ettraductionparlesmoinesdelAbbayeAbbayesainteMadeleineduBarroux,France.

(Complet24aot2008)

QUESTIONSDISPUTES SURLAVRIT

PREFACE DUPEREELDER: _______________________________________________________________11

QUESTION1 [Lavrit] _______________________________________________________________14
ARTICLE1 Questcequelavrit? _______________________________________________________ 15
ARTICLE2 Lavritsetrouvetelleprincipalementdanslintelligence,pluttquedansles
ralits? __________________________________________________________________________________ 22
ARTICLE3 Lavritestelleseulementdanslintelligencequicomposeetdivise? _____________ 26
ARTICLE4 Yatiluneseulevritparlaquelletouteschosessontvraies? ____________________ 28
ARTICLE5 Yatil,enplusdelavritpremire,uneautrevritternelle?___________________ 35
ARTICLE6 Lavritcreestelleimmuable ?______________________________________________ 46
ARTICLE7 Lavritse ditelleenDieuessentiellementoupersonnellement ? _________________ 51
ARTICLE8 Toutevritautrevientelledelavritpremire ? _______________________________ 54
ARTICLE9 Lavritestelledanslesens?_________________________________________________ 59
ARTICLE10 Quelqueralitestellefausse?_______________________________________________ 61
ARTICLE11 Lafaussetestelledanslessens?_____________________________________________ 67
ARTICLE12 Lafaussetestelledanslintelligence?________________________________________ 70
QUESTION2 [Lasciencede Dieu] _______________________________________________________72
ARTICLE1 LascienceconvientelleDieu? _______________________________________________ 73
ARTICLE2 Dieuseconnatil,atilsciencedeluimme?___________________________________ 81
ARTICLE3 Dieuconnatildautreschosesqueluimme? __________________________________ 89
ARTICLE4 Dieuatildesralitsuneconnaissancepropreetdtermine?___________________101
ARTICLE5 Dieuconnatillessinguliers? ________________________________________________108
ARTICLE6 Lintelligencehumaineconnatellelessinguliers?______________________________118
ARTICLE7 causedelapositiondAvicennedjsignale,onsedemandesiDieuconnat
lexistenceoulanonexistenceactuelledusingulier,cequirevientsedemandersilconnatles
noncs,etsurtoutceuxquiconcernentlessinguliers._________________________________________122
ARTICLE8 Dieuconnatillesnontantsetleschosesquinexistentpasninexisterontninont
exist? ___________________________________________________________________________________126
ARTICLE9 Dieuconnatillesinfinis? ___________________________________________________129
ARTICLE10 Dieupeutilfairedesinfinis?atondemandincidemment. ____________________136
ARTICLE11 LascienceseditelledefaonpurementquivoquedeDieuetdenous?__________140
ARTICLE12 Dieuconnatillesfuturscontingentssinguliers? ______________________________146
 ARTICLE13 LasciencedeDieuestellevariable?__________________________________________156
ARTICLE14 LasciencedeDieuestellecausedesralits? _________________________________162
ARTICLE15 Dieuconnatillesmaux? ___________________________________________________166
QUESTION3 [LesidesenDieu] _______________________________________________________169
ARTICLE1 Fautiladmettre[enDieu]desides?__________________________________________170
ARTICLE2 Fautiladmettreunepluralitdides?_________________________________________178
ARTICLE3 Lesidesserapportentelleslaconnaissancespculative,ouseulementla
connaissancepratique? ____________________________________________________________________185
ARTICLE4 Lemalatiluneide[enDieu]? ______________________________________________191
ARTICLE5 Lamatireprimeatelleuneide[enDieu]? ___________________________________194
ARTICLE6 YatilenDieuuneidedesralitsquininexistent,ninexisteront,ninontexist?
_________________________________________________________________________________________196
ARTICLE7 LesaccidentsontilsuneideenDieu? ________________________________________198
ARTICLE8 LessinguliersontilsuneideenDieu? _______________________________________201
QUESTION4 [LeVerbe]______________________________________________________________204
ARTICLE1 LenomdeverbeseditilenDieuausenspropre?_______________________________205
ARTICLE2 Lenomdeverbe,enDieu,seditilessentiellementouneseditilque
personnellement?_________________________________________________________________________214
ARTICLE3 LenomdeverbeconvientilauSaintEsprit?___________________________________220
ARTICLE4 LePreditillacratureparleVerbeparlequelilsedit? ________________________223
ARTICLE5 LenomdeVerbeimpliquetilunerelationlacrature ? ________________________228
ARTICLE6 LesralitsexistentellesplusvritablementdansleVerbeouenellesmmes? ____234
ARTICLE7 LeVerbeserapportetilauxchosesquininexistentninexisterontninontexist ?237
ARTICLE8 ToutcequiatfaitestilviedansleVerbe ?___________________________________239
QUESTION5 [Laprovidence] __________________________________________________________242
ARTICLE1 Auqueldesattributsdivinslaprovidenceseramnetelle? ______________________243
ARTICLE2 Lemondeestilgouvernparlaprovidence?___________________________________250
ARTICLE3 Ladivineprovidencestendelleauxralitscorruptibles? ______________________257
ARTICLE4 Touslesmouvementsetlesactionsdescorpsinfrieursdecemondesontilssoumis
ladivineprovidence? _____________________________________________________________________261
ARTICLE5 Lesacteshumainssontilsgouvernsparlaprovidence?_________________________267
ARTICLE6 Lesbtesetleursactessontilssoumisladivineprovidence?___________________271
ARTICLE7 Lespcheurssontilsgouvernsparladivineprovidence? _______________________274
ARTICLE8 Lacrationcorporelleestelletoutentiregouverneparladivineprovidenceau
moyendelacrationanglique?____________________________________________________________276
ARTICLE9 Ladivineprovidencedisposetellelescorpsinfrieursparlescorpsclestes? _____285
ARTICLE10 Ladivineprovidencegouvernetellelesacteshumainsaumoyendescorpsclestes?
_________________________________________________________________________________________297
QUESTION6 [Laprdestination] _______________________________________________________303
 ARTICLE1 Laprdestinationappartientellelascienceoulavolont?____________________304
ARTICLE2 Lapresciencedesmritesestellelacauseetlaraisondelaprdestination?________312
ARTICLE3 Laprdestinationestellecertaine? ____________________________________________320
ARTICLE4 Lenombredesprdestinsestilcertain? ______________________________________328
ARTICLE5 Lesprdestinsontillacertitudedeleurprdestination?________________________334
ARTICLE6 Laprdestinationpeutelletreaideparlespriresdessaints? __________________336
QUESTION7 [Lelivredevie]__________________________________________________________340
ARTICLE1 Lelivredevieestilquelquechosedecr ?____________________________________341
ARTICLE2 EnDieu,lexpressionlivredevieseditelleessentiellementoupersonnellement?
_________________________________________________________________________________________348
ARTICLE3 LelivredevieestilappropriauFils?_________________________________________351
ARTICLE4 Lelivredevieestillammechosequelaprdestination? _______________________353
ARTICLE5 Lexpressionlivredevie seditelleenparlantdelavieincre?_______________355
ARTICLE6 Lexpressionlivredevie seditelleenparlantdelavienaturelledanslescratures?
_________________________________________________________________________________________358
ARTICLE7 Lexpressionlivredevie ,ausensabsolu,seditelleenparlantdelaviedelagrce?
_________________________________________________________________________________________361
ARTICLE8 Peutonparlerdelivredemortcommeonparledulivredevie ? __________________363
QUESTION8 [Laconnaissancedesanges] _______________________________________________366
ARTICLE1 LesangesvoientilsDieudanssonessence?____________________________________367
ARTICLE2 Lintelligencedelangeoudelhommebienheureuxcomprendellelessencedivine?
_________________________________________________________________________________________375
ARTICLE3 Langepeutil,parsespropresfacultsnaturelles,parvenirlavisiondeDieudansson
essence?_________________________________________________________________________________380
ARTICLE4 LangequivoitDieudanssonessenceconnatiltouteschoses? __________________389
ARTICLE5 LavisiondesralitsdansleVerbeatellelieupardesressemblancesdellesexistant
danslintelligenceanglique?______________________________________________________________400
ARTICLE6 Langeseconnatilluimme?________________________________________________404
ARTICLE7 Unangeconnatilunautreange ? _____________________________________________410
ARTICLE8 Langeconnatillesralitsmatriellespardesformesouparson essencede
connaissant? _____________________________________________________________________________420
ARTICLE9 Lesformesparlesquelleslesangesconnaissentlesralitsmatriellessontellesinnes
oureuesdesralits?_____________________________________________________________________426
ARTICLE10 Lesangessuprieursconnaissentilspardesformesplusuniversellesquecellesdes
angesinfrieurs? _________________________________________________________________________433
ARTICLE11 Langeconnatillessinguliers?______________________________________________436
ARTICLE12 Lesangesconnaissentilslesfuturs?__________________________________________444
ARTICLE13 Lesangespeuventilssavoirlessecretsdescurs? _____________________________449
ARTICLE14 Lesangesconnaissentilsplusieurschosesenmmetemps ? ____________________453
 ARTICLE15 Lesangesconnaissentilslesralitsparunprocessusdiscursifdunechoseune
autre? ___________________________________________________________________________________462
ARTICLE16 Doitondistinguerdanslesangeslesconnaissancesmatinaleetvesprale? _______469
ARTICLE17 Laconnaissanceangliqueestelleadquatementdiviseenmatutinaleetvesprale?
_________________________________________________________________________________________476
QUESTION9 [Lacommunicationdelasciencedesangespardesilluminationsetdesparoles.] ____480
ARTICLE1 Unangeenclairetilunautre? ______________________________________________481
ARTICLE2 Unangeinfrieurestiltoujoursclairparunsuprieur,ouparfoisimmdiatement
parDieu? ________________________________________________________________________________491
ARTICLE3 Unange,lorsquilenclaireunautre,lepurifietil? ____________________________494
ARTICLE4 Unangeparletilunautreange ?____________________________________________498
ARTICLE5 Lesangesinfrieursparlentilsauxsuprieurs?_________________________________505
ARTICLE6 Unedistancelocaledtermineestellerequisepourquunangeparleunautreange?
_________________________________________________________________________________________509
ARTICLE7 Unangepeutilparlerunautreangedetellefaonquelesautresneperoiventpassa
parole? __________________________________________________________________________________511
QUESTION10 [Lesprit(mens),enlequelilyalimagedelaTrinit] __________________________513
ARTICLE1 Lesprit(mens),entantquonyreconnatlimagedelaTrinit,estillessencedelme
ouquelquunedesespuissances? __________________________________________________________514
ARTICLE2 Lammoireestelledanslesprit? _____________________________________________521
ARTICLE3 Lammoiresedistinguetelledelintelligencecommeunepuissancesedistingue
duneautre ?______________________________________________________________________________527
ARTICLE4 Lespritconnatillesralitsmatrielles?______________________________________532
ARTICLE5 Notreespritpeutilconnatreleschosesmatriellessingulirement?______________537
ARTICLE6 Lesprithumainreoitiluneconnaissanceissuedeschosessensibles? ____________541
ARTICLE7 LimagedelaTrinitestelledanslespritentantquilconnatleschosesmatrielles,
ouseulemententantquilconnatlesternelles ?_____________________________________________548
ARTICLE8 Lespritseconnatilluimmeparsonessenceouparuneespce? _______________555
ARTICLE9 Estceparleuressenceouparuneressemblancequenotreespritconnatleshabitus
existantdanslme?_______________________________________________________________________567
ARTICLE10 Quelquunpeutilsavoirquilalacharit? ____________________________________576
ARTICLE11 LespritdansltatdevoiepeutilvoirDieudanssonessence? __________________580
ARTICLE12 LexistencedeDieuestellevidenteparellemmepourlesprithumain,commeles
premiersprincipesdeladmonstration,dontlesprithumainnepeutpenserlenontre? ________588
ARTICLE13 LatrinitdesPersonnespeutelletreconnueparlaraisonnaturelle?____________596
QUESTION11 [Lematre(DeMagistro)] ________________________________________________601
ARTICLE1 Enseignerettreappelmatre,estceaupouvoirdelhommeoudeDieuseul? ____602
ARTICLE2 Quelquunpeutiltreappelsonproprematre ? _______________________________614
ARTICLE3 Unhommepeutiltreenseignparunange ?__________________________________618
ARTICLE4 Enseignerestilunactedelavieactiveoudelaviecontemplative?_______________628
QUESTION12 [Laprophtie] __________________________________________________________631
ARTICLE1 Laprophtieestelleunhabitusouunacte? ____________________________________632
ARTICLE2 Laprophtieportetellesurlesconclusionsdessciences? _______________________641
ARTICLE3 Laprophtieestellenaturelle? _______________________________________________645
ARTICLE4 Pourpossderlaprophtie,unedispositionnaturelleestellerequise? ____________657
ARTICLE5 Laprophtierequiertellequelonaitdebonnesmurs ?________________________661
ARTICLE6 Lesprophtesvoientilsdanslemiroirdelternit?____________________________665
ARTICLE7 Danslarvlationprophtique,Dieuimprimetildanslespritduprophtede
nouvellesespcesdesralits,ouseulementunelumireintellectuelle? ________________________673
ARTICLE8 Toutervlationprophtiquesefaitelleparlintermdiairedunange ?___________679
ARTICLE9 Leprophteestiltoujoursloigndesessenslorsquilesttouchparlespritde
prophtie?_______________________________________________________________________________682
ARTICLE10 Laprophtieestelleconvenablementdiviseenprophtiedeprdestination,de
prescienceetdemenace? __________________________________________________________________687
ARTICLE11 Trouvetondanslaprophtieunevritimmuable? ___________________________695
ARTICLE12 Laprophtiequialieuseulementparunevisionintellectuelleestelleplusminente
quecellequicomporteunevisionintellectuelleenmmetempsquunevisionimaginaire ? ______699
ARTICLE13 Distinguetonlesdegrsdeprophtieparlavisionimaginaire? ________________708
ARTICLE14 Mosefutilplusminentquelesautresprophtes?____________________________714
QUESTION13 [Leravissement] ________________________________________________________717
ARTICLE1 Questcequeleravissement? ________________________________________________718
ARTICLE2 SaintPauldanssonravissementatilvuDieudanssonessence?_________________725
ARTICLE3 LintelligencedunviateurpeutelletrelevelavisiondeDieudanssonessence
sanstreabstraitedessens?________________________________________________________________730
ARTICLE4 QuelleabstractionestrequisepourquelintelligencepuissevoirDieudansson
essence?_________________________________________________________________________________738
ARTICLE5 QuestcequelAptreasudesonravissement,etquatilignor? _______________744
QUESTION14 [Lafoi] ________________________________________________________________749
ARTICLE1 Questcequecroire ? ________________________________________________________750
ARTICLE2 Questcequelafoi? _________________________________________________________756
ARTICLE3 Lafoiestelleunevertu?_____________________________________________________766
ARTICLE4 Enquoilafoise trouvetellecommedansunsujet? ____________________________772
ARTICLE5 Laformedelafoiestellelacharit?___________________________________________776
ARTICLE6 Lafoiinformeestelleunevertu? _____________________________________________783
ARTICLE7 Yatilunmmehabituspourlafoiinformeetlafoiforme ? ____________________786
ARTICLE8 Lobjetpropredelafoiestillavritpremire? ________________________________790
ARTICLE9 Lafoipeutelleportersurdeschosesquelonsait?______________________________797
ARTICLE10 Estilncessairelhommedavoirlafoi? _____________________________________802
 ARTICLE11 Estilncessairedecroireexplicitement?______________________________________809
ARTICLE12 Lafoidesmodernesestelleidentiquecelledesanciens?______________________816
QUESTION15 [Raisonsuprieureetinfrieure] ___________________________________________818
ARTICLE1 Lintelligenceetlaraisonsontellesenlhommedespuissancesdiffrentes?_______819
ARTICLE2 Laraisonsuprieureetlaraisoninfrieuresontellesdespuissancesdiffrentes? __831
ARTICLE3 Lepchpeutilexisterdanslaraisonsuprieureouinfrieure?__________________842
ARTICLE4 Ladlectationmorose,quialieudanslaraisoninfrieureparunconsentementla
dlectationsansconsentementlacte,estelleunpchmortel? _______________________________847
ARTICLE5 Lepchvnielpeutilexisterdanslaraisonsuprieure ? ________________________856
QUESTION16 [Lasyndrse]__________________________________________________________858
ARTICLE1 Lasyndrseestelleunepuissanceouun habitus? _____________________________859
ARTICLE2 Lasyndrsepeutellepcher ?________________________________________________869
ARTICLE3 Lasyndrsesteintelleenquelquesuns?____________________________________873
QUESTION17 [Laconsciencemorale]___________________________________________________876
ARTICLE1 Laconscienceestelleunepuissance,unhabitusouunacte?_____________________877
ARTICLE2 Laconsciencepeutellesetromper? ___________________________________________887
ARTICLE3 Laconscienceobligetelle?___________________________________________________892
ARTICLE4 Laconscienceerroneobligetelle? ___________________________________________896
ARTICLE5 Laconscienceerrone,enmatireindiffrente,obligetelleplusoumoinsquun
commandementduprlat?_________________________________________________________________902
QUESTION18 [Laconnaissancedupremierhommedansltatdinnocence] ___________________905
ARTICLE1 LhommedansltatdinnocenceatilconnuDieudanssonessence?_____________906
ARTICLE2 LhommedansltatdinnocenceatilvuDieutraverslescratures?____________915
ARTICLE3 Adam,dansltatdinnocence,atileuunefoiportantsurDieu?_________________919
ARTICLE4 Adam,dansltatdinnocence,atileuconnaissancedetouteslescratures? ______922
ARTICLE5 Adam,dansltatdinnocence,atilvulesangesdansleuressence? ______________931
ARTICLE6 Adam,dansltatdinnocence,atilpusetromperoutretromp? _______________940
ARTICLE7 LesenfantsquiseraientnsdAdamdansltatdinnocenceauraientilseulapleine
sciencedetouteschoses,commeAdamlaeue ? ______________________________________________948
ARTICLE8 Lesenfantsnouveaunsdansltatdinnocenceauraientilseupleinementlusagede
laraison?________________________________________________________________________________953
QUESTION19 [Laconnaissancedelmeaprslamort] ____________________________________957
ARTICLE1 Lme,aprslamort,peutellepenser?_________________________________________958
ARTICLE2 Lmespareconnatellelessinguliers? ______________________________________969
QUESTION20 [LasciencedelmeduChrist]_____________________________________________972
ARTICLE1 FautiladmettredansleChristunesciencecre? _______________________________973
ARTICLE2 LmeduChristvoitelleleVerbeparquelquehabitus? _________________________978
 ARTICLE3 LeChristatiluneautresciencedesralitsquecelleparlaquelleillesconnatdansle
Verbe? __________________________________________________________________________________983
ARTICLE4 LmeduChristconnatelledansleVerbetoutcequeleVerbesait? _____________987
ARTICLE5 LmeduChristsaitelletoutcequeDieupeutfaire? ___________________________997
ARTICLE6 LmeduChristconnatelletouteschosesdecetteconnaissancequiluipermetde
connatrelesralitsdansleurnaturepropre? ______________________________________________1004
QUESTION21 [Lebien] _____________________________________________________________1006
ARTICLE1 Lebienajoutetilquelquechoseltant? ____________________________________1007
ARTICLE2 Ltantetlebiensontilsconvertiblesquantauxsuppts? ______________________1014
ARTICLE3 Lebien,danssanotion,estilantrieurauvrai?________________________________1019
ARTICLE4 Touteschosessontellesbonnesparlabontpremire? ________________________1023
ARTICLE5 Lebiencrestilbonparsonessence? _______________________________________1031
ARTICLE6 Lebiendelacratureconsistetilenunmode,uneespceetunordre,commeditsaint
Augustin? ______________________________________________________________________________1036
QUESTION22 [Lapptitdubienetlavolont] __________________________________________1042
ARTICLE1 Toutechoserecherchetellelebien? _________________________________________1044
ARTICLE2 ToutechoserecherchetelleDieumme? _____________________________________1052
ARTICLE3 Lapptitestilunecertainepuissancespcialedelme ? _______________________1055
ARTICLE4 Danslestresraisonnables,lavolontestelleuneautrepuissancesajoutant
lapptitivedelapartiesensitive? _________________________________________________________1059
ARTICLE5 Lavolontveutellequelquechoseparncessit? ______________________________1063
ARTICLE6 Lavolontveutelleparncessittoutcequelleveut?__________________________1072
ARTICLE7 Envoulantcequelonveutparncessit,mriteton? _________________________1077
ARTICLE8 Dieupeutilcontraindrelavolont? __________________________________________1079
ARTICLE9 Unecraturepeutellefairechangerlavolont,oulaisserenelleuneimpression?_1082
ARTICLE10 Lavolontetlintelligencesontellesunemmepuissance?____________________1087
ARTICLE11 Lavolontestelleunepuissanceplushautequelintelligence,ouestcelecontraire?
________________________________________________________________________________________1091
ARTICLE12 Lavolontmeutellelintelligenceetlesautrespuissancesdelme ?____________1098
ARTICLE13 Lintentionestelleunactedelavolont ?____________________________________1102
ARTICLE14 Estceparlemmemouvementquelavolontveutlafinetquellealintentiondes
moyens ? ________________________________________________________________________________1109
ARTICLE15 Llectionestelleunactedelavolont? _____________________________________1112
QUESTION23 [LavolontdeDieu] ____________________________________________________1115
ARTICLE1 ConvientilqueDieuaitunevolont?________________________________________1116
ARTICLE2 Peutondistinguerlavolontdivineenantcdenteetconsquente?_____________1123
ARTICLE3 Lavolontdivineestelleconvenablementdiviseenvolontdebonplaisiretvolont
designe? _______________________________________________________________________________1128
ARTICLE4 Dieuveutilparncessittoutcequilveut?___________________________________1133
 ARTICLE5 Lavolontdivineimposetelleunencessitauxralitsvoulues? ______________1142
ARTICLE6 LajusticedanslesralitscresdpendelledelasimplevolontdeDieu ? ______1146
ARTICLE7 Sommesnoustenusdeconformernotrevolontlavolontdivine ?_____________1150
ARTICLE8 Sommesnoustenusdeconformernotrevolontlavolontdivinedanslobjetvoulu,
cestdireensortequenoussoyonstenusdevouloircequenoussavonsqueDieuveut? _______1158
QUESTION24 [Lechoixlibre] ________________________________________________________1164
ARTICLE1 Lhommeestildoudelibrearbitre?_________________________________________1165
ARTICLE2 Lelibrearbitreexistetilchezlesbtes?______________________________________1178
ARTICLE3 LelibrearbitreexistetilenDieu ? ___________________________________________1183
ARTICLE4 Lelibrearbitreestilounonunepuissance?___________________________________1186
ARTICLE5 Lelibrearbitreestilunepuissanceuniqueouplusieurspuissances? ____________1193
ARTICLE6 Lelibrearbitreestillavolont,ouunepuissanceautrequelavolont?__________1196
ARTICLE7 Peutilexisterunecraturequiaitunlibrearbitrenaturellementconfirmdansle
bien? ___________________________________________________________________________________1200
ARTICLE8 Lelibrearbitredelacraturepeutiltreconfirmdanslebienparquelquedondela
grce? __________________________________________________________________________________1206
ARTICLE9 Lelibrearbitredelhommedansltatdevoiepeutiltreconfirmdanslebien? _1211
ARTICLE10 Lelibrearbitredunecraturepeutiltreobstindanslemal,ouytre
immuablementaffermi?__________________________________________________________________1215
ARTICLE11 Lelibrearbitredelhommedansltatdevoiepeutiltreobstindanslemal ?__1226
ARTICLE12 Lelibrearbitresanslagrce,dansltatdepchmortel,peutilviterlepch
mortel? _________________________________________________________________________________1232
ARTICLE13 Unhommeentatdegrcepeutilviterlepchmortel? _____________________1247
ARTICLE14 Lelibrearbitreatilunpouvoirsurlebiensanslagrce ? _____________________1250
ARTICLE15 Lhommepeutilsanslagrceseprpareravoirlagrce?_____________________1255
QUESTION25 [Lasensibilit]_________________________________________________________1258
ARTICLE1 Lasensualitestelleunepuissancecognitiveouseulementapptitive? __________1259
ARTICLE2 Lasensualitestelleuneseulepuissancesimple,ouestellediviseenplusieurs
puissances,savoirlirascibleetleconcupiscible? __________________________________________1266
ARTICLE3 Lirascibleetleconcupisciblesontilsseulementdanslapptitinfrieur,ouaussi dans
lesuprieur?____________________________________________________________________________1272
ARTICLE4 Lasensualitobitellelaraison ?___________________________________________1276
ARTICLE5 Lepchpeutilexisterdanslasensualit? ____________________________________1279
ARTICLE6 Leconcupiscibleestilpluscorrompuetinfectquelirascible? _________________1284
ARTICLE7 Lasensualit,encettevie,peutelletreguriedelacorruptionsusdite? _________1288
QUESTION26 [Lespassionsdelme]__________________________________________________1291
ARTICLE1 Commentlmespareducorpssouffretelle?_______________________________1292
ARTICLE2 Commentlmeunieaucorpssubitelle? _____________________________________1303
ARTICLE3 Lapassionestelleseulementdanslapuissanceapptitivesensitive? ____________1307
 ARTICLE4 Questcequifondelacontraritetladiversit,parmilespassionsdelme ? ____1318
ARTICLE5 Lespoir,lacrainte,lajoieetlatristessesontelleslesquatrepassionsprincipales? 1325
ARTICLE6 Mritonsnousparlespassions? _____________________________________________1331
ARTICLE7 Lapassionaccompagnantlemritediminuetellelemrite?Autrementdit,quimrite
davantage celuiquifaitdubienunpauvreavecunecertainecompassiondepiti,ouceluiquile
faitsansaucunepassion,parleseuljugementdelaraison ? __________________________________1341
ARTICLE8 YeutildetellespassionsdansleChrist? _____________________________________1346
ARTICLE9 LapassiondedouleurfutelledanslmeduChristquantlaraisonsuprieure?_1353
ARTICLE10 LadouleurdelaPassion,quitaitdanslaraisonsuprieureduChrist,empchaitelle
lajoiedelafruition,et viceversa ? _________________________________________________________1360
QUESTION27 [Lagrce] ____________________________________________________________1369
ARTICLE1 Lagrceestelleunechosepositivementcredanslme ?______________________1370
ARTICLE2 Lagrcesanctifianteestellelammechosequelacharit? _____________________1376
ARTICLE3 Unecraturepeutelletrecausedegrce ? ____________________________________1381
ARTICLE4 Lessacrementsdelaloinouvellesontilscausesdegrce?______________________1393
ARTICLE5 Nyatildansunhommequuneseulegrcesanctifiante?______________________1404
ARTICLE6 Lagrceestelledanslessencedelmecommeenunsujet? ____________________1414
ARTICLE7 Lagrceestelledanslessacrements?_________________________________________1418
QUESTION28 [Lajustificationdespcheurs] ____________________________________________1421
ARTICLE1 Lajustificationdelimpieestellelarmissiondespchs?_____________________1422
ARTICLE2 Larmissiondespchspeutelleavoirlieusanslagrce? ______________________1428
ARTICLE3 Pourlajustificationdelimpie,lelibrearbitreestilrequis? ____________________1437
ARTICLE4 Quelmouvementdulibrearbitrelajustificationrequiertelleestceunmouvement
versDieu?______________________________________________________________________________1449
ARTICLE5 Danslajustificationdelimpie,estilrequisunmouvementdulibrearbitredirigvers
lepch? _______________________________________________________________________________1455
ARTICLE6 Linfusiondelagrceetlarmissiondelafautesontelleunemmechose? ______1458
ARTICLE7 Larmissiondelafauteprcdetellenaturellementlinfusiondelagrce ?______1461
ARTICLE8 Danslajustificationdelimpie,lemouvementdulibrearbitreprcdetil
naturellementlinfusiondelagrce ?_______________________________________________________1467
ARTICLE9 Lajustificationdelimpiesefaitelleenuninstant?____________________________1474
QUESTION29 [LagrceduChrist]_____________________________________________________1481
ARTICLE1 YatildansleChristunegrcecre? ________________________________________1482
ARTICLE2 LagrcehabituelleestellerequisepourquelanaturehumainesoitunieauVerbedans
laPersonne? ____________________________________________________________________________1488
ARTICLE3 LagrceduChristestelleinfinie? ___________________________________________1491
ARTICLE4 LagrcedechefdelgliseconvientelleauChristensanaturehumaine? ________1497
ARTICLE5 UnegrcehabituelleestellerequisedansleChristpourquilsoitchefdelglise ? 1505
ARTICLE6 LeChristatilpumriter? __________________________________________________1509
ARTICLE7 LeChristatilpumriterpourdautres?______________________________________1513
ARTICLE8 LeChristatilpumriteraupremierinstantdesaconception ?__________________1522
PREFACEDUPEREELDER:

PRFACE
La publication du texte complet des Questions disputes sur la vrit de saint Thomas dAquin dans une dition bi
lingue est un vnement saluer. Il sagit dune des uvres majeures du grand philosophe et thologien que fut saint
Thomas. En 1971 la Commission Lonine a publi la magnifique dition critique du texte latin, dition qui prsente le
texte original tel quil avait t dict par Thomas luimme. Ce texte critique est la base de cette traduction. La pu
blication de ce texte bilingue intgral sinscrit dans lintrt croissant chez nos contemporains pour les tudes mdi
vales et, en particulier, pour la pense de Thomas dAquin. Il est admirable quaujourdhui, alors que tant de nos con
citoyens vivent dans le concret et limmdiat et se noient dans un flot continuel dimages, les pres bndictins de
labbaye SainteMadeleine osent nous inviter un superbe effort intellectuel danalyse et de recherche des premiers
concepts du rel.
Par le pass, on a publi des traductions franaises de certaines des 29 questions qui composent les Questions dispu
tes sur la vrit . Des traductions partielles sont parues aussi en allemand et en espagnol, mais il ny avait pas de
version complte, sauf en italien et en anglais. Les pres bndictins de labbaye SainteMadeleine du Barroux ont
entrepris cette tche titanesque et lont conduite bonne fin. On mesure limmensit et la complexit de ce travail,
quand on tient compte de la difficult des thmes traits dans les 29 questions disputes et du texte latin, crit dans
un langage trs abstrait. Notons aussi que le volume compte plus de 2 000 pages comprenant les textes latin et fran
ais, auxquelles sajoutent la longue et magnifique introduction du P. Ablard Lobato, O. P., les annexes et lindex. On
est familier des traductions de la Somme de thologie et de la Somme contre les Gentils, mais il est regrettable quil y ait
moins de traductions des autres ouvrages de saint Thomas. De nos jours, le nombre de personnes qui peuvent lire et
tudier avec facilit le texte latin du Sur la vrit a bien diminu. C'est donc avec joie et gratitude que, grce aux pres
de labbaye du Barroux, lon voit rendues accessibles un plus grand public les Questions disputes sur la vrit , en
semble de 29 questions et 253 articles.
Ces questions sur la vrit ne sont pas les seules questions disputes parmi les uvres de saint Thomas. Il y a aussi
les Questions disputes sur la puissance et celles Sur les vertus ainsi que les Questions quodlibtales. Chaque recueil
de ces questions porte le nom de la premire, bien quil contienne des disputes sur des thmes assez varis. Ainsi, la
lecture du Sur la vrit prsente des disputes sur des questions qui se rapportent aux problmes de la connaissance :
la science divine la providence la connaissance des anges (section o interviennent parfois les philosophes arabes)
la question de lesprit (mens) de lhomme en 13 articles, o Augustin occupe une place centrale, et la clbre question
sur le matre (De magistro), qui est une remarquable analyse du processus denseignement et dapprentissage.
Aprs une discussion sur la connaissance prophtique, la mystique et la foi, on nous prsente des disputes sur des
questions qui relvent de la philosophie morale, comme celles de la syndrse et de la conscience. Il y a aussi une
dispute sur la connaissance de lme aprs la mort et la science du Christ. Avec la dernire srie de questions dispu
tes, QQ. 21 29, le lecteur se trouve dans le domaine de la science morale aprs une subtile analyse de ce quest le
bien le pendant de ltude du vrai dans la premire question on passe une splendide investigation sur la volont
humaine : en 15 articles est tudi le rle de la volont dans la vie humaine, par rapport lhomme luimme, au
monde et Dieu. Cette question se termine avec des analyses des actes principaux de la volont, comme lintention et
llection. Une question spciale est consacre au libre arbitre, thme trs discut lpoque de saint Thomas. Les
cinq dernires questions traitent de la sensualit, des passions, de la nature de la grce divine et de son octroi.
Rappelons dabord limportance des questions disputes dans la vie des universits mdivales. Dans lenseignement
de la dialectique, on prsentait aux participants au cours plusieurs opinions divergentes au sujet dune question pr
cise. La dialectique tait trs prsente dans les coles de lAntiquit et la dispute scolastique en a hrit. Introduite
dans lenseignement scolastique, la question dispute a t institutionnalise dans les universits autour de 1200
pour devenir un lment essentiel des tudes et de la recherche. On a pu lappeler lacte le plus significatif de
lenseignement universitaire, ct des leons que le magister (matre en thologie) devait donner tous les matins.
Dans son excellente et magistrale introduction cette dition, que le lecteur trouvera ciaprs, le professeur Lobato,
pendant de longues annes prsident de lAcadmie pontificale de saint Thomas dAquin, explique lorganisation de la
question dispute, un vnement acadmique auquel participaient professeurs et tudiants avancs.
Il sagissait dun travail en groupe, o le matre avait le rle principal on dbattait une question propose quelque
temps auparavant par le professeur. Des arguments en faveur dune certaine position taient avancs un rpondant
devait les critiquer et proposer la thse oppose. Enfin, souvent pas tout de suite, mais un ou plusieurs jours aprs, le
matre faisait le point dans un expos, appel la determinatio, qui indiquait la solution et rpondait aux thses et aux
objections des deux cts. Ctait aussi le matre qui devait publier lensemble de la discussion, quun notaire avait
pris en note.
Lexercice servait complter les leons des matres, dterminer avec une grande prcision certains points de doc
trine et dvelopper une connaissance approfondie et une bonne matrise de lanalyse des problmes. La valeur du
cative de cette dispute scolastique est considrable : on tudiait les divers aspects dune question et on acqurait une
vue densemble et une connaissance en profondeur difficile atteindre par dautres voies. Les observations critiques
des rpondants et les rponses donnes par le matre aidaient approfondir la comprhension dun problme. Ce qui
avait sembl dabord une chose assez simple et comme allant de soi, comme lexpos dun thme par un matre dans
ses leons, savre tre beaucoup plus compliqu. Ainsi la dispute devient une activit hautement intressante et
complexe (Q. 11). Le lecteur moderne est saisi dadmiration devant lhonntet intellectuelle, lacuit profonde et la
largeur dhorizon avec lesquelles on discutait un problme en mettant en lumire des aspects insouponns. Les ques
tions disputes passent en revue un grand nombre des aspects des thmes discuts, auxquels lauditeur luimme
naurait pas pens, elles rappellent les positions des grands penseurs du pass et rvlent la complexit du thme.
Thomas construit sa dtermination , cestdire son expos doctrinal la fin de la dispute, en partant des principes
premiers et de structures irrfutables de la nature. Un exemple : en traitant de la volont pour la situer dans
lensemble de la ralit, il attire lattention sur le fait que, dans la nature, toutes les choses cherchent atteindre un
bien, qui est leur fin. Chez les tres dous de connaissance sensitive, ce mouvement naturel se manifeste aussi dans
lapptit des objets que les sens prsentent. Chez lhomme, il y a donc un apptit qui correspond la connaissance
sensitive, et un autre qui se situe sur le plan de lesprit. Ainsi la question de la volont estelle enchsse dans une
synthse beaucoup plus vaste. Il faut aussi souligner lattention porte aux opinions divergentes, que Thomas nu
mre le plus compltement possible, avec bienveillance et discrtion, en crivant par exemple : Sur ce point,
quelquesuns ont profess diverses opinions ou : Sur ce sujet, il y a eu diverses positions . Avec une merveilleuse
clart, il introduit alors des distinctions, de sorte que peu peu apparat la vritable solution du problme. Il faut
toutefois noter quil y a un prsuppos dans lensemble de ces disputes, des analyses et des raisonnements : la capaci
t de la raison humaine trouver la vrit ou, en dautres termes, louverture de notre intelligence la ralit, dune
part, et la vrit des choses qui se communique nous, dautre part. En bref, Thomas opre un retour constant la
nature, au monde cr par Dieu. Cette philosophie naturelle est prsente dans lensemble de louvrage. Dans les Ques
tions disputes sur la vrit sont prsupposes lexistence de Dieu, la cration et la dpendance de ltre du monde
lgard de Dieu. Signalons aussi la pntration blouissante des thmes et la faon gniale du Docteur anglique de
prsenter une synthse. Il suffit de lire le texte magistral sur les concepts transcendantaux (les proprits de ltant),
au premier article de la premire question, pour tre saisi dadmiration devant cette dduction unique dans lhistoire
de la mtaphysique.
Il y a encore un autre aspect de cet ouvrage, qui mrite dtre mis en avant. Les questions disputes, telles que saint
Thomas les a rdiges, sont en mme temps un voyage travers la tradition. Un grand nombre dautorits sont cites
pour illustrer ou dfendre une certaine position. Parmi les philosophes, ce sont Algazel, Anaxagore, Aristote, Averros,
appel le Commentateur dAristote, Avicenne, Boce, dont cinq traits sont cits, parmi lesquels le De consolatione
philosophiae et le De hebdomadibus sont les ouvrages les plus consults. Le Liber de causis est souvent mentionn.
Nous rencontrons aussi le Liber sex principiorum, Cicron, Clment le philosophe, Mamonide (Rabbi Mose) et Por
phyre. Aristote est trs prsent avec prs de 460 rfrences, mais Platon est aussi cit frquemment. Parmi les Pres
de lglise et les auteurs chrtiens, saint Augustin occupe la place dhonneur avec 696 rfrences. Ce qui est remar
quable, cest la trs grande familiarit avec ses uvres, dont tmoignaient les participants la dispute. Dans
lensemble des Questions sur la vrit , on se rfre plus de 30 ouvrages du grand docteur et cinq de ses ptres. Les
livres les plus cits sont le Livre des LXXXIII questions, le De Trinitate , le De vera religione et le De Genesi ad litteram.
On dirait que saint Augustin est un participant silencieux dans de nombreuses disputes, et quil est toujours prsent
dans la pense de tous. Sont cits aussi les saints Anselme (84 fois), Ambroise (13 fois), Basile et Bernard, Cassiodore,
saint Jean Chrysostome, Denys lAropagite et Maxime son commentateur, Gilbert de la Porre, saint Grgoire le
Grand (99 rfrences), Guillaume dAuvergne, saint Hilaire, Hugues et Richard de SaintVictor, Jean Damascne, saint
Jrme, Jovinien, Origne et Pierre Lombard, qui est cit comme Le Matre (magister). Ainsi la question dispute de
vient un dbat dans lequel interviennent les philosophes du pass, les Pres de lglise et les meilleurs auteurs chr
tiens.
La frquence des rfrences est un signe du haut niveau des connaissances thologiques chez les universitaires de
lpoque et du fait que, au lieu de faire des recherches en thologie partir de prises de positions personnelles, on
examinait les questions en se plaant au sein de la tradition de lglise. Dans llaboration des rponses aux ques
tions, souvent imbriques et hautement subtiles, saint Thomas a rcupr les parcelles de vrit quil trouvait dans les
crits de ses prdcesseurs. Dautre part, on voit aussi des diffrences notables dans la frquence et lpropos des
citations. Il me semble que, pour les articles o cellesci sont peu nombreuses dans les objections ou les arguments
sed contra et les rponses, il sagit sans doute plutt de la reproduction dune discussion dans un petit cercle ou dune
simple leon devant un groupe restreint dtudiants que dune dispute publique. Il semble probable aussi que saint
Thomas ait ajout ici et l des articles pour complter le traitement du thme gnral dune question, sans quune
dispute acadmique ft rellement intervenue. Signalons la question de savoir si le libre arbitre de lhomme, quand
celuici se trouve dans ltat de pch mortel, peut viter des pchs mortels sans la grce divine. Thomas rpond en
six pages, un expos qui, au vu de sa longueur, pourrait bien dpasser le cadre dune dispute acadmique.
Comme on le verra, le De veritate consiste en 29 questions, chacune comportant plusieurs articles, dont le nombre
varie entre 2 et 17. Chaque article traite un thme prcis, en lien avec le groupe de problmes qui constituent en
semble la question. Prenons comme exemple la Q. 14 sur la foi. Chacun des quatorze articles a un sujet propre,
comme la dtermination de ce quest la foi ce quest son objet son mode de prsence dans lme du croyant ce quil
faut croire, etc. Cela comporte une difficult : les thmes accusent des diffrences considrables et prsentent une
masse de donnes. On ne voit pas comment, dans une seule session acadmique, le matre aurait pu discuter de tous
les articles qui composent le texte dune question. Dautre part, pendant les trois ans de son activit de matre de
thologie Paris, Thomas na gure pu tenir plus dune trentaine de questions disputes et quodlibtales officielles et
solennelles. Cest pourquoi il est vraisemblable que le matre devait organiser des questions disputes plus simples
pour ses propres tudiants, avec une plus grande frquence. Il me semble, en effet, que certains articles relvent dun
dbat plus simple, auquel peu de personnes participaient. Voire, il est possible aussi que saint Thomas, pour compl
ter le thme traiter, ait compos certains articles sous la forme dune question dispute, de mme quil a rdig les
articles de la Somme de thologie en soulevant luimme quelques difficults, auxquelles il rpondait dans le corps de
larticle ou dans les rponses.
Un autre avantage de cette grande dition est le fait que celleci permet facilement de comparer ce que saint Thomas a
enseign sur certains points de doctrine au dbut de sa carrire et plus tard dans ses ouvrages postrieurs. La liste de
rfrences des textes parallles, quon trouvera au dbut de chaque question, facilitera un tel examen.
La traduction est dune grande clart. Elle reste trs proche du texte latin, en modelant certains mots franais sur les
termes latins. Le lecteur devra sy habituer peu peu, mais lavantage est une trs grande prcision et une fidlit
totale loriginal. On a toutefois limpression, au fur et mesure, en poursuivant sa lecture, alors quon sapproche de
la dixime question, que la traduction franaise sassouplit quelque peu. Il sera utile de consulter le Glossaire pour
mieux comprendre le sens de certains termes, comme puissance obdientielle , quantit virtuelle , science subal
terne , etc. Signalons encore lexcellente qualit de ldition : des textes trs lisibles au dbut de chaque question,
une brve analyse du thme, puis la liste des articles qui composent la question et une numration des textes paral
lles dans les autres ouvrages du Docteur anglique.
Nous sommes vraiment reconnaissant aux pres bndictins de labbaye de la Madeleine pour limmense travail ac
compli et lextraordinaire service rendu aux tudiants de la pense mdivale en gnral et de saint Thomas dAquin
en particulier. Les lecteurs non seulement trouveront des trsors de sagesse dans les pages du livre, ils pourront aus
si, en passant par les Questions disputes sur la vrit, tudier plus facilement la transition de la pense thologique
de saint Thomas, du Scriptum sur les Sentences la Somme de thologie . Certains articles du Sur la vrit, comme
ceux sur la science divine, sont plus complets et, en les comparant aux textes respectifs de la Somme de thologie,
Ire partie, on comprend mieux ce que saint Thomas a voulu dire quand il crivit au dbut de la Somme quil a adapt
le contenu lenseignement des novices. On peut prendre aussi le thme de chaque article comme un sujet de discus
sion dans des sminaires sur la pense mdivale ou des groupes dtude de la pense du Docteur anglique.

Lon Elders, S.V.D.

QUESTION1 [Lavrit]
LAQUESTIONPORTESURLAVRIT
Article1:Questcequelavrit ?
Article 2 : La vrit se trouvetelle principalement
danslintelligence,pluttquedanslesralits?
Article 3 : La vrit estelle seulement dans
lintelligencequicomposeetdivise ?
Article4:Yatiluneseulevritparlaquelletoutes
chosessontvraies?
Article5:Yatil,enplusdelavritpremire,une
autrevritternelle?
Article6:Lavritcreestelleimmuable?
Article 7 : La vrit se ditelle en Dieu essentielle
mentoupersonnellement?
Article 8 : Toute vrit autre vientelle de la vrit
premire ?
Article9:Lavritestelledanslesens?
Article10:Quelqueralitestellefausse ?
Article11:Lafaussetestelledanslessens?
Article12:Lafaussetestelledanslintelligence ?
QUAESTIOESTDEVERITATE.
Primoquidestveritas.
Secundo utrum veritas principalius in
veniaturinintellectuquaminrebus.
Tertio utrumveritassittantuminintellectu
componenteetdividente.
Quarto utrum sit tantum una veritas qua
omniasuntvera.
Quinto utrum aliqua alia veritas praeter
primamveritatemsitaeterna.
Sextoanveritascreatasitimmutabilis.
Septimo utrum veritas in divinis dicatur
essentialitervelpersonaliter.
Octavo utrum omnis veritas sit a veritate
prima.
Nonoutrumveritassitinsensu.
Decimoutrumresaliquasitfalsa.
Undecimoutrumfalsitassitinsensibus.
Duodecimoutrumfalsitassitinintellectu.
ARTICLE 1 Questce que la vri
t?
Objections:
Ilsemble que le vraisoittout fait la mmechose
queltant.
1 Saint Augustin dit au livre des Soliloques : Le
vrai, cest ce qui est. Or ce qui est, nest rien
dautrequeltant. Vrai signifiedonctoutfait
lammechosequetant.
2 Le rpondant disait quilssont une mme chose
quant aux suppts, mais quils diffrent par la no
tion.Ensenscontraire :lanotiondunechose,quelle
quelle soit, est ce qui estsignifi parsadfinition.
OrsaintAugustinassigne cequiestcommeune
dfinition du vrai, aprs avoir rprouv certaines
autresdfinitions.Puisdoncquelevraietltantse
rejoignent en ce qui est, ilsemble quilssoient une
mmechosequantlanotion.
3 Les choses qui diffrent par la notion, quelles
quelles soient, se comportent de telle faon que
lune peut tre pense sans lautre ; cest pourquoi
BoceditaulivredesSemainesquelonpeutpenser
queDieuexiste,siparlintelligenceonfaitmomen
tanment abstraction de sa bont. Or en aucune
faon on ne peut penser ltant si lon fait abstrac
tion du vrai, car ce qui permet de le penser, cest
quilestvrai.Levraietltantnediffrentdoncpas
quantlanotion.
4 Si le vrai nestpas la mme chose que ltant, il
estncessairequilsoitunedispositiondeltant.Or
il ne peut pas tre une disposition de ltant. En
effet,ilnestpasunedispositionquicorrompttota
lement, sinon on dduirait: cest vrai, cest donc
unnontant,commeondduit: cestunhomme
mort, ce nest donc pas un homme. Semblable
ment, le vrai nestpas une disposition diminuante,
sinononnedduiraitpasainsi : Celaestvrai,donc
celaest,demmequonnepeutpasdduireainsi :
Il est blanc quant ses dents, donc il est blanc.
Demme,levrainestpasunedispositioncontrac
tanteouspcifiante,caralorsilneseraitpasconver
tibleavecltant.Levraietltantsontdonctout
faitlammechose.
5 Les choses dont la disposition est une, sont les
mmes.Orlevraietltantontlammedisposition.
Ilssont donc identiques. En effet, il est dit au deu
xime livre de la Mtaphysique : La disposition
dune chose dans ltre est comme sa disposition
Etprimoquaeriturquidestveritas.
Videtur autem quod verum sit omnino
idemquodens.
Augustinus in libro Solil. [II, 5] dicit, quod
verum est id quod est. Sed id quod est, nihil
est nisi ens. Ergo verum significat omnino
idemquodens.
Respondensdicebatquodsuntidemsecun
dum supposita, sed ratione differunt. Con
tra,ratiocuiuslibetreiestidquodsignifica
turpersuamdefinitionem.Sedidquodest,
assignatur ab Augustino, ut definitio veri,
quibusdam aliis definitionibus reprobatis.
Cum ergo secundum id quod est, con
veniant verum et ens, videtur quod sint
idemratione.
Praeterea,quaecumquedifferuntratione,ita
sehabentquodunumillorumpotestintelli
gi sine altero : unde Boetius in libro de
Hebdomadibus [ed. Peiper, p.171,85] dicit,
quodpotestintelligiDeusesse,siseparetur
per intellectum paulisper bonitas eius. Ens
autemnullomodopotestintelligisisepare
tur verum : quia per hoc intelligitur quod
verumest.Ergoverumetensnondifferunt
ratione.
Praeterea,siverumnonestidemquodens,
oportet quod sit entis dispositio. Sed non
potest esse entis dispositio. Non enim est
dispositio totaliter corrumpens, alias se
queretur:estverum,ergoestnonens;sicut
sequitur: est homo mortuus, ergo non est
homo. Similiter non est dispositio dimi
nuens, alias non sequeretur: est verum,
ergoest;sicutnonsequitur:estalbusden
tes,ergoestalbus.Similiternonestdisposi
tiocontrahens,velspecificans:quiasicnon
converteretur cum ente. Ergo verum et ens
omninosuntidem.
Praeterea, illa quorum est una dispositio,
sunt eadem. Sed veri et entis est eadem
dispositio.Ergosunteadem.Diciturenimin
II Metaphysic. [cap. 1 (993 b 30)] : dispositio
rei in esse est sicut sua dispositio in veritate.
Ergoverumetenssuntomninoidem.
Praeterea, quaecumque non sunt idem,
aliquo modo differunt. Sed verum et ens
nullo modo differunt: quia non differunt
dans la vrit. Le vrai et ltant sont donc tout
faitidentiques.
6Toutesleschosesquinesontpasidentiquesdiff
rentenquelquefaon.Orlevraietltantnediff
rentaucunement.Eneffet,ilsnediffrentpointpar
lessence, puisque tout tant, par son essence, est
vrai ;nipardesdiffrences,carilseraitalorsnces
sairequilsserejoignentenquelquegenrecommun.
Ilssontdonctoutfaitidentiques.
7 En outre, sils ne sont pas tout fait la mme
chose, il est ncessaire que le vrai ajoute quelque
chose ltant. Or le vrai najoute rien ltant,
puisquilestmmeenplusdechosesqueltant:ce
que le Philosophe montre clairement au quatrime
livredelaMtaphysique,oilditquenousdisonsle
vraienledfinissant,quandnousdisonsquecequi
est existe, et que ce qui nest pas nexiste pas; et
ainsi, le vrai inclut ltant et le nontant. Le vrai
najoutedoncrienltant;etainsi,ilsemblequele
vrai soittoutfaitlammechosequeltant.
Ensenscontraire:
1 La rptition inutile de la mme chose est une
futilit. Si donc le vrai tait la mme chose que
ltant,ilyauraitfutilitquandonditvraitant ; convertitur,etitanonsuntidem.
cequiestfaux.Ilsnesontdoncpaslammechose.
2 Ltant et le bien sont convertibles. Or le vrai
nest pas convertible avec le bien, car il est une
chosevraiequinestpasunbien :parexemple,que
quelquunfornique.Levrainestdoncpasnonplus
convertibleavecltant,etainsi,ilsnesontpasune
mmechose.
3SelonBoceaulivredesSemaines,danstoutesles
cratures, ltre diffre de ce qui est. Or le vrai
dsigne ltre de la ralit. Donc, dans les choses
cres, le vrai est diffrent de ce qui est.Or ce qui
est,estlammechosequeltant.Donclevrai,dans
lescratures,estdiffrentdeltant.
4Ilestncessairequetoutesleschosesquiserap
portent lune lautre comme antrieur et post
rieursoientdiffrentes.Orlevraietltantsecom
portentdelafaonsusditecar,commeilestditau
livredesCauses,lapremiredesralitscresest
ltre ; et le commentateur dit au mme livre que
touteslesautreschosessontditespardtermination
formelledeltant,etainsi,ellessontpostrieures
ltant.Levraietltresontdoncdiffrents.
5Leschosesquisedisentdefaoncommunedela
peressentiam,cumomneensperessentiam
suam sit verum ; nec differunt per aliquas
differentias, quia oporteret quod in aliquo
communi genere convenirent. Ergo sunt
omninoidem.
Item, si non sunt omnino idem, oportet
quod verum aliquid super ens addat. Sed
nihil addit verum super ens, cum sit etiam
in plus quam ens: quod patet per
philosophum, IV Metaphys. [l. 16 (1011 b
25)], ubi dicit quod: verum definientes dici
mus cum dicimus esse quod est ; aut non esse
quod non est ; et sic verum includit ens et
non ens. Ergo verum non addit aliquid
superens;etsicvideturomninoidemesse
verumquodens.
Sed contra. Nugatio est eiusdem inutilis
repetitio. Si ergo verum esset idem quod
ens, esset nugatio, dum dicitur ens verum ;
quodfalsumest.Ergononsuntidem.
Item, ens et bonum convertuntur. Sed
verum non convertitur cum bono ; aliquod
est enim verum quod non est bonum, sicut
aliquemfornicari.Ergonecverumcumente
Praeterea, secundum Boetium in libro de
Hebdomadibus [ed. Peiper, p. 169,26] : in
omnibuscreaturisdiversumestesseetquodest.
Sed verum significat esse rei. Ergo verum
estdiversumaquodestincreatis.Sedquod
est, est idem quod ens. Ergo verum in
creaturisestdiversumabente.
Praeterea,quaecumquesehabentutpriuset
posterius, oportet esse diversa. Sed verum
etensmodopraedictosehabent,quia,utin
librodeCausis[prop. 4]dicitur,primarerum
creatarumestesse ;etCommentatorineodem
libro [comm.18 (17)] dicit quod omnia alia
dicuntur per informationem de ente, et sic
enteposteriorasunt.Ergoverumetenssunt
diversa.
Praeterea, quae communiter dicuntur de
causaetcausatis,magissuntunumincausa
quamincausatis,etpraecipueinDeoquam
in creaturis. Sed in Deo ista quatuor, ens,
unum, verum et bonum, hoc modo appro
priantur: ut ens ad essentiam pertineat,
unumadpersonampatris,verumadperso
namfilii,bonumadpersonamspiritussanc
cause et des effets,sont plus un dans la cause que
dansleseffets,etsontsurtoutplus unenDieuque
dans les cratures. Or en Dieu, ces quatre choses :
ltant, lun, le vrai et le bien, sont appropries de
telle faon que ltant concerne lessence, lun la
PersonneduPre,levrailaPersonneduFils,lebien
laPersonneduSaintEsprit.EtlesPersonnesdivines
nediffrentpasseulementparlanotion,maisaussi
rellement; cest pourquoi elles ne se prdiquent
paslunedelautre.Doncdanslescratures,bien
plusforteraison,lesquatrechosessusditesdoivent
diffrerplusqueparlanotion.
Rponse:
De mme que, dans lordre du dmontrable, il est
ncessaire de se ramener des principes que
lintelligence connat par euxmmes, de mme
quand on recherche ce quest chaque chose ;sinon,
danslesdeuxcas,oniraitlinfinietainsilascience
et la connaissance des choses se perdraient tout
fait. Or ce que lintelligence conoit en premier
commeleplusconnuetquoiilrduitanalytique
ment toutes les conceptions, est ltant, comme dit
Avicenne au dbut de sa Mtaphysique. Par cons
quent,ilestncessairequetouteslesautresconcep
tions de lintelligence sentendent par addition
ltant.Orltantnepeuventsajouterdeschoses
pour ainsi dire trangres, lafaon dont la diff
rence sajoute au genre, ou laccident au sujet, car
nimporte quelle nature est essentiellement tant ;
cest pourquoi le Philosophe prouve lui aussi au
troisimelivredela Mtaphysiquequeltantnepeut
pas tre un genre, mais que, si lon dit que des
choses ajoutent ltant, cest en tant quelles ex
priment un mode de ltant luimme, mode non
exprimparlenomdtant.
Orcelaseproduitdedeuxfaons.Dabord,ensorte
quelemodeexprimsoitunmodespcialdeltant
il y a, en effet, diffrents degrs dentit, selon
lesquelsdiffrentsmodesdtreseconoivent,etles
diversgenresderalitssontprisseloncesmodes
; car la substance najoute ltant aucune diff
rence qui dsignerait une nature ajoute ltant,
maisonexprimeparlenomdesubstanceuncertain
modespcialdtre,savoir,ltantparsoi ; etilen
est de mme dans les autres genres. Ensuite, en
sorte que le mode exprim soit un mode gnral
accompagnant tout tant; et ce mode peut tre
entendudedeuxfaons:dabordcommeaccompa
gnantchaquetantensoi,ensuitecommeaccompa
gnantuntantrelativementunautre.
Si on lentend de la premire faon, on distingue
selon quune chose est exprime dans ltant affir
ti. Personae autem divinae non solum ra
tione, sed etiam re distinguuntur; unde de
invicem non praedicantur. Ergo multo for
tius in creaturis praedicta quatuor debent
ampliusquamrationedifferre.
Respondeo. Dicendum, quod sicut in de
monstrabilibus oportetfieri reductionem in
aliqua principia per se intellectui nota, ita
investigando quid est unumquodque; alias
utrobique in infinitum iretur, et sic periret
omnino scientia et cognitio rerum. Illud
autemquodprimointellectusconcipitquasi
notissimum,etinquodconceptionesomnes
resolvit,estens,utAvicennadicitinprinci
pio suae Metaphysicae [I, 6]. Unde oportet
quod omnes aliae conceptiones intellectus
accipiantur ex additione ad ens. Sed enti
nonpossuntaddialiquaquasiextraneaper
modum quo differentia additur generi, vel
accidenssubiecto, quia quaelibet natura est
essentialiter ens ; unde probat etiam philo
sophus in III Metaphys. [l. 8 (998 b 22)],
quodensnonpotestessegenus,sedsecun
dum hocaliquadicunturadderesuperens,
in quantum exprimunt modum ipsius entis
quinomineentisnonexprimitur.
Quod dupliciter contingit: uno modo ut
modusexpressussitaliquisspecialismodus
entis. Sunt enim diversi gradus entitatis,
secundum quos accipiuntur diversi modi
essendi, et iuxta hos modos accipiuntur
diversa rerum genera. Substantia enim non
additsuper ensaliquam differentiam, quae
designet aliquam naturam superadditam
enti, sed nomine substantiae exprimitur
specialisquidammodusessendi,scilicetper
se ens; et ita est in aliis generibus. Alio
modoitaquodmodusexpressussitmodus
generalisconsequens omne ens; et hic mo
dus dupliciter accipi potest: uno modo
secundumquodconsequiturunumquodque
ens in se ; alio modo secundum quod
consequiturunumensinordineadaliud.
Si primo modo, hoc est dupliciter quia vel
exprimitur in ente aliquid affirmative vel
negative. Non autem invenitur aliquid af
firmative dictum absolute quod possit acci
pi in omni ente, nisi essentia eius, secun
dum quam esse dicitur; et sic imponitur
hoc nomenres,quodin hocdiffertabente,
secundum Avicennam in principio Meta
phys.[I,6],quodenssumiturabactuessen
di,sed nomen rei exprimit quidditatem vel
essentiam entis.Negatio autem consequens
omne ens absolute, est indivisio ; et hanc
mativementoungativement.Or,onnetrouverien
qui,ditaffirmativementetdanslabsolu,puissetre
conu en tout tant,si ce nestson essence, par la
quelleonditquilest;etcestainsiquestappliqu
le nom de ralit , lequel, selon Avicenne au
dbut de sa Mtaphysique, diffre de tant en ce
quetantestprisdelactedtre,aulieuquele modo secundum divisionem unius ab al
nom de ralit exprime la quiddit ou lessence
de ltant. Quant la ngation accompagnant tout
tre dans labsolu, cest labsence de division, la
quelleestexprimeparlenomdeun ;lunnest
riendautre,eneffet,queltantsansdivision.
Si lon entend le mode de ltant de la seconde fa
on, cestdiresuivant une relation dune chose
lautre, alors il peut y avoir deux cas.Ce peut tre
dabord suivant une distinction entre lune et
lautre ; et cest ce quexprime le nom quelque
chose,carilsedit[enlatin]aliquid,commesilon
disait aliud quid (quelque autre chose) ; donc, de
mmequeltantestappel un entantquilest
indivis en soi, de mme il est appel quelque
chose en tant quon le distingue des autres. Ce
peuttreensuitesuivantuneconvenanceduntant
un autre; et cela nest vraiment possible que si
lonprendunechosequisoitdenaturesaccorder
avec tout tant; or telle est lme, qui dune cer
taine faon est toute chose, comme il est dit au
troisime livre sur lme ; et dans lme, il y a la
puissance cognitive et lapptitive. La convenance
de ltant avec lapptit est donc exprime par le
nom de bien ainsi estil dit au dbut de
lthique que le bien est ce que toute chose re
cherche. La convenance avec lintelligence est
exprime,quantelle,parlenomdevrai .
Or toute connaissance saccomplit par assimilation
duconnaissantlaralitconnue,sibienqueladite
assimilationestlacausedelaconnaissance :ainsila
vue connat la couleur parce quelle est dispose
selonlespcedelacouleur.Lapremirecomparai
sonentreltantetlintelligenceestdoncqueltant
concorde avec lintelligence; cet accord est mme
appel adquation de lintelligence et de la rali
t ; et cest en cela que la notion de vrai
saccomplitformellement.Voildonccequelevrai
ajouteltant:laconformitouladquationdela
ralit et de lintelligence ; et de cette conformit
sensuit,commenouslavonsdit,laconnaissancede
laralit.Ainsidonc,lentitdelaralitprcdela
notiondevrit,aulieuquelaconnaissanceestun
certaineffetdelavrit.
Parconsquent,lavritoulevraisetrouvedfini
de trois faons: dabord, daprs ce qui prcde la
notiondevrit,etenquoilevraiestfond;etcest
ainsi que saint Augustin donne au livre des Soli
exprimithocnomenunum :nihilaliudenim
estunumquamensindivisum.
Si autem modus entis accipiatur secundo
modo, scilicetsecundum ordinem unius ad
alterum, hoc potest esse dupliciter. Uno
tero ; et hoc exprimit hoc nomen aliquid:
diciturenimaliquidquasialiudquid;unde
sicut ens dicitur unum, in quantum est
indivisuminse,itadicituraliquid,inquan
tum est ab aliis divisum. Alio modosecun
dumconvenientiamuniusentisadaliud;et
hoc quidem non potest esse nisi accipiatur
aliquidquodnatumsitconvenirecumomni
ente: hoc autem est anima, quae quodam
modo est omnia, ut dicitur in III deAnima
[cap. 8 (431 b 21)]. In anima autem est vis
cognitivaetappetitiva.Convenientiamergo
entis ad appetitum exprimit hoc nomen
bonum,utinprincipioEthic.[I,1(1094a3)]
dicitur quod bonumestquod omniaappetunt.
Convenientiam vero entis ad intellectum
exprimithocnomenverum.
Omnisautemcognitioperficiturperassimi
lationemcognoscentisadremcognitam,ita
quodassimilatiodictaestcausacognitionis:
sicut visus per hoc quod disponitur secun
dum speciem coloris, cognoscit colorem.
Prima ergo comparatio entis ad intellectum
est ut ens intellectui concordet: quae
quidem concordia adaequatio intellectus et
rei dicitur; et in hoc formaliter ratio veri
perficitur. Hoc est ergo quod addit verum
superens,scilicetconformitatem,siveadae
quationem rei et intellectus; ad quam con
formitatem,utdictumest,sequiturcognitio
rei. Sic ergo entitas rei praecedit rationem
veritatis, sed cognitio est quidam veritatis
effectus.
Secundum hoc ergo veritas sive verum
tripliciter invenitur diffiniri. Uno modo
secundum illud quod praecedit rationem
veritatis, et in quo verum fundatur; et sic
Augustinus definit in libro Solil. [II, 5] :
verum est id quod est ; et Avicenna in sua
Metaphysic.[VIII, 6] : veritas cuiusquereiest
proprietas sui esse quod stabilitum est ei ; et
quidam sic : verum est indivisio esse, et quod
est.Aliomododefinitursecundumidinquo
formaliter ratio veri perficitur; et sic dicit
Isaacquodveritasestadaequatioreietintellec
tus ; et Anselmus in libro de Veritate
[cap. 11] : veritas est rectitudo sola mente per
loques cette dfinition :Le vrai est ce qui est ; et
Avicenne, dans sa Mtaphysique : La vrit de
chaque ralit est laproprit deson tre, lequel a
ttablipourelle ;etuncertainauteursexprime
ainsi : Levraiestlabsencededivisionentreltre
etcequiest. Ensuiteondfinitlavritdaprsce
enquoilanotiondevraisaccomplitformellement;
etencesens,Isaacdit:Lavritestadquationde
laralitetdelintelligence ;etAnselme,aulivre
sur la Vrit : La vrit est une rectitude que
lesprit seul peut percevoir en effet, cette recti
tude a le sens dune certaine adquation , et le
PhilosopheditauquatrimelivredelaMtaphysique
que nous disons le vrai en le dfinissant, quand ce
qui est, est dit tre, ou ce qui nest pas, ntre pas.
Enfin le vrai se dfinit selon leffet conscutif. Et
cest en ce sens que saint Hilaire dit: Le vraifait
clairement voir ltre, et le manifeste ; et saint
Augustin, au livre sur la Vraie Religion : Cest la
vrit qui montre ce qui est ; et au mme livre:
Cest par la vrit que nous jugeons des choses
infrieures.
Rponseauxobjections:
1 Cette dfinition de saint Augustin concerne la
vritentantquelleaunfondementdanslaralit,
etnonentantquelanotiondevraisaccomplitdans
ladquation de la ralit et de lintelligence. Ou
bienilfautrpondrequelorsquilestdit :levraiest
cequiest,lemot estnyestpasemployen
tant quil signifie lacte dtre, mais en tant quil
dnote lintelligence qui compose, cestdire en
tantquilsignifielaffirmationdelaproposition ;le
sensestalorsle suivant:levraiest cequiest,i. e.
quandltreestaffirmdequelquechosequiest;de
sortequeladfinitiondesaintAugustinseramne
rait celle du Philosophe mentionne prcdem
ment.
2 La solution au deuxime argument ressort clai
rementdecequonadit.
3 Penser une chose sans lautre, cela peut
sentendre de deux faons. Dabord, en ce sens
quune chose estpensesans que lautre le soit. Et
encesens,leschosesquidiffrentparlanotionsont
telles que lune peut tre pense sans lautre. En
suite,penserunechosesanslautrepeutsentendre
encesensquelleestpensesansquelautreexiste ;
etdanscecas,ltantnepeuttrepenssanslevrai,
carltantnepeuttrepenssansquilconcordeou
soitenadquationaveclintelligence.Ilnestcepen
dant pas ncessaire que quiconque pense la notion
dtant pense la notion de vrai, de mme que qui
conquepenseltantnepensepaslintellectagent ;
ceptibilis. Rectitudo enim ista secundum
adaequationem quamdam dicitur, et philo
sophusdicitinIVMetaphysic.[l. 16(1011b
25)], quod definientes verum dicimus cum
dicituressequodest,autnonessequodnon
est.Tertiomododefiniturverum,secundum
effectumconsequentem ;etsicdicitHilarius
[De Trin. V, 3], quod verum est declarativum
etmanifestativumesse ;etAugustinusinlibro
deVeraRelig.[cap. 36] :veritasestquaosten
dituridquodest ;etineodemlibro[cap. 31] :
veritasestsecundumquamdeinferioribusiudi
camus.
Adprimum ergo dicendum, quod definitio
illa Augustini datur de veritate secundum
quod habet fundamentum in re, et non
secundum id quod ratio veri completur in
adaequatione rei ad intellectum. Vel dicen
dum,quodcumdicitur,verumestidquodest,
li est non accipitur ibi secundum quod si
gnificatactumessendi,sedsecundumquod
est nota intellectus componentis, prout
scilicet affirmationem propositionis signifi
cat,utsitsensus:verumestidquodest,idest
cumdicituressedealiquoquodest,utsicin
idemredeatdefinitioAugustinicumdefini
tionephilosophisuprainducta.
Adsecundumpatetsolutioexdictis.
Adtertiumdicendum,quodaliquidintelligi
sine altero, potest accipi dupliciter. Uno
modo quod intelligatur aliquid, altero non
intellecto : et sic, ea quae ratione differunt,
itasehabent,quodunumsinealterointelli
gi potest. Alio modo potest accipi aliquid
intelligisinealtero,quodintelligitureonon
existente :etsicensnonpotestintelligisine
vero, quia ens non potest intelligi sine hoc
quod concordet vel adaequetur intellectui.
Sednontamen oportetutquicumqueintel
ligit rationem entis intelligat veri rationem,
sicut nec quicumque intelligit ens, intelligit
intellectumagentem ;ettamensineintellec
tuagentenihilintelligipotest.
Ad quartum dicendum, quod verum est
dispositio entis non quasi addens aliquam
naturam, nec quasi exprimens aliquem
specialem modum entis, sed aliquid quod
generaliter invenitur in omni ente, quod
tamen nomine entis non exprimitur; unde
non oportetquodsitdispositiovelcorrum
pens vel diminuens vel in partem contra
hens.
et pourtant, rien ne peut tre pens sans lintellect
agent.
4Levraiestunedispositiondeltant,noncomme
silajoutaitquelquenatureoucommesilexprimait
un mode spcial de ltant, mais en tant quil ex
primequelquechosequisetrouvegnralementen
touttant,etquinestcependantpasexprimparle
nomdtant;parconsquent,ilnestpasncessaire
quil soit une disposition qui soit corrompe, soit
diminue,soitcontracteunepartie.
5Ladispositionnestpasentendueicicommetant
dans le genre qualit, mais comme impliquant un
certain ordre; en effet, puisque les choses qui sont
causesdeltredesautressontsuprmementtants
et que celles qui sont causes de vrit sont supr
mement vraies, le Philosophe conclut que lordre
duneralitestlemmedansltreetdanslavri ratione veri quod non est in ratione entis ;
t, cestdire que l o lon trouve ce qui est su non autem ita quod aliquid sit in ratione
prmement tant, il y a le suprmement vrai. Et
doncilenestainsinonpointparcequeltantetle
vrai seraient identiques par la notion, mais parce
quune chose est dautant plus naturellement en
adquationlintelligencequelleaplusdentit ;et
par consquent, la notion de vrai suit la notion
dtre.
6Levraietltantdiffrentparlanotion,parceque
dans la notion de vrai setrouve quelque chose qui
nestpas dans la notion dtre, et non en sorte que
dans la notion dtre se trouve quelque chose qui
nest pas dans la notion de vrai; ils ne diffrent
doncpointparlessence,ninesedistinguentlunde
lautrepardesdiffrencesopposes.
7Levrainestpasenplusdechosesqueltant,car
ltantseditdu nontant,enuncertainsens,dans
la mesure o le nontant est apprhend par
lintelligence ; cest pourquoi le Philosophe dit au
quatrimelivredelaMtaphysiquequenunsenson
appelle tant la ngation ou la privation de
ltant;cestaussilaraisonpourlaquelleAvicenne
ditaudbutdesaMtaphysiquequelnonciationne
peut tre forme quau sujet de ltant, car il est
ncessairequeceproposdequoilapropositionest
forme soit apprhend par lintelligence. Do il
ressortquetoutvraiestenquelquefaonuntant.
Rponseauxobjectionsensenscontraire:
1 Sil ny a pas futilit quand on dit vrai tant,
cest parce que par le nom de vrai est exprim
quelque chose qui nest pas exprim par le nom
dtant,etnonparcequilsdiffreraientrellement.
Adquintumdicendum,quoddispositionon
accipitur ibi secundum quod est in genere
qualitatis, sed secundum quod importat
quemdam ordinem ; cum enim illa quae
sunt causa aliorum essendi sint maxime
entia, et illa quae sunt causa veritatis sint
maxime vera ;concludit philosophus, quod
idem est ordo alicui rei in esse et veritate ;
ita, scilicet, quod ubi invenitur quod est
maxime ens, est maxime verum. Unde nec
hocideoestquiaensetverumrationesunt
idem,sedquiasecundum hocquodaliquid
habet de entitate,secundum hoc est natum
adaequari intellectui; et sic ratio veri se
quiturrationementis.
Ad sextum dicendum, quod verum et ens
differuntrationeperhocquodaliquidestin
entisquodnonsitinrationeveri;undenec
per essentiam differunt, nec differentiis
oppositisabinvicemdistinguuntur.
Ad septimum dicendum, quod verum non
estinplusquamens;ensenimaliquomodo
acceptum dicitur de non ente, secundum
quod non ens est apprehensum ab intellec
tu ; unde in IV Metaphys. [l. 1 (1003 b 5)],
dicitphilosophus,quodnegatiovelprivatio
entisunomododiciturens;undeAvicenna
etiam dicit in principio suae Metaphysicae
[I, 6], quod non potest formari enuntiatio
nisi de ente, quia oportet illud de quo pro
positio formatur, esse apprehensum ab
intellectu ; ex quo patet quod omne verum
estaliquomodoens.
Ad primum vero eorum, quae contra obii
ciuntur,dicendum,quodideononestnuga
tio cum dicitur ens verum, quia aliquid
exprimitur nomine veri quod non expri
mitur nomine entis; non propter hoc quod
redifferant.
Ad secundum dicendum, quod quamvis
istumfornicarisitmalum,tamensecundum
quod aliquid habet de entitate, natum est
hocconformariintellectui,etsecundumhoc
consequitur ibi ratio veri ; et ita patet quod
necverumexceditnecexcediturabente.
Ad tertium dicendum, quod cum dicitur:
diversum est esse, et quod est, distinguitur
actus essendi ab eo cui ille actus convenit.

2Bienquecesoitunemauvaisechosequeceluil
fornique,cependant,danslamesureocettechose
aquelquepeudentit,elleestdenaturetrecon
forme lintelligence, et dans cette mesure la no
tiondevraiyestobtenue;etainsi,ilestclairqueni
levrainedpasseltant,niilnestdpassparlui.
3 Lorsquil est dit: Ltre diffre de ce qui est, cit in tribus.Primo, quia quamvis personae
lactedtreestdistingudecequoicetactecon
vient; or le nom dtant est pris de lacte dtre et
non de ce quoi lacte dtre convient, largument
nestdoncpasconcluant.
4Silevraiestpostrieurltant,cestparcequela
notion de vrai diffre de la notion dtant de lafa
onsusdite.
5 Cet argument a trois dfauts. Dabord, bien que
les Personnes divines soient rellement distinctes,
cependant les choses qui leur sont appropries ne
diffrent pas rellement, mais seulement par la
notion. Ensuite, bien que les Personnes soient rel
lementdistinctesentreelles,ellesnesontcependant
pas rellement distinctes de lessence; cest pour
quoilevrai,quiestapproprilaPersonneduFils,
nest pas rellement distinct de ltant, qui se tient
ductdelessence.Enfin,bienqueltant,lun,le
vraietlebiensoientplusunisenDieuquedansles
ralitscres,cependant,decequilssontdistincts
en Dieu, il ne dcoule pas ncessairement quils
soient aussi rellement distincts dans les choses
cres. Celase produit en effet pour les choses qui
ne doivent pas leur notion le fait dtre un en
ralit :commelasagesseetlapuissance,qui,alors
quellessontrellementunenDieu,sontrellement
distinctes dans les cratures; mais ltant, lun, le
vraietlebiendoiventleurnotionlefaitdtreun
enralit ;donc,partouto onpeutlestrouver,ils
sontrellementun,quoiquelunitdelaralitqui
les unit en Dieu soit plus parfaite que lunit de la
ralitquilesunitdanslescratures.
Nomen autem entis ab actu essendi su
mitur,nonabeocuiconvenitactusessendi,
etideorationonsequitur.
Ad quartum dicendum, quod secundum
hoc verum est posterius ente, quod ratio
veridiffertabentisrationemodopraedicto.
Adquintumdicendum,quodratioilladefi
divinaeredistinguantur,appropriatatamen
personis non differunt re, sed tantum ra
tione. Secundo, quia etsi personae realiter
ad invicem distinguantur, non tamen reali
ter ab essentia distinguuntur; unde nec
verum quod appropriatur personae filii, ab
entequodsetenetexparteessentiae.Tertio,
quia,etsiens,unum,verumetbonummagis
unianturinDeoquaminrebuscreatis,non
tamen oportet, quod ex quo distinguuntur
in Deo, quod in rebus creatis etiam distin
guanturrealiter.Hocenimcontingitdeillis
quae non habent ex ratione sua quod sint
unum secundum rem, sicut sapientia et
potentia, quae, cum in Deo sint unum
secundum rem, in creaturis realiter dis
tinguuntur: sed ens, unum, verum et bo
num secundum rationem suam habent
quodsint unumsecundumrem ; unde ubi
cumque inveniantur, realiter unum sunt,
quamvis sit perfectior unitas illius rei
secundum quam uniuntur in Deo, quam
illius rei secundum quam uniuntur in
creaturis.
ARTICLE 2 La vrit se trouvetelle principa
lement dans lintelligence, plutt que dans les
ralits ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1 Comme on la dit, le vrai est convertible avec
ltant.Orltantsetrouveprincipalementdansles
ralits,pluttquedanslme. Donclevraiaussi.
2Lesralitssontdanslmenonparessence,mais
par leur espce, comme dit le Philosophe au troi
sime livre sur lme. Si donc la vrit se trouve
principalementdanslme,elleneserapaslessence
delaralit,maissaressemblanceetsonespce,et
le vrai sera lespce de ltant qui existe hors de
lme. Or lespce de la ralit, espce qui existe
dans lme, neseprdique pasde la ralit qui est
horsdelme,pasplusquellenestconvertibleavec
elle : car tre convertible, cest tre prdiqu de
faonconvertible.Donclevrainonplusneserapas
convertibleavecltant;cequiestfaux.
3Toutcequiestenquelquechose,suitceenquoiil
est.Sidonclavritestprincipalementdanslme,
alorslejugementsurlavritsuivralestimationde
lme ;etainsireviendralerreurdesanciensphilo
sophesquidisaientquetoutcequelonopinedans
lintelligenceestvrai,etquedeuxpropositionscon
tradictoires sont vraies ensemble ; ce qui est ab
surde.
4Silavritestprincipalementdanslintelligence,
il est ncessaire de placer dans la dfinition de la
vritquelquechosequiconcernelintelligence.Or
saintAugustinrprouve unedfinitiondecegenre
au livre des Soliloques, comme aussi la suivante:
Levraiestcequiesttelquonlevoit,caralors,
cequineseraitpasvu neseraitpasvrai,cequiest
manifestement faux pour les minraux les plus
cachs, qui sont dans les entrailles de la terre ; et
semblablement, il rejette et improuve cette dfini
tion : Le vrai est ce qui esttel quil apparat un
connaissant, sil veut et peut connatre, car alors,
quelque chose ne serait vrai que si un connaissant
voulaitetpouvaitconnatre.Lemmeraisonnement
vaudrait donc aussi pour toute autre dfinition en
laquelle on placerait quelque chose concernant
lintelligence. La vrit nest donc pas principale
mentdanslintelligence.
Ensenscontraire :
1LePhilosopheditausiximelivredelaMtaphy
sique : Lefauxetlevrainesontpasdanslesrali
Secundo quaeritur utrum veritas principa
liusinveniaturinintellectuquaminrebus.
Etvideturquodnon.
Verumenim,utdictumest,convertiturcum
ente.Sedensprincipaliusinveniturinrebus
quamapudanimam.Ergoetverum.
Praeterea,ressuntinanima nonperessen
tiam,sed persuam speciem, ut dicit philo
sophus in III deAnima [l. 13(431 b 28)]. Si
ergoveritasprincipaliterinanimainvenitur,
noneritessentiareisedsimilitudoetspecies
eius, et verum erit species entis extra ani
mam existentis. Sed species rei existens in
anima,nonpraedicaturderequaeestextra
animam, sicut nec cum ipsa convertitur:
converti enim est conversim praedicari ;
ergonecverumconverteturcumente;quod
estfalsum.
Praeterea, omne quod est in aliquo, conse
quituridinquoest.Siergoveritasprincipa
literestinanima,tunciudiciumdeveritate
eritsecundumaestimationemanimae;etita
redibit antiquorum philosophorum error,
qui dicebant, omne quod quis opinatur in
intellectu esse verum, et duo contradictoria
simulessevera ;quodestabsurdum.
Praeterea,siveritasprincipaliterestinintel
lectu,oportetquodaliquidquodadintellec
tum pertinet, in definitione veritatis pona
tur. Sed Augustinus huiusmodi definitio
nem reprobat in libro Solil. [II, 5], sicut
istam :verumestquoditaestutvidetur :quia
secundum hoc, non esset verum quod non
videretur;quodpatetessefalsumdeoccul
tissimis lapillis, qui sunt in visceribus ter
rae ;etsimiliterreprobatetimprobatistam :
verum est quod ita est ut cognitori videtur, si
velitetpossitcognoscere,quiasecundum hoc
nonessetaliquidverum,nisicognitorvellet
et posset cognoscere. Ergo et eadem ratio
esset de quibuscumque aliis definitionibus
in quibus aliquid ad intellectum pertinens
poneretur.Ergoveritasnonestprincipaliter
inintellectu.
Contra.PhilosophusdicitinVIMetaphysic.
[l. 4 (1027 b 25)] : non est falsum et verum in
rebussedinmente.
Praeterea,veritasestadaequatioreietintel
lectus.Sedhaecadaequatio nonpotestesse
ts,maisdanslesprit.
2 La vrit est adquation de la ralit et de
lintelligence. Or cette adquation ne peut exister
que dans lintelligence. La vrit nest donc, elle
aussi,quedanslintelligence.
Rponse :
Quandunechoseseditdeplusieursavecantriorit
de lune sur lautre, il nest pas ncessaire que le
prdicat commun se dise dabord de celle qui est
commelacausedesautres,maisdecelleenlaquelle
la notion de ce prdicat commun saccomplit en
premier ; par exemple, sain se dit dabord de
lanimal, en lequel se trouve en premier la parfaite
notion de sant, quoique la mdecine soit appele
saine en tant quelle peut causer la sant. Voil
pourquoi,puisquelevraiseditdeplusieurschoses
avecantrioritdelunesurlautre,ilestncessaire
quelevraisedisedaborddecelleosetrouveen
premierlacompltenotiondevrit.
Or lachvement de nimporte quel mouvement ou
opration est dansson terme ; et le mouvement de
lapuissancecognitiveapourtermelme :eneffet,
il est ncessaire que lobjet connu soit dans lesujet
connaissantlafaonduconnaissant;parcontre,le
mouvement de lapptitive a pour terme les rali
ts;delvientquelePhilosophedcritautroisime
livre sur lme un certain cercle dans les actes de
lme,delafaonsuivante:laralitquiesthorsde entisadappetitum,verumautemdicitordi
lmemeutlintelligence,unefoispenseellemeut
lapptit, et lapptit tend atteindre la ralit qui
tait au dpart du mouvement. Or, comme on la
dit, le bien implique une relation de ltant
lapptit,aulieuquelevraiimpliqueunerelation
lintelligence ;delvientcequelePhilosopheditau
sixime livre de la Mtaphysique : que le bien et le
mal sont dans les ralits, au lieu que le vrai et le
faux sont dans lesprit. Et la ralit nest appele
vraie que dans la mesure o elle est adquate
lintelligence ;parconsquentlevraisetrouvepos
trieurementdanslesralits,etpremirementdans
lintelligence.
Mais il faut savoir quune ralit se rapporte
lintelligence pratique autrement qu lintelligence
spculative.Eneffet,lintelligencepratiquecauseles
ralits,cestpourquoielleestlamesuredesralits
qui adviennent par elle ; au lieu que lintelligence
spculative, parce quelle reoit en provenance des
ralits, est en quelque sorte mue par les ralits
ellesmmes,etainsi,lesralitslamesurent.Doil
ressortquelesralitsnaturelles,donotreintelli
gence reoit lascience, mesurent notre intelligence,
commeilestditaudiximelivredelaMtaphysique,
nisiinintellectu.Ergonecveritasestnisiin
intellectu.
Solutio.Dicendum,quodnonoportetinillis
quaedicunturperpriusetperposteriusde
multis, quod illud prius recipiat praedica
tionem communis, quod est ut causa alio
rum, sed illud in quo est primo ratio illius
communiscompleta ;sicutsanumperprius
dicitur de animali, in quo primo perfecta
ratio sanitatis invenitur, quamvis medicina
dicatur sana ut effectiva sanitatis. Et ideo,
cumverumdicaturperpriusetposteriusde
pluribus, oportet quod de illo per prius
dicatur in quo primo invenitur completa
ratioveritatis.
Complementumautemcuiuslibetmotusvel
operationisestinsuotermino.Motusautem
cognitivae virtutis terminatur ad animam :
oportet enim quod cognitum sit in cognos
cente per modum cognoscentis: sed motus
appetitivaeterminaturadres;indeestquod
philosophusinIIIdeAnima[l.15(433a14)]
ponitcirculumquemdaminactibusanimae,
secundum, scilicet, quod res quae est extra
animam,movetintellectum,etresintellecta
movetappetitum,etappetitustenditadhoc
utperveniatadremaquamotusincepit.Et
quiabonum,sicutdictumest,dicitordinem
nem ad intellectum ; inde est quod philo
sophusdicitVIMetaphys.[l. 4(1027b25)],
quodbonumetmalumsuntinrebus,verum
autem et falsum sunt in mente. Res autem
non dicitur vera nisi secundum quod est
intellectui adaequata; unde per posterius
invenitur verum in rebus, per prius autem
inintellectu.
Sed sciendum, quod res aliter comparatur
adintellectumpracticum,aliteradspecula
tivum.Intellectusenimpracticuscausatres,
unde est mensura rerum quae per ipsum
fiunt: sed intellectus speculativus, quia
accipita rebus, est quodammodo motus ab
ipsis rebus, et ita res mensurant ipsum. Ex
quopatetquodresnaturales,aquibusintel
lectus noster scientiam accipit, mensurant
intellectum nostrum, ut dicitur X Metaph.
[l. 2 (1053 a 31)] : sed sunt mensuratae ab
intellectu divino, in quo sunt omnia sicut
omnia artificiata in intellectu artificis. Sic
ergo intellectus divinus est mensurans non
mensuratus; res autem naturalis, mensu
rans et mensurata ; sed intellectus noster
mensuratus et non mensurans res quidem
maisellessontmesuresparlintelligencedivine,en
laquelle sont toutes choses, comme les produits de
lartsont tous dans lintelligence de lartisan. Ainsi
donc,lintelligencedivinemesureetnestpasmesu
re, la ralit naturelle mesure et est mesure, et
notreintelligenceestmesure,etnemesurepasles
ralitsnaturellesmaisseulementlesartificielles.
La ralit naturelle, tablie entre les deux intelli
gences,estdoncappelevraiesuivant uneadqua
tion lune ou lautre ; en effet, elle est appele
vraie selon une adquation lintelligence divine,
entantquelleremplitcequoielleatordonne
parlintelligencedivine,commelemontrentclaire
mentAnselmeaulivresurlaVrit,saintAugustin
au livre sur la Vraie Religion, et Avicenne dans la
dfinition cite, savoir: La vrit de chaque
ralitestlapropritdesontre,lequelattabli nem ; sicut e contrario falsa dicuntur quae
pourelle ;etlaralitestappelevraieselon une
adquationlintelligencehumaine,entantquelle
estdenatureproduireuneestimationvraiedelle
mme; comme, linverse, on appelle fausses
celles qui paraissent naturellement ce quelles ne
sont pas, ou telles quelles ne sont pas, comme il
est dit au cinquime livre de la Mtaphysique. Et la
premirenotiondevritestdanslaralitavantla
seconde,carsonrapportlintelligencedivinepr
cde son rapport lintelligence humaine; cest
pourquoi, mmesi lintelligence humaine nexistait
pas, les ralitsserait encore appeles vraies relati
vement lintelligence divine. Mais si, par impos
sible, les ralits demeurant, les deux intelligences
disparaissaient,alorslanotiondevritnedemeu
reraitaucunement.
Rponseauxobjections:
1Ainsiquilressortdecequonadjdit,levraise quoddiciturderebus,convertiturcumente
ditenpremierdelintelligencevraie,etensuitedela
ralit qui lui est adquate ; et de lune et lautre
faonlevraiestconvertibleavecltant,maisdiff
remment.Eneffet,ausensoilseditdesralits,le
vraiestconvertibleavecltantparprdication,car
touttantestadquatlintelligencedivineetpeut
se rendre adquate lintelligence humaine, et vice
versa.Maissilonentendlevraiausensoilsedit
de lintelligence, alors il estconvertible avec ltant
quiesthorsdelme,nonparprdication,maispar
consquence, attendu qu nimporte quelle intelli
gence vraie doit ncessairement correspondre un
tant,etviceversa.
2 On voit ds lors clairement la solution au deu
ximeargument.
3Cequiestenquelquechose,nesuitceenquoiil
est, que lorsquil est caus par les principes de ce
naturales,sedartificialestantum.
Res ergo naturalis inter duos intellectus
constituta, secundum adaequationem ad
utrumque vera dicitur; secundum enim
adaequationem ad intellectum divinum
dicitur vera, in quantum implet hoc ad
quod est ordinata per intellectum divinum,
ut patet per Anselmum in libro de Verit.
[cap. 7]etperAugustinuminlibrodeVera
Religione [cap. 36], et per Avicennam in
definitione inducta,scilicet: veritas cuiusque
reiestproprietassuiessequodstabilitumestei ;
secundum autem adaequationem ad intel
lectum humanumdiciturresvera,inquan
tumestnatadesefacereveramaestimatio
sunt nata videri quae non sunt, aut qualia
non sunt, ut dicitur in V Metaphysic.
[cap. 29(1024b21)]Primaautemratioveri
tatisperpriusinestreiquamsecunda,quia
prius est eius comparatio ad intellectum
divinum quam humanum ; unde, etiam si
intellectus humanus non esset, adhuc res
verae dicerentur in ordine ad intellectum
divinum. Sed si uterque intellectus, rebus
remanentibusperimpossibile,intelligeretur
auferri, nullo modo ratio veritatis remane
ret.
Responsio ergo ad primum quod, sicut ex
iamdictispatet,verumperpriusdiciturde
intellectu vero, et per posterius de re sibi
adaequata ; et utroque modo convertitur
cumente,seddiversimode,quiasecundum
per praedicationem : omne enim ens est
adaequatum intellectui divino, et potens
adaequare sibi intellectum humanum, et e
converso. Si autem accipiatur prout dicitur
deintellectu,sicconvertiturcumentequod
est extra animam, non per praedicationem,
sed per consequentiam ; eo quod cuilibet
intellectui vero oportet quod respondeat
aliquodens,eteconverso.
Perhocpatetsolutioadsecundum.
Ad tertium dicendum, quod illud quod est
in aliquo non sequitur illud in quo est, nisi
quando causatur ex principiis eius; unde
lux quae causatur in aere ab extrinseco,
scilicet sole, sequitur motum solis magis
quamaerem.Similiteretveritasquaeestin
dernier; ainsi la lumire, qui est cause dans lair
depuis lextrieur, cestdire par le soleil, suit le
mouvement du soleil plutt que lair. Semblable
ment, la vrit qui est cause dans lme par les oratioveravelfalsa, similiteretintellectus.
ralits ne suit pas lestimation de lme mais
lexistence des ralits, puisque le discours est
appel vrai ou faux selon que la chose est ou nest
pas,etdemmelintelligence.
4SaintAugustinparledelavisiondelintelligence
humaine, de laquelle la vrit de la ralit ne d lectushumanusinpotentia;cumintellectus
pendpas:eneffet,ilestdenombreuseschosesqui
ne sont pas connues de notre intelligence. Cepen
dant il nen est aucune que lintelligence divine ne
connaisse en acte, et que lintelligence humaine ne
connaisse en puissance, puisquil est dit que
lintellectagentest cequiproduittous[lesintelli
gibles] , et que lintellect possible est ce qui de
vient tous [les intelligibles] . On peut donc placer
dansladfinitiondelachosevraielavisionenacte
de lintelligence divine, mais celle de lintelligence
humaine seulement en puissance, comme il ressort
decequiprcde.
anima causata a rebus, non sequitur aesti
mationem animae, sed existentiam rerum :
quoniam eo quod res est vel non est, dicitur
Ad quartum dicendum, quod Augustinus
loquitur de visione intellectus humani, a
qua rei veritas non dependet. Sunt enim
multae res quae nostro intellectu non co
gnoscuntur;nullatamenresestquamintel
lectus divinus non cognoscat actu, et intel
agensdicaturquoestomniafacere,intellec
tus possibilis quo est omnia fieri. Unde in
definitione rei verae potest poni visio in
actuintellectusdivini,nonautemintellectus
humani nisi in potentia, sicut ex superiori
buspatet.
ARTICLE 3 La vrit estelle seulement dans
lintelligencequicomposeetdivise ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1Onditquelevraidpenddurapportentreltant
et lintelligence. Or le premier rapport de
lintelligenceauxralitsalieulorsquelleformeles
quiddits des ralits, en concevant leurs dfini
tions.Levraisetrouvedoncprincipalementetpre
mirementdanscetteoprationdelintelligence.
2 Le vrai est adquation des ralits et de
lintelligence. Or, de mme que lintelligence qui
compose et divise peut tre adquate aux ralits,
demmelintelligencequiconoitlesquidditsdes
ralits. La vrit nest donc pas seulement dans
lintelligencequicompose etdivise.
Ensenscontraire :
1IlestditausiximelivredelaMtaphysique : Le
vrai et le faux ne sont pas dans les ralits, mais
dans lesprit; et ils ne sont pas mme dans lesprit
pourles[formes]simplesetpourlaquiddit.
2Autroisimelivresurlme : Lintelligencedes
indivisiblesalieulolevraietlefauxnontpasde
place.
Rponse :
De mme que le vraise trouve premirement dans
lintelligenceetensuitedansleschoses,demmeil
setrouvepremirementdanslactedelintelligence
qui compose et divise et ensuite dans lacte de
lintelligencequiformelaquidditdesralits.
Eneffet,lanotiondevraiconsistedansladquation
de la ralit et de lintelligence ; or le mme nest
pasadquatsoimme,maislgalitportesurdes
chosesdiffrentes;cestpourquoilanotiondevri
t se trouve dans lintelligence en premier l o
lintelligence commence avoir en propre quelque
chosequenapaslaralitextrieurelme ;mais
cette ralit a quelque chose qui y correspond, et
entre ces deux quelque chose peut se concevoir
uneadquation.Orlintelligencequiformelaquid
ditdesralitsnaquuneressemblancedelarali
t qui existe hors de lme, comme cest le cas du
sens en tant quil reoit lespce du sensible; mais
lorsquelintelligencecommencejugerdelaralit
apprhende, alors son jugement mme est pour
elle un certain propre qui ne se trouve pas
Tertioquaeriturutrumveritassittantumin
intellectucomponenteetdividente.
Etvideturquodnon.
Verumenimdicitursecundumcomparatio
nementisadintellectum.Sedprimacompa
ratio qua intellectus comparatur ad res, est
secundum quod format quidditates rerum,
concipiendodefinitionesearum.Ergoinista
operatione intellectus principalius et prius
inveniturverum.
Praeterea, verum est adaequatio rerum et
intellectus. Sed sicut intellectus componens
etdividenspotestadaequarirebus,itaintel
lectus intelligens quidditates rerum. Ergo
veritas non est tantum in intellectu compo
nenteetdividente.
Sed contra. Est quod dicitur in VI Metaph.
[l. 4(1027b25)] :verumetfalsumnonsuntin
rebus, sed in mente ; in simplicibus autem, et
quodquidest,necinmente.
Praeterea,inIIIdeAnima[cap. 6(430a26)],
indivisibilium intelligentia in illis est in
quibusnonestverumetfalsum.
Responsio. Dicendum, quod sicut verum
per prius invenitur in intellectu quam in
rebus, ita etiam per prius invenitur in actu
intellectus componentis et dividentis quam
in actu intellectus quidditatem rerum for
mantis.
Verienimratioconsistitinadaequationerei
et intellectus; idem autem non adaequatur
sibi ipsi, sed aequalitas diversorum est ;
unde ibi primo invenitur ratio veritatis in
intellectu ubi primo intellectus incipit ali
quid proprium habere quod res extra ani
mam non habet, sed aliquid ei correspon
dens, inter quae adaequatio attendi potest.
Intellectus autem formans quidditatem
rerum, non habet nisi similitudinem rei
existentis extra animam, sicut et sensus in
quantum accipit speciem sensibilis; sed
quando incipit iudicare de re apprehensa,
tunc ipsum iudicium intellectus est quod
dampropriumei,quod noninveniturextra
in re. Sed quando adaequatur ei quod est
extra in re, dicitur iudicium verum ; tunc
autem iudicat intellectus de re apprehensa
quandodicitaliquidessevelnonesse,quod
est intellectus componentis et dividentis ;
lextrieurdanslaralit.Etquandilestadquat
cequiestlextrieurdanslaralit,lejugementest [l. 4(1027b29)],quodcompositioetdivisio
appel vrai. Or lintelligence juge de la ralit ap
prhende quand elle dit quune chose est ou nest
pas,cequiestlefaitdelintelligencequicomposeet
divise. Cest pourquoi le Philosophe dit aussi au
sixime livre de la Mtaphysique que la composi
tion et la division sont dans lintelligence et non
dans les ralits. Et de l vient que la vrit se rerum vel definitiones; unde definitio dici
trouve premirement dans la composition et la
divisiondelintelligence.
De faon secondaire, le vrai se dit ensuite pour
lintelligence qui forme les quiddits ou les dfini
tions des ralits. La dfinition est donc appele
vraie ou fausse en raison dune composition vraie
oufausse :commelorsqueladfinitionestattribue
cedontellenestpasladfinition,parexemplesi
lonassignaitautriangleladfinitionducercle;ou
encore, lorsque les parties de la dfinition ne peu
vent sharmoniser entre elles, par exemple si lon
donnait de quelque ralit la dfinition animal
insensible, car la composition implique, savoir
quelque animal est insensible, est fausse. Et
ainsi,ladfinitionnestappelevraieoufausseque
parrfrencelacomposition,toutcommelaralit
estappelevraieparrfrencelintelligence.
De ce quon a dit, ilressort donc que le vrai se dit
dabord de la composition ou de la division de
lintelligence ; il se dit ensuite des dfinitions des
ralits, dans la mesure o une composition vraie
ou fausse est implique en elles; en troisime lieu,
desralits,danslamesureoellessontadquates
lintelligencedivine,ounaturellementaptestre
en adquation lintelligence humaine; en qua
trime lieu il se dit de lhomme, parce quil peut
faire choix du vrai, ou que, par les choses quil dit
ouquilfait,ildonneuneopinionvraieoufaussede
luimme ou des autres.Quant aux mots, ils reoi
vent la prdication de vrit comme les concepts
quilssignifient.
Rponseauxobjections:
1 Bien que la formation de la quidditsoit lapre
mire opration de lintelligence, cependant elle ne
fournitpaslintelligenceunproprequipuissetre
adquatlaralit ;voilpourquoilavritnyest
pasproprement.
2Onvoitdslorsclairementlasolutionausecond
argument.
undedicitetiamphilosophusinVIMetaph.
estinintellectu,etnoninrebus.Etindeest
quodveritasperpriusinveniturincomposi
tioneetdivisioneintellectus.
Secundario autem dicitur verum et per
posterius in intellectu formante quiditates
tur vera vel falsa, ratione compositionis
verae vel falsae, ut quando scilicet dicitur
esse definitio eius cuius non est, sicut si
definitio circuli assignetur triangulo ; vel
etiam quando partes definitionis non pos
suntcomponiadinvicem,utsidicaturdefi
nitio alicuius rei animal insensibile, haec
enim compositio quae implicatur, scilicet
aliquod animal est insensibile, est falsa. Et
sic definitio non dicitur vera vel falsa nisi
perordinemadcompositionem,sicutetres
diciturveraperordinemadintellectum.
Patet ergo ex dictis quod verum per prius
dicitur de compositione vel divisione intel
lectus; secundo dicitur de definitionibus
rerum, secundum quod in eis implicatur
compositio vera vel falsa ; tertio de rebus
secundum quod adaequantur intellectui
divino,velaptaenataesuntadaequariintel
lectui humano ; quarto dicitur de homine,
propterhocquodelectivusestverorum vel
facitexistimationemdeseveldealiisveram
velfalsampereaquaedicitvelfacit.Voces
autem eodem modo recipiunt veritatis
praedicationem,sicutintellectusquossigni
ficant.
Adprimumergodicendum,quodquamvis
formatioquidditatissitprimaoperatiointel
lectus,tamenpereamnon habetintellectus
aliquid proprium quod possit rei adaequa
ri ;etideononestibiproprieveritas.
Etper hocpatetsolutioadsecundum.
ARTICLE4Yatiluneseulevritparlaquelle
touteschosessontvraies ?
Objections:
Ilsemblequeoui.
1AnselmeditaulivresurlaVritquelavritest temporalia, ita veritas ad res veras. Sed
aux ralits vraies ce que le temps est aux choses
temporelles. Or le temps se rapporte toutes les
choses temporelles de telle faon quil y a un seul
temps. La vrit se rapportera donc toutes les
choses vraies de telle faon quil y aura une seule
vrit.
2[Lerpondant]disaitquelavritseditdedeux
faons: dabord en tant quelle est identique
lentitdelaralit,commesaintAugustinladfinit
aulivredesSoliloques : Levrai,cestcequiest ;et
ainsi, il est ncessaire quil y ait plusieurs vrits,
puisquilyaplusieursessencesdesralits.Ensuite
entantquellesexprimedanslintelligence,comme
saintHilaireladfinit : Levraifaitclairementvoir
ltre ;etdecettefaon,puisqueriennepeutma
nifesterquelquechoselintelligencesicenestpar
lavertudelavritpremiredivine,touteslesvri
tssont un, dune certaine faon, lorsquelles meu
ventlintelligence,demmequetouteslescouleurs
sont galement un lorsquelles meuvent la vue, en
tantquelleslameuvent,cestdireenraisondune
seulechose,lalumire.Ensenscontraire :letemps
detoutesleschosestemporellesestnumriquement
un.Sidonclavritestauxralitsvraiescequele
temps est aux choses temporelles, il est ncessaire
que toutes les choses vraiesaient une vrit num
riquement une; et il ne suffit pas que toutes les
vrits soient un lorsquelles meuvent, ou quelles
soientunedanslemodle.
3AnselmeargumenteainsiaulivresurlaVrit :si
plusieurs choses vraies correspondent plusieurs
vrits,ilestncessairequelesvritsvarientselon
lavaritdeschosesvraies.Orlesvritsnevarient
pas selon la variation des ralits vraies, car, une
fois dtruites les ralits vraies ou droites, il reste
encore la vrit et la rectitude suivant lesquelles
elles sont vraies ou droites. Il y a donc une seule
vrit. Il prouve la mineure par ceci que, une fois
dtruit le signe, il reste encore la rectitude de la
signification,carilestcorrectdesignifiercequece
signe signifiait; et pour la mme raison, une fois
dtruitnimportequoidevraioudedroit,sarecti
tudeousavritdemeure.
4Dansleschosescres,riennestcedontilestla
vrit ;parexemple,lavritdelhommenestpas
lhomme,etlavritdelachairnestpaslachair.Or
Quarto quaeritur utrum sit tantum una
veritasquaomniasuntvera.
Etvideturquodsic.
Anselmus enim dicit in libro de Veritate
[cap. 13] quod sicut tempus se habet ad
tempus ita se habet ad omnia temporalia
quod est unum tempus tantum. Ergo itase
habebit veritas ad omnia vera quod erit
tantumunaveritas.
Seddicebat,quodveritasdupliciterdicitur.
Uno modo secundum quod est idem quod
entitas rei, ut definit eam Augustinus in
libroSolil.[II,5] :verumestidquodest ;etsic
oportet esse plures veritates secundum
quod sunt plures essentiae rerum. Alio
modo prout exprimit se in intellectum,
prout definit eam Hilarius [De Trin. V, 3] :
verum est declarativum esse ; et hoc modo,
cumnihilpossitaliquidmanifestareintellec
tuinisisecundumvirtutemprimaeveritatis
divinae,omnesveritatesquodammodosunt
unum in movendo intellectum, sicut et
omnes colores sunt unum in movendo vi
sum, in quantum movent ipsum, in ratione
scilicetuniusluminis.Sedcontra,tempus
estunumnumeroomniumtemporalium.Si
ergo ita se habet veritas ad res veras sicut
tempus ad temporalia, oportet omnium
verorum unamessenumeroveritatem ;nec
sufficit omnes veritates esse unum in mo
vendo,velesseinexemplariunam.
Praeterea, Anselmus in libro de Veritate
[cap. 13]sicargumentatur:sipluriumvero
rum sunt plures veritates, oportet veritates
variari secundum varietates verorum. Sed
veritates non variantur per variationem
rerum verarum, quia destructis rebus veris
velrectisadhucremanetveritasetrectitudo,
secundum quam sunt vera vel recta. Ergo
est una tantum veritas.Minorem probat ex
hoc quia, destructo signo, adhuc remanet
rectitudo significationis, quia rectum est ut
significetur hoc quod illud signum signifi
cabat; et eadem ratione, destructo quolibet
vero vel recto, eius rectitudo vel veritas
remanet.
Praeterea, in creatis nihil est id cuius est
veritas,sicutveritashominisnonesthomo,
necveritascarnisestcaro.Sedquodlibetens
creatum est verum. Ergo nullum ens
nimportequeltantcrestvrai.Doncaucuntant
crnestvrit ;toutevritestdonc unincr,et increatum,etitaesttantumunaveritas.
ainsi,ilyauneseulevrit.
5 Rien nest plus grand que lesprit humain, si ce
nest Dieu, comme dit saint Augustin.Or la vrit,
comme il le prouve au livre des Soliloques, est plus
grandequelesprithumain,caronnepeutpasdire
quellesoitpluspetite :danscecas,eneffet,lesprit
humain aurait juger de la vrit, ce qui est faux,
car il juge non pas delle, mais selon elle, tout
commelejugenejugepasdelaloi,maisselonelle,
ainsiquelemmesaintAugustinleditaulivrede
laVraieReligion.Semblablement,onnepeutpasdire
nonplusquelleluisoitgale,carlmejugetoutes
choses selon la vrit, mais elle ne juge pas toutes
chosesselonellemme.Ilnyadoncdevritque
Dieu ;etainsi,ilyauneseulevrit.
6 Voici comment saint Augustin prouve au livre
des 83 Questions que la vrit nest pas perue par
unsensducorps:onneperoitparunsensquece
qui est changeant; or la vrit est immuable; elle
nest donc pas perue par un sens. On peut argu
menter semblablement: toute crature est chan
geante ;orlavritnestpaschangeante ;ellenest
donc pas une crature; elle est donc une ralit
incre;ilyadoncuneseulevrit.
7 Au mme endroit, saint Augustin argumente
dans le mme sens de cette faon : Il nest point
dobjet sensible qui noffre quelque apparence de
fausset, sans quon puisse en faire la discrimina
tion.Eneffet,pourneciterquecefait,toutcedont
nousavonslasensationphysique,mmequandcela
ne tombe pas actuellement sous les sens, nous en
prouvonspourtantlesimagestoutcommesictait
prsent, par exemple dans le sommeil, ou dans
lhallucination.Or la vrit naaucune apparence
de fausset. La vrit nest donc pas perue par le
sens. On peut argumenter semblablement: toute
crature a quelque apparence de fausset, en tant
quelleadeladfectuosit ;doncriendecrnest
lavrit ; etainsi,ilyauneseulevrit.
Ensenscontraire :
1 SaintAugustin dit au livre sur la Vraie Religion :
De mme que la ressemblance est la forme des
choses semblables, de mme la vrit est la forme
des choses vraies. Or, plusieurs choses sem
blables correspondent plusieurs ressemblances.
plusieurs choses vraies correspondent donc plu
sieursvrits.
2Demmequetoutevritcredrivedelavri suamveritatemhabet,itaomnelumenintel
t incre comme dun modle et tient delle sa
creatum est veritas ; ergo omnis veritas est
Praeterea, nihil est maius mente humana
nisi Deus, ut dicit Augustinus [e.g. De lib.
arb. I,10 ;II,6 ;DeTrin. XV,1].Sedveritas,
ut probat Augustinus in libro Solil. [De lib.
arb. II, 12], est maior mente humana, quia
non potest dici quod sit minor. Sic enim
haberet mens humana de veritate iudicare,
quod falsum est. Non enim de ea iudicat,
sedsecundumeam,sicutetiudexnoniudi
cat de lege, sed secundum eam, ut idem
dicitinlibrodeVeraRelig.[cap. 31].Simili
ternecetiamdicipotestquodsiteiaequalis,
quiaanimaiudicatomniasecundumverita
tem ; non autem iudicat omnia secundum
seipsam. Ergo veritas non est nisi Deus; et
itaesttantumunaveritas.
Praeterea, Augustinus probat in libro
LXXXIII Quaestionum [qu.9], quod veritas
non percipitur sensu corporis, hoc modo :
nihil percipitur a sensu nisi mutabile. Sed
veritas est immutabilis. Ergo sensu non
percipitur. Similiter argui potest: omne
creatum est mutabile. Sed veritas non est
mutabilis. Ergo non est creatura; ergo est
resincreata ;ergoesttantumunaveritas.
Praeterea,ibidemAugustinusargumentatur
ad idem hoc modo : nullum sensibile est
quod non habeat aliquid similefalso, ita ut
internosci non possit; nam, ut alia praeter
mittam, omnia quae per corpus sentimus,
etiamcumeanonadsuntsensibus,imagines
tamen eorum patimur tamquam prorsus
adsint, velut in somno, vel in furore. Sed
veritas non habet aliquid simile falso. Ergo
veritassensunonpercipitur.Similiterargui
potest: omne creatum habet aliquid simile
falso, in quantum habet aliquid de defectu.
Ergo nullum creatum est veritas; et sic est
unatantumveritas.
Sed contra. Augustinus in libro de Vera
Religione[cap. 36] :sicutsimilitudoestforma
similium, ita veritas est forma verorum. Sed
pluriumsimiliumpluressimilitudines.Ergo
pluriumverorumpluresveritates.
Praeterea,sicutomnisveritascreataderiva
turaveritateincreataexemplariter,etabea
ligibile a prima luce increata derivatur
propre vrit, de mmetoute lumire intellectuelle
drivecommedunmodledelapremirelumire
incre et lui doit sa puissance de manifestation.
Cependantnousdisonsquilyaplusieurslumires
intellectuelles, comme le montre clairement Denys.
Ilsemble donc que, dune faon toutesemblable, il
failleaccordersansrservequilyaplusieursvri
ts.
3Bienquelescouleursdoiventlapuissancedela
lumire de mouvoir la vue, on dit tout bonnement
que les couleurs sont nombreuses et diffrentes, et
ce nest qu un certain point de vue quelles peu
venttreditesun.Donc,bienquetouteslesvrits
cressexprimentaussilintelligenceparlavertu
de la vrit premire, on ne pourra cependant pas
en dduire que la vrit est une, si ce nest un
certainpointdevue.
4Demmequelavritcrenepeutsemanifes test aliquid agere nisi virtute potentiae in
ter lintelligence que par la vertu de la vrit in
cre,demme,danslacrature,aucunepuissance
nepeutagirsicenestparlavertudelapuissance
incre.Etnousnedisonsnullementquetoutesles
choses qui ont une puissance ont une puissance
unique. Il ne faut donc pas davantage dire que
toutesleschosesvraiesontunevritunique.
5Parrapportauxralits,Dieuestdansunetriple
relationdecause,savoir :efficiente,exemplaireet
finale;etparunecertaineappropriation,lentitdes
ralitsserapporteDieucommeunecauseeffi
ciente, la vrit comme une cause exemplaire, la
bont comme une cause finale, bien que chacune
puisse aussi tre rapporte chacune en proprit
de termes.Or aucune faon de parler ne nous per
met de dire qu tous les biens correspond une
uniquebont,outouslestresune uniqueentit.
Nousnedevonsdoncpasdirenonplusqutoutes
leschosesvraiescorresponduneuniquevrit.
6Bienquilyaituneuniquevritincre,modle
touteslesvritscres,cependantcesderniresne
la reproduisent pas de la mme faon ; car, bien
quelle se rapporte toutes semblablement, cepen
dant toutes ne se rapportent pas elle semblable
ment, comme il est dit au livre des Causes ; et cest
pourquoilavritdeschosesncessairesetcelledes
choses contingentes la reproduisent diffremment.
Or une faon diffrente dimiter le modle divin
produit unediversitdanslesralitscres ;ilya
donc,absolumentparlant,plusieursvritscres.
7 La vrit est adquation de la ralit et de
lintelligence. Or, pour des ralits qui diffrent
parlespce,ilnepeutyavoir une uniqueadqua
exemplariter, et vim manifestandi habet.
Dicimustamenessepluraluminaintelligibi
lia, ut patet per Dionysium [De cael. hier.,
cap. 13, 3]. Ergo videtur consimili modo
concedendum simpliciter esse plures veri
tates.
Praeterea, colores quamvis habeant ex vir
tutelucisquodmoveantvisum,tamensim
pliciterdicunturesseplurescoloresetdiffe
rentes, nec possunt dici esse unum nisi
secundum quid. Ergo quamvis et omnes
veritates creatae se intellectui exprimant
virtute primae veritatis, non tamen ex hoc
dicipoteritunaveritasnisisecundumquid.
Praeterea,sicut veritascreata non potestse
intellectui manifestare nisi virtute veritatis
increatae, ita nulla potentia in creatura po
creatae. Nec aliquo modo dicimus esse
unampotentiamomniumhabentiumpoten
tiam. Ergo nec dicendum est aliquo modo
esseunamveritatemomniumverorum.
Praeterea, Deus comparatur ad res in habi
tudine triplicis causae : scilicet effectivae,
exemplaris et finalis; et per quamdam ap
propriationem entitas rerum refertur ad
Deum ut ad causam efficientem, veritas ut
ad causam exemplarem, bonitas ut ad cau
sam finalem, quamvis etiam singula pos
suntadsingulareferrisecundumlocutionis
proprietatem.Sednondicimusaliquomodo
locutionis esse unam bonitatem omnium
bonorum, aut unam entitatem omnium
entium. Ergo nec dicere debemus unam
veritatemomniumverorum.
Praeterea, quamvis sit una veritas increata,
a qua omnes veritates creatae exemplantur,
non tamen eodem modo exemplantur ab
ipsa ;quia,quamvisipsasimilitersehabeat
ad omnia, non tamen similiter omnia se
habentadipsam,utdiciturinlibrodeCau
sis[comm. 24 (23)] ; unde alio modo exem
platurabipsaveritasnecessariorumetcon
tingentium. Sed diversus modus imitandi
exemplar divinum facit diversitatem in
rebus creatis, ergo sunt simpliciter plures
veritatescreatae.
Praeterea,veritasestadaequatioreietintel
lectus. Sed diversorum specie non potest
esse una adaequatio rei ad intellectum.
Ergo, cum res verae sint specie diversae,
tion entre la ralit et lintelligence. Puis donc que
les ralits vraies diffrent par lespce, il ne peut
correspondre toutes les choses vraies une unique
vrit.
8SaintAugustinditaudouzimelivresurlaTrini
t : Ilfaut croire que la nature de lesprit humain
esttellementlieauxralitsintelligiblesquetoutce
quil connat est regard par lui dans une certaine
lumire de son genre lui. Or la lumire par la
quelle lme connat toutes choses est la vrit. La
vrit est donc du genre de lme ellemme, et
ainsi, il est ncessaire que la vrit soit une ralit
cre ; il y aura donc, en des cratures diffrentes,
desvritsdiffrentes.
Rponse:
Ainsiquilressortdecequonadjdit,lavritse
trouve proprement dans lintelligence humaine ou
divine,commelasantdanslanimal ;etlavritse
trouve dans les autres ralits par une relation
lintelligence,toutcommelasantseditdecertaines
autreschosesentantquellesproduisentouconser
vent la sant de lanimal. La vrit est donc dans
lintelligence divine premirement et proprement,
dans lintelligence humaine proprement mais se
condairement,etdanslesralits,improprementet
secondairement,carellenyestqueparunrapport
lunedesdeuxvrits.
Ilyadoncuneseulevritdelintelligencedivine,
de laquelle drivent dans lintelligence humaine
plusieurs vrits, de mme que dun seul visage
dhommerejaillissentplusieursressemblancesdans
unmiroir,commeditlaGloseproposdecever
set: Lesvritsonttaltresparlesenfantsdes
hommes. Et les vrits qui sont dans les ralits
sont nombreuses, tout comme les entits des rali
ts.Desonct,lavritquiseditdesralitsrela maneret. Sed veritas quae de eis dicitur in
tivementlintelligencehumaineest,dunecertaine
faon, accidentelle aux ralits, car, suppos que
lintelligence humaine nexiste pas ni ne puisse
exister, la ralit demeurerait encore dans son es
sence.Maislavritquiestditedellesrelativement
lintelligencedivineleurestinsparablementcon
scutive, puisquelles ne peuvent subsister que par
lintelligence divine qui les amne lexistence. De
plus, la vrit est dans la ralit relativement
lintelligence divine avant dy tre relativement
lintelligencehumaine,puisquelaralitserapporte
lintelligence divine comme une cause, mais
lhumaine, dune certaine faon, comme un effet,
entantquelintelligencereoitlasciencedepuisles
ralits. Ainsi donc, cest principalement par rap
portlavritdelintelligencedivinequuneralit
non potest esse una veritas omnium vero
rum.
Praeterea, Augustinus dicit in libro XII de
Trinitate [cap. 15] : credendum est, mentis
humanae naturam rebusintelligibilibus sic esse
connexam,utinquadamlucesuigenerisomnia
quae cognoscit, intueatur. Sed lux per quam
anima cognoscit omnia, est veritas. Ergo
veritas est de genere ipsius animae, et ita
oportet veritatem esse rem creatam ; unde
indiversiscreaturiseruntdiversaeveritates.
Responsio. Dicendum, quod sicut ex prae
dictis,art.2,patet,veritasproprieinvenitur
in intellectu humano vel divino, sicut sani
tasinanimali.Inrebusautemaliisinvenitur
veritas per relationem ad intellectum, sicut
et sanitas dicitur de quibusdam aliis in
quantum sunt effectiva vel conservativa
sanitatis animalis. Est ergo veritas in intel
lectu divino quidem primo et proprie ; in
intellectuverohumanopropriequidemsed
secundario ; in rebus autem improprie et
secundario,quianon nisiperrespectumad
alteramduarumveritatum.
Veritas ergo intellectus divini est una tan
tum,aquainintellectuhumanoderivantur
plures veritates, sicut ab una facie hominis
resultant plures similitudines in speculo,
sicutdicitGlossa[PL 191,155 A]superillud
[Ps.XI, 2] : diminutae sunt veritates a filiis
hominum. Veritates autem quae sunt in re
bus, sunt plures, sicut et rerum entitates.
Veritasautemquaediciturderebusincom
paratione ad intellectum humanum, est
rebusquodammodoaccidentalis,quiaposi
to quod intellectus humanus non esset nec
esse posset, adhuc res in sua essentia per
comparatione ad intellectum divinum eis
inseparabiliter concomitatur: cum nec sub
sisterepossintnisiperintellectumdivinum
eas in esse producentem. Per prius etiam
inestreiveritasincomparationeadintellec
tum divinum quam humanum, cum ad
intellectum divinum comparetur sicut ad
causam,adhumanumautemquodammodo
sicut ad effectum, in quantum intellectus
scientiamarebusaccipit.Sicergoresaliqua
principaliusdiciturverainordineadverita
tem intellectus divini quam in ordine ad
veritatemintellectushumani.
Si ergo accipiatur veritas proprie dicta
secundum quam sunt omnia principaliter
vera,sicomniasuntveraunaveritate,scili
est dite vraie,plutt que par rapport la vrit de
lintelligencehumaine.
Si donc lon prend cette vrit proprement dite
selon laquelle toutes choses sont vraies principale
ment, alors toutes choses sont vraies dune seule
vrit,savoir,delavritdelintelligencedivine :
etcestencesensquAnselmeparledelavritau
livre sur la Vrit. Mais si lon prend cette vrit
proprement dite selon laquelle les ralits sont ap
peles vraies secondairement, alors de nom
breuseschosesvraiescorrespondentdenombreuses
vrits, et mme une seule chose vraie a plusieurs
vritsendiffrentesmes.Etsilonprendlavrit
improprementditeselonlaquelletouteschosessont
appelesvraies,alorsplusieurschosesvraiescor
respondentplusieursvrits,maisuneseulechose
vraiecorrespondseulementunevrit.
Etlesralitssontnommesvraiesdaprslavrit
qui est dans lintelligence divine ou dans
lintelligence humaine, comme la nourriture est
nommesainedaprslasantquiestdanslanimal,
et non comme daprs une forme inhrente. En
revanche, daprs la vrit qui est dans la ralit
ellemme,etquinestriendautrequelentitad
quatelintelligence,ouselarendantadquate,[la
ralit] est nomme [vraie] comme daprs une
forme inhrente, comme la nourriture est nomme
sainedaprssaqualit,quilafaitappelersaine.
Rponseauxobjections:
1 Le temps est aux choses temporelles ce que la
mesureestaumesur;ilestdoncclairquAnselme
parledecettevritquiestlamesuredetoutesles
ralits vraies, et cette vrit est numriquement
unique,demmequeletempsestun,commecon
clut le deuxime argument. Mais la vrit qui est
dans lintelligence humaine, ou dans les ralits
mmes, nest pas aux ralits ce que la mesure ex
trinsque et commune est aux choses mesures,
mais ou bien elle est ce que le mesur est la me
sure,commecestlecasdelavritdelintelligence
humaine,etainsi,ilestncessairequellevarieselon
la varit des ralits, ou bien elle est comme une
mesure intrinsque, comme cest lecas de la vrit
qui est dans les ralits mmes; et il est ncessaire
quecesmesuresaussisediversifientselonlaplura
litdeschosesmesures,demmequelesdiffrents
corpsontdesdimensionsdiffrentes.
2Nouslaccordons.
3 La vrit qui demeure aprs la destruction des
ralitsestlavritdelintelligencedivine,etcette
vritestnumriquement une,absolumentparlant,
cet veritate intellectus divini ; et sic Ansel
musdeveritateloquiturinlibrodeveritate
[cap. 13].Siautemaccipiaturveritasproprie
dicta,secundumquamsecundarioresverae
dicuntur, sic sunt plurium verorum plures
veritatesetetiamuniusveripluresveritates
in animabus diversis. Si autem accipiatur
veritas improprie dicta, secundum quam
omniadicunturvera,sicsuntpluriumvero
rumpluresveritates;seduniusveritantum
unaveritas.
Denominantur autem res verae a veritate
quaeestinintellectudivinovelinintellectu
humano, sicut denominatur cibus sanus a
sanitate quae est in animali, et non sicut a
formainhaerente;sedaveritatequaeestin
ipsa re, quae nihil aliud est quam entitas
intellectui adaequata, vel intellectum sibi
adaequans, denominatur sicut a forma in
haerente, sicut cibus denominatur sanus a
qualitatesua,aquasanusdicitur.
Ad primum ergo dicendum, quod tempus
comparaturadtemporaliasicutmensuraad
mensuratum ; unde patet quod Anselmus
loquitur de illa veritate quae est mensura
omnium rerum verarum ; et ista est una
numerotantum,sicuttempusunum,utinII
arg. concluditur. Veritas autem quae est in
intellectu humano vel in ipsis rebus, non
comparaturadressicutmensuraextrinseca
et communis ad mensurata, sed vel sicut
mensuratum ad mensuram, ut est de veri
tate intellectus humani, et sic oportet eam
variari secundum varietatem rerum ; vel
sicut mensura intrinseca, sicut est de veri
tate quae est in ipsis rebus: et has etiam
mensuras oportet plurificari secundum
pluralitatem mensuratorum, sicut diverso
rumcorporumsuntdiversaedimensiones.
Secundumconcedimus.
Ad tertium dicendum, quod veritas quae
remanetdestructisrebus,estveritasintellec
tusdivini;ethaecsimpliciterestunanume
ro : veritas autem quae est in rebus vel in
anima,variaturadvarietatemrerum.
Ad quartum dicendum, quod cum dicitur:
nulla res est sua veritas : intelligitur de
rebusquaehabentessecompletuminnatu
ra ;sicutetcumdicitur:nullaresestsuum
esse : et tamen esse rei quaedam res creata
est; et eodem modo veritas rei aliquid
aulieuquelavritquiestdanslesralitsoudans
lmevarieselonlavaritdesralits.
4 Quand on dit: aucune ralit nest sa vrit , dum quam anima de omnibus iudicat, est
celasecomprenddesralitsquiontuntreachev
danslanature,commequandondit aucuneralit
nestsontre .Etcependant,ltredelaralitest
une certaine ralit cre ; de la mme faon, la
vritdelaralitestquelquechosedecr.
5 La vrit selon laquelle lme juge de toutes
chosesestlavritpremire.Eneffet,demmeque
de la vrit de lintelligence divine scoulent vers
lintelligenceangliquelesespcesinnesdesrali
ts, par lesquelles les anges connaissent toutes
choses,demmedelavritdelintelligencedivine,
comme dun modle, procde en notre intelligence
lavritdespremiersprincipes,selonlaquellenous
jugeons de toutes choses. Et parce que nous ne
pourrions pas juger par elle si elle ntait une res
semblance de la vrit premire, on dit que nous
jugeonsdetouteschosesselonlavritpremire.
6 Cette vrit immuable est la vrit premire,
laquellenestpasperueparlesens,etnestpasnon
plusquelquechosedecr.
7 Mme la vrit cre na aucune apparence de
fausset, bien que nimporte quelle crature ait
quelque apparence de fausset ; car la crature a
quelque apparence de fausset dans la mesure o
elleestdficiente,aulieuquelavritaccompagne
laralitcrenonpasductoelleestdficiente, proprie invenitur in utroque similium ;
mais pour autant que, conforme la vrit pre
mire,ellesloignedudfaut.
Rponseauxobjectionsensenscontraire :
1Laressemblancesetrouveproprementdanslun
etlautresemblable,aulieuquelavrit,tantune
certaineconvenancedelintelligenceetdelaralit,
setrouveproprementnonpasdansluneetlautre,
maisdanslintelligence ;parconsquent,puisquily
auneintelligence unique,ladivine,parconformit
aveclaquelletouteschosessontvraiesetsontappe
les vraies, il est ncessaire que toutes les choses
soientvraiesdaprsunevritunique,bienquune
pluralit de choses semblables contienne diverses
ressemblances.
2Bienquelalumireintellectuelleaitpourmodle
lalumiredivine,cependantlumireseditpro
prement des lumires intellectuelles cres; mais
vrit ne se dit pas proprement des ralits qui
creatumest.
Adquintumdicendum,quodveritassecun
veritasprima.Sicutenimaveritateintellec
tusdivinieffluuntinintellectumangelicum
species rerum innatae, secundum quas
omnia cognoscunt; ita a veritate intellectus
divini procedit exemplariter in intellectum
nostrum veritas primorum principiorum
secundumquamdeomnibusiudicamus.Et
quia per eam iudicare non possemus nisi
secundumquodestsimilitudoprimaeveri
tatis, ideo secundum primam veritatem
dicimurdeomnibusiudicare.
Ad sextum dicendum, quod veritas illa
immutabilis, est veritas prima ; et haec
neque sensu percipitur, neque aliquid
creatumest.
Ad septimum dicendum, quod ipsa etiam
veritascreatanonhabetaliquidsimilefalso,
quamvis creatura quaelibet aliquid simile
falso habeat; in tantum enim creatura ali
quid simile falso habet, in quantum defi
ciens est. Sed veritas non ex ea parte rem
consequitur creatam qua deficiens est, sed
secundum quod a defectu recedit primae
veritaticonformata.
Ad primum vero eorum quae contra obii
ciuntur, dicendum est, quod similitudo
veritasautem,cumsitquaedamconvenien
tiaintellectusetrei,nonproprieinveniturin
utroque, sed in intellectu ; unde, cum sit
unus intellectus,scilicetdivinus,secundum
cuius conformitatem omnia vera sunt et
dicuntur, oportet omnia vera esse secun
dum unam veritatem, quamvis in pluribus
similibussintdiversaesimilitudines.
Ad secundum dicendum, quod quamvis
lumen intelligibile exempletur a lumine
divino, tamen lumen proprie dicitur de
intelligibilibus luminibus creatis; non au
tem veritas proprie dicitur de rebus exem
platis ab intellectu divino ; et ideo non di
cimus unum lumen, sicut dicimus, unam
veritatem.
Etsimiliter dicendum ad tertium de colori
bus; quia colores etiam proprie visibiles
dicuntur, quamvis non videantur nisi per
lucem.
ont leur modle dans lintelligence divine; voil
pourquoinousnedisonspaslalumireune,comme
nousdisonslavritune.
3 Et il faut rpondre semblablement au troisime
argument sur les couleurs, car ellesaussisont pro
prement appeles visibles, bien quon ne les voie
queparlalumire.
4 & 5 Et il faut rpondre semblablement au qua
trime argument sur la puissance, et au cinquime
surlentit.
6Bienquelesralitsreproduisentdiversementla
vrit divine, cela nexclut cependant pas, pro
prementparler,quellessoientvraiesparunevrit
uniqueetnonparplusieurs:carcequiestdiverse
ment reu dans les reproductions du modle nest
pas proprement appel vrit, comme il est pro
prementappelvritdanslemodle.
7 Bien que les choses qui diffrent par lespce ne
soient pas, du ct des ralits ellesmmes, ad
quates lintelligence divine par une adquation
unique, cependant lintelligence divine, laquelle
toutes choses sont adquates, est une; et de son
ct,ilyauneuniqueadquationtouteslesrali similitudo faciei resultat in speculo ; et
ts,quoiquetoutesneluisoientpasadquatesdela
mme faon ; voilpourquoi la vrit de toutesles
ralitsestune,delafaonsusdite.
8 SaintAugustin parle de la vrit qui est une re
production de lesprit divin luimme dans notre
esprit, comme la ressemblance dun visage rejaillit
dansunmiroir;etdetellesvrits,quirejaillissent
de la vrit premire dans nos mes, sont nom
breuses, comme on la dit. Ou bien lon peut r
pondreque,dunecertainefaon,lavritpremire
est du genre de lme, en prenant le genre au sens
large, comme on dit que toutes les intelligibles ou
lesincorporelssontdunseuletmmegenre,selon
lamaniredesexprimerdeAct. 17,28 : Carnous
aussisommeslesenfantsetlarace[litt.legenre]de
Dieu.
Etsimiliterdicendumadquartumdepoten
tia,etadquintumdeentitate.
Ad sextum dicendum, quod quamvis
exemplentur difformiter a veritate divina,
non tamen propter hoc excluditur quin res
una veritate sint verae, et non pluribus,
proprie loquendo ; quia illud quod diversi
mode recipitur in rebus exemplatis, non
proprie dicitur veritas,sicut proprie dicitur
veritasinexemplari.
Ad septimum dicendum, quod quamvis ea
quae sunt diversa specie, ex parte ipsarum
rerum una adaequatione non adaequentur
divinointellectui,intellectustamendivinus,
cui omnia adaequantur, est unus; et ex
parteeiusestunaadaequatioadresomnes,
quamvisnonomniasibieodemmodoadae
quentur; et ideo modo praedicto omnium
rerumveritasunaest.
Ad octavum dicendum, quod Augustinus
loquitur de veritate quae est exemplata ab
ipsa mente divina in mente nostra, sicut
huiusmodiveritatesresultantesinanimabus
nostris a prima veritate, sunt multae, ut
dictum est. Vel dicendum, quod veritas
prima quodammodo est de genere animae
large accipiendo genus, secundum quod
omnia intelligibilia vel incorporalia unius
generisessedicuntur,permodumquodici
tur Act., XVII, 28 : ipsius enim Dei et nos
genussumus.
ARTICLE 5 Y atil, en plus de la vrit pre
mire,uneautrevritternelle ?
Objections:
Ilsemblequeoui.
1 Anselme, parlant de la vrit des noncs, dit
dans son Monologion : Soit que lon pense que la
vrit a principe et fin, soit que lon reconnaisse
quellenenapas,lavritnepeuttreenclosepar
aucun principe ni fin. Or on reconnat que toute
vrit,oubiena unprincipeetunefin,oubienna
pasdeprincipenidefin.Aucunevrit nestdonc
encloseparunprincipeetunefin.Ortoutcequiest
tel,estternel.Toutevritestdoncternelle.
2Toutcedontltreestconscutifladestruction
desontre,estternel,car,quelonaffirmequilest
ou quil nest pas, il sensuit quil est; et quel que
soit le temps o lon se place, il est ncessaire
daffirmer pour chaque chose quelle est ou nest
pas.Orilsensuitdeladestructiondelavritque
lavritest;carsilavritnestpas,ilestvraique est, veritatem non esse est verum, et nihil
lavritnestpas,etriennepeuttrevraiqueparla
vrit.Lavritestdoncternelle.
3 Si la vrit des noncs nestpas ternelle, alors
on pourra dterminer un temps o la vrit des
noncs ntait pas. Or en ce tempsl cet nonc
tait vrai : Il nest aucune vrit des noncs.
Donclavritdesnoncstait,cequiestcontraire
lhypothse.Onnepeutdoncpasdirequelavri
tdesnoncsnestpasternelle.
4 Au premier livre de la Physique, le Philosophe
prouvequelamatireestternellequoiquecesoit
faux par la raison quelle demeure aprs sa cor
ruption et quelle est avant sa gnration, attendu
que, si elle est corrompue, elle se corrompt en
quelquechose,etsielleestgnre,elleestgnre
partirdequelquechose;orcepartirdequoiune
chose est gnre et ce en quoi une chose se cor
rompt, est matire. Or semblablement, si lon af
firme que la vrit est corrompue ou gnre, il
sensuit quelle est avant sa gnration et aprs sa
corruption ; car si elle est gnre, elle est change
dunontreltre,etsielleestcorrompue,elleest
change de ltre au nontre ; or, quand la vrit
nestpas,ilestvraiquelavritnestpas,cequi,de
toutefaon,nepeutavoirlieusansquelavritsoit.
Lavritestdoncternelle.
5 Tout ce dont le nontre ne peut pas trepens,
Quinto quaeritur utrum aliqua alia veritas
praeterprimamveritatemsitaeterna.
Etvideturquodsic.
AnselmuseniminMonologion[cap. 18],de
veritate enuntiabilium loquens dicit: sive
intelligatur veritas habere, sive dicatur veritas
non habere principium vel finem, nullo claudi
potest veritas principio vel fine. Sed omnis
veritas intelligitur habere principium vel
finem,velnonhabereprincipiumvelfinem.
Ergo nulla veritas clauditur principio et
fine. Sed omne quod est huiusmodi, est
aeternum.Ergoomnisveritasestaeterna.
Praeterea,omneilludcuiusessesequiturad
destructionem sui esse, est aeternum, quia
sive ponatur esse, sive non esse, sequitur
quod est: et oportet secundum quodcum
quetempusponerede unoquoquequodsit
vel non sit. Sed ad destructionem veritatis
sequiturveritatemesse ;quiasiveritasnon
potestesseverumnisiveritate.Ergoveritas
estaeterna.
Praeterea, si veritas enuntiabilium non est
aeterna,ergoeratassignarequandononerat
enuntiabilium veritas. Sedtunc hoc enunti
abile erat verum, nullam veritatem enunti
abilium esse. Ergo veritas enuntiabilium
erat ; quod est contrarium ei quod fuit da
tum.Ergononpotestdiciveritatemenunti
abiliumnonesseaeternam.
Praeterea, philosophus probat materiam
esse aeternam in I Phys. [l. 15 (192 a 25)],
(quamvis hoc falsum sit), per hoc quod
remanet post sui corruptionem, et est ante
suam generationem ; eo quod si corrum
pitur, in aliquid corrumpitur, et si genera
tur,exaliquogeneratur;illudautemexquo
aliquid generatur, et illud in quod aliquid
corrumpitur,estmateria.Sedsimiliterveri
tas si ponatur corrumpi vel generari, se
quitur quod sit ante suam generationem et
postsuamcorruptionem ;quiasigeneratur,
mutata est de non esse in esse, et si
corrumpitur,mutataestdeesseinnonesse.
Quando autem non est veritas, verum est
veritatemnonesse,quod utique nonpotest
esse,nisiveritassit.Ergoveritasestaeterna.
Praeterea, omne quod non potest intelligi
nonesse,estaeternum,quiaquicquidpotest
estternel,cartoutcequipeutnepastre,onpeut
enpenserlenontre.Oronnepeutpaspenserque
la vrit mme des noncs nest pas, car
lintelligence ne peut rien penser sans penser que
cestvrai.Lavritmmedesnoncsestdoncelle
aussiternelle.
6Cequiestfuturatoujourstfutur,etcequiest
pass sera toujours pass. Or une proposition au
futurestvraieparcequequelquechoseestfutur,et
une proposition au pass est vraie parce que
quelquechoseestpass.Lavritduneproposition
aufuturadonctoujourst,etlavritdunepro
positionaupassseratoujours;etainsi,nonseule
mentlavritpremireestternelle,maisdenom
breusesautresaussi.
7SaintAugustinditaulivresurleLibreArbitreque
rien nest plus ternel que la notion de cercle, et
que deux et trois font cinq. Or la vrit de ces
choses est une vrit cre. Il y a donc une vrit
ternelleenplusdelavritpremire.
8 Pour la vrit dune nonciation, il nest pas n
cessaire que lon nonce actuellement quelque
chose, mais ilsuffit quil y ait ce propos de quoi
lnonciation peut tre forme. Or, avant que le
mondeft,ilyeut,enplusmmedeDieu,quelque
chose propos de quoi lon aurait pu noncer.
Donc, avant que le monde ne ft fait, il y eut la
vritdesnoncs.Orcequifutavantlemonde,est
ternel. La vrit des noncs est donc ternelle.
Preuve de la mineure: le monde a t fait de rien,
cestdire aprs le nant. Donc, avant que le
mondeft,ilyavaitson nontre.Orlnonciation
vraieneseformepasseulementproposdecequi
est, mais aussi propos de ce qui nest pas : de
mmeeneffetquilnousarrivednoncerenvrit
que ce qui est, est, de mme nous arrivetil
dnoncer en vrit que ce qui nest pas, nest pas,
comme on le voit clairement au premier livre du
PriHermneias. Donc, avant que le monde ft, il y
eutdequoipouvoirformerunenonciationvraie.
9Toutcequiestsuestvraipendantquilestsu.Or
Dieuasudetouteternittouslesnoncs.Lavri
tdetouslesnoncsestdoncdetouteternit ;et
ainsi,plusieursvritssontternelles.
10[Lerpondant]disaitquilnesensuitpasdel
que ces choses sont vraies en ellesmmes, mais
quelles le sont dans lintelligence divine. En sens
contraire : cest dans la mesure o des choses sont
suesquilestncessairequellessoientvraies.Orde
toute ternit,toutes chosessontsues de Dieu non
seulemententantquellessontdanssonesprit,mais
nonesse,potestintelliginonesse.Sedveri
tasetiamenuntiabilium,nonpotestintelligi
nonesse,quiaintellectusnonpotestintelli
gere aliquid, nisi intelligat hoc esse verum.
Ergo veritas etiam enuntiabilium est aeter
na.
Praeterea, illud quod est futurum semper
fuit futurum, et quod est praeteritum sem
per erit praeteritum. Sed ex hoc propositio
defuturoestvera,quiaaliquidestfuturum ;
et ex hoc propositio de praeterito est vera,
quia aliquid est praeteritum. Ergo veritas
propositionisdefuturosemperfuit,etveri
tas propositionis de praeteritosemper erit ;
et ita non solum veritas prima est aeterna,
sedetiammultaealiae.
Praeterea,Augustinusdicitinlibrodelibero
Arbitrio [II, 8], quod nihil magis est aeter
num quam ratio circuli, et duo et tria esse
quinque.Sedhorumveritasestveritascrea
ta.Ergoaliquaveritaspraeterprimamveri
tatemestaeterna.
Praeterea, ad veritatem enuntiationis non
requiriturquodactuenuntieturaliquid,sed
sufficitquodsitilluddequopotestenuntia
tio formari. Sed antequam mundus esset,
fuit aliquid de quo potuit enuntiari etiam
praeter Deum. Ergo antequam mundus
fieret, fuit enuntiabilium veritas. Quod
autem fuit ante mundum, est aeternum.
Ergoenuntiabiliumveritasestaeterna.Pro
batio mediae. Mundus factus est ex nihilo,
id est post nihil. Ergo antequam mundus
esset,erateiusnonesse.Sedenuntiatiovera
non solum formatur de eo quod est, sed
etiam de eo quod non est, sicut enim con
tingitvereenuntiariquodest,esse,itacon
tingitvereenuntiariquodnonest,nonesse,
ut patet in I Periher. [I, 9 (17 a 26)]. Ergo
antequam mundus esset, fuit unde vera
enuntiatioformaripotuit.
Praeterea, omne quod scitur, est verum
dumscitur.SedDeusabaeternoscivitom
nia enuntiabilia. Ergo omnium enuntiabi
lium veritas est ab aeterno ; et ita plures
veritatessuntaeternae.
Seddicebat,quodexhocnonsequiturquod
illa sint vera in seipsis, sed in intellectu
divino.Sedcontra,secundumhocoportet
aliqua esse vera secundum hoc quod sunt
scita.SedabaeternoomniasuntscitaaDeo
aussientantquellesexistentenleurnaturepropre ;
Eccli.23, 29 : Du Seigneur Dieu, avant quelles
fussentcres,toutesleschosestaientconnues,de
mme quaprs leur achvement il les considre
toutes. Etainsi,ilneconnatpaslesralitsaprs
quellesonttaccompliesautrementquilnelesa
connues de toute ternit. Il y eut donc de toute
ternit plusieurs vrits non seulement dans
lintelligencedivine,maisaussiensoi.
11 Une chose est dite tre, absolument parlant,
lorsquelleestdanssonachvement.Orlanotionde
vrit est acheve dans lintelligence. Si donc plu
sieurs choses vraies ont t dans lintelligence di
vinedetouteternit,ilfautaccordersansrserve
queplusieursvritssontternelles.
12Sag.1,15 :Lajusticeestperptuelleetimmor
telle. Or la vrit est une partie de la justice,
commeditCicrondanslaRhtorique.Elleestdonc
perptuelleetimmortelle.
13 Les choses universelles sont perptuelles et
incorruptibles. Or le vrai est suprmement univer
sel, car il est convertible avec ltant. La vrit est
doncperptuelleetincorruptible.
14 [Le rpondant] disait que luniversel est cor
rompunonparsoi,maisparaccident.Ensenscon
traire :unechosedoittrenommepluttdaprsce
qui lui convient parsoi que daprsce qui lui con
vientparaccident.Sidonclavritestdesoiperp
tuelleetincorruptibleetnestcorrompueougnre
que par accident, il faut accorder que la vrit dite
universellementestternelle.
15Detouteternit,Dieufutantrieuraumonde.
La relation dantriorit est donc en Dieu de toute
ternit.Or,quandonadeuxrelatifs,silonenpose
un,ilestncessairedeposerceluiquireste.Ilyeut
donc de toute ternit postriorit du monde par
rapport Dieu. Il y eut donc de toute ternit une
autre chose en dehors de Dieu, laquelle la vrit
convientenquelquefaon ;etnousretrouvonsainsi
lammeconclusionquecidessus.
16 [Le rpondant] disait que cette relation
dantrioritetdepostrioritestquelquechosenon
dans la nature mais seulement dans la raison. En
senscontraire :commeditBocelafindulivresur
la Consolation, Dieu est par nature antrieur au
monde, mme si le monde avait toujours exist.
Cetterelationdantrioritestdonc unerelationde
natureetpasseulementderaison.
non solum secundum quod sunt in mente
eius,sedetiaminproprianaturaexistentia.
Eccli. cap. XXIII, 29 : domino Deo nostro,
antequam crearentur, nota sunt omnia, sic et
post perfectum cognoscit omnia ; et ita non
alitercognoscitrespostquamperfectaesunt
quamabaeternocognoverit.Ergoabaeter
no fuerunt plures veritates non solum in
intellectudivino,sedsecundumse.
Praeterea, secundum hoc dicitur esse al
iquidsimpliciter,secundumquodestinsui
complemento. Sed ratio veritatis completur
in intellectu. Si ergo in intellectu divino
fuerunt ab aeterno plura vera simpliciter,
concedendum est plures veritates esse
aeternas.
Praeterea,Sapient.,I,15 :iustitiaperpetuaest
etimmortalis.Sedveritasestparsiustitiae,ut
dicitTulliusinrhetorica[Deinventione II,53,
162].Ergoestperpetuaetimmortalis.
Praeterea, universalia sunt perpetua et in
corruptibilia.Sedverumestmaximeuniver
sale,quiaconvertiturcumente.Ergoveritas
estperpetuaetincorruptibilis.
Seddicebat,quoduniversalenoncorrumpi
tur per se, sed per accidens. Sed contra,
magisdebetdenominarialiquidperidquod
conveniteiperse,quamperidquodconve
nit ei per accidens. Si ergo veritas per se
loquendo est perpetua et incorruptibilis,
non autem corrumpitur vel generatur nisi
peraccidens,concedendumestquodveritas
universaliterdictasitaeterna.
Praeterea, ab aeterno Deus fuit prior mun
do. Ergo relatio prioritatis in Deo fuit ab
aeterno. Sed posito uno relativorum,
necesseestponietreliquum.Ergoabaeter
no fuit posterioritas mundi ad Deum. Ergo
abaeternofuitaliquidaliudextraDeumcui
aliquo modo competit veritas; et sic idem
quodprius.
Sed dicebat, quod illa relatio prioritatis et
posterioritatis non est aliquid in rerum
natura,sedinrationetantum.Contrasicut
dicit Boetius in fine de Consolat. [V, 6],
Deus est prior mundo natura, etsi mundus
semper fuisset. Ergo illa relatio prioritatis
estrelationaturae,etnonrationistantum.
Praeterea, veritas significationis est recti

17Lavritdelasignificationestlarectitudedela
signification.Ordetouteternitilatcorrectque
quelquechosesoitsignifi.Lavritdelasignifica
tionadoncexistdetouteternit.
18 Il a t vrai de toute ternit que le Pre a en
gendr le Fils, et que le SaintEsprit a procd de
lun et lautre. Or ce sont plusieurs choses vraies.
Plusieurs choses vraies existent donc de toute ter
nit.
19[Lerpondant]disaitqueceschosessontvraies
parunevrit unique,et quilnesensuitdoncpas
quilyaitplusieursvritsdetouteternit.Ensens
contraire :ceparquoilePreestPreetengendrele
Fils diffre dece par quoi le Fils est Fils etspire le
SaintEsprit. Or ce par quoi le Pre est Pre rend
vraiecetteproposition : LePreengendreleFils,
ou cellel : Le Pre est Pre ; et ce par quoi le
FilsestFilsrendlasuivantevraie: LeFilsesten
gendrparlePre. Detellespropositionsnesont
doncpasvraiesparunevritunique.
20Bienquehommeet capablederiresoient
convertibles,cependant la vrit des deux proposi
tions suivantes nest pas toujours la mme :
lhommeesthommeet lhommeestcapablede
rire, puisque la proprit prdique par le nom
dhommenestpaslammequecelleprdiquepar
lexpression capable de rire ; or semblablement,
les noms de Pre et de Fils nimpliquent pas la
mme proprit. Les propositions susdites nont
doncpaslammevrit.
21[Lerpondant]disaitquecespropositionsnont
pas exist de toute ternit. En sens contraire :
chaquefoisquilyauneintelligencequipeutnon
cer,ilpeutyavoirnonciation.Orilyaeudetoute
ternit une intelligence divine qui pense que le
Pre est Pre et que le Fils est Fils, et ainsi, qui
nonce ou dit, puisque, suivant Anselme, dire et
pensersontunemmechosepourlespritsuprme.
Les nonciations susdites ont donc exist de toute
ternit.
Ensenscontraire :
1 Rien de cr nest ternel. part la vrit pre
mire, toute vrit est cre. Donc seule la vrit
premireestternelle.
2 Ltant et le vrai sont convertibles. Or un seul
tantestternel.Doncuneseulevritestternelle.
tudo significationis. Sed ab aeterno fuit
rectum aliquid significari. Ergo veritas si
gnificationisfuitabaeterno.
Praeterea, ab aeterno fuit verum, patrem
genuisse filium, et spiritum sanctum pro
cessisseabutroque.Sedistasuntpluravera.
Ergopluraverasuntabaeterno.
Sed dicebat, quod ista sunt vera una veri
tate ;undenonsequiturpluresveritatesesse
abaeterno.Sedcontra,aliopaterestpater
et generat filium ; alio filius est filius et
spirat spiritum sanctum. Sed eo quo pater
est pater, haec est vera : pater generat fi
lium, vel pater est pater ; eo autem quo
filiusestfilius,haecestvera :filiusestgeni
tus a patre. Ergo huiusmodi propositiones
nonsuntunaveritateverae.
Praeterea,quamvishomoetrisibileconver
tantur, non tamen est eadem veritas
utriusque semper istarum propositionum :
homoesthomo ; et:homoestrisibile ;prop
ter hoc quod non est eadem proprietas
quam praedicat hoc nomen homo, et quam
praedicat hoc nomen risibile : sed similiter
non est eadem proprietas quam importat
hoc nomenpater,ethoc nomenfilius.Ergo
non est eadem veritas dictarum propositio
num.
Sed dicebat, quod istae propositiones non
fuerunt ab aeterno. Sed contra, quando
cumqueestintellectusquipotestenuntiare,
potest esse enuntiatio. Sed ab aeterno fuit
intellectus divinus intelligens patrem esse
patrem, et filium esse filium, et ita enun
tians sive dicens; cum, secundum Ansel
mum, summo spiritui idem sitdicere quod
intelligere. Ergo enuntiationes praedictae
fueruntabaeterno.
Sed contra. Nullum creatum est aeternum.
Veritas omnis praeter primam est creata.
Ergo solaprimaveritasestaeterna.
Praeterea, ens et verum convertuntur. Sed
solum unum ens est aeternum. Ergo sola
unaveritasestaeterna.
Responsio. Dicendum, quod sicut prius
dictum est, veritas adaequationem quan
dametcommensurationemimportat;unde
secundumhocdenominaturaliquidverum,
sicut et denominatur aliquid commensura
Rponse:
Comme on la dj dit, la vrit implique une cer
taine adquation et une commensuration ; une
choseestdoncnommevraielafaondontelleest
nommecommensure.Or,lecorpsestmesurtant
par une mesure intrinsque, comme la ligne, la
surface ou la profondeur, que par une mesure ex
trinsque, comme loccupant dun lieu est mesur
par le lieu, le mouvement par le temps, et ltoffe
par laune. Quelque chose peut donc aussi tre
nomm vrai de deux faons: dabord daprs une
vrit inhrente; ensuite daprs une vrit extrin
sque, et cest ainsi que toutes les ralits sont
nommesvraiesdaprslavritpremire.Etparce
quelavritquiestdanslintelligenceestmesure
par les ralits ellesmmes, il sensuit que non
seulementlavritdelaralitmaisaussilavrit
delintelligence,oudelnonciation,quisignifiela
pense,estnommedaprslavritpremire.
Mais danscette adquation ou commensuration de
lintelligence et de la ralit, il nest pas ncessaire
que lun et lautre des extrmessoient en acte. Car
notre intelligence peut maintenant tre adquate
aux choses qui existeront dans le futur mais
nexistentpasmaintenant;autrementcetteproposi
tionneseraitpasvraie : LAntchristnatra ;cela
estdoncnommvraiseulementdaprslavritqui
est dans lintelligence, mme quand la ralit elle
mme nexiste pas. Semblablement, lintelligence
divine a pu tre adquate de toute ternit aux
chosesquinontpasexistdetouteternitmaisont
tfaitesdansletemps;etainsi,leschosesquisont
dansletempspeuventtrenommesvraiesdetoute
ternit daprs la vrit ternelle. Si donc nous
prenonslavritdeschosesvraiescresinhrente
cellesci,vritquenoustrouvonsdanslesralits
etdanslintelligencecre,alorsnestternellenila
vrit des ralits ni celle des noncs, puisque les
ralits mmes ou les intelligences auxquelles ces
vrits inhrent nexistent pas de toute ternit.
Maissilonprendlavritdeschosesvraiescres
daprslaquelletouteschosessontnommesvraies
commeparunemesureextrinsque,etcestlavrit
premire, alors la vrit de toutes les ralits, de
tous les noncs et de toutes les intelligences est
ternelle ; et lternit dune telle vrit est dcou
verteparsaintAugustinaulivredesSoliloques,ainsi
que par Anselme dans sonMonologion ; cest pour
quoi Anselme dit au livre sur la Vrit : Tu peux
comprendre comment jai prouv dans mon Mono
logion,parlavritdunpropos,quelavritsur
minentenaniprincipenifin.
Or cette vrit premire ne peut porter sur toutes
choses sans tre une. Dans notre intelligence, en
tum. Mensuratur autem corpus et mensura
intrinseca, ut linea, vel superficie, vel pro
funditate, et mensura extrinseca,sicut loca
tumloco,etmotustempore,etpannusulna.
Unde et aliquid potest denominari verum
dupliciter :unomodoaveritateinhaerente;
alio modo ab extrinseca veritate : et sic de
nominantur omnes res verae a prima veri
tate. Et quia veritas quae est in intellectu,
mensuratur a rebus ipsis ; sequitur quod
non solum veritas rei, sed etiam veritas
intellectus, vel enuntiationis, quae intellec
tum significat, a veritate prima denomine
tur.
In hac autem adaequatione vel commensu
rationeintellectusacreinonrequiriturquod
utrumque extremorum sit in actu. Intellec
tus enim noster potest nunc adaequari his
quae in futurum erunt, nunc autem non
sunt; aliter non esset haec vera :Antichris
tusnascetur;undehocdenominaturverum
a veritate quae est in intellectu tantum,
etiam quando non est res ipsa. Similiter
etiam intellectus divinus adaequari potuit
abaeternohisquaeabaeternononfuerunt,
sed in tempore sunt facta ; et sic ea quae
sunt in tempore, denominari possunt vera
ab aeterno a veritate aeterna. Si ergo acci
pimus veritatem creatorum verorum eis
inhaerentem, quam invenimus in rebus, et
intellectucreato,sicveritasnonestaeterna,
nec rerum, nec enuntiabilium ; cum ipsae
res, vel intellectus, quibus ipsae veritates
inhaerent, non sint ab aeterno. Si autem
accipiatur veritas verorum creatorum, qua
denominantur omnia vera, sicut extrinseca
mensura, quae est veritas prima, sic om
nium,etrerum,etenuntiabilium,etintellec
tuum, veritas est aeterna; et huiusmodi
veritatisaeternitatemvenaturAugustinusin
libroSoliloq.[II,cap.2et15]etAnselmusin
Monolog.[cap. 18] ;undeAnselmusinlibro
deVeritate[cap. 10] :intelligerepotesquomo
dosummamveritateminmeoMonologioproba
vi nonhabere principium velfinem, per verita
temorationis.
Haec autem veritas prima non potest esse
de omnibus nisi una. In intellectu enim
nostro non diversificatur veritas nisi dupli
citer :unomodopropterdiversitatemcogni
torum,dequibusdiversascognitioneshabet
quas diversae veritates in anima conse
quuntur;aliomodoexdiversomodointel
ligendi. Cursus enim Socratis est res una,
sed anima quae componendo et dividendo
effet, la vrit se diversifie de deux faons seule
ment: dabord, cause de la diversit des choses
connues, dont lintelligence a diffrentes connais
sances, do rsultent diffrentes vrits dans
lme ; ensuite, cause des diffrentes faons de
concevoir: en effet, la course de Socrate est une
ralit unique, mais lme qui, en composant et
divisant, pense du mme coup le temps, comme il
est dit au troisime livre sur lme, pense diverse
mentlacoursedeSocratecommeprsente,passeet
future; et par consquent, elle forme diverses con
ceptions en lesquelles se trouvent diffrentes vri
ts.Orlesdeuxmodessusditsdediversitnepeu
vent se trouver dans la connaissance divine. En
effet, Dieu na pas diffrentes connaissances des
diffrentesralits,maisilconnattouteschosespar
une connaissance unique, car par un [moyen]
unique,cestdireparsonessence,ilconnattoutes
choses, nappliquant pas sa connaissance cha
cune delles, comme dit Denys au livre des Noms
divins. Semblablement, sa connaissance nest pas
relative un temps, puisquelle est mesure par
lternitqui,contenanttouttemps,faitabstraction
detouttemps.Ilrestedoncquilnyapasplusieurs
vritsdetouteternit.
Rponseauxobjections:
1 Comme Anselme sexplique luimme au livre
sur la Vrit, il a dit que la vrit des nonciations
ntaitpasencloseparunprincipeetunefin,non
queceproposcestdireleproposquilenvisa
geait et qui signifiait en vrit quune chose tait
futureaittsansprincipe,maisparcequonne
peut pas concevoir en quel temps leproposexiste
rait et la vrit lui ferait dfaut. Cela fait donc
apparatre quil a voulu tablir comme tant sans
principenifinnonpaslavritinhrentelaralit
cre,nilepropos,maislavritpremire,daprs
laquelle lnonciation est appele vraie comme
daprsunemesureextrinsque.
2 Hors de lme, nous trouvons deux choses,
savoir : laralit ellemme, et les ngations etpri
vationsdelaralit ;etassurment,cesdeuxchoses
ne se rapportent pas de la mme faon
lintelligence. Car la ralit ellemme, par lespce
quelle possde, estadquate lintelligence divine
commeleproduitdelartestadquatlart;eten
vertudelammeespce,laralitestdenaturese
rendreadquatenotreintelligence,entantque,par
saressemblance reue dans lme, elle produit une
connaissancedellemme.Maislenontant,consi
drhorsdelme,nanidequoitrecoadquat ergoquaeestaliquidpositiveextraanimam,
lintelligence divine, ni de quoi produire une con
naissance de soi dans notre intelligence. Si donc le
nontantestadquatunequelconqueintelligence,
cointelligittempus, ut dicitur in III deAni
ma [l. 11 (430 a 31)], diversimode intelligit
cursumSocratisutpraesentem,praeteritum,
etfuturum ;etsecundum hocdiversascon
ceptiones format, in quibus diversae veri
tates inveniuntur. Uterque autem dictorum
modorumdiversitatisinvenirinonpotestin
divina cognitione. Non enim de diversis
rebus diversas cognitiones habet; sed una
cognitionecognoscitomnia,quiaperunum,
scilicet per essentiam suam, omnia cognos
cit, non singulis suam cognitionem immit
tens, ut dicit Dionysius in libro de Divinis
Nominibus[7,2].Similiteretiamsuacogni
tio non concernit aliquod tempus, cum ae
ternitate mensuretur, quae abstrahit ab
omni tempore, omne tempus continens.
Unde relinquitur quod non sunt plures
veritatesabaeterno.
Ad primum ergo dicendum, quod sicut
AnselmusseipsumexponitinlibrodeVeri
tate [cap. 10], ideo dixit quod veritas enun
tiationum non clauditur principio et fine,
nonquiaabsqueprincipiooratiofuerit,sed
quianonpotestintelligiquandooratioesset,
et veritas illi deesset; illa scilicet oratio de
qua agebat, qua significatur vere aliquid
esse futurum. Unde per hoc apparet quod
noluit adstruere veritatem rei creatae in
haerentem,velorationem,essesineprincip
ioetfine;sedveritatemprimam,aquasicut
a mensura extrinseca enuntiatio vera dici
tur.
Ad secundum dicendum, quod extra
animamduoinvenimus,scilicetremipsam,
et negationes et privationes rei ; quae
quidemduononeodemmodosehabentad
intellectum. Res enim ipsa ex specie quam
habet, divino intellectui adaequatur, sicut
artificiatumarti ;etexvirtuteeiusdemspe
ciei nata est sibi intellectum nostrum
adaequare, in quantum, per similitudinem
sui receptam in anima, cognitionem de se
facit. Sed non ens extra animam considera
tum, neque habet aliquid unde intellectui
divinocoaequetur,nequeundecognitionem
sui faciat in intellectu nostro. Unde quod
intellectui cuicumque aequetur, non est ex
ipso non ente, sed ex ipso intellectu, qui
rationem non entis accipit in seipso. Res
habet aliquid in se unde vera dici possit.
Nonautemnonesserei,sedquidquidveri
tatis ei attribuitur est ex parte intellectus.
cenestpasenraisondesoimaisenraisondecette
intelligence,quiaccueilleenellemmelanotionde
nontant. La ralit qui est positivement quelque
chose hors de lmea donc en soi de quoi pouvoir
treappelevraie,cequinestpaslecasdunontre
delaralit :toutcequonluiattribuedevritest
ductdelintelligence.Donc,quandondit: Ilest
vraiquelavritnestpas,puisquelavritsigni
fie ici porte sur un nontant, elle na rien sinon
danslintelligence.Parconsquent,deladestruction
de la vrit qui est dans la ralit, ilsensuitseule
mentquelavritquiestdanslintelligenceexiste.
Etainsi,ilestclairquelonpeutseulementencon
clure que la vrit qui est dans lintelligence est
ternelle ;etdetoutefaon,ilestncessairequelle
soit dans une intelligence ternelle, et telle est la
vrit premire. Par largument susdit, on montre
doncquelaseulevritpremireestternelle.
3 &4On voit ds lorsclairement lasolution aux
troisimeetquatrimearguments.
5Onnepeutpaspenser,danslabsolu,quelavri
t nest pas; cependant, on peut penser quil nest
aucune vrit cre, comme on peut aussi penser
quil nest aucune crature. En effet, lintelligence
peutpenserquellenestpasetquellenepensepas,
quoiquelle ne pense jamais sans quelle soit ou
quellepense ;carilnestpasncessairequetoutce
que lintelligence possde quand elle pense, elle le
penselorsquellepense,carellenefaitpastoujours
retour sur ellemme; voil pourquoi il ny a pas
dinconvnientsiellepensequelavritcre,sans
laquelleellenepeutpenser,nexistepas.
6Cequiestfutur,entantquilestfutur,nestpas,
et de mme pour ce qui est pass, en tant que tel.
Parconsquent,onjugepareillementdelavritdu
passetdufutur,etdelavritdunontant:do
lonnepeutconclurelternitdaucunevrit,si
cenestdelavritpremire,commeonladjdit.
7 Laparole desaintAugustin doit treainsicom
prise :ceschosessontternellesentantquellessont
dans lesprit divin ; ou bien il prend ternel au
sensde perptuel.
8 Bien que lon fasse une nonciation vraie pro
posdeltantetdu nontant,cependant,ltantet
lenontantneserapportentpasdelammefaon
lavrit,ainsiquilressortdecequonadjdit ;
lasolutiondelobjectionestdslorsvidente.
9Dieuasudetouteternitdenombreuxnoncs,
mais cependant, il a su ces nombreux noncs par
Cum dicitur ergo : veritatem non esse, est
verum ;cumveritasquaehicsignificatur,sit
de non ente, nihil habet nisi in intellectu.
Undeaddestructionemveritatisquaeestin
re,nonsequiturnisiesseveritatemquaeest
in intellectu. Et ita patet quod ex hoc non
potestconcludinisiquodveritasquaeestin
intellectu, est aeterna ; et oportet utique
quod sit in intellectu aeterno ; et haec est
veritas prima. Unde ex praedicta ratione
ostenditur,solaveritasprimaesseaeterna.
Etperhocpatetsolutioadtertiumetquar
tum.
Ad quintum dicendum, quod non potest
intelligi simpliciter veritatem non esse ;
potest tamen intelligi nullam veritatem
creatamesse,sicutetpotestintelliginullam
creaturamesse.Intellectusenimpotestintel
ligere se non esse et se non intelligere,
quamvisnumquamintelligatsinehocquod
sit vel intelligat; non enim oportet quod
quidquid intellectus intelligendo habet,
intelligendo intelligat, quia non semper
reflectitur super seipsum ; et ideo non est
inconveniens,siveritatemcreatam,sinequa
non potestintelligere,intelligatnonesse.
Ad sextum dicendum, quod illud quod est
futurum, in quantum est futurum, non est,
et similiter quod est praeteritum, in quan
tum huiusmodi. Unde eadem ratio est de
veritatepraeteriti et futuri, sicut et de veri
tate non entis; ex qua non potest concludi
aeternitas alicuius veritatis, nisi primae, ut
dictumestsupra.
Ad septimum dicendum, quod verbum
Augustini est intelligendum, quod illa sunt
aeternasecundumquodsuntinmentedivi
na;velaccipitaeternumproperpetuo.
Ad octavum dicendum, quod quamvis
enuntiatio vera fiat de ente et de non ente,
non tamen ens et non ens eodem modo se
habentadveritatem,utexpraedictispatet ;
exquibuspatetsolutioeiusquodobiicitur.
Ad nonum dicendum, quod ab aeterno
scivit Deus plura enuntiabilia, sed tamen
illa plura scivit una cognitione. Unde ab
aeterno non fuit nisi una veritas,per quam
divina cognitio vera fuit de rebus pluribus
futurisintempore.
une seule connaissance. Par consquent, il ny a eu
detouteternitquuneseulevritparlaquellefut
vraielaconnaissancedivinedesnombreusesralits
devantavoirlieudansletemps.
10 Ainsi quil ressort de ce quon a dj dit,
lintelligenceestadquatenonseulementaux choses
quisontenactemaisaussicellesqui nesontpas
en acte, surtout lintelligence divine, pour laquelle
rien nest pass ni futur. Par consquent, bien que
lesralitsnaientpastdetouteternitdansleur
nature propre, cependant lintelligence divine fut
adquate aux ralits devant avoir lieu dans le
tempsenleurnaturepropre ;voilpourquoielleeut
detouteternituneconnaissancevraiedesralits
galement dans leur nature propre, quoique les
vritsdesralitsnaientpastdetouteternit. ratio veritatis compleatur in intellectu, non
11Bienquela notiondevritsaccomplissedans
lintelligence, cependant la notion de ralit ne
saccomplit pas dans lintelligence. Donc, bien que
lonaccordesansrservequelavritdetoutesles
ralits tait de toute ternit parce quelle tait
danslintelligencedivine,onnepeutcependantpas
accordersansrservequelesralitsaienttvraies
detouteternitpourlaraisonquellestaientdans
lintelligencedivine.
12Cetargumentsecomprenddelajusticedivine.
Ou bien, si on le comprend de la justice humaine,
alorselleestappeleperptuellecommelesralits
naturelles sont elles aussi appeles perptuelles:
par exemple, nous disons que le feu se meut tou
joursverslehautcausedesoninclinationde na
ture, sauf sil est empch. Et parce que la vertu,
commeditCicron,estun habitusquisuitlarai
son la faon dune nature, elle a, autant quil
dpenddesanaturedevertu,uneinclinationind
fectibleverssonacte,quoiquellesoitparfoisemp
che; voil pourquoi il est dit galement au dbut
duDigestequelajusticeestunevolontconstante
et perptuelle qui fait droit chacun . Et cepen
dant,cenestpaslavritdontnousparlonsmain
tenantquiestunepartiedelajustice,maislavrit
qui existe dans les aveux que lon doit faire au tri
bunal.
13Cequiestdit,savoirqueluniverselestperp
tuel et incorruptible, Avicenne linterprte de deux
faons:dabordensortequilsoitappelperptuel
etincorruptibleenraisondesparticuliers,quinont
jamais commenc et ne cesseront jamais, selon les
tenants de lternit du monde selon les philo
sophes,eneffet,lagnrationalieuafindesauver
danslespceltreperptuel,quinepeuttresauv
dans lindividu ; ensuite, luniversel est appel
Ad decimum dicendum, quod sicut ex
praedictis patet, intellectus non solum
adaequaturhisquaesuntinactu,sedetiam
hisquaeactunonsunt,praecipueintellectus
divinus, cui nihil est praeteritum et futu
rum. Unde quamvis res non fuerint ab ae
terno in propria natura, intellectus tamen
divinus fuit adaequatus rebus in propria
natura futuris in tempore ; et ideo veram
cognitionem habuit de rebus ab aeterno
etiam in propria natura, quamvis rerum
veritatesabaeternononfuerint.
Ad undecimum dicendum, quod quamvis
tamen ratio rei in intellectu completur.
Undequamvisconcedatursimpliciter,quod
veritas rerum omnium fuit ab aeterno, per
hoc quod fuit in intellectu divino ; non ta
men potest concedi simpliciter quod res
verae fuerint ab aeterno, propter hoc quod
fueruntinintellectudivino.
Ad duodecimum dicendum, quod illud
intelligitur de iustitia divina; vel si intelli
gatur de iustitia humana, tunc dicitur esse
perpetua,sicutetresnaturalesdicunturesse
perpetuae,sicutdicimusquodignissemper
movetur sursum propter inclinationem
naturae, nisi impediatur; et quia virtus, ut
dicit Tullius [De inventione II, 53, 159], est
habitus in modum naturae rationi consen
taneus; quantum ex natura virtutis est,
habetindeficienteminclinationemadactum
suum, quamvis aliquando impediatur; et
ideoetiaminprincipioDigestorum[I,1,10]
dicitur,quodiustitiaest constansetperpetua
voluntas unicuique ius suum tribuens. Et ta
menveritasdequanuncloquimur,nonest
parsiustitiae,sedveritasquaeestinconfes
sionibusiniudiciofaciendis.
Ad tertium decimum dicendum, quod hoc
quod dicitur, universale perpetuum esse et
incorruptibile,Avicenna[Suffic. I,3]duplici
ter exponit: uno modo ut dicatur esseper
petuum et incorruptibile, ratione particula
rium, quae nunquam inceperunt nec defi
cient secundum tenentes aeternitatem
mundi; generatio enim ad hoc est, secun
dum philosophos ut salvetur perpetuum
esseinspecie,quodinindividuosalvarinon
potest. Alio modo ut dicatur esse per
petuum, quia non corrumpitur per se, sed
peraccidensadcorruptionemindividui.
perptuel, parce qu la corruption de lindividu il
nestpascorrompuparsoimaisparaccident.
14 Une chose est attribue par soi une autre de
deux faons: dabord positivement, comme il est
attribuaufeudeseporterenhaut;etlonnomme
unechosedaprsunetelleattributionparsoiplutt
quedaprscellequiestparaccident ;eneffet,nous
disons que le feu se porte en haut et appartient
pluttauxchosesquiseportentenhautqucelles
qui se portent vers le bas, quoique par accident le
feu se porte quelquefois vers le bas, comme cest
clairementlecasduferenflamm.Maisparfois,une
choseestattribueparsoiuneautreparmodede
retrait,savoir,parlefaitqueleschosesquisontde
natureinduireunedispositioncontrairesontloi
gnesdelle.Sidoncparaccidentlunedentreelles
survient, cette disposition contraire snoncera de
faonabsolue;parexemple,lunitestattribuepar
soilamatireprime,nonparpositionduneforme
quiunit,maisparretraitdesformesquidiversifient.
Lors donc que des formes distinguant la matire
surviennent, on dit de faon absolue quil y a plu
sieursmatires,pluttquune.Etilenestainsidans
notre propos: en effet, luniversel nest pas appel
incorruptible comme sil avait quelque forme
dintgrit, mais parce que les dispositions mat
riellesquisontcausedecorruptiondanslesindivi
dusneluiconviennentpointparsoi ;aussiditonde
faon absolue, de luniversel qui existe dans les
ralitsparticulires,quilsecorromptencecieten
cela.
15 Alors que les autres genres, en tant que tels,
posentquelquechosedanslanaturecarlaquanti
t, par l mme quelle est quantit, implique
quelque chose , seule la relation na pas, en tant
quetelle,lapropritdeposerquelquechosedans
la nature, car elle ne prdique pas quelque chose,
mais relativement quelque chose; cest pourquoi
lontrouvedesrelationsquineposentriendansla
nature mais seulement dans la raison ; et cela se
produit en quatre cas, comme on peut le dduire
des paroles du Philosophe et dAvicenne. Dabord,
par exemple, quand une chose est rfre elle
mme,commequandondit lemmeidentiqueau
mme ; en effet, si cette relation posait dans la
naturequelquechosequisajoutecequiestappel
identique, on pourrait aller linfini dans les rela
tions, car la relation mme par laquelle une ralit
est appele identique serait identique soi par
quelquerelation,etainsilinfini.Ensuite,quandla
relation est ellemme rfre quelque chose. En
effet,onnepeutpasdirequelapaternitsoitrfre aliquidrefertur.Nonenimpotestdiciquod
son sujet par quelque relation intermdiaire, car
cette relation intermdiaire aurait elle aussi besoin
Ad quartum decimum dicendum, quod
aliquid attribuitur alicui per se dupliciter.
Uno modo positive, sicut igni attribuitur
ferrisursum ;etatalipersemagisdenomi
natur aliquid quam ab illo quod est per
accidens ; magis enim dicimus ignem sur
sum ferri, et esse eorum quae sursum fe
runtur, quam eorum quae deorsum, quam
vis ignis per accidens aliquando deorsum
feratur, utpatetinferroignito.Quandoque
vero attribuitur aliquid per se alicui per
modum remotionis, per hoc scilicet quod
removenturabeoillaquaenatasuntcontra
riam dispositionem inducere. Unde si per
accidensaliquideorumadveniat,illadispo
sitio contraria simpliciter enunciabitur;
sicut unitas per se attribuitur materiae pri
mae, non per positionem alicuius formae
unientis, sed per remotionem formarum
diversificantium. Unde quando adveniunt
formae distinguentes materiam, magissim
pliciter dicitur esse plures materias quam
unam. Et sic est in proposito ; non enim
dicitur universale incorruptibile, quasi ha
beat aliquam formam incorruptionis, sed
quianonconveniunteisecundumsedispo
sitionesmateriales,quaesuntcausacorrup
tionis in individuis; unde universale in
rebus particularibus existens simpliciter
diciturcorrumpiinhocetinillo.
Adquintum decimumdicendum,quodcum
aliagenera,inquantum huiusmodi,aliquid
ponant in rerum natura (quantitas enim ex
hoc ipso quod quantitas est, aliquid dicit),
sola relatio non habet, ex hoc quod est
huiusmodi, quod aliquid ponat in rerum
natura, quia non praedicat aliquid, sed ad
aliquid. Unde inveniuntur quaedam rela
tiones, quae nihil in rerum natura ponunt,
sed in ratione tantum ; quod quidem qua
druplicitercontingit,utexdictisphilosophi
[Metaph.V,11(1018a7sqq.et1021a26)et
X, 8 (1056 b 32)] et Avicennae [Metaph. III,
10] sumi potest. Uno modo, ut quando al
iquid ad seipsum refertur, ut cum dicitur
idem eidem idem ; si enim haec relatio al
iquid in rerum natura poneret additum ei
quod dicitur idem, esset in infinitum pro
cedere in relationibus, quia ipsa relatio per
quam aliqua res diceretur eadem, esset
eademsibiperaliquamrelationem,etsicin
infinitum. Secundo, quando ipsa relatio ad
paternitasreferaturadsubiectumsuumper
aliquamrelationemmediam,quiaillaetiam
duneautrerelationintermdiaire,etainsilinfini.
La relation qui est signifie dans le rapport de la
paternit au sujet nest donc pas dans la nature,
mais seulement dans la raison. Troisimement,
quand lun des relatifs dpend de lautre, et non
linverse :parexemple,lasciencedpenddelobjet
de science, et non linverse ; ainsi, la relation de la
science lobjet est quelque chose dans la nature,
mais non celle de lobjet lascience, qui estseule
ment dans la raison.Quatrimement, quand ltant
est rapport au nontant, comme lorsque nous
disonsquenoussommesantrieursceuxquidoi
vent venir aprs nous; autrement, il sensuivrait
que les relations pourraient tre en nombre infini
dans le mme, si la gnration stendait linfini
danslefutur.Ainsidonc,lesdeuxdernierscasfont
apparatre lvidence que la relation dantriorit
en question ne pose rien dans la nature, mais seu
lement dans lintelligence, car dune part Dieu ne
dpend pas des cratures, et dautre part une telle
prioritimpliqueunrapportdeltantaunontant.
Il ne sensuit donc pas quil y ait une vrit ter
nelle,sicenestdanslintelligencedivine,quiseule
estternelle,etcettevritestlavritpremire.
16 Bien que Dieu soit par nature antrieur aux
ralitscres,ilnesensuitcependantpasquecette
relationsoitunerelationdenature,maiscestparce
quon la conoit en considrant la nature de ce qui
est appel antrieur et de ce qui est appel post
rieur;commeaussilobjetdescienceestappelpar
natureantrieurlascience,quoiquelarelationde
lobjetlasciencenesoitriendanslanature.
17Lorsquilestditquenlabsencedesignification
il est correct quune chose soit signifie, cela se
comprendselonlordonnancedesralitsquiexiste
danslintelligencedivine,demmequenlabsence
decoffreilestcorrectquuncoffreaituncouvercle,
selon la disposition de lart dans lartisan. Donc de
celanonplus,onnepeutpasconclurequilyaitune
autrevrit ternellequelavritpremire.
18Lanotiondevraiestfondesurltant.Or,bien
que lon affirme en Dieu plusieurs Personnes et
proprits, on ny affirme cependant quun seul
tre, parce que ltre, en Dieu, ne se dit
quessentiellement; et tous ces noncs: le Pre
est ou Il engendre, le Fils est ou Il est dicitur;etomniumistorumenuntiabilium :
engendr, et dautres semblables, en tant quils
sont rfrs la ralit, nont quune seule vrit, genitum esse et similium ; secundum quod
quiestlavritpremireetternelle.
19 Bien que ce par quoi le Pre estPresoit autre
relatiomediaindigeretaliamediarelatione,
et sic in infinitum. Unde illa relatio quae
significatur in comparatione paternitatis ad
subiectum, non est in rerum natura, sed in
ratione tantum. Tertio, quando unum rela
tivorumpendetab altero,etnoneconverso,
sicut scientia dependet a scibili, et non e
converso ; unde relatio scientiae ad scibile
est aliquid in rerum natura, non autem
relatio scibilis ad scientiam, sed in ratione
tantum.Quarto,quandoenscomparaturad
non ens; ut cum dicimus, quod nossumus
priores his qui sunt futuri post nos; alias
sequereturquodpossentesseinfinitaerela
tiones in eodem, si generatio in infinitum
protendereturinfuturum.Exduobusigitur
ultimis apparet quod relatio illa prioritatis
nihilponitinrerumnatura,sedinintellectu
tantum ; tum quia Deus non dependet a
creaturis,tumquiatalisprioritasdicitcom
parationem entis ad non ens. Unde ex hoc
nonsequiturquodsitaliquaveritasaeterna,
nisiinintellectudivino,quisolusestaeter
nus;ethaecestveritasprima.
Ad sextum decimum dicendum, quod
quamvisDeusnaturapriorsitrebuscreatis,
non tamen sequitur quod illa relatio sit
relatio naturae; sed quia intelligitur ex
consideratione naturae, eius quod prius
dicitur,eteiusquodposteriusdicitur;sicut
etscibilediciturpriusnaturaquamscientia,
quamvisrelatioscibilisadscientiamnonsit
aliquidinrerumnatura.
Ad septimum decimum dicendum, quod
cum dicitur: significatione non existente
rectum est aliquid significari ; intelligitur
secundumordinationemreruminintellectu
divino existentem ; sicut arca non existente
rectum est arcam cooperculum habere,
secundum dispositionem artis in artifice.
Unde nec ex hoc haberi potest quod alia
veritassitaeternaquamprima.
Ad duodevicesimum dicendum, quod ratio
verifundatursupraens.Quamvisautemin
divinisponanturplurespersonaeetproprie
tates;nontamenponituribinisiunumesse,
quia esse in divinis nonnisi essentialiter
patrem esse vel generare, etfilium esse vel
adremreferuntur,estveritasuna,quaeest
primaetaeternaveritas.
Ad undevicesimum dicendum, quod
queceparquoileFilsestFils,cardansuncascest
la paternit et dans lautre la filiation, cependant
cestparlemme[principe]quelePreestetquele
Fils est, parce que lun et lautre sont par lessence
divine, qui est unique. Et la notion de vrit nest
pasfondesurlanotiondepaternitnidefiliation
entantquetelles,maissurlanotiondentit ;orla
paternit et la filiation sont une seule essence, et
cestpourquoilesdeuxontuneuniquevrit.
20Lapropritprdiqueparlenomdhommeet
celle prdique par lexpression capable de rire
ne sont pas identiquespar essence, et nont pas un
tre unique, comme cest[au contraire] le cas de la
paternitetdelafiliation ;voilpourquoiilnenva
pasdemme.
21 Lintelligence divine ne connat les choses, si
diverses soientelles, que par une connaissance
unique, mme celles qui ont en ellesmmes di
verses vrits. bien plus forte raison connatelle
doncparuneconnaissanceuniquetout cegenrede
choses qui sont penses propos des Personnes. Il
nyadoncgalementpourtoutesceschosesquune
uniquevrit.
quamvis alio pater sit pater, et filius sit
filius, quia hoc est paternitate, illud filia
tione;tamenidemestquopaterest,etquo
filius est, quia utrumque est per essentiam
divinam, quae est una. Ratio autem verita
tis, non fundatur super rationem paternita
tisetfiliationisinquantumhuiusmodi,sed
super rationem entitatis; paternitas autem
et filiatio sunt una essentia et ideo una est
veritasutriusque.
Ad vigesimum dicendum, quod proprietas
quam praedicat hoc nomen homo, et hoc
nomen risibile, non sunt idem per essen
tiam, nec habent unum esse, sicut est de
paternitate et filiatione; et ideo non est
simile.
Ad vigesimum primum dicendum, quod
intellectus divinus, quantumcumque diver
sa non cognoscit nisi unica cognitione, et
quae in seipsis habent diversas veritates.
Undemultoampliusnoncognoscitnisiuna
cognitione omnia huiusmodi quae de per
sonis intelliguntur. Unde etiam omnium
eorumnonestnisiunaveritas.
ARTICLE6 Lavritcreestelleimmuable ? Sexto quaeritur an veritas creata sit immu
tabilis.
Objections:

Ilsemblequeoui. Etvideturquodsic.

1AnselmeditaulivresurlaVrit : Jelevois,cet Anselmus in libro de Veritate [cap. 13] dic

argument prouve la permanence immuable de la it: video hac ratione probari veritatem immo
vrit. Or largument prcdent a concern la bilem permanere. Praemissa autem ratio fuit
vrit de la signification, comme il apparat par ce de veritate significationis, ut ex praemissis,
qui prcde. La vrit des noncs est donc im apparet. Ergo veritas enuntiabilium est
muable,ainsique,pourlammeraison,lavritde immutabilis; et eadem ratione veritas rei
laralitquelle signifie. quamsignificat.

2 Si la vrit de lnonciation change, elle change Praeterea, si veritas enuntiationis mutatur,

surtout au changement de la ralit. Or, la ralit maximemutaturadmutationemrei.Sedre
ayant chang, la vrit de la proposition demeure. mutata, veritas propositionis manet. Ergo
La vrit de lnonciation est donc immuable. veritasenuntiationisestimmutabilis.Proba
Preuve de la mineure: la vrit, suivant Anselme, tio mediae. Veritas, secundum Anselmum
est une certaine rectitude, en ce sens que quelque [De verit. cap. 7] est rectitudo quaedam, in
chose accomplit ce quil a reu dans lesprit divin. quantumaliquidimplethocquodaccepitin
Or la proposition Socrate est assis a reu dans mentedivina.Sedhaecpropositio :Socrates
lesprit divin de signifier la position assise de So sedet;accepitinmentedivinautsignificar
crate,quellesignifiemmequandSocratenestpas etsessionemSocratis,quamsignificatetiam
assis.Donc,mmelorsqueSocratenestpasassis,la Socratenonsedente.ErgoetiamSocratenon
vritdemeureenelle;etainsi,lavritdelapro sedente manet in ea veritas ; et ita veritas
position susdite ne change pas, mme si la ralit praedictaepropositionisnonmutatur,etiam
change. siresmutetur.

Praeterea,siveritasmutatur,hocnonpotest
3 Si la vrit change, ce ne peut tre quaprs le esse nisi mutatis his quibus veritas inest,
changement des choses en lesquelles se trouve la sicut nec aliquae formae mutari dicuntur
vrit, tout comme des formes sont dites changer nisi suis subiectis mutatis. Sed veritas non
seulement lorsque leurs sujets ont chang. Or la mutatur ad mutationem verorum, quia
vrit ne change pas au changement des choses destructis veris, adhuc remanet veritas, ut
vraies, car une fois les choses vraies dtruites, la Augustinus [Solil. I, 15] et Anselmus [De
vrit demeure encore, comme le prouvent saint verit. cap. 13] probant. Ergo veritas est om
Augustin etAnselme. La vrit est donctout fait ninoimmutabilis.
immuable.
Praeterea,veritasreicausaestveritatispro
4Lavritdelaralitestcausedelavritdela positionis;exeoenimquodresestvelnon
proposition ; car le discours est appel vrai ou est,dicitur oratioveravelfalsa.Sedveritas
fauxselonquelachoseestounestpas.Orlavri reiestimmutabilis.Ergoveritaspropositio
t de la ralit est immuable. Donc la vrit de la nis. Probatio mediae. Anselmus in libro de
proposition aussi. Preuve de la mineure:Anselme, Veritate [cap. 13] probat veritatem enuntia
au livre sur la Vrit, prouve que la vrit de tionis immobilem permanere, secundum
lnonciation,parlaquellelnonciationaccomplitce quam implet illud quod accepit in mente
quelleareudanslespritdivin,resteimmuable.Or divina. Sed similiter quaelibet res implet
semblablement, nimporte quelle ralit accomplit illudquodaccepitinmentedivinauthabe
ce que, dans lesprit divin, ellea reu de possder. ret.Ergocuiuslibetreiveritasestimmutabi
La vrit de nimporte quelle ralit est donc im lis.
muable.
Praeterea, illud quod semper manet omni
5Cequidemeuretoujoursaprslaccomplissement mutatione perfecta, nunquam mutatur; in
de tout changement, ne change jamais ; en effet, alteratione enim colorum non dicimus su
dans laltration des couleurs, nous ne disons pas perficiemmutari,quiamanetqualibetmuta
que la surface change, car elle demeure aprs tionecolorumfacta.Sedveritasmanetinre,
nimporte quel changement des couleurs. Or la
vritdemeuredanslaralitaprsnimportequel
changement de la ralit, car ltant et le vrai sont
convertibles.Lavritestdoncimmuable.
6 L o la cause est la mme, leffet est aussi le
mme.Orlacausedelavritdestroispropositions
suivantesestlamme : Socrateestassis, Ilsera
assis, Il a t assis, savoir, la position assise
deSocrate ;leurvritestdonclamme.Or,silune
destroispropositionssusdites est vraie, il estsem
blablementncessairequelunedesdeuxautressoit
toujours vraie ; car si Socrate est assis est vrai
une fois, alors Socrate a t assis ou Socrate
sera assis a toujours t et sera toujours vrai.
Lunique vrit des trois propositions se comporte
donc toujours dune faon unique, et ainsi, elle est
immuable; donc, pour la mme raison, nimporte
quelleautrevritaussi.
Ensenscontraire :
Si les causes changent, les effets changent. Or les
ralits, qui sont causes de la vrit de la proposi
tion, changent. La vrit des propositions change
doncaussi.
Rponse:
On dit de deux faons que quelque chose change:
dabord, parce quil est le sujet du changement,
comme nous disons que le corps est changeant. Et
encesensaucuneformenestchangeante;ainsiest
il dit que la forme se maintient en une essence
invariable.Puisdoncquelavritestsignifiela
faonduneforme,laprsentequestionnestpasde
savoir si la vrit est changeante de cette faon.
Ensuite, on dit que quelque chose change, parce
quun changement se produit selon lui; par
exemple, nous disons que la blancheur change,
parcequelecorpsestaltrselonelle;etcestence
sens que lon demande, concernant la vrit,si elle
estchangeante.
Etpourlevoirclairement,ilfautsavoirqueceselon
quoiilyachangement,onditparfoisquilchange,
mais parfois aussi quil ne change pas. En effet,
quand il est inhrent la chose qui est mue selon
lui, alors on dit que luimme change aussi : par
exemple, blancheur ou quantit sont dites changer
lorsquune chose change selon elles, car elles
mmes, dans ce changement, se succdent lune
lautredanslesujet.Maislorsqueceselonquoiilya
changement est extrinsque, alors il nest pas m
dans ce changement, mais demeure immobile. Par
exemple,onneditpasquelelieusemeutquandon
semeutselonlelieuetcestpourquoiilestditau
qualibet rei mutatione facta, quia ens et
verumconvertuntur.Ergoveritasestimmu
tabilis.
Praeterea, ubi est eadem causa, et idem
effectus. Sed eadem est causa veritatis
harum trium propositionum : Socrates se
det; sedebit ; et sedit : scilicet Socratis ses
sio. Ergo eadem est earum veritas. Sed si
unumtriumpraedictorumestverum,opor
tet similiter alterum duorum semper esse
verum ; si enim aliquando est verum : So
crates sedet; semper fuit et erit verum :
SocratesseditvelSocratessedebit.Ergouna
veritas trium propositionum semper uno
modo se habet, etita est immutabilis; ergo
eademrationequaelibetaliaveritas.
Sed contra, mutatis causis mutantur effec
tus. Sed res, quae sunt causa veritatis pro
positionis,mutantur.Ergoetpropositionum
veritasmutatur.
Responsio. Dicendum est, quod aliquid
dicitur mutari dupliciter. Uno modo, quia
est subiectum mutationis, sicut dicimus
corpus esse mutabile, etsic nulla forma est
mutabilis; et sic dicitur quod forma est
invariabili essentia consistens; unde, cum
veritas significetur per modum formae,
praesens quaestio non est, an veritas sit
mutabilis hoc modo. Alio modo dicitur
aliquid mutari, quia secundum ipsum fit
mutatio, sicut dicimus albedinem mutari,
quia secundum ipsam corpus alteratur; et
sicquaeriturdeveritate,ansitmutabilis.
Ad cuius evidentiam sciendum est, quod
illud secundum quod est mutatio,
quandoque quidem mutari dicitur,
quandoque autem non. Quando enim est
inhaerens ei quod movetur secundum ip
sum, tunc et ipsum mutari dicitur, sicut
albedo vel quantitas mutari dicuntur,
quandoaliquidsecundumipsamutatur,eo
quod ipsamet secundum hanc mutationem
succeduntsibiinviceminsubiecto.Quando
autemillud,secundumquodestmutatioest
extrinsecum, tunc in illa mutatione non
movetur, sed immobile perseverat, sicut
locus non dicitur moveri quando aliquis
secundum locum movetur. Unde et in III
Physic.[Phys. IV,4(212a20)]dicitur,quod
locusestimmobilisterminuscontinentis,eo
quod per localem motum non dicitur esse
successio locorum in uno locato,sed magis
troisime livre de la Physique, que le lieu est la
limite immobile du contenant , puisquon ne dit
pasque,parlemouvementlocal,leslieuxsesucc
denten unseuloccupant,maispluttquedenom
breux occupantssesuccdent dans un lieu unique.
Quant aux formes inhrentes, dont on dit quelles
changent au changement du sujet, elles ont deux
modes de changement, car changer se dit pour
lesformesgnralesautrementquepourlesformes
spciales.Eneffet,laformespciale,aprslechan
gement,nerestelammeniquantltreniquant
la notion : par exemple, la blancheur ne demeure
nullement aprs laltration ; mais la forme gn
rale,aprslechangement,restelammequantla
notion, non quant ltre : par exemple, aprs le
changementdublancaunoir,lacouleurrestecertes
selon la notion commune de couleur, mais ce nest
paslammeespcedecouleur.
Or on a dit plus haut quune chose est nomme
vraieparlavritpremirecommeparunemesure
extrinsque,maisparlavritinhrentecommepar
une mesure intrinsque. Les ralits cres varient
donc, certes, dans leur participation de la vrit
premire ; cependant la vrit premire ellemme,
daprs laquelle elles sont appeles vraies, ne
changeaucunement;etcestcequeditsaintAugus
tinaulivresurleLibreArbitre : Nosespritsvoient
cette vrit tantt mieux, tantt moins; mais elle,
demeurant en soi, nesaccrot ni ne diminue. Par
contre,sinousprenonslavritinhrenteauxrali
ts,alorsonditquelavritchangedanslamesure
o des choses changent selon la vrit. Donc,
commeonladjdit,lavritdanslescraturesse
trouve en deux choses: dans lesralits mmes, et
danslintelligence ;eneffet,lavritdelactionest
comprise dans la vrit de la ralit, et la vrit de
lnonciation dans la vrit de la pense, quelle
signifie. Or la ralit est appele vraie et relative
ment lintelligence divine, et relativement
lhumaine.
Si donc lon entend la vrit de la ralit relative
ment lintelligence divine, alors la vrit de la
ralit changeante change assurment, non pas en
fausset, mais en une autre vrit, car la vrit est
uneformesuprmementgnrale,puisquelevraiet
ltantsontconvertibles;parconsquent,demme
quaprsnimportequelchangementlaralitreste
un tant, quoique autre, suivant lautre forme par
laquelleellealtre,demmeelledemeuretoujours
vraie,maisparuneautrevrit,carquelqueforme
ou privation quelle acquire par lechangement, la
ralit est, suivant cette forme, conforme
lintelligence divine, qui la connat telle quelle est,
multorum locatorum in uno loco. Sed for
maruminhaerentium,quaemutaridicuntur
ad mutationem subiecti, duplex est muta
tionis modus; aliter enim dicuntur mutari
formaegenerales,etaliterformaespeciales.
Forma enim specialispost mutationem non
remanet eadem nec secundum esse nec
secundum rationem, sicut albedo, facta
alteratione, nullo modo manet; sed forma
generalis facta mutatione manet eadem
secundum rationem, sed non secundum
esse ; sicut facta mutatione de albo in ni
grum, manet quidem color secundum
communem rationem coloris, sed non
eademspeciescoloris.
Dictum est autem superius quod aliquid
denominatur verum veritate prima quasi
mensura extrinseca, sed veritate inhaerente
quasi mensura intrinseca. Unde res creatae
variantur quidem in participatione veritatis
primae ; ipsa tamen veritas prima, secun
dum quam dicuntur vera, nullo modo mu
tatur; et hoc est quod Augustinus dicit in
librodeliberoArbit.[II,12] :mentesnostrae
aliquando plus,aliquandominusvidentdeipsa
veritate ; sedipsainsemanens nec proficit nec
deficit.Siautemaccipiamusveritateminhae
rentem rebus, sic veritas mutari dicitur,
secundumquodaliquasecundumveritatem
mutantur.Unde,utpriusdictumest,veritas
in creaturis invenitur in duobus: in rebus
ipsis, et in intellectu : veritas enim actionis
sub veritate rei comprehenditur, et veritas
enuntiationis sub veritate intellectus quam
significat. Res autem dicitur vera et per
comparationem ad intellectum divinum et
humanum.
Si ergo accipiatur veritas rei secundum
ordinem ad intellectum divinum, tunc
quidemmutaturveritasreimutabilisnonin
falsitatem sed in aliam veritatem, veritas
enim est forma maxime generalis, cum
verumetensconvertantur:undesicutfacta
qualibet mutatione res manet ens, quamvis
alia secundum aliam formam, per quam
habet esse ; ita semper remanet vera, sed
alia veritate, quia, quamcumque formam,
vel privationem acquirat per mutationem,
secundumeamintellectuidivinoconforma
tur, qui eam ita cognoscit ut est secundum
quamcumquedispositionem.
Si autem consideretur veritas rei in ordine
ad intellectum humanum, vel e converso,
tunc quandoque fit mutatio de veritate in
falsitatem, quandoque autem de una veri
suivantnimportequelledisposition.
Mais si lon considre la vrit de la ralit relati
vement lintelligence humaine, ou inversement,
alorsilsefaitunchangementtanttdelavriten
fausset, tantt dune vrit en une autre. En effet,
puisquelavritestadquationdelaralitetde
lintelligence etque,sidechosesgalesontedes
parts gales, il reste encore des choses gales, non
toutefois de la mme galit, il est donc ncessaire
quelorsquelintelligenceetlaralitchangentsem
blablement, la vrit demeure, certes, mais diff
rente:commesi,Socratetantassis,lonpenseque
Socrate est assis, et quensuite, Socrate ntant pas
assis, on pense quil nest pas assis. Par contre, si
quelque chose est t de lun des gaux et rien de
lautre, ou si des choses ingalessont tes delun
et de lautre, il doit ncessairement en rsulter une
ingalit,quiestlafaussetcequelgalitestla existente albo, intelligatur esse albus, verus
vrit ; de l vient que si, la pense tant vraie, la
ralit change sans que lintelligence change, ou
bienlinverse,oubiensilesdeuxchangentmaisnon
semblablement,alorslafaussetenrsultera,etily
auraainsichangementdelavritenfausset ;par
exemplesi,lorsqueSocrateestblanc,onpensequil
est blanc, la pense est vraie ; et si, aprs cela, on
pensequilestnoirpendantquilresteblanc,ousi,
linverse, Socrate devenu noir est encore pens
comme blanc, ou si, devenu ple, il est pens
comme rouge, alors la fausset sera dans
lintelligence.
Et ainsi apparat clairement comment la vrit
change,etcommentlavritnechangepas.
Rponseauxobjections:
1 Anselme parle ici de la vrit premire en tant
que toutes choses sont appeles vraies daprs elle
commedaprsunemesureextrinsque.
2Parcequelintelligencefaitretoursurellemme
etsepensetoutcommeellepenselesautresralits,
ainsi quil est dit au troisime livre sur lme, on
peut considrer de deux faons leschoses qui rel
vent de lintelligence, en ce qui concerne la notion
de vrit. Dabord, en tant quelles sont certaines
ralits ;etainsi,lavritseditdellestoutcomme
elle se dit des autres ralits, cestdire que, de
mme que la ralit est appele vraie parce que,
lorsquelle conserve sa nature, elle accomplit ce
quelle a reu dans lesprit divin, de mme
lnonciation est appele vraie lorsquelle conserve
sanature,quiluiatdispensedanslespritdivin
et ne peut lui tre te tant que lnonciation elle
mme demeure. Ensuite, on peut les considrer
dans leur rapport aux ralits penses; et ainsi,
tateinaliam.Cumenimveritassitadaequa
tioreietintellectus,abaequalibusautemsi
aequaliatollantur,adhucaequaliaremanent
quamvis non eadem aequalitate, oportet
quodquando similitermutaturintellectuset
res,remaneatquidemveritas,sedalia ;sicut
si Socrate sedente intelligatur Socrates se
dere, et postmodum non sedente intelliga
tur nonsedere.Sedquiaab unoaequalium
sialiquidtollatur,etnihilareliquo,velsiab
utroque inaequalia tollantur, necesse est
inaequalitatem provenire, quae se habet ad
falsitatem sicut aequalitas ad veritatem ;
inde est quod si intellectu vero existente
mutetur res non mutato intellectu, vel e
converso, aut utrumque mutetur, sed non
similiter,provenietfalsitas ;etsiceritmuta
tio de veritate in falsitatem,sicutsi Socrate
est intellectus; si autem postea intelligat
eum esse nigrum, Socrate albo remanente,
vel e converso Socrate mutato in nigre
dinem, adhuc albus intelligatur; vel eo
mutatoinpallorem,intelligaturesserubeus,
falsitaseritinintellectu.
Etsicpatetqualiterveritasmutetur,etqua
literveritasnonmutatur.
Ad primum ergo dicendum, quod Ansel
mus ibi loquitur de veritate prima, prout
secundum eam omnia dicuntur vera quasi
mensuraextrinseca.
Ad secundum dicendum, quod quia intel
lectus reflectitur in seipsum, et intelligit se
sicut et aliasres, ut dicitur in III de Anima
[l. 9 (430 a 2)] ; ideo quae ad intellectum
pertinent, secundum quod ad rationem
veritatisspectat,possuntdupliciterconside
rari. Uno modo, secundum quod sunt res
quaedam ;etsiceodemmododiciturdeeis
veritassicut dealiis rebus; utscilicet,sicut
resdiciturvera,quiaimplethocquodacce
pit in mente divina retinendo naturam
suam, ita enuntiatio dicatur vera retinendo
naturam suam quae est ei dispensata in
mente divina, nec potest ab ea removeri,
enuntiatione ipsa manente. Alio modo
secundum quod comparantur ad res intel
lectas, etsic dicitur enuntiatio vera quando
adaequatur rei; et talis veritas mutatur ut
dictumest.
Ad tertium dicendum, quod veritas quae
remanet destructis rebus veris, est veritas
prima,quaeetiamrebusmutatisnonmuta
lnonciation est appele vraie quand elle est ad
quatelaralit,etunetellevritchange,comme
onladit.
3 La vrit qui demeure aprs la destruction des
ralits vraies est la vrit premire, qui ne change
pas,mmeaprsunchangementdesralits.
4 Tant que la ralit demeure, un changement ne
peut seproduire en elle quant aux [proprits] qui
lui sont essentielles : par exemple, il est essentiel
lnonciationdesignifiercepourlasignificationde
quoielleattablie;ilnesensuitdoncpasquela
vritdelaralitnestnullementchangeante,mais
quelle est immuable quant aux [proprits] essen
tielles la ralit, tant que la ralit demeure; ce
pendantunchangementsurvientences[proprits]
parlacorruptiondelaralit.Maisquantaux[pro
prits]accidentelles,unchangementpeutsurvenir
mme si la ralit demeure; et ainsi, quant aux
[proprits] accidentelles, il peut se produire un
changementdelavritdelaralit.
5 Aprs tout changement la vrit demeure, mais
nonidentique,ainsiquilressortdecequonadj
dit.
6 Lidentit de la vrit ne dpend pas seulement
delidentitdelaralit,maisaussidelidentitde
lintellection,toutcommelidentitdeleffetdpend
delidentitdelagentetdupatient.Or,bienquece
soit la mme ralit qui est signifie par ces trois
propositions, leur intellection nest cependant pas
identique, car dans la composition de lintelligence
sajoute le temps; il y a donc diffrentes intellec
tionsselonqueletempsvarie.
tur.
Ad quartum dicendum, quod manente re,
nonpotestfiericircaeammutatioquantum
adeaquaesuntsibiessentialia,sicutenun
tiationi est essentiale ut significet illud ad
quodsignificandumestinstituta.Undenon
sequitur quod veritas rei nullo modo sit
mutabilis, sed quod sit immutabilis quan
tumadessentialiareiremanentere.Inqui
bustamenacciditmutatioperreicorruptio
nem.Sedquantumadaccidentalia,mutatio
potest accidere etiam manente re; et ita
quantumadaccidentaliapotestfierimutatio
veritatisrei.
Ad quintum dicendum, quod facta omni
mutatione,manetveritas,sednoneadem,ut
expraedictispatet.
Adsextumdicendum,quodidentitasverita
tis non tantum dependet ex identitate rei,
sed ex identitate intellectus, sicut et identi
taseffectusdependetexidentitateagentiset
patientis. Quamvis autem sit eadem res
quaesignificaturillistribuspropositionibus,
nontamenestidemintellectusearum,quia
in intellectus compositione adiungitur tem
pus;undesecundumvariationemtemporis
suntdiversiintellectus.
ARTICLE7LavritseditelleenDieuessen
tiellementoupersonnellement ?
Objections:
Ilsemblequellesedisepersonnellement.
1 En Dieu, tout ce qui implique une relation de
principeseditpersonnellement.Orcestlecasdela
vrit,commelemontresaintAugustinaulivresur
laVraieReligion,oilditquelavritdivineestla ubi dicit, quod veritas divina est summa
suprme ressemblance du principe sans aucune
dissemblance,donatlafausset ;donclavrit,
enDieu,seditpersonnellement.
2Demmequeriennestsemblablesoi,riennon
plus nest gal soi. Or la ressemblance en Dieu
impliqueladistinctiondesPersonnes,suivantsaint
Hilaire,parcequerien nestsemblablesoi;donc,
pourlammeraison,lgalitaussilimplique.Orla
vritestunecertainegalit ;elleimpliquedoncen
Dieuunedistinctionpersonnelle.
3ToutcequiimpliqueenDieu unemanation,se
ditpersonnellement.Or la vrit implique une cer
taine manation, car elle signifie la conception de
lintelligence,toutcommeleverbe.Donc,demme
que le verbe se dit personnellement, de mme la
vritaussi.
Ensenscontraire :
DestroisPersonnesuniqueestlavrit,commedit
saintAugustin au huitime livresur la Trinit. Elle
est donc quelque chose dessentiel et non de per
sonnel.
Rponse:
En Dieu, la vrit peut sentendre de deux faons:
dabord proprement, ensuite quasi mtaphorique
ment.
En effet, si lon entend la vrit proprement, alors
elleimpliqueralgalitdelintelligencedivineetde
la ralit. Or lintelligence divine pense premire
mentlaralitquestsapropreessence,parlaquelle
ellepensetouteslesautreschoses ;aussilavriten
Dieu impliquetelle principalement lgalit de
lintelligence divine et de la ralit quest son es
sence, et consquemment lgalit de lintelligence
divineaveclesralitscres.
OrlintelligencedeDieuetsonessencenesontpas
adquates entre elles comme le mesurant et le me
Septimo quaeritur utrum veritas in divinis
dicaturessentialitervelpersonaliter.
Etvideturquoddicaturpersonaliter.
Quidquid enim in divinis importat relatio
nem principii, personaliter dicitur. Sed
veritasesthuiusmodi,utpatetperAugusti
num in libro de Vera Religione [cap. 36] :
similitudo principii sine ulla dissimili
tudine, unde falsitas oritur. Ergo veritas in
divinispersonaliterdicitur.
Praeterea,sicutnihilestsibisimile,itanihil
est sibi aequale. Sed similitudo in divinis
importat distinctionem personarum, secun
dumHilarium[DeTrin. III,23],exhocquod
nihil est sibi simile. Ergo eadem ratione, et
aequalitas. Sed veritas est aequalitas
quaedam. Ergo importat personalem dis
tinctionemindivinis.
Praeterea, omne quod importat in divinis
emanationem, personaliter dicitur. Sed
veritas importat quamdam emanationem,
quia significat conceptionem intellectus,
sicut et verbum. Ergo,sicut et verbum per
sonaliterdicitur,itaetveritas.
Sed contra,trium personarum est una veritas,
utdicitAugustinusinlibroVIIIdeTrinitate
[cap. 1]. Ergo est essentiale, et non perso
nale.
Responsio.Dicendum,quodveritasindivi
nisdupliciteraccipipotest:unomodopro
prie,aliomodoquasimetaphorice.
Si enim proprie accipiatur veritas, tunc
importabitaequalitatemintellectusdiviniet
rei.Etquiaintellectusdivinusprimointelli
git rem quae est essentia sua, per quam
omnia alia intelligit, ideo et veritas in Deo
principaliter importat aequalitatem intellec
tus divini et rei, quae est essentia eius, et
consequenter intellectus divini ad res crea
tas.
Intellectus autem divinus et essentia sua
non adaequantur ad invicem sicut mensu
rans et mensuratum, cum unum non sit
principiumalterius,sedsuntomninoidem ;
unde veritas ex tali aequalitate resultans
nullam principii rationem importat, sive
sur, puisque lune nest pas le principe de lautre
mais quelles sont tout fait identiques; aussi la
vrit rsultant dune telle galit nimpliquetelle
aucune notion de principe, que cette notion soit
prise du ct de lessence ou du ct de
lintelligence :elleyestuneetlamme ;eneffet,de
mme que le pensant et la ralit pense y sont
identiques,demmelavritdelaralitetlavri secundum quod adaequatur rebus creatis,
t de lintelligence y sont identiques, sans aucune
connotationdeprincipe.
Enrevanche,silonprendlavritdelintelligence
divine en tant quelle est adquate aux ralits
cres, alors la vrit restera encore la mme,
comme cest par le mme moyen que Dieu pense
soimme et les autres choses, mais cependant
sajoutedansleconceptdevritlanotiondeprin
cipe relativement aux cratures, auxquelles
lintelligencedivineserapportecommeunemesure
etunecause.
Or,enDieu,toutnomquinimpliquepaslanotion
deprincipeoudeprincipi,ouencorequiimplique
lanotiondeprinciperelativementauxcratures,se
dit essentiellement. Donc, en Dieu, si lon prend la
vrit proprement, elle se dit essentiellement; elle
est cependant approprie la Personne du Fils,
comme lart et les autres choses qui concernent
lintelligence.
La vrit est entendue en Dieu mtaphoriquement
ou par ressemblance, quand nous ly considrons
suivantlanotionaveclaquelleonlatrouvedansles
ralitscres,enlesquellesonparledevritlors personaliter dicitur; et sic loquitur Augus
que la ralit cre imite son principe, qui est
lintelligence divine. Et cest pourquoi en Dieu,
semblablement, la vrit est appele de cette faon
la suprme imitation du Principe, imitation qui
convientauFils;etseloncetteacceptiondelavri
t, la vrit convient proprement au Fils, et se dit
personnellement; et cest ainsi que sexprime saint
AugustinaulivresurlaVraieReligion.
Rponseauxobjections:
1Onvoitdslorsclairementlasolutionaupremier
argument.
2 Lgalit implique parfois en Dieu une relation
dsignant une distinction personnelle, comme
quandnousdisonsquelePreetleFilssontgaux ;
et dans ce cas, on comprend dans le nom dgalit
une distinction relle. Parfois, au contraire, on en
tend dans le nom dgalit non pas une distinction
relle mais seulement de raison, comme lorsque
nous disons que la sagesseet la bont divinessont
gales. Il nest donc pas ncessaire que lgalit
accipiatur ex parte essentiae, sive ex parte
intellectus,quaeunaeteademibiest;sicuti
enimibiestidemintelligensetresintellecta,
ita est ibi eadem veritas rei et veritas intel
lectus,sinealiquaconnotationeprincipii.
Sed si accipiatur veritas intellectus divini
sicadhucremanebiteademveritas,sicutper
idem intelligit Deus se et alia ; sed tamen
additur in intellectu veritatis ratio principii
ad creaturas, ad quas intellectus divinus
comparaturutmensuraetcausa.
Omne autem nomen quod in divinis ratio
nem principii vel quod est aprincipio, non
importat, vel etiam importans rationem
principii ad creaturas, essentialiter dicitur.
Undeindivinissiveritasproprieaccipiatur,
essentialiter dicitur; tamen appropriatur
personae filii, sicut ars et cetera quae ad
intellectumpertinent.
Metaphorice vel similitudinarie accipitur
veritasindivinis,quandoaccipimuseamibi
secundum illam rationem qua invenitur in
rebus creatis, in quibus dicitur veritas,
secundum quod res creata imitatur suum
principium, scilicet intellectum divinum.
Undeetsimiliterhocmodoveritasdiciturin
divinis summa imitatio principii, quae filio
convenit; et secundum hanc acceptionem
veritatis, veritas proprie convenit filio, et
tinusinlibrodeVeraReligione.
Undepatetresponsioadprimum.
Adsecundumdicendum,quodaequalitasin
divinis quandoque importat relationem
quae designat distinctionem personalem,
sicutcumdicimus,quodpateretfiliussunt
aequales; et secundum hoc, in nomine
aequalitatis, realis distinctio intelligitur.
Quandoque autem in nomine aequalitatis
nonintelligiturrealisdistinctio,sedrationis
tantum, sicut cum dicimus sapientiam et
bonitatemdivinamesseaequales.Undenon
oportet quod distinctionem personalem
importet; et talis est aequalitas importata
pernomenveritatis,cumsitaequalitasintel
lectusetessentiae.
Ad tertium dicendum, quod quamvis veri
tas sit concepta per intellectum, nomine
implique une distinction personnelle; et telle est tamenveritatisnonexprimiturratioconcep
lgalit implique par le nom de vrit, puisque tionis, sicut nomine verbi; unde non est
cestlgalitdelintelligenceetdelessence. simile.

3 Bien que la vrit soit conue par lintelligence,

cependant la notion de conception nest pas expri
me par le nom de vrit, comme elle lest par le
nomdeverbe;ilnenvadoncpasdemme.
ARTICLE 8 Toute vrit autre vientelle de la
vritpremire ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1Ilestvraiquuntelfornique;orcelanevientpas
delavritpremire ;donctoutevritnevientpas
delavritpremire.
2 [Le rpondant] disait que la vrit de signe ou
dintellection, selon laquelle cela est appel vrai,
vient de Dieu, mais non pas en tant que cela est
rfr la ralit. En sens contraire : en plus de la
vrit premire, il y a non seulement la vrit de
signe ou dintellection, mais aussi la vrit de la
ralit.SidonccevrainevientpasdeDieuentant
quil est rfr la ralit, alors cette vrit de la omnisveritasaliasitaDeo.
ralit ne viendra pas de Dieu ; et ainsi, on obtient
cequonseproposait,quetoutevritautrenevient
pasdeDieu.
3 De Un tel fornique on dduit: Il est donc
vrai quun tel fornique, et ce faisant, on descend
de la vrit dune proposition la vrit dun dic
tum,vritquiexprimecelledelaralit ;lavrit
susditeconsistedoncencequecetacteestcompos
aveccesujet.Orlavritdu dictumneviendraitpas
delacompositionduntelacteaveclesujet,silon
neconsidraitlacompositiondelacteexistantdans
sadifformit ;lavritdelaralitnexistedoncpas
seulement quant lessence mme de lacte, mais
aussiquantsadifformit.Orlacteconsidrdans
sa difformit ne vient nullement de Dieu. Donc
toutevritdelaralitnevientpasdeDieu.
4 Anselme dit que la ralit est appele vraie en
tant quelle est comme elle doit tre ; et parmi les
faonsdontonpeutdirequelaralitdoittre,ilen
donne une,selonlaquelleonditquuneralitdoit
tre parce quelle advient avec la permission de
Dieu. Or la permission de Dieu stend aussi la
difformit de lacte ; la vrit de la ralit atteint
donc aussi cette difformit ; or cette difformit ne
vientnullementdeDieu ;donctoutevritnevient
pasdeDieu.
5 [Le rpondant] disait que, de mme que la dif
formitoulaprivationnestpasappele tanten
un sens absolu, mais un certain point de vue, de
mmeonditquelleaunevritnonpasenunsens
absolu,maisuncertainpointdevue;etunetelle
vrituncertainpointdevuenevientpasde
Dieu.Ensenscontraire :levraiajouteltantune
relationlintelligence.Or,bienqueladifformitou
Octavo quaeritur utrum omnis veritas alia
sitaveritateprima.
Etvideturquodnon.
Istum enim fornicari est verum ; sed hoc
non est a veritate prima. Ergo non omnis
veritasestaveritateprima.
Sed dicebat, quod veritas signi vel intellec
tus,secundumquamhocdiciturverum,est
a Deo, non autem secundum quod refertur
ad rem. Sed contra, praeter veritatem
primam non solum est veritas signi, aut
intellectus,sedetiamestveritasrei.Siergo
hoc verum non sit a Deo secundum quod
refertur ad rem, haec veritas rei non erit a
Deo ; et sic habetur propositum, quod non
Praeterea, sequitur: iste fornicatur; ergo
istumfornicariestverum ;utfiatdescensus
a veritate propositionis ad veritatem dicti,
quae exprimit veritatem rei. Ergo veritas
praedicta consistit in hoc quod iste actus
componitur isti subiecto. Sed veritas dicti
non esset ex compositione talis actus cum
subiecto,nisiintelligereturcompositioactus
sub deformitate existentis. Ergo veritas rei
nonsolumestquantumadipsamessentiam
actus,sedetiamquantumaddeformitatem.
Sed actus sub deformitate consideratus
nullomodoestaDeo.Ergononomnisveri
tasreiestaDeo.
Praeterea,Anselmus [De verit.,cap. 8] dicit,
quodresdiciturverasecundumquodestut
debet esse ; et inter modos quibus potest
dici quod debet esse res, ponit unum,
secundum quem dicitur, quod res debet
esse,quiaDeopermittenteaccidit.Sedper
missio Dei extendit se etiam ad deformi
tatem actus. Ergo veritas rei etiam ad de
formitatem illam pertingit. Sed deformitas
illa nullo modo est a Deo. Ergo non omnis
veritasestaDeo.
Sed dicebat, quod sicut deformitas, velpri
vatiodiciturensnonsimpliciter,sedsecun
dum quid, ita et dicitur habere veritatem,
nonsimpliciter,sedsecundumquid;ettalis
veritassecundumquidnonestaDeo.Sed
contra, verum addit supra ens ordinem ad
intellectum. Sed deformitas vel privatio,
quamvisinsenonsitsimpliciterens,tamen
est simpliciter apprehensa per intellectum.
la privation en soi ne soit pas un tant en un sens
absolu, elle est cependant, en un sens absolu, ap
prhendeparlintelligence ;donc,quoiquellenait
pasuneentitenunsensabsolu,elleaunevriten
unsensabsolu.
Toutcequiestaffirmuncertainpointdevuese
ramne une affirmation en un sens absolu ; par
exemple,quunthiopiensoitblancquantsadent,
seramnececiqueladentdelthiopienestabso
lument blanche. Si donc quelque vrit un cer
tainpointdevuenevientpasdeDieu,alorstoute
vritenunsensabsolu neviendrapasdeDieu ;
cequiestabsurde.
6Cequinestpascausedelacausenestpascause
de leffet; par exemple, Dieu nest pas cause de la
difformit du pch, parce quil nestpas cause du
dfaut dans le libre arbitre, par o se produit la
difformit du pch. Or, de mme que ltre est
cause de la vrit despropositions affirmatives, de
mmelenontrepourlesngatives.Puisdoncque
Dieunestpascausedecequiestnontre,comme
ditsaintAugustinaulivredes 83 Questions,ilreste
que Dieu nest pas cause des propositions nga
tives;etainsi,toutevritnevientpasdeDieu.
7SaintAugustinditaulivredesSoliloquesquele
vraiestcequiesttelquonlevoit.Orquelquemal
esttelquonlevoit;doncquelquemalestvrai.Or
aucunmalnevientdeDieu ;donctoutechosevraie
nevientpasdeDieu.
8[Lerpondant]disaitquelemalnestpasvupar
lespcedumal,maisparlespcedubien.Ensens
contraire :lespcedubiennefaitjamaisapparatre
quelebien ;sidonclemalnestvuqueparlespce
dubien,lemalnapparatrajamaisquecommebon ;
cequiestfaux.
Ensenscontraire :
1proposde1Cor. 12,3 : Personnenepeutdire,
etc. ,saintAmbroisedit : Toute chose vraie, dite
parnimportequi,vientduSaintEsprit.
2 Toute bont cre vient de la bont premire
incre, qui est Dieu. Donc, pour la mme raison,
toutevritautrevientdelavritpremire,quiest
Dieu.
3 La notion de vrit saccomplit dans
lintelligence. Or toute intelligence vient de Dieu.
ToutevritvientdoncdeDieu.
Ergo,quamvisnonhabeatsimpliciterentita
tem,habettamensimpliciterveritatem.
Praeterea, omne secundum quid ad simpli
citer reducitur; sicut hoc quod est Aethio
pem esse album dente, reducitur ad hoc,
quod est dentem Aethiopis esse album
simpliciter.Siergoaliquaveritassecundum
quid, non est a Deo, non omnis simpliciter
veritaseritaDeo ;quodestabsurdum.
Praeterea, quod non est causa causae, non
estcausaeffectus;sicutDeusnonestcausa
deformitatis peccati, quia non est causa
defectusinliberoarbitrio,exquodeformitas
peccatiaccidit.Sedsicutesseestcausaveri
tatisaffirmativarumpropositionum,itanon
esse negativarum. Cum ergo Deus non sit
causa eius quod est non esse, ut dicit Au
gustinus in libro LXXXIII Quaestionum
[qu.21],relinquiturquodDeusnonsitcau
sa negativarum propositionum ; et sic non
omnisveritasestaDeo.
Praeterea,AugustinusdicitinlibroSolil.[II,
5] quod verum est quod ita se habet ut vi
detur. Sed malum aliquod ita se habet ut
videtur. Ergo aliquod malum est verum.
Sed nullum malum est a Deo. Ergo non
omneverumestaDeo.
Sed dicebat, quod malum non videtur per
speciem mali, sed per speciem boni. Sed
contra. Speciesboninunquamfacitapparere
nisibonum.Siergomalumnonvideturnisi
per speciem boni, nunquam appareret ma
lumnisibonum ;quodestfalsum.
Sed contra. I Cor. super illud, nemo potest
dicere etc., dicit Ambrosius [PL 17, 285 C] :
omne verum, a quocumque dicatur, a spiritu
sanctoest.
Praeterea,omnisbonitascreata,estaprima
bonitate increata, quae est Deus. Ergo
eademrationeomnisaliaveritasestaprima
veritate,quaeestDeus.
Praeterea, ratio veritatiscompletur in intel
lectu. Sed omnis intellectus esta Deo.Ergo
omnisveritasestaDeo.
Praeterea, Augustinus in libro Solil. [II, 5]
dicitquodverumestidquodest.Sedomne
esseestaDeo.Ergoomnisveritas.
4SaintAugustinditaulivredesSoliloquesquele
vrai, cest ce qui est. Or tout tre vient de Dieu ;
donctoutevritaussi.
5Demmequelevraiestconvertibleavecltant,
demmelunlestaussi,etviceversa.Ortouteunit
vientdelunitpremire,commeditsaintAugustin
aulivresurlaVraieReligion.Doncaussi,toutevrit
vientdelavritpremire.
Rponse:
Danslesralitscres,lavritsetrouvedansles
ralitsetdanslintelligence,ainsiquilressortdece
quon a dit: dans lintelligence, en tant quelle est
adquate aux ralits dont elle a connaissance ; et
dans les ralits, en tant quelles imitent
lintelligence divine, qui est leur mesure, comme
lart est la mesure de tous ses produits ; et dune
autrefaon,entantquellessontdenaturecauser
une apprhension vraie dellesmmes dans
lintelligencehumaine,quiestmesureparlesrali
ts,commeilestditaudiximelivredelaMtaphy
sique.
Or la ralit qui existe lextrieur de lme imite
par sa forme lart de lintelligence divine ; et par
cette mme forme, elle est de nature causer une
apprhension vraie dans lintelligence humaine, et
cest aussi par cette forme que chaque ralit a
ltre ;lavritdesralitsexistantesinclutdoncen
sa notion leur entit, et ajoute une relation
dadquation lintelligence humaine ou divine.
Mais les ngations ou les privations qui existent
horsdelmenontpasdeformesoitpourimiterle
modle de lart divin, soit pour susciter une con
naissance dellesmmes dans lintelligence hu
maine;etsiellessontadquateslintelligence,cela
estdlintelligence,quiapprhendeleursnotions.
Ainsi donc, on le voit clairement, lorsque la pierre
estappelevraieetquelaccitestappelevraie,la
vrit ne se rapporte pas lune et lautre de la tis ad intellectum ; quae etiam non habet
mme faon : en effet, la vrit dite de la pierre
inclutensanotionlentitdelapierre,etajouteun
rapport lintelligence, caus aussi du ct de la
ralit mme, puisquelle a quelque chose selon
quoiellepeuttrerfre ;maislavritditedela
ccitninclutpasensoilaprivationmmequestla
ccit, mais seulement la relation de la ccit
lintelligence, relation qui na, du ct de la ccit
ellemme,rienenquoiellesoitfonde,puisquela
ccit nest pas gale lintelligence en vertu de
quelquechosequelleauraitensoi.
Praeterea,sicutverumconvertiturcumente,
itaetunumeteconverso.Sedomnisunitas
est a prima unitate ut dicit Augustinus in
libro de Vera Religione [cap. 36] ; ergo et
omnisveritasestaprimaveritate.
Responsio.Dicendum,quodinrebuscreatis
inveniturveritasinrebusetinintellectu,ut
ex dictis patet: in intellectu quidem secun
dum quod adaequatur rebus quarum no
tionem habet; in rebus autem secundum
quodimitanturintellectumdivinum,quiest
earum mensura, sicut ars est mensura om
nium artificiatorum ; et alio modo secun
dum quod sunt natae facere de se veram
apprehensionem in intellectu humano, qui
per res mensuratur, ut dicitur in X Metaph
[l. 2(1053a31].
Res autem existens extra animam, per for
mamsuamimitaturartemdiviniintellectus,
etpereandemnataestfacereveramappre
hensionem in intellectu humano, per quam
etiam formam unaquaeque res esse habet;
unde veritas rerum existentium includit in
sui ratione entitatem earum, et superaddit
habitudinem adaequationis ad intellectum
humanum vel divinum. Sed negationes vel
privationes existentes extra animam non
habentaliquamformam,perquamvelimi
tentur exemplar artis divinae, vel ingerant
suinotitiaminintellectuhumano ;sedquod
adaequanturintellectui,estexparteintellec
tus,quiearumrationesapprehendit.
Sicergopatetquodcumdiciturlapisverus
etcaecitasvera,noneodemmodoveritasse
habetad utrumque:veritasenimdelapide
dictaclauditinsuirationelapidisentitatem,
et superaddit habitudinem ad intellectum,
quaecausaturetiamexparteipsiusrei,cum
habeat aliquid secundum quod referri pos
sit;sedveritasdictadecaecitatenoninclu
dit in se ipsam privationem quae est cae
citas, sed solummodo habitudinem caecita
aliquid ex parte ipsius caecitatis in quo
sustentetur, cum caecitas non aequetur
intellectui ex virtute alicuius quod in se
habeat.
Patet ergo quod veritas in rebus creatis
inventa nihil aliud potest comprehendere
quamentitatemrei,etadaequationemreiad
intellectum vel aequationem intellectus ad
res vel ad privationes rerum ; quod totum
esta Deo, quia et ipsa formarei, per quam
adaequatur,aDeoest,etipsumverumsicut
Il est donc vident que la vrit trouve dans les
ralitscresnepeutriencomprendredautreque
lentit de la ralit et ladquation de la ralit reiconsistitinperfectaoperationeipsiusrei.
lintelligence, ou lgalit de lintelligence avec les
ralits ou avec les privations des ralits; or tout
celavientdeDieu,caretlaformemmedelarali
t, par laquelle elle est rendue adquate, vient de
Dieu, et le vrai luimme, en tant que bien de
lintelligence, comme il est dit au sixime livre de
lthique carlebiendechaqueralitconsistedans
la parfaite opration de cette ralit ; or lopration
delintelligencenestparfaitequedanslamesureo
elle connat le vrai ; cest donc en cela que consiste
sonbienentantquetel ;parconsquent,puisque
toutbienvientdeDieu,ainsiquetouteforme,ilest
ncessaire de dire dans labsolu que toute vrit
vientdeDieu.
Rponseauxobjections:
1 Lorsquon argumente ainsi : Toute chose vraie
vientdeDieu,orilestvraiquuntelfornique,donc,
etc. ,intervientunparalogismedaccident.Eneffet,
comme ce quon a dj dit peut le faire apparatre,
lorsque nous disons: Il est vrai quun tel for
nique,nousnedisonspascelacommesiledfaut
mme qui est impliqu dans lacte de fornication
tait inclus dans la notion de vrit ; mais le vrai
prdique seulement ladquation de ce dire
lintelligence. On ne doit donc pas conclure quil
vientdeDieuquuntelfornique,maisquelavrit
decedirevientdeDieu.
2Lesdifformitsetlesautresdfautsnontpasune
vrit comme les autres ralits en ont une, ainsi
quilressortdecequonadjdit ;voilpourquoi,
bienquelavritdesdfautsviennedeDieu,onne
peutenconclurequeladifformitvientdeDieu.
3 Selon le Philosophe au sixime livre de laMta
physique, la vrit ne consiste pasdans lacomposi
tionquiestdanslesralits,maisdanslacomposi
tionquefaitlme ;voilpourquoilavritnecon
sistepasencequecetacteavecsadifformitinhre
ausujet carcelaconcernelanotiondebienoude
malmaisencequelactequiinhreainsiausujet
estadquatlapprhensiondelme.
4Lebien,ledetledroit,ettouteschosesdecette
sorte, ne se rapportent pas de la mme faon la
permissiondivineetauxautressignesdelavolont
divine.Carpourcesautressignes,lerapportsefait
etlobjetdelactedevolontetlactedevolont tantumadactumpermittentis,etnonadid
luimme: par exemple, quand Dieu nous com
mande dhonorer nos parents, lafois lhonneur
rendreauxparentsestluimme uncertainbien,et
lactemmedecommanderestbonaussi.Maisdans
bonum intellectus; ut dicitur in VI Ethic.
[l. 2(1139a27)]quiabonumuniuscuiusque
Nonestautemperfectaoperatiointellectus,
nisisecundumquodverumcognoscit ;unde
in hoc consistit eius bonum, in quantum
huiusmodi. Unde, cum omne bonum sit a
Deo, et omnis forma, oportet absolute
dicere,quodomnisveritassitaDeo.
Ad primum ergo dicendum, quod cum sic
arguitur: omne verum est a Deo ; istum
fornicariestverum ;ergoetc.,inciditfallacia
accidentis. Ut enim ex iam dictis patere
potest, cum dicimus: istum fornicari est
verum ;nonhocdicimusquasiipsedefectus
quiimplicaturinactufornicationisincluda
turinrationeveritatis:sedverumpraedicat
tantum adaequationem huius ad intellec
tum. Unde non debet concludi: istum for
nicariestaDeo ;sedquodveritaseiussita
Deo.
Adsecundumdicendum,quoddeformitates
etaliidefectusnonhabentveritatemsicutet
aliae res, ut ex praedictis patet; et ideo,
quamvisveritasdefectuumsitaDeo,nonex
hoc potest concludi, quod deformitas sit a
Deo.
Ad tertium dicendum, quod secundum
philosophum, VI Metaph. [l. 4 (1027 b 29)],
veritas non consistit in compositione quae
estinrebus,sedincompositionequamfacit
anima; et ideo veritas non consistit in hoc
quodisteactuscumdeformitatesuainhaer
et subiecto, hoc enim pertinet ad rationem
boni vel mali, sed ex hoc quod actus sic
inhaerens subiecto apprehensioni animae
adaequatur.
Adquartumdicendum,quodbonum,debi
tum, et rectum, et huiusmodi omnia alio
modo se habent ad permissionem divinam,
etaliomodoadaliasignavoluntatis.Inaliis
enim refertur et ad id quod cadit sub actu
voluntatis, et ad ipsum voluntatis actum ;
sicut cum Deus praecipit honorem paren
tum ; et ipse honor parentum bonum
quoddam est, et ipsum etiam praecipere
bonum est. Sed in permissione refertur
quod sub permissione cadit; unde rectum
est quod Deus permittat deformitates in
cidere ; non tamen sequitur ex hoc quod
ipsa deformitas aliquam rectitudinem ha
lecasdelapermission,lerapportsefaitseulement
lactedeceluiquipermet,etnonlobjetdelaper
mission ; aussi estil droit que Dieu permette que
des difformits surviennent; il ne sensuit cepen
dant pas que la difformit ait ellemme une recti
tude.
5 La vrit relative, qui convient aux ngations et
aux dfauts, se ramne la vrit absolue, qui est
danslintelligenceetvientdeDieu ;voilpourquoi
la vrit des dfauts vient de Dieu, quoique les
dfautseuxmmesneviennentpasdeDieu.
6 Le nontre nest pas cause de la vritdes pro animam existens, non est causa efficiens
positions ngatives comme sil les produisait dans
lintelligence, mais cest lme qui fait cela en se
conformant au nontant qui est hors de lme ; le
nontreexistanthorsdelmenestdoncpascause
efficiente de la vrit dans lme, mais cause quasi
exemplaire de cette vrit. Lobjection, elle, valait
pourunecauseefficiente.
7 Bien que le mal ne vienne pas de Dieu, cepen
dant,quelemalsoitvutelquilest,celavientassu
rment de Dieu ; donc la vrit par laquelle il est
vraiquilestmal,vientdeDieu.
8 Bien que le mal nagisse sur lme que par
lespcedu bien,cependant,parcequilestun bien
dficient,lmedcouvreensoilanotiondedfaut,
etencelaconoitlanotiondemal;etcestainsique
lemalestvucommetel.
beat.
Adquintumdicendum,quodveritassecun
dum quid quae competit negationibus et
defectibus,reducituradveritatemsimplicit
er,quaeestinintellectu,quaeaDeoest;et
ideo veritas defectuum a Deo est, quamvis
ipsidefectusaDeononsint.
Ad sextum dicendum, quod non esse non
est causa veritatis propositionum negativa
rumquasifacienseasinintellectu ;sedipsa
anima hoc facit conformans se non enti,
quodestextraanimam ;undenonesseextra
veritatis in anima, sed quasi exemplaris.
Obiectio autem procedebat de causa effi
ciente.
Ad septimum dicendum, quod quamvis
malum non sit a Deo, tamen quod malum
videatur tale quale est, est quidem a Deo ;
undeveritasquaverumestmalumesse,est
aDeo.
Ad octavum dicendum, quod quamvis
malumnonagatinanimamnisiperspeciem
boni; quia tamen est bonum deficiens, ani
ma deprehendit in se rationem defectus, et
inhocconcipitrationemmali;etsicmalum
videturmalum.
ARTICLE9 Lavritestelledanslesens ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1Anselmeditquelavritestunerectitudeque
lespritseulpeutpercevoir .Orlesensnestpasde
lanaturedelesprit.Lavritnestdoncpasdansle
sens.
2 Saint Augustin prouve au livre des 83 Questions
quelavritnestpasconnueparlessenscorporels,
etsesargumentsontdjtdonns.Lavritnest nonestinsensu.
doncpasdanslesens.
Ensenscontraire :
1 Saint Augustin dit au livre sur la Vraie Religion
que cest la vrit qui montre ce qui est. Or ce sensui. Ergo veritas non solum est in intel
qui est se montre non seulement lintelligence
maisaussiausens;lavritestdoncnonseulement
danslintelligencemaisaussidanslesens.
Rponse:
Lavritestdanslintelligenceetdanslesens,mais
pasdelammefaon.
Elleestdanslintelligencecommeuneconsquence
de lacte de lintelligence et comme connue par
lintelligence.Eneffet,ellesensuitdeloprationde
lintelligence en tant que le jugement de
lintelligenceportesurlaralittellequelleest;et
elle est connue par lintelligence en tant que
lintelligencefaitretoursursonacte :nonseulement
en tant quelle connat son acte, mais aussi en tant
quelleenconnatlaproportionlaralit ;orassu
rment,cetteproportionnepeuttreconnuequune
foisconnuelanaturedelacteluimme,laquellene
peuttreconnuesansquesoitconnuelanaturedu
principeactif,quiestlintelligenceellemme,dont
lanaturecomportequellesoitconformeauxrali
ts; par consquent, lintelligence connat la vrit
danslamesureoellefaitretoursurellemme.
La vrit est dans lesens comme une consquence
desonacte,cestdiretantquelejugementdusens
portesurlaralittellequelleest ;maiscependant,
elle nest pas dans le sens comme connue par le
sens, car, bien que le sens juge sur les ralits en
vrit, cependant il ne connat pas la vrit par la
quelle il juge en vrit ; en effet, bien que le sens
connaisse quilsent, cependant il ne connat passa
nature,niparconsquentlanaturedesonacte,nisa
proportion la ralit, ni par suite sa vrit. Et en
Nonoquaeriturutrumveritassitinsensu.
Etvideturquodnon.
Anselmus [De verit., cap. 11] enim dicit,
quod veritas est rectitudo sola mente per
ceptibilis. Sed sensus non est de natura
mentis.Ergoveritasnonestinsensu.
Praeterea, Augustinus probat in libro
LXXXIII Quaestionum [qu.9], quod veritas
corporeis sensibus non cognoscitur; et ra
tiones eius supra positaesunt. Ergo veritas
Sed contra, Augustinus, in libro de Vera
Religione [cap. 36], dicit, quod veritas est
quaostendituridquodest.Sedidquodest,
ostenditurnontantumintellectui,sedetiam
lectusedetiaminsensu.
Responsio. Dicendum, quod veritas est in
intellectuetinsensu,sednoneodemmodo.
In intellectu enim est sicut consequens ac
tumintellectus,etsicutcognitaperintellec
tum.Consequiturnamqueintellectusopera
tionem, secundum quod iudicium intellec
tus est de re secundum quod est.
Cognoscitur autem ab intellectu secundum
quod intellectus reflectitur supra actum
suum,nonsolumsecundumquodcognoscit
actumsuum,sedsecundumquodcognoscit
proportionem eius ad rem : quae quidem
cognosci non potest nisi cognita natura
ipsiusactus;quaecognoscinonpotest,nisi
naturaprincipiiactivicognoscatur,quodest
ipseintellectus,incuiusnaturaestutrebus
conformetur;undesecundumhoccognoscit
veritatem intellectus quod supra seipsum
reflectitur.
Sed veritas est in sensu sicut consequens
actum eius; dum scilicet iudicium sensus
est de re, secundum quod est; sed tamen
non est in sensu sicut cognita asensu : etsi
enim sensus vere iudicat de rebus, non
tamen cognoscit veritatem, qua vere iudi
cat : quamvis enim sensus cognoscat se
sentire,nontamencognoscitnaturamsuam,
et per consequens nec naturam sui actus,
nec proportionem eius ad res, et ita nec
veritatemeius.
Cuiusratioest,quiaillaquaesuntperfectis
voicilaraison.
Parmi les tants, ceux qui sont les plus parfaits,
comme les substances intellectuelles, reviennent
leur essence par un retour complet: car ds lors
quilsconnaissent quelque chose qui est plac hors
deuxmmes, ils savancent en quelque sorte hors
deuxmmes ; mais dans la mesure o ils connais
sentquilsconnaissent,ilscommencentdjreve
nirsoi,parcequelactedeconnaissanceestinter
mdiaire entre le connaissant et le connu. Mais ce
retour est achev lorsquils connaissent leurs
propres essences : cest pourquoi il est dit au livre
des Causes que tout ce qui connat sa propre es
sencerevientelleparunretourcomplet.
Mais le sens, qui parmi les autres [puissances] est
plus proche de la substance intellectuelle, com
mencecertesrevenirsonessence,carnonseule
ment il connat le sensible, mais encore il connat
quil sent; cependant, son retour nest pas achev,
carlesensneconnatpassonessence ;etAvicenne
endtermineainsilaraison :lesensneconnatrien
si ce nest par un organe corporel; or il nest pas
possible quun organe corporel vienne en interm
diaireentrelapuissancesensitiveetellemme.
Quant aux puissances insensibles, elles ne font au
cunement retour sur ellesmmes, car elles ne con
naissentpasquellesagissent,commelefeunecon
natpasquilchauffe.
Rponseauxobjections:
1 &2On voit ds lorsclairement lasolution aux
objections.
sima in entibus, ut substantiae intellec
tuales,redeuntadessentiamsuamreditione
completa : in hoc enim quod cognoscunt
aliquid extra se positum, quodammodo
extra se procedunt; secundum vero quod
cognoscunt se cognoscere, iam adse redire
incipiunt,quiaactuscognitionisestmedius
intercognoscentemetcognitum.Sedreditus
iste completur secundum quod cognoscunt
essentias proprias: unde dicitur in libro de
Causis [prop. 15 (14)], quod omnis sciens
essentiam suam, est rediens ad essentiam
suamreditionecompleta.
Sensus autem, qui inter cetera est propin
quior intellectuali substantiae, redire
quidemincipitadessentiamsuam,quianon
solum cognoscit sensibile, sed etiam co
gnoscit se sentire ; non tamen completur
eius reditio, quia sensus non cognoscit es
sentiam suam. Cuius hanc rationem Avi
cenna [De anima V, 2] assignat, quia sensus
nihil cognoscit nisi per organum corporale.
Nonestautempossibileutorganumcorpo
rale medium cadat inter potentiam sensiti
vametseipsam.
Sed potentiae insensibiles nullo modo re
deuntsuperseipsas,quianoncognoscuntse
agere, sicut ignis non cognoscit se calefa
cere.
Etexhispatetsolutioadobiecta.
ARTICLE10 Quelqueralitestellefausse ? Decimoquaeriturutrumaliquaressitfalsa.

Objections:
Etvideturquodnon.
Ilsemblequenon.
Augustinus enim dicit in libro Solil. [II, 5],
1 Saint Augustin dit au livre des Soliloques : le verumestidquodest.Ergofalsumestidquod
vrai,cestcequiest.Lefauxestdonccequi nest non est. Sed quod non est, non est res ali
pas.Orcequinestpas,nestpasuneralit.Donc qua.Ergonullaresestfalsa.
aucuneralitnestfausse.
Sed dicebat, quod verum est differentia
entis;etita,sicutverumestquodest,itaet
2 [Le rpondant] disait que le vrai est une diff falsum. Sed contra, nulla differentia divi
rencedeltant;etainsi,demmequelevraiestce sivaconvertiturcumeocuiusestdifferentia.
qui est, de mme aussi le faux. En sens contraire : Sed verum convertitur cum ente, ut supra
aucune diffrence qui divise nest convertible avec dictum est. Ergo verum non est differentia
cedontelleestunediffrence.Orlevraiestconver divisivaentis,utresaliquafalsadicipossit.
tibleavecltant,commeonladjdit ;levrainest
donc pas une diffrence qui divise ltant, pour
quonpuisseappelerfausseuneralit. Praeterea,veritasestadaequatioreietintel
lectus.Sedomnisresestadaequataintellec
3 La vrit est adquation de la ralit et de tuidivino,quia nihilpotestesseinsealiter
lintelligence. Or toute ralit est adquate quam intellectus divinus cognoscit. Ergo
lintelligence divine, parce que rien ne peut treen omnisresestvera ;ergonullaresestfalsa.
soi autrement que lintelligence divine le connat.
Toute ralit est donc vraie ; aucune ralit nest Praeterea, omnis res habet veritatem a for
doncfausse. ma sua; ex hoc enim homo dicitur verus,
quod habet veram hominis formam. Sed
4Touteralitaunevritparsaforme ;eneffet, nulla est res quae non habeat aliquam for
un homme est appel vrai parce quil a la vraie mam, quia omne esse est a forma. Ergo
formedhomme.Orilnestaucuneralitqui nait quaelibet res est vera ; ergo nulla res est
quelque forme, car tout tre vient de la forme. falsa.
Nimporte quelle ralit est donc vraie ; donc au
cuneralitnestfausse. Praeterea, sicut se habet bonum et malum,
itase habet verum et falsum. Sed quia ma
luminveniturinrebus,malumnonsubstan
5Levraiestaufauxcequelebienestaumal.Or, tificatur nisi in bono, ut Dionysius [De div.
parcequelemalsetrouvedanslesralits,ilnest nom. 4, 20] et Augustinus [Enchir., cap. 14]
substantifi que dans le bien, comme disent Denys dicunt. Ergo si falsitas invenitur in rebus,
etsaintAugustin.Sidonclafaussetsetrouvedans falsitas non substantificabitur nisi in vero ;
les ralits, elle ne sera substantifie que dans le quod non videtur esse possibile, quia sic
vrai ; ce qui ne semble pas possible, car alors, le idem esset verum et falsum, quod est im
mme serait vrai et faux ce qui est impossible , possibile ; sicut idem est homo et album,
commelemmeesthommeetblancpourlaraison propterhocquodalbedosubstantificaturin
quelablancheurestsubstantifiedanslhomme. homine.

Praeterea,AugustinusinlibroSoliloq.[II,8]
6 Saint Augustin, au livre des Soliloques, fait cette sicobiicit.Sialiquaresnominaturfalsa :aut
objection :siuneralitestappelefausse,cestsoit hocestexeoquodestsimile,autexeoquod
cause de sa ressemblance, soit cause de sa dis est dissimile. Si ex eo quod est dissimile,
semblance. Si cest cause de la dissemblance, il nihil est quod falsum dici non possit; nihil
nyauraplusrienquinepuissetrequalifidefaux, enimestquodalicuidissimilenonsit.Siex
car il nest rien qui ne soit dissemblable quelque eoquodsimile,omniareclamant,quaeexeo
autre chose. Si cest cause de la ressemblance, vera sunt quo similia. Ergo nullo modo
toutes choses protestent, elles qui sont vraies juste falsitasinrebusinveniripotest.
ment parce quelles sont semblables. La fausset
nepeutdoncaucunementsetrouverdanslesrali Sed contra. Augustinus [Solil. II, 15] ita
ts.
Ensenscontraire :
1SaintAugustindfinitainsilefaux : lefauxest
ce qui offre de la ressemblance avec une autre
chose et ne parvient pas ce dont ilporte la res
semblance.Ortoute crature porte la ressemblance
de Dieu. Puis donc quaucune crature natteint
Dieu luimme par mode didentit, il semble que
toutecraturesoitfausse.
2 SaintAugustin dit au livre sur la Vraie Religion :
Toutcorpsestunvraicorpsetunefausseunit.
Or il dit cela parce que le corps imite lunit et ce
pendant nest pas lunit. Puis donc que nimporte
quelle crature, selon nimporte laquelle de ses
perfections,imitelaperfectiondivine,etnanmoins
estinfinimentdistantedeDieu,ilsemblequetoute
craturesoitfausse.
3Demmequelevraiestconvertibleavecltant,
demmeaussilebien.Or,quele biensoitconver
tibleavecltant,nempchepasquuneralitsoit
trouvemauvaise;donc,quelevraisoitconvertible
avecltant,nempchepasnonplusquuneralit
soittrouvefausse.
4 Anselme dit au livre sur la Vrit quil y a deux
vrits pour une proposition : lune, parce quelle
signifiecequelleareudesignifier,parexemplela
propositionSocrateestassissignifiequeSocrate
est assis, que Socrate soit ou non assis ; lautre,
quand elle signifie ce pour quoi elle est faite car
elle est faite pour signifier ltre, quand il est et
dans ce cas, lnonciation estappele vraiepropre
ment.Donc,pourlammeraison,nimportequelle
ralit sera appele vraie lorsquelle accomplit ce
pour quoi elle est, et fausse lorsquelle ne
laccomplitpas.Oraucuneralitquimanquesafin
naccomplitcepourquoielleest.Puisdoncquede
nombreusesralitssonttelles,ilsembleque beau
coupsoientfausses.
Rponse:
De mme que la vrit consiste en une adquation
delaralitetdelintelligence,demmelafausset
rsidedansleuringalit.
Orlaralitestenrapportlintelligencedivineet
lhumaine,commeonladjdit;elleserapporte
lintelligence divine dabord comme le mesur la
mesure, quant aux choses qui se disent ou se trou
ventpositivementdanslesralits,cartoutcegenre
definit falsum : falsum est quod ad simili
tudinemalicuiusaccommodatumest,etnon
pertingitadilludcuiussimilitudinemgerit.
SedomniscreaturageritsimilitudinemDei.
Ergocumnullacreaturapertingatadipsum
Deumpermodumidentitatis,videturquod
omniscreaturasitfalsa.
Praeterea, Augustinus, in libro de Vera
Religione [cap. 34] : omne corpus est verum
corpus,etfalsaunitas.Sedhocprotantodici
tur,quiaimitaturunitatem,ettamennonest
unitas.Cumergoquaelibetcreatura,secun
dum quamlibet sui perfectionem, divinam
perfectionem imitetur et ab eo nihilominus
in infinitum distet; videtur quod quaelibet
creaturasitfalsa.
Praeterea,sicutverumconvertiturcumente,
itaetbonum.Sedexhocquod bonumcon
vertitur cum ente, non prohibetur quin
aliquaresinveniaturmala.Ergonecexhoc
quodverumconvertiturcumente,prohibe
turquinaliquaresinveniaturfalsa.
Praeterea, Anselmus dicit in libro de Veri
tate [cap.2] quod duplex est propositionis
veritas ; una quia significat quod accepit
significare, sicut haec propositio : Socrates
sedet; significat Socratem sedere, sive So
cratessedeat,sivenonsedeat;alia,quando
significat illud ad quod facta est; est enim
ad hoc facta ut significet esse, quando est ;
etsecundum hoc proprie dicitur enuntiatio
vera. Ergo, eadem ratione, quaelibet res
dicetur vera, quando implet hoc ad quod
est; falsa autem quando non implet. Sed
omnisresquaedeficitafinesuo,nonimplet
illudpropterquodest.Cumergomultaeres
sinttales,videturquodmultaesintfalsae.
Responsio. Dicendum, quod sicut veritas
consistit in adaequatione rei et intellectus,
itafalsitasconsistitineoruminaequalitate.
Res autem comparatur ad intellectum divi
num et humanum, ut supra dictum est ;
intellectui autem divino comparatur uno
modo sicut mensuratum mensurae, quan
tum ad ea quae in rebus positive dicuntur
vel inveniuntur, quia omnia huiusmodi ab
arte divini intellectus proveniunt; alio mo
do sicut cognitum ad cognoscens; et sic
etiamnegationesetdefectusdivinointellec
tui adaequantur, quia omnia huiusmodi
Deus cognoscit, quamvis ea non causet.
Patet ergo quod res qualitercumque se ha
dechosesprovientdelartdelintelligencedivine;
ensuite comme le connu au connaissant, et ainsi,
mme les ngations et les dfauts sont adquats
lintelligence divine, car Dieu connat toutes les
choses de ce genre, quoiquil ne les cause pas. On
voitdoncclairementquelaralit,dequelquefaon
quelle se comporte, et sous quelque forme, priva
tion ou dfaut quelle existe, est adquate
lintelligence divine. Et ainsi, il est vident que
nimportequelleralit,relativementlintelligence
divine, est vraie, et cest pourquoi Anselme dit au
livresurla Vrit :Lavritestdoncdanslessence
de toutes les choses qui sont, car elles sont ce
quelles sont dans la vrit surminente. Donc,
relativement lintelligence divine, aucune ralit
nepeuttreappelefausse.
Mais quant son rapport lintelligence humaine,
ontrouveparfoisentrelaralitetlintelligenceune
ingalit qui est cause dune certaine faon par la
ralit ellemme ; en effet, la ralit produit dans
lme une connaissance dellemme par ce qui
apparat delle extrieurement, car notre connais
sancetiresonoriginedusens,pourlequellesquali
tssensiblessontunobjetparsoi ;etcestpourquoi
il est dit au premier livre sur lme que les acci
dents contribuent pour une grande part la con
naissance de la quiddit ; voil pourquoi, lorsque
dansuneralitapparaissentdesqualitssensibles
montrantunenaturequinegtpassouscesqualits,
on dit que cette ralit est fausse ; ainsi le philo
sophe ditil au cinquime livre de la Mtaphysique
quon appelle fausses les choses qui paraissent
naturellementoubientellesquellesnesontpas,ou
bien ce quelles ne sontpas ; par exemple, on ap
pellefauxunorquilaisseapparatreextrieurement
lacouleurdeloretdautresaccidentsdecegenre,
alors que la nature de lor ne gt pas audessous,
lintrieur. Et cependant, la ralit nest pas ainsi
causedefaussetdanslme,quellecausencessai
rement la fausset ; car la vrit et lafausset exis
tentsurtoutdanslejugementdelme ;orlme,en
tant quelle juge sur les ralits, ne subit pas les
ralits, mais agit plutt, dune certaine faon. Par
consquent, une ralit nest pas appele fausse
parce quelle produirait toujours une apprhension
fausse dellemme, mais parce quelle est naturel
lementaptelaproduireparcequiapparatdelle.
Or, comme on la dit, le rapport de la ralit
lintelligence divine lui est essentiel, et selon ce
rapport elle est appele vraie par soi, au lieu que
sonrapportlintelligencehumaineluiestacciden
tel, et selon ce rapport elle nest pas appele vraie
danslabsolu,maiscommeuncertainpointdevue
et en puissance.Pour cette raison, absolument par
lant, toute ralit est vraie et aucune ralit nest
beat, sub quacumque forma existat, vel
privatione aut defectu, intellectui divino
adaequatur. Et sic patet quod res quaelibet
in comparatione ad intellectum divinum
vera est, unde Anselmus dicit in libro de
Veritate [cap. 7] est igitur veritas in omnium
quaesuntessentia,quiahocsuntquodinsum
ma veritate sunt. Unde per comparationem
adintellectumdivinumnullarespotestdici
falsa ;
Sed secundum comparationem ad intellec
tumhumanuminveniturinterduminaequa
litas rei ad intellectum quae quodammodo
ex ipsa re causatur; res enim notitiam sui
facit in anima per ea quae de ipsa exterius
apparent, quia cognitio nostra a sensu ini
tiumsumit,cuiperseobiectumsuntsensi
biles qualitates ; unde et in I de Anima
[cap. I (402 b 21)] dicitur, quod accidentia
magnam partem conferunt ad cognoscen
dum quod quid est: et ideo quando in ali
qua re apparent sensibiles qualitates de
monstrantes naturam quae eis non subest,
diciturresillaessefalsa ;undePhilos.dicit
VI Metaph. [V, 29 (1024 b 21)], quod illa
dicuntur falsa quae nata sunt videri aut
qualia non sunt, aut quae non sunt; sicut
dicituraurumfalsum,inquoexteriusappa
ret color auri, et alia huiusmodi accidentia,
cum tamen interius natura auri non subsit.
Nectamenresesthocmodocausafalsitatis
inanima,quodnecessariofalsitatemcauset ;
quia veritas et falsitas praecipue in iudicio
animaeexistunt,animaveroinquantumde
rebusiudicat,nonpatiturarebus,sedmagis
quodammodo agit. Unde res non dicitur
falsaquiasemperdesefaciatfalsamappre
hensionem, sed quia nata est facere per ea
quaedeipsaapparent.
Sed quia, ut dictum est, comparatio rei ad
intellectum divinum est ei essentialis, et
secundum eam per se dicitur vera; sed
comparatio ad intellectum humanum est ei
accidentalis, secundum quam non dicitur
absoluteverasedquasisecundumquidetin
potentia, ideo simpliciter loquendo omnis
res est vera, et nulla res est falsa ; sed
secundum quid, scilicet in ordine ad intel
lectumnostrum,aliquaeresdicunturfalsae ;
et ita oportet rationibus utriusque partis
respondere.
Adprimumergodicendum,quodistadefi
nitio, verumestidquodest, non perfecte ex
primitrationemveritatis,sedquasimateria
fausse ; mais un certain point de vue, cestdire
relativement notre intelligence, certaines ralits
sont appeles fausses; et ainsi, il est ncessaire de
rpondreauxargumentsdepartetdautre.
Rponseauxobjections:
1Ladfinitionlevrai,cestcequiestexprimela
notion de vrit non point parfaitement, mais seu
lement de faon quasi matrielle, sauf si le mot
tre signifielaffirmationdelaproposition :dela
sorte, on dirait que cela est vrai, que lon dit ou
pense tre comme il est dans les ralits, et de
mme, on appellerait faux ce qui nest pas, cest
dire ce qui nest pas comme il est dit ou pens; et
celapeutsetrouverdanslesralits.
2 Le vrai, proprement parler, ne peut tre une
diffrence de ltant, car ltant na pas de diff nem entis quodammodo ut differentia ad
rence, comme cela estprouv au troisime livre de
la Mtaphysique ; mais en quelque sorte, le vrai se
rapporte ltant la faon dune diffrence,
comme cest aussi le cas du bien, savoir, en tant
quils expriment de ltant quelque chose qui nest
pas exprim par le nom dtant;par consquent le
concept dtant est indtermin au regard du con
ceptdevrai,etainsi,leconceptdevraiserapporte
dune certaine faon au concept dtant comme la
diffrenceaugenre.
3Cetargumentdoittreaccord,carilvautpourla
ralitrelativementlintelligencedivine.
4 Bien que nimporte quelle ralit ait quelque
forme,cependanttouteralitnapaslaformedont
il apparat des indices par les qualitssensibles; et
daprs ces indices, la ralit est appele fausse en
tant quelle est naturellement apte produire une
estimationfaussedellemme.
5Quelquechosequiexistehorsdelmeestappel
faux,ainsiquilressortdecequonadit,parcequil
est de nature produire une estimation fausse de
luimme;orcequinestrien,nestpasdenature quiorum [II, 10], quod tragoedus qui re
produire une quelconque estimation de luimme,
carilnemeutpaslapuissancecognitive ;ilestdonc
ncessairequecequonappellefauxsoituncertain
tant. Puis donc que tout tant, en tant que tel, est
vrai,ilestncessairequelafaussetquiexistedans
les ralits soit fonde sur quelque vrit; aussi
saint Augustin ditil au livre des Soliloques que le
tragdien qui joue au thtre des personnages
autres que luimme ne serait pas un faux Hector
sil ntait un vrai tragdien ; semblablement, un
liter tantum, nisi secundum quod li esse
significat affirmationem propositionis, ut
scilicet dicatur id esse verum quod sic esse
diciturvelintelligitur utinrebusest;etsic
etiam falsum dicatur quod non est, id est
quod non est ut dicitur vel intelligitur; et
hocinrebusinveniripotest.
Ad secundum dicendum, quod verum,
proprie loquendo, non potest esse differen
tiaentis;ensenimnonhabetaliquamdiffe
rentiam,utprobaturinIIIMetaph.[l. 8(998
b22)] ;sedaliquomodoverumsehabetad
ens per modum differentiae, sicut et bo
num ; in quantum, videlicet, exprimunt
aliquid circa ens quod nomine entis non
exprimitur; etsecundum hoc intentio entis
est indeterminata respectu intentionis veri ;
et sic intentio veri comparatur ad intentio
genus.
Ad tertium dicendum, quod ratio illa con
cedenda est;procedit enim de re in ordine
adintellectumdivinum.
Ad quartum dicendum, quod quamvis
quaelibet res habeat aliquam formam, non
tamen omnis res habet illam formam cuius
indicia exterius ostenduntur per sensibiles
qualitates; et secundum haec falsa dicitur,
in quantum de se falsam existimationem
facereaptanataest.
Ad quintum dicendum, quod aliquid exis
tensextraanimamprotantodiciturfalsum,
ut ex dictis, in corp. art.,patet, quia natum
estdesefacerefalsamexistimationem,quod
autem nihil est non est natum de se facere
aliquam extimationem quia non movet
virtutem cognitivam ; unde oportet quod
illud quod falsum dicitur, aliquod ens sit.
Undecumomneens,inquantumhuiusmo
di, sit verum, oportet falsitatem in rebus
existentem,supraaliquamveritatemfunda
ri ; unde dicit Augustinus in libro Solilo
praesentat alienas personas in theatris, non
esset falsus, (Hector) nisi esset verus tra
goedus; similiter equus pictus non esset
falsus equus, nisi esset pura pictura. Nec
tamen sequitur contradictoria esse vera,
quia affirmatio et negatio, secundum quas
dicitur verum et falsum, non referuntur ad
idem.
Adsextumdicendum,quodresfalsadicitur
chevalpeintneseraitpasunfauxchevalsilntait
une pure peinture. Et cependant, il ne sensuit pas
que des propositions contradictoires soient vraies,
carlaffirmationetlangationselonlesquellesvrai
et faux sont prdiqus ne se rfrent pas au mme
[aspect].
6 Une ralit est appelefausse en tant quelle est
denaturetromper,etquandjedis tromper ,je
signifie une certaine action amenant un dfaut; or
une chose nest de nature agir quen tant quelle
est un tant, et tout dfaut est un nontant. Or
chaquechose,danslamesureoelleestuntant,a
laressemblanceduvrai,maisdanslamesureoelle
nenestpasun,ellesloignedelaressemblancedu
vrai. Et cest pourquoi ce dont je dis quil
trompe , quant ce quil implique daction, tire
son originedelaressemblance,maisquantcequil
implique de dfaut, en quoi la notion de fausset
consiste formellement, nat de la dissemblance; et
cest pourquoi saint Augustin dit au livre sur la
Vraie Religion que la fausset nat de la dissem
blance.
Rponseauxobjectionsensenscontraire :
1Cenestpointparnimportequelleressemblance
quelmeestdenaturetretrompe,maisparune errorem inducit; sed ex eo quod nata est
grande ressemblance, en laquelle on ne peut pas
facilement trouver une dissemblance ; aussi lme
estelletrompeparuneplusoumoinsgranderes
semblance,suivantsaplusoumoinsgrandeperspi
cacittrouverladissemblance.Etcependant,une
ralit doit tre nonce fausse en un sens absolu
non pas ds lors quelle induit nimporte qui en
erreur,maisdslorsquelleestdenaturetromper
beaucoup dhommes, et mme des sages. Or, bien
que les cratures portent en ellesmmes quelque
ressemblance de Dieu, cependant une trs grande
dissemblance gt dessous, si bien que seule une
grande sottise peut amener lesprit tre tromp
par une telle ressemblance. Cest pourquoi les sus
dites ressemblance et dissemblance des cratures
par rapport Dieu nentranent pas que toutes les
craturesdoiventtreappelesfausses.
2 Certains ont estim que Dieu tait corps ; et
puisque Dieu est lunit par laquelle toutes choses
sontun,ilsestimrentenconsquencequelecorps
tait lunit mme, cause de sa ressemblance
lunit. Le corps est donc appel une fausse unit,
dans la mesure o il a induit ou aurait pu induire
quelquesuns en cette erreur de croire quil tait
lunit.
secundumquodnataestfallere ;cumautem
fallere dico, significo actionem quamdam
defectum inducentem. Nihil autem natum
estagere nisisecundum quod est ens; om
nis autem defectus est non ens. Unum
quodque autem, secundum quod est ens,
habetsimilitudinemveri;secundumautem
quodnonest,receditabeiussimilitudine.Et
ideo hoc quod dico fallere, quantum ad id
quodimportatdeactione,originemhabetex
similitudine; sed quantum ad id quod im
portat defectum, in quo formaliter ratio
falsitatisconsistit,exdissimilitudinesurgit;
et ideo dicit Augustinus in libro de Vera
Religione [cap. 36], quod ex dissimilitudine
falsitasoritur.
Ad primum ergo eorum quae contra obii
ciuntur, dicendum, quod non ex qualibet
similitudine nata est anima decipi, sed ex
magnasimilitudine,inquadissimilitudode
facili inveniri non potest ; et ideo exsimili
tudine maiori vel minori decipitur anima
secundum maiorem vel minorem perspica
citatem ad dissimilitudinem inveniendum.
Nec tamen simpliciter debet enuntiari ali
qua res falsa ex eo quod quemcumque in
pluresvelsapientesnataestfallere.Creatu
rae autem, quamvis aliquam Dei simili
tudinem gerant in seipsis, tamen maxima
dissimilitudo subest, ut non nisi ex magna
insipientia contingat quod ex tali simili
tudine mens decipiatur. Unde ex praedicta
similitudine et dissimilitudine creaturarum
adDeum nonsequiturquod omnescreatu
raedebeantdicifalsae.
Ad secundum dicendum, quod quidam
existimaverunt Deum esse corpus; et cum
Deus sit unitas, qua omnia sunt unum,
existimaverunt per consequens corpus esse
unitatem ipsam, propter ipsam simili
tudinem unitatis. Secundum hoc ergo cor
pusfalsaunitasdicitur,inquantumaliquos
in errorem induxit vel inducere potuit, ut
unitascrederetur.
Ad tertium dicendum, quod duplex est
perfectio ;scilicetprima,et secunda:prima
perfectio est forma uniuscuiusque, per
quamhabetesse ;undeabeanullaresdesti
tuitur dum manet; secunda perfectio est
operatio, quae est finis rei, vel id per quod
adfinemdeveniturethacperfectioneinter
dumresdestituitur.Exprimaautemperfec
3Ilyadeuxperfections :lapremireetlaseconde.
Laperfectionpremireestlaformedechaquechose,
par laquelle elle a ltre ; aucune ralit nen est
donc prive, tant quelle demeure. La perfection
secondeestlopration,quiestlafindelaralit,ou
ceparquoilonparvientlafin,etdecetteperfec
tion une ralit estparfois prive.Or, de la perfec
tionpremiredcouledanslesralitslanotionde
vrai,carparlefaitmmequelaralitauneforme,
elle imite lart de lintelligence divine et fait natre
dans lme la connaissance dellemme. Et de la
perfectionsecondesensuitdanslaralitlanotion
de bont, qui provient de la fin. Voil pourquoi le
malsetrouvedanslesralitspurementetsimple
ment,maisnonlefaux.
4SelonlePhilosopheausiximelivredelthique,
le vrai est luimme le bien de lintelligence ; car
loprationdelintelligenceestparfaitedanslame
sure o sa conception est vraie ; et parce que
lnonciation est le signe de lintellection, la vrit
de lnonciation est la fin de lintellection. Mais ce
nest pas le cas des autres ralits, et pour cette
raisonilnenvapasdemme.
tione resultat ratio veri in rebus; ex hoc
enim quod res formam habet, artem divini
intellectusimitatur,etsuinotitiaminanima
gignit. Sed ex perfectione secunda conse
quiturinipsaratiobonitatis,quaeconsurgit
exfine ;etideomalumsimpliciterinvenitur
inrebus,nonautemfalsum.
Ad quartum dicendum, quod secundum
philosophum in VI Ethic. [l. 2 (1139 a 27)],
ipsumverumestbonumintellectus;secun
dum hoc enim intellectus operatio est per
fecta, quod sua conceptio est vera ; et quia
enuntiatio estsignum intellectus, ideo veri
taseiusestfinisipsius.Nonautemitaestin
rebusaliis;etpropterhocnonestsimile.
ARTICLE11 Lafaussetestelledanslessens ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1Lintelligenceesttoujoursdroite,commeilestdit
au troisime livre sur lme. Or lintelligence est
dans lhomme la partie suprieure; les autres par
ties suivent donc aussi sa rectitude, tout comme
danslemacrocosmeleschosesinfrieuressontdis
posessuivantlemouvementdessuprieures.Donc
lesens,quiestlapartieinfrieuredelme,seralui
aussitoujours droit: il nyaura donc pas en lui de
fausset.
2 SaintAugustin dit au livre sur la Vraie Religion :
Les yeux mmes ne nous trompent pas. Ils ne
peuvent transmettre lme que leur impression.
Or,sitous lessens corporels transmettent leur im
pression telle quelle, je me demande bien ce que
nous devrions en attendre de plus. Il ny a donc
pasdefaussetdanslessens.
3 Anselme dit au livre sur la Vrit : Il ne me
semble pas que cette vrit ou cette faussetsoient
dans les sens, mais dans lopinion. Et ainsi, on
obtientcequonseproposait.
Ensenscontraire :
1 Anselme dit: La vrit est bien dans nossens,
maispastoujours.Carilsnoustrompentparfois.
2SelonsaintAugustinaulivredes Soliloques, on
appellefauxcequiestfortloinderessemblerau
vrai, mais comporte cependant une certaine imita
tion du vrai.Or lesensa parfois la ressemblance
de choses qui ne sont pas ainsi dans la nature,
comme il arrive parfois quune chose en paraisse
deux,parexemplelorsquunilestcomprim.Ily
adoncfaussetdanslesens.
3 [Le rpondant] disait que le sens ne se trompe
pas dans le cas des sensibles propres, mais dans
celui des sensibles communs. En sens contraire :
chaque fois que lon apprhende quelque chose
duneralitautrementquellenest,lapprhension
est fausse.Or, quand on voit un corps blanc tra
versunevitreverte,lesenslapprhendeautrement
quilnest,parcequillapprhendecommevert,et
jugeainsi,moinsquunjugementsuprieurnesoit
l pour dcouvrir la fausset. Le sens se trompe
doncaussidanslecasdessensiblespropres.
Undecimo quaeritur utrum falsitas sit in
sensibus.
Etvideturquodnon.
Intellectusenimsemperestrectus,utdicitur
in III de Anima [cap. 10 (433 a 26)]. Sed
intellectusestsuperiorparsinhomine.Ergo
etaliaeparteseiusrectitudinemsequuntur,
sicut et in mundo maiori inferiora dis
ponuntur secundum superiorum motum.
Ergoetsensus,quiestinferiorparsanimae,
sempereritrectus:nonergoineoeritfalsi
tas.
Praeterea,AugustinusdicitinlibrodeVera
Relig.[cap. 33] : ipsioculinonfalluntnos ;non
enim enuntiare possunt animo nisi affectionem
suam. Quod si et omnes corporis sensus ita
enuntiant ut afficiuntur, quid ab eis amplius
exigeredebemusignoro.Ergoinsensibusnon
estfalsitas.
Praeterea, Anselmus in libro de Veritate
[cap. 6] dicit : non videtur mihi veritas vel
falsitas in sensu esse, sed in opinione ; et sic
habeturpropositum.
Sed contra. Est quod Anselmus dicit [De
verit., cap. 6] : est quidem in sensibus nostris
veritas, sed non semper ; nam fallunt nos ali
quando.
Praeterea, secundum Augustinum in libro
Soliloquiorum [II, 15], falsum solet dici
quod a verisimilitudine longe abest, sed
tamen habet ad verum nonnullam imita
tionem.Sedsensushabetquandoquesimili
tudinem aliquarum rerum, quae non sunt
ita in rerum natura; sicut est quandoque
quod unum duo videatur, ut cum oculus
comprimitur.Ergoinsensuestfalsitas.
Sed dicebat, quod sensus non decipitur in
propriissensibilibus,seddecommunibus.
Sed contra, quandocumque aliquid appre
henditur de aliquo aliter quam sit, est ap
prehensio falsa. Sed quando corpus album
videturmediantevitroviridi,sensusappre
hendit aliter quam sit, quia apprehendit
illud ut viride, et ita iudicat, nisi superius
iudicium adsit,per quod falsitas detegatur.
Ergo sensus decipitur etiam in propriis
sensibilibus.
Rponse:
Notreconnaissance,quitiresonoriginedesralits,
progresse dans cet ordre : elle commence premi
rement dans le sens, et saccomplit en second lieu
danslintelligence,sibienquelesenssetrouveainsi
enquelquesorteintermdiaireentrelintelligenceet
les ralits, car relativement aux ralits il est
comme une intelligence, et relativement
lintelligenceilestcommeunecertaineralit.Voil
pourquoilonditdedeuxfaonsquelavritetla
faussetsontdanslesens :dabordparunerelation
du sens lintelligence, et ainsi, on dit que le sens
estvraioufauxtoutcommelesralits,savoir,en
tant quelles produisent dans lintelligence une
estimationvraieoufausse ;ensuiteparunerelation
dusensauxralits,etainsi,onditquelavritou
la fausset sont dans le sens tout comme dans
lintelligence, cestdire en tant quil juge tre ce
quiestoucequinestpas.
Sidoncnousparlonsdusensdelapremirefaon,
alorsuncertainpointdevueilyafaussetdansle
sens,etunautrepointdevueilnyapasfausset :
carlafoislesensestunecertaineralitensoi,et
ilpeutindiqueruneautreralit.Sidonconlerap
porte lintelligence en tant quil est une certaine
ralit, alors la fausset nest aucunement dans le
sens rapport lintelligence :cartel il est dispos,
tel il montre sa disposition lintelligence ; cest
pourquoi saint Augustin, dans la citation prc
dente, dit que les sens ne peuvent transmettre
lmequeleurimpression .Maissilesensestrap
port lintelligence en tant quil est reprsentatif
duneautreralit,alors,puisquillaluireprsente
parfoisautrementquellenest,lesensestencons
quence appel faux, en tant quil est naturellement
apte produire une estimation fausse dans
lintelligence, quoiquil ne le fasse pas ncessaire
ment, comme on la dit propos des ralits, car
lintelligence juge de la mmefaon sur les ralits
etsurcequiestprsentparlessens.Ainsidonc,le
sensrapportlintelligenceproduittoujoursdans
lintelligenceuneestimationvraiedesadisposition
propre,maispastoujoursdeladispositiondesrali
ts.
Silonconsidrelesensdanssonrapportauxrali
ts,alorslafaussetetlavritsontdanslesensde
la mme faon que dans lintelligence. Or dans
lintelligence, la vrit et la fausset se trouvent
premirement et principalement dans le jugement
[delintelligence]quicomposeetdivise ;maisdans
laformationdesquiddits,ellesnesetrouventque
relativement au jugement qui sensuit de la forma
tion susdite. Voil pourquoi la vrit et la fausset
se disent proprement aussi dans le sens lorsquil
Responsio.Dicendum,quodcognitionostra
quae a rebus initium sumit, hoc ordine
progreditur,utprimoincipiaturinsensu,et
secundo perficiatur in intellectu ; ut sic
sensus inveniatur quodammodo medius
inter intellectum et res: est enim, rebus
comparatus, quasi intellectus; et intellectui
comparatus, quasi res quaedam : et ideo in
sensudicituresseveritasvelfalsitasduplici
ter. Uno modo secundum ordinem sensus
ad intellectum ; et sic dicitur sensus esse
falsus vel verus sicut et res ; in quantum,
videlicet, faciunt existimationem veram in
intellectu,velfalsam.Aliomodosecundum
ordinem sensus ad res; et sic dicitur esse
veritasvelfalsitasinsensu,sicutetinintel
lectu ; in quantum videlicet iudicat esse
quodest,velquodnonest.
Si ergo loquamur de sensu secundum pri
mum modum, sic in sensu quodammodo
estfalsitas,etquodammodononestfalsitas :
sensusenimetestresquaedaminse,etest
indicativumalteriusrei.Siergocomparetur
ad intellectum secundum quod est res
quaedam, sic nullo modo est falsitas in
sensu intellectui comparato : quia secun
dum quod sensus disponitur, secundum
hocdispositionemsuamintellectuidemons
trat; unde Augustinus dicit in auctoritate
inducta,quodnonpossuntanimoenuntiare
nisiaffectionemsuam.Siautemcomparetur
ad intellectum secundum quod est reprae
sentativum rei alterius, cum quandoque
repraesentet ei aliter quam sit, secundum
hocsensusfalsusdicitur,inquantum natus
estfacerefalsamexistimationeminintellec
tu,quamvisnonnecessariofaciat,sicutetde
rebus dictum est: quia intellectus iudicat
sicutderebus,itaetdehisquaeasensibus
offeruntur. Sic ergo sensus intellectui com
paratus semper facit veram existimationem
in intellectu de dispositione propria, sed
nonsemperdedispositionererum.
Si autem consideretur sensus secundum
quod comparatur ad res, tunc in sensu est
falsitas et veritas per modum quo est in
intellectu.Inintellectuautemprimoetprin
cipaliterinveniturveritasetfalsitasiniudi
ciocomponentisetdividentis;sedinforma
tione quidditatum non nisi per ordinem ad
iudicium quod ex formatione praedicta
consequitur;undeetinsensuproprieveri
tas et falsitas dicitur secundum hoc quod
iudicat de sensibilibus; sed secundum hoc
quod sensibile apprehendit, non est ibi
proprieveritasvelfalsitassedsolumsecun
jugesurlessensibles ;maislorsquilapprhendele
sensible,lavritoulafaussetnyestpaspropre apprehensione tali natum est sequi tale vel
ment,maisseulementparunerelationaujugement,
savoir, en tant que dune telle apprhension
sensuitnaturellementtelouteljugement.
Le jugement du sens sur certaines choses, comme
lessensiblespropres,estnaturel,maispourdautres
il a lieu par une certaine comparaison qui chez
lhomme est produite par la puissance cogitative,
puissance de la partie sensitive remplace chez les
autres animaux par lestimative naturelle et cest
ainsi que la facult sensitive juge sur les sensibles
communs et les sensibles par accident. Or laction
naturelle dune ralit a toujours lieu dune faon
unique, sauf si elle est empche par accident,
cause dun dfaut intrinsque ou bien dun emp
chementextrieur;lejugementdusenssurlessen
sibles propres estdonc toujours vrai, moins quil
ny ait un empchement dans lorgane ou dans le
milieu, mais le jugement du sens sur les sensibles
communsouparaccidentsetrompequelquefois.Et
ainsiapparatclairementdequellefaonlafausset
peutexisterdanslejugementdusens.
Concernant lapprhension du sens, il faut savoir
quil est une certaine facult apprhensive qui ap
prhendelespcesensibleenprsencedelaralit
sensible, tel le sens propre, mais quune autre,
commelimagination,lapprhendeenlabsencede
la ralit ; voil pourquoi le sens apprhende tou
jourslaralitcommeelleest,moinsquilnyait pedimentum in organo, vel in medio ; sed
un empchement dans lorgane ou dans le milieu,
au lieu que limagination apprhende le plus sou
vent la chose comme elle nest pas, parce quelle
lapprhende comme prsente alors quelle est ab
sente ; et cest pourquoi le Philosophe dit au qua
trime livre de la Mtaphysique que ce nest pas le
sensmaislimaginationquiprofrelafausset.
Rponseauxobjections:
1 Dans le macrocosme, les choses suprieures ne
reoivent rien des infrieures, mais cest linverse ;
au lieu quen lhomme, lintelligence, qui est sup
rieure,reoitquelquechoseenprovenancedusens;
voilpourquoiilnenvapasdemme.
2 & 3 Lasolution aux autres objectionsse dduit
facilementdecequonadit.
dumordinemadiudicium ;proutscilicetex
taleiudicium.
Sensus autem iudicium de quibusdam est
naturale, sicut de propriis sensibilibus; de
quibusdam autem quasi per quamdam
collationem,quamfacitinhomineviscogi
tativa, quae est potentia sensitivae partis,
lococuiusinaliisanimalibusestaestimatio
naturalis; et sic iudicat vis sensitiva de
sensibilibus communibus et de sensibilibus
peraccidens.Naturalisautemactioalicuius
rei semper est uno modo, nisi per accidens
impediatur, vel propter defectum intrin
secus,velextrinsecusimpedimentum ;unde
sensus iudicium de sensibilibus propriis
semperestverum,nisisitimpedimentumin
organo, vel in medio ; sed de sensibilibus
communibus vel per accidens interdum
iudiciumsensusfallitur.Etsicpatetqualiter
iniudiciosensuspotestessefalsitas.
Sedcircaapprehensionemsensussciendum
est, quod est quaedam vis apprehensiva,
quaeapprehenditspeciemsensibilemsensi
bili re praesente, sicut sensus proprius;
quaedam vero quae apprehendit eam re
absente, sicut imaginatio ; et ideo semper
sensus apprehendit rem ut est, nisi sit im
imaginatioutplurimumapprehenditremut
non est, quia apprehendit eam ut prae
sentem,cumsitabsens;etideodicitphilo
sophus in IV Metaph. [l. 14 (1010 b 12)],
quod sensus non est dicens falsitatis, sed
phantasia.
Adprimumergodicendum,quodinmaiori
mundo superiora nihil accipiunt ab inferio
ribus,sed e converso ;sed in homine intel
lectus, qui est superior, aliquid accipit a
sensu ;etideononestsimile.
Adaliapatetsolutiodefaciliexdictis.
ARTICLE 12 La fausset estelle dans
lintelligence ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1 Lintelligence a deux oprations: lune par la
quelleelleformelesquiddits,etlefauxnyestpas,
comme dit le Philosophe au troisime livre sur
lme ;lautreparlaquelleellecomposeetdivise,et
lefauxnyestpasnonplus,commelemontresaint
Augustin au livre sur la Vraie Religion, en ces
termes: Nul necomprendlillusion.Lafausset
nestdoncpasdanslintelligence.
2 Saint Augustin dit au livre des 83Questions, qu.
32 : Quiconque se trompe nentend point ce en
quoi il se trompe. La fausset ne peut donc pas
tredanslintelligence.
3 Algazel dit: Ou bien nous pensons une chose
comme elle est, ou bien nous ne pensons pas. Or
quiconque pense une chose comme elle est, pense
en vrit; lintelligence est donc toujours vraie ; la
faussetnestdoncpasenelle.
Ensenscontraire :
1LePhilosopheditautroisimelivresurlmeque
l o il y acomposition de penses, l est dj le
vrai et le faux ; la fausset se trouve donc dans
lintelligence.
Rponse :
Le nom de lintelligence est pris de ce quelle con
natlesprofondeursdelaralit :carpenser(intelli
gere) cest, pour ainsi dire, lire lintrieur (intus
legere) ;eneffet,lesensetlimaginationconnaissent
seulement les accidents extrieurs, seule
lintelligence parvient lintrieur et lessence de
la ralit. Mais lintelligence, audel, part des es
sences des ralits, quelle a apprhendes, pour
saffairer de diverses faons en raisonnant et en
enqutant. Le nom dintelligence peut donc
sentendrededeuxfaons.
Dabord,entantquelleserapporteseulementce
daprs quoi son nom lui a t premirement don
n;etainsi,londitproprementquenouspensons,
lorsquenousapprhendonslaquidditdesralits,
oulorsque nouspensonsleschosesquisontimm
diatement connues par lintelligence, sitt connues
les quiddits des ralits: tels sont les premiers
principes, que nous connaissons ds lors que nous
Duodecimo quaeritur utrum falsitas sit in
intellectu.
Etvideturquodnon.
Quia intellectus habet duas operationes :
scilicetunamquaformatquidditates,inqua
nonestfalsum,utphilosophusdicitinIIIde
Anima [l. 11(430 a26)] ;aliam qua compo
nitetdividit;etinhacetiamnonestfalsum,
ut patet per Augustinum in libro de Vera
Religione [cap. 34], qui dicit sic : nec quis
quam intelligit falsa. Ergo falsitas non est in
intellectu.
Praeterea, Augustinus in libro LXXXIII
Quaestionum,quaestio32 :omnisquifallitur,
idinquofallitur, non intelligit. Ergo in intel
lectunonpotestessefalsitas.
Item Algazel [Metaph., p. I, tr. 3, sent. 11]
dicit :autintelligimusaliquidsicutest,autnon
intelligimus. Sed quicumque intelligit rem
sicut est, vere intelligit. Ergo intellectus
semperestverus;ergononestineofalsitas.
SedcontraestquodphilosophusdicitinIII
de Anima [cap. 6 (430 a 27)], quod ubi est
compositio intellectuum, ibi iam verum et
falsum est. Ergo falsitas invenitur in intel
lectu.
Responsio.Dicendum,quodnomenintellec
tussumiturex hocquodintimareicognos
cit; est enim intelligere quasi intus legere :
sensus enim et imaginatio sola accidentia
exteriora cognoscunt; solus autem intellec
tus ad interiora et essentiam rei pertingit.
Sed ulterius intellectus ex essentiis rerum
apprehensisdiversimodenegotiaturratioci
nando et inquirendo. Nomen ergo intellec
tusdupliciteraccipipotest.
Unomodosecundumquodsehabetadhoc
tantumaquoprimonomenimpositumfuit;
et sic dicimur proprie intelligere cum ap
prehendimus quidditatem rerum, vel cum
intelligimusillaquaestatimnotasuntintel
lectui notis rerum quidditatibus, sicut sunt
prima principia, quae cognoscimus dum
terminos cognoscimus; unde et intellectus
habitus principiorum dicitur. Quidditas
autem rei est proprium obiectum intellec
tus;unde,sicutsensussensibiliumproprio
rum semper verus est, ita et intellectus in
en connaissons les termes; et cest pourquoi
lhabitusdesprincipesestappelintelligence.Orla
quiddit de la ralit est lobjet propre de
lintelligence ; donc, de mme que la sensation des
sensibles propres est toujours vraie, de mme
lintellection lest aussi, lorsquelle connat la quid
dit, comme il est dit au troisime livre sur lme.
Mais cependant, la fausset peut sy produire par
accident,savoir,entantquelintelligencecompose
et divise faussement; et cela advient de deux fa
ons:soitentantquelleattribueladfinitiondune
chose une autre, par exemple si elle concevait
animal rationnel mortel comme une dfinition
de lne; soit en tant quelle unit entre elles des
partiesdedfinitionqui nepeuventtre unies,par
exemple si elle concevait comme une dfinition de
lneanimalirrationnelimmortel,carlaproposi
tionquelqueanimalirrationnelestimmortel est
fausse.Etainsi,onvoitclairementquunedfinition
ne peut trefausse que dans la mesure o elle im
pliqueuneaffirmationfausse.Etcesdeuxmodesde
faussetsontsignalsaucinquimelivredelaMta
physique. Semblablement, dans les premiers prin
cipes non plus, lintelligence ne se trompe aucune
ment. Il est donc vident que si lintelligence est
entendue selon laction daprs laquelle le nom
dintelligenceluiestdonn,ilnyapasdefausset
danslintelligence.
Ensuite, lintelligence peut tre entendue commu
nment, en tant quelle stend toutes ses opra
tions, et ainsi, elle comprend lopinion et le raison
nement; et cest ainsi quil y a fausset dans
lintelligence ; jamais, cependant, si la rduction
analytiquedesprincipespremiersestfaitecorrec
tement.
Rponseauxobjections:
Onvoitdslorsclairementlessolutionsaux objec
tions.
cognoscendo quod quid est ut dicitur in III
de Anima [l. 11 (430 b 27)]. Sed tamen per
accidenspotestibifalsitasaccidere,inquan
tum, videlicet, intellectus falso componit et
dividit; quod dupliciter contingit: vel in
quantumdefinitionemuniusattribuitalteri,
ut si animal rationale mortale conciperet
quasi definitionem asini ; vel in quantum
coniungit partes definitionis ad invicem,
quaeconiunginonpossunt,utsiconciperet
quasi definitionem asini animal irrationale
immortale ; haec enim est falsa : aliquod
animalirrationaleestimmortale.Etsicpatet
quod definitio non potest esse falsa, nisi in
quantum implicat affirmationem falsam.
Hic autem duplex modus falsitatistangitur
inVMetaph.[l. 22(1024b26)].Similiternec
in primis principiis intellectus ullo modo
decipitur. Unde patet quod si intellectus
accipiatur secundum illam actionem a qua
nomen intellectus imponitur, non est in
intellectufalsitas.
Aliomodopotestaccipiintellectuscommu
niter, secundum quod ad omnes opera
tiones se extendit, et sic comprehendit opi
nionemetratiocinationem ;etsicinintellec
tu estfalsitas; nunquam tamen sirecte fiat
resolutioinprimaprincipia.
Etperhocpatetsolutioadobiecta.
QUESTION2 [LasciencedeDieu]
LA QUESTION PORTE SUR LA SCIENCE DE
DIEU
Article1:LascienceconvientelleDieu ?
Article2:Seconnatilluimme?
Article3:Connatildautreschosesqueluimme?
Article 4 : Atil des ralits une connaissance cer
taineetdtermine?
Article5:Connatillessinguliers?
Article 6 : Lintelligence humaine connatelle les
singuliers?
Article 7 : Dieu connatil lexistence ou la non
existenceactuelledessinguliers?
Article8:Dieuconnatillesnontants?
Article9:Dieuconnatillesinfinis?
Article10:Dieupeutilfairedesinfinis?
Article11:Lascienceseditellequivoquementde
Dieuetdenous?
Article12:Dieuconnatillesfuturscontingents?
Article13:LasciencedeDieuestellevariable?
Article 14 : La science de Dieu estelle cause des
ralits ?
Article15:Dieuconnatillesmaux?
QUAESTIOESTDESCIENTIADEI.
PrimoanscientiaDeoconveniat.
Secundoansciatseipsum.
Tertioansciataliaase.
Quarto an habeat certam et determinatam
cognitionemderebus.
Quintoancognoscatsingularia.
Sexto an intellectus humanus singularia
cognoscat.
SeptimoanDeuscognoscatsingularianunc
essevelnonesse.
OctavoanDeuscognoscatnonentia.
NonoanDeussciatinfinita.
DecimoanDeuspossitfacereinfinita.
Undecimo an scientia de Deo et de nobis
dicaturaequivoce.
DuodecimoanDeussciatfuturacontingen
tia.
TertiodecimoanscientiaDeisitvariabilis.
Quartodecimo an scientia Dei sit causa
rerum.
QuintodecimoanDeussciatmala.
ARTICLE1 LascienceconvientelleDieu ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1Cequiserapporteautrechosecommeunajout
ne peut se trouver dans une ralittrssimple.Or
Dieu est trs simple. Puis donc que la science se
rapporte lessence comme un ajout, car le vivre
ajoute ltre et le savoir au vivre, il semble quil
nyaitpasdescienceenDieu.
2 [Le rpondant] disait quen Dieu la science
najoutepaslessence,maisquelenomdescience
montre en lui une autre perfection que le nom
dessence. En sens contraire : une perfection est le
nom dune ralit. Or science et essence sont en
Dieuuneralitabsolumentune.Unemmeperfec
tion est donc montre par les noms de science et
dessence.
3AucunnomnepeutsediredeDieuquilnesigni
fie toute sa perfection ; car si ce nom ne la signifie
pastoutentire,ilnensignifierien puisquilnese
trouve pas de partie en Dieu et ne peut alors lui
treattribu.Orlenomdesciencenereprsentepas
toute la perfection divine, car Dieu est audessus
detoutnomquonluidonne,commeilestditau
livre des Causes. La science ne peut donc pas tre
attribueDieu.
4 La science est lhabitus de la conclusion et
lintelligencelhabitusdesprincipes,commelePhi
losophe le montre au sixime livre de lthique.Or
Dieu ne connat rien par mode de conclusion, car
ainsi son intelligence passerait discursivement des
principes aux conclusions, ce que Denys exclut
mme des anges, au septime chapitre des Noms
divins. IlnyadoncpasdescienceenDieu.
5 Tout ce qui est su, est su par le moyen dune
chosemieuxconnue.Or,pourDieu,rien nestplus
connu ni moins connu. Il ne peut donc pas y avoir
descienceenDieu.
6Algazelditquelascienceestlempreinteducon
naissabledanslintelligenceduconnaissant.Orune
empreinte est tout fait exclue sagissant de Dieu,
tantparcequelleimpliqueunerception,queparce
quelleimpliqueunecomposition.Onnepeutdonc
pasattribuerlascienceDieu.
7 Rien de ce qui dnote une imperfection ne peut
treattribuDieu.Orlasciencednoteuneimper
fection, car elle est signifie comme un habitus ou
un acte premier, lacte de considrer tant signifi
EtprimoquaeriturutruminDeositscientia.
Etvideturquodnon.
Illud enim quod se habet ex additione ad
aliud, in simplicissimo inveniri non potest.
Sed Deus est simplicissimus. Cum ergo
scientiasehabeatexadditioneadessentiam,
quia vivere addit supra esse, etscire supra
vivere,videturquodscientiainDeononsit.
Sed dicebat, quod scientia in Deo supra
essentiam non addit; sed nomine scientiae
aliaperfectioostenditurinipsoquamnom
ine essentiae. Sed contra, perfectio est
nomen rei. Sed omnino una res est in Deo
scientia et essentia. Ergo eadem perfectio
ostenditurnominescientiaeetessentiae.
Praeterea,nullumnomenpotestdicideDeo
quod non significat totam perfectionem
ipsius: quia si non significat totam, nihil
ipsiussignificat,cuminDeononinveniatur
pars; et sic ei attribui non potest. Sed no
men scientiae non repraesentat totam per
fectionem divinam, quia Deus est supra
omne nomenquod nominatur, utdiciturin
libro de Causis [prop. 22 (21) et comm.].
ErgoscientiaDeoattribuinonpotest.
Praeterea, scientia est habitus conclusionis,
intellectus vero habitus principiorum, ut
patetperphilosophuminVIEthic[l.3(1139
b 31) et l. 5 (1141 a 7)]. Sed Deus non co
gnoscit aliquid per modum conclusionis:
quia sic discurreret a principiis in conclu
sioneseiusintellectus:quodetiamabAnge
lis Dionysius removet VII cap. de Divinis
Nominibus [ 2] ; ergo scientia non est in
Deo.
Praeterea, omne quod scitur, scitur per
aliquid magis notum. Sed Deo non est ali
quid magis et minus notum. Ergo in Deo
scientiaessenonpotest.
Praeterea,Algazel[Metaph. p. I,tr. 3,sent. 1]
dicit, quod scientia est sigillatio scibilis in
intellectu scientis. Sed sigillatio omnino a
Deo removetur; tum quia importat recep
tionem, tum quia importat compositionem.
ErgoDeoscientiaattribuinonpotest.
Praeterea, nihil quod sonat in imperfec
tionem, Deo potest attribui. Sed scientia
sonat in imperfectionem : quia significatur
comme un acte second, ainsi quil est dit au deu
ximelivresurlme. Orlactepremierestimparfait
par rapport lacte second, puisquil est en puis
sanceparrapportlui.Lasciencenepeutdoncpas
setrouverenDieu.
8 [Le rpondant] disait quen Dieu la science est
seulement en acte. En sens contraire : lascience de
Dieu est cause des ralits. Or la science, si on
lattribue Dieu, a t en lui de toute ternit. Si rerum. Sed scientia, si Deo attribuitur, ab
donclasciencena tenDieuquenacte,ilaamen
lesralitslexistencedetouteternit,cequiest
faux.
9 Si quelque chose, en un tre quelconque, se
trouvecorrespondreceque nousconcevonsdans
notreintelligenceparlenomdescience,alorsnous
savons de cet tre non seulement quil est, mais
encorecequilest,parcequelascienceestquelque
chose.Or nous ne pouvons savoir de Dieu ce quil
est, mais seulement quil est, comme dit saint Jean
Damascne. Donc rien ne correspond en Dieu la
conceptiondelintelligenceexprimeparlenomde
science.Lasciencenestdoncpasenlui.
10 Saint Augustin dit que Dieu, qui chappe
touteforme,nepeuttreaccessiblelintelligence.
Or la science est une certaine forme que
lintelligence conoit. Dieu chappe donc cette
forme.IlnyadoncpasdescienceenDieu.
11 Lintellection est plus simple que le savoir, et
plusdigne.Or,commeilestditaulivredesCauses,
quand nous appelons Dieu intelligent, ou intelli
gence, nous ne le dsignons pas dun nom propre,
maisdunomdesonpremiereffet.Doncbienplus
forteraisonlenomdesciencenepeutilconvenir
Dieu.
12 La qualit implique une composition plus
grande que la quantit, car la qualit ninhre la
substance quau moyen de la quantit. Or, cause
delasimplicitdeDieu,nousneluiattribuonsrien
qui soit dans le genre de la quantit : en effet,tout
quantum a desparties. Puis donc que la science est
danslegenrequalit,ellenedoitnullementluitre
attribue.
En senscontraire:
1 Il est dit en Rom.11, 33 : profondeur des
trsorsdelasagesseetdelasciencedeDieu,etc.
2 Selon saint Anselme dans son Monologion, il
fautattribuerDieutoutcedontltreest,absolu
ut habitus vel actus primus, et considerare
utactussecundus,utdiciturinIIdeAnima
[cap. 1(412a10et22)].Actusautemprimus
estimperfectusrespectusecundi,cumsitin
potentia respectu eiusdem. Ergo scientia in
Deoinvenirinonpotest.
Sed dicebat, quod in Deo non est scientia
nisiactu.Sedcontra,scientiaDeiestcausa
aeterno in eo fuit. Si ergo scientia in Deo
nonfuitnisiinactu,abaeternoresproduxit
inesse ;quodestfalsum.
Praeterea, in quocumque invenitur aliquid
respondens ei quod nos concipimus ex
nominescientiaeinintellectu,scimusdeeo
nonsolumquiaest,sedetiamquidest,quia
scientia aliquid est. Sedde Deo non possu
mus scire quid est, sed quia est tantum, ut
Damascenus[DefideI,4]dicit.Ergoconcep
tioni intellectus quam exprimit nomen
scientiae, nihil respondet in Deo ; ergo
scientianonestineo.
Praeterea,Augustinusdicit,quodDeus,qui
subterfugit omnem formam, intellectui
pervius esse non potest. Sed scientia est
quaedam forma, quam intellectus concipit.
Ergo hanc formam Deus subterfugit; non
ergoscientiaestinDeo.
Praeterea, intelligere est simplicius quam
scire,etdignius.Sed,sicutdiciturinlibrode
Causis [comm. 6 (5)], cum dicimus Deum
intelligentem, vel intelligentiam, non nomi
namus eum nomine proprio, sed nomine
causatisuiprimi.Ergomultofortiusnomen
scientiaeDeocompeterenonpotest.
Praeterea,qualitasmaioremcompositionem
importatquamquantitas,quiaqualitasnon
inhaeret substantiae nisi mediante quanti
tate.SedDeononattribuimusaliquidquod
sitingenerequantitatis,proptersuamsim
plicitatem ; omne enim quantum habet
partes.Ergo,cumscientiasitingenerequal
itatis,nullomododebeteiattribui.
Sedcontra.Estquoddicitur Rom.XI,33 :o
altitudodivitiarumsapientiae,etscientiaeDei et
cetera.
Praeterea, secundum Anselmum in Mono
logio [cap. 15], omne quod simpliciter in
omni melius est esse, quam non esse, Deo
estattribuendum.Sedscientiaesthuiusmo
ment et en tout, meilleur que le nontre. Or la
scienceesttelle ;ilfautdonclattribuerDieu.
3 Trois choses seulement sont requises pour la
science: la puissance active du connaissant, par
laquelle il juge sur les ralits, la ralit connue, et
lunion de lune et de lautre. Or il y a en Dieu la
plus haute puissance active, et son essence est su
prmement connaissable, et par consquent il y a
union des deux. Dieu est donc connaissantau plus
hautpoint.Preuvedelamineure:commeilestdit
aulivreDeintelligentiis, lapremiresubstanceest
lumire. Or la lumire a au plus haut point une
vertuactive,cequiressortdecequellesediffuseet
se multiplie ellemme ; elle est, de plus, suprme
ment connaissable, cest pourquoi elle manifeste
aussilesautreschoses.Donclapremiresubstance,
quiestDieu,lafoispossdeunepuissanceactive
pourconnatreetestconnaissable.
Rponse:
Tous les auteurs attribuent Dieu la science,
quoiquedediversesfaons.
Certains,eneffet,incapablesdetranscenderparleur
intelligencelemodedelasciencecre,ontcruque
lasciencetaitenDieucommeunedispositionajou
te son essence, tout comme elle est en nous, ce
qui est entirement erron et absurde. Dans cette
hypothse,eneffet,Dieuneseraitpassuprmement
simple, car il y aurait en lui composition de subs
tanceetdaccident.Enoutre,Dieuneseraitpaslui
mme son tre car, comme dit Boce au livre des
Semaines, ce qui est peut participer quelque
chose, mais ltre mme ne participe nullement
quelque chose ; si donc Dieu participait la
science comme une disposition qui sajoute, il ne
serait pas luimme son tre, et ainsi, il tiendrait
ltre dautre chose qui serait pour lui cause de
ltre,desortequilneseraitpasDieu.
Voilpourquoidautressoutinrentquenattribuant
Dieu la science ou quelque autre chose de ce
genre,nousnaffirmonsrienenlui,maisnoussigni
fionsquilestlacausedelasciencedanslesralits
cres;desortequesilonditqueDieualascience,
cest parce quil infuse la science aux cratures.
Mais, bien que la vrit de la proposition qui con
siste dire que Dieu a la science trouve quelque
explicationencequilcauselascience,commesem
blentledireOrigneetsaintAugustin,cependantce
ne peut tre lexplication totale de cette vrit.
Dabord,parcequetoutcequeDieucausedansles
ralits pourrait se prdiquer de lui pour la mme
raison, et ainsi, on pourrait dire que Dieu se meut,
di;ergoestDeoattribuenda.
Praeterea,adscientiamnonrequirunturnisi
tria : scilicet potentia activa cognoscentis,
qua de rebus iudicat, res cognita, et unio
utriusque. Sed in Deo est summa potentia
activa, et sua essentia estsumme cognosci
bilis, et per consequens est ibi unio
utriusque. Ergo Deus est summe sciens.
Probatiomediae.UtdiciturinlibrodeIntel
ligentiis [Adam PulchreMulieris, VI (ed.
Baeumker, p.8)], prima substantia est lux.
Sed lux maxime habet virtutem activam,
quodpatetexhocquodseipsamdiffunditet
multiplicat ;estetiammaximecognoscibilis,
unde et alia manifestat. Ergo substantia
prima, quae Deus est, et habet potentiam
activam ad cognoscendum, et est cognosci
bilis.
Responsio. Dicendum, quod ab omnibus
scientia Deo attribuitur; diversimode ta
men.
Quidamenimsuointellectumodumcreatae
scientiae transcendere non valentes, credi
deruntquodscientiasitinDeoquasialiqua
dispositio addita essentiae eius, sicut et in
nobis est; quod est omnino erroneum et
absurdum. Hoc enim posito, Deus summe
simplexnonesset;essetenimineocompo
sitio substantiae et accidentis; nec iterum
ipse Deus esset suum esse : quia, ut dicit
Boetius in libro de Hebdomadibus [ed.
Peiper, p. 169,29], quod est, participare
aliquo potest, sed ipsum esse nullo modo
aliquo participat. Si ergo Deus participaret
scientiam quasi dispositionem adiunctam,
ipsenonessetsuumesse,etitaabalioesse
haberet,quodessetsibicausaessendi ;etsic
nonessetDeus.
Et ideo alii dixerunt, quod per hoc quod
Deo scientiam attribuimus, vel aliquid
huiusmodi,nihilineoponimus;sedsignifi
camus eum esse causam scientiae in rebus
creatis: ut ex hoc dicatur Deussciens, quia
scientiam creaturis infundit. Sed quamvis
haec possit esse aliqua ratio veritatis huius
propositionis, qua dicitur: Deus est sciens,
quia scientiam causat, ut Origenes [Comm.
in epist. ad Rom. X] et Augustinus [Enarr. in
Ps. 43, 22] dicere videntur; non tamen po
test esse tota ratio veritatis, propter duo.
Primo,quiaeademrationedeDeopraedica
ri posset quidquid in rebus causat, ut di
ceretur moveri, quia causat motum in re
bus;quodtamennondicitur.Secundo,quia
ea quae dicuntur de causatis et causis, non
parcequilcauselemouvementdanslesralits;ce
qui pourtant ne se dit pas. Ensuite parce que les
choses qui se disent des effets et des causes, on ne
ditpas quellessont dans les causes pour cette rai
son,cestdireenraisondeseffets;maisellessont
pluttdansleseffetsparcequellessetrouventdans
les causes; par exemple, cest parce que le feu est
chaud quil infuse de la chaleur dans lair, et non
linverse. Et semblablement, cest parce que Dieu a
une nature scientifique quil infuse en nous la
science,etnonlinverse.
Et cest pourquoi dautres prtendirent quon attri
bueDieulascienceetlesautreschosesdecegenre
par une certaine ressemblance de proportion,
comme lui sont attribues la colre ou la misri
corde, ou dautres passions semblables. En effet,
Dieuestditirrit,entantquilproduituneffetsem
blablelhommeirritcarilpunit,cequiestchez effectum facit similem effectui scientis :
nous leffet de la colre , quoique la passion de
colrenepuissepastreenDieu.Semblablementils
disent que, si lon dit que Dieu a la science, cest
parce quil produit un effet semblable leffet de
celui qui a la science : en effet, de mme que les
uvresdeceluiquisaitpartentdeprincipesdter
mins et vont des fins dtermines, de mme en ceterahuiusmodi;quoddictisDionysii[De
vatil pour les uvres de la nature, qui ont Dieu
pour auteur, comme on le voit clairement au deu
ximelivredelaPhysique.Maisseloncetteopinion,
lascienceseraitattribueDieumtaphoriquement,
toutcommelacolreetlesautreschosessemblables,
ce qui contredit les paroles de Denys et dautres
saints.
Aussidoitonrpondreautrement,endisantquela
science attribue Dieu signifie quelque chose qui
estenDieu,etdemmepourlavie,lessence,etles
autres choses de ce genre; et elles ne diffrent pas
quantlaralitsignifie,maisseulementdupoint
de vue de notre manire de connatre. En Dieu, en
effet,lessence,lavie,lascienceettoutesleschoses
decegenrequisedisentdelui,sontentirementla
mme ralit, mais notre intelligence a desconcep
tions diffrentes lorsquelle pense en lui la vie, la
science,etc.
Et cependant, ces conceptions ne sont pas fausses,
car une conception de notre intelligence est vraie
dans la mesure o elle reprsente par une certaine
assimilation la ralit pense ; car autrement elle
seraitfausse,siriennegisaitdessousdanslaralit.
Or notre intelligence ne peut reprsenter Dieu par
assimilation,lafaondontellereprsentelescra
tures. Car lorsquelle pense une crature, elle con
oitunecertaineforme,quiestuneressemblancede
laralitselontoutelaperfectiondecettedernire,
etainsi,elledfinitlesralitspenses;mais,parce
exhoccausisinessedicunturscilicetpropter
causata ; sed magis causatis insunt propter
hocquodinveniunturincausis:sicutexhoc
quod ignis est calidus, caliditatem aeri in
fluit,etnoneconverso.EtsimiliterDeusex
hocquodnaturamscientificamhabet,scien
tiamnobisinfundit,etnoneconverso.
Et ideo alii dixerunt, quod scientia et alia
huiusmodi attribuuntur Deo per quamdam
similitudinemproportionis,sicutattribuitur
ei ira vel misericordia, aut huiusmodi cete
rae passiones. Dicitur enim Deus iratus, in
quantum facit effectum similem irato ; quia
punit,quodesteffectusiraeinnobis,quam
visinDeopassioiraeessenonpossit.Simili
ter dicunt, quod Deus dicitur sciens, quia
sicut enim opera scientis procedunt ex de
terminatis principiis ad determinatos fines,
ita opera naturae, quae divinitus fiunt, ut
patet in II Physic. [l. 4 (194 a 21)]. Sed
secundum hanc opinionem, scientia attri
bueretur Deo metaphorice, sicut et ira, et
div. nom. 7, 2] et aliorum sanctorum repu
gnat.
Et ideo aliter dicendum est, quod scientia
Deoattributa,significataliquidquodinDeo
est, et similiter vita et essentia et cetera
huiusmodi; nec differunt quantum ad rem
significatam, sed solum quantum ad mo
dum intelligendi. Eadem enim res penitus
inDeoestessentia,vita,scientiaetquidquid
huiusmodi de ipso dicitur; sed intellectus
noster diversas conceptiones habet intelli
gensineovitam,scientiam,ethuiusmodi.
Nec tamen istae conceptiones sunt falsae ;
conceptio enim intellectus nostrisecundum
hoc vera est, prout repraesentat per quam
dam assimilationem rem intellectam ; alias
enimfalsaesset,sinihilsubessetinre.Intel
lectus autem noster non hoc modo potest
repraesentare per assimilationem Deum
sicut repraesentat creaturas. Cum enim
intelligit aliquam creaturam, concipit for
mam quamdam, quae est similitudo rei
secundumtotamperfectionemipsius,etsic
definit res intellectas; sed quia Deus in
infinitum nostrum intellectum excedit, non
potest forma per intellectum nostrum con
cepta repraesentare divinam essentiam
complete,sed habet aliquam modicam imi
tationemeius;sicutetiamvidemusinrebus
que Dieu dpasse linfini notre intelligence, la
forme conue par notre intelligence ne peut repr
senter compltement lessence divine, mais elle en
contient une faible imitation ; ainsi voyonsnous
galement, parmi les ralits qui sont extrieures
lme, que nimporte quelle ralit imite Dieu en
quelque faon, mais imparfaitement; et cest pour
quoi des ralits diverses imitent Dieu diffrem
ment, et reprsentent par diverses formes lunique
et simple forme de Dieu, car dans cette forme est
parfaitementunitoutcequi,enfaitdeperfection,se
trouve de faon distincte et multiple dans lescra
tures, de mme que toutes les proprits des
nombresprexistentaussidunecertainefaondans
lunit,etquetouslespouvoirsdesministres,dans
unroyaume,sontunisdanslepouvoirduroi.
Maissil tait une ralit qui reprsentt Dieu par
faitement, il y en aurait seulement une, car elle le
reprsenterait dune seule faon, et par une forme
unique;voilpourquoiil nyaquunseulFils,qui
estlaparfaiteimageduPre.Semblablement,notre
intelligence reprsente la perfection divine par di
verses conceptions, car chacune delles est impar
faite ; en effet, si lune delles tait parfaite, il y en
aurait seulement une, comme il y a seulement un
verbedelintelligencedivine.
Ilyadoncdansnotreintelligenceplusieursconcep
tionsreprsentantlessencedivine;parconsquent,
lessence divine correspond chacune delles
comme une ralit correspond son image impar
faite ; et ainsi, toutes ces conceptions de
lintelligence sont vraies, quoiquil y ait plusieurs
conceptions pour une unique ralit. Et parce que
les noms ne signifient les ralits que par
lintermdiaireduconcept,commeilestditaupre
mier livre du Pri Hermneias, plusieurs noms sont
donns une ralit unique, selon diverses faons
de penser, ou selon diverses raisons formelles, ce
qui est la mme chose; et cependant, tous ces
nomscorrespondquelquechosedanslaralit.
Rponseauxobjections:
1 La science ne se rapporte ltant comme un
ajoutquedanslamesureolintelligenceconsidre
distinctement la science dun tant et son essence,
car laddition prsuppose la distinction. Puis donc
quen Dieu science et essence ne sont distingus
ainsiquilressortdecequonadit quedupointde
vue de notre manire de connatre,lascience aussi
neserapporteenluisonessencecommeunajout
quedupointdevuedenotremaniredeconnatre.
2 On ne peut pas dire en vrit que la science en
Dieu signifie une autre perfection que lessence,
quaesuntextraanimam,quodquaelibetres
imitatur aliquo modo Deum, sed imper
fecte ; unde et diversae res diversimode
Deum imitantur, et secundum diversas
formas repraesentant unam simplicem Dei
formam, quia in illa forma perfecte unitur
quidquidperfectionisdistinctimetmultipli
citer in creaturis invenitur; sicut etiam
omnes proprietates numerorum in unitate
quodammodopraeexistunt,etomnespotes
tates ministrorum in regno aliquo uniuntur
inpotestateregis.
Sed si esset aliqua res perfecte reprae
sentans Deum, non esset nisi una tantum,
quiaunomodorepraesentaret,etsecundum
unam formam ; et ideo non est nisi unus
filius,quiestperfectaimagopatris.Similiter
etiam intellectus noster secundum diversas
conceptiones repraesentat divinam perfec
tionem,quia unaquaequeimperfectaest;si
enimperfectaesset,essetunatantum,sicut
estunumtantumverbumintellectusdivini.
Sunt ergo plures conceptiones in intellectu
nostro repraesentantes essentiam divinam ;
unde essentia divina unicuique illarum
respondet sicut res suae imagini imperfec
tae ;etsicomnesillaeconceptionesintellec
tus sunt verae, quamvis sint plures de re
una(re).Etquianominanonsignificantres
nisimedianteintellectu, utdiciturinIPeri
her. [cap. 2 (16 a 3)] ; ideo imponit plura
nomina uni rei secundum diversos modos
intelligendi, vel secundum diversas ra
tiones,quodidemest;quibustamenomni
busrespondetaliquidinre.
Adprimumigiturdicendum,quodscientia
non se habet ex additione ad ens, nisi
secundum quod intellectus accipit distinc
tim scientiam alicuius et essentiam eius;
additio enim distinctionem praesupponit.
Unde,cuminDeonondistinguaturscientia
etessentia,utexdictispatet,nisisecundum
modumintelligendi;necscientiasehabetin
eo ex additione ad essentiam eius, nisi
secundummodumintelligendi.
Ad secundum dicendum, quod non potest
vere dici, quod scientia in Deo significet
aliam perfectionem quam essentiam, sed
quod significatur per modum alterius per
fectionis;secundumquodintellectusnoster
ex diversis conceptionibus quas de Deo
habet,praedictanominaimponit.
Ad tertium dicendum, quod cum nomina
mais on peut dire quelle est signifie la faon
dune autre perfection, dans la mesure o notre
intelligence donne les noms susdits daprs les di
versesconceptionsquiladeDieu.
3Puisquelesnomssontlessignesdesconcepts,un
nomserapportelatotalitduneralitsignifier
commelintelligencesyrapportelorsquellepense.
Or notre intelligence peut penser Dieu tout entier,
mais pas totalement: tout entier, parce quil est
ncessaire quon pense de lui soit letout,soit rien,
puisquilnyapasenluilapartieetletout;maisje
dis non totalement, parce que lintelligence ne le
connat pasparfaitement, autant quil est luimme
connaissable dans sa nature. De mme, celui qui
connat cette conclusion : la diagonale est incom
mensurableauctdefaonprobable,cestdire
parce que tout le monde le dit, ne la connat pas
totalement, car il nest pas parvenu au mode de
connaissanceparfaitenlequelellepeuttreconnue,
bien quil la connaisse tout entire, nignorant au
cune de ses parties. Semblablement, les noms qui
sontditsdeDieulesignifientdonctoutentier,mais
nontotalement.
4 Ce qui est en Dieu sans aucune imperfection se
trouvedanslescraturesavecquelquedfaut;pour
cette raison, si nous attribuons Dieu une chose
trouvedanslescratures,ilestncessairequenous
retirions tout ce qui relve de limperfection, afin
queseuldemeurecequirelvedelaperfection,car
lacraturenimiteDieuqucepointdevue.Donc,
je dis que la science qui se trouve en nous a de la
perfection et de limperfection. Sa certitude relve
desaperfection,carcequiestsuestconnudefaon
certaine.Maissonimperfectionserattachelepro
cessusdiscursifdelintelligenceallantdesprincipes
aux conclusions sur lesquelles porte la science ; en
effet, ce processus discursifse produit uniquement
parcequelintelligencequiconnatlesprincipesne
connat lesconclusions quen puissance ; carsi elle
lesconnaissaitenacte,ilnyauraitpasldeproces
sus discursif, puisque le mouvement nest quun
passage depuissance acte. Lasciencese dit donc
enDieuquantlacertitudesurlesralitsconnues,
maisnonquantaususditprocessusdiscursif,quine
setrouvepasnonplusparmilesanges,commedit
Denys.
5 Bien que rien ne soit pour Dieu plus connu ou
moinsconnu,silonconsidrelemodeduconnais
sant,carilvoittoutdunmmeregard,cependant,
silonconsidrelemodedelaralitconnue,Dieu
saitquecertaineschosessontplusconnaissablesen
sint signa intellectuum : secundum hoc se
habetaliquodnomenadtotalitatemalicuius
reisignificandam,secundumquodsehabet
intellectusinintelligendo.Intellectusautem
noster totum Deum intelligere potest sed
nontotaliter,totumquidemquianecesseest
ut de ipso aut totum intelligatur, aut nihil,
cum in eo non sit pars et totum ; sed dico,
non totaliter, quia non perfecte cognoscit
ipsum,secundumquodipseestinsuinatu
ra cognoscibilis; sicut ille qui hanc conclu
sionem diameter est asimeter costae, co
gnoscitprobabiliter,exhocscilicetquodab
omnibus ita dicitur, non cognoscit eam
totaliter, quia non pervenit ad perfectum
modum cognitionis quo cognoscibilis est :
quamvis totam cognoscat, nullam partem
eiusignorans.Similiterergoetnominaquae
de Deo dicuntur, ipsum totum, sed non
totalitersignificant.
Ad quartum dicendum, quod quia illud
quodinDeoestabsqueomniimperfectione,
in creaturis cum aliquo defectu invenitur;
propterhocoportetutsialiquidincreaturis
inventum Deo attribuamus, separemus
totum quod ad imperfectionem pertinet, ut
solum maneat hoc quod perfectionis est,
quia secundum hoc tantum creatura Deum
imitatur. Dico igitur, quod scientia quae in
nobis invenitur, habet quidem aliquid per
fectionis, et aliquid imperfectionis. Ad per
fectionem quidem eius pertinet certitudo
ipsius, quia quod scitur, certitudinaliter
cognoscitur; sed ad imperfectionem perti
netdiscursusintellectusaprincipiisincon
clusiones, quarum est scientia ; hic enim
discursusnoncontingitnisisecundumquod
intellectus cognoscens principia, cognoscit
conclusiones in potentia tantum ; si enim
actu cognosceret, non esset ibi discursus;
cummotusnonsitnisiexitusdepotentiaad
actum.DiciturigiturinDeoscientiaratione
certitudinis de rebus cognitis, non autem
rationediscursuspraedicti,quietiamnecin
Angelisinvenitur,utDionysiusdicit.
Adquintumdicendum,quodquamvisDeo
non sit aliquid magis et minus notum si
consideretur modus cognoscentis, quia
eodem intuitu omnia videt, tamen si consi
dereturmodusreicognitae,Deuscognoscit
quaedamessemagiscognoscibiliainseipsis
et quaedam minus; sicut inter omnia
maxime est cognoscibilis sua essentia, per
quamquidemomniacognoscit,nonquidem
aliquo discursu, cum simul videndo essen
ellesmmes, et dautres moins; par exemple, la
plus connaissable entre toutes est son essence, par
laquelle il connat touteschoses, et par nul proces
sus discursif, puisquen mme temps quil voitson
essence il voit toutes choses. Donc, mme quant
cet ordre que lon peut considrer dans laconnais
sancedivineductdesobjetsconnus,lanotionde
science est conserve en Dieu, car il connat toutes
chosesprincipalementparleurcause.
6 Cette parole dAlgazel doit sentendre de notre
science, que nous acqurons parce que les ralits
imprimentleursressemblancessur nosmes;mais
danslaconnaissancedeDieu,cestlinverse,carles
formes drivent de son intelligence vers toutes les
cratures.Donc,demmequelascienceestennous
uneempreintedesralitsdansnosmes,demme,
linverse, les formes des ralits ne sont quune
certaine empreinte de la science divine dans les
ralits.
7LasciencequelonaffirmeenDieunexistepas
la faon dun habitus mais plutt la faon dun Ad octavum dicendum, quod a causa
acte,carDieuconnattoujourstoutenacte.
8Leffetneprocdedelacauseagentequesuivant
laconditiondelacause;aussitouteffetquiprocde
selon une science suitil la dtermination de la
science, qui dlimite ses circonstances; voil pour
quoilesralitsdontlasciencedeDieuestlacause
neseproduisentquaumomentdterminparDieu
pour quelles se produisent; il nest pas donc pas
ncessairequelesralitsexistentdetouteternit,
bienquelasciencedeDieuaittenactedetoute
ternit.
9 On dit que lintelligence sait dune chose ce
quelle est, quand elle la dfinit, cestdire lors quod quidquid intellectus noster de Deo
quelleconoitausujetdecetteralituneformequi
correspondentoutcetteralit.Orilressortdece
quon a dj dit que tout ce que notre intelligence
conoitausujetdeDieuestinsuffisantlereprsen
ter ; voil pourquoi ce quest Dieu luimme nous
demeure toujours cach, et la plus haute connais
sancequenouspuissionsavoirdeluidansltatde
voieestdesavoirqueDieuestaudessusdetoutce
que nous pensons de lui, comme Denys le montre
aupremierchapitredela Thologiemystique.
10 Il est dit que Dieu chappe toute forme de gere, non quin aliqua forma nostri intellec
notre intelligence, non en sorte quaucune forme
de notre intelligence ne le reprsente en quelque
faon,maisparcequaucunenelereprsenteparfai
tiamsuamomniavideat.Undeetiamquan
tumadistumordinemquipotestattendiin
divina cognitione ex parte cognitorum,
etiam salvatur in Deo ratio scientiae ; ipse
enim praecipue omnia per causam cogno
scit.
Ad sextum dicendum, quod verbum illud
Algazelisintelligendumestdescientianos
tra, quae in nobis acquiritur per hoc quod
resimprimuntsimilitudinessuasinanimas
nostras;sedincognitioneDeiesteconver
so,quiaabeiusintellectueffluuntformaein
omnes creaturas; unde sicut scientia in
nobis est sigillatio rerum in animabus nos
tris, ita e converso formae rerum non sunt
nisi quaedam sigillatio divinae scientiae in
rebus.
Adseptimumdicendum,quodscientiaquae
poniturinDeo,nonestpermodumhabitus,
sedmagispermodumactus,quiaipsesem
peractuomniacognoscit.
agentenonprocediteffectusnisisecundum
conditionem eius; et ideo omnis effectus
quiproceditperaliquamscientiam,sequitur
determinationem scientiae, quae limitat
conditioneseius;etideoresquarumscien
tiaDeiestcausa,nonproceduntnisiquando
determinatum est a Deo ut procedant; et
ideo non oportet ut res sint ab aeterno
quamvis scientia Dei fuerit ab aeterno in
actu.
Adnonumdicendum,quodtuncintellectus
dicitur scire de aliquo quid est, quando
definit ipsum, id est quando concipit ali
quam formam de ipsa re quae per omnia
ipsireirespondet.Iamautemexdictispatet
concipit, est deficiens a repraesentatione
eius; et ideo quid est ipsius Dei semper
nobisoccultumremanet;ethaecestsumma
cognitio quam de ipso in statu viae habere
possumus, ut cognoscamus Deum esse
supra omne id quod cogitamus de eo ; ut
patet per Dionysium in I cap. de Mystica
Theologia[ 3].
Addecimumdicendum,quodDeusdicitur
omnem intellectus nostri formam subterfu
tus ipsum aliquo modo repraesentet; sed
quianullaeumrepraesentatperfecte.
tement.
11Lanotionquelenomsignifie,cestladfinition,
comme il est dit au quatrime livre de la Mtaphy
sique ; voil pourquoi le nom qui appartient en
propre la ralit,cest celui dont le signifi est la
dfinition[decetteralit] ;etparceque,commeon
ladit,aucunenotionsignifieparun nom nedfi
nitDieuluimme,aucunnomdonnparnousnest
proprementsonnom,maisilestproprementlenom
delacraturequiestdfinieparlanotionsignifie
par le nom ; et cependant ces noms, qui sont des
nomsdecratures,sontattribusDieu,parceque
sa ressemblance est reprsente en quelque faon
danslescratures.
12LasciencequiestattribueDieunestpasune
qualit ; en outre, la qualit qui vient sajouter la
quantitestunequalitcorporelle,non unequalit
spirituellecommelascience.
Adundecimumdicendum,quodratioquam
significatnomen,estdefinitio, utdiciturIV
Metaph.[cap. 7(1012a23)] ;etideoilludest
nomen proprie alicuius rei cuius significa
tumesteiusdefinitio ;etquia,utdictumest,
nulla ratio significata per nomen definit
ipsumDeum,nullum nomenanobisimpo
situm est proprie nomen eius, sed est pro
prienomencreaturae,quaedefiniturratione
significatapernomen ;ettamenistanomina
quae sunt creaturarum nomina, Deo attri
buuntur, secundum quod in creaturis ali
qualitersimilitudoeiusrepraesentatur.
Ad duodecimum dicendum, quod scientia
quae Deo attribuitur, non est qualitas; et
praeterea qualitas quantitati adveniens, est
qualitas corporalis, non qualitas spiritualis,
sicutestscientia.
ARTICLE2Dieuseconnatil,atilsciencede
luimme ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1 Celui qui a une science est, par sa science, en
relation lobjet su. Or, comme dit Boce au livre
surlaTrinit, enDieu,lessencecontientlunit,la
relation diversifielatrinit ,i. e.latrinit des Per
sonnes. Il est donc ncessaire quen Dieu lobjet su
soit personnellement distinct de celui qui a la
science. Or la distinction des Personnes en Dieu
nautorisepaslatournurerflexive:eneffet,onne
ditpas que le Presest engendr parce quil a en
gendrleFils.Onnedoitdoncpasaccorderquily
aitenDieulaconnaissancedesoimme.
2IlestditaulivredesCauses :Toutcequiconnat
sapropreessencerevientelleparunretourcom
plet. Or Dieu ne revient pas son essence,
puisquil ne sort jamais de son essence, et quil ne
peutyavoirderetourlorsquenuldpartnaprc
d.Dieuneconnatdoncpassonessence,etainsi,il
napassciencedeluimme.
3 La science est lassimilation de celui qui a la
sciencelaralitsue.Orriennestsemblablesoi
mmecar,commeditsaintHilaire, ilnyapasde
ressemblancesoimme .Dieuneseconnatdonc
pasluimme.
4 Lascience ne porte que sur luniversel.Or Dieu
nestpasununiversel,cartoutuniverselestobtenu
parabstraction,etriennepeuttreabstraitdeDieu,
puisquil est trs simple. Dieu ne se connat donc
pasluimme.
5SiDieuavaitsciencedeluimme,ilsepenserait,
puisque penser est plus simple que savoir et par
consquent doit tre davantageattribu Dieu. Or
Dieu ne se pense pas. Il na donc pas non plus
science de luimme. Preuve de la mineure: saint
Augustin dit au livre des 83 Questions, qu.16 :
Toutcequisepensesoimme,secomprend. Or
riennepeuttrecomprissilnestfini,commesaint
Augustin le montre au mme endroit. Dieu ne se
pensedoncpas.
6 Au mme endroit, saint Augustin argumente
ainsi : Etnotreintelligencenetientpastreinfi
nie, mme si elle le pouvait, parce quelle entend
treconnuedellemme. Dolondduitquece
Secundo quaeritur utrum Deus cognoscat
velsciatseipsum.
Etvideturquodnon.
Sciens enim refertur ad scitum secundum
suam scientiam. Sed sicut dicit Boetius in
librodeTrinitate[cap.6],essentiaindivinis
continet unitatem, relatio multiplicat Trini
tatem, scilicet personarum. Ergo oportet
quodinDeoscitumsitdistinctumpersona
literasciente.Seddistinctiopersonarumin
divinisnonpatiturreciprocamlocutionem ;
non enim pater dicitur se genuisse, quia
genuit filium. Ergo in Deo concedi non
debetquodcognoscatseipsum.
Praeterea, in libro de Causis [prop. 15 (14)]
dicitur: omnis sciens essentiam suam, est re
diensadessentiamsuamreditionecompleta.Sed
Deus non redit ad essentiam suam, cum
nunquam ab essentia sua egrediatur, nec
possit esse reditio ubi non praecessit
discessus. Ergo Deus non cognoscit essen
tiamsuam,etitanescitseipsum.
Praeterea,scientiaestassimilatioscientisad
rem scitam. Sed nihil est simile sibi ipsi ;
quia similitudo non sibi est, ut Hilarius [De
Trin. III, 23] dicit. Ergo Deus non cognoscit
seipsum.
Praeterea,scientianonestnisideuniversali.
Sed Deus non est universale: quia univer
sale omne est per abstractionem ; a Deo
autem, cum sit simplicissimus, non potest
fieri abstractio. Ergo Deus non cognoscit
seipsum.
Praeterea, si Deus sciret se, intelligeret se,
cum intelligere sit simplicius quam scire et
perhocDeomagisattribuendum.SedDeus
non intelligit se. Ergo nec scit se. Probatio
mediae. Augustinus dicit in libro LXXXIII
Quaestionum, quaest. 16 [15] : omne quod
se intelligit, comprehendit se. Nihil autem
potest comprehendi nisi finitum, ut patet
perAugustinumexeodemloco.ErgoDeus
nonintelligitse.
Praeterea, Augustinus sic argumentatur
ibidem.Necintellectusnosterinfinitusesse
vult quamvis possit, quia notus sibi esse
vult. Ex quo habetur, quod illud quod vult
senosse,nonvultesseinfinitum.SedDeus
vult se esse infinitum, cum sit infinitus; si
enim esset aliquid quod se esse non vellet,
quiveutseconnatreneveutpastreinfini.OrDieu
veut tre infini, puisquil lest; en effet, sil tait
quelquechosequilnevoudraitpastre,ilneserait
passuprmementheureux.Ilneveutdoncpastre
connudeluimme;ilneseconnatdoncpas.
7 [Le rpondant] disait que, bien que Dieusoit et
veuille tre infini en un sens absolu, cependant il
nest pas infini pour luimme, mais fini, et il ne
veut pas non plus tre infini de la sorte. En sens
contraire: comme il est dit au troisime livre de la
Physique, on dit quune chose est infinie en ce sens
quelleestinfranchissable,etfiniedanslamesureo
elleestfranchissable.Or,commecelaestprouvau
sixime livre de la Physique, linfini ne peut tre
franchi ni par le fini ni par linfini. Dieu ne peut
donc,toutentantinfini,trefinipourluimme.
8CequiestbonpourDieu,lestdanslabsolu.Ce
quiestfinipourDieu,lestdoncaussidanslabsolu.
Or Dieu nest pasfini danslabsolu ; ni, par cons
quent,finipourluimme.
9 Dieu ne se connat que dans la mesure o il se
rapporte luimme. Si donc il est fini pour lui
mme,ilseconnatraluimmedefaonfinie.Oril
nest pas fini. Il se connatra donc autrement quil
nest;etainsi,ilauradeluimmeuneconnaissance
fausse.
10 Parmi ceux qui connaissent Dieu, lun connat
plusquelautrepourautantquesonmodedecon
naissance dpasse le mode de connaissance de
lautre. Or Dieu se connat infiniment plus quil
nestconnudaucunautre.Lemodeparlequelilse
connatestdoncinfini;ilseconnatdoncluimme
infiniment,etainsi,ilnestpasfinipourluimme.
11 Voici comment Saint Augustin prouve au livre
des 83 Questionsquenul nepeutpenseruneralit
plus quun autre: Quiconque entend une chose
autrementquellenest,setrompe ;etquiconquese
trompenentendpointceenquoiilsetrompe.Ain
si, quiconque entend une chose autrement quelle
nest,nelaconoitpas:on nepeutdoncconcevoir
unechosequetellequelleest. Or,puisquelarali
t est dune faon unique, elle est pense par tous
dunefaonunique;voilpourquoiaucuneralit
nest mieux pense par lun que par lautre . Si
donc Dieu se pensait luimme, il ne se penserait
pas plus quil nest pens par dautres, et ainsi, la
cratureseraitquelquetitregaleauCrateur,ce
quiestabsurde.
nonessetsummebeatus.Ergononvultsibi
essenotus;ergononcognoscitse.
Sed dicebat, quod quamvis Deus sit infini
tus simpliciter, et velit se esse infinitum
simpliciter ;nontamenestinfinitussibi,sed
finitus; et sic etiam non vult se esse infi
nitum.Sedcontra,utdiciturinIIIPhysic.
[l. 7 (204 a 3)], infinitum dicitur aliquid
secundum quod est intransibile, et finitum
secundum quod est transibile. Sed, sicut
probatum est in VI Physic. [l. 9 (237 b 23)],
infinitum non potest transiri neque a finito
neque ab infinito. Ergo Deus, quamvis sit
infinitus,nonpotestsibiipsiessefinitus.
Praeterea, illud quod est Deo bonum, sim
pliciter est bonum. Ergo et quod est Deo
finitum, simpliciter est finitum. Sed Deus
nonestsimpliciterfinitus.Ergonecsibiipsi
finitus.
Praeterea,Deusnoncognoscitsenisisecun
dum quod ad seipsum comparatur. Si ergo
sibiipsiestfinitus,cognoscetseipsumfinite.
Non est autem finitus. Ergo cognoscet se
aliter quam sit ; et ita de seipso habebit
cognitionemfalsam.
Praeterea, inter eos qui cognoscunt Deum,
unus alio magis cognoscit,secundum quod
modus cognitionis unius excedit modum
cognitionis alterius. Sed Deus in infinitum
magis se cognoscit quam aliquis alius eum
cognoscat.Ergomodusquosecognoscit,est
infinitus;ergoseipsuminfinitecognoscit,et
sicnonestsibiipsifinitus.
Praeterea, Augustinus in libro LXXXIII
Quaestionum [qu.32], probat quod rem
aliquam non potest alius alio plus intelli
gere, hoc modo. Quisquis ullam rem aliter
quam est, intelligit, fallitur; et omnis qui
fallitur, id in quo fallitur, non intelligit ;
quisquis igitur ullam rem aliter quam est
intelligit, non eam intelligit. Non igitur
potest quidquam intelligi nisi ut est. Ergo
cum res sit uno modo, ab omnibus uno
modointelligitur;etideonullamremunus
alio melius intelligit. Si ergo Deus seipsum
intelligeret, non se plus intelligeret quam
aliieumintelligant,etsicinaliquocreatura
creatoriaequaretur;quodestabsurdum.
SedcontraestquodDionysiusdicit,VIIcap.
de Divinis Nominibus [ 2] quod divina
sapientia seipsam cognoscens, omnia alia
Ensenscontraire:
1 Denys dit au septime chapitre des Noms divins
que la Sagesse divine, en se connaissant elle
mme, connat toutes les autres choses. Dieu se
connatdoncsurtoutluimme.
Solution :
Dire que quelque chose se connat soimme, cest
direquilestconnaissantetconnu.Ilestdoncnces
saire,pourconsidrerdequellefaonDieupeutse
connatreluimme,devoirquellenaturepeutper
mettrequelquechosedtreconnaissantetconnu.
Ilfautdoncsavoirquuneralitsetrouveparfaite
de deux faons: dabord par la perfection de son
tre, lequel lui convient en raison de son espce
propre.Or,parcequeltrespcifiqueduneralit
est distinct de ltre spcifique dune autre, en
nimportequelleralitcrelaperfectionconsid
reabsolumentfaitdautantplusdfautlaperfec
tionsusditeenchaqueralit,quilsetrouvedavan
tagedeperfectiondanslesautresespces;desorte
que la perfection de toute ralit considre en soi
est imparfaite, tant une partie de la perfection de
lunivers entier, qui rsulte des perfections runies
des ralits singulires. Aussi, pour quil y ait un
remde cette imperfection, il se trouve un autre
mode de perfection dans les ralitscres, en tant
que la perfection qui est propre une ralit se
rencontredansuneautreralit ;ettelleestlaper
fectionduconnaissantcommetel,carquelquechose
est connu par le connaissant dans la mesure o le
connu est luimme en quelque faon dans le con
naissant;voilpourquoiilestditautroisimelivre
sur lme que lme est en quelque sorte toutes
choses, parce quelle est de nature connatre
touteschoses.Etseloncemode,ilestpossiblequela
perfectiondetoutluniversexisteenuneseulerali
t. Telle est par consquent lultime perfection
laquelle lme puisse parvenir, daprs les philo
sophes :quenellesoitdcritelaperfectiondetout
lordredeluniversetdesescauses;etcestmme
en cela quils placrent la fin ultime de lhomme,
ellequiseraselon nousdanslavisiondeDieu,car
suivant saint Grgoire, quy atil que ne voient
ceuxquivoientCeluiquivoittout?
Or la perfection dune ralit ne peut pas tre en
uneautreavecltredterminquelleavaitdansla
premire ralit ; aussi estil ncessaire, pour que
cette perfection soit de nature tre dans lautre
ralit, quelle soit considre sans les choses qui
sont de nature la dterminer. Et parce que les
formes et les perfections des ralits sont dtermi
cognoscit. Ergo Deus praecipue cognoscit
seipsum.
Solutio. Dicendum, quod cum dicitur ali
quid seipsum cognoscere, dicitur illud esse
cognoscens et cognitum. Unde ad conside
randum qualiter Deus seipsum cognoscat,
oportetvidereperquamnaturamaliquidsit
cognoscensetcognitum.
Sciendum igitur est, quod res aliqua inve
nitur perfecta dupliciter. Uno modo secun
dumperfectionemsuiesse,quodeicompe
tit secundum propriam speciem. Sed quia
esse specificum unius rei est distinctum ab
essespecificoalteriusrei,ideoinqualibetre
creata huiusmodi perfectioni in unaquaque
re, tantum deest de perfectione simpliciter,
quantum perfectionis in speciebus aliis
invenitur;utsiccuiuslibetreiperfectioinse
considerataesit imperfecta, veluti parsper
fectionis totius universi, quae consurgit ex
singularum rerum perfectionibus, invicem
congregatis. Unde ut huic imperfectioni
aliquod remedium esset, invenitur alius
modus perfectionis in rebus creatis, secun
dum quod perfectio quae est propria unius
rei,inalterareinvenitur;ethaecestperfec
tiocognoscentisinquantumestcognoscens,
quia secundum hoc a cognoscente aliquid
cognoscitur quod ipsum cognitum est ali
quo modo apud cognoscentem ; et ideo in
IIIdeAnima[cap.8(431b21)]dicitur,ani
maessequodammodo omnia,quia nataest
omnia cognoscere. Et secundum hunc mo
dumpossibileestutinunaretotiusuniver
si perfectio existat. Unde haec est ultima
perfectio ad quam anima potest pervenire,
secundumphilosophos,utineadescribatur
totus ordo universi, et causarum eius; in
quo etiam finem ultimum hominis posue
runt, quod secundum nos, erit in visione
Dei, quia secundum Gregorium [Dialog. IV,
33], quid est quod non videant qui videntem
omniavident ?
Perfectioautemuniusreiinalteroessenon
potest secundum determinatum esse quod
habebatinreilla;etideoadhocquodnata
sitesseinrealtera,oporteteamconsiderari
absquehisquaenatasunteamdeterminare.
Et quia formae et perfectiones rerum per
materiam determinantur, inde est quod
secundum hoc aliqua res est cognoscibilis
secundum quod a materia separatur. Unde
oportetutetilludinquosuscipiturtalisrei
perfectio, sit immateriale ; si enim esset
materiale, perfectio recepta esset in eo
nes par la matire, de l vient quune ralit est
connaissabledanslamesureoelleestsparedela
matire. Il est donc ncessaire que ce en quoi une
telle perfection de la ralit est reue soit lui aussi
immatriel ;carsiltaitmatriel,laperfectionserait
reueenluiavecuntredtermin ;etainsi,ellene
serait pas en lui en tant quelle est connaissable,
cestdirelafaondontlaperfectionquiexisteen
lune est de nature tre dans lautre. Voil pour
quoi les anciens philosophes se sont tromps, eux
qui ont affirm que le semblable tait connu par le
semblable, voulant signifier par l que lme, qui
connat toutes choses, tait matriellement consti
tue de toutes choses, en sorte quelle connt la
terreparlaterre,leauparleau,etainsidesuite.En
effet, ils estimrent que la perfection de la ralit
connuedevaitexisterdansleconnaissantlafaon
dont son tre est dtermin danssa nature propre.
Orcenestpasainsiquelaformedelaralitcon
nue est reue dans le connaissant; aussi le Com
mentateur ditil au troisime livresur lme que le
modederceptionparlequellesformessontreues
dans lintellect possible et dans la matire prime
nestpaslemme,carilestncessairequunechose
soit reue immatriellement dans lintelligence qui
connat.
Etainsi,nousvoyonsque,danslesralits,lanature
de la connaissance se trouve suivre lordre de
limmatrialit : en effet, les plantes et les autres
choses qui leur sont infrieures ne peuvent rien
recevoir immatriellement, et cest pourquoi elles
sont prives detoute connaissance,comme cela est
clairaudeuximelivresurlme.Lesens,lui,reoit
certes des espces sans matire, mais nanmoins
avecdesconditionsmatrielles.Lintelligencereoit
desespcesdpouillesmmedesconditionsmat
rielles.Semblablement,ilyaaussiunordredansles
choses connaissables. En effet, les ralits mat
rielles,commeditleCommentateur,nesontintelli
gibles que parce que nous lesrendons intelligibles,
car elles sont intelligibles en puissance seulement,
maissontrenduesintelligiblesenacteparlalumire
de lintellect agent, comme les couleurs sont elles
aussi rendues visibles en acte par la lumire du
soleil. En revanche, les ralits immatrielles sont
intelligiblesparellesmmes;ellessontdoncmieux
connues par nature, quoiquelles soient moins con
nuesdenous.Ainsidonc,puisqueDieu,tantenti
rement exempt de toute potentialit, est dans une
extrmesparationdelamatire,ilrestequilestau
plus haut point apte connatre et au plus haut
pointconnaissable ;donc,autantsanaturearelle
ment ltre, autant la notion de connaissable lui
convient.Etparcequedanslamesureosanature
lui appartient, Dieu est, il connat aussi, lui qui est
auplushautpointapteconnatre,danslamesure
secundum aliquod esse determinatum ; et
ita non esset in eo secundum quod est co
gnoscibilis; scilicet ut, existens perfectio
unius,estnataesseinaltero.Etideoerrave
runt antiqui philosophi, qui posuerunt si
milesimilicognosci,volentes,perhoc,quod
anima, quae cognoscit omnia, ex omnibus
materialiter constitueretur: ut terra terram
cognosceret, aqua aquam, et sic de aliis.
Putaveruntenimquodperfectioreicognitae
incognoscenteessedebeatsecundumquod
habetessedeterminatuminproprianatura.
Non autem ita recipitur forma rei cognitae
incognoscente ;undeetCommentatordicit
in III de Anima [comm. 5], quod non idem
estmodusreceptionisquoformaerecipiun
tur in intellectu possibili et in materia pri
ma; quia oportet in intellectu cognoscente
recipialiquidimmaterialiter.
Et ideo videmus, quod secundum ordinem
immaterialitatis in rebus, secundum hoc in
eis natura cognitionis invenitur: plantae
enim, et alia quae infra sunt, nihil immate
rialiter possunt recipere ; et ideo omni co
gnitione privantur, ut patet II de Anima
[l. 24 (424 a 32)]. Sensus autem recipit
quidemspeciessinemateria,sedtamencum
conditionibusmaterialibus.Intellectusetiam
a conditionibus materialibus species depu
ratas recipit. Similiter est etiam ordo in
cognoscibilibus. Res enim materiales, ut
Commentator [De anima III, comm. 5 et 18 ;
Metaph. II,comm. 1]dicit,nonsuntintelligi
biles, nisi quia nos facimus eas intelligi
biles: sunt enim intelligibiles in potentia
tantum ; sed actu intelligibiles efficiuntur
per lumen intellectus agentis, sicut et co
lores actu visibilesper lumen solis. Sed res
immaterialessunt intelligibilesperseipsas ;
undemagissuntnotaesecundum naturam,
quamvissintminusnotaenobis.Quiaigitur
Deusestinfineseparationisamateria,cum
abomnipotentialitatesitpenitusimmunis;
relinquitur quod ipse est maximecognosci
tivus, et maxime cognoscibilis ; unde eius
naturasecundumhocquodhabetessereali
ter,secundumhoccompetiteiratiocognos
cibilitatis. Et quia secundum hoc Deus est
secundumquodnaturasuaestsibi;secun
dum hoc etiam cognoscit secundum quod
natura sua est sibi maxime cognoscitivo ;
unde Avicenna dicit in VIII suae Metaphy
sicae [cap. 6], quod ipse est intellector et
apprehensor sui eo quod sua quidditas
spoliata, scilicet a materia, est rei quae est
o sa nature lui appartient; cest pourquoi Avi
cenneditau huitimelivredesaMtaphysique : Il
se pense et sapprhende luimme en ceci que sa
quidditdpouillei. e.dpouilledelamatire Ad primum ergo dicendum, quod Trinitas
appartientlaralitquilestluimme. personarum multiplicatur in divinis per
Rponseauxobjections:
1 En Dieu, la trinit des Personnes est diversifie
parlesrelationsquisontrellementenlui,savoir
lesrelationsdorigine;maislarelationquiestcon
note lorsquon dit Dieu a science de luimme in re, sed in ratione tantum, eo quod realis
est une relation non pas relle, mais seulement de
raison ;eneffet,chaquefoisquelemmeestrfr
soi, une telle relation nestpas quelque chose dans
la ralit, mais seulement dans la raison, attendu
quelarelationrelleexigedeuxextrmits.
2 La tournure employe quand on dit: Le con
naisseurdesoirevientsonessence ,estunetour
nure mtaphorique; en effet, il ny a pas de mou
vement dans le penser, comme cela est prouv au
septime livre de la Physique. Il ny a donc pas l
non plus, proprement parler, de dpart ou de
retour, mais on dit quil y a processus ou mouve
mentparcequonserenddunechoseconnaissable
uneautre ;etennous,celasefaitassurmentpar
uncertainprocessusdiscursifselonlequelilyaune
sortie et un retour dans notre me au moment o
elleseconnatellemme.Eneffet,lactequimane
delle se termine dabord lobjet, ensuite elle fait
retour sur lacte, et enfin sur la puissance et
lessence, puisque les actes sont connus au moyen
des objets et les puissances au moyen des actes.
Maisdanslaconnaissancedivine,commeonladj
dit, il ny a pas de processus discursif comme si
Dieuallaitlinconnuparleconnu.Nanmoins,du
ct des choses connaissables on peut trouver un
certain circuit dans sa connaissance, savoir, lors
que connaissant son essence il regarde les autres
ralits, en lesquelles il voit une ressemblance de
son essence, et quainsi il revient dune certaine
faonsonessence,sanspourautantconnatreson
essence partir dautres ralits, comme ctait le
cas dans notre me. Et cependant, il faut savoir
quau livre des Causes le retour son essence nest
pas appel autrement que la subsistance de la
ralit en ellemme . En effet, les formes qui ne
subsistent pas en ellesmmes sont rpandues sur
autre chose, et nullement rassembles en elles
mmes; mais les formes qui subsistent en elles
mmes sont rpandues sur les autres ralits, les
perfectionnant ou influant sur elles, de telle faon
quellesdemeurentparsoienellesmmes ;etcest
de cette faon que Dieu revient parfaitement son
essence car, pourvoyant tout, etparsuite sortant
ipsemet.
relationes quae realitersunt in Deo, scilicet
relationes originis; sed relatio quae consi
gnificatur, cum dicitur, Deus scit seipsum,
non est realis aliqua relatio, sed rationis
tantum : quandocumque enim idem ad
seipsumrefertur,nonesttalisrelatioaliquid
exigitduoextrema.
Adsecundumdicendum,quodlocutiohaec
qua dicitur, quod sciens se, ad essentiam
suam redit, est locutio metaphorica; non
eniminintelligendoestmotus,utprobatur
inVIIPhysicorum[l.6(247a28)].Undenec,
proprie loquendo, est ibi recessus aut redi
tus;sedprotantodicituribiesseprocessus
vel motus, in quantum ex uno cognoscibili
pervenitur ad aliud; et quidem in nobis fit
per quemdam discursum, secundum quem
est exitus et reditus in animam nostram,
dum cognoscit seipsam. Primo enim actus
ab ipsa exiens terminatur ad obiectum ; et
deinde reflectitur super actum ; et demum
supra potentiam et essentiam, secundum
quod actus cognoscuntur ex obiectis, et
potentiaeperactus.Sedindivinacognitione
non est aliquis discursus, ut prius dictum
est, quasi per notum in ignotum deveniat.
Nihilominustamenexpartecognoscibilium
potest quidam circuitus in eius cognitione
inveniri;dumscilicetcognoscensessentiam
suam res alias intuetur, in quibus suae es
sentiaesimilitudinem videt, etsic quodam
modo ad suam essentiam redit, non quasi
suam essentiam ex rebus aliis cognoscens,
sicut in nostra anima accidebat. Sed tamen
sciendum, quod reditio ad essentiam suam
inlibrodeCausis[comm. 15(14)etprop. 27
(26)] nihil aliud dicitur nisi subsistentia rei
in seipsa. Formae enim in se non subsis
tentes, sunt super aliud effusae et nullate
nus ad seipsas collectae ; sed formae in se
subsistentesitaadresaliaseffunduntur,eas
perficiendo,veleisinfluendo,quodinseip
sis per se manent; et secundum hunc mo
dumDeusmaximeadessentiamsuamredit,
quiaomnibusprovidens,acperhocin om
nia quodammodo exiens et procedens, in
seipsofixusetimmixtusceterispermanet.
Ad tertium dicendum, quod similitudo
quae est relatio realis, distinctionem rerum
et procdant pour ainsi dire vers toutes choses, il
demeure fixe en luimme et non ml aux autres
choses.
3 La ressemblance qui est une relation relle re
quiertladistinctiondesralits;maispourcellequi
nest quune relation de raison, il suffit dune dis
tinctionderaisonentrelestermessemblables.
4 Luniversel est intelligible parce quil est spar
de la matire ; par consquent, les choses qui ne
sontpassparesdelamatireparunactedenotre
intelligence mais sont par ellesmmes libres de
toute matire, sont connaissables au plus haut
point; et ainsi, Dieu est intelligible au plus haut
point,quoiquilnesoitpasununiversel.
5Dieu,lafois,asciencedeluimme,sepenseet debeat cognosci secundum rationem suae
se comprend, quoique, absolument parlant, il soit
infini.Eneffet,ilnestpasinfiniparprivation,carla
notiondelinfiniparprivationserattachelaquan
tit :ilcomporteeneffetunepartieaprslautre,
linfini. Si donc il doit tre connu sous laspect de
soninfinit,cestdiredetellefaonquilsoitcon quid non limitatur. Omnis enim forma in
nu partie aprs partie, il ne pourra nullement tre
compris, car on ne pourra jamais arriver la fin,
puisquilnapasdefin.MaisDieuestappelinfini
par ngation, cestdire que son essence nest pas
limite par quelque chose. En effet, toute forme
reue en quelque chose a son terme selon le mode
de ce qui reoit; puis donc que ltre divin, tant viscognoscitivafinitaest,cumsitinaliquo
luimmesontre,nestpasreuenquelquechose,
encesenssontrenestpasfini,etparconsquent
son essence est appele infinie. Et parce quen
nimporte quelle intelligence cre la puissance
cognitive, tant reue en quelque chose, est finie,
notreintelligencenepeutparvenirconnatreDieu
aussi clairement quil est connaissable ; et par con
squentilnepeutlecomprendre,carilneparvient
pas en lui au terme de la connaissance, ce qui est
comprendre,commeonladjdit.Parcontre,dela
mme faon que lessence de Dieu est infinie, sa
puissance cognitive est aussi infinie: sa connais
sanceestdoncaussiefficacequesonessence;voil
pourquoi il parvient la parfaite connaissance de
soi.Etsilonditquilsecomprend,cenestpasque cognitioniscuinihildeest.
parunetellecomprhensionunelimitesoitfixeau
connu luimme, mais cest en raison de la perfec
tion de cette connaissance laquelle rien ne
manque.
6Puisqueparsanaturenotreintelligenceestfinie,
ellenepeutcomprendreoupenserparfaitementun
infini;voilpourquoi,silonsupposequelanature
de lintelligence est telle, largument de saint Au
requirit; sed ei quae est rationis relatio
tantum, sufficit in similibus distinctio ra
tionis.
Ad quartum dicendum, quod universale
protantoestintelligibile,quiaestamateria
separatum ; unde illa quae non sunt per
actum intellectus nostri a materia separata,
sed perseipsasunt ab omni materia libera,
maxime cognoscibilia sunt; et sic Deus
maxime intelligibilis est, quamvis non sit
universale.
Ad quintum dicendum, quod Deus et scit
se, et intelligit se, et comprehendit se,
quamvis,simpliciterloquendo,infinitussit ;
non enim est infinitus privative, sic enim
ratioinfiniticongruitquantitati ;habetenim
partem post partem in infinitum. Unde si
infinitatis, ut scilicet pars post partem co
gnoscatur,nullomodopoteritcomprehendi,
quianumquampoteritveniriadfinem,cum
finemnonhabeat.SedDeusdiciturinfinitus
negative, quia scilicet eius essentia per ali
aliquo recepta terminatur secundum mo
dum recipientis; unde, cum esse divinum
non sit in aliquo receptum, quia ipse est
suum esse, secundum hoc esse suum non
estfinitum,etprotantodicitureiusessentia
infinita.Etquiainquolibetintellectucreato
recepta ; non potest intellectus noster per
venire ad cognoscendum ipsum ita clare
sicut cognoscibilis est: et secundum hoc
nonpotestipsumcomprehendere,quianon
pervenitadfinemcognitionisinipso,quod
estcomprehendere,utsupradictumest.Sed
quia eodem modo quo essentia divina est
infinita,etviscognoscitivaipsiusestinfini
ta ; sua cognitio est tantum efficax quanta
esteiusessentia,etideopervenitadperfec
tam sui cognitionem ; et secundum hoc se
comprehendere dicitur, non quia per com
prehensionem talem ipsi cognito finis ali
quis statuatur; sed propter perfectionem
Ad sextum dicendum, quod intellectus
noster, cum sit finitus secundum suam na
turam, non potest aliquod infinitum com
prehendere,velperfecteintelligere ;etideo
supposita ista eius natura, procedit ratio
Augustini;sed natura intellectus divini est
alia ;etpropterhocrationonsequitur.
gustin est probant; mais la nature de lintelligence Adseptimumdicendum,quodsifiatvisin
divine est autre, et cest pourquoi la conclusion ne verboDeus,proprieloquendo,necaliisnec
suitpas. sibi finitus est; sed pro tanto dicitur sibi
finitus,quiahocmodoaseipsocognoscitur
sicut aliquid finitum ab intellectu finito ;
7bienentendrelemot Dieu ,Dieunestfini, sicut enim intellectus finitus potest perve
proprement parler, ni pour les autres ni pour lui nire ad finem cognitionis in re finita, ita
mme; mais si on le dit fini pour luimme, cest intellectus eius pervenit ad finem cognitio
parce quil est connu par luimme tout comme nis sui ipsius. Illa tamen ratio infiniti qua
quelquechosedefiniestconnuparuneintelligence dicitur intransibile, est infiniti privative
finie.Eneffet,demmequelintelligencefiniepeut accepti,dequonihiladpropositum.
parvenir au terme de la connaissance dans le cas
dune ralit finie, de mme lintelligence de Dieu
parvient au terme de la connaissance de luimme. Ad octavum dicendum, quod in omnibus
Mais la notion dinfini qui a le sens illisquaedesignantquantitateminhisquae
dinfranchissable est celle de linfini par privation, ad perfectionem pertinent, sequitur, si ali
quiesttrangernotrepropos. quidcomparatumDeosittale,quodsimpli
citersittale ;sicutsi, Deo comparatum, est
8Pourtouscesprdicatsquisignifientlaquantit magnum,quodsitsimplicitermagnum.Sed
etregardentlaperfection,siunechoseesttellepar in illis quae pertinent ad imperfectionem,
rapport Dieu, il sensuit quelle est telle dans nonsequitur:nonenimsequitursialiquid,
labsolu ; par exemple,si une chose est grande par Deocomparatum,sitparvum,quodsimpli
rapport Dieu, alors elle est grande dans labsolu. citersitparvum ;quiaomniaDeocompara
Maispourceuxquiregardentlimperfection,celane ta nihil sunt, et tamen simpliciter non nihil
sensuit pas : en effet, si une chose est petite par sunt. Unde quod est bonum Deo compara
rapport Dieu, il ne sensuit pas quelle soit petite tum, simpliciter bonum est; sed quod est
danslabsolu ;cartouteschoses,comparesDieu, finitum Deo, non sequitur simpliciter fi
nesontrien,etpourtantellesnesontpasriendans nitum esse ; quia finitum ad quamdam
labsolu.Donc,cequiestbonparrapportDieu,est imperfectionem pertinet ; sed bonum ad
bondanslabsolu ;maissiunechoseestfiniepour perfectionem ; in utrisque tamen aliquid
Dieu, il ne sensuit pas quelle soit finie dans simpliciter est tale, quod secundum iudi
labsolu,carlefiniserattacheunecertaineimper ciumdivinumtaleinvenitur.
fection,maislebien,uneperfection ;danslesdeux
cas,cependant,estteldanslabsolucequiaujuge Ad nonum dicendum, quod cum dicitur,
mentdeDieuesttrouvtel. Deus finite seipsum cognoscit, hoc duplici
ter intelligi potest. Uno modo ut modus
9 Quand on dit: Dieu se connat luimme de referatur ad rem cognitam, ut, scilicet, co
faon finie, cela peut sentendre en deux sens: gnoscatseessefinitum ;etsecundumhunc
dabord en sorte que faon se rfre la ralit intellectumestfalsum,quiasiccognitiosua
connue;lesensestalors,quilconnatquilestfini ; essetfalsa.Aliomodoutmodusreferaturad
etaveccesenslapropositionestfausse,cardansce cognoscentem,etsicadhucdupliciterpotest
cas sa connaissance serait fausse. Ensuite, en sorte intelligi :unomodoutlyfinitenihilaliudsit
quefaon soitrfrauconnaissant,etainsi,on quamperfecte ;utdicaturfinitecognoscere,
peut encore distinguer: dabord de telle sorte que quia pervenit ad finem cognitionis; et sic
lexpression de faon finie ne signifie rien Deusseipsumfinitecognoscit ;aliomodout
dautrequedefaonparfaite ;ondit,alors,quil lyfinitepertineatadefficaciamcognitionis;
connatdefaonfinie,parcequilparvientauterme etsecundum hoc se infinite cognoscit, quia
de la connaissance ; et ainsi, Dieu se connat lui eiuscognitioestininfinitumefficax.Exhoc
mme de faon finie. Ensuite de telle sorte que autemquodsibiipsiestfinitusmodoprae
lexpressiondefaonfinieconcernelefficacede dicto, non potest concludi quod se finite
laconnaissance,etencesensilseconnatdefaon cognoscat, nisi eo modo quo dictum est
infinie, car sa connaissance est infiniment efficace. verumesse.
Etquilsoitfinipourluimmedelafaonsusmen
tionne, ne permet de conclure quil se connat de
faonfiniequedanslesensolonaditquectait Ad decimum dicendum, quod ratio illa
vrai. procedit secundum quod ly finite pertinet
adefficaciamcognitionis;etsicplanumest
10 Ce raisonnement vaut dans la mesure o
lexpressiondefaonfinieregardelefficacedela
connaissance ; et dans cecas, il est clair quil ne se
connatpasdefaonfinie.
11 Quand nous disons que lun pense plus que
lautre, cela peut sentendre de deux faons:
dabord en sorte que le mot plus concerne le
modedelaralitconnue,etainsi,aucunparmiles
trespensantsnepenseplusquelautreausujetde
la ralit pense, en tant que telle ; en effet, qui
conque attribue la ralit pense plus ou moins
quenecomportelanaturedelaralit,setrompeet
nepensepas.Ensuite,onpeutrfrercelaaumode
duconnaissant;etdanscecas,lunpenseplusque
lautredanslamesureoilpenseavecplusdep
ntration que lautre, comme lange compar
lhomme,etDieulange,etcecauseduneplus
puissante facult de pense. Et la tournure em
ploye dans cette preuve, savoir : penser une
ralit autrement quelle nest, est distinguer
semblablement; en effet, si le mot autrement
dsigne le mode de la ralit connue, alors aucun
tre pensant ne pense la ralit autrement quelle
nest,carceseraitpenserquelaralitestautrement
quellenest;maissiautrementdsignelemode
duconnaissant,alorsnimportequeltrequipense
une ralit matrielle la pense autrement quelle
nest, car la ralit matrielle, qui a ltre matriel
lement,estpenseseulementdefaonimmatrielle.
quodnoncognoscitsefinite.
Adundecimumdicendum,quodcumalium
alio plus intelligere dicimus, dupliciter
potest intelligi. Uno modo ut ly plus perti
neat ad modum rei cognitae ; et sic nullus
intelligentiumplusaliointelligitdereintel
lecta secundum quod est intellecta ; qui
cumque enim rei intellectae plus attribuit
vel minus quam natura rei habeat, errat, et
non intelligit. Alio modo potest referri ad
modum cognoscentis; et sic unus alio plus
intelligit,secundum quod unus alio perspi
cacius intelligit, sicut Angelus homine, et
Deus Angelo, et hoc propter potentiorem
vim intelligendi. Et similiter etiam est dis
tinguenda illa quae ad hoc probandum
assumitur, scilicet intelligere rem aliter
quam sit; si enim ly aliter sit modus rei
cognitae, tunc nullus intelligens intelligit
rem aliter quam sit, quia hoc esset intelli
gere rem esse aliter quam sit ; si autem sit
modus cognoscentis, sic quilibet intelligens
rem materialem, intelligit aliter quam sit ;
quiaresquaehabetessematerialiter,imma
terialitersolumintelligitur.
ARTICLE3Dieuconnatildautreschosesque
luimme ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1 Lobjet pens est une perfection de celui qui
pense. Or rien dautre que Dieu ne peut tre une
perfectiondeDieu,carencecasilyauraitquelque
chose de plus noble que lui. Donc rien dautre que
luinepeuttrepensparlui.
2[Lerpondant]disaitquelaralitoulacrature,
selon quelle est connue par Dieu, fait un avec lui.
En sens contraire : lacrature ne fait un avec Dieu
queselonquelleestenlui.SidoncDieuneconnat
la crature que selon quelle fait un avec lui, il ne
connatralacraturequeselonquelleestenlui;et
ainsi,ilnelaconnatrapasensanaturepropre.
3Silintelligencedivineconnatlacrature,ellela
connat soit par son essence, soit par une autre
chose extrinsque. Si ctait par autre chose, un
mdium extrinsque, alors, puisque tout mdium
parlequelonconnatestuneperfectionduconnais
santcarilestlaformeduconnaissantentantque
tel,commeonlevoitclairementpourlespcedela
pierredanslapupille,ilsensuivraitquunechose
extrieure Dieu serait sa perfection, ce qui est
absurde. Et si lintelligence divine connat la cra
tureparsonessence,alors,puisquesonessenceest
autre chose que la crature, il sensuivra quil con
natraunechosepartirduneautre.Ortouteintel
ligence qui connat une chose partir dune autre
est une intelligence qui procde discursivement et
enraisonnant.Ilyadoncdanslintelligencedivine
unprocessusdiscursif,etainsi,elleseraimparfaite,
cequiestabsurde.
4Lemdiumparlequeluneralitestconnuedoit
tre proportionn ce qui est connu par lui. Or
lessence divine nest pas proportionne la cra
ture ellemme, puisquelle la dpasse linfini et
quilnyaaucuneproportionentrelinfinietlefini.
Dieu nepeutdoncpas,enconnaissantsonessence,
connatrelacrature.
5 Le Philosophe prouve au onzime livre de la
Mtaphysique que Dieu se connat seulement lui
mme. Or seulement a le mme sens que pas tantumseipsumcognoscit.Sedtantumidem
avecautrechose.Ilneconnatdoncpasleschoses
autresquelui.
6 Sil connat dautres choses que lui, alors,
puisquilseconnatluimme,ilconnatraluimme
Tertio quaeritur utrum Deus cognoscat alia
ase.
Etvideturquodnon.
Intellectum enim est perfectio intelligentis.
Sednihilaliudabipsopotestesseperfectio
eius,quiasicessetaliquideonobilius.Ergo
nihilaliudabipsopotestesseintellectumab
eo.
Sed dicebat, quod res vel creatura secun
dumquodestcognitaaDeo,estunumcum
ipso. Sed contra, creatura non est unum
cum Deo nisi secundum quod est in eo. Si
ergo Deus non cognoscit creaturam nisi
secundum quod est unum cum eo, non
cognoscet creaturam nisi secundum quod
est in ipso ; et ita non cognoscet eam in
proprianatura.
Praeterea, si intellectus divinus cognoscit
creaturam : aut cognoscit ipsam per essen
tiam suam, aut per aliud aliquid ex
trinsecum. Si per aliud extrinsecum medi
um : cum omne medium quo cognoscitur,
sit perfectio cognoscentis, quia est forma
ipsius in quantum est cognoscens, ut patet
de specie lapidis in pupilla; sequeretur
quod aliquid extrinsecum a Deo esset per
fectio eius; quod est absurdum. Si autem
cognoscit creaturam per essentiam suam :
cumessentiasuasitaliudacreatura,seque
turquodexunocognoscetaliud.Sedomnis
intellectus ex uno cognoscens aliud, est
intellectusdiscurrensetratiocinans.Ergoin
intellectu divino est discursus, et sic erit
imperfectus;quodestabsurdum.
Praeterea, medium per quod res cognosci
tur,debetesseproportionatumeiquodper
ipsum cognoscitur. Sed essentia divina non
est proportionata ipsi creaturae, cum in
infinitum ipsam excedat; infiniti autem ad
finitum nulla sit proportio. Ergo Deus co
gnoscendo essentiam suam, non potest
cognoscerecreaturam.
Praeterea, philosophus in XI Metaph.[Met
aph. XII, 11 (1074 b 29)] probat, quod Deus
est quod non cum alio. Ergo non cognoscit
aliaase.
Praeterea,sicognoscitaliaasecumcogno
scat seipsum, aut ergo eadem ratione co
et les autres choses soit par une mme raison for
melle, soit par des raisons formelles diffrentes. Si
cestparlamme,alors,puisquilseconnatparson
essence, il sensuit quil connatra aussi les autres
ralitsparleursessences,cequiestimpossible.Et
si cest par des raisons formelles diffrentes, alors,
puisque la connaissance du connaissant dpend de
laraisonformelleparlaquellelobjetestconnu,ilse
produiraquedelamultiplicitetdeladiversitse
rencontreront dans la connaissance divine, ce qui
soppose la simplicit divine. Dieu ne connat
doncaucunementlacrature.
7LacratureestplusdistantedeDieuquelaPer
sonneduPrenestdistantedelanaturedeladit.
Or Dieu ne connat point par le mme [mdium]
quilestDieuetquilestPre :cardanslaproposi
tionIlconnatquilestPre ,lanotiondePreest cognoscitseesseDeum.Ergo,multofortius,
incluse,maisnelestpasdanslasuivante: Ilcon
nat quil est Dieu. Donc bien plus forte raison,
sil connat la crature, il connatra soimme et la
craturepardesraisonsformellesdiffrentes,cequi
estabsurde,commeonlaprouv.
8 Les principes de ltre et du connatre sont les
mmes. Or le Pre nest pas Pre et Dieu par le
mme[principe],commeditsaintAugustin.LePre
ne connat donc point par le mme [principe] quil
estPreetquilestDieu ;etbienplusforteraison,
sil connat la crature, il ne connatra point par le
mme[principe]luimmeetlacrature.
9 La science est assimilation de celui qui sait
lobjetsu.Or,entreDieuetlacrature,lassimilation
est minime, puisque la distance y est trs grande.
Dieu a donc des cratures une connaissance mi
nime,voirenulle.
10ToutcequeDieuconnat,illevoit.OrDieune
voitrienlextrieurdeluimme,commeditsaint
Augustin au livre des 83 Questions. Il ne connat
doncriennonplusendehorsdelui.
11LerapportentrelacratureetDieuestidentique
celui entre le point et la ligne; cest pourquoi
Trismgisteadit: Dieuestunesphreintelligible
dont le centre est partout et la circonfrence nulle
part, entendant par centre la crature, comme
lexpliqueAlain. Orrienneseperddelaquantitde
la ligne, si lon en retire un point. Rien non plus,
donc, ne se perd de la perfection divine, si la con
naissancedelacratureluiestretire.Ortoutcequi
estenluirelvedesaperfection,puisqueriennest
enluidefaonaccidentelle.Ilnadoncpasconnais
sancedescratures.
gnoscet seipsum et alia, aut alia et alia. Si
eadem : cum seipsum per essentiam suam
cognoscat, sequitur quod et res alias per
essentiam earum cognoscet, quod esse non
potest. Si autem alia et alia ratione: cum
cognitio cognoscentis sequatur rationem
qua cognoscitur, continget quod in divina
cognitioneinvenieturmultiplicitasetdiver
sitas ; quod repugnat divinae simplicitati.
NulloergomodoDeuscreaturamcognoscit.
Praeterea,magisdistatcreaturaaDeoquam
distet persona patris a natura deitatis. Sed
DeusnoneodemcognoscitseesseDeum,et
se esse patrem : quia in hoc quod dicitur:
cognoscitse(esse)patrem ;includiturnotio
patris, quae non includitur dum dicitur;
sicreaturamcognoscit,aliarationeseipsum
et alia ratione cognoscet creaturam ; quod
estabsurdum,utprobatumest.
Praeterea, eadem sunt principia essendi et
cognoscendi.Sednoneodempaterestpater
et Deus, ut dicit Augustinus [Enarr. in
Ps. 68, 3]. Ergo non eodem cognoscit pater
se esse patrem, et se esse Deum ; et multo
fortius non eodem cognoscet se et creatu
ram,sicreaturamcognoscit.
Praeterea,scientiaestassimilatioscientisad
scitum. Sed inter Deum et creaturam est
minima assimilatio, cum sit ibi maxima
distantia.ErgoDeusminimamcognitionem,
velnullam,decreaturishabet.
Praeterea, quidquid cognoscit Deus, intue
tur. Sed Deus, ut dicit Augustinus in libro
LXXXIII Quaestionum [qu.46], nec quic
quamextraseintuetur.Ergonecquidquam
extrasecognoscit.
Praeterea, eadem est comparatio creaturae
ad Deum, quae puncti ad lineam ; unde
Trismegistus [Liber XXIV philosophorum II
(ed. Baeumker, p. 208)] dixit: Deus est
sphaeraintelligibilis, cuius centrumestubique,
circumferentia vero nusquam ; per centrum
intelligenscreaturam,utAlanus[Regulaede
sacra theologia 7] exponit. Sed lineae nihil
deperitdeeiusquantitate,sipunctumabea
separetur. Ergo et nihil deperit perfectioni
divinae,sicognitiocreaturaeeisubtrahatur.
Sedquidquidestineo,adeiusperfectionem
pertinet, cum nihil accidentaliter sit in eo.
Ergo ipse de creaturis cognitionem non
habet.

12ToutcequeDieuconnat,illeconnatdetoute
ternit,attenduquesasciencenevariepas.Ortout
cequilconnatesttant,carilnyadeconnaissance
que de ltant. Tout ce que Dieu connat a donc
existdetouteternit.Oraucunecraturenaexis
tdetouteternit.Ilneconnatdoncaucunecra
ture.
13Toutcequiestperfectionnparuneautrechose,
a en soi une puissance passive relativement cette
chose,carlaperfectionestcommelaformedupar
fait.OrDieunapasenluimmedepuissancepas
sive ;eneffet,cettepuissanceestprincipedetrans
mutation,laquelleesttrangreDieu.Ilnestdonc
pasperfectionnparautrechosequelui.Orlaper
fectionduconnaissantdpenddelachoseconnais
sable, car la perfection du connaissant est dans ce
quilconnatenacte,etquinestautrequelachose
connaissable.Dieuneconnatdoncpasautrechose
queluimme.
14CommeilestditauquatrimelivredelaMta
physique, le moteur est par nature antrieur ce
qui est m .Or, de mme que le sensible meut le
sens, comme il est dit au mme endroit, de mme
lintelligible meut lintelligence. Si donc Dieu pen
sait quelque chose dautre que lui, il sensuivrait
que quelque choseserait antrieur lui; ce qui est
absurde.
15Toutcequiestpenscauseunedlectationdans
lesujetquipense;cestpourquoionlitaupremier
livre de la Mtaphysique : Tous les hommes, par
nature,dsirentsavoir ;etlapreuveenestladlec
tationdessens,suivantlaleondecertainslivres.
SidoncDieuconnaissaitquelquechosedautreque
luimme, cette autre chose serait la cause dune
dlectationenlui,cequiestabsurde.
16Riennestconnuqueparsanaturedtant.Orla
craturetientplusdunontrequedeltre,comme
onlevoitchezsaintAmbroiseetendenombreuses
paroles de saints. La crature est donc pour Dieu
plusinconnuequeconnue.
17Riennestapprhendquedanslamesureoil
estvrai,demmequeriennestrecherchquedans
lamesureoilestbon.Ordanslcriture,lescra
tures visibles sont compares un mensonge,
comme on le voit clairement en Eccli.34, 2 :
Commeceluiquiembrasselombreetpoursuitla
chaleur,telestceluiquisattachedesvisionsmen
songres. Les craturessont donc pour Dieu plus
Praeterea, quidquid Deus cognoscit, ab
aeternocognoscit,eoquodscientiasuanon
variatur. Sed quidquid cognoscit, est ens ;
quia cognitio non nisi entis est. Ergo
quidquid cognoscit Deus, ab aeterno fuit.
Sed nulla creatura fuit ab aeterno. Ergo
nullamcreaturamcognoscit.
Praeterea,omnequodperficituraliquoalio,
habet in se potentiam passivam respectu
illius;quiaperfectioestquasiformaperfec
ti.SedDeusnonhabetinsepotentiampas
sivam ; haec enim est principium transmu
tationis, quae a Deo est procul. Ergo non
perficitur aliquo alio a se. Sed perfectio
cognoscentis dependet a cognoscibili, quia
perfectio cognoscentis est in hoc quod actu
cognoscit; quod non est nisi cognoscibile.
ErgoDeusnoncognoscitaliudase.
Praeterea,utdiciturinIVMetaphys.[cap. 5
(1010b37)],motorestpriormotosecundum
naturam. Sed sicut sensibile est movens
sensum, ut ibidem dicitur, ita intelligibile
movetintellectum.SiergoDeusintelligeret
aliquid aliud a se, sequeretur quod aliquid
essetpriuseo ;quodestabsurdum.
Praeterea, omne intellectum facit aliquam
delectationeminintelligente ;undeinprin
cipiometaphysicorum :omneshominesnatu
ra scire desiderant : cuius signum est sensuum
delectatio, secundum quod quidam libri
habent. Si ergo Deus aliquid aliud a seipso
cognosceret,illudaliudessetcausadelecta
tionisinipso ;quodestabsurdum.
Praeterea, nihil cognoscitur nisi per natu
ramentis.Sedcreaturamagishabetdenon
essequamdeesse,utpatetperAmbrosium
et multa sanctorum dicta. Ergo creatura
magisestDeoincognitaquamnota.
Praeterea, nihil apprehenditur nisi secun
dum quod habet rationem veri, sicut nihil
appetitur nisi secundum quod habet ratio
nemboni.Sedcreaturaevisibilescomparan
tur in Scriptura mendacio, ut patet Eccli.
cap. XXXIV, 2 [cf. Os. XII, 1] : quasi qui ap
prehendit ventum et sequitur aestum sic qui
attendit ad visa mendacia ; ergo creaturae
magissuntDeoincognitaequamnotae.
Sed dicebat quod creatura non dicitur non
inconnuesqueconnues.
18[Lerpondant]disaitquelacraturenestappe
le nontant que par rapport Dieu. En sens con
traire : la crature nest connue de Dieu quen tant
quelleluiestrapporte.Sidonclacrature,entant
quelleestrapporteDieu,estunmensongeetun
nontant, inconnaissable par consquent, elle ne
pourraaucunementtreconnueparDieu.
19 Il nest rien dans lintelligence qui ne soit
dabord dans le sens. Or on ne peut pas placer en
Dieu la connaissance sensitive, car elle est mat
rielle. Il ne pense donc pas les ralits cres,
puisquellesnesontpasdaborddanslesens.
20 Les ralits sont principalement connues par
leurs causes, et surtout par les causes qui portent
sur ltre de la ralit.Or, parmi les quatre causes,
lefficienteetlafinalesontlescausesdudevenir,au
lieuquelaformeetlamatiresontcausesdeltre
de la ralit, car elles entrent dans sa constitution.
OrDieuestcauseseulementefficienteetfinaledes
ralits.Cequilconnatdescraturesestdoncmi
nime.
Ensenscontraire:
1 Hbr.4,13 : Tout est nu et dcouvert ses atum relative dicuntur. Ergo, cum ipse sit
yeux.
2Quandonadeuxrelatifs,silunestconnu,lautre
lest aussi. Or le principe et le principi se disent
relativement. Puis donc que Dieu est principe des
ralits par son essence, il connat les cratures en
connaissantsonessence.
3Dieuestomnipotent.Ildoitdonc,pourlamme
raison, tre appel omniscient; il ne connat donc
passeulementlesralitsdontonalafruition,mais
aussicellesdontonuse.
4 Anaxagore aaffirm que lintelligence estsans
mlange afin de connatre toutes choses ; et il en
est lou par le Philosophe au troisime livre sur
lme.Orlintelligencedivineestauplushautpoint
sans mlange et pure. Elle connat donc toutes
chosesauplushautpoint,passeulementellemme
maisaussilesautreschoses.
5 Plus une substance est simple, plus nombreuses
sont les formes quelle peut comprendre. Or Dieu
est une substance trs simple. Il peut donc com
prendre lesformes detoutes les ralits; ilconnat
donctouteslesralits,etpasseulementluimme.
ens nisi secundum comparationem ad
Deum.Sedcontra,creaturanoncognosci
tur a Deo nisi secundum quod ad ipsum
comparatur. Si igitur creatura secundum
quod comparatur ad Deum est mendacium
etnonens,etsicincognoscibilis,nullomodo
aDeocognoscipoterit.
Praeterea,nihilestinintellectuquodnonsit
prius in sensu. Sed in Deo non est ponere
sensitivamcognitionem,quiamaterialisest.
Ergoipsenonintelligitrescreatas,cumnon
sintpriusinsensu.
Praeterea, res praecipue cognoscuntur per
causas suas; et maxime per causas quae
suntesserei.Sedinterquatuorcausas,effi
ciens etfinissuntcausaefieri,formaautem
et materia sunt causae essendi rem, quia
intrant eius constitutionem. Deus autem
nonestcausarerum nisiefficiensetfinalis.
Ergo minimum est quod de creaturis co
gnoscit.
Sed contra. Hebr., IV, 13 : omnia nuda et
apertasuntoculiseius.
Praeterea, cognito uno relativorum, cogno
scitur alterum. Sed principium et principi
principium rerum per essentiam suam,
cognoscendo essentiam suam, cognoscit
creaturas.
Praeterea, Deus est omnipotens. Ergo
eadem ratione debet dici omnisciens ; ergo
non tantum scit res fruibiles, sed etiam
utiles.
Praeterea, Anaxagoras posuit intellectum
esse immixtum, ut omnia cognoscat; et de
hoc a philosopho commendatur in III de
Anima [l. 7(429 a18)]. Sed intellectus divi
nus est maxime immixtus et purus. Ergo
maximeomniacognoscit ;nonsolumse,sed
alia.
Praeterea,quantoaliquasubstantiaestsim
plicior, tanto est plurium formarum com
prehensiva.SedDeusestsubstantiasimpli
cissima. Ergo ipse est comprehensivus for
marum omnium rerum ; ergo cognoscit
omnesres,nonsolumseipsum.
Praeterea, propter quod unumquodque et
illud magis iri secundum philosophum

6 Cepar quoi une chose esttelle, lestsoimme
davantage , suivant le Philosophe. Or Dieu est la
cause de la connaissance des cratures pour tous
ceux qui les connaissent: en effet, il est luimme
la vraie lumire qui illumine tout homme venant
encemonde(Jn 1,9).Ilconnatdoncau plushaut
pointlescratures.
7 CommesaintAugustin le prouve au livre sur la
Trinit, rien nest aim sil nest connu. Or Dieu
aime tout ce qui est (Sg 11, 25). Il connat donc
aussitouteschoses.
8 Il est dit au Psaume 93, 9 : Celui qui a form
lil,nevoitilpas? ,commepourdirequilenest
ainsi.DoncDieuluimme,quiafaittouteschoses,
considreetconnattouteschoses.
9Ilestditailleursdansunpsaume: Cestluiqui
a form un un leurs curs, et qui connat toutes
leurs uvres. Or ici, le faonneur des curs est
Dieu. Il connat donc les uvres des hommes, et
ainsi,dautreschosesqueluimme.
10 La mme chose se dduit de ce qui est dit ail quoscreavit.
leursdansunpsaume: luiquiafaitlescieuxavec
intelligence.Doncluimmepenselescieuxquila
crs.
11Lacauseunefoisconnuesurtoutlaformelle,
leffet est connu. Or Dieu est la cause formelle
exemplairedescratures.Puisdoncquilseconnat
luimme,ilconnatraaussilescratures.
Rponse :
Sans doute aucun, il faut accorder non seulement
que Dieu se connat luimme, mais encore quil
connat toutes les autres choses; et voici dabord
comment cela peut se prouver. Tout ce qui tend
naturellementversuneautrechose,tientcelances
sairementdequelque[principe]quiledirigeversla
fin,sinonilytendraitparhasard.Ornoustrouvons
dans les ralits naturelles un apptit naturel par
lequel chaque ralit tend vers sa fin ; il est donc
ncessairedeplacer,audessusdetouteslesralits
naturelles,uneintelligencequiaitordonnlesrali
tsnaturellesleursfins,etmisenellesuneinclina
tionouunapptitnaturel.Maisuneralitnepeut
pas tre ordonne une fin si la ralit ellemme divino a quo rerum naturae origo provenit
nest pas connue en mme temps que la fin la
quelleelledoittreordonne;ilestdoncncessaire
quedanslintelligencedivine,delaquellela nature
deschoses et lordre naturel dans les ralits tirent
[Anal.post. I,2(72a29)].SedDeusestcausa
cognoscendi creaturas omnibus qui co
gnoscunt: ipse enim est lux quae illuminat
omnem hominem venientem in hunc mundum,
Ioan.I,9.Ergoipsemaximecognoscitcrea
turas.
Praeterea, sicut Augustinus probat in libro
deTrinit. [X,1],nihildiligiturnisicognitum.
Sed Deus diligit omnia quae sunt, Sapient.
XI,25.Ergoetiamomniacognoscit.
Praeterea, in Psalm. XCIII, 9, dicitur: qui
finxitoculum,nonconsiderat ? Quasisic.Ergo
ipseDeus,quifecitomnia,omniaconsiderat
etcognoscit.
Praeterea, in Psalm. alibi [32, 15], dicitur:
quifinxitsingillatimcordaeorum,quiintelligit
omniaoperaeorum.HicautemestDeus,cor
diumfictor.Ergocognoscitoperahominum,
etsicaliaase.
Praeterea, hoc idem habetur ex hoc quod
alibi in Psalm. CXXXV, 5, dicitur: qui fecit
caelosinintellectu.Ergoipseintelligitcaelos
Praeterea,cognitacausa,praecipueformali,
cognoscitur effectus. Sed Deus est causa
formalisexemplariscreaturarum.Ergo,cum
ipse seipsum cognoscat, cognoscet etiam
creaturas.
Responsio. Dicendum, quod absque dubio
concedendumest,quodDeusnonsolumse
cognoscit, sed etiam omnia alia : quod
quidem hoc modo probari potest. Omne
enim quod naturaliter in alterum tendit,
oportetquodhochabeatexaliquodirigente
ipsuminfinem ;aliascasuinilludtenderet.
Inrebusautemnaturalibusinvenimusnatu
ralem appetitum, quo unaquaeque res in
finem suum tendit; unde oportet supra
omnes res naturales ponere aliquem intel
lectum,quiresnaturalesadsuosfinesordi
naverit, et eis naturalem inclinationem sive
appetitum indiderit. Sed res non potest
ordinari ad finem aliquem, nisi res ipsa
cognoscatur simul cum fine ad quem ordi
nanda est; unde oportet quod in intellectu
et naturalis ordo in rebus, sit naturalium
rerumcognitio ;ethancprobationeminnuit
Ps.XCIII,9,cumdixit:quifinxitoculum,non
considerat ? UtRabbiMoyses[Duxneutr.III,
leur origine, il y ait une connaissance des ralits
naturelles; et cette preuve est indique par le
Psaume 93, 9 en ces termes: Celui qui a form
lil, ne voitil pas? , ce qui, comme dit Rabbi
Mose,quivautdire: Celuiquiafaonnunil
ainsi proportionn sa fin qui estson acte, sa Sed oportet videre ulterius per quem mod
voir la vision estce quil ne considre pas la na umcreaturascognoscit.Sciendumestigitur,
turedelil ?
Mais nous devons, audel, voir de quelle faon il
connat les cratures. Il faut donc savoir que,
puisquetoutagentagitdanslamesureoilesten
acte, il est ncessaire que ce qui est effectu par
lagentsoit en quelque faon dans lagent; et de l
vient que tout agent opre une chose semblable
lui.Ortoutcequiestenautrechose,yestselonle
modedecequireoit;sidoncunprincipeactifest
matriel, son effet est en lui quasi matriellement,
car il y est comme dans une certaine vertu mat
rielle ; mais si le principe actif est immatriel, son
effetseraaussienluidefaonimmatrielle.Orona
dj dit quune chose est connue par autre chose
dans la mesure o elle y est reue immatrielle
ment; et de l vient que les principes actifs mat
rielsneconnaissentpasleurseffets,carleurseffets
ne sont pas en eux tels quils sont connaissables ;
parcontre,danslesprincipesactifsimmatriels,les
effetssonttelsquilssontconnaissables,puisquilsy
sontimmatriellement ;cestpourquoitoutprincipe
actifimmatrielconnatsoneffet.Delvientcequi
est dit au livre des Causes : Lintelligence connat
cequiestsouselleentantquelleenestlacause.
PuisdoncqueDieuestprincipeactifimmatrieldes
ralits,ilsensuitqueleurconnaissanceestenlui.
Rponseauxobjections:
1 Lobjet pens perfectionne celui qui pense, non
par la ralit qui est connue laquelle est en effet
horsdeceluiquipense,maisparsaressemblance,
parocetteralitestconnue;carlaperfectionest
dansleparfait,orcenestpaslapierrequiestdans
lme, mais une ressemblance de la pierre. Mais la
ressemblance de la ralit pense est dans
lintelligence de deux faons: parfois comme autre
chose que celui mme qui pense,et parfois comme
lessence mme de celui qui pense. Par exemple
notre intelligence, en se connaissant ellemme,
connat les autres intelligences dans la mesure o
elle est ellemme une ressemblance des autres
intelligences;maislaressemblancedelapierrequi
existe en elle nest pas lessence mme de
lintelligence : au contraire, elle est reue en elle
commeuneformedansunematire,pourainsidire.
Orcetteformequiestautrechosequelintelligence
serapporteparfoislaralitdontelleestuneres
cap. 20] dicit quod idem est ac si diceret :
qui oculum fecit sic proportionatum ad
suumfinem,quiesteiusactus,scilicetvisio,
nonneconsideratoculinaturam ?
quod,cumomneagensagatinquantumest
in actu, oportet quod illud quod per agen
tem efficitur, aliquo modo sit in agente ; et
inde est quod omne agens agit sibi simile.
Omneautemquodestinaltero,estineoper
modum recipientis; unde, si principium
activumsitmateriale,effectuseiusestineo
quasimaterialiter,quiavelutinvirtutequa
dam materiali ; si autem sit immateriale
activum principium, etiam effectus eius in
eo immaterialiter erit. Dictum autem est
supra, quod secundum hoc aliquid cognos
citurabalterosecundumquodineoimma
terialiter recipitur; et inde est quod princi
pia activa materialia non cognoscunt effec
tus suos, quia non sunt effectus sui in eis
secundum quod cognoscibiles sunt; sed in
principiis activis immaterialibus effectus
sunt secundum quod cognoscibiles sunt,
quiaimmaterialiter ;undeomneprincipium
activum immateriale cognoscit effectum
suum. Et inde est quod in libro de Causis
[prop. 8 (7)] dicitur quod intelligentia co
gnoscit id quod est sub se, in quantum est
causa ei.Unde, cum Deus sit rerum imma
teriale principium activum, sequitur quod
apudipsumsitearumcognitio.
Adprimumigiturdicendum,quodintellec
tum non est perfectio intelligentis secun
dum illam rem quae cognoscitur (res enim
illa est extra intelligentem), sed secundum
rei similitudinem qua cognoscitur, quia
perfectioestinperfecto ;lapisautemnonest
inanima,sedsimilitudolapidis.Sedsimili
tudo rei intellectae est in intellectu duplici
ter : quandoque quidem ut aliud ab ipso
intelligente ;quandoqueveroutipsaintelli
gentis essentia ; sicut intellectus noster co
gnoscendo seipsum cognoscitalios intellec
tus,inquantumipseestsimilitudoaliorum
intellectuum ;sedsimilitudolapidisinipso
existens, non est ipsa essentia intellectus,
immo recipitur in eo sicut forma quasi in
materia. Haec autem forma, quae est aliud
ab intellectu, quandoque quidem compara
tur ad rem cuius est similitudo, ut causa
eius:sicutpatetinintellectupractico,cuius
forma est causa rei operatae ; quandoque
autemesteffectusrei,sicutpatetinintellec
semblance comme la cause de cette ralit, comme
on le voit bien pour lintelligence pratique, dont la
forme est cause de la ralit opre ; mais parfois
elle est leffet de la ralit, comme on le voit bien
pour notre intelligence spculative qui reoit la
connaissance depuis les ralits. Donc, chaque fois
que lintelligence connat quelque ralit par une
ressemblance qui nest pas lessence de celui qui
pense, lintelligence est perfectionne par autre
chosequelle:maissicetteressemblanceestlacause
de la ralit, lintelligenceseraperfectionne seule
mentparlaressemblance,etnullementparlaralit
dontcestlaressemblance,demmequecenestpas
lamaisonquiestuneperfectiondelart,maiscest
pluttlinverse.Parcontre,silaressemblanceestun
effet de la ralit, alors la ralit, elle aussi, sera
dunecertainefaonuneperfectiondelintelligence,
savoiractivement,saressemblanceltantformel
lement. Mais lorsque la ressemblance de la ralit
connue est lessence mme de celui qui pense,
lintelligencenestpasperfectionneparautrechose
quellemme, si ce nest peuttre activement, par
exemple si son essence est cause par autre chose.
Or lintelligence divine na pas une science cause
parlesralits,etlaressemblancedelaralit,par
laquelle il connat les ralits, nest autre que son
essence, qui nest pas non plus cause par autre
chose;parconsquent,decequilconnatlesrali
ts ne suit nullement que son intelligence soit per
fectionneparautrechose.
2 Dieu ne connat pas les ralitsseulement selon
quellessont en lui, si lexpression selon que se
rapportelaconnaissanceductdelobjetconnu,
carilconnat,danslesralits,nonseulementltre
quelles ont en lui selon quelles font un avec lui,
mais aussi ltre quelles ont hors de lui selon
quellesdiffrentdelui.Maissilexpression selon
que dtermine la connaissance du ct du con
naissant, alors il est vrai que Dieu ne connat les
ralitsqueselonquellessontenlui,carillescon
nat par une ressemblance de la ralit, ressem
blancequi,existantenlui,luiestidentique.
3VoicicommentDieuconnatlescratures:selon
quelles sont en lui. Or leffet existant dans une
cause efficiente quelconque nest pas autre chose
quelle, sil sagit de ce qui est une cause par soi
par exemple la maison, dans lart, nest pas autre
chose que lart luimme , car leffet est dans le
principe actif parce que le principe actif se
lassimile,etcelavientdecemmeparquoiilagit ;
si donc un principe actif agit seulement par sa
forme,soneffetestenluiparcequilacetteforme,
etneserapas,enlui,distinctdesaforme.Sembla
blement, puisque Dieu agit par son essence, son
effet nest pas non plus en lui distinct de son es
tu nostro speculativo accipiente cognitio
nem a rebus.Quandocumque ergo intellec
tus cognoscit rem aliquam per simili
tudinem quae non est intelligentis essentia,
tunc intellectus perficitur aliquo alio a se ;
sedsiillasimilitudositcausarei,perficietur
tantumsimilitudine,etnullomodorecuius
estsimilitudo,sicutdomusnonestperfectio
artis, sed magis e converso. Si autem sit
effectusrei :tuncresetiameritquodammo
doperfectiointellectusactivescilicet,simili
tudoveroeiusformaliter.Cum verosimili
tudoreicognitaeestipsaintelligentisessen
tia, non perficitur per aliud a se, nisi forte
active ; utpote si eius essentia sit ab alio
effecta.Etquiaintellectusdivinusnonhabet
scientiamcausatamarebus;necsimilitudo
rei,perquamcognoscitres,estaliudquam
sua essentia, nec essentia sua est ab alio
causata ;nullomodo,exhocquodcognoscit
res alias, sequitur quod eius intellectus sit
abalioperfectus.
Ad secundum dicendum, quod Deus non
cognoscit res tantum secundum quod in
ipsosunt,silysecundumquodreferaturad
cognitionem ex parte cogniti, quia non co
gnoscitinrebus solumessequod habentin
ipso secundum quod sunt unum cum eo,
sed etiam esse quod habent extra ipsum,
secundum quod diversificantur ab eo ; si
autemlysecundumquoddeterminetcogni
tionemexpartecognoscentis,sicverumest
quodDeusnoncognoscitresnisisecundum
quod sunt in ipso, quia ex similitudine rei,
quaeestidemcumipsoinipsoexistens.
Ad tertium dicendum, quod Deus hoc mo
docognoscitcreaturassecundumquodsunt
inipso.Effectusauteminquacumquecausa
efficiente existens non est aliud ab ipsa, si
accipiaturilludquodestpersecausa ;sicut
domusinarte,nonestaliudquamipsaars ;
quiasecundumhoceffectusestinprincipio
activo, quod principium activum assimilat
sibieffectum ;hocautemestexhocipsoquo
agit ; unde si aliquod principium activum
agat per suam formam tantum, secundum
hoc est effectus eius in eo quod habet
formam illam, nec effectus eius in eo erit
distinctusaformasua.SimiliternecinDeo,
cumagatpersuamessentiam,effectuseius
in eo est distinctus ab essentia sua, sed
omnino unum ; et ideo hoc quo cognoscit
effectum, non est aliud quam essentia sua.
Nec tamen sequitur quod cognoscendo
effectum per hoc quod essentiam suam
sence, mais absolument un ; voil pourquoi ce par
quoi il connat leffet nestpas autre chose que son
essence. Et cependant il ne sensuit pas que, lors
quil connat leffet en connaissantson essence, il y
aitunprocessusdiscursifdanssonintelligence.Car
on ne dit que lintelligenceprocde discursivement
dune chose lautre que lorsquelle apprhende
lune et lautre au moyen dapprhensions diff
rentes ; ainsi, lintelligence humaine apprhende la
causeetleffetpardesactesdiffrents,etcestpour
quoi lon dit de celle qui connat leffet par les
causes quelle procde discursivement de la cause
versleffet.Maislorsquecenestpointpardesactes
diffrentsquelapuissancecognitiveseporteversle
mdium par lequel elle connat et vers la ralit
connue,alorsilnyaaucunprocessusdiscursifdans
la connaissance ; ainsi, on ne dit pas de la vue qui
connatunepierreaumoyendesonespceexistant
enelle,ouquiconnatparunmiroiruneralitqui
syreflte,quelleprocdediscursivement,carcest
lammechosepourelledeseporterverslaressem
blance de la ralit et vers la ralit qui est connue
au moyen dune telle ressemblance. Or voici com
ment Dieu connat ses effets par son essence :
comme une ralit estconnue au moyen de sa res
semblance;voilpourquoiilconnatduneconnais
sanceuniqueluimmeetlesautreschoses,comme
Denys le dit aussi au septime chapitre des Noms
divins en ces termes: Donc, Dieu na pas dune
part une connaissance propre de luimme, et
dautre part une connaissance commune compre
nanttouslesexistants. Ilnyadoncaucunproces
susdiscursifdanssonintelligence.
4 Il ya deux faons de dire quune chose est pro
portionne une autre: dabord parce quune pro
portionseremarqueentreelles,commenousdisons
que4estproportionn2parceque4serapporte
2 dans la proportion du double; ensuite par ma
nire de proportionnalit, comme si nous disions
que 6 et 8 sont proportionns parce que, de mme
que6estdoublede3,demme8estdoublede4:
eneffet,laproportionnalitestlaressemblancedes
proportions. Or en toute proportion, on considre
entre les choses dites proportionnes une relation
mutuelle au sens dun dpassement dtermin de
lunesurlautre ;aussiestilimpossiblequuninfini
soit proportionn au fini par mode de proportion.
Mais entre celles qui sont dites proportionnes par
manire de proportionnalit, on ne considre pas
une relation mutuelle, mais une relation semblable
de deux choses deux autres; et dans ce cas, rien
nempchequuninfinisoitproportionnunfini:
car de mme quun certain fini est gal un autre
fini,demme,uninfiniestgalunautreinfini.Et
cestdecettemanirequelemdiumdoittrepro
portionncequiestconnuparlui,savoir :telle
cognoscit, sit aliquis discursus in intellectu
eius.Tuncenimsolumdiciturintellectusde
uno in aliud discurrere, quando diversa
apprehensione utrumque apprehendit;
sicut intellectus humanus alio actu appre
henditcausameteffectum,etideoeffectum
per causas cognoscens dicitur de causa
discurrere in effectum. Quando vero non
alio actu fertur potentia cognoscitiva in
mediumquocognoscit,etinremcognitam,
tuncnonestaliquisdiscursusincognitione;
sicutvisuscognoscenslapidemperspeciem
lapidis in ipso existentem vel rem quae
resultat in speculo per speculum, non dici
tur discurrere ; quia idem est ei ferri in si
militudinem rei, et in rem quae per talem
similitudinem cognoscitur. Hoc autem mo
do Deus per essentiam suam effectus suos
cognoscit, sicut per similitudinem rei co
gnosciturresipsa ;etideounacognitionese
et alia cognoscit, ut etiam Dionysius dicit
VII cap. de Divinis Nominibus [ 2] sic di
cens:nonigiturDeuspropriamhabetsuiipsius
cognitionemaliamautemcommunemexistentia
omnia comprehendentem ; et ideo nullus dis
cursusestineiusintellectu.
Adquartum dicendum,quodaliquiddicitur
proportionatumalteridupliciter.Unomodo
quia inter ea attenditur proportio ; sicut
dicimusquatuorproportionariduobus,quia
se habet in dupla proportione ad duo. Alio
modo per modum proportionalitatis; ut si
dicamussexetoctoesseproportionata,quia
sicut sex est duplum ad tria, ita octo ad
quatuor: est enim proportionalitas simili
tudoproportionum.Etquiainomnipropor
tioneattenditurhabitudoadinvicemeorum
quae proportionata dicuntur secundum
aliquem determinatum excessum unius
super alterum, ideo impossibile est infini
tum aliquod proportionari finito per mod
um proportionis. Sed in his quae propor
tionata dicuntur per modum proportional
itatis, non attenditur habitudo eorum ad
invicem, sed similis habitudo aliquorum
duorum ad alia duo ; et sic nihil prohibet
esse proportionatum infinitum finito : quia
sicut quoddam finitum est aequale cuidam
finito, ita infinitum est aequale alteri in
finito. Et secundum hunc modum oportet
esse proportionatum medium ei quod per
ipsum cognoscitur; ut, scilicet, sicut se
habet medium ad aliquid demonstrandum,
itasehabeatquodperipsumcognosciturad
hoc quod demonstretur; et sic nihil pro
hibet essentiam divinam esse medium quo
rapportentrelemdiumetladmonstrationdune
chose,tel aussi doit trele rapport entre ce qui est
connu par ce mdium et le fait que la chose soit
dmontre; et ainsi, rien nempche que lessence
divine soit le mdium par lequel la crature est
connue.
5Ilyadeuxfaonspourunechosedtrepense :
dabordenellemme,savoirlorsquelapuissance
du regard est formellement dtermine par cette
ralitpenseouconnue;ensuite,unechoseestvue
dansuneautresi,lorsquecetteautreestconnu,elle
aussiestconnue.Dieuseconnatdoncseulementen
luimme, et il connat les autres choses non en
ellesmmes mais en connaissant son essence ; et
cestencesensquelePhilosopheaditqueDieuse
connat seulement luimme; et cela saccorde
aussi la parole de Denys au septime chapitre des
Nomsdivins :Dieu,ditil,connatlesexistants,non
parunesciencequiviendraitdesexistants,maispar
unesciencequivientdeluimme.
6Silaraisonformelledelaconnaissanceestprise
du ct du connaissant, Dieu connat par la mme
raisonformelleluimmeetlesautreschoses;car
la fois le connaissant, lacte de connaissance, et
lintermdiaire de connaissance sont identiques.
Mais si on la prend du ct de la ralit connue,
alorsilneconnatpointparlammeraisonformelle
luimme et lesautres choses, car il ny a paspour
luimmeetpourlesautreschosesunemmerela
tionaumdiumparlequelilconnat;eneffet,ilest
identiquecemdiumparessence,maislesautres
ralits, par assimilation ; voil pourquoi il se con
nat seulement luimme par essence, mais les
autreschoses,parressemblance ;cependant,cestle
mme [mdium] qui estson essence et qui est une
ressemblancedesautreschoses.
7 Du ct du connaissant, cest par une connais
sance absolument identique que Dieu connat quil
estDieuetquilestlePre ;maisductdu connu,
ceparquoiilconnatnestpasidentique;eneffet,il
connat quil est Dieu par la dit, et quil est Pre
parlapaternit,qui,dupointdevuede notrema
nire de connatre, nest pas identique la dit,
quoiquecesoitrellementuneseulechose.
8Cequiestprincipedeltreestaussiprincipedu
connatre,ductdelaralitconnue,carcestpar
ses principes quune ralit est connaissable ; mais
ceparquoielleestconnue,ductduconnaissant,
cest la ressemblance de la ralit, ou de ses prin
cipes, ressemblance qui nest pas principe dtre
pour la ralit ellemme, sauf peuttre dans la
connaissancepratique.
creaturacognoscatur.
Ad quintum dicendum, quod aliquid intel
ligitur dupliciter : uno modo in seipso,
quandoscilicetexipsareintellectavelcog
nita formatur acies intuentis; alio modo
videtur aliquid in altero, quo cognito et
illud cognoscitur. Deus ergo seipsum tan
tum cognoscit in seipso, alia vero non in
seipsis cognoscit, sed cognoscendo suam
essentiam ; et secundum hoc philosophus
dixit, quod Deus tantum seipsum cogno
scit ;cuietiamconsonatDionysiidictumin
VII cap. de Divinis Nominibus [ 2] ; Deus,
inquit, existentia cognoscit, non scientia quae
sitexistentium,sedquaesitsuiipsius.
Ad sextum dicendum, quod si ratio cogni
tionisaccipiaturexpartecognoscentis,Deus
eadem ratione se cognoscit et alia ; quia et
idemcognoscens,etidemcognitionisactus,
et idem medium est cognoscendi. Si autem
accipiaturratioexpartereicognitae,sicnon
eademrationesecognoscitetalia,quianon
est eadem habitudo sui et aliorum ad me
diumquocognoscit;quiaipseillimedioest
idem per essentiam, res autem aliae per
assimilationem ; tantum et ideo seipsum
cognoscitperessentiam,aliaveropersimili
tudinem ; idem tamen est quod eius est
essentia,etaliorumsimilitudo.
Ad septimum dicendum, quod ex parte
cognoscentis, omnino eadem cognitione
cognoscit Deus se esse Deum et se esse
patrem ;sednonestidemquocognoscitex
partecogniti ;cognoscitenimseesseDeum
deitate, et se esse patrem paternitate, quae
secundummodumintelligendinonidemest
quoddeitas,quamvisrealiterunumsit.
Adoctavumdicendum,quodilludquodest
principium essendi, etiam est principium
cognoscendi ex parte rei cognitae, quia per
suaprincipiarescognoscibilisest;sedillud
quo cognoscitur ex parte cognoscentis, est
rei similitudo, vel principiorum eius; quae
nonestprincipiumessendiipsirei,nisiforte
inpracticacognitione.
Ad nonum dicendum, quod similitudo
aliquorum duorum ad invicem potest du
pliciter attendi. Uno modo secundum con
venientiaminnatura;ettalissimilitudonon
requiritur inter cognoscens et cognitum ;
immo videmus quandoque quod, quanto
talissimilitudoestminor,tantocognitioest
9Laressemblancededeuxchosesentreellespeut
tre considre de deux faons: dabord au sens
dune convenance en nature, et une telle ressem
blance nest pas requise entre le connaissant et le
connu ; bien au contraire, nous voyons parfois que
laconnaissanceestdautantpluspntrantequune
telle ressemblance est moindre; par exemple, tant
plusloignedelamatire,laressemblancequiest
dans lintelligence ressemble moins la pierre que
celle qui est dans lesens, etpourtant, lintelligence
connat avec plus de pntration que le sens. En
suitequantlareprsentation,etcetteressemblance
est requise entre le connaissant et le connu. Donc,
bien que la ressemblance entre la crature et Dieu
soitminimeausensduneconvenanceennature,il
y a cependant une trs grande ressemblance en ce
quelessencedivinereprsentelacraturedefaon
trs expressive ; aussi lintelligence divine connat
elletrsbienlaralit.
10 Quand il est dit que Dieu ne voit rien hors de
luimme,ilfautlentendredeceenquoiilvoit,non
decequilvoit;carceenquoiilvoittouteschoses
estenluimme.
11 Bien que rien ne se perde de la quantit de la
lignesionluiretire unpointenacte,cependant,si
onleluiretireensortequellenepuissepasseter
mineraupoint,lasubstancedelaligneseraperdue.
EtilenestdemmegalementpourDieu ;eneffet,
rien nest perdu pour Dieu si lon affirme que sa
crature nest pas; mais quelque chose est perdu
pour la perfection de Dieu si on lui enlve le pou
voirdeproduirelacrature.Or,ilneconnatpasles
ralitsseulemententantquellessontenacte,mais
galemententantquellessontensapuissance.
12Bienquilnyaitdeconnaissancequedeltant, ideo non est inconveniens, si cognitio Dei
cependantilnestpasncessairequecequiestcon
nusoituntantdanssanatureaumomentoilest
connu ;eneffet,demmequenousconnaissonsdes
choses distantes quant au lieu, de mme nous con
naissons des choses distantes quant au temps,
comme on le voit clairement pour les choses pas
ses ;voilpourquoiilnestpasaberrantdeconce
voir une connaissance divine ternelle portant sur
desralitsnonternelles.
13Silenomdeperfectionestprisstrictement,ilne
peuttreemployenDieu,carriennestparfaitque
ce qui est fait. Mais en Dieu, le nom de perfection
est pris plus ngativement que positivement, de
sorte que Dieu est appel parfait parce
quabsolument rien ne lui fait dfaut, et non parce
perspicacior ; sicut minor est similitudo
similitudinis quae est in intellectu ad
lapidem,quamilliusquaeestinsensu,cum
sit magisa materia remota ; ettamen intel
lectus perspicacius cognoscit quam sensus.
Aliomodoquantumadrepraesentationem ;
et haec similitudo requiritur cognoscentis
ad cognitum. Quamvis igitur sit minima
similitudo creaturae ad Deum secundum
convenientiaminnatura;esttamenmaxima
similitudo secundum hoc quod expres
sissime divina essentia repraesentat crea
turam ; et ideo intellectus divinus optime
remcognoscit.
Ad decimum dicendum, quod cum dicitur
quod Deus nihil extra se intuetur; intelli
gendumestsicutinquointueatur,nonsicut
quod intueatur; illud enim in quo omnia
intuetur,inipsoest.
Adundecimumdicendum,quodquamvisa
linea si diminuatur punctus in actu, nihil
depereat de lineae quantitate, si tamen di
minuatur a linea quod non sit terminabilis
adpunctumperibitlineaesubstantia.Simili
ter etiam est et de Deo ; non enim aliquid
Deo deperit, si eius creatura ponatur non
esse ; deperit tamen perfectioni ipsius, si
auferaturabeopotestasproducendicreatu
ram.Nonautemcognoscitressolumsecun
dum quod sunt in actu, sed etiam secun
dumquodsuntinpotentiaeius.
Ad duodecimum dicendum, quod quamvis
cognitio non sit nisi entis, non tamen opor
tetutilludquodcognoscitur,sittuncensin
sui natura quando cognoscitur; sicut enim
cognoscimusdistantialoco,itacognoscimus
distantiatempore,utpatetdepraeteritis;et
ponaturaeternaderebusnonaeternis.
Ad decimumtertium dicendum, quod per
fectionisnomen,sistricteaccipiatur,inDeo
poni non potest ; quia nihil est perfectum
nisi quod est factum. Sed in Deo nomen
perfectionis accipitur magis negative quam
positive ; ut dicatur perfectus, quia nihil
deest ei ex omnibus; non quod sit in eo
aliquid quod sit in potentia ad perfectio
nem,quodaliquoperficiaturquodsitactus
eius;etideononestineopotentiapassiva.
Ad decimumquartum dicendum, quod
intelligibileetsensibilenonmoventsensum
quil y aurait en lui une chose en puissance la
perfection et qui serait perfectionne par une autre
chosequiseraitsonacte ;voilpourquoiilnyapas
enluidepuissancepassive.
14Lintelligibleetlesensiblenemeuventlesensou
lintelligencequedanslamesureolaconnaissance
sensitiveouintellectiveestprisedesralits ;ortel
nest pas le cas de la connaissance divine ;
largumentnestdoncpasconcluant.
15 Selon le Philosophe aux septime et dixime
livres de lthique, la dlectation de lintelligence
vientduneoprationconvenante;cestpourquoiil
y est dit que Dieu jouit par une unique etsimple
opration . Donc, quelque intelligible est pour
lintelligence une cause de dlectation dans la me
sure o il estcause deson opration.Or cela vient
de ce quil produit en elle sa ressemblance, par la
quelleloprationdelintelligenceestformellement
dtermine. Il est donc clair que la ralit qui est
pensenestcausededlectationdanslintelligence
que lorsque la connaissance de lintelligence est
prise des ralits, ce qui nest pas le cas dans
lintelligencedivine.
16 Ltre, pris absolument et en soi, sentend du
seultredivin,toutcommelebien,etcestlaraison
pourlaquelleilestditenMt19,17 : Personnenest
bon que Dieu seul. Donc, plus une crature
sapprochedeDieu,pluselleadtre,maispluselle
sloigne de lui, plus elle a de nontre. Et parce
quelle ne sapproche de Dieu que dans la mesure
oelleparticipeuntrefini,aulieuquelleestdis
tante de Dieu infiniment, on dit quelle a plus de
nontre que dtre ; et cependant, cet tre quelle
possde,puisquilvientdeDieu,estconnu deDieu.
17 Ilfaut rpondre semblablement que la crature
visible na de vrit que dans la mesure o elle
sapprochedelavritpremire ;maisdanslame
sure o elle sen loigne, elle a de la fausset,
commeAvicenneaussiledit.
18 Une chose se rapporte Dieu de deux faons:
soit par commensuration, et ainsi, la crature rap
porteDieusetrouvecommenant;soitparcon
versionDieu,dequiellereoitltre,etcestseu
lement de cette faon quelle possde un tre par
lequel elle se rapporte Dieu ; et de cette faon
aussi,elleestconnaissableparDieu.
19 Cette parole doit sentendre de notre intelli
vel intellectum nisi secundum quod cogni
tio sensitiva vel intellectiva a rebus accipi
tur; non est autem talis divina cognitio ; et
ideorationonprocedit.
Ad decimumquintum dicendum, quod
secundum philosophum, in VII et X Ethic.
[VII,14(1154b15)etX,6(1174b19)],de
lectatio intellectus est ex operatione conve
nienti ; unde ibi dicitur quod Deus una et
simplici operatione gaudet. Secundum hoc
igituraliquodintelligibileestcausadelecta
tionis intellectui secundum quod est causa
operationisipsius. Hocautemestsecundum
quod facitsimilitudinem suam in ipso, qua
intellectus operatio informatur. Unde patet
quod res quae intelligitur, non est causa
delectationisinintellectunisiquandocogni
tio intellectus a rebus accipitur; quod non
estinintellectudivino.
Ad decimumsextum dicendum, quod esse
simpliciteretabsolutedictum,desolodivi
noesseintelligitur,sicutetbonum ;ratione
cuius dicitur Matth. cap. XIX, vers. 17
[Luc.18, 19] : nemo bonus nisi solus Deus.
Unde quantum creatura accedit ad Deum,
tantum habetdeesse ;quantumveroabeo
recedit, tantum habet de non esse. Et quia
non accedit ad Deum nisi secundum quod
essefinitumparticipat,distatautemininfi
nitum ;ideodiciturquodplushabetdenon
essequamdeesse ;ettamenilludessequod
habet,cumaDeosit,aDeocognoscitur.
Et similiter dicendum ad decimumsepti
mum,quiacreaturavisibilisnonhabetveri
tatem nisi secundum quod accedit ad pri
mamveritatem ;secundumquodveroabeo
deficit falsitatem habet, ut etiam Avicenna
[Metaph.VII,6]dicit.
Ad decimumoctavum dicendum, quod
aliquid comparatur Deo dupliciter : vel
secundum commensurationem, et sic crea
tura, Deo comparata, invenitur quasi nihil;
vel secundum conversionem ad Deum, a
quoesserecipit,etsichocsolummodoesse
habet quo comparatur ad Deum ; et sic
etiamaDeocognoscibilisest.
Ad decimumnonum dicendum, quod ver
bum illud est intelligendum de intellectu
nostro,quiarebusscientiamaccipit;grada
timenimresasuamaterialitateadimmate
rialitatem intellectus deducitur, scilicet
mediante immaterialitate sensus; et ideo
gence, qui reoit la science depuis les ralits; en oportet ut quod est in intellectu nostro,
effet,laralitestgraduellementamenedesama prius in sensu fuerit; quod in intellectu
trialit limmatrialit de lintelligence, cest divinolocumnon habet.
diremoyennantlimmatrialitdusens;aussiestil
ncessairequecequiestdansnotreintelligenceait Ad vicesimum dicendum, quod quamvis
dabord t dans le sens, ce qui na pas lieu dtre agens naturale, ut Avicenna [Metaph. VI, 2]
danslecasdelintelligencedivine. dicit,nonsitcausanisifiendi ;cuiussignum
est quod eo destructo non cessat esse rei,
sedfierisolum ;agenstamendivinumquod
20 Bien que lagent naturel, comme dit Avicenne, est influens esse rebus, est omnibus rebus
ne soit cause que du devenir la preuve en est causa essendi, quamvis rerum constitutio
quune fois cet agent dtruit, ltre de la ralit ne nem non intret; et tamen est similitudo
cessepasmaisseulementsondevenir,cependant principiorum essentialium, quae intrant rei
lagentdivin,quicommuniqueltreauxralits,est constitutionem ; et ideo non solum cognos
cause de ltre pour elles toutes, quoiquil nentre citfierirei,sedesseeius,etprincipiaessen
pas dans leur constitution. Il est toutefois une res tialiaipsius.
semblancedesprincipesessentielsquientrentdans
la constitution de la ralit ; voil pourquoi il con
nat non seulement le devenir de la ralit, mais
encoresontreet sesprincipesessentiels.
ARTICLE4Dieuatildesralitsuneconnais
sancepropreetdtermine ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1 Comme dit Boce, il y a universel quand on
pense, singulier quand on sent. Or en Dieu, la
connaissance nest pas sensitive mais seulement
intellective. Dieu na donc quune connaissance
universelledesralits.
2 Si Dieu connat les cratures, il les connat soit
par plusieurs [principes], soit par un seul; si cest
parplusieurs,sasciencesediversifiegalementdu
ctduconnaissant,carcequiestconnuestdansle
connaissant. Et si cest par un seul, puisquon ne
peut avoir par un seul [principe] une connaissance
distincte et propre de plusieurs choses, il semble
que Dieu nait pas des ralits une connaissance
propre.
3 De mme que Dieu est cause des ralits parce
quil leur communique ltre, de mme le feu est
cause des corps chauds parce quil leur commu
nique la chaleur. Or, si le feu se connaissait lui
mme,enconnaissantsachaleurilneconnatraitles
autres choses que dans la mesure o elles sont
chaudes.Donc,enconnaissantsonessence,Dieune
connat les autres choses que dans la mesure o
elles sont des tants. Or ce nest pas l avoir des
ralits une connaissance propre, mais trs univer
selle. Dieu na donc pas des ralits une connais
sancepropre.
4Onnepeutavoirduneralituneconnaissance
proprequaumoyenduneespcequinecontienne
riendeplusoudemoinsquilnyadanslaralit ; sit; sicut enim viridis color imperfecte co
eneffet,demmequelacouleurverteseraitimpar
faitement connue au moyen dune espce qui lui
seraitinfrieure,commecelledunoir,demmeelle
seraitimparfaitementconnuepar uneespcequila
dpasserait,comme celle du blanc, en lequel la na
turedelacouleursetrouvetrsparfaitement[rali
se] ;aussilablancheurestellelamesuredetoutes
lescouleurs,commeilestditaudiximelivredela
Mtaphysique. Or,autantlessencedivinesurpassela
crature, autant la crature est infrieure Dieu.
Puis donc quen aucune faon lessence divine ne
peut tre proprement et compltement connue au
moyen de la crature, la crature ne peut pas non
plustreconnueproprementaumoyendelessence
divine. Or Dieu ne connat la crature que par son
essence. Il na donc pas des cratures une connais
sancepropre.
Quarto quaeritur utrum Deus de rebus
habeat propriam et determinatam cognitio
nem.
Etvideturquodnon.
Quia, sicut dicit Boetius [In Porphyrii Isago
gen ed. sec. I], universale est dum intelligitur,
singulare dum sentitur. Sed in Deo non est
cognitio sensitiva, sed intellectiva tantum.
Ergo Deus non habet nisi universalem co
gnitionemderebus.
Praeterea, si Deus cognoscit creaturas, aut
cognosciteaspluribus,autuno.Sipluribus:
ergoeiusscientiaplurificaturetiamexparte
cognoscentis, quia id quod cognoscitur, in
cognoscenteest.Siautemuno :etperunum
nonpotesthaberidemultiscognitiodistinc
taetpropria,videturquodDeusnonhabeat
propriamcognitionemderebus.
Praeterea, sicut Deus est causa rerum, eo
quod eis esse influit; ita ignis est causa
calidorum ex hoc quod eis calorem influit.
Sed si ignis seipsum cognosceret, cognos
cendo calorem suum non cognosceret alia,
nisi in quantum sunt calida. Ergo Deus
cognoscendoessentiamsuam,noncognoscit
alia, nisi in quantum sunt entia. Sed istud
non est habere cognitionem propriam de
rebus,sedmaximeuniversalem.ErgoDeus
nonhabetpropriamcognitionemderebus.
Praeterea, cognitio propria de re aliqua
haberi non potest nisi per speciem, quae
nihil plus vel minus contineat quam in re
gnosceretur per speciem deficientem ab
ipso, scilicet nigri, ita imperfecte cognos
cereturperspeciemsuperexcedentem,scili
cet albi, inquo perfectissime natura coloris
invenitur; unde et albedo est mensura om
nium colorum, ut dicitur in X Metaph. [l. 3
(1053 b 28)]. Sed quantum essentia divina
superatcreaturam,tantumcreaturadeficita
Deo. Cum ergo divina essentia nullo modo
proprie et complete possit cognosci medi
ante creatura, nec creatura poterit proprie
cognosci mediante essentia divina. Sed
Deus non cognoscit creaturam nisi per es
sentiam suam. Ergo non habet propriam
cognitionemdecreaturis.
Praeterea,omnemediumquodfacitpropri
5 Tout mdium qui donne dune ralit une con
naissance propre peut tre assum comme moyen
termededmonstrationpourconclurecetterali
t.Ortelnestpaslerapportdelessencedivinela habet ad creaturam ; alias creaturae essent
crature, sinon les cratures existeraient en tout
temps o lessence divine a exist. En connaissant
lescraturesparsonessence,Dieunadoncpasdes
ralitsuneconnaissancepropre.
6SiDieuconnatlacrature,illaconnatsoitdans
sanaturepropre,soitdansuneide.Sicestdanssa
naturepropre,alors lanaturepropredelacrature
estunmdiumparlequelDieuconnatlacrature.
Orlemdiumdeconnaissanceestuneperfectiondu
connaissant.Lanaturedelacratureseradoncune
perfection de lintelligence divine, ce qui est ab
surde. Si, au contraire, il connat la crature dans
une ide, alors, puisque lide est plus loigne
dune ralit que ses [principes] essentiels ou acci
dentels, il aura une moindre connaissance de la
ralit que celle qui sobtient par ses [principes]
essentiels ou accidentels. Or, toute connaissance
propre dune ralit est obtenue soit par ses [prin
cipes]essentiels,soitparses[principes]accidentels,
car mme les accidents contribuent pour une
grande part la connaissance de la quiddit,
commeilestditaupremierlivresurlme.Dieuna
doncpasdesralitsuneconnaissancepropre.
7 On ne peut pas avoir dun particulier une con
naissance propre par un mdium universel, de
mme quon ne peut pas avoir de lhomme une
connaissance propre par lanimal. Or lessence di
vine est le mdium le plus universel, car il se rap
porte communment la connaissance de toutes
choses. Dieu ne peut donc avoir des cratures une
connaissancepropreparsonessence.
8 La disposition de la connaissance dpend du
mdium de connaissance. Lon naura donc une
connaissanceproprequeparunmdiumpropre.Or
lessence divine ne peut tre un mdium propre
pourconnatrecettecratureci,carsielleltait,elle
neseraitpluspouruneautreunmdiumproprede
connaissance ;eneffet,cequiestcellecietune
autre est commun aux deux et non propre lune
delles. Dieu, qui connat les cratures par son es
sence,nadoncpasdellesuneconnaissancepropre.
9 Denys dit au septime chapitre des Noms divins
que Dieu connat immatriellement les ralits
matrielles, uniment les choses nombreuses, ou
encore: indistinctement les choses distinctes. Or la
faondontseraliselaconnaissancedivine,cestla
faondontDieuconnatlesralits.Dieuadoncdes
ralits une connaissance indistincte, de sorte quil
am cognitionem de re, potest assumi ut
mediumdemonstrationisadconcludendum
illud. Sed essentia divina non hoc modo se
quandocumque fuit essentia divina. Ergo
Deus cognoscens creaturas per essentiam
suam, non habet propriam cognitionem de
rebus.
Praeterea, si Deus cognoscit creaturam, aut
cognosciteaminproprianatura,autinidea.
Si in propria natura: tunc propria natura
creaturae est medium quo Deus cognoscit
creaturam. Sed medium cognoscendi est
perfectio cognoscentis. Ergo natura creatu
raeeritperfectiodiviniintellectus;quodest
absurdum. Si vero cognoscit creaturam in
idea :cumideasitmagisremotaarequam
essentialia vel accidentalia rei, minorem
cognitionemhabebitderequamillamquae
estperessentialiavelaccidentaliaeius.Sed
omnispropriacognitioderehabeturvelper
essentialia vel per accidentalia eius; quia
etiamaccidentiamagnampartemconferunt
adcognoscendumquodquidest,utdicitur
inIdeAnima[cap. 1(402b21)].ErgoDeus
nonhabetpropriamcognitionemderebus.
Praeterea, per medium universale non po
testhaberipropriacognitiodealiquoparti
culari; sicut per animal non potest haberi
propria cognitio de homine. Sed essentia
divinaestmediummaximeuniversale,quia
communiter se habet ad omnia cognoscen
da. Ergo Deus per essentiam suam non
potest habere propriam cognitionem de
creaturis.
Praeterea, cognitio disponitur secundum
mediumcognoscendi.Ergopropriacognitio
non habebitur nisi per proprium medium.
Sed essentia divina non potest esse pro
prium medium cognoscendi hanc creatu
ram ; quia si essetproprium iam alteri non
esset medium cognoscendi; quod enim est
huic et alteri, est commune utrique, et non
proprium alteri. Ergo Deus per essentiam
suam creaturas cognoscens, non habet pro
priamcognitionemdeeis.
Praeterea, Dionysius dicit VII cap. de Divi
nis Nominibus [ 2] quod Deus cognoscit
materialia immaterialiter, et multa unite,
sivedistinctaindistincte.Sedtalisestdivina
cognitio qualiter Deus res cognoscit. Ergo
Deus habet indistinctam cognitionem de
neconnatpasproprementcecioucela.
Ensenscontraire:
1Nulnepeutdistinguerentreleschosesdontilna
pas une connaissance propre. Or Dieu connat les
cratures de telle faon quil distingue entre elles ;
eneffet,ilsaitquecellecinestpascellel ;sinon,il
nedonneraitpaschacuneselonsescapacits,nine
rendrait chacune selon ses uvres, en jugeant
justementdesactionsdeshommes.Dieuadoncdes
ralitsuneconnaissancepropre.
2 Rien dimparfait ne doit treattribu Dieu. Or
la connaissance qui fait connatre une chose en g
nral et non en particulier est imparfaite, puisquil
lui manque quelque chose. La connaissance que
Dieu a des ralits na donc pas lieu seulement en
gnral,maisaussienparticulier.
3 Si Dieu ne connaissait pas des ralits ce que
nousmmes en connaissons, alors il se produirait
que Dieu, qui est leplus heureux,serait le moins
sage, ce que le Philosophe tient lui aussi pour
aberrant,aupremierlivresurlmeetautroisime
livredela Mtaphysique.
Rponse :
ParlefaitmmequeDieuordonnelesralitsleur
fin, on peut prouver que Dieu a une connaissance
propre des ralits ; car une ralit ne peut tre
ordonnesafinpropreparuneconnaissance,que
sisa nature propre,par laquelle elle a une relation
dtermine cette fin, est connue. Et si lon de
mande comment cela est possible, la rponse doit
treenvisagecommesuit.
On ne connat leffet en connaissant la cause, que
parce que leffet est la consquence de la cause. Si
doncilestunecause universelledontlaction nest
dterminequelqueeffetqueparlemoyendune
cause particulire, la connaissance de cette cause
communenedonnerapasuneconnaissancepropre
deleffet,maisilseraseulementconnuengnral;
par exemple, laction du soleil est dtermine la
production de cette planteci par le moyen de la
puissancegerminativequiestdanslaterreoudans
la semence; si donc le soleil se connaissait lui
mme, il naurait pas de cette plante une connais
sance propre mais seulement commune, moins
quaveccelailnenconnaisselacausepropre.Donc,
pour que soit possde une connaissance propre et
parfaitedequelqueeffet,ilestncessairequetoutes
les connaissances des causes communes et propres
soient rassembles dans le connaissant; et cest ce
rebus;etita,nonpropriecognoscithocaut
illud.
Sed contra. Nullus potest discernere inter
illadequibusnonhabetpropriamcognitio
nem.SedDeushocmodocreaturascognos
cit,quodintereasdiscernit;cognoscitenim
hancnonesseillam ;aliasnondaretsingulis
secundum suam capacitatem, nec redderet
unicuique secundum opus suum, iuste de
actibus hominum iudicando. Ergo Deus
habetpropriamcognitionemderebus.
Praeterea, nihil imperfectum est Deo attri
buendum. Sed cognitio qua cognoscitur
aliquid in communi et non in speciali, est
imperfecta,cumaliquideidesit.Ergodivina
cognitio non est in communi tantum de
rebus,sedetiaminspeciali.
Praeterea, secundum hoc accideret, Deum,
qui est felicissimus, esse insipientissimum,
si non cognosceret de rebus hoc quod nos
cognoscimus;quodetiamproinconvenienti
habetphilosophusinlibro IdeAnima[l.12
(410b4)],etinIIIMetaph[l. 11(1000b3)].
Responsio. Dicendum, quod ex hoc ipso
quodDeusresordinatadsuumfinem,pro
bari potest quod Deus propriam cognitio
nem habet de rebus; quia non potest res
aliqua in proprium finem ordinari per ali
quamcognitionem,nisicognoscaturpropria
eius natura, secundum quam habet deter
minatamhabitudinemadfinemillum.Qua
literautemhocessepossit,hocmodoconsi
derandumest.
Percognitionemenimcausaenoncognosci
tureffectus,(nisi)secundumhocquodeffec
tus ex ea consequitur. Unde, si sit aliqua
causa universalis, cuius actio ad aliquem
effectum non determinetur nisi mediante
aliqua causa particulari; per cognitionem
illius causae communis non habebitur pro
priacognitiodeeffectu,sedscieturincom
munitantum ;sicutactiosolisdeterminatur
adproductionemhuiusplantaemediantevi
seminativa,quaeestinterravelinsemine ;
undesisolcognosceretseipsum,nonhabe
retcognitionempropriamdehacplanta,sed
communemtantum,nisicumhoccognosce
ret propriam causam eius. Et ideo ad hoc
quod habeatur propria et perfecta cognitio
de aliquo effectu, oportet quod in cognos
cente congregentur omnes cognitiones cau
que dit le Philosophe au dbut de la Physique :
Londitquenousconnaissonschaquechose,lors
que nous connaissons les causes premires et les
principes premiers, jusquaux lments, i. e.
jusquaux causes propres, comme lexplique le
Commentateur.
Ornousplaonsquelquechosedanslaconnaissance
divine, pour autant que Dieu luimme en est la
causeparsonessence ;ainsi,eneffet,lachoseesten
luidefaonpouvoirtreconnue.Puisdoncquil
estluimmelacausedetouteslescausespropreset
communes, il connat luimme par son essence
toutes les causes propres et communes, car, dans
une ralit, il nest rien qui dtermine la nature
commune de cette ralit, sans que Dieu en soit la
cause; voil pourquoi la mme raison qui permet
daffirmerqueDieuconnatlanaturecommunedes
ralits, permettra aussi daffirmer quil connat la
nature propre de chacune, ainsi que ses causes
propres. Et cest cette raison que Denys nonce au
livredesNomsdivinslorsquildit : SiDieuadonn
ltretouslesexistantsparunecauseunique,alors
ilsauratouteschosesparlammecause ;etplus
loin : car la cause mme de toutes choses, qui se
connat ellemme, est inoccupe quelque part, si
elle ignore les choses qui existent par elle et dont
elleestlacause. Ilappelle treinoccupelefait deficere a causalitate alicuius quod in re
demanquerdecauserunechosequisetrouvedans
la ralit ; ce qui sensuivrait, si elle ignorait
quelquunedeschosesquisontdanslaralit.
Et ainsi, il ressort de ce quon a dit que tous les
exemplesquelondonnepourmanifesterqueDieu
connat par luimme toutes choses, sont impar
faits;commecequelonavanceproposdupoint
qui,diton,silseconnaissait,connatraitleslignes ;
et propos de la lumire qui, en se connaissant,
connatrait les couleurs; en effet, tout ce qui est
danslalignenepeuttreramenaupointcomme
une cause, ni tout ce qui est dans la couleur la
lumire; un point qui se connatrait luimme ne
connatraitdoncpaslaligne,sicenestengnral,
etdemmepourlalumireetlacouleur;maisilen
va autrement de la connaissance divine, ainsi quil
ressortdecequonadit.
Rponseauxobjections:
1CetteparoledeBocedoittreentenduedenotre
intelligence, non de lintelligence divine, qui peut
connatrelessinguliers,commeilseraditplusloin.
Etcependant,notreintelligence,qui neconnatpas
les singuliers, a des ralits une connaissance
propre, les connaissant par les notions propres de
leur espce ; par consquent, mmesi lintelligence
sarum communium et propriarum ; et hoc
est quod philosophus dicit in principio
Physic. [cap. 1 (184 a 12)] : tunc cognoscere
dicimur unumquodque, cum causas cognosci
musprimas,etprincipiaprimausqueadelemen
ta, id est usque ad causas proximas, ut
Commentator[Phys. I,comm. 1]exponit.
Secundum hoc autem aliquid in cognitione
divina ponimus, secundum quod ipse per
essentiam suam est causa eius;sic enim in
ipso est ut cognosci possit.Unde, cum ipse
sit causa omnium causarum propriarum et
communium, ipse per essentiam suam co
gnoscit omnes causas proprias et com
munes, quia nihil est in re per quod deter
minetur eius natura communis, cuius Deus
non sit causa ; et ideo per quam rationem
ponitur cognoscere communem naturam
rerum, per eamdem ponetur cognoscere
propriam naturam uniuscuiusque, et pro
priascausaseius.Ethancrationemassignat
Dionysius VII cap. de Divinis Nominibus
[ 2], sic dicens: si secundum unam causam
Deusomnibusexistentibusessetradidit,secun
dum eamdem causam sciet omnia ; et infra
[ 2] : ipsa enim omnium causa seipsam co
gnoscensvacatalicubi,sieaquaesuntabipsa,et
quorum est causa, ignoraverit. Vacare dicit
invenitur; quod sequeretur, si aliquid
eorumquaesuntinre,ignoraret.
Et sic patet ex dictis, quod omnia similia
quae inducuntur ad manifestandum quod
Deusperseomniacognoscit,suntdeficien
tia ;sicutquodinduciturdepuncto,quisise
cognosceret, dicitur quod lineas cognosce
ret; et de luce, quod cognoscendo se, co
gnosceretcolores;nonenimquidquidestin
linea, potest reduci in punctum sicut in
causam, nec quidquid est in colore, ad lu
cem ; unde punctus cognoscens seipsum,
non cognosceret lineam nisi in universali,
similiter nec lux colorem ; secus autem est
decognitionedivina,utexdictispatet.
Adprimumigiturdicendum,quodverbum
illud Boetii est intelligendum de intellectu
nostro, non autem de intellectu divino, qui
singularia cognoscere potest, ut infra dice
tur. Et tamen intellectus noster singularia
non cognoscens, propriam cognitionem
habet de rebus, cognoscens eas secundum
proprias rationes speciei ; unde etsi etiam
intellectusdivinussingularianoncognosce
ret, nihilominus posset propriam de rebus
divineneconnaissaitpaslessinguliers,ellepourrait
nanmoins avoir des ralits une connaissance
propre.
2Dieuconnattouteschosesparunseul[principe],
qui est la raison formelle de plusieurs choses,
savoir son essence, qui est une ressemblance de
toutes les ralits; et parce que son essence est la
raison formelle propre de chaque ralit, il a de
chacune une connaissance propre. Et si lon de
mande comment un seul [principe] peut tre la
raisonformellepropreetcommunede nombreuses
choses, la rponse peut tre envisage commesuit.
Lessence divine est la raison formelle de quelque
ralitdanslamesureocetteralitimitelessence sua essentia esset per modum istum nisi
divine. Or aucune ralit nimite pleinement
lessence divine, autrement il ne pourrait y avoir
quuneseuleimitationdeDieu,etainsi,sonessence
ne serait la raison propre que dun seul, comme le
Pre na quune seule image qui limite parfaite
ment: le Fils. Mais parce que la ralit cre imite nulla est aliquid quod non deducatur a
imparfaitement lessence divine, il se produit que
diverses ralits limitent de diffrentes faons; en
aucune delles, cependant, il nest de chose qui ne
provienne de la ressemblance de lessence divine;
voil pourquoi ce qui estpropre chaque ralit a
danslessencedivinequelquechoseimiter ;etpar
consquent, lessence divine est une ressemblance
delaralitquantaupropredelaralitellemme, communis omnium ratio, in quantum ipsa
desortequelleenestlaraisonformellepropre ;et
pour la mme raison, elle est la raison formelle
propre dune autre, et de toutes les autres. Elle est
donc la raison commune de toutes choses,
puisquellemme est une seule ralit que toutes
imitent; mais elle est la raison formelle propre de
cellecioudecellel,danslamesureolesralits
limitent diversement; et ainsi, lessence divine
donne une connaissance propre de chaque ralit,
entantquelleestlaraisonformellepropredecha
cune.
3Lefeunestpaslacausedescorpschaudsquant
tout ce qui se trouve en eux, comme on la dit de
lessence divine; voil pourquoi il nen va pas de
mme.
4 La blancheur surpasse la couleur verte quant
lunedesdeuxchosesquientrentdanslanaturede
la couleur, savoir la lumire, qui est pour ainsi
dire le [principe] formel dans la composition de la
couleur; et sous cet aspect, elle est la mesure des
autres couleurs. Mais dans les couleurs se trouve
quelque chose dautre qui est pour ainsi dire le
[principe] matriel en elles, savoir la limite du
diaphane, etsous ce rapport la blancheur nest pas
cognitionemhabere.
Ad secundum dicendum, quod Deus co
gnoscit omnia uno, quod estratio plurium,
scilicet essentia sua, quae est similitudo
rerum omnium ; et quia essentia sua est
propria ratio uniuscuiusque rei, ideo de
unoquoque propriam cognitionem habet.
Qualiterautemunumpossitessemultorum
propria ratio et communis, sic considerari
potest. Essentiaenim divina secundum hoc
est ratio alicuius rei, quod res illa divinam
essentiam imitatur. Nulla autem res imita
turdivinamessentiamadplenum ;sicenim
nonpossetessenisiunaimitatioipsius;nec
uniuspropriaratio,sicutunasolaestimago
patris perfecte eum imitans, scilicet filius.
Sedquiarescreataimperfecteimitaturdivi
nam essentiam, contingit esse diversas res
diversimode imitantes ; in quarum tamen
similitudinedivinaeessentiae ;etideoillud
quod est proprium unicuique rei, habet in
divinaessentiaquidimitetur;etsecundum
hoc divina essentia estsimilitudo rei quan
tum ad proprium ipsius rei, et sic est pro
priaeiusratio :eteademrationeestpropria
ratioalterius,etomniumaliorum.Estigitur
resestuna,quam omniaimitantur:sedest
propria huius ratio vel illius, secundum
quodreseamdiversimodeimitantur:etsic
propriam cognitionem divina essentia facit
de unaquaque re, in quantum est propria
ratiouniuscuiusque.
Ad tertium dicendum, quod ignis non est
causacalidorumquantumadomneidquod
ineisinvenitur,sicutdictumestdeessentia
divina;etideononestsimile.
Ad quartum dicendum, quod albedo supe
rabundat a viridi colore quantum ad al
terum eorum quod est de natura coloris,
scilicet quantum ad lucem, quae est quasi
formale in compositione coloris, et secun
dumhocestmensuraaliorumcolorum ;sed
incoloribusinvenituraliquidaliudquodest
quasi materiale in ipsis, scilicet terminatio
diaphani, et secundum hoc albedo non est
mensura colorum : et sic patet quod in
specie albedinis non est totum id quod in
aliis coloribus invenitur; et ideo per
speciemalbedinisnonpotesthaberipropria
cognitiodequolibetaliorumcolorum ;secus
une mesure des couleurs; et ainsi, il est clair quil
nyapasdanslespcedelablancheurtoutcequise
trouve dans les autres couleurs; voil pourquoi
lespcedelablancheur nepermetpasdavoir une
connaissance propre de nimporte laquelle des
autres couleurs. Mais il en est autrement de
lessence divine. En outre, les autres ralits sont
dans lessence divine comme dans une cause, mais
les autres couleurs ne sont pas dans la blancheur
comme dans une cause; il nen va donc pas de
mme.
5 La dmonstration est une espce
dargumentation qui saccomplit par un certain
processusdiscursifdelintelligence ;parconsquent
lintelligence divine, qui est sans processus discur
sif, ne connat pas ses effets par son essence sur le
mode de la dmonstration, quoiquelle ait par son
essence une connaissance des ralits plus certaine
que celui qui dmontre nen peut avoir par la d
monstration. De plus, quelquun comprendraitil
son essence, il connatrait par elle la nature des
singulierspluscertainementquuneconclusionnest
connuepar unmdiumdedmonstration.Etdece
quesonessenceestternellenesuitcependantpas
queleseffetsdeDieuexistentdetouteternit :car
leseffetsnesontpasdanssonessenceensortequils
existenttoujourseneuxmmes,maisensortequils
existent en quelque temps, cestdire au temps
dterminparlasagessedivine.
6Dieuconnatlesralitsdansleurnaturepropre,
sicettedterminationserapportelaconnaissance
ductdelobjetconnu ;maissinousparlonsdela
connaissanceductduconnaissant,alorsilconnat
les ralits dans une ide, i. e. par une ide qui est
uneressemblancedetoutesleschosesquisontdans
laralit,lafoisdes[principes]accidentelsetdes
[principes]essentiels, quoiquellemme ne soit pas
un accident de la ralit ni son essence; de mme
dansnotreintelligence,laressemblancedelaralit
nestpasaccidentelleouessentiellelaralitelle
mme,maiscestlaressemblancesoitduneessence,
soitdunaccident.
7 Lessence divine est mdium universel en tant
que cause universelle. Or la cause universelle et la
formeuniversellenesecomportentpasdelamme
faon pour faire connatre les ralits. Car dans la
forme universelle, leffet est en puissance quasi
matrielle, de mme que, comme dit Porphyre, les
diffrences se rapportent leur genre comme les
formes leur matire ; dans la cause, en revanche,
leseffetssontenpuissanceactive,commelamaison
estenpuissanceactivedanslespritdelartisan.Or
chaquechoseestconnuedanslamesureoelleest
en acte, et non dans la mesure o elle est en puis
autemestdeessentiadivina.Etpraetereain
essentiadivinasuntresaliaesicutincausa ;
aliiautemcoloresnonsuntinalbedinesicut
incausa ;etideononestsimile.
Ad quintum dicendum, quod demonstratio
est species argumentationis, quae quodam
discursu intellectus perficitur: unde intel
lectus divinus, qui sine discursu est, non
cognoscitperessentiamsuameffectusquasi
demonstrando, etsi certiorem cognitionem
habeat per essentiam suam de rebus quam
demonstratorperdemonstrationem.Siquis
etiam essentiam eius comprehenderet, cer
tiuspereamsingulorumnaturamcognosce
ret quam per medium demonstrationis
conclusio cognoscatur. Nec tamen sequitur
quod effectus Dei sint ab aeterno, propter
hoc quod essentia eius est aeterna ; quia
effectus non sunt hoc modo in essentia ut
semper in seipsis sint, sed ut quandoque
sint; quando, scilicet, divina sapientia de
terminatur.
Adsextumdicendum,quodDeuscognoscit
res in propria natura, si ista determinatio
referaturadcognitionemexpartecogniti ;si
autem loquamur de cognitione ex parte
cognoscentis,siccognoscitresinidea,idest
per ideam, quae est similitudo omnium
quaesuntinre,etaccidentaliumetessentia
lium, quamvis ipsa non sit accidens rei
neque essentia eius; sicut etiam similitudo
rei in intellectu nostro non est accidentalis
vel essentialis ipsi rei, sed similitudo vel
essentiaevelaccidentis.
Ad septimum dicendum, quod essentia
divinaestuniversalemediumquasiuniver
salis causa. Alio autem modo se habet ad
faciendum cognitionem rerum causa uni
versalis,etformauniversalis:informaenim
universali est effectus in potentia quasi
materiali ; sicut differentiae sunt in genere
secundumproportionemquaformaesuntin
materia,utPorphyrius[Isagoge,Dedifferen
tia] dicit: sed effectus sunt in causa in po
tentia activa ; sicut domus est in mente
artificis in potentia activa. Et quia unum
quodquecognoscitursecundumquodestin
actu,etnonsecundumquodestinpotentia,
ideo hoc quod differentiae specificantes
genussuntingenereinpotentia,nonsuffi
citadhocquodperformamgenerishabea
tur propria cognitio de specie ; sed ex hoc
quod propria alicuius rei sunt in aliqua
causa activa, sufficit ut per causam illam
sance ; cest pourquoi il ne suffit pas que les diff
rences qui spcifient le genresoient en lui en puis
sance, pour que lon ait parlaforme du genre une
connaissancepropredelespce ;maissiles[condi
tions] propres dune ralit sont dans une cause
active, cela suffit pour que lon ait par cette cause
une connaissance de cette ralit ; on ne connat
donc pas une maison par le bois et par les pierres
comme on la connat par sa forme, qui est dans
lartisan. Et parce que les conditions propres de
chaqueralitsontenDieucommedans unecause
active, lessence divine peut, quoiquelle soit un
mdium universel, procurer une connaissance
propredechaqueralit.
8Lessencedivineestunmdiumlafoiscommun
etpropre,maisnonsouslemmeaspect,commeon
ladit.
9 Quand il est dit : Dieu sait indistinctement les
choses distinctes, si lexpression indistincte
ment dtermine la connaissance du ct du con
naissant, alors la proposition est vraie, et tel est le
sensqueluidonneDenys,carDieuconnatparune
connaissance unique toutes les choses distinctes.
Mais si indistinctement dtermine la connais
sance du ct de lobjet connu, alors la proposition
estfausse :Dieu,eneffet,connatladistinctionentre
uneralitetuneautre,ilconnataussiceparquoi
lune se distingue de lautre; il a donc de chaque
choseuneconnaissancepropre.
habeaturcognitiodeillare :undeperligna
et lapides non cognoscitur domus, sicut
cognoscitur per formam suam, quae est in
artifice.EtquiainDeosuntpropriaecondi
ciones uniuscuiusque rei sicut in causa
activa, ideo, quamvis sit universale me
dium, potest propriam cognitionem facere
deunaquaquere.
Adoctavumdicendum,quodessentiadivi
na est et commune medium et proprium,
sednonsecundumidem,utdictumest.
Ad nonum dicendum, quod cum dicitur:
Deus scit distincta indistincte ; si ly indis
tincte determinet cognitionem ex parte
cognoscentis,sic verum est; etsic intelligit
Dionysius, quia ipse una cognitione omnia
distincta cognoscit. Si autem determinet
cognitionem ex parte cogniti, sic falsa est :
Deusenimcognoscitdistinctionemuniusrei
ab alia, et cognoscit id per quod unum ab
alio distinguitur; unde propriam cognitio
nemhabetdeunoquoque.
ARTICLE5 Dieuconnatillessinguliers ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1 Notre intelligence ne connat pas les singuliers,
parce quelle est spare de la matire. Or
lintelligencedivineestbienplussparedelama
tirequelantre.Elleneconnatdoncpaslessingu
liers.
2[Lerpondant]disaitquecenestpasseulement
parcequelleestimmatriellequenotreintelligence
ne connat pas lessinguliers, mais cest aussiparce
quelleabstraitdesralitssaconnaissance.Ensens
contraire:notreintelligencenereoitriendesrali
ts que par lintermdiaire du sens ou de
limagination ; le sens et limagination reoivent
doncdepuislesralitsavantlintelligence,etpour
tant les singuliers sont connus par le sens et
limagination. Que lintelligence reoive en prove
nance des ralits nest donc pas une raison pour
quelleneconnaissepaslessinguliers.
3[Lerpondant]disaitquelintelligencereoitdes
ralits une forme entirement dpouille, mais il
nen va pas de mme du sens ni de limagination.
Ensenscontraire:leprocessusdedpouillementde
laformereuedanslintelligencenestpasunerai
son pour que lintelligence ne connaisse pas les
singuliers,dupointdevuedesontermededpart ;
bienaucontraire,decepointdevueelledevraitles
connatredavantage, carelledoittoutesonassimila
tioncequellereoitdelaralit.Ilrestedoncque ergo quod depuratio formae non impedit
le processus de dpouillement de la forme
nempche la connaissance du singulier que du
pointdevuedutermedarrive,savoirledpouil
lement que la forme a dans lintelligence. Or ce
dpouillement de la forme vient seulement de ce
que lintelligence est exempte de matire. La seule
raison pour laquelle notre intelligence ne connat
pas lessinguliers est donc quelle estspare de la
matire ; et ainsi, on obtient ce quon se proposait,
queDieuneconnatpaslessinguliers.
4 Si Dieu connat les singuliers, il est ncessaire
quil les connaisse tous, car la mme raison vaut
pourunetpourtous.Orilnelesconnatpastous.Il
nen connat donc aucun. Preuve de la mineure:
commeditsaintAugustindanslEnchiridion, Pour
beaucoupdechoses,mieuxvautlesignorerqueles
savoir , i. e. les choses viles. Or, parmi les singu
liers,beaucoupsontvils.Puisdoncquilfautplacer
en Dieu tout ce qui est meilleur, il semble quil ne
connaissepastouslessinguliers.
Quinto quaeritur utrum Deus cognoscat
singularia.
Etvideturquodnon.
Intellectus enim noster singularia non co
gnoscit, quia est a materia separatus. Sed
intellectus divinus est multo magis separa
tus a materia quam noster. Ergo singularia
noncognoscit.
Sed dicebat quod intellectus noster non
habet hoc solum quod singularia non co
gnoscit quia est immaterialis,sed quia abs
trahit a rebus cognitionem. Sed contra,
intellectus noster non accipit a rebus nisi
mediantesensuvelimaginatione:perprius
ergo a rebus accipiunt sensus et imaginatio
quam intellectus, et tamen per sensum et
imaginationem singularia cognoscuntur.
Ergo non est aliqua ratio quod intellectus
singularia non cognoscat, quia cognitionem
arebusaccipit.
Seddicebat,quodintellectusaccipitarebus
formam penitus depuratam, non autem
sensus et imaginatio. Sed contra, depura
tio formae in intellectu receptae non est
ratio quare intellectus singularia non co
gnoscat ratione termini a quo ; immo
secundum hoc magis deberet cognoscere,
quia secundum hoc totam assimilationem
suam trahit, quod a re recipit. Relinquitur
cognitionem singularis nisi secundum ter
minum ad quem, qui est puritas quam in
intellectu habet. Sed ista puritasformae est
tantum propter immunitatem intellectus a
materia. Ergo ista estsolaratio quare intel
lectus nostersingularia non cognoscit, quia
est a materiaseparatus; etsic habetur pro
positum,quodDeussingularianoncognos
cat.
Praeterea, si Deus cognoscit singularia,
oportet quod omnia cognoscat, quia eadem
est ratio de uno et de omnibus. Sed non
cognoscit omnia. Ergo nulla cognoscit. Pro
batio mediae. Sicut dicit Augustinus in
Enchir. [cap. 17], melius est multa nescire,
quamscire,scilicetvilia.Sedintersingularia
multa sunt vilia. Cum ergo omne quod
melius est, sit Deo reponendum, videtur
quodnonomniasingulariacognoscat.
5 Toute connaissance se fait par assimilation du
connaissant au connu. Or il nest aucune assimila
tion des singuliers Dieu, car les singuliers sont
changeants et matriels, et ont beaucoup dautres
propritsdecegenre,dontlexactcontraireesten
Dieu.Dieuneconnatdoncpaslessinguliers.
6 Tout ce que Dieu connat, il le connat parfaite
ment. Or on na dune ralit une connaissance
parfaitequelorsquonlaconnatlafaondontelle
est. Or Dieu ne connat pas le singulier la faon
dontilest(carlesingulierexistematriellement,au
lieu que Dieu connat immatriellement). Il semble
doncqueDieunepuissepasconnatreparfaitement
le singulier, et quainsi, il ne le connaisse aucune
ment.
7 [Le rpondant] disait quune connaissance par
faiterequiertqueleconnaissantconnaisselaralit
selonsonmodedtre,enprenantlemodeduct
de lobjet connu, mais non sil est pris du ct du
connaissant. En sens contraire : la connaissance se
fait par application du connu au connaissant. Il est
donc ncessaire que le mode du connu et celui du
connaissant soient le mme, et ainsi, la distinction
susditeparatnulle.
8 Selon le Philosophe, si quelquun veut trouver
uneralit,ilestncessairequilenaitdjquelque quod aliquam de ea notitiam praehabeat;
notion ; et il ne suffit pas quil lait par une forme
commune, si cette forme nest pas contracte par
quelque chose. Par exemple, on ne pourrait pas
chercherconvenablement unserviteurquonaper
du, si lon navait pas dj de lui quelque notion,
car, quand bien mme on le trouverait, on ne le
reconnatraitpas ;etsavoirquilesthommenesuf
firait pas, car ainsi on ne le distinguerait pas des
autres, mais il faut avoir de lui quelque notion au
moyen des caractres qui lui sont propres. Si donc
Dieudoitconnatreunsingulier,ilfautquelaforme
commune par laquelle il connat, savoir son es
sence,soitcontracte par quelque chose.Puis donc
quilnyarienenluiparquoiellepuissetrecon Cum ergo non sit aliquid in ipso per quod
tracte, il semble quil ne connaisse pas les singu
liers.
9 [Le rpondant] disait que lespce par laquelle
Dieu connat est commune, en sorte cependant
quelleestproprechaquechose.Ensenscontraire:
propreetcommunsontopposslunlautre.Ilest
doncimpossiblequunemmechosesoituneforme
communeetpropre.
10Cenestpointparlalumire,quiestunmdium
dans la vision, que la connaissance de la vue est
Praeterea, omnis cognitio fit per assimila
tionemcognoscentisadcognitum.Sednulla
est assimilatio singularium ad Deum : quia
singularia sunt mutabilia et materialia, et
multa alia huiusmodi habent, quorum con
trariapenitussuntinDeo.ErgoDeussingu
larianoncognoscit.
Praeterea, quidquid Deus cognoscit, per
fecte cognoscit. Sed perfecta cognitio non
habetur de re nisi quando cognoscitur eo
modoquoest.CumergoDeusnoncognos
catsingulare eo modo quo est (quia singu
larematerialiterest,Deusautemimmateria
liter cognoscit), videtur quod Deus non
possit perfecte singulare cognoscere ; et ita
nullomodocognoscat.
Sed dicebat, quod perfecta cognitio requirit
ut cognoscens cognoscat rem eo modo quo
est, ut modus accipiatur ex parte cogniti ;
non autem si accipiatur ex parte cognos
centis.Sedcontra,cognitiofitperapplica
tionemcognitiadcognoscentem.Ergoopor
tet quod idem sit modus cogniti etcognos
centis; et sic praedicta distinctio nulla
videtur.
Praeterea, secundum philosophum, si ali
quis vult invenire rem aliquam, oportet
nec sufficit quod per formam communem
habeat,nisiformaillaperaliquidcontraha
tur:sicutaliquisservumamissumquaerere,
non posset convenienter, nisi aliquam noti
tiam de ipso praehabuisset; quia non reco
gnosceretquandoetiaminvenireteum :nec
sufficeret quod sciret eum esse hominem,
quia sic eum a ceteris non discerneret ; sed
oportet quod habeat aliquam notitiam per
eaquaesuntpropriaei.SiigiturDeusdebet
cognoscere aliquod singulare, oportet quod
forma communis per quam cognoscit,scili
cet essentia sua, per aliquid contrahatur.
contrahipossit,videturquodipsesingularia
noncognoscat.
Sed dicebat, quod illa species per quam
Deus cognoscit, ita est communis quod
tamen est propria unicuique. Sed contra,
proprium et commune ad invicem op
ponuntur. Ergo non potest esse ut idem sit
formacommunisetpropria.
Praeterea, cognitio visus non determinatur
dterminequelquechosedecolor,maiselleest
dtermine par lobjet quest la ralit colore elle medium in visu ; sed determinatur per
mme. Or, dans la connaissance que Dieu a des
ralits, son essence se comporte comme un m
dium de connaissance, et comme une certaine lu
mire par laquelle toutes choses sont connues,
commeDenysleditaussiauseptimechapitredes
Nomsdivins. Saconnaissancenestdoncaucunement
dtermine quelque singulier, et ainsi, il ne con
natpaslessinguliers.
11 Puisquelle est une qualit, la science est une
formetellequelesujetchangelorsquellevarie.Or
lasciencechangelorsquelesobjetssusvarient:car
sijesaisquetuesassis,dsquetutelvesjaiperdu ectum. Sed ad variationem scitorum mu
la science. Lesujet de science change donc lorsque
les objets sus varient. Or Dieu ne peut nullement
changer. Les singuliers, qui sont variables, ne peu
ventdonctresusdelui.
12 Nul ne peut avoir la science du singulier sans
avoirlasciencedeceparquoilesingulierestache
v.Orcequiachvelesingulierentantquetel,cest sciat illud per quod singulare completur.
la matire. Mais Dieu ne connat pas la matire.
Donclessinguliersnonplus.Preuvedelamineure:
ilestdeschoses,commedisentBoceetleCommen
tateur au deuxime livre de la Mtaphysique, qui
sontpournoustrsdifficilesconnatrecausede
notreimperfection,parexemplecellesquisonttrs
manifestes dans leur nature, comme les substances
immatrielles ;maisilenestdautresqui,causede
leur imperfection, ne sont pas connues, comme
celles qui ont un minimum dtre, tels le mouve
ment, le temps, le vide, etc.Or, la matire prime a
un minimum dtre. Dieu ne connat donc pas la
matire, puisquen ellemme elle est inconnais
sable.
13 [Le rpondant] disait que, bien quelle soit in
connaissablepournotreintelligence,elleestcepen
dantconnaissablepourlintelligencedivine.Ensens
contraire : notre intelligence connat la ralit par
une ressemblance reue de la ralit, mais
lintelligencedivinelaconnatparuneressemblance
qui est cause de la ralit. Or, entre une ressem
blancequiestcausedelaralitetlaralitmme, convenientia requiritur inter similitudinem,
uneplusgrandeconvenanceestrequisequavecune
autre ressemblance. Or, sil ne peut y avoir dans
notreintelligence uneressemblancesuffisantepour
que la matire soit connue, cest cause de
limperfectiondelamatire ;bienplusforteraison
cette imperfection feratelle donc quil ny ait pas
dans lintelligence divine une ressemblance de la
matirepourquellesoitconnue.
14 Selon Algazel, la raison pour laquelle Dieu se
ad aliquod coloratum per lucem, quae est
obiectum,quodestresipsacolorata.Sedin
cognitione divina qua res cognoscit ; essen
tia eius se habet sicut medium cognitionis,
et sicut lux quaedam per quam omnia co
gnoscuntur, ut etiam Dionysius dicit VII
cap.deDivinisNominibus[ 2].Ergocogni
tio eius nullo modo determinatur ad ali
quodsingulare;etsicsingularianoncogno
scit.
Praeterea,scientia,cumsitqualitas,esttalis
forma per cuius variationem mutatur subi
taturscientia ;quia,sisciotesedere,tesur
gentescientiamamisi. Ergo ad variationem
scitorum mutatur sciens. Sed Deus nullo
modo mutari potest. Ergo singularia, quae
suntvariabilia,abeoscitaessenonpossunt.
Praeterea,nulluspotestsciresingulare,nisi
Sed completivum singularis in quantum
huiusmodi, est materia ; Deus autem mate
riam non cognoscit. Ergo nec singularia.
Probatio mediae. Quaedam sunt, ut dicit
Boetius [Contra Eut. et Nest., cap.1], et
CommentatorinIIMetaph.[comm. 1],quae
sunt nobis difficillima ad cognoscendum
propter defectum nostrum, sicut ea quae
sunt manifestissima in natura, ut substan
tiae immateriales; quaedam vero quae non
cognoscuntur propter sui defectum, sicut
illa quae habent minimum de esse, ut mo
tus, et tempus, et vacuum, et huiusmodi.
Sedmateriaprimahabetminimumdeesse.
Ergo Deus materiam non cognoscit, cum
secundumse sitincognoscibilis.
Seddicebat,quodquamvissitincognoscibi
lisintellectuinostro,esttamencognoscibilis
intellectui divino. Sed contra, intellectus
noster cognoscit rem per similitudinem
acceptam a re ; sed intellectus divinus per
similitudinemquaeestcausarei.Sedmaior
quaeestcausarei,etremipsam,quaminter
aliam similitudinem. Cum ergo defectus
materiae sit in causa ut non possit esse in
intellectunostrotantasimilitudoquaesuffi
ciat ad eius cognitionem, multo fortius erit
in causa ut non sit in intellectu divino si
militudomateriaeadipsamcognoscendam.
Praeterea, secundum Algazel [Metaph., p. I,
tr.3], haec est ratio quare Deus cognoscat
connat luimme, est que les trois choses qui sont
requises pour penser savoir : une substance
intelligentequisoitsparedelamatire,unintelli
gible spar de la matire, et lunion des deux se
trouvent en Dieu ; do lon dduit que rien nest
pensquedanslamesureoilestspardelama intelligitur nisi in quantum est a materia
tire.Orlesingulier,entantquetel,nestpasspa
rable de la matire. Le singulier ne peut donc pas
trepens.
15 La connaissance est intermdiaire entre le con
naissant et lobjet; et plus la connaissance descend
duconnaissant,pluselleestimparfaite.Or,chaque
foisquelaconnaissanceseporteversunechosequi
est hors du connaissant, elle descend vers autre
chose.Puisdoncquelaconnaissancedivineesttrs
parfaite,ilnesemblepasquelleportesurlessingu
liers,quisonthorsdelui.
16Demmequelactedeconnaissancedpendde
faonessentielledelapuissancecognitive,demme
il dpend de faon essentielle de lobjet connais
sable.Or, il est aberrant daffirmer que lacte de la
connaissance divine, qui est son essence, dpend
essentiellementdunechosequiluiestextrieure.Il
est donc aberrant de dire que Dieu connat lessin
guliers,quisonthorsdelui.
17Riennestconnusicenestaveclemodequila
dansleconnaissant,commeditBoceaucinquime
livresur la Consolation.Or les ralitssont enDieu
defaonimmatrielle,desortequellesnesontpas
agrges la matire et ses conditions. Dieu ne
connat donc pas les choses qui dpendent de la
matire,telslessinguliers.
Ensenscontraire:
1 Il est dit en 1 Co 13, 12 : Alors, je connatrai
aussibienquejesuisconnu.OrlAptrequipar
lait tait luimme un certain singulier. Les singu
lierssontdoncconnusdeDieu.
2LesralitssontconnuesparDieuentantquilen
estluimmelacause,ainsiquilressortdecequon
adjdit.Orilestluimmelacausedessinguliers.
Ilconnatdonclessinguliers.
3 Il est impossible de connatre la nature de
linstrument si lon ne connat pas ce quoi
linstrumentestordonn.Orlessenssontdespuis
sances instrumentalement ordonnes la connais
sancedessinguliers.SidoncDieuneconnaissaitpas
lessinguliers,ilignoreraitaussilanaturedusens,et
aussi, par consquent, la nature de lintelligence
humaine, qui a pour objet lesformes existant dans
seipsum, quia tria quae ad intelligendum
requiruntur (scilicet substantia intelligens
quae sit a materia separata, et intelligibile
separatum a materia, et unio utriusque) in
Deoinveniuntur;exquohabeturquodnihil
separatum. Sed singulare, in quantum hui
usmodi, non est a materia separabile. Ergo
singulareintelliginonpotest.
Praeterea, cognitio media est inter cogno
scentem et obiectum ; et quanto cognitio
magisacognoscentedesilit,tantoimperfec
tior est. Quandocumque autem in aliquid
cognitioferturquodestextracognoscentem,
inaliuddesilit.Cumergocognitiodivinasit
perfectissima, non videtur quod cognitio
eius sit de singularibus, quae sunt extra
ipsum.
Praeterea,cognitionisactussicutdependeta
potentiacognoscitivaessentialiter,itaessen
tialiterdependetabobiectocognoscibili.Sed
inconveniensestponerequodactusdivinae
cognitionis, qui est sua essentia, ab aliquo
extraseessentialiterdependeat.Ergoincon
veniensestdicere,quodcognoscatsingular
ia,quaesuntextraipsum.
Praeterea,nihilcognosciturnisipermodum
quoestincognoscente,utBoetiusdicitinV
de Consolatione [prosa 4]. Sed res sunt in
Deo immaterialiter ; et ita, absque concre
tione materiae et conditionum ipsius. Ergo
noncognosciteaquaeamateriadependent,
sicutsuntsingularia.
Sedcontra.EstquoddiciturICorinth.,XIII,
12 :tunccognoscamsicutetcognitussum.Ipse
autem apostolus qui loquebatur, quoddam
singulare erat. Ergo singularia a Deo sunt
cognita.
Praeterea, res cognoscuntur a Deo in quan
tum ipse est causa earum, ut ex praedictis,
patet. Sed ipse est causa singularium. Ergo
singulariacognoscit.
Praeterea, impossibile est cognoscere natu
ram instrumenti, nisi cognoscatur id ad
quod instrumentum est ordinatum. Sed
sensus sunt quaedam potentiae instrumen
taliter ordinatae ad singularium cogni
tionem.SiergoDeussingularianoncognos
ceret, etiam naturam sensus ignoraret; et,
per consequens, etiam naturam intellectus
limagination ;cequiestabsurde. humani,cuiusformaeinimaginationeexis
tentessuntobiectum ;quodestabsurdum.
4 La puissance de Dieu et sa sagesse sont gales.
Toutcequiestsoumissapuissanceestdoncsou Praeterea, potentia Dei et sapientia adae
mis sa science. Or sa puissance stend la pro quantur. Ergo quidquid subest potentiae,
duction des singuliers. Sascience stend donc elle subest eius scientiae. Sed potentia eius se
aussileurconnaissance. extendit ad productionem singularium.
Ergoetscientiaeiusseextenditadcognitio
5 Comme on la dj dit, Dieu a des ralits une nemeorumdem.
connaissance propre et distincte. Or cela naurait
paslieusilnavaitpaslasciencedeceparquoiles Praeterea, sicut supra dictum est, Deus
ralits se distinguent entre elles. Il connat donc, habet de rebus propriam et distinctam co
pour nimporte quelle ralit, les conditions singu gnitionem. Sed hoc non esset, nisi sciret ea
lires par lesquelles une ralit se distingue dune quibus res ad invicem distinguuntur. Ergo
autre;ilconnatdonclessinguliersdansleursingu cognoscit singulares conditiones cuiuslibet
larit. rei secundum quas una res ab alia distin
guitur; ergo cognoscit singularia in sua
Rponse : singularitate.

Onsesttrompdeplusieursfaonssurcetteques
tion. Responsio. Dicendum, quod circa hoc mul
tiplicitererratumfuit.
Certains, en effet, comme le Commentateur au on
zime livre de la Mtaphysique, voulant restreindre Quidamenim,utCommentatorinXIMeta
la nature de lintelligence divine la mesure de physic. [Metaph. XII, comm. 51], simpliciter
notreintelligence,onttoutbonnementniqueDieu negaverunt Deum singularia cognoscere,
connt les singuliers, sauf peuttre en gnral. nisi forte in universali ; volentes naturam
Maiscetteerreurpeuttredtruiteparunargument intellectusdivini ad mensuram nostri intel
que le Philosophe lance contre Empdocle au pre lectus coarctare.Sed hic error per rationem
mierlivresurlmeetautroisimelivredelaMta philosophi destrui potest, qua contra Em
physique :si,eneffet,commeilrsultaitdespropos pedocleminvehiturinIdeAnima[l. 12(410
dEmpdocle,Dieuignoraitlahaine,quelesautres b 4)], et in III Metaph. [l. 11 (1000 b 3)] : si
connaissent, il sensuivrait que Dieu serait trs enim ut ex dictis Empedoclis sequebatur,
insens, alors quil est trs heureux et par cons Deus odium ignoraret quod alia cognosce
quent trs sage ; il en irait donc de mme si lon bant, sequeretur Deum esse insipientissi
soutenait que Dieu ignore les singuliers, que nous mum, cum tamen ipse sit felicissimus, ac
connaissonstous. per hoc sapientissimus; similiter ergo et si
ponaturDeussingulariaignorare,quae nos
omnescognoscimus.
Voil pourquoi dautres, tels Avicenne et ceux qui Et ideo alii dixerunt, ut Avicenna [Me
lont suivi, ont prtendu que Dieu connaissait cha taph. VIII, cap. 6] et sequaces eius, quod
cun des singuliers pour ainsi dire en gnral, con Deus unumquodque singularium cognoscit
naissanttouteslescausesuniversellesparlesquelles quasi in universali, dum cognoscit omnes
le singulier est produit; par exemple, si celui qui causas universales, ex quibus singulare
tudie les astres connaissait tous les mouvements producitur:sicutsiquisastrologuscognos
ducieletlesdistancesdescorpsclestes,ilconna ceretomnesmotuscaelietdistantiascaeles
trait chaque clipse devant se produire avant cent tiumcorporum,cognosceretunamquamque
ans;toutefois,ilnelaconnatraitpasentantquelle eclipsim quae futura est usque ad centum
est un certain singulier, au point de savoir quelle annos;nontamencognoscereteaminquan
est ou nest pas maintenant, comme un paysan la tum est singulare quoddam, ut sciret eam
connatpendantquillavoit;etcestdecettefaon nunc esse vel non esse, sicut rusticus eam
quils prtendent que Dieu connat les singuliers: cognoscit dum eam videt. Et hoc modo
non comme sil regardait leur nature singulire, ponunt Deum singularia cognoscere ; non
maispar une connaissance des causes universelles. quasisingularemeorumnaturaminspiceret,
Mais mme cetteposition ne peut pas tre mainte sed per cognitionem universalium
nue,cardecausesuniversellesnersultentquedes causarum.Sedetiamhaecpositiostarenon
formes universelles, sil ny a rien par quoi indivi potest quia ex causis universalibus non
duer les formes. Or, dun assemblage de formes
universelles,sinombreusessoientelles,onnecons
titue pas un singulier, car, de la collection de ces
formes,onpeutencorepenserquelleexisteenplu
sieurs;voilpourquoi,siquelquunconnaissaitune
clipse de la faon susdite, par les causes univer
selles,ilneconnatraitriendesinguliermaisseule
mentdeluniversel.Carunecauseuniverselleun
effetuniverselestproportionn,etunecausepar
ticulire un effet particulier, de sorte que
linconvnient prcdent demeure: Dieu ignorerait
lessinguliers.
Et cest pourquoi il faut accorder sans rserve que
Dieuconnattouslessinguliersnonseulementdans
les causes universelles, mais aussi chacun selon sa
nature propre et singulire. Et pour le voir claire
ment, il faut savoir que la science que Dieu a des
ralitsestcomparablecelledunartisan,attendu
quelleestlacausedetouteslesralits,commelart
estlacausedesproduitsdelart.Orlartisan,parla
formedartquilaenlui,connatleproduitdelart
danslamesureoilleproduit;orlartisannepro
duitquelaforme,carcestlanaturequiaprparla
matirepourleschosesartificielles;voilpourquoi
lartisan,parsonart,neconnatlesproduitsdelart
quedupointdevuedelaforme.Ortouteformeest
desoiuniverselle ;aussilebtisseurconnatilcertes
par son art la maison en gnral, mais non celleci
ou cellel,sauf sil en prend connaissance parson
sens. Mais si une forme dart pouvait produire la
matire tout comme elle peut produire la forme,
alors il connatraitpar elle leproduit de lart et du
point de vue de la forme, et du point de vue de la
matire. Puis donc que le principe de
lindividuation est la matire, il le connatrait non
seulementdanssanatureuniverselle,maisaussien
tant quil est un certain singulier. Et puisque lart
divin peut produire non seulement la forme mais
aussi la matire, il existe donc dans son art non
seulementuneressemblancedelaforme,maisaussi
delamatire ;etcestpourquoiilconnatlesralits
etquantlaforme,etquantlamatire ;ainsi,ilne existit similitudo formae, sed materiae ; et
connat passeulement les universels mais aussi les
singuliers.
Mais un doute subsiste alors: puisque tout ce qui
est en quelque chose y est selon le mode de ce en
quoiilest,etquainsi,laressemblancedelaralit
est en Dieu seulement de faon immatrielle, do
vient que notre intelligence, du fait mme quelle
reoit immatriellement les formes des ralits, ne
connaisse pas les singuliers, et que Dieu les con
naisse ? Mais la raison de ceci apparat manifeste
ment si lon considre que la ressemblance de la
ralitquiestdansnotreintelligenceetcellequiest
consequuntur nisi formae universales, si
nonsitaliquidperquodformaeindividuen
tur. Ex formis autem universalibus congre
gatis, quotcumque fuerint, non constituitur
aliquod singulare; quia adhuc collectio
illarum formarum potest intelligi in pluri
busesse :etideo,sialiquismodosupradicto
percausasuniversaleseclipsimcognosceret,
nihil singulare, sed universale tantum co
gnosceret.Universalisenimeffectuspropor
tionatur causae universali, particularis au
tem particulari; et sic remanet praedictum
inconveniens,quodDeussingulariaignora
ret.
Et ideo simpliciter concedendum est quod
Deusomniasingulariacognoscitnonsolum
in universalibus causis, sed etiam unum
quodquesecundumpropriametsingularem
suam naturam. Ad cuius evidentiam scien
dum est, quod scientia divina, quam de
rebus habet, comparatur scientiae artificis,
eoquodestcausaomniumrerum,sicutars
artificiatorum.Artifexautemsecundumhoc
cognoscit artificiatum per formam artis
quamapudsehabetsecundumquodipsum
producit: artifex autem non producit nisi
formam, quia materiam ad artificialiaprae
paravit natura; et ideo artifex per artem
suam non cognoscit artificiata nisi ratione
formae.Omnisautemformadeseuniversa
lis est; et ideo aedificator per artem suam
cognoscitquidemdomuminuniversali,non
autem hanc vel illam, nisi secundum quod
persensum eius notitiamsumit. Sedsi for
maartisessetproductivamateriae,sicutest
etformae,pereamcognosceretartificiatum
et ratione formae et ratione materiae. Et
ideo, cum individuationis principium sit
materia, non solum cognosceret ipsum
secundum naturam universalem,sed etiam
in quantum est singulare quoddam. Unde,
cum ars divina sit productiva non solum
formae,sedmateriae,inartesuanonsolum
ideocognoscitresetquantumadformamet
quantum ad materiam ; unde non solum
universaliasedetsingulariacognoscit.
Sed tunc restat dubitatio ; cum omne quod
est in aliquo, sit in eo per modum eius in
quoest;etitasimilitudorei nonsitinDeo
nisi immaterialiter ; unde est quod intellec
tus noster, ex hoc ipso quod immaterialiter
recipit formas rerum, singularia non co
gnoscit:Deusautemcognoscit?Cuiusratio
manifeste apparet, si consideretur diversa
habitudoquamhabentadremsimilitudorei
quae est in intellectu nostro, et similitudo
danslintelligencedivinenontpaslammerelation
laralit.Eneffet,cellequiestdansnotreintelli
genceestreuedelaralitentantquelaralitagit secundumquodresagitinintellectum nos
dans notre intelligence en agissant dabord dans le
sens ; or la matire, cause de la faiblesse de son
tre, parce quelle est seulement un tant en puis
sance, ne peut tre principe daction ; voil pour
quoi la ralit qui agit dans notre me agit seule
mentparlaforme.Laressemblancedelaralit,qui
est imprime sur notre sens et qui, dpouille par
certains degrs, arrive jusqu lintelligence, est
donc seulement une ressemblance de la forme. En
revanche, la ressemblance des ralits qui est dans
lintelligencedivine,estproductricedelaralit ;or,
quelleaitpartuntrefortoufaible,uneralitne participet, hoc non habet nisi a Deo ; et
doit cela qu Dieu ; et la ressemblance de toute
ralitexisteenDieudanslamesureoDieuluifait
participerltre ;laressemblanceimmatriellequi
est en Dieu nest donc pas ressemblance que de la
forme, mais aussi de la matire. Or, pour quune
chose soit connue, il est ncessaire que sa ressem
blance soit dans le connaissant, mais non quelle y
soitlafaondontelleexistedanslaralit ;del modum quo est in re : inde est quod intel
vientquenotreintelligenceneconnatpaslessingu
liers,dontlaconnaissancedpenddelamatire,car
ilnyapasenellederessemblancedelamatire,et
cela ne vient pas de ce que cette ressemblance y
serait immatriellement; mais lintelligence divine,
quia,quoiqueimmatriellement,uneressemblance
delamatire,peutconnatrelessinguliers.
Rponseauxobjections:
1 Notre intelligence, en plus dtre spare de la
matire, a une connaissance reue des ralits; et
ainsi,niellenereoitdefaonmatrielle,niellene
peut tre une ressemblance de la matire ; voil
pourquoi elle ne connat pas lessinguliers; mais il
enestautrementdelintelligencedivine,ainsiquil
ressortdecequonadit.
2Lessensetlimaginationsontdespuissanceslies
desorganescorporels;voilpourquoilesressem
blances des ralits sont reues en eux matrielle
ment,i. e.aveclesconditionsmatrielles quoique
sanslamatire etcestpourquoiilsconnaissentles
singuliers.Autre est le casde lintelligence divine;
largumentnestdoncpasconcluant.
3 Il provient du terme du dpouillement que la
forme soit reue immatriellement, ce qui ne suffit
pas pour que le singulier ne soit pas connu ; en
revanche,ilprovientduprincipedecetteactionque
laressemblancedelamatirenesoitpasreuedans
lintelligence mais seulement celle de la forme ;
largumentnestdoncpasconcluant.
rei quae est in intellectu divino. Illa enim
quaeestinintellectunostro,estacceptaare
trum,agendoperpriusinsensum ;materia
autem,propterdebilitatemsuiesse,quiaest
in potentia ens tantum, non potest esse
principiumagendi;etideoresquaeagitin
animam nostram, agit solum per formam.
Unde similitudo rei quae imprimitur in
sensum nostrum, et per quosdam gradus
depurata,usqueadintellectumpertingit,est
tantum similitudo formae. Sed similitudo
rerumquaeestinintellectudivino,estfacti
varei ;resautem,sivefortesivedebileesse
secundum hoc similitudo omnis rei in Deo
existit quod res illa a Deo esse participat :
unde similitudo immaterialis quae est in
Deo, non solum est similitudo formae, sed
materiae. Et quia ad hoc quod aliquid co
gnoscatur, requiritur quod similitudo eius
sit in cognoscente, non autem quod sit per
lectusnosternoncognoscitsingularia,quo
rumcognitioexmateriadependetquianon
est in eo similitudo materiae ; non autem
propterhocquodsimilitudositineoimma
terialiter :sed intellectus divinus, qui habet
similitudinem materiae, quamvis immate
rialiter,potestsingulariacognoscere.
Adprimumigiturdicendum,quodintellec
tus noster cum hoc quod est separatus a
materia, habet cognitionem acceptam a
rebus; et ideo nec materialiter recipit, nec
similitudo materiae esse potest; et propter
hoc singularia non cognoscit ; secus autem
estdeintellectudivino,utexdictispatet.
Ad secundum dicendum, quod sensus et
imaginatiosuntviresorganisaffixaecorpo
ralibus; et ideo similitudines rerum reci
piunturineismaterialiter,idestcummate
rialibus conditionibus, quamvis absque
materia, ratione cuius singularia co
gnoscunt. Secus autem est de intellectu
divino ;etideorationonsequitur.
Ad tertium dicendum, quod ex termino
depurationis contingit, quod immaterialiter
recipiatur forma, quod non sufficit ad hoc
quod singulare non cognoscatur; sed ex
principio huius actionis contingit quod
similitudomateriaeinintellectunonrecipia
tur, sed formae tantum ; et ideo ratio non
sequitur.

4Touteconnaissanceestensoidugenredeschoses
bonnes, mais ilse produit par accident que la con
naissance de certaines choses viles soit mauvaise,
soit parce quelle est loccasion de quelque acte
honteux, et cest pourquoi certaines sciences sont
dfendues,soitparcequecertainessciencesdtour
nentdechosesmeilleures,etdanscecas,cequiest
bonensoidevientmauvaispourquelquun,cequi
nepeutseproduireenDieu.
5 La connaissance ne requiert pas une ressem
blancedeconformitennature,maisseulementune
ressemblance de reprsentation, comme une statue
dorenousamnenoussouvenirdunhomme.Or
lobjection procde comme si une ressemblance de
conformit en nature tait requise pour la connais
sance.
6 La perfection de la connaissance consiste con
natrequuneralitestlafaondontelleest,non esse eo modo quo est ; non ut modus rei
en ce que le mode de laralitconnue soitdans le
connaissant,commeonladjditsouvent.
7 Lapplication du connu au connaissant, applica
tionquifaitlaconnaissance,doittreentenduenon
comme une identit mais comme une certaine re
prsentation ; il nest donc pas ncessaire que le
connaissantetleconnuaientunmmemode.
8 Cet argument vaudrait si la ressemblance par
laquelle Dieu connat tait commune de telle faon
quelle ne ft pas propre chaque chose ; mais le
contraireenadjtmontr.
9Unemmechosenepeuttrecommuneetpropre
sous le mme rapport, mais on a dj expliqu
commentlessencedivine,parlaquelleDieuconnat
touteschoses,peuttreuneressemblancecommune
toutesetcependantproprechacune.
10Ilyadeuxmdiumsdanslavisioncorporelle:
celuisouslequelelleconnat,quiestlalumire,
etparcemdiumlavue nestpasdtermineun sub quo cognoscit, quod est lumen ; et hoc
objetprcis ;etilyaunautremdiumparlequel medio non determinatur visus ad aliquod
elle connat, savoir la ressemblance de la ralit
connue, et par ce mdium la vue est dtermine
un objetspcial.Or,danslaconnaissancequeDieu
a des ralits, lessence divine tient lieu des deux;
voilpourquoiellepeutfaireconnatreproprement
chaqueralit.
Adquartumdicendum,quodomnisnotitia
secundum se de genere bonorum est ; sed
per accidens contingit quod notitia quo
rumdamviliummalasitvelexeoquodest
occasio turpis actus alicuius, et secundum
hoc quaedam scientiaesunt prohibitae; vel
exhocquodperquasdamscientiasaliquisa
melioribus retrahitur; et sic quod in se est
bonum,efficituralicuimalum ;quodinDeo
contingerenonpotest.
Ad quintum dicendum, quod ad cogni
tionem non requiritur similitudo conformi
tatis in natura, sed similitudo repraesenta
tionis tantum ; sicut per statuam auream
ducimur in memoriam alicuius hominis.
Ratio autem procedit ac si similitudo con
formitatis naturae ad cognitionem re
quireretur.
Adsextumdicendum,quodperfectiocogni
tionis consistit in hoc ut cognoscatur res
cognitae sit in cognoscente ; sicut saepe
supradictumest.
Ad septimum dicendum, quod applicatio
cognitiadcognoscentem,quaecognitionem
facit,nonestintelligendapermodumiden
titatis,sedpermodumcuiusdamrepraesen
tationis; unde non oportet quod sit idem
moduscognoscentisetcogniti.
Ad octavum dicendum, quod ratio illa
procederet, si similitudo qua Deus cognos
cit, esset ita communis, quod non esset
singulis propria ; cuius contrarium supra,
ostensumest.
Ad nonum dicendum, quod idem secun
dum idem non potest esse commune et
proprium. Qualiter autem essentia divina,
per quam Deus cognoscit omnia, sit simili
tudo communis omnium, et tamen propria
singulis,supraexpositumest.
Ad decimum dicendum, quod in visu cor
poraliestduplexmedium :mediumscilicet
determinatum obiectum ; est et aliud me
dium quo cognoscit, scilicet similitudo rei
cognitae : et hoc medio determinatur visus
adspecialeobiectum.Essentiaautemdivina
incognitionedivina,quacognoscitres, tenet
locum utriusque; et ideo propriam cogni
tionemdesingulisrebusfacerepotest.
11LasciencedeDieunevarieaucunementlorsque
les objets connaissables varient ; car sil se produit
quenotresciencevarielorsquilsvarient,cestparce
quelle connat les ralits prsentes, passes et
futures par diffrentes conceptions; et de l vient
que,dsqueSocratenestplusassis,laconnaissance
que lon avait de sa position assise devient fausse.
Mais Dieu voit les ralits dun mme regard
comme prsentes, passes et futures; par cons
quent, la mme vrit demeure dans son intelli
gence,quellequesoitlafaondontlaralitvarie.
12Leschosesquiontuntreimparfaitsontimpar
faitement connaissables pour notre intelligence,
parce quelles sont impuissantes agir [sur elle] ;
mais il nen est pas ainsi de lintelligence divine,
dont la science nest pas reue des ralits, ainsi
quilressortdecequonadit.
13 Dans lintelligence divine, qui est cause de la
matire, il peut exister une ressemblance de la ma
tire, ressemblance qui met son empreinte, pour
ainsidire,danscettematire ;maisdansnotreintel
ligence,ilnepeutyavoirderessemblancequisuf
fise pour que nous connaissions la matire, ainsi
quilressortdecequonadit.
14 Bien que le singulier, en tant que tel, ne puisse
tre spar de la matire, il peut cependant tre
connu au moyen dune ressemblance spare de la
matire,etquiestuneressemblancedelamatire ;
car ainsi, bien quelle soit spare de la matire
selonltre,ellenestcependantpasspareselonla
reprsentation.
15 Lacte de la connaissance divine nest pas
quelquechosequidiffredesonessence,puisquen
Dieu la pense et lacte de penser sont une mme
chose, car son action est son essence ; donc, quil
connaisse quelque chose hors de luimme ne per
met pas de dire que sa connaissance descend ou
tombe. En outre, on ne peut dire daucune action
dune puissance cognitive quelle descend, comme
les actes des puissances naturelles qui passent de
lagent dans le patient; car la connaissance
nimpliquepasuncoulementdepuisleconnaissant
vers le connu, comme dans les actions naturelles,
mais plutt lexistence du connu dans le connais
sant.
16Lactedelaconnaissancedivinenestnullement
endpendancedelobjetconnu ;eneffet,larelation
implique ne comporte pas une dpendance de la
connaissance ellemme au connu mais plutt, au
contraire,duconnuluimmelaconnaissance ;de
mme,linverse,larelationquiestimpliquedans
Ad undecimum dicendum, quod scientia
Dei nullo modo variatur secundum varia
tionem scibilium ; ex hoc enim contingit
quod nostra scientia ex eorum variatione
varietur,quiaaliaconceptionecognoscitres
praesentes, vel praeteritas vel futuras; et
inde est quod Socrate non sedente, illa co
gnitio quae habebatur de eo quod sederet,
efficiturfalsa.SedDeuseodemintuituvidet
res ut praesentes, praeteritas vel futuras;
undeeademveritasinintellectueiusrema
net,qualitercumqueresvarietur.
Adduodecimumdicendum,quodillaquae
habent deficiens esse, secundum hoc defi
ciunt a cognoscibilitate intellectus nostri,
quoddeficiuntarationeagendi;nonautem
ita est de intellectu divino, qui non accipit
scientiamarebus,utexdictispatet.
Ad decimumtertium dicendum, quod in
intellectu divino, qui est causa materiae,
potest esse similitudo materiae, quasi in
ipsam imprimens ; non autem in intellectu
nostro potest esse similitudo quae sufficiat
admateriaecognitionem,utexdictispatet.
Ad decimumquartum dicendum, quod
quamvissingulare, in quantum huiusmodi,
non possit a materiaseparari,tamen potest
cognosci per similitudinem a materia sepa
ratam, quae est materiae similitudo ; sic
enim, etsi sit separata a materia secundum
esse, non tamen est separata secundum
repraesentationem.
Ad decimumquintum dicendum, quod
actus divinae cognitionis non est aliquid
diversum ab eius essentia, cum in eo sit
idemintellectusetintelligere,quiasuaactio
estsuaessentia :undeperhocquodcognos
citaliquidextrase,eiuscognitiononpotest
dici desiliens vel defluens. Et praeterea,
nulla actio cognitivae virtutis potest dici
desiliens sicut sunt actus virtutum natura
lium, qui procedunt ab agente in patiens ;
quia cognitio non dicit effluxum a cognos
cente in cognitum, sicut est in actionibus
naturalibus, sed magis dicit existentiam
cognitiincognoscente.
Ad decimumsextum dicendum, quod actus
cognitionis divinae nullam dependentiam
habet ad cognitum ; relatio enim quae im
portatur,nonimportatdependentiamipsius
lenomdesciencedsigneunedpendancedenotre
science lgard de lobjet de science. Et lacte de
connaissanceneserapportepasdelammefaon
lobjet et la puissance cognitive ; en effet, il est
substantifidanssontreparlapuissancecognitive,
maisnonparlobjet ;carlacteestdanslapuissance
mme,maisnondanslobjet.
17 Une chose est connue la faon dont elle est
reprsente dans le connaissant, et non la faon
dontelleexistedansleconnaissant.Eneffet,lares
semblance qui existe dans la facult cognitive est
principedeconnaissancedelaralitnonpasselon
ltre quelle a dans la puissance cognitive, mais
selon la relation quelle a avec la ralit connue. Et
de l vient que la ralit est connue non pas la existens non est principium cognitionis rei
faondontlaressemblancedelaralitaltredans
leconnaissant,maislafaondontlaressemblance
existant dans lintelligence est reprsentative de la
ralit ;voilpourquoi,bienquelaressemblancede
lintelligence divine ait un tre immatriel, cepen
dant, parce quelle est une ressemblance de la ma
tire, elle est galement principe de connaissance
deschosesmatrielles,etainsi,dessinguliers.
cognitionis ad cognitum, sed magis e con
versoipsiuscognitiadcognitionem ;sicute
conversorelatioquaeimportaturinnomine
scientiae, designat dependentiam nostrae
scientiae a scibili. Nec hoc modo se habet
actus cognitionis ad obiectum sicut ad po
tentiam cognoscitivam ; substantificatur
enim in esse suo per potentiam cognosciti
vam, non autem per obiectum ; quia actus
estinipsapotentia,sednoninobiecto.
Ad decimumseptimum dicendum, quod
hoc modo aliquid cognoscitur, secundum
quod est in cognoscenterepraesentatum, et
non secundum quod est in cognoscente
existens.Similitudoeniminvicognoscitiva
secundum esse quod habet in potentia co
gnoscitiva,sedsecundum relationem quam
habet ad rem cognitam. Et inde est quod
non per modum quo similitudo rei habet
esseincognoscente,rescognoscitur,sedper
modumquosimilitudoinintellectuexistens
est repraesentativa rei ; et ideo, quamvis
similitudo divini intellectus habeat esse
immateriale, quia tamen estsimilitudo ma
teriae, est etiam principium cognoscendi
materialia,etitasingularia.
ARTICLE6Lintelligencehumaineconnatelle
lessinguliers ?
Objections:
Ilsemblequeoui.
1 Lintelligence humaine connat en abstrayant la
forme de la matire. Or labstraction de la forme
depuislamatireneluitepassaparticularit,car
mme dans les mathmatiques, qui sont abstraites
delamatire,onpeutconsidrerdeslignesparticu
lires. Que notre intelligence soit immatrielle ne
lempchedoncpasdeconnatrelessinguliers.
2 Lessinguliers ne se distinguent pas lorsquilsse
rejoignentdansunenaturecommune,carplusieurs
hommessontunseulhommequantleurparticipa
tion lespce. Si donc notre intelligence ne con
naissait que des choses universelles, alors elle ne
connatraitpasladistinctionentreunsingulieretun
autre;etainsi,notreintelligencenedirigeraitpoint
dans le domaine des oprables, o nous nous diri
geons par llection, qui prsuppose la distinction
entreunechoseetlautre.
3 [Le rpondant] disait que notre intelligence con
natlessinguliersparcequelleapplique uneforme
universelleunparticulier.Ensenscontraire:notre
intelligencenepeutappliquerunechoseuneautre
que si elle connat dj lune et lautre. Laconnais ergo applicatio praedicta potest esse causa
sance du singulier prcde donc lapplication de
luniversel au singulier; lapplication susdite ne
peutdonctrelacausedecequenotreintelligence
connatlesingulier.
4SelonBoceaucinquimelivresurlaConsolation
de la philosophie, tout ce que peut une puissance
infrieure, une suprieure le peut aussi . Or,
comme il le dit au mme endroit, lintelligence est
audessus de limagination, et limagination au
dessus du sens. Puis donc que le sens connat le
singulier, notre intelligence pourra, elle aussi, con
natrelesingulier.
Ensenscontraire :
1 Boce dit: Il y a universel quand on pense,
singulierquandonsent.
Rponse :
Touteactionsuitlaconditiondelaformeactivequi
estleprincipedelaction ;parexemple,lechauffage
Sexto quaeritur utrum intellectus humanus
singulariacognoscat.
Etvideturquodsic.
Intellectus enim humanus cognoscit abstra
hendo formam a materia. Sed abstractio
formaeamaterianonauferteiparticularita
tem ;quiaetiaminmathematicis,quaesunt
amateriaabstracta,estconsiderareparticu
lares lineas. Ergo intellectus noster per hoc
quod immaterialis est, non impeditur quin
singulariacognoscat.
Praeterea, singularia non distinguuntur
secundum quod conveniunt in natura
communi,quiaparticipationespecieiplures
hominessuntunushomo.Siergointellectus
noster non cognoscit nisi universalia, tunc
intellectus noster non cognosceret distinc
tionemuniussingularisabalio ;etsicintel
lectus noster non dirigeret in operabilibus,
in quibus per electionem dirigimur, quae
distinctionemuniusabalteropraesupponit.
Seddicebat,quodintellectusnostersingula
ria cognoscit, in quantum applicat formam
universalem ad aliquod particulare. Sed
contra, intellectus noster non potest appli
care unum ad aliud nisi utrumque praeco
gnoscat. Ergo cognitio singularis praecedit
applicationemuniversalisadsingulare;non
quareintellectusnostersingularecognoscat.
Praeterea,secundumBoetiuminVdeCon
solatione philosophiae [prosa 4], quidquid
potest virtus inferior, potest superior. Sed,
ut ipse ibidem dicit, intellectus est supra
imaginationem, et imaginatio supra sen
sum.Ergo,cumsensussingularecognoscat,
et intellectus noster singulare cognoscere
poterit.
Sed contra est quod Boetius [In Porphyrii
Isagogen ed. sec. I] dicit quod universale est
dumintelligitur,singularedumsentitur.
Responsio. Dicendum, quod quaelibet actio
sequitur conditionem formae agentis, quae
est principium actionis, sicut calefactio
mensuratur secundum modum caloris.
Similitudo autem cogniti, qua informatur
potentia cognoscitiva est principium cogni
tionis secundum actum sicut calor calefac
tionis; etideo oportet ut quaelibet cognitio
sit secundum modum formae quae est in
semesuredaprsledegrdechaleur.Orlaressem
blance de lobjet connu, par laquelle la puissance
cognitive est formellement dtermine, est le prin
cipe de la connaissance selon lacte,comme la cha
leurpourlechauffage;voilpourquoiilestnces
sairequetouteconnaissancesoitselonlemodedela
forme qui est dans le connaissant. Par consquent,
puisque la ressemblance de la ralit qui est dans
notre intelligence est reue comme spare de la
matire et de toutes les conditions matrielles, qui
sont principes dindividuation, il reste que notre
intelligence,proprementparler,neconnatpasles
singuliers, mais seulement les universels. En effet,
touteformeentantquetelleestuniverselle,moins
quelle ne soit une forme subsistante, qui, par l
mmequellesubsiste,estincommunicable.
Mais il advient par accident que notre intelligence
connat le singulier; en effet, comme dit le Philo
sophe au troisime livre sur lme, les phantasmes
sontnotreintelligencecequelessensiblessontau
sens, comme les couleurs, qui sont hors de lme,
parrapportlavue;parconsquent,demmeque
lespcequiestdanslesensestabstraitedesralits
mmes, et que par elle la connaissance du sens est
en prise avec les ralits sensibles ellesmmes, de
mme notre intelligence abstrait des phantasmes
une espce, et par ellesaconnaissance est en prise
dune certaine faon avec les phantasmes. Seule
ment,ilyaunediffrence :laressemblancequiest
dans le sens est abstraite de la ralit comme dun
objet connaissable, et cest pourquoi cette ressem
blancepermetdeconnatrelaralitellemmepar
soi et directement ; par contre, la ressemblance qui
est dans lintelligence nest pas abstraite du phan
tasmecommedunobjetconnaissable,maiscomme
dunmdiumdeconnaissance,lafaondontnotre
sensreoitlaressemblancedelaralitquiestdans
un miroir, lorsquil se porte vers elle non comme
versunecertaineralit,maiscommeversuneres
semblance de la ralit. Lespce que notre intelli
gence recueille ne la porte donc pas connatre
directementlephantasme,maislaralitdontcest
lephantasme.Maiscependant,ellerevientaussipar
une sorte de rflexion la connaissance du phan
tasme luimme, lorsquelle considre la nature de
sonacte,delespcetraverslaquelleelleregarde,
et de ce dont elle abstrait lespce, cestdire du tum ergo intellectus noster per simili
phantasme ;demme,traverslaressemblancequi
est reue dans la vue depuis le miroir, la vue se
portedirectementverslaconnaissancedelaralit
reflte,maisparuncertainretourelleseportepar
cetteralitverslaressemblancemmequiestdans
le miroir. Donc, dans la mesure o, par la ressem
blance quelle a reue du phantasme, notre intelli
gencefaitretoursurlephantasmemmedontellea
abstrait lespce, et qui est une ressemblance parti
cognoscente.Unde,cumsimilitudoreiquae
estinintellectunostro,accipiaturutsepara
ta a materia, et ab omnibus materialibus
conditionibus, quae sunt individuationis
principia ; relinquitur quod intellectus nos
ter,perseloquendo,singularianoncognos
cit, sed universalia tantum. Omnis enim
forma, in quantum huiusmodi, universalis
est;nisifortesitformasubsistens,quae,ex
hoc ipso quod subsistit, incommunicabilis
est.
Sed per accidens contingit quod intellectus
noster singulare cognoscat ; ut enim philo
sophus dicit in III de Anima [l. 12 (431 a
14)], phantasmata se habent ad intellectum
nostrum sicut sensibilia ad sensum, ut co
lores, qui sunt extra animam, ad visum ;
unde, sicut species quae est in sensu, abs
trahitur a rebus ipsis, et per eam cognitio
sensus continuatur ad ipsas res sensibiles ;
ita intellectus noster abstrahit speciem a
phantasmatibus, et per eam eius cognitio
quodammodo ad phantasmata continuatur.
Sedtamentantuminterest ;quodsimilitudo
quae est in sensu, abstrahitur a re ut ab
obiectocognoscibili,etideoperillamsimili
tudinemresipsapersedirectecognoscitur;
similitudoautemquaeestinintellectu,non
abstrahitur a phantasmate sicut ab obiecto
cognoscibili, sed sicut a medio cognitionis,
permodumquosensusnosteraccipitsimili
tudinemreiquaeestinspeculo,dumfertur
in eam non ut in rem quamdam, sed ut in
similitudinem rei. Unde intellectus noster
non directe ex specie quam suscipit, fertur
ad cognoscendum phantasma, sed ad co
gnoscendum rem cuius estphantasma. Sed
tamen per quamdam reflexionem redit
etiam in cognitionem ipsius phantasmatis,
dumconsideratnaturamactussui,etspeciei
per quam intuetur, et eius a quo speciem
abstrahit, scilicet phantasmatis: sicut per
similitudinem quae est in visu a speculo
acceptam, directe fertur visus in cognitio
nem rei speculatae ; sed per quamdam re
versionem fertur per eamdem in ipsam
similitudinem quae est in speculo. Inquan
tudinem quam accepit a phantasmate, re
flectiturinipsumphantasmaaquospeciem
abstraxit, quod est similitudo particularis,
habet quamdam cognitionem de singulari
secundum continuationem quamdam intel
lectusadimaginationem.
Ad primum igitur dicendum, quod duplex
estmateriaaquafitabstractio ;scilicetma
culire, elle a une certaine connaissance du singu
lier,ausensdunecertaineprisedelintelligencesur
limagination.
Rponseauxobjections:
1Lamatiredontonfaitabstractionestdouble:il
yalamatireintelligibleetlasensible,commeonle
voit clairement au septime livre de la Mtaphy
sique ;et jedisintelligible,commecellequelon
considredanslanatureducontinu,etsensible,
commelestlamatirenaturelle.Orluneetlautre
se prend de deux faons, cestdire comme dsi
gneetcommenondsigne.Etjedis dsigne, intellectus, secundum quod dicitur abs
entantquonlaconsidreavecladterminationde
sesdimensions,cestdiredecellescioudecelles
l ;et nondsigne,cellequelonconsidresans non signata : considerat enim hominem et
ladterminationdesdimensions.Enconsquence,il
fautdoncsavoirquelamatiredsigneestleprin
cipe de lindividuation, de laquelle abstrait toute
intelligence, au sens o lon dit quelle abstrait de
lici et du maintenant. Lintelligence du physicien,
elle, nabstrait pas de la matire sensible non dsi
gne,carelleconsidrelhomme,chairetos,dansla
dfinitionduquelentrelamatiresensiblenondsi
gne. Lintelligence du mathmaticien, par contre,
abstraittotalementdelamatiresensible,maisnon
delamatireintelligiblenondsigne.Onvoitdonc
clairement que labstraction, qui est commune
touteintelligence,faitquelaformeestuniverselle.
2SelonlePhilosopheautroisimelivresurlme,
non seulement lintelligence, en nous, est motrice,
maisaussilimagination,parlaquellelaconception
universelle de lintelligence est applique
loprableparticulier;lintelligenceestdonccomme
un moteur loign, mais la raison particulire et
limagination,unmoteurprochain.
3 Lhomme connat dj les singuliers par
limagination et le sens, et cest pourquoi il peut
appliquerauparticulierlaconnaissanceuniverselle
quiestdanslintelligence ;proprementparler,en
effet, ce nest pas le sens ou lintelligence qui con
nat, mais lhomme par lun et par lautre, comme
onlevoitclairementaupremierlivre surlme.
4Cequepeut unepuissanceinfrieure, unesup
rieure le peut galement; non cependant de la
mme faon, mais dune faon plus noble; cest
pourquoi la mme ralit que le sens connat,
lintelligencelaconnataussi,maisplusnoblement,
carplus immatriellement; etpar consquent,si le
sens connat le singulier, il ne sensuit pas que
teriaintelligibilisetsensibilis,utpatetinVII
Metaph.[l. 10(1036a9)] :etdicointelligibi
lem, ut quae consideratur in natura conti
nui; sensibilem autem sicut est materia
naturalis. Utraque autem dupliciter accipi
tur;scilicetutsignata,etutnonsignata :et
dicosignatamsecundumquodconsideratur
cum determinatione dimensionum, harum
scilicet vel illarum ; non signatam autem
quae sine determinatione dimensionum
consideratur. Secundum hoc igitur scien
dum est, quod materia signata est indivi
duationisprincipium,aquaabstrahitomnis
trahere ab hic et nunc. Intellectus autem
naturalis non abstrahit a materia sensibili
carnemetos,incuiusdefinitionecaditsen
sibilis materia non signata : sed a materia
sensibili totaliter abstrahit intellectus ma
thematicus,nonautemamateriaintelligibili
non signata. Unde patet quod abstractio,
quae est communis omni intellectui, facit
formamesseuniversalem.
Ad secundum dicendum, quod secundum
philosophum in III de Anima [l. 16 (434 a
14)], non solum intellectus est movens in
nobis, sed etiam phantasia, per quam uni
versalis conceptio intellectus ad particulare
operabile applicatur; unde intellectus est
quasimovensremotum ;sedratioparticula
risetphantasiasuntmovensproximum.
Ad tertium dicendum, quod homo praeco
gnoscit singularia per imaginationem et
sensum, et ideo potest applicare cognitio
nem universalem quae est in intellectu, ad
particulare: non enim, proprie loquendo,
sensusautintellectuscognoscunt,sedhomo
per utrumque, ut patet in I de Anima[l. 10
(408b11)].
Ad quartum dicendum, quod illud quod
potestvirtusinferior,potestetiamsuperior ;
non tamen eodem modo, sed nobiliori;
unde eamdem rem quam cognoscit sensus,
cognoscitetintellectus,nobiliustamen,quia
immaterialius; et sic non sequitur, quod si
sensussingularecognoscit,quodintellectus
cognoscat.
lintelligenceleconnaisse.
ARTICLE 7 cause de la position dAvicenne
dj signale, on se demande si Dieu connat
lexistence ou la nonexistence actuelle du singu
lier, ce qui revient se demander sil connat les
noncs,etsurtoutceuxquiconcernentlessingu
liers.
Objections:
Ilsemblequenon.
1 Lintelligence divine se tient toujours dans la
mmedisposition.Orlesingulier,selonquilexiste
ou nexiste pas actuellement, a des dispositions
diffrentes. Lintelligence divine ne connat donc
pas lexistence ou la nonexistence actuelle du sin
gulier.
2 Parmi les puissances de lme, celles qui se rap
portentdelammefaonlaralitprsenteetla absentium sicut praesentium, sicut sensus.
ralit absente, comme limagination, ne connais
sentpaslexistenceoulanonexistenceactuelledela
ralit : cela nest connu que des puissances, tel le
sens, qui ne portent pas de la mme faon sur les
ralits absentes et sur les prsentes. Or
lintelligence divine se rapporte de la mme faon
aux ralits prsentes ou absentes. Elle ne connat
doncpaslexistenceoulanonexistenceactuelledes
ralits,maiselleconnatsimplementleurnature.
3 Selon le Philosophe au sixime livre de laMta
physique, la composition qui est signifie lorsquon
dit quune chose existe ou nexiste pas, nest pas
dans les ralits mais seulement dans notre intelli
gence. Or il ne peut y avoir de composition dans
lintelligence divine, laquelle ne connat donc pas
lexistenceoulanonexistencedelaralit.
4IlestditenJn 1,3: Cequiatfait,enluitait artificis.Sedartifexpersimilitudinemarcae,
vie ;cequesaintAugustinexpliqueendisantque
lesralitscressontenDieucommelecoffredans
lesprit de lartisan. Or la ressemblance du coffre
quelartisanadanssonespritneluipermetpasde
connatre lexistence ou la nonexistence du coffre.
Dieunonplusneconnatdoncpaslexistenceoula
nonexistencedusingulier.
5 Plus une connaissance est noble, plus elle est
semblable la connaissance divine. Or la connais
sancedelintelligencequicomprendlesdfinitions
desralitsestplusnoblequelaconnaissancesensi
tive, car lintelligence qui dfinit progresse vers
lintrieurdelaralit,aulieuquelesensesttourn cognoscat: videtur quod iste modus cogni
vers lextrieur. Puis donc que lintelligence qui
dfinit ne connat pas, au contraire du sens,
lexistence ou la nonexistence de la ralit, mais
Septimo quaeritur utrum Deus cognoscat
singulare nunc esse vel non esse, propter
positionem Avicennae superius tactam ; et
hoc est quaerere, utrum cognoscat enuntia
bilia,etpraecipuecircasingularia.
Etvideturquodnon.
Quia intellectus divinus semper se habet
secundum eamdem dispositionem ; sed
singulare,secundumquodnuncestetnunc
nonest,habetdispositionemdiversam.Ergo
intellectus divinus non cognoscit singulare
nuncesseetnuncnonesse.
Praeterea,interpotentiasanimae,illaequae
aequaliter se habent ad rem praesentem et
absentem,utimaginatio,noncognoscuntan
resnuncsitvelnonsit;sedhoccognoscunt
illae solum potentiae quae non sunt rerum
Sed intellectus divinus eodem modo se
habet ad res praesentes et absentes. Ergo
non cognoscit res nunc esse vel non esse,
sedcognoscitearumnaturamsimpliciter.
Praeterea, secundum philosophum in VI
Metaphysicae [l. 4 (1027 b 29)], compositio
quae significatur cum dicitur aliquid esse
vel non esse, non est in rebus,sed in intel
lectunostrotantum.Sedinintellectudivino
nonpotestessealiquacompositio.Ergonon
cognoscitremessevelnonesse.
Praeterea,Ioan.I,3et4,dicitur:quodfactum
est, in ipso vita erat : quod exponens Au
gustinus [In Ioh. ev. tract. I, 17] dicit, quod
rescreatae,suntinDeosicutarcainmente
quamhabetinmentesua,noncognoscitan
arcasitvelnonsit.ErgonecDeuscognoscit
singulareessevelnonesse.
Praeterea, quanto aliqua cognitio est nobil
ior,tantoestdivinaecognitionisimilior.Sed
cognitiointellectuscomprehendentisdefini
tiones rerum est nobilior quam sensitiva
cognitio : quia intellectus definiens ad inte
riora rei progreditur, sedsensus circa exte
riora versatur. Cum ergo intellectus defi
niens non cognoscat an res sit vel non sit,
sed naturam rei simpliciter ; sensus autem
tionis sit Deo maxime attribuendus qua
cognoscitur rei natura simpliciter, sine hoc
quodsciaturesseresvelnonesse.Ergonec
simplement sa nature, il semble quil faille surtout
attribuer Dieu le mode de connaissance qui fait
connatre simplement la nature de la ralit sans
que son existence ou sa nonexistence soit connue.
Dieu ne connat donc pas lexistence ou la non
existenceactuelledusingulier.
6 Dieu connat chaque ralit par une ide de la
ralit,idequiestenlui.Orcetteideserapporte
delammefaonlaralit,quelleexisteounon, citanressitvelnonsit.
sinon cette ide ne lui permettraitpas de connatre
lesfuturs.Dieuneconnatdoncpaslexistenceoula
nonexistencedelaralit.
Ensenscontraire:
1Plusuneconnaissanceestparfaite,plusellecom
prend de nombreux aspects dans la ralitconnue.
Orlaconnaissancedivineesttrsparfaite.Ellecon
nat donc la ralit sous tous ses aspects ; et ainsi,
elleconnatsonexistenceousanonexistence.
2 Ainsi quil ressort de ce quon a dit, Dieu a des
ralits une connaissance propre et distincte. Or il
ne connatrait pas les ralits distinctement sil ne
distinguait pas la ralit qui existe de celle qui
nexiste pas. Il sait donc quune ralit existe ou
nexistepas.
Rponse :
Cequelessenceuniverselleduneespceesttous
les accidents par soi de cette espce, lessence du
singulier lest tous les accidents propres de ce
singulier, comme sont tous les accidents qui se
trouventenlui,car,dufaitquilssontindividusen
lui, ils lui deviennent propres.Or lintelligence qui
connat lessence dune espce comprend par elle
touslesaccidentsparsoidecetteespce :car,selon
le Philosophe, la quiddit est le principe de toute
dmonstration qui conclut en attribuant des acci
dents propres au sujet. Et par consquent, si lon
connaissait lessencepropre dun singulier, on con
natraittouslesaccidentsdecesingulier;cequiest
impossible notre intelligence, car la matire dsi
gne, dont notre intelligence abstrait, est de
lessencedusingulier,etseraitplacedansladfini
tion du singulier, sil en avait une. Mais
lintelligence divine, qui apprhende la matire,
comprend non seulement lessence universelle
dune espce, mais galement lessence singulire
de chaque individu ; voil pourquoi elle connat
touslesaccidents,lafoisceuxquisontcommuns
lespce ou au genre tout entiers, et ceux qui sont
propreschaquesingulier;orlundecesaccidents
estletemps,enlequelsetrouvetoutsingulierdans
Deuscognoscitsingulare nuncessevelnon
esse.
Praeterea, Deus cognoscit unamquamque
remperideamreiquaeestapudipsum.Sed
illa idea aequaliterse habet ad remsivesit
sive non sit; alias per eam futura non co
gnoscerenturabeo.ErgoDeusnoncognos
Sed contra. Quanto aliqua cognitio est per
fectior,tantopluresconditionesinrecogni
ta comprehendit. Sed divina cognitio est
perfectissima. Ergo cognoscit rem secun
dum omnem conditionem eius; et ita co
gnosciteamessevelnonesse.
Praeterea, ut ex dictis patet, Deus habet
propriam et distinctam cognitionem de
rebus.Sednondistinctecognosceretres,nisi
distingueret rem quae est ab ea quae non
est.Ergoscitremessevelnonesse.
Responsio. Dicendum, quod sicut se habet
essentia universalis alicuius speciei ad om
nia per se accidentia illius speciei, ita se
habetessentiasingularisadomniaacciden
tiapropria illius singularis, cuiusmodi sunt
omnia accidentia in eo inventa: quia per
hoc quod in ipso individuantur, efficiuntur
ei propria. Intellectus autem cognoscens
essentiam speciei, per eam comprehendit
omniaperseaccidentiaspecieiillius:quia,
secundum philosophum [Anal. post. I, 2 (71
a 11)], omnis demonstrationis, per quam
accidentia propria de subiecto conclu
duntur,principiumestquodquidest :unde
etcognitapropriaessentiaalicuiussingula
ris,cognoscerentur omnia accidentiasingu
laris illius: quod intellectus noster non
potest:quiadeessentiasingularisestmate
ria signata, a qua intellectus noster abstra
hit,etponereturineiusdefinitione,sisingu
lare definitionem haberet. Sed intellectus
divinus, qui est apprehensor materiae,
comprehenditnonsolumessentiamuniver
salemspeciei,sed etiam essentiamsingula
rem uniuscuiusque individui; et ideo co
gnoscit omnia accidentia, et communia toti
speciei aut generi, et propria unicuique
singulari; inter quae unum est tempus, in
quo invenitur unumquodque singulare in
rerum natura, secundum cuius determina
tionem dicitur nunc esse vel non esse. Et
ideoDeuscognoscitdeunoquoquesingula
ri quod nunc est vel non est ; et cognoscit
lanature,etcestdaprsladterminationdutemps
que lexistence ou la nonexistence actuelle du sin
gulier est affirme. Aussi lintelligence divine con
natelle lexistence ou la nonexistence actuelle de
chaque singulier, et elle connat tous les autres
noncsquelonpeutformersoitproposdesuni format ad cognoscendum subiectum et
versels,soitproposdesindividus.
Maiscependant,surcepoint,lintelligencedivinese
comporte diffremment de notre intelligence. Car
notre intelligence forme diverses conceptions pour
connatre le sujet et laccident, ainsi que pour con
natrelesdiversaccidents ;voilpourquoiellepro
cde discursivement de la connaissance de lasubs
tance vers celle de laccident ; en outre, pour con
natre linhrence de lun en lautre, elle compose
une espce avec lautre, et les unit dune certaine
faon ;etainsi,elleformeenellemmedesnoncs.
Mais lintelligence divine connat par un seul,
savoirparsonessence,touteslessubstancesettous
les accidents, et cest pourquoi ni elle ne procde
discursivement de la substance vers laccident, ni
ellenecomposelunaveclautre;maislo,dans
notreintelligence,ilyacompositiondesespces,il
y a dans lintelligence divine une unit sous tous
rapports; et par consquent, elle connat les com
plexes dune faon incomplexe, de mme quelle
connat simplement et uniment les choses nom
breuses et immatriellement les ralits mat
rielles.
Rponseauxobjections:
1 Cest par une seule et mme chose que
lintelligence divine connat toutes les dispositions
pouvant varier dans la ralit ; aussi, demeurant
toujours dans une disposition unique, elle connat
touteslesdispositionsdesralits,quellequensoit
lavariation.
2Laressemblancequiestdanslimagination nest
uneressemblancequedelaralitmme,ellenest
pas une ressemblance pour connatre le temps en
lequelsetrouvelaralit ;maisilenestautrement
de lintelligence divine, il nen va donc pas de
mme.
3Lo,dansnotreintelligence,ilyacomposition,
danslintelligencedivineilya unit;maislacom
positionestunecertaineimitationdelunit,etcest
pourquoi on lappelle union ; et ainsi, on voit clai
rementqueDieu,sanscomposer,connatplusvri
tablement les noncs que ne fait lintelligence
mmequicomposeetdivise.
omnia alia enuntiabilia quae formari pos
suntveldeuniversalibus,veldeindividuis.
Sed tamen differenter circa hoc se habet
intellectusdivinusabintellectunostro.Quia
intellectus noster diversas conceptiones
accidens,etadcognoscendumdiversaacci
dentia ;etideodiscurritdecognitionesubs
tantiaeadcognitionemaccidentis;etiterum
adhocquodinhaerentiamuniusadalterum
cognoscat, componit unam speciem cum
altera, et unit ea quodammodo ; et sic in
seipso enuntiabilia format. Sed intellectus
divinus per unum, scilicetsuam essentiam,
cognoscit omnessubstantias, et omnia acci
dentia ;etideonequediscurritdesubstantia
in accidens, neque componit unum cum
altero ;sedlocoeiusquodinintellectunos
tro est compositio specierum, in intellectu
divino est omnimoda unitas; et secundum
hoc complexa incomplexe cognoscit, sicut
multa simpliciter et unite, et materialia
immaterialiter.
Ad primum ergo dicendum, quod intellec
tus divinus secundum unum et idem co
gnoscit omnes dispositiones quae possunt
variariinre;etideo,semperinunadisposi
tionemanens,ipsecognoscitomnesdisposi
tionesrerumqualitercumquevariatarum.
Ad secundum dicendum, quod similitudo
quae est in imaginatione, est similitudo
ipsiusreitantum,nonautemestsimilitudo
ad cognoscendum tempus in quo res inve
nitur:secusautemestdeintellectudivino ;
etideononestsimile.
Ad tertium dicendum, quod loco composi
tionisquaeestinintellectunostro,estunitas
in intellectu divino ; compositio autem est
quaedam imitatio unitatis: unde et unio
dicitur; et sic patet quod Deus non com
ponendo, verius enuntiabilia cognoscit
quam ipse intellectus componens et divi
dens.
Adquartumdicendum,quodarcaquaeest
in mente artificis, non est similitudo om
niumquaepossuntarcaeconvenire;etideo
non est simile de cognitione artificis, et de
cognitionedivina.
Adquintumdicendum,quodquicognoscit
definitionem,cognoscitinpotentiaenuntia
bilia,quaeperdefinitionemdemonstrantur;
4Lecoffrequiestdanslespritdelartisannestpas inintellectuautemdivinonondiffertessein
une ressemblance de tout ce qui peut convenir au actuetposse ;undeexquocognoscitessen
coffre ; il en va donc diffremment de la connais tias rerum, statim comprehendit omnia
sancedelartisanetdelaconnaissancedivine. accidentiaquaeconsequuntur.

5Celuiquiconnatunedfinitionconnatenpuis Ad sextum dicendum, quod illa idea quae

sance les noncs que lon dmontre par la dfini
tion ;maisdanslintelligencedivine,ilnyapasde
diffrence entre tre en acte et pouvoir; donc, ds
lors quil connat les essences des ralits, Dieu
comprend immdiatement tous les accidents qui
sensuivent.
estinmentedivina,protantosehabetsimi
liter ad rem in quacumque dispositione sit,
quia est similitudo rei secundum omnem
eiusdispositionem,etideopereamcognos
citurdereinquacumquesitdispositione.

6Lidequiestdanslespritdivinserapportedela
mmefaonlaralit,quellequensoitladisposi
tion,tantilestvraiquelleestuneressemblancede
la ralit selon toute disposition de cette ralit, et
cestpourquoiellepermetdavoiruneconnaissance
delaralitquellequensoitladisposition.
ARTICLE8Dieuconnatillesnontantsetles
choses qui nexistent pas ni nexisteront ni nont
exist ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1CommeditDenysaupremierchapitredesNoms
divins, les connaissances ne portent que sur des
existants.Or ce qui nexistepas ni nexistera ni na
exist,nestnullementexistant.Ilnepeutdoncpas
yavoirdeconnaissancedeDieusonsujet.
2 Toute connaissance a lieu par assimilation du
connaissant au connu. Or lintelligence divine ne
peuttreassimileunnontant.Ellenepeutdonc
pasconnatreunnontant.
3LaconnaissancedeDieuportesurlesralitsau
moyen des ides. Or il ny a pas dide du non
tant.Dieu neconnatdoncpaslenontant.
4ToutcequeDieuconnatestdanssonVerbe.Or,
commeditsaintAnselmedanssonMonologion, de
cequi nefutpas,nestpasninesera,ilnestpoint
de verbe. Dieu ne connat donc pas de telles
choses.
5 Dieune connat que le vrai. Or le vrai et ltant
sont convertibles. Dieu ne connat donc pas les
chosesquinesontpas.
Ensenscontraire:
1Rom.4,17 : Ilappelleleschosesquinesontpas,
comme celles qui sont. Or il nappellerait pas les
nontantssilnelesconnaissaitpas.Ilconnatdonc
lesnontants.
Rponse :
Dieu a connaissance des ralits cres la faon
dont un artisan connat les produits de lart : par
une connaissance qui est la cause des produits de
lart. Cette connaissance divine et notre connais
sance ont donc, relativement aux ralits connues,
desrelationsopposes:notreconnaissance,eneffet,
tant reue des ralits, est naturellement post
rieure aux ralits, au lieu que la connaissance que
le Crateur a des cratures et celle que lartisan a
des produits de lart prcdent naturellement les
ralitsconnues.Or,silontecequiestantrieur,
cequiestpostrieurestt,maislinversenestpas
vrai ;etdelvientquenotresciencenepeutporter
sur les ralits naturelles que si les ralits elles
Octavo quaeritur utrum Deus cognoscat
non entia, et quae nec sunt, nec erunt, nec
fuerunt.
Etvideturquodnon.
Quia,sicutdicitDionysiusinIcap.deDivi
nis Nominibus [ 4], cognitiones non sunt
nisiexistentium.Sedilludquodnecest,nec
erit, nec fuit, non est aliquo modo existens.
ErgodeeocognitioDeiessenonpotest.
Praeterea, omnis cognitio est per assimila
tionemcognoscentisadcognitum.Sedintel
lectus divinus non potest assimilariad non
ens.Ergononpotestcognoscerenonens.
Praeterea, cognitio Dei est de rebus per
ideas.Sednonentisnonestidea.ErgoDeus
noncognoscitnonens.
Praeterea, quidquid Deus cognoscit, est in
verbo eius. Sed, sicut dicit Anselmus in
Monologion [cap. 32], eius quod nec fuit,
nec est, nec erit, non est aliquod verbum.
ErgotaliaDeusnoncognoscit.
Praeterea, Deus non cognoscit nisi verum.
Sed verum et ens convertuntur. Ergo ea
quaenonsunt,Deusnoncognoscit.
Sedcontra,Roman.,IV,17 :vocateaquaenon
sunt,tamquameaquaesunt.Sednon vocaret
nonentia,nisieacognosceret.Ergocognos
citnonentia.
Responsio. Dicendum, quod Deus habet
cognitionem de rebus creatis per modum
quo artifex cognoscit artificiata, quae est
artificiatorum causa. Unde in contraria
habitudine habet se illa cognitio ad res co
gnitas, et nostra cognitio : nostra enim co
gnitio, quia est a rebus accepta, naturaliter
estposteriorrebus;cognitioautemcreatoris
decreaturis,etartificisdeartificiatisnatura
liter praecedit res cognitas. Remoto autem
priori removetur posterius, sed non e con
verso ; et inde est quod scientia nostra de
rebus naturalibus esse non potest nisi res
ipsae praeexistant; sed apud intellectum
divinum, vel artificis, indifferenter est co
gnitiorei,sivesitsivenonsit.
Sed sciendum, quod artifex de operabili
habetduplicemcognitionem :scilicetspecu
mmes prexistent, au lieu que dans lintelligence
divine,oudanscelledelartisan,laconnaissancede
laralitalieuindiffremment,quelaralitexiste
ounon.
Mais il faut savoir que lartisan a deux connais
sancesdeloprable :laspculativeetlapratique.Il
auneconnaissancespculativeouthoriquequand
il connat les raisons formelles de luvre sans les
appliquerloprationparlintention ;enrevanche,
quandiltendlesraisonsformellesdeluvrela
fin de lopration par lintention, cest alors quil a
une connaissance proprement pratique; et cest
ainsi que la mdecine est divise en thorique et
pratique,commeleditAvicenne.Doilressortque
laconnaissancepratiquedelartisansuitsaconnais
sancespculative,puisquelaconnaissancepratique
est effectue par une extension de la spculative
luvre.Or,sicequiestpostrieurestt,cequiest disponit,utcumconfingitaliquamformam
antrieur demeure. On voit donc clairement quil
peut y avoir chez lartisan la connaissance dun
produit tantt quil prvoit de faire, tantt quil
prvoit de ne jamais faire, comme lorsquil confec
tionne la forme dun objet quil na pas lintention
deraliser ;or,cetobjetquilneprvoitpasderali
ser,ilneleregardepastoujourscommeexistanten
sa puissance car il lui arrive dimaginer tel objet
quesesforcesnesuffisentpasralisermaisille
considredanssafin,cestdirequilvoitquelon
pourrait arriver telle fin au moyen de tel objet;
car, suivant le Philosophe aux sixime et septime
livresdelthique,lesfinssontdansledomainedes
oprables comme les principes dans le domaine
spculatif ;donc,demmequelesconclusionssont
connuesdanslesprincipes,demmelesproduitsde
lartsontconnusdanslesfins.
On voit donc clairement que Dieu peut avoir con
naissancedenontants:ilauneconnaissancequasi
pratique de certains dentre eux, savoir, de ces
choses qui ont exist, ou existent, ou existeront, et
quiprocdentdesasciencecommeilenadispos ;
mais de certains autres, qui nont pas exist ni
nexistentninexisteront,cestdiredeceuxquila
prvu de ne jamais raliser, il a une connaissance
quasispculative ;etbienquelonpuissedirequil
lesregardedanssapuissance,carilnestrienquil
ne puisse, cependant lon dit de faon plus appro
priequillesregardedanssabont,laquelleestla
findetoutesleschosesfaitesparlui:ilvoit,eneffet,
quilyadenombreusesfaonsdecommuniquersa
proprebontautrementquellenestcommunique
aux ralits existantes, passes, prsentes ou fu
tures; car les ralits cres ne peuvent dans leur
ensemble galer sa bont, si grandement semblent
ellesyparticiper.
lativametpracticam.Speculativamquidem,
sive theoricam cognitionem habet, cum
rationes operis cognoscit sine hoc quod ad
operandum per intentionem applicet; sed
tunc proprie habet practicam cognitionem
quando extendit per intentionem rationes
operis ad operationis finem ; et secundum
hocmedicinadividiturintheoricametprac
ticam, ut Avicenna [Canon medic. I, fen 1,
doctr.1, cap. 1] dicit. Ex quo patet quod
cognitio artificis practica sequitur cogni
tionem eius speculativam, cum practica
efficiatur per extensionem speculativae ad
opus. Remoto autem posteriori remanet
prius. Patet igitur quod apud artificem
potest esse cognitio alicuius artificiati
quandoque quidem quod facere disponit,
quandoque vero quod facere nunquam
artificii, quod facere non intendit; hoc
autem artificium quod facere non disponit,
nonsemperintueturutinpotentiasuaexis
tens, quia quandoque excogitattale artifici
um ad quod faciendum vires ei non sup
petunt; sed considerat ipsum in fine suo,
prout scilicet videt quod ad talem finem
posset per tale artificium deveniri; quia,
secundum philosophum VI Ethic. [l. 10
(1144a31)],etVII[l. 8(1151a16)],finesin
operabilibussuntsicutprincipiainspecula
tivis; unde, sicut conclusiones cogno
scuntur in principiis, ita artificiata in fini
bus.
Patet ergo quod Deus potest cognitionem
habere aliquorum non entium ; et horum
quidem quorumdam habet quasi practicam
cognitionem, eorum scilicet quae fuerunt,
vel sunt, vel erunt, quae ex eius scientia
secundum eius dispositionem prodeunt;
quorumdam vero quae nec fuerunt, nec
sunt, nec erunt, quae scilicet nunquam
facere disposuit, habet quasi speculativam
cognitionem ; et quamvis possit dici quod
intueatur ea in sua potentia, quia nihil est
quod ipse non possit, tamen accommodati
us dicitur quod intuetur ea in sua bonitate,
quae est finis omnium quae ab eo fiunt;
secundum quod scilicet, intuetur multos
aliosmodosessecommunicationispropriae
bonitatis, quam sit communicata rebus
existentibus, praeteritis, praesentibus, vel
futuris; quia omnes res creatae eius boni
tatem aequare non possunt, quantumcum
quedeeaparticiparevideantur.
Adprimumigiturdicendum,quodillaquae
necfuerunt,necsunt,necerunt,suntaliquo
Rponseauxobjections:
1 Les choses qui nont pas exist ni nexistent ni
nexisteront,existentenquelquefaondanslapuis
sance de Dieu comme dans un principe actif, ou
danssabontcommedansunecausefinale.
2 La connaissance qui est reue des ralits con
nues consiste en une assimilation passive, par la
quelleleconnaissantestassimildesralitscon
nues dj existantes; mais la connaissance qui est
causedesralitsconnuesconsisteenuneassimila
tion active,par laquelle le connaissantsassimile le
connu ;etparcequeDieupeutsassimilercequine
lui est pas encore assimil, il peut aussi avoir con
naissancedunnontant.
3Silideestlaformedelaconnaissancepratique,
etcestsadfinitionlapluscourante,alorslidene
portequesurleschoses quiontexist,ouexistent,
ou existeront; mais si elle est aussi la forme de la
connaissancespculative, alors rien nempche que
lide porte aussisur dautres choses qui nont pas
existninexistentninexisteront.
modo existentia in potentia Dei sicut in
principioactivo,velinbonitateeiussicutin
causafinali.
Ad secundum dicendum, quod cognitio
quae accipitur a rebus cognitis, consistit in
assimilationepassiva,perquamcognoscens
assimilatur rebus cognitis prius existenti
bus; sed cognitio quae est causa rerum
cognitarum,consistitinassimilationeactiva,
per quam cognoscens assimilat sibi cogni
tum ; et quia Deus potest sibi assimilare
illud quod nondum est sibi assimilatum,
ideo potest etiam non entis cognitionem
habere.
Ad tertium dicendum, quod si idea sit for
ma cognitionis practicae, sicut magis est in
communi usu loquentium, sic non est idea
nisi eorum quae fuerunt, vel sunt, vel
erunt;siautemsitformaetiamspeculativae
cognitionis sic nihil prohibet etiam aliorum
quae non fuerunt, nec sunt, nec erunt, esse
ideam.

4LenomdeVerbedsignelapuissanceoprative
duPre,savoircelleparlaquelleilopretoutes
choses ; voil pourquoi le Verbe ne stend quaux
chosesauxquellesstendloprationdivine;etcest
pourquoi il est dit dans le Psaume: Il a parl, et
touteschosesonttfaites ;car,bienqueleVerbe
connaisselesautreschoses,ilnestcependantpasle
verbedesautreschoses.
Adquartumdicendum,quodverbumnom
inatpotentiamoperativampatris,perquam
scilicet omnia operatur; et ideo ad ea tan
tumseextenditverbumadquaeseextendit
divina operatio ; unde et in Psal. XXXII, 9,
dicitur: dixit, et facta sunt ; quamvis enim
verbum alia cognoscat, non tamen aliorum
estverbum.

5 Les choses qui nont pas exist ni nexistent ni
nexisteront,ont unevritdanslamesureoelles
ont ltre, cestdire telles quelles existent dans
leur principe actif ou final; et cest ainsi que Dieu
lesconnatellesaussi.
Ad quintum dicendum, quod illa quae nec
fuerunt,necsunt,necerunt,secundum hoc
habent veritatem secundum quod habent
esse, prout scilicet sunt in suo principio
activovelfinali ;etsicetiamcognoscuntura
Deo.
ARTICLE9 Dieuconnatillesinfinis ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1CommeditsaintAugustinaudouzimelivrede
laCitdeDieu : Toutcequiestsuestlimitparla
comprhension de celui qui sait. Or ce qui est
infininepeuttrelimit.Cequiestinfininestdonc
passudeDieu.
2[Lerpondant]disaitqueDieusaitlesinfinispar
la science de simple connaissance et non par la
science de vision. En sens contraire : toute science
parfaite comprend et par consquent limite ce
quellesait.OrenDieu,demmequelasciencede
vision est parfaite, de mme la science de simple
connaissance lest aussi. Donc, pas plus que la
science de vision ne peut porter sur les infinis, la
sciencedesimpleconnaissancenelepeut.
3 Tout ce que Dieu connat, il le connat par son
intelligence.Orlaconnaissancedelintelligenceest
appelevision.Donc,toutcequeDieuconnat,ille
sait parscience de vision ;sidonc il nesaitpasles
infinisparsciencedevision,ilnelesconnataucu
nement.
4Toutesleschosesqui sontconnuesdeDieuonten
Dieuleursraisonsformelles,quisontenluienacte.
SidoncdesinfinissontsusdeDieu,alorsuneinfini
t de raisons formellesseront en lui en acte,ce qui
sembleimpossible.
5ToutcequeDieusait,illeconnatparfaitement.
Orriennestparfaitementconnusilaconnaissance
du connaissant ne pntre jusquaux profondeurs
de la ralit. Donc, tout ce que Dieu connat, il le
pntre,dunecertainefaon.Orlinfininepeuten
aucune faon tre franchi, ni par le fini ni par
linfini.Dieuneconnatdoncnullementlesinfinis.
6 Quiconque regarde une chose, la limite par son
regard.OrtoutcequeDieuconnat,illeregarde.Ce
quiestinfininepeutdoncpastreconnudelui.
7 Si la science divine porte sur les infinis, elle
mme aussi sera infinie. Or cela est impossible,
puisquetoutinfiniestimparfait,commeilestprou
v au troisime livre de la Physique. La science de
Dieuneportedoncnullementsurlesinfinis.
8Cequisopposeladfinitiondelinfininepeut
aucunement tre attribu linfini. Or tre connu
soppose la dfinition de linfini. En effet, est
NonoquaeriturutrumDeussciatinfinita.
Etvideturquodnon.
Quia, ut dicit Augustinus XII de Civitate
Dei[cap. 18] :quidquidsciturscientiscompre
hensione finitur. Sed quod est infinitum,
finirinonpotest.Ergoquodestinfinituma
Deonescitur.
Seddicebat,quodDeusscitinfinitascientia
simplicis notitiae, non autem scientia visio
nis. Sed contra, omnis scientia perfecta
comprehendit,etperconsequensfinit,illud
quodscit.SedsicutscientiavisionisinDeo
est perfecta, ita scientia simplicis notitiae.
Ergo sicut scientia visionis non potest esse
infinitorum, ita nec scientia simplicis noti
tiae.
Praeterea, quidquid Deus cognoscit, per
intellectum cognoscit. Sed cognitio intellec
tus visio dicitur. Ergo quidquid Deus co
gnoscit, scit per scientiam visionis ; si ergo
per scientiam visionis nescit infinita ; nullo
modoscitinfinita.
Praeterea,omniumquaesuntcognitaaDeo,
rationes in Deo sunt, et sunt actu in eo. Si
ergo infinita sunt scita a Deo, infinitae ra
tiones actu erunt in ipso ; quod videtur
impossibile.
Praeterea, quidquid Deus scit, perfecte co
gnoscit. Sed nihil perfecte cognoscitur nisi
cognitio cognoscentis pertranseat usque ad
intima rei. Ergo quidquid Deus cognoscit,
quodammodo pertransit illud. Sed infini
tum nullo modo potest transiri neque a
finito neque ab infinito. Ergo Deus nullo
modoinfinitacognoscit.
Praeterea, quicumque intuetur aliquid, suo
intuitu finit illud. Sed quidquid Deus co
gnoscit, intuetur. Ergo quod est infinitum,
abeocognoscinonpotest.
Praeterea, si scientia Dei est infinitorum,
ipsa erit etiam infinita. Sed hoc esse non
potest, cum omne infinitum sit imperfec
tum,utprobaturIIIPhysic.[l. 11(207a14)].
Ergo scientia Dei nullo modo est infinito
rum.
Praeterea,quodrepugnatdefinitioniinfiniti,
infini ce dont, quelle que soit ltendue quon en
peroive, quelque chose reste toujours percevoir
audel, comme il est dit autroisime livre de la
Physique ; or ce qui est connu doit ncessairement
tre peru par le connaissant, et ce dont quelque
chose est hors du connaissant nest pas pleinement
connu ; et ainsi, on voit bien qutre pleinement
connu par quelquun soppose la dfinition de
linfini. Puisque Dieu connat pleinement tout ce
quilconnat,ilneconnatdoncpaslesinfinis.
9LasciencedeDieuestlamesuredelaralitsue.
Or linfini ne peut avoir de mesure. Linfini ne se
tientdoncpassouslasciencedeDieu.
10Mesurernestriendautrequeserendrecertain
delaquantitdumesur;sidoncDieuconnaissait
linfini, et savait par consquent sa quantit, il le
mesurerait;cequiestimpossiblecarlinfini,entant
que tel, est immense. Dieu ne connat donc pas
linfini.
Ensenscontraire :
1CommeditsaintAugustinaudouzimelivrede
la Cit de Dieu, bien que les nombres infinis ne
puissenttreexprimsparaucunnombre,[linfinit
du nombre] ne saurait tre incomprhensible
Celuidontlasciencesurpassetoutnombre.
2PuisqueDieunefaitriendinconnu,ilpeutsavoir
toutcequilpeutfaire.OrDieupeutfairedesinfi
nis.Ilpeutdoncsavoirlesinfinis.
3Pourpenserquelquechose,ilfautlimmatrialit
du ct de celui qui pense et du ct de ce qui est infinitascire.
pens, et lunion des deux. Or lintelligence divine
estinfinimentplusimmatriellequuneintelligence
cre.Elleestdoncinfinimentpluscapabledepen
ser. Or une intelligence cre peut connatre les
infinisenpuissance.Lintelligencedivinepeutdonc
connatrelesinfinisenacte.
4Dieusaittoutesleschosesquiexistent,existeront
et ont exist. Or, si le monde durait linfini, la
gnrationneseraitjamaisfinie,etainsi,ilyaurait
une infinit de singuliers. Or cela serait possible
Dieu.Ilnestdoncpasimpossiblequilconnaisseles
infinis.
5CommeditleCommentateurauonzimelivrede
la Mtaphysique, toutes les proportions et les
formesquisontenpuissancedanslamatireprime
sont en acte dans le premier moteur ; et dans le
nullo modo potest infinito attribui. Sed
cognosci repugnat definitioni infiniti, quia
infinitum est cuius quantitatem accipienti
bus semper est aliquid ultra accipere, ut
dicitur in III Physic.[cap. 6(207 a 7)], illud
autem quod cognoscitur oportet a cognos
cente accipi ; nec plene cognoscitur cuius
aliquidestextracognoscentem ;etsicpatet
quod definitioni infiniti repugnat quod
pleneabaliquocognoscatur.Cumquidquid
Deuscognoscit,plenecognoscat:ergoDeus
infinitanoncognoscit.
Praeterea, scientia Dei est mensura rei sci
tae.Sedinfinitinonpotestessealiquamen
sura. Ergo infinitum non cadit sub scientia
Dei.
Praeterea, nihil aliud est mensuratio, quam
certificatio de mensurati quantitate. Si ergo
Deus cognosceret infinitum, et sic sciret
quantitatem eius, mensuraret ipsum ; quod
est impossibile, quia infinitum, in quantum
infinitum, est immensum. Ergo Deus non
cognoscitinfinitum.
Sedcontra.SicutdicitAugustinus,inXIIde
Civitate Dei [cap. 18], quamvis infinitorum
numerorum nullus sit numerus, non est
tamen incomprehensibilis ei cuius scientiae
nonestnumerus.
Praeterea,cumDeusnihilfaciatincognitum,
quidquid potest facere potest scire. Sed
Deus potest facere infinita. Ergo potest
Praeterea,adintelligendumaliquid,requiri
turimmaterialitasexparteintelligentisetex
parteintellecti,etconiunctioutriusque.Sed
in infinitum est immaterialior intellectus
divinus quam aliquis intellectus creatus.
Ergo in infinitum est magis intellectivus.
Sed intellectus creatus potest cognoscere
infinita in potentia. Ergo divinus potest
cognoscereinfinitainactu.
Praeterea, Deus scit quaecumque sunt,
erunt, et fuerunt. Sed si mundus in infi
nitum duraret, nunquam generatio finire
tur; et sic essent singularia infinita. Hoc
autem esset Deo possibile. Ergo non est
impossibileipsumcognoscereinfinita.
Praeterea, sicut dicit Commentator in XI
Metaphys. [Metaph.XII, comm. 18], omnes
mmesenssaintAugustinditquelesraisonssmi
nales des ralits sont dans la matire prime, mais
quelesraisonscausalessontenDieu.Orilyadans
la matire prime une infinit de formes en puis
sance, attendu que sa puissance passive est infinie.
Ilyadoncaussidesinfinisenactedanslepremier
moteur,quiestDieu.OrDieuconnattoutcequi,en
lui,estenacte.Ilconnatdonclesinfinis.
6 SaintAugustin, disputant au quinzime livre de
la Cit de Dieu contre les acadmiciens qui niaient
que quelque chose ft vrai, montre que non seule
ment il y a une multitude nombreuse de choses
vraies,maisquilyenammeunemultitudeinfinie
par une certaine rduplication de lintelligence sur
ellemme, ou encore de laffirmation sur elle
mme: par exemple, si je dis quelque chose de
vrai, ilestvraiquejedisquelquechosedevrai,etil
estvraiquejedisquejedisquelquechosedevrai,
et ainsi linfini.Or Dieu connat toutes leschoses
vraies.Dieuconnatdonclesinfinis.
7 Tout ce qui est en Dieu est Dieu. La science de
DieuestdoncDieumme.OrDieuestinfini,caril
nestaucunementcompris.Sascienceestdonc,elle
aussi, infinie; il a donc luimme la science des
infinis.
Rponse :
CommeditsaintAugustinaudouzimelivredela
Cit de Dieu, certains voulurent juger de
lintelligence divine selon le mode de notre intelli
gence et prtendirent que Dieu, tout comme nous,
nepeutconnatrelesinfinis;orilsaffirmaientquil
connaissaitlessinguliers,etenoutreilsimaginaient
unmondeternel;ilsensuivaitdoncquilyaurait
un retour des mmes choses numriquement iden
tiquesendessiclesdiffrents,cequiestcomplte
ment absurde. Par consquent, il faut affirmer que
Dieuconnatlesinfinis,commeonpeutlemontrer
partir de ce qui a dj t dtermin. En effet, absurdum est. Unde dicendum quod Deus
puisquil a luimme la science non seulement des
choses qui ont exist, existent ou existeront, mais
encoredetoutescellesquisontdenaturepartici
per de sa bont, et que de telles choses sont en
nombre infini, attendu que sa bont est infinie, il
restequilconnatluimmelesinfinis;maisilfaut
considrercommentcelasefait.
Il faut donc savoir que, selon la puissance du m
dium de connaissance, la connaissance stend
plus ou moins de choses; par exemple, la ressem
blancequiestreuedanslavueestdterminepar
les conditions particulires de la ralit, et cest
pourquoi elle ne peut mener la connaissance que
proportiones et formae quae sunt in po
tentiainprimamateria,suntinactuinpri
mo motore: cui etiam consonat quod Au
gustinus [De Gen. ad litt.VI,10 ; VI, 14 ; IX,
17] dicit, quod rationes seminales rerum
suntinprimamateria,sedrationescausales
sunt in Deo. Sed in materia prima sunt in
finitaeformaeinpotentia,eoquodpotentia
eius passiva est infinita. Ergo et in primo
motore, scilicet Deo, sunt infinita in actu.
Sedquidquidestactuineo,ipsecognoscit.
Ergoinfinitacognoscit.
Praeterea, Augustinus, in XV de Civitate
Dei [De Trin. XV, 12], contra Academicos
disputans,quinegabantaliquidesseverum,
ostendit, quod non solum est numerosa
multitudo verorum, sed etiam infinita per
quandamreduplicationemintellectussupra
seipsum,veletiamdictionis;utsiegodico
aliquid verum verum est me dicere verum,
etverumestmediceredicereverum,etsic
in infinitum. Sed omnia vera Deus cognos
cit.ErgoDeuscognoscitinfinita.
Praeterea, quidquid est in Deo, Deus est.
Ergo scientia Dei est ipse Deus. Sed Deus,
est infinitus, quia nullo modo comprehen
ditur.Ergoetscientiaeiusestinfinita ;ergo
ipsehabetinfinitorumscientiam.
Responsio. Dicendum, quod sicut dicitAu
gustinusXIIdeCivit.Dei[cap.17],quidam
volentes iudicare de intellectu divino
secundum modum intellectus nostri, dixe
runt, quod Deus non potest cognoscere
infinita, sicut nec nos; et ideo, cum pone
renteumcognosceresingularia,etcumhoc
ponerent mundum aeternum, sequebatur
quod esset revolutio eorumdem secundum
numerumindiversissaeculis:quodpenitus
infinita cognoscit, ut potest ostendi ex his
quae sunt supra determinata. Cum enim
ipsesciatnonsolumquaefuerunt,velsunt,
vel erunt, sed etiam omnia quae nata sunt
bonitatem eius participare, cum huiusmodi
sintinfinita,eoquodsuabonitasinfinitaest,
relinquitur quod ipse infinita cognoscit ;
quod,qualiterfiat,considerandumest.
Sciendum est igitur, quod secundum virtu
tem medii cognoscendi, cognitio ad multa
vel ad pauca se extendit; sicut similitudo
quae recipitur in visu, est determinata
secundumparticularesconditionesrei,unde
non est ductiva in cognitionem nisi unius
duneseuleralit;maislaressemblancedelarali
t qui est reue dans lintelligence est dgage des
conditions particulires, et donc, tant plus leve,
elle peut mener plus de choses. Et parce quune
formeuniverselleuniqueestdenaturetreparti
cipeparunnombreinfinidesinguliers,delvient
que lintelligence connat dune certaine faon les
infinis. Mais parce que cette ressemblance qui est
danslintelligencenemnepaslaconnaissancedu
singulierquantauxchosesparlesquelleslessingu
liers se distinguent les uns des autres, mais seule
mentquantleurnaturecommune,ilenrsulteque
notre intelligence, par lespce quelle a en elle, ne
peut connatre les infinis quen puissance ; en re
vanche,lemdiumparlequelDieuconnat,savoir
son essence, est une ressemblance des choses en
nombreinfiniquipeuventlimiter,etpasseulement
quantcequileurestcommun,maisaussiquant
ceparquoiellessedistinguentlesunesdesautres,
ainsiquilressortdecequiprcde;aussilascience
divineatelleuneefficacepourconnatrelesinfinis.
Maisvoicicommentconsidrerlamaniredontelle
connatlesinfinisenacte.
Rien nempche quune chose soit infinie dune
faon et finie dune autre, comme par exemple si
quelque corps tait infini en longueur mais fini en
largeur.Etcelaestpossiblesemblablementdansles
formes : par exemple, si nous imaginions blanc
quelque corps infini, la quantit extensive de la
blancheur, qui la fait appeler quantitative par acci
dent,sera infinie; maissa quantit par soi, cest
direintensive,seraitnanmoinsfinie.Etilenestde
mme de nimporte quelle autre forme dun corps
infini, car toute forme reue dans une matire est
limiteselon le mode de ce qui reoit, et ainsi, elle
napasuneintensitinfinie.
Or,demmequelinfinisopposelaconnaissance,
de mme il soppose au franchissement: en effet,
linfininepeuttreniconnunifranchi.Nanmoins,
siquelquechosesemeutsurlinfinimaisnondans
le sens de son infinit, linfini pourra tre franchi;
parexemple,cequiestinfinienlongueuretfinien
largeur peut tre franchi en largeur, mais non en
longueur. De mme, si quelque infini est connu
dans le sens o il est infini, en aucune faon il ne
peut tre parfaitement connu ; en revanche, sil est
connu,maisnondanslesensoilestinfini,alorsil
pourratreparfaitementconnu :eneffet,parceque
la notion dinfini convient la quantit, suivant le
Philosophe au premier livre de la Physique, et que
toutequantitadeparsanotion un ordredespar
ties,ilsensuitquelinfiniestconnudanslesenso
il est infini lorsquil est apprhend partie aprs
partie. Par consquent, si notre intelligence doit
rei ; sed similitudo rei recepta in intellectu,
est absoluta a particularibus conditionibus,
undecumsitelevatior,estductivainplura.
Et quia una forma universalis nata est ab
infinitis singularibus participari, inde est
quod intellectus quodammodo infinita co
gnoscit.Sed quia illasimilitudo quae est in
intellectu,nonducitincognitionemsingula
ris quantum ad ea quibus singularia ad
invicemdistinguuntur,sedsolumquantum
ad naturam communem ; inde est quod
intellectus noster per speciem quam habet
apud se non est cognoscitivus infinitorum
nisi in potentia ; sed medium illud quo
Deus cognoscit, scilicet essentia sua, est
infinitorum similitudo, quae ipsam imitari
possunt; nec tantum quantum ad id quod
communeesteis,sedetiamquantumadea
quibus ad invicem distinguuntur, ut ex
praecedentibus patet; unde divina scientia
habet efficaciam ad infinita cognoscendum.
Quomodo autem actu infinita cognoscat,
hocmodoconsiderandumest.
Nihil prohibet aliquid esse infinitum uno
modo, et alio modo finitum : ut si aliquod
corpus esset quidem longitudine infinitum,
sed latitudine finitum ; et similiter potest
esse in formis: ut si aliquod corpus infi
nitumponamusessealbum,quantitasalbe
dinis extensiva, secundum quam dicitur
quanta per accidens, erit infinita ; quantitas
autem eius per se, scilicet intensiva, nihilo
minus esset finita ; et similiter est de
quacumque alia forma corporis infiniti :
quiaomnisformareceptainaliquamateria
finitur ad modum recipientis, et ita non
habetintensioneminfinitam.
Infinitum autem, sicut repugnat cognitioni,
ita et repugnat transitioni: infinitum enim
nec cognosci nec transiri potest : nihilomi
nus tamen, si aliquid moveatur super infi
nitumnonperviaminfinitatissuae,transiri
poterit; sicut quod est infinitum longitu
dine,etlatitudinefinitum,potestpertransiri
latitudine,sednonlongitudine:itaetiamsi
aliquodinfinitumcognoscaturperviamper
quam est infinitum, nullo modo perfecte
cognosci potest ; si autem cognoscatur non
perviaminfiniti,sicperfectecognoscipote
rit:quiaeniminfinitiratiocongruitquanti
tati, secundum philosophum in I Phys.
[cap. 2(185b2)],omnisautemquantitasde
suirationehabetordinempartium ;sequitur
quod tunc infinitum per viam infiniti co
gnoscatur,quandoapprehenditurparspost
connatreainsiuncorpsblancinfini,ellenepourra
en aucune faon le connatre parfaitement, ni sa
blancheur;maissielleconnatlanaturemmedela
blancheuroudelacorporit,quisetrouventdans
le corps infini, elle connatra ainsi linfini parfaite
ment quant toutessesparties, mais non toutefois
danslesensoilestinfini;etainsi,ilestpossible
notre intelligence de connatre en quelque sorte
parfaitement linfini continu, mais nullement les
infinisenquantitdiscrte,attenduquellenepeut,
par une seule espce, connatre de nombreuses
choses ; do vient que, si elle doit considrer de
nombreuses choses, il lui est ncessaire de les con
natre lune aprs lautre, et ainsi, elle connat la
quantitdiscrtedanslesensoellepeuttreinfi
nie.Sidoncelleconnaissaitunemultitudeinfinieen
acte,ilsensuivraitquelleconnatraitlinfinidansle
sensoilestinfini,cequiestimpossible.
Mais lintelligence divine connat touteschoses par
une espce unique; aussi sa connaissance portet
elle sur toutes choses en mme temps et dun seul
regard ; et ainsi, elle ne connat pas la multitude
suivant lordre de sesparties, desorte quelle peut
connatre une multitude infinie, mais non dans le
sensdelinfini;carsielledevaitlaconnatredansle
sens de linfini, en prenant une partie de la multi
tude aprs lautre, elle ne parviendrait jamais la
fin et ne connatrait donc pas parfaitement. Par
consquent,jaccordesansrservequeDieuconnat
en acte les infinis dans labsolu, et que ces infinis
ngalent pas son intelligence comme luimme
gale son intelligence en se connaissant: car
lessence,danslesinfiniscrs,estfiniequasiinten
sivement,commelablancheurdansuncorpsinfini,
au lieu que lessence de Dieu est infinie sous tous
rapports; et par consquent, tous les infinis sont
finispourDieuetsontcomprhensiblesparlui.
Rponseauxobjections:
1 Dans la mesure o lobjet su ne dpasse pas
lintelligence de celui qui sait au point de resteren
partiehorsdelle,onditquelobjetsuestlimitpar
celuiquisait;danscecas,eneffet,ilserapporte
elle la faon dune chose limite ; et il ny a pas
dinconvnient ce que cela se produise pour un
infiniquinestpassudanslesensoilestinfini.
2Lasciencedesimpleconnaissanceetlasciencede
vision ne diffrent nullement du ct de celui qui
sait, mais seulement du ct de la ralit sue. En
effet,lasciencedevisionseditenDieuparressem
blance avec la vision corporelle, qui regarde des
ralits poses hors dellemme ; cest pourquoi
londitqueDieusaitparsciencedevision unique
partem.Undesisicdebeatintellectusnoster
cognoscere corpus album infinitum, nullo
modo cognoscere poterit perfecte ipsum,
neque albedinem eius; si autem cognoscat
ipsam naturam albedinis vel corporeitatis,
quae invenitur in corpore infinito, sic co
gnoscet infinitum perfecte quantum ad
omnes partes eius, non tamen per viam
infiniti; et sic possibile est ut intellectus
noster quodammodo infinitum continuum
perfecte cognoscat ; sed infinita discrete
nullo modo, eo quod non potest per unam
speciemmultacognoscere ;etindeestquod
si multa debet considerare, oportet quod
unumpostalterumcognoscat,etitaquanti
tatemdiscretamperviaminfiniticognoscit.
Undesicognosceretinfinitammultitudinem
in actu, sequeretur quod cognosceret infi
nitum per viam infiniti; quod est impossi
bile.
Sed divinus intellectus per unam speciem
cognoscitomnia;undesimuletunointuitu
est eius cognitio de omnibus; et sic non
cognoscitmultitudinemsecundumordinem
partiummultitudinis,etsicpotestinfinitam
multitudinem cognoscere non per viam
infiniti: si enim per viam infiniti deberet
cognoscere, ut acciperet multitudinis par
tem post partem, nunquam veniret ad
finem,undenonperfectecognosceret.Unde
concedo simpliciter, quod Deus actu co
gnoscit infinita absolute, nec ipsa infinita
adaequant intellectum eius, sicut ipse a se
cognitus suum intellectum adaequat: quia
essentia in infinitis creatis est finita, quasi
intensive sicut albedo in corpore infinito ;
essentia autem Dei est infinita omnibus
modis;etsecundumhocomniainfinitasunt
Deofinita,etsuntcomprehensibiliaabipso.
Ad primum ergo dicendum, quod secun
dumhocdiciturfiniriasciente,quodscitur
quod intellectum scientis non excedit, ut
aliquideiussitextraintellectumscientis:sic
enim se habet ad intellectum scientis per
modum finiti: nec est inconveniens hoc
accidere de infinito quod non per viam
infinitiscitur.
Ad secundum dicendum, quod scientia
simplicis notitiae et visionis nullam diffe
rentiam important ex parte scientis, sed
solumexpartereiscitae :diciturenimscien
tia visionis in Deo ad similitudinem visus
corporalis,quiresextrasepositasintuetur;
unde secundum scientiam visionis Deus
mentleschosesquisonthorsdelui,etquisontsoit
prsentes,soitpasses,soitfutures.Enrevanche,la
sciencedesimpleconnaissanceporte,commeonla
dj prouv, sur les choses qui nexistent pas ni
nexisteront ni nont exist. Et Dieu ne sait pas
cellescidunefaonetcelleslduneautre;sidonc
Dieunevoitpaslesinfinis,celanevientpasduct
de la science de vision, mais du ct des objets vi
sibles euxmmes, qui nexistent pas; et si lon af
firmaitlexistencedinfinissoitenactesoitsuccessi
vement,ilesthorsdedoutequeDieulesconnatrait
parsciencedevision.
3Lavueestproprementuncertainsenscorporel ;
parconsquent,silontransfrelenomdevision
la connaissance immatrielle, ce ne sera que mta
phoriquement.Or, en detelles tournures, la notion
de vrit diffre suivant les diffrentes ressem
blances qui se trouvent dans les ralits. Rien
nempche donc dappeler vision tantt toute
sciencedivine,tanttcellelseulequiportesurles
chosespasses,prsentesoufutures.
4 Dieu mme est par son essence la ressemblance
de toutes choses, et une ressemblance propre de
chacune;parconsquent,silonditquenDieules
raisons formelles des ralits sont plusieurs, cest
uniquement cause de ses rapports aux diverses
cratures,etcesrapportsnesont,bienentendu,que
desrelationsderaison.Orilnestpasaberrantque
des relations de raison soient multiplies linfini,
commeditAvicennedanssa Mtaphysique.
5 Le franchissement implique un mouvement
dunechoseuneautre;or,sansprocderdiscursi
vement mais par un seul regard simple, Dieu con
nat toutes les parties de linfini, quil soit continu
ou discret; aussi connatil parfaitement linfini,
sanspourautantlefranchirenlepensant.
6Ilfautrpondrecommeaupremierargument.
7 Cet argument vaut pour linfini dit privative
ment, qui ne se trouve que dans les quantits; en
effet,toutcequiestditprivativementestimparfait.
Parcontre,ilnevautpaspourlinfiniditngative
ment,ausensoDieuestditinfini,carilappartient
la perfection dune chose de ntre termine par
rien.
8 Cet argument prouve que linfini ne peut tre
connudanslesensoilestinfini :carquelquepor
tiondequantitquelonprenne,quellequensoitla
mesure,ilenresteratoujoursprendre.MaisDieu
ne connat pas linfini de telle faon quil passe
dunepartieuneautre.
scirenondiciturnisiquaesuntextraipsum,
quae sunt vel praesentia, vel praeterita, vel
futura; sed scientia simplicis notitiae, ut
supra probatum est, est eorum quae non
sunt,necerunt,necfuerunt:necaliomodo
scitDeusistaetilla :undenonestexparte
scientiae visionis quod Deus infinita non
videat; sed ex parte ipsorum visibilium
quae non sunt; quae si esse ponerentur
infinita vel actu vel successione, procul
dubioeaDeuscognosceretscientiavisionis.
Ad tertium dicendum, quod visus proprie
est quidam corporalis sensus; unde si no
men visionis ad immaterialem cognitionem
transferatur, hoc non erit nisi metaphorice.
In talibus autem locutionibus secundum
diversas similitudines in rebus repertas
diversaestratioveritatis ;undenihilprohi
bet aliquando omnem divinam scientiam
visionem dici, aliquando vero solam illam
quae est praeteritorum, praesentium vel
futurorum.
Adquartumdicendum,quodipseDeusper
suam essentiam est similitudo rerum om
nium, et propria uniuscuiusque; unde in
Deo non dicuntur esse plures rationes
rerum nisi secundum respectus eius ad
diversas creaturas; qui quidem respectus
sunt relationes rationistantum. Non autem
est inconveniens relationes rationis multi
plicari in infinitum, ut Avicenna dicit in
Metaphysicasua[III,10].
Ad quintum dicendum, quod pertransitio
importat motum de uno in aliud; et quia
Deus non discurrendo cognoscit omnes
partes infiniti, sive continui, sive discreti,
sedunosimpliciintuitu ;perfecteinfinitum
cognoscit, nec tamen infinitum intelligendo
pertransit.
Adsextumdicendumsicutadprimum.
Ad septimum dicendum, quod ratio illa
procedit de infinito privative dicto, quod
solum in quantitatibus invenitur; omne
enim privative dictum est imperfectum ;
non autem procedit de infinito negative
dicto, quomodo Deus infinitus dicitur: hoc
enim perfectionis est ut aliquid per nihil
terminetur.
Adoctavumdicendum,quodratioillapro

9Cequiestinfinienquantitauntrefini,comme
on la dit, et par consquent la science divine peut
trelamesuredelinfini.
10Lanotiondemesureconsisteobtenirunecerti
tude sur la quantit dtermine de quelque chose ;
orDieunapastelleconnaissancedelinfiniquilen
sache une quantit dtermine, car linfini nen a
pas; tre su par Dieu ne soppose donc pas la
notiondinfini.
batquodinfinitumcognoscinonpotestper
viam infiniti: quia quamcumque partem
quantitatis eius acceperis, cuiuscumque
mensurae, semper aliquid erit accipere de
ipso. Sed Deus non hoc modo cognoscit
infinitumuttranseatdeparteinpartem.
Ad nonum dicendum, quod illud quod est
infinitum quantitate, habet esse finitum, ut
dictumest,etsecundumhocdivinascientia
potestesseinfinitimensura.
Addecimumdicendum,quodratiomensu
rationis consistit in hoc quod fiat certitudo
de quantitate alicuius determinata : sic au
tem infinitum Deus non cognoscit, ut sciat
aliquam eius quantitatem determinatam,
quia eam non habet; unde non repugnat
rationiinfinitiquodaDeosciatur.
ARTICLE10Dieupeutilfairedesinfinis ?at
ondemandincidemment.
Objections:
Ilsemblequeoui.
1 Les raisons formelles existant dans lespritdivin
sont productrices des ralits, et lune nempche
pas laction de lautre. Puis donc que les raisons
formellessont en nombre infini dans lesprit divin,
ilpeutenrsulter un nombreinfinideffets,excu
tsparlapuissancedivine.
2 La puissance du Crateur excde infiniment la
puissancedelacrature.Orilappartientlapuis
sancedelacraturedeproduiredesinfinissucces
sivement. Dieu peut donc produire des infinis si
multanment.
3 Vaine est la puissance qui nest pas amene
lacte,surtoutsiellenepeutpasytreamene.Or
lapuissancedeDieuportesurlesinfinis.Unetelle
puissanceserait donc vaine, si elle ne pouvait pro
duiredesinfinisenacte.
Ensenscontraire:
1 Snque dit: Lide est le modle des ralits fieri,utvidetur;quiaquodnonpotestesse,
qui adviennent naturellement. Or les infinis ne
peuventexisternaturellement,etainsi,ilnepeuvent
pasnonplustreproduits,sembletil,carcequine
peutpasexisternepeutpastreproduit.Ilnyaura
doncpasdidedesinfinisenDieu.OrDieunepeut
rienoprerqueparuneide;Dieunepeutdoncpas
oprerdesinfinis.
2 Quand on dit que Dieu cr les ralits, on
naffirmeriendenouveauductdeceluiquicre,
mais seulement du ct de la crature; dire que
Dieucrelesralitsrevientdonc,sembletil,dire
que les ralits viennent lexistence par Dieu.
Donc, pour la mme raison, dire que Dieu peut
crerlesralitsrevientdirequelesralitspeu
vent venir lexistence par Dieu.Or les ralits ne
peuventtreproduitesennombreinfini,carilnya
pas dans la crature de puissance un acte infini.
Dieunonplusnepeutdoncpasfairedesinfinisen
acte.
Rponse :
Onrencontredeuxdistinctionsdelinfini.
Dabord,ilsedistingueenpuissanceetacte ;etlon
appelle infini en puissance celui qui consiste tou
Decimo autem incidenter quaesitum fuit
utrumDeuspossitfacereinfinita
Etvideturquodsic.
Rationes enim in mente divina existentes,
sunt factivae rerum, nec una impedit aliam
a sua actione. Cum ergo sint infinitae ra
tiones in mente divina, possunt ex eis con
sequi infiniti effectus, divina potentia exe
quente.
Praeterea, potentia creatoris in infinitum
exceditpotentiamcreaturae. Seddepotentia
creaturaeestutproducanturinfinitasucces
sive. Ergo Deus potest simul producere
infinita.
Praeterea, frustra est potentia quae non
reducituradactum,etmaximesiadactum
reducinonpossit.SedpotentiaDeiinfinito
rumest.Ergofrustraessettalispotentia,nisi
possetactufacereinfinita.
Sed contra. Est quod Seneca [Epistul.
Mor. VI,epist. 6(58)19]dicit:ideaestexem
plar rerum quae naturaliter fiunt. Sed non
possunt naturaliter esse infinita, et ita nec
non potest fieri. Ergo in Deo infinitorum
non erit idea. Sed Deus nihil potest operari
nisiperideam ;ergoDeusnonpotestopera
riinfinita.
Praeterea,cumdiciturDeuscreareres,nihil
novum ex parte creantis ponitur, sed ex
parte creaturae tantum ; unde hoc videtur
esse(idem)dictuDeumcreareres,quodres
exire in esse a Deo. Ergo, eadem ratione,
Deum posse creare res, idem est quod res
posse exire in esse a Deo. Sed res infinitae
non possunt fieri, quia non est in creatura
potentiaadactuminfinitum.ErgonecDeus
potestinfinitaactufacere.
Responsio. Dicendum, quod duplex inve
niturinfinitidistinctio.
Uno modo distinguitur per potentiam et
actum ; et dicitur infinitum potentia quod
semper in successione consistit, ut in gene
ratione et tempore et divisione continui, in
quibus omnibus est potentia ad infinitum,
semperunopostaliudaccepto ;actuautem
infinitum,sicutsiponeremuslineamtermi
niscarentem.
joursenunesuccession,commedanslagnration,
le temps et la division du continu : en toutes ces
choses il y a une puissance linfini, car ellessont
toujours prises une partie aprs lautre ; mais il y
aurait infini en acte si nous imaginions, par
exemple,unelignedpourvuedextrmits.
Ensuite,ondistinguelinfiniparsoietparaccident ;
etlesensdecettedistinctionapparatclairementde
la faon suivante: la notion dinfini, comme on la
dit,convientlaquantit ;orlaquantitseditdela
quantit discrte avant de se dire de la quantit
continue; par consquent, pour voir comment
linfiniestparsoietcommentilestparaccident,il
faut considrer que tantt la multitude est requise
par soi, tantt elle est seulement par accident. La
multitudeestrequiseparsoi,commeonlevoitbien,
danslessriesordonnesdecausesetdeffetsdont
lun est en dpendance essentielle de lautre ; par
exemple,lmemeutlachaleurnaturelle,quimeten
branle les nerfs et les muscles, par lesquels sont
mues les mains, qui meuvent un bton, par lequel
est mue une pierre ; dans cette srie, en effet,
nimporte lequel des suivants dpend par soi de
nimporte lequel des prcdents.Mais il y a multi
tudeparaccident,quandtoutesleschosesquisont
contenuesdanslamultitudetiennentpourainsidire
laplaceduneseule,etquilimportepeuquilyen
ait une ou plusieurs, peu ou beaucoup; par
exemple,siunbtisseurfaitunemaison,etquenla
construisantilusesuccessivementplusieursscies,la
multitude des scies nest requise que par accident
pour construire la maison, parce quune seule scie
nepeutdurertoujours;etlenombredescies,quel
quilsoit,nefaitaucunediffrencepourlamaison ;
il ny a donc aucune dpendance entre lune et
lautre, comme ctait le cas lorsque la multitude
taitrequisepar soi.
Donc, daprscela, diverses opinions furent mises
concernant linfini. Certains philosophes anciens
admirent linfini en acte non seulement par acci
dent, mais aussi par soi, voulant que linfini soit
ncessairecequilsdonnaientcommeleprincipe ;
etcestpourquoiilsadmettaientaussiunprocessus
infini de causes.Mais le Philosophe rprouve cette
opinionaudeuximelivredelaMtaphysiqueetau
troisimelivredela Physique.
Dautres, la suite dAristote, accordrent que
linfiniparsoinepeutserencontrernienactenien
puissance, car il nest pas possible quune chose
dpende essentiellement dune infinit [de causes],
auquelcas,eneffet,sontreneseraitjamaisaccom
pli. Mais ils affirmrent que linfini par accident
existe non seulement en puissance mais aussi en
acte ; cestpourquoi Algazel, danssaMtaphysique,
Alio modo distinguitur infinitum per se, et
per accidens; cuius distinctionis intellectus
hoc modo patet. Infiniti enim ratio, ut dic
tum est, quantitati congruit; quantitas au
tem per prius dicitur de discreta quantitate
quam de continua; et ideo ad videndum
qualitersitperseetperaccidensinfinitum,
considerandum est quod multitudo
quandoque requiritur per se, quandoque
veroestperaccidenstantum.Persequidem
multitudo requiritur, ut patet, in causis
ordinatiseteffectibus,quorum unum habet
dependentiam essentialem ad aliud; sicut
anima movet calorem naturalem, quo mo
ventur nervi et musculi, quibus moventur
manus,quaemoventbaculum,quomovetur
lapis; in his enim quodlibet posteriorum
per se dependet a quolibet praecedentium.
Sed per accidens multitudo invenitur,
quando omnia quae in multitudine conti
nentur,quasilocouniusponuntur,etindif
ferentersehabentsivesintunum,sivemul
ta, vel pauciora vel plura;sicut siaedifica
tor facit domum, in cuius factione plures
serras consumit successive, multitudo ser
rarum non requiritur ad factionem domus
nisi per accidens ex hoc quod una non po
test semper durare; nec differt aliquid ad
domum, quotcumque ponantur; unde nec
una earum habet dependentiam ad aliam,
sicut erat quando multitudo requirebatur
perse.
Secundum ergo hoc de infinito variae opi
niones processerunt. Quidam enim antiqui
philosophiposueruntinfinituminactu non
solum per accidens, sed per se ; volentes
quod infinitum esset de necessitate eius
quod ponebant principium ; unde etiam
processumcausarumininfinitumponebant.
Sed hanc opinionem philosophus reprobat
inIIMetaphys.[l.2(994a1)],etinIIIPhys.
[l. 6(203a3)].
Alii vero Aristotelem sequentes concesse
runt, quod infinitum per se inveniri non
potestnequeinactunequeinpotentia,quia
non est possibile quod aliquid essentialiter
dependeat ab infinitis ; sic enim eius esse
nunquam compleretur. Sed infinitum per
accidens posuerunt non solum esse in po
tentia, sed in actu ; unde Algazel in sua
Metaphysica [ParsI, tr. 1, div. 6] ponit ani
mas humanas a corporibus separatas esse
infinitas, quia hoc sequitur ex hoc quod
mundus, secundum ipsum, est aeternus:
nec hoc inconveniens reputat, quia anima
rum ad invicem non est aliqua dependen
affirme que les mes humaines spares des corps
sontennombreinfini,carcelasensuitdecequele
monde,selonlui,estternel ;etilnestimepascela
aberrant, car il ny a aucune dpendance des mes
entre elles, aussi linfini ne se trouvetil dans la
multitudedecesmesqueparaccident.
Dautres,parcontre,ontsoutenuquelinfinienacte
nepeutexisterniparsoiniparaccident;maisque
seul peut exister linfini en puissance, qui consiste
en une succession, comme il est enseign au troi
sime livre de la Physique ; et cest la position du
Commentateur au deuxime livre de la Mtaphy
sique. Que linfini ne puisse tre en acte, cela peut
avoir deux raisons: soit parce qutre en acte
soppose linfini par l mme quil est infini, soit
pouruneautreraison,commeparexemplesemou
voirverslehautsopposeautriangledeplomb,non
parce quil est triangle, mais parce quil est en
plomb.
Si donc linfini peut par nature exister en acte,
daprslasecondeopinion,oumme,siautrechose
que la notion mme dinfini lempche dexister,
alorsjedisqueDieupeutfairequelinfiniexisteen
acte.Enrevanche,sitreenactesopposelinfini
dans sa notion, alors Dieu ne peut pas faire cela,
comme il ne peut pas faire que lhomme soit un
animalirrationnel,carcelareviendraitcequedes
propositions contradictoires existent en mme
temps. Mais tre en acte estil ou non compatible
aveclinfinidanssanotion ?Commecestuneques
tion souleve incidemment, quelle soit maintenant
laissedectpourtrediscuteailleurs.Etilfaut
rpondreluneetlautresriedarguments.
Rponseauxobjections:
1Lesraisonsformellesquisontdanslespritdivin
ne se ralisent pas dans la crature avec le mode
quellesontenDieu,maisaveclemodequepermet
la notion de crature; ainsi, bien que ces raisons
formelles soient immatrielles, les ralits sont ce
pendantproduitespartirdellesenltrematriel.
Sidoncilentredanslanotiondinfinidentrepas
en acte simultanment mais en une succession,
comme dit le Philosophe au troisime livre de la
Physique, alorslesraisonsformellesennombreinfini
qui sont dans lesprit divin ne peuvent se raliser
toutes ensemble dans les cratures, mais elles le
peuvent successivement; etainsi, il ne sensuit pas
quilyaitdesinfinisenacte.
2 On dit de deux faons quune chose est impos
siblelapuissancedelacrature: dabordenraison
dundfautdepuissance,etdanscecasonaffirme
tia ;undeinmultitudineillarumanimarum
noninveniturinfinitumnisiperaccidens.
Quidam vero posuerunt, quod infinitum
actunecpersenecperaccidensessepotest ;
sed solum infinitum in potentia, quod in
successione consistit, ut docetur in III Phy
sic. [l. 10 (206 a 18)] ; et haec est positio
Commentatoris in II Metaphys. [comm.6].
Sedhocquodinfinitumesseactunonpossit,
potest contingere ex duobus: vel quia esse
actu repugnet infinito ex hoc ipso quod
infinitum est, vel propter aliquid aliud;
sicut moveri sursum repugnat triangulo
plumbeo, non quia triangulus, sed quia
plumbeus.
Siergoinfinitumactuessepossitsecundum
rei naturam, secundum mediam opinio
nem ; vel si etiam esse non possit impe
dientealiquoalioquamipsarationeinfiniti ;
dico,quodDeuspotestfacereinfinitumactu
esse. Si autem esse actu repugnet infinito
secundum suam rationem, tunc Deus hoc
facere non potest; sicut non potest facere
hominem esse animal irrationale, quia hoc
esset contradictoria esse simul. Utrum au
tem esse actu repugnet infinito secundum
rationemsuam,velnon,quiaincidenterhoc
motum est, discutiendum alias relinquatur
ad praesens. Ad argumenta autem
utriusquepartisrespondendum.
Adprimumigiturdicendum,quodrationes
quae sunt in mente divina, non producunt
se in creatura secundum modum quo sunt
inDeo,sedsecundummodumquempatitur
ratio creaturae; unde, quamvis sunt imma
teriales, tamen ex eis res in esse materiali
producuntur. Si ergo de ratione infiniti sit
quod non sit simul in actu sed in succes
sione,sicutphilosophusdicitinIIIPhysico
rum[l. 10(206a18)] ;tuncrationesinfinitae
quae sunt in mente divina, non possunt se
in creaturis conficere omnes simul, sed
secundum successionem ; et sic non se
quituresseinfinitaactu.
Adsecundum dicendum, quod virtus crea
turae dicitur aliquid non posse dupliciter.
Uno modo ex defectu virtutis; et tunc de
illoquodcreaturanonpotest,rectearguitur
quod Deus possit. Alio modo ex eo quod
illud quod creaturae impossibile dicitur, in
seipsoquamdamrepugnantiamcontinet;et
hoc, sicut nec creaturae, ita nec Deo est
possibile,utcontradictoriaessesimul;etde
bondroitquecequelacraturenepeutpas,Dieule
peut.Ensuite,parcequecequiestditimpossible
lacraturecontientensoiunecertaineincompatibi
lit, et cela nest pas plus possible Dieu qu la
crature;ainsi,parexemple,quedeuxpropositions
contradictoiresexistentsimultanment.Ettelserale
cas de lexistence en acte de linfini, si tre en acte
sopposelanotiondinfini.
3 Est vain ce qui ne parvient pas lafin pour la
quelle il existe, comme il est dit au deuxime livre
de la Physique ; donc, quune puissance ne soit pas
amenelactenelafaitappelervainequedansla
mesureosoneffet,ousonactemme,silestdiff
rentdelle,estlafindelapuissance.Ornuleffetde
la puissance divine nen est la fin, et son acte ne
diffrepasdeDieu ;largumentnestdoncpascon
cluant.
Rponseauxobjectionsensenscontraire:
1Bienque,parnature,lesinfinisnepuissentexis
ter simultanment, cependant ils peuvent devenir;
car ltre de linfini ne consiste pas existersimul
tanment,maisilestcommeleschosesquisonten
devenir, comme le jour et le combat, ainsi quil
est dit au troisime livre de la Physique. Et cepen
dant,ilnesensuitpasqueDieupuissefaireseule
mentleschosesquiarriventnaturellement.Eneffet,
lide, daprs la dfinition susdite, relve de la
connaissancepratique,cestdireuneconnaissance
qui est dtermine lacte par la volont divine;
mais Dieu peut faire par sa volont beaucoup
dautres choses que celles quil a dterminespour
quellesexistent,ouaientexist,oudoiventexister.
2 Bien que, dans la cration, seul soit nouveau ce
quiestductdelacrature,cependantlenomde
crationnimpliquepasseulementcela,maisencore
ce qui est du ct de Dieu ; en effet, il signifie
laction divine, qui est son essence, et il connote
leffet dans la crature, qui est de recevoir de Dieu
lexistence ;ilnesensuitdoncpasquelapossibilit
pourDieudecrerquelquechosesoitidentiquela
possibilit pour une chose dtre cre par lui; si
non,avantquelacratureneft,ilnauraitrienpu
crersansquelapuissancedelacratureprexistt,
ce qui revient admettre une matire ternelle.
Donc, bien que la puissance de la crature ne per
mette pas lexistence dinfinis en acte, cela nexclut
pasqueDieupuissefairedesinfinisenacte.
talibus erit infinitum esse actu, si esse in
acturationiinfinitirepugnet.
Ad tertium dicendum, quod frustra est
quod non pertingit finem ad quem est, ut
dicitur II Physic. [l. 10(197 b 25)] ; unde ex
hoc quod potentia non reducitur ad actum,
non dicitur esse frustra, nisi in quantum
effectus eius, vel ipse actus diversus ab ea
existens, est potentiae finis. Nullus autem
divinae potentiae effectus est finis ipsius,
nec actus eius est diversus ab eo ; et ideo
rationonsequitur.
Adprimumveroquodincontrariumobiici
tur, dicendum, quod quamvis secundum
naturam non possint esse infinita simul,
possunt tamen fieri ; quia esse infiniti non
consistit in simul essendo, sed est sicut ea
quae sunt in fieri, ut dies, et agon, ut in III
Physicorum [cap. 6 (206 a 18)] dicitur. Nec
tamen sequitur quod Deus sola illa facere
possit quae naturaliter fiunt. Idea enim
secundum praedictam assignationem ac
cipitur secundum practicam cognitionem,
quaeestexhocquoddeterminaturadivina
voluntate ad actum ; potest autem Deus
voluntate sua multa alia facere quam quae
abipsodeterminatasuntutsint,velfuerint,
velfuturasint.
Adsecundum dicendum, quod quamvis in
creatione nihil sit novum nisi quod est ex
parte creaturae, tamen creationis nomen
nonsolumhocimportat,sedetiamquodest
ex parte Dei ; significat enim divinam ac
tionem, quae est sua essentia, et connotat
effectumincreatura,quiestaccipereessea
Deo ; unde non sequitur quod Deum posse
creare aliquid, idem sit quod aliquid posse
creariabeo :alias,antequamcreaturaesset,
nihilcrearepotuisset,nisicreaturaepotentia
praeexisteret; quod est ponere materiam
aeternam. Unde,quamvispotentiacreaturae
nonsitadhocquodsintinfinitaactu,nonex
hoc removetur quin Deus possit infinita
actufacere.
ARTICLE 11 La science se ditelle de faon
purementquivoquedeDieuetdenous ?
Objections:
Ilsemblequeoui.
1Partoutoilyaunecommunautdunivocitou
danalogie, il y a quelque ressemblance. Or il ne
peut y avoir aucune ressemblance entre lacrature
et Dieu. Rien ne peut donc tre commun aux deux
par univocit ou par analogie. Si donc le nom de
scienceseditdeDieuetdenous,ceseraseulement
defaonquivoque.Preuvedelamineure.Ilestdit
en Is. 40, 18 : qui donc ferezvous ressembler
Dieu ?,commepourdirequilnepeutressembler
personne.
2Partoutoilyaquelqueressemblance,ilyaun
rapport.Or, il ne peut y avoir aucun rapportentre
Dieu et la crature, puisque la crature est finie et
que Dieu est infini. Il ne peut donc y avoir aucune
ressemblanceentreeux;etnousretrouvonsainsila
mmeconclusionquecidessus.
3 Partout o il y a un rapport, il doit ncessaire
ment y avoir une forme que plusieurs possdent
plusoumoins,ougalement.Orcelanepeutsedire
de Dieu et de la crature, car il y aurait alors
quelque chose de plus simple que Dieu. Il ny a
doncpasderapportentreluietlacrature;ninon
plus, par consquent, de ressemblance ni de com
munaut,sicenestdquivocitseulement.
4 Les choses entre lesquelles il ny a aucune res
semblance sont plus distantes que celles entre les
quellesilyauneressemblance.OrilyaentreDieu
et la crature une distance infinie, plus grande
quaucuneautre;ilnyadoncpasderessemblance
entreeux,etnousretrouvonsainsilammeconclu
sionquecidessus.
5LadistancedelacratureDieuestplusgrande
queladistancedeltantcraunontant,puisque
ltantcrnedpasselenontantquedelaquanti potestessecommune nisisecundumaequi
tdesonentit,quinestpasinfinie.Orriennepeut
tre commun ltant et au nontant, si ce nest [cap. 4 (1006 b 18)] : ut, puta, si id quod
par quivocit seulement, comme il est dit au
quatrime livre de la Mtaphysique : comme, par
exemple,si ce que nous appelons homme, dautres
lappelaient nonhomme. Rien non plus ne peut
donctrecommunDieuetlacrature,sicenest
parpurequivocation.
Undecimo quaeritur utrum scientia aequi
vocepuredicaturdeDeoetnobis.
Etvideturquodsic.
Ubicumque enim est communitas univoca
tionis vel analogiae, ibi est aliqua simili
tudo. Sed inter creaturam et Deum nulla
potest esse similitudo. Ergo non potest ali
quid esse utrique commune secundum
univocationemvelsecundumanalogiam.Si
ergo nomen scientiae de Deo et nobis dici
tur, hoc erit aequivoce tantum. Probatio
mediae. Isa. XL, 18, dicitur: cui similem
fecistisDeum ? etc.,quasidicat :nullisimilis
essepotest.
Praeterea, ubicumque est aliqua similitudo,
ibiestaliquacomparatio.SedDeiadcreatu
ramnullapotestessecomparatio,cumcrea
tura sit finita, et Deus infinitus. Ergo nulla
potest esse eorum similitudo ; et sic idem
quodprius.
Praeterea,ubicumqueestaliquacomparatio,
ibi oportet esse aliquam formam quae
secundummagisvelminusvelaequalitera
pluribus habeatur. Sed hoc non potest dici
de Deo, et creatura quia sic esset aliquid
Deo simplicius. Ergo inter ipsum et creatu
ram non est aliqua comparatio ; et ita nec
similitudo nec communitas, nisiaequivoca
tionistantum.
Praeterea, maior est distantia eorum quo
rum nullaestsimilitudo,quamquorumest
similitudoaliqua.SedinterDeumetcreatu
ram est infinita distantia, qua nulla maior
esse potest; ergo non est inter ea aliqua
similitudo,etsicidem quodprius.
Praeterea, maior est distantia creaturae ad
Deum quam entis creati ad non ens, cum
ens creatum non excedat non ens nisi
secundum quantitatem suae entitatis, quae
non est infinita. Sed enti et non enti nihil
vocationemtantum,utdiciturinIVMetaph.
vocamus hominem, alii vocent non homi
nem. Ergo nec Deo et creaturae potest esse
aliquidcommunenisisecundumaequivoca
tionempuram.
Praeterea,inomnibusanalogiisitaest,quod
vel unum ponitur in definitione alterius,
sicut ponitur substantia in definitione acci
6Danstouteslesanalogies,ilenestainsi :oubien
un terme est plac dans la dfinition de lautre,
comme on place la substance dans la dfinition de
laccidentetlactedansladfinitiondelapuissance,
oubienquelquechosedidentiqueestplacdansla
dfinition de lun et de lautre, comme la sant de
lanimalestposedansladfinitiondusain,quise
ditdelurineetdelanourriture,ladernireconser
vantetlapremiresignifiantlasant.Orlacrature
etDieunesontpasainsientreeux,carnilunnest
placdansladfinitiondelautre,niquelquechose
didentique nestplacdansladfinitiondesdeux,
mme en supposant que Dieu ait une dfinition. Il
semble donc que rien ne puisse se dire de Dieu et
descraturesparanalogie ;etainsi,ilrestequetout
ce qui se dit deux communment est dit de faon
purementquivoque.
7 La diffrence entre la substance et laccident est
plusgrandequentredeuxespcesdesubstance.Or,
si un mme nom est donn pour signifier deux
espces de substances selon la notion propre de
luneetdelautre,il seditdellesdefaonpurement
quivoque,commelenomdechiendonnlacons
tellation, lanimal qui aboie et lanimal marin.
Donc bienplusforteraisonsiun nom uniqueest
donnlasubstanceetlaccident.Ornotrescience
est accident, aulieu que la science divine estsubs
tance.Doncle nomdescienceseditdeluneetde
lautredefaonpurementquivoque.
8 Notre science est seulement une certaine image
delasciencedivine.Orlenomdelaralitnecon voce,undeanimalaequivocediciturdevero
vient limage que de faon quivoque, et cest
pourquoi animal se dit de faon quivoque du
vrai animal et de lanimal peint, suivant le Philo
sophedanslesCatgories.Donclenomdesciencese
dit lui aussi de faon purement quivoque de la
sciencedeDieuetdelantre.
En senscontraire:
1LePhilosopheditaucinquimelivredelaMta
physique que ce en quoi se trouvent les perfections
de tous les genres est absolument parfait; et cest
Dieu, comme dit le Commentateur au mme en
droit.Oronnaffirmeraitpasquelesperfectionsdes
autresgenressetrouventenlui,silnyavaitpasde
ressemblance entre sa perfection et les perfections
desautresgenres.Ilyadoncquelqueressemblance
entrelacratureetlui;donclascience,ouquoique
ce soit dautre, ne se dit pas de faon purement
quivoquedelacratureetdeDieu.
2IlestditenGen.1,26 :Faisonslhommenotre Deum,etsicidemquodprius.
dentis,etactusindefinitionepotentiae;vel
aliquid idem ponitur in definitione
utriusque, sicut sanitas animalis ponitur in
definitione sani, quod dicitur de urina et
cibo, quorum alterum est conservativum,
alterumsignificativumsanitatis.Sedcreatu
ra et Deus non hoc modo se habent, neque
quod unum in definitione ponatur alterius,
neque quod aliquid idem in definitione
utriusque ponatur, etiam dato quod Deus
definitionem haberet. Ergo videtur quod
nihil secundum analogiam dici possit de
Deo, et creaturis; et ita restat quod aequi
voce pure dicatur quidquid de eis commu
niterdicitur.
Praeterea, magis differt substantia et acci
dens quam duae species substantiae. Sed
idem nomen impositum ad significandum
duas species substantiae secundum pro
priam utriusque rationem, aequivoce pure
dehisdicitur,sicuthocnomencanisimposi
tumcaelesti,latrabili,etmarino.Ergomulto
fortius,siunumnomenimponatursubstan
tiaeetaccidenti.Sednostrascientiaestacci
dens, divina autem, est substantia. Ergo
nomenscientiaedeutraquepureaequivoce
dicitur.
Praeterea, scientia nostra non est nisi
quaedam imago divinae scientiae. Sed no
men rei non convenit imagini nisi aequi
animali et picto secundum philosophum in
Praedicamentis [cap. 1 (1 a 1)] ; ergo et no
men scientiae pure aequivoce dicitur de
scientiaDeietnostra.
Sedcontra.EstquodphilosophusdicitinV
Metaph. [l. 18 (1021 b 30)], quod illud est
perfectum simpliciter in quo omnium
generum perfectiones inveniuntur; et hoc
est Deus, ut Commentator ibidem
[comm. 21] dicit. Sed perfectiones aliorum
generum non dicerentur inveniri in ipso,
nisi aliqua similitudo esset perfectionis
ipsius ad aliorum generum perfectiones.
Ergo creaturae ad eum est aliqua simili
tudo ; non ergo pure aequivoce dicitur
scientia,velquidquidaliuddicitur,decrea
turaetDeo.
Praeterea, Genes. I, 26 dicitur: faciamus
hominem ad imaginem et similitudinem nos
tram. Ergoestaliquasimilitudocreaturaead
imageetnotreressemblance.Ilyadoncquelque
ressemblance entre la crature et Dieu, et nous re
trouvonsainsilammeconclusion quecidessus.
Rponse :
Ilestimpossiblededirequunechoseestprdique
univoquement de la crature et de Dieu. En effet,
dans tous les cas dunivocit, la notion laquelle
renvoiele nomestcommuneauxdeuxtermesdes
quels le nom est prdiqu univoquement; et ainsi,
quant la notion laquelle renvoie ce nom, les
termes univoques sont gaux en quelque chose,
quoique lun puisse tre avant ou aprs lautre du
point de vue de ltre : par exemple, tous les
nombres sont gaux quant la notion de nombre,
quoique,dupointdevuedelanaturedelaralit,
lun soit par nature antrieur lautre. Or la cra
ture, si parfaitement quelle imite Dieu, ne peut
cependantparvenircequunechoseluiconvienne
pour la mme raison quelle convient Dieu ; en
effet, les choses qui sont en divers sujets selon la
mmenotion,leursontcommunesdupointdevue
delanotiondesubstanceoudequiddit,maissont
distinctes du point de vue de ltre.Ortout ce qui
estenDieu,estsonpropretre ;cardemmequen
luilessenceestidentiqueltre,demmeenluila
scienceestlammechosequtreconnaissant;puis
doncqueltrequiestpropreuneralitnepeut
trecommuniqu uneautre,ilestimpossibleque
lacratureparvienneavoirquelquechosesousle
mme rapport que Dieu, de mme quil est impos
siblequelleparvienneaummetre.Etilenserait
de mme pour nous: si, en Socrate, lhomme et
l tre homme ne diffraient pas, ilserait impos
sible que lhomme se dise univoquement de lui et
dePlaton,quiontuntrediffrent.
Etcependant,onnepeutpasdirequetoutcequise
dit de Dieu et des craturessoit prdiqu de faon
toutfaitquivoque;carsilnyavaitaucunecon
venancequantlaralitentrelacratureet Dieu,
son essence ne serait pas une ressemblance des
cratures,etainsi,ilneconnatraitpaslescratures
enconnaissantsonessence.Semblablement,nousne
pourrions pas non plus parvenir la connaissance
de Dieu partir des ralits cres; et parmi les
nomsquisontadaptsauxcratures,onnedevrait
pasdiredeDieulunpluttquelautre ;car,encas
dquivocit, peu importe le nom que lon donne,
ds lors quil ne se remarque aucune convenance
danslaralit.
Il faut donc affirmer que le nom de science ne se
prdiquedelasciencedeDieuetdelantrenitout
fait univoquement, ni de faon purement qui
voque, mais par analogie, ce qui ne signifie rien
Responsio.Dicendum,quodimpossibileest
dicerealiquidunivocepraedicaridecreatu
ra et Deo. In omnibus enim univocis com
munis est ratio nominis utrique eorum de
quibus nomen univoce praedicatur; et sic
quantum ad illius nominis rationem univo
ca in aliquo aequalia sunt, quamvis secun
dumesseunumalteropossitessepriusvel
posterius, sicut in ratione numeri omnes
numeri sunt aequales, quamvis secundum
naturamreiunusalteronaturaliterpriorsit.
Creatura autem quantumcumque imitetur
Deum, non tamen potestpertingere ad hoc
uteademrationealiquidsibiconveniatqua
convenit Deo : illa enim quae secundum
eamdem rationem sunt in diversis,sunt eis
communia secundum rationem substantiae
sivequidditatis,sedsuntdiscretasecundum
esse. Quidquid autem est in Deo, hoc est
suumpropriumesse ;sicutenimessentiain
eoestidemquodesse,itascientiaestidem
quod esse scientem in eo ; unde, cum esse
quod est proprium unius rei non possit
alteri communicari, impossibile est ut crea
turapertingatadeamdemrationemhabendi
aliquid quod habet Deus, sicut impossibile
est quod ad idem esse perveniat. Similiter
etiamessetinnobis:sieniminSocratenon
differrethomoethominemesse,impossibile
essetquodhomounivocedicereturdeeoet
Platone,quibusestessediversum ;
Nectamen potest dici quod omnino aequi
vocepraediceturquidquiddeDeoetcreatu
risdicitur,quianisiessetaliquaconvenien
tia creaturae ad Deum secundum rem, sua
essentia non esset creaturarum similitudo ;
et ita cognoscendo suam essentiam non
cognosceret creaturas. Similiter etiam nec
nos ex rebus creatis in cognitionem Dei
pervenire possemus; nec nominum quae
creaturis aptantur, unum magis de eo
dicendumessetquamaliud;quiainaequi
vocis non differt quodcumque nomen im
ponatur, ex quo nulla rei convenientia at
tenditur.
Unde dicendum est, quod nec omnino uni
voce, nec pure aequivoce, nomen scientiae
de scientia Dei et nostra praedicatur; sed
secundum analogiam, quod nihil est dictu
quamsecundumproportionem.Convenien
tia autem secundum proportionem potest
esse dupliciter : et secundum haec duo at
tenditur analogiae communitas. Est enim
dautre que selon une proportion . Or il peut y
avoir deux convenances selon une proportion, et
lon envisage la communaut danalogie selon ces
deuxconvenances.Eneffet,ilyaunecertainecon
venanceentrelestermesquiontentreeuxunepro
portion, du fait quils ont une distance dtermine
ou une autre relation mutuelle: par exemple entre
deux et un, du fait que deux est le double de un.
Parfois aussi, la convenance est envisage non pas
entre deux termes entre lesquels il y aurait une
proportion,maispluttentredeuxproportions:par
exemple,sixconvientavecquatreparlaraisonque,
de mme que six est le double de trois, de mme
quatre est le double de deux. La premire conve
nance est donc celle de proportion, et la seconde
celle de proportionnalit; et par consquent, nous
trouvonsselon le mode de lapremire convenance
unechosediteanalogiquementdedeuxtermesdont
lunaunerelationaveclautre,commeltantsedit
delasubstanceetdelaccidentenraisondelarela
tion que laccident a avec la substance, et comme
sain se dit de lurine et de lanimal parce que
lurineaquelquerelationaveclasantdelanimal.
Maisparfois,unechoseseditanalogiquementselon
le second mode de convenance, comme le nom de
vision se dit de la vision corporelle et de
lintelligence parce que lintelligence est dans
lespritce que la vue est dans lil. Pour ce qui se
ditanalogiquementdelapremirefaon,ilestdonc
ncessaire quil y ait une relation dtermine entre
les termes auxquels une chose est commune par
analogie, et cest pourquoi il est impossible quune
chose se dise de Dieu et de la crature selon ce
modedanalogie,caraucunecraturenaavecDieu
unerelationtellequelaperfectiondivinepuissetre
dtermine par elle. Mais dans lautre mode
danalogie, on nenvisage aucune relation dtermi
ne entre les termes auxquels une chose est com
muneparanalogie ;voilpourquoirien nempche
quunnomsediseanalogiquementdeDieuetdela
cratureseloncemode.
Celaseproduittoutefoisdedeuxfaons:tantt,en
effet,cenomimpliqueparsonsignifiprincipalune
chose en laquelle on ne peut envisager de conve
nanceentreDieuetlacrature,mmeselonlemode
susdit,ettelestlecasdetoutcequiestditsymboli
quement de Dieu, comme lorsquil est appel lion,
ou soleil, ou autre chose de ce genre, car dans la
dfinitiondeceschosesentrelamatire,quinepeut
tre attribue Dieu ; tantt le nom qui se dit de
Dieu et de la crature nimplique, par son signifi
principal,rienquiempchedenvisagerlemodede
convenancesusditentreDieuetlacrature,ettelest
lecasdetouslesnomsquinincluentaucundfaut
dansleurdfinition,ni nedpendentdelamatire
quaedam convenientia inter ipsa quorum
est ad invicem proportio, eo quod habent
determinatam distantiam vel aliam habitu
dinem ad invicem, sicut binarius cum uni
tate,eoquodesteiusduplum ;convenientia
etiamquandoqueattenditurnonduorumad
invicem inter quae sit proportio sed magis
duarum ad invicem proportionum, sicut
senarius convenit cum quaternario ex hoc
quodsicutsenariusestduplumternarii,ita
quaternariusbinarii.Primaergoconvenien
tiaestproportionis,secundaautempropor
tionalitatis; unde et secundum modum
primae convenientiae invenimus aliquid
analogicedictumdeduobusquorumunum
ad alterum habitudinem habet; sicut ens
diciturdesubstantiaetaccidenteexhabitu
dine quam accidens ad substantiam habet;
etsanum dicitur de urina et animali, ex eo
quod urina habet aliquam habitudinem ad
sanitatemanimalis.Quandoqueverodicitur
aliquidanalogicesecundomodoconvenien
tiae ;sicutnomenvisusdiciturdevisucor
poralietintellectu,eoquodsicutvisusestin
oculo,itaintellectusinmente.Quiaergoin
his quae primo modo analogice dicuntur,
oportet esse aliquam determinatam habitu
dinemintereaquibusestaliquidperanalo
giam commune, impossibile est aliquid per
huncmodumanalogiaedicideDeoetcrea
tura; quia nulla creatura habet talem habi
tudinem ad Deum per quam possit divina
perfectio determinari. Sed in alio modo
analogiae nulla determinata habitudo at
tenditurintereaquibusestaliquidperana
logiam commune; et ideo secundum illum
modum nihil prohibet aliquod nomen ana
logicedicideDeoetcreatura.
Sed tamen hoc dupliciter contingit:
quandoque enim illud nomen importat
aliquidexprincipalisignificato,inquo non
potest attendi convenientia inter Deum et
creaturam, etiam modo praedicto ;sicut est
in omnibus quae symbolice de Deo dicun
tur, ut cum dicitur Deus leo, vel sol, vel
aliquid huiusmodi, quia in horum defini
tione cadit materia, quae Deo attribui non
potest. Quandoque vero nomen quod de
Deo et creatura dicitur, nihil importat ex
principali significato secundum quod non
possit attendi praedictus convenientiae
modusintercreaturametDeum ;sicutsunt
omnia in quorum definitione non clauditur
defectus, nec dependent a materia secun
dumesse,utens,bonum,etaliahuiusmodi.
quant ltre, comme ltant, le bien, et autres
chosessemblables.
Rponseauxobjections:
1CommeditDenysauneuvimechapitredesNom
Divins, en aucune faon Dieu ne doit tre dit sem
blable aux cratures, mais les cratures peuvent en
quelque faon tre dites semblables Dieu. Car ce
quiestfaitlimitationdequelquechose,sillimite
parfaitement,peutdanslabsolutreditsemblable
lui, mais non linverse, car lhomme nest pas dit
semblable son image, cest le contraire qui est
vrai ;etsillimiteimparfaitement,alorscequiimite
peuttreditlafoissemblableetdissemblablece
limitation de quoi il est fait : semblable, parce
quil le reprsente, mais non semblable, dans la
mesure o il manque la parfaite reprsentation.
VoilpourquoilaSaintecriturenietoutpointde
vue que Dieu soit semblable aux cratures; mais
que la crature soit semblable Dieu, tantt elle
laccorde,tanttellelenie:ellelaccorde,lorsquelle
dit que lhomme a t fait la ressemblance de
Dieu ; mais elle le nie lorsquelle dit dans le
Psaume: Dieu,quiserasemblablevous?
2 Au premier livre des Topiques, le Philosophe
exposedeuxmodesderessemblance:lun,quelon
trouveendesgenresdiffrents,etquiseprenddela
proportionoudelaproportionnalit,commequand
unechoseestuneautrecequunetroisimeest
une quatrime, comme il le dit au mme endroit;
lautre mode, que lon trouve dans les choses qui
sontdummegenre,commelorsquelemmeesten
diffrents sujets. Or le premier mode de ressem
blance nerequiertpasderapportsuivant unerela
tiondtermine,maisseulementlesecondmode;il
nest donc pas ncessaire dcarter de Dieu le pre
mier mode de ressemblance relativement lacra
ture.
3 Cette objection vaut manifestement pour la res
semblancedusecondmode,dontnousavonsaccor
dquellenexistaitpasentrelacratureetDieu.
4Laressemblancequidiminueladistanceestcelle
qui se fonde sur ce que deux termes participent
uneseulechose,ouquelunaaveclautreunerela
tion dtermine par laquelle lintelligence peut
comprendrelunpartirdelautre,etnoncellequi
existeparuneconvenancedeproportions.Eneffet,
une telle ressemblancesetrouve semblablement en
destermestrsdistantsoupeudistants;carlares
semblancedeproportionnalitnestpasplusgrande
entre les rapports de deux un et de six trois,
quentrelesrapportsdedeuxunetdecentcin
quante. Voil pourquoi la distance infinie de la
Ad primum igitur dicendum, quod sicut
DionysiusdicitinIXcap.deDivinisNomi
nibus[ 6],Deusnullomodocreaturissimi
lis dicendus est, sed creaturae possunt si
milesDeodicialiquomodo.Quodenimad
imitationem alicuius fit, si perfecte illud
imitetur, simpliciter potest ei simile dici ;
sed non e converso, quia homo non dicitur
similis suae imagini, sed e converso : si
autem imperfecte imitetur, tunc potest dici
etsimile et dissimile illud quod imitatur ei
ad cuius imitationem fit : simile quidem,
secundum hoc quod repraesentat; sed non
simile, inquantum a perfecta repraesenta
tione deficit. Et ideo sacra Scriptura Deum
creaturis esse similem omnibus modis ne
gat, sed creaturam esse similem Deo
quandoque quidem concedit, quandoque
autem negat:concedit,cum dicit hominem
ad similitudinem Dei factum ; sed negat,
cum dicit in Psal. [82, 2] : Deus, quis similis
erittibi ?
Ad secundum dicendum, quod philo
sophus,inI Topic.[cap. 17(108a7)],ponit
duplicem modum similitudinis. Unum qui
invenitur in diversis generibus; et hic at
tenditur secundum proportionem vel pro
portionalitatem,utquandoalterumsehabet
adalterumsicutaliudadaliud, utipseibi
dem dicit. Alium modum in his quae sunt
eiusdem generis, ut quando idem diversis
inest. Similitudo autem non requirit com
parationem secundum determinatam habi
tudinem quae primo modo dicitur, sed
solum quae secundo ; unde non oportet ut
primusmodussimilitudinisaDeoremovea
turrespectucreaturae.
Ad tertium dicendum, quod obiectio illa
manifeste procedit de similitudine secundi
modi,quamconcedimuscreaturaeadDeum
nonesse.
Ad quartum dicendum, quod similitudo
quaeattenditurexeoquodaliquaduopar
ticipant unum, vel ex eo quod unum habet
habitudinemdeterminatamadaliud,exqua
scilicet ex uno alterum comprehendi possit
per intellectum, diminuit distantiam ; non
autem similitudo quae est secundum con
venientiam proportionum. Talis enim simi
litudo similiter invenitur in multum vel
parum distantibus; non enim est maior
similitudo proportionalitatis inter duo et
unum et sex et tria, quam inter duo et
unum, et centum et quinquaginta. Et ideo
cratureDieuntepaslaressemblancesusdite.
5 Mme ltant et au nontant quelque chose
convientselonlanalogie,carlenontantluimme
est analogiquement appel tant, comme on le voit
clairementauquatrimelivredelaMtaphysique ;et
cestpourquoiladistancequilyaentrelacrature
etDieunepeutpasnonplusempcherlacommu
nautdanalogie.
6 Cet argument vaut pour la communaut
danalogie qui sentendselon une relation dtermi
neduntermelautre :alors,eneffet,ilestnces procedit de communitate analogiae quae
sairequelunsoitplacdansladfinitiondelautre,
commelasubstancedansladfinitiondelaccident,
ou quune chose unique soit place dans la dfini
tion des deux termes, lun et lautre se disant par
relationuneseulechose,commelasubstancedans
ladfinitiondelaquantitetdelaqualit.
7 Bien quentre deux espces de substance il y ait
uneplusgrandeconvenancequentrelaccidentetla
substance, cependant il est possible quun nom ne
soitpasdonncesdiffrentesespcesenconsid
rationduneconvenanceexistantentreelles;etdans
ce cas, le nom sera purement quivoque. Mais un
nomquiconvientlasubstanceetlaccidentpeut
tredonnenconsidrationduneconvenanceexis
tantentreeux,etainsi,ilneserapasquivoquemais
analogue.
8Lenomdanimalnestpasdonnpoursignifierla
figure extrieure du point de vue de laquelle une
peintureimiteunvritableanimal,maispoursigni
fierlanatureintrieure,dupointdevuedelaquelle
la peinture nimite pas; voil pourquoi le nom
danimalse dit de faon quivoque du vrai animal
et de lanimal peint;par contre, le nom de science
convient la crature et au Crateur du point de
vuedeceenquoilacratureimiteleCrateur;ilne
seprdiquedoncpasdelunetdelautredefaon
toutfaitquivoque.
infinita distantia creaturae ad Deum simili
tudinempraedictamnontollit.
Ad quintum dicendum, quod etiam enti et
non enti aliquid secundum analogiam con
venit, quia ipsum non ens, ens dicitur ana
logice,utpatetinIVMetaphysic.[l. 1(1003
b 10)] ; unde nec distantia quae est inter
creaturam et Deum, communitatem analo
giaeimpedirepotest.
Ad sextum dicendum, quod ratio illa
accipitur secundum determinatam habitu
dinemuniusadalterum :tuncenimoportet
quod unum in definitione alterius ponatur,
sicut substantia in definitione accidentis ;
velaliquidunumindefinitioneduorum,ex
eo quod utraque dicuntur per habitudinem
ad unum, sicut substantia in definitione
quantitatisetqualitatis.
Ad septimum dicendum, quod quamvis
inter duas species substantiae sit maior
convenientia quam inter accidens et subs
tantiam, tamen possibile est ut nomen non
imponatur illis speciebus diversis secun
dum considerationem alicuius convenien
tiae quae sit inter ea ; et tunc erit nomen
pure aequivocum : nomen vero quod con
venit substantiae et accidenti, potest esse
impositum secundum considerationem
alicuius convenientiae inter ea, unde non
eritaequivocum,sedanalogum.
Ad octavum dicendum, quod hoc nomen
animal imponitur non ad significandum
figuramexteriorem,inquapicturaimitatur
animal verum, sed ad significandum inte
riorem naturam, in qua non imitatur; et
ideonomenanimalisdeveroetpictoaequi
voce dicitur; sed nomen scientiae convenit
creaturae et creatori secundum id in quo
creatura creatorem imitatur; et ideo non
omninoaequivocepraedicaturdeutroque.
ARTICLE 12 Dieu connatil les futurs contin
gentssinguliers ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1Riennepeuttresuquelevrai,commeilestdit
au premier livre des Seconds Analytiques. Or, dans
les contingents singuliers et futurs, il ny a pas de
vritdtermine,commeilestditaupremierlivre
du PriHermneias.Dieunadoncpaslasciencedes
futurssinguliersetcontingents.
2Cequia uneconsquenceimpossibleestimpos
sible. Or la proposition Dieu sait un singulier
contingentetfuturauneconsquenceimpossible,
savoirquelasciencedeDieusetrompe.Ilestdonc
impossiblequilsacheunfuturcontingentsingulier.
Preuve de la mineure: supposons que Dieu sache
quelque futur contingent singulier, par exemple
Socrateestassis.Donc,oubienilestpossibleque
Socrate ne soit pas assis, ou bien ce nest pas pos
sible. Si cela nest pas possible, il est donc impos
siblequeSocratenesoitpasassis;ilestdoncnces
sairequeSocratesoitassis.Oronavaitsupposque
celataitcontingent.Etsilestpossiblequilnesoit
pas assis, aucun inconvnient ne doit sensuivre si
on le pose.Or ilsensuit que la science de Dieuse
trompe. Il ne sera donc pas impossible que la
sciencedeDieusetrompe.
3 [Le rpondant] disait que le contingent, tel quil
estenDieu,estncessaire.Ensenscontraire :cequi
en soi est contingent, nest ncessaire du point de
vue de Dieu que dans la mesure o il est en Dieu.
Or, dans la mesure o il est en Dieu, il nest pas
distinctdelui.SidoncilnestsudeDieuquedans
la mesure o il est ncessaire, il ne sera pas su de
Dieu tel quil existe danssa nature propre, en tant
quilestdistinctdelui.
4SelonlePhilosopheaupremierlivredesPremiers
Analytiques, dune majeure apodictique et dune
mineure assertorique sensuit une conclusion apo
dictique.Orcettepropositionestvraie : toutcequi
estsu par Dieu existe ncessairement. En effet,si
ce dont Dieu connat lexistence nexistait pas, sa
scienceseraitfausse.SidoncDieusaitquunechose
existe,ilestncessairequelleexiste.Oraucuncon
tingent nexiste ncessairement. Aucun contingent
nestdoncsuparDieu.
5[Lerpondant]disaitquelorsquondit: toutce
Duodecimo quaeritur utrum Deus sciat
singulariafuturacontingentia.
Etvideturquodnon.
Nihilenimpotestscirinisiverum,utdicitur
inIPoster.[Anal.post. I,4(71b25)].Sedin
contingentibus singularibus et futuris non
est veritas determinata, ut dicitur in libro I
Periher. [l. 13 (18 a 28sqq.] Ergo Deus non
habet scientiam de futuris singularibus et
contingentibus.
Praeterea, illud ad quod sequitur impossi
bile,estimpossibile.SedadhocquodDeus
sciat singulare contingens et futurum, se
quiturimpossibile,scilicetquodscientiaDei
fallatur. Ergo impossibile est quod sciat
singulare futurum contingens. Probatio
mediae. Detur quod Deus sciat aliquod
futurum contingens singulare, ut Socratem
sedere.AutergopossibileestSocratemnon
sedere, aut non est possibile. Si non est
possibile ; ergo impossibile Socratem non
sedere, ergo Socratem sedere est necessa
rium. Datum autem fuerat quod esset con
tingens. Si autem sit possibile non sedere,
hoc posito non debet sequi aliquod incon
veniens. Sequitur autem quod scientia Dei
fallatur.Ergononeritimpossibilescientiam
Deifalli.
Sed dicebat, quod contingens ut in Deo est
necessariumest.Sedcontra,illudquodest
insecontingens,nonestnecessariumquoad
Deum,nisisecundumquodestinipso.Sed
secundumquodestinipso,nonestdistinc
tum ab eo. Si igitur non est scitum a Deo
nisi secundum quod est necessarium, non
erit scitum ab eo secundum quod est in
proprianaturaexistens,secundumquodest
aDeodistinctum.
Praeterea, secundum philosophum in I
Prior.[cap. 9(30a15)],exmaioridenecesse
et minori de inesse sequitur conclusio de
necesse. Sed haec est vera : omne scitum a
Deonecesseestesse.Sienimnonessetquod
Deus scit esse, scientia eius esset falsa. Si
ergo aliquid esse est scitum a Deo, illud
necesse est esse. Sed nullum contingens
necesse est esse. Ergo nullum contingens
scituraDeo.
Sed dicebat, quod cum dicitur: omne sci
tumaDeonecesseestesse ;nonimportatur
necessitas ex parte creaturae, sed solum ex
qui estsu par Dieu existe ncessairement, il nest
pas impliqu de ncessit du ct de la crature,
mais seulement du ct de Dieu qui sait. En sens
contraire:lorsquonditquetoutcequiestsupar
Dieu existe ncessairement, la ncessit est attri
bueausujetdudictum.Orlesujetdudictumestce
qui estsu par Dieu, non Dieu mme qui sait. Cela
nimplique donc une ncessit que du ct de la
ralitsue.
6 Pour nous, plus une connaissance est certaine,
moins elle peut portersur les choses contingentes ;
eneffet,lascienceneportequesurleschosesnces
saires, car elle est plus certaine que lopinion, qui
peut porter sur les contingentes. Or la science de
Dieuesttrscertaine.Ellenepeutdoncporterque
surleschosesncessaires.
7 En toute conditionnelle vraie, si lantcdent est
ncessairedanslabsolu,leconsquentseraluiaussi
ncessairedanslabsolu.Orcetteconditionnelleest
vraie : siunechoseatsueparDieu,elleexiste
ra. Puis donc que lantcdent cela a tsu par rium, et consequens erit absolute necessa
Dieu est ncessaire dans labsolu, le consquent
sera lui aussi ncessaire dans labsolu ; il est donc
absolument ncessaire que tout ce qui est su par
Dieuexiste.Orvoicicomment[lobjectant]prouvait
que cela a t su par Dieu est ncessaire dans tum de praeterito. Sed omne dictum de
labsolu. Cest un certain dictum au pass. Or tout
dictum au pass, sil est vrai, est ncessaire, car ce
qui a t ne peut pas ne pas avoir t. Cest donc hoc est absolute necessarium. Praeterea,
ncessaire dans labsolu. Autre argument: tout ce
quiestternelestncessaire ;ortoutcequeDieua
su,illasudetouteternit ;ilestdoncabsolument
ncessairequillaitsu.
8Chaquechoseserapporteauvraicommeellese
rapporteltre.Orlesfuturscontingentsnontpas
dtre. Ils nont donc pas non plus de vrit ; la
sciencenepeutdoncpasportersureux.
9SelonlePhilosopheauquatrimelivredelaM
taphysique, celui qui ne pense pas une chose dter
minenepenserien.Orlefuturcontingent,surtout
sil peut tre indiffremment lun ou lautre pos
sible, nest aucunement dtermin, ni en luimme
ni dans sa cause. La science ne peut donc aucune
mentportersurlui.
10 Hugues de SaintVictor dit dans son De sacra
mentisqueDieuneconnatrienhorsdesoi,ayant
toutes choses en luimme. Or rien nest contin
gentquendehorsdelui,carilnyapasdepotentia
lit en lui. Dieu ne connat donc aucunement le
futurcontingent.
parte Dei scientis. Sed contra : cum dici
tur: omne scitum a Deo necesse est esse ;
necessitas attribuitur supposito dicti. Sed
suppositum dicti est id quod est scitum a
Deo,nonipseDeussciens.Ergononimpor
tatur per hoc necessitas nisi ex parte rei
scitae.
Praeterea,quantoaliquacognitioestcertior
innobis,tantominuspotestessedecontin
gentibus; scientia enim non est nisi de
necessariis, quia certior est opinione, quae
potest esse de contingentibus. Sed scientia
Deiestcertissima.Ergononpotestessenisi
denecessariis.
Praeterea, in omni vera conditionali, si an
tecedensestnecessariumabsolute,etconse
quens erit absolute necessarium. Sed ista
conditionalis est vera :si aliquid estscitum
aDeo,illuderit.Cumergohocantecedens:
hoc essescitum a Deo sit absolute necessa
rium : ergo omne quod scitum est a Deo,
necesse est absolute esse. Quod autem hoc
sitnecessariumabsolute:hocessescituma
Deo ; sic probabat. Hoc est quoddam dic
praeterito, si est verum, est necessarium,
quia quod fuit, non potest non fuisse.Ergo
omne aeternum est necessarium. Sed omne
quod Deus scivit, ab aeterno scivit. Ergo
eumscivisse,estnecessariumabsolute.
Praeterea, unumquodque sicut se habet ad
esse,sicsehabetadverum.Sedfuturacon
tingentia non habent esse. Ergo nec verita
tem ;ergononpotestdeeisscientiaesse.
Praeterea, secundum philosophum in IV
Metaphysicorum [cap. 4 (1006 b 10)], qui
non intelligit unum determinatum nihil
intelligit. Sed futurum contingens, si est
maxime ad utrumlibet, nullo modo est de
terminatum,necinsenecinsuacausa.Ergo
nullomodopotestdeeoscientiaesse.
Praeterea, Hugo de sancto Victore, dicit, in
libro de Sacramentis [I, 2, 15], quod Deus
nihil cognoscit extra se, qui habet omnia
apud se. Sed nihil est contingens nisi extra
ipsum ; in eo enim nihil est potentialitatis.
Ergo ipse nullo modo futurum contingens
cognoscit.
Praeterea, per medium necessarium non
11 Rien de contingent ne peut tre connu par un
mdiumncessaire,carsilemdiumestncessaire,
la conclusion lest aussi. Or Dieu connat toutes
chosesparcemdiumquestsonessence.Puisdonc
que ce mdium est ncessaire, il semble quil ne
puisseconnatreaucuncontingent.
Ensenscontraire:
1IlestditdanslePsaume: Luiquiaformun intelligit in omnia opera eorum. Sed opera
unleurscursconnattoutesleursuvres. Orles
uvresdeshommessontcontingentes,puisquelles
dpendent du libre arbitre. Dieu connat donc les
futurscontingents.
2ToutcequiestncessaireestsuparDieu.Ortout
contingentestncessaireentantquilestrfrla
connaissancedivine,commeditBoceaucinquime
livresurlaConsolation.Toutcontingentestdoncsu
parDieu.
3SaintAugustinditausiximelivresurlaTrinit
que Dieu sait de faon immuable les choses chan
geantes. Or, par l mme quune chose est chan
geante, elle est contingente, puisquon appelle con
tingentcequipeuttreetnepastre.Dieusaitdonc
defaonimmuableleschosescontingentes.
4Dieuconnatlesralitsdanslamesureoilest
leurcause.OrDieuestlacausenonseulementdes
choses ncessaires, mais aussi des contingentes. Il
connat donc tant les ncessaires que les contin
gentes.
5Dieuconnatlesralitsdanslamesureoexiste
enluilemodledetouteslesralits.Orlemodle
divin des choses contingentes et changeantes peut
tre immuable, comme celui des choses matrielles
est immatriel, et que celui des composes est
simple. Donc, sembletil, de mme que Dieu con
nat les choses composes et matrielles tout en
tant luimme immatriel et simple, de mme il
connatlescontingentsquoiquelacontingencenait
pasdeplaceenlui.
6 Savoir, cest connatre la cause dune ralit. Or
Dieu sait la cause de tous les contingents, car il se
saitluimme,luiquiestlacausedetouteschoses.Il
saitdonclescontingents.
Rponse :
On sest diversement tromp sur cette question.
Certains,eneffet,voulantjugerdelasciencedivine
potest cognosci aliquid contingens: quia si
medium est necessarium, et conclusio nec
essaria. Sed Deus cognoscit omnia per hoc
medium quod est sua essentia. Ergo, cum
hoc medium sit necessarium videtur quod
nonpossitaliquodcontingenscognoscere.
Sed contra. Est quod in Psal. XXXII, 15,
dicitur: qui finxit singillatim corda eorum,
hominum sunt contingentia, cum depen
deant a libero arbitrio. Ergo futura contin
gentiacognoscitDeus.
Praeterea, omne necessarium scitur a Deo.
Sed omne contingens est necessarium,
secundum quod ad divinam cognitionem
refertur, ut dicit Boetius in V de Consolat.
[prosa 6]. Ergo omne contingens est scitum
aDeo.
Praeterea, Augustinus dicit in VI de Trini
tate [cap. 10], quod Deus scit mutabilia
immutabiliter. Sed ex hoc est aliquid con
tingens, quod mutabile; quia contingens
dicitur quod potest esse et non esse. Ergo
Deusscitcontingentiaimmutabiliter.
Praeterea, Deus cognoscit res in quantum
est causa earum. Sed Deus non solum est
causa necessariorum, sed etiam contingen
tium. Ergo tam necessaria quam contin
gentiacognoscit.
Praeterea, secundum hoc cognoscit Deus
res, quod in ipso est exemplar omnium
rerum. Sed exemplar divinum quod est
contingentium et mutabilium, potest esse
immutabile, sicut et materialium est imma
teriale, et compositorum simplex exemplar.
Ergo videtur quod sicut Deus cognoscit
composita et materialia, quamvis ipse sit
immaterialis et simplex, ita cognoscat con
tingentia,quamvisineocontingentialocum
nonhabeat.
Praeterea, scire est causam rei cognoscere.
Sed Deus scit omnium contingentium cau
sam ; scit enim seipsum, qui est causa om
nium.Ergoipsescitcontingentia.
Responsio. Dicendum, quod circa hanc
quaestionemdiversimodeesterratum.Qui
dam enim de divina scientia iudicare vo
lentesadmodumscientiaenostrae,dixerunt
quodDeusfuturacontingentianoncognos
sur le mode de la ntre, prtendirent que Dieu ne
connaissaitpaslesfuturscontingents.Maiscelaest
impossible, car alors il nexercerait pas sa provi
dence sur les affaires humaines, qui adviennent de
faoncontingente.Aussidautresaffirmrentilsque
Dieualasciencedetouslesfuturs,maisquilsad
viennenttousparncessit,autrementlasciencede
Dieusetromperaitsureux.Maiscelanonplusnest
pas possible, car dans ce cas le libre arbitre serait
perdu et il ne serait pas ncessaire de demander
conseil ;ilseraitgalementinjustequedespeineset
des rcompenses soient accordes aux mrites, ds
lorsquetoutsefaitparncessit.
Cest pourquoi il faut rpondre que Dieu connat
touslesfuturs,etcependantcelanempchepasque
deschosesseproduisentdefaoncontingente.Pour
le voir clairement, il faut savoir quil y a en nous
certainespuissancesethabituscognitifsenlesquels
la fausset ne peut jamais exister, tels le sens, la
scienceetlintelligencedesprincipes,maisilenest
dautres en lesquelles le faux peut exister, telles
limagination, lopinion et lestimation. Or, dans la
connaissance, la fausset vient de ce quil nen est
pasdanslaralitcommeonlapprhende;sidonc
une puissance cognitive est telle que la fausset
nest jamais en elle, il est ncessaire que son objet
connaissablenesedtachejamaisdecequelecon
naissantapprhendedelui.Orunechosencessaire
nepeuttreempchedexister,avantquellenese
produise, attendu que ses causes sont immuable
mentordonnessaproduction.Cestpourquoiles
choses ncessaires peuvent tre connues par ces
habitus qui sont toujours vrais, mme quand elles
sont futures, comme nous connaissons une clipse
futureouleleverdusoleilparunesciencevraie.En
revanche, le contingent peut tre empch avant
dtreamenlexistence,carilnestalorsquedans suis,quibuspotestaccidereimpedimentum
ses causes, auxquelles peut survenir un empche
ment en sorte quelles natteignent pas leur effet ;
mais une fois que le contingent est amen
lexistence,ilnepeutplusdsormaistreempch.
Voil pourquoi la puissance ou lhabitus en lequel
nesetrouvejamaisdefaussetpeutavoir unjuge
ment sur un contingent dans la mesure o il est
prsent, comme le sens juge que Socrate est assis
lorsquilestassis.Doilressortquelecontingent,
en tant que futur, ne peut tre connu par aucune
connaissance ne pouvant receler de fausset ; puis
donc que la science divine ne recle pas et ne peut
recelerdefausset,ilseraitimpossiblequeDieuait
lascience desfuturs contingentssil les connaissait
entantquefuturs.Orunechoseestconnuecomme
future lorsquil y a une relation de pass futur
entrelaconnaissanceduconnaissantetlavnement
de la ralit. Or cette relation ne peut se trouver
cit.Sedhocnonpotestesse,quiasecundum
hoc non haberet providentiam de rebus
humanis, quae contingenter eveniunt. Et
ideoaliidixerunt,quodDeusomniumfutu
rorum scientiam habet; sed cuncta ex
necessitate eveniunt, alias scientia Dei fal
lereturdeeis.Sedhocetiamessenonpotest,
quia secundum hoc periret liberum arbi
trium, nec esset necessarium consilium
quaerere; iniustum etiam esset poenas vel
praemiapromeritisreddere,exquocuncta
exnecessitateaguntur.
Et ideo dicendum est, quod Deus omnia
futura cognoscit ; nec tamen propter hoc
impeditur quin aliqua contingenter eve
niant. Ad huius autem evidentiam, scien
dum est, quod in nobis sunt quaedam po
tentiae et habitus cognoscitivi in quibus
nunquam falsitas esse potest, sicut sensus,
et scientia, et intellectus principiorum ;
quidam vero in quibus potest esse falsum,
sicut imaginatio, et opinio, et extimatio. Ex
hoc autem falsitas accidit in aliqua cogni
tione,quodnonestitainresicutapprehen
ditur; unde si aliqua vis cognoscitiva est
talisquodnunquamineaestfalsitas,opor
tet quod suum cognoscibile nunquam defi
ciat ab eo quod de ipso cognoscens appre
hendit. Necessarium autem non potest im
pediri quin sit, antequam fiat, eo quod
causaeeiussuntimmutabiliterordinataead
eius productionem. Unde per huiusmodi
habitus, qui sempersunt veri, possunt nec
essariacognosci,etiamquandosuntfutura,
sicut cognoscimus futuram eclipsim vel
ortum solis per veram scientiam. Sed con
tingensimpediripotestantequamsitinesse
productum :quiatuncnonestnisiincausis
ne perveniant ad effectum ; sed postquam
iam contingens in esse productum est, iam
impedirinonpotest.Etideodecontingenti,
secundumquodestinpraesenti,potestesse
iudiciumilliuspotentiaevelhabitusinquo
nunquam falsitas invenitur, sicut sensus
iudicat Socratem sedere quando sedet. Ex
quopatet,quodcontingens,utfuturumest,
pernullamcognitionemcognoscipotest,cui
falsitassubessenonpossit;undecumdivi
naescientiaenonsubsitfalsitasnecsubesse
possit,impossibileessetquoddecontingen
tibus futuris scientiam haberet Deus, si
cognosceret ea ut futura sunt. Tunc autem
aliquid cognoscitur ut futurum est, quando
inter cognitionem cognoscentis et rei even
tum invenitur ordo praeteriti ad futurum.
Hic autem ordo non potest inveniri inter
entre la connaissance divine et une quelconque
ralit contingente; mais la relation entre la con
naissance divine et une ralit quelconque est
commelarelationdeprsentprsent.Etlonpeut
comprendreceladelafaonsuivante.
Si quelquun voyait de nombreuses personnes pas
sant successivement par une voie, et cela pendant
quelque temps, alors en chaque partie du temps il
verraitdansleurprsentquelquesunsdespassants,
sibienquedansletempstotaldesavision,ilverrait
dansleurprsenttouslespassants;noncependant
tous ensemble actuellement prsents, car le temps
de sa vision nest pas tout simultan. Mais si sa
vision pouvait tre toute simultane, il les verrait
tous ensemble dans leur prsent, quoique tous ne
passentpassimultanmentdansleurprsent;puis
doncquelavisiondelasciencedivineestmesure
par lternit, qui est toute simultane et inclut ce
pendantletempstoutentiersansmanqueraucune
partie du temps, il sensuit que tout ce qui est fait
dansletemps,Dieulevoitnoncommefutur,mais
commeprsent :carcequiestvuparDieuestcertes
futur pour une autre ralit laquelle il succde
dans le temps; mais pour la vision divine elle
mme, qui nest pas dans le temps mais hors du
temps, il nest pas futur, mais prsent. Ainsi donc,
nous voyons le futur comme futur, car il est futur
pour notre vision, puisquelle est mesure par le
temps ; mais pour la vision divine, qui est hors du
temps, il nest pas futur; tout comme une file de
passants serait vue autrement par celui qui serait
dans la file et ne verrait que les choses qui sont
devantlui,etparceluiquiseraithorsdelafiledes
passants et les regarderait tous en mme temps.
Donc,demmeque notrevuenesetrompejamais
en voyant les choses contingentes lorsquelles sont
prsentes, et cela nempche pourtant pas quelles
adviennent de faon contingente, de mme Dieu
voit infailliblement toutes les choses contingentes,
quelles soient pour nous prsentes, passes ou
futures,carellesnesontpasfuturespourlui,maisil
les voit exister au moment o elles sont; cela
nempche donc pas quelles adviennent de faon
contingente.
Maisencela,unedifficultseprsente,carnousne
pouvonssignifierlaconnaissancedivinequesurle
mode de notre connaissance, en cosignifiant les
diffrencesdestemps:eneffet,sionlasignifiaiten
tant que science de Dieu, on devrait dire : Dieu
sait que cela est, plutt que: Dieu sait que cela etiam,utBoetiusdicitinlibroVdeConsola
sera,carilnyajamaispourluidechosesfutures,
maistoujoursdeschosesprsentes ;cestaussipour
cetteraison,commeditBoceaucinquimelivresur
cognitionem divinam et quamcumque rem
contingentem ; sed semper ordo divinae
cognitionis ad rem quamcumque est sicut
ordo praesentisad praesens.Quod quidem
hocmodointelligipotest.
Si aliquis videret multos transeuntes per
unam viam successive, et hoc per aliquod
tempus, insingulis partibus temporis vide
ret praesentialiter aliquos transeuntium, ita
quod in toto tempore suae visionis omnes
transeuntes praesentialiter videret; nec
tamen simul omnes praesentialiter quia
tempussuaevisionisnonesttotumsimul.Si
autem sua visio tota simul posset existere,
simul praesentialiter omnes videret, quam
vis non omnes simul praesentialiter transi
rent; unde, cum visio divinae scientiae
aeternitatemensuretur,quaeesttotasimul,
et tamen totum tempus includit, nec alicui
parti temporis deest, sequitur ut quidquid
in tempore geritur, non ut futurum, sed ut
praesens videat: hoc enim quod est a Deo
visum est quidem futurum rei alteri, cui
succeditintempore ;sedipsidivinaevisio
ni, quae non (est) in tempore, sed extra
tempus, non est futurum, sed praesens. Ita
ergonosvidemusfuturumutfuturum,quia
visioni nostrae futurum est, cum tempore
nostra visio mensuretur;sed divinae visio
ni,quaeestextratempus,futurumnonest :
sicut et aliter viderettranseuntes ordinatim
ille qui esset in ordine transeuntium, qui
non videret nisi illa quae ante ipsum sunt;
etaliterillequiextraordinemtranseuntium
esset, qui omnes transeuntes simul inspice
ret. Sicut ergo visus noster non fallitur un
quam videns contingentia cum sunt prae
sentia,ettamenexhocnonremoveturquin
illacontingentereveniant;itaDeusinfallibi
liter videt omnia contingentia, sive quae
nobis sunt praesentia, sive quae praeterita,
sive quae futura, quia sibi non sunt futura,
sedeainspicitessetuncquandosunt;unde
ex hoc non removetur quin contingenter
eveniant.
Difficultas autem in hoc accidit, eo quod
divinam cognitionem significare non pos
sumus nisi per modum nostrae cognitionis
consignificando temporum differentias : si
enimsignificareturutestDeiscientia,magis
deberetdiciquodDeusscithocesse,quam
quodsciatfuturumesse ;quiasibinunquam
sunt futura, sed semper praesentia : unde
tione [prosa 6], eius cognitio defuturis ma
gis proprie dicitur providentia quam prae
videntia :quiaeaporro,quasilongepositus,
la Consolation, que sa connaissance des futurs est
plus proprement appele providence que pr
voyance, car il voit ces choses porro, comme de
loin, du point de vue de lternit ; quoique cette
connaissance puisse tre aussi appele prvoyance,
causedelarelationentrecequiestsuparluietles
autreschosespourlesquellescelaestfutur.
Rponseauxobjections:
1Bienque,aussilongtempsquilestfutur,lecon
tingent ne soit pas dtermin, cependant, ds lors
quil est produit dans la ralit, il a une vrit d
termine;etcestdecettefaonqueleregarddela
connaissancedivineseportesurlui.
2 Comme on la dit, le contingent est rfr la
connaissance divine pour autant quon affirme son
existence dans la ralit ; or, ds lors quil existe, il
ne peut pas ne pas exister au moment o il existe,
car ce qui existe, existe ncessairement quand il
existe , comme il est dit au premier livre du Pri
Hermneias ; cependant, il ne sensuit pas quil soit
absolumentncessaire,niquelasciencedeDieuse
trompe,demmequemavuenesetrompepasnon
plus lorsque je vois que Socrate est assis, quoique
celasoitcontingent.
3 Si lon dit que le contingent est ncessaire, cest
danslamesureoilestsuparDieu,carilestsupar
lui en tant quil est dj prsent, mais non en tant
quilestfutur.Delrsultepourluiquelquences
sit,si bien que lon peut dire quil est advenu n
cessairement:eneffet,ilnyaavnementquedece
quiestfutur,carcequiexistedjnepeutpasad
venirultrieurement,maisilestvraiquecestadve
nu,etcelaestncessaire.
4QuandondittoutcequiestsuparDieuexiste
ncessairement, cette proposition a un double
sens,carellepeutportersoitsurle dictum,soitsurla
ralit.Sielleportesurledictum,alorselleestcom
poseetvraie,etlesensestquecedictum : toutce
quiestsuparDieuexiste estncessaire,carilest
impossible que Dieu sache quune chose existe, et
quellenexistepas.Sielleportesurlaralit,alors
elleestdiviseetfausse,etlesensestquecequiest
su par Dieu existe ncessairement: en effet, les
ralits qui sont sues par Dieu nadviennent pas
pour cela de faon ncessaire, ainsi quil ressort de
cequonadit.Etsilonobjectequecettedistinction
na lieu dtre que pour les formes qui peuvent se
succder lune lautre dans un sujet, comme la
blancheur et la noirceur au lieu quil est impos
siblequunechosesoitsueparDieuetensuitenele
in aeternitatisspecula intuetur: quamvis et
praevidentia dici possit propter ordinem
eius quod ab eo scitur ad alia quibus futu
rumest.
Ad primum igitur dicendum, quod licet
contingens non sit determinatum quamdiu
futurumest,tamenexquoproductumestin
rerum natura, veritatem determinatam
habet;ethocmodosuperilludferturintui
tusdivinaecognitionis.
Adsecundumdicendum,quodsicutdictum
est, contingens refertur ad divinam cogni
tionem secundum quod ponitur esse in
rerumnatura:exquoautemest,nonpotest
non esse tunc quando est, quia quod est,
necesse est esse quando est, ut in I Peri
hermeneias [cap. 9 (19 a 23)] dicitur; non
tamensequiturquodsimplicitersitnecessa
rium,necquodscientiaDeifallatur,sicutet
visusmeusnonfalliturdumvideoSocratem
sedere,quamvishocsitcontingens.
Adtertiumdicendum,quodcontingenspro
tanto dicitur esse necessarium, secundum
quod est scitum a Deo, quia scitur ab eo
secundum quod est iam praesens, non ta
men secundum quod futurum est. Ex hoc
aliquam necessitatemsortitur,utpossitdici
quod necessario evenit: eventus enim non
est nisi eius quod futurum est, quia quod
iam est, non potest evenire ulterius, sed
verumestilludevenisse ;ethocestnecessa
rium.
Ad quartum dicendum, quod cum dicitur:
omne scitum a Deo est necesse ; haec est
duplex :quiapotestesseveldedictovelde
re.Sisitdedicto,tuncestcompositaetvera,
et est sensus: hoc dictum : omne scitum a
Deo esse, est necessarium, quia non potest
esse quod Deus aliquid sciat esse et id non
sit. Sisit de re,sic est divisa etfalsa, et est
sensus: id quod est scitum a Deo, necesse
est esse : res enim quae a Deo sunt scitae,
non propter hoc necessario eveniunt, ut ex
dictis patet. Et si obiiciatur, quod ista dis
tinctionon habetlocum nisiinformisquae
sibi invicem succedere possunt in subiecto,
utalbedoetnigredo ;nonautempotestesse
utaliquidsitscitumaDeo,etposteanesci
tum ; et sic distinctio praedicta hic locum
nonhabet:dicendum,quodquamvisscien
tia Dei invariabilis sit, et semper eodem
modo,tamendispositiosecundumquamres
soit pas , et quainsi la distinction susdite na pas
lieudtreici,voicicequilfautrpondre:bienque
la science de Dieu soit invariable etson mode tou
jours identique, cependant la disposition selon la
quelle une ralit est rfre la connaissance de
Dieuneserapportepastoujoursdelammefaon
laralitellemme ;eneffet,laralitestrfre vel sine ea ; et sic per consequens potest
laconnaissancedeDieuentantquelleestdansson
prsent elle, mais il ne lui convient pas toujours
dtre dans son prsent; la ralit peut donc tre
priseavecunetelledispositionousanselle ;etainsi,
par voie de consquence, elle peut tre prise la
faondontelleestrfrelaconnaissancedeDieu,
ou bien dune autre faon ; et par consquent, la
distinctionsusditeestrecevable.
5Silapropositionsusditeportesurlaralit,ilest
vrai que la ncessit est affirme propos de cela
mmequiestsuparDieu ;maissielleportesurle
dictum,lancessitnestpasaffirmeproposdela
ralitellemme,maisproposdelarelationdela
sciencelobjetsu.
6Pasplusquenotrescience,lasciencedeDieune
peutportersurdesfuturscontingents,etbienmoins
encoresiDieulesconnaissaitcommefuturs;maisil
lesconnatcommeprsentspoursoi,etfuturspour
lesautres;largumentnestdoncpasconcluant.
7Surcettequestion,ilyadiffrentesopinions.
Certains,eneffet,ontditquecetantcdent: ceci
atsuparDieu estcontingent,car,quoiquilsoit
au pass, il implique cependant une relation au
futur, et cest pourquoi il nest pas ncessaire ;
comme lorsquon dit: ceci devait se produire,
cetteaffirmationaupassnestpasncessaire,carce
qui devait se produire peut ne pas se produire, de
mmequilestditaudeuximelivresurlaGnra
tionetlaCorruption :Teldoitmarcher,quinemar
cherapas. Maisilnenestrien,carlorsquondit:
ceci doit se produire ou ceci devait se pro
duire, on dsigne la relation qui existe dans les
causes decetteralit par rapport saproduction.
Or, bien que les causes qui sont ordonnes
quelque effetpuissenttre empches ensorte que
leffet ne sensuive pas, cependant on ne peut pas
empcher qu un moment elles y aient t ordon
nes;donc,bienquecequidoitseproduirepuisse
ne passe produire, cependant il ne peut jamais ne
pasavoirdseproduire.
Cest pourquoi dautres disent que cet antcdent
estcontingent,carilestcomposdencessaireetde
contingent: en effet, la science de Dieu est nces
saire, mais lobjet su par lui est contingent, et les
refertur ad Dei cognitionem, non semper
eodem modo se habet ad ipsam : refertur
enim res ad Dei cognitionem secundum
quodestinsuapraesentialitate :praesentia
litas autem rei non semper ei convenit;
underespotestaccipicumtalidispositione,
accipi illo modo quo refertur ad Dei cogni
tionem, vel alio modo ; et secundum hoc
praedictadistinctioprocedit.
Ad quintum dicendum, quod si sit de re
praedictapropositio,verumestquodneces
sitasponiturcircaipsumquodestscituma
Deo ;sedsisit de dicto, necessitas non po
nitur circa ipsam rem, sed circa ordinem
scientiaeadscitum.
Ad sextum dicendum, quod sicut scientia
nostranonpotestessedefuturiscontingen
tibus, ita nec scientia Dei ; et adhuc multo
minus,sieautfuturacognosceret;cognos
cit autem ea ut praesentia sibi, aliis autem
futura;etideorationonprocedit.
Adseptimumdicendum,quodcircahocest
diversaopinio.
Quidam enim dixerunt, quod hoc an
tecedens est contingens: hoc est scitum a
Deo ; eo quod, quamvis sit praeteritum,
tamen importat ordinem ad futurum, et
ideo non est necessarium ; sicut cum dici
tur: hoc fuit futurum ; istud praeteritum
non est necessarium, quia quod fuit futu
rum,potestnonessefuturum,utinIIenim
de Gener. et Corruption. [cap. 11 (337 b 7)]
dicitur:futurusquisincederenonincedet.Sed
hoc nihil est : quia cum dicitur: hoc est
futurum,velfuitfuturum ;designaturordo
qui est in causis illius rei ad productionem
eius. Quamvis autem causae quae sunt
ordinatae ad aliquem effectum possint im
pediri, ut effectus non consequatur ex eis,
non tamen potest impediri quin fuerint
aliquando ad hoc ordinatae ; unde, licet
quodestfuturum,possitnonessefuturum,
nunquamtamenpotestnonfuissefuturum.
Etideoaliidicunt,quodhocantecedensest
contingens, quia est compositum ex neces
sario et contingenti : scientia enim Dei est
necessaria,sedscitumabeoestcontingens:
quorumutrumqueinpraedictoantecedente
includitur; sicut et hoc est contingens:
Socrates est homo albus; vel : Socrates est
animal et currit. Sed hoc iterum nihil est :
deux sont inclus dans lantcdent susdit; par
exemple, cette affirmation aussi : Socrate est un
homme blanc est contingente; ou bien : Socrate
estunanimaletilcourt.Maisdenouveau,ilnen
estrien,carcenestpascequiestplacmatrielle
ment dans la phrase qui fait varier la vrit de la
proposition quant la ncessit et la contingence,
mais seulement la composition principale en la
quelle est fonde la vrit de la proposition. Il y a
donclemmedegrde ncessitetdecontingence
danscesdeuxpropositions:jepensequelhomme
est un animal, et je pense que Socrate court.
Aussi, puisque lacte principal signifi dans cet
antcdent: Dieu sait que Socrate court est n
cessaire,mmesicequiestplacmatriellementest
contingent, cela nempche pas que lantcdent
susditsoitncessaire.
Et cest pourquoi dautres accordent sans rserve
quilestncessaire,maisilsdisentquedunantc
dent absolument ncessaire ne doit sensuivre un
consquent absolument ncessaire que lorsque
lantcdentestcauseprochaineduconsquent.En
effet, sil est cause loigne, la ncessit de leffet
peut tre empchepar lacontingence dune cause
prochaine; par exemple, bien que le soleilsoit une
cause ncessaire, cependant la floraison de larbre,
qui est son effet, est contingente, car sa cause pro
chaine,savoirlapuissancegnrativedelaplante,
estvariable.Maiscelanonplusnesemblepassuffi
sant, car ce nest pas en raison de la nature de la
cause et de leffet que dun antcdent ncessaire
sensuit unconsquentncessaire,maiscestplutt
en raison de la relation du consquent
lantcdent, parce que le contraire du consquent
nest nullement compatible avec lantcdent ce
quiarriveraitsiunantcdentncessairetaitsuivi
dunconsquentcontingent;ilestdoncncessaire
que ce soit le cas dans nimporte quelle condition
nelle,sielleestvraie,quelantcdentsoituneffet,
une cause prochaine ou une cause loigne; et si
celaneserencontrepasdanslaconditionnelle,alors
elle ne sera aucunement vraie ; aussi cette condi
tionnelleestellefausse : silesoleilsemeut,larbre
fleurira.
Voil pourquoi il faut rpondre autrement, et dire
quecetantcdentestncessaireenunsensabsolu,
etqueleconsquentestabsolumentncessairela
faon dont il sensuit de lantcdent. En effet, il
nenvapasdemmepourleschosesquisontattri
bues une ralit selon ellemme, et pour celles
quiluisontattribuesentantquelleestconnue.Car
celles qui lui sont attribues selon ellemme lui
conviennentselonsonmode,maiscellesquiluisont
attribues ou sensuivent delle en tant quelle est
quia veritas propositionis non variatur per
necessitatem et contingentiam, ex eo quod
materialiterinlocutioneponitur,sedsolum
ex principali compositione in qua fundatur
veritas propositionis; unde eadem ratio
necessitatis et contingentiae est in utraque
istarum : ego cogito hominem esse animal ;
et: ego cogito Socratem currere. Et ideo,
cumactusprincipalisquisignificaturinhoc
antecedente, DeusscitSocratemcurrere,sit
necessarius; quantumcumque illud quod
materialiter ponitur, sit contingens, ex hoc
nonimpediturquinantecedenspraedictum
sitnecessarium.
Et ideo alii concedunt simpliciter, quod sit
necessarium ; sed dicunt, quod ex an
tecedente necessario absolute, non oportet
quod sequatur consequens necessarium
absolute, nisi quando antecedens est causa
proxima consequentis. Si enim sit causa
remota, potest necessitas effectus impediri
per contingentiam causae proximae ; sicut
quamvis sol sit causa necessaria, tamen
floritio arboris, quae est eius effectus, est
contingens, quia causa eius proxima est
variabilis,scilicetvisgenerativaplantae.Sed
hoc etiam non videtur sufficiens, quia hoc
non est propter naturam causae et causati
quod ex antecedente necessario sequitur
consequensnecessarium,sedmagispropter
ordinem consequentis ad antecedens : quia
contrariumconsequentisnullomodopotest
starecumantecedente ;quodcontingeret,si
exantecedentenecessariosequereturconse
quens contingens; unde hoc accidere est
necesse in qualibet conditionali, si vera sit,
sive antecedens sit effectus, sive causa
proxima,siveremota ;etsihocnoninvenia
tur in conditionali, nullo modo erit vera ;
unde et haec conditionalis est falsa : si sol
movetur,arborflorebit.
Et ideo aliter dicendum est, quod hoc an
tecedens est simpliciter necessarium, et
consequens est necessarium absolute, eo
modo quo ad antecedens sequitur. Aliter
enimestdehisquaeattribuunturreisecun
dum se, aliter de his quae attribuuntur ei
secundumquod est cognita. Illa enim quae
attribuuntur ei secundum se, conveniunt ei
secundum modum suum. Sed illa quae
attribuuntur ei vel quae consequuntur ad
ipsam in quantum est cognita, sunt secun
dum modum cognoscentis. Unde, si in an
tecedentesignificeturaliquidquodpertineat
ad cognitionem, oportet quod consequens
accipiatur secundum modum cognoscentis,
etnonsecundummodumreicognitae ;utsi
connuesontselonlemodeduconnaissant.Sidonc
unechoseayanttraitlaconnaissanceestsignifie
danslantcdent,ilestncessairequeleconsquent
soit entendu selon le mode du connaissant, et non
selonlemodedelaralitconnue;commelorsque
jedis: sijepensequelquechose,celaestimmat
riel ;eneffet,ilnestpasncessairequecequiest
pens soit immatriel, si ce nest en tant quil est
pens ; et semblablement, lorsque je dis : si Dieu
sait une chose, elle existera , le consquent est
entendrenonpasselonladispositiondelaraliten
ellemme, maisselon le mode du connaissant.Or,
bien que la ralit en ellemmesoitfuture, cepen
dantelleestprsenteselonlemodeduconnaissant ;
aussi vaudraitil mieux dire : si Dieu sait une
chose, elle existe plutt que: elle existera ; le
mme jugement vaut donc pour cette proposition :
si Dieu sait une chose, elle existera et pour la
suivante: sijevoisSocratecourir,Socratecourt,
carlunetlautresontncessairesaumomentoils
sont.
8 Bien que le contingent nait pas dtretant quil
est futur, cependant, ds lors quil est prsent, il a
untreetunevrit,etcestainsiquilsetientsous
la vision divine, bien que Dieu connaisse aussi la
relation dune chose lautre et, par consquent,
sachequunechoseestfuturepouruneautre;mais
alors,ilnestpasaberrantdesoutenirqueDieusait
devoirseproduire unechosequi neserapas,dans
la mesure o il sait que descausessont inclines
quelqueeffetquineserapasproduit;eneffet,nous
ne parlons pas maintenant de la connaissance du
futurtelquilestvuparDieudanssescauses,mais
telquilestconnuenluimme:carainsi,ilestcon
nucommeprsent.
dicam : si ego intelligo aliquid, illud est
immateriale ; non enim oportet ut quod
intelligitur, sit immateriale, nisi secundum
quodestintellectum :etsimilitercumdico :
si Deus scit aliquid, illud erit; consequens
est sumendum, non secundum dispositio
nem rei in seipsa, sed secundum modum
cognoscentis.Quamvis autem res inseipsa,
sit futura, tamen secundum modum co
gnoscentisestpraesens;etideomagisesset
dicendum : si Deus scit aliquid, hoc est ;
quam :hocerit ;undeidemestiudiciumde
ista :siDeusscitaliquid,hocerit;etdehac :
si ego video Socratem currere, Socrates
currit: quorum utrumque est necessarium
dumest.
Ad octavum dicendum, quod quamvis
contingens, dum est futurum, non habeat
esse,tamen ex quo estpraesens,esse habet
et veritatem ; et sic divinae visioni substat,
quamvis etiam Deus cognoscat ordinem
unius ad alterum, et sic cognoscat aliquid
essefuturumalteri.Sedsicnonestinconve
niensquodponatur,quodDeusscitaliquid
esse futurum quod non erit; in quantum,
scilicet,scitaliquascausasesseinclinatasad
aliquem effectum, qui non producetur; sic
enim nunc non loquimur de cognitione
futuri, prout a Deo in suis causis videtur,
sed prout cognoscitur in seipso ; sic enim
cognosciturutpraesens.
Ad nonum dicendum, quod secundum
quodestscitumaDeoestpraesens,etitaest
determinatum ad unam partem, quan
tumcumque dum est futurum sit ad utru
mlibet.

9 Tel quil estsu par Dieu, le futur est prsent, et
ainsi, il est dtermin une partie de lalternative,
mmesi,tantquilestfutur,ilestouvertlun ou
lautrepossible.
Ad decimum dicendum, quod Deus nihil
cognoscitextrase,silyextrareferaturadid
quo cognoscit; cognoscit autem aliquid
extra se, si referatur ad id quod cognoscit ;
etdehocsupradictumest.

10Dieu neconnatrienhorsdelui,silexpression Adundecimumdicendum,quodduplexest

horsde serfreceparquoiilconnat;maissi
elle se rfre ce quil connat, alors il connat
quelquechosehorsdelui;etilenadjtparl.
11Ilyadeuxmdiumsdeconnaissance.Lunestle
moyen terme de la dmonstration, et doit tre n
cessairementproportionnlaconclusion,afinque,
dsquonlepose,laconclusionsoitpose ;etDieu
nest pas un tel mdium de connaissance relative
ment aux contingents. Il y a un autre mdium de
cognitionis medium. Unum, quod est me
dium demonstrationis; et hoc oportet esse
conclusioni proportionatum, ut eo posito,
conclusio ponatur; ettale medium cognos
cendinonestDeusrespectucontingentium.
Aliud medium cognitionis est, quod est
similitudo rei cognitae, et tale medium co
gnitionis est divina essentia ; non tamen
adaequatumalicui,etsisitpropriumsingu
lorum,utsupradictumest.
connaissance, qui est la ressemblance de la ralit
connue, et lessence divine est un tel mdium de
connaissance ; il nest cependant adquat aucune
chose,quoiquilsoitproprechacune,commeonla
djdit.
ARTICLE 13 La science de Dieu estelle va
riable ?
Objections:
Ilsemblequeoui.
1 La science est assimilation de celui qui sait la
ralit sue. Or la science de Dieu est parfaite. Elle
sera donc parfaitement assimile aux ralits sues.
OrcequiestsuparDieuestvariable.Sascienceest
doncvariable.
2Toutesciencequipeutsetromperestvariable.Or
la science de Dieu peut se tromper ; en effet, elle
portesurlecontingent,quipeut nepastre.Etsil
nestpas,lasciencedeDieusetrompe.Elleestdonc
variable.
3Notrescience,quialieuparrceptiondepuisles
ralits, suit le mode de celui qui sait. Donc la
science de Dieu, qui a lieu en confrant quelque
choseauxralits,suitlemodedelaralitsue.Or
les choses sues par Dieu sont variables. Sa science
estdoncvariable,elleaussi.
4Quandonadeuxrelatifs,silunestt,celuiqui
reste lest aussi. Si donc lun varie, lautre aussi
varie.OrleschosessuesparDieusontvariables.Sa
sciencelestdoncaussi.
5 Toute science qui peut saccrotre ou diminuer,
peutvarier.OrlasciencedeDieupeutsaccrotreou
diminuer. Elle peut donc varier. Preuve de la mi
neure: tout sujet qui sait tantt plus de choses,
tantt moins, a une science qui varie. Le sujet qui
peut en savoir plus quil ne sait, ou moins, a donc
une science variable. Or Dieu peut en savoir plus
quilnesait;eneffet,ilsaitquedeschosesexistent
ou ont exist, ou existeront, celles quil fera ; et il
pourrait en faire de plus nombreuses, quil ne fera
jamais; et ainsi, il pourrait savoir plus de choses
quil ne sait; et pour la mme raison, il peut en
savoir moins quil ne sait, car il peut retrancher
quelque chose de celles quil fera. Sa science peut
doncsaccrotreetdiminuer.
6 [Le rpondant] disait que, bien que des choses
plusoumoinsnombreusespuissenttresoumises
lasciencedivine,cependant,sasciencenevariepas.
En sens contraire: de mme que les possiblessont
soumis la puissance divine, de mme, les ralits
connaissablessontsoumislasciencedivine.Or,si
Dieupouvaitfaireplusdechosesquilnelapu,sa
puissance saccrotrait, et elle diminuerait si elle
pouvaitfairemoinsdechoses.Donc,pourlamme
Tertio decimo quaeritur utrum scientia Dei
sitvariabilis.
Etvideturquodsic.
Quiascientiaestassimilatioscientisadrem
scitam. Sed scientia Dei est perfecta. Ergo
perfecteassimilabitur rebus scitis. Sedscita
aDeo,suntvariabilia.Ergoscientiaeiusest
variabilis.
Praeterea, omnis scientia quae potest falli,
est variabilis. Sed scientia Dei potest falli ;
est enim de contingenti, quod potest non
esse.Etsinonsit,scientiaDeifallitur.Ergo
estvariabilis.
Praeterea, scientia nostra, quae est per re
ceptionemarebus,estpermodumscientis.
Ergo scientia Dei, quae est per hoc quod
confert aliquid rebus, est per modum rei
scitae.Sedscitaa Deo sunt variabilia. Ergo
etscientiaeiusvariabilis.
Praeterea, ablato uno relativorum aufertur
etreliquum.Ergoetvariatounovariaturet
reliquum. Sed scita a Deo sunt variabilia.
Ergoetscientiaeiusestvariabilis.
Praeterea,omnisscientiaquaepotestaugeri
vel minui, potest variari. Sed scientia Dei
potest augeri et minui. Ergo potest variari.
Probatio mediae. Omnis sciens qui
quandoquescitplura,quandoquepauciora,
eiusscientiavariatur.Ergosciensquipotest
plura scire quam scit, vel pauciora, habet
scientiamvariabilem.SedDeuspotestplura
scire quam sciat ; scit enim aliqua esse vel
fuisse, vel futura esse, quae facturus est ;
posset autem plura facere, quae nunquam
est facturus; et ita possetplura scire quam
sciat;eteademrationepotestpauciorascire
quam sciat, quia potest dimittere aliquid
eorum quae facturus est. Ergo eius scientia
potestaugerietminui.
Sed dicebat, quod quamvis plura essent
subiectavelpaucioradivinaescientiae,non
tameneiusscientiavariaretur.Sedcontra,
sicutpossibiliasuntsubiectapotentiaedivi
nae, itascibilia sunt subiecta divinae scien
tiae. Sed si Deus posset plura facere quam
potuerit, eius potentia augeretur; minuere
tur autem, si posset in pauciora. Ergo,
eadem ratione, si plura sciret quam prius
scivisset,eiusscientiaaugeretur.
raison,silsavaitplusdechosesquilnasuaupara
vant,sasciencesaccrotrait.
7 un moment donn, Dieu a su que le Christ
allait natre ; maintenant, il ne sait pas quil va
natre,maisquilestdjn.Dieusaitdoncquelque
chose quil na dabord pas su, et il a su quelque
chose que maintenant il ne sait pas; et ainsi, sa
sciencevarie.
8 De mme quil faut la science une ralit con eadem ratione, cum scibilia ab ipso varien
naissable, de mme il lui faut aussi un mode de
connaissance.Or,si le mode de connaissanceselon
lequel Dieu sait variait, sa science serait variable.
Donc, pour la mme raison, puisque les ralits
connaissables par lui varient, sa science sera va
riable.
9 On dit quil y a en Dieu une science
dapprobation selon laquelle il ne connat que les
bons. Or Dieu peut approuver ceux quil na pas
approuvs. Il peut donc savoir ce quil na dabord
passu ;etainsi,sasciencesemblevariable.
10DemmequelasciencedeDieuestDieumme,
ainsi la puissance de Dieu est galement Dieu
mme.Or,nousdisonsquelesralitssontamenes
lexistence par la puissance de Dieu de faon
changeante.Donc,pourlammeraison,lesralits
sontconnuesparlasciencedeDieudefaonchan
geante, sans aucun prjudice pour la perfection
divine.
11Toutesciencequipassedunechoseuneautre
est variable. Or telle est la science de Dieu, car il
connat les ralits par son essence. Elle est donc
variable.
Ensenscontraire:
1IlestditenJacq. 1,17 : Enquiilnyanichan
gement,etc.
2 Le mouvement est lacte de limparfait,
comme il est dit au troisime livre sur lme.Or il
ny a aucune imperfection dans la science divine.
Elleestdoncinvariable.
3Toutesleschosesmuesseramnentunpremier
[principe]immobile.Orlacausepremiredetoutes
les choses variables est lascience divine,comme la
cause de tous les produits de lart est lart. La
sciencedeDieuestdoncinvariable.
Rponse :
Praeterea,DeusquandoquescivitChristum
nasciturum, nunc autem nescit eum esse
nasciturum,sedesseiamnatum.ErgoDeus
aliquid scit quod prius nescivit, et aliquid
scivit quod nunc nescit; et sic eius scientia
variatur.
Praeterea, sicut ad scientiam requiritur
scibile, ita requiritur et modus sciendi. Sed
si modus cognoscendi variaretur quo Deus
scit, scientia eius esset variabilis. Ergo,
tur,eiusscientiavariabiliserit.
Praeterea, in Deo dicitur esse quaedam
scientia approbationis, secundum quam
solos bonos cognoscit. Sed Deus potest
approbarequosnonapprobavit.Ergopotest
scirequodpriusnescivit;etsicvidetureius
scientiavariabilis.
Praeterea, sicut scientia Dei est ipse Deus,
ita et potentia Dei est ipse Deus. Sed apo
tentia Dei dicimus res mutabiliter in esse
produci.Ergo,eademratione,ascientiaDei
res mutabiliter cognoscuntur sine aliquo
detrimentodivinaeperfectionis.
Praeterea, omnis scientia quae transit de
uno in alterum, est variabilis. Sed scientia
Deiesthuiusmodi,quiaperessentiamsuam
cognoscitres.Ergoestvariabilis.
Sed contra. Est quod dicitur Iacob, cap. I,
17 : apud quem non est transmutatio nec et
cetera.
Praeterea, motus est actus imperfecti, ut
diciturinIIIdeAnima[cap. 7(431a6)].Sed
indivinascientianullaestimperfectio.Ergo
estinvariabilis.
Praeterea,omniamotareducunturadunum
primum immobile. Sed prima causa om
nium variabilium est divina scientia, sicut
causa artificiatorum est ars. Ergo scientia
Deiestinvariabilis.
Responsio. Dicendum, quod, cum scientia
sit media inter cognoscentem et cognitum,
dupliciter potest accidere variatio in ipsa :
unomodoexpartecognoscentis;aliomodo
ex parte cogniti. Ex parte autem cognos
centistriainscientiaconsiderarepossumus;
scilicet ipsamscientiam, actum eius, et mo
dum ipsius: et secundum haec tria potest

Puisque la science est intermdiaire entre le con
naissantetleconnu,unevariationpeutseproduire
enellededeuxfaons:dabordductduconnais
sant,ensuiteductduconnu.Ductduconnais
sant, nous pouvons considrer trois choses dans la
science:lascienceellemme,sonacteetsonmode.
Etseloncestroischosespeutseproduireunevaria
tiondanslascience,ductdeceluiquisait.
Ductdelascienceellemme,eneffet,unevaria
tion se produit en elle lorsquon acquiert nouvelle
mentlasciencedunechosequi ntaitdabordpas
sue,ouquandonperdlasciencedecequidabord
taitsu. On remarque alors une gnration ou une
corruption, ou bien un accroissement ou une dimi
nution de la science ellemme. Or une telle varia
tionnepeutseproduiredanslasciencedivine,car
la science divine, comme on la dj montr, porte
nonseulementsurlestantsmaisaussisurlesnon
tants;orilnepeutrienyavoirenplusdeltantet
du nontant, car rien nest intermdiaire entre
laffirmation et la ngation. Or quoique, dune cer
taine faon, cestdire en tant que la science est
ordonneuneuvrequefaitlavolont,lascience
de Dieu porte seulement sur les choses existantes
dans le prsent, le pass ou le futur, cependant, si
seloncemodedesavoirDieusavaitquelquechose
quil na dabord pas su, aucune variation nen r
sulteraitdanssascience,puisquesascience,autant
quilestenelle,portedefaongalesurlestantset
sur les nontants; mais sil en rsultait quelque
variationenDieu,ceseraitductdelavolont,qui
dterminelascienceunechoselaquelleellenela
dterminaitdabordpas.
Or, dans sa volont non plus, aucune variation ne
peut en rsulter; en effet, puisquil entre dans la
notiondelavolontquelleproduiselibrementson
acte,ellepeut,pourcequiregardesanotionmme,
se porter indiffremment vers lun ou lautre des
opposs,cestdirevouloirounepasvouloirfaire
ou ne pasfaire ; cependant, il est impossible quen
mmetempselleveuilleetneveuillepas;etdansla
volontdivine,quiestimmuable,ilnepeutpasnon
plus se produire que Dieu ait dabord voulu
quelquechose,etensuiteneveuillepascettemme
chose selon le mme temps, car alors sa volont
serait temporelle et non toute simultane. Par con
squent, si nous parlons de la ncessit absolue, il
nestpasncessairequilveuillecequilveut;donc,
absolument parlant, il est possible quil ne veuille
pas;maissinousparlonsdelancessitquiesten
raison dune hypothse, alors il est ncessaire quil
veuille, sil veut ou a voulu ; et ainsi, en raison de
lhypothsesusdite,cestdiresilveutouavoulu,
il nest pas possible quil ne veuille pas. Or,
variatioinscientiaaccidereexpartescientis.
Accidit enim variatio in ea ex parte ipsius
scientiaequandodenovoacquiriturscientia
alicuiusquodpriusnesciebaturvelamittitur
scientiaeiusquodpriussciebatur.Etsecun
dumhocattenditurgeneratiovelcorruptio,
aut augmentum vel diminutio ipsius scien
tiae. Talis autem variatio in scientia divina
acciderenonpotest,quiascientiadivina,ut
supra ostensum est, non solum est entium,
sed etiam non entium ; non autem potest
aliquid esse praeter ens vel non ens, quia
inter affirmationem et negationem nihil est
medium.Quamvisautemsecundumquem
dammodumscientiaDeisittantumexisten
tium in praesenti, praeterito vel futuro,
scilicet secundum quod scientia ordinatur
ad opus quod facit voluntas: si tamen per
hunc modum sciendi sciret aliquid quod
priusnescivit,nullavariatioexhocaccideret
in scientia ipsius, cum scientia eius sit ae
qualiterentiumetnonentium,quantumex
parte eius est; sed si esset ex hoc aliqua
variatio in Deo, hoc esset exparte volunta
tis,quaedeterminatscientiamadaliquidad
quodpriusnondeterminabat.
Sed nec in voluntate ipsius ex hoc aliqua
variatio accidere potest; cum enim hoc sit
de ratione voluntatis ut libere actum suum
producat; quantum est ex ipsa ratione vo
luntatis, aequaliter potest in utrumque op
positorum exire; ut scilicet, velit vel non
velit facere aut non facere ; sed tamen non
potestesseutsimuldumvultnonvelit;nec
in voluntate divina, quae immutabilis est,
potest accidere ut prius voluerit aliquid et
postea nolit illud idem secundum idem
tempus,quiasicvoluntaseiusessettempo
ralisetnontotasimul.Undesiloquamurde
necessitate absoluta, non est necesse eum
vellehocquodvult,ergoabsoluteloquendo
possibile est eum non velle; sed si loqua
murdenecessitatequaeestexsuppositione,
sic necesse est eum velle, si vult vel si vo
luit; et sic ex suppositione praedicta lo
quendo, non est possibile eum non velle
scilicet si vult vel si voluit. Mutatio autem
cumrequiratduosterminos,semperrespicit
ultimum in ordine ad primum ; unde hoc
solummodosequeretur,quodeiusvoluntas
esset mutabilis, si esset possibile non velle
quod vult si prius voluisset. Et sic patet
quodexhocquodpossuntpluraessescitaa
Deo per hunc modum scientiae vel paucio
ra,nullavariatioponiturinscientiaeiusvel
involuntateipsius;hocenimesteumposse
plura scire quod posse scientiam suam per
puisquune mutation requiert deux termes, elle
regarde toujours le dernier relativement au pre
mier; par consquent, il ne sensuivrait que sa vo
lontestchangeantequesilluitaitpossibledene
pasvouloircequilveutaprslavoirdjvoulu.Et dicimus illum variari, qui exit de habitu in
ainsi, manifestement, que plus ou moins de choses
puissenttresuesparluiseloncemodedescience,
namne aucune variation dans sa science ou dans
savolont;pourlui,eneffet,pouvoirsavoirplusde
choses, cest pouvoir par sa volont dterminer sa
sciencefaireplusdechoses.
Du ct de lacte, une variation se produit dans la
science de trois faons. Dabord, parce que le sujet
considre actuellement ce quil ne considrait pas
auparavant, comme nous disonsde celui qui passe
de lhabitus lacte, quil varie.Or ce mode de va considerando discurrit de uno in aliud;
riation ne peut exister dans lascience de Dieu, car
Dieu na pas la science selon un habitus mais seu
lementenacte,carilnyapasenluidepotentialit
commeilyenadanslhabitus.Ensuite,danslacte
desavoirunevariationseproduitparcequelesujet
considre tantt une chose, tantt une autre. Mais
cela galement est impossible dans la connaissance
divine, car Dieu voit toutes choses par une seule
espce, son essence, et cest pourquoi il voit en
mme temps toutes choses. Enfin, une variation se
produit parce quen considrant lon procde dis
cursivementdunechoselautre;etcelanonplus
nepeutseproduireenDieucar,quoiqueleproces
susdiscursifrequiredeuxtermespourquilpuisse
avoir lieu entre eux, on ne peut, de ce que le sujet
voitdeuxchoses,parlerdeprocessusdiscursifdans
la science, sil voit les deux dun seul regard; or
cestlecasdanslasciencedivine,puisqueDieuvoit
touteschosesaumoyenduneseuleespce.
Ductdumodedeconnaissance,unevariationse
produitdanslascienceparcequunechoseestplus
clairementouplusparfaitementconnuemaintenant
quauparavant; ce qui peut avoir lieu pour deux
raisons. Dabord en raison de la diversit du m
diumparlequelsefaitlaconnaissance,commecest
le cas, par exemple, de celui qui a dabord su
quelquechoseparunmdiumprobable,etquisait
ensuite la mme chose par un mdium ncessaire ;
etcelanepeutpasnonplusseproduireenDieu,car
son essence, quil a pour mdium de connaissance,
est invariable. Ensuite, en raison de la puissance
intellective, parce quun homme mieux dispos
intellectuellement connat quelque chose avec plus
dacuit, mmesi le mdium est identique; et cela
non plus ne peut se produire en Dieu, car la puis
sanceparlaquelleilconnatestsonessence,quiest
invariable. Il reste donc que la science de Dieu est
toutfaitinvariableductduconnaissant.
voluntatemdeterminareadplurafacienda.
Sedexparteactusacciditvariatioinscientia
tripliciter. Uno modo ex eo quod actu con
siderat quod prius non considerabat ; sicut
actum. Iste autem variationis modus in
scientia Dei esse non potest, quia ipse non
est sciens secundum habitum, sed solum
secundum actum, quia non est in eo aliqua
potentialitasqualisestinhabitu.Aliomodo
accidit variatio in actu sciendi ex hoc quod
modoconsideratunum,etmodoaliud.Sed
istudetiamnonpotestesseindivinacogni
tione, quia ipse per unam speciem suae
essentiae omnia videt, et ideo omnia simul
intuetur.Tertiomodoexhocquodaliquisin
quodetiaminDeoacciderenonpotest,quia
cum discursus requirat duo inter quae sit,
non potest dici discursus in scientia ex hoc
quod duo videt, si illa duo uno intuitu vi
deat; quod accidit in divina scientia, per
hocquodomniaperunamspeciemvidet.
Sed ex parte modi cognoscendi accidit va
riatioinscientiaexhocquodaliquidlimpi
dius et perfectius cognoscitur nunc quam
prius; quod quidem potest contingere ex
duobus.Unomodoexdiversitatemediiper
quod fit cognitio ; sicut accidit in eo qui
prius scivit aliquid per probabile medium,
etpostscitidempermediumnecessarium ;
quodetiaminDeoacciderenonpotest,quia
essentia sua, quae est ei medium cognos
cendi,estinvariabilis.Aliomodoexvirtute
intellectiva, secundum quod unus homo
melioris ingenii acutius aliquid cognoscit,
etiamperidemmedium ;quodetiaminDeo
accidere non valet, quia virtus qua cognos
cit, est sua essentia, quae invariabilis est.
Unde relinquitur scientiam Dei omnino
invariabilemesseexpartecognoscentis.
Exparteautemreicognitaescientiavariatur
secundum veritatem et falsitatem ; quia
eadem existimatione remanente, si res mu
tetur, erit existimatio falsa quae prius fuit
vera ; quod etiam in Deo non potest esse,
quia intuitus divinae cognitionis fertur ad
remsecundumquodestinsuapraesentiali
tate,proutestiamdeterminataadunum ;et
ulteriusquantumadhocnonpotestvariari.
Si enim res ipsa aliam dispositionem acci
piat, illa iterum erit eodem modo divinae
visioni subiecta ; et sic scientia Dei nullo
modovariabilisest.
Ductdelaralitconnue,lasciencevarieselonla
vritetlafausset,carsi,lestimationdemeurantla
mme, la ralit change, alors lestimation qui a
dabord t vraie sera fausse. Mais en Dieu, cela
aussiestimpossible,carleregarddelaconnaissance
divineseporteverslaralitentantquelleestdans
son prsent [de ralit], telle quelle est dj dter Ad secundum dicendum, quod quamvis
mine une seule chose, etsous ce rapport elle ne
peutvarierultrieurement.Eneffet,silaralitelle
mmereoituneautredisposition,cettedisposition
sera de nouveau soumise de la mme faon la
visiondivine.Etparconsquent,lasciencedeDieu
nestnullementvariable.
Rponseauxobjections:
1 Lassimilation de la science lobjet su na pas
lieudansuneconformitdenature,maisparrepr
sentation ;lasciencedesralitsvariablesnestdonc
pasncessairementvariable.
2 Bien que, considr en soi, lobjet su par Dieu
puisse tre autrement, cependant il estsoumis la
connaissance divine de telle faon quil ne peut se
prsenterautrement,ainsiquilressortdecequona
dit.
3 Toute science, quelle ait lieu par rception de
puis les ralits ou par impression sur les ralits,
suit le mode de celui qui sait; en effet, ces deux
sciences viennent de ce que la ressemblance de la
ralitconnueestdansleconnaissant,orcequiest
enquelquechoseyestselonlemodedeceenquoiil
est.
4Cequoilasciencedivineserapporte,estinva
riable, en tant que soumis la science divine; par
consquent, la science, elle aussi, est invariable
quantlavrit,quipeutvarierparunchangement
delarelationsusdite.
5Quandondit: Dieupeutsavoircequilnesait
pas,mmesilonparledelasciencedevision,cela
peut tre entendu de deux faons: dabord en un
sens compos, cestdire en supposant que Dieu
naitpassucequonditquilpeutsavoir;etdansce
cas, laffirmation estfausse,carces deux choses ne
peuvent tre vraies ensemble, savoir, que Dieu
naitpassuquelquechose,etquensuiteillesache.
Ensuite, en un sens divis ; et dans ce cas, aucune
hypothse ou condition nest incluse dans ce pou
voir; laffirmation est donc vraie en ce sens, ainsi
quil ressort de ce quon a dit.Mais, bien quen un
certainsensonaccordequeDieupeutsavoircequil
Adprimumergodicendum,quodassimila
tio scientiae ad scitum non est secundum
conformitatem naturae, sed secundum re
praesentationem ; unde non oportet quod
rerumvariabiliumsit scientiavariabilis.
scitumaDeosecundumseconsideratumsit
possibile aliter esse ; tamen hoc modo divi
naecognitionisubstat,secundumquodnon
potestalitersehabere,utexdictis,patet.
Adtertiumdicendum,quodomnisscientia,
sive sit per receptionem a rebus, sive per
impressionem in res, estper modum scien
tis; quia utraque est secundum hoc quod
similitudo rei cognitae est in cognoscente ;
quodautemestinaliquo,estineopermo
dumeiusinquoest.
Adquartumdicendum,quodilludadquod
referturdivinascientia,secundumhocquod
substat scientiae divinae, est invariabile ;
undeetscientiainvariabilisestquantumad
veritatem, quae variari potest per mutatio
nemrelationispraedictae.
Ad quintum dicendum, quod cum dicitur:
Deus potest scire quod nescit; loquendo
etiam de scientia visionis, potest dupliciter
intelligi. Uno modo in sensu composito ;
scilicet ex suppositione quod Deus non
sciveritilludquoddiciturpossescire ;etsic
falsum est. Non enim potest utrumque ho
rum esse simul, scilicet ut Deus nesciverit
aliquid, et postea sciat illud. Alio modo in
sensu diviso ; et sic non includitur aliqua
suppositiovelconditiosubpotestate ;unde
in hoc sensu est verum, ut ex dictis patet.
Quamvis autem hoc in aliquo sensu con
cedatur quod Deus potest scire quod prius
nescivit,nontamenpotestconcediinaliquo
sensu Deus potest scire plura quam sciat ;
quiacumperhocquoddiciturplura,impor
tetur comparatio ad praeexistens, semper
intelligitur in sensu composito. Et eadem
rationenullomodoestconcedendum,quod
scientiaDeipossitaugerivelminui.
Sextumconcedimus.
Ad septimum dicendum, quod Deus scit
enuntiabilia, non componendo et dividen
do, ut prius dictum est, et ideo, sicut co
gnoscit diversas res eodem modo, quando
sunt et quando non sunt, ita cognoscit di
versa enuntiabilia eodem modo quando
nesavaitdabordpas,on nepeutcependant accor
der en aucun sens laffirmation Dieu peut savoir
plus de choses quil ne sait ; car, puisque dire
plus de choses implique un rapport ce qui
existe auparavant, laffirmation est toujours enten
dueenunsenscompos.Etpourlammeraison,on
ne doit nullement accorder que la science de Dieu
puissesaccrotreoudiminuer.
6Nouslaccordons.
7 Dieu sait les noncs sans composer ni diviser,
comme on la dj dit, et cest pourquoi, de mme
quil connat les diverses ralits de la mme faon
lorsquelles sont et lorsquelles ne sont pas, de
mme il connat les divers noncs de la mme
faonlorsquilssontvraisetlorsquilssontfaux,car
ilsaitquechacunestvraiautempsoilestvrai.En
effet,ilsaitquecetnonc: Socrate courtestvrai
quand il est vrai ; et de mme celuici: Socrate
courra, et ainsi des autres noncs. Voil pour
quoi, bien quil ne soit pas vrai, maintenant, que
Socrate court, mais quil a couru, cependant Dieu
saitlesdeux,carilregardesimultanmentlesdeux
temps auxquels les deux noncs sont vrais. Mais
silsavaitlnoncenleformantenluimme,alors
ilnesauraitunnoncquelorsquilestvrai,comme
cestlecaspournous,etainsi,sasciencevarierait.
8Lemodedelascienceestdanslesujetmmequi
sait,maislaralitsuenestpasavecsanaturedans
le sujet mme qui sait; voil pourquoi la science
seraitrenduevariableparunevariationdumodede
la science, mais non par une variation des ralits
sues.
9Larponseressortdecequonadit.
10 Lacte dune puissance a son terme hors de
lagent, dans la ralit en sa nature propre, en la
quelle la ralit a un tre variable; voil pourquoi
lon accorde, du ct de la ralit produite, que la
ralitestamenelexistencedefaonchangeante.
Lascience, par contre,portesur les ralits en tant
quellessontenquelquefaondansleconnaissant ;
puisdoncqueleconnaissantestinvariable,lesrali
tssontconnuesparluidefaoninvariable.
11 Bien que Dieu connaisse les autres choses par
sonessence,ilnyapasldepassage,carcestdun
mme regard quil voit son essence et les autres
choses.
suntveraetquandosuntfalsa,quiaunum
quodquecognoscitesseverumillotempore
quo verum est. Scit enim hoc enuntiabile
Socratem currere esse verum, quando
verum est; et similiter hoc enuntiabile So
cratem esse cursurum, et sic de aliis ; et
ideo, quamvis non sit modo verum, Socra
tem currere, sed cucurrisse, nihilominus
tamen Deus utrumque scit, quia simul in
tuetur utrumque tempus quo utrumque
enuntiabileestverum.Siautemsciretenun
tiabileformandoenuntiabileinseipso,tunc
non sciret aliquod enuntiabile nisi quando
est verum, sicut et in nobis accidit; et sic
eiusscientiavariaretur.
Adoctavumdicendum,quodmodusscien
di est in ipso sciente ; non autem ipsa res
scita secundum suam naturam est in ipso
sciente ;etideomodisciendivarietasfaceret
scientiam variabilem, non autem variatio
rerumscitarum.
Adnonumpatetresponsioexdictis.
Ad decimum dicendum, quod actus poten
tiae terminatur extra agentem ad rem in
propria natura, in qua res habet esse varia
bile;etideoconcediturexpartereiproduc
tae,quodresproduciturinessemutabiliter.
Sed scientia est de rebus secundum quod
resaliquomodosuntincognoscente ;unde
cum cognoscens sit invariabilis, invariabili
terabeorescognoscuntur.
Ad undecimum dicendum, quod quamvis
Deus per essentiam suam alia cognoscat,
non est ibi aliquis transitus, quia eodem
intuituessentiamsuametaliavidet.
ARTICLE 14 La science de Dieu estelle cause
desralits ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1 Dans son Commentaire sur lptre aux Romains,
Origne dit : Ce nest point parce que Dieu sait
quune chose doit advenir que cette chose sera ;
maiscestparcequelledoitadvenirquelleestcon
nue de Dieu avant quelle ne se produise. Il
semble donc que les ralits soient la cause de la
sciencedeDieu,pluttquelinverse.
2Dsquelacauseestpose,leffetestpos.Orla causa rerum, videtur quod res ab aeterno
science de Dieu a exist de toute ternit. Si donc
ellemmeestlacausedesralits,ilsemblequeles
ralitsaientexistdetouteternit,cequiesthr Praeterea,acausanecessariasequitureffec
tique.
3 Dune cause ncessaire sensuit un effet nces
saire ; les dmonstrations qui font intervenir une
cause ncessaire ont donc aussi des conclusions
ncessaires. Or la science de Dieu est ncessaire,
puisquelle est ternelle. Les ralits qui sont sues
parDieuseraientdonctoutesncessaires,ellesaus
si,cequiestabsurde.
4SilasciencedeDieuestcausedesralits,alors
elle se rapporte aux ralits de la mme faon que
lesralitsserapportentnotrescience.Orlaralit
communique son mode notre science, car nous
avons une science ncessaire des ralits nces
saires. Si donc lasciencede Dieu tait la cause des
ralits, elle imposerait son mode de ncessit
touteslesralitssues,cequiestfaux.
5 La cause premire influe sur leffet plus forte
mentquelacauseseconde.OrlasciencedeDieu,
sielleestlacausedesralits,seracausepremire.
Puis donc que de causes secondes ncessaires
sensuit une ncessit dans les effets, bien plus
forteraisonsensuivratildelasciencedeDieuune
ncessitdanslesralits ;etnousretrouvonsainsi
lammeconclusionquecidessus.
6 Une science a un rapport plus essentiel avec les
ralits auxquelles elle se rapporte comme une
causequaveclesralitsauxquelleselleserapporte
comme un effet, car la cause laisse une impression
sur leffet, mais linverse nest pas vrai. Or notre
science, qui se rapporte aux ralits comme leur
effet, requiert, pour tre ellemme ncessaire, une
ncessitdanslesralitssues.Sidonclasciencede
Dieu tait la cause des ralits, bien plus forte
Decimoquarto quaeritur utrum scientia Dei
sitcausarerum.
Etvideturquodnon.
Origenesenim superepistolamadRomanos
[cap. 7] ait: non propterea aliquid erit, quia id
scit Deus futurum ; sed quia futurum est, ideo
scitur a Deo antequam fiat. Ergo magis vi
detur quod res sint causa scientiae Dei
quameconverso.
Praeterea,positacausaponitureffectus.Sed
scientiaDeifuitabaeterno.Siergoipsaest
fuerint,quodesthaereticum.
tus necessarius; unde et demonstrationes
quae sunt per causam necessariam, habent
conclusiones necessarias. Sed scientia Dei
est necessaria, cum sit aeterna. Ergo et res,
quaesuntscitaeaDeo,omnesessentneces
sariae ;quodestabsurdum.
Praeterea, si scientia Dei sit causa rerum,
tunc hoc modo se habet scientia Dei ad res
sicut res se habent ad scientiam nostram.
Sedresponitmodumsuuminscientianos
tra,quiaderebusnecessariishabemusnec
essariamscientiam. SiergoscientiaDeiesset
causarerum,modumnecessitatisimponeret
omnibusrebusscitis;quodestfalsum.
Praeterea, causa prima vehementius influit
in causatum quam secunda. Sed scientia
Dei, si est causa rerum, erit causa prima.
Cum ergo ex causis secundis necessariis
sequatur necessitas in effectibus, multo
magis a scientia Dei sequetur necessitas in
rebus;etsicidemquodprius.
Praeterea, essentialiorem comparationem
habetscientiaadresadquascomparaturut
causa, quam ad res ad quas comparatur ut
effectus; quia causa imprimit in effectum,
sed non e converso. Sed scientia nostra,
quae comparatur ad res ut effectus earum,
requirit necessitatem in rebus scitis ad hoc
ut sit ipsa necessaria. Ergo si scientia Dei
esset causa rerum, multo amplius necessi
tatem requireret in rebus scitis; et ita non
cognosceret contingentia; quod est contra
praedicta.
raisonrequerraitelleune ncessitdanslesralits
sues;etainsi,elleneconnatraitpaslescontingents,
cequisopposecequonaditprcdemment.
Ensenscontraire:
1SaintAugustinditauquinzimelivresurla Trini
t : Toutessescratures,spirituellesetcorporelles,
Dieu ne les connat point parce quelles sont, mais
elles sont parce quil les connat. La science de
Dieuestdonccausedesralits.
2LasciencedeDieuestuncertainartdecrerles
ralits ;aussisaintAugustinditilausiximelivre
sur la Trinit que le Verbe est un art plein des
raisons des vivants. Or lart est la cause des pro
duits de lart. Lascience de Dieu est donc la cause
desralitscres.
3 Lopinion dAnaxagore, que loue le Philosophe,
semble aller dans le mme sens: Anaxagore affir
mait que le premier principe des ralits tait une
intelligencequimeutetdistinguetouteschoses.
Rponse :
Leffetnepeuttreplussimplequelacause;ilest
doncncessairequepartoutosetrouveunenature
unique,onpuisseseramenerun uniqueprincipe
decettenature;parexemple,touslescorpschauds
se ramnent un premier chaud, le feu, qui est la
causedelachaleurdanslesautreschauds,commeil
est dit au deuxime livre de la Mtaphysique. Or
touteressemblancesecaractriseparlacommunau
t de quelque forme; il est donc ncessaire que
toutes les choses qui sont semblables, quelles
quelles soient, aient entre elles un rapport tel que
oubienluneestlacausedelautre,oubienlesdeux
sontcausesparunecauseunique.Orilyaentoute
scienceuneassimilationdelasciencelobjetsu ;il
estdonc ncessaire,ouquelasciencesoitcausede
lobjetsu,ouquelobjetsoitcausedelascience,ou
encore que les deux soient causs par une cause
unique.Oronnepeutpasdirequelesralitssues
par Dieu soient causes de science en lui, car les
ralits sont temporelles et la science de Dieu est
ternelle, or le temporel ne peut tre cause de
lternel.Semblablement,onnepeutpasdirequela
sciencedeDieuetlesralitssoientcausesparune
cause unique, car rien en Dieu ne peut tre caus,
puisquil est luimme tout ce quil a. Il reste donc
que sa science est cause des ralits. linverse,
notre science est cause par les ralits, dans la
mesureonouslarecevonsdesralits.Quantla
sciencedesanges,ellenestnicausedesralitsni
cause par elles, mais leur science et les ralits
Sed contra. Est quod Augustinus dicit XV
de Trinitate [cap. 13] : universas creaturas, et
spirituales et corporales, non quia sunt, ideo
novit Deus ; sed ideo sunt quia novit. Ergo
scientiaDeiestcausarerum.
Praeterea, scientia Dei est quaedam ars
rerum creandarum, unde dicit Augustinus
in VI de Trinit. [cap. 10], quod verbum est
ars plena rationum viventium. Sed ars est
causa artificiatorum. Ergo scientia Dei est
causarerumcreatarum.
Praeterea, ad hoc facere videtur opinio
Anaxagorae,quamcommendatphilosophus
[Deanima III,7(429a18)],quiponebatpri
mum principium rerum esse intellectum,
quiomniamovetetdistinguit.
Responsio. Dicendum, quod effectus non
potest esse simplicior quam causa ; unde
oportet quod in quibuscumque invenitur
una natura, quod sit reducere in unum
principium illius naturae;sicut omnia cali
da reducuntur in unum primum calidum,
scilicet ignem, qui est causa caloris in aliis,
ut dicitur in II Metaph. [l. 2 (993 b 24)]. Et
ideo, cum omnis similitudo attendatur
secundum convenientiam alicuius formae,
oportet quod quaecumque sunt similia, ita
se habeant, quod vel unum sit causa al
terius,velamboexunacausacausentur.In
omni autem scientia est assimilatio scientis
ad scitum ; unde oportet quod vel scientia
sitcausasciti,velscitumsitcausascientiae,
vel utrumque ab una causa causetur. Non
potestautemdiciquodresscitaeaDeosint
causaescientiaeineo ;quiaressunttempo
rales, et scientia Dei est aeterna, temporale
autemnonpotestessecausaaeterni.Simili
ter non potest dici quod utrumque ab una
causacausetur;quiainDeonihilpotestesse
causatum, cum ipse sit quidquid habet.
Underelinquiturquodscientiaeiussitcau
sa rerum. Sed e converso scientia nostra
causataestarebus,inquantum,scilicet,eam
a rebus accipimus. Sed scientia Angelorum
neque estcausa rerum, neque ab eis causa
ta ; sed utrumque est ab una causa ; sicut
enimDeusformasnaturalesinfluitrebus,ut
subsistant, ita similitudines earum infundit
mentibusAngelorumadcognoscendumres.
Sciendum tamen, quod scientia inquantum
scientia,nondicitcausamactivam,sicutnec
formainquantumestforma ;actioenimest
proviennentdunecauseunique;eneffet,demme
queDieuinfuselesformesnaturellesdanslesrali
ts afin quellessubsistent, de mme il infuse leurs
ressemblancesdanslesespritsdesangespourquils
connaissentlesralits.
Il faut cependant savoir que la science en tant que
telle, pas plus que la forme en tant que telle,
nimpliqueunecauseactive ;eneffet,lactionexiste
lorsquune chose mane de lagent, au lieu que la
forme,entantquetelle,alexistenceenperfection
nant ce en quoi elle est, et en se reposant en lui;
aussi la forme nestelle principe daction que
moyennant une puissance ; et certes, en certaines
choses,laformeestellemmepuissance,maisnon
par sa notion de forme ; en dautres, par contre, la
puissanceestautrechosequelaformesubstantielle
delaralit,commenouslevoyonsdanslescorps,
dont les actions nmanent que moyennant
quelquesunes de leurs qualits. Semblablement, la
science se caractrise par la prsence dune chose
dans le sujet qui sait, et non par le fait quelle en
provienne;voilpourquoi uneffetnmanejamais
de la science que moyennant la volont, qui im
plique par dfinition un certain influx vers les
chosesvoulues;demme,uneactionnesortjamais
de la substance que moyennant une puissance,
quoiquelavolontetlasciencesoientparfoisiden
tiques, comme en Dieu, mais parfois non, comme
chez les autres tres. Semblablement, Dieu tant la
cause premire de toutes choses, des effets proc
dentdeluiparlintermdiairedecausessecondes ;
donc, entre la science de Dieu, qui est cause de la
ralit,etlaralitcauseellemme,serencontrent
deuxintermdiaires:lunductdeDieu,savoir
la volont divine; lautre du ct des ralits elles dumscientiaesequantur.
mmes quant certains effets, savoir les causes
secondes, par lintermdiaire desquelles les ralits
proviennentdelasciencedeDieu.Ortouteffetsuit
non seulement la condition de la cause premire,
mais galement celle de la cause intermdiaire ;
voilpourquoilesralitssuesparDieuprocdent
desascienceselonlemodedesavolontetselonle
modedescausessecondes,etilnestpasncessaire
quellessuivententoutlemodedesascience.
Rponseauxobjections:
1 Lintention dOrigne est de dire que la science
deDieu nestpasunecauseamenant une ncessit
danslobjetsu,aupointquunechosesoitcontrainte
deseproduireparcequeDieulaconnat.Etcequil
dit: cest parce quelle doit advenir quelle est
connuedeDieu ,nimpliquepasunecausedtre,
maisseulementunecausedinfrence.
2 Parce que les ralits procdent de la science
utinexeundoaliquidabagente;sedforma
inquantum huiusmodi, habet esse in perfi
ciendo illud in quo est, et quiescendo in
ipso ; et ideo forma non est principium
agendi nisi mediante virtute ; et in quibus
damquidemipsaformaestvirtus,sednon
secundum rationem formae; in quibusdam
autem virtus est aliud a forma substantiali
rei, sicut videmus in corporibus, a quibus
non progrediuntur actiones nisi medianti
bus aliquibus suis qualitatibus. Similiter
etiam scientia significatur per hoc quod
aliquid est in sciente, non ex hoc quod sit
aliquid a sciente ; et ideo a scientia nun
quamprocediteffectusnisimediantevolun
tate, quae desui ratione importat influxum
quemdamadvolita ;sicutasubstantianun
quam exit actio nisi mediante virtute,
quamvisinquibusdamsitidemvoluntaset
scientia, ut in Deo ; in quibusdam autem
non, ut in aliis. Similiter etiam a Deo, cum
sitcausaprimaomnium,procedunteffectus
mediantibus causis secundis; unde inter
scientiam Dei, quae est causa rei, et ipsam
rem causatam invenitur duplex medium :
unumexparteDei,scilicetdivinavoluntas ;
aliud ex parte ipsarum rerum quantum ad
quosdam effectus, scilicet causae secundae,
quibusmediantibusproveniuntresascien
tia Dei. Omnis autem effectus non solum
sequitur conditionem causae primae, sed
etiam mediae ; et ideo res scitae a Deo
procedunt ab eius scientia per modum vo
luntatis, et per modum causarum secun
darum ; nec oportet quod in omnibus mo
Adprimumigiturdicendum,quodintentio
Origenis est dicere, quod scientia Dei non
estcausaquaeinducatnecessitateminscito,
utexhoccogaturaliquidevenire,quiaDeus
illudscit.Quodautemdicit, quiafuturumest,
ideo scitur a Deo, non importatur causa es
sendi,sedcausainferenditantum.
Ad secundum dicendum, quod quia res
procedunt a scientia mediante voluntate,
nonoportetquodinesseprodeantquando
cumque est scientia, sed quando voluntas
determinat.
Ad tertium dicendum, quod effectus se
quitur necessitatem causae proximae, quae
etiam potest esse medium ad demonstran
dum effectum : non autem oportet quod
sequatur necessitatem causae primae, quia
potestimpedirieffectusexcausasecundasi
moyennant la volont, il nest pas ncessaire
quelles viennent ltre toutes les fois quil y a
science,maisaumomentdterminparlavolont.
3Leffetsuitlancessitdelacauseprochaine,qui
peut tre aussi un moyen terme pour dmontrer
leffet; mais il nest pas ncessaire quil suive la
ncessit de la cause premire, car ilpeut tre em
pchparunecauseseconde,sielleestcontingente,
commeonlevoitclairementdansleseffetsquisont
produits,danslestressujetsgnrationetcor
ruption, par le mouvement des corps clestes
moyennant les puissances infrieures: en effet,
causedelapossibledfaillancedespuissancesnatu
relles, ces effets sont contingents, quoique le mou
vement du ciel se comporte toujours de la mme
faon.
4Laralitestcauseprochainedenotrescience,et
cestpourquoielleluicommuniquesonmode;mais
Dieu est cause premire, il nen va donc pas de
mme.Oubienilfautdireque,sinotresciencedes
ralits ncessaires est ncessaire, ce nest point
parce que les ralits sues causent la science, mais
plutt cause de ce que la vrit qui est requise
danslascienceestadquationauxralitssues.
5Bienquelacausepremireinflueplusfortement
quelacauseseconde,cependantleffetnestaccom
pli que lorsque survient lopration de la cause
seconde; voil pourquoi, sil y a dans la cause se
condeunepossibilitdedfaut,lammepossibilit
de dfaut est aussi dans leffet, quoique la cause
premirenepuissefaillir ;maissilacausepremire
lepouvait,bienplusforteraisonleffetpourraitil
lui aussi faire dfaut. Par consquent, les deux
causestantrequisespourltredeleffet,ledfaut
deluneoudelautreamneundfautdansleffet ;
si donc on affirme la contingence de lune quel
conque des deux, il sensuit que leffet est contin
gent;maissiuneseuledesdeuxestdonnecomme
ncessaire, leffet ne sera pas ncessaire, les deux
causestant requises pour ltre de leffet.Or,si la
causepremireestcontingente,lacausesecondene
peutpastrencessaire ;cestpourquoilancessit
de la cause seconde entrane une ncessit dans
leffet.
6Ilfautrpondrecommeauquatrimeargument.
sit contingens; sicut patet in effectibus qui
producuntur in generabilibus et corruptibi
libus per motum corporum caelestium,
mediantibus virtutibus inferioribus: sunt
enim effectus contingentes propter defecti
bilitatem virtutum naturalium, quamvis
motus caeli sit semper eodem modo se ha
bens.
Adquartumdicendum,quodresestproxi
ma causa scientiae nostrae, et ideo modum
suum ponit in ea; sed Deus est causa pri
ma; unde non est simile. Vel dicendum,
quod non propterea scientia nostra est
necessaria de rebus necessariis, quia res
scitaecausantscientiam ;sedmagispropter
adaequationem veritatis ad res scitas, quae
requiriturinscientia.
Ad quintum dicendum, quod quamvis
causa prima vehementius influat quam
secunda tamen effectus non completur nisi
advenienteoperationesecundae;etideo,si
sit possibilitas ad deficiendum in causa
secunda, est etiam eadem possibilitas defi
ciendiineffectu,quamviscausaprimadefi
cerenonpossit:sedmultoampliussicausa
prima posset deficere, et effectus deficere
posset.Quiaergoadesseeffectusrequiritur
utraque causa, utriusque defectus inducit
defectum in effectu ; et ideo quaecumque
earum ponatur contingens, sequitur effec
tumessecontingentem :nonautemsialtera
tantum ponatur necessaria, effectus erit
necessarius,propterhocquodadesseeffec
tusutraquecausarequiritur.Sedquiacausa
secundanonpotestessenecessariasiprima
sit contingens, inde est quod ad necessita
tem causae secundae sequitur necessitas in
effectu.
Ad sextum dicendum sicut dictum est ad
quartum.
ARTICLE15 Dieuconnatillesmaux ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1 Toute science, ou bien est lacause de lobjetsu,
ouelleestcauseparlui,oudumoinselleprocde
dunemmecausequelui.Or,nilasciencedeDieu
nestlacausedumal,nilemal nelacause,nirien
dautrenestlacausedelunetdelautre.Lascience
deDieuneportedoncpassurlesmaux.
2 Comme il est dit au deuxime livre de la Mta
physique, chaque chose se rapporte au vrai comme
elleserapporteltre.Or,commedisentDenyset
saint Augustin, le mal nest pas un tant; le mal
nestdoncpasvrai.Orriennestsuquelevrai.Le
malnepeutdoncpastresudeDieu.
3LeCommentateurditautroisimelivresurlme
que lintelligence qui est toujours en acte ne con
natabsolumentpaslaprivation .Orlintelligence
de Dieu, prcisment, est toujours en acte. Elle ne
connat donc aucune privation.Or le mal est une
privationdebien ,commeditsaintAugustin.Dieu
neconnatdoncpaslemal.
4Toutcequiestconnuestconnusoitaumoyendu
semblable, soit au moyen du contraire. Or le mal
nestpassemblablelessencedeDieu,parlaquelle
Dieu connat toutes choses, et il ne lui est pas non
plus contraire,parce quil ne peut lui nuire, et que
lon appelle mal ce qui nuit. Dieu ne connat
doncpaslesmaux.
5 Ce qui ne peut tre appris ne peut tre su. Or,
comme dit saint Augustin au livre sur le Libre Ar
bitre,lemalnepeuttreappris: parladiscipline,
en effet, on napprend que de bonnes choses. Le
malnepeutdoncpastresu ;ilnestdoncpascon
nuparDieu.
6 Celui qui sait la grammaire est grammairien.
Celuiquisaitlemalestdoncmauvais.OrDieunest
pasmauvais;ilnesaitdoncpaslesmaux.
Ensenscontraire:
1Personnenepeutvengercequilignore.OrDieu
estlevengeurdesmaux.Illesconnatdonc.
2AucunbiennemanqueDieu.Orlasciencedes
maux est bonne, car par elle on les vite. Dieu a
Quinto decimo quaeritur utrum Deus sciat
mala.
Etvideturquodnon.
Omnis enim scientia vel est causa sciti, vel
causata ab eo, vel saltem ab una causa
procedens. Sed scientia Dei non est causa
malorum, nec mala sunt causa eius, nec
aliquid aliud est causa utriusque; ergo
scientiaDeinonestdemalis.
Praeterea, sicut dicitur in II Metaphys. [l. 2
(993b30)],unumquodquesicutsehabetad
esse,itasehabetadverum.Sedmalumnon
estaliquodens,utDionysius[Dediv.nom. 4,
19 et 20] et Augustinus [De civ. Dei XI, 9]
dicunt; ergo malum non est verum. Sed
nihil scitur nisi verum. Ergo malum non
potestsciriaDeo.
Praeterea, Commentator dicit in III deAni
ma[comm. 25],quodintellectusquisemper
est in actu, non cognoscit privationem om
nino.SedintellectusDeimaximesemperest
inactu.Ergonullamprivationemcognoscit.
Sedmalumestprivatioboni,utAugustinus
[Enchir. 11] dicit. Ergo Deus non cognoscit
malum.
Praeterea, quidquid cognoscitur, cognosci
tur vel per simile, vel per contrarium. Sed
essentiae Dei, per quam Deus omnia co
gnoscit,malumnonestsimile :nequeetiam
esteicontrarium,quiaeinocerenonpotest :
malumautemdiciturquianocet.ErgoDeus
noncognoscitmala.
Praeterea, illud quod non est addiscibile,
nonestscibile.Sed,sicutdicitAugustinusin
libro de libero arbitrio, malum non est ad
discibile: per disciplinam enim non nisi
bonadiscuntur.Ergomalumnonestscibile ;
ergononestcognitumaDeo.
Praeterea,quiscitgrammaticam,grammati
cusest.Ergoquiscitmalum,malusest.Sed
Deusnonestmalus;ergonescitmala.
Sedcontra.Nulluspotestulcisciquaeigno
rat. Sed Deus est ultor malorum. Ergo co
gnoscitmala.
Praeterea, nullum bonum deest Deo. Sed
scientia malorum bona est, quia per eam
doncconnaissancedesmaux.
Rponse :
Selon le Philosophe au quatrime livre de la Mta
physique,celuiquinepensepasquelquechosedun
nepenserien.Orunechoseestuneentantindivise
ensoietdistinctedesautres;doncncessairement,
quiconque connat une chose connat sadistinction
davec les autres.Or la premire notion de distinc
tion rside dans laffirmation et la ngation ; il est
donc ncessairequequiconquesaituneaffirmation
connaisse sa ngation ; et parce que la privation
nest rien dautre quune ngation ayant un sujet,
comme il est dit au quatrime livre de la Mtaphy
sique, et que lun des deux contraires est toujours
une privation , comme il est dit au mme livre et
aupremierlivredelaPhysique,ilenrsulteque,par
l mme quune chose est connue, sa privation et
son contraire sont connus. Aussi estil ncessaire,
puisqueDieuauneconnaissancepropredetousses
effets, connaissant chacun comme distinct dans sa
nature,quilconnaissetouteslesngationsetpriva
tionsopposes,ettouteslescontraritsquiseren
contrentdanslesralits;Puisdoncquelemalest
laprivationdubien,ilestncessaire,dufaitmme
que Dieu connat tout bien et la mesure de toute
chose,quilconnaissetoutmal,quelquilsoit.
Rponseauxobjections:
1 Cette proposition se vrifie pour la science que
lon a dune ralit au moyen de sa ressemblance.
Or le mal nest pas connu de Dieu par sa ressem
blance mais par celle de son oppos ; donc, de ce
que Dieu connat les maux il ne suit pas que Dieu
soit la cause des maux, mais que Dieu est la cause
dubienauquellemalestoppos.
2Lenontant,parlmmequilsopposeltant, malum.
estappel tantenuncertainsens,commeonle
voit clairement au quatrime livre de la Mtaphy
sique ; et cest pourquoi le mal, par l mme quil
sopposeaubien,estconnaissableetvrai.
3 Lopinion du Commentateur tait que Dieu, en
connaissantsonessence,neconnatraitpasdefaon
dterminechacundeseffetscommedistinctsdans
leur nature propre, mais seulement la nature de
ltre, qui se trouve en tous.Or le mal nesoppose
pas ltant universel, mais un tant particulier;
do il rsulte que Dieu ne connatrait pas le mal.
Mais cette position est fausse, ainsi quil ressort de
ce quon a dj dit; donc sa consquence aussi, solummodo cognosceret naturam essendi,
savoir quil ne connatrait pas la privation ni les
malavitantur.ErgoDeushabetscientiamde
malis.
Responsio. Dicendum, quod secundum
philosophuminIVMetaphysicorum[cap. 4
(1006b10)],quinonintelligitaliquidunum,
nihil intelligit. Per hoc autem aliquid est
unum, quod est in se indivisum, et ab aliis
distinctum ; unde oportet quod quicumque
cognoscit aliquid quod sciat distinctionem
eiusabaliis.Primaautemratiodistinctionis
est in affirmatione et negatione: et ideo
oportetquodquicumquescitaffirmationem,
cognoscatnegationem ;etquiaprivationihil
aliud est quam negatio subiectum habens,
ut dicitur in IV Metaphysicor. [l. 3 (1004 a
15) et 15 (1011 b 19)], et alterum contrario
rumsemperestprivatio,utdiciturineodem
[cap. 6(1011b18)],etinIPhysic.[l. 13(191
a 13)], inde est quod ex hoc ipso quod co
gnoscitur aliquid, cognoscitur eius privatio
eteius contrarium.Unde,cumDeushabeat
propriam cognitionem de omnibus suis
effectibus, unumquodque prout est in sua
natura distinctum, cognoscens; oportet
quod omnes negationes et privationes op
positascognoscat,etomnescontrarietatesin
rebusrepertas;unde,cummalumsitpriva
tioboni,oportetquodexhocipsoquodscit
quodlibet bonum et mensuram cuiuscum
que,quodcognoscatquodlibetmalum.
Ad primum ergo dicendum, quod proposi
tio illa habet veritatem de scientia quae
habeturderepersuamsimilitudinem.Ma
lumautemnoncognoscituraDeopersuam
similitudinem, sed per similitudinem sui
oppositi ; unde non sequitur quod Deus sit
causa malorum, quia cognoscit mala ; sed
sequiturquodsitcausaboni,cui opponitur
Adsecundum dicendum, quod non ens, ex
hoc ipso quod opponitur enti, dicitur
quodammodoens,utpatetinIVMetaphys.
[l. 1(1003b10)] ;undeetexhocipsoquod
bono opponitur malum, habet rationem
cognoscibilisetveri.
Ad tertium dicendum, quod opinio Com
mentatoris [Metaph.XII, comm. 51] fuit,
quodDeuscognoscensessentiamsuamnon
determinate cognosceret singulos effectus,
prout sunt in propria natura distincti ; sed
quae in omnibus invenitur. Malum autem
maux. En effet, dans lintention du Commentateur,
lintelligence ne connat la privation que par
labsence en lui dune forme, absence qui ne peut
avoir lieudans une intelligence qui esttoujours en
acte. Mais ce nest pas ncessaire, car par le fait
mme que la ralit est connue, la privation de la
ralitestconnue;aussilesdeuxsontellesconnues
parlaprsencedelaformedanslintelligence.
4 Lopposition dune chose une autre peut tre
entendue de deux faons: dabord en gnral,
commenousdisonsquelemalsopposeaubien,et
cest de cette faon que le mal soppose Dieu ;
ensuite spcialement, comme nous disons que ce
blancsopposecenoir ;etainsi,lemalnesoppose
qucebiendontlemalpeutpriveretauquelilpeut
nuire;etencesens,lemalnestpasopposDieu.
CestpourquoisaintAugustinditaudouzimelivre
delaCitdeDieuque tandisquelevicesoppose
Dieucommelemalau bien,ilsopposelanature
quil vicie non seulement comme le mal au bien,
maisaussicommeunechosenuisible.
5Lemal,entantquilestsu,estbon,carsavoirle
malestun bien ;etainsi,ilestvraiquetoutcequi
peutsapprendreestbon, nonquilsoitbonensoi,
maisseulemententantquilestsu.
6 La grammaire est connue lorsquon la possde,
maiscenestpaslecasdumal;ilnenvadoncpas
demme.
non opponitur universalienti,sedentipar
ticulari;undeexhocsequiturquodmalum
non cognosceret. Sed haec positio falsa est,
ut ex praedictis patet; unde et hoc quod
sequitur, scilicet quod privationem et mala
noncognoscat.Secundumenimintentionem
Commentatoris,privationoncognosciturab
intellectu nisi per absentiam formae ab
intellectu,quaenonpotestesseinintellectu
qui semper est in actu. Sed hoc non est
necessarium, quia ex hoc ipso quod cogno
scitur res, cognoscitur privatio rei ; unde
utrumque cognoscitur per praesentiam
formaeinintellectu.
Ad quartum dicendum, quod oppositio
uniusadaliudpotestaccipidupliciter :uno
modo in generali, sicut dicimus malum
opponi bono ; et hoc modo malum opponi
tur Deo : alio modo in speciali, prout dici
mus hoc album opponi huic nigro ; et sic
non est oppositio mali nisi ad illud bonum
quodpotestpermalumprivari,etcuipotest
essenocivum ;etsicmalum non opponitur
Deo. Unde Augustinus dicit in libro XII de
CivitateDei[cap. 3],quodvitiumopponitur
Deo tamquam malum bono ; sed naturae,
quamvitiat,nonsolumopponiturutmalum
bono,sedetiamutnocivum.
Ad quintum dicendum, quod malum in
quantum est scitum, est bonum, quia scire
malum, bonum est; et sic verum est quod
omne addiscibile est bonum ; non autem
quodsitsecundumsebonum,sedsolumin
quantumestscitum.
Ad sextum dicendum, quod grammatica
sciturinhabendogrammaticam,nonautem
malum ;etideononestsimile.
QUESTION3 [LesidesenDieu]
LAQUESTIONPORTESURLESIDES.
Article1 :YatilenDieudesides?
Article2 :Fautiladmettreunepluralitdides?
Article3 :Serapportentelleslaconnaissancesp
culative?
Article4 :Lemalatiluneide[enDieu]?
Article 5 : La matire prime atelle une ide [en
Dieu]?
Article 6 : Yatil en Dieu une ide des ralits qui
ninexistent,ninexisteront,ninontexist ?
Article7 :LesaccidentsontilsuneideenDieu ?
Article8 :LessinguliersontilsuneideenDieu ?
QUAESTIOESTDEIDEIS.
PrimoansintideaeinDeo.
Secundoansitponerepluresideas.
Tertio an pertineant ad cognitionem specu
lativam.
Quartoanmalumhabeatideam.
Quintoanmateriaprimahabeatideam.
Sexto an in Deo sit idea eorum quae non
suntneceruntnecfuerunt.
Septimo an accidentia habeant ideam in
Deo.
OctavoansingulariahabeantideaminDeo.
ARTICLE 1 Fautil admettre [en Dieu] des
ides ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1LasciencedeDieuesttrsparfaite.Orlaconnais
sance que lon a dune ralit par son essence est
plus parfaite que celle que lon a par sa ressem
blance. Dieu ne connat donc pas les ralits par
leursressemblances,maispluttparleursessences ;
par consquent, les ressemblances des ralits, que
lonappelleides,nesontpasenDieu.
2[Lerpondant]disaitqueDieuconnatpluspar
faitement les ralits en les connaissant au moyen
de son essence, qui est une ressemblance des rali
ts, que sil les connaissait par leurs essences. En
sens contraire : la connaissance est lassimilation
lobjet connu. Donc, plus le mdium de connais
sanceestsemblableetunilaralitconnue,plusla
ralitestparfaitementconnueparlui.Or,lessence
desralitscresestplusuniecesralitsquene quodsciteasperessentiamsuam.
lest lessence divine. Dieu connatrait donc plus
parfaitementlesralitssillesconnaissaitparleurs
essences, quen les connaissant au moyen de son
essence.
3 [Le rpondant] disait que la perfection de la
science consiste dans lunion du mdium de con
naissancenonpasaveclaralitconnue,maisplu
tt avec celui qui connat. En sens contraire :
lespce de la ralit, qui est dans lintelligence, est
particulire, en tant quelle y a lexistence ; mais
quantsonrapportlobjetconnu,elleestuniver
selle, parce quelle est la ressemblance de la ralit
aupointdevuedesanaturecommune,etnonselon
des circonstances particulires. Et pourtant, la con
naissance qui seffectue par cette espce nest pas
singuliremaisuniverselle.Laconnaissancedpend
donc de la relation de lespce la ralit connue,
pluttquausujetquiconnat.
4SilePhilosopheimprouvelopiniondePlatonsur
lesides,cestparcequecedernieraprtenduque
lesformesdesralitsmatriellesexistentsansma
tire.Orellessontbienplusforteraisonsansma
tire si elles sont dans lintelligence divine que si
ellessonthorsdelle,carlintelligencedivineestau
sommet de limmatrialit. Il est donc encore plus
aberrant de placer des ides dans lintelligence di
vine.
5 Le Philosophe improuve lopinion de Platon sur
lesides,enarguantquelesidesprnesparPla
tonnepeuventgnrer,nitregnres,etquainsi
Etprimoquaeriturutrumsitponereideas.
Etvideturquodnon.
Quia scientia Dei est perfectissima. Sed
perfectior est cognitio quae habetur de re
per essentiam eius, quam quae habetur per
eius similitudinem. Ergo Deus non cognos
citrespersuassimilitudines,sedmagisper
essentiasearum ;etitasimilitudinesrerum,
quaeideaedicuntur,nonsuntinDeo.
Sed dicebat, quod Deus scit res perfectius
cognoscens eas per essentiam suam, quae
est similitudo rerum, quam si cognosceret
resperearumessentias.Sedcontra,scien
tia est assimilatio ad scitum. Ergo quanto
medium cognoscendi est magis simile et
unitumreicognitae,tantoperfectiusresper
id cognoscitur. Sed essentia rerum crea
tarum magis est unita eis quam essentia
divina. Ergo perfectius cognosceret res si
sciretresperessentiasearum,quamexhoc
Sed dicebat, quod perfectio scientiae non
consistit in unione medii cognoscendi ad
remcognitam,sedmagisadcognoscentem.
Sedcontra,speciesreiquaeestinintellec
tu, secundum quod habet esse in eo, est
particulata ;secundumautemquodcompa
raturadscitum,habetrationemuniversalis,
quia est similitudo rei secundum naturam
communem, et non secundum conditiones
particulares;ettamencognitioquaeestper
illam speciem, non est singularis, sed uni
versalis. Ergo cognitio magis sequitur rela
tionem speciei ad remscitam quam ad sci
entem.
Praeterea, propter hoc improbatur a philo
sopho[Metaph. I,15(991a8)]opinioPlato
nis quam habuit de ideis, quia posuit for
mas rerum materialium existere sine mate
ria. Sed multo magis sunt sine materia si
sunt in intellectu divino, quam si essent
extra ipsum, quia intellectus divinus est in
summo immaterialitatis. Ergo etiam multo
magis inconveniens est ponere ideas in
intellectudivino.
Praeterea,philosophus[Metaph.VII,7(1033
b26)]improbatopinionemPlatonisdeideis
per hoc quod ideae positae a Platone non
possunt generare nec generari, et ita sunt
inutiles. Sed ideae, si ponantur in mente
elles sont inutiles. Or, si on les place dans lesprit
divin,lesidesnesontpasgnres,parcequetout
gnr est compos ; de mme, elles ne gnrent
pas:eneffet,commelesralitsgnressontcom
poses, et que les gnrantes sont semblables aux
gnres, il est ncessaire que les gnrantessoient
galement composes. Il est donc aberrant
dadmettredesides,mmedanslespritdivin.
6AuseptimechapitredesNomsDivins,Denysdit
que Dieu connat les existants partir des non
existants, et quil ne connat pas les ralits selon
une ide. Or, on ne place des ides en Dieu que
comme un moyen de connatre les ralits. Il ny a
doncpasdidedanslespritdeDieu.
7 Toute reproduction estproportionne son mo
dle.Or,ilnyapasplusdeproportiondelacra
tureDieu,quedufinilinfini.EnDieu,ilnepeut
doncpasexisterdemodledescratures;lesides
tant des formes modles, il semble donc que les
idesdesralitsnesoientpasenDieu.
8Lideestunerglepourconnatreetoprer.Or
ce qui ne peut faillir en connaissant ni en oprant
nabesoinderglenipourlunnipourlautre.Puis
doncqueDieuesttel,ilnesemblepasncessairede
placerdesidesenlui.
9 De mme que lun dans la quantit ralise
lgalit,ainsidanslaqualitlunraliselaressem
blance, comme il est dit au cinquime livre de la
Mtaphysique. Or, cause de la diffrence quil y a
entre Dieu et la crature, la crature ne peut en
aucunefaontregaleDieu,niviceversa ;ilnya
donc pas non plus en Dieu de ressemblance la
crature. Puis donc que le nom dide signifie une
ressemblancelaralit,ilsemblequilnyapasen
Dieudidedesralits.
10SilyadesidesenDieu,ceneseraquepourla
productiondescratures.OrAnselmeditdansson
Monologion : Il est assez manifeste que dans le
Verbe,parlequeltoutatfait,ilnyapaslesres
semblances des ralits, mais une essence vraie et
simple. Ilsembledoncquelesides,quelonap
pelle ressemblances des ralits, nexistent pas en
Dieu.
11 Dieu connat de la mme faon et luimme et
lesautresralits ;sinonsascienceseraitmultipleet
divisible. Or Dieu ne se connat pas luimme par
uneide.Donclesautresralitsnonplus.
divina, non generantur, quia omne genera
tumestcompositum ;similiternecgenerant,
quia, cum generata sint composita, et gen
erantia sint similia generatis, oportet etiam
generantia esse composita. Ergo inconve
niens estponere ideas etiam in mente divi
na.
Item,Dionysiusdicit,inVIIcap.deDivinis
Nominibus [ 2], quod Deus noscit existen
tiaexnonexistentibus,etnoncognoscitres
secundum ideam. Sed ideae non ponuntur
adaliudinDeo,nisiutpereascognoscantur
res.ErgoideaenonsuntinmenteDei.
Praeterea, omne exemplatum est propor
tionatum suo exemplari. Sed nulla est pro
portiocreaturaeadDeum,sicutnecfinitiad
infinitum.ErgoinDeononpotestessecrea
turarum exemplar ; ergo, cum ideae sint
formae exemplares, videtur quod non sint
ideaereruminDeo.
Praeterea, idea est regula cognoscendi et
operandi. Sed illud quod non potest
deficere in cognoscendo vel operando, ad
neutrumregulaindiget.CumigiturDeussit
huiusmodi. Videtur quod non oporteat
ponereideasineo.
Praeterea, sicut unum in quantitate facit
aequalitatem, ita unum in qualitate facit
similitudinem, ut dicitur in V Metaphys.
[l. 17(1021 a 11)]. Sedpropter diversitatem
quae est inter Deum et creaturam, creatura
nullo modo Deo potest esse aequalis, vel e
converso ;ergonecinDeoestaliquasimili
tudoadcreaturam.Cumergoideanominet
similitudinemrei,videturquodrerumideae
nonsintinDeo.
Praeterea,siideaesuntinDeo,hocnonerit
nisi ad producendum creaturas. Sed An
selmus dicit in Monolog. [cap. 31] : satis
manifestum est in verbo, per quod facta sunt
omnia,similitudinesrerumnonesse,sedveram
et simplicem essentiam. Ergo videtur quod
ideae,quaedicunturrerumsimilitudines,in
Deononsunt.
Praeterea,Deuseodemmodocognoscitseet
alia ;aliassuascientiamultiplexetdivisibi
lis esset. Sed Deus seipsum non cognoscit
perideam.Ergonecalia.
Sed contra. Augustinus dicit in libro de

Ensenscontraire :
1 Saint Augustin dit au livre de la Cit de Dieu :
Celuiquiniequilyaitdesidesestinfidle,caril
niequilyaitun Fils. Donc,etc.
2 Tout ce qui agit par son intelligence, a en soi la
notiondesonuvre,moinsquilnignorecequil
fait.Or Dieu agit parson intelligence,sans ignorer
cequilfait.Ilyadoncenluilesnotionsdesralits,
quelonappelleides.
3Commeilestditaudeuximelivredela Physique,
trois causes se ramnent une seule, ce sont
lefficiente, la finale et la formelle. Or Dieu est la
cause efficiente et finale des ralits. Il est donc
aussi la cause formelle exemplaire car il ne peut
trecette forme qui est une partie de la ralit et
nous retrouvons ainsi la mme conclusion que ci
dessus.
4Unecauseuniverselleneproduituneffetparticu
lierquesielleestpropreouapproprie.Or,tousles
effetsparticuliersviennentdeDieu,quiestlacause
universelle de tout. Il est donc ncessaire quils
viennent de lui comme de la cause propre ou ap
proprie de chacun. Or cela nest possible quau
moyendesraisonspropresdesralits,quiexistent
en lui. Il est donc ncessaire quen lui existent les
raisonsdesralits,cestdirelesides.
5 Saint Augustin dit au livre sur lOrdre : Je re
grettedavoirditquilyadeuxmondes,lesensible
etlintelligible,nonquecelanesoitvrai,maisparce
quejelaiditcommevenantdemoi,alorsquecela
avaittditparlesphilosophes;etparcequecette
faon de parler nest pas habituelle dans la Sainte
criture. Or le monde intelligible nest pas autre
chosequelidedumonde.Onestdoncdanslevrai
enadmettantlesides.
6BoceditautroisimelivresurlaConsolation,en
sadressantDieu : Vousfaitesvenirtouteschoses
dun exemple suprieur, vous gouvernez par votre
esprit un monde beau, tant vousmme le Trs
beau.Lemonde,avectoutcequiestenlui,adonc
en Dieu un modle, et nous retrouvons ainsi la
mmeconclusionquecidessus.
7IlestditenJn 1,3 : Cequiatfait,enluitait suamsimilitudinemetideam.Ergoomnium
vie, et ce, comme dit saint Augustin, parce que
toutes les craturessont dans lesprit divin comme
le coffre dans lesprit de lartisan. Or le coffre est
danslespritdelartisanparsaressemblanceetson
CivitateDei :quinegatideasesse,infidelisest,
quianegatfiliumesse.Ergo,etcetera.
Praeterea,omneagensperintellectumhabet
rationem sui operis apud se, nisi ignoret
quid agat. Sed Deus est agens per intellec
tum, et non ignorans hoc quod agit. Ergo
apudipsumsuntrationesrerumquaeideae
dicuntur.
Praeterea, sicut dicitur in II Physicorum
[l. 11 (198 a 24)], tres causae incidunt in
unam : scilicet efficiens, finalis et formalis.
SedDeusestcausaefficiensetfinalisrerum.
Ergo etiam est causa formalis exemplaris ;
nonenimpotestesseformaquaesitparsrei,
etsicidemquodprius.
Praeterea,effectusparticularisnonproduci
turacausauniversali,nisicausauniversalis
sitpropriavelappropriata.Sedomnespar
ticulares effectus sunt a Deo, qui est causa
universalisomnium.Ergooportetquodsint
ab eo secundum quod est causa propria
uniuscuiusque, vel appropriata. Sed hoc
nonpotestessenisiperrationesrerumpro
prias in ipso existentes. Ergo oportet in eo
rationesrerum,idestideas,existere.
Praeterea, Augustinus dicit in libro de Or
dine[Retract. I,3] :pigetmedixisse,duosesse
mundos : scilicet sensibilem, et intelligibilem,
nonquinhocverumsit ;sedquiahocdixitam
quam ex me, cum tamen a philosophis dictum
fuerit ; et quia modus iste loquendi non est
consuetus in sacra Scriptura. Sed mundus
intelligibilisnihilaliudestquamideamun
di.Ergoverumestponereideas.
Praeterea, Boetius dicit in III de Consola
tione [metr. 9] loquens ad Deum : tu cuncta
superno ducis ab exemplo, mundum mente
gerens pulchrum pulcherrimus ipse. Ergo
mundi, et omnium quae in eo sunt, est
exemplarinDeo ;etsicidemquodprius.
Praeterea, Ioann. I, 3, dicitur: quod factum
est,inipsovitaerat ;hoc,quia,utAugustinus
[InIoh.ev.tract.I,17]dicit,omnescreaturae
sunt in mente divina, sicut arca in mente
artificis. Sed arca in mente artificis est per
rerumideaesuntinDeo.
Praeterea, speculum non ducit in cogni
tionemaliquorum,nisieorumsimilitudines
ide.Desidesdetouteslesralitsexistentdoncen
Dieu.
8Unmiroirnefaitconnatredeschosesquesileurs
ressemblances resplendissent en lui. Or le Verbe
increstunmiroirfaisantconnatretouteslescra
tures, car par lui le Pre se dit luimme ainsi que
touteslesautresralits.Enluisetrouventdoncles
ressemblancesdetouteslesralits.
9SaintAugustinditausiximelivresurlaTrinit
que le Fils est lart du Pre,plein de toutes les rai
sons des vivants. Or ces raisons ne sont pas autre
chosequelesides.LesidessontdoncenDieu.
10SelonsaintAugustin,ilyadeuxfaonsdecon
natre les ralits: par leur essence, etpar leur res
semblance. Or Dieu ne connat pas les ralits par
leur essence, carseules les ralits qui sont dans le
connaissant par leur essence sont connues de cette
faon.Puisdoncquilconnatlesralits,ainsiquil
ressort de ce quon a dit, il reste quil connat les
ralitsparleursressemblances,etnousretrouvons
ainsilammeconclusionquecidessus.
Rponse :
CommeditsaintAugustinaulivredes83Questions,
nous pouvons en latin, comme par une sorte de
traduction, rendre le nom dides par celui de
formes, ou despces. On peut parler en trois sens
delaformeduneralit.Dabord,ilyacellepar effectusformatio.Sedquianonestdeneces
tirdelaquelleuneralitestforme :ainsilaforma
tiondeleffetprocdedelaformedelagent.Maisil
nestpasncessairelactionqueleseffetsparvien
nent raliser compltement la forme de lagent,
tantsouventimparfaits,surtoutsilsagitdecauses
quivoques. Pour cette raison, la forme dont pro
vient la formation dune ralit nest pas appele
son ide ni saforme. En deuxime lieu, on appelle
formeduneralitcelleparlaquellecetteralitest
forme: ainsi lme est la forme de lhomme, et la
figure de la statue est la forme du cuivre; et bien
que cetteforme qui est une partie du compossoit
appele en vrit sa forme, lon na cependant pas
coutume de lappeler son ide ; parce que le nom
dideparatdsigneruneformesparedecedont
elleestlaforme.Entroisimelieu,onappelleforme
dune ralit celle pour laquelle cette ralit est
forme; telle est la forme exemplaire, pour
limitation de laquelle une ralit estconstitue; et
telestlesensusueldumotide,ensortequelide
estidentiquelaformequuneralitimite.
Mais il faut savoir quune ralit peut imiter une
forme de deux faons. Dabord par lintention de
lagent:ainsiletableauestralisparlepeintreafin
in eo resplendeant. Sed verbum increatum
est speculum ducens in cognitionem omni
umcreatorum,quiaeopaterseetomniaalia
dicit. Ergo in eo sunt similitudines rerum
omnium.
Praeterea, Augustinus dicit in VI de Trini
tate[cap. 10],quodfiliusestarspatrisplena
omnium rationum viventium. Sed rationes
illae nihil aliud sunt quam ideae. Ergo,
ideaesuntinDeo.
Praeterea, secundum Augustinum [Con
fess. X, 17], duplex est modus cognoscendi
res ;scilicetperessentiam,etpersimilitudi
nem.SedDeusnoncognoscitresperearum
essentiam,quiasiccognoscuntursolumilla
quaesuntincognoscentepersuiessentiam.
Ergo, cum scientiam de rebus habeat, ut ex
praedictis, patet, relinquitur quod sciat res
per earum similitudines; et sic idem quod
prius.
Responsio. Dicendum, quod, sicut dicit
Augustinus in libro LXXXIII Quaestion.
[qu.46], ideas Latine possumus vel formas,
velspeciesdicere,utverbumexverbotrans
ferre videamur. Forma autem alicuius rei
potest dici tripliciter. Uno modo a qua for
matur res, sicut a forma agentis procedit
sitate actionis ut effectus pertingant ad
completam rationem formae agentis, cum
frequenter deficiant, maxime in causis ae
quivocis; ideo forma a qua formatur ali
quid, non dicitur esse idea vel forma. Alio
modo dicitur forma alicuius secundum
quam aliquid formatur, sicut anima est
forma hominis, et figura statuae est forma
cupri; et quamvis forma, quae est pars
compositi, vere dicatur esse illius forma,
non tamen consuevit dici eius idea ; quia
videtur hoc nomenideasignificareformam
separatam ab eo cuius est forma. Tertio
modo dicitur forma alicuius ad quam ali
quid formatur; et haec est forma exempla
ris, ad cuius imitationem aliquid consti
tuitur; et in hac significatione consuetum
est nomen ideae accipi, ut idem sit idea
quodformaquamaliquidimitatur.
Sed sciendum, quod aliquid potest imitari
aliquam formam dupliciter. Uno modo ex
intentioneagentis;sicutpicturaadhocfita
pictore ut imitetur aliquem cuius figura
depingitur: aliquando vero talis praedicta
quilimitequelquundontlafigureestreprsente.
Quelquefois, par contre, une telle imitation se pro
duitparaccident,malgrlintention,etparhasard :
ainsi les peintres ralisent souvent par hasard
limage dune chose qui nest pas dans leur inten
tion.Orcequiimiteuneformeparhasard,onnedit
pas que cela soit form pour elle, parce que
lexpression poursembleimpliquer unerelation
la fin ; puis donc que la forme exemplaire, ou
lide,estcellepourlaquelle uneralitestforme,
il est ncessaire quune chose imite par soi, et non
paraccident,cetteformeexemplaireoucetteide.
En outre, nous constatons quune chose a deux
faonsdtreoprepourunefin.Dabord,ensorte
quelagentsedtermineluimmelafin,commeil
envadetousceuxquiagissentparleurintelligence.
Parfois,aucontraire,lafinestdterminelagent
par un autre agent, lagent principal ; cela est clair
danslecasdumouvementdelaflche,quisemeut
versunefindtermine,maiscettefinluiestdter
mineparlelanceur;etsemblablement,lopration
de la nature, qui avance vers une fin dtermine,
prsupposeuneintelligencequiaitdjfixunefin
la nature, et qui ordonne la nature cette fin, et
cestcepointdevuequelonappelletouteuvre
delanatureuneuvredintelligence.
Si donc une chose est produite pour limitation
duneautreparunagentquinesedterminepas
luimme la fin, alors la forme imite ne sera pas
forme exemplaire ou ide. Car nous ne disons pas
de la forme de lhomme qui engendre quelle est
lide ou le modle de lhomme engendr, mais
nous le disons seulement quand ce qui agit pour
une fin se dtermine luimme la fin, que cette
formesoitdanslagentouhorsdelui.Eneffet,nous
disonsdelaformedelartdanslartisanquelleest
le modle ou lide du produit de lart; etsembla
blement de la forme qui est hors de lartisan, pour
limitationdelaquelleilralisequelquechose.
Telle parat donc tre la notion dide : lide est la
formequunechoseimiteparlintentiondunagent
quiseprdterminelafin.
Enconsquence,ilestclairqueceuxquiaffirmaient
que tout se produit par hasard ne pouvaient ad
mettre lide. Mais cette opinion est rprouve par
les philosophes, car ce qui arrive par hasard, nest
quexceptionnellement rgulier, au lieu que nous
voyonslecoursdelanatureprocdertoujoursdela
mmefaon,oulaplupartdutemps.Demme,les
idesnepeuventpasnonplustreadmisesparceux
qui affirment que tout procde de Dieu par une
ncessitdenatureetnonparlarbitredelavolon
t :eneffet,cequiagitparncessitdenaturenese
imitatioperaccidenspraeterintentionem,et
a casu fit; sicut frequenter pictores a casu
faciunt imaginem alicuius, de quo non in
tendunt. Quod autem aliquam formam
imitaturacasu,nondicituradillamforma
ri,quialyadvideturimportareordinemad
finem ; unde, cum forma exemplaris, vel
idea,sit ad quam formatur aliquid, oportet
quod formam exemplarem vel ideam ali
quidimiteturperse,etnonperaccidens.
Videmus etiam quod aliquid propter finem
dupliciter operatur. Uno modo ita quod
ipsumagensdeterminatsibifinem,sicutest
in omnibus agentibus per intellectum : ali
quando autem agenti determinatur finis ab
alio principali agente ; sicut patet in motu
sagittae,quaemoveturadfinemdetermina
tum, sed hic finis determinatur ei a proii
ciente ; et similiter operatio naturae, quae
est ad determinatum finem, praesupponit
intellectum, praestituentem finem naturae,
et ordinantem ad finem illum naturam,
ratione cuius omne opus naturae dicitur
esseopusintelligentiae.
Si ergo aliquid fiat ad imitationem alterius
per agens quod non determinat sibi finem,
non ex hoc forma imitata habebit rationem
exemplaris vel ideae. Non enim dicimus
quod forma hominis generantissit idea vel
exemplar hominis generati ; sed solum hoc
dicimus quando agens propter finem de
terminat sibi finem, sive illa forma sit in
agente, sive extra agentem. Dicimus enim
formam artis in artifice esse exemplar vel
ideam artificiati ; et similiter etiam formam
quae est extra artificem, ad cuius imitatio
nemartifexaliquidfacit.
Haec ergo videtur esse ratio ideae, quod
idea sit forma quam aliquid imitatur ex
intentione agentis, qui praedeterminat sibi
finem.
Secundum hoc ergo patet quod illi qui
ponebantomniacasuaccidere,nonpoterant
ideam ponere. Sed haec opinio a philoso
phisreprobatur;quiaquaesuntacasu,non
se habent eodem modo nisi ut in pauciori
bus: naturae autem cursum videmus sem
per eodem modo progredi, aut ut in pluri
bus. Similiter etiam secundum eos qui po
suerunt quod a Deo procedunt omnia per
necessitatem naturae, et non per arbitrium
voluntatis, non possunt ponere ideas: quia
ea quae ex necessitate naturae agunt, non
prdterminepassoimmelafin.Maiscetteposi
tionestimpossible,cartoutcequiagitpourunefin,
sil ne se dtermine pas luimme la fin, cest un
autre [principe] suprieur qui la lui dtermine; et
ainsi, il y aura quelque cause suprieure lui; or
cela est impossible, car tous ceux qui parlent de
Dieu le considrent comme la cause premire de
tous les tants. Et voil pourquoi, cartant lafois
lopiniondpicurequiprtendaitquetoutadvient
par hasard, et celle dEmpdocle et des autres qui
disaient que tout advient par ncessit de nature,
Platon affirma lexistence des ides. Et cette raison
pour admettre les ides, cestdire cause de la
prdfinition des uvres faire, est indique par
DenysaucinquimechapitredesNomsDivins,lors
quil dit: Ce que nous appelons modles, cesont
toutes ces raisons, productrices dessence, qui pr
existentchacuneenDieu,etquelathologienomme
prdfinitions, ou encore dcrets bons et divins,
parcequilsdfinissentetproduisenttoutesralits,
etquecestenvertudecesdcretsqueleSuressen
tieladavancedfinietproduittouslestres.
Mais la forme exemplaire ou lide est dune cer
tainefaonunefin,etlartisanreoitdellelaforme
par laquelle il agit, si elle est hors de lui. Or il ne
convient pas daffirmer que Dieu agirait pour une
finautrequeluimmeetrecevraitdailleurscequi
lui permet dagir. Pour cette raison, nous ne pou
vonsadmettrequelesidessonthorsdeDieu,mais
seulementdanslespritdivin.
Rponseauxobjections:
1 La perfection de la connaissance peut tre envi
sage soit du ct du connaissant, soit du ct de
lobjet connu. Laffirmation selon laquelle la con
naissancequepermetlessenceestplusparfaiteque
celle que permet la ressemblance, est donc consi
drer du ct de lobjet. En effet, ce qui par soi
mme est connaissable, est plus connu par soi que
ce qui est connaissable non de soimme maisseu
lemententantquilestparsaressemblanceencelui
quiconnat.Etilnestpasaberrantdesoutenirque
les ralits cres sont moins connaissables que
lessencedivine,quiestconnaissableparellemme.
2Deuxchosessontncessaireslespcequiestun
mdium de connaissance : reprsenter la ralit
connue, ce qui lui revient par sa proximit avec
lobjetconnatre;etavoiruneexistencespirituelle,
ou immatrielle, ce qui lui revient parce quelle
possdeltreenceluiquiconnat.Ainsiunechose
estmieuxconnueaumoyendelespcequiestdans
lintelligence,quaumoyendelespcequiestdans
lesens,parcequelleestplusimmatrielle.Etsem
praedeterminant sibi finem. Sed hoc esse
non potest; quia omne quod agit propter
finem si non determinat sibi finem, deter
minatureifinisabaliosuperiore;etsicerit
aliqua causa eo superior : quod non potest
esse, quia omnes loquentes de Deo intel
ligunteumessecausamprimamentium.Et
ideoPlatorefugiensEpicuriopinionem,qui
ponebatomniacasuaccidere,etEmpedoclis
et aliorum qui ponebant omnia accidere ex
necessitate naturae, posuit ideas esse. Et
hanc etiam rationem ponendi ideas,scilicet
propter praedefinitionem operum agendo
rum, innuit Dionysius in V cap. de Divinis
Nominibus [ 8], dicens: exemplaria dicimus
in Deo existentium rationes substantificas, et
singulariter praeexistentes : quas theologia
praedefinitionesvocat,etdivinasetbonasvolun
tates existentium praedeterminativas et effecti
vas :secundumquassupersubstantialisessentia
omniapraedefinivitetproduxit.
Sed quia forma exemplaris vel idea habet
quodammodo rationem finis, et ab ea acci
pit artifex formam qua agit si sit extra ip
sum ; non est autem conveniens ponere
Deum agere propter finem alium a se, et
accipere aliunde, unde sit sufficiens ad
agendum ;ideononpossumusponereideas
esse extra Deum, sed in mente divina tan
tum.
Ad primum igitur dicendum, quod perfec
tio cognitionis potest attendi vel ex parte
cognoscentis, vel ex parte cogniti. Quod
ergo dicitur quod perfectior est cognitio
quae est per essentiam, quam per simili
tudinem,estintelligendumexpartecogniti.
Illud enim quod per seipsum est cognosci
bile, est per se magis notum quam illud
quod non est cognoscibile ex seipso, sed
solum secundum quod est in cognoscente
persuisimilitudinem.Ethocnonestincon
veniensponerequodrescreataesintminus
cognoscibiles quam essentia divina, quae
perseipsamcognoscibilisest.
Adsecundum dicendum, quod ad speciem
quae est medium cognoscendi duo re
quiruntur: scilicet repraesentatio rei cogni
tae, quae competit eisecundum propinqui
tatemadcognoscibile ;etessespirituale,vel
immateriale, quod ei competit secundum
quod habet esse in cognoscente. Unde per
speciem quae est in intellectu, melius co
gnoscitur aliquid quam per speciem quae
estinsensu,quiaestimmaterialior.Etsimi
litermeliuscognoscituraliquidperspeciem
blablement, une chose est mieux connue par
lespce de la ralit qui est dans lesprit divin,
quellenepourraitltreparsonessenceellemme
mme en supposant que lessence de la ralit
puissetreunmdiumdeconnaissance,nonobstant
samatrialit.
3Danslaconnaissance,ilyadeuxchosesconsi
drer :lanaturemmedelaconnaissanceetcette
nature dpend de lespce, quant son rapport
lintelligenceoellerside,etladterminationde
laconnaissancelobjetconnuetcettedtermina
tion dpend de la relation de lespce la ralit
ellemme. Ainsi, plus lespce est semblable la
ralit connue par mode de reprsentation, plus la
connaissance est dtermine; et plus elle accde
limmatrialit, qui est la nature du connaissant en
tantquetel,plusellefaitconnatreefficacement.
4Ilestcontrelanotiondeformesnaturellesdtre
par ellesmmes immatrielles; mais il nest pas
aberrantquellestiennentlimmatrialitdunautre
[sujet] en lequel ellessont; ainsidans notre intelli
gence,lesformesdesralitsnaturellessontimma
trielles.Ilestdoncaberrantdaffirmerquelesides
des ralits naturelles sont par ellesmmessubsis
tantes,maisilnestpasaberrantdelesplacerdans
lespritdivin.
5 Les ides existant dans lesprit divin ne sont ni
gnres,nignrantes,enrigueurdetermes;mais
elles sont cratrices et productrices des ralits ;
ainsisaintAugustin, au livre des 83 Questions,dit :
Bien quelles ne voient le jour ni ne prissent,
cependanttoutcequipeutseformeretprirestdit
form par elles. Et il nest pas ncessaire que
lagent premier, dans une composition, soit sem
blable au gnr; mais cela est ncessaire pour
lagent prochain. Et prcisment, Platon prtendait
que les ides taient le principe de la gnration,
cestdireleprincipeprochain ;etcestpourquoile
raisonnementenquestionlecontredit.
6 Lintention de Denys est de dire que Dieu ne
connat point par une ide prise des ralits, ni en
connaissantsparmentlesralitsparlide ;cest
pourquoi une autre traduction de ce passage dit :
Il ne considrepaschaque objet danssa vision.
Par consquent, cela nexclut pas entirement
lexistencedesides.
7Bienquilnepuisseyavoiraucuneproportionde
rei quae est in mente divina, quam per ip
sam eius essentiam cognosci posset; etiam
dato quod essentia rei posset esse medium
cognoscendi, non obstante materialitate
ipsius.
Ad tertium dicendum, quod in cognitione
duoestconsiderare :scilicetipsamnaturam
cognitionis; et haec sequitur speciem
secundum comparationem quam habet ad
intellectum in quo est; et determinatio co
gnitionis ad cognitum, et haec sequitur
relationem speciei ad rem ipsam : unde
quanto est similior species rei cognitae per
modumrepraesentationis,tantoestcognitio
determinatior ; et quanto magis accedit ad
immaterialitatem, quae est natura cognos
centis inquantum huiusmodi, tanto effica
ciuscognoscerefacit.
Adquartumdicendum,quodhocestcontra
rationem formarum naturalium quod ex
seipsis immateriales sint ; non est autem
inconveniensquodexalioimmaterialitatem
acquirant, in quo sint; unde in intellectu
nostro formae rerum naturalium immate
riales sunt. Unde inconveniens est ponere
ideas rerum naturalium esse per se subsis
tentes; non est autem inconveniens ponere
easinmentedivina.
Ad quintum dicendum, quod ideae exis
tentes in mente divina non sunt generatae,
necsuntgenerantes,sifiatvisinverbo ;sed
sunt creativae et productivae rerum ; unde
dicit Augustinus in libro LXXXIII Quaes
tionum [qu.46] : cum ipsae neque oriantur
nequeintereant,secundumeastameninformari
dicitur omne quod oriri et interire potest. Nec
oportetagensprimumincompositioneesse
simile generato ; oportet autem hoc de
agente proximo ; et sic ponebat Plato ideas
esse generationis principium scilicet proxi
mum ; et ideo contra ipsum procedit ratio
praedicta.
Ad sextum dicendum, quod intentio Dio
nysiiestdicerequodipsenoncognoscitper
ideam acceptam a rebus, vel hoc modo
quod divisim res per ideam cognoscat ;
unde alia translatio loco huius dicit : neque
per visionem singulis se immittit. Unde per
hocnonexcludituromninoideasesse.
Ad septimum dicendum, quod quamvis
non possit esse aliqua proportio creaturae
ad Deum, tamen potest esse proportionali
la crature Dieu, cependant il peut y avoir une
proportionnalit ; et nous avons expos frquem
mentcepointdanslaquestionprcdente.
8Parcequilnepeutpasnepastre,Dieunapas
besoin dune essence qui soit autre chose que son
existence. De mme, parce quil ne peut faillir en
connaissant ou en oprant, il na pas besoin dune
rgle autre que luimme. Mais sil ne peut faillir,
cest parce quil est luimme sa propre rgle ; de
mme que sil ne peut pas ne pas tre, cest parce
quesonessenceestsonexistence.
9EnDieu,ilnyapasdequantitdimensive,selon
laquelle lgalit pourrait se concevoir; mais la
quantityestcommeunequantitintensive :ence
sens la blancheur est dite grande, parce quelle at
teint parfaitement sa nature. Or lintensit dune
forme se rapporte au mode de possession de cette
forme.EtbienquecequiappartientDieustende
en quelque sorte aux cratures, cependant on ne
peut nullement accorder que la crature ait une
chosecommeDieulapossde ;aussi,quoiquenous
accordions quune ressemblance existe dune cer
taine faon entre Dieu et nous, nous naccordons
nullementquilyaitunegalit.
10 Lintention dAnselme, comme il ressort dun
examenattentifdesesparoles,estdedirequilnya
pasdansleVerbeuneressemblanceprisedesrali
ts ellesmmes, mais que toutes les formes des
ralitssont prises du Verbe; voil pourquoi il dit
queleVerbenestpasuneressemblancedesralits,
mais que les ralits sont des imitations du Verbe.
Ainsi lide nest pas exclue, puisque lide est la
formequunechoseimite.
11Dieuconnatdelammefaonsoimmeetles
autres ralits,si la faon de connatre estprise du
ct de celui qui connat, mais non si elle est prise
ductdelaralitconnue:eneffet,lacraturequi tis; non autem si accipiatur ex parte rei
est connue par Dieu nest pas rellement identique
au mdium par lequel Dieu connat, mais le m
dium est rellement identique Dieu ; cest pour
quoi il nen rsulte aucune multiplicit dans son
essence.
tas; quod in praecedenti quaestione fre
quenterexpositumest.
Ad octavum dicendum, quod sicut Deus,
quianonpotestnonesse,nonindigetessen
tiaquaesitaliudquamsuumesse ;itaquia
non potest deficere in cognoscendo vel
operando, non indiget alia regula aseipso :
sed propter hoc deficere non potest, quia
ipseestsuiipsiusregula;sicutpropterhoc
non potest non esse, quia sua essentia est
suum esse.
Adnonumdicendum,quodinDeo nonest
quantitas dimensiva, ut secundum eam
aequalitasattendipossit;sedestibiquanti
taspermodumintensivaequantitatis;sicut
albedodiciturmagna,quiaperfecteattingit
ad naturam suam. Intensio autem alicuius
formae respicit modum habendi formam
illam. Quamvis autem aliquo modo illud
quod est Dei ad creaturas derivetur; nullo
tamen modo potest concedi quod creatura
habeataliquidpermodumillumquo habet
illud Deus: et ideo quamvis aliquo modo
concedamus esse similitudinem inter crea
turam et Deum, nullo tamen modo conce
dimusibiesseaequalitatem.
Ad decimum dicendum, quod intentio An
selmi est dicere, ut patet inspicienti verba
eius,quodinverbononsitsimilitudosump
ta a rebus ipsis, sed omnes rerum formae
sunt sumptae a verbo ; et ideo dicit quod
verbum non est similitudo rerum, sed res
sunt imitationes verbi. Unde per hoc non
removetur idea; cum idea sit forma quam
aliquidimitatur.
Ad undecimum dicendum, quod Deus
eodem modo cognoscit se et alia, si accipi
aturmoduscognitionisexpartecognoscen
cognitae,quiacreaturaquaeaDeocognosci
tur,nonestidemsecundumremcummedio
quo Deus cognoscit sed ipse est idem re
cum eo ; unde nulla multiplicitas in eius
essentiasequitur.
ARTICLE 2 Fautil admettre une pluralit
dides ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1EnDieu,lesattributsessentielsnesontpasmoins
vritablementenluiquelesattributspersonnels.Or
la pluralit des proprits personnelles induit la
pluralitdesPersonnes,causedesquellesDieuest
appel trine. Puis donc que les ides, tant com
munesauxtroisPersonnes,sontessentielles,sielles
sontplusieursenDieusuivantlapluralitdesrali
ts, il sensuit quil ny a pas seulement trois Per
sonnesenlui,maisuneinfinit.
2 [Le rpondant] disait que les ides ne sont pas
essentielles, car elles sont lessence mme. En sens
contraire : la bont, la sagesse et la puissance de
Dieu sont son essence, et pourtant ellessont appe
les attributs essentiels. Donc les ides aussi,
quoiquelles soient lessence mme, peuvent tre
ditesessentielles.
3ToutcequiestattribuDieu,doitluitreattri omne illud quod ad nobilitatem principii
bu de la plus noble faon. Or Dieu est le principe
des ralits; donc tout ce qui se rapporte la no
blesseduprincipedoittreplacenluiauplushaut
point. Or telle est lunit, car toute puissance unie
estpluttinfiniequemultiplie,commeilestditau
livre des Causes. Lunit souveraine est donc en
Dieu.Enconsquence,ilestunnonseulementrel
lement,maisaussirationnellement,carcequiestun
deluneetlautrefaon,estplusunquecequilest
duneseulefaon ;etparconsquent,ilnyapasen
luipluralitderaisonsoudides.
4LePhilosopheditaucinquimelivredelaMta
physique : Est tout fait un, ce qui ne peut tre
spar ni quant lintelligence, ni quant au temps,
ni quant au lieu, ni quant la raison ; et cela vaut
particulirement dansle genresubstance. Si donc
Dieu,parcequilestltantparfait,estparfaitement
un,ilnepeuttresparquantlaraison ;etnous
retrouvonsainsilammeconclusionquecidessus.
5 Sil y a plusieurs ides, alors ellessont ingales,
car lune contiendra seulement ltre, une autre
ltre et le vivre, une autre aura en plus le penser,
suivantquelaralitlaquelleappartientlideest
diversement assimile Dieu. Puis donc quil est
aberrant de placer une ingalit en Dieu, il semble
quilnepuisseyavoirenluiunepluralitdides.
Secundo quaeritur utrum sit ponere plures
ideas.
Etvideturquodnon.
Quia ea quae essentialiter dicuntur in Deo,
non minus sunt vere in eo quam illa quae
dicunturinipsopersonaliter.Sedpluralitas
proprietatum personalium inducit plurali
tatem personarum, secundum quas Deus
dicitur trinus. Cum ergo ideae sint essen
tiales, quiasunt communes tribus personis,
sisintpluresinDeosecundumpluralitatem
rerum, sequitur quod non solum sint tres
personaeinipso,sedinfinitae.
Sed dicebat, quod ideae non sunt essen
tiales,quiasuntipsaessentia.Sedcontra,
bonitas sapientia et potentia Dei sunt eius
essentia,ettamendicunturessentialiaattri
buta.Ergoetideae,quamvissintipsaessen
tia,possuntessentialesdici.
Praeterea,quidquidDeoattribuitur,debetei
nobilissimo modo attribui. Sed Deus est
principium rerum ; ergo debet poni in eo
pertinet, in summo. Sed unitas est huius
modi, quia omnis virtus unita plus est infi
nitaquammultiplicata,utdiciturinlibrode
Causis.ErgoinDeoestsummaunitas;ergo
non solum est unus re, sed ratione; quia
magis est unum quod est unum utroque
modo, quam quod altero istorum tantum ;
et sic non sunt in eo plures rationes, sive
ideae.
Praeterea,philosophusdicitinVMetaphys.
[cap. 6 (1016 b 1)] : quod omnino est unum,
quodnonpotestsepararinequeintellectu,neque
tempore, neque loco, neque ratione ; et maxime
in substantia. Si ergo Deus est maxime
unum, quia est maxime ens, non potest
separariratione;etitaidemquodprius.
Praeterea,si plures ideae, sequitur eas esse
inaequales; quia una idea continebit esse
tantum, alia autem esse et vivere, alia vero
insuper intelligere, secundum quod res
cuius est idea, in pluribus assimilatur Deo.
Cum ergo inconveniens sit in Deo aliquam
inaequalitatem ponere, videtur quod non
possintesseineopluresideae.
Praeterea, in causis materialibus est status
ad unam primam materiam, et similiter in
6 Dans les causes matrielles, on sarrte une
matire prime unique, et semblablement dans les
causes efficientes et finales. Dans les formelles, on
sarrtedoncaussiuneformeuniqueetpremire.
Oronaboutitainsiauxides,parceque,commedit
saint Augustin au livre des 83 Questions, les ides
sontlesprincipalesformesouraisonsdesralits.Il
nyadoncenDieuquuneseuleide.
7 [Le rpondant] disait que, bien quil y ait une
seule forme premire, cependant on dit quil y a
plusieurs ides suivant ses diffrents rapports. En
senscontraire :onnepeutpasdirequelesidesse
diversifient cause du rapport Dieu en qui elles
sont, puisquil est un ; ni cause du rapport aux
ralits prconues en tant quelles sont dans la
causepremire,puisquellessontunenelle,comme
le dit Denys; ni cause du rapport aux ralits
prconuesentantquellesexistentdansleurnature
propre,carainsi,lesralitsprconuessonttempo
relles, mais les ides, ternelles. Donc en aucune
faon les ides ne peuvent tre dites nombreuses
parrapportlaformepremire.
8AucunerelationquiestentreDieuetlacrature
nestenDieu,maiselleestseulementdanslacra
ture. Or lide ou le modle implique une relation
de Dieu la crature. Cette relation nestdonc pas
enDieumaisdanslacrature.Puisdoncquelide
estenDieu,onnepeutdiversifierlesidespardes
rapportsdecegenre.
9 Lintelligence qui pense au moyen de plusieurs
chosesestcompose,etpassedelunelautre.Or
cela est tranger lintelligence divine. Puis donc
quelesidessontlesraisonsdesralitsetqueDieu
penseparelles,ilsemblequilnyaitpasplusieurs
idesenDieu.
Ensenscontraire :
1Lemme,suivantunmmerapport,estdenature
neproduirequelammechose.OrDieufaitdes
ralitsnombreusesetdiffrentes.Ilcausedoncles
ralitsnonpassuivantlammeraison,maisselon
plusieurs. Or les raisons au moyen desquelles les
ralitssontproduitesparDieusontlesides.Ilya
doncplusieursidesenDieu.
2SaintAugustinditaulivredes83Questions : Il
reste que tout a t cr au moyen dune raison ; equus ; hoc enim absurdum est existimari. Sin
nonpaslammepourlhommeetlecheval;caril
estabsurdedelepenser. Chaquechoseadonct
cre par une raison propre; il y a donc plusieurs
ides.
efficientibusetfinalibus.Ergoetinformali
bus est status ad unam primam formam.
Sed est status ad ideas, quia ut dicit Au
gustinus in libro LXXXIII Quaestionum
[qu.46], ideae sunt principales formae vel
rationesrerum.Ergoin Deononestnisiuna
tantumidea.
Sed dicebat, quod quamvis sit una prima
forma, tamen ideae dicuntur plures secun
dumdiversosrespectusipsius.Sedcontra,
non potest dici quod ideae multiplicentur
secundumrespectumadDeuminquosunt,
qui est unus; neque secundum respectum
ad ideata, secundum quod sunt in causa
prima, quia in ea sunt unum, ut Dionysius
[De div. nom. 5, 8] dicit; nec per respectum
adideata,secundumquodinproprianatura
existunt, quia sic res ideataesunt tempora
les, ideae vero aeternae sunt. Ergo nullo
modo per respectum formae primae
possuntideaediciplures.
Praeterea,nullarelatioquaeestinterDeum
et creaturam, est in Deo, sed in creatura
tantum. Sed idea vel exemplar importat
relationemDeiadcreaturam.Ergoistarela
tio non est in Deo, sed in creatura. Cum
ergoideasitinDeo,perhuiusmodirespec
tusideaemultiplicarinonpossunt.
Praeterea, intellectus qui pluribus intelligit,
estcompositus,ettransiensdeunoinaliud.
Sed haec a divino intellectu sunt procul.
Cumergoideaesintrationesrerum,quibus
Deusintelligit,videturquodnonsintplures
ideaeinDeo.
Sed contra. Idem secundum idem non est
natumfacerenisiidem.SedDeusfacitmul
ta et diversa. Ergo non secundum eamdem
rationem, sedsecundum plures, res causat.
SedrationesquibusresproducunturaDeo,
suntideae.ErgopluresideaesuntinDeo.
Praeterea,AugustinusdicitinlibroLXXXIII
Quaestionum[qu.46] :restatutomniaratione
sint condita ; nec eadem ratione homo qua
gula igitur propriis sunt creata rationibus;
ergosuntpluresideae.
Praeterea, Augustinus dicit in epistola ad
Nebridium[Epist.14],quodsicutinconven
 iens est dicere quod eadem sit ratio anguli
3SaintAugustinditdanssaLettreNebridiusque, etquadrati,itainconveniensestdicerequod
demmequilestaberrantdedirequelangleetle eadem sit ratio in Deo hominis et huius
carr ont une mme raison, il est aberrant de dire hominis. Ergo videtur quod sint plures
quen Dieu, lhomme et cet homme ont une mme rationesidealesinDeo.
raison. Il semble donc quil y ait plusieurs raisons
idalesenDieu. Praeterea, Hebr. XI, 3 dicitur: fide credimus
aptataessesaeculaverboDei,utexinvisibilibus
4 Cestparlafoique noussavonsquelessicles visibilia fierent. Invisibilia autem pluraliter
onttformsparlaparoledeDieu,ensortequeles appellatspeciesideales.Ergosuntplures.
choses que lon voit ont t faites de choses invi
sibles(He 11,3).Orilappelleinvisibles,aupluriel,
lesespcesidales.Ilyenadoncplusieurs. Praeterea, ideae a sanctis significantur no
mineartisetmundi, utpatetexauctoritati
5 Ainsi quil ressort des autorits dj cites, les businductis.Sedarspluralitatemquamdam
saints dsignent les ides par les noms dart et de importat; est enim collectio praeceptorum
monde.Orlartimplique unecertainepluralit,car ad unum finem tendentium ; et similiter
cest lensemble des prceptes qui tendent une etiam mundus, cum importet collectionem
seule fin ; et le monde aussi, semblablement, omnium creaturarum. Ergo oportet ponere
puisquil implique lensemble de toutes les cra pluresideasinDeo.
tures. Il est donc ncessaire dadmettre plusieurs
idesenDieu.
Responsio. Dicendum, quod quidam po
Rponse : nentes Deum per intellectum agere, et non
ex necessitate naturae, posuerunt eum ha
Certains,ayantaffirmqueDieuagitparsonintel bere intentionem unam tantum, scilicet
ligenceetnonparncessitdenature,ontprtendu creaturae in universali ; sed creaturarum
quilnaquuneseuleintention,celledelacration distinctio facta est per causas secundas.
en gnral, et que la distinction des cratures a, Dicunt enim, quod Deus primo condidit
quantelle,traliseparlescausessecondes.Ils unam intelligentiam, quae produxit tria :
disent,eneffet,queDieuadabordcruneintelli scilicet animam, et orbem, et aliam intelli
gence,quiaproduittroischoses:lme,lemondeet gentiam ; et sic progrediendo, processit
uneautreintelligence;etquainsi,progressivement, pluralitasrerumabunoprimoprincipio.Et
unepluralitderalitsprocdadunprincipepre secundumhancopinionemessetquidemin
mier unique. Et suivant cette opinion, il y aurait Deo idea, sed una tantum creaturae toti
certesenDieuuneide,maisuneseuleetcommune communis; sed propriae ideae singulorum
toute la cration, alors que les ides propres de essentincausissecundis,sicutetiamDiony
chaque ralit seraient dans les causes secondes ; sius narrat in V cap. de DivinisNominibus
dans le mme sens, Denys rapporte au cinquime [ 9], quod quidam Clemens philosophus
chapitre des Noms Divins quun certain philosophe posuit principaliora entia exemplaria infe
Clmentaffirmaquelesprincipauxtantstaientles riorumesse.
modlesdesinfrieurs. Sed hoc stare non potest: quia si intentio
alicuius agentis feratur ad aliquid unum
tantum, praeter intentionem eius erit, et
Maiscelanepeuttresoutenu,carsilintentionde quasi casuale, quidquid sequatur, quod
quelque agent seportait vers une seule chose, tout acciditeiquodestprincipaliterintentumab
cequiviendraitsajoutercedontilaeuprincipa eo ;sicutsialiquisintenderetfacerealiquod
lement lintention serait malgr cette intention, et triangulatum,praeterintentionemeiusesset
comme fortuit; par exemple, si quelquun avait quod esset magnum vel parvum. Cuilibet
lintention de faire un triangle, il dpasserait son autem communi acciditspecialecontentum
intention quil soit grand ou petit.Or le particulier sub eo ; unde si intentio agentis est ad ali
vient sajouter au gnral qui le contient; par con quod commune tantum, praeter intentio
squent, si lintentionde lagent va seulement vers nem eius esset quod qualitercumque deter
quelquechosedegnral,ceseramalgrsoninten minaretur per aliquod speciale ; sicut si
tion quil sera dtermin dune quelconque faon natura intenderet generare solum animal,
parquelquechosedeparticulier;parexemple,sila praeter intentionem naturae esset quod
nature avait lintention de gnrer seulement un generatum sit homo vel equus. Unde si
animal,ildpasseraitsonintentionqueltregnr
soit homme ou cheval. Si donc lintention de Dieu
qui opre ne regardait que la crature en gnral,
alors toute la distinction de la cration adviendrait
parhasard.Orilestaberrantdedirequelleestpar
accidentparrapportlacausepremire,etparsoi
parrapportauxcausessecondes:carcequiestpar
soi est avant ce qui est par accident; or le rapport
dune chose la cause premire estavantson rap
port la causeseconde, comme cela est prouv au
livre des Causes ; il est donc impossible quelle soit
paraccidentrelativementlacausepremireetpar
soi relativement la cause seconde. Mais linverse
peut se produire: ainsi nous constatons que les
ralits qui arrivent par hasard de notre point de
vue,sontdjconnuesdeDieuetordonnesparlui.
Parconsquent,ilestncessairededirequetoutela
distinction des ralits est prdfinie par lui. Et
voilpourquoiilestncessairedeplacerenDieula
raison propre de chaque ralit, et par suite,
dadmettreenluiplusieursides.
Or le mode de cette pluralit peut tre envisag
comme suit. Une forme peut tre de deux faons
dans lintelligence. Dabord en sorte quelle soit le
principedelactedepenser,commelaformeposs
de par celui qui pense en tant quil est pensant,
laquelle est la ressemblance en lui de lobjet pens.
Ensuite de telle sorte quelle soit le terme de lacte
de penser, comme lartisan, en pensant, imagine la
formedelamaison ;etpuisquecetteformeestima
gineaumoyendelactedepenser,etcommeeffec
tue par cet acte, elle ne peut tre le principe de
lactedepenseraupointdtreleprincipepremier
par quoi lon pense ; mais elle joue plutt le rle
dobjet pens par lequel le sujet qui pense opre
quelque chose; nanmoins la forme susdite est
principe second par quoi lon pense, car par la
forme imagine lartisan pense ce qui est oprer.
Tout comme nous constatons, dans lintelligence
spculative, que lespce par laquelle lintelligence
est dtermine formellement pour penser en acte,
estleprincipepremierparquoilonpense ;et,ds
lors quelle a t mise en acte, lintelligence peut
oprerparunetelleformeenformantlesquiddits
desralits,etencomposantetdivisant;parcons
quent cette quiddit forme dans lintelligence et
aussilacompositionetladivisionestunecertaine
uvre quelle possde, par laquelle cependant
lintelligence vient connatre la ralit extrieure;
etainsi,cettequidditestpourainsidireleprincipe
secondparquoilonpense.
Or, si lintelligence de lartisan ralisait quelque
produitdelartlaressemblancedellemme,alors
lintelligencemmedelartisanseraituneide,non
intentio Dei operantis respiciat tantum ad
creaturam in communi, tota distinctiocrea
turaecasualiteraccidet.Inconveniensautem
estdicerequodsitperaccidenspercompar
ationem ad causam primam ; et sit per se
per comparationem ad causas secundas:
quia quod est perse, prius est eo quod est
per accidens; prius autem est comparatio
alicuius ad causam primam quam ad
causamsecundam,utpatetinlibrodeCau
sis[prop. 1etcomm.] ;undeimpossibileest
quod sit per accidens respectu causae pri
mae, et per se respectu secundae. Potest
autem accidere e converso, sicut videmus
quod ea quae sunt casualiter quoad nos,
sunt Deo praecognita, et ordinata ab ipso.
Undenecesseestdicere,quodtotadistinctio
rerumsitpraedefinitaabeo.Etideonecesse
est in Deo ponere singulorum proprias
rationes, et propter hoc necesse est ponere
ineopluresideas.
Modusautempluralitatishincaccipipotest.
Forma enim in intellectu dupliciter esse
potest. Uno modo ita quod sit principium
actus intelligendi, sicut forma, quae est
intelligentis in quantum est intelligens; et
haec est similitudo intellecti in ipso. Alio
modoitaquodsitterminusactusintelligen
di, sicut artifex intelligendo excogitat for
mamdomus;etcumillaformasitexcogita
taperactumintelligendi,etquasiperactum
effecta, non potest esse principium actus
intelligendi,utsitprimumquointelligatur;
sedmagissehabetutintellectum,quointel
ligens aliquid operatur. Nihilominus tamen
est forma praedicta secundum quo intelli
gitur: quia per formam excogitatam artifex
intelligitquidoperandumsit;sicutetiamin
intellectu speculativo videmus quod
species, qua intellectus informatur ut intel
ligat actu, est primum quo intelligitur; ex
hoc autem quod est effectus in actu, per
talemformamoperariiampotestformando
quidditates rerum et componendo et divi
dendo ; unde ipsa quidditas formata in
intellectu, vel etiam compositio et divisio,
est quoddam operatum ipsius, per quod
tamen intellectus venit in cognitionem rei
exterioris; et sic est quasi secundum quo
intelligitur.
Si autem intellectus artificis aliquod artifi
ciatum produceret ad similitudinem sui
ipsius,tunc quidem ipse intellectus artificis
essetidea,nonquidemutestintellectus,sed
inquantum intellectum. In his autem quae
pas, certes, en tant quintelligence, mais en tant
quobjet pens. Et parmi les ralits qui sont pro
duiteslimitationduneautrechose,tanttcequi
imite lautre chose limite parfaitement, et dans ce
caslintelligenceoprativeprconcevantlaformede
lachoseopreacommeidelaformemmedela
ralitimitetellequecetteralitlapossde ;tan
tt, au contraire, ce qui est limitation de lautre
chosenelimitepasparfaitement,etdanscecas,ce
nest pas absolument que lintelligence oprative
prendrait la forme de la ralit imite comme ide
ou modle de la ralit oprer, mais avec une
proportion dtermine, suivant laquelle la repro
duction trahirait ou imiterait le modle principal.
Donc,jedisqueDieu,quiopretoutparsonintelli
gence, produit tout la ressemblance de son es
sence ; ainsison essence est lide des ralits, non
pas,certes,entantquelleestessence,maisentant
quelleestpense.Lesralitscres,quantelles,
nimitent pas parfaitement lessence divine; par
consquent, lessence est prise par lintelligence
divine comme lide des ralits non pas absolu
ment,maisaveclaproportiondelacraturedevant
existerlessencedivineellemme,suivantquelle
latrahitoubienlimite.
Or, les diffrentes ralits limitent diversement, et
chacune avec son propre mode, puisque chacune a
un tre distinct de lautre; et voil pourquoi
lessencedivineellemme,compriseaveclesdivers
rapports des ralits elle, est lide de chaque
ralit.Puis donc que les rapports des ralitssont
diffrents, il est ncessaire quil y ait une pluralit
dides; et certes, il y a une ide unique de toutes
lesralitsductdelessence;maislapluralitse proportionumcreaturarumadipsam.
rencontreductdesdiversrapportsdescratures
elle.
Rponseauxobjections:
1 Si les proprits personnelles induisent une dis
tinction desPersonnes en Dieu, cest parce quelles
sopposententreellesduneoppositionderelation ;
ainsilespropritsnonopposes,telleslaspiration
commune et la paternit, ne distinguent pas les
Personnes. Or ni les ides ni les autres attributs
essentielsnontdoppositionentreeux;voilpour
quoiilnenvapasdemme.
2Ilnenvapasdemmepourlesidesetpourles principali intellectu suo praeter essentiam
attributs essentiels. En effet, la signification princi
pale des attributs essentiels ne comporte rien de
plusquelessenceduCrateur;aussinesontilspas
diversifis, quoique Dieu se rapporte aux cratures
sousleursaspects,entantquilfaitlesbonsselonla
bont, les sages selon la sagesse. Mais la significa
ad imitationem alterius producuntur,
quandoque quidem id quod alterum imita
tur, perfecte imitatur ipsum ; et tunc intel
lectus operativus praeconcipiens formam
operati, habet ut ideam ipsam formam rei
imitatae, prout est illius rei imitatae :
quandoque vero quod est ad imitationem
alterius,nonperfecteimitaturillud;ettunc
intellectusoperativusnonacciperetformam
reiimitataeabsolute utideamvelexemplar
rei operandae ; sed cum proportione deter
minata, secundum quam exemplatum a
principaliexemplarideficeretvelimitaretur.
Dicoergo,quodDeusperintellectumomnia
operans, omnia ad similitudinem essentiae
suae producit; unde essentia sua est idea
rerum ; non quidem ut est essentia, sed ut
est intellecta. Res autem creatae non per
fecte imitantur divinam essentiam ; unde
essentianonaccipiturabsoluteabintellectu
divino ut idea rerum, sed cum proportione
creaturae fiendae ad ipsam divinam essen
tiam,secundumquoddeficitabea,velimi
taturipsam.
Diversae autem res diversimode ipsam
imitantur; et unaquaeque secundum pro
prium modum suum, cum unicuique sit
essedistinctumabaltera;etideoipsadivi
na essentia, cointellectis diversis proportio
nibusrerumadeam,estideauniuscuiusque
rei.Unde,cumsintdiversaererumpropor
tiones, necesse est plures esse ideas; et est
quidemunaomniumexparteessentiae ;sed
pluralitas invenitur ex parte diversarum
Ad primum ergo dicendum, quod proprie
tates personales ideo inducunt distinctio
nempersonarumindivinis,quiaadinvicem
opponuntur oppositione relationis; unde
proprietatesnon oppositaenondistinguunt
personas, ut communis spiratio, et paterni
tas.Ideaeautem,necaliaessentialiaattribu
ta, non habent ad invicem aliquam opposi
tionem ;etideononestsimile.
Ad secundum dicendum, quod non est
simile de ideis et essentialibus attributis.
Attributa enim essentialia nihil habent de
creatoris; unde etiam non plurificantur,
quamvis secundum ea Deus ad creaturas
comparetur, prout secundum bonitatem
facitbonos,secundumsapientiamsapientes.
Sed idea de suo principali intellectu habet
aliquid aliud praeter essentiam, scilicet
tion principale de lide comporte quelque chose
dautre,enplusdelessence,cestlerapportmme
de la crature lessence, rapport qui complte
formellement la notion dide, et en raison duquel
on dit quil y a plusieurs ides. Nanmoins, pour
autant quelles se rapportent lessence, rien
nempchelesidesdtreappelesessentielles.
3Lapluralitderaisonsrevientparfoisunediff
rencederalit :ainsiSocrateetSocrateassis diff
rent de raison, et cela revient la diffrence entre
substanceetaccident;etsemblablement,hommeet
animaldiffrentderaison,etcettediffrencerevient
ladiffrenceentreformeetmatire,carlegenrese
prenddelamatire,aulieuqueladiffrencespci
fique se prend de la forme ; aussi une telle diff
rence selon la raison sopposetelle tout fait
lunit et lasimplicit.Mais parfois, la diffrence
de raison ne revient pas une diversit de ralit,
mais la vrit de la ralit, qui est diversement
intelligible;etcestencesensquenousplaonsune
pluralitderaisonsenDieu ;cecinesopposedonc
paslasuprmeunitousimplicit.
4Danscepassage,lePhilosophenommeraisonla
dfinition ; mais en Dieu, on ne doit pas entendre
les diverses raisons comme des dfinitions, car au
cune de ces raisons ne comprend lessence divine.
Celaestdonctrangernotrepropos.
5 La forme qui est dans lintelligence a un double
rapport: dune part la ralit dont elle est la
forme,dautrepartceenquoielleest.Lepremier
rapport ne lui donne pas une qualit, mais une
relation : car les choses matrielles nont pas une
forme matrielle, ni les choses sensibles une forme
sensible.Maislautrerapportlaqualifie,carellesuit
lemodedtredeceenquoielleest.Parconsquent,
de ce que certaines des ralits prconues imitent
plus parfaitement que dautres lessence divine, il
suit que les ides sont non pas ingales, mais de
chosesingales.
6 La forme premire et unique laquelle tout re
vient, est lessence divine ellemme considre en
soi ; et cest en la considrant que lintelligence di
vine invente, pour ainsi dire, diffrents modes
dimitationdelessence,enlesquelsconsistelaplu
ralitdesides.
7Lesidessontdiversifiesparlesdiversrapports
auxralitsquiexistentdansleurnaturepropre;et
si ces ralits sont temporelles, il nest cependant
pasncessairequecesrapportssoienttemporels,car
laction de lintelligence, mme humaine, porte sur
ipsam proportionem creaturae ad essen
tiam, in quo etiam completur formaliter
ratio ideae, ratione cuius dicuntur plures
ideae : nihilominus tamen secundum quod
adessentiampertinent,nihilprohibetideas
essentialesdici.
Ad tertium dicendum, quod pluralitas ra
tionis quandoque reducitur ad aliquam
diversitatem rei, sicut Socrates et Socrates
sedens differunt ratione; et hoc reducitur
addiversitatemsubstantiaeetaccidentis;et
similiter homo et animal ratione differunt;
ethaecdifferentiareducituraddiversitatem
formae et materiae, quia genus sumitur a
materia, differentia vero specifica a forma ;
unde talis differentia secundum rationem
repugnat maxime unitati vel simplicitati.
Quandoque vero differentia secundum
rationem non reducitur ad aliquam rei di
versitatem, sed ad veritatem rei, quae est
diversimode intelligibilis; et sic ponimus
pluralitatem rationum in Deo ; unde hoc
nonrepugnatmaximaeunitati,velsimplici
tati.
Ad quartum dicendum, quod philosophus
appellat ibi rationem definitionem ; in Deo
autemnonestacciperepluresrationesquasi
definitiones, quia nulla rationum illarum
essentiam divinam comprehendit; et ideo
nonestadpropositum.
Ad quintum dicendum, quod forma quae
estinintellectu,habetrespectumduplicem :
unumadremcuiusest,aliumadidinquo
est. Ex primo autem respectu non dicitur
aliqualis, sed alicuius tantum : non enim
materialiumestformamaterialis,necsensi
bilium sensibilis. Sed secundum alium res
pectum aliqualis dicitur, quia sequitur mo
dum eius in quo est; unde ex hoc quod
rerum ideatarum quaedam aliis perfectius
essentiam divinam imitantur, non sequitur
quod ideae sint inaequales, sed inaequa
lium.
Ad sextum dicendum, quod una prima
forma,adquamomniareducuntur,estipsa
divina essentia secundum se considerata ;
ex cuius consideratione intellectus divinus
adinvenit, ut ita dicam, diversos modos
imitationis ipsius, in quibus pluralitas
idearumconsistit.
Adseptimum dicendum, quod ideae pluri
ficantursecundumdiversosrespectusadres
une chose mme quand elle nexiste pas, comme
lorsque nous considrons les choses passes. Or la
relationsuitlaction,commeilestditaucinquime
livre de la Mtaphysique ; aussi les rapports aux
ralitstemporelles,danslintelligencedivine,sont
ilsternels.
8 La relation qui existe entre Dieu et la crature
nestpasenDieurellement;cependant,elleesten
Dieudupointdevuedenotreintelligence.Etsem
blablement,ellepeuttreenluidupointdevuede
son intelligence, en tant quil considre le rapport
desralitssonessence ;etainsi,cesrapportssont
enDieuentantquepenssparlui.
9Lidenestpasleprincipepremierparquoiune
choseestpense,maiselleestlobjetpensexistant
dans lintelligence. Or luniformit de lintelligence
dpenddelunitduprincipepremierparquoiune
choseestpense,commelunitdelactiondpend
delunitdelaformedelagent,quiestleprincipe
de laction. Par consquent, bien que les rapports
penssparDieusoientnombreuxeneuxconsiste
la pluralit des ides , cependant, parce quil les
pense tous au moyen de son unique essence, son
intelligencenestpasmultiple,maisune.
in propria natura existentes; nec tamen
oportet quod, si res sunt temporales, quod
illi respectus sint temporales, quia actio
intellectus, etiam humani, se extendit ad
aliquid etiam quando illud non est, sicut
cum intelligimus praeterita. Actionem au
temrelatioconsequitur,utinVMetaphysic.
[l. 17(1020b28)]dicitur;undeetrespectus
ad res temporales in intellectu divino sunt
aeterni.
Ad octavum dicendum, quod relatio quae
estinterDeumetcreaturam,nonestinDeo
secundumrem ;esttameninDeosecundum
intellectumnostrum ;etsimiliterpotestesse
in eo secundum intellectum suum, prout
scilicet,intelligitrespectumrerumadessen
tiamsuam ;etsicrespectusillisuntinDeo
utintellectiabipso.
Adnonumdicendum,quodideanon habet
rationemeiusquoprimoaliquidintelligitur,
sed habet rationem intellecti in intellectu
existentis. Uniformitas autem intellectus
sequitur unitatem eius quo primo aliquid
intelligitur; sicut unitas actionis sequitur
unitatem formae agentis, quae est princi
piumipsius;unde,quamvisrespectusintel
lecti a Deo sint multi, in quibus pluralitas
idearum consistit; quia tamen illos omnes
perunamsuamessentiamintelligit,intellec
tuseiusnonestmultiplex,sedunus.
ARTICLE 3 Les ides se rapportentelles la
connaissance spculative, ou seulement la con
naissancepratique ?
Objections:
Il semble que ce soit seulement la connaissance
pratique.
1 Comme ditsaintAugustin au livre des 83Ques
tions,lesidessontlesformesprincipalesdesrali
ts,parlesquellesestformtoutcequinatouprit. speculativam cognitionem nihil formatur.
Orriennestformparlaconnaissancespculative.
Laconnaissancespculativenadoncpasdide.
2[Lerpondant]disaitquelesidesneserappor
tent pas seulement ce qui nat ou prit, mais en ibidem Augustinus dicit; et sic idea se
corecequipeutnatreouprir,commesaintAu habet ad ea quae nec sunt, nec erunt, nec
gustin le dit dans le mme passage ; et par cons
quent, lide se rapporte aux choses qui ni
nexistent, ni nexisteront, ni nont exist, mais qui
pourtant peuvent exister, et dont Dieu a une con
naissancespculative.Ensenscontraire :onappelle
pratique la science par laquelle on sait la faon
doprer, mme si lon na jamais lintention
doprer ;etainsiunepartiedelamdecineestdite
pratique. Or Dieu sait la faon doprer les choses
quil peut faire, quoiquil ne se propose pas de les
faire ;ilenadoncaussiuneconnaissancepratique;
etparconsquent,deluneetlautrefaonlidese
rapportelaconnaissancepratique.
3Lidenestautrequelaformemodle.Oronne potest dici nisi in practica cognitione, quia
peut parler de forme modle que dans la connais
sancepratique,carlemodleestcepourlimitation
de quoi une autre chose est faite. Les ides regar
dentdoncseulementlaconnaissancepratique.
4 Selon le Philosophe, lintelligencepratique porte
sur les ralits dont les principes sont en nous. Or
lesidesquiexistentdanslintelligencedivinesont
les principes des ralits prconues. Elles se rap
portentdonclintelligencepratique.
5 Toutes les formes de lintelligence ou bien pro
viennent des ralits, ou bien leur sont destines :
celles qui leur sont destines appartiennent
lintelligence pratique, et celles qui en proviennent
appartiennentlaspculative.Or,aucuneformede
lintelligence divine ne provient des ralits,
puisquecetteintelligencenenreoitrien.Ellessont
doncdestinesauxralits ;etparconsquent,elles
serapportentlintelligencepratique.
6SienDieu,lidedelintelligencepratiquediffre
Tertio quaeritur utrum ideae pertineant ad
cognitionem speculativam, vel practicam
tantum.
Etvideturquodtantumadpracticam.
Quia, ut dicit Augustinus in l. LXXXIII
Quaestionum [qu.46], ideae sunt formae
rerumprincipales,secundumquasformatur
omnequodoriturautinterit.Sedsecundum
Ergospeculativacognitiononhabetideam.
Sed dicebat, quod ideae non solum habent
respectumadidquodoriturautinterit,sed
ad id quod oriri vel interire potest, ut
fuerunt, tamen esse possunt, de quibus
Deus speculativam cognitionem habet.
Sed contra, practica scientia dicitur secun
dumquamaliquisscitmodumoperis,etiam
si nunquam operari intendat; et sic dicitur
practica esse pars medicinae. Sed Deus scit
modum operandi ea quae potest facere,
quamvisfacerenonproponat.Ergoetiamde
eis Deus habet practicam cognitionem ; et
sic utroque modo idea ad practicam cogni
tionempertinet.
Praeterea, idea nihil est aliud quam exem
plaris forma. Sed forma exemplaris non
exemplarestadcuiusimitationemfitaliud.
Ergo ideae solum practicam cognitionem
respiciunt.
Praeterea, secundum philosophum [Met
aph. VI, 1 (1025 b 22)], practicus intellectus
est eorum quorum principia sunt in nobis.
Sedideaeinintellectudivinoexistentessunt
ideatorum principia. Ergo ad practicum
intellectumpertinent.
Praeterea,omnesformaeintellectusvelsunt
arebus,vel suntadres :quaeautemsuntad
res, sunt practici intellectus; quae vero a
rebus, speculativi. Sed nullae formae intel
lectusdivinisuntarebus,cumnihilarebus
accipiat.Ergosuntadres;etsicsuntpracti
ciintellectus.
Praeterea,siestaliaideaintellectuspractici,
etaliaspeculativiinDeo,diversitasistanon
potest esse per aliquid absolutum, quia
omne huiusmodiestunumtantuminDeo ;
de celle de lintelligence spculative, alors cette
diversit ne peut dpendre de quelque chose
dabsolu,cartoutattributdecegenreestuniqueen
Dieu ; ni dun rapport didentit, comme lorsque
nous disons le mme identique au mme, parce
quun tel rapport ninduit aucune pluralit ; ni par
unrapportdediversit,carlacausenestpasdiver
sifie,quoiqueleseffetslesoient.Onnepeutdonc
enaucunefaondistinguerlidedelaconnaissance
spculativedecelledelaconnaissancepratique.
7 [Le rpondant] disait que les deux ides se dis
tinguent en ceci, que lide pratique est principe
dtre, mais la spculative, principe de connais
sance.Ensenscontraire :lesprincipesdeltreetde
la connaissance sont les mmes. Lide spculative
nestdoncpasdistingueparldelidepratique.
8 La connaissance spculative ne semble pas tre
autre chose en Dieu que la simple connaissance de
luimme. Or la simple connaissance ne peut rien
comporter dautre en plus de la connaissance. Puis
donc que lide ajoute un rapport aux ralits, il
semblequelleneserapportepaslaconnaissance
spculative,maisseulementlapratique.
9Lafindelintelligencepratiqueestlebien.Or,le
rapport de lide ne peut avoir pour terme que le
bien,carlesmauxseproduisentmalgrlintention.
Lideregardedonclaseuleintelligencepratique.
Ensenscontraire :
1 La connaissance pratique ne stend quaux
chosesfaire. OrDieuconnataumoyendesides
non seulement les choses faire, mais encore les
choses prsentes et faites. Les ides ne stendent
doncpasseulementlaconnaissancepratique.
2 Dieu connat plus parfaitement les cratures
quun artisan ne connat les produits de lart. Or
lartisan cr possde, au moyen des formes par
lesquelles il opre, la connaissance spculative des
uvres;doncDieuaussi,bienplusforteraison.
3 La connaissance spculative est celle qui consi
drelesprincipesetlescausesdesralits,ainsique
leurspassions.OrDieuconnataumoyendesides
toutcequipeuttreconnuparmilesralits.Donc
enDieu,lesidesneserapportentpasseulement
laconnaissancepratique,maisaussilaspculative.
Rponse :
Comme il est dit au troisime livre sur lme,
lintelligence pratique diffre de la spculative par
la fin ; or la fin de la spculative est la vrit prise
nec per respectum identitatis, ut cum dici
mus idem eidem idem, quia talis respectus
nullampluralitateminducit;necperrespec
tumdiversitatis,quiacausanonplurificatur,
quamvis effectus sint plures. Ergo nullo
modopotestdistinguialiaideaspeculativae
cognitionisabideapracticaecognitionis.
Sed dicebat, quod in hoc utraque idea dis
tinguitur,quodideapracticaestprincipium
essendi,sedspeculativacognoscendi.Sed
contra, eadem sunt principia essendi et
cognoscendi.Ergoexhocideaspeculativaa
practicanondistinguitur.
Praeterea, cognitio speculativa nihil aliud
videtur esse in Deo quam simplex ipsius
notitia. Sed simplex notitia nihil praeter
notitiamaliudhaberepotest.Ergo,cumidea
addat respectum ad res, videtur quod non
pertineatadspeculativamcognitionem,sed
adpracticamtantum.
Praeterea, finis practici est bonum. Sed
respectus ideae non potest determinari nisi
ad bonum, quia mala praeter intentionem
accidunt. Ergo idea solum practicum intel
lectumrespicit.
Sed contra. Cognitio practica non extendit
senisiadfacienda.SedDeusperideasnon
solum scit facienda,sedpraesentia et facta.
Ergoideaenonseextenduntsolumadprac
ticamcognitionem.
Praeterea, Deus perfectius cognoscit crea
turas quam artifex artificiata. Sed artifex
creatus, per formas quibus operatur, habet
speculativamcognitionemdeoperatis;ergo
multofortiusDeus.
Praeterea, cognitio speculativa est quae
considerat principia et causas rerum, et
passiones earumdem. Sed Deus per ideas
cognoscit omnia quae in rebus cognosci
possunt.ErgoideaeinDeopertinentnonad
practicam solum, sed speculativam cogni
tionem.
Responsio.Dicendum,quod,sicutdiciturin
IIIdeAnima[cap. 10(433a14)],intellectus
practicus differt a speculativo fine; finis
enim speculativi est veritas absolute, sed
practici est operatio ut dicitur in II Meta
phys.[l. 2 (993 b 20)].Aliqua ergo cognitio,
absolument, au lieu que celle de lintelligence pra
tique est lopration, comme il estdit au deuxime
livredelaMtaphysique.Donc,uneconnaissanceest
dite pratique relativement une uvre, ce qui se
produit de deux faons. Parfois, elle est actuelle
ment ordonne une uvre: ainsi lartisan, ayant
prconuuneforme,seproposedelintroduiredans
une matire; et dans ce cas, la connaissance et la
forme de la connaissance sont actuellement pra
tiques. Parfois, au contraire, la connaissance est
certesordonnablelacte,maisellenestpasactuel
lement ordonne; comme par exemple lorsque
lartisanimaginelaformedunouvrage,quilsaitla
faon doprer, et na cependant pas lintention
doprer. Alors, la connaissance est pratique habi
tuellementouvirtuellement,nonactuellement.Mais
lorsque la connaissance nest aucunement ordon
nablelacte,alorselleestpurementspculative ;et
cela se produit aussi de deux faons. Dabord,
quand la connaissance portesur cesralits qui ne
peuvent par nature tre produites au moyen de la
science de celui qui connat, comme lorsque nous
connaissons les ralits naturelles. Parfois, au con
traire,laralitconnueestcertesoprableaumoyen
de la science, cependant elle nest pas considre
telle quelle est oprable; car par lopration, la
ralitestproduiteenlexistence.Ilesteneffetdes
choses qui peuvent tre spares par lintelligence
sans tre sparables du point de vue de ltre.
Quand donc on considre une ralit oprable par
lintelligence en distinguant lune de lautre les
chosesquinepeuventtredistinguesdupointde
vue de ltre, la connaissance nest pratique ni ac
tuellement ni habituellement, mais elle est seule
ment spculative : ainsi, par exemple, un artisan
considreunemaisonenenrecherchantlesdisposi
tions passives, le genre, les diffrences et autres
choses semblables que lon rencontre indistincte
mentdupointdevuedeltredanslaralitmme. causativa rerum. Quaedam ergo cognoscit
Maisonconsidrelaralittellequelleestoprable
quand on considre en elle tout ce qui estsimulta
nmentrequispoursontre.
Et de ces quatre faons la connaissance de Dieu
entretient un rapport avec les ralits. En effet, sa
science est cause des ralits. Il en connat donc
certainesenlesordonnantauproposdesavolont
afinquellesexistentenuntemps,quelquilsoit,et
ilenauneconnaissanceactuellementpratique.Ilen
connat dautres, au contraire, quil na lintention
defaireenaucuntemps,carilconnatleschosesqui
ni nont exist ni nexistent ni nexisteront, comme
on la dit dans la question prcdente ; et il en a
certes une connaissance en acte, mais elle nest
pratique que virtuellement, et non actuellement.
Quantauxralitsquilfaitouquilpeutfaire,illes etquaedamquorumsuascientiacausaesse
considre non seulement en tant quellessont dans
practica dicitur ex ordine ad opus: quod
contingit dupliciter. Quandoque enim ad
opus actu ordinatur, sicut artifex praecon
cepta forma proponit illam in materiam
inducere;ettuncestactupracticacognitio,
et cognitionis forma. Quandoque vero est
quidem ordinabilis cognitio ad actum, non
tamen actu ordinatur; sicut cum artifex
excogitat formam artificii, et scit modum
operandi, non tamen operari intendit; et
tuncestpracticahabituvelvirtute,nonactu.
Quando vero nullo modo est ad actum or
dinabilis cognitio, tunc est pure speculati
va; quod etiam dupliciter contingit. Uno
modo, quando cognitio est de rebus illis
quae non sunt natae produci per scientiam
cognoscentis, sicut cum nos cognoscimus
naturalia; quandoque vero res cognita est
quidemoperabilisperscientiam,tamennon
consideratur utestoperabilis;resenimper
operationeminesseproducitur.Suntautem
quaedam quae possunt separari secundum
intellectum, quae non sunt separabilia
secundum esse. Quando ergo consideratur
res per intellectum operabilis distinguendo
abinvicemeaquaesecundumessedistingui
non possunt, non est practica cognitio nec
actu nec habitu, sed speculativa tantum ;
sicut si artifex consideret domum investi
gando passiones eius, et genus et differen
tias,etaliahuiusmodi,quaesecundumesse
indistincte inveniuntur in re ipsa. Sed tunc
consideratur res ut est operabilis, quando
considerantur in ipsa omnia quae ad eius
esserequiruntursimul.
Et secundum hos quatuor modos cognitio
divinasehabetadres.Scientiaenimeiusest
ordinando ea proposito suae voluntatis ad
hocquodsintsecundumquodcumquetem
pus,ethorumhabetpracticamcognitionem
inactu.Quaedamverocognoscitquaenullo
tempore facere intendit, scit enim ea quae
necfuerunt,necsunt,necerunt,utinprae
cedenti quaestione, dictum est; et de his
habetquidemscientiaminactu,nonautem
actu practicam, sed virtute tantum. Et quia
res quas facit vel facere potest, non solum
considerat secundum quod sunt in proprio
esse, sed secundum omnes etiam inten
tionesquasintellectushumanusresolvendo
ineisapprehenderepotest;ideohabetcog
nitionem de rebus operabilibus a se etiam
eomodoquononsuntoperabiles.Scitetiam
non potest, sicut mala. Unde verissime in
leur tre propre, mais encore suivant tous les con
cepts que lintelligence humaine peut apprhender
enellesparrductionanalytique;lesralitsparlui
oprables sont donc aussi connues de lui dune
faonenlaquelleellesnesontpasoprables.Ilcon Nunc ergo videndum, secundum quem
nat en outre certaines ralits dont sa science ne
peutpastrela cause,telslesmaux.Parconsquent,
cestentoutevritquenousplaonsenDieuetla [De div. quaest. 83, qu.46] dicit, secundum
connaissance pratique, et la connaissance spcula
tive.
Maintenantdonc,ilnousfautvoirdelaquelledeces
faonslidepeuttreadmisedanslaconnaissance
divine.CommeditsaintAugustin,lideestappele
forme en proprit de terme ; mais si nous envisa
geons la ralit, lide est la raison ou la ressem men respectus non est omni formae com
blance de la ralit. Or, en certaines formes, nous
trouvons un double rapport: dabord ce qui est
formparelles,commelascienceserapportecelui
quisait;ensuitecequiestlextrieur,commela tudinem causae. Est enim forma quodam
science se rapporte lobjet de science; cependant
cerapportnestpascommuntouteforme,comme
le premier. Par consquent, le nom de forme im
pliqueseulementlepremierrapport ;etcestpour
quoilaformeconnotetoujoursunrapportdecause.
Carlaformeestenquelquesortelacausedecequi
est form par elle, quune telle formation se pro
duiseparmodedinhrence,commedanslesformes
intrinsques,ou bienparmodedimitation,comme
dans les formes exemplaires. Mais la ressemblance
et la raison possdent aussi le second rapport, par
lequel ne leur convient pas la relation de cause. Si
donc nous parlons de lide selon la notion propre
signifieparsonnom,alorsellenestendqucette ideam communiter appellemus similitudi
scienceparlaquelle unechosepeuttreforme;et
cest la connaissance qui est actuellement pratique,
oucellequinelestquevirtuellement,etqui,dune
certaine faon, est aussi spculative. Mais si nous
donnons lide le sens commun de ressemblance
ou de raison, alors lide peut se rapporter pure
ment la connaissance spculative. Ou bien, en
termes plus propres, disons que lide regarde la
connaissance actuellement ou virtuellement pra
tique,aulieuquelaressemblanceetlaraisonregar
dentaussibienlapratiquequelaspculative.
Rponseauxobjections:
1 Saint Augustin rapporte la formation de lide
nonseulementauxchosesquiontlieu,maisaussi
celles qui peuvent avoir lieu, et sur lesquelles, si
elles nont jamais lieu, porte une connaissance en
quelque sorte spculative, ainsi quil ressort de ce
quonadit.
2 Cet argument est probant pour la connaissance
quiestpratiquevirtuellementetnonactuellement;
Deo et practicam et speculativam cognitio
nemponimus.
modumpraedictorum,ideaindivinacogni
tione possit poni. Idea ergo, ut Augustinus
proprietatemvocabuliformadicitur;sedsi
remattendamus,ideaestreiratio,velsimi
litudo. Invenimus autem in quibusdam
formis duplicem respectum : unum ad id
quodsecundumeasformatur,sicutscientia
respicit scientem ; alium ad id quod est
extra, sicut scientia respicit scibile; hic ta
munis, sicut primus. Hoc igitur nomen
forma importat solum primum respectum ;
et inde est quod forma semper notat habi
modo causa eius quod secundum ipsam
formatur; sive talis formatio fiat per mo
dum inhaerentiae, ut in formis intrinsecis,
sive per modum imitationis, ut in formis
exemplaribus. Sed similitudo et ratio res
pectumetiamsecundumhabent,exquonon
competit eis habitudo causae. Si ergo lo
quamurdeideasecundumpropriamnomi
nis rationem, sic non se extendit nisi ad
illam scientiam secundum quam aliquid
formari potest; et haec est cognitio actu
practica, vel virtute tantum, quae etiam
quodammodo speculativa est.Sedtamen si
nemvelrationem,sicideaetiamadspecula
tivam cognitionem pure pertinere potest.
Vel magis proprie dicamus, quod idea res
picit cognitionem practicam actu vel vir
tute; similitudo autem et ratio tam practi
camquamspeculativam.
Ad primum igitur dicendum, quod Au
gustinus formationem ideae refert non tan
tumadeaquaefiunt,sedetiamadeaquae
fieripossunt; de quibus, si nunquam fiant,
est cognitio aliquo modo speculativa, ut ex
dictis,patet.
Ad secundum dicendum, quod ratio illa
proceditdecognitioneillaquaeestpractica
virtute, non actu ; quam nihil prohibet ali
quo modo speculativam dici, secundum
quod recedit ab operatione secundum ac
tum.
Ad tertium dicendum, quod exemplar,
etriennempchedeladirespculativeenquelque quamvisimportetrespectumadidquodest
sorte,parcequellesloignedeloprationdupoint extra, tamen ad illud extrinsecum importat
devuedelacte. habitudinem causae ; et ideo, proprie lo
quendo, ad cognitionem pertinet quae est
3 Le modle, bien quil implique un rapport ce practica habitu vel virtute; non autem so
quiestlextrieur,acependantrelativementcet lum ad illam quae est actu practica : quia
extrieurunrapportdecause;etvoilpourquoi,au aliquidpotestdiciexemplarexhocquodad
senspropre,ilserapportelaconnaissancequiest eius imitationem potest aliquid fieri, etsi
habituellement ou virtuellement pratique, et pas nunquamfiat;etsimiliterestdeideis.
seulement celle qui lest actuellement: car une
chose peut tre appele modle ds quune ralit Ad quartum dicendum, quod practicus
peuttrefaitepourlimiter,mmesicelanesepro intellectusestdehisquorumprincipiasunt
duitjamais;etcestaussilecaspourlesides. in nobis non quocumque modo, sed in
quantum sunt per nos operabilia. Unde et
deeisquorumcausaesuntin nobis,habere
4 Lintelligence pratique porte sur les choses dont possumus speculativam scientiam, ut ex
lesprincipessontennous,nonpasnimportecom dictis,patet.
ment,maisentantquellessontoprablesparnous.
Nous pouvons donc avoir aussi une connaissance Ad quintum dicendum, quod intellectus
spculativederalitsdontlescausessontennous, speculativusetpracticusnondistinguuntur
ainsiquilressortdecequonadit. perhocquodesthabereformasarebusaut
adres;quiaetiaminnobisintellectusprac
5Onnedistinguepaslintelligencespculativede ticus quandoque habet formas a rebus
lintelligence pratique par la possession de formes sumptas; ut cum aliquis artifex ex artificio
provenant des ralits ou destines elles, car aliquo viso concipit formam secundum
mme en nous lintelligence pratique a parfois des quam operari intendit. Unde non etiam
formes prises des ralits : par exemple lorsquun oportetutomnesformaequaesuntintellec
artisan, la vue de quelque ouvrage, conoit la tusspeculativi,sintacceptae arebus.
formeparlaquelleilalintentiondoprer.Parcon
squent, il nest donc pas non plus ncessaire que Adsextumdicendum,quodideapracticaet
toutes les formes qui appartiennent lintelligence speculativainDeonondistinguunturquasi
spculativesoientreuesdesralits. duae ideae; sed quia secundum rationem
intelligendi, practica addit super specula
6 On ne distingue pas en Dieu lide pratique de tivamordinemadactum ;sicuthomoaddit
lidespculativecommesiellestaientdeuxides, superanimalrationale;nechomotamenet
mais parce que, du point de vue de notre manire animalsuntduaeres.
de connatre, le pratique ajoute au spculatif une
relationlacte ;demme,hommeajouteleration Ad septimum dicendum, quod pro tanto
nel lanimal, et pourtant lhomme et lanimal ne dicuntur eadem esse principia essendi et
sontpasdeuxralits. cognoscendi, quia quaecumque sunt prin
cipia essendi, sunt etiam principia cogno
7Lesprincipesdeltreetdelaconnaissancesont scendi;nonautemeconverso,cumeffectus
ditsidentiques,danslamesureotouslesprincipes interdumsintprincipiacognoscendicausas.
de ltre, quels quils soient, sont galement prin Unde nihil prohibet formas intellectus spe
cipes de connaissance; mais non linverse,puisque culativiessetantumprincipiacognoscendi ;
les effets sont parfois principes de la connaissance formas autem intellectus practici esse prin
descauses.Riennempchedoncquelesformesde cipiaessendietcognoscendisimul.
lintelligencespculativesoientseulementprincipes
de connaissance, mais les formes de lintelligence Ad octavum dicendum, quod simplex noti
pratique, en mme temps principes dtre et de tia dicitur non ad excludendum respectum
connaissance. scientiae ad scitum, qui inseparabiliter
omnem scientiam comitatur, sed ad exclu
8 La connaissance est appele simple non pour dendum admixtionem eius quod est extra
exclurelerapportdelasciencelobjetdescience, genus notitiae ; sicut est existentia rerum,
rapport qui accompagne insparablement toute quam addit scientia visionis; vel ordo vo
science,maispourexclurelajoutdecequiesthors luntatis ad res scitas producendas, quem
dugenredelaconnaissance,commelexistencedes addit scientia approbationis; sicut etiam
ralits,quajoutelasciencedevision,oularelation
de la volont la production des ralits connues,
quajoute la science dapprobation ; de mme, on
appellelefeucorpssimple,pourexclurenonpasses
parties essentielles, mais le mlange dun corps
tranger.
9 Le vrai et le bien sont en mutuelle circuminces
sion,carlafoislevraiestuncertainbien,ettout
bienestvrai.Aussilebienpeutiltreconsidrpar
la connaissancespculative, en tant que lon consi
dreseulementsavrit,commelorsquenousdfi
nissons le bien et que nous montrons sa nature. Il
peutgalementtreconsidrpratiquement,silest
considrcommebien ;etcestlecassionleconsi
dre en tant quil est la fin du mouvement ou de
lopration. Et ainsi il est clair que, de ce que le
rapportapourtermelebien,ilnesensuitpasque
les ides, les ressemblances ou les raisons de
lintelligence divine se rapportent seulement la
connaissancepratique.
Rponseauxobjectionsensenscontraire :
1 En Dieu, les temps ne scoulent pas ni ne dfi
lent,carluimme,parsonternitquiesttouten
tire simultane, inclut le temps en son entier; et
par consquent, il connat de la mme faon les
chosesprsentes,passes etfutures; et cest ce qui
est dit au livre de lEcclsiastique: Avant dtre
cres,touteschosessontconnuesduSeigneur,elles
le sont encore toutes aprs leur achvement
(Eccli. 23, 29). Et ainsi, de ce que mme les ralits
passessontconnuesaumoyendelide,ilnesuit
pasncessairementquelleexcde,ensonacception
propre,leslimitesdelaconnaissancepratique.
2Silartisancrconnatsonouvragetelquilpeut
tre amen lexistence, quoiquil nait pas
lintentiondoprer,alorslaconnaissancequilena
aumoyendesformesoprativesnestpastoutfait
une connaissance spculative, mais une connais
sance habituellement pratique; par contre, la con
naissance par laquelle un artisan connat les pro
duitsdelart,maisnontelsquilspeuventtreame
ns par lui lexistence, cette connaissance qui est
purement spculative na pas dide correspon
dante, mais peuttre des raisons ou des ressem
blances.
3Ilestcommunlasciencepratiqueetlaspcu quodsitspeculativa,nequequodsitpracti
lative de procder par desprincipes et descauses ;
par consquent, on ne peut prouver par cet argu
mentniquunescienceestspculative,niquelleest
pratique.
ignis dicitur corpus simplex, non ad exclu
dendum partes essentiales eius, sed com
mixtionemextranei.
Ad nonum dicendum, quod verum et bo
num se invicem circumincedunt, quia et
verum est quoddam bonum, et bonum
omne est verum ; unde et bonum potest
considerari cognitione speculativa, prout
consideraturveritaseiustantum :sicutcum
definimus bonum et naturam eius ostendi
mus; potest etiam considerari practice, si
consideretur ut bonum ; hoc autem est, si
considereturinquantumestfinismotusvel
operationis. Et sic patet quod non sequitur
ideas vel similitudines aut rationes divini
intellectus ad practicam tantum notitiam
pertinere,exhocquodrespectusterminatur
adbonum.
Ad primum vero quod contra obiicitur,
dicendum quod apud Deum non currunt
tempora neque decurrunt, quia ipse sua
aeternitate, quae totum est simul, totum
tempus includit; et sic eodem modo co
gnoscit praesentia, praeterita et futura; et
hocestquoddiciturEccli.,XXIII,29 : domino
Deo nostro antequam crearentur nota sunt
omnia ;sicetpostperfectumcognoscitomnia.Et
sic non oportet quod idea proprie accepta
limitespracticaecognitionisexcedat,exhoc
quod per eam etiam praeterita cognoscun
tur.
Adsecundumdicendum,quodillacognitio
quam artifex creatus habetperformas ope
rativasdesuoartificio,sicognoscitipsumut
estproducibileinesse,quamvisoperarinon
intendat, non est usquequaque speculativa
cognitio, sed habitualiter practica ; cognitio
autem artificis qua cognoscit artificiata non
utsuntproductibiliaabipso,quaeestpure
speculativa, non habet ideas respondentes
sibi,sedforterationesvelsimilitudines.
Ad tertium dicendum, quod est commune
practicae et speculativae scientiae quod sit
perprincipiaetcausas ;undeexhacratione
nonpotestprobaridealiquascientianeque
ca.
ARTICLE4 Lemalatiluneide[enDieu] ?
Objections:
Ilsemblequeoui.
1 Dieu connat les maux dune science de simple
connaissance. Or lide, prise au sens large de res
semblance ou de raison, correspond dune certaine
faonlasciencedesimpleconnaissance.Lemala
doncuneideenDieu.
2Riennempchelemaldtredansunbienquine
luiestpasoppos.Orlaressemblancedumalnest
pas plus oppose au bien que la ressemblance du
noir nest oppose au blanc, car les espces des
contraires, dans lme, ne sont pas contraires. Rien
nempche donc de dadmettre en Dieu, quoiquil
soitlesouverainbien,lideoularessemblancedu
mal.
3 Partout o il y a communaut, il y a ressem
blance.Orsiunechoseestuneprivationdtant,par
lmmeellesevoitattribuerltant;aussiauqua tas,ibiestaliquasimilitudo.Sedexhocipso
trimelivredelaMtaphysiqueestilditquelesn quodaliquidestprivatioentis,suscipitentis
gationsetlesprivationssontappelestants.Donc,
par le fait mme que le mal est une privation de
bien,ila uneressemblanceenDieu,quiestlesou
verainbien.
4Toutcequiestconnuparluimme,auneideen
Dieu.Orlefauxestconnuparluimme,commele
vrai ; car de mme que les premiers principessont
connus par euxmmes dans leur vrit, ainsi leurs
opposssontconnuspareuxmmesdansleurfaus
set.LefauxadoncuneideenDieu.Orlefauxest insuaveritate,itaeorumoppositasuntper
un certain mal, de mme que le vrai est le bien de
lintelligence, comme il est dit au sixime livre de
lthique.LemaladoncuneideenDieu.
5Toutcequiaunenature,auneideenDieu.Or
le vice, tant contraire la vertu, pose une nature
danslegenrequalit.IladoncuneideenDieu.Or,
par le fait mme quil est vice, il est mauvais. Un
maladoncuneideenDieu.
6 Si le mal na pas dide, cest uniquement parce
que le mal nest pas un tant.Or lesformes cogni
tives peuvent concerner les nontants, car rien
nempche dimaginer des montagnes dor, ou une
chimre. Rien non plus nempche donc lide du
maldtreenDieu.
7 Parmi des ralits dsignes, ne pas avoir de
Quarto quaeritur utrum malum habeat
ideaminDeo.
Etvideturquodsic.
Deus enim habet scientiam simplicis noti
tiae de malis. Sed idea aliquo modo re
spondet scientiae simplicis notitiae, secun
dum quod large sumitur pro similitudine
vel ratione. Ergo malum habet ideam in
Deo.
Praeterea, malum nihil prohibet esse in
bonoquodnonesteioppositum.Sedsimili
tudo mali non opponitur bono, sicut nec
similitudonigrialbo,quiaspeciescontrario
rum in anima non sunt contrariae. Ergo
nihilprohibet,inDeo,quamvissitsummum
bonum, ponere ideam vel similitudinem
mali.
Praeterea, ubicumque est aliqua communi
praedicationem ; unde dicitur in IV Meta
physicorum [l. 1 (1003 b 5)], quod nega
tionesetprivationesdicunturentia.Ergoex
hoc ipso quod malum est privatio boni,
habetaliquamsimilitudineminDeo,quiest
summumbonum.
Praeterea, omne illud quod per seipsum
cognoscitur,habetideaminDeo.Sedfalsum
per seipsum cognoscitur, sicut et verum ;
sicutenimprimaprincipiasuntpersenota
se nota in sua falsitate. Ergo falsum habet
ideam in Deo. Falsum autem est quoddam
malum, sicut et verum est intellectus bo
num,utdiciturinVIEthicorum[l.2(1139a
27)]. ErgomalumhabetideaminDeo.
Praeterea,quidquidhabetnaturamaliquam,
habet ideam in Deo. Sed vitium, cum sit
virtuti contrarium, ponit aliquam naturam
in genere qualitatis. Ergo habet ideam in
Deo. Sed ex hoc ipso quod est vitium, est
malum.ErgomalumhabetideaminDeo.
Praeterea, si malum non habet ideam, non
est hoc nisi quia malum non est ens. Sed
formaecognitivaepossuntessedenonenti
bus; nihil enim prohibet imaginari montes
aureos, aut Chimaeram. Ergo nihil etiam
prohibetmaliideamesseinDeo.
signe cest tre dsign, comme cela est clair pour
les brebis que lon marque. Or lide est un certain
signedelaralitprconue.Donc,parlefaitmme
quelemalnapasdideenDieualorsquelesrali
tsbonnesenontune,londoitdirequelemalyest
luimmeprconuouform.
8 Tout ce qui provient de Dieu, a une ide en lui.
Or le mal provient par Dieu, entendons le mal de
peine.IladoncuneideenDieu.
Ensenscontraire :
1 Toute ralit prconue a un tre dtermin par
une ide. Or le mal na pas un tre dtermin,
puisquilnapasltre,maisquilestuneprivation
dtant.LemalnadoncpasdideenDieu.
2SelonDenys,lide,oumodle,estuneprdfini
tiondelavolontdivine.OrlavolontdeDieunest
relative qu des biens. Le mal na donc pas dide
enDieu.
3 Le mal est la privation despce, de mode et
dordre, selon saint Augustin. Or Platon a appel
espceslesidesellesmmes.Lemalnepeutdonc
pasavoirdide.
Rponse :
Ainsiquilressortdecequonadit,lideimplique
suivant sa dfinition propre une forme qui est le
principe de la formation dune ralit. Puis donc
queriendecequiestenDieu nepeuttreleprin
cipe du mal, le mal ne peut pas avoir dide en
Dieu,silonprendlideausenspropre.
Mais il en est de mme si on la prend commun
mentcomme uneraisonou uneressemblance ;car,
selon saintAugustin, le mal est appelainsi par le
fait mme quil na pas de forme. Puis donc que la
ressemblance se prend de la forme participe en
quelque faon, et quune chose est dite mauvaise
parlefaitmmequellesloignedelaparticipation
de la divinit, il est impossible que le mal ait une
ressemblanceenDieu.
Rponseauxobjections:
1 La science de simple connaissance ne concerne
passeulementlesmaux,maisencorecertainsbiens
qui ni nexistent, ni nexisteront, ni nont exist, et
cestparrapporteuxquelonplacelidedansla
sciencedesimpleconnaissance,nonparrapportaux
maux.
Praeterea, inter res signatas non habere
signum estessesignatum,utpatetinovibus
quae signantur. Sed idea est quoddam si
gnum ideati. Ergo ex hoc ipso quod, rebus
bonishabentibusideaminDeo,malumnon
habet, debet dici ipsum esse ideatum vel
formatum.
Praeterea, quidquid est a Deo, habet ideam
ineo.SedmalumestaDeo,poenaescilicet.
Ergohabetideaminipso.
Sed contra. Omne ideatum habet esse ter
minatum per ideam. Sed malum non habet
esseterminatum, cum non habeat esse,sed
privatio sit entis. Ergo malum non habet
ideaminDeo.
Praeterea, secundum Dionysium [De div.
nom. 5,8],ideavelexemplarestpraedefini
tiodivinaevoluntatis.SedvoluntasDeinon
habet se nisi ad bona. Ergo malum non
habetideaminDeo.
Praeterea,malumestprivatiospeciei,modi
et ordinis, secundum Augustinum [De nat.
boni, cap. 4]. Sed ipsas ideas Plato species
appellavit. Ergo malum non potest habere
ideam.
Responsio.Dicendum,quodideasecundum
propriam sui rationem, ut patet ex dictis,
importat formam, quae est principium for
mationisalicuiusrei.Unde,cumnihilquod
estinDeo,possitessemaliprincipium,non
potest malum ideam habere in Deo, si pro
prieaccipiaturidea.
Sednecetiamsiaccipiaturcommuniterpro
ratione vel similitudine; quia, secundum
Augustinum[cf.Denat.boni,cap. 4],malum
diciturexhocipsoquodnonhabetformam.
Unde,cumsimilitudoattendatursecundum
formam aliquo modo participatam, non
potest esse quod malum similitudinem
aliquaminDeohabeat,cumaliquiddicatur
malum ex hoc ipso quod a participatione
divinitatisrecedit.
Adprimumigiturdicendum,quodscientia
simplicis notitiae non solum est de malis,
sed etiam de quibusdam bonis, quae nec
sunt, nec erunt, nec fuerunt: et respectu
horum ponitur idea in scientia simplicis
notitiae,nonautemrespectumalorum.
2SilonniequelemalauneideenDieu,cenest
passeulementparcequilluiestoppos ;maisparce
quil na pas une nature lui permettant en quelque
sortedeparticiperunechosequiseraitenDieu,de
tellesortequesaressemblancepuissetrereue.
3Lacommunautparlaquelle unechoseestattri
bue communment ltant et au nontant est
seulement de raison, car les ngations et les priva
tionsnesontquedestantsderaison ;orunetelle
communaut ne suffit pas pour la ressemblance
dontilestquestionici.
4Queleprincipesuivant: Aucuntoutnestplus
grandquesapartie soitfaux,estquelquechosede
vrai ;donc,connatrequecestfaux,cestconnatre
quelquechosedevrai.Cependantlafaussetdece
principenestconnuequeparsaprivationdevrit,
comme la ccit est connue par la privation de la
vue.
5 Les actions mauvaises, pour autant quelles ont
de ltre, sont bonnes et proviennent de Dieu, et il
envademmepourleshabitusquiensontlesprin
cipesouleseffets;ilsneposentdoncaucunenature
par laraison quilssont des maux, maisseulement
uneprivation.
6Une chose adeux faons dtreappele un non
tant:soit parce que le nontre intervient dans sa
dfinition : ainsi la ccit est appele nontant; et
duntelnontantaucuneformenepeuttreconue
ni dans lintelligence ni dans limagination, et un
nontantdecettesorteest unmal.Soitparcequil
neserencontrepasdanslaralit,quoiquelapriva
tion dtre ne soit pas ellemme comprise dans sa
dfinition ; et dans ce cas, rien nempche
dimaginer des nontants, ni de concevoir leurs
formes.
7DufaitmmequilnapasdideenDieu,lemal
estconnudeDieuaumoyendelidedubienoppo
s ; et de cette faon, il entretient avec la connais
sancelemmerapportquesilavaituneide;non
pastoutefois que la privation dide lui tienne lieu
dide,carenDieu,ilnepeutyavoirdeprivation.
8 Le mal de peine vient de Dieu sous laspect de
lordre de la justice, et ainsi, il est bon, et il a une
ideenDieu.
Adsecundumdicendum,quodnonnegatur
malumhabereideaminDeorationeopposi
tionis tantum ; sed quia non habet aliquam
naturam per quam aliquo modo participet
aliquid quod sit in Deo, ut sic similitudo
eiusaccipipossit.
Ad tertium dicendum, quod illa communi
tas qua aliquid communiter praedicatur de
ente et non ente, est rationis tantum, quia
negationesetprivationesnonsuntnisientia
rationis:talisautemcommunitasnonsuffi
citadsimilitudinemdequanuncloquimur.
Ad quartum dicendum, quod hoc princi
pium : nullum totum est maius sua parte,
esse falsum, quoddam verum est; unde
cognoscere hoc esse falsum, est cognoscere
quoddam verum. Falsitas tamen eius prin
cipii non cognoscitur nisi per privationem
veritatis, sicut caecitas per privationem
visus.
Adquintumdicendum,quodsicutactiones
malae quantum ad id quod habent de enti
tate,bonaesunt,etaDeosunt,itaestetiam
etdehabitibusquisuntearumprincipiavel
effectus; unde ex hoc quod sunt mala, non
ponunt aliquam naturam,sedsolum priva
tionem.
Adsextum dicendum, quod aliquid dicitur
non ens dupliciter. Uno modo, quia non
esse cadit in definitione eius, sicut caecitas
diciturnonens;ettalisnonentisnonpotest
concipi aliqua forma neque in intellectu
neque in imaginatione; et huiusmodi non
ens est malum. Alio modo, quia non inve
niturinrerumnatura,quamvisipsaprivatio
entitatis non claudatur in eius definitione;
etsic nihil prohibet imaginari non entia, et
eorumformasconcipere.
Adseptimumdicendum,quodexhocipso,
quodmalumnonhabetideaminDeo,aDeo
cognosciturperideambonioppositi ;etper
huncmodumsehabetadcognitionemacsi
haberetideam ;nonautemitaquodprivatio
ideae respondeat ei pro idea, quia in Deo
privatioessenonpotest.
Ad octavum dicendum, quod poenae ma
lumexitaDeosubrationeordinisiustitiae ;
etsicbonumest,etideamhabetinDeo.
ARTICLE 5 La matire prime atelle une ide
[enDieu] ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1Lide,selonsaintAugustin,estuneforme.Orla
matireprimenaaucuneforme.Aucuneidenelui
corresponddoncenDieu.
2Lamatirenestuntantquenpuissance.Sidonc
lidedoitcorrespondrelaralitprconue,alors
ilestncessaire,silamatireprimeauneide,que
son ide ne soit quen puissance. Or en Dieu, la
potentialit est absente. La matire prime na donc
pasdideenlui.
3 En Dieu, les ides portent sur des choses qui
existent,oupeuventexister.Or,lamatireprimena
pas ni ne peut avoir par ellemme une existence
spare.EllenadoncpasdideenDieu.
4 Lide existe pour quune chose soit forme par
elle.Orlamatireprimenepeutjamaistreforme
ensortequelaformefassepartiedesonessence.Si
doncelleavaituneide,cetteideseraitinutilement
enDieu,cequiestabsurde.
Ensenscontraire :
1 Tout ce qui vient lexistence par Dieu, a une
ide en lui. Or telle est la matire. Elle a donc une
ideenDieu.
2Touteessencedrivedelessencedivine.Toutce
quiauneessence,adoncuneideenDieu.Ortelle
estlamatireprime.Donc,etc.
Rponse :
Platon, qui se trouve tre le premier avoir parl
des ides, na admis aucune ide pour la matire
prime, car il imaginait les ides comme les causes
des ralitsprconues; et la matire prime ntait
pasuneffetdelide,maistaitunecauseparallle
lide(concausa).Ilconuteneffetdeuxprincipes
du ct de la matire, le grand et le petit, mais un
seulductdelaforme :lide.
Pour notre part, nous affirmons que la matire est
cause par Dieu ; aussi estil ncessaire dadmettre
quelidedelamatireestdunecertainefaonen
Dieu,puisquetoutcequiestcausparluirenferme
dunefaonouduneautreuneressemblancedelui.
Quinto quaeritur utrum materia prima
habeatideaminDeo.
Etvideturquodnon.
Idea enim, secundum Augustinum [De div.
quaest. 83, qu.46], forma est. Sed materia
prima nullam habet formam. Ergo idea in
Deonullaeirespondet.
Praeterea,materianonestensnisiinpoten
tia. Si ergo idea debet ideato respondere si
habet ideam, oportet quod eius idea sit in
potentiatantum. Sed in Deum potentialitas
non cadit. Ergo materia prima non habet
ideaminipso.
Praeterea, ideae sunt in Deo eorum quae
sunt vel esse possunt. Sed materia prima
nec est perseseparata existens, neque esse
potest. ErgononhabetideaminDeo.
Praeterea, idea est ut secundum ipsam al
iquid formatur. Sed materia prima nun
quam potest formari, ita ut forma sit de
essentiaeius.Ergosihaberetideam,frustra
essetideaillainDeo ;quodestabsurdum.
Sed contra. Omne quod procedit in esse a
Deo, habet ideam in ipso. Materia est hui
usmodi.ErgohabetideaminDeo.
Praeterea, omnis essentia derivatur ab es
sentiadivina.Ergoquidquidhabetaliquam
essentiam,habetideaminDeo.Sedmateria
primaesthuiusmodi.Ergo,etcetera.
Responsio. Dicendum, quod Plato, qui in
venitur primo locutus fuisse de ideis, non
posuitmateriaeprimaealiquamideam,quia
ipse ponebat ideas ut causas ideatorum ;
materia autem prima non erat causatum
ideae,sederateiconcausa.Posuitenimduo
principiaexpartemateriae,scilicetmagnum
et parvum ; sed unum ex parte formae,
scilicetideam.
Nos autem ponimus materiam esse causa
tam a Deo ; unde necesse est ponere quod
aliquo modo sit eius idea in Deo, cum
quidquid ab ipso causatur, similitudinem
ipsiusutcumqueretineat.
Sed tamen, si proprie de idea loquamur,
nonpotestponiquodmateriaprimahabeat
per se ideam in Deo distinctam ab idea
formae vel compositi : quia idea proprie
Mais cependant, si nous parlons de lide au sens
propre,onnepeutdirequelamatireprimeaitpar
ellemmeenDieuuneidedistinctedelidedela
forme ou du compos : car lide proprement dite
regarde la ralit telle quelle peut tre amene
lexistence ;orlamatirenepeutvenirlexistence
sans une forme, et vice versa. Donc, proprement
parler, lide ne correspond pas la seule matire,
nilaseuleforme;maisaucomposentiercorres
pond une ide unique, qui est productrice du tout,
etquantlaforme,etquantlamatire.
Enrevanche,sinousprenonslideausenslargede
ressemblanceouderaison,alorsleschosesquipeu
vent tre considres distinctement peuvent avoir
par ellesmmes une ide distincte, quoiquelles ne
puissent exister sparment; et dans ce cas, rien
nempche que la matire prime ait aussi une ide
enellemme.
Rponseauxobjections:
1 Bien que la matire prime soit informe, cepen
dant il y a en elle une imitation de la forme pre
mire : car mme si son tre est infirme, il est ce
pendant une imitation du premier tant; et cest
pourquoiilpeutavoiruneressemblanceenDieu.
2Ilnestpasncessairequelideetlaralitpr actu.
conuesoientsemblablesparconformitdenature,
maisseulementparreprsentation ;aussilesralits
composesontellesuneidesimple ;etsemblable
ment, une chose existant en puissance a une res
semblanceidaleenacte.
3 Bien que la matire ne puisse pas exister desoi,
ellepeutcependanttreconsidreenellemme,et
peutainsiavoiruneressemblanceparellemme.
4 Cet argument est probant pour lide actuelle
ment ou virtuellement pratique, qui porte sur une
ralitentantquellepeuttreamenelexistence ;
etunetelleideneconvientpaslamatireprime.
Rponseauxobjectionsensenscontraire :
1 La matire ne vient lexistence par Dieu que
dansuncompos;etdanscecas,uneideausens
propreluicorrespond.
2 Ilfaut rpondre de mme : la matire, propre
ment parler, na pas dessence, mais elle est une
partiedelessencedutout.
dicta respicit rem secundum quod est pro
ducibilisinesse ;materiaautemnonpotest
exire in esse sine forma, nec e converso.
Unde proprie idea non respondet materiae
tantum, neque formae tantum ; sed toti
composito respondet una idea, quae est
factiva totius et quantum ad formam et
quantumadmateriam.
Siautemlargeaccipiamusideamprosimili
tudine vel ratione, tunc illa possunt per se
distinctam habere ideam quae possunt dis
tincte considerari, quamvis separatim esse
non possint; et sic nihil prohibet materiae
primaeetiamsecundumseideamesse.
Adprimumigiturdicendum,quodquamvis
materia prima sit informis, tamen inest ei
imitatio primae formae : quantumcumque
enim debile esse habeat, illud tamen est
imitatio primi entis; et secundum hoc
potesthaberesimilitudineminDeo.
Ad secundum dicendum, quod ideam et
ideatumnonoportetessesimiliasecundum
conformitatem naturae, sed secundum
repraesentationem tantum ; unde et rerum
compositarumestsimplexidea ;etsimiliter
existentis in potentia est idealis similitudo
Adtertiumdicendum,quodquamvismate
ria secundum se esse non possit, tamen
potest secundum se considerari ; et sic
potesthaberepersesimilitudinem.
Ad quartum dicendum, quod ratio illa
procedit de idea practica actu vel virtute,
quaeestreiproutestinesseproducibilis;et
talisideamateriaeprimaenonconvenit.
Ad primum quod in contrarium obiicitur,
dicendum, quod materia non procedit in
esseaDeonisiincomposito ;etsiceiidea,
proprieloquendo,respondet.
Et similiter dicendum ad secundum, quod
materia,proprieloquendo,nonhabetessen
tiam,sedestparsessentiaetotius.
ARTICLE6YatilenDieuuneidedesrali
tsquininexistent,ninexisteront,ninontexis
t ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1Seulcequiauntredterminauneide.Orce
quinapasexist,nexistepasetnexisterapas,na
aucunementuntredtermin.Nidoncuneide.
2[Lerpondant]disaitque,bienquecelanaitpas
un tre dtermin en soi, cela a cependant un tre
dterminenDieu.Ensenscontraire:unechoseest
dtermineparsadistinctionduneautre.Ortoutes
choses,tellesquellessontenDieu,sontun,etindis
tincteslunedelautre.DoncenDieu nonpluscela
napasuntredtermin.
3 Denys dit que les modles sont les volonts di
vinesetbonnesquisontprdterminativeseteffec
tivesdesralits.Orcequininaexist,ninexiste,
ni nexistera, na jamais t prdtermin par la
volontdivine.Celanadoncpasdideoudemo
dleenDieu.
4Lideestordonnelaproductiondelaralit.
Sidoncilyauneidedecequinestjamaisamen
lexistence, il semble quelle soit inutile, ce qui est
absurde.Donc,etc.
Ensenscontraire:
1Dieuconnatlesralitsaumoyendesides.Or
luimme connat les ralits qui ni nexistent, ni
nexisteront,ninontexist,commeonladitprc
demment,danslaquestionsurlasciencedeDieu.Il
y a donc aussi en lui une ide des choses qui ni
nexistent,ninexisteront,ninontexist.
2Lacausenedpendpasdeleffet.Orlideestla
cause de lexistence de la ralit. Lide ne dpend
doncnullementdelexistencedelaralit ;ellepeut
donc galement concerner les choses qui ni
nexistent,ninexisteront,ninontexist.
Rponse:
Lide proprement dite regarde la connaissance
pratiquenonseulementenacte,maisaussienhabi
tus.Or Dieu a une connaissance virtuellement pra
tiquedeschosesquilpeutfaire,quoiquellesnaient
jamais eu lieu et ne doivent jamais avoir lieu ; il
restedoncquelidepeutportersurleschosesqui
ni nexistent, ni nexisteront, ni nont exist ; non
cependant de la mme faon quelle porte sur les
SextoquaeriturutruminDeositideaeorum
quaenecsunt,necerunt,necfuerunt.
Etvideturquodnon.
Quianihilhabetideamnisiquodhabetesse
determinatum. Sed illud quod nec fuit, nec
est,necerit,nullomodohabetessetermina
tum.Ergonecideam.
Seddicebat,quodquamvisnon habeatesse
terminatuminse,habettamenessetermina
tum in Deo. Sed contra, ex hoc est aliquid
terminatum quod unum ab alio distin
guitur. Sed omnia, prout sunt in Deo, sunt
unum, et ab invicem indistincta. Ergo nec
etiaminDeohabetesseterminatum.
Praeterea,Dionysius[Dediv.nom. 5,8]dicit,
quod exemplaria sunt divinae et bonae
voluntates,quaesuntpraedeterminativaeet
effectivae rerum. Sed illud quod nec fuit,
necest,necerit,nunquamfuitpraedetermi
natum a divina voluntate. Ergo non habet
ideamvelexemplarinDeo.
Praeterea, idea ordinatur ad rei produc
tionem.Siergositideaeiusquodnunquam
inesseproducitur,videturquodsitfrustra ;
quodestabsurdum ;ergoetcetera.
Sed contra. Deus habet cognitionem de
rebus per ideas.Sed ipse cognoscit ea quae
nec sunt, nec erunt, nec fuerunt, ut dictum
estsuprainquaestionedescientiaDei.Ergo
est in eo idea etiam eorum quae nec sunt,
necfuerunt,necerunt.
Praeterea, causa non dependet ab effectu.
Sed idea est causa essendi rem. Ergo non
dependet ab esse rei aliquo modo : potest
igitur esse etiam de his quae nec sunt, nec
erunt,necfuerunt.
Responsio. Dicendum, quod idea proprie
dicta respicit practicam cognitionem non
solum in actu, sed in habitu. Unde, cum
Deus de his quae facere potest, quamvis
nunquam sint facta nec futura, habeat co
gnitionem virtualiter practicam, relinquitur
quodideapossitesseeiusquodnecest,nec
fuit,necerit;nontameneodemmodosicut
esteorumquaesunt,velerunt,velfuerunt;
quiaadeaquaesunt,velerunt,velfuerunt,
producenda, determinatur ex proposito
choses qui existent, existeront ou ont exist ; car,
pourproduirecesdernires,elleestdterminepar
un propos de la volont divine, mais non pour les
choses qui ni nexistent, ni nexisteront, ni nont
exist ; et ainsi, ce genre de choses a en quelque
sortedesidesindtermines.
Rponseauxobjections:
1 Bien que ce qui ni nexiste, ni na exist, ni
nexistera, nait pas un tre dtermin en soi, il est
cependant de faon dtermine dans la connais
sancedeDieu.
2treenDieuettredanslaconnaissancedeDieu
sont deux choses diffrentes : en effet, le mal nest
pasenDieu,maisilestdanslasciencedeDieu.Car
uneralitestditetredanslasciencedeDieupour
autant quelle est connue de Dieu ; et parce que
Dieu connat tout distinctement, comme on la dit
dans la question prcdente, les ralits sont dis
tinctesdanssascience,quoiquellessoientunenlui.
3 Bien que Dieu nait jamais voulu amener
lexistence de telles ralits, dont il a des ides, il
veut cependant pouvoir les produire, et avoir la
sciencedeleurproduction ;etcestpourquoiDenys
ne dit pas que pour la raison formelle de modle
soitexigeunevolontprdfinissanteetefficiente,
maisunevolontdfinitiveeteffective.
4Laconnaissancedivineordonnecesidesnonpas
afinquunechoseaitlieuparelles,maisafinquune
chosepuisseavoirlieuparelles.
divinae voluntatis, non autem ad ea quae
nec sunt, nec erunt, nec fuerunt; et sic
huiusmodi habent quodammodo indeter
minatasideas.
Adprimumigiturdicendum,quodquamvis
quod nec est, nec fuit, nec erit, non habeat
esse determinatum in se, est tamen deter
minateinDeicognitione.
Ad secundum dicendum, quod aliud est
esse in Deo, et aliud in cognitione Dei:
malumenimnonestinDeo,sedestinscien
tia Dei. Secundum hoc enim aliquid esse
diciturinDeiscientiaquodaDeocognosci
tur;etquiaDeuscognoscitomniadistincte,
ut in praecedenti quaestione dictum est,
ideo in eius scientia res distinctae sunt,
quamvisinipsosintunum.
Adtertium dicendum, quod quamvis Deus
nunquamvolueritproducerehuiusmodires
in esse quarum ideas habet, tamen vult se
posseeasproducere,etsehaberescientiam
eas producendi; unde et Dionysius non
dicit quod ad rationem exemplaris exigere
tur voluntas praedefiniens et efficiens, sed
definitivaeteffectiva.
Ad quartum dicendum, quod ideae illae
non sunt ordinatae a divina cognitione ad
hocutsecundumeasaliquidfiat,sedadhoc
quodsecundumeasaliquidfieripossit.
ARTICLE 7 Les accidents ontils une ide en
Dieu ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1 Il ny a dide que pour connatre et causer les persubstantiam,etexeiusprincipiiscausa
ralits. Or laccident est connu au moyen de la
substance, et caus par ses principes. Il nest donc
pasncessairequilaituneideenDieu.
2[Lerpondant]disaitquelaccidentestconnuau
moyendelasubstance,maisquecetteconnaissance
est celle de lexistence et non de lessence. En sens
contraire:lessenceestsignifieparladfinitionde
laralit,etsurtoutdupointdevuedugenre.Orla
substanceestplacedansladfinitiondesaccidents,
comme il est dit au septime livre de la Mtaphy
sique, en sorte que le sujet est mis la place du
genre, comme dit le Commentateur dans le mme
passage, comme lorsquon dit: Le camus est un
nez courbe. Donc, mme quant la connaissance
de lessence, laccident est connu au moyen de la
substance.
3 Tout ce qui a une ide entre en sa participation.
Orlesaccidentsneparticipentrien,puisqueparti
ciper nest le fait que des substances, qui peuvent
recevoirquelquechose;ilsnontdoncpasdide.
4Dansleschosesquisedisentavecantrioritde
lune sur lautre, il ny a pas lieu dadmettre une
ide commune: ainsi dans les nombres et les fi
gures, selon lopinion de Platon, comme cela est
clair au troisime livre de la Mtaphysique et au
premierdelthique ;etlaraisonenestquelepre
mierestcommelidedusecond.Orltantseditde
lasubstanceetdelaccidentavecantrioritdelune
sur lautre. Laccident na donc pas dide, mais la
substanceluitientlieudide.
Ensenscontraire:
1ToutcequiestcausparDieuauneideenlui.
Or Dieu est cause non seulement des substances
maisaussidesaccidents.Lesaccidentsontdoncune
ideenDieu.
2Toutcequiestdansungenredoitserattacherau
premier de ce genre, comme tout corps chaud la
chaleur du feu. Or les idessont lesformes princi
pales, comme dit saint Augustin au livre des 83
Questions. Puis donc que les accidents sont des
formes,ilsemblequellesaientdesidesenDieu.
Septimoquaeriturutrumaccidentiahabeant
ideaminDeo.
Etvideturquodnon.
Quiaideanonestnisiadcognoscendumet
adcausandumres.Sedaccidenscognoscitur
tur. Ergo non oportet quod in Deo ideam
habeat.
Sed dicebat, quod accidens cognoscitur per
substantiamcognitionequiaest,nonautem
cognitionequidest.Sedcontra,quodquid
estsignificatdefinitiorei,etmaximeratione
generis. Sed in definitionibus accidentium
ponitursubstantia,utdiciturVIIMetaphys
icor.[l. 4(1030b14],etsubiectum,itaquod
subiectum ponitur loco generis, ut Com
mentator ibidem [comm.18] dicit, ut cum
dicitur:simumestnasuscurvus.Ergoetiam
quantum ad cognitionem quid est accidens
persubstantiamcognoscitur.
Praeterea, omne quod habet ideam, est
participativum ipsius. Sed accidentia nihil
participant; cum participare sit tantum
substantiarum, quae aliquid recipere pos
sunt;ergononhabentideam.
Praeterea,inillisquaedicunturperpriuset
posterius, non est accipere ideam commu
nem, sicut in numeris et figuris, secundum
opinionem Platonis, ut patet in III Meta
phys.[l. 8(999a6)]etinIEthic.[l.6(1096a
17)] ;ethocideoquiaprimumestquasiidea
secundi. Sed ens dicitur de substantia et
accidente per prius et posterius. Ergo acci
dens non habet ideam sedsubstantia est ei
locoideae.
Sedcontra.OmnequodestcausatumaDeo,
habetideaminipso.SedDeuscausaestnon
solum substantiarum, sed etiam accidenti
um.ErgoaccidentiahabentideaminDeo.
Praeterea, omne quod est in aliquo genere,
oportet reduci in primum illius generis,
sicut omne calidum ad calidum ignis. Sed
ideae sunt principales formae, ut Augusti
nus dicit in libro LXXXIII Quaestionum
[qu.46]. Ergo, cum accidentia sint formae
quaedam, videtur quod habeant ideas in
Deo.
Responsio. Dicendum, quod Plato, qui pri

Rponse:
Platon, qui introduisit le premier les ides, nen
conut point pour les accidents, mais seulement
pourlessubstances,commeilestclairementmontr
par le Philosophe au premier livre de la Mtaphy
sique. Et en voici la raison : Platon affirma que les
ides taient les causes prochaines des ralits ;
aussi, lorsquil trouvait pour une chose une cause
prochaine en dehors de lide, il nattribuait pas
dide cette chose ; do vient quil disait que,
dans les choses qui se disent avec antriorit de
lunesurlautre,ilnyapasdidecommune,mais
que le premier est lide du second. Et Denys
voqueaussicetteopinionaulivredesNomsDivins,
chap.5,enlattribuantuncertainphilosopheCl
ment,quidisaitque,parmilestants,lessuprieurs
taient les modles des infrieurs; et voil pour
quoi, laccident tant caus immdiatement par la
substance, Platon na pas conu dides pour les
accidents.
Maispournotrepart,nousdclaronsqueDieuestla
causeimmdiatedechaqueralit,parcequilopre
en toutes lescausessecondes, et que tous les effets
seconds proviennent de sa prdfinition ; aussi
plaonsnous en lui des ides non seulement des
premierstantsmaisaussidesseconds,etparcon
squent, des substances et des accidents; mais de
faondiffrentepourlesdiversaccidents.
Certains sont en effet des accidents propres causs
parlesprincipesdusujet,etqui,aupointdevuede
lexistence,nesontjamaissparsdeleurssujets.Et
detelsaccidentssontamenslexistenceavecleur
sujetenuneoprationunique.Puisdoncquelide
estausensproprelaformedelaralitoprableen
tantquetelle,ilnyaurapaspourdetelsaccidents
uneidedistincte,maisilyaurauneideuniquedu
sujetavectoussesaccidents ;ainsilebtisseurpos
sdetil une forme unique pour la maison comme
telleavectouteslesaccidentsquisyajoutent,forme
parlaquelleilamnesimultanmentlexistencela
maisonettouslesaccidentsenquestion,commesa
formecarreetdautresdecegenre.
Dautres, par contre,sont des accidents qui ne sui
vent pas insparablement leur sujet, ni ne dpen
dentdesesprincipes.Etdetelsaccidentssontame
nslexistenceparuneautreopration,enplusde
celleparlaquellelesujetestproduit;parexemple,
cequifaitquun hommeesthommenentranepas
quilsoitgrammairien,maiscelavientparuneautre
opration. Et pour de tels accidents il y a en Dieu
une ide distincte de lide du sujet: de mme,
lartisanconoitlaformedelapeinturedelamaison
musintroduxitideas,nonposuitideasacci
dentium,sedsolumsubstantiarum,utpatet
perphilosophuminIMetaphys.[l. 14(990b
27) et 15 (991 b 6)]. Cuius ratio fuit, quia
Plato posuit ideas esse proximas causas
rerum ;undeilludcuiinveniebatproximam
causam praeter ideam, non ponebat habere
ideam ; et inde est quod ponebat, in his
quae dicuntur per prius et posterius, non
esse communem ideam, sed primum esse
ideam secundi. Et hanc etiam opinionem
tangit Dionysius, in V cap. de divinis
Nominibus [ 9], imponens eam cuidam
Clementiphilosopho,quidicebat,superiora
in entibus esse inferiorum exemplaria ; et
hacratione,cumaccidensimmediateasub
stantia causetur, accidentium ideas Plato
nonposuit.
Sed quia nos ponimus Deum immediatam
causam uniuscuiusque rei secundum quod
in omnibus causis secundis operatur, et
quod omnes effectus secundi ex eius prae
definitione proveniant: ideo non solum
primorum entium, sed etiam secundorum
ineoideasponimusetsicsubstantiarumet
accidentium ; sed diversorum accidentium
diversimode.
Quaedam enim sunt accidentia propria ex
principiis subiecti causata, quae secundum
essenunquamasuissubiectisseparantur.Et
huiusmodi una operatione in esse produ
cuntur cum suo subiecto. Unde, cum idea,
proprie loquendo, sit forma rei operabilis
inquantumhuiusmodi,nonerittaliumacci
dentium idea distincta, sed subiecti cum
omnibus accidentibus eius erit una idea ;
sicut aedificator unam formam habet de
domo et omnibus quae domui accidunt
inquantum huiusmodi, per quam, domum
cum omnibus talibus suis accidentibus si
mul in esse producit, cuiusmodi accidens
estquadraturaipsius,etaliahuiusmodi.
Quaedam vero sunt accidentia, quae non
sequuntur inseparabiliter suum subiectum,
nec ex eius principiis dependent. Et talia
producuntur in esse alia operatione praeter
operationem qua producitur subiectum ;
sicut non ex hoc ipso quod homo fit homo
sequitur quod sit grammaticus, sed per
aliquam aliam operationem. Et talium acci
dentium est idea in Deo distincta ab idea
subiecti,sicutetiamartifexconcipitformam
picturaedomuspraeterformamdomus.
Sed si large accipiamus ideam pro simili
tudine vel ratione, sic utraque accidentia
enplusdelaformedelamaison.
Mais si nous prenons lide au sens large de res
semblanceouderaison,alorslunetlautreaccident
a une ide distincte en Dieu, car ils peuvent tre
considrs par euxmmes distinctement; et cest
pourquoi le Philosophe dit au premier livre de la
Mtaphysiquequaupointdevuedelaconnaissance,
les accidents doivent avoir une ide comme les
substances; mais que, du point de vue des autres
raisons pour lesquelles Platon concevait les ides,
cestdire pour quelles soient les causes de la
gnration et de lexistence, seules les substances
semblentavoirdesides.
Rponseauxobjections:
1 Comme on la dit, il y a en Dieu une ide non dupliciter potest accipi. Uno modo in abs
seulement des premiers effets, mais aussi des se
conds;donc,bienquelesaccidentsaientlexistence
par la substance, il nest pas exclu quils aient des
ides.
2 Laccident peut tre entendu de deux faons:
daborddanslabstrait,etdanscecasilestconsid
rdanssaraisonformellepropre,carcestainsique
nous assignons pour les accidents un genre et une
espce ; et de cette faon, le sujet nest pas mis
comme un genre dans la dfinition de laccident,
maiscomme une diffrence, comme quand on dit:
La camusit est la courbure du nez. Ensuite les
accidents peuvent tre entendus concrtement, et
danscecasilssontpriscommefaisantunparacci
dentaveclesujet;cestpourquoionneleurassigne
danscecasnigenreniespce,etainsi,ilestvraique
le sujet est mis comme un genre dans la dfinition
delaccident.
3Bienquelaccidentnesoitpasparticipant,ilest
cependantlaparticipationellemme;etainsi,ilest
clairquluiaussicorresponduneideenDieu,ou
uneressemblance.
4Larponseressortdecequonadit.
habentideamdistinctaminDeo,quiaperse
distincte considerari possunt; unde et phi
losophus dicit in IMetaphysic.[l. 14 (990 b
27)], quod quantum ad rationem sciendi,
accidentia debent habere ideam sicut et
substantiae ; sed quantum ad alia, propter
quae Plato ponebat ideas, ut scilicet essent
causaegenerationisetessendi,ideaeviden
turessesubstantiarumtantum.
Ad primum igitur dicendum, quod, sicut
dictum est, in Deo non est idea solum pri
morum effectuum, sed etiam secundorum ;
unde, quamvis accidentia habeant esse per
substantiam, non excluditur quin habeant
ideas.
Ad secundum dicendum, quod accidens
tracto ; et sic consideratur secundum pro
priam rationem ; sic enim assignamus in
accidentibusgenusetspeciem ;ethocmodo
subiectum non ponitur in definitione acci
dentis ut genus, sed ut differentia, ut cum
dicitur:simitasestcurvitasnasi.Aliomodo
possunt accipi in concreto ; et sic accipiun
tursecundumquodsuntunumperaccidens
cumsubiecto ;undesicnonassignantureis
necgenusnecspecies,etitaverumestquod
subiectum ponitur ut genus in definitione
accidentis.
Adtertium dicendum, quod, quamvis acci
dens non sit participans, est tamen ipsa
participatio ; etsic patet quod ei etiam res
pondetideainDeo,velsimilitudo.
Adquartumpatetresponsioexdictis.
ARTICLE 8 Les singuliers ontils une ide en
Dieu?
Objections:
Ilsemblequenon.
1Lessingulierssontinfinimentnombreuxenpuis
sance.OrenDieu,ilyauneidenonseulementde
cequiest,maisaussidecequipeuttre.Sidoncily
avaitenDieu uneidedessinguliers,ilyauraiten
lui une infinit dides, ce qui semble absurde,
puisquelle ne peuvent tre infiniment nombreuses
enacte.
2 Si les singuliers ont une ide en Dieu, alors ou
bienilyaunemmeidepourlesingulieretpour
lespce,oubienilyadiffrentesides.Silyadif autemestunaeteadem ;cuminideaspeciei
frentes ides, alors il y a en Dieu plusieurs ides
dune seule ralit, car lide de lespce est aussi
uneidedusingulier.Etsilyauneseuleetmme
ide, alors, puisque tous les singuliers qui sont de
mme espce ont en commun lide de lespce, il
nyaurapourtouslessinguliersquuneseuleide;
et ainsi, les singuliers nauront pas une ide dis
tincteenDieu.
3Beaucoupparmilessinguliersseproduisentpar
hasard.Orcequiseproduitainsinestpasprdfi
ni. Puis donc que lide requiert une prdfinition,
ainsi quil ressort de ce quon a dit, il semble que
touslessinguliersnaientpasuneideenDieu.
4Certainssinguliersrsultentdelafusiondedeux
espces, comme le mulet rsulte de la fusion de
lneetducheval.Sidoncdetelles chosesont une
ide, il semble qu chacune delles correspondent
deux ides; et cela semble absurde, puisquil est
aberrant de mettre la pluralit dans la cause et
lunitdansleffet.
Ensenscontraire:
1LesidessontenDieupourconnatreetoprer.
OrDieuconnatetoprelessinguliers.Leursides
sontdoncenlui.
2 Les ides sont ordonnes lexistence des rali
ts.Orlessinguliersexistentplusvraimentqueles
universels,puisquelesuniverselsnesubsistentque
dans les singuliers. Les singuliers doivent donc,
plusquelesuniversels,avoirdesides.
Rponse:
Platon na pas admis les ides des singuliers, mais
Octavo quaeritur utrum singularia habeant
ideaminDeo.
Etvideturquodnon.
Quiasingulariasuntinfinitainpotentia.Sed
inDeoestideanonsolumeiusquodest,sed
etiameiusquodessepotest.Siergosingula
riumessetideainDeo,essentinipsoideae
infinitae;quodvideturabsurdum,cumnon
possintesseactuinfinita.
Praeterea, si singularia habent ideam in
Deo ; aut est eadem idea singularis et
speciei, aut alia et alia. Si alia et alia : tunc
unius rei sunt multae ideae in Deo, quia
idea speciei est etiam idea singularis. Si
omnia singularia quae sunt eadem specie,
conveniant, tunc omnium singularium non
erit nisi una idea tantum ; et sic singularia
nonhabebuntideamdistinctaminDeo.
Praeterea,multasingulariumcasuaccidunt.
Sed talia non sunt praedefinita. Cum ergo
idea requirat praedefinitionem, ut ex prae
dictis,patet,videturquodnonomniasingu
lariahabeantideamin Deo.
Praeterea,quaedamsingulariasuntexdua
bus speciebus commixta, sicut mulus ex
asino et equo. Si ergo talia habent ideam,
videtur quod unicuique eorum respondeat
duplexidea ;ethocvideturabsurdum,cum
inconveniens sit ponere multitudinem in
causa,etunitatemineffectu.
Sed contra. Ideae sunt in Deo ad cogno
scendumetoperandum.SedDeusestcogni
tor et operator singularium. Ergo in ipso
sunteorumideae.
Praeterea, ideae ordinantur ad esse rerum.
Sed singularia habent verius esse quam
universalia,cumuniversalianonsubsistant,
nisi in singularibus. Ergo singularia magis
debenthabereideasquamuniversalia.
Responsio. Dicendum, quod Plato, non
posuit ideas singularium, sed specierum
tantum ; cuius duplex fuit ratio. Una, quia,
secundum ipsum, ideae non erant factivae
materiae, sed formae tantum in his inferi
oribus. Singularitatis autem principium est
materia ; secundum formam vero unum
seulement celles des espces; et la raison en est
double. Dabord, parce que selon lui, les ides ne
sontpasproductricesdelamatiremaisseulement
delaforme,dansnotremondeinfrieur.Orleprin
cipedelasingularitestlamatire,maiscestparla
forme que chaque singulier est plac dans une es
pce ; voil pourquoi lide ne correspond pas au
singulierentantquilestsingulier,maisseulement
dupointdevuedelespce.Uneautreraisonapu
trequelideneportequesurdeschosesquisont
par ellesmmes objets dintention, ainsi quil res
sortdecequonadit.Orlintentiondelanatureva
principalementlaconservationdelespce ;donc,
bien que la gnration ait pour terme cet homme,
cependant lintention de la nature est dengendrer
un homme. Et pour cette raison le Philosophe dit
aussi au dixneuvime livre sur les Animaux quil
faut assigner des causes finales pour les accidents
des espces, non pour ceux des singuliers, mais,
pour eux,seulement des causes efficientes et mat
rielles;etcestpourquoilidenecorrespondpasau
singulier, mais lespce. Et pour la mme raison,
Platon ne concevait pas les ides des genres, car
lintention de la nature na pas pour terme la pro
ductiondelaformedugenre,maisseulementdela
formedelespce.
Pour notre part, nous dclarons que Dieu est la
causedusingulieretquantlaforme,etquantla
matire. Nous affirmons aussi que tous les singu
liers sont prdfinis par la providence divine; et
cestpourquoiilestncessairequenousadmettions
aussilesidesdessinguliers.
Rponseauxobjections:
1Lesidesnesediversifientqueparlesdiffrents
rapports aux ralits ; or il nest pas aberrant pour
des relations de raison de se diversifier linfini,
commeditAvicenne.
2Sinousparlonsdelideausenspropre,entant
quelleportesurlaralitlafaondontcetteder sic,cum diversasit consideratio Socratis ut
nire peut treamene lexistence, alors une ide
unique correspond au singulier, lespce et au
genre, individus dans le singulier luimme,
puisque Socrate, lhomme et lanimal ne sont pas
distinctsdupointdevuedelexistence.Maissinous
entendons lideau sens commun de ressemblance
ou de raison, alors, puisque les considrations de
Socrate comme Socrate, comme homme et comme
animalsontdiffrentes,plusieursidesleurcorres
pondrontenconsquence.
3 Bien que telle chose soit fortuite par rapport
lagent prochain, rien cependant nest fortuit par
quodque singulare collocatur in specie ; et
ideo idea non respondet singulari inquan
tum singulare est, sed ratione speciei tan
tum.Aliaratioessepotuit,quiaideanonest
nisi eorum quae per se sunt intenta, ut ex
dictis, patet. Intentio autem naturae est
principaliter ad speciem conservandam ;
unde, quamvis generatio terminetur ad
hunc hominem, tamen intentio naturae est
quod generet hominem. Et propter hoc
etiamphilosophus dicit in XIX de Animali
bus[Degen.animal. V,1(778a30)],quodin
accidentibus specierum sunt assignandae
causae finales, non autem in accidentibus
singularium, sed efficientes et materiales
tantum ;etideoideanonrespondetsingula
ri, sed speciei. Et eadem ratione Plato non
ponebat ideas generum, quia intentio natu
raenonterminaturadproductionemformae
generis,sedsolumformaespeciei.
Nos autem ponimus Deum causam esse
singularis et quantum ad formam et quan
tumadmateriam.Ponimusetiam,quodper
divinam providentiam definiuntur omnia
singularia;etideooportetnosetiamsingu
lariumponereideas.
Adprimumergodicendum,quodideaenon
plurificantur nisi secundum diversos res
pectus ad res: non est autem inconveniens
relationes rationis in infinitum multiplicari,
utAvicenna[Metaph. III,10]dicit.
Adsecundumdicendum,quodsiloquamur
de ideaproprie,secundum quod est rei, eo
modo quo est in esse producibilis; sic una
idea respondet singulari, speciei, et generi,
individuatis in ipso singulari, eo quod So
crates, homo et animal non distinguuntur
secundumesse.Siautemaccipiamusideam
communiter pro similitudine vel ratione,
Socratesest,etuthomoest,etutestanimal,
respondebunteisecundumhocpluresideae
velsimilitudines.
Ad tertium dicendum, quod quamvis ali
quid sit a casu respectu proximi agentis,
nihil tamen est a casu respectu agentis qui
omniapraecognoscit.
Ad quartum dicendum, quod mulus habet
speciem mediam inter asinum et equum ;
unde non est in duabus speciebus, sed in
una tantum, quae est effecta per commix
tionem seminum, inquantum virtus activa
rapportlagentquiconnatdjtout. marisnonpotuitperduceremateriamfemi
nae ad terminos propriae speciei perfectae,
propter materiae extraneitatem, sed per
4Lemuletauneespceintermdiaireentrelneet duxit ad aliquid propinquum suae speciei ;
lecheval;ilnestdoncpasendeuxespcesmaisen etideoeademrationeassignaturideamulo
une seule, qui est produite par lunion des se etequo.
mences: dans ce cas, en effet, la vertu active du
mle na pas pu conduire la matire de la femelle
auxtermesdesapropreespceparfaitecausedu
caractretrangerdelamatire,maisillaamene
quelque chose de proche de son espce ; et cest
pourquoi une ide est assigne pour le mulet
commepourlecheval.
QUESTION4 [LeVerbe]
LAQUESTIONPORTESURLEVERBE.
Article1:LenomdeverbeseditilenDieuausens
propre ?
Article2:Lenomdeverbe,enDieu,seditilessen
tiellementouneseditilquepersonnellement?
Article 3 : Le nom de verbe convientil au Saint
Esprit?
Article4:LePreditillacratureparleVerbepar
lequelilsedit?
Article 5: Le nom de Verbe impliquetil une rela
tionlacrature?
Article 6 : Les ralits existentelles plus vritable
mentdansleVerbeouenellesmmes?
Article7:LeVerbeserapportetilauxchosesquini
nexistentninexisterontninontexist ?
Article 8 : Tout ce qui a t fait estil vie dans le
Verbe?
QUAESTIOESTDEVERBO.
Primo utrum verbum proprie dicatur in
divinis.
Secundo utrum verbum in divinis dicatur
essentialitervelpersonalitertantum.
Tertio utrum verbum spiritui sancto con
veniat.
Quarto utrum pater dicat creaturam verbo
quodicitse.
Quinto utrumhoc nomen verbumimportet
respectumadcreaturam.
Sexto utrum res verius sint in verbo vel in
seipsis.
Septimo utrum verbum sit eorum quae nec
sunt,necerunt,necfuerunt.
Octavo utrum omne quod factum est, sit
vitainverbo.
ARTICLE 1 Le nom de verbe se ditil enDieu
ausenspropre ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1 Il y a deux verbes, savoir : lintrieur et
lextrieur. Lextrieur ne peut passe dire de Dieu
ausenspropre,puisquilestcorporelettransitoire ;
ni non plus le verbe intrieur, que saint Jean Da
mascne dfinit au deuxime livre en disant: Le
discours intrieur est un mouvement de lmesur
venant dans sa puissance de rflexion, sans locu
tion.Or on ne peut concevoir en Dieu ni mouve
ment ni rflexion, laquelle saccomplit par un cer
tain processus discursif. Il semble donc quen
aucune faon le verbe ne se dise en Dieu au sens
propre.
2SaintAugustinprouveauquinzimelivresurla
Trinit quun certain verbe appartient lesprit lui
mme,puisquilestditquilaunebouche,luiaussi,
commeonlevoitclairementenMt15,11 : cestce
quisortdelabouchedelhommequilesouille,et
lasuitemontrequilfautentendreceladelabouche
du cur: Mais ce qui sort de la bouche part du
cur. Or la bouche ne se dit que de faon mta
phoriquedanslesralitsspirituelles.Doncleverbe
aussi.
3CequiestditenJn 1,3 : Touteschosesontt
faites par lui, montre que le Verbe est interm
diaire entre le Crateur et les cratures; et par l
mme,saintAugustinprouvequeleVerbenestpas
une crature. Le mme raisonnement permet donc
de prouver que le Verbe nest pas le Crateur; le
nomdeVerbenedsignedoncrienquisoitenDieu.
4 Le mdium est gale distance des extrmes.Si
doncleVerbeestintermdiaireentrelePrequidit
et la crature qui est dite, il est ncessaire que le
Verbe se distingue essentiellement du Pre,
puisquilsedistingueessentiellementdescratures.
OrrienenDieunestdistinctparessence.LeVerbe
nestdoncpasplacenDieuausenspropre.
5 Ce qui ne convient au Fils quen tant quil est
incarn, comme tre homme, ou marcher, ou autre
chosedecegenre,neseditjamaisenDieuausens
propre. Or la notion de verbe ne convient au Fils
quen tant quil est incarn, car la notion de verbe
vientdecequilmanifesteceluiquidit;orleFilsne
manifeste le Pre quen tant quil est incarn, tout
Et primo quaeritur utrum verbum proprie
dicaturindivinis.
Etvideturquodnon.
Estenimduplexverbum,scilicetinteriuset
exterius.ExteriusautemdeDeopropriedici
non potest, cum sit corporale et transiens ;
similiternecverbuminterius,quodDamas
cenus definiens, dicit, in II libro [De fide II,
21] :sermointeriusdispositusestmotusanimae
inexcogitativofiens,sinealiquaenuntiatione.In
Deo autem non potest poni nec motus nec
cogitatio, quae discursu quodam perficitur.
Ergo videtur quod verbum nullo modo
propriedicaturindivinis.
Praeterea, Augustinus in XV de Trinit.
[cap. 10]probat,quodverbumquoddamest
ipsius mentis, ex hoc quod etiam eius ali
quod os esse dicitur, ut patet Matth., XV,
11 : quae procedunt de ore, haec coinquinant
hominem ;quoddeorecordisintelligendum
esseostenditurexhisquaesequuntur:quae
autemproceduntdeore,decordeexeunt.Sedos
nondiciturnisimetaphoriceinspiritualibus
rebus.Ergonecverbum.
Praeterea, verbum ostenditur esse medium
inter creatorem et creaturas, ex hoc quod
Ioan.I,3,dicitur:omniaperipsumfactasunt ;
etexhocipsoprobatAugustinus[InIoh.ev.
tract. I,1112],quodverbumnonestcreatu
ra.Ergoeademrationepotestprobariquod
verbum non sit creator ; ergo verbum nihil
ponitquodsitinDeo.
Praeterea, medium aequaliter distat ab
extremis.Siigiturverbummediumestinter
patremdicentemetcreaturamquaedicitur,
oportet quod verbum per essentiam distin
guatur a patre, cum per essentiam a crea
turis distinguatur. Sed in divinis non est
aliquid per essentiam distinctum. Ergo
verbumnonproprieponiturinDeo.
Praeterea, quidquid non convenit filio nisi
secundum quod est incarnatus, hoc non
proprie dicitur in divinis; sicut esse homi
nem, vel ambulare, aut aliquid huiusmodi.
Sed ratio verbi non convenit filio nisi
secundum quod est incarnatus, quia ratio
verbiestexhocquodmanifestatdicentem ;
filius autem non manifestat patrem nisi
secundum quod est incarnatus, sicut nec
verbum nostrum manifestat intellectum
nostrum nisi secundum quod est voci
comme notre verbe ne manifeste notre intelligence
quentantquilestunilavoix.Cenestdoncpas
ausensproprequeleVerbeseditenDieu.
6 Sil y avait en Dieu un verbe au sens propre, le
Verbe qui a t detoute ternit auprs du Pre et natum, sicut dicimus quod est idem filius.
celui qui sest incarn dans le temps seraient le
mme, comme nous disons que cest le mme Fils.
Or,sembletil,onnepeutpasdirecela,carleVerbe
incarnestcomparableau verbedelavoix,aulieu
que le Verbe qui existe auprs du Pre est compa
rableauverbedelesprit,commesaintAugustinle
montreclairementauquinzimelivresurlaTrinit ;
orleverbeprofraveclavoixetleverbequiexiste
danslecurnesontpaslemme.Ilnesembledonc
pas que le Verbe que lon dit avoir t auprs du
Pre de toute ternit concerne proprement la na
turedivine.
7Plusleffetestpostrieur,plusilinclutlanotion
designe ;ainsilevinestlacausefinaledutonneau,
et audel celle de lanneau qui est accroch pour
marquer le tonneau ; aussi estce surtout lanneau
quiestunsigne.Orleverbequiestdanslavoixest
le dernier effet qui procde de lintelligence. La
notiondesigneconvientdoncplusceverbequau
concept de lesprit; et il en est de mme pour la
notiondeverbe,motquisignifielorigine une
manifestation.Orcequiestdanslesralitscorpo
relles avant dtre dans les spirituelles ne se dit
jamais de Dieu au sens propre. Le verbe ne se dit
doncpasdeluiausenspropre.
8Chaque nomsignifiesurtoutcedontilprovient.
Or le nom de verbe provient soit de verberatio aeris
[actiondefrapperlair],soitdeboatus[cri],puisque
leverbenestriendautrequunverumboans[criant
levrai].Cestdoncsurtoutcelaquiestsignifiparle
nom de verbe. Or cela ne convient nullement
Dieu, sauf de faon mtaphorique. Le verbe ne se
ditdoncpasenDieuausenspropre.
9Leverbedequelquunquiditsembletrelares
semblanceenluidelaralitdite.OrlePre,ense
pensant, ne se pense point par une ressemblance,
mais par son essence. Il semble donc quil
nengendreaucunverbedeluimmedufaitquilse
regarde. Or, comme dit Anselme, pour lesprit
suprme, dire nest rien dautre que regarder en
pensant. Le verbe ne se dit donc pas en Dieu au
senspropre.
10 Ce qui se dit de Dieu parressemblance avec la
cratureneseditjamaisdeluiausenspropre,mais
unitum.Ergoverbumnondiciturpropriein
divinis.
Praeterea, si verbum proprie esset in divi
nis,idemessetverbumquodfuitabaeterno
apudpatrem,etquodestextemporeincar
Sed hoc, ut videtur, dici non potest ; quia
verbum incarnatum comparatur verbo vo
cis, verbum autem apud patrem existens,
verbo mentis, ut patet per Augustinum in
libro XV de Trinit. [cap. 11] : non est autem
idem verbum cum voce prolatum, et ver
bum in corde existens. Ergo non videtur
quodverbumquodabaeternodiciturapud
patremfuisse,proprieadnaturamdivinam
pertineat.
Praeterea, quanto effectus est posterior,
tanto magis habet rationem signi, sicut vi
numestcausafinalisdolii,etulteriuscircu
li,quiappendituraddoliumdesignandum ;
undecirculusmaximehabetrationemsigni.
Sed verbum quod est in voce, est effectus
postremusabintellectuprogrediens.Ergoei
magis convenit ratio signi quam conceptui
mentis;etsimiliteretiamratioverbi,quoda
manifestatione imponitur. Omne autem
quodperpriusestincorporalibusquamin
spiritualibus, non proprie dicitur de Deo.
Ergoverbumnonpropriediciturdeipso.
Praeterea,unumquodquenomenilludprae
cipue significat a quo imponitur. Sed hoc
nomen verbum imponitur vel a verbera
tione aeris, vel a boatu, secundum quod
verbum nihil est aliud quam verum boans.
Ergo hoc est quod praecipue significatur
nomineverbi.Sedhocnullomodoconvenit
Deo nisi metaphorice. Ergo verbum non
propriediciturindivinis.
Praeterea, verbum alicuius dicentis videtur
esse similitudo rei dictae in dicente. Sed
pater intelligens se, non intelligit se per
similitudinem, sed per essentiam. Ergo
videtur quod ex hoc quod intuetur se, non
generet aliquod verbum sui. Sed nihil est
aliud dicere summo spiritui quam cogitan
do intueri, ut Anselmus [Monol., cap. 63]
dicit. Ergo verbum non proprie dicitur in
divinis.
Praeterea, omne quod dicitur de Deo ad
similitudinem creaturae, non dicitur de eo
proprie, sed metaphorice. Sed verbum in
divinisdicituradsimilitudinemverbiquod
de faon mtaphorique. Or le verbe se dit en Dieu
par ressemblance avec le verbe qui est en nous,
comme dit saint Augustin. Il semble donc quil se
diseenDieudefaonmtaphorique,etnonausens
propre.
11 Saint Basile dit que Dieu est appel Verbe en
tant que toutes choses sont profres par lui; Sa
gesse, car par lui toutes choses sont connues; Lu
mire,carparluitouteschosessontmanifestes.Or
profrer neseditpasenDieuausenspropre,car
laction de profrer regarde la voix. Le verbe ne se
ditdoncpasenDieuausenspropre.
12LeverbedelespritestauVerbeternelcequele
verbe de la voix est au Verbe incarn, comme le
montreclairementsaintAugustin.Orleverbedela
voixneseditduVerbeincarnquedefaonmta
phorique.Doncleverbeintrieurneseditaussidu
Verbeternelquedefaonmtaphorique.
Ensenscontraire:
1SaintAugustinditauneuvimelivresurlaTrini
t : Ce verbe, que nous cherchons expliquer, est
laconnaissanceunielamour.Orlaconnaissance
etlamoursedisentenDieuausenspropre.Doncle
verbeaussi.
2SaintAugustinditauquinzimelivresurla Trini
t : Leverbequisonneaudehorsestdonclesigne
duverbequiluitaudedans,etqui,avanttoutautre,
mritece nom de verbe.Ce que nous profrons de
bouchenestquelexpressionvocaleduverbe:etsi,
cetteexpression,nouslappelonsverbe,cestquele
verbelassumepourapparatreaudehors. Doil
ressortquelenomdeverbeseditplusproprement
duverbespirituelqueducorporel.Ortoutcequise
trouveplusproprementdanslesralitsspirituelles
que dans les corporelles convient Dieu de faon
trspropre.Cestdoncdunefaontrspropreque
leverbeseditenDieu.
3RicharddeSaintVictorditqueleverbemanifeste
lintelligencedusage.OrleFilsmanifestetrsvri
tablementlintelligenceduPre.Lenomdeverbese
ditdoncenDieudefaontrspropre.
4 Selon saint Augustin au quinzime livre sur la
Trinit, le verbe nest rien dautre que la pense
forme. Or la pense divine nest jamais formable
maistoujoursforme,carelleesttoujoursdansson
acte. Le verbe se dit donc en Dieu de faon trs
propre.
estinnobis,utAugustinus[DeTrin. XV,11]
dicit. Ergo videtur quod metaphorice, et
nonproprie,indivinisdicatur.
Praeterea, Basilius dicit, quod Deus dicitur
verbum, secundum quod eo omnia pro
feruntur; sapientia, quo omnia cognoscun
tur; lux, quo omnia manifestantur. Sed
proferre non proprie dicitur in Deo, quia
prolatio ad vocem pertinet. Ergo verbum
nonpropriediciturindivinis.
Praeterea, sicut se habet verbum vocis ad
verbum incarnatum, ita verbum mentis ad
verbum aeternum, ut per Augustinum pa
tet. Sed verbum vocis non dicitur de verbo
incarnato nisi metaphorice. Ergo nec ver
bum interius dicitur de verbo aeterno nisi
metaphorice.
Sedcontra.AugustinusdicitinIXdeTrini
tate[cap. 10] :verbumquodinsinuareintendi
mus, cum amore notitia est. Sed notitia et
amor proprie dicuntur in divinis. Ergo et
verbum.
Praeterea, Augustinus in XV de Trinitate
[cap. 11] dicit: verbum quod foris sonat, si
gnumestverbiquodintuslucet,cuimagisverbi
competit nomen : nam illud quod profertur
carnis ore, vox verbi est ; verbumque et ipsum
dicitur propter illud a quo, ut foris appareret,
assumptum est. Ex quo patet quod nomen
verbi magis proprie dicitur de verbo spiri
tuali quam de corporali. Sed omne illud
quod magis proprie invenitur in spirituali
busquamincorporalibus,propriissimeDeo
competit.ErgoverbumpropriissimeinDeo
dicitur.
Praeterea, Richardus de sancto Victore [De
Trin.VI,12]dicitquodverbumestmanifes
tativum sensus alicuius sapientis.Sedfilius
verissime manifestat sensum patris. Ergo
nomenverbipropriissimeinDeodicitur.
Praeterea, verbum, secundum Augustinum
in XV de Trinit. [cap. 10], nihil est aliud
quamcogitatioformata.Seddivinaconside
ratio nunquam est formabilis, sed semper
formata, quia semper est in suo actu. Ergo
propriissimediciturverbumindivinis.
Praeterea,intermodosunius,illudquodest
simplicissimum, primo et maxime proprie

5 Parmi les modes de lun, celui qui est le plus
simpleestappel un enpremieretdefaontout
faitpropre.Ilenestdoncdemmepourleverbe: Deo,estsimplicissimum.Ergopropriissime
celui qui est tout fait simple est trs proprement
appel verbe.OrleVerbequiestenDieuesttrs
simple.Ilestdonctrsproprementappelverbe.
6 Selon les grammairiens, si cette partie du dis
coursquisappelleverbesapproprieun nomcom
mun, cest parce quelle est la perfection de tout le
discours, tant pour ainsi dire sa partie principale,
et que le verbe manifeste les autres parties du dis
cours,puisqueleverbefaitcomprendrelenom.Or
leVerbedivinestlaplusparfaitedetouteslesrali
tset,deplus,illesmanifeste.Ilestdonctrspro
prementappelverbe.
Rponse:
Notrefaondenommerdpenddelamaniredont
nous prenons connaissance des ralits. Or parce
que,laplupartdutemps,leschosesquisontpost
rieures dans la nature nous sont connues en pre
mier,ilseproduitfrquemmentquunnom,quant
son attribution, se trouve dabord dans une pre
mirechose,alorsquelaralitsignifieparlenom
existedaborddansuneseconde,commeonlevoit
clairement pour les noms qui se disent de Dieu et
des cratures, tels ltant, le bien, etc., qui ont
dabord t donns aux cratures, do ils ont t priusinveniaturinDeo.
transfrslaprdicationdeDieu,quoiqueltreet Et ideo, quia verbum exterius, cum sitsen
lebiensetrouventdabordenDieu.
Or, puisque le verbe extrieur est sensible, il nous
est plus connu que le verbe intrieur quant
lattribution du nom. Aussi le verbe vocal estil
appel verbe avant le verbe intrieur, quoique le
verbe intrieur soit naturellement avant, puisquil
est la cause la fois efficiente et finale du verbe
extrieur.Causefinale,carnousexprimonsleverbe
vocalpourmanifesterleverbeintrieur;ilestdonc
ncessairequeleverbeintrieursoitcequiestsigni
fiparleverbeextrieur.Orleverbequiestprofr hocintellectumquiesthabitusvelpotentia,
extrieurement signifie ce qui est pens, non lacte
mme de penser, ni cette intelligence qui est un
habitus ou une puissance, si ce nest en tant quils
sont penss eux aussi ; le verbe intrieur est donc
cela mme qui est pens intrieurement. Cause
efficiente car, puisque le verbe profr extrieure
mentsignifiedefaonarbitraire,sonprincipeestla
volont, tout comme pour les autres produits de
lart;voilpourquoi,demmeque,pourlesautres
produitsdelart,prexistedanslespritdelartisan
une certaine image du produit extrieur, de mme
dicitur unum. Ergo et similiter in verbo,
quod est maxime simplex, propriissime
dicitur verbum. Sed verbum quod est in
diciturverbum.
Praeterea, secundum grammaticos, haec
parsorationisquaeverbumdicitur,ideosibi
commune nomen appropriat, quia est per
fectio totius orationis, quasi praecipua pars
ipsius; et quia per verbum manifestantur
aliae partes orationis, secundum quod in
verbo intelligitur nomen. Sed verbum divi
num est perfectissimum inter omnes res, et
est etiam manifestativum rerum. Ergo pro
priissimeverbumdicitur.
Responsio. Dicendum, quod nomina im
ponunturanobissecundumquodcognitio
nem de rebus accipimus. Et quia ea quae
suntposteriorainnatura,suntutplurimum
prius nota nobis, inde est quod frequenter
secundum nominis impositionem, aliquod
nomenpriusinaliquoduoruminveniturin
quorum altero per nomen significata res
priusexistit;sicutpatetdenominibusquae
dicunturdeDeoetcreaturis,utens,bonum,
et huiusmodi, quae prius fuerunt creaturis
imposita, et ex his ad divinam praedicatio
nem translata, quamvis esse et bonum per
sibile,estmagisnotumnobisquaminterius
secundumnominisimpositionem,perprius
vocale verbum dicitur verbum quam ver
bum interius, quamvis verbum interius
naturaliter sit prius, utpote exterioris causa
et efficiens et finalis. Finalis quidem, quia
verbumvocaleadhocanobisexprimitur,ut
interiusverbummanifestetur:undeoportet
quodverbuminteriussitilludquodsignifi
catur per exterius verbum. Verbum autem
quod exterius profertur, significat id quod
intellectumest,nonipsum intelligere,neque
nisi quatenus et haec intellecta sunt: unde
verbum interius est ipsum interius intellec
tum. Efficiens autem, quia verbum prola
tum exterius, cum sit significativum ad
placitum,eiusprincipiumestvoluntas,sicut
et ceterorum artificiatorum ; et ideo, sicut
aliorum artificiatorum praeexistit in mente
artificis imago quaedam exterioris artificii,
ita in mente proferentis verbum exterius,
praeexistit quoddam exemplar exterioris
verbi.
prexiste,danslespritdeceluiquiprofreleverbe
extrieur,uncertainmodleduverbeextrieur.
Donc, de mme que, dans le cas de lartisan, nous
considronstroischoses,savoirlafinduproduit,
son modle et le produit luimme dj ralis, de
mmeenceluiquiparlesetrouventtroisverbes:ce
qui est conu par lintelligence est le verbe du
curprofrsanslavoix ,etleverbeextrieurest
profr pour le signifier ; puis viennent le modle
duverbeextrieur,appelleverbeintrieurquia
limagedelavoix ,etleverbeexprimextrieure
ment, qui est appel le verbe de la voix . Et de
mme que, chez lartisan, lintention de la fin pr
cde,puisvientllaborationdelaformeduproduit
delart,quiestenfinamenlexistence,demme,
enceluiquiparle,leverbeducurestantrieurau
verbequialimagedelavoix,etenderniervientle
verbedelavoix.
Doncleverbedelavoix,tantaccomplicorporelle
ment, ne peut se dire de Dieu que de faon mta
phorique, cestdire la faon dont les cratures
quisontproduitesparDieu,ouleursmouvements,
sont ellesmmes appeles son verbe, en tant
quellessignifientlintelligencedivinecommeleffet
signifie la cause. Donc, pour la mme raison, le
verbe qui a limage de la voix ne pourra pas non
plussediredeDieuausenspropre,maisseulement
de faon mtaphorique; et cest ainsi que les ides
desralitsproduiresontappelesverbedeDieu.
Maisleverbeducur,quinestriendautrequece
qui est actuellement considr par lintelligence,se
ditproprementdeDieu,carilestentirementloi
gn de la matrialit, de la corporit et de tout
dfaut;etdetelleschosessedisentproprementde
Dieu,commelascienceetlobjetsu,lactedepenser
etlobjetpens.
Rponseauxobjections:
1Puisqueleverbeintrieurestcequiestpens,et
quecelanestennousquelorsquenouspensonsen
acte,leverbeintrieurrequierttoujours uneintelli
gence dans son acte, qui est celui de penser. Or
lactemmedelintelligenceestappelmouvement,
non celui de limparfait, tel quil est dcrit au troi
sime livre de la Physique, mais le mouvement du
parfait, qui est une opration, comme il est dit au
troisimelivresurlme ;voilpourquoisaintJean
Damascneaditqueleverbeintrieurestunmou
vement de lesprit, quoiquil faille entendre par
mouvementletermedumouvement,cestdire
paropration cequiestopr,commeonentend
par pensercequiestpens.Etilnestpasrequis,
pour la notion de verbe, que lacte de lintelligence
Et ideo, sicut in artifice tria consideramus,
scilicetfinemartificii,etexemplaripsius,et
ipsum artificium iam productum, ita et in
loquente triplex verbum invenitur: scilicet
idquodperintellectumconcipitur,adquod
significandum verbum exterius profertur:
et hoc est verbum cordis sine voce prola
tum ; item exemplar exterioris verbi,et hoc
dicitur verbum interius quod habet ima
ginemvocis;etverbumexteriusexpressum,
quod dicitur verbum vocis. Etsicut in arti
fice praecedit intentio finis, et deinde se
quitur excogitatio formae artificiati, et ulti
mo artificiatum in esse producitur; ita ver
bumcordisinloquenteestpriusverboquod
habet imaginem vocis, et postremum est
verbumvocis.
Verbum igitur vocis, quia corporaliter ex
pletur,deDeononpotestdicinisimetapho
rice : prout scilicet ipsae, creaturae, a Deo
productaeverbumeiusdicuntur,autmotus
ipsarum, inquantum designant intellectum
divinum, sicut effectus causam. Unde,
eadem ratione, nec verbum quod habet
imaginemvocis,poteritdicideDeoproprie,
sed metaphorice tantum ; ut sic dicantur
verbum Dei ideae rerum faciendarum. Sed
verbumcordis,quodnihilestaliudquamid
quod actu consideratur per intellectum,
proprie de Deo dicitur, quia est omnino
remotum a materialitate et corporeitate et
omni defectu ; et huiusmodi proprie dicun
tur de Deo, sicut scientia et scitum, intelli
gereetintellectum.
Ad primum ergo dicendum, quod cum
verbuminteriussitidquodintellectumest,
nec hoc sit in nobis nisi secundum quod
actu intelligimus, verbum interius semper
requiritintellectuminactusuo,quiestintel
ligere. Ipse autem actus intellectus motus
dicitur, non quidem imperfecti, ut describi
tur in III Phys. [l. 3 (201 b 31)] ; sed motus
perfecti,quiestoperatio utdiciturinIIIde
Anima[l. 12(431a7)] ;etideoDamascenus
dixit, verbum interius esse motum mentis,
ut tamen accipiatur motus pro eo ad quod
motusterminatur,idestoperatioproopera
to, sicut intelligere pro intellecto. Nec hoc
requiritur ad rationem verbi quod actus
intellectus, qui terminatur ad verbum inte
rius,fiatcumaliquodiscursu,quemvidetur
cogitatio importare ; sed sufficit qualiter
cumque aliquid actu intelligatur. Quia ta
menapudnosutfrequentiusperdiscursum
interius aliquid dicimus, propter hoc Da
quiapourtermeleverbeintrieursefasseavecun
processus discursif, que la rflexion semble impli
quer: il suffit que, dune faon quelconque, une
chose soit pense en acte. Pour nous, cependant,
cestleplussouventparunprocessusdiscursifque
nous disons quelque chose intrieurement; cest
pourquoi saint Jean Damascne et Anselme, en
dfinissantleverbe,emploientlemot rflexion
laplacede considration .
2LargumentdesaintAugustinneprocdepasdu
semblable,maisdumoindre;eneffet,ilsembleque,
danslecur,londoivemoinsparlerdeboucheque
deverbe;largumentnestdoncpasconcluant.
3 Lintermdiaire peut tre envisag de deux fa
ons.Dabordentrelesdeuxextrmitsdumouve
ment,commelegrisestintermdiaireentreleblanc
et le noir dans le mouvement de noircissement ou
de blanchissement. Ensuite entre lagent et le pa
tient, comme linstrument de lartisan est interm
diaireentrecedernieretleproduitdelart,etsem
blablementcommetoutceparquoilartisanagit ;et
cest de cettefaon que le Fils est un intermdiaire
entre le Pre qui cre et la crature faite par le
Verbe;maisnonentreDieuquicreetlacrature,
car le Verbe luimme est aussi le Dieu qui cre;
donc,demmequeleVerbenestpasunecrature,
de mme il nest pas le Pre. Et cependant, ind
pendamment de cela, la conclusion ne sensuivrait
pas non plus. En effet, nous disons que Dieu cre
par sa sagesse dite essentiellement, si bien que sa
sagessepeutainsitrediteintermdiaireentreDieu
etlacrature;etpourtant,lasagesseellemmeest
Dieu.EtcequipermetSaintAugustindeprouver
que le Verbe nest pas une crature, ce nest pas
quil est intermdiaire, mais quil est cause univer
selledelacration.En nimportequelmouvement,
eneffet,onseramnequelque[principe]premier
qui nestpasmseloncemouvement,commetout
cequipeuttrealtrseramneunpremieralt
rantnonaltr ;etdemme,cequoiseramnent
toutesleschosescresestncessairementnoncr.
4 Lintermdiaire que lon considre entre les
termes du mouvement est tantt pris gale dis
tance des termes, tantt non. Mais lintermdiaire
qui est entre lagent et le patient, sil est certes in
termdiaireentantquinstrument,ilesttanttplus
proche de lagent premier, tantt plus proche du
dernierpatient;etparfois,ilsetientgaledistance
de lun et de lautre : on le voit clairement dans le
cas de lagent dont laction parvient au patient par
plusieursinstruments.Maislintermdiairequestla
forme par laquelle lagent opre est toujours plus
proche de lagent, car elle est en lui vritablement,
maisdanslepatientseulementparsaressemblance.
mascenus et Anselmus [Monol., cap. 63]
definientes verbum, utuntur cogitatione
lococonsiderationis.
Ad secundum dicendum, quod argumen
tum Augustini non procedit a simili, sed a
minori; minus enim videtur quod in corde
os dici debeat quam verbum ; et ideo ratio
nonprocedit.
Adtertiumdicendum,quodmediumpotest
accipi dupliciter. Uno modo inter duo ex
trema motus: sicut pallidum est medium
interalbumetnigruminmotudenigrationis
vel dealbationis. Alio modo inter agens et
patiens: sicut instrumentum artificis est
medium inter ipsum et artificiatum ; et
similiter omne illud quo agit; et hoc modo
filius est medium inter patrem creantem et
creaturam factam per verbum ; non autem
inter Deum creantem et creaturam, quia
ipsumverbumetiamestDeuscreans;unde
sicut verbum non est creatura, ita non est
pater.Ettamenetiampraeterhocrationon
sequeretur.Dicimusenim,quodDeuscreat
persapientiamsuamessentialiterdictam,ut
sic sapientia sua medium dici possit inter
Deumetcreaturam ;ettamenipsasapientia
est Deus. Augustinus autem non per hoc
probatverbumnonessecreaturam,quiaest
medium, sed quia est universalis creaturae
causa.Inquolibetenimmotufitreductioad
aliquodprimum,quod nonmovetursecun
dum motum illum, sicut alterabilia omnia
reducuntur in primum alterans non altera
tum ; et ita etiam illud in quod reducuntur
creataomnia,oportetessenoncreatum.
Adquartumdicendum,quodmediumquod
accipitur inter terminos motus, aliquando
accipitur secundum aequidistantiam termi
norum, aliquando autem non. Sed medium
quodestinteragensetpatiens,sisitquidem
medium, ut instrumentum, quandoque est
propinquius primo agenti, quandoque pro
pinquius ultimo patienti ; et quandoque se
habet secundum aequidistantiam ad
utrumque;sicutpatetinagentecuiusactio
ad patiens pervenit pluribus instrumentis.
Sedmediumquodestformaquaagensagit,
semper est propinquius agenti, quia est in
ipsosecundum veritatem rei, non autem in
patiente nisi secundum sui similitudinem.
Et hoc modo verbum dicitur esse medium
inter patrem et creaturam. Unde non opor
tetquodaequaliterdistetapatreetcreatura.
Etcest decette faon que lon dit que le Verbe est
intermdiaire entre le Pre et la crature. Il nest
donc pas ncessaire quil soit gale distance du
Preetdelacrature.
5 Bien que, parmi nous, la manifestation qui
sadresseautruinesefassequaumoyenduverbe
vocal, cependant une manifestation soimme se
fait aussi par le verbe du cur, et cette manifesta
tion prcde lautre; aussi le verbe intrieur estil
appel verbe en premier. Semblablement, le Pre a
t manifest tous par le Verbe incarn, mais le
Verbeengendrdetouteternitlamanifestlui
mme;voilpourquoilenomdeVerbeneluicon
vientpasseulemententantquilsestincarn.
6 Le Verbe incarn a quelque ressemblance et
quelquedissemblanceavecleverbedelavoix.Ilya
desemblableentrelesdeuxetcelalesrendcom
parables que, de mme que le verbe intrieur est
manifest par la voix, de mme le Verbe ternel a
tmanifestparlachair.Maisladissemblancegt
encequelachairassumeparleVerbeternelnest
pas ellemme appele verbe, au lieu que
lexpressionvocalequiestassumepourmanifester
le verbe intrieur est ellemme appele verbe ;
voil pourquoi le verbe de la voix est autre que le
verbeducur;maisleVerbeincarnestidentique
auVerbeternel,toutcommeleverbesignifiparla
voixestidentiqueauverbeducur.
7 La notion de signe convient leffet avant de
convenirlacauselorsquelacauseestpourleffet
unecausedeltre,etnondusignifier,commecest
le cas dans lexemple propos. Mais lorsque leffet
doit la cause non seulement dtre mais aussi de
signifier,alors,demmequelacauseestantrieure
leffet quant ltre, de mme elle lest quant au effectus in essendo, ita in significando ; et
signifier ;etsileverbeintrieurinclutlanotionde
significationetdemanifestationavantleverbeext
rieur, cest parce que le verbe extrieur nest tabli
commesignequeparleverbeintrieur.
8 Il y a deux faons de dire la provenance dun
nom :soitductdeceluiquidonnelenom,soitdu
ctdelaralitlaquelleilestdonn.Ductde imponentis nomen, aut ex parte reicui im
laralit,cedontlenomprovientest,diton,cequi
compltelanotiondelaralitsignifieparlenom,
autrementditladiffrencespcifiquedecetterali
t ; etcestce qui est principalementsignifipar le
nom. Mais parce que les diffrences essentielles
noussontinconnues,nousemployonsparfoisleur
placelesaccidentsouleseffets,commeilestditau
huitimelivredelaMtaphysique,etnousnommons
la ralit en consquence; et dans ce cas, ce qui
remplace la diffrence essentielle est ce dont pro
Ad quintum dicendum, quod quamvis
apudnosmanifestatio,quaeestadalterum,
nonfiatnisiperverbumvocale,tamenma
nifestatio ad seipsum fit etiam per verbum
cordis ; et haec manifestatio aliam
praecedit ; et ideo etiam verbum interius
verbum per prius dicitur. Similiter etiam
per verbum incarnatum pater omnibus
manifestatus est; sed verbum ab aeterno
genitumeummanifestavitsibiipsi ;etideo
non convenit sibi nomen verbi secundum
hoctantumquodincarnatusest.
Ad sextum dicendum, quod verbum incar
natumhabetaliquidsimilecumverbovocis,
et aliquid dissimile. Hoc quidem simile est
in utroque, ratione cuius unum alteri com
paratur:quodsicutvoxmanifestatverbum
interius, ita per carnem manifestatum est
verbumaeternum.Sedquantumad hocest
dissimile :quodipsacaroassumptaaverbo
aeterno, non dicitur verbum, sed ipsa vox
quae assumitur ad manifestationem verbi
interioris, dicitur verbum ; et ideo verbum
vocis est aliud a verbo cordis;sed verbum
incarnatum est idem quod verbum aeter
num, sicut et verbum significatum per vo
cem,estidemquodverbumcordis.
Ad septimum dicendum, quod ratio signi
per prius convenit effectui quam causae,
quandocausaesteffectuicausaessendi,non
autemsignificandi,sicutinexemplopropo
sito accidit. Sed quando effectus habet a
causa non solum quod sit, sed etiam quod
significet, tunc, sicut causa est prius quam
ideo verbum interius per prius habet ratio
nem significationis et manifestationis quam
verbumexterius,quiaverbumexteriusnon
instituituradsignificandumnisiperinterius
verbum.
Adoctavumdicendum,quodnomendicitur
ab aliquo imponi dupliciter : aut ex parte
ponitur. Ex parte autem rei nomen dicitur
abilloimponiperquodcompleturratiorei
quamnomensignificat;ethocestdifferen
tiaspecifica illius rei. Et hoc est quod prin
cipaliter significatur per nomen. Sed quia
differentiae essentiales sunt nobis ignotae,
quandoque utimur accidentibus vel effecti
buslocoearum,utVIIIMetaph.[l. 2(1042b
25)] dicitur; et secundum hoc nominamus
rem ; et sic illud quod loco differentiae es
vientlenomductdeceluiquiledonne,comme
lenom[latin]delapierreprovientdesoneffet,qui
est de blesser le pied [ldo, pedem > lapidem]. Et ce
nestpasluiquidoittreprincipalementsignifipar
le nom, mais ce quil remplace. Semblablement, je
disquelenomdeverbeprovientdeverberatiooude
boatus du ct de celui qui donne le nom, non du
ctdelaralit.
9 En ce qui concerne la notion de verbe, peu im
portequunechosesoitpenseparressemblanceou
par essence. En effet, il est avr que le verbe int
rieursignifietoutcequipeuttrepens,quillesoit
par essence ou par ressemblance; voil pourquoi
toutepense,quellesoitpenseparessenceoupar
ressemblance,peuttreappeleverbe.
10 Parmi les noms qui se disent de Dieu et des
cratures,certainssignifientdesralitsquisetrou
vent dabord en Dieu et ensuite dans les cratures,
quoique les noms aient dabord t donns des
cratures;etdetels nomssedisentproprementde
Dieu,commelabont,lasagesse,etc.Dautres,par
contre,signifientdesralitsquineconviennentpas
Dieu, mais il lui convient quelque chose de sem
blable ces ralits; et de tels noms se disent de
Dieu de faon mtaphorique, comme nous disons
de Dieu quil est un lion ou quil marche. Donc, je
dis que le verbe se dit en Dieu par ressemblance
avecnotreverbedupointdevuedelattributiondu
nom,noncausedunerelationdelaralit ;ilnest
doncpasncessairequilsedisedefaonmtapho
rique.
11Lactiondeprofrerrelvedelanotiondeverbe
quantcedontprovientlenomductdeceluiqui
le donne, et non du ct de la ralit. Voil pour
quoi, bien que laction de profrer se dise en Dieu
de faon mtaphorique, il ne sensuit pas que
verbesedisedefaonmtaphorique;demme,
saintJean Damascne dit que le nom de Dieu pro
vientdeethin,quisignifiebrler;etcependant,bien
que brler se dise de Dieu de faon mtapho
rique,cenestpourtantpaslecasdunomDieu .
12LeVerbeincarnserapporteauverbedelavoix
seulement cause dune certaine ressemblance,
ainsiquilressortdecequonadit;voilpourquoi
leVerbeincarnnepeuttreappelverbedelavoix
quedefaonmtaphorique.MaisleVerbeternelse
rapporteauverbeducurselonlavraienotionde
verbeintrieur;voilpourquoileverbeseditpour
lunetpourlautreausenspropre.
sentialis sumitur, est a quo imponitur no
men ex parte imponentis, sicut lapis impo
nitur ab effectu, qui est laedere pedem. Et
hoc non oportet esse principalitersignifica
tum per nomen, sed illud loco cuius hoc
ponitur. Similiter dico, quod nomen verbi
imponitur a verberatione vel a boatu ex
parteimponentis,nonexparterei.
Ad nonum dicendum, quod quantum ad
rationem verbi pertinet, non differt utrum
aliquid intelligatur per similitudinem vel
essentiam. Constat enim quod interius ver
bum significat omne illud quod intelligi
potest, sive per essentiam sive per simili
tudinemintelligatur;etideoomneintellec
tum, sive per essentiam sive per simili
tudinemintelligatur,potestverbuminterius
dici.
Ad decimum dicendum, quod de his quae
dicunturdeDeoetcreaturis,quaedamsunt
quorumressignificataeperpriusinveniun
tur in Deo quam in creaturis, quamvis no
mina prius fuerint creaturis imposita ; et
talia proprie dicuntur de Deo, ut bonitas
sapientia,ethuiusmodi.Quaedamverosunt
nomina quorum res significatae Deo non
conveniunt,sedaliquidsimileillisrebus;et
huiusmodi dicuntur metaphorice de Deo,
sicut dicimus Deum leonem vel ambulan
tem. Dico ergo, quod verbum in divinis
dicitur ad similitudinem nostri verbi, ra
tione impositionis nominis, non propter
ordinem rei; unde non oportet quod meta
phoricedicatur.
Ad undecimum dicendum, quod prolatio
pertinetadrationemverbiquantumadida
quo imponitur nomen ex parte imponentis,
non autem ex parte rei. Et ideo quamvis
prolatiodicaturmetaphoriceindivinis,non
sequiturquodverbum metaphoricedicatur;
sicut etiam Damascenus [De fide I, 9] dicit,
quod hoc nomen Deus dicitur ab ethin,
quod est ardere : ettamen, quamvis ardere
dicaturmetaphoricedeDeo,nontamenhoc
nomenDeus.
Ad duodecimum dicendum, quod verbum
incarnatumcomparaturverbovocispropter
quamdam similitudinem tantum, ut ex
dictis, patet; et ideo verbum incarnatum
nonpotestdiciverbumvocisnisimetapho
rice. Sed verbum aeternum comparatur
verbo cordis secundum veram rationem
verbi interioris ; et ideo verbum proprie
diciturutrobique.
ARTICLE2Lenomdeverbe,enDieu,seditil
essentiellement ou ne se ditil que personnelle
ment ?
Objections:
Ilsemblequonpuisseaussiledireessentiellement.
1Lenomdeverbesignifielorigineunemanifes
tation,commeonladit.Orlessencedivinepeutse
manifester par ellemme. Le verbe lui convient
donc par soi, et ainsi, le verbe se dira essentielle
ment.
2 Ce qui estsignifipar le nom, cest la dfinition
ellemme,commeilestditauquatrimelivredela
Mtaphysique. Or, suivant saint Augustin au neu
vime livre sur la Trinit, le verbe est la connais
sance unie lamour; etselon Anselme dansson
Monologion, pour lesprit suprme, dire nest rien
dautre que regarder en pensant. Et dans lune et
lautre dfinition, rien nest plac qui ne soit dit
essentiellement. Le verbe se dit donc essentielle
ment.
3Toutcequiestditestverbe.OrlePreneditpas
seulement luimme, mais aussi le Fils et le Saint
Esprit, comme dit Anselme au livre dj cit. Le
verbe est donc commun aux trois Personnes; il se
ditdoncessentiellement.
4Celuiquidit,quelquilsoit,aunverbequildit,
suivantsaintAugustinauseptimelivresurlaTri
nit. Or, comme dit Anselme dans son Monologion,
demmequelePrepense,leFilspenseetleSaint
Esprit pense, et cependant ce ne sont pas trois qui
pensent mais un seul qui pense, de mme le Pre
dit, le Fils dit et le SaintEsprit dit, etcependantce
nesontpastroisquidisentmaisunseulquidit.Un
verbe correspond donc lun quelconque dentre
eux.Orriennestcommunauxtroissinonlessence.
LeverbeseditdoncenDieuessentiellement.
5 Dans notre intelligence, dire et penser ne diff
rentpas.OrenDieu,leverbeseprendparressem
blanceavecleverbequiestdanslintelligence.Donc
enDieu,direnestriendautrequepenser ;doncle
verbe, lui aussi, nest rien dautre que ce qui est
pens.Orcequiestpens,enDieu,seditessentiel
lement.Doncleverbeaussi.
6 Comme dit saint Augustin, le verbe divin est la
puissanceoprativeduPre.Orlapuissanceopra
tive se dit en Dieu essentiellement. Donc le verbe
aussiseditessentiellement.
Secundoquaeriturutrumverbumindivinis
dicaturessentialitervelpersonalitertantum.
Et videtur quod etiam essentialiter possit
dici.
Quia nomen verbi a manifestatione impo
nitur, ut dictum est. Sed essentia divina
potest se per seipsam manifestare. Ergo ei
perseverbumcompetitetitaverbumessen
tialiterdicetur.
Praeterea, significatum per nomen est ipsa
definitio,utinIVMetaphysic.[l. 16(1012a
23)] dicitur. Sed verbum, secundum Au
gustinum in IX de Trinitate [cap. 10], est
notitia cum amore; et secundum An
selmum in Monologio [cap. 63], dicere
summo spiritui nihil est aliud quam cogi
tando intueri. In utraque autem definitione
nihil ponitur nisi essentialiter dictum. Ergo
verbumessentialiterdicitur.
Praeterea,quidquiddicitur,estverbum.Sed
pater dicit non solum seipsum, sed etiam
filium et spiritum sanctum, ut Anselmus
dicit in libro praedicto [cap. 62]. Ergo ver
bum tribus personis commune est ; ergo
essentialiterdicitur.
Praeterea, quilibet dicens habet verbum
quoddicit,utAugustinusdicitVIIdeTrinit.
Sed,sicutdicitAnselmusinMonol.[cap.1],
sicut pater est intelligens, et filius intelli
gens,etspiritussanctusintelligensettamen
non sunt tres intelligentes,sed unus intelli
gens:itapaterestdicens,etfiliusestdicens,
etspiritussanctusestdicens:ettamennon
sunt tres dicentes, sed unus dicens. Ergo
cuilibeteorumrespondetverbum.Sednihil
est commune tribus nisi essentia. Ergo ver
bumessentialiterdiciturindivinis.
Praeterea, in intellectu nostro non differt
dicere et intelligere. Sed verbum in divinis
sumituradsimilitudinemverbiquodestin
intellectu.ErgonihilaliudestinDeodicere
quamintelligere ;ergoetverbumnihilaliud
quamintellectum.Sedintellectumindivinis
essentialiterdicitur.Ergoetverbum.
Praeterea, verbum divinum, ut Augustinus
[Dediv.quaest. 83, qu.63] dicit, est potentia
operativa patris. Sed potentia operativa
essentialiter dicitur in divinis. Ergo et ver
bumessentialiterdicitur.
7 De mme que lamour implique une manation
delavolont,demmeleverbeimpliqueunema
nation de lintelligence. Or lamour se dit en Dieu
essentiellement.Doncleverbeaussi.
8Cequi,enDieu,peuttrepenssansconsidrer
ladistinctiondesPersonnes,neseditpaspersonnel
lement.Orleverbeesttel,carmmeceuxquinient
la distinction des Personnes affirment que Dieu se
ditluimme.Leverbeneseditdoncpaspersonnel
lementenDieu.
Ensenscontraire:
1SaintAugustinditausiximelivresurlaTrinit
queseulleFilsestappelverbe,etnonlePreetle
Fils ensemble.Ortout ce qui se dit essentiellement
convientcommunmentlunetlautre.Leverbe
neseditdoncpasessentiellement.
2 Il est dit en Jn 1, 1: Le Verbe tait auprs de
Dieu. Or lexpression auprs de , tant une
prposition transitive, implique une distinction. Le
VerbeestdoncdistinctdeDieu.Orrienquisoitdit
essentiellement nest distinct en Dieu. Le Verbe ne
seditdoncpasessentiellement.
3 Tout ce qui, en Dieu, implique une relation de
Personne Personne, se dit personnellement, non
essentiellement.Orleverbeesttel.Donc,etc.
4OnpeutciteraussidanslemmesensRichardde
SaintVictor, qui montre en son livre sur la Trinit
queseulleFilsestappelverbe.
Rponse:
Leverbe,telquilseditenDieudefaonmtapho
rique, au sens o la cration est ellemmeappele
verbe manifestant Dieu , appartient sans aucun
doute la Trinit tout entire; mais pour lheure,
nousenqutonssurleverbetelquilseditenDieu
ausenspropre.Etcettequestionparattrsfacile,
premire vue, car le verbe implique une certaine
origine, par laquelle on distingue en Dieu les Per
sonnes. Mais si on lexamine plus fond, on la
trouveassezdifficile,carnousrencontronsenDieu
certaines choses qui impliquent une origine non
quantlaralit,maisseulementquantlanotion ;
comme par exemple le nom dopration, qui im
plique sans aucun doute une chose qui procde de
celui qui opre, et cependant ce processus nexiste
quedupointdevuedelanotionseulement,etcest
pourquoi lopration ne se dit pas en Dieu person
nellement mais essentiellement: car en Dieu,
Praeterea, sicut amor importat emanatio
nem affectus, ita verbum emanationem
intellectus.Sedamorindivinisessentialiter
dicitur.Ergoetverbum.
Praeterea,illudquodpotestintelligiindivi
nis non intellecta distinctione personarum,
non dicitur personaliter. Sed verbum est
huiusmodi: quia etiam illi qui negant dis
tinctionem personarum, ponunt quod Deus
dicit seipsum. Ergo verbum non dicitur
personaliterinDeo.
Incontrarium.EstquodAugustinusdicitin
VI de Trinitate [cap.2], quod solus filius
dicitur verbum, non autem simul pater et
filius verbum. Sed omne quod essentialiter
dicitur, communiter utrique convenit. Ergo
verbumnondicituressentialiter.
Praeterea, Ioan. I, 1, dicitur: verbum erat
apudDeum.Sedlyapud,cumsitpraepositio
transitiva, distinctionem importat. Ergo
verbumaDeodistinguitur.Sednihildistin
guitur in divinis quod dicatur essentialiter.
Ergoverbumnondicituressentialiter.
Praeterea, omne illud quod in divinis im
portat relationem personae ad personam,
dicitur personaliter, non essentialiter. Sed
verbumesthuiusmodi.Ergo,etcetera.
Praeterea ad hoc est etiam auctoritas Ri
chardi de sancto Victore, qui ostendit in
librosuode Trinitate[VI,12],solumfilium
verbumdici.
Responsio.Dicendum,quodverbumsecun
dum quod in divinis metaphorice dicitur,
proutipsacreaturadiciturverbummanifes
tans Deum, proculdubio ad totam pertinet
Trinitatem ; nunc autemquaerimus de ver
bo secundum quod proprie dicitur in divi
nis. Quaestio autem ista in superficie vi
detur esse planissima, propter hoc quod
verbum originem quamdam importat
secundum quam in divinis personae dis
tinguuntur.Sed,interiusconsiderata,diffici
liorinvenitur,eoquodindivinisinvenimus
quaedam quae originem important non
secundum rem, sed secundum rationem
tantum ; sicut hoc nomen operatio, quae
proculdubio importat aliquid procedens ab
operante : et tamen iste processus non est
nisi secundum rationem tantum ; unde
lessence, la puissance et lopration ne diffrent
pas.Onnevoitdoncpasavecunevidenceimm
diatesilenomdeverbeimpliqueunprocessusrel,
comme le nom de Fils, ou seulement de raison,
commelenomdopration,etparconsquent,silse
ditpersonnellementouessentiellement.
Pourconnatrecela,ilfautdoncsavoirqueleverbe
de notre intelligence, dont la ressemblance nous
permet de parler du verbe divin, est le terme de
lopration de notre intelligence,cela mme qui est
pens ; on lappelle aussi la conception de
lintelligence, conception signifiable soit par une
expression vocale incomplexe, comme cest le cas
lorsque lintelligence forme les quiddits des rali
ts, soit par une expression complexe, ce qui se
produitlorsquelintelligencecomposeetdivise.Or,
en nous, tout objet pens est une chose qui mane
rellement dautre chose: soit comme les concep
tions des conclusions manent des principes, soit
comme les conceptions des quiddits des ralits
postrieuresmanentdesquidditsdesantrieures,
soit,dumoins,commelaconceptionactuellemane
de la connaissance habituelle. Etcela est universel
lementvraidetoutcequiestpensparnous,quece
soit par essence ou par ressemblance. En effet, la
conceptionestellemmeleffetdelactedepenser ;
donc, mme lorsque lesprit se pense luimme, sa
conception nest pas lesprit luimme, mais une
choseexprimeparlaconnaissancedelesprit.Ainsi
donc,ennous,leverbedelintelligenceinclutdeux
composantes, de par sa nature: tre pens, et tre
exprimparautrechose.
Si donc le verbe se dit en Dieu par similitude avec
ces deux composantes, alors le nom de verbe
nimpliquerapasseulementunprocessusderaison,
mais aussi un processus rel. Mais sil se dit par
similitude avec lune delles seulement, savoir,
trepens, alors le nom de verbe nimpliquera pas
en Dieu un processus rel, mais seulement de rai
son,toutcommelenomdepense.Maiscenesera
passelonlacceptionproprede verbe,carsilon sed rationis tantum, sicut et hoc nomen
te un mot lun des composants de sa notion,
lacceptionneserapluspropre.Sidoncleverbeest
entendu en Dieu au sens propre, il ne se dit que
personnellement, mais si on lentend au sens com
mun,ilpourraaussisedireessentiellement.Cepen
dant, parce quil faut, daprs le Philosophe, user
desnomscommelaplupartlefont,ondoitimiter
lusagesurtoutdanslessignificationsdesnoms;et
parce que tous les saints emploient communment
lenomde verbecommeattributdunePersonne,il
fautpluttaffirmerquilseditpersonnellement.
Rponseauxobjections:
operatio in divinis non personaliter, sed
essentialiterdicitur,quiainDeo nondiffert
essentia,virtusetoperatio.Undenonstatim
fit evidens, utrum hoc nomen verbum pro
cessum realem importet, sicut hoc nomen
filius;velrationistantum,sicuthocnomen
operatio ; et ita utrum personaliter vel es
sentialiterdicatur.
Unde, ad huius notitiam, sciendum est,
quod verbum intellectus nostri, secundum
cuius similitudinem loqui possumus de
verbodivino,estidadquodoperatiointel
lectus nostri terminatur, quod est ipsum
intellectum,quoddiciturconceptiointellec
tus; sive sit conceptio significabilis per
vocem incomplexam, ut accidit quando
intellectus format quidditates rerum ; sive
pervocemcomplexam,quodacciditquando
intellectuscomponitetdividit.Omneautem
intellectuminnobisestaliquidrealiterpro
grediens ab altero ; vel sicut progrediuntur
aprincipiisconceptionesconclusionum,vel
sicut conceptiones quidditatum rerum pos
teriorum a quidditatibus priorum ; vel sal
tem sicut conceptio actualis progreditur ab
habituali cognitione. Et hoc universaliter
verumestdeomniquodanobisintelligitur,
sive per essentiam intelligatur, sive per
similitudinem. Ipsa enim conceptio est ef
fectus actus intelligendi ; unde etiam
quando mens intelligit seipsam, eius con
ceptio non est ipsa mens, sed aliquid ex
pressum a notitia mentis. Ita ergo verbum
intellectus in nobis duo habet de sua ra
tione;scilicetquodestintellectum,etquod
estabalioexpressum.
Si ergo secundum utriusque similitudinem
verbum dicatur in divinis, tunc non solum
importabitur per nomen verbi processus
rationis, sed etiam rei. Si autem secundum
similitudinemalteriustantum,scilicetquod
est intellectum, sic hoc nomen verbum in
divinis non importabit processum realem,
intellectum. Sed hoc non erit secundum
propriamverbiacceptionem,quiasialiquid
eorumquaesuntderationealicuiusaufera
tur, iam non erit propria acceptio. Unde
verbumsiproprieaccipiaturindivinis,non
diciturnisipersonaliter ;siautemaccipiatur
communiter,poteritetiamdiciessentialiter.
Sed tamen, quia nominibus utendum ut
plures, secundum philosophum [Topic. II, 2
(110a16)],ususmaximeestaemulandusin
significationibus nominum ; et quia omnes
sancti communiter utuntur nomine verbi,
prout personaliter dicitur, ideo hoc magis

1Leverbe,deparsanotion,ninclutpasseulement
une manifestation, mais aussi un processus rel
dune chose partir dune autre. Et parce que
lessence, quoiquelle se manifeste ellemme,
nmane pas rellement dellemme, elle ne peut
pas tre appele verbe quen raison de lidentit
entreessenceetPersonne,commelessenceestaussi
appelePreouFils.
2 La connaissance qui entre dans la dfinition du
verbe est entendre comme la connaissance expri
me parautre chose, et qui est en nous la connais
sanceactuelle.Or,bienquelasagesseoulaconnais
sancesediseenDieuessentiellement,cependantla
sagesse engendre ne se dit que personnellement.
Semblablement, ce que dit Anselme dire, cest
regarder en pensant doit, si lon prend dire
ausenspropre,secomprendreduregarddelapen
se, en ce sens que par ce regard quelque chose
mane,savoir,celammequiestpens.
3 La conception de lintelligence est intermdiaire
entre lintelligence etlaralitpense,carcestpar
son intermdiaire que lopration de lintelligence
atteint la ralit. Voil pourquoi la conception de
lintelligence est non seulement ce qui est pens,
maisaussiceparquoilaralitestpense ;desorte
que ce qui est pens peut dsigner la fois la intellectus non solum est id quod intellec
ralit mme et la conception de lintelligence; et
semblablement, cequiestditpeutdsignerla
foislaralitquiestditeparleverbeetleverbelui ipsa,etconceptiointellectus;etsimiliterid
mme, comme on le voit clairement aussi dans le
casduverbeextrieur,carlafoislenomluimme
estdit,etlaralitsignifieparlenomestditepar
cenom.DoncjedisquelePreestdit,noncomme
verbe, mais comme ralit dite au moyen dun
verbe; et de mme pour le SaintEsprit, car le Fils
manifeste toute la Trinit ; par consquent, le Pre
dittouteslestroisPersonnesparsonuniqueVerbe.
4Encela,Anselmeparatsecontredire.Eneffet,il
dit que le verbe ne se dit que personnellement et
convientauseulFils,maisquedire convientaux
trois Personnes; pourtant, dire nest rien dautre
qumettre un verbe partirdesoi. De mme, la contrariari Anselmus sibi ipsi. Dicit enim,
parole dAnselme soppose celle de saint Augustin
affirmantauseptimelivresurlaTrinitquecenest
pasunseulquidit,auseindelaTrinit,maiscest
lePreparsonVerbe;donc,demmequeleverbe
au sens propre ne se dit en Dieu que personnelle
ment et convient au seul Fils, de mme dire
convient aussi au seul Pre. Mais Anselme prend
dire ausenscommundepenser,et verbeau
senspropre ;etilauraitpufairelinversesicelalui
avaitplu.
dicendumest,quodpersonaliterdicatur.
Adprimumigiturdicendum,quodverbum
de ratione sui non solum habet manifesta
tionem,sedrealemprocessumuniusabalio.
Et quia essentia non realiter progreditur a
seipsa, quamvis manifestet seipsam, non
potest essentia verbum dici, nisi ratione
identitatis essentiae ad personam ; sicut
etiamdiciturpatervelfilius.
Adsecundumdicendum,quodnotitiaquae
ponitur in definitione verbi est intelligenda
notitia expressa ab alio, quae est in nobis
notitia actualis. Quamvis autem sapientia
vel notitia essentialiter dicatur in divinis,
tamensapientiagenitanondicitur nisiper
sonaliter. Similiter etiam quod Anselmus
dicit, quod dicere est cogitando intueri, est
intelligendum, si proprie dicere accipiatur
deintuitucogitationis,secundumquodper
ipsum aliquid progreditur, scilicet cogita
tumipsum.
Adtertiumdicendum,quodconceptiointel
lectus est media inter intellectum et rem
intellectam,quiaeamedianteoperatiointel
lectus pertingit ad rem. Et ideo conceptio
tumest,sedetiamidquoresintelligitur;ut
sic id quod intelligitur, possit dici et res
quod dicitur, potest dici et res quae dicitur
per verbum, et verbum ipsum ; ut etiam in
verboexterioripatet;quiaetipsumnomen
dicitur, et res significata per nomen dicitur
ipsonomine.Dicoigitur,quodpaterdicitur,
non sicut verbum, sed sicut res dicta per
verbum ; et similiter spiritus sanctus, quia
filius manifestat totam Trinitatem ; unde
paterdicitverbounosuoomnestresperso
nas.
Adquartumdicendum,quodinhocvidetur
quod verbum non dicitur nisi personaliter,
et convenit soli filio ; sed dicere convenit
tribuspersonis;dicereautemnihilestaliud
quamexseemittereverbum.Similiteretiam
verboAnselmicontrariaturverbumAugus
tini in VII de Trinitate [cap. 1], ubi dicit,
quod non singulus in Trinitate est dicens,
sed pater verbo suo ; unde, sicut verbum
propriedictumnondiciturnisipersonaliter
indivinis,etconvenitsolifilio,itaetdicere
etsolipatriconvenit.SedAnselmusaccepit

5Ennous,diresignifienonseulementpenser,mais
penser et en mme temps exprimer partir de soi
une conception ; et nous ne pouvons pas penser
autrement quen exprimant une telle conception ;
voil pourquoi, en nous, tout acte de penser est
proprementparler un acte de dire.Mais Dieu peut
penser sans que rien procde rellement de lui
mmecar,enlui,celuiquipenseestidentiquece
qui est pens et lacte depenser, ce qui nest pas exprimendo ; et ideo omne intelligere in
notre cas; et cest pourquoi, en Dieu, tout acte de
penser nest pas appel dire proprement par
ler.
6 De mme que le Verbe nest appel connais
sance du Pre que comme une connaissance en
gendre par le Pre, de mme il est aussi appel
puissanceoprativeduPreparcequilestpuis Ad sextum dicendum, quod sicut verbum
sance procdant dune puissance, le Pre. Or une
puissance qui procdesedit personnellement. Et il
enserademmedelapuissanceoprativequipro
cdeduPre.
7 Une chose peut procder dune autre de deux
faons:dabordcommelactionprocdedelagent,
ouloprationdeceluiquiopre;ensuite,commece
qui est opr procde de celui qui opre. Donc, le
processusdeloprationpartirdeceluiquiopre
neposepasdedistinctionentreuneralitexistant
parsoi et une autre ralit existant parsoi, mais il
poseunedistinctionentrelaperfectionetcequiest
perfectionn, car lopration est la perfection de
celuiquiopre.Maisleprocessusdecequiestop
r pose une distinction entre une ralit et une
autre.OrenDieu,ilnepeutpasyavoirrellement
dedistinctionentreperfectionetperfectible.Cepen
dantontrouveenDieudesralitsdistinctesentre
elles,savoirlestroisPersonnes;voilpourquoile
processus qui est signifi en Dieu comme celui
duneoprationpartirdeceluiquioprenestque
de raison, au lieu que celui qui est signifi comme
un processus dune ralit partir dun principe
peut se rencontrer rellement en Dieu. Or voici la
diffrence entre lintelligence et la volont :
loprationdelavolontapourtermelesralits,en
lesquelles il y a le bien et le mal, au lieu que
lopration de lintelligence a son terme dans
lesprit, en lequel se trouvent le vrai et le faux,
commeilestditausiximelivredelaMtaphysique.
Voilpourquoilavolontnarienquimanedelle
mmeetquisoitenelle,sicenestlafaondune aliquidprogrediensaseipsa,quodineasit
opration,aulieuquelintelligenceaenellemme
quelquechosequimanedelle,nonseulementla
faon dune opration, mais aussi la faon dune
ralit opre. Aussi le verbe estil signifi comme
une ralit qui procde, mais lamour comme une
dicere communiter pro intelligere, et ver
bumproprie ;etpotuissetfacereeconverso
sieiplacuisset.
Ad quintum dicendum, quod in nobis di
cere non solum significat intelligere, sed
intelligerecumhocquodestexseexprimere
aliquamconceptionem ;necaliterpossumus
intelligere, nisi huiusmodi conceptionem
nobis, proprie loquendo, est dicere. Sed
Deus potest intelligere sine hoc quod ali
quid ex ipso procedatsecundum rem, quia
in eo idem est intelligens et intellectum et
intelligere : quod in nobis non accidit; et
ideo non omne intelligere in Deo, proprie
loquendo,diciturdicere.
non dicitur notitia patris nisi notitia genita
ex patre, ita et dicitur et virtus operativa
patris, quia est virtus procedens a patre
virtute.Virtusautemprocedenspersonaliter
dicitur. Et similiter potentia operativa pro
cedensapatre.
Ad septimum dicendum, quod dupliciter
aliquid potest procedere ab altero : uno
modo sicut actio ab agente, vel operatio ab
operante ; alio sicut operatum ab operante.
Processusergooperationisaboperantenon
distinguit rem per se existentem ab alia re
perseexistente,seddistinguitperfectionem
a perfecto, quia operatio est perfectio op
erantis. Sed processus operati distinguit
unam rem ab alia. In divinis autem non
potestessesecundumremdistinctioperfec
tionis a perfectibili. Inveniuntur tamen in
Deo res ab invicem distinctae, scilicet tres
personae;etideoprocessusquisignificatur
in divinis ut operationis ab operante, non
est nisi rationis tantum ; sed processus qui
significatur utreiaprincipio,potestinDeo
realiter inveniri. Haec autem est differentia
interintellectumetvoluntatem :quodoper
atio voluntatisterminatur ad res, in quibus
estbonumetmalum ;sedoperatiointellec
tusterminaturinmente,inquaestverumet
falsum, ut dicitur in VI Metaphysic. [l. 4
(1027 b 25)]. Et ideo voluntas non habet
nisipermodumoperationis;sedintellectus
habet in seipso aliquid progrediens ab eo,
non solum per modum operationis, sed
etiampermodumreioperatae.Etideover
bumsignificaturutresprocedens,sedamor
opration qui procde; lamour nest donc pas tel
quilsedisepersonnellement,commeleverbe.
8 Si lon ne considre pas la distinction des Per
sonnes, ce ne sera pas au sens propre que Dieu se
ditluimme;etcelanestpasnonpluscomprisau
sens propre par certains, qui nadmettent pas en
DieuladistinctiondesPersonnes.
Rponseauxobjectionsensenscontraire:
Onpourraitfacilementrpondrecequiestobject
en sens contraire, si quelquun voulait soutenir la
positioncontraire.
1ceque[lopposant]objectepartirdesparoles
de saint Augustin, on pourrait rpondre que saint
Augustinprendleverbeausensoilimpliqueune
originerelle.
2 On pourrait rpondre que, bien que la prposi
tion auprs de implique une distinction, cepen
dant cette distinction nest pas implique dans le
nomdeverbe;donc,decequeleVerbeestdittre
auprs du Pre, on ne peut pas conclure que le
Verbe soit dit personnellement, car on dit aussi
DieudeDieu et DieuauprsdeDieu .
3 On pourrait rpondre que cette relation estseu
lementderaison.
4Commepourlapremireobjection.
ut operatio procedens; unde amor non ita
sehabetadhocutdicaturpersonaliter,sicut
verbum.
Adoctavumdicendum,quodnonintellecta
distinctione personarum, non proprie Deus
dicetseipsum,necpropriehocaquibusdam
intelligitur, qui distinctionem personarum
inDeononponunt.
Ad ea vero quae in contrarium obiiciuntur,
posset de facili responderi, si quis vellet
contrarium sustinere.
AdhocenimquodobiicitdeverbisAugus
tini, posset dici, quod Augustinus accipit
verbum, secundum quod importat realem
originem.
Ad secundum posset dici, quod etsi haec
praepositio apud importet distinctionem,
haec tamen distinctio non importatur in
nomine verbi; unde ex hoc quod verbum
dicitur esse apud patrem, non potest con
cludi quod verbum personaliter dicatur
quia etiam dicitur Deus de Deo, et Deus
apudDeum.
Ad tertium potest dici, quod relatio illa est
rationistantum.
Adquartumsicutadprimum.
ARTICLE 3 Le nom de verbe convientil au
SaintEsprit ?
Objections:
Ilsemblequeoui.
1 Comme dit saint Basile dans son troisime ser
monSurlEspritSaint, LEspritserapporteauFils
delammefaonqueleFilsserapporteauPre ;et
cestpourquoi,leFilstantleverbedeDieu,lEsprit
estleverbeduFils. LeSaintEspritestdoncappel
verbe.
2EnHbr. 1,3,ilestditduFils: Commeilestla
splendeur de sa gloire et le caractre de sa subs
tance,etquilsoutienttoutparlapuissancedeson
verbe Le Fils a donc un verbe qui procde de
lui,etparlequeltoutestsoutenu.OrenDieu,seulle
SaintEsprit procde du Fils. Le SaintEsprit est
doncappelverbe.
3CommeditsaintAugustinauneuvimelivresur
la Trinit, le verbe est la connaissance unie
lamour. Or, de mme que la connaissance est
approprieauFils,demmelamourlestauSaint
Esprit. Donc, de mme que le nom de verbe con
vient au Fils, de mme il convient aussi lEsprit
Saint.
4 propos deHbr. 1, 3 : ilsoutient tout par la
puissance deson verbe, laGlosedit que verbe
dsigne ici le commandement. Or le commande
ment est mis au nombre des signes de la volont.
PuisdoncqueleSaintEspritprocdeparmodede
volont,ilsemblequonpuisselappelerverbe.
5Leverbe,deparsanotion,impliqueunemanifes
tation.Or,demmequeleFilsmanifestelePre,de
mme le SaintEsprit manifeste le Pre et le Fils ;
cest pourquoi il est dit en Jn 16, 13 que le Saint
Esprit enseignetoutevrit .LeSaintEspritdoit
donctreappelverbe.
Ensenscontraire:
1SaintAugustinditausiximelivresurlaTrinit
que le Fils est appel Verbe pour la mme raison
quilestappelFils.OrleFilsestappelFilsparce
quil est engendr ; il est donc aussi appel Verbe
parcequilestengendr.OrleSaintEspritnestpas
engendr.IlnestdoncpasVerbe.
Rponse:
Tertio quaeritur utrum verbum spiritui
sanctoconveniat.
Etvideturquodsic.
Sicut enim dicit Basilius in III sermone de
Spiritusancto[Adv.Eunom. V],sicutfiliusse
habet ad patrem, eodem modo spiritus se
habetadfilium ;etpropterhocDeiquidem
verbum filius, verbum autem filii spiritus.
Ergospiritussanctusdiciturverbum.
Praeterea,Hebr.I,3,diciturdefilio :cumsit
splendor gloriae etfigura substantiae eius, por
tansque omnia verbo virtutis suae. Ergo filius
habet verbum a se procedens, quo omnia
portantur.Sedindivinisnonproceditafilio
nisi spiritus sanctus. Ergo spiritus sanctus
diciturverbum.
Praeterea, verbum ut dicit Augustinus, IX
deTrinitate[cap. 10],estnotitiacumamore.
Sed,sicutnotitiaappropriaturfilio,itaamor
spirituisancto.Ergo,sicutverbumconvenit
filio,itaetspirituisancto.
Praeterea, Hebr., I, 3, super illud, portans
omnia verbo virtutis suae, dicit Glossa [PL
192, 406B], quod verbum accipitur ibi pro
imperio. Sed imperium ponitur inter signa
voluntatis. Cum ergo spiritus sanctus per
modum voluntatis procedat, videtur quod
verbumpossitdici.
Praeterea,verbumdesuirationemanifesta
tionemimportat.Sed,sicutfiliusmanifestat
patrem, ita spiritus sanctus manifestat
patrem et filium ; unde dicitur Ioan., XVI,
13, quod spiritus sanctus docet omnem
veritatem. Ergo spiritus sanctus debet dici
verbum.
SedcontraestquodAugustinusdicitVIde
Trinit.[DeTrin.VII,2],quodfiliuseodicitur
verbumquofilius.Sedfiliusdiciturfiliuseo
quod genitus; ergo et verbum dicitur eo
quod est genitus; sed spiritus sanctus non
estgenitus.Ergononestverbum.
Responsio. Dicendum, quod usus horum
nominum, scilicet verbum et imago, aliter
est apud nos et sanctos nostros, et aliter
apud antiquos doctores Graecorum. Illi
enim usisuntnomineverbietimaginispro
omni eo quod in divinis procedit ; unde
indifferenter spiritum sanctum et filium,

Lusage des noms de verbe et dimage nest pas le
mmecheznossaintsetnous,quechezlesanciens
docteurs des Grecs. Ces derniers, en effet, ont em
ploy les noms de verbe et dimage pour dsigner
tout ce qui procde en Dieu ; aussi appelaientils
verbe et image indiffremment le SaintEsprit et le
Fils. Mais nos saints et nous, dans lusage de ces
noms, imitons la coutume de lcriture canonique,
qui nemploie quasiment jamais le terme de verbe
ou dimage, si ce nest pour le Fils. Il nappartient
pas la prsente question de traiter de limage ;
mais pour ce qui est du verbe, notre usage semble
assezraisonnable.
En effet, le verbe implique une certaine manifesta
tion ; or on ne rencontre de manifestation par soi
que dans lintelligence. Car, si une chose qui est
hors de lintelligence est dite manifester, cest seu
lement dans la mesure o elle laisse dans
lintelligence quelque chose qui y est ensuite prin
cipe de manifestation. Le manifestant prochain est
donc dans lintelligence, mais un manifestant loin
tain peut aussi exister hors delle.Aussi le nom de
verbeseditilausenspropredecequiprocdede
lintelligence ; mais ce qui ne procde pas de
lintelligencenepeuttreappelverbequedefaon
mtaphorique, cestdire en tant quil est en
quelquefaonmanifestant.
DoncjedisquenDieu,seulleFilsprocdeparvoie
dintelligence, car il procde dun seul: en effet, le
SaintEsprit,quiprocdedesdeux,procdeparvoie
de volont; voil pourquoi le SaintEsprit ne peut
tre appel verbe que de faon mtaphorique, au
sensolonappelleverbe toutcequimanifeste.
Etcestdecettefaonquilfautexpliquerlacitation
desaintBasile.
Rponseauxobjections:
1Onvoitdslorsclairementlarponseaupremier
argument.
2Leverbe,daprssaintBasile,dsigneicileSaint
Esprit,etparconsquentilfautrpondrecommeau
premier argument. Ou bien lon peut dire, avec la
Glose, quil dsigne le commandement du Fils, qui
est appel verbe de faon mtaphorique car nous
avonslhabitudedecommanderverbalement.
3 La connaissance entre dans la notion de verbe
comme impliquant lessence du verbe, au lieu que
lamour entre dans la notion de verbe non comme
regardant son essence, mais comme accompagnant
leverbe,ainsiquelemontrelacitationprcdente ;
voil pourquoi on peut conclure non pas que le
verbumetimaginemappellabant.Sednoset
sanctinostriinusunominumhorumaemu
lamurconsuetudinemcanonicaeScripturae,
quaeautvixautnunquamverbumautima
ginem ponit nisi pro filio. Et de imagine
quidem ad praesentem quaestionem non
pertinet.Seddeverbosatisrationabilisusus
nosterapparet.
Verbum enim manifestationem quamdam
importat; manifestatio autem per se non
invenitur nisi in intellectu. Si enim aliquid
quod est extra intellectum, manifestare
dicatur,hocnonestnisisecundumquodex
ipso aliquid in intellectu relinquitur, quod
posteaestprincipiummanifestativumineo.
Proximum ergo manifestans est in intellec
tu : sed remotum potest esse etiam extra
eum ;etideonomenverbipropriediciturde
eo quod procedit ab intellectu. Quod vero
ab intellectu non procedit, non potest dici
verbum nisi metaphorice, inquantum, scili
cet,estaliquomodomanifestans.
Dico ergo, quod in divinis solus filius
procedit per viam intellectus, quia procedit
ab uno ;spiritusenimsanctus,quiprocedit
a duobus, procedit per viam voluntatis; et
ideospiritussanctusnonpotestdiciverbum
nisi metaphorice, secundum quod omne
manifestans verbum dicitur. Et hoc modo
exponendaestauctoritasBasilii.
Etsicpatetresponsioadprimum.
Ad secundum dicendum, quod verbum,
secundumBasilium,accipituribiprospiritu
sancto, et sic dicendum sicut ad primum.
Vel potest dici secundum Glossam, quod
accipitur pro imperio filii ; quod metapho
rice dicitur verbum, quia verbo consuevi
musimperare.
Ad tertium dicendum, quod notitia est de
ratione verbi quasi importans essentiam
verbi; sed amor est de ratione verbi non
quasipertinensadessentiameius,sedquasi
concomitans ipsum, ut ipsa auctoritas in
ducta ostendit; et ideo non potestconcludi
quodspiritussanctussitverbum,sedquod
procedatexverbo.
Adquartumdicendum,quodverbummani
festat non solum quod est in intellectu, sed
etiam quod est in voluntate, secundum
quod ipsa voluntas est etiam intellecta ; et
ideoimperiumquamvissitsignumvolunta
tis,tamenpotestdiciverbum,etadintellec
SaintEsprit soit le Verbe, mais quil procde du tumpertinet.
Verbe.
Adquintumpatetsolutioexdictis.

4Leverbemanifestenonseulementcequiestdans
lintelligence mais aussi ce qui est dans la volont,
dans la mesure o la volont aussi est ellemme
pense ; voil pourquoi le commandement, bien
quilsoitunsignedelavolont,peutcependanttre
appelverbe,etregardelintelligence.

5Lasolutionaucinquimeargumentressortdece
quonadit.
ARTICLE 4 Le Pre ditil la crature par le
Verbeparlequelilsedit ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1Lonousdisons: LePresedit,setrouvent utraque parte significatur pater tantum.
seulementsignifisceluiquiditetcequiestdit,et
desdeuxctscestlePreseulementquiestsigni
fi. Puis donc que le Pre ne produit de luimme
un verbe que dans la mesure o il se dit, ilsemble
quelacraturenesoitpasditeparleverbequipro
cdeduPre.
2Leverbeparlequelchaquechoseestdite,estune
ressemblance de cette chose. Or le Verbe ne peut
treappel ressemblance de la crature, comme
Anselmeleprouvedansson Monologion,caroubien
le Verbe saccorderait parfaitement avec les cra
tures,etainsi,ilseraitchangeantcommeelles,etla
suprmeimmuabilitnesetrouveraitplusenlui,ou
bienil nyauraitpaslesuprmeaccord,etdansce
cas,ilnyaurapasenluilavritsuprme,carune est,quantomagisconvenitcumeocuiusest
ressemblance est dautant plus vraie quelle
saccordedavantageaveccedontelleestlaressem
blance. Le Fils nest donc pas le verbe par lequel
seraitditelacrature.
3 On parle du verbe des cratures en Dieu de la
mmefaonquelonparleduverbedesproduitsde
lartchezlartisan.Orleverbedesproduitsdelart
chez lartisan nest quune disposition concernant
ces produits. Le verbe des cratures en Dieu nest
donc quune disposition concernant les cratures.
OrladispositionconcernantlescraturesenDieuse
dit essentiellement et non personnellement. Le
verbe par lequel les cratures sont dites nest donc
pasleVerbequiseditpersonnellement.
4Toutverbea,touchantcequiestditparlui, une
relationdemodleoudimage.Demodle,lorsque
le verbe est la cause de la ralit, comme cela se
produit dans lintelligence pratique; dimage, lors
quilestcausparlaralit,commecelaseproduit
dans notre intelligence spculative.Or il ne peut y
avoir en Dieu un verbe de la crature qui soit une
image de la crature. Il est donc ncessaire que le
verbe de la crature en Dieu soit le modle de la
crature.OrlemodledelacratureenDieuestune
ide.LeverbedelacratureenDieunestdoncrien
dautre quune ide. Or une ide ne se dit pas en
Dieu personnellement, mais essentiellement. Le
Verbe qui est dit personnellement en Dieu, et par
lequel le Pre se dit luimme, nest donc pas le
verbeparlequelsontditeslescratures.
Quarto quaeritur utrum pater dicat creatu
ramverboquodicitse.
Etvideturquodnon.
Quia cum dicimus: pater dicit se ; non si
gnificatur ibi nisi dicens et dictum ; et ex
Cumergopaternonproducatexseverbum
nisi secundum quod dicit se, videtur quod
verbo, quod ex patre procedit, non dicatur
creatura.
Praeterea, verbum quo unumquodque dici
tur, est similitudo illius. Sed verbum non
potest dici similitudo creaturae, ut Ansel
mus probat inMonolog. [cap. 31] ; quia vel
verbum perfecte conveniret cum creaturis,
et sic esset mutabile, sicut et creaturae, et
periretineosummaimmutabilitas :velnon
summe conveniret; et sic non esset in eo
summaveritas,quiasimilitudotantoverior
similitudo. Ergo filius non est verbum quo
creaturadicatur.
Praeterea,verbumcreaturaruminDeodici
turhocmodosicutverbumartificiatorumin
artifice. Sed verbum artificiatorum in arti
fice non est nisi dispositio de artificiatis.
ErgoetverbumcreaturaruminDeononest
nisidispositiodecreaturis.Seddispositiode
creaturisinDeo,essentialiterdicitur,etnon
personaliter. Ergo verbum quo creaturae
dicuntur,nonestverbumquodpersonaliter
dicitur.
Praeterea, verbum omne ad id quod per
verbum dicitur, habet habitudinem vel
exemplaris vel imaginis. Exemplaris
quidem, quando verbum estcausa reisicut
accidit in intellectu practico ; imaginis au
tem, quando causatur a re, sicut accidit in
nostro intellectu speculativo. Sed in Deo
non potest esse verbum creaturae quod sit
creaturaeimago.Ergooportetquodverbum
creaturaeinDeositcreaturaeexemplar.Sed
exemplar creaturae in Deo est idea. Ergo
verbum creaturae in Deo nihil est aliud
quam idea. Idea autem non dicitur in divi
nis personaliter, sed essentialiter. Ergo ver
bum personaliter dictum in divinis, quo
pater dicit seipsum, non est verbum quo
dicunturcreaturae.

5 La crature est une plus grande distance de
Dieu que daucune crature. Or, pour les diverses
cratures, il y a plusieurs ides en Dieu. Ce nest
doncpasnonplusparlemmeverbequelePrese
ditluimmeetquilditlescratures.
6 Selon saint Augustin, on parle de Verbe comme
on parle dImage.Orle Fils nest pas limage de la
crature,maisduseulPre;leFilsnestdoncpasle
verbedelacrature.
7Toutverbeprocdedecedontilestleverbe.Or
le Fils ne procde pas de la crature. Il nest donc
pasunverbeparlequellacratureseraitdite.
Ensenscontraire:
1AnselmeditquelePre,ensedisant,adittoute
crature.Orleverbeparlequelilsestdit,estleFils.
Par le Verbe, qui est le Fils, il dit donc toute cra
ture.
2 Saint Augustin explique la phrase Il a dit, et
celafutfaitdelafaonsuivante:ilaengendrle
Verbe, en lequel le Fiat taitcontenu. Par le Verbe,
quiestleFils,iladoncdittoutecrature.
3 Lartisan se tourne du mme coup vers lart et
vers le produit de lart. Or Dieu luimme est lart
ternel,quiraliselescraturescommedesuvres
dart. Le Pre se tourne donc du mme coup vers
luimmeetverstouteslescratures;etainsi,ense
disant,ildittouteslescratures.
4 Tout ce qui, en quelque genre, est postrieur,se
ramnecommeunecausecequiestpremier.Or
lescraturessontditesparDieu.Ellesseramnent
doncaupremierquisoitditparDieu.OrDieusedit
luimme en premier. Donc, par le fait mme quil
sedit,ildittouteslescratures.
Rponse:
Le Fils procde du Pre la fois par mode de na
ture,entantquilprocdecommeFils,etparmode
dintelligence, en tant quil procde comme Verbe.
Et les deux modes de procession se rencontrent en
nous,quoiquecenesoitpasquantlammechose :
en effet, il nest rien, en nous, qui procde dautre
choseparmodedintelligenceetdenature,carpen
ser et tre ne sont pas en nous la mme chose,
commeilslesontenDieu.
Orlesdeuxmodesdeprocessionontunesemblable
Praeterea,magisdistatcreaturaaDeoquam
ab aliqua creatura. Sed diversarum crea
turarum sunt plures ideae in Deo. Ergo et
non est idem verbum, quo paterse etcrea
turamdicit.
Praeterea, secundum Augustinum [De
Trin.VI, 2], eo dicitur verbum quo imago.
Sed filius non est imago creaturae. Sed so
liuspatris ;ergofiliusnonestverbumcrea
turae.
Praeterea, omne verbum procedit ab eo
cuius est verbum. Sed filius non procedit a
creatura.Ergononestverbumquocreatura
dicatur.
Sedcontra.Anselmus[Monol.,cap. 33]dicit,
quodpaterdicendosedixitomnemcreatu
ram. Sed verbum quo se dixit, est filius.
Ergo verbo, quod est filius, dicit omnem
creaturam.
Praeterea, Augustinus [De Gen. adlitt. II, 6]
sicexponit,dixitetfactumest :idestverbum
genuit, in quo erat ut fieret. Ergo verbo,
quodestfilius,dixitomnemcreaturam.
Praeterea, eadem est conversio artificis ad
artem et ad artificiatum. Sed ipse Deus est
ars aeterna, a qua creaturae producuntur
sicutartificiataquaedam.Ergopatereadem
conversione convertitur ad se et ad omnes
creaturas; et sic, dicendo se, dicit omnes
creaturas.
Praeterea, omne posterius reducitur ad id
quodestprimuminaliquogenere,sicutad
causam.SedcreaturaedicunturaDeo.Ergo
reducunturadprimum,quodaDeodicitur.
Sedipseprimoseipsumdicit.Ergoperhoc
quoddicitse,dicitomnescreaturas.
Responsio. Dicendum, quod filius procedit
a patre et per modum naturae, inquantum
proceditutfilius,etpermodumintellectus,
inquantum procedit ut verbum. Uterque
autem processionis modus apud nos inve
nitur,quamvisnonquantumadidem.Nihil
enim est apud nos quod per modum intel
lectusetnaturaeexalioprocedat,quiaintel
ligere et esse non est idem apud nos, sicut
apudDeum ;
Uterque autem modus processionis habet
similem differentiam, secundum quod in
nobisetinDeoinvenitur.Filiusenimhomi
diffrence selon quon les trouve en Dieu ou en
nous.Eneffet,lefilsdunhomme,quiprocdedun
homme,sonpre,parvoiedenature,napasensoi
toutelasubstancedupre,maisilreoitunepartie
desasubstance.Enrevanche,leFilsde Dieu,entant
quil procde du Pre par voie de nature, reoiten
luitoutelanatureduPre,aupointqueleFilsetle
Pre sont numriquement dune seule nature. Et
une semblable diffrence se trouve dans le proces
sus qui a lieu par voie dintelligence. En effet, le
verbe qui, en nous, est exprim par une considra
tion actuelle, naissant pour ainsi dire de quelque
considration de choses antrieures ou au moins
dune connaissance habituelle, ne reoit pas en lui
toutcequiexisteencedontilnat:carcenestpas
letoutdecequenoustenonsparuneconnaissance
habituellequiestexprimparlintelligencedansla
conception dun seul verbe, mais quelque chose de
cetout.Semblablement,danslaconsidrationdune
seuleconclusion nestpasexprimtoutcequitait
virtuellement contenu dans les principes. Mais en
Dieu, pour que son Verbe soit parfait, il est nces
sairequesonVerbeexprimetoutcequiestcontenu
en celui dont il nat, et ce, dautant plus que Dieu
voittoutdunseulregard,nonsparment.
Ainsidonc,ilestncessairequetoutcequiestcon
tenudanslascienceduPre,toutcelasoitexprim
parunseulVerbedelui,etlafaondontcelaest
contenu dans sa science, en sorte que ce soit un
vritable verbe correspondant son principe.Or le
Preseconnatparsascience,etenseconnaissantil
connat toutes les autres choses, et cest pourquoi
sonverbeexprimeprincipalementlePreluimme,
et consquemment toutes les autres choses que le
Pre connat en se connaissant luimme. Et ainsi,
parlefaitmmequilestunverbeexprimantparfai
tementlePre,leFilsexprimetoutecrature.Etcet
ordreestmontrdanslesparolesdAnselme,quidit
que[lePre],ensedisant,adittoutecrature.
Rponseauxobjections:
1 Lorsquon dit: le Pre se dit, dans cette dic ditur etiam omnis creatura; inquantum,
tion est aussi incluse toute crature, en tant que le
Pre, tant le modle de toute la cration, contient
parsasciencetoutecrature.
2 Anselme prend le nom de ressemblance au sens
strict,toutcommeDenysauneuvimechapitredes
Nomsdivins, o il dit que pour leschoses qui ont
entreellesunerelationdgalit,nousadmettonsla
rciprocit de la ressemblance, desorte que lune
soitditesemblablelautreetviceversa.Maisdans
cellesquisontentreellescommelacauseetleffet,
onnetrouvepas,proprementparler,unercipro
cit de la ressemblance: en effet, nous disons que
nis, qui a patre homine per viam naturae
procedit,nonhabetinsetotamsubstantiam
patris, sed partem substantiae eius recipit.
FiliusautemDei,inquantumperviamnatu
rae procedit a patre, totam in se naturam
patris recipit, ut sic sint naturae unius nu
mero filius et pater. Et similis differentia
inveniturinprocessuquiestperviamintel
lectus.Verbumenimquodinnobisexprimi
tur per actualem considerationem, quasi
exortum ex aliqua priorum consideratione,
vel saltem cognitione habituali, non totum
inserecipitquodestineoaquooritur:non
enim quidquid habituali cognitione tene
mus,hoctotumexprimitintellectusinunius
verbiconceptione,sedaliquideius.Similiter
in consideratione unius conclusionis non
exprimitur omne id quod erat virtutis in
principiis.SedinDeo,adhocquodverbum
eius perfectum sit, oportet quod verbum
eius exprimat quidquid continetur in eo ex
quoexoritur;etpraecipuecumDeusomnia
unointuituvideat,nondivisim.
Sicigituroportetquodquidquidinscientia
patris continetur, totum hoc per unum
ipsiusverbumexprimatur,ethocmodoquo
in scientia continetur, ut sit verbum verum
suo principio correspondens. Per scientiam
autemsuampaterscitse,etcognoscendose
omniaaliacognoscit,undeetverbumipsius
exprimit ipsum patrem principaliter, et
consequenter omnia alia quae cognoscit
pater cognoscendo seipsum. Et sic filius ex
hoc ipso quod est verbum perfecte expri
mens patrem, exprimit omnem creaturam.
Et hic ordo ostenditur in verbis Anselmi,
qui dicit, quod dicendo se, dixit omnem
creaturam.
Ad primum igitur dicendum, quod cum
dicitur:paterdicitse ;inhacdictioneinclu
scilicet, pater scientia sua continet omnem
creaturamvelutexemplarcreaturaetotius.
Ad secundum dicendum, quod Anselmus
accipit stricte nomen similitudinis, sicut et
Dionysius,inIXcap.deDivinisNominibus
[ 6] ubi dicit, quod in aeque ordinatis ad
invicem, recipimus similitudinis reciprocatio
nem ; ut scilicet unum dicatur alteri simile,
eteconverso.Sedinhisquaesehabentper
modum causae et causati, non invenitur,
proprie loquendo, reciprocatio similitudi
nis: dicimus enim quod imago Herculis
limage dHercule ressemble Hercule, mais non
linverse. Or le Verbe divin nest pas fait
limitation de la crature comme notre verbe, mais
cest plutt linverse ; aussi Anselme veutil que le
Verbe ne soit pas une ressemblance de la crature,
mais que ce soit linverse. Si, en revanche, nous
prenons la ressemblance au sens large, alors nous
pouvonsdirequeleVerbeestuneressemblancede
lacrature,noncommesonimage,maiscommeson
modle,toutcommesaintAugustinditquelesides
sontlesressemblancesdesralits.Etcependant,de
ce que le Verbe est immuable au lieu que les cra
tures sont changeantes, il ne suit pas que la plus
hautevritnesoitpasdansleVerbe :pourlavrit
dun verbe, en effet, la ressemblance qui est exige
aveclaralitquiestditeparleverbenestpasune
ressemblance par conformit de nature, mais par
reprsentation, comme on la dit dans la question
surlasciencedeDieu.
3Ladispositiondescraturesnestappeleverbe,
proprement parler, que dans la mesure o elle
mane dautre chose : cest une disposition engen
dre, et ellese dit personnellement, tout comme la
sagesse engendre, quoique la disposition, prise
danslabsolu,sediseessentiellement.
4Leverbediffredelide :eneffet,lenomdide fert ab idea : idea enim nominat formam
dsigne la forme exemplaire dans labsolu, au lieu
que verbe de la crature dsigne en Dieu une
forme exemplaire mane dautre chose; voil
pourquoilide,enDieu,relvedelessence,maisle
verbe,delaPersonne.
5 Bien que Dieu, si lon considre sa nature en ce
quelleadepropre,soittrsgrandedistancedela
crature,cependantilestlemodledelacrature,et
ce nest pas une crature qui est le modle dune
autre; voil pourquoi le Verbe qui exprime Dieu
exprimetoutecrature,maislidequiexprimeune
crature nexprime pas une autre crature. Do
apparataussiuneautrediffrenceentreleVerbeet
lide :lideregardedirectementlacrature,etcest
pourquoiilyaplusieursidespourplusieurscra
tures, au lieu que le Verbe regarde directement
Dieu,quilexprimeenpremier,etregardelescra
tures par voie de consquence. Et parce que les
cratures, en tant quelles sont en Dieu, sont une
seule chose, il ya un unique Verbe pour toutesles
cratures.
6LorsquesaintAugustinditquonparledeVerbe
comme on parle dImage, il entend cela quant la
propritpersonnelleduFils,quiestlammerel
lement,quelonparleselonelledeFils,deVerbeou
similaturHerculisednoneconverso.Unde,
quia verbum divinum non est factum ad
imitationem creaturae, ut verbum nostrum,
sedpotius e converso ; ideo Anselmus vult
quod verbum non sit similitudo creaturae,
sedeconverso.Siautemlargomodosimili
tudinem accipiamus, sic possumus dicere,
quod verbum est similitudo creaturae, non
quasiimagoeius,sedsicutexemplar ;sicut
etiamAugustinus[Dediv.quaest. 83,qu.46]
dicit ideas esse rerum similitudines. Nec
tamensequiturquodinverbo nonsitsum
ma veritas, quia est immutabile, creaturis
existentibus mutabilibus: quia non exigitur
ad veritatem verbi similitudo ad rem quae
per verbum dicitur, secundum conformita
tem naturae, sed secundum repraesentatio
nem,utinquaestionedescientiaDeidictum
est.
Ad tertium dicendum, quod dispositio
creaturarum non dicitur verbum, proprie
loquendo,nisisecundumquodestabaltero
progrediens, quae est dispositio genita ; et
diciturpersonaliter,sicutetsapientiagenita,
quamvis dispositio simpliciter sumpta,
essentialiterdicatur.
Ad quartum dicendum, quod verbum dif
exemplarem absolute; sed verbum crea
turae in Deo nominat formam exemplarem
ab alio deductam ; et ideo idea in Deo ad
essentiam pertinet. Sed verbum ad perso
nam.
Adquintumdicendum,quodquamvisDeus
maxime distet a creatura, considerata pro
prietate naturae, tamen Deus est creaturae
exemplar ; non autem una creatura est ex
emplar alterius; et ideo per verbum quo
exprimitur Deus, exprimitur omnis crea
tura, non autem idea qua exprimitur una
creatura, exprimitur alia. Ex quo etiam ap
paretaliadifferentiainterverbumetideam :
quiaideadirecterespicitcreaturam,etideo
pluriumcreaturarumsuntpluresideae,sed
verbum respicit directe Deum, qui primo
per verbum exprimitur, et ex consequenti
creaturas.Etquiacreaturaesecundumquod
in Deo sunt, unum sunt, ideo creaturarum
omniumestunumverbum.
Ad sextum dicendum, quod cum dicit Au
gustinus,quodfiliuseodiciturverbumquo
imago, intelligit quantum ad proprietatem
personalem filii, quae est eademsecundum
dImage.Mais quant la faon de signifier, il nen rem,sivesecundumeamdicaturfilius,sive
va pas de mme pour les trois noms susdits : en verbum,siveimago.Sedquantumadmod
effet, la notion de verbe implique non seulement um significandi non est eadem ratio trium
celle dorigine et celle dimitation, mais aussi celle nominumpraedictorum :verbumenimnon
de manifestation ; et ainsi, le Verbe est en quelque solum importat rationem originis et imita
faonceluidelacrature,entantquelacratureest tionis, sed etiam manifestationis; et hoc
manifesteparlui. modo verbum est aliquo modo creaturae,
inquantum scilicet per verbum creatura
7 Le verbe a plusieurs faons dtre verbe de manifestatur.
quelque chose : dabord, en tant quil est verbe de
celuiquidit,etainsi,ilprocdedeceluidontilestle Ad septimum dicendum, quod verbum est
verbe; ensuite, en tant quil est verbe de ce quil alicuiusmultipliciter :unomodoutdicentis,
manifeste,etencesens,ilnestpasncessairequil etsicproceditabeocuiusestverbum ;alio
procdedecedontilestleverbe,sicenestlorsque modo utmanifestatiperverbum,etsicnon
la science dont procde le verbe est cause par les oportet quod procedat ab eo cuius est, nisi
ralits, ce qui nest pas le cas pour Dieu ; quandoscientiaexquaproceditverbum,est
largumentnestdoncpasconcluant. causataarebus;quodinDeononaccidit;et
ideorationonsequitur.
ARTICLE5LenomdeVerbeimpliquetilune
relationlacrature ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1Toutnomquiimpliqueunerelationlacrature
se dit de Dieu avec rfrence au temps, comme
Crateuret Seigneur.OrlenomdeVerbese
ditdeDieudetouteternit.Ilnimpliquedoncpas
derelationlacrature.
2Toutnomrelatifestrelatifsoitquantltre,soit
quant lappellation. Or le nom de Verbe ne se
rfre pas la crature quant ltre, car alors le verbum non refertur ad creaturam secun
Verbe dpendrait delle ; ni non plus quant
lappellation,carilseraitncessairequilserfre
la crature au moyen dun cas [latin], ce qui ne se
trouvepas;eneffet,ilsembleraitsurtoutserfrer
lacratureparungnitif,etlondiraitalors: ilest
le Verbe creatur (de la crature), ce quAnselme
nie dans son Monologion. Le nom de Verbe
nimpliquedoncpasderelationlacrature.
3Onnepeutjamaispenserunnomimpliquantune
relation la crature sans considrer quune cra
ture existe actuellement ou potentiellement; car il
est ncessaire que celui qui pense lun des relatifs
pense aussi lautre. Or, si lon ne considre pas
quune crature existe ou existera, on pense encore
le Verbe en Dieu, en tant que le Pre se dit lui
mme. Le nom de Verbe nimplique donc aucune
relationlacrature.
4LarelationdeDieulacraturenepeuttreque
comme celle de la cause leffet.Or, comme on le
dduit des paroles de Denysau deuxime chapitre
des Nomsdivins, toutnomconnotantuneffetdansla
cratureestcommuntoutelaTrinit.Orlenomde
Verbenestpastel.Ilnimpliquedoncaucunerela
tionlacrature.
5 Que Dieu se rapporte la crature nest conce
vablequemoyennantsasagesse,sapuissanceetsa
bont. Or toutes ces choses ne se disent du Verbe
que par appropriation. Puis donc que le nom de
Verbe nest pas appropri mais propre, il semble
quilnimpliquepasderelationlacrature.
6Bienquelhommedisposelesralits,cependant
ilnestpasimpliqudanslenomdhommederela
tion aux ralits disposes. Donc, bien que toutes
choses soient disposes par le Verbe, cependant le
Quintoquaeriturutrumhocnomenverbum
importetrespectumadcreaturam.
Etvideturquodnon.
Omne enim nomen quod importat respec
tum ad creaturam, dicitur de Deo ex tem
pore,utcreatoretdominus.Sedverbumde
Deo ab aeterno dicitur. Ergo non importat
respectumadcreaturam.
Praeterea,omnerelativum,velestrelativum
secundum esse, vel secundum dici. Sed
dum esse, quia sic dependeret a creatura ;
nec iterum secundum dici, quia oporteret
quodinaliquocasuadcreaturamreferretur,
quod non invenitur: maxime enim videre
tur referri per genitivum casum, ut dicere
tur:verbumestcreaturae;quodAnselmus
in Monolog. [cap. 33], negat. Ergo verbum
nonimportatrespectumadcreaturam.
Praeterea, omne nomen importans respec
tum ad creaturam, non potest intelligi non
intellecto quod creatura sit, actu vel po
tentia :quiaquiintelligitunumrelativorum,
oportetquodintelligatetreliquum.Sednon
intellecto aliquam creaturam esse, vel fu
turam esse, adhuc verbum in Deo intelligi
tur, secundum quod pater dicit seipsum.
Ergoverbum nonimportataliquemrespec
tumadcreaturam.
Praeterea, respectus Dei ad creaturam non
potest esse nisi sicut causae ad effectum.
Sed,sicuthabeturexdictisDionysii,cap.II
de Divinis Nominibus [ 3], omne nomen
connotans effectum in creatura, commune
est toti Trinitati. Verbum autem non est
huiusmodi. Ergo non importat respectum
aliquemadcreaturam.
Praeterea, Deus non intelligitur referri ad
creaturamnisipersapientiam,potentiamet
bonitatem. Sed omnia ista non dicuntur de
verbo nisi per appropriationem. Cum ergo
verbum non sit appropriatum, sed propri
um, videtur quod verbum non importet
respectumadcreaturam.
Praeterea, homo, quamvis sit dispositor
rerum, non tamen in hominis nomine im
portatur respectus ad res dispositas. Ergo,
quamvis per verbum omnia disponantur,
nom de Verbe nimpliquera pas de relation aux
craturesdisposes.
7LenomdeVerbeseditrelativement,toutcomme
celui de Fils. Or toute la relation de Fils a pour
termelePre :eneffet,ilnestdeFilsqueduPre.
Donc de mme pour toute la relation de Verbe; le
nomdeVerbe nimpliquedoncpasderelationla
crature.
8SelonlePhilosopheaucinquimelivredelaM
taphysique,toutrelatifneseditenrfrencequun
seul,sinonlerelatifauraitdeuxtres,puisqueltre
du relatif est de se rapporter autre chose. Or le
Verbe se dit en rfrence au Pre. Il ne se dit donc
pasenrfrenceauxcratures.
9Siunnomuniqueestdonndeschosesspcifi
quement diffrentes, il leur conviendra de faon
quivoque, comme le nom de chien convient
lanimal qui aboie et lanimal marin. Or
linfrioritetlasuprioritsontdiffrentesespces
de relation. Si donc un nom unique implique lune
etlautrerelation,ilserancessairequecenomsoit
quivoque. Or la relation du Verbe la crature
nestquedesuperiorit,aulieuquecelleduVerbe
au Pre est quasiment dinfriorit, non cause
duneingalitdedignit,maiscauseduprestige
du principe. Le nom de Verbe, qui implique une
relation au Pre, nimplique donc pas de relation
lacrature,moinsdtreprisdefaonquivoque.
Ensenscontraire:
1 Saint Augustin sexprime ainsi au livre des 83
Questions :Dans leprincipe, il yavait le Verbe.
Le mot grec logos signifie la fois raison et
verbeenlatin.Maisdanscepassagenoustradui
sons plutt par verbe, pour marquer non seule
ment le rapport avec le Pre, mais aussi le rapport
auxchosesquionttfaitesaumoyenduVerbepar
la puissance oprative. Do rsulte clairement
notrepropos.
2 propos de ce passage dun psaume: Dieu a
parlunefois,laGlosedit: unefois,cestdire tergenuit,inquoomniadisposuit.Seddisposi
quilaengendrternellementleVerbe,enlequelil
adispostouteschoses.Orladispositionimplique
unerelationauxchosesdisposes.LenomdeVerbe
seditdoncenrfrenceauxcratures.
3Toutverbeimplique unerelationcequiestdit
aumoyendelui.Or,commeditAnselme,Dieu,en
se disant, a dit toute crature. Le Verbe implique
doncunerelationnonseulementauPremaisaussi
lacrature.
nontamennomenverbirespectumadcrea
turasdispositasimportabit.
Praeterea, verbum relative dicitur, sicut et
filius. Sed tota relatio filii terminatur ad
patrem :nonestenimfiliusnisipatris.Ergo
similitertotarelatioverbi;ergoverbumnon
importatrespectumadcreaturam.
Praeterea, secundum philosophum, V Met
aphys. [l. 17 (1021 a 31], omne relativum
dicitur ad unum tantum ; alias relativum
haberet duo esse, cum esse relativi sit ad
aliudsehabere.Sedverbumrelativedicitur
ad patrem. Non ergo relative dicitur ad
creaturas.
Praeterea,siunumnomenimponaturdiver
sis secundum speciem, aequivoce eis con
veniet, sicut canis latrabili et marino. Sed
suppositio et superpositio sunt diversae
species relationis. Si ergo unum nomen
importet utramque relationem, oportebit
nomen illud esse aequivocum. Sed relatio
verbi ad creaturam non est nisi superposi
tionis; relatio autem verbi ad patrem est
quasi suppositionis, non propter inaequali
tatemdignitatis, sedpropterprincipiiaucto
ritatem. Ergo verbum quod importat rela
tionemadpatrem,nonimportatrelationem
adcreaturam,nisiaequivocesumatur.
Sed contra. Est quod Augustinus dicit in
libroLXXXIIIQuaest.[qu.63],sicdicens :in
principio erat verbum, quod Graece logos dici
tur, Latine rationem et verbum significat ; sed
hoc loco melius verbum interpretamur, ut sig
nificeturnonsolumadpatremrespectus,sedad
illa etiamquae per verbumfactasunt operativa
potentia.Exquopatetpropositum.
Praeterea, super illud Psalmistae, Ps. LXI,
12, semel locutus est Deus, dicit Glossa
[PL 191,568 C] :semel,idestverbumaeternali
tio dicit respectum ad disposita. Ergo ver
bumrelativedicituradcreaturas.
Praeterea, verbum omne importat respec
tum ad id quod per verbum dicitur. Sed,
sicutdicitAnselmus[Monol.,cap. 33],Deus
dicendo se, dixit omnem creaturam. Ergo
verbum importat respectum non solum ad
patrem,sedadcreaturam.
Praeterea,filius,exhocquodestfilius,per
4 Le Fils, parce quil est Fils, reprsente parfaite
ment le Pre en ce quil a dintrieur. Or le Verbe,
parsonnom,ajouteunemanifestation ;etilnepeut
yavoirdautremanifestationquecelleduPrepar
lescratures,cequiestcommeunemanifestation
lextrieur. Le nom de Verbe implique donc une
relationlacrature.
5 Denys dit au septime chapitre des Noms divins
que Dieu est appel raison ou verbe, parce
quildistribuelaraisonetlasagesse ;etainsi,lon
voitclairementqueleverbeditdeDieuimpliquela
notion de cause. Or la cause se dit en rfrence
leffet.LenomdeVerbeimpliquedoncunerelation
auxcratures.
6 Lintelligence pratique se rfre aux choses qui
sontopresparelle.OrleVerbedivinestleverbe
duneintelligencepratique,carilestunverbeop
ratif, comme dit saint Jean Damascne. Le nom de
Verbeimpliquedoncunerelationlacrature.
Rponse:
Chaquefoisquedeuxchosesontentreellesunrap
port tel que lune dpend de lautre mais non
linverse, il y a une relation relle en celle qui d
pend de lautre, mais en celle dont elle dpend
existeseulementunerelationderaison ;sachant,en
effet,quonnepeutpenserquunechoseserapporte
lautre sans penser en mme temps une relation
oppose du ct de lautre, comme on le voit clai
rement dans le cas de la science, qui dpend de
lobjet connaissable et non linverse.Puis donc que
toutes les cratures dpendent de Dieu mais non
linverse, il y a dans les cratures des relations r
ellesparlesquellesellesserapportentDieu,mais
les relations opposes existent en Dieu seulement
quant la notion. Et parce que les noms sont les
signes des concepts, de l vient que de Dieu se di
sentdesnomsquiimpliquentunerelationlacra
ture,quoiquecetterelationsoitseulementderaison,
comme on la dit. En effet, les relations relles en
Dieu sont seulement celles par lesquelles les Per
sonnessedistinguententreelles.
Ornoustrouvons,parmilesnomsrelatifs,quecer
tains sont donns pour signifier les relations elles
mmes, comme le nom de ressemblance, mais
dautres,poursignifiercedontprovientlarelation,
comme le nom de science lest pour signifier une
certaine qualit de laquelle sensuit une certaine
relation. Et nous trouvons cette diffrence dans les
nomsrelatifsquisedisentdeDieu,quilssedisent
deluidetouteternitouavecrfrenceautemps.
fecte repraesentat patrem, secundum id
quodesteiintrinsecum.Sedverbumexsuo
nomine addit manifestationem ; non potest
autemessealiamanifestationisisicutmani
festatur pater per creaturas, quae est quasi
manifestatio ad exterius. Ergo verbum im
portatrespectumadcreaturam.
Praeterea,Dionysiusdicit,VIIcap.deDivin.
Nomin. [ 4], quod Deus laudatur ratio vel
verbum,quiaestsapientiaeetrationislargitor ;
et sic patet quod verbum de Deo dictum
importatrationemcausae.Sedcausadicitur
ad effectum. Ergo verbum importat respec
tumadcreaturas.
Praeterea, intellectus practicus refertur ad
ea quae operata sunt per ipsum. Sed ver
bumdivinumestverbumintellectuspracti
ci, quia est operativum verbum, ut Damas
cenus [De fide I, 7] dicit. Ergo verbum dicit
respectumadcreaturam.
Responsio. Dicendum, quod quandocum
que aliqua duo sic se habent ad invicem,
quodunumdependetadalterum,sednone
converso ;ineoquoddependetabaltero,est
realis relatio ; sed in eo ad quod dependet,
non est relatio nisi rationis tantum ; prout,
scilicet,nonpotestintelligialiquidreferriad
alterum quin cointelligatur etiam respectus
oppositusexpartealterius,utpatetinscien
tia, quae dependet ad scibile, sed non e
converso. Unde,cumcreaturaeomnesaDeo
dependeant,sednoneconverso,increaturis
sunt relationes reales, quibus referuntur ad
Deum ;sedinDeosuntrelationesoppositae
secundumrationemtantum.Etquianomina
sunt signa intellectuum, inde est quod ali
qua nomina de Deo dicuntur, quae im
portant respectum ad creaturam, cum
tamen ille respectus sit rationis tantum, ut
dictum est. Relationes enim reales in Deo
sunt illae tantummodo quibus personae ab
invicemdistinguuntur.
Inrelativisauteminvenimusquodquaedam
nomina imponuntur ad significandum re
spectus ipsos, sicut hoc nomen similitudo ;
quaedam vero adsignificandum aliquid ad
quod sequitur respectus, sicut hoc nomen
scientia imponitur ad significandum quali
tatem quamdam quam sequitur quidam
respectus. Et hanc diversitatem invenimus
innominibusrelativisdeDeodictis,etquae
ab aeterno et quae ex tempore de Deo di
cuntur. Hoc enim nomen pater, quod ab
aeterno de Deo dicitur, et similiter hoc no
Eneffet,lenomdePre,quiseditdeDieudetoute
ternit, etsemblablement le nom de Seigneur, qui
se dit de lui avec rfrence au temps, sont donns
poursignifierlesrelationsellesmmes.Maislenom
de Crateur, qui se dit de Dieu avec rfrence au
temps,estdonnpoursignifieruneactiondivinede
laquellesensuitunecertainerelation ;demme,le
nom de Verbe est donn pour signifier quelque
chose dabsolu avec ajout dune relation ; car,
comme dit saint Augustin, Verbe quivaut
Sagesse engendre. Et cela nempche pas que
Verbe se dise personnellement, car, de mme
que Pre se dit personnellement, de mme en
estilpourDieuquiengendre,ouDieuengen
dr.
Orilarrivequuneralitabsoluepuisseavoir une
relationplusieurschoses.Etdelvientquelenom
quiestdonnpoursignifierquelquechosedabsolu
dontprovientquelquerelationpeutsedireenrf
renceplusieurschoses:parexemplelascience,en
tant que telle, se dit en rfrence lobjet connais
sable,maisentantquelleestuncertainaccidentou
unecertaineforme,elleserapporteausujetquisait.
Demme,lenomdeverbeaunerelationlafois
celuiquiditetcequiestditaumoyenduverbe,et
celailpeuttreditrelatifdedeuxfaons.Dabord
quantlaconvertibilitdunom,auquelcasleverbe
est dit relatif ce qui est dit. Ensuite, relatif la
ralitlaquelleconvientlanotiondecequiestdit.
Or le Pre se dit principalement luimme en en
gendrantsonVerbe,etditlescraturesparvoiede
consquence; cest donc principalement et comme
parsoi que le Verbe se rapporte au Pre, mais par
voiedeconsquenceetcommeparaccidentquilse
rapporte la crature; il est en effet accidentel au
Verbequelacraturesoitditeaumoyendelui.
Rponseauxobjections:
1Cetargumentvautpourlesnomsquiimpliquent
une relation actuelle la crature, non pour ceux
qui impliquent une relation habituelle; et lon ap
pellerelationhabituellecellequinerequiertpasque
lacratureexisteenacteaummemoment;ettelles
sont toutes les relations qui proviennent des actes
de lme, car la volont et lintelligence peuvent
aussiportersurcequinexistepasactuellement.Or
le Verbe implique une procession de lintelligence ;
largumentnestdoncpasconcluant.
2LenomdeVerbeseditenrfrencelacrature
nonquantlaralit,commesilarelationlacra
ture existait rellement en Dieu, mais quant
lappellation. Et il nest pas exclu de dire cela au
moyen dun cas [latin] ; en effet, je peux dire quil
estleVerbecreatur(delacrature),i. e.concernant
men dominus, quod dicitur de eo ex tem
pore, imponuntur ad significandum ipsos
respectus;sedhocnomencreator,quodde
Deoextemporedicitur,imponituradsigni
ficandum actionem divinam, quam conse
quitur respectus quidam ; similiter etiam
hoc nomen verbum, imponitur ad signifi
candum aliquid absolutum cum aliquo
respectu adiuncto ; est enim verbum idem
quod sapientia genita, ut Augustinus [De
Trin.VII, 2] dicit. Nec ob hoc impeditur
quin verbum personaliter dicatur, quia,
sicut pater personaliter dicitur, ita et Deus
generans,velDeusgenitus.
Contingit autem ut aliqua res absoluta ad
plura habere possit respectum. Et inde est
quodnomenilludquodimponituradsigni
ficandum aliquid absolutum ad quod se
quitur aliquis respectus, potest ad plura
relative dici, secundum quod scientia dici
tur, inquantum est scientia, relative ad sci
bile;sed inquantum estaccidens quoddam
velforma,referturadscientem.Itaetiamet
hoc nomen verbum habet respectum et ad
dicentem,etadidquodperverbumdicitur;
adquodquidempotestdicidupliciter.Uno
modosecundumconvertentiamnominis;et
sicverbumdicituraddictum.Aliomodoad
rem cui convenit ratio dicti. Et quia pater
principaliter dicit se, generando verbum
suum, et ex consequenti dicit creaturas :
ideo principaliter, et quasi per se, verbum
refertur ad patrem ; sed ex consequenti, et
quasi per accidens, refertur ad creaturam ;
accidit enim verbo ut per ipsum creatura
dicatur.
Adprimumdicendum,quodratioillatenet
in illis quae important actualem respectum
ad creaturam, non autem in illis quae im
portant respectum habitualem ; et dicitur
respectushabitualisquinonrequiritcreatu
ramsimulesseinactu ;ettalessuntomnes
respectus qui consequuntur actus animae,
quiavoluntasetintellectuspotestesseetiam
de eo quod non est actu existens. Verbum
autemimportatprocessionemintellectus;et
ideorationonsequitur.
Adsecundumdicendum,quodverbumnon
dicitur relative ad creaturam secundum
rem, quasi relatio ad creaturam sit in Deo
realiter,sed dicitur secundum dici. Nec est
remotum quin dicatur in aliquo casu ; pos
sum enim dicere quod est verbum crea
turae,idestdecreatura,nonacreatura;in
quo sensu Anselmus negat. Et praeterea, si
lacrature,nonprovenantdelacrature;etcesten
ce dernier sens quAnselme le nie. En outre, sil
ntaitpasrfr par un cas, ilsuffirait quil lesoit
dune faon quelconque, par exemple par une pr
positionajouteaucas;ondiraitalorsqueleVerbe
est ad creaturam (pour la crature), entendez : pour
instituerlacrature.
3Cetargumentvautpourlesnomsquiimpliquent
pareuxmmesunerelationlacrature.Orcenom
[de Verbe] nest pas tel, ainsi quil ressort de ce
quonadit;largumentnestdoncpasconcluant.
4 Du ct o le nom de Verbe implique quelque
chose dabsolu, il a une relation de causalit tou
chant la crature; mais par la relation dorigine
rellequilimplique,ilestrendupersonnel,etparl
ilnapasderelationlacrature.
5 On voit ds lors clairement la rponse au cin
quimeargument.
6LeVerbenestpasseulementceparquoisefaitla
disposition,maisilestladispositionmmeduPre
concernantlacrationdesralits;voilpourquoiil
serapporteenquelquefaonlacrature.
7Lenomdefilsimpliqueseulementlarelationde
quelquun au principe dont il nat; mais celui de
verbeimpliqueunerelationlafoisauprincipepar
lequelilestdit,etcequiestcommesonterme,
savoir ce qui est manifest au moyen du verbe; et
cela,cestprincipalementlePre,maiscestparvoie
de consquence la crature, qui ne peut nullement
treleprincipedunePersonnedivine;voilpour
quoilenomdeFilsnimpliqueaucunementderela
tionlacrature,aucontrairedeceluideVerbe.
8 Cet argument vaut pour les noms qui sont don
nspoursignifierlesrelationsellesmmes.Eneffet,
il est impossible quune relation unique ait pour
terme de nombreuses choses, sauf dans la mesure
o ces nombreuses choses sont unies en quelque
faon.
9Ilfautrpondresemblablement.
Rponseauxobjectionsensenscontraire:
Les arguments qui sont en sens oppos concluent
quelenomdeVerbeserfreenquelquefaonla
crature, mais non quil implique cetterelation par
soietquasiprincipalement;etencesensilsdoivent
non referretur secundum aliquem casum,
sufficeret quocumque modo referretur; ut
putasireferaturperpraepositionemadiunc
tamcasuali,utdicaturquodverbumestad
creaturam,scilicetconstituendam.
Ad tertium dicendum, quod ratio illa pro
cedit de illis nominibus quae per se im
portantrespectumadcreaturam.Hocautem
nomen non est huiusmodi, ut ex dictis,
patet ;etideorationonsequitur.
Ad quartum dicendum, quod ex illa parte
qua hoc nomen verbum importat aliquid
absolutum, habet habitudinem causalitatis
adcreaturam ;sedexrespecturealisoriginis
quem importat, efficitur personale, ex quo
adcreaturamhabitudinemnonhabet.
Etper hocpatetresponsioadquintum.
Ad sextum dicendum, quod verbum non
solumestidperquodfitdispositio,sedest
ipsa patris dispositio de rebus creandis; et
ideoaliquomodoadcreaturamrefertur.
Adseptimumdicendum,quodfiliusimpor
tat tantum relationem alicuius ad principi
umaquooritur;sedverbumimportatrela
tionemetadprincipiumaquodicitur,etad
idquodestquasiterminus,scilicetidquod
per verbum manifestatur; quod quidem
principaliter est pater, sed ex consequenti
est creatura, quae nullo modo potest esse
divinae personae principium ; et ideo filius
nullo modo importat respectum ad crea
turam,sicutverbum.
Adoctavumdicendum,quodratioillapro
cedit de illis nominibus quae imponuntur
adsignificandumipsosrespectus.Nonenim
potestessequod unusrespectusterminetur
ad multa, nisi secundum quod illa multa
aliquomodouniuntur.
Etsimiliteretiamestdicendumadnonum.
Rationes autem quae sunt ad oppositum,
concluduntquodaliquomodoadcreaturam
referatur verbum ; non autem quod hanc
relationem per se importet, et quasi princi
paliter ;etinhocsensuconcedendaesunt.
treaccords.
ARTICLE6Lesralitsexistentellesplusvri
tablementdansleVerbeouenellesmmes ?
Objections:
Ilsemble quelles nexistentpasplus vritablement
dansleVerbe.
1Unechoseestplusvritablementloelleestpar
sonessencequeloelleestseulementparsares
semblance.OrlesralitsnesontdansleVerbeque
parleurressemblance,aulieuquellessontenelles
mmes par leur essence. Elles sont donc en elles
mmesplusvritablementquedansleVerbe.
2 [Le rpondant] disait que, si elles sont plus no
blementdansleVerbe,cestparcequellesyontun
tre plus noble. En sens contraire : la ralit mat
rielleauntreplusnobledansnotremequenelle
mme, comme saint Augustin aussi le dit au livre
sur la Trinit, et cependant elle est plus vritable
mentenellemmequedansnotreme.Donc,pour
la mme raison, elle est en ellemme plus vrita
blementquellenestdansleVerbe.
3 Ce qui est en acte estplus vritablement que ce
qui est en puissance.Or laralit en ellemme est
enacte,aulieuquedansleVerbeelleestseulement
en puissance, comme le produit de lart dans
lartisan.Laralitestdoncenellemmeplusvri
tablementquedansleVerbe.
4Lultimeperfectiondelaralitestsonopration.
Orlesralitsexistantenellesmmesontdesop
rations propres, quelles nont pas telles quelles
sont dans le Verbe.Ellessont donc en ellesmmes
plusvritablementquedansleVerbe.
5 Seules sont comparables les choses qui sont du
mme ordre. Or ltre de la ralit en ellemme
nestpasdummeordrequeltrequelleadansle
Verbe. Donc, pour le moins, on ne peut pas dire
quelle est dans le Verbe plus vritablement quen
ellemme.
Ensenscontraire:
1Lacrature,dansleCrateur,estlessencecra quaminseipsa.
trice ,commeditAnselme.Orltreincrestplus
vritablementqueltrecr.Laralitadoncltre Praeterea, sicut ponebat Plato ideas rerum
dansleVerbeplusvritablementquenellemme.
2DemmequePlatonprtendaitquelesidesdes
ralits existaient hors de lesprit divin, de mme
nous les plaons, nous, dans lesprit divin.Or,sui
vant Platon, lhomme spar tait plus vritable
Sexto quaeritur utrum res verius sint in
verbovelinseipsis.
Etvideturquodnonsintveriusinverbo.
Verius enim est aliquid ubi est per essen
tiam suam, quam ubi per suam similitudi
nemtantum.Sedinverboresnonsuntnisi
per suam similitudinem, in se autem sunt
per suam essentiam. Ergo verius sunt in
seipsisquaminverbo.
Seddicebat,quodprotantosuntnobiliusin
verbo,quiaibi habent nobiliusesse.Con
tra, res materialis nobilius esse habet in
anima nostra quam in seipsa, ut etiamAu
gustinus dicit in libro de Trin. [IX, 4], et
tamen verius est in seipsa quam in anima
nostra. Ergo eadem ratione verius est in se
quamsitinverbo.
Praeterea, verius est id quod est in actu,
quam id quod est in potentia. Sed res in
seipsaestinactu,inverboautemesttantum
in potentia, sicut artificiatum in artifice.
Ergoveriusestresinsequaminverbo.
Praeterea,ultimareiperfectioestsuaopera
tio.Sedresinseipsisexistenteshabentpro
prias operationes, quas non habent ut sunt
inverbo.Ergoveriussuntinseipsisquamin
verbo.
Praeterea,illasolumsuntcomparabiliaquae
sunt unius rationis. Sed esse rei in seipsa,
nonestuniusrationiscumessequod habet
in verbo. Ergo, ad minus, non potest dici
quodveriussitinverboquaminseipsa.
Sedcontra.Creaturaincreatoreestcreatrix
essentia, ut Anselmus [cf. Monol., cap. 36]
dicit. Sed esse increatum est verius quam
creatum.Ergoresveriusessehabetinverbo
esseextramentemdivinam,itanosinmente
divina ponimus eas. Sed secundum Pla
tonem, verius erat homo separatus, homo,
quammaterialis ;undehominemseparatum
perse hominem nominabat. Ergo etsecun
dum positionem fidei verius sunt res in
verboquamsintinseipsis.
ment homme que lhomme matriel, et cest pour
quoiilappelaitlhommesparhommeparsoi .
Donc, selon la position de la foi, les ralits sont
aussi dans le Verbe plus vritablement quelles ne
sontenellesmmes.
3 En chaque genre, ce qui est le plus vrai est la
mesure de tout le genre. Or les ressemblances que
lesralitsontdansleVerbesontdesmesuresdela
vritquiestentouteslesralits,caruneralitest
appelevraiedanslamesureoelleimitesonmo
dle, qui est dans le Verbe. Les ralits sont donc
dans le Verbe plus vritablement quen elles
mmes.
Rponse:
Comme dit Denys au deuxime chapitre des Noms
divins,leseffetsimitentimparfaitementleurscauses,
quilessurpassent.Etcausedecettedistanceentre
lacauseetleffet,unechosequineseprdiquepas
de la cause se prdique en vrit de leffet: il est
clair,parexemple,quon neditpasausenspropre
que les plaisirs jouissent, quoiquils soient pour
nous des causes de jouissance ; etcela na lieu que
parce que le mode dtre des causes est plus lev
queleschosesquiseprdiquentdeseffets.Etnous
trouvons cela dans toutes les causes agissant de
faonquivoque;parexemple,lesoleilnepeutpas
treappelchaud,quoiquelesautreschosessoient
chauffesparlui,etlaraisonenestlasurminence
dusoleilluimmerelativementauxchosesquisont
appeleschaudes.
Donc, lorsquon recherche si les ralits sont en
ellesmmes plus vritablement que dans le Verbe,
il faut distinguer: car lexpression plus vritable
mentpeutdsignersoitlavritdelaralit,soit
lavritdelaprdication.Sielledsignelavritde
laralit,alorssansaucundoutelavritdesrali
tsestplusgrandedansleVerbequenellesmmes.
Maissielledsignelavritdelaprdication,cest
linverse : en effet, lhomme est plus vritablement
prdiqudelaralitquiestdanssanaturepropre
quedecetteralitentantquelleestdansleVerbe.
EtcenestpascausedundfautduVerbe,mais
causedesasurminence,commeonladit.
Rponseauxobjections:
1Silonentendceladelavritdelaprdication,il
est absolument vrai quune chose est plus vrita
blementloelleestparessencequeloelleest
parressemblance.Maissionlentenddelavritde
laralit,alorselleestplusvritablementloelle
estparuneressemblancequiestcausedelaralit,
et moins vritablement l o elle est par une res
Praeterea, illud quod est verissimum in
unoquoquegenere,estmensuratotiusgene
ris. Sed similitudines rerum in verbo ex
istentes, sunt mensurae veritatis in rebus
omnibus, quia secundum hoc res aliqua
dicitur vera, secundum quod imitatur ex
emplar suum, quod est in verbo. Ergo res
veriussuntinverboquaminseipsis.
Responsio. Dicendum, quod, sicut dicit
Dionysius II cap. de Divinis Nominibus
[ 8],causatadeficiuntabimitationesuarum
causarum, quae eis supercollocantur. Et
propter istam distantiam causae a causato,
aliquid vere praedicatur de causato quod
non praedicatur de causa, sicut patet quod
delectationes non dicuntur proprie delecta
ri, quamvis sint nobis causae delectandi :
quodquidemnoncontingitnisiquiamodus
causarum est sublimior quam ea quae de
effectibuspraedicantur.Ethocinvenimusin
omnibus causis aequivoce agentibus; sicut
sol non potest dici calidus, quamvis ab eo
alia calefiant; quod est propter ipsius solis
supereminentiam ad ea quae calida dicun
tur.
Cumergoquaeriturutrumresveriussintin
seipsis quam in verbo, distinguendum est :
quialyveriuspotestdesignarevelveritatem
rei,velveritatempraedicationis.Sidesignet
veritatem rei, sic proculdubio maior est
veritas rerum in verbo quam in seipsis. Si
autem designetur veritas praedicationis,sic
est e converso : verius enim praedicatur
homo de re quae est in propria natura,
quam de ea secundum quod est in verbo.
Nec hoc est propter defectum verbi, sed
propter supereminentiam ipsius, ut dictum
est.
Adprimumigiturdicendum,quodsiintel
ligaturdeveritatepraedicationis,simpliciter
verum est quod verius est aliquid ubi est
per essentiam quam ubi est per simili
tudinem. Sed si intelligatur de veritate rei,
tunc verius est ubi est per similitudinem
quaeestcausarei ;minusautemvereubiest
persimilitudinemcausatamare.
Ad secundum dicendum, quod similitudo
rei quae est in anima nostra, non est causa
reisicutsimilitudorerumin verbo ;etideo
semblancecauseparlaralit.
2 La ressemblance que la ralit a dans notre me
nestpascausedelaralit,contrairementlares
semblance des ralits dans le Verbe; il nen va
doncpasdemme.
3 La puissance active est plus parfaite que lacte,
quiestsoneffet ;etcestdecettefaonquelondit
quelescraturessontenpuissancedansleVerbe.
4Bienquelescratures,dansleVerbe,naientpas
doprations propres, elles ont cependant de plus
noblesoprations,entantquellessontproductrices
desralitsetdeleursoprations.
5BienqueltredescraturesdansleVerbeetleur
tre en ellesmmes ne soient pas du mme ordre
selon une considration univoque, cependant ils le
sontenquelquefaonselon uneconsidrationana
logique.
Rponseauxobjectionsensenscontraire:
1 Cet argument vaut pour la vrit de la ralit,
maisnonpourlavritdelaprdication.
2 Platon est critiqu pour avoir affirm que les
formes naturelles existaient quant leur raison
formelle propre en dehors de la matire, commesi
la matire se rapportait accidentellement aux es
pces naturelles; etselon cette opinion, les ralits
naturelles pourraient tre prdiques en vrit de
cesformesquisontsansmatire.Maisnousnesou
tenonspascela ;ilnenvadoncpasdemme.
3Ilfautrpondrecommelapremireobjection.
nonestsimile.
Adtertiumdicendum,quodpotentiaactiva
est perfectior quam sit actus, qui est eius
effectus; et hoc modo creaturae dicuntur
esseinpotentiainverbo.
Ad quartum dicendum, quod quamvis
creaturae in verbo non habeant proprias
operationes, habent tamen operationes
nobiliores, inquantum sunt effectivae
rerum,etoperationumipsarum.
Ad quintum dicendum, quod quamvis non
sint unius rationis, esse creaturarum in
verbo et in seipsis secundum univocatio
nem, sunt tamen aliquo modo unius ratio
nis,secundumanalogiam.
Adidveroquodprimoincontrariumobiici
tur, dicendum, quod ratio illa procedit de
veritaterei,nonautemdeveritatepraedica
tionis.
Adsecundumdicendum,quodPlatoinhoc
reprehenditurquodposuitformasnaturales
secundum propriam rationem esse praeter
materiam, ac si materia accidentaliter se
haberet ad species naturales ; et secundum
hocresnaturalesverepraedicaripossentde
his quae sunt sine materia. Nos autem hoc
nonponimus;etideononestsimile.
Adtertiumdicendumsicutadprimum.
ARTICLE7LeVerbeserapportetilauxchoses
quininexistentninexisterontninontexist ?
Objections:
Ilsemblequeoui.
1LenomdeVerbeimpliqueunechosemanantde
lintelligence. Or lintelligence divine se rapporte
aussiaux choses qui ni nexistent ni nexisteront ni
nontexist,commeonladitdanslaquestionsurla
science de Dieu. Le Verbe peut donc aussi se rap
porterceschoses.
2SelonsaintAugustinausiximelivresurlaTrini
t, le Fils est lart du Pre, plein des raisons des
vivants.Or,commeditsaintAugustinaulivredes
83 Questions, la raison, mme non applique
laction,estbondroitappeleraison .LeVerbese
rapporte donc aussi aux choses qui ni ne seront
faitesninonttfaites.
3LeVerbeneseraitpasparfaitsilnecontenaiten
soitoutesleschosesquisontdanslasciencedecelui
quidit.Or,danslascienceduPrequidit,ilyades
choses qui ne seront jamais ni nont t faites. Ces
chosesserontdoncaussidansleVerbe.
Ensenscontraire:
1AnselmeditdanssonMonologion :Decequine
futpas,nestninesera,ilnepeutyavoirdeverbe.
2 Il appartient lapuissance de celui qui dit, que
tout ce quil dit soit fait.Or Dieu esttrs puissant.
SonVerbeneserapportedoncrienquinesoitfait
un jour.
Rponse:
Il y a deux faons pour une chose dtre dans le
Verbe.
Dabord comme ce que le Verbe connat, ou ce qui
peut tre connu dans le Verbe, et ainsi se trouve
galementdansleVerbecequinestpasninesera
ni na t fait, car cela est connu du Verbe comme
duPre,etcelapeutaussitreconnudansleVerbe,
toutcommedanslePre.
On dit dune autre faon quune chose est dans le
Verbe,commecequiestditparleVerbe.Ortoutce
quiestditparunverbeestordonndunecertaine
faon lexcution, car cest verbalement que nous
incitons les autres agir, et que nous destinons
quelquesuns lexcution de ce que nous avons
Septimoquaeriturutrumverbumsiteorum
quaenecsunt,necerunt,necfuerunt.
Etvideturquodsic.
Verbum enim importat aliquid progrediens
ab intellectu. Sed intellectus divinus est
etiam de his quae nec sunt, nec erunt, nec
fuerunt, ut in quaestione de scientia Dei,
dictum est. Ergo verbum etiam de his esse
potest.
Praeterea, secundum Augustinum, libro VI
deTrinit.[cap.10],filiusestarspatrisplena
rationumviventium.Sed,sicutdicitAugust.
in libro LXXXIII Quaestionum [qu.63],
ratio, etsi nihil per illam fiat, recte ratio
dicitur.Ergoverbumestetiameorumquae
necfient,necfactasunt.
Praeterea, verbum non essetperfectum nisi
contineretinseomniaquaesuntinscientia
dicentis.Sed in scientia patrisdicentissunt
ea quae nunquam erunt, nec facta sunt.
Ergoetistaeruntinverbo.
Sed contra. Est quod Anselmus dicit in
Monologio [cap. 32] : eius quod nec est, nec
fuitnecfuturumest,nullumverbumessepotest.
Praeterea,hocadvirtutemdicentispertinet,
ut quidquid dicit, fiat. Sed Deus est poten
tissimus. Ergo verbum eius non est de ali
quoquodnonaliquandofiat.
Responsio. Dicendum, quod aliquid potest
esseinverbodupliciter.
Unomodosicutidquodverbumcognoscit,
vel quod in verbo cognosci potest, etsic in
verboestetiamilludquod necest,necerit,
nec factum est, quia hoc cognoscit verbum
sicut et pater ; et in verbo etiam cognosci
potestsicutetinpatre.
Aliomododicituraliquidesseinverbosicut
id quod per verbum dicitur. Omne autem
quod aliquo verbo dicitur, ordinatur
quodammodo ad executionem, quia verbo
instigamusaliosadagendum,etordinamus
aliquos ad exequendum id quod mente
concepimus; unde etiam dicere Dei, dispo
nere ipsius est, ut patet per Glossam
[PL 191, 568 C] super illud Psalm. LXI, 12 :
semel locutus est Deus, etcetera.Unde,sicut
conudansnotreesprit ;etcestpourquoidire,pour
Dieu, cest disposer, comme le montre la Glose
propos dece passage dun psaume: Dieu a parl
unefois,etc.Donc,demmequeDieunedispose
que les choses qui existent, ou existeront, ou ont
exist,demmeilneditquelles ;parconsquent,le
Verbe se rapporte seulement ces choses, en tant
que dites par lui. En revanche, la science, lart et
lide, ou la raison, nimpliquent pas de relation
une excution, il nen va donc pas de mme pour
euxetpourleVerbe.
Deusnondisponitnisiquaesunt,velerunt,
vel fuerunt, ita nec dicit; unde verbum est
horum tantum, sicut per ipsum dictorum.
Scientia autem et ars et idea, vel ratio, non
important ordinem ad aliquam executio
nem,etideononestsimiledeeisetdever
bo.
Etperhocpatetresponsioadobiecta.

Rponseauxobjections:

On voit ds lors clairement la rponse aux objec

tions.
ARTICLE8Toutcequiatfaitestilviedans
leVerbe ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1LeVerbeestcausedesralitsconformmentce
quellessontenlui.Sidonclesralitssontviedans
leVerbe,leVerbecauselesralitsparmodedevie.
Or,decequilcauselesralitsparmodedebont,
il sensuit que toutes chosessont bonnes. Donc, de
ce quil cause les ralits par mode de vie, il
sensuivra quelles sont toutes vivantes, ce qui est
faux.Donclepointdedpartaussi.
2 Les ralits sont dans le Verbe comme les pro
duitsdelartdanslartisan.Orlesproduitsdelart
danslartisannesontpasvie :eneffet,ilsnesontni
la vie de lartisan luimme, qui vivait dj avant
que lesproduitsde lart ne fussent en lui, ni la vie
decesproduits,quinontpasdevie.Donclescra
turesnonplusnesontpasviedansleVerbe.
3Danslcriture,laproductiondelavieestappro
prie au SaintEsprit plutt quau Verbe, comme
celaestclairenJn 6,64 : CestlEspritquivivifie,
et en plusieurs autres endroits. Or Verbe ne se
dit pas de lEsprit Saint, mais seulement du Fils,
ainsi quil ressort de ce quon a dit. Il ne convient
doncpasnonplusdedirequelaralitestviedans
leVerbe.
4 La lumire intellectuelle est principe de vie. Or
les ralits ne sont pas lumire dans le Verbe. Il
sembledoncquellesnesoientpasvieenlui.
Ensenscontraire:
1IlestditenJn 1,3 : Cequiatfaittaitvieen Praeterea, secundum philosophum in VIII
lui.
2 Selon le Philosophe au huitime livre de laPhy
sique, le mouvement du ciel est appel une cer
taineviepourtoutcequiexistedanslanature.Or
leVerbeinflueplussurlescraturesquelemouve
ment du ciel ninflue sur la nature. Les ralits, en
tant quelles sont dans le Verbe, doivent donc tre
appelesvie.
Rponse:
Les ralits, en tant quelles sont dans le Verbe,
peuvent tre considres de deux faons: dabord
parrapportauVerbe,ensuiteparrapportauxrali
ts existant dans leur nature propre ; et de deux
Octavoquaeriturutrumomnequodfactum
est,sitvitainverbo.
Etvideturquodnon.
Quia secundum hoc verbum est causa
rerum,quodressuntinipso.Siergoresin
verbosuntvita,verbumcausatrespermo
dum vitae. Sed ex hoc quod causat res per
modumbonitatis,sequiturquodomniasunt
bona. Ergo ex hoc quod causat res per mo
dumvitae,sequeturquodomniasintviva:
quodfalsumest ;ergoetprimum.
Praeterea, res sunt in verbo sicut artificiata
apudartificem.Sedartificiatainartificenon
suntvita :necenimipsiusartificisvitasunt,
qui vivebat etiam antequam artificiata in
ipsoessent;nequeartificiatorum,quaevita
carent. Ergo nec creaturae in verbo sunt
vita.
Praeterea efficientia vitae magis appropria
turinScripturaspirituisanctoquamverbo,
utpatetIoan.VI,64 :spiritusestquivivificat ;
et in pluribus aliis locis. Sed verbum non
diciturdespiritusancto,seddefiliotantum,
ut patet ex dictis. Ergo nec convenienter
diciturquodresinverbositvita.
Praeterea,luxintellectualis(non)estprinci
pium vitae. Sed res in verbo non sunt lux.
Ergovideturquodineononsintvita.
Sed contra. Est quod dicitur Ioan. cap. I,
vers.3 : quodfactumestinipsovitaerat.
Physicorum [cap. 1 (250 b 14)], motus caeli
dicitur vita quaedam omnibus natura exis
tentibus.Sed magis influat verbum in crea
turas quam motus caeli in naturam. Ergo
res, secundum quod sunt in verbo, debent
dicivita.
Responsio. Dicendum, quod res,secundum
quod sunt in verbo, considerari possunt
dupliciter : uno modo per comparationem
ad verbum ; alio modo per comparationem
ad res in propria natura existentes; et
utroquemodosimilitudocreaturaeinverbo
estvita.
Illud enim proprie vivere dicimus quod in
seipso habet principium motus vel opera
faonslaressemblancedelacraturedansleVerbe
estvie.
Eneffet,nousdisonsquevit,ausenspropre,cequi
a en soi le principe du mouvement ou dune quel
conqueopration.Car vivre sestditenpremier
de quelques tres parce quon les a vus avoir en
euxmmes quelque chose qui les meut selon un
quelconquemouvement.Etdellenomdeviesest
tendutouteslesralitsquiontenellesmmesle
principe dune opration propre ; aussi, parce que
quelquesunespensentousententouveulent,ondit
quelles vivent, et pas seulement parce quelles se
meuventselon le lieu ou selon laccroissement.Cet
tre que la ralit possde en tant quelle se meut
ellemme vers quelque opration est donc appel
au sens propre la vie de la ralit, car vivre est,
pour un vivant, son tre mme, comme il est dit
ausecondlivresurlme.
Or en nous, aucune des oprations vers lesquelles
nousnousmouvonsnestnotretre ;cestpourquoi
notre acte de penser nest pas notre vie, propre
mentparler,saufsi vivre estprispourdsigner
luvre, qui est signe de vie; etsemblablement, la
ressemblance pense en nous nest pas non plus
notre vie. Mais lacte de penser du Verbe est son
tre, et de mme pour sa ressemblance;la ressem
blancedelacraturedansleVerbeestdoncsavie.
Semblablement, la ressemblance de la crature est
dune certaine faon la crature ellemme, comme
on dit que lme, dune certaine faon, est toute
chose.Donc,parcequelaressemblancedelacra
ture dans le Verbe est productrice et motrice de la
crature existant dans sa nature propre, il se pro
duit, dune certaine faon, que la crature se meut
ellemme et se conduit ltre, savoir en tant
quelleestconduiteltreetquelleestmueparsa
ressemblance existant dans le Verbe. Et ainsi, la
ressemblancedelacraturedansleVerbeestdune
certainefaonlaviedelacrature.
Rponseauxobjections:
1QuelacratureexistantdansleVerbesoitappe
levie,neconcernepaslaraisonformelleproprede
lacrature,maislafaondontelleestdansleVerbe.
Puisdoncquellenestpasenellemmedelamme
faon, il ne sensuit pas quelle vive en ellemme,
quoiquellesoitviedansleVerbe,demmequelle
nestpasimmatrielleenellemme,quoiquellesoit
immatrielledansleVerbe.Maislabont,lentitet
leschosesdecegenreconcernentlaraisonformelle
propredelacrature;voilpourquoi,demmeque
lescraturessontbonnesentantquellessontdans
leVerbe,demmeelleslesontaussientantquelles
sontdansleurnaturepropre.
tionis cuiuscumque. Ex hoc enim primo
sunt dicta aliqua vivere, quia visa sunt in
seipsishaberealiquideamovenssecundum
quemcumque motum. Et hinc processit
nomen vitae ad omnia quae in seipsis
habent operationis propriae principium ;
unde et ex hoc quod aliqua intelligunt vel
sentiunt vel volunt, vivere dicuntur, non
solum ex hoc quod secundum locum
moventur,velsecundumaugmentum.Illud
ergo esse quod habet res prout est movens
seipsam ad operationem aliquam, proprie
diciturvitarei,quiavivereviventisestesse,
utinIIdeAnima[cap. 4(415b13)]dicitur.
Innobisautemnullaoperatioadquam nos
movemus, est esse nostrum ; unde intelli
gere nostrum non est vita nostra, proprie
loquendo, nisi secundum quod vivere acci
pitur pro opere, quod est signum vitae; et
similiter nec similitudo intellecta in nobis
est vita nostra. Sed intelligere verbi est
suum esse, et similiter similitudo ipsius;
unde similitudo creaturae in verbo, est vita
eius.Similiteretiamsimilitudocreaturaeest
quodammodo ipsa creatura, per modum
illum quo dicitur, quod anima quodammo
doestomnia.Undeexhocquodsimilitudo
creaturaeinverboestproductivaetmotiva
creaturae in propria natura existentis,
quodammodocontingitutcreaturaseipsam
moveat, et ad esse producat, inquantum
scilicetproduciturinesse,etmoveturasua
similitudineinverboexistente.Etitasimili
tudo creaturae in verbo est quodammodo
creaturaevita.
Adprimumergodicendum,quodhocquod
creatura in verbo existens dicitur vita, non
pertinet ad rationem propriam creaturae,
sedadmodumquoestinverbo.Unde,cum
nonsiteodemmodoinseipsa,nonsequitur
quod in seipsa vivat, quamvis in verbo sit
vita ; sicut non est in seipsa immaterialis,
quamvisinverbositimmaterialis.Sedboni
tas,entitas,ethuiusmodi,pertinentadpro
priam rationem creaturae ; et ideo, sicut
secundum quod sunt in verbo, sunt bona,
ita etiam secundum quod sunt in propria
natura.
Ad secundum dicendum, quod similitudi
nes rerum in artifice non possunt proprie
dici vita, quia non sunt ipsum esse artificis
viventis, nec etiam ipsa eius operatio,sicut
inDeoaccidit ;ettamenAugustinus[InIoh.

2 Les ressemblances des ralits dans lartisan ne
peuvent tre appeles vie au sens propre, car elles
ne sont pas ltre mme de lartisan vivant, ni non
plus son opration ellemme, comme cela se pro
duitenDieu ;etcependantsaintAugustinditquele
coffre vit dans lesprit de lartisan, maiscest en ce
sensquelecoffreadanslespritdelartisanuntre
intelligible,quiappartientaugenredelavie.
3LavieestattribueauSaintEspritencesensque
Dieuestappellaviedesralits,tantluimmeen
toutes les ralits comme leur moteur, si bien que
toutes les ralits semblent en quelque sorte mues
parunprincipeintrieur;parcontre,lavieestap
proprie au Verbe en tant que les ralits sont en
Dieu,ainsiquilressortdecequonadit.
4Demmequelesressemblancesdesralitsdans
leVerbesontpourlesralitsunecausedexistence,
de mme elles sont pour les ralits une cause de
connaissance, en tant quellessont imprimes dans
lesespritsdetellefaonquilspuissentconnatreles
ralits ; voil pourquoi, de mme quelles sont
appeles vie en tant quelles sont principes
dexistence,demmeellessontappeleslumireen
tantquellessontprincipesdeconnaissance.
ev. tract. I, 17] dicit, quod arca in mente
artificis vivit; sed hoc est secundum quod
in mente artificis habet esse intelligibile,
quodadgenusvitaepertinet.
Ad tertium dicendum, quod vita spiritui
sanctoattribuitursecundumhocquodDeus
dicitur vita rerum, prout ipse est in rebus
omnibus movens eas, ut sic modo quodam
omnes res a principio intrinseco motae
videantur; sed vita appropriatur verbo
secundumquodressuntinDeo,utexdictis
patet.
Ad quartum dicendum, quod similitudines
rerum in verbo, sicut sunt rebus causa ex
istendi, ita sunt rebus causa cognoscendi ;
inquantum scilicet imprimuntur intellectu
alibusmentibus,utsicrescognoscereposs
int; et ideo, sicut dicuntur vita prout sunt
principia existendi, ita dicuntur lux prout
suntprincipia cognoscendi.
QUESTION5 [Laprovidence]
LAQUESTIONPORTESURLAPROVIDENCE.
Article1:Auqueldesattributsdivinslaprovidence
seramnetelle ?
Article 2 : Le monde estil gouvern par la provi
dence?
Article 3 : La divine providence stendelle aux
ralitscorruptibles?
Article 4 : Tous les mouvements et les actions des
corps infrieurs de ce monde sontils soumis la
divineprovidence?
Article5:Lesacteshumainssontilsgouvernspar
laprovidence?
Article6:Lesbtesetleursactessontilssoumisla
divineprovidence?
Article 7 : Les pcheurs sontils gouverns par la
divineprovidence?
Article8:Lacrationcorporelleestelletoutentire
gouverneparladivineprovidenceaumoyendela
crationanglique?
Article 9 : La divine providence disposetelle les
corpsinfrieursparlescorpsclestes?
Article10:Ladivineprovidencegouvernetelleles
acteshumainsaumoyendescorpsclestes?
QUAESTIOESTDEPROVIDENTIA.
Primo ad quod attributorum providentia
reducatur.
Secundo utrum mundus providentia rega
tur.
Tertio utrumdivinaprovidentiaadcorrup
tibiliaseextendat.
Quarto utrum omnes motus et actiones
horum inferiorum corporum subdantur
divinaeprovidentiae.
Quinto utrum humani actus providentia
regantur.
Sexto utrum animalia bruta et eorum actus
divinaeprovidentiaesubdantur.
Septimoutrumpeccatoresdivinaproviden
tiaregantur.
Octavo utrum tota corporalis creatura gu
bernetur divina providentia mediante crea
turaangelica.
Nono utrum per corpora caelestia disponat
divinaprovidentiainferioracorpora.
Decimoutrumhumaniactusgubernentura
divina providentia mediantibus corporibus
caelestibus.
ARTICLE1Auqueldesattributsdivinslapro
videnceseramnetelle ?
Objections:
Ilsemblequecesoitseulementlascience.
1CommeditBoceauquatrimelivresurlaConso
lationdelaphilosophie,ilestmanifestequelaforme
immobile et simple des choses faire est la provi
dence.OrenDieu,laformedeschosesfaireest
lide, qui appartient la science. La providence
appartientdoncaussilaconnaissance.
2 [Le rpondant] disait que la providence appar
tient aussi la volont, en tant quelle est la cause
des ralits. En sens contraire : en nous, la science
pratique est la cause des ralits connues. Or la
sciencepratiqueestseulementdanslaconnaissance.
Donclaprovidenceaussi.
3Boceditaulivredjcit :Lafaondefaireles [prosa 6] : modus rerum gerendarum, cum in
choses, quand elle est considre dans la puret
mme de lintelligence divine, est appele provi
dence.Orlapuretdelintelligencesembleappar
tenir la connaissance spculative. La providence
appartientdonclaconnaissancespculative.
4Bocedit,aucinquimelivresurlaConsolationde
laphilosophie,quelaprovidencedoitsonnomce
que, place loin des ralits infrieures, elle voit
toutes choses de loin, depuis le suprme sommet
des ralits. Or la vision de loin appartient la
connaissance, et surtout la spculative. La provi
dencesembledoncsurtoutappartenirlaconnais
sancespculative.
5CommeditBoceauquatrimelivresurlaConso
lation,ledestinestlaprovidencecequeleraison
nementestlintelligence.Ortantlintelligenceque
le raisonnement appartiennent aux deux connais
sances spculative et pratique. Donc la providence
aussi.
6SaintAugustinditaulivredes83 Questions :La
loi immuable rgle toutes chosespar un gouverne
ment admirable. Or gouverner et rgler appar
tiennent la providence.La loi immuable est donc
la providence ellemme. Or la loi appartient la
connaissance.Donclaprovidenceaussi.
7 La loi naturelle estcause en nous par la divine
providence.Orlacauseagitpourproduire uneffet
Et primo quaeritur ad quod attributorum
providentiareducatur.
Etvideturquodtantumadscientiam.
Quia, sicut dicit Boetius in IV de Consola
tionephilos.[prosa 6],illudcertemanifestum
est, immobilem simplicemque formam geren
darum rerum esse providentiam. Sed forma
rerum agendarum in Deo est idea, quae ad
scientiam pertinet. Ergo et providentia ad
cognitionempertinet.
Sed dicebat, quod providentia pertinet ad
voluntatem etiam inquantum est causa
rerum.Sedcontra,innobisscientiapracti
ca est causa rerum scitarum. Sed scientia
practicainsolacognitioneest.Ergoetprov
identia.
Praeterea, Boetius dicit in libro praedicto
ipsa divinae intelligentiae puritate conspicitur,
providentianominatur.Sedpuritasintelligen
tiae ad cognitionem speculativam pertinere
videtur. Ergo providentia ad cognitionem
speculativampertinet.
Praeterea,BoetiusdicitinVdeConsolatione
philos. [prosa 6], quod providentia dicitur:
eo quod porro a rebus infimis constituta, quasi
ab excelso rerum cacumine cuncta prospiciat.
Sed prospicere cognitionis est, etpraecipue
speculativae. Ergo providentia maxime
videtur ad cognitionem speculativam per
tinere.
Praeterea,sicutdicitBoetiusinIVdeConso
latione[prosa6],utiestadintellectumrati
ocinatio,itaestfatumadprovidentiam.Sed
tam intellectus quam ratiocinatio ad cogni
tionem pertinet communiter speculativam
etpracticam.Ergoetprovidentia.
Praeterea, Augustinus in libro LXXXIII
Quaestionum[qu.27]dicit,lexincommutabi
lis omnia mutabilia pulcherrima gubernatione
moderatur. Sed gubernare et moderari ad
providentiam pertinet. Ergo lex incom
mutabilis est ipsa providentia. Sed lex ad
cognitionempertinet.Ergoetprovidentia.
Praeterea, lex naturalis in nobis ex divina
providentia causatur. Sed causa agit ad
effectum producendum per viam similitu
dinis; unde dicimus quod bonitas Dei est
parvoiederessemblance;ainsidisonsnousquela
bontdeDieuestcausedelabontdanslesralits,
lessence,deltre,etlavie,duvivre.Laprovidence
divineestdoncuneloi;etnousretrouvonsainsila
mmeconclusionquecidessus.
8 Boce dit au quatrime livre sur la Consolation
quelaprovidenceestcettedivineraisontablieau
principesuprmedetout.Orlaraisondelaralit
en Dieu est lide, comme dit saint Augustin au
livres des 83 Questions. La providence est donc
lide.Or lide appartient la connaissance. Donc
laprovidenceaussi.
9Lasciencepratiqueestordonnesoitamenerles
ralitslexistence,soitordonnerlesralitsdj
produites.Or,produirelesralitsnappartientpas
la providence, car la providence prsuppose les
ralits pourvues; de mme, ordonner les ralits
produitesneluiappartientpasnonplus,carcelase
rapporte la disposition. La providence
nappartient donc pas la connaissance pratique,
maisseulementlaspculative.
Ensenscontraire:
1 Il semble quelle appartienne la volont, car,
commeditsaintJeanDamascneaudeuximelivre,
laprovidenceestlavolontdeDieu,enraisonde
laquelle tout ce qui existe reoit une conduite con
venable.
causa bonitatis in rebus, et essentia essendi
et vita vivendi. Ergo divina providentia est
lex ;etsicidemquodprius.
Praeterea, Boetius dicit in IV de Consola
tione [prosa6], quod providentia est ipsa illa
divinaratioinsummoomniumprincipeconsti
tuta. Sed ratio rei in Deo est idea, ut Au
gustinusdicitinlibroLXXXIIIQuaestionum
[qu.46].Ergoprovidentiaestidea.Sedidea
pertinet ad cognitionem. Ergo et providen
tia.
Praeterea,scientiapracticaordinaturvelad
producendum res in esse, vel ad ordinan
dum iam productas res. Sed producere res
nonestprovidentiae,quiaprovidentiaprae
supponit res provisas; similiter etiam nec
ordinareresproductas,quiahocaddisposi
tionem pertinet. Ergo providentia non per
tinet ad cognitionem practicam, sed specu
lativamtantum.
Sed e contra. Videtur quod pertineat ad
voluntatem, quia sicut dicit Damascenus in
libroII[Defide II,29] : providentiaestvoluntas
Dei, propter quam omnia quae sunt, conven
ientemdeductionemsuscipiunt.
Praeterea,illosquisciuntquidagendumest
et tamen nolunt facere, non dicimus provi
dos.Ergoprovidentiamagisrespicitvolun
tatemquamcognitionem.

2 Ceux qui savent ce quil faut faire et ne veulent
cependant pas le faire, nous ne les appelons pas
pourvoyeurs. La providence regarde donc plus la
volontquelaconnaissance.
3CommeditBoceauquatrimelivresurlaConso
lation, Dieu gouverne le monde par sa bont.Or la
bont se rapporte la volont. Donc la providence
galement,laquelleilappartientdegouverner.
4 Disposer nappartientpas lascience, mais la
volont. Or, selon Boce au quatrime livre sur la
Consolation, la providence est la raison par laquelle
Dieudisposetout.Laprovidenceappartientdonc
lavolont,nonlaconnaissance.
5 Ce qui estpourvu, comme tel, nestpassage ou
connu, mais il est bon. Donc le pourvoyeur non
plus, comme tel, nest pas sage mais bon ; et de la
sorte, la providence nappartient pas la sagesse
maislabontoulavolont.
6Maisparailleurs ilsemble quelle appartienne
Praeterea, sicut dicit Boetius in IV de Con
sol. [prosa6], Deus sua bonitate gubernat
mundum. Sed bonitasad voluntatem perti
net. Ergo et providentia, cuius est guber
nare.
Praeterea, disponere non est scientiae, sed
voluntatis. Sed secundum Boetius in IV de
Consol. [prosa6], providentia est ratio per
quamDeuscunctadisponit.Ergoproviden
tiaadvoluntatempertinet,nonadnotitiam.
Praeterea, provisum, inquantum provisum,
non est sapiens vel scitum, sed est bonum.
Ergo nec providens, inquantum providens,
est sapiens, sed bonus; et ita providentia
non pertinet ad sapientiam, sed ad boni
tatem,velvoluntatem.
Sed iterum videtur quod pertineat ad po
tentiam, quia Boetius dicit in libro de Con
sol.[III,11] :providentiadeditrebusasecreatis
hanc vel maximam manendi causam, ut quoad
la puissance, car Boce dit au troisime livresur la
Consolation : La providence a mis dans les choses
quelleacresuneplusoumoinsgrandecausede
permanence,sibienquellesdsirentnaturellement
demeurer, autant que possible. La providence est
donc le principe de la cration. Or la cration est
approprielapuissance.Laprovidenceappartient
donclapuissance.
7 Le gouvernement est leffet de la providence,
comme il est dit au livre de la Sagesse : Mais,
Pre, cest votre providence qui gouverne tout
(Sag. 14, 3). Or, comme dit Hugues de SaintVictor
dansson Desacramentis,lavolontestcommecequi
commande, la sagesse est comme ce qui dirige, la
puissancecommecequiexcute;aussilapuissance
estelleplusprochedugouvernementquelascience
oulavolont.Laprovidenceappartientdoncplutt
lapuissancequlascienceoulavolont. intelliguntur, propter nostri intellectus in
Rponse:
CequiseconoitdeDieu,nousnepouvonslecon
natrequpartirdecequiestennous,causedela nobis.
faiblesse de notre intelligence. Aussi, pour savoir
commentlaprovidencesedit enDieu,il nousfaut
voircommentlaprovidenceestennous.
Il faut donc savoir que Cicron conoit la provi
dence comme une partie de la prudence, au deu
xime livre de lAncienne Rhtorique, et cette partie
de la prudence la porte comme son achvement.
Carlesdeuxautresparties,quesontlammoireet
lintelligence, ne sont que des prparations lacte
deprudence.Orlaprudence,suivantlePhilosophe
ausiximelivredelthique,estladroiteraisondes
actions immanentes. Et les actions immanentes
diffrent des actions transitives en ce que ces der
nires passent de lagent une matire extrieure,
commelebancetlamaison,etladroiteraisonenest
lart; tandis quon appelle actions immanentes
les actions qui ne sortent pas de lagent, mais sont
des actes qui le perfectionnent, comme vivre chas
tement, se comporter avec patience, et autres sem
blables;etladroiteraisonenestlaprudence.
Or, dans ces actions immanentes, deux choses se
prsententnotreconsidration :lafin,etlemoyen.
La prudence dirige donc surtout dans les moyens;
en effet, quelquun est dit prudent lorsquil donne
de bons conseils, comme il est dit au sixime livre
de lthique. Or le conseil ne porte pas sur la fin
maissur les moyens, comme il est dit au troisime
livre de lthique. Mais la fin des actions imma
nentes prexiste en nous de deux faons: dabord
parlaconnaissancenaturelledelafindelhomme;
cetteconnaissancenaturelle,selonlePhilosopheau
possint, naturaliter manere desiderent. Ergo
providentia est creationis principium. Sed
creatio appropriatur potentiae. Ergo provi
dentiaadpotentiampertinet.
Praeterea,gubernatioestprovidentiaeeffec
tus, ut dicitur Sapient., XIV, 3 : tu autem,
pater, gubernas omnia providentia. Sed, sicut
Hugo dicit in libro de Sacramentis [I, p. II,
cap. 6 et 22], voluntas est ut imperans, sa
pientiautdirigens,potentiautexequens;et
sic potentia est gubernationi propinquior
quam scientia vel voluntas. Ergo providen
tiapertinetmagisadpotentiamquamscien
tiamvelvoluntatem.
Responsio.Dicendum,quodeaquaedeDeo
firmitatemcognoscerenon possumusnisiex
hisquaeapudnossunt;etideo,utsciamus
quomodo providentia dicatur in Deo, vi
dendum est quomodo providentia sit in
Sciendum est ergo, quod Tullius providen
tiam ponit prudentiae partem in II libro
veterisRhetoricae[Deinventione II,53,160],
et est pars prudentiae quasi completiva.
Quia aliae duae partes, scilicet memoria et
intelligentia,nonsuntnisiquaedampraepa
rationes ad prudentiae actum. Prudentia
autem,secundumphilosophuminVIEthic.
[l. 4(1140b4et20],estrectaratioagibilium.
Et differunt agibilia a factibilibus, quia fac
tibilia dicuntur illa quae procedunt ab
agente in exteriorem materiam, sicut
scamnumetdomus:ethorumrectaratioest
ars;sedagibiliadicunturactionesquaenon
progrediunturextraagentem,sedsuntactus
perficientes ipsum, sicut caste vivere, pa
tienter se habere, et huiusmodi: et horum
rectaratioestprudentia.
Sed in istis agibilibus duo quaedam consi
derandaoccurrunt:scilicetfinis,etidquod
est ad finem. Prudentia ergo praecipue
dirigit in his quae sunt ad finem ; ex hoc
enimaliquisdiciturprudens,quodestbene
consiliativus, ut dicitur in VI Ethic. [l. 4
(1140a26)et6(1141b9)].Consiliumautem
non est de fine, sed de his quae sunt ad
finem, utdiciturinIIIEthic.[cap. 5(1112b
11)].Sedfinisagibiliumpraeexistitinnobis
dupliciter : scilicet per cognitionem natu
ralem de fine hominis; quae quidem natu
ralis cognitio ad intellectum pertinet,
secundum philosophum in VI Ethic. [l. 9
(1143a35)],quiestprincipiorumoperabili
siximelivredelthique,appartientlintelligence,
quiportesurlesprincipesdesoprablescommesur
ceuxdesobjetsdespculation ;etlesprincipesdes
oprables sont les fins, comme il est dit au mme
livre. Dune autre faon, quant la disposition ; et
ainsi, lesfins des actions immanentessont en nous
par les vertus morales, par lesquelles lhomme est
dispos vivre justement, ou courageusement, ou
avectemprance,cequiestcommelafinprochaine
des actions immanentes. Et semblablement, nous
sommes perfectionns lgard des moyens, et
quant la connaissance par le conseil, et quant
lapptit par llection ; et en ces choses nous
sommesdirigsparla prudence.
Il est donc clair quil appartient la prudence de
disposer de faon ordonne certaines choses relati
vement la fin. Or, cette disposition des moyens
vers la fin par la prudence a lieu la faon dun
certainraisonnementdontlesprincipessontlesfins
car cest delles quest tire toute lordonnance
susditedanstoutledomainedesoprables,comme
celaapparatclairementpourlesproduitsdelart ;
aussi,pourtreprudent,estilrequisdtreenbon
rapport avec les fins ellesmmes. Car il ne peut y
avoir de droite raison sans que les principes de la
raison soient conservs. Et cest pourquoi la pru
dence requiert la fois lintelligence des fins et les
vertusmorales,parlesquelleslapuissanceaffective
estdroitementplacedanslafin ;etpourcetterai
son,ilestncessairequetoutprudentsoitvertueux,
commeilestditausiximelivredelthique.Or,en
touteslespuissancesetlesactesordonnsdelme,
ilyacecidecommun,quelapuissancedupremier
estconserveentousceuxquisuivent;voilpour
quoi dans la prudence sont dune certaine faon
inclusesetlavolontquiportesurlafin,etlacon
naissancedelafin.
Ce qui a t dit fait donc voir comment la provi
dence se rapporte aux autres attributs de Dieu. La
scienceserapportelaconnaissancelafoisdela
fin et des moyens: par la science, en effet, Dieu
connat soimme et les cratures. Mais la provi
dence se rapporte seulement la connaissance des
moyenspourautantquilssontordonnslafin ;et
cest pourquoi la providence, en Dieu, inclut la
fois la science et la volont; mais cependant, elle
demeure essentiellement dans laconnaissance, non
certeslaconnaissancespculative,maislapratique.
Lapuissance,quantelle,estexcutricedelapro
vidence; par consquent, lacte de la puissance
prsupposelactedelaprovidencequiladirige ;la
puissancenestdoncpasinclusedanslaprovidence
commelestlavolont.
umsicutetspeculabilium ;principiaautem
operabilium sunt fines, ut in eodem libro
dicitur. Alio modo quantum ad affec
tionem ; etsicfinesagibilium sunt in nobis
per virtutes morales, per quas homo affici
tur ad iuste vivendum vel fortiter vel tem
perate,quodestquasifinisproximusagibil
ium. Et similiter ad ea quae sunt ad finem
perficimur,etquantumadcognitionemper
consilium, et quantum ad appetitum per
electionem ; et in his per prudentiam
dirigimur.
Patetergoquodprudentiaeest aliquaordi
nateadfinemdisponere.Etquiaistadispo
sitio eorum quae sunt ad finem, in finem
per prudentiam est per modum cuiusdam
ratiocinationis,cuiusprincipiasuntfines(ex
eisenimtrahiturtotaratioordinispraedicti
in omnibus operabilibus, sicut manifeste
apparet in artificiatis) ; ideo ad hoc quod
aliquissitprudens,requiriturquod benese
habeat circa ipsos fines. Non enim potest
esse recta ratio, nisi principia rationis sal
ventur.Etideoadprudentiamrequirituret
intellectus finium, et virtutes morales, qui
busaffectusrectecollocaturinfine;etprop
ter hoc oportet omnem prudentem esse
virtuosum, utinVIEthic.[l. 11(1144b32)]
dicitur.Inomnibusautemviribusetactibus
animae ordinatis hoc est commune, quod
virtus primi salvatur in omnibus sequenti
bus; et ideo in prudentia quodammodo
includitur et voluntas, quae est de fine, et
cognitiofinis.
Ex dictis igitur patet quomodo providentia
se habeat ad alia quae de Deo dicuntur.
Scientia enim se habet communiter ad co
gnitionem finis, et eorum quae sunt ad
finem : per scientiam enim Deus scit se et
creaturas. Sed providentia pertinet tantum
adcognitionemeorumquaesuntadfinem,
secundum quod ordinantur in finem ; et
ideo providentia in Deo includit et scien
tiametvoluntatem ;sedtamenessentialiter
in cognitione manet, non quidem specula
tiva,sedpractica. Potentia autem executiva
est providentiae ; unde actus potentiae
praesupponit actum providentiae sicut
dirigentis;undeinprovidentianonincludi
turpotentiasicutvoluntas.
Ad primum ergo dicendum, quod in re
creataduopossuntconsiderari :scilicetipsa
specieseiusabsolute,etordoeiusadfinem ;
etutriusqueformapraecessitinDeo.Forma
Rponseauxobjections:
1 Dans la ralit cre, on peut considrer deux
choses :sonespceenellemme,etsarelationla
fin. Et de ces deux choses, une forme a prcden
Dieu. La forme exemplaire de la ralit selon son
espcepureetsimpleestdonclide ;maislaforme
de la ralit pour autant quelle est ordonne la
fin, cest la providence. Or lordre que la divine
providenceamisdanslesralitsestappeldestin,
selon Boce. La providence est donc au destin ce
quelideestlespcedelaralit ;etcependant, importat ordinem ad finem, et ita ad opus,
bienquelidepuisseappartenirenquelquefaon
la connaissance spculative, la providence se rap
portepourtantlaseuleconnaissancepratique;elle
implique en effet une relation la fin, et ainsi
luvreaumoyendelaquelleonparvientlafin.
2 La providence relve plus de la volont que la
sciencepratiquepureetsimple :eneffet,lascience
pratique pure etsimpleserapportecommunment
la connaissance de la fin et des moyens ; elle ne
prsuppose donc pas la volont de la fin, sinon la
volont serait en quelque sorte incluse dans la
science,commeonladitdelaprovidence.
3 La puret de lintelligence est mentionne pour
excluredelaprovidencenonpaslavolont,maisle
changementetlavarit.
4Danscepassage,Bocenelivrepasladfinition
complte de la providence, mais il donne la raison
de son nom ; par consquent, bien que la vision
puisseserapporterlaconnaissancespculative,il
ne sensuit pas que la providence sy rapporte. En
outre, Boce explique que la providence soit une
visiondeloinparlaraisonqueDieuluimme,du
plus haut sommet des ralits, veille sur toutes
choses. Or il est au plus haut sommet des ralits
parcequilcauseetordonnetout;etdelasorte,on
peutaussireleverdanslesparolesdeBocequelque
chosequiserapportelaconnaissancepratique.
5 Cette comparaison de Boce sentend de la res
semblancedesrapportsdusimpleaucomposetdu
stable au mobile: en effet, de mme que
lintelligence estsimple etsans processus discursif,
au lieu que la raison va et l en discourant sur
diffrentes choses, de mme la providence est
simple et immobile, au lieu que le destin est mul
tiple et variable ; par consquent, largument nest
pasprobant.
6 Le nom de providence ne dsigne pas propre
ment en Dieu la loi ternelle, mais quelque chose
ergo exemplaris rei secundum suam spe
ciemabsoluteestidea ;sedformareisecun
dum quod est ordinata in finem, est provi
dentia.Ipse autem ordo a divina providen
tia rebus inditus,fatum vocatur, secundum
Boetium [De consol. IV, 6]. Unde, sicut se
habetideaadspeciemrei,itasehabetprov
identia ad fatum ; et tamen, quamvis idea
possit pertinere ad speculativam cogni
tionem aliquo modo, tamen providentia
tantum ad practicam pertinet; eo quod
quomediantepervenituradfinem.
Adsecundumdicendum,quodprovidentia
plushabetderationevoluntatisquamscien
tiapracticaabsolute:scientiaenimpractica
absolute communiter se habet ad cogni
tionem finis et eorum quae sunt ad finem ;
undenonpraesupponitvoluntatemfinis,ut
sic aliquo modo voluntas in scientia in
cludatur;sicutdeprovidentiadictumest.
Ad tertium dicendum, quod puritas intelli
gentiaenondicituradexclusionemvolunta
tis, sed ad excludendum mutabilitatem et
varietatemaprovidentia.
Ad quartum dicendum, quod Boetius in
verbis illis non ponit completam providen
tiae rationem, sed nominis rationem assig
nat; unde, quamvis videre ad cognitionem
speculativam pertinere possit, non tamen
sequitur quod providentia. Et praeterea,
secundum hoc Boetius exponit providen
tiamquasiproculvidentiam,quiaipseDeus
abexcelsorerumcacuminecunctaprospicit.
Secundum hoc autem est in excelso rerum
cacumine quod omnia causat et ordinat: et
sic etiam in verbis Boetii potest aliquid ad
practicamcognitionempertinensnotari.
Ad quintum dicendum, quod comparatio
illaBoetiiaccipitursecundumsimilitudinem
proportionis simplicis ad compositum, et
quieti ad mobile: sicut enim intellectus
simplex est et sine discursu, ratio autem
discurrendocircadiversavagatur;itaetiam
providentiasimplexestetimmobilis,fatum
autem multiplex et variabile : unde non
sequiturratio.
Ad sextum dicendum, quod providentia in
Deo proprie non nominat legem aeternam,
sedaliquidadlegemaeternamconsequens.
Lex enim aeterna est consideranda in Deo,
sicutaccipiunturinnobisprincipiaoperabil
quisensuitdelaloiternelle.Eneffet,ondoitcon
sidrer en Dieu la loi ternelle comme sont envisa
gs en nous les principes des oprables, principes
naturellement connus desquels nous partons pour
tenir conseil et pour choisir; et cela appartient la
prudence,oulaprovidence.Laloidenotreintelli
gence est donc la prudence ce que le principe
indmontrable est la dmonstration. Et sembla
blement, la loi ternelle nest pas en Dieu la provi
dence mme, mais comme le principe de la provi
dence; et cest pourquoi lacte de providence est
attribu la loi ternelle de faon approprie, de
mmequetoutleffetdeladmonstrationestattri
buauxprincipesindmontrables.
7 Dans les attributs divins, nous trouvons deux
raisons formelles de causalit : lune par voie
dexemplarit, comme nous disons que du premier
vivantvienttoutcequivit;etcetteraisonformelle
de causalit est commune tous les attributs.
Lautre raison formelle suit la relation lobjet de
lattribut,commenousdisonsquelapuissanceestla
causedespossibles,etlasciencecelledesobjetsde
science; et suivant cette sorte de causalit, il nest
pasncessairequeleffetportelaressemblancedela
cause:eneffet,leschosesquisontfaitesaumoyen
de la science ne sont pas ncessairement science,
mais objets de science. Et cest de cette faon que
lonconoitlaprovidencedeDieucommelacause
de tout; par consquent, bien que la loi de notre
intelligence existe par la providence, il ne sensuit
pasquelaprovidencedivinesoitlaloiternelle.
8 Cette raison tablie dans le principe suprme
nest appele providence que si lon ajoute la rela
tionlafin,laquelleestprsupposelavolontde tineat, tamen voluntatem aliquo modo in
la fin ; donc, bien quelle appartienne essentielle
ment la connaissance, elle inclut cependant en
quelquefaonlavolont.
9Deuxrelationspeuventtreconsidresdansles
ralits :luneentantquellesmanentduprincipe ;
lautre en tant quelles sont ordonnes la fin. La
disposition concerne donc lordre avec lequel les
ralits manent du principe; en effet, on dit que
deschosessontdisposesparcequellessontplaces
parDieudiffrentsdegrs,commelartisanplace
diversementlespartiesdesonouvrage;ladisposi
tion semble donc appartenir lart. Mais la provi
denceimpliquelarelationlafin.Etainsi,laprovi
dence diffre de lart divin et de la disposition, car
lart divin se dit par rapport la production des
ralits, et la disposition par rapport lordre des
chosesproduites,maislenomdeprovidencesigni
fieunerelationlafin.Or,delafinduproduitde
lartsedduittoutcequiestenlui,etlarelationla quidquid est in artificiato ; ordo autem ad
iumnaturaliternota,exquibusprocedimus
in consiliando et eligendo : quod est pru
dentiae,sive providentiae ; unde hoc modo
sehabetlexintellectusnostriadprudentiam
sicut principium indemonstrabile ad
demonstrationem. Etsimiliter etiamin Deo
lex aeterna non est ipsa providentia, sed
providentiae quasi principium ; unde et
convenienter legi aeternae attribuitur actus
providentiae, sicut et omnis effectus
demonstrationis principiis indemonstrabili
busattribuitur.
Ad septimum dicendum, quod in divinis
attributis invenimus duplicem rationem
causalitatis.Unam per viam exemplaritatis,
sicutdicimusquodaprimovivoprocedunt
omniaviva,ethaecratiocausandiestcom
munis omnibus attributis. Alia ratio est
secundum ordinem ad obiectum attributi,
proutdicimusquodpotentiaestcausapos
sibilium, et scientia scitorum, et secundum
hunc modum causandi non oportet quod
causatumhabeatsimilitudinemcausae :non
enimquaeperscientiamfactasunt,oportet
essescientia,sedscita.Etperhuncmodum
providentia Dei causa omnium ponitur;
unde, quamvis a providentia sit lex natu
ralis intellectus nostri, non sequitur quod
divinaprovidentiasitlexaeterna.
Ad octavum dicendum, quod ratio illa in
summo principe constituta non dicitur
providentia nisi adiuncto ordine ad finem,
ad quem praesupponitur voluntas finis ;
unde licet essentialiter adcognitionem per
cludit.
Adnonumdicendum,quodinrebuspotest
considerari duplex ordo : unus secundum
quod egrediuntur a principio ; alius secun
dum quod ordinantur ad finem. Dispositio
ergo pertinet ad illum ordinem quo res
progrediuntur a principio : dicuntur enim
aliqua disponi secundum quod in diversis
gradibus collocantur a Deo, sicut artifex
diversimode collocat partes sui artificii ;
unde dispositio ad artempertinere videtur.
Sedprovidentiaimportatillumordinemqui
est ad finem. Et sic providentia differt ab
arte divina et dispositione, quia ars divina
dicitur respectu productionis rerum ; sed
dispositio respectu ordinis productorum ;
providentia autem dicit ordinem in finem.
Sed quia ex fine artificiati colligitur
finestplusprochedelafinquelordredesparties
entre elles, quelle cause en quelque sorte ; voil
pourquoilaprovidenceestenquelquesortelacause
de la disposition, et pour cetteraison lacte de dis
position est frquemment attribu la providence.
Donc, bien que la providence ne soit ni lart, qui
regardelaproductiondesralits,niladisposition,
qui regarde lordre des ralits entre elles, il ne
sensuitpourtantpasquellenappartiennepasla
connaissancepratique.
Rponseauxobjectionsensenscontraire:
1 Saint Jean Damascne dit que la providence est
unevolontencesensquelleinclutetprsuppose
unevolont,commenouslavonsdit.
2SelonlePhilosopheausiximelivredelthique,
personnenepeuttreprudentsansavoirlesvertus
morales, par lesquelles on est droitement dispos
relativement aux fins ; comme nul ne peut bien
dmontrer sans tre clair sur les principes de la
dmonstration.Quenulnestappelpourvoyeursil
naunevolontdroite,vientdel,etnondeceque
laprovidenceseraitdanslavolont.
3LonditqueDieugouverneparlabont,nonpas
en cesens que la bont serait la providence mme,
mais parce quelle est leprincipe de laprovidence,
puisquelle est une fin ; et aussi parce que la bont
divineestpourDieucequelavertumoraleestpour
nous.
4 Bien que cela prsuppose la volont, disposer
nest pas un acte de la volont: car ordonner et
celaestcomprisdansladispositionappartientau
sage, comme dit le Philosophe ; voil pourquoi la
dispositionetlaprovidenceappartiennentessentiel
lementlaconnaissance.
5 Laprovidencese rapporteson objet comme la
sciencelobjetdescience,etnoncommelascience
celuiquiconnat;ilnestdoncpasncessaireque
ce qui est pourvu, comme tel, soit sage, mais quil
soitconnu.
6& 7Nousaccordonscesobjections.
finem est fini propinquior quam ordo par
tium ad invicem, et quodammodo causa
eius; ideo providentia quodammodo est
dispositionis causa, et propter hoc actus
dispositionis frequenter providentiae at
tribuitur. Quamvis ergo providentia nec sit
ars quae respicit productionem rerum, nec
dispositio quae respicit rerum ordinem ad
invicem, non tamen sequitur quod non
pertineatadpracticam cognitionem.
Ad primum vero quod de voluntate obiici
tur, dicendum est, quod pro tanto Dama
scenus providentiam dicit esse voluntatem,
quiavoluntatemincluditetpraesupponit,ut
dictumest.
Ad secundum dicendum, quod secundum
philosophuminVIEthic.[l. 11(1144b32)],
nullus potest esse prudens nisi virtutes
moraleshabeat,perquasrectesitdispositus
circafines ;sicutnulluspotestbenedemon
strare, nisi rectese habeat circa demonstra
tionisprincipia ;etpropterhocetiamnullus
dicitur providus nisi habeat rectam volun
tatem,nonquiaprovidentiasitinvoluntate.
Ad tertium dicendum, quod Deus dicitur
gubernareperbonitatem,nonquasibonitas
sitipsaprovidentia,sedquiaestprovidenti
ae principium, cum habeat rationem finis;
etetiamquiaitasehabetdivinabonitasad
ipsumsicutmoralisvirtusadnos.
Ad quartum dicendum, quod disponere,
quamvis voluntatem praesupponat, non
tamen est actus voluntatis : quia ordinare
quodindispositioneintelligitur,estsapien
tis, ut philosophus dicit [Metaph. I, 2 (982 a
17)] ;etideodispositioetprovidentiaessen
tialiteradcognitionempertinent.
Ad quintum dicendum, quod providentia
comparatur ad provisum sicut scientia ad
scitum, et non sicut scientia ad scientem ;
unde non oportet quod provisum, inquan
tum provisum, sit sapiens, sed quod sit
scitum.
Aliaduoconcedimus.
ARTICLE 2 Le monde estil gouvern par la
providence?
Objections:
Ilsemblequenon.
1Quiagitparncessitdenature,nagitpointpar
providence. Or cest par ncessit de nature que
Dieuagitsurlesralitscres,car,commeditDe
nys au quatrime chapitre des Noms Divins, la
divine bont se rpand sur tous les tres comme,
sans choix ni savoir pralables, notre soleil envoie
ses rayons sur tous les corps. Dieu ne gouverne
doncpaslemondeparlaprovidence.
2 Le principe multiforme vient aprs le principe
uniforme.Orlavolontestunprincipemultiforme,
car elle a des objets opposs; donc la providence
aussi,quiprsupposelavolont.Maislanatureest
unprincipe uniforme,carelleestdtermineune
seule chose. La nature prcde donc laprovidence.
Lesralitsnaturellesnesontdoncpasgouvernes
parlaprovidence.
3 [Le rpondant] disait que le principe uniforme
prcde le multiforme dans le mme, non en plu
sieurs. En sens contraire : plus un principe a de
puissancecausale,plusilestantrieur.Orplusilest
uniforme, plus il a une grande puissance causale,
car,commeilestditaulivredesCauses,toutepuis
sance unie est plutt infinie que multiplie. Donc,
quils soient envisags dans le mme ou en plu
sieurs, le principe uniforme prcdera le multi
forme.
4SelonBocedanssonArithmtique, touteingalit
se ramne lgalit, et toute multitude lunit. Ergo et omnis actio voluntatis, quae multi
Donctouteactiondelavolont,quiaunemultipli
cit dobjets, doit se ramener aussi laction de la
nature,quiestsimpleetgale ;etdelasorte,ilest
ncessaire que lagent premier agisse par son es
sence et sa nature, et non par providence ; et nous
retrouvonsainsilammeconclusionquecidessus.
5Cequiestdesoidterminuneseulechose,na quiaadhocalicuiregimenadhibetur, nein
pas besoin de gouvernant, car le gouvernement est
appliqu un tre pour quil naille pas dans un
senscontraire.Orlesralitsnaturellessontparleur
propre nature dtermines une seule chose. Elles
nont donc pas besoin de providence qui les gou
verne.
6[Lerpondant]disaitquellesontbesoindugou
Secundo quaeritur utrum mundus provi
dentiaregatur.
Etvideturquodnon.
Nullum enim agens ex necessitate naturae,
agitperprovidentiam.SedDeusagitinres
creatasexnecessitatenaturae,quia, utdicit
Dionysius IV cap. de Divinis Nominibus
[ 1], divina bonitas se creaturis communicat
sicut noster sol, non praeeligens neque praeco
gnoscens,radiossuosincorporadiffundit.Ergo
mundusaDeononregiturprovidentia.
Praeterea, principium multiforme sequitur
ad principium uniforme. Sed voluntas est
principium multiforme, quia se habet ad
opposita,etperconsequensetiamproviden
tia, quae voluntatem praesupponit; natura
autem est principium uniforme, quia de
terminaturad unum.Ergo naturapraecedit
providentiam : non igitur res naturales
providentiareguntur.
Sed dicebat, quod principium uniforme
praecedit multiforme in eodem, non in di
versis. Sed contra, quanto aliquod principi
ummaioremhabetvirtutemcausandi,tanto
est prius. Sed quanto magis est uniforme,
maiorem habet virtutem in causando, quia,
ut dicitur in libro de Causis [prop. 17 (16)],
omnis virtus unita plus est infinita quam
multiplicata. Ergo, sive in eodem sive in
diversis accipiantur uniforme principium
multiformepraecedet.
Praeterea,secundum Boetium in sua Arith
metica[II,1],omnisinaequalitasadaequali
tatem reducitur, et multitudo ad unitatem.
plicitatemhabet,adactionemnaturae,quae
simplexest et aequalis, reduci debet;etita
oportet quod primum agens per essentiam
suametnaturamagat,etnonperproviden
tiam ;etsicidemquodprius.
Praeterea, illud quod est de se determina
tum ad unum, non indiget aliquo regente,
contrarium dilabatur. Res autem naturales
perpropriamnaturamsuntdeterminataead
unum. Ergo non indigent providentia gu
bernante.
Sed dicebat, quod ad hoc providentiae gu
bernationeindigent,utconserventurinesse.
Sed contra, illud in quo non est potentia
vernement de la providence pour tre conserves
danslexistence.Ensenscontraire :loilnyapas
depuissancelacorruption,ilnestpointbesoinde
conservateur extrieur. Or, en certaines ralits, il
nyapasdepuissancelacorruption,carilnyena
pas non plus la gnration, comme cela est clair
danslecasdescorpsclestesetdessubstancesspiri
tuelles, qui sont les parties principales du monde.
Doncdetelleschosesnontpasbesoinduneprovi
dencequilesconservedanslexistence.
7 Il est des choses, dans la ralit, que pas mme
Dieu ne peut changer, comme le principe que rien
nepeuttreaffirmetnidelammechose,etque
cequiatnepeutpasnepasavoirt,commedit nonfuisse,utAugustinusdicitinlibrocon
saint Augustin au livre Contre Faustus. Donc au
moins de telles choses nont pas besoin dune pro
videncequilesgouverneetlesconserve.
8 Comme dit saint Jean Damascne au deuxime
livre,ilestaberrantdedirequelauteurdesralits
nestpasleurprovidence.Orlesralitscorporelles
nont pas t faites par Dieu, puisque Dieu est es
prit; car il ne semble pas quun esprit puisse pro
duire un corps, tout comme un corps ne peut pas
nonplusproduireunesprit.Detellesralitscorpo
relles ne sont donc pas gouvernes par la provi
dencedivine.
9 Le gouvernement des ralits regarde ladistinc
tion mme des ralits. Or cette distinction ne
semblepasprovenirdeDieu,carilestlgardde
toutes choses dans un rapport uniforme, comme il
estditaulivredesCauses.Lesralitsnesontdonc
pasgouvernesparlaprovidencedivine.
10 Les choses qui sont ordonnes en ellesmmes
nont pas besoin dtre ordonnes par autre chose.
Orlesralitsnaturellessontainsi,car,commeilest
dit au deuxime livre sur lme, en toutes les
chosesquisontselonlanature,ilya,pourlagran
deur et laugmentation, un terme et une raison d
termins. Les ralits naturelles ne sont donc pas
ordonnesparlaprovidencedivine.
11 Si les ralits sont gouvernes par la divine
providence,alorsnouspourronslexaminerpartir
de lordre des ralits. Or, comme dit saint Jean
Damascneaudeuximelivre,ilfautadmirertout,
louertoutetadmettresansplusexaminertoutesles
uvresdelaprovidence.Lemondenestdoncpas
gouvernparlaprovidence.
Ensenscontraire:
adcorruptionem, nonindigetexterioricon
servante. Sed quaedam res sunt in quibus
non est potentia ad corruptionem quia nec
ad generationem, sicut patet in corporibus
caelestibusetsubstantiisspiritualibus,quae
sunt principales partes mundi. Ergo huius
modi nonindigentprovidentiaconservante
inesse.
Praeterea, quaedam sunt in rerum natura
quae nec etiam Deus potest mutare, sicut
hoc principium quod non est de eodem
affirmare et negare et quod fuit non potest
tra Faustum [XXVI, 5] : ergo ad minus
huiusmodi providentia gubernante et con
servantenonindigent.
Praeterea, ut Damascenus dicit in libro II
[De fide II, 29], non est conveniens alium
esse factorem rerum, et alium provisorem.
Sed corporalia non sunt facta a Deo, cum
Deus sit spiritus; non enim videtur quod
spiritus possit producere aliquod corpus,
sicut nec corpus potest aliquem spiritum
producere. Ergo huiusmodi corporalia a
divinaprovidentianonreguntur.
Praeterea, gubernatio rerum ipsam rerum
distinctionem concernit. Sed rerum distinc
tio non videtur esse a Deo, quia ipse se
habet uniformiter ad omnia, ut dicitur in
libro de Causis [prop. 20 (19) et 24 (23) et
comm.]. Ergo res non gubernantur per
divinamprovidentiam.
Praeterea,quaesuntinseipsisordinata,non
oportet ab alio ordinari. Sed res naturales
sunthuiusmodi,quia,utdiciturIIdeAnima
[cap. 4 (416 a 16)], omnium natura constan
tiumestterminusetratiomagnitudinisetaug
menti.Ergoresnaturalesnonordinanturper
providentiamdivinam.
Praeterea, si res gubernantur per divinam
providentiam, ex ordine rerum poterimus
divinam providentiam perscrutari. Sed,
sicutdicitDamascenusinIIlibro[Defide II,
29], oportet omnia admirari omnia laudare,
omnia imperscrutate acceptare, quae providen
tiae sunt. Ergo providentia mundus non
regitur.
Sed contra. Est quod Boetius [De consol. III,
1 Boce dit: toi qui gouvernes le monde par
uneraisonperptuelle!
2Toutcequiaunordrecertainestncessairement
gouvern par quelque providence. Or les ralits
naturelles ont un ordre certain dans leurs mouve
ments. Elles sont donc gouvernes par la provi
dence.
3 Les choses qui sont diffrentes ne sont mainte
nues conjointes que par une providence qui les
gouverne; et cest pourquoi certains philosophes
furent contraints daffirmer que lme tait une
harmonie,causedelaconservationdescontraires
danslecorpsdelanimal.Or,danslemonde,nous
voyons des choses contraires et diffrentes demeu
rerlieslunelautre.Lemondeestdoncgouvern
paruneprovidence.
4CommeditBoceauquatrimelivresurlaConso
lation, ledestinmetenmouvementtouteschoses,
rpartiesselonleslieux,lesformesetlestemps;et
cette explication de lordre temporel, unifie par le
regard de lesprit divin, cest la providence. Puis
donc que nous voyons que les ralits sont dis
tinctesselonlesformes,leslieuxetlestemps,ilest
ncessairedadmettreledestin,etparconsquent,la
providenceaussi.
5 Tout ce qui ne peut tre conserv parsoimme
danslexistenceabesoindequelquegouvernantpar
lequelilsoitconserv.Or,lesralitscresnepeu quia, quae ex nihilo facta sunt, per se in
vent tre conserves par ellesmmes dans
lexistence, car les choses qui ont t faites de rien
tendentparellesmmesau nant,commeditsaint
Jean Damascne. Il est donc ncessaire quil y ait
uneprovidencegouvernantlesralits.
Rponse:
La providence regarde la relation la fin ; voil
pourquoitousceuxquinientlacausefinaledoivent
par une consquence ncessaire nier laprovidence,
comme dit le Commentateur au deuxime livre de
laPhysique.OrilyeutdanslAntiquitdeuxsortes
de ngateurs de la cause finale. En effet, certains
philosophes trs anciens conurent seulement la
cause matrielle ; aussi, puisquils ne concevaient
pas la cause agente, ils ne pouvaient pas non plus
concevoir la fin, qui nest cause que parce quelle
meut lagent. Mais dautres vinrent ensuite qui
admettaient la cause agente, sans rien dire de la
cause finale. Et selon les deux coles, tout arrivait
par la ncessit des causes prcdentes, soit de la
matire,soitdelagent.
9] dicit : o qui perpetua mundum ratione
gubernas.
Praeterea, quaecumque habent certum or
dinem, oportet quod aliqua providentia
regantur. Sed res naturales tenent certum
ordinem in suis motibus. Ergo providentia
reguntur.
Praeterea,eaquaesuntdiversa,nonconser
vantur in aliqua coniunctione nisi per ali
quam providentiam gubernantem ; unde
etiamquidamphilosophicoactisuntponere
animamesseharmoniam,propterconserva
tionem contrariorum in corpore animalis.
Sedinmundovidemuscontrariaetdiversa
adinvicemcolligatapermanere.Ergomun
dusprovidentiaregitur.
Praeterea,sicutdicitBoetiusinIVdeConso
latione[prosa 6], fatumsingulainmotudigerit
locis, formis ac temporibus distributa ; et haec
temporis ordinis explicatio in divinae mentis
adunata prospectu, providentia est. Cum ergo
videamus res esse distinctas secundum
formas et tempora et loca, necesse est po
nerefatum,etsicetiam providentiam.
Praeterea, omne illud quod per se non po
test conservari in esse, indiget aliquo
gubernante, quo conservetur. Sed res crea
tae per se in esse conservari non possunt,
nihilumtendunt, utDamascenus[Defide II,
27] dicit. Ergo oportet esse providentiam
gubernantemres.
Responsio. Dicendum, quod providentia
respicit ordinem ad finem ; et ideo
quicumque causam finalem negant, oportet
quod negent perconsequens providentiam,
ut Commentator dicit in II Physic.
[comm. 75]. Negantium autem causam
finalem antiquitus duplex fuit positio.
Quidam enim antiquissimi philosophi
posuerunt tantum causam materialem ;
unde, cum non ponerent causam agentem,
nec finem ponere poterant, qui non est
causa nisi inquantum movet agentem. Alii
autem posteriores ponebant causam agen
tem,nihildicentesdecausafinali.Etsecun
dumutrosqueomniaprocedebantexneces
sitate causarum praecedentium, vel mate
riae,velagentis.
Sed haec positio hoc modo a philosophis
improbatur. Causae enim materialis et
agens, inquantum huiusmodi, sunt effectui

Mais voici comment cette position est improuve
parlesphilosophes.Lescausesmatrielleetagente,
comme telles, sont pour leffet une cause
dexistence ; mais elles ne suffisent pas causer
dans leffet une bont qui le rende convenable la
fois en luimme, pour quil puisse demeurer, et
lgarddesautres,pourquillesaide.Parexemple,
lachaleurapardfinition,autantquilestenelle,la
proprit de dissoudre; mais la dissolution nest
convenableetbonnequedansunecertainelimiteet
suivant un mode dtermin; si donc nous ne po
sionsdanslanatureaucuneautrecauseenplusde
lachaleuretdesagentsdecettesorte,nousnepour
rions dterminer decause pour laquelle les ralits
se produisent convenablement et bien. Or tout ce
quinapasdecausedtermine,arriveparhasard.
Voil pourquoi, selon la position susdite, il serait
ncessairequetouteslesconvenancesetutilitsqui
setrouventdanslesralitssoientfortuites;etcest
aussi ce quEmpdocle a soutenu, disant quil se
produitparhasardquelespartiesdesanimaux,par
amiti, se rassemblent de telle sorte que lanimal
puissetreconserv,etquecelaseproduitsouvent.
Mais il ne peut en tre ainsi, car les choses qui se
produisent par hasard sont plutt rares ; or nous
voyonsquedetellesconvenancesetutilitssepro
duisent dans les uvres de la nature soit toujours,
soit la plupart du temps; il est donc impossible
quelles arrivent par hasard ; et ainsi, il est nces
sairequellesviennentdelintentiondunefin.
Mais ce qui na pas dintelligence ou de connais
sance ne peut tendre directement une fin que si,
par quelque connaissance, une fin lui estattribue,
et quil est dirig vers elle ; il est donc ncessaire,
puisquelesralitsnaturellesnontpasdeconnais
sance,queprexisteuneintelligencequiordonneles
ralitsnaturellesunefin,commelarcherdonne
laflcheunmouvementdfinipourquelletende
une fin dtermine; par consquent, de mme que
la percussion qui se fait au moyen dune flche est
appele uvre non seulement de la flche mais
aussidulanceur,demmetouteuvredelanature
est appele par les philosophes uvre
dintelligence.
Etainsi,ilestncessairequelemondesoitgouvern
par la providence de cette intelligence qui a mis
danslanaturelordresusdit.Etcetteprovidencepar
laquelle Dieu gouverne le monde ressemble la
providence conomique par laquelle on gouverne
une famille, ou la providence politique par la
quelleongouverne unecitou unroyaume,etpar
laquelle on ordonne une fin les actes des autres ;
carilnepeutyavoirenDieudeprovidencerelati
vement luimme, puisque tout ce qui est en lui
causa essendi; non autem sufficiunt ad
causandumbonitatemineffectu,secundum
quamsitconveniensetinseipso,utperma
nere possit, et aliis, ut opituletur. Verbi
gratia, calor de sui ratione, quantum ex se
est, habet dissolvere ; dissolutio autem non
est conveniens et bona nisi secundum ali
quem certum terminum et modum ; unde,
nisi poneremus aliam causam praeter ca
lorem et huiusmodi agentia in natura, non
possemus assignare causam quare res con
venienter fiant et bene. Omne autem quod
non habetcausamdeterminatam,casuacci
dit.Etideooporteretsecundumpositionem
praedictam, ut omnes, convenientiae et
utilitates quae inveniuntur in rebus, essent
casuales; quod etiam Empedocles posuit,
dicens casu accidisse ut per amicitiam hoc
modo congregarentur partes animalium, ut
animal salvari posset, et quod multoties
accidit.Hocautemnonpotestesse :eaenim
quaecasuaccidunt,proveniuntutinminori
parte ; videmus autem huiusmodi conve
nientias et utilitates accidere in operibus
naturae aut semper, aut in maiori parte ;
undenonpotestessequodcasuaccidant;et
ita oportet quod procedant ex intentione
finis.
Sed id quod intellectu caret vel cognitione,
nonpotestdirecteinfinemtendere,nisiper
aliquam cognitionem ei praestituatur finis,
etdirigaturinipsum ;undeoportet,cumres
naturalescognitionecareant,quodpraeexis
tat aliquis intellectus, qui res naturales in
finemordinet,admodumquosagittatordat
sagittae certum motum, ut tendat ad deter
minatumfinem ;unde,sicutpercussioquae
fit per sagittam non tantum dicitur opus
sagittae, sed proiicientis, ita etiam omne
opus naturae dicitur a philosophis opus
intelligentiae.
Et sic oportet quod per providentiam illius
intellectusquiordinempraedictumnaturae
indidit, mundus gubernetur. Et similatur
providentia ista qua Deus mundum guber
nat providentiae oeconomicae, qua aliquis
gubernatfamiliam,velpoliticaequaaliquis
gubernat civitatem aut regnum, per quam
aliquisordinatactusalioruminfinem ;non
enimpotestesseinDeoprovidentiarespec
tu sui ipsius, cum quidquid est in eo, sit
finis,nonadfinem.
Ad primum igitur dicendum, quod simili
estfinetnonorientversunefin.
Rponseauxobjections:
1 La ressemblance envisage par Denys se com
prendainsi :demmequelesoleil,autantquilest
enlui,nexclutaucuncorpsdelacommunicationde
salumire,demmeladivinebontnexclutaucune
craturedelaparticipationdesoi ;maisilnesagit
pasquelleopresansconnaissancenichoix.
2Unprincipepeuttreappelmultiformededeux
faons. Dabord quant lessence mme du prin
cipe,cestdireentantquilestcompos :etainsi,
le principe multiforme est ncessairement post
rieur luniforme. Ensuite, par rapport leffet, et
lonappelleainsimultiformeleprincipequistend
plusieursobjets:lemultiformeestalorsantrieur
luniforme,carplusunprincipeestsimple,plusil
stenddenombreuxobjets;etcestencesensque
lavolontestditeprincipemultiforme,aulieuque
lanatureestditeprincipeuniforme.
3 Cet argument est probant pour luniformit du
principesuivantsonessence.
tudo Dionysii quantum ad hoc attenditur,
quod sicut sol nullum corpus excludit,
quantum in ipso est,asui luminis commu
nicatione; ita etiam nec divina bonitas ali
quam creaturam a sui participatione; non
autem quantum ad hoc quod sine cogni
tioneetelectioneoperetur.
Ad secundum dicendum, quod principium
aliquod potest dici multiforme dupliciter.
Uno modo quantum ad ipsam essentiam
principii ; in quantum scilicet, est composi
tum : et sic multiforme principium oportet
esse posterius uniformi. Alio modo secun
dumrespectumadeffectus,utdicaturillud
principium multiforme quod ad multa se
extendit: et sic multiforme est prius quam
uniforme, quia quanto aliquod principium
estsimplicius,tantoseextenditadplura;et
per hunc modum voluntas dicitur multi
formeprincipium,naturaautemuniforme.
Ad tertium dicendum, quod ratio illa
procedit de uniformitate principii secun
dumsuamessentiam.

Ad quartum dicendum, quod Deus per

4Dieuestparsonessencelacausedesralits;et
de la sorte, toute pluralit des ralitsse ramne
unprincipesimple.Maissonessencenestlacause
des ralits que parce quelle est connue, et donc
parce que Dieu la veut communiquer la crature
parvoiedassimilation ;lesralitsprocdentdonc
delessencedivineparunerelationdescienceetde
volont,etainsi,parprovidence.
5 La ralit naturelle ne se donne pas sa propre
dtermination une seule chose, mais elle la tient
dunautre[principe] ;voilpourquoiladtermina
tion approprie leffet dmontre la providence,
commeonladit.
6Lacorruptionetlagnrationpeuventsentendre
de deux faons. Dabord en ce sens que la gnra
tionetlacorruptionvontduntantuntantcon
traire ;etdelasorte,unsujetpossdeunepuissance
la gnration et lacorruption parce que sa ma
tire est en puissance des formes contraires; et
ainsi,lescorpsclestesetlessubstancesspirituelles
ne sont en puissance ni la gnration ni la cor
ruption. Ensuite, gnration et corruption se disent
communment pour nimporte quelle venue des
ralitslexistence,etpournimportequelpassage
au nontre ; de sorte que mme la cration, par
laquelle quelque chose est amen du nontre
lexistence, est appele gnration, et lannihilation
essentiam suam est causa rerum ; et ita ad
aliquod simplex principium reducitur om
nis rerum pluralitas. Sed essentia eius non
est causa rerum nisi secundum quod est
scita,etperconsequens,secundumquodest
volita communicari creaturae per viam
assimilationis; unde res ab essentia divina
per ordinem scientiae et voluntatis
procedunt;etitaperprovidentiam.
Ad quintum dicendum, quod ista determi
natio qua res naturalis determinatur ad
unum, non est ei ex seipsa, sed ex alio ; et
ideo ipsa determinatio ad effectum conve
nientem, providentiam demonstrat, ut dic
tumest.
Ad sextum dicendum, quod corruptio et
generatio possunt accipi dupliciter. Uno
modo secundum quod generatio et corrup
tio sunt ex ente contrario et in ens contra
rium ; et hoc modo potentia ad generatio
nemetcorruptioneminestalicuisecundum
quodeiusmateriaestinpotentiaadcontra
rias formas ; et hoc modo corpora caelestia
et substantiae spirituales nec ad generatio
nem nec ad corruptionem potentiam ha
bent. Alio modo dicuntur communiter pro
quolibetexitureruminesse,etproquolibet
transituinnonesse ;utsicetiamcreatio,per
dune ralit est ellemme appele corruption. En
cesens,unechoseestditeenpuissancelagnra
tion,parcequilyadanslagentunepuissancela
production de cette chose ; et semblablement, une
chose est dite en puissance la corruption, parce
quilyadanslagentunepuissancedamenercette
choseaunontre ;etdecepointdevue,toutecra
tureestenpuissancelacorruption,cartoutceque
Dieuaamenlexistence,ilpeutaussileramener
aunontre.Or,pourquelescraturessubsistent,il
est ncessaire que Dieu opre toujours en elles
lexistence,commeditsaintAugustinaulivresurla
Genseausenslittral ;nonpascommelamaisonest
produiteparlartisan,dontlactionencessantlaisse
demeurer encore la maison, mais comme
lillumination de lair vient du soleil; ainsi, par le
simplefait que Dieu ne fournirait pas lacrature
lexistence quil a dcide dans sa volont, la cra domus manet, sed per modum quo illumi
tureseraitrduitenant.
7Lancessitdesprincipesinvoqusestlacons
quence de la providence et de la disposition de
Dieu. Car, par le fait mme que les ralits ont t
produites en telle nature, en laquelle elles ont un
tre dtermin, elles ont t distingues de leurs
ngations; et de cette distinction, il sensuit que
laffirmation et la ngation ne sont pas vraies en
semble ; et de l vient la ncessit dans tous les
autresprincipes,commeilestditauquatrimelivre
dela Mtaphysique.
8Leffetnepeutpastreplusminentquelacause,
maisilpeutsetrouverplusimparfaitquelacause ;
et parce que le corps est naturellement infrieur
lesprit,lecorpsnepeutpasproduirelesprit,mais
linverseestvrai.
9 Dieu est dit indiffrent aux ralits, parce quil
nyaenluiaucunediversit ;etcependant,ilestlui
mme la cause de la diversit des ralits, parce
quil contient en soi par sa science les raisons des
diffrentesralits.
10Lanature nesedonnepaslordrequirgneen
elle,maiselleletientdunautre[principe] ;aussia
telle besoin dune providence qui tablisse en elle
untelordre.
11Lescraturessontimpuissantesreprsenterle
Crateur. Voil pourquoi en aucune faon nous ne
pouvonsarriverparlescraturesconnatreparfai
tement le Crateur; etcestaussi cause de lafai
blessedenotreintelligence,quinepeutrecevoirdes
craturesausujetdeDieutoutcequellesmanifes
tent de lui. Et sil nous est dfendu de sonder les
chosesquisontenDieu,cestdepeurque nousne
quam aliquid ex nihilo ad esse deducitur,
generatio dicatur, et ipsa rei annihilatio
dicatur corruptio. Dicitur autem aliquid
haberepotentiamadgenerationemperhunc
modum,perhocquodestpotentiainagente
adipsiusproductionem ;etsimiliterdicitur
aliquid habere potentiam ad corruptionem,
quiainagenteestpotentiautdeducatillud
innonesse ;etsecundumhocomniscreatu
rahabetpotentiamadcorruptionem ;cunc
ta enim quae Deus in esse produxit, potest
etiam reducere in non esse. Cum ad hoc
quod creaturae subsistant, oportet quod
semperineisDeusesseoperetur,utAugus
tinusdicitsuperGenesimadlitteram[IV,12
etVIII,12] ;nonpermodumquodomusfit
ab artifice, cuius actione cessante adhuc
natioaerisestasole ;undeexhocipsoquod
non praeberet creaturae esse, quod in eius
voluntate est constitutum, creatura in nihi
lumredigeretur.
Ad septimum dicendum, quod necessitas
principiorum dictorum consequitur provi
dentiam divinam et dispositionem : ex hoc
enimquodresproductaesuntintalinatura,
inquahabentesseterminatum,suntdistinc
taeasuisnegationibus:exquadistinctione
sequiturquodaffirmatioetnegationonsunt
simulvera;etexhocestnecessitasinomni
bus aliis principiis, ut dicitur in IV Meta
physicorum[l. 6(1005b32)].
Ad octavum dicendum, quod effectus non
potestessepraestantiorcausa,potestautem
inveniri deficientior quam causa; et quia
corpus naturaliter est inferius spiritu, ideo
corpusnonpotestspiritumproducere,sede
converso.
Ad nonum dicendum, quod Deus secun
dum hoc similiter dicitur se habere ad res,
quod in eo nulla est diversitas; et tamen
ipseestcausadiversitatisrerum,secundum
quod per scientiam suam rationes diversa
rumrerumpenessecontinet.
Addecimumdicendum,quodordoillequi
estinnatura,nonesteiase,sedabalio ;et
ideo indiget natura providentia, a qua talis
instituaturinea.
Ad undecimum dicendum, quod creaturae
deficiunt a repraesentatione creatoris. Et
ideo per creaturas nullo modo perfecte
possumus devenire in creatoris cogni
voulionsparvenirlafindelenqute,cequesug tionem ; et etiam propter imbecillitatem
gre le mot sonder : car dans ce cas, nous ne intellectusnostri,quinectotumhocdeDeo
croirionssurDieuquecequenotreintelligencepeut potest ex creaturis accipere quod creaturae
renfermer. Maisilnenousestpasinterditdescruter manifestant de Deo. Et ideo prohibemur
avec une modestie qui nous fasse nous reconnatre perscrutari ea quae in Deo sunt, ne scilicet
impuissants comprendre parfaitement; et cest velimus ad finem inquisitionis pervenire,
pourquoi saint Hilaire dit que celui qui poursuit quod nomen perscrutationis ostendit: sic
avec pit les ralits infinies, quoiquil ne par enim non crederemus de Deo nisi quod
viennejamais,profiteratoujoursdesesprogrs. nosterintellectuscapereposset.Nonautem
prohibemur scrutari cum ista modestia, ut
recognoscamusnosinsufficientesadperfec
tamcomprehensionem ;etideoHilarius[De
Trin. II, 10] dicit, quod qui pie infinita perse
quitur, etsi nunquam perveniat, semper tamen
proficietprodeundo.
ARTICLE 3 La divine providence stendelle
auxralitscorruptibles ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1Lacauseetleffetsontcoordonnsensemble.Or
les cratures corruptibles sont causes de faute,
commecelaestclair :labeautdelafemmeestun
aliment et une cause de la luxure; et il est dit au
livre de la Sagesse : Les cratures de Dieu sont
devenues un pige pour les pas des insenss
(Sag. 14, 11). Puis donc que la faute est hors de
lordre de la providence divine, il semble que les
ralitscorruptiblesnesoientpassoumiseslordre
delaprovidence.
2 Rien de ce qui est pourvu par le sage nest cor
rupteur de son effet, car dans ce cas, le sage serait
contraire soi, difiant et dtruisant les mmes
choses. Or parmi les ralits corruptibles, lune se
trouve contraire lautre et la corrompt. Elles ne
sontdoncpaspourvuesparDieu.
3 Comme dit saint Jean Damascne au deuxime
livre, ilestncessairequetoutcequiarriveparla
providenceseproduiseselonuneraisondroite,trs
bonneettrsdignedeDieu,etcommeilnepeutse
faire de mieux. Or les ralits corruptibles pour
raient devenir meilleures parce quincorruptibles.
Laprovidencedivinenestenddoncpasauxrali
tscorruptibles.
4 Toutes les ralits corruptibles ont la proprit
naturelle de se corrompre; sinon il ne serait pas
ncessaire que toutes les ralits corruptibles se
corrompent. Or la corruption, tant une imperfec
tion,nestpaspourvueparDieu,quinepeuttrela
causedundfaut.Lesnaturescorruptiblesnesont
doncpaspourvuesparDieu.
5 Comme dit Denys au quatrime chapitre des
NomsDivins,ilnappartientpaslaprovidencede
perdre mais de conserver la nature. Il appartient
donclaprovidenceduDieutoutpuissantdecon
server perptuellement les ralits. Or les ralits
corruptibles ne sont pas perptuellement conser
ves. Elles ne sont donc pas soumises la divine
providence.
Ensenscontraire:
1 Il est dit au livre de la Sagesse : Mais, Pre,
cestvotreprovidencequigouvernetout(Sag. 14,
3).
Tertio quaeritur utrum divina providentia
adcorruptibiliaseextendat.
Etvideturquodnon.
Causa enim et effectus sunt eiusdem coor
dinationis. Sed creaturae corruptibiles sunt
causaeculpae,utpatet:quodspeciesmulie
risestfomentumetcausaluxuriae;etSap.,
XIV,11,diciturquodcreaturaeDeifactaesunt
in muscipulam pedibus insipientium. Cum
ergo culpa sit extra ordinem providentiae
divinae, videtur quod ordini providentiae
corruptibilianonsubdantur.
Praeterea, nihil provisum a sapiente est
corruptivum effectus eius, quia sic contra
riaretur sapiens sibi ipsi, eadem aedificans
et destruens. Sed in rebus corruptibilibus
invenitur una contraria alteri, et corruptiva
illius.ErgononsuntprovisaaDeo.
Praeterea,sicutdicitDamascenusinIIlibro
[De fide II, 29], necesse est omnia quae provi
dentia fiunt, secundum rectam rationem et
optimam et Deo decentissimam fieri, et sicut
potest melius fieri. Sed corruptibilia possent
fieri meliora, quia incorruptibilia. Ergo
providentia divina ad corruptibilia se non
extendit.
Praeterea,omniacorruptibiliadesuanatura
corruptionem habent, alias non esset
necesse omnia corruptibilia corrumpi. Sed
corruptio,cumsitdefectus,nonestprovisa
a Deo, qui non potest esse causa alicuius
defectus. Ergo naturae corruptibiles non
suntprovisaeaDeo.
Praeterea, sicut dicit Dionysius in IV de
Divin. Nomin. [ 33], providentiae non est
naturam perdere, sed salvare. Ergo provi
dentiae omnipotentis Dei est res perpetuo
salvare. Sed corruptibilia non perpetuo
salvantur. Ergo non subiacent divinae pro
videntiae.
Sed contra. Est quod dicitur Sapient., cap.
XIV,3 :tuautem,pater,gubernasomniaprovi
dentia.
Praeterea, Sapient., XIII [XII, 13] dicitur
quod ipse est Deus, cui est curade omnibus.
Ergotamcorruptibiliaquamincorruptibilia
2EnSag. 12,13,ilestditquecestDieuquiprend
soin de toutes choses. Donc tant les ralits cor
ruptibles que les incorruptibles sont soumises sa
providence.
3 Comme dit saint Jean Damascne au deuxime
livre,ilestaberrantdedirequelauteurdesralits
nestpasleurprovidence.OrDieuestlacauseeffi
ciente de toutes les ralits corruptibles. Il en est
doncaussilaprovidence.
Rponse:
La divine providence, par laquelle Dieu gouverne
les ralits, est semblable, comme on la dit, la
providenceparlaquelleunpredefamillegouverne
lamaison,ou unroilacitouleroyaume:etdans
ces gouvernements il y a ceci de commun, que le
biencommunestplusminentquelebienparticu
lier ; ainsi le bien de la nation est plus divin que
celui de la cit, de la famille ou de la personne,
comme on le lit au dbut de lthique. Par cons
quent toute providence,si elle gouverne sagement,
considrecequisatisfaitlacommunautpluttque
cequineconvientquunseul.
Donc, ngligeant cela, certains ont envisag parmi
lesralitscorruptiblesquelquesunesqui,consid
res en ellesmmes, pourraient tre meilleures, et,
ne remarquant point lordre universel selon lequel
chaquechoseestplaceaumieuxdanssonordre,ils
prtendirent que les ralits corruptibles de ce
monde nesontpasgouvernesparDieu,maisseu
lement les incorruptibles; et cest en leur personne
que sexprime lcriture en Job 22, 14 : Il cest
dire Dieu est environn dun nuage; il ne
considrepointcequisepasseparminous,etilse
promne dans le ciel dun ple lautre. Et ces similitudinem exercitus, in quo invenimus
ralits corruptibles, ils soutinrent ou quelles
taient entranes laventure sans aucun gouver
nement,ouquellestaientgouvernesparunprin
cipecontraire.
Mais le Philosophe rprouve cette opinion au on
zime livre de la Mtaphysique par la comparaison
de larme, en laquelle nous rencontrons deux
ordres: lun par lequel les parties de larme sont
ordonnes entre elles, lautre par lequel elles sont
ordonnes un bien extrieur, le bien du chef; et
lordreparlequellespartiesdelarmesontordon
nesentreellesestenvuedelordreparlequeltoute
larmeestordonneauchef;parconsquent,sans
larelationauchef,ilnyauraitpasdordredespar
ties de larme entre elles. Donc, quelle que soit la
multitude que nous rencontrons ordonne en elle
mme, il est ncessaire quelle soit ordonne un
eiusprovidentiaesubsunt.
Praeterea,sicutdicitDamascenusinIIlibro
[De fide II, 29], non est conveniens alium
esse factorem rerum, et alium provisorem.
Sed Deus est causa efficiens omnium cor
ruptibilium.Ergoeteorumprovisor.
Responsio. Dicendum, quod providentia
Dei, qua res gubernat, ut dictum est, est
similis providentiae qua paterfamilias
gubernat domum, aut rex civitatem aut
regnum :inquibusgubernationibushocest
commune, quod bonum commune est emi
nentius quam bonum singulare; sicut bo
numgentisestdiviniusquambonumcivita
tis vel familiae vel personae, ut habetur, in
principioEthicorum[I,2(1094b10)].Unde
quilibet provisor plus attendit quid com
munitati conveniat, si sapienter gubernat,
quamquidconveniatunitantum.
Hocergoquidamnonattendentes,conside
rantes in rebus corruptibilibus aliqua quae
possent meliora essesecundum seipsa con
siderata,nonattendentesordinem universi,
secundum quem optime collocatur unum
quodque in ordine suo, dixerunt ista cor
ruptibilia non gubernari a Deo, sed sola
incorruptibilia; ex quorum persona dicitur
Iobcap.XXII,14 :nubeslatibulumeius,scili
cetDei, necnostraconsiderat,sedcircacardines
caeli perambulat. Haec autem corruptibilia
posuerunt vel omnino absque gubernatore
temere agi, vel acontrario principio guber
nari.
Quam positionem philosophus in XI Meta
physic. [XII, 12 (1075 a 11)] reprobat per
duplicem ordinem : unum quo exercitus
partes ordinantur ad invicem, alium quo
ordinantur ad bonum exterius, scilicet bo
numducis;etordoillequopartesexercitus
ordinantur ad invicem, est propter illum
ordinem quo totus exercitus ordinatur ad
ducem ; unde si non esset ordo ad ducem,
non esset ordo partium exercitus ad
invicem. Quamcumque ergo multitudinem
invenimus ordinatam ad invicem, oportet
eamordinariadexteriusprincipium.Partes
autem universi, corruptibiles et incorrupti
biles, sunt ad invicem ordinatae, non per
accidens,sedperse :videmusenimexcor
poribus caelestibus utilitates provenientes
incorporibuscorruptibilibusvelsempervel
in maiori parte secundum eumdem mod
um ; unde oportet omnia, corruptibilia et
principe extrieur. Or les parties de lunivers, cor
ruptibles et incorruptibles, sont ordonnes entre
ellesnonparaccidentmaisparsoi :nousconstatons
en effet que les corps clestes rendent service aux
corps corruptibles soit toujours, soit la plupart du
temps, suivant le mme mode ; il est donc nces
saire que toutes choses, corruptibles et incorrup
tibles, soient dans un unique ordre de providence
dun principe extrieur qui est hors de lunivers.
Do le Philosophe conclut quil est ncessaire de
poser dans lunivers une souverainet unique, et
nonplusieurs.
Il faut cependant savoir quil y a deux faons de
pourvoir unechose:soitpourellemme,soitpour
autre chose. Ainsi, dans une maison, ce en quoi le
bien de la maison consiste essentiellement, comme
les enfants, les possessions et autres choses sem
blables,estpourvupoursoi;maislesautreschoses
sont pourvues pour lutilit de ces derniers: ainsi
lesinstruments,lesanimaux,etc.Etsemblablement
danslunivers,leschosesenlesquelleslaperfection
de lunivers consiste essentiellementsont pourvues
pour ellesmmes; et ces choses sont perptuelles,
toutcommelunivers.Maiscellesquinelesontpas
nesontpourvuesquepourautrechose.Voilpour
quoilessubstancesspirituellesetlescorpsclestes,
qui sont perptuels la fois quant lespce et secundum hoc salvatur opinio illorum qui
quant lindividu, sont pourvus pour euxmmes
en espce et en individu. Mais les ralits corrup
tiblesnepeuventavoirdeperptuitquenespce ;
aussi ces espces sontelles pourvues pour elles
mmes, mais leurs individus ne sont pourvus que
pour conserver lexistence perptuelle de lespce.
Et de ce point de vue, lopinion est sauve de ceux
qui affirment que la providence divine ne stend
auxralitsdenotremondecorruptiblequedansla
mesuredeleurparticipationlanaturedelespce :
carcelaestvraisionlentenddelaprovidencepar
laquelle des choses sont pourvues pour elles
mmes.
Rponseauxobjections:
1Lescraturescorruptiblesnesontpointparelles
mmes causes de faute, mais seulement occasions,
et causes par accident; or la cause par accident et
leffet ne sont pas ncessairement coordonns en
semble.
2 Une sage providence nenvisage pas seulement
lesbesoinsdelundeceuxquiluisontsoumis,mais
pluttcequiestutiletous.Donc,bienquelacor corruptibilis melior essetsi incorruptibilita
ruptionduneralitdansluniverssoitdfavorable
cetteralit,cependantelleestutilelaperfection quod ex corruptibilibus et incorruptibilibus
de lunivers: car par la continuelle gnration et
incorruptibilia,esseinunoordineproviden
tiae principii exterioris, quod est extra uni
versum. Unde philosophus [XII, 12 (1076 a
4)] concludit, quod necesse est ponere in
universounumdominatumetnonplures.
Sciendum tamen, quod aliquid providetur
dupliciter :unomodopropterse,aliomodo
propter aliud; sicut in domo propter se
providentur ea in quibus consistit essen
tialiter bonum domus, sicut filii, posses
siones,ethuiusmodi:aliaveroprovidentur
ad horum utilitatem, ut vasa, animalia, et
huiusmodi. Et similiter in universo illa
propter se providentur in quibus consistit
essentialiter perfectio universi ; et haec
perpetuitatem habent, sicut et universum
perpetuum est. Quae vero perpetua non
sunt,nonprovidenturnisipropteralium.Et
ideo substantiae spirituales et corpora
caelestia, quae sunt perpetua et secundum
speciem, et secundum individuum, sunt
provisa propter se et in specie et in indivi
duo. Sed corruptibilia perpetuitatem non
possunthabere nisiinspecie ;undespecies
ipsae sunt provisae propter se, sed indivi
dua eorum non sunt provisa nisi propter
perpetuum esse speciei conservandum. Et
dicuntquodadhuiusmodicorruptibilianon
se extendit divina providentia nisi secun
dumquodparticipantnaturamspeciei :hoc
enimestverum(si)intelligaturdeproviden
tiaquaaliquapropterseprovidentur.
Adprimumergodicendum,quodcreaturae
corruptibiles non sunt per se causa culpae,
sed occasio tantum, et per accidens causa :
causa autem per accidens et effectus non
oportetesseuniuscoordinationis.
Ad secundum dicendum, quod sapiens
provisor non solum attendit quid expediat
unieorumquaesuaeprovidentiaesubdun
tur, sed magis quid competat omnibus.
Quamvis ergo corruptio alicuius rei in uni
versononsiteiconveniens,competittamen
perfectioni universi : quia per continuam
generationem et corruptionem individuo
rum conservatur esse perpetuum in specie
bus, in quibus per se consistit perfectio
universi.
Ad tertium dicendum, quod quamvis res
tem haberet, melius tamen est universum
constat, quam quod ex incorruptibilibus
corruption des individus lexistence perptuelle est
conserve dans les espces, en lesquelles consiste
parellemmelaperfectiondelunivers.
3 Certes, la ralit corruptible serait meilleure si
elleavaitlincorruptibilit ;cependantluniversqui
est fait de ralits corruptibles et incorruptibles est
meilleurqueceluiquinecontiendraitquedesrali
ts incorruptibles, car lune et lautre nature est
bonne, la corruptible et lincorruptible; or il est
meilleur que deux biens existent plutt quun seul.
Et la multiplication des individus dans une nature
uniquenepourraitpasquivaloirladiversitdes
natures, puisque le bien de la nature, qui est com
municable, surpasse le bien de lindividu, qui est
singulier.
4Demmequelestnbresproviennentdusoleil,
non par une action du soleil, mais parce quil
nenvoie pas la lumire, de mme la corruption
provientdeDieu,noncommeagissant,maiscomme
nedonnantpaslapermanence.
5LeschosesquisontpourvuesparDieupourelles
mmes demeurent perptuellement. Cela nest pas
ncessaire pour celles qui ne sont pas pourvues
pourellesmmes;maisilleurfautdemeurerautant
quilestncessairecellespourlesquellesellessont
pourvues; et cest pourquoi certaines choses parti
culires, parce quelles ne sont pas pourvues pour
ellesmmes,secorrompent,ainsiquilressortdece
quonadit.
tantumconstaret,quia utraque naturabona
est, scilicet corruptibilis et incorruptibilis ;
melius autem est esse duo bona quam
unumtantum.Necmultiplicatioindividuo
ruminunanaturapossetaequivalerediver
sitatinaturarum,cumbonumnaturae,quod
est communicabile, praemineat bono indi
viduali,quodestsingulare.
Adquartumdicendum,quodsicuttenebrae
sunt a sole non ex hoc quod aliquid agat,
sed ex hoc quod lumen non immittit, ita
corruptio est a Deo non quasi aliquid
agente,sednontribuentepermanentiam.
Ad quintum dicendum, quod illa quae
propter se providentur a Deo, perpetuo
manent. Non autem hoc oportet de illis
quaeproptersenonprovidentur;sedopor
teteatantummanerequantumestnecessa
riumhispropterquaeprovidentur;etideo
particularia quaedam, quia propter se non
sunt provisa, corrumpuntur, ut ex dictis
patet.
ARTICLE4Touslesmouvementsetlesactions
descorpsinfrieursdecemondesontilssoumis
ladivineprovidence ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1Eneffet,Dieu nestpasprovidencedecedontil
nestpaslauteur,carilestaberrantdesoutenirque
la providence des ralits nest pas leur auteur,
commeditsaintJeanDamascneaudeuximelivre.
Or Dieu nest pas lauteur du mal, puisque toutes
choses,pourautantquellesproviennentdelui,sont
bonnes. Puis donc que de nombreux maux se pro
duisent dans les mouvements et les actions des
ralitsinfrieuresdecemonde,ilsemblequeleurs
mouvements ne soient pastous soumis la divine
providence.
2 Les mouvements contraires ne semblent pas
appartenir un mme ordre. Or dans les ralits
infrieures de ce monde, on rencontre des mouve
ments et des actions contraires. Il est donc impos
siblequilsnesoientpastoussoumislordredela
divineprovidence.
3 Une chose nest soumise la providence que
parcequelleestordonneunefin.Orlemalnest
pasordonnunefin :bienaucontraire,lemalest
privationdordre.Lemalnestdoncpassoumisla
providence. Or, parmi les ralits infrieures de ce
monde, de nombreux maux se produisent. Donc,
etc.
4 Celuil nest pas prudent, qui tolre quun mal
survienne parmi ceux dont les actes sont soumis
saprovidence,toutenpouvantlempcher.OrDieu
est trs prudent et trs puissant. Puis donc que de
nombreux maux surviennent parmi les ralits
infrieures de ce monde, il semble que leurs actes
particuliers nesoient passoumis la divine provi
dence.
5[Lerpondant]disaitquesiDieupermetquedes
maux surviennent, cest parce quil peut en retirer
des biens. En sens contraire : le bien est plus puis
santquelemal.Lebienpeutdoncmieuxtreretir
dunbienquedunmal;ilnestdoncpasncessaire
queDieupermettedesmauxdeseproduirepour
enretirerdesbiens.
6 De mme que Dieu a tout cr par sa bont, de mittit ut aliquid ab eo malum producatur.
mme il gouverne toutes choses par sa bont,
commeditBoceauquatrimelivresurlaConsola
tion.Orladivinebontnepermetpasquunechose
Quarto quaeritur utrum omnes motus et
actiones horum inferiorum corporum sub
danturdivinaeprovidentiae.
Etvideturquodnon.
Deus enim non est provisor eius cuius non
est actor, quia non est conveniens ponere
alium provisorem et alium conditorem, ut
Damascenus dicit in II libro [De fide II, 29].
Sed Deus non est actor mali, cum omnia,
inquantumabeosunt,bonasint.Cumigitur
in motibus et actionibus horum inferiorum
multa mala accidant, videtur quod non
omnes motus horum inferiorum, divinae
providentiaesubsint.
Praeterea,contrariimotusnonvidenturesse
unius ordinis.Sedinistisinferioribusinve
niuntur contrarii motus et contrariae ac
tiones. Ergo impossibile est quod omnes
cadant subordinedivinaeprovidentiae.
Praeterea,nihilcaditsubprovidentianisiex
hoc quod ordinatur in finem. Sed malum
non ordinatur in finem : quinimmo malum
est privatio ordinis. Ergo malum non cadit
sub providentia. In his autem inferioribus
multamalaaccidunt.Ergo,etcetera.
Praeterea, non est prudens qui sustinet
aliquodmalumevenireinillisquorumactus
eius providentiae subsunt, si possit impe
dire.SedDeusestprudentissimusetpoten
tissimus.Cumergomultamalaeveniantin
his inferioribus, videtur quod particulares
actus horum inferiorum divinae providen
tiaenonsubdantur.
Seddicebat,quodDeusideopermittitmala
fieri, quia potest ex eis elicere bona. Sed
contra, bonum est potentius quam malum.
Ergo magis ex bono potest elici bonum
quam ex malo ; ergo non est necesse quod
Deus mala permittat fieri ut eliciat ex eis
bona.
Praeterea, sicut Deus condidit omnia per
suam bonitatem, ita etiam omnia sua boni
tategubernat,utBoetiusdicitinIVdeCon
sol. [prosa6]. Sed divina bonitas non per
Ergo nec divina bonitas permittet aliquid
malumsuaeprovidentiaesubesse.
mauvaiseproviennedelui.Ladivinebontneper
mettra donc pas non plus quune chose mauvaise
soitsoumisesaprovidence.
7 Rien de pourvu nest fortuit. Si donc tous les
mouvements des ralits infrieures de ce monde
taientpourvus,rienneseproduiraitparhasard,et
danscecas,touteschosesseproduiraientparnces
sit,cequiestimpossible.
8Sitoutseproduisaitparune ncessitdelama
tire dans les ralits infrieures de ce monde, ces
ralits ne seraient pas diriges par la providence,
comme dit le Commentateur au deuxime livre de
laPhysique. Or,beaucoupdentreellesseproduisent
par une ncessit de la matire. Donc cellesl, du
moins,nesontpassoumiseslaprovidence.
9Personnedeprudentnepermetlebienpourque
vienne un mal. Donc, pour la mme raison, per
sonnedeprudentnepermetlemalpourquevienne
unbien.OrDieuestprudent.Ilnepermetdoncpas
que des maux se produisent afin que des biens se
produisent; et de la sorte, il semble que les maux
qui surviennent parmi les ralits infrieures de ce
mondenesontpasnonplussoumislaprovidence
deconcession.
10 Ce qui est rprhensible en lhomme ne doit
nullement tre attribu Dieu. Or il est rprhen
sible en lhomme de faire le mal pour obtenir un
bien, comme cela est clair dans lptre aux Ro
mains: Et pourquoi ne ferionsnous pas le mal
afinquilenarrivedubien,commelacalomnienous
en accuse, et comme quelquesuns prtendent que
nous lenseignons? (Rom. 3, 8). Il ne convient
donc pas Dieu que des maux soient soumis sa
providencepourquedesbiensensoientretirs.
11Silesactesdescorpsinfrieurstaientsoumis
la divine providence, ils agiraient dune faon qui
saccorderait la divine justice. Or les lments
infrieurs ne se trouvent pas agir ainsi, car le feu
brle la maison de lhomme juste comme celle de
lhomme injuste. Les actes des corps infrieurs ne
sontdoncpassoumisladivineprovidence.
Ensenscontraire:
1IlestditensaintMatthieu :Deuxpassereauxne
se vendentils pas un as? Et il nen tombe pas un
sur la terre sans la permission de votre Pre
(Mt10,29) ; quoi la Glose ajoute: Grande est la
providencedeDieu,pourlaquellemmelespetites
chosesnesontpointcaches. Doncmmelesplus
petits mouvements des ralits infrieures de ce
mondesontsoumislaprovidence.
Praeterea, nullum provisum est casuale. Si
ergoomnesmotushoruminferiorumessent
provisi,nihilcasuaccideret,etitaomniaex
necessitate contingerent; quod est impossi
bile.
Praeterea, si omnia ex necessitate materiae
contingerentin hisinferioribus,haecinferi
ora non regerentur providentia, ut Com
mentator dicit,II Physicor.[comm. 75]. Sed
multa in his inferioribus accidunt ex neces
sitate materiae. Ergo ad minus ista divinae
providentiaenonsubduntur.
Praeterea, nullus prudens permittit bonum
utveniatmalum.Ergoeademrationenullus
prudens permittit malum ut veniat bonum.
Sed Deus est prudens. Ergo non permittit
mala fieri ut bona eveniant; et ita videtur
quod mala quae fiunt in his inferioribus,
non cadant etiam sub providentia conces
sionis.
Praeterea, illud quod est reprehensibile in
homine,nullo modoDeoattribuendumest.
Sed hoc reprehenditur in homine ut faciat
mala ad bonum consequendum, ut patet
Roman. III, 8 : sicut blasphemamur, et sicut
quidam aiunt nos dicere : faciamus mala ut
veniantbona.ErgoDeononcompetitutsub
eiusprovidentiacadantmala,utbonaexeis
eliciantur.
Praeterea, si actus inferiorum corporum
divinae providentiae subderentur, hoc mo
doagerentsecundumquoddivinaeiustitiae
conveniret. Sed non hoc modo inveniuntur
inferioraelementaagere,quiaignisaequali
tercomburitdomumiustihominisetiniusti.
Ergo actus inferiorum corporum non sub
dunturprovidentiaedivinae.
Sedcontra.EstquoddiciturMatth.X,vers.
19 :nonneduopasseresasseveneunt?Etunus
exeisnoncadetinterramsinepatrevestro ;ubi
dicit Glossa [ordin., ibid.] : magna est Dei
providentia,quamnecparvalatent.Ergoetiam
minimimotushoruminferiorumsubduntur
providentiae.
Praeterea, Augustinus dicit, VIII super Ge
nesimadlitteram[cap. 9] : secundumdivinam
providentiamvidemuscaelestiasuperiusordina

2SaintAugustinditauhuitimelivresurlaGense
ausenslittral : Nousvoyonsplushautlesralits
clestes tre ordonnes selon la divine providence,
et plus bas, les luminaires terrestres et les toiles
resplendir, le jour et la nuit se succder ; nous
voyons que la terre fonde sur les eaux en est bai
gne et entoure, que lair rpandu plus haut d
borde,quelesarbustesetlesanimauxsontconuset
naissent, quils croissent et vieillissent, quils finis
sent, et que toutes les autres ralits sont agites
dun mouvement naturel et intrieur. Tous les
mouvementsdescorpsinfrieurssontdoncsoumis
ladivineprovidence.
Rponse:
Puisquelemmeestlafoispremierprincipeetfin
ultime des ralits,cest de la mme faon que des
chosesmanentdupremierprincipeetquellessont
ordonnes la fin ultime. Or nous trouvons, dans
lmanationdesralitspartirduprincipe,queles
chosesquisontprochesduprincipeontuntresans
dficience, au lieu que celles qui en sont distantes
ont un tre corruptible, comme il est dit au deu
ximelivredela Gnration ;parconsquent,dansla
relation des ralits la fin, celles qui sont le plus
proches de la fin ultime maintiennent sans cart la
relationlafin,aulieuquecellesquiensontloi
gnes scartent parfois de cette relation. Or les
mmes choses sont proches ou loignes relative
mentauprincipeetlafin ;donc,demmequeles
ralitsincorruptiblesontuntresansdficience,de
mmeellesnescartentjamais,dansleursactes,de
larelationlafin :telssontlescorpsclestes,dont
les mouvements ne dvient jamais de leur cours
naturel. Mais dans les corps corruptibles, de nom
breux mouvements se produisent hors de lordre
droitparuneimperfectiondelanature;cestpour
quoilePhilosopheditauonzimelivredelaMta
physiquequedanslordredeluniverslessubstances
incorruptiblessontsemblablesauxenfantsdansune
maison, qui uvrent toujours pour le bien de la
maison,aulieuquelescorpscorruptiblessontcom
parablesauxesclavesetauxanimauxdomestiques,
dont les actionssortent frquemment de lordre de
celui qui gouverne la maison. Et pour cette raison
galement,Avicenneditquelemalnexistepasau
deldudisquedelalune,maisseulementdansles
ralitsinfrieuresdecemonde.
Etcependant,parmilesralitsinfrieures,cesactes
quidrogentlordredroitnesontpastoutfaiten
dehors de lordre de la providence. Car une chose
peut tresoumise la providence de deux faons:
dabordcommecequoiautrechoseestordonn;
ensuite,commecequiestordonnautrechose.Or
ri, inferiusque terrestria luminaria sideraque
fulgere, dieinoctisquevicesagitari,aquisterram
fundataminterluiatquecircumlui,aeremaltius
superfundi,arbustaetanimaliaconcipietnasci,
crescereetsenescere,occidere,etquidquidaliud
in rebus interiori naturalique motu geritur.
Ergo omnes motus inferiorum corporum
subdunturprovidentiaedivinae.
Responsio. Dicendum, quod cum idem sit
primum principium rerum et ultimus finis,
eodemmodoaliquaprogrediunturaprinci
pio primo et ordinantur in finem ultimum.
Inprogressuautemrerumaprincipioinve
nimus, quod ea quae sunt propinqua prin
cipio, esse indeficiens habent; quae vero
distant, habent esse corruptibile, ut dicitur
inIIdeGenerat.[cap. 10(336b30)] ;undeet
in ordine rerum ad finem, illa quae sunt
propinquissima fini ultimo indeclinabiliter
tenent ordinem ad finem ; quae vero remo
ta, quandoque ab illo ordine declinant.
Eadem autem sunt propinqua vel remota
respectu principii et finis; unde incorrupti
bilia, sicut habent esse indeficiens, ita nun
quamdeclinantinsuisactibusabordinead
finem, sicut sunt corpora caelestia quorum
motusnunquamacursunaturaliexorbitant.
In corruptibilibus vero corporibus multi
motus proveniunt praeter rectum ordinem
exdefectunaturae;undephilosophusinXI
Metaph. [XII, 12 (1075 a 19)] dicit, quod in
ordine universi substantiae incorruptibiles
similanturliberisindomo,quisemperope
rantur ad bonum domus; sed corpora cor
ruptibilia comparantur servis et animalibus
in domo, quorum actiones frequenter
exeunt ab ordine gubernantis domum. Et
propter hoc etiam Avicenna [Metaph. IX, 6]
dicit, quod ultra orbem lunae non est ma
lum,sedsoluminhisinferioribus.
Nec tamen isti actus deficientes a recto
ordine in rebus inferioribus, omnino sunt
extraordinemprovidentiae.Dupliciterenim
aliquid subest providentiae : uno modo
sicutadquodaliquidordinatur;aliomodo
sicut quod ad alterum ordinatur. In ordine
autem eorum quae sunt ad finem, omnia
intermediasuntfinesetadfinem,utdicitur
inIIPhysicorum[l.5(194b35)]etVMeta
physicae[l. 2(1013a35)] ;etideoquidquid
est in recto ordine providentiae, cadit sub
providentia non solum sicut ordinatum ad
aliud, sed sicut ad quod aliud ordinatur.
dans lordre des moyens, tous les intermdiaires
sont des fins et des moyens, comme il est dit au
deuximelivredelaPhysiqueetaucinquimedela
Mtaphysique ;etvoilpourquoitoutcequiestdans
lordredroitdelaprovidenceestsoumislaprovi
dencenonseulementcommeordonnautrechose,
maisaussicommecequoiautrechoseestordon
n.Maiscequisortdelordredroitestsoumisla
providence seulement en tant quil est ordonn
autre chose, et non en tant quautre chose lui est
ordonn.Parexemple,lactedelapuissancegnra
tive, par laquelle lhomme engendre un homme
parfait en nature, a t ordonn par Dieu une
chose, qui est la forme humaine, et cet acte est
ordonn autre chose,savoir, la puissance gnra
tive ; mais lacte imparfait par lequel des monstres
sont parfois engendrs dans la nature, est certes
ordonn par Dieu quelque utilit, mais rien
dautre nest ordonn cet acte ; car il arrive par
limperfectiondequelquecause.Etdanslepremier
cas, il y a providence dapprobation, au lieu que
dans le second, il y a providence de concession,
deux modes de la providence introduits par saint
JeanDamascneaudeuximelivre.
Il faut cependant savoir que certains ont rfr le
mode providentiel susdit seulement lespce des
ralits naturelles, et non aux singuliers,si ce nest
en tant quils participent la nature commune, car
ils ne plaaient pas en Dieu la connaissance des
singuliers:ilsdisaienteneffetqueDieua ordonn
lanatureduneespcedetellefaonque,delapuis
sance rsultant de lespce, telle action dt
sensuivre,etquesiladvenaitquelleftdfaut,cela
taitordonntelleutilit,commelacorruptionde
lun est ordonn la gnration de lautre ; mais
quilnavaitpasordonntellepuissanceparticulire
tel acte particulier, ni telle imperfection particu
liretelleutilitparticulire.Pournotrepart,nous
disons que Dieu connat parfaitement toutes les
ralits particulires; voil pourquoi nous plaons
lordre providentiel susdit dans les singuliers,
mmeentantquilssontsinguliers.
Rponseauxobjections:
1 Cet argument vaut pour la providence
dapprobation ; car dans ce cas, rien nest pourvu
par Dieuque ce qui est fait par lui en quelque fa
on ;donclemal,quineprovientpasdeDieu,nest
pas soumis la providence dapprobation, mais
seulementcelledeconcession.
2 Bien que les mouvements contraires
nappartiennent pas un mme ordre spcial, ils
appartiennentcependantunmmeordregnral,
comme par exemple les diffrents ordres des diff
Sedilludquodexitarectoordine,caditsub
providentia solum secundum quod ordina
turadaliud,nonquodaliquidordineturad
ipsum ;sicutactusvirtutisgenerativae,qua
homo generat hominem perfectum in natu
ra,estordinatusaDeoadaliquid,scilicetad
formam humanam, et ad ipsum ordinatur
aliquid, scilicet vis generativa ; sed actus
deficiens,quo interdummonstragenerantur
in natura, ordinatur quidem a Deo ad ali
quam utilitatem, sed ad hoc nihil aliud
ordinatur; incidit enim ex defectu alicuius
causae. Et respectu primi est providentia
approbationis, respectu autem secundi est
providentia concessionis, quos duos modos
providentiae Damascenus ponit in II libro
[Defide II,29].
Sciendum tamen quod quidam praedictum
providentiae modum retulerunt tantum ad
species naturalium rerum, non autem ad
singularia, nisi in quantum participant in
naturacommuni,quianonponebantDeum
cognosceresingularia ;dicebantenim,quod
Deus taliter naturam alicuius speciei ordi
navit, ut ex virtute quae consequitur
speciem, talis actio consequi deberet; et si
aliquando deficeret, quod hoc ad talem
utilitatemordinaretur,sicutcorruptiounius
ordinatur ad generationem alterius; non
tamen hanc virtutem particularem ad hunc
particularem actum ordinavit, nec hunc
particularem defectum ad hanc particula
rem utilitatem. Nos autem Deum perfecte
cognoscere omnia particularia dicimus; et
ideo praedictum providentiae ordinem in
singularibus ponimus, etiam in quantum
singulariasunt.
Adprimum ergo dicendum, quod ratio illa
procedit de providentia approbationis; sic
enimnihilprovideturaDeonisiquodabeo
aliquomodofit;undemalum,quodnonest
a Deo, non cadit sub providentia approba
tionis,sedconcessionistantum.
Ad secundum dicendum, quod quamvis
contrarii motus non sint unius ordinis
specialis, sunt tamen unius ordinis genera
lis ; sicut etiam diversi ordines diversorum
artificiorum quae ordinantur in uno ordine
civitatisunius.
Ad tertium dicendum, quod quamvis ma
lum,secundumquodexitabagenteproprio,
sit inordinatum, et ex hoc per privationem
rentsmtiersquisontordonnsdanslemmeordre
dunemmecit.
3 Bien que le mal, en tant quil vient dun agent
propre, soit dsordonn et soit dfini par suite
comme une privation dordre, rien nempche ce
pendantquilsoitordonnparunagentsuprieur;
etainsi,ilestsoumislaprovidence.
4 Qui est prudent supporte un petit mal pour
quungrandbiennesoitpasempch;etnimporte
quelbienparticulierestpetitparrapportaubiende
quelque nature universelle.Orlemalprovenantde
certainesralitsnepourraittreempchsansque
soitdtruiteleurnature,quiesttellequellepeutou
nonfairedfaut,etquiporteprjudiceuneralit
particulire, mais ajoute cependant une certaine
beaut dans lunivers. Voil pourquoi Dieu, tant
trsprudent,nempchepaslesmauxparsaprovi
dence, mais permet que chaque chose agisse selon
lexigence de sa nature; car, comme dit Denys au
livredesNomsDivins,ilnappartientpaslaprovi
dencedeperdrelanature,maisdelaconserver.
5Ilestunbienquinepourraitsortirquedunmal,
commelebiendelapatiencenesortquedumalde
laperscution,etlebiendelapnitencequedumal
de la faute; et cela nempche pas la faiblesse du
mal par rapport au bien, car de tels biens ne sont
pasretirsdumalcommedunecauseparsoi,mais
commeparaccidentetmatriellement.
6 Ce qui est produit doit ncessairement avoir
quant son tre la forme de ce qui produit, car la
production dune ralitason termedansltre de
la ralit ; ce qua produit un bon acteur ne peut
donctremal.Maislaprovidenceordonnelaralit
unefin.Orlarelationlafinrsultedeltredela ad rei esse ; et ideo non est impossibile ali
ralit ;voilpourquoiilnestpasimpossiblequun
bonordonne unmalaubien,maisilestimpossible
quunbonordonneunechoseaumal;cardemme
quelabontdeceluiquiproduitamnelaformede
bont dans leschosesproduites, de mme la bont
dupourvoyeuramneunerelationaubiendansles
chosespourvues.
7Onpeutconsidrerdedeuxfaonsleseffetsqui
se produisent parmi les ralits infrieures de ce
monde: dabord dans une relation aux causes pro
chaines, et ainsi de nombreuses choses adviennent
par hasard ; ensuite dans une relation la cause
premire,etainsiriennadvientparhasarddansle
monde. Et cependant il ne sensuit pas que toutes
choses adviennent ncessairement, car les effets ne
suivent pas en ncessit et contingence les causes
ordinisdefiniatur,tamennihilprohibetquin
a superiori agente ordinetur; et sic sub
providentiacadit.
Ad quartum dicendum, quod quilibet pru
dens sustinet aliquod parvum malum ne
impediatur magnum bonum ; quodlibet
autem particulare bonum est parvum res
pectubonialicuiusnaturaeuniversalis.Non
posset autem impediri malum quod ex
aliquibusrebusprovenit,nisinaturaeorum
tolleretur, quae talis est, ut possit deficere
vel non deficere, et quae alicui particulari
nocumentum infert, et tamen in universo
quamdam pulchritudinem addit. Et ideo
Deus, cum sit prudentissimus, sua provi
dentia non prohibet mala, sed permittit
unumquodqueageresecundumquodnatu
raeiusrequirit;utenimDionysiusdicit,IV
cap. de Divin. Nomin. [ 33], providentiae
nonestnaturamperdere,sedsalvare.
Ad quintum dicendum, quod aliquod bo
numestquodnonpossetelicinisiexaliquo
malo, sicut bonum patientiae non nisi ex
malopersecutioniselicitur,etbonumpoeni
tentiae ex malo culpae; nec hoc impedit
infirmitas mali respectu boni, quia huius
modinoneliciunturexmaloquasiexcausa
per se, sed quasi per accidens et materiali
ter.
Ad sextum dicendum, quod illud quod
producitur, oportet quod secundum esse
suum habeat formam producentis, quia
productio rei terminatur ad esse rei ; unde
non potest esse malum quod a bono actore
productumest.Sedprovidentiaremordinat
in finem.Ordo autem in finem consequitur
quodmalumabonoordinariinbonum ;sed
impossibile est a bono aliquid ordinari in
malum ; sicut enim bonitas producentis
inducit formam bonitatis in productis, ita
bonitas providentis inducit ordinem ad
bonuminprovisis.
Ad septimum dicendum, quod effectus
accidentes in istis inferioribus possunt con
siderari dupliciter : uno modo in ordine ad
causas proximas, et sic multa casu eve
niunt; alio modo in ordine ad causam
primam, etsic nihil casu accidit in mundo.
Nequetamensequiturquodomnianecessa
rioeveniant,quiaeffectusnonsequunturin
necessitate et contingentia causas primas,
sedproximas.
premires,maislescausesprochaines.
8 Les choses qui surviennent par une ncessit de
lamatirersultentdenaturesordonnesunefin,
etenconsquence,ceschosespeuventellesaussise
tenirsouslaprovidence,cequineseraitpaslecassi
toutseproduisaitparunencessitdelamatire.
9 Le mal estcontraireau bien. Or aucun contraire
namne par luimme son contraire, mais tout
contraireamnesoncontrairesonsemblable;ainsi
lecorpschaudnamnerienlafracheur,sinonpar
accident, mais cest plutt le corps froid qui est
ramenlachaleurparlecorpschaud.Semblable
ment,aucunbiennordonneunechoseaumal,mais
illordonnepluttaubien.
10Fairelemal,ainsiquilressortdecequonadit,
ne convient nullement aux bons; par consquent,
faire le mal en vue dun bien est rprhensible en
lhomme, et ne peut tre attribu Dieu. Mais or competit; unde facere malum propter bo
donner unmalaubien,celanestpascontrairela
bont de quelquun ; voil pourquoi lon attribue
Dieu de permettre le mal en vue den retirer un
bien.
Ad octavum dicendum, quod illa quae ex
necessitate materiae proveniunt, conse
quuntur naturas ordinatas in finem et
secundum hoc ipsa etiam sub providentia
caderepossunt,quodnonesset,siomniaex
materiaenecessitatecontingerent.
Ad nonum dicendum, quod malum est
contrarium bono. Nullum autem contrari
umperseinducitadsuumcontrarium,sed
omnecontrariumcontrariumsibiinducitad
sibi simile ; sicut calidum non inducit rem
aliquam in frigiditatem nisi per accidens,
sed magis frigidum per calidum ad calidi
tatem reducitur. Similiter etiam nullus bo
nus ordinat aliquid in malum, sed potius
ordinatinbonum.
Ad decimum dicendum, quod facere ma
lum, ut ex dictis patet, nullo modo bonis
num in homine reprehensibile est nec Deo
potest attribui. Sed ordinare malum in bo
num,hocnoncontrariaturbonitatialicuius;
et ideo permittere malum propter aliquod
bonumindeeliciendum,Deoattribuitur.
ARTICLE 5 Les actes humains sontils gouver
nsparlaprovidence?
Objections:
Ilsemblequenon.
1 Comme dit saint Jean Damascne au deuxime
livre, leschosesquisontennousnesontpasdela
providence, mais de notre libre arbitre. Or les
actes qui sont en nous sont ceux quon appelle hu
mains. Euxmmes ne sont donc pas soumis la
divineprovidence.
2Quelquesunesdeschosesquisontsoumisesla
providence sont dautant plus parfaitement pour
vuesquellessontplusnobles.Orlhommeestplus
noble que les cratures insensibles, qui maintien
nent toujours leur cours et ne scartent que rare
ment de lordre droit; mais les actes de lhomme
scartent frquemment de lordre droit. Les actes
humains ne sont donc pas gouverns par la provi
dence.
3 Le mal de faute est pour Dieu souverainement
hassable. Or nul pourvoyeur ne permet en vue
duneautrechosecequiluidplatsouverainement,
caralors,labsencedecetteautrechoseluidplairait
davantage. Puis donc que Dieu permet que le mal
de faute se produise dans les actes humains, il
semblequecesderniersnesoientpasgouvernspar
saprovidence.
4 Ce qui est abandonn soi nest pas gouvern
parlaprovidence.OrDieualaisslhommedans
lamaindesonpropreconseil ,commeilestditau
livre de lEcclsiastique (Eccli. 15, 14). Les actes hu
mains ne sont donc pas gouverns par la provi
dence.
5IlestditaulivredelEcclsiaste : Jaivuquela
coursenestpaspourlesprompts,nilaguerrepour
les vaillants, mais que le temps et le hasard font
toutes choses (Eccl. 9, 11) ; et il parle des actes
humains. Il semble donc que les actes humains
soientlejouetduhasard,etnesoientpasgouverns
parlaprovidence.
6 Chez les tres gouverns par la providence, des
chosesdiffrentesarriventauxdiffrentsindividus.
Or, dans les ralits humaines, les mmes choses
adviennent aux bons et aux mchants: Tout ad
vient galement au juste et limpie, au bon et au
mchant(Eccl. 9,2).Lesralitshumainesnesont
doncpasgouvernesparlaprovidence.
Ensenscontraire:
Quinto quaeritur utrum humani actus pro
videntiaregantur.
Etvideturquodnon.
Quia, ut dicit Damascenus in II libro [De
fide II,29],quaeinnobissunt,nonprovidentiae
sunt, sed nostri liberi arbitrii. Sed actus hu
mani dicuntur qui sunt in nobis. Ergo ipsi
noncaduntsubdivinaprovidentia.
Praeterea, eorum quae sub providentia
cadunt, quanto aliqua sunt nobiliora, tanto
digniori modo providentur. Sed homo est
nobilior insensibilibus creaturis, quae sem
per cursum suum tenent, nec excidunt a
recto ordine nisi raro ; hominum autem
actus frequenter a recto ordine deviant.
Ergo humani actus providentia non regun
tur.
Praeterea,malumculpaemaximeestodibile
Deo. Sed nullus providens, illud quod ei
maxime displicet, permittit propter aliquid
aliud,quidsicabsentiailliusalteriusmagis
ei displiceret. Ergo cum Deus permittat in
humanis actibus mala culpae accidere, vi
detur quod humani actus providentia eius
nonregantur.
Praeterea, illud quod dimittitur sibi, non
gubernatur providentia. Sed Deus dimisit
homineminmanuconsiliisui,utdiciturEccli.,
XVII[XV,14].Ergohumaniactusproviden
tianonreguntur.
Praeterea, Eccle. IX, 11 dicitur: vidi nec ve
locium esse cursum, nec fortium bellum, sed
tempus casumque in omnibus ; et loquitur de
actibushumanis.Ergovideturquodhumani
actus casu agitentur, et non gubernentur
providentia.
Praeterea,inhisquaeprovidentiareguntur,
diversis diversa attribuuntur. Sed in rebus
humanis eadem bonis et malis eveniunt:
Eccle., IX, 2 : universa aeque eveniunt iusto et
impio,bonoetmalo.Ergoreshumanaeprovi
dentianonreguntur.
Sed contra. Matth. X, 30, dicitur: vestri
autemcapilliomnesnumeratisunt.Ergoetiam

1 Il est dit en Saint Matthieu : Vos cheveux
mmessonttouscompts(Mt10,30).Doncmme
lespluspetiteschoses,danslesacteshumains,sont
ordonnesparladivineprovidence.
2 Punir, rcompenser et donner des commande
mentssontdesactesdelaprovidence,carcestpar
de tels actes que nimporte quelle providence gou
verne ceux qui lui sont soumis.Or Dieu faittoutes
ces choses lendroit des actes humains. Tous les
actes humains sont donc soumis la divine provi
dence.
Rponse:
Commeonladjdit,plusunechoseestprochedu
premier principe, plus noble est sa place sous
lordredelaprovidence.Orparmitouteslesautres
choses, les substances spirituelles sapprochent
davantagedupremierprincipe,etdelvientquon
les dit marques de son image; et voil pourquoi
ellesobtiennentdeladivineprovidence nonseule
mentdtrepourvues,maisaussidepourvoir.Telle
estlaraisonpourlaquellelessubstancesenquestion
ontlechoixdeleursactes,maisnonlesautrescra
tures qui sont seulement pourvues, et non pour
voyeuses.
Or, puisque la providence regarde la relation la
fin,ilestncessairequellesexercesuivantlargle
de la fin ; et parce que le premier pourvoyeur est
luimmecommelafindelaprovidence,larglede
la providence lui est unie; il est donc impossible
quune imperfection vienne de sa part dans les
choses pourvues par lui, de sorte quil ny a
dimperfectionenellesquedeleurct.Orlescra tur. Et inde est quod in eorum providentia
turesauxquelleslaprovidenceestcommuniquene
sont pas les fins de leur providence, mais sont or
donnes une autre fin, qui est Dieu ; il est donc
ncessaire quelles reoivent de la rgle divine la
rectitudedeleurprovidence.Etcestpourquoi une
imperfectionpeutseproduiredansleurprovidence
non seulement du ct des choses pourvues, mais
encore du ct des pourvoyeuses. Toutefois, plus
une crature sattache la rgle du premier pour
voyeur,pluslordredelaprovidencedecettecra
turepossdeuneconstanterectitude.
Donc, parce que de telles cratures peuvent faillir
dansleursactes,et quellessontlescausesdeleurs
actes, il en rsulte que leurs imperfections ont la
raisonformelledefaute,cequintaitpaslecasdes
imperfections des autres cratures. Mais parce que
de telles cratures spirituelles sont incorruptibles
mme quant aux individus, mme leurs individus
minima in humanis actibus divina provi
dentiaordinantur.
Praeterea, punire et praemiare et praecepta
dare, sunt providentiae actus, quia per
huiusmodi quilibet provisor suos subditos
gubernat.SedDeushaecomniacircahuma
nos actus agit. Ergo omnes humani actus
divinaeprovidentiaesubduntur.
Responsio. Dicendum, quod, sicut prius
dictum est, quanto aliquid est propinquius
primo principio, tanto nobilius sub ordine
providentiae collocatur. Inter omnia vero
alia spirituales substantiae magis primo
principioappropinquant;undeeteiusima
gine insignitae dicuntur; et ideo a divina
providentia non solum consequuntur quod
sintprovisa,sedetiamquodprovideant.Et
haec estcausa quare praedictaesubstantiae
habent suorum actuum electionem, non
autemceteraecreaturae,quaesuntprovisae
tantum,nonautemprovidentes.
Providentia autem, cum respiciat ordinem
infinem,oportetquodfiatsecundumregu
lamfinis:etquiaprimusprovidensipsemet
est sicut providentiae finis, habet regulam
providentiaesibiconiunctam ;undeimpos
sibile est ut ex parte ipsius aliquis defectus
inciderepossitinprovisisabipso :etsicnon
estdefectusineisnisiexparteprovisorum.
Sed creaturae, quibus providentia est com
municata,nonsuntfinessuaeprovidentiae,
sed in alium finem ordinantur, scilicet
Deum ; unde oportet quod rectitudinem
suae providentiae ex regula divina sortian
accidere potest defectus non tantum ex
parteprovisorum,sedetiamexparteprovi
dentium. Secundum tamen quod aliqua
creaturamagisinhaeretregulaeprimiprov
identis, secundum hoc firmiorem rectitudi
nemhabetordoprovidentiaeeius.
Quia igitur huiusmodi creaturae deficere
possuntinsuisactibus,etipsaesuntcausae
suorumactuum,indeestquodeorumdefec
tus rationem culpae habent, quod non erat
de defectibus aliarum creaturarum. Quia
vero huiusmodi spirituales creaturae incor
ruptibiles sunt etiam secundum individua,
etiam eorum individua sunt propter se
provisa ; et ideo defectus qui in eis con
tingunt, ordinantur in poenam vel praemi
um, secundum quod eis competit, non
autem solum secundum quod ad alia ordi
nantur.
sontpourvuspoursoi;etcestpourquoilesimper
fections qui seproduisent en eux sont ordonnes
la peine ou la rcompense suivant ce qui leur
convient, et pas seulement en tant quils sont or
donnsdautreschoses.
Et au nombre de ces cratures est lhomme, car sa
forme, cestdire son me, est la crature spiri
tuelle qui est la racine des actes humains, et qui
donne au corps humain lui aussi une relation
limmortalit.Voilpourquoilesacteshumainssont
soumis la divine providence la faon dont les
hommes sont euxmmes les providences de leurs
actes,etleursimperfectionssontordonnessuivant
cequileurconvient,etpasseulementsuivantcequi
convient dautres choses. Ainsi, le pch de
lhomme est ordonn par Dieu son bien, comme
lorsque,serelevantaprslepch,ilestrenduplus
humble,oudumoins,ordonnaubienquiestrali
senluiparladivinejustice,lorsquilestpunipour
un pch; au lieu que les imperfections se produi
sant dans les cratures sensibles sont ordonnes
seulement ce qui convient dautres choses,
comme la corruption de ce feu est ordonne la
gnration de cet air. Aussi estil dit au livre de la
Sagesse,pourdsignercemodespcialdelaprovi
denceparlequelDieugouvernelesacteshumains:
Cest avec une grande considration que vous
nousgouvernez(Sag. 12,18).
Rponseauxobjections:
1 La parole de saint Jean Damascne ne doit pas
treentendueencesensqueleschosesquisonten
nous, cestdire en notre choix, seraient entire
ment exclues de la divine providence; mais en ce
sensquellesnesontpasdterminesunseulobjet
par la divine providence, comme celles qui nont
paslalibertdelarbitre.
2 Les ralits naturelles insensibles ne sont pour
vues que par Dieu ; voil pourquoi il ne peut sy
produire dimperfection du ct du pourvoyeur,
maisseulement du ct des choses pourvues.Mais
les actes humains peuvent avoir une imperfection
ductdelaprovidencehumaine;etcestpourquoi
lon trouve plus dimperfections et de dsordres
dans les actes humains que dans les actes naturels.
Etcependant,quelhommeaitlaprovidencedeses
actes, appartient sa noblesse ; la multiplicit des
imperfections nempche donc pas que lhomme
dtienne sous la divine providence un rang plus
noble.
3 Dieu aime davantage ce qui est meilleur, aussi
prfretil la prsence dune chose meilleure
Et inter has creaturas est homo, quia eius
forma, scilicet anima, est spiritualis crea
tura,aquaestradixhumanorumactuum,et
a qua etiam corpus hominis ordinem ad
immortalitatemhabet.Etideohumaniactus
sub divina providentia cadunt hoc modo
quod et ipsi provisores sunt suorum actu
um, et eorum defectus ordinantur secun
dum quod competit eisdem, non solum
secundumquodcompetitaliis ;sicutpecca
tum hominis ordinatur a Deo in bonum
eius, ut cum post peccatum resurgens hu
milior redditur, vel saltem in bonum quod
in ipso fit per divinam iustitiam, dum pro
peccato punitur. Sed defectus in creaturis
sensibilibus contingentes ordinantur solum
in id quod competit aliis, sicut corruptio
huius ignis in generationem illius aeris. Et
ideoaddesignandumhuncspecialemprov
identiae modum, quo Deus humanos actus
gubernat, dicitur sapientiae XII, 18 : cum
reverentiadisponisnos.
Ad primum ergo dicendum, quod verbum
Damasceninonestintelligendumhocmodo
quodomnino eaquaesuntinnobis,idestin
electione nostra, a divina providentia ex
cludantur; sed quia non sunt per divinam
providentiam ita determinata ad unum,
sicuteaquaelibertatemarbitriinonhabent.
Ad secundum dicendum, quod res natu
ralesinsensibilesprovidentursolumaDeo ;
et ideo non potest ibi accidere defectus ex
parte providentis, sedsolummodo ex parte
provisorum. Humani autem actus possunt
habere defectum ex parte providentiae hu
manae;etideopluresdefectusetinordina
tionesinveniunturinhumanisactibusquam
in actibus naturalibus. Et tamen hoc quod
homo habet providentiam suorum actuum,
ad nobilitatem eius pertinet; unde multi
plicitas defectuum non impedit quin homo
nobilioremgradumsubprovidentiateneat.
Adtertiumdicendum,quodDeusplusamat
quod magis bonum est, et ideo magis vult
praesentiam magis boni quam absentiam
minusmali,quiaetabsentiamaliquoddam
bonum est: et ideo ad hoc ut aliqua bona
maioraeliciantur,permittitaliquosetiamin
mala culpae cadere, quae maxime secun
dum genus sunt odibilia, quamvis unum
eorum sit ei magis odibile alio ; unde ad
medicinam unius permittit quandoque
cadereinaliud.
labsencedunpluspetitmal,labsencedemaltant
aussi un certain bien ;et cest pourquoi, afin den
faire sortir des biens plus grands, il permet que
quelquesuns tombent mme en des maux de
faute,qui sont dun genre souverainement
hassable,quoiquelundeuxluisoitplushassable
quunautre;pourgurirlundeux,ilpermetdonc
parfoisquelontombedansunautre.
4Dieualaisslhommedanslamaindesonpropre
conseil, parce quil la tabli providence de ses
propres actes; mais cependant, la providence de
lhomme sur ses actes nexclut pas plus la divine
providencesurcesmmesactes,quelespuissances
actives des cratures nexcluent la puissance active
deDieu.
5Quoiquede nombreuxacteshumainsseprodui
sent par hasard si lon considre les causes inf
rieures, rien cependant narrive par hasard si lon
considre la divine providence, qui les dpasse
toutes.Quetantdechosesparmilesacteshumains
seproduisentalorsquelecontrairedevraitarriver,
comme on le constate si lon considre les causes
infrieures,montreaussiquelesacteshumainssont
gouvernsparladivineprovidence;etparelleilse
produit frquemment que de plus puissants suc
combent:cequimontre,eneffet,quelonestvain
queurparladivineprovidenceplusqueparlapuis
sancehumaine;etilenestdemmeendautrescas.
6Certes,parcequenousnesavonspaspourquelle
raisonlaprovidencedivinedispensechaquechose,
il nous semble que tout advient pareillement aux
bons et aux mchants ; cependant il nest pas dou
teuxquentouslesbiensetlesmauxquiadviennent
soit aux bons soit aux mchants il y ait une raison
droite suivant laquelle la divine providence or
donne toutes choses. Et parce que nous ignorons
cette raison, il nous semble quelles adviennent de
faondsordonneetdraisonnable.Parexemple,
quientreraitdanslatelierdunforgeron,ilsemble
raitquelesinstrumentsdeforgeonttinutilement
multiplis,sil ne connat pas le mode demploi de
chacun deux; et pourtant, qui considre lapuis
sance de lart, il apparat que cette multiplication a
unecauseraisonnable.
Adquartumdicendum,quodDeuspermisit
hominem in manu consilii sui, inquantum
constituiteumpropriorumactuumproviso
rem ;sedtamenprovidentiahominisdesuis
actibus non excludit divinam providentiam
de eisdem, sicut nec virtutes activae crea
turarum excludunt virtutem activam
divinam.
Ad quintum dicendum, quod quamvis
multa in humanis actibus casu eveniant, si
considerenturinferiorescausae ;nihiltamen
casu evenit, si consideretur divina provi
dentia, quae omnibus praeeminet. Hoc
etiam quod tam multa in humanis actibus
accidunt quorum contraria deberent acci
dere, ut videtur consideratis inferioribus
causis, ostendit quod humani actus divina
providentia gubernantur; ex qua contingit
quod frequenter potentiores succumbunt:
ostenditur enim per hoc quod victor magis
est ex divina providentia quam humana
virtute;etsimiliterestinaliis.
Ad sextum dicendum, quod quamvis vi
deaturnobisquodomniaaequaliterboniset
malis accidant, ex hoc quod nescimus qua
decausadivinaprovidentiasinguladispen
set;nonesttamendubiumquininomnibus
bonisetmalis,quaeeveniuntsivebonissive
malis,sitrectaratio,secundumquamdivina
providentia omnia ordinat. Et quia eam
ignoramusvideturnobisquodinordinateet
irrationabiliter eveniant; sicut si aliquis
intraret officinam fabri, videretur ei quod
instrumenta fabrilia essent inutiliter multi
plicata, si nesciret rationem utendi uno
quoque; quorum tamen multiplicatio ex
causa rationabili esse apparet ei qui virtu
temartisintuetur.
ARTICLE 6 Les btes et leurs actes sontils
soumisladivineprovidence ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1IlestditdanslapremireptreauxCorinthiens
queDieu ne se met pas en peine des bufs
(1Co 9, 9). Donc des autres btes non plus, pour la
mmeraison.
2 Il est dit au livre dHabacuc: Vous traiteriez
doncleshommescommelespoissonsdelamer ?
(Ha1,14).Etcesontlesparolesduprophtequise
plaintdunbouleversementdelordrequisemblese
produiredanslesacteshumains.Ilsembledoncque
les actes des cratures irrationnelles ne soient pas
gouvernsparladivineprovidence.
3Silhommeinnocenttaitpuni,etquesapeinene
tourntpointsonprofit,ilsembleraitquelesrali
ts humaines ne sont pas gouvernes par la provi
dence.Or il nya pas de faute chez les btes; etsi
ellessontparfoismisesmort,celanestpasordon
nleurbien,parcequilnyaaucunercompense
pour elles aprs la mort. Leur vie nest donc pas
gouverneparlaprovidence.
4 Un tre nestgouvern par la divine providence
que sil est ordonn la fin voulue par elle, et qui
nestautrequeDieuluimme.Orlesbtesnepeu
vent parvenir la participation de Dieu,
puisquelles ne sont pas capables de batitude. Il
semble donc quelles ne soient pas gouvernes par
ladivineprovidence.
Ensenscontraire:
1 Il est dit en saint Matthieu (10, 29), que pas un
seul des passereaux ne tombe sur la terre sans la
permissionduPrecleste.
2 Les btes sont plus parfaites que les cratures
insensibles.Orlesautrescraturessontsoumisla
divineprovidence,etaussitousleursactes.Doncles
btesaussi, bienplusforteraison.
Rponse:
Ilyaeudeuxerreurssurcettequestion.Certainsen
effet ont prtendu que les btes ntaient gouver
nes par la providence quen tant quelles partici
pent la nature de lespce, qui est pourvue et or
donne par Dieu ; et ils rapportent ce mode de
providence tout ce qui, dans la Sainte criture,
Sexto quaeritur utrum animalia bruta et
eorum actus divinae providentiae subdan
tur.
Etvideturquodnon.
Quia I Cor., IX 9, dicitur quod non est Deo
curadebobus.Ergonecdealiisbrutis,eadem
ratione.
Praeterea, Habacuc, I, 14, dicitur: numquid
facies homines sicut pisces maris ? Et sunt
verba prophetae conquerentis de perturba
tioneordinis,quaevideturin humanisacti
bus accidere. Ergo videtur quod actus irra
tionalium creaturarum divina providentia
nongubernentur.
Praeterea, si homo sine culpa puniretur, et
poena in eius bonum non cederet, non vi
deretur quod res humanae providentia
gubernarentur.Sedinbrutisanimalibusnon
est culpa ; nec hoc quod quandoque occi
duntur, in eorum bonum ordinatur, quia
nullumesteispraemiumpostmortem.Ergo
eorumvitaprovidentianonregitur.
Praeterea, nihil regitur divina providentia
nisi quod ordinatur ad finem quem ipsa
intendit,quinonestaliudquamipseDeus.
Sedbrutanonpossuntpervenireadpartici
pationem Dei, cum non sint capacia beati
tudinis.Ergovideturquoddivinaproviden
tianongubernentur.
Sedcontra.Estquoddicitur,Matth.cap.X,
vers.29,quodunusexpasseribusnoncadit
interramsinepatrecaelesti.
Praeterea,brutaanimaliasuntdignioraaliis
insensibilibus creaturis. Sed aliae creaturae
cadunt sub divina providentia; et etiam
omnes actus ipsarum. Ergo et multo magis
bruta.
Responsio. Dicendum, quod circa hoc du
plexfuiterror. Quidamenimdixerunt,quod
animalia bruta non gubernantur providen
tia, nisi inquantum participant naturam
speciei,quaeestaDeoprovisaetordinata :
et ad hunc providentiae modum referunt
omnia quae in sacra Scriptura inveniuntur,
quae videntur importare providentiam Dei
circa bruta, sicut illud [Ps. 146, 9] : qui dat
sembleimpliqueruneprovidencedeDieulgard
desanimaux, comme ce passage : Qui donne aux
btesleurnourriture,etauxpetits,etc. (Ps. 146,9) ;
et encore : Les petits des lions rugiront, etc.
(Ps.103,21) ;etdenombreuxpassagesdecegenre.
Mais cette erreur attribue Dieu une trs grande
imperfection : car il est impossible quil connaisse
lesactessinguliersdesbtesetnelesordonnepas,
puisquil est suprmement bon et quil rpand par
consquent sa bont sur toutes choses. Lerreur
susdite porte donc atteinte soit la science divine,
enluiretirantlaconnaissancedesparticuliers,soit
ladivinebont,enluiretirantlordinationdesparti
culiersentantquetels.
Cest pourquoi dautres ont prtendu que les actes
desbtessontaussisoumisladivineprovidence,
etdelammefaonquelesactesdescraturesrai
sonnables,desortequellenesouffrepasquunmal
arriveenellessanslordonnerleurbien.Maiscela
aussiscarte de la raison, car la rcompense ou la
peine nest due qu celui qui possde le libre ar
bitre.
Voilpourquoiilfautrpondrequelesbtesettous
leursactes,mmedansleursingularit,sontsoumis
ladivine providence, mais pas de la mme faon
queleshommesetleursactes:carilyauneprovi
dence des hommes pour euxmmes, mme dans
leur singularit, alors que chacune des btes nest
pourvuequepourautrechose,commeonladitdes
autres cratures corruptibles. Et cest pourquoi le
malquiarrivechezunebtenestpasordonnson
bien,maisaubiendautrechose,commelamortde
lneestordonneaubiendulionouduloup.Mais
le meurtre de lhomme qui est tu par un lion est
ordonn nonseulementcelamaisaussi,etprinci
palement,sapeine,oulaugmentationdumrite,
quicrotparlapatience.
Rponseauxobjections:
1LeproposdelAptrenestpasdcarteruniver Deus non hoc modo curat de brutis quod
sellement les btesdu soin divin, mais de dire que
Dieu nen prend pas soin au point de donner
lhomme une loi en leur faveur, cestdire pour
quil leur fasse du bien, ou quil sabstienne de les
tuer: car les btes sont faites pour lusage des
hommes; elles ne sont donc pas pourvues pour
ellesmmes,maispourlhomme.
2 Chez les poissons et les btes, Dieu a ordonn
que les plus puissants soumettent les plus faibles
sans considration dun mrite ou dun dmrite,
maisseulement pour la conservation du bien de la
iumentis escam ipsorum, et pullis etc. ; et ite
rum [Ps. 103, 21] : catuli leonum rugientes
etc. ; et multa huiusmodi. Sed hic error
maximam imperfectionem Deo attribuit:
non enim potest esse quod sciat singulares
actusbrutorumanimalium,eteosnonordi
net, cum sit summe bonus, et bonitatem
suam per hoc in omnia diffundens. Unde
praedictus error vel derogat divinae scien
tiae, subtrahens ei particularium cognitio
nem, vel divinae bonitati subtrahens ei
ordinationem particularium in quantum
suntparticularia.
Unde alii dixerunt, quod etiam brutorum
actus sub providentia cadunt, et eodem
modo quo actus rationalium ; ut scilicet
nullummalumineisacciderepatiaturquin
ordinet in bonum ipsorum. Sed hoc est
longe etiam a ratione: non enim debetur
praemium vel poena nisi ei qui liberum
arbitriumhabet.
Etideodicendumest,quod brutaetomnes
eorum actus etiam in singulari sub divina
providentia cadunt; non tamen eodem
modoquohomines,eteorumactus:quiade
hominibus etiam in singulari est providen
tiapropterse ;sedsingulariabrutorumnon
providentur nisi propter aliud, sicut et de
aliis creaturis corruptibilibus dictum est. Et
ideo malum quod in bruto accidit, non or
dinaturinbonumeius,sedinbonumalteri
us, sicut mors asini ordinatur in bonum
leonis vel lupi. Sed occisio hominis qui a
leone occiditur, non solum ad hoc ordina
tur,sedprincipaliusadpoenameius,velad
augmentum meriti, quod per patientiam
crescit.
Ad primum igitur dicendum, quod apos
tolusnonintendituniversaliterbrutaacura
divina removere; sed intendit dicere quod
propter bruta homini legem det ut scilicet
eis beneficiat, vel ab eorum occisione ab
stineat, quia bruta in usum hominum facta
sunt;undenonsuntpropterseprovisa,sed
propterhominem.
Ad secundum dicendum, quod in piscibus
et in brutis animalibus Deus hoc ordinavit
ut potentiora infirmiora subiiciant absque
alicuius meriti vel demeriti consideratione,
sed solummodo ad conservationem boni
naturae;etideoadmiraturpropheta,sihoc
modo etiam res humanae gubernentur;
nature;voilpourquoileProphteseraitsurprissi
les ralits humaines taient aussi gouvernes de
cettefaon,cequiestaberrant.
3 Dans les ralits humaines est requis un autre
ordre providentiel que chez les btes; si donc
lordre par lequel les btes sont ordonnes rgnait
seul dans les ralits humaines, les ralits hu
maines sembleraient non pourvues; cependant cet
ordresuffitpourvoirlesbtes.
4 Dieu luimme est la fin de toutes les cratures,
mais de diffrentes faons: il est appel la fin de
certaines cratures,parce quelles ont une part la
ressemblancedeDieu ;etceciestcommuntoutes
lescratures.Maisdecertainesdentreellesilestla
findetellefaonquellesatteignentDieummepar
leuropration ;etcelanappartientquauxcratures
raisonnables, qui peuvent connatre et aimer Dieu,
enquirsideleurbatitude.
quodestinconveniens.
Ad tertium dicendum, quod in rebus hu
manis alius ordo requiritur providentiae
quamin brutis;undesiilleordosolusquo
bruta ordinantur, in humanis rebus esset,
res humanae improvisae viderentur; sed
tamen ille ordo sufficit ad providentiam
brutorum.
Ad quartum dicendum, quod omnium
creaturarum ipse Deus est finis, sed diver
simode : quarumdam enim creaturarum
dicitur esse finis inquantum illae creaturae
participant aliquid de Dei similitudine; et
hoc est commune omnibus creaturis:
quarumdam vero est finis hoc modo quod
ipsae creaturae pertingunt ad ipsum Deum
per suam operationem ; et hoc est solum
creaturarum rationabilium, quae possunt
Deum cognoscere et amare, in quo earum
beatitudoconsistit.
ARTICLE7Lespcheurssontilsgouvernspar
ladivineprovidence ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1 En effet, ce qui est abandonn soi nest pas
gouvern.Or les mchantssont abandonns eux
mmes: Je les ai abandonns aux dsirs de leurs
curs; ils iront, etc. (Ps. 80, 13). Les mchants ne
sontdoncpasgouvernsparlaprovidence.
2 Il appartient la providence par laquelle Dieu
gouverne les hommes demployer les anges les
garder.Orleshommessontparfoisabandonnsdes
angesquilesgardent,etlavoixdecesderniersest
rapporteaulivredeJrmie : Nousavonssoign
Babylone, et elle na pas guri; abandonnonsla !
(Jr. 51, 9). Les mchants ne sont donc pas gouver
nsparladivineprovidence.
3 Ce qui est donn aux bons en rcompense ne
convient pas aux mchants. Or il est promis aux
bons en rcompense quils seraient gouverns par
Dieu : Les yeux du Seigneur sont sur les justes,
etc. (Ps. 33,16).Donc,etc.
Ensenscontraire:
Personne ne punit justement ceux qui ne sont pas
sous son gouvernement. Or Dieu punit justement
les mchants pour ce en quoi ils pchent. Ils sont
doncsoumissongouvernementluimme.
Rponse:
Laprovidencedivinestendauxhommesdedeux
faons: dabord en tant quils sont euxmmes
pourvus; ensuite en tant quils sont faits pour
voyeurs. Or, selon quen pourvoyant ils dfaillent
ou gardent la rectitude, ils sont appels bons ou
mchants;etentantquilssontpourvus,desbiens
oudesmauxleursontdonnsparDieu.
Etsuivantquilssecomportenteuxmmesdediff
rentes faons en pourvoyant, il est diversement
pourvu leur endroit: car si, en pourvoyant, ils
gardent lordre droit, alors la providence garde
aussi pour eux un ordre qui convient la dignit
humaine, savoir que rien ne leur advient qui ne
tourneleurbien,etquetoutcequileurarriveles
incite au bien, selon ce passage de lpitre aux Ro
mains: Pour ceux qui aiment Dieu, tout coopre
au bien (Rom.8,28).Maissi,enpourvoyant,ilsne
gardent pas lordre qui convient la crature rai
sonnable, mais quils pourvoient suivant le mode
Septimo quaeritur utrum peccatores divina
providentiaregantur.
Etvideturquodnon.
Quiailludquodsibirelinquitur,nonguber
natur; sed mali sibi relinquuntur; Psalm.
LXXX,13 : dimisieossecundumdesideriacordis
eorum ; ibunt etc. ; ergo mali per providen
tiamnongubernantur.
Praeterea,adprovidentiamquaDeushomi
nes gubernat, pertinet quod eis Angelorum
custodiamadhibet.SedAngelicustodientes,
quandoque homines derelinquunt, ex quo
rum voce dicitur Ierem., LII [LI, 9] : curavi
mus Babylonem, et non est curata ;derelinqua
musergoeam.Ergoetmalidivinaproviden
tianongubernantur.
Praeterea, illud quod datur bonis in prae
mium, non convenit malis. Sed hoc in
praemium bonis repromittitur, quod a Deo
gubernentur;Psalm.XXXIII,16 :oculidomi
nisuperiustos ;ergoetcetera.
Sed contra, nullus punit iuste eos qui non
suntdesuoregimine.SedDeusiustepunit
malos pro his in quibus peccant. Ergo eius
ipsiregiminisubduntur.
Responsio. Dicendum, quod providentia
divina se extendit ad homines dupliciter :
unomodoinquantumipsiprovidentur;alio
modoinquantumprovidentesfiunt.Exhoc
autem quod in providendo deficiunt, vel
rectitudinem servant, boni vel mali dicun
tur; ex hoc autem quod providentur, eis a
Deobonavelmalapraestantur;
Et secundum quod ipsi diversimode se
habent in providendo, diversimode provi
detureis.Sienimrectumordineminprovi
dendo servent; et in eis divina providentia
ordinem servat congruum humanae digni
tati, ut, scilicet, nihil eis eveniat quod in
eorum bonum non cedat; et quod omnia
quae eis proveniunt eos in bonum promo
veant;secundumidquoddiciturRom.VIII,
28 : diligentibus Deum omnia cooperantur in
bonum. Si autem in providendo ordinem
non servent, qui congruit rationali creatu
rae, sed provideant secundum modum
animalium brutorum, et divina providentia
de eis ordinabit secundum ordinem qui
brutis competit ; ut scilicet ea quae in eis
bona vel mala sunt, non ordinentur in eo
des btes, alors la divine providence ordonnera
aussipoureuxsuivantlordrequirevientauxbtes :
de sorte que les choses qui en eux sont bonnes ou
mauvaises ne soient pas ordonnes leur bien
propre,maisaubiendesautres,seloncepassagedu
Psaume: Lhomme, lorsquil tait en honneur, ne
lapascompris:ilatcompar,etc. (Ps.48, 13).
Ilestdoncclairqueladivineprovidencegouverne
dunefaonpluslevelesbonsquelesmchants :
car lorsquils sortent dun ordre de la providence,
quiconsistefairelavolontdeDieu,lesmchants
tombentdansunautreordre,quiconsisteenceque
lavolontdivinesaccomplisseleursujet;aulieu
quelesbonssontquantlunetlautredanslordre
droitdelaprovidence.
Rponseauxobjections:
1 Il est dit de Dieu quil abandonne les mchants,
non pas en ce sens quils seraient tout fait tran
gers sa providence, mais en ce sens quil
nordonnepasleursactesleuravancement;etcela
surtoutquantauxrprouvs.
2 Les anges qui sont dputs la garde des
hommes ne dlaissent jamais totalement lhomme;
maisilestditquilsledlaissentparceque,parun
justejugementdeDieu,ilsluipermettentdetomber
danslafauteoudanslapeine.
3Unmodespcialdelaprovidenceestpromisaux
bons en rcompense; et il ne revient pas aux m
chants,commeonladit.
rum bonum proprium, sed in bonum alio
rum, secundum id quod in Psalm. XLVIII,
13, dicitur: homo, cum in honore esset, non
intellexit :comparatus etcetera.
Exhocpatetquodaltiorimododivinapro
videntiagubernatbonosquammalos:mali
enim dum ab uno ordine providentiae
exeunt,utscilicetDeivoluntatemfaciant,in
aliumordinemdilabuntur, utscilicetdeeis
voluntas divina fiat; sed boni quantum ad
utrumquesuntinrectoordineprovidentiae.
Ad primum ergo dicendum, quod secun
dum hoc dicitur Deus derelinquere malos,
non quod omnino sint ab eius providentia
alieni,sedquiaeorumactusnon ordinatin
eorum promotionem ; et praecipue quan
tumadreprobos.
Ad secundum dicendum, quod Angeli qui
sunt deputati hominibus ad custodiam,
nunquamtotaliterhominemdimittunt;sed
dicuntureumdimittere,inquantumexiusto
Dei iudicio permittunt eum cadere in cul
pamvelpoenam.
Ad tertium dicendum, quod specialis mo
dus providentiae repromittitur bonis in
praemium ; et hic non competit malis, ut
dictumest.
ARTICLE 8 La cration corporelle estelle tout
entire gouverne par la divine providence au
moyendelacrationanglique ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1IlestditaulivredeJob : Quidautreatilmis
sur la terre, ou qui atil tabli sur lunivers quil a
cr ?(Job 34,13),cequesaintGrgoirecommente
ainsi : Car il gouverne le monde par luimme,
celuiquilacrparluimme.Dieunegouverne
doncpaslacrationcorporelleaumoyendelaspiri
tuelle.
2SaintJeanDamascneditaudeuximelivrequil
est aberrant de dire que lauteur des ralits nest
pas leur providence. Or Dieu seul est lauteur im
mdiat des cratures corporelles. Il gouverne donc
aussilescraturescorporellessansintermdiaire.
3HuguesdeSaintVictordit,dansson Desacramen
tis, que la divine providence est sa prdestination,
quiestlasouverainesagesseetlasouverainebont.
Orlebiensouverain,oulasouverainesagesse,nest
communiquaucunecrature.Donclaprovidence
non plus; il ne pourvoit donc pas aux besoins des
cratures corporelles par lintermdiaire des spiri
tuelles.
4 Lescratures corporellessont gouvernes par la
providence en tant quelles sont ordonnes une
fin. Or les corps sont ordonns une fin par leurs
oprationsnaturelles,quirsultentdeleursnatures
dtermines.Puisdoncquelesnaturesdtermines
descorpsnaturelsneproviennentpasdescratures
spirituelles,maisimmdiatementdeDieu,ilsemble
quils ne soient pas gouverns au moyen des subs
tancesspirituelles.
5SaintAugustin,auhuitimelivresurlaGenseau
sens littral, distingue deux oprations de la provi
dence: lune naturelle, lautre volontaire; et il dit
que la naturelle est celle qui donne laccroissement
aux arbres et aux plantes, au lieu que la volontaire
seraliseparlesuvresdesangesetdeshommes;
etdelasorte,ilestclairquetouteslesralitscor
porelles sont gouvernes par lopration naturelle
delaprovidence.Ellesnesontdoncpasgouvernes
au moyen des anges, car alors lopration serait
volontaire.
6 Ce qui est attribu quelquun en raison de sa
Octavo quaeritur utrum tota corporalis
creatura gubernetur divina providentia,
mediantecreaturaangelica.
Etvideturquodnon.
QuiadiciturIobXXXIV,13, :quemconstituit
alium super terram, aut quem posuit super
orbem quem fabricatus est ? Super quo dicit
Gregorius[Moral. XXIV,20] : mundumquippe
per se ipsum regit, qui per se ipsum condidit.
ErgoDeusnongubernatcorporalemcreatu
rammediantespirituali.
Praeterea, Damascenus dicit, II libro [De
fide II, 29], quod non est conveniens alium
esse factorem, et gubernatorem. Sed solus
Deus est factor corporalium creaturarum
immediate.Ergoetipsecorporalescreaturas
sinemediogubernat.
Praeterea, Hugo de sancto Victore dicit in
librodeSacram.[I,p. II,cap. 9],quoddivina
providentiaesteiuspraedestinatio,quaeest
summa sapientia et summa bonitas. Sed
summum bonum, sive summa sapientia,
nulli creaturae communicatur. Ergo nec
providentia ; non ergo mediantibus crea
turisspiritualibusprovidetcorporalibus.
Praeterea, secundum hoc corporales crea
turae reguntur providentia, quod ordi
nanturinfinem ;sedcorporaordinanturin
finem per suas operationes naturales, quae
consequuntur naturas determinatas
ipsorum. Cum igitur a spiritualibus crea
turis non sint naturae determinatae natu
ralium corporum, sed immediate a Deo ;
videtur quod non regantur mediantibus
substantiisspiritualibus.
Praeterea,Augustinus,VIIIsuperGenes.ad
litteram[cap. 9],distinguitduplicemopera
tionemprovidentiae:quarumunaestnatu
ralis,aliavoluntaria :etdicit,quodnaturalis
est quae lignis et herbis dat incrementum,
voluntaria vero quae est per Angelorum
operaethominum ;etsicpatetquodomnia
corporalia naturali providentiae operatione
reguntur. Non ergo gubernantur medianti
bus Angelis, quia sic esset operatio volun
taria.
Praeterea, illud quod attribuitur alicui ra
tione suae dignitatis, non convenit ei quod
similem dignitatem non habet. Sed, sicut
dicitHieronymus[Comment.inev.Matth. III,
dignitneconvientpasceluiquinapasunesem
blabledignit.Or,commeditsaintJrme, grande
estladignitdesmes,pourquellesaientchacune
unangedputsagarde .Orcettedignitnese ibuscreaturisnoninvenitur.Ergoproviden
rencontrepasdanslescraturescorporelles.Ellesne
sont donc pas confies la providence et au gou
vernementdesanges.
7Leseffetsetlesmouvementsnormauxdesrali
tscorporellesdecemondesontfrquemmentem
pchs. Or ce ne serait pas le cas si elles taient
gouvernes au moyen des anges: car, ou bien ces
dfautsseproduiraient par leur volont, ce qui est
impossible puisquils ont t tablis au contraire
pour gouverner la nature dans son ordre normal;
ou bien cela arriverait contre leur gr, ce qui est
encore impossible, car ils ne seraient pas bienheu
reux si quelque chose arrivait contre leur gr. Les
cratures corporelles ne sont donc pas gouvernes
aumoyendesspirituelles.
8 Plus une cause est excellente et puissante, plus
son effet est parfait. Or les causes infrieures pro
duisent des effets qui peuvent tre conservs dans
lexistence, mme en labsence de lopration de la
cause qui les produit, comme le couteau en
labsence de lopration du forgeron. Donc bien
plusforteraisonleseffetsdivinspourrontilssubsis
terpar euxmmessans le gouvernement daucune
causepourvoyeuse;etvoilpourquoiilsnontpas
besoindtregouvernsparlesanges.
9 La divine bont a cr lunivers entier pour se dum illud Prov., XVI, 4 : universa propter
manifester, suivant ce passage du livre des Pro
verbes: LeSeigneuratoutoprpourluimme autemmanifestaturdivinabonitas,utetiam
(Prov. 16, 4). Or la divine bont, comme dit aussi
saint Augustin, se manifeste plus dans la diversit
des natures que dans la multitude des choses de
mmenature;cestpourquoiellenapasfaittoutes
lescraturesraisonnablesouexistantesparsoi,mais
certaines irrationnelles, et certaines existantes en
autre chose, comme les accidents. Il semble donc
que,pouruneplusgrandemanifestationdesoi,elle
ait fait non seulement des cratures qui ont besoin
dun gouvernement tranger, mais aussi quelques
autres qui nont besoin daucun gouvernement; et
nous retrouvons ainsi la mme conclusion que ci
dessus.
10 Lacte de la crature se divise en premier et
second. Lacte premier est la forme, et lexistence
quedonnelaforme.Laformeestappeleactepre
mirementpremier,etlexistence,actesecondement
premier.Lactesecondestlopration.Orlesralits
18], magna est dignitas animarum, quarum
unaquaeque habet Angelum ad sui custodiam
deputatum.Haecautemdignitasincorporal
tiae et gubernationi Angelorum commissa
nonsunt.
Praeterea, horum corporalium effectus et
debiti cursus frequenter impediuntur. Sed
hoc non esset si mediantibus Angelis gu
bernarentur: quia aut defectus isti acci
derenteisvolentibus;quodessenonpotest,
cumessentadcontrariumconstituti,scilicet
ad gubernandum naturam in suo debito
ordine; aut accideret eis nolentibus, quod
iterum esse non potest, quia sic beati non
essent, si aliquid eis nolentibus accideret.
Ergo corporales creaturae mediantibus
spiritualibusnongubernantur.
Praeterea, quanto aliqua causa est nobilior
etpotentior,tantohabetperfectioremeffec
tum. Causae autem inferiores tales effectus
producunt, qui possunt conservari in esse,
etiam remota operatione causae producen
tis, sicut cultellus remota operatione fabri.
Ergo multo fortius effectus divini per seip
sos subsistere poterunt absque alicuius
causae providentis gubernatione; et ideo
non indigent quod per Angelos gubernen
tur.
Praeterea, divina bonitas ad sui manifesta
tionem totum condidit universum, secun
semetipsum operatus est dominus. Magis
Augustinus [Cont. adv. leg. et proph. I, 4]
dicit, in diversitate naturarum quam in
numerositateeorumquaeeamdemnaturam
habent: et propter hoc non fecit omnes
creaturas rationales vel per se existentes,
sed quasdam irrationales, et quasdam ex
istentes in alio, sicut accidentia. Ergo vi
detur quod ad maiorem sui manifesta
tionemnonsolumcondideritcreaturasquae
indigent alieno regimine, sed etiam aliquas
quae nullo regimine indigeant; et sic idem
quodprius.
Praeterea, duplex est creaturae actus: scili
cet primus et secundus. Primus autem est
forma, et esse quod forma dat; quorum
formadiciturprimoprimus,etessesecundo
primus:secundusautemactusestoperatio.
Sed res corporales secundum actum pri
mum sunt immediate a Deo. Ergo et actus
corporelles proviennent immdiatement de Dieu
quantlactepremier.Lesactessecondssont donc
eux aussi causs immdiatement par Dieu. Or nul
ne gouverne quelquun sans tre en quelque faon
la cause de son opration. De telles ralits corpo
relles ne sont donc pas gouvernes au moyen des
spirituelles.
11 Il y a deux faons de gouverner: dabord par
influx de lumire ou de connaissance, comme le
matre gouverne les coles, et le recteur la cit ;
ensuite par influx de mouvement, comme le pilote
gouverne le navire. Or les cratures spirituelles ne
gouvernent pas les corporelles par influx de con
naissanceoudelumire,carlesralitscorporelles
de ce monde ne reoivent pas la connaissance. Ni
davantageparinfluxdemouvement,carlemoteur
doitncessairementtreuniaumobile,commecela
est prouv au septime livre de la Physique ; or les
substances spirituelles ne sont pas unies aux corps
infrieurs de ce monde. Donc en aucune faon les
substances corporelles ne sont gouvernes au
moyendesspirituelles.
12SelonlavisdesaintAugustin,Dieuacrenun tum, utinhoceiuspotentiamagisostenda
mme instant un monde parfait en toutes ses par
ties, afin quen cela sa puissance soit davantage
manifeste.Orsemblablement,saprovidenceserait
davantage signale si elle gouvernait toutes choses
immdiatement.Ellenegouvernedoncpaslescra
turescorporellesaumoyendesspirituelles.
13 Boce dit au troisime livre sur la Consolation :
Dieu dispose toutes choses par soi seul. Les
ralits corporelles ne sont donc pas disposes au
moyendesspirituelles.
Ensenscontraire:
1 Saint Grgoire dit au quatrime livre des Dia
logues : Dans ce monde visible, rien ne peut tre
agencqueparunecratureinvisible.
2SaintAugustinditautroisimelivre DelaTrinit :
Toutes les ralits corporellessont gouvernes en
uncertainordreparlespritdevie.
3 Saint Augustin dit au livre des 83 Questions :
Dieu fait certaines choses par luimme, comme
illuminerlesmesetlesrendrebienheureuses,tan
dis quil fait les autres par la crature ordonne
son service selon ses mrites par des lois irrpro
chables: car la providence divine stend jusqu
ladministrationdespassereaux,etjusqulabeaut
delherbedeschamps,etmmejusquaunombrede
nos cheveux. Or la crature ordonne au service
secundi immediate causantur a Deo. Sed
nullusgubernataliquemnisiinquantumest
causa operationis eius aliquo modo. Ergo
huiusmodi corporalia non gubernantur
mediantibusspiritualibus.
Praeterea,duplexestmodusgubernationis:
unus per influentiam luminis sive cogni
tionis,sicutmagisterregitscholas,etrector
civitatem ; alius per influentiam motus,
sicut gubernator navim. Sed spirituales
creaturae non gubernant corporalia per
influentiam cognitionis aut luminis quia
haec corporalia non sunt cognitionis recep
tiva ; similiter nec per influentiam motus,
quiamovensoportetesseconiunctummobi
li, ut probatur VII Phys. [l. 3 (243 a 3)] :
substantiae autem spirituales his inferiori
bus corporibus non sunt coniunctae. Ergo
nullo modo corporales substantiae (spiritu
alibus)mediantibusgubernantur.
Praeterea, secundum sententiam Augustini
[DeGen.adlitt. IV,33],Deusmundumsimul
creavitsecundumomnespartessuasperfec
tur; sed similiter etiam magis commenda
bilisostenderetursuaprovidentia,siomnia
immediate gubernaret. Ergo non gubernat
creaturas corporalesspiritualibus medianti
bus.
Praeterea, Boetius dicit in III de Consol.
[prosa 12] :Deuspersesolumcunctadisponit.
Nonergocorporaliadisponunturperspirit
ualia.
Sed contra. Est quod Gregorius dicit in IV
Dialog. [cap. 6] : in hoc mundo visibili nihil
nisipercreaturaminvisibilemdisponipotest.
Praeterea, Augustinus dicit in III de Trinit.
[cap. 4] : omnia corporalia quodam ordine per
spiritumvitaereguntur.
Praeterea, Augustinus, in libro LXXXIII
Quaestionum [qu.53], dicit, quod Deus
quaedam facit per seipsum, sicut illuminare
animas, et beatificare eas ; alia per servientem
sibi creaturam integerrimis legibus pro meritis
ordinatam usque ad passerum administra
tionem,etusqueadfenidecorem,usqueetiamad
numerum capillorum nostrorum divina provi
dentia pertendente. Sed creatura Deo minis
transintegerrimislegibusordinata,estcrea
tura angelica. Ergo Deus per eam gubernat
de Dieu par des lois irrprochables est la crature
anglique. Dieu gouverne donc par elle les ralits
corporelles.
4 Commentant ce passage du livre des Nombres :
Balaam se leva le matin, et ayant prpar, etc. mundo Angelis,qui sunt super bestias et prae
(Nb 22, 21),OrigneditdanslaGlose :Lemondea
besoin des anges, qui sont audessus des btes et
prsident la naissance des animaux, des jeunes
pousses, desplantations, etaux accroissementsdes
autrestres.
5 Hugues de SaintVictor dit que par le ministre
des anges non seulement la vie humaine est gou
verne,maisaussileschosesquisontordonnesla
vie des hommes. Or toutes les ralits corporelles
sont ordonnes lhomme. Toutes sont donc gou
vernesaumoyendesanges.
6 En toutes les choses qui sont coordonnes entre
elles,lespremiresagissentsurlessuivantes,etnon
linverse. Or les substances spirituelles sont ant
rieures aux substances corporelles, comme plus
prochesdupremiertre.Lessubstancescorporelles
sont donc gouvernes par lactions desspirituelles,
etnonlinverse.
7 Lhomme est appel un microcosme, parce que
lme gouverne le corps humain la faon dont
Dieu gouverne tout lunivers; et en cela, lme est
ditepluslimagedeDieuquelesanges.Ornotre
megouvernelecorpsaumoyendecertainsesprits
quisontcertesspirituelsparrapportaucorps,mais
corporels par rapport lme. Dieu gouvernera
donc lui aussi la crature corporelle au moyen des
craturesspirituelles.
8 Notre me exerce certaines oprations de faon
immdiate, ainsi le penser et le vouloir; mais
dautresaumoyendinstrumentscorporels,ainsiles
oprationsdelmesensitiveetvgtative. OrDieu
exerce certaines oprations de faon immdiate,
comme batifier les mes, et dautres quil opre
dans les plus hautes substances. Des oprations
divines auront donc lieu aussi dans les substances
les plus basses, par lintermdiaire des substances
lesplushautes.
9Lacausepremirenenlvepassonoprationla [comm. 1] dicitur. Sed si Deus immediate
cause seconde, mais elle la fortifie, comme cela est
clairement montr au livre des Causes.Or,si Dieu
gouvernait toutes choses immdiatement, alors les
causessecondes ne pourraient avoir aucune opra
tion.Dieugouvernedonclesralitsinfrieurespar
corporalia.
Praeterea, Num., XXII, 21 super illud:
surrexitBalaammane,etstrataetc.,dicitOri
genes in Glossa [PG 12, 680 B] : opus est
suntanimaliumnativitati,virgultorum,planta
tionumque,etceterorumincrementis.
Praeterea, Hugo de sancto Victore [De sac
ramentis I, p.V, cap.34] dicit, quod minis
terio Angelorum non solum vita humana
regitur, sed etiam ea quae ad vitam homi
numordinantur.Sedomniacorporaliasunt
ad hominem ordinata. Ergo omnia gu
bernanturmediantibusAngelis.
Praeterea, in omnibus coordinatis ad
invicemprioraaguntinposteriora,etnone
converso. Sed substantiae spirituales sunt
priores corporalibus substantiis, utpote
primo propinquiores. Ergo per actionem
substantiarum spiritualium gubernantur
corporales,etnoneconverso.
Praeterea, homo dicitur minor mundus,
quia anima hoc modo regit corpus hu
manum sicut Deus totum universum ; in
quoetiamanimapraeAngelisadimaginem
dicitur. Sed anima nostra corpus gubernat
mediantibus quibusdam spiritibus qui sunt
quidem spirituales respectu corporis, sed
corporales respectu animae. Ergo et Deus
reget corporalem creaturam mediantibus
creaturisspiritualibus.
Praeterea, anima nostra quasdam opera
tionesimmediateexercet,sicutintelligereet
velle;quasdamveromediantibuscorporeis
instrumentis,sicut operationes animae sen
sibilis et vegetabilis: sed quasdam opera
tionesDeusexercetimmediate,sicutbeatifi
care animas, et alia quae agit in substantiis
supremis. Ergo etiam aliquae operationes
eius erunt in infimis substantiis, medianti
bussupremissubstantiis.
Praeterea, prima causa non aufert opera
tionemsuamacausasecunda,sedfortificat
eam,utpatetexhocquodinlibrodeCausis
omnia gubernaret, tunc secundae causae
nullam operationem habere possent. Ergo
Deusgubernatinferiorapersuperiora.
Praeterea, in universo est aliquid rectum et
lessuprieures.
10Danslunivers,ilyaquelquechosedegouvern
etnongouvernant,commelesderniersdescorps;et
quelque chose de gouvernant et non gouvern,
commeDieu.Ilyauradoncquelquechosedegou
vernantetgouvern,cequiestentrelesdeux.Dieu
gouverne donc les cratures infrieures au moyen
dessuprieures.
Rponse:
La cause de la production des ralits est la divine
bont,commedisentDenysetsaintAugustin.Dieu
voulut, en effet,autant que possible, communiquer
la perfection de sa bont une crature autre que
lui. Or la divine bont a une double perfection :
dabordparsoi,cestdireentantquellecontient
surminemmentensoitouteperfection.Ensuite,en
tantquelleinfluesurlesralits,cestdireentant congruebat ut utraque creaturae communi
quelleestlacausedesralits.Ilconvenaitdonc
la divine bont que lune et lautre perfection fus
sentcommuniqueslacrature,cestdirequela esset,sed etiam quod alii esse et bonitatem
ralit cre non seulement tnt de la divine bont largiretur; sicut etiam sol per diffusionem
lexistence et la bont, mais aussi quelle donnt
autre chose lexistence et la bont ; De mme le
soleil,parladiffusiondesesrayons,rendlescorps
non seulement illumins, mais aussi illuminants,
lordre tant toutefois conserv selon lequel les
choses qui sont plus conformes au soleil reoivent
davantagedesalumire,etparlmmenonseule
ment ce qui leur suffit, mais encore de quoi en r
pandrelinfluxsurdautres.
Voil pourquoi, dans lordre de lunivers, les cra
tures suprieures tiennent de linfluence de la di
vine bont non seulement dtre bonnes en elles
mmes, mais aussi dtre la cause de la bont
dautrescraturesquiontlederniermodedeparti
cipation la divine bont, cestdire seulement
pour tre, et non pour causer dautres choses. Et
cestpourquoilagentesttoujoursplusnoblequele
patient, comme disent saint Augustin et le Philo
sophe.Or,parmilescraturessuprieures,lesplus
prochesdeDieusontlescraturesraisonnables,qui
sont la ressemblance de Dieu, vivent et pensent;
aussi leur estil confr par la divine bont non
seulement dinfluer sur dautres cratures, mais
encore de dtenir le mode dinfluence de Dieu,
savoir par volont et non par ncessit de nature.
Dieu gouverne donc les cratures infrieures la
fois par les cratures spirituelles et par les plus
dignes des cratures corporelles ; mais il pourvoit
parlescraturescorporellesdefaonnepointles
fairepourvoyeusesmaisseulementagentes,aulieu
queparlescraturesspirituellesilpourvoitdefaon
lesfairepourvoyeuses.
nonregens,sicut ultimacorporum ;aliquid
autem regens, et non rectum sicut Deus.
Ergoaliquideritregensetrectum,quodest
medium inter utrumque. Ergo Deus
mediantibus creaturis superioribus regit
inferiores.
Responsio. Dicendum, quod causa produc
tionis rerum in esse est divina bonitas, ut
Dionysius [De div. nom., cap. 4, 14] et
Augustinus [De doct. christ. I, 32] dicunt.
VoluitenimDeusperfectionemsuaebonita
tis,creaturaealtericommunicaresecundum
quod possibile erat. Divina autem bonitas
duplicemhabetperfectionem :unamsecun
dum se ; prout, scilicet, omnem perfectio
nem supereminenter in se continet; aliam
proutinfluitinres,secundum,scilicet,quod
est causa rerum, unde et divinae bonitati
caretur; ut, scilicet, res creata non solum a
divina bonitate haberet quod esset et bona
radiorum suorum non solum facit corpora
illuminata, sed etiam illuminantia; hoc
tamen ordine servato, ut illa quae magis
sunt soli conformia, plus de lumine eius
recipiant,acperhocnonsolumsufficienter
sibi,sedetiamadinfluendumaliis.
Unde et in ordine universi creaturae supe
rioresexinfluentiadivinaebonitatishabent
non solum quod in seipsis bonae sint; sed
etiam quod sint causa bonitatis aliorum,
quae extremum modum participationis
divinae bonitatis habent; quam scilicet
participantadhocsolumutsint,nonutalia
causent. Et inde est quod semper agens est
honorabilius patiente, ut Augustinus [De
Gen.adlitt.XII,16]dicitetphilosophus[De
anima III, 5 (430 a 18)]. Inter superiores au
temcreaturasmaximeDeopropinquaesunt
creaturae rationales, quae ad Dei simili
tudinem sunt, vivunt et intelligunt; unde
eisnonsolumadivinabonitateconferturut
super alia influant, sed etiam ut eumdem
modum influendi retineant quo influit
Deus; scilicet per voluntatem, et non per
necessitatem naturae. Unde Deus inferiores
creaturas gubernat et per creaturas spiri
tuales, et per corporales digniores;sed per
creaturas corporales hoc modo providet
quodeasnonfacitprovidentes,sedagentes
tantum ; per spirituales autem hoc modo
providetquodeasprovidentesfacit.
Sed in creaturis etiam rationalibus ordo
invenitur. Ultimum enim gradum in eis

Maisun ordreserencontreaussichezlescratures
raisonnables. Parmi elles, en effet, les mes raison
nables tiennent le dernier rang, et leur lumire est
voile par rapport la lumire qui est dans les
anges; voil pourquoi elles ont une connaissance
plusparticulire,commeditDenys;aussileurpro
videnceestellerestreintepeudechose:auxrali
ts humaines et celles qui peuvent servir la vie
humaine. Mais laprovidence des anges est univer
selle et stend sur toute la cration corporelle; et
cest pourquoi tant les saints que les philosophes
disent que toutes les ralits corporelles sont gou
vernes par la divine providence au moyen des
anges.
Cependant, il nous est ncessaire de nous sparer
des philosophes en ceci. Certains dentre eux sou
tiennent que les ralits corporelles non seulement
sont administres mais encore ont t crespar la
providencedesanges;orcelaesttrangerlafoi.Il
estdoncncessairededclarer,suivantlesavisdes
saints, que les ralits corporelles de ce monde ne
sontadministresaumoyendesangesqueparvoie
de mouvement, cestdire en tant quils meuvent
les corps suprieurs, lesquels, par leurs mouve
ments,causentlesmouvementsdescorpsinfrieurs.
Rponseauxobjections:
1 La formule exclusive exclut de lopration non
paslinstrument,maisunautreagentprincipal.Par
exemple,silon dit: seulSocratefaituncouteau ,
ce nest pas lopration du marteau qui est exclue,
maiscelledunautreforgeron.Demme,cequiest
dit que Dieu gouverne le monde par luimme
exclut non pas lopration des causes infrieures,
parlesquellesDieuagitcommepardesinstruments
intermdiaires, mais la direction dun autre [agent]
quigouverneraitprincipalement.
2 Le gouvernement de la ralit concerne sa rela
tionlafin.Orlarelationdelaralitlafinpr aliam praesupponit qua sustinetur; sed
supposeson existence ; mais lexistence ne prsup
pose rien dautre ; voil pourquoi la cration, par
laquelle les ralits furent amenes lexistence,
appartientseulementlacausequinenprsuppose
aucune autre qui la soutienne; mais le gouverne
ment peut appartenir aux causes qui en prsuppo
sentdautres;parconsquent,ilnestpasncessaire
que Dieu ait cr au moyen des causes au moyen
desquellesilgouverne.
3LeschosesquelescraturesreoiventdeDieune
rationales animae tenent, et earum lumen
est obumbratum respectu luminis quod est
in Angelis; unde et particulariorem cogni
tionem habent, ut Dionysius dicit [De cael.
hier., cap. 12, 2] ; et inde est quod eorum
providentia coarctatur ad pauca, scilicet ad
res humanas, et ea quae in usum humanae
vitaevenirepossunt.SedprovidentiaAnge
lorum universalis est, et extenditur super
totamcreaturamcorporalem ;etideotama
sanctis quam a philosophis dicitur, quod
omnia corporalia mediantibus Angelis a
divinaprovidentiagubernantur.
In hoc tamen oportet nos a philosophis
differre,quodquidameorumponuntAnge
lorum providentia non solum administrari
corporalia, sed etiam et creata esse ; quod
est a fide alienum. Unde oportet ponere,
secundum sanctorum sententias, quod ad
ministrentur mediantibus Angelis huius
modi corporalia per viam motus tantum ;
inquantumscilicetmoventsuperioracorpo
ra, ex quorum motibus causantur inferio
rumcorporummotus.
Ad primum igitur dicendum, quod dictio
exclusiva non excludit ab operatione ins
trumentum, sed aliud principale agens: ut
si dicatur: solus Socrates facit cultellum ;
non excluditur operatio martelli, sed al
terius fabri. Ita etiam quod dicitur, quod
Deus perse mundum gubernat, non exclu
dit operationem inferiorum causarum, qui
bus quasi mediis instrumentis Deus agit,
sedexcluditurregimenalteriusprincipaliter
gubernantis.
Ad secundum dicendum, quod gubernatio
reipertinetadordinemeiusinfinem.Ordo
autemreiadfinempraesupponitesseeius;
sed esse nihil aliud praesupponit; et ideo
creatio,secundumquamresadessededuc
taesunt,estilliussoliuscausaequaenullam
gubernatio potest esse illarum causarum
quae alias praesupponunt; et ideo non
oportet quod Deus mediantibus aliquibus
creaverit,quibusmediantibusgubernat.
Adtertiumdicendum,quodillaquaeaDeo
increaturisrecipiuntur,nonpossuntessein
creaturiseomodoquoinDeosunt;etideo
inter nomina quae de Deo dicuntur, talis
apparetdifferentia ;quodillaquaeabsolute
aliquamperfectionemexprimunt,suntcrea
turis communicabilia; illa vero quae ex
peuventtredanslescraturescommeellessonten
Dieu ;voilpourquoientrelesnomsquisontditsde
Dieu apparat la diffrence suivante: ceux qui ex
primentsimplement une perfection sont communi
cables aux cratures, mais ceux qui expriment, en
plus dune perfection, le mode avec lequel ils se
trouvent en Dieu, ne peuvent tre communiqus
aux cratures; ainsi la toutepuissance, la souve
raine sagesse, et la souveraine bont. Donc,
lvidence, quoique le souverain bien ne soit pas
communiqu la crature, la providence peut ce
pendanttrecommunique.
4 Bien que ltablissement de la nature, par lequel
les ralits corporelles sont inclines vers la fin,
provienne immdiatement de Dieu, cependant leur
mouvement et leur action peuvent se produire par
lintermdiairedesanges ;demme,danslanature
infrieure,lesraisonssminalesneproviennentque
deDieu,maislaprovidencedelagriculteurlesaide
passer lacte ; donc, de mme que lagriculteur
gouverne la croissance du champ, de mme toute
opration de la cration corporelle est administre
parlesanges.
5 Saint Augustin distingue entre lopration natu
relle de la providence et lopration volontaire
daprslaconsidrationdesprincipesprochainsde
lopration, car le principe prochain de quelque
opration soumise la providence est la nature, et
celui de quelque autre la volont; mais le principe
loigndetoutesestlavolont,aumoinslavolont
divine;largumentnestdoncpasprobant.
6Touteslesralitscorporellessontsoumisesla
divine providence, et pourtant lon dit quelle na
souciquedeshommes,enraisondesonmodesp
cial ; de mme, bien que toutes les ralits corpo
relles soientsoumises au gouvernement des anges,
cependant, parce quils sont plus spcialement d
puts la garde des hommes,cela est attribu la
dignitdesmes.
7LavolontduDieuquigouvernenestpasoppo
se aux imperfections qui se produisent dans les
ralits, mais elle les accorde ou les permet; et les
volonts des anges sont exactement dans le mme
cas,ellesquiseconformentparfaitementlavolon
tdivine.
8 Comme dit Avicenne dans sa Mtaphysique, au
cuneffetnepeutdemeurersilontecequitaitsa
cause, en tant que telle. Or parmi les causes inf
primunt cum perfectione modum quo in
veniuntur in Deo, creaturae communicari
non possunt; ut omnipotentia, summa
sapientia et summa bonitas; et ideo patet
quod quamvis summum bonum creaturae
non communicetur, providentia tamen
communicaripotest.
Ad quartum dicendum, quod quamvis
institutio naturae, per quam res corporales
inclinantur in finem, sit immediate a Deo ;
tamen eorum motus et actio potest esse
mediantibus Angelis; sicut etiam rationes
seminales sunt in natura inferiori a Deo
tantum, sed per providentiam agricolae
adiuvantur,utinactumexeant;unde,sicut
agricolagubernatpullulationemagri,itaper
Angelosomnisoperatiocreaturaecorporalis
administratur.
Ad quintum dicendum, quod naturalis
operatio providentiae dividitur contra vol
untariam ab Augustino secundum consid
erationemproximorumprincipiorumopera
tionis, quia alicuius operationis divinae
providentiaesubiacentisproximumprincip
ium est natura, alicuius vero voluntas;sed
remotum principium omnium est voluntas,
adminusdivina;underationonprocedit.
Ad sextum dicendum, quod sicut omnia
corporalia divinae providentiae subiacent,
et tamen cura dicitur esse ei de hominibus
tantum, propter specialem providentiae
modum ; ita etiam quamvis omnia cor
poraliaAngelorumgubernationisintsubdi
ta, quia tamen specialius ad hominum cus
todiam deputantur, hoc attribuitur anima
rumdignitati.
Adseptimumdicendum,quodsicutvolun
tas Dei gubernantis non est contra defectus
qui in rebus accidunt, sed concedit sive
permittit eos; ita etiam omnino est de vol
untatibus Angelorum, quae divinae volun
taticonformanturperfecte.
Ad octavum dicendum, quod, sicut dicit
AvicennainsuaMetaphysica[VI,2],nullus
effectus potest remanere, si auferatur id
quoderatcausaeiusinquantumhuiusmodi.
Sed in causis inferioribus quaedam sunt
causae fiendi, quaedam vero essendi : et
diciturcausafiendiquodeducitformamde
potentiamateriaepermotum,sicutfaberest
causa efficiens cultelli ; causa vero essendi
remestilludaquoperseessereidependet,
rieures, certaines sont causes du devenir, dautres
sont causes de lexistence. Et lon appellecause du
devenircequitire uneformedelapuissancedela
matire par un mouvement, comme leforgeron est
lacauseefficienteducouteau ;enrevanche,lacause
de lexistence dune ralit est ce dont lexistence
dune ralit dpend parsoi,comme lexistence de
la lumire dans lair dpend du soleil. Donc, une
fois t le forgeron, le devenir du couteau cesse,
mais non son existence ; par contre, le soleil tant
absent,lexistencedelalumiredanslaircesse ;et
semblablement, laction divine cessant, lexistence
delacraturecesseraittoutfait,puisqueDieuest
pourlesralitslacausenonseulementdudevenir,
maisaussidelexistence.
9 La condition consistant possder lexistence
sansquerienlaconserve,nestpaspossiblepourla
crature:carcelarpugneladfinitiondelacra actum primum : et ideo non est inconve
ture,qui,entantquetelle,auntrecaus,etparl
mmedpendantdautrui.
10Plusdechosessontrequisespourlactesecond
quepourlactepremier :voilpourquoiilnestpas
aberrant quune chose soit la cause dune autre
quantaumouvementetlopration,etnesoitpas
sacausequantltre.
11 La cration spirituelle gouverne la corporelle
par influx de mouvement; et il nen rsulte pas
ncessairementque[lescraturesspirituelles]soient
unies tous les corps, mais seulement ceux
quelles meuvent immdiatement, les premiers
corps; et elles ne leur sont pas unies comme des
formes, comme certains lont dit, mais seulement
commedesmoteurs.
12 La grandeur de la providence et de la bont
divinesestplusmanifesteencequeDieugouverne
les ralits infrieures par les suprieures, que sil
gouvernaittouteschosesimmdiatement:cardela
sorte,laperfectiondeladivinebontestcommuni
queauxcraturessousdeplusnombreuxrapports,
ainsiquilressortdecequonadit.
13 Quand on dit quune chose advient par une
autre, la prposition par implique la cause de
lopration. Or, puisque lopration est interm
diaire entre loprateur et lopr,cetteprposition
peutimpliquerlacausedeloprationsoitparceque
cette dernirese termine ce qui est opr, et lon
ditainsique,paruninstrument,unechoseadvient;
soit parce quelle mane de loprateur, et lon dit
ainsi que, par la forme de lagent, une chose ad
vient.Eneffet,cenestpaslinstrumentquiest,pour
sicut esse luminis in aere dependet a sole.
Ablato ergo fabro, cessat fieri cultelli, non
autem esse eius; absente vero sole, cessat
esse luminis in aere ; et similiter actione
divinacessante,essecreaturaeomninodefi
ceret,cum Deus non sitsolum causa fiendi
rebus,sedetiamessendi.
Ad nonum dicendum, quod ista conditio
nonestincreaturapossibilis,uthabeatesse
sine aliquo conservante : hoc enim rationi
creaturae repugnat, quae, inquantum
huiusmodi,essecausatumhabet,acperhoc
abaliodependens.
Ad decimum dicendum, quod plura re
quiruntur ad actum secundum quam ad
niens ut aliquid sit causa alicuius quantum
ad motum et operationem, quod non sit
causaeiusquantumadesse.
Adundecimumdicendum,quodspiritualis
creatura gubernat corporalem per influ
entiam motus; nec oportet, propter hoc,
quod omnibus corporibus coniungantur,
sed eis solum quae immediate movent,
scilicet corporibus primis ; nec eis coni
unguntur ut formae, sicut quidam
posuerunt,sedsicutmotorestantum.
Ad duodecimum dicendum, quod divinae
providentiae et bonitatis magnitudo magis
manifestatur in hoc quod inferiora per su
perioragubernat,quamsiomniagubernaret
immediate : quia secundum hoc, quantum
adpluradivinaebonitatisperfectiocreaturis
communicatur,utexdictispatet.
Ad decimumtertium dicendum, quod cum
dicitur per alterum aliquid fieri, haec prae
positio per importat causam operationis.
Sedcumoperatiositmediainteroperantem
etoperatum,potestimportarecausamoper
ationissecundumquodterminaturadoper
atum ; et sic per instrumentum dicitur al
iquid fieri : velsecundum quod exit ab op
erante,etsicdicituraliquidfieriperformam
agentis: non enim instrumentum est causa
agenti, quod agat,sed forma agentissolum
vel aliquis superior agens; instrumentum
veroestcausaoperatoquodactionemagen
tis suscipiat. Cum ergo dicitur, quod Deus
persesolumcunctadisponit,lyperdenotat
causam dispositionis divinae secundum
quod exit a Deo disponente; et sic per se
lagent, cause de ce quil agisse, mais seulement la solum dicitur disponere, quia nec ab alio
forme de lagent, ou un agent suprieur; superiori disponente movetur, nec per
linstrument,lui,estcause,pourcequiestopr,de formamextraneamdisponit,sedperpropri
ce quil reoive laction de lagent. Lors donc quil ambonitatem.
estditqueDieudisposetouteschosesparsoiseul,
lexpression par dsigne la cause de la disposi
tion divine en tant quelle mane de Dieu qui dis
pose ; et de la sorte, il est dit quil dispose par soi
seul,parcequilnestpasmparunautresuprieur
quidisposerait,etquilnedisposepasnonpluspar
uneformetrangre,maisparsaproprebont.
ARTICLE9Ladivineprovidencedisposetelle
lescorpsinfrieursparlescorpsclestes ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1 Comme dit saint Jean Damascne au deuxime
livre: Nous disons, nous, que ceuxci cest
direlescorpssuprieurs nesontlacausenidece
quiadvient,nidelacorruptiondecequiestcorrup
tible. Puis donc que les ralits infrieures de ce
mondesontgnrablesetcorruptibles,ellesnesont
pasdisposesparlescorpssuprieurs.
2 [Le rpondant] disait: il est dit quils nen sont
paslacauseparcequilsninduisentpasdencessit
dans les ralits infrieures de ce monde. En sens
contraire :Sileffetducorpsclestedanslesralits
infrieuresdecemondeestempch,ce nepeuttre
quen raison dune disposition qui se rencontre en
elles. Or, si elles sont gouvernes par les ralits
suprieures,ilestncessairederapporteraussicette
disposition empchante quelque puissance dun
corps cleste. Lempchement ne peut donc exister
parmi les ralits infrieures de ce monde que sui
vantlexigencedessuprieures;etdelasorte,siles
suprieures ont une ncessit dans leurs mouve
ments,ellesamnerontaussiune ncessitdansles
infrieures, si elles sont gouvernes par les sup
rieures.
3 Pour quune action saccomplisse, il suffit dun
agent et dun patient. Or, dans les ralits inf
rieures de ce monde, on rencontre des puissances
actives naturelles, et aussi des puissancespassives.
La puissance dun corps cleste nest donc pas exi
gepourleursactions;ellesnesontdoncpasgou
vernesaumoyendescorpsclestes.
4 Saint Augustin dit que lon rencontre dans la
ralitunaginonagent,telslescorps,unagentnon
agi, tel Dieu, et un agent agi, telles les substances
spirituelles. Or les corps clestes sont des ralits
purement corporelles. Ils nont donc pas la puis
sancedagirsurlesralitsinfrieuresdecemonde;
etparconsquent,cesralitsnesontpasdisposes
aumoyendeux.
5 Si le corps cleste a une action dans les ralits
infrieuresdecemonde,alorsoubienilagitcomme
corps,cestdireparuneformecorporelle,oubien
il agit par quelque chose dautre. Or ce nest pas
comme corps, car dans cecas, lagir conviendrait
nimporte quel corps; or il ne semble pas en tre
ainsi, suivant saint Augustin. Si donc [les corps
Nonoquaeriturutrumpercorporacaelestia
disponatdivinaprovidentiainferioracorpo
ra.
Etvideturquodnon.
Quia ut dicit Damascenus in II libro [De
fide II, 7] : nos autem dicimus, quoniam ipsa,
scilicet superiora corpora, non sunt causa
alicuius eorum quae fiunt, neque corruptionis
eorum quae corrumpuntur. Ergo, cum haec
inferiora sint generabilia et corruptibilia,
nondisponunturpersuperioracorpora.
Sed dicebat, quod dicuntur non esse causa
horum, quia non inducunt in his inferiori
bus necessitatem. Sed contra, si effectus
caelestiscorporis impeditur in his inferiori
bushocnonpotestessenisipropteraliquam
dispositionem in his inventam. Sed si haec
inferiora per illa superiora gubernantur,
oportet etiam illam dispositionem impedi
enteminaliquamvirtutemcorporiscaelestis
reducere. Ergo impedimentum non potest
esse in his inferioribus nisi secundum exi
gentiam superiorum ; et ita, si superiora
habent necessitatem in suis motibus, etiam
in inferiora necessitatem inducent, si a su
perioribusgubernantur.
Praeterea, ad completionem alicuius ac
tionis sufficit agens et patiens. Sed in istis
inferioribus inveniuntur virtutes activae
naturales, et etiam virtutes passivae. Ergo
ad eorum actiones non exigitur virtus cor
poriscaelestis ;ergonongubernanturmedi
antibuscorporibuscaelestibus.
Praeterea, Augustinus [De civ. Dei V, 9]
dicit,quodinrebusinvenituraliquidactum
et non agens, sicut sunt corpora ; aliquid
vero agens et non actum, sicut Deus; ali
quid vero agens et actum, sicut spirituales
substantiae. Sed caelestia corpora sunt cor
poralia pura. Ergo non habent virtutem
agendiinhaecinferiora;etsicinferioranon
disponuntureismediantibus.
Praeterea, si corpus caeleste agit aliquid in
haec inferiora: aut agit inquantum est cor
pus, per formam scilicet corporalem ; aut
per aliquid aliud. Sed non inquantum est
corpus, quia sic agere cuilibet corpori con
veniret; quod non videtur secundum Au
gustinum [De civ. Dei V, 9]. Ergo si agunt,
clestes] agissent, ils le font par quelque chose
dautre ; et par consquent, laction doit tre attri
buecettepuissanceincorporelleetnonauxcorps
clestes euxmmes; et nous retrouvons ainsi la
mmeconclusionquecidessus.
6 Ce qui ne convient pas au premier, ne convient
pasnonplusausuivant.Or,commeditleCommen
tateuraulivresurlaSubstancedumonde,lesformes
corporelles prsupposent des dimensions indter
mines dans la matire ; or les dimensions
nagissent pas, car la quantit nest le principe
daucune action. Les formes corporelles ne sont
doncpasnonpluslesprincipesdesactions;etpar
consquent,uncorpsnadactionqueparunepuis
sance incorporelle existant en lui; et nous retrou
vonsainsilammeconclusionquecidessus.
7AudeuximelivredesCauses,surlaproposition
suivante: Toute me noble a trois oprations,
etc. , le commentateur dit que lme agit sur la
nature avec la puissance divine qui est en elle. Or
lme est bien plus noble que le corps. Le corps ne
peut donc lui aussi avoir une action sur lme que
par une puissance divine existant en lui; et nous
retrouvonsainsilammeconclusionquecidessus.
agunt per aliquid aliud; et sic illi incorpo
reae virtuti debet attribui actio et non ipsis
caelestibus corporibus; et sic idem quod
prius.
Praeterea, quod non convenit priori, non
convenit etiam posteriori. Sed, sicut dicit
Commentator in libro de Substantia orbis
[cap. 1], formae corporales praesupponunt
dimensiones interminatas in materia ; di
mensionesautemnonagunt,quiaquantitas
nullius actionis principium est. Ergo nec
corporalesformaesuntprincipiaactionum ;
et sic nullum corpus aliquid agit nisi per
virtutem incorporalem in eo existentem ; et
sicidemutprius.
Praeterea, in libro II de Causis [prop.3],
super illam propositionem : omnis anima
nobilis tres habet operationes etc., dicit Com
mentator [comm. ibid.], quod anima agit in
naturam cum divina virtute quae est in ea.
Sedanimaestmulto nobiliorquamcorpus.
Ergo nec corpus potest aliquid agere in
animam nisiperaliquamvirtutemdivinam
ineoexistentem ;etsicidemquodprius.

Praeterea, illud quod est simplicius, non

8Cequiestplussimplenestpasmparcequiest
moins simple. Or, les raisons sminales qui sont
dans la matire des corps infrieurs sont plus
simples que la puissance corporelle du ciel lui
mme, car cette puissance est tendue dans la ma
tire, ce qui ne peut se dire des raisons sminales.
Les raisons sminales des corps infrieurs ne peu
vent donc tre mues par la puissance du corps c
leste ;etainsi,lesralitsinfrieuresdecemondene
sontpasgouvernesdansleursmouvementsparles
corpsclestes.
9 Saint Augustin, au cinquime livre de la Cit de
Dieu, dit: Estil rien qui appartienne au corps
autant que le sexe mme du corps? et cependant,
desjumeauxdesexesdiffrentsontputreconus
souslesmmespositionsastrales. Donc,mmesur
les ralits corporelles, les corps suprieurs nont
pas dinflux; et nous retrouvons ainsi la mme
conclusionquecidessus.
10 La cause premire influe plus sur leffet de la
cause seconde que la cause seconde ellemme,
commeilestditaudbutdulivredesCauses.Or,si
lescorpsinfrieurssontdispossparlescorpssup
rieurs, alors les puissances des corps suprieurs
serontcommedescausespremiresparrapportaux
puissances des infrieurs, qui seront comme des
moveturabeoquodestminussimplex.Sed
rationes seminales quae sunt in materia
inferiorum corporum, sunt simpliciores
quam virtus corporalis ipsius caeli ; quia
virtus illa est extensa in materia, quod de
rationibusseminalibusdicinonpotest.Ergo
rationes seminales inferiorum corporum
non possunt moveri per virtutem corporis
caelestis: et ita non gubernantur haec infe
riorainsuismotibuspercorporacaelestia.
Praeterea,AugustinusdicitinVdeCivitate
Dei[cap. 6] :nihiltamadcorpuspertinetquam
ipse corporis sexus ; et tamen sub eadem posi
tione siderum diversi sexus in geminis concipi
potuerunt.Ergoetiamincorporaliasuperio
racorporainfluxumnonhabent;etsicidem
quodprius.
Praeterea,causaprimaplusinfluitincausa
tum causae secundae quam etiam causa
secunda, ut dicitur in principio de Causis
[prop. 1].Sedsiinferioracorporapersupe
rioradisponantur,tuncvirtutessuperiorum
corporumeruntsicutcausaeprimaerespec
tu inferiorum virtutum, quae erunt sicut
causaesecundae.Ergoeffectusinhisinferi
oribus contingentes magis dispositionem
causes secondes. Les effets se produisant dans les
corpsinfrieursdecemondesuivrontdoncplusla
disposition des corps clestes que la puissance des
corpsinfrieurs.Ordanslescorpsclestessetrouve
une ncessit,parce quilssont rguliers. Les effets
infrieurs seront donc eux aussi ncessaires. Mais
celaestfaux.Donclepointdedpartaussi,savoir,
que les corps infrieurs seraient disposs par les
suprieurs.
11Lemouvementducielestnaturel,commeilest
dit au premier livre sur le Ciel et le Monde ; et par
consquent,ilsemblequilnesoitpasvolontaireou
capable de choix; et ainsi, les choses qui sont cau
sesparluinesontpascausesparunchoix;elles
nesontdoncpassoumiseslaprovidence.Orilest
aberrantdedirequelescorpsinfrieursnesontpas
gouvernsparlaprovidence.Ilestdoncaberrantde
dire que le mouvement des corps suprieurs est la
causedesinfrieurs.
12 Ds que la cause est pose, leffet est pos.
Lexistencedelacauseprcdedonccelledeleffet.
Orsilantcdentestncessaire,leconsquentlest
aussi. Si donc la cause est ncessaire, leffet lest
aussi.Orleseffetsquiseproduisentdanslescorps
infrieursnesontpasncessairesmaiscontingents.
Ils ne sont donc pas causs par le mouvement du
ciel,quiestncessairepuisquilestnaturel;etnous
retrouvonsainsilammeconclusionquecidessus.
13Cepourquoiautrechoseestfait,estplusnoble
que lui. Ortout a t fait pour lhomme, mme les
corpsclestes,commeilestditaulivreduDeutro
nome: De peur que, les yeux levs au ciel, tu ne
voies le soleil, la lune et tous les astres du ciel, et
que, sduit par lerreur, tu ne les adores, et tu
noffres un culte des choses que le Seigneur ton
Dieu a cres pour servir toutes les nations qui
sontsousleciel(Dt4,19).Lhommeestdoncplus
digne que les cratures clestes. Or le plus vil
ninflue pas sur le plus noble. Les corps clestes
ninfluentdoncpassurlecorpshumain ;ni,pourla
mme raison, sur les autres corps qui sont ant
rieursaucorpshumain,telsleslments.
14 [Le rpondant] disait que lhomme est plus
noblequelescorpsclestesquantlme,maisnon
quantaucorps.Ensenscontraire :laperfectiondun
perfectibleplusnobleestplusnoble.Orlecorpsde
lhomme a une forme plus noble que le corps c
leste,carlaformeducielestpurementcorporelle,et
lme raisonnable est bien plus noble quelle. Le
corps humain est donc lui aussi plus noble que le
corpscleste.
15Uncontrairenestpaslacausedesoncontraire.
corporum caelestium sequentur quam vir
tutem corporum inferiorum. Sed in illis
invenitur necessitas, quia semper eodem
modo se habent. Ergo et effectus inferiores
necessariierunt.Hocautemestfalsum. Ergo
etprimum ;scilicetquodinferiorapersupe
rioracorporadisponantur.
Praeterea, motus caeli est naturalis, ut in I
Caeli etMundi [De caelo I, 3] dicitur; et ita
non videtur esse voluntarius vel electivus;
et ita quae per ipsum causantur, non cau
santur ex electione; et ita non subduntur
providentiae. Sed inconveniens est quod
inferiora corpora non gubernentur provi
dentia. Ergo inconveniens est quod corpo
rumsuperiorummotussitcausainferiorum.
Praeterea, posita causa ponitur effectus.
Ergo esse causae est sicut antecedens ad
esseeffectus.Sedsiantecedensestnecessa
rium,etconsequensestnecessarium.Ergosi
causaestnecessaria,eteffectus.Sedeffectus
qui in inferioribus corporibus accidunt non
sunt necessarii, sed contingentes. Ergo non
causantur a motu caeli, qui est necessarius,
cumsitnaturalis;etsicidemquodprius.
Praeterea,illudpropterquodfitaliud,esteo
nobilius. Sed omnia facta sunt propter ho
minem, etiam corpora caelestia, ut dicitur
Deuteronom. IV, 19 : ne forte, oculis elevatis
adcaelum,videassolemetlunametomniaastra
caeli, et errore deceptus adores ea quae creavit
dominus Deus tuus in ministerium cunctis
gentibus quae sub caelo sunt. Ergo homo est
digniorcreaturiscaelestibus.Sedviliusnon
influit in nobilius. Ergo corpora caelestia
noninfluuntincorpushumanum ;eteadem
ratione,necinaliacorpora,quaesuntpriora
humanocorpore,sicutsuntelementa.
Sed dicebat, quod homo est nobilior
caelestibuscorporibusquantumadanimam,
sed non quantum ad corpus. Sed contra,
nobiliorisperfectibilisnobiliorestperfectio.
Sed corpus hominis habet nobiliorem
formam quam corpus caeli ; forma enim
caeli est pure corporalis, qua est multo no
bilior rationalis anima. Ergo et corpus hu
manumestnobiliuscaelesticorpore.
Praeterea, contrarium non est causa sui
contrarii. Sed virtus corporis caelestis
quandoque contrariatur effectibus in istis
inferioribus inducendis; sicut corpus
Orlapuissanceducorpsclesteestparfoiscontraire
auxeffetsquidoiventtreamensdanslesralits
infrieures de ce monde; par exemple, un corps
clestemeutparfoislhumidit,quandlemdecin
veut digrer la matire par dessiccation afin
damener la sant, laquelle il procure parfois alors
mme que le corps cleste est dans la disposition
contraire. Les corps clestes ne sont donc pas la
cause des effets corporels dans les ralits inf
rieuresdecemonde.
16Puisquetouteactionalieuparcontact,cequine
touche pas nagit pas.Or les corpsclestes ne tou
chent pas les ralits infrieures de ce monde. Ils
nagissent donc pas sur elles; et nous retrouvons
ainsilammeconclusionquecidessus.
17 [Le rpondant] disait que les corps clestes les
touchentparunmdium.Ensenscontraire :chaque
foisquilyacontactetactionparunmdium,ilest
ncessaire que le mdium reoive leffet de lagent
avantlextrme ;ainsi,lefeuchauffedabordlairet
nousensuite.Orleseffetsdestoilesetdusoleilne
peuventpastrereusdanslesorbesinfrieurs,qui
sontdelanaturedelaquinteessenceetdelasorte
ne peuvent recevoir la chaleur ou le froid, ou les
autresdispositionsquelontrouvedans lesralits
infrieuresdecemonde.Uneactionnepeutdoncse
propager, par leur intermdiaire, des corps su
prmescesralits.
18 Laprovidencese communique ce qui estson
mdium.Orlaprovidencenepeutpastrecommu
nique aux corps clestes, puisquils nont pas la
raison. Ils ne peuvent donc tre un mdium dans
lactiondepourvoirlesralits.
Ensenscontraire:
1SaintAugustinditautroisimelivresurlaTrini
t :Lescorpspluspaisetplusfaiblessontdirigs Haecergoinferioraregunturperilla.
dansuncertainordreparlesplussubtilsetlesplus
puissants. Orlescorpsclestessontplussubtilset
puissantsquelesinfrieurs.Lescorpsinfrieursde
cemondesontdoncdirigspareux.
2 Au quatrime chapitre des Noms Divins, Denys
dit que le rayon solaire concourt lengendrement
descorpsvisibles,illesmeutdefaonleurdonner
lavie,lesnourritetlesaccrot.Or,danslesralits
infrieures de ce monde, ces effets sont les plus
nobles. Tous les autres effets corporels sont donc,
eux aussi, produits par la divine providence au
moyendescorpsclestes.
3SelonlePhilosopheaudeuximelivredelaM
taphysique, ce qui est premier en un genre est la
caelestequandoqueadhumiditatemmovet,
cum medicus intendit materiam digerere
desiccando ad sanitatem inducendam,
quam etiam quandoque inducit existente
corpore caelesti in contraria dispositione.
Ergocorporacaelestianonsuntcausaeffec
tuumcorporaliuminhisinferioribus.
Praeterea, cum omnis actio fiat per contac
tum,quodnontangit,nonagit.Sedcorpora
caelestia non tangunt ista inferiora. Ergo
nonaguntinea ;etsicidemquodprius.
Seddicebat,quodcorporacaelestiatangunt
haec per medium. Sed contra, quan
documque est contactus et actio per medi
um, oportet quod medium prius recipiat
effectumagentisquamultimum ;sicutignis
priuscalefacitaeremquamnos.Sedeffectus
stellarumetsolisnonpossuntrecipiinorbi
businferioribus,quisuntdenaturaquintae
essentiae, et ita non sunt susceptivi caloris
autfrigoris,autaliarumdispositionumquae
in his inferioribus inveniuntur. Ergo non
potest,eismediantibus,asupremiscorpori
busactioinhaecinfimapervenire.
Praeterea,eiquodestmediumprovidentiae,
providentiacommunicatur.Sedprovidentia
communicari non potest corporibus caeles
tibus, cum ratione careant. Ergo non pos
suntessemediuminprovisionererum.
Sedcontra.EstquodAugustinusdicitlibro
III de Trinit. [cap. 4] : corpora crassiora et
infirmiora per subtiliora et potentiora quodam
ordine reguntur. Sed corpora caelestia sunt
subtiliora et potentiora quam inferiora.
Praeterea,DionysiusdicitIVcap.deDivin.
Nomin.[ 4],quodradiussolarisgeneratio
nem visibilium corporum confert, et ad
vitam ipsa movet, et nutrit et auget. Hi
autemsuntnobilioreseffectusinhisinferio
ribus.Ergoetomnesaliieffectuscorporales
producuntur a divina providentia median
tibuscorporibuscaelestibus.
Praeterea, secundum philosophum in libro
II Metaph. [l. 2 (993 b 24)], illud quod est
primum in aliquo genere, est causa eorum
quae sunt post in illo genere. Sed corpora
caelestiasuntprimaingenerecorporum,et
motus eorum sunt primi inter alios motus
cause des choses viennent aprs dans ce genre. Or
les corps clestes sont premiers dans le genre des
corps,etleursmouvementssontpremiersparmiles
autresmouvementscorporels ;ilssontdonclacause
des ralits corporelles qui sont mues icibas; et
nous retrouvons ainsi la mme conclusion que ci
dessus.
4LePhilosopheditaudeuximelivresurlaGn
ration que la translation du soleil le long de
lcliptique est la cause de la gnration et de la
corruption parmi les ralits infrieures de ce
monde;lesgnrationsetlescorruptionssontdonc
aussimesuresparlemouvementsusdit.Ilditaussi
au livre sur les Animaux que toutes les diffrences
qui sont dans les tres conus viennent des corps
clestes. Les ralits infrieures de ce monde sont
doncdisposesaumoyendescorpsclestes.
5 Rabbi Mose dit que le ciel est dans le monde
commelecurdanslanimal.Orcestaumoyendu
cur que lme gouverne tous lesautres membres.
TouslesautrescorpssontdoncgouvernsparDieu
aumoyenduciel.
Rponse:
Une intention commune tous les philosophes fut
de ramener la multitude lunit, et la varit
luniformit,autantquepossible.Aussilesanciens,
considrantladiversitdesactionsdanslesralits
infrieuresdecemonde,tentrentdelesramener
quelques principes moins nombreux et plus
simples,cestdiredeslments,nombreux,ou
un seul, et des qualits lmentaires. Mais cette
position nest pas raisonnable. Il se trouve en effet
quelesqualitslmentairessecomportentdansles
actions des ralits naturellescomme des principes
instrumentaux. La preuve en est quelles nont pas
lammefaondagirdanstouslescas,etqueleurs
actions ne parviennent pas au mme terme; car
autreestleureffetdansloretdanslebois,etdans
la chair de lanimal; ce qui ne serait pas si elles
nagissaient sous la rgulation dun autre [agent].
Orlactiondelagentprincipalneserapportepas
lactiondelinstrumentcomme unprincipe,mais
cestpluttlinverse ;parexemple,leffetdelartne
doit pas treattribu la scie, mais lartisan ;les
effets naturels ne peuvent donc tre rapports aux
qualits lmentaires comme des principes pre
miers.
Cest pourquoi dautres, les Platoniciens, les ont
ramensdesformessimplesetsparescomme
corporales: ergo sunt causa corporalium
quaehicaguntur;etsicidemquodprius.
Praeterea,philosophusdicitinIIdeGenera
tione[cap.10(336a31)]quodallatiosolisin
circulo declivi est causa generationis et
corruptionis in his inferioribus; unde et
generationes et corruptiones mensurantur
per motum praedictum. In libro etiam de
Animalibus [De gen. animal. IV, 10 (777 b
20)] dicit, quod omnes diversitates quae
sunt in conceptibus, sunt ex corporibus
caelestibus. Ergo eis mediantibus, haec
inferioradisponuntur.
Praeterea, Rabbi Moyses [Dux neutr. I, 71]
dicit,quodcaelumestinmundosicutcorin
animali. Sed omnia alia membra gu
bernantur ab anima mediante corde. Ergo
omnia corpora alia gubernantur a Deo me
diantecaelo.
Responsio. Dicendum, quod communis
intentio omnium fuit reducere multitudi
neminunitatem,etvarietateminuniformi
tatem, secundum quod possibile esset. Et
ideo antiqui, considerantes diversitatem
actionuministisinferioribus,tentaveruntea
reducere in aliqua principia pauciora et
simpliciora, scilicet in elementa, multa aut
unum,etinqualitateselementares.Sedista
positiononestrationabilis.Qualitatesenim
elementaresinveniuntursehabereinaction
ibus rerum naturalium sicut instrumentalia
principia. Cuius signum est, quod non
eumdem modum actionis habent in omni
bus, nec ad eumdem terminum perveniunt
actiones ipsorum ; alium enim effectum
habentinauroetinligno,etanimaliscarne ;
quod non esset, nisi agerent inquantum
essent ab alio regulata. Actio autem princi
palisagentisnonreducitur,sicutinprincip
ium, in actionem instrumenti, sed potius e
converso ; sicut effectus artis non debet
attribui serrae sed artifici : unde et effectus
naturales non possunt reduci in qualitates
elementaressicutinprimaprincipia.
Unde alii, scilicet Platonici, reduxerunt eos
in formas simplices et separatas, sicut in
primaprincipia :exquibus,utdicebant,erat
esse et generatio in istis inferioribus, et
omnis proprietas naturalis. Sed hoc etiam
nonpoteststare.Acausaenimeodemmodo
sehabenteesteffectussempereodemmodo
se habens: formae autem illae ponebantur
esse immobiles: unde oporteret ut semper
des principes premiers: car cest delles,comme ils
disaient, que proviennent lexistence et la gnra
tiondanslesralitsinfrieuresdecemonde,ainsi
quetoutepropritnaturelle.Maiscelanonplusne
peutsesoutenir.Cardunecausergulireprovient
un effet rgulier; or ces formes taient conues
comme immobiles; il serait donc ncessaire que la
gnration soit toujours cause par elles de faon
uniformedanslesralitsinfrieuresdecemonde;
mais nous avons lvidence sensible du contraire.
Aussi estil ncessaire daffirmer que les principes
de la gnration, de la corruption et des autres
mouvements qui sensuivent dans les ralits inf
rieures de ce monde sont des principes qui ne se
sont pas rguliers; il faut cependant quils demeu
rentconstammentcommelesprincipespremiersde
la gnration, afin que la gnration puisse tre
continuelle:etvoilpourquoiilestncessairequils
soient invariables selon la substance, mais soient
mus selon le lieu : de sorte que par leurs alles et
venuesilsproduisentdesmouvementscontraireset
varis dans lesralits infrieures de ce monde; et
tels sont les corps clestes; et cest pourquoi il est
ncessairedeleurrapportertousleseffetscorporels
commedescauses.
Maisencelamme,ilyeutdeuxerreurs.Certains,
en effet, rapportrent les ralits infrieures de ce
mondeauxcorpsclestescommedescausesabso
lument premires, parce quils ne reconnaissaient
aucune substance incorporelle; ils prtendirent
donc que les premiers parmi les corps taient les
premiersentrelestants.Maisilapparatclairement
quecelaestfaux.Cartoutcequiestmdoitnces
sairement se rapporter un principe immuable,
puisque rien nest m par soimme, et quon ne
peutpasremonterlinfini.Orlecorpscleste,bien
quil ne varie pas selon la gnration et la corrup
tion, ou selon quelque mouvement qui modifierait
unechosequiseraitdanssasubstance,estpourtant
m selon le lieu ; il est donc ncessaire de faire re
tourquelqueprincipeantrieur,detellesorteque
leschosesquisontaltressontparuncertainordre
ramenesunaltrantnonaltrmaismselonle
lieu,etensuitecequinestmenaucunefaon.
Mais dautres ont affirm que les corps clestes
taient les causes des ralits infrieures de ce
monde non seulement quant au mouvement, mais
aussi quant leur premier tablissement; ainsi
Avicenne ditil danssaMtaphysiqueque ce qui est
commun tous les corps clestes, cestdire la
nature du mouvement circulaire, cause dans les
ralits infrieures de ce monde ce qui leur est
commun,cestdirelamatireprime ;etqueceen
quoi les corps clestes diffrent les uns des autres
cause la diversit des formes dans les ralits inf
ab eis generatio esset uniformiter in istis
inferioribus; cuius contrarium videmus ad
sensum. Unde oportet ponere, principia
generationis et corruptionis et aliorum mo
tuum consequentium in his inferioribus,
esse aliqua quae non semper eodem modo
se habeant: oportet tamen ea semper
manere quasi prima generationis principia
ut generatio continua esse possit : et ideo
oportet ea esse invariabilia secundum sub
stantiam, moveri autem solum secundum
locum ; ut, per accessum et recessum con
trariosetdiversosmotusin hisinferioribus
efficiant; et huiusmodi sunt corpora
caelestia ;etideoomneseffectuscorporales
oportetreducereineasicutincausas.
Sed in hac reductione duplex error fuit.
Quidam enim haec inferiora in corpora
caelestia reduxerunt sicut in causas sim
pliciter primas, eo quod nullas substantias
incorporeas arbitrabantur; unde priora in
corporibus dixerunt esse prima inter entia.
Sed hoc manifeste apparet esse falsum.
Omnequodenimmovetur,oportetinprin
cipiumimmobilereduci,cum nihilaseipso
moveatur, et non sit abire in infinitum.
Corpus autem caeleste, quamvis non varie
tur secundum generationem et corrup
tionem, aut secundum aliquem motum qui
variet aliquid quod insit substantiae eius,
movetur tamen secundum locum : unde
oportet in aliquod prius principium reduc
tionem fieri, ut sic ea quae alterantur,
quodam ordine reducantur in alterans non
alteratum,motumtamensecundumlocum ;
etulteriusinidquodnullomodomovetur.
Quidam vero posuerunt corpora caelestia
esse causas istorum inferiorum non solum
quantumadmotum,sedetiamquantumad
primam eorum institutionem ; sicut Avi
cennadicitinsuaMetaphys.[IX,5],quodex
eo quod est commune omnibus corporibus
caelestibus, scilicet natura motus circularis,
causatur in his inferioribus id quod est eis
commune, scilicet materia prima ; et ex his
in quibus corpora caelestia differunt ad
invicem, causatur diversitas formarum in
hisinferioribus:utsiccaelestiacorporasint
media inter Deum et ista inferiora etiam in
via creationis quodammodo. Sed hoc est
alienumafide,quaeponitomnemnaturam
immediate esse a Deo conditam secundum
sui primam institutionem. Unam autem
creaturam moveri ab altera, praesuppositis
virtutibus naturalibus utrique creaturae ex
divino opere attributis; et ideo ponimus
rieures de ce monde: de telle sorte que les corps
clestessoientintermdiairesentreDieuetcesrali
ts, mme dans la voie de cration, dune certaine
faon.Maiscelaesttrangerlafoi,quidclareque
toutenatureestcreimmdiatementparDieudans
son tablissement premier, et quune crature est
mue par une autre, tant prsupposes les puis
sances naturelles attribues lune et lautre cra
tureparluvredeDieu.Voilpourquoinoussou
tenons que les corps clestes ne sont causes des
infrieurs que par voie de mouvement, et quainsi,
ils sont des mdiums dans luvre de gouverne
ment,maisnondansluvredecration.
Rponseauxobjections:
1 Saint Jean Damascne veut exclure des corps
clestes par rapport aux ralits infrieures de ce
monde la causalit premire, ou mme celle qui
induitunencessit.Car,bienquelescorpsclestes
agissenttoujoursdelammefaon,cependantleur
effet est reu dans les ralits infrieures selon le
mode des corps infrieurs, qui se trouvent fr
quemment dans des dispositions contraires ; les
puissances clestes ninduisent donc pas toujours
leurseffetsdanslesralitsinfrieuresdecemonde,
cause de lempchement dune disposition con
traire.EtcestcequelePhilosopheditaulivresurle
Sommeil et la Veille : il se produit frquemment des
signesdepluiesetdevents,intempriesqui,cepen
dant, ne seproduisent pas, cause de dispositions
contrairesplusfortes.
2 Ces dispositions qui sopposent la puissance
cleste ne sont pas causes dans leur premier ta
blissementparlecorpscleste,maisparlopration
divine,parlaquellelefeuestrenduchaud,etleau
froide, et ainsi de suite ; et de la sorte, il nest pas
ncessaire de ramener aux causes clestes tous les
empchementsdecettesorte.
3Lespuissancesactivesdanslesralitsinfrieures
de ce monde sontseulement instrumentales ; donc,
demmequelinstrumentnemeutquentantm
par lagent principal, de mme les puissances ac
tivesinfrieuresnepeuventnonplusagirsanstre
muesparlescorpsclestes.
4Cetteobjectionvoqueunecertaineopinionfigu
rant au livre La Source de Vie, et qui prtend
quaucuncorpsnagitparunepuissancecorporelle,
mais que la quantit qui est dans la matire em
pche la forme dagir ; et que toute action qui est
attribue un corps appartient une puissance
spirituelleoprantdanscecorps.EtRabbiMosedit
quecetteopinionestcelledesdocteursdelaloides
corporacaelestiaessecausasinferiorumper
viam motus tantum ; et sic esse media in
opere gubernationis, non autem in opere
creationis.
Ad primum igitur dicendum, quod Dama
scenus intendit a corporibus caelestibus
excludere respectu horum inferiorum cau
salitatem primam, vel etiam necessitatem
inducentem. Corpora enim caelestia etsi
semper eodem modo agant, eorum tamen
effectus recipitur in inferioribus secundum
moduminferiorumcorporum,quaeincon
trariis dispositionibus frequenter in
veniuntur; unde virtutes caelestes non
semperinducunteffectussuosin hisinferi
oribus propter impedimentum contrariae
dispositionis. Et hoc est quod philosophus
dicit in libro de Somno et Vigilia [Dedivin.
persomn.,cap. 2(463b23)]quodfrequenter
fiunt signa imbrium et ventorum, quae
tamen non eveniunt propter contrarias
dispositionesfortiores.
Ad secundum dicendum, quod disposi
tionesistaequaecontrarianturcaelestivirtu
ti,nonsuntexprimainstitutionecausataea
corpore caelesti, sed ex divina operatione,
perquamigniseffectusestcalidus,etaqua
frigida, et sic de aliis; et sic non oportet
omnia impedimenta huiusmodi in causas
caelestesreducere.
Adtertiumdicendum,quodvirtutesactivae
in his inferioribus sunt instrumentales tan
tum ; unde, sicut instrumentum non movet
nisi motum a principali agente, ita nec vir
tutes activae inferiores agere possunt nisi
motaeacorporibuscaelestibus.
Ad quartum dicendum, quod obiectio illa
tangitquamdamopinionemquaehabeturin
libroFontisvitae[Avencebrol,Fonsvitae,II,
910], qui ponit quod nullum corpus ex
virtutecorporaliagit ;sedquantitasquaein
est materia, impedit formam ab actione; et
omnis actio quae attribuitur corpori, est
alicuiusvirtutisspiritualisoperantisinipso
corpore. Et hanc opinionem Rabbi Moyses
[Dux neutr. I, 72] dicit esse loquentium in
lege Maurorum : dicunt enim, quod ignis
non calefacit, sed Deus in igne. Sed haec
positiostultaestcumauferatrebusomnibus
naturalesoperationes;etcontrariaturdictis
philosophorum et sanctorum. Unde dici
mus,quodcorporapervirtutemcorporalem
agunt,nihilominustamenDeusoperaturin
Maures:ilsdisenteneffetquelefeunechauffepas,
mais que cest Dieu qui chauffe dans le feu. Mais
cetteposition eststupide,puisquelleenlvetoutes
lesralitslesoprationsnaturelles;etelleestcon
traire aux paroles des philosophes et des saints.
Cest pourquoi nous disons que les corps agissent
par une puissance corporelle, mais que Dieu opre
nanmoins en toutes les ralits comme la cause
premire opre dans la cause seconde. Ce qui est
affirm, savoir que les corps ne sont quagis et
nagissent pas, doit donc tre entendu au sens o
agir se dit de ce qui a la domination sur son
action ; et cest en sexprimant ainsi que saint Jean
Damascne dit que les btes nagissent pas, mais
sont agies. Par l, il nest cependant pas exclu
quellesagissentausensoagir signifieexercer
uneaction.
5 Lagent esttoujours diffrent du patient ou con
trairelui,commeilestditaupremierlivresurla
Gnration ; et cest pourquoi il ne revient pas au
corpsdagirsurunautrecorpssuivantcequilade
commun avec lui, mais suivant ce en quoi il est
distinct de lui. Voil pourquoi le corps nagit pas
comme corps, mais comme tel corps; de mme,
lanimalneraisonnepasentantquanimal,maisen
tantquhomme;etsemblablement,lefeunechauffe
pas en tant quil est feu, mais en tant quil est
chaud;etilenestdemmeducorpscleste.
6 Dans la matire, les dimensions sont prsuppo
sesauxformesnaturelles,nonenacteachevmais
en acte incomplet; voil pourquoi elles sont pre
miresdanslavoiedelamatireetdelagnration,
au lieu que la forme est premire dans la voie de
laccomplissement. Or une chose agit dans la me
sure o elle est complte et quelle est un tant en
acte, non dans la mesure o elle est en puissance ;
cardecepointdevue,ellesubit;etdonc,silama
tireoulesdimensionsprexistantenellenagissent
pas, il ne sensuit pas que la forme nagisse pas ;
mais cest linverse. Par contre, si elles ne subis
saientpas,ilsensuivraitquelaformenesubitpas ;
etpourtantlaformeducorpsclestenestpasenlui
aumoyendetellesdimensions,commeditleCom
mentateuraummeendroit.
7Lordredeseffetsdoitcorrespondrelordredes
causes.Ordanslescauses,selonlauteurdecelivre,
onrencontre un ordretelquilyadabordlacause
premire, Dieu, vient ensuite lintelligence, et troi
simement lme. Par consquent, le premier effet,
qui est ltre, est attribu proprement la cause
premire ; le deuxime, qui est le connatre, est
attribu lintelligence; et le troisime, qui est le
mouvoir, est attribu lme. Mais cependant, la
cause seconde agit toujours en vertu de la cause
omnibus rebus sicut causa prima operatur
in causa secunda. Quod igitur inducitur,
quodcorporaagunturtantumetnonagunt,
debet intelligi secundum hoc quod illud
dicitur agere quod habet dominium super
actionem suam ; secundum quem modum
loquendi dicit Damascenus [De fide II, 27],
quod animalia bruta non agunt, sed agun
tur. Per hoc tamen non excluditur quin
agant secundum quod agere est aliquam
actionemexercere.
Adquintumdicendum,quodagenssemper
est diversum vel contrarium patienti, ut
dicitur in I de Generatione [cap. 7 (324 a
11)] ; et ideo corpori non competit agere in
aliud corpus, secundum hoc quod habet
communecumeo,sedsecundumidinquo
ab eo distinguitur. Et ideo corpus non agit
inquantum est corpus, sed inquantum est
talecorpus;sicutetiamanimalnonratioci
naturinquantumestanimal,sedinquantum
est homo ; et similiter ignis non calefacit
inquantum est corpus, sed inquantum est
calidus; et similiter etiam est de corpore
caelesti.
Ad sextum dicendum, quod dimensiones
praeintelliguntur in materia, non in actu
completoanteformasnaturales,sedinactu
incompleto ;etideosuntpriusinviamate
riae et generationis ; sed forma est prior in
via complementi. Secundum hoc autem
aliquidagitquodcompletumestetensactu,
nonsecundumquodestinpotentia ;secun
dumhocenimpatitur;etideononsequitur,
si materia vel dimensiones in materia
praeexistentes non agunt, quod forma non
agat ; sed e converso. Sequeretur autem
quod si non patiuntur, quod forma non
patiatur; et tamen forma corporis caelestis
noninesteimediantibushuiusmodidimen
sionibus,utCommentatordicitibidem.
Ad septimum dicendum, quod ordo effec
tuumdebetrespondereordinicausarum.In
causis autem, secundum auctorem illius
libri [comm.3], talis ordo invenitur, quod
primum est causa prima, scilicet Deus;
secundumautemintelligentia;tertiumvero
anima:undeetprimuseffectus,quiestesse,
proprie attribuitur causae primae ; et
secundus, qui est cognoscere, attribuitur
intelligentiae ; et tertius, qui est movere,
attribuitur animae. Sed tamen causa secun
da semper agit in virtute causae primae, et
sic aliquid habet de operatione eius; sicut
premire,etainsi,elleaquelquechosedesonopra
tion ; de mme, les orbes infrieurs ont quelque
chose du mouvement du premier orbe; et donc
lintelligence, selon lui, non seulement pense, mais
encore elle donne ltre ; et lme, qui selon lui est
produite par lintelligence, non seulement meut, ce
qui est laction de lanimal, mais encore pense, ce
qui est une action intellectuelle, et donne ltre, ce
qui est une action divine; et je dis ceci de lme
noble, que cet auteur conoit comme lme dun
corpsclesteou nimportequelleautremeraison
nable.Ainsidonc,ilnestpasncessairequelapuis
sancedivinemeuveseuleimmdiatement,maisles
causes infrieures le peuvent aussi par des puis
sancespropres,entantquellesparticipentlapuis
sancedescausessuprieures.
8 Selon saint Augustin, on appelle raisons smi
nalestouteslespuissancesactivesetpassivesconf
resparDieuauxcratures,etaumoyendesquelles
ilamnelexistenceleseffetsnaturels;aussiditil
luimme au troisime livre sur la Trinit que, de
mme que les mres sont enceintes, de mme le
mondeestlourddescausesdecequinat,exposant
ce quil avait dit plus haut propos des raisons
sminales,quilavaitaussiappelesdespuissances
et des facults distribues aux ralits. Donc, au
nombredecesraisonssminalessontaussilespuis
sances actives des corps clestes, qui sont plus
nobles que les puissances actives des corps inf
rieurs, et peuvent ainsi les mouvoir; et elles sont
appelesraisonssminalesparcequetousleseffets
sont originairement dans les causes actives comme
en des semences. Cependant, si lon entend par
raisons sminales les commencements des formes
quisontdanslamatireprimeentantquelleesten
puissance toutes les formes, comme certains le
veulent,alors,bienquecelanesaccordegureaux
parolesdesaintAugustin,lonpeutdirecependant
que leur simplicit est due leur imperfection,
comme la matire prime aussi est simple ; voil
pourquoi, comme pour la matire prime, il nen
rsultepasquellesnesoientpasmues.
9 Il est ncessaire de rapporter la diffrence des
sexesdescausesclestes.Eneffet,toutagenttend
sassimilerlepatient,autantquepossible;lapuis
sance active qui est dans lasemence du mle tend
donc toujours amener ce qui est conu au sexe
masculin,quiestplusparfait;aussilesexefminin
survientil hors de lintention de la nature particu
lire de lagent. Si donc il ny avait pas quelque
puissance pour tendre au sexe fminin, la gnra
tionfminineseraittoutfaitfortuite,commepour
lesmonstres;voilpourquoiilestditque,bienque
lagnrationfmininesoithorsdelintentiondela
etiam inferiores orbes habent aliquid de
motu primi orbis; unde et intelligentia,
secundum ipsum, non solum intelligit, sed
et dat esse ; et anima, quae est effecta ab
intelligentia secundum eum, non solum
movet, quod est actio animalis, sed etiam
intelligit,quodestactiointellectualis,etdat
esse, quod est actio divina; et hoc dico de
anima nobili, quam intelligit ille esse ani
mamcaelestiscorporis,velquamlibetaliam
rationalem animam. Sic ergo non oportet
quod sola virtus divina immediate moveat,
sed etiam inferiores causae per virtutes
proprias, secundum quod participant vir
tutemsuperiorumcausarum.
Ad octavum dicendum, quod secundum
Augustinum [cf.De Trin. III, 8 ; De Gen. ad
litt. IX, 17] rationes seminales dicuntur
omnes vires activae et passivae a Deo
creaturiscollatae,quibusmediantibusnatu
rales effectus in esse producit; unde ipse
dicit in III de Trinitate [cap. 9], quod sicut
matres gravidae sunt foetibus, sic ipse
mundus gravidus est causis nascentium ;
exponens quod supra de rationibus semi
nalibus dixerat, quas etiam vires et facul
tates rebus distributas nominaverat. Unde
inter has rationes seminales continentur
etiamvirtutesactivaecorporumcaelestium,
quae sunt nobiliores virtutibus activis infe
riorum corporum, et ita possunt eas
movere; et dicuntur rationes seminales
inquantum in causis activis sunt omnes
effectus originaliter sicut in quibusdam
seminibus. Si tamen intelligantur rationes
seminalesinchoationesformarumquaesunt
in materia prima, secundum quod est in
potentia ad omnes formas, ut quidam vo
lunt;quamvisnonmultumconveniatdictis
Augustini, tamen potest dici, quod earum
simplicitas est propter earum imperfectio
nem, sicut et materiaprima estsimplex ; et
ideo ex hoc non habent quod non movean
tur,sicutnecmateriaprima.
Adnonumdicendum,quodoportetsexuum
diversitatem in aliquas causas caelestes
reducere.Omneenimagensintenditassimi
lare sibi patiens, secundum quod potest ;
unde vis activa quae est in semine maris,
intendit conceptum semper ducere ad
sexummasculinum,quiperfectiorest ;unde
sexus femineus accidit praeter intentionem
naturae particularis agentis.Nisi ergo esset
aliqua virtus quae intenderet femineum
sexum, generatio feminae esset omnino a
nature particulire, et cest pourquoi la femelle est
appele mle imparfait, cependant elle est de
lintentiondelanatureuniverselle,quiestunepuis
sance [dpendante] du corps cleste, comme dit
Avicenne.Maisilpeutyavoirductdelamatire
unempchementfaisantquenilapuissancecleste
ni la puissance particulire nobtient son effet, qui
est la production du sexe masculin ; aussi une fe
melle estelle parfois engendre alors mme
quexiste dans le corps cleste une disposition au
contraire,causedunemauvaisedispositiondela
matire ; ou bien linverse, le sexe masculin sera
engendr contre la disposition du corps cleste,
causedelavictoiredelapuissanceparticuliresur
la matire. Il advient donc, dans la conception des
jumeaux,quelamatireestspareparlopration
delanature,unepartieobissantplusquelautre
la puissance de lagent, cause de lindigence de
lautre ;etcestpourquoidunctunsexefminin rationenaturaemateriaseparatur,cuiusuna
estengendr,etdelautreunmasculin,quelecorps
cleste dispose lun ou lautre; cependant, cela tera,propteralteriusindigentiam ;etideoin
peut mieux se produire lorsque le corps cleste
disposeausexefminin.
10Onditquelacausepremireinflueplusquela
seconde, parce que son effet dans le caus est plus
intimeetpermanentqueleffetdelacauseseconde;
cependant,leffetestdavantagesemblablelacause
seconde, car cest par elle que laction de la cause
premireestdtermineenquelquesorteceteffet.
11Bienquelemouvementcleste,entantquilest
lacteduncorpsmobile,nesoitpasunmouvement
volontaire, cependant, en tant quil est lacte du
moteur, il est volontaire, cestdire caus par
quelque volont; et de ce point de vue, les choses
quisontcausesparcemouvementpeuventsetenir
souslaprovidence.
12 Leffet ne rsulte de la cause premire quune
foisposelacauseseconde;aussilancessitdela
cause premire namnetelle une ncessit dans
leffet quune fois pose la ncessit dans la cause
seconde.
13 Le corps cleste nest pas fait pour lhomme
comme pour une fin principale, mais sa fin princi
paleestlabontdivine.Enoutre,quelhommesoit
plus noble que le corps cleste, ne vient pas de la
natureducorps,maisdelanaturedelmeraison
nable.Enfin,supposquelecorpsdelhommesoit
plus noble dans labsolu que le corps cleste, rien
nempcheraitlecorpsclestedtreplusnobleque
lecorpshumainsousquelqueaspect,cestdireen
tantquilaunepuissanceactive,aulieuquelautre
casu, sicut et aliorum monstrorum ; et ideo
dicitur, quod quamvis sit praeter intentio
nem naturae particularis, ratione cuius
dicitur femina mas occasionatus, tamen de
intentione est naturae universalis, quae est
vis corporis caelestis, ut Avicenna [Me
taph. VI,5]dicit.Sedpotestesseimpedimen
tum ex parte materiae, quod nec virtus
caelestis nec particularis consequitur effec
tum suum, productionem scilicet masculini
sexus; unde quandoque femina generatur
etiam existente dispositione in corpore
caelesti ad contrarium, propter materiae
indispositionem ;velecontrariogenerabitur
sexus masculinus contra dispositionem
caelestiscorporis,propterparticularisvirtu
tis victoriam super materiam. Contingit
ergoquodinconceptionegeminorum,ope
pars magis obedit virtuti agenti quam al
una parte generatur sexus femineus, in
altera masculinus, sive corpus caeleste dis
ponat ad unum, sive ad alterum ; magis
tamen hoc potest accidere, quando corpus
caelestedisponitadfemineumsexum.
Ad decimum dicendum, quod causa prima
magis dicitur influere quam secunda in
quantum eius effectus est intimior et per
manentiorincausato,quameffectuscausae
secundae; effectus tamen magis similatur
causae secundae, quia per eam determina
tur quodammodo actio primae causae ad
hunceffectum.
Ad undecimum dicendum, quod quamvis
motus caelestis, secundum quod est actus
mobiliscorporis,nonsitmotusvoluntarius,
secundum tamen quod est actus moventis,
est voluntarius, id est ab aliqua voluntate
causatus; et secundum hoc, ea quae ex
motuillocausantur,subprovidentiacadere
possunt.
Ad duodecimum dicendum, quod effectus
non sequitur ex causa prima, nisi posita
causa secunda; unde necessitas causae
primae non inducit necessitatem in effectu
nisipositanecessitateincausasecunda.
Ad decimumtertium dicendum, quod cor
pus caeleste non est factum propter homi
nem sicut propter principalem finem ; sed
finis principalis eius est bonitas divina. Et
iterum, quod homo sit nobilius caelesti
corpore, non est ex natura corporis, sed ex
a une puissance passive, et ainsi il pourra agir sur
lui;ainsilefeu,entantquilestchaudenacte,agit
surlecorpshumainentantquececorpsestchaud
enpuissance.
14Lmeraisonnableestlafoisunecertainesubs
tanceetlacteducorps.Donc,entantquelleestune
substance, elle est plus noble que la forme cleste,
maisnonentantquelleestlacteducorps.Onpeut
aussirpondrequelmeestlaperfectionducorps
humainlafoiscommeformeetcommemoteur;or
le corps cleste, parce quil est parfait, ne requiert
pas une substance spirituelle pour le perfectionner
comme uneforme,maisseulementcellequileper
fectionne comme un moteur; et cette perfection
selon la nature est plus noble que lme humaine.
Quoique certains aient dit aussi que les moteurs
unis aux orbes clestes taient leurs formes; mais
celaestlaissdansledouteparsaintAugustindans
son commentairesur la Gense ausenslittral. Saint
Jrme aussi, commentant Eccl. 1, 6 : tournoyant
de toutes parts, etc. , semble laffirmer ; la Glose
dit: Il a nomm le soleil esprit, comme sil avait
me, souffle et vigueur. Cependant, saint Jean
Damascne dit le contraire au deuxime livre :
Que nul nestime les cieux ou les luminaires
comme anims: car ils sont inanims et insen
sibles.
15 Mme laction dun contraire qui soppose la
puissanceactiveduncorpsclesteaunecausedans
le ciel : en effet, les philosophes affirment que les
ralits infrieures sont conserves dans leurs ac
tions par le mouvement premier; et ainsi, ce con
traire qui agit en empchant leffet dun corps c
leste, par exemple le chaud qui empche
lhumidification venant de la lune, a lui aussi une
cause cleste ; et de la sorte, mme la sant qui
sensuit ne soppose pas tout fait laction du
corpscleste,maisyaquelqueracine.
16 Les corps clestes touchent les ralits inf
rieures,maisnesontpastouchesparelles,comme
il est dit au premier livre sur la Gnration ; et lun
quelconque dentre eux ne touche pas lune quel
conque dentre elles immdiatement, mais par un
mdium,commeonladit.
17Lactiondelagentestreuedanslemdiumen
fonction du mode de ce dernier; et voilpourquoi
elleestparfoisreueautrementdanslemdiumque
dans lextrme ; ainsi la puissance de laimant qui
attireestporteversleferparlemoyendelair,qui
nest pasattir ; et la puissance du poisson qui en
gourditlamainestporteverslamainparlemoyen
dufiletquellenengourditpas,commeditleCom
natura animae rationalis. Et praeterea, dato
quodetiamcorpushominisessetsimpliciter
nobiliusquamcorpuscaeli,nihilprohiberet
corpuscaelisecundumaliquidessenobilius
humano corpore, inquantum illud scilicet,
habet virtutem activam, hoc autem passi
vam, et sic poterit agere in ipsum ; et sic
etiamignis,inquantumestactucalidus,agit
in corpus humanum, inquantum estpoten
tiacalidum.
Ad decimumquartum dicendum, quod
animarationalis,etestsubstantiaquaedam,
et est corporis actus. Inquantum ergo est
substantia, est nobilior forma caelesti ; non
autem inquantum est corporis actus. Vel
potestdici,quodanimaestperfectiocorpo
rishumanietutforma,etutmotor ;corpus
autem caeleste, quia perfectum est, non
requirit aliquam substantiam spiritualem
quae perficiat ipsum ut forma, sed quae
perficit ipsum ut motor tantum ; et haec
perfectio secundum naturam est nobilior
quamanimahumana.Quamvisetiamquid
am posuerint motores coniunctos orbium
esse formas eorum ; quod sub dubio ab
Augustino relinquitur super Genes. ad litt.
[II,18].Hieronymusetiamassererevidetur,
Eccle. I, 6, super illud: lustrans universa in
circuitu, etc., Glossa [ordin., ibid.] : spiritum
solem nominavit, quod animal sit, spiret et
vigeat.DamascenustameninlibroII[Defide,
cap. 6] contrarium dicit: nullus, inquit, ani
matoscaelosvelluminariaexistimet :inanimati
suntenimetinsensibiles.
Addecimumquintumdicendum,quodactio
etiam contrarii, quod repugnat virtuti acti
vae alicuius corporis caelestis, habet ali
quam causam in caelo : per motum enim
primum ponitur a philosophis quod res
inferiores conservantur in suis actionibus;
etitailludcontrarium,quodagitimpedien
do effectum alicuius corporis caelestis, ut
potecalidumquodimpedithumectationem
lunae, habet etiam aliquam causam caeles
tem ; et sic etiam sanitas quae consequitur,
non omnino contrariatur actioni caelestis
corporis,sedhabetibialiquamradicem.
Ad decimumsextum dicendum, quod cor
pora caelestia tangunt inferiora, sed non
tanguntur ab eis, ut dicitur in I de Gener.
[cap. 6 (323 a 28)] ; nec quodlibet eorum
tangitquodlibetistorumimmediate,sedper
medium,utdicebatur.
mentateur au huitime livre de la Physique. Quant
aux corps clestes, ils ont assurment toutes les
qualitsquiexistentdanslesinfrieurs,suivantleur
mode, cestdire originairement et non comme
ellessont en ces derniers; et cest pourquoi les ac
tionsdescorpssuprmesnesontpasreuesdansles
orbes intermdiaires en sorte que ceuxci soient
altrs, comme le sont les ralits infrieures de ce
monde.
18 La providence gouverne les ralits infrieures
de ce monde par les corps suprieurs; non pas en
sortequelaprovidencedivinesoitcommunique
cescorps,maisparcequilssontfaitsinstrumentsde
la divine providence; comme lart nest pas com
muniquaumarteauquienestlinstrument.
Ad decimumseptimum dicendum, quod
actioagentisrecipiturinmediopermodum
medii; et ideo quandoque alio modo re
cipitur in medio quam in ultimo ;sicut vir
tusmagnetisattrahentisdeferturadferrum
per medium aerem, qui non attrahitur; et
virtus piscisstupefacientis manum defertur
ad manum mediante rete quod non
stupescit, ut dicit Commentator in VIII
Physicorum [comm.35 et 37]. Corpora
autemcaelestiahabentquidemomnesqual
itates existentes in his inferioribus suo mo
do,scilicetoriginaliter,etnonproutsuntin
his; unde et actiones supremorum cor
porumnonrecipiunturinmediisorbibus,ut
alterentursicuthaecinferiora.
Ad decimumoctavum dicendum, quod
huiusmodi inferiora gubernantur a divina
providentia per superiora corpora; non ita
quod divina providentia illis corporibus
communicetur, sed quia efficiuntur divinae
providentiae instrumenta; sicut ars non
communicatur martello, quod est instru
mentumartis.
ARTICLE 10 La divine providence gouvernet
elle les actes humains au moyen des corps c
lestes ?
Objections:
Ilsemblequeoui.
1 Saint Jean Damascne dit que les corps clestes
tablissent en nous des tempraments, des habitus
etdesdispositions.Or,leshabitusetlesdispositions
appartiennent lintelligence et la volont, qui
sont les principes des actes humains. Dieu dispose
donclesacteshumainsaumoyendescorpsclestes.
2IlestditaulivredesSixPrincipesquelmeunie
au corps imite le temprament du corps. Or les
corpsclesteslaissentuneimpressionsurletemp
ramenthumain.Doncaussisurlmeellemme ;et
de la sorte, ils peuvent tre la cause des actes hu
mains.
3 Tout ce qui agit dans le premier, agit dans le
suivant. Or lessence de lme est antrieure ses
puissances, que sont la volont et lintelligence,
puisquelles sont issues de lessence de lme. Puis
donc que les corpsclestes laissent une impression
sur lessence mme de lme raisonnable (car ils y
imprimententantquelleestlacteducorps,cequi
luirevientparsonessence),ilsemblequelescorps
clesteslaissentuneimpressionsurlintelligenceet
lavolont;etparconsquent,ilssontlesprincipes
desacteshumains.
4 Linstrument agit non seulement par sa propre
vertu,maisencoreparlavertudelagentprincipal.
Or le corps cleste tant un moteur m, il est
linstrument de la substance spirituelle motrice ; et
son mouvement est non seulement lacte du corps
m,maislactedelespritmoteur.Sonmouvement
agitdoncnonseulementparlavertuducorpsm,
mais aussi par la vertu de lesprit moteur. Or, de
mme que ce corps cleste surpasse le corps hu
main, de mmecet espritsurpasse lesprit humain.
Donc, de mme que ce mouvement laisse une im
pression dans le corps humain, de mme il laisse
uneimpressiondanslmehumaine,etdelasorte,il
semble que [les corps clestes] soient les principes
desacteshumains.
5Lexpriencemontrequedeshommessontdispo
ss depuis leur naissance lapprentissage ou
lexercice de mtiers: certains sont disposs pour
treforgerons,dautrespourtremdecins,etainsi
desuite ;etcelanepeuttrerapportauxprincipes
Decimo quaeritur utrum humani actus
gubernenturadivinaprovidentiamedianti
buscorporibuscaelestibus.
Etvideturquodsic.
Dicit enim Damascenus [De fide II, 7], quod
corpora caelestia constituunt in nobis com
plexiones et habitus et dispositiones. Sed
habitus et dispositiones pertinent ad intel
lectum et voluntatem, quae sunt principia
humanorum actuum. Ergo humani actus
mediantibus corporibus caelestibus dis
ponunturaDeo.
Praeterea,diciturinsexPrincipiis[Libersex
principiorum IV], quod anima coniuncta
corpori corporis complexionem imitatur.
Sed corpora caelestia imprimunt in com
plexionem humanam. Ergo et in ipsam
animam ;etitapossuntessecausahumano
rumactuum.
Praeterea, omne illud quod agit in prius,
agit in posterius. Sed essentia animae est
prius quam eius potentiae,scilicet voluntas
etintellectus,cumexessentiaanimaeorian
tur.Cumigiturcorporacaelestiaimprimant
in ipsam essentiam animae rationalis (im
primunt enim in eam secundum quod est
corporisactus,quodeiperessentiamsuam
convenit), videtur quod corpora caelestia
imprimant in intellectum et voluntatem ; et
sicsuntprincipiahumanorumactuum.
Praeterea, instrumentum non solum agit in
virtute propria, sed in virtute principalis
agentis. Sed corpus caeli, cum sit movens
motum, est instrumentum spiritualis sub
stantiaemoventis ;etmotuseiusnonsolum
est actus corporis moti, sed actus spiritus
moventis. Ergo motus eius non solum agit
invirtutecorporismoti,sedetiaminvirtute
spiritus moventis. Sed sicut corpus illud
caeleste praeeminet humano corpori, ita
spiritus ille praeeminet humano spiritui.
Ergo, sicut motus ille imprimit in corpus
humanum, ita imprimit in animam hu
manam ; et ita videtur quod sint principia
humanorumactuum.
Praeterea, experimentaliter invenitur ali
quos homines asua nativitate esse disposi
tos ad addiscenda vel exercenda aliqua
artificia ; quidam ad hoc quod sint fabri,
quidam ad hoc quod sint medici et sic de
aliis;nechocpotestreducisicutincausam
prochainsdelagnrationcomme unecause,car
parfois,lesenfantssetrouventdispossdeschoses
auxquelles les parents ntaient pas inclins. Il est
donc ncessaire que cette diversit de dispositions
se rapporte aux corps clestes comme une cause.
Oronnepeutpasaffirmerquedetellesdispositions
sontdanslesmesaumoyendescorps,carlesqua
litscorporellesnoprentnullementpourcesincli
nations comme elles oprent pour la colre, la joie,
et de semblables passions de lme. Les corps c
lestes laissent donc de faon immdiate et directe
une impression sur les mes humaines; et de la
sorte,lesacteshumainssontdispossaumoyendes
corpsclesteseuxmmes.
6 Certains parmi les actes humains semblent sur
passerlesautres:cesontrgner,dirigerlesguerres,
et autres semblables. Or, comme dit Isaac au pre
mierlivresurlesDfinitions, Dieuafaitrgnerun
orbe sur les royaumes et sur les guerres. Donc,
bienplusforteraisonlesautresacteshumainssont
ilsdispossaumoyendescorpsclestes.
7Ilestplusfaciledechangerlapartiequeletout.
Or parfois, par la vertu des corps clestes tout le
peuple dune mme province est excit faire la
guerre,commedisentlesphilosophes.Donc,bien
plus forte raison un homme particulier estil excit
parlavertudescorpsclestes.
Ensenscontraire :
1SaintJeanDamascneditaudeuximelivre:Ils Sed contra. Est quod dicit Damascenus in
ne sont absolument pas la cause de nos actes il libro II [De fide, cap. 7] : nostrorum actuum
sagit des corpsclestes car mispar leCrateur nequaquam sunt causa, scilicet corpora
en possession dun libre arbitre, nous sommes
matresdenosactes.
2 Vont dans le mme sens ce que saint Augustin
dtermineaucinquimelivredelaCitdeDieuet etinfinesuperGenes.adlitteram[II,17],et
lafindulivresurlaGenseausenslittral,etceque quod Gregorius determinat in homilia
saint Grgoire dtermine dans lhomlie sur
lpiphanie.
Rponse:
Pour voir clairement dans cette question, il faut
savoir quels actes sont appels humains. Les actes
proprement appels humains sont ceux dont
lhomme est luimme le matre ; or lhomme est
matre de ses actes par la volont ou par le libre
arbitre ;cettequestiontournedoncautourdesactes
delavolontetdulibrearbitre.Eneffet,lesautres
actes qui sont dans lhomme sans tre soumis au
in principia proxima generationis, quia
quandoque nati inveniuntur dispositi ad
quaedam ad quae parentes non inclinaban
tur. Ergo oportet quod haec diversitas dis
positionum reducatur sicut in causam in
corporacaelestia.Sednonpotestdici,quod
huiusmodi dispositiones sint in animabus,
mediantibus corporibus, quia ad has incli
nationes nihil operantur corporeae quali
tates,sicutoperanturadirametgaudium,et
huiusmodi animae passiones. Ergo corpora
caelestia immediate et directe in animas
humanas imprimunt; et ita humani actus
mediantibus ipsis caelestibus corporibus
disponuntur.
Praeterea in humanis actibus isti videntur
caeterispraeeminere,scilicetregnare,gerere
bella,ethuiusmodi.Sed,sicutdicitIsaacin
libroIdeDefinitionibus[ed.Muckle,p. 317
et336],Deusfecitregnareorbemsuperregnaet
super bella. Ergo multo fortius alii humani
actus mediantibus corporibus caelestibus
disponuntur.
Praeterea, facilius est transmovere partem
quam totum. Sed ex virtute corporum
caelestium quandoque commovetur tota
multitudo unius provinciae ad bellandum,
ut philosophi dicunt. Ergo multo fortius
virtute corporum caelestium commovetur
aliquishomoparticularis.
caelestia : nos enim liberi arbitrii a conditore
facti,domininostrorumexistimusactuum.
Praeterea,adhocetiamfacitquodAugusti
nusdeterminatinVdeCivitateDei[cap.9],
Epiphaniae[InEvang. I,10,5].
Responsio. Dicendum, quod ad huius
quaestionis evidentiam, oportet scire qui
dicantur actus humani. Dicuntur enim pro
prieilliactushumaniquorumipsehomoest
dominus;estautemhomodominussuorum
actuum per voluntatem sive per liberum
arbitrium ; unde circa actus voluntatis et
liberi arbitrii quaestio ista versatur. Actus
enim alii qui sunt in homine non subiacen
tesimperiovoluntatis,sicutactusnutritivae
commandementdelavolont,commelesactesdes
puissances nutritive etgnrative,sont soumis aux
puissances clestes comme les autres actes corpo
rels.
Or il y a eu plusieurs erreurs concernant les actes
humains dont nous parlons. Certains, en effet, ont
soutenuquelesacteshumainsnerelevaientpasde
ladivineprovidenceetneserapportaientpasune
cause, si ce nest notre providence. Et Cicron
sembleavoirtdecetavis,commeditsaintAugus
tinaucinquimelivredelaCitdeDieu.Maisilne
peutentreainsi.Carlavolontestunmoteurm,
commecelaestprouvautroisimelivresurlme ;
il est donc ncessaire de rapporter son acte
quelque principe premier, qui est un moteur non
m.
Aussi dautres ontils rapport tous les actes de la
volontauxcorpsclestes,prtendantquelesenset
lintelligencesontennousunemmechose,etque,
parconsquent,touteslesvertusdelmesontcor
porelles, et ainsi, sont soumises aux actions des
corpsclestes.MaislePhilosophedtruitcetteposi
tion au troisime livre sur lme, montrant que
lintelligenceestunepuissanceimmatrielle,etque
sonactionnestpascorporelle ;et,commeilestdit
auseizimelivresurlesAnimaux, cedontlesprin
cipes agissent sans le corps a ncessairement des
principes incorporels ; il est donc impossible que
lesactionsdelintelligenceetdelavolontseram
nentausenspropredesprincipescorporels.
EtcestpourquoiAvicenneaaffirmdanssaMta
physique que, de mme que lhomme est compos
dme et de corps,de mme le corps clesteaussi ;
et de mme que les actions et les mouvements du
corps humain se rapportent aux corps clestes, de
mmetouteslesactionsdelmeserapportentaux
mes clestes comme des principes, de sorte que
toute volont qui est en nous est cause par la vo
lont dune me cleste. Et cela peut assurment
saccorder lopinion quil a de la fin de lhomme, esse in coniunctione animae humanae ad
qui est selon lui dans lunion de lme humaine
lmecleste,oulIntelligence.Eneffet,puisquela
perfectiondelavolontestlafinetlebien,quiest
sonobjet,commelevisibleestlobjetdelavue,ilest
ncessairequecequiagitsurlavolontinclueaussi
la notion de fin, car lefficient nagit que dans la
mesureoilimprimesaformedanscequipeutla
recevoir. Maisdaprslenseignementdelafoi,Dieu
luimme est immdiatement la fin de la vie hu
maine; en effet, cest en jouissant desa vision que
nous serons batifis ; voil pourquoi lui seul peut
mettresonempreintedansnotrevolont.
et generativae potentiae, eodem modo
subiacent virtutibus caelestibus sicut et alii
corporalesactus.
Deactibusautemhumanispraedictismulti
plex fuit error. Quidam enim posuerunt,
actus humanos ad divinam providentiam
nonpertinere,necreduciinaliquamcausam
nisi in providentiam nostram. Et huius
positionis videtur fuisse Tullius, ut dicit
Augustinus in V de Civit. Dei [cap. 9]. Sed
istud non potest esse. Voluntas enim est
movens motum, ut in III de Anima [l. 15
(433 b 16)] probatur; unde oportet eius
actum reducere in aliquod primum princi
pium,quodestmovensnonmotum.
Et ideo quidam omnes actus voluntatis
reduxerunt in corpora caelestia, ponentes
sensumetintellectumidemesseinnobis,et
per consequens omnes virtutes animae
corporales esse, et ita actionibus caelestium
corporum subdi. Sed hanc positionem phi
losophusdestruitinIIIdeAnima[l. 7(429a
24)], ostendens quod intellectus est vis im
materialis,etquodactioeiusnonestcorpo
ralis:et,sicutdiciturinXVIdeAnimalibus
[De gen. animal. II, 3 (736 b 27)], quorum
principiorumactionessuntsinecorpore,oportet
principia incorporea esse ; unde non potest
esse quod actiones intellectus et voluntatis,
per se loquendo, in aliqua principia corpo
raliareducantur.
EtideoAvicennaposuitinsuaMetaphysica
[X, 1], quod sicut homo compositus est ex
animaetcorpore,itaetiamcorpuscaeleste ;
et sicut actiones corporis humani et motus
reducunturincorporacaelestia,itaactiones
animae omnes reducuntur in animas
caelestessicut in principia ;ita quod omnis
voluntasquaeestinnobis,causaturavolun
tateanimaecaelestis.Etistudquidempotest
esseconvenienssecundumopinionemsuam
quam habet de fine hominis, quem ponit
animam caelestem, vel ad intelligentiam.
Cum enim perfectio voluntatis sit finis et
bonum, quod est obiectum eius, sicut visi
bile est obiectum visus; oportet quod illud
quod agit in voluntatem, habeat etiam ra
tionem finis, quia efficiens non agit, nisi
secundum quod imprimit in susceptibili
formam eius. Secundum autem sententiam
fidei, ipse Deus immediate est finis huma
nae vitae ; eius enim visione perfruentes
beatificabimur; et ideo ipse solus impri
merepotestinvoluntatemnostram.
Oportet autem ordinem mobilium re

Mais il est ncessaire que lordre des mobiles cor
respondelordredesmoteurs.Ordanslarelation
la fin, que la providence regarde, on rencontre
dabordennouslavolont,laquelleserapporteen
premierlaraisonformelledebien etdefin,etellese
sertdetoutcequiestennouscommedinstruments
pour obtenir la fin ; quoique, sous un autre aspect,
lintelligence prcde la volont. Plus prs de la
volont, il y a lintelligence, et plus loignes sont
lespuissancescorporelles.VoilpourquoiDieului
mme,quiestpourvoyeurabsolumentpremier,met
seul son empreinte dans notre volont. Lange, qui
lesuitdanslordredescauses,laisseuneimpression
sur notre intelligence, car nous sommes clairs,
purifis et perfectionns par les anges, comme dit
Denys. Et les corps, qui sont des agents infrieurs,
peuvent laisser une impression sur les puissances
sensibles etsur dautres puissancesattaches des
organes. Mais dans la mesure o le mouvement
dune puissance de lme rejaillit sur lautre, il se
produit que limpression du corps cleste rejaillit
surlintelligencecommeparaccident,etensuitesur
lavolont;etsemblablement,limpressiondelange
surlintelligencerejaillitsurlavolontparaccident.
Mais cependant, de ce point de vue, la disposition
de lintelligence relativement aux puissances sensi
tivesestautrequecelledelavolont ;eneffet,notre
intelligenceestnaturellementmueparlapuissance
sensitive apprhensive la faon dont lobjet meut
la puissance, car le phantasme est lintellect pos
siblecequelacouleurestlavue,commeilestdit
autroisimelivresurlme ;etcestpourquoi, une
fois perturbe la puissance sensitive intrieure,
lintelligence est ncessairement perturbe; ainsi
voyonsnous que lorsque lorgane de limagination
estbless,lactiondelintelligenceestempche.Et
de cette faon, laction ou limpression du corps
cleste peut rejaillir sur lintelligence comme par
voie de ncessit ; par accident toutefois, comme
ctait par soi sur les corps. Et je dis: ncessit,
moinsquilnyaitunedispositioncontraireduct
du mobile.Mais lapptitsensitif nestpas naturel
lement moteur de la volont, cest linverse, car
lapptit suprieur meut lapptit infrieur comme
la sphre meut la sphre, comme il est dit au troi
sime livresur lme. Et,sifortement que lapptit
infrieur soit perturb par une passion comme la
colre ou la concupiscence, il nest pas ncessaire
quelavolontsoitperturbe;bienaucontraire,elle
a la puissance de repousser une telle perturbation,
commeilestditaulivredelaGense : Taconcu
piscenceserasoustoi(Gen.4, 7).Etcestpourquoi,
dans les actes humains, aucune ncessit nest in
duiteparlescorpsclestesniductdesrcepteurs
ni du ct des agents, mais seulement une inclina
spondere ordini moventium. In ordine
autemadfinem,quemprovidentiarespicit,
primum in nobis invenitur voluntas ad
quam primo pertinet ratio boni et finis, et
omnibus quae sunt in nobis, utitur sicut
instrumentis ad consecutionem finis,
quamvis in aliquo alio respectu intellectus
voluntatem praecedat. Propinquius autem
voluntati est intellectus, et remotiora sunt
corporales vires. Et ideo ipse Deus, qui est
simpliciter primus providens, imprimit
solus in voluntatem nostram. Angelus au
tem, qui eum sequitur in ordine causarum,
imprimitinintellectumnostrum,secundum
quod per Angelos illuminamur, purgamur
et perficimur ut Dionysius [De cael. hier.,
cap. 4, 4] dicit. Sed corpora, quae sunt
inferiora agentia, imprimere possunt in
vires sensibiles, et alias organis affixas.
Secundum vero quod motus unius potenti
aeanimaeredundatinaliam,contingitquod
impressio corporis caelestis redundat in
intellectumquasiperaccidens,etulteriusin
voluntatem ;etsimiliterimpressioAngeliin
intellectum redundat in voluntatem per
accidens.
Sed tamen quantum ad hoc diversa est
dispositio intellectus et voluntatis ad vires
sensitivas ; intellectus enim noster naturali
ter movetur a sensitiva apprehensiva per
modum quo obiectum movet potentiam,
quia phantasma se habet ad intellectum
possibilem sicut color ad visum, ut dicitur
in III de Anima [l. 12 (431 a 14)] ; et ideo,
perturbata vi sensitiva interiori, de necessi
tate perturbatur intellectus; sicut videmus
quod laeso organo phantasiae, de necessi
tate impeditur actio intellectus. Et secun
dum hunc modum in intellectum potest
redundare actio vel impressio corporis
caelestis, quasi per viam necessitatis; per
accidens tamen, sicut in corpora per se ; et
diconecessitatem,nisisitcontrariadisposi
tioexpartemobilis.Sedappetitussensitivus
nonestnaturalitermotivusvoluntatis,sede
converso ; quia appetitus superior movet
appetitum inferiorem, sicut sphaera sphae
ram, ut dicitur in III de anima. Et quan
tumcumque appetitus inferior perturbetur
peraliquampassionemutiraevelconcupis
centiae, non oportet quod voluntas pertur
betur; immo habet potentiam repellendi
huiusmodi perturbationem, ut dicitur
Genes.IV, 7 :subter teerit appetitustuus. Et
ideoexcorporibuscaelestibusnoninducitur
aliqua necessitas, nec exparte recipientium
necexparteagentium,inactibushumanis;
tion, que la volont peut aussi repousser par une
vertuacquiseouinfuse.
Rponseauxobjections:
1SaintJeanDamascneenvisagelesdispositionset
habituscorporels.
2Ainsiquilressortdecequonadit,lme,quant
lacte de volont, ne suit pas ncessairement la
disposition du corps, mais du temprament du
corpsprovientseulementuneinclinationauxchoses
surlesquellesportelavolont.
3 Cet argument serait probant si le corps cleste
pouvait laisser par luimme une impression sur
lessence de lme ; mais limpression du corps c
leste ne parvient lessence de lme que par acci
dent, cestdire par la mutation du corps dont
lme est lacte. Or la volont nest pas issue de
lessencedelmeenraisondesonunionaucorps ;
largumentnestdoncpasconcluant.
4 Linstrument de lagent spirituel ne dploie une
puissance spirituelle quen agissant par une puis
sancecorporelle.Orlecorpsclestenepeutagirpar
une puissance corporelle que sur un corps; voil
pourquoi mme laction qui dploie une puissance
spirituelle ne peut parvenir lme que par acci
dent, cestdire au moyen du corps.Mais son ac
tionpeutseproduiredanslecorpsdedeuxfaons:
cest en effet par une puissance corporelle quelle
meutlesqualitslmentairesquesontlechaudet
le froid, et dautressemblables; mais cest par une
puissancespirituellequelleamnelespceetaux
effets rsultant de lespce entire, qui ne peuvent
treramensauxqualitslmentaires.
5 Il est un effet des corps clestes dans les corps
infrieurs de ce monde qui nest pas caus au
moyenduchaudetdufroid:parexemple,laimant
attirelefer ;etdecettefaon,lecorpsclestelaisse
danslecorpshumainunedispositionparlaquelleil
seproduitquelme unieluiestinclinetelou poribus,quinoncausaturexcalidoetfrigi
telmtier.
6LaparoledIsaac,sielledoittreconserve,doit
sentendre uniquement de linclination, comme on
ladit.
7 La multitude suit dansla plupart descas les in
clinations naturelles, parce que les hommes de la
multitudeacquiescentauxpassions;maislessages,
sed inclinatio sola, quam etiam voluntas
repellerepotestpervirtutemacquisitamvel
infusam.
Ad primum ergo dicendum, quod Damas
cenus intelligitde dispositionibus et habiti
buscorporalibus.
Ad secundum dicendum, quod, sicut ex
dictis patet, anima quantum ad actum vo
luntatisnondenecessitatesequiturcorporis
dispositionem,sedexcorporiscomplexione
est inclinatio tantum ad ea quae voluntatis
sunt.
Ad tertium dicendum, quod ratio illa recte
procederet, si corpus caeleste posset impri
mereinessentiamanimaeperse ;impressio
autem corporis caelestis non pervenit ad
animaeessentiamnisiperaccidens;scilicet
per corporis mutationem, cuius ipsa est
actus.Voluntasautemnonoriturexessentia
animae secundum quod est corpori co
niuncta;etideorationonsequitur.
Ad quartum dicendum, quod instrumen
tum spiritualis agentis non agit secundum
virtutem spiritualem nisi ex hoc quod agit
secundum virtutem corporalem. Secundum
autem virtutem corporalem corpus caeleste
non potest agere nisi in corpus; et ideo
etiam actio quae est secundum virtutem
spiritualem, non potest pertingere ad
animam nisi per accidens, scilicet corpore
mediante.Sedincorpusutroquemodoactio
eius pervenit; ex virtute enim corporali
movet qualitates elementares, scilicet
calidum et frigidum, et huiusmodi; sed ex
virtute spirituali movet ad speciem, et ad
effectus consequentes totam speciem, qui
non possunt in qualitates elementares re
duci.
Ad quintum dicendum, quod aliquis effec
tus est a corporibus caelestibus in istis cor
do, sicut magnes attrahit ferrum ; et per
hunc modum ex corpore caelesti aliqua
dispositioincorporehumanorelinquitur,ex
quacontingitutanimaeiconiunctaincline
turadhocvelilludartificium.
Ad sextum dicendum, quod verbum Isaac,
si debet salvari, est intelligendum secun
duminclinationemtantum,modopraedicto.
Adseptimumdicendum,quodmultitudout
par la raison, vainquent les passions et les inclina
tions susdites. Voil pourquoi il est plus probable
pourunemultitudequelleoprecequoiinclinele
corps cleste, que pour un homme singulier, qui
vaincpeuttreparlaraisonlinclinationsusdite.Il
en serait de mme si lon imaginait une multitude
dhommesbilieux:ilneseproduiraitpasfacilement
quelle ne ft point mue la colre, quoique cela
puissemieuxseproduirepourunseul.
inpluribussequiturinclinationesnaturales,
inquantum homines multitudinis acquies
cunt passionibus; sed sapientes ratione
superantpassionesetinclinationespraedic
tas. Et ideo magis est probabile de aliqua
multitudine quod operetur id ad quod in
clinatcorpuscaeleste,quamdeunosingula
ri,quiforteperrationemsuperatinclinatio
nempraedictam.Etsimileesset,siunamul
titudo hominum cholericorum poneretur,
non de facili contingeret quin ad iracun
diam moverentur, quamvis de uno posset
magisaccidere.
QUESTION6 [Laprdestination]
LA QUESTION PORTE SUR LA PRDESTINA
TION.
Article 1 : La prdestination appartientelle la
scienceoulavolont?
Article2:Lapresciencedesmritesestellelacause
etlaraisondelaprdestination ?
Article3:Laprdestinationestellecertaine?
Article4:Lenombredesprdestinsestilcertain ?
Article5:Lesprdestinsontillacertitudedeleur
prdestination ?
Article6:Laprdestinationpeutelletreaidepar
lespriresdessaints?
QUAESTIOESTDEPRAEDESTINATIONE.
Primo utrum praedestinatio pertineat ad
scientiamvelvoluntatem.
Secundo utrum praescientia meritorum sit
causavelratiopraedestinationis.
Tertio utrum praedestinatio certitudinem
habeat.
Quarto utrum numerus praedestinatorum
sitcertus.
Quinto utrum praedestinatis sit certa sua
praedestinatio.
Sexto utrum praedestinatio possit iuvari
precibussanctorum.
ARTICLE 1 La prdestination appartientelle
lascienceoulavolont ?
Objections:
Ilsemblequelleappartienne[seulement]lavolon
t,commeungenre.
1CommeditsaintAugustinaulivresurlaPrdes
tinationdessaints,laprdestinationestunproposde
faire misricorde. Or le propos appartient la vo
lont.Donclaprdestinationaussi.
2 La prdestination semble tre identique
llection ternelle, dont il est dit en ph. 1, 4 : il
nousalusenluiavantlacrationdumonde,car
les mmes sont appels lus et prdestins. Or
llection, selon le Philosophe aux sixime et
dixime livres de lthique, appartient lapptit
plutt qu lintelligence. La prdestination appar
tientdoncaussilavolontpluttqulascience.
3 [Le rpondant] disait que llection prcde la
prdestination, et ne lui est pas identique. En sens
contraire :lavolontsuitlascience,etnelaprcde
pas. Or llection appartient la volont. Si donc
llection prcde la prdestination, la prdestina
tionnepeutappartenirlascience.
4 Si la prdestination appartenait la science, il
semblerait que la prdestination soit identique la
prescience ; et dans ce cas, quiconque saurait
davancelesalutdequelquunleprdestinerait.Or
celaestfaux.Eneffet,lesprophtesontsudavance
le salut des nations et ne les ont pas prdestines.
Donc,etc.
5 La prdestination implique une causalit. Or la
causalitnentrepasdanslanotiondescience,mais
plutt dans celle de volont. La prdestination ap
partientdonclavolontpluttqulascience.
6Lavolontdiffredelapuissanceenceci,quela
puissanceregardeleseffetsseulementdanslefutur
(carilnyapasdepuissanceparrapportauxchoses
qui existent ou ont exist), au lieu que la volont
regardeindiffremmentleffetprsentetfutur.Orla
prdestination a un effetdans le prsent et dans le
futur; et cest pourquoi saint Augustin dit que la
prdestinationestuneprparationdelagrcedans
leprsentetdelagloiredanslefutur.Laprdesti
nationappartientdonclavolont.
7 La science ne regarde pas les ralits comme
Et primo quaeritur utrum pertineat ad sci
entiam,veladvoluntatem.
Et videtur quod ad voluntatem sicut ad
genus.
Quia, ut dicit Augustinus in libro de Prae
destinatione sanctorum [cap. 3, 6 et 17],
praedestinatio est propositum miserendi.
Sed propositum est voluntatis. Ergo et
praedestinatio.
Praeterea, praedestinatio videtur idem esse
cum electione aeterna, de qua dicitur
Ephes., I, 4 : elegit nos in ipso ante mundi
constitutionem, quia idem dicuntur electi et
praedestinati. Sed electio, secundum philo
sophuminVI[l.2(1139b4)]etX[l. 16(1181
a17)]Ethicorum,magisestappetitusquam
intellectus. Ergo etpraedestinatio magis ad
voluntatem,quamadscientiampertinet.
Seddicebat,quodelectiopraedestinationem
praecedit, nec est idem ei. Sed contra,
voluntassequiturscientiam,etnonpraeced
it. Sed electio ad voluntatem pertinet. Si
igitur electio praedestinationem praecedit,
praedestinationonpotestadscientiamper
tinere.
Praeterea, si praedestinatio ad scientiam
pertineret,idemvidereturessepraedestina
tio quod praescientia ; et sic quicumque
praesciret salutem alicuius, praedestinaret
illum. Sed hoc est falsum. Prophetae enim
praesciverunt salutem gentium, quam non
praedestinaverunt.Ergoetcetera.
Praeterea, praedestinatio causalitatem im
portat. Sed causalitas non est de ratione
scientiae, sed magis de ratione voluntatis.
Ergo praedestinatio magis pertinet ad vol
untatemquamadscientiam.
Praeterea,voluntasinhocapotentiadiffert
quod potentia effectus respicit tantum in
futuro (non enim est potentia respectu
eorumquaesuntvelfuerunt),voluntasvero
respicit aequaliter effectum praesentem et
futurum.Sedpraedestinatiohabeteffectum
in praesenti et in futuro ; unde et ab Au
gustino [De praedest. sanct., cap. 10] dicitur,
quod praedestinatio est praeparatio gratiae
inpraesenti,etgloriaeinfuturo.Ergoprae
destinatioadvoluntatempertinet.
Praeterea,scientia non respicit res ut factas
faites ou faire, mais plutt comme connues ou
connatre ;laprdestination,elle,regardecequiest
faire.Laprdestinationnappartientdoncpasla
science.
8Leffetreoitsonnomdelacauseprochaineplu
tt que de la cause loigne, comme lhomme en
gendr, de lhomme qui engendre plutt que du
soleil.Orlaprparationprovientdelascienceetde
lavolont;maislascienceestunecauseantrieure
et plus loigne que la volont. La prparation ap
partientdonclavolontpluttqulascience.Or
la prdestination est laprparation de quelquun
lagloire,commeditsaintAugustin.Laprdestina
tionappartiendradonc,elleaussi,lavolontplu
ttqulascience.
9 Lorsque plusieurs mouvementssont ordonns
un seul terme, lensemble des mouvements coor
donnsreoitlenomdudernierdentreeux;ainsi,
pour faire sortir la forme substantielle de la puis
sancedelamatire,onordonnedabordunealtra
tion,puisunegnration,etletoutestappelgn secundo generatio, et totum nominatur
ration.Orpourprparerquelquechose,onordonne
dabord un mouvement de science et ensuite un
mouvementdevolont.Letoutdoitdonctreattri
bu la volont; et ainsi la prdestination semble
tresurtoutdanslavolont.
10 Si lun de deux contraires est appropri
quelquechose,lautreesttoutfaitloigndecette
mmechose.Orlesmauxsontsurtoutappropris
la divine prescience : nous disons en effet des m
chantsquilssontconnusdavance;lapresciencene
regarde donc pas les biens. Or la prdestination
concerne seulement les biens du salut. Elle
nappartientdoncpaslaprescience.
11Cequiestditausensproprenapasbesoinde
lajoutduneglose.OrdanslaSaintecriture,lors
que la connaissance est mentionne en rapport au
bien, elle est glose comme approbation, comme
cela est clair en ICor. 8, 3 : Si quelquun aime
Dieu, celuil est connu de lui cestdire ap etIITim.II,19 :novitdominusquisunteius,
prouv ;etenIITim.2, 19 : LeSeigneurconnat
ceux qui sont lui cestdire approuve. La de bonis. Sed praedestinatio est bonorum.
connaissanceneportedoncpasproprementsurles
bons.Orlaprdestinationconcernelesbons.Donc,
etc.
12 Prparer appartient la puissance motrice, car
cela concerne luvre. Or laprdestination est une
prparation, comme on la dit. La prdestination
appartient donc la puissance motrice, donc la
volontetnonlascience.
vel faciendas,sed magis ut scitas velscien
das ; praedestinatio vero respicit id quod
faciendumest.Ergopraedestinatioadscien
tiamnonpertinet.
Praeterea, effectus magis denominatur a
causa proxima quam a causa remota, sicut
homogeneratusabhominegenerantemagis
quamasole.Sedpraeparatioestascientiaet
voluntate ;scientiaautemestcausaprioret
remotior quam voluntas. Ergo praeparatio
magis pertinet ad voluntatem quam ad
scientiam. Sed praedestinatio est praepara
tio alicuius ad gloriam, ut Augustinus [cf.
Ps.August.,Hypognosticon VI, 2] dicit. Ergo
etpraedestinatiomagiseritvoluntatisquam
scientiae.
Praeterea, quando multi motus ordinantur
adunumterminum,totamotuumcoordina
tio recipit nomen ultimi motus; sicut ad
educendum formam substantialem de po
tentia materiae ordinatur primo alteratio et
generatio. Sed ad aliquid praeparandum
ordinaturprimomotusscientiaeetdeinceps
motus voluntatis. Ergo totum debet volun
tatiattribui;etitapraedestinatiopraecipue
involuntateessevidetur.
Praeterea,siunumcontrariorumappropria
tur alicui, reliquum maxime removetur ab
eodem. Sed mala maxime appropriantur
divinae praescientiae ; malos enim praesci
tos dicimus; ergo praescientia non respicit
bona. Sed praedestinatio est de bonis salu
taribus tantum. Ergo praedestinatio non
pertinetadpraescientiam.
Praeterea,illudquodpropriedicitur,glosa
tione non indiget. Sed in sacra Scriptura
quandocognitiorespectubonidicitur,glos
satur pro approbatione, ut patet in I Cor.,
cap.VIII,3 :siquisdiligitDeum,hiccognitus
estabeo,idestapprobatus[PL 191,1602 B] :
idestapprobat.Ergonotitianonestproprie
Ergo,etcetera.
Praeterea, praeparare est motivae virtutis,
quiaadopuspertinet.Sedpraedestinatioest
praeparatio, ut dictum est. Ergo praedesti
natio ad virtutem motivam pertinet : ergo
advoluntatem,etnonadscientiam.

13 La raison reproduite suit la raison modle. Or
dans la raison humaine, qui est reproduite de la
divine,nousvoyonsquelaprparationappartient
la volont et non la science. Il en sera donc de
mme dans la prparation divine; et nous retrou
vonsainsilammeconclusionquecidessus.
14 Tous les attributs divins sont rellement la
mme chose, mais leur diffrence se montre par la
diversitdeseffets.UnechosequelonditdeDieu
doit donc tre rapporte lattribut divin auquel
soneffetestappropri.Orlagrceetlagloiresont
leseffetsdelaprdestination,etsontappropries
la volont ou la bont. La prdestination appar
tientdoncaussilavolont,nonlascience.
Ensenscontraire:
1Ceuxquilaconnusdavance,illesaaussipr praescivit, hos et praedestinavit: praedesti
destins (Rom. 8, 29). propos de ce passage, la
Glosedit: Laprdestinationestlaprescienceetla
prparationdesbienfaitsdeDieu ,etc.
2Toutprdestinestconnu,maislarciproqueest
fausse. Le prdestin est donc dans le genre du
connu. La prdestination est donc aussi dans le
genredelascience.
3Chaquechoseestmettrepluttdanslegenrede
cequiluiconvienttoujours,quedanslegenredece
qui ne lui convient pas toujours. Or ce qui est du
ctdelascienceconvienttoujourslaprdestina
tion :eneffet,laprescienceaccompagnetoujoursla
prdestination,aulieuquelappositiondelagrce,
quisefaitparlavolont,nelaccompagnepastou
jours, car la prdestination est ternelle, mais
lapposition de la grce, temporelle. La prdestina
tiondoitdonctremisedanslegenredelascience
pluttquedelavolont.
4 Le Philosophe compte les habitus cognitifs et
opratifs au nombre des vertus intellectuelles, qui
appartiennent la raison plutt qu lapptit,
comme cela est clair pour la prudence et lart au
sixime livre de lthique. Or la prdestination im
plique unprincipecognitifetopratif,carelleest
la fois prescience et prparation, comme on le voit
parladfinitiondjcite.Laprdestinationappar
tientdonclaconnaissancepluttqulavolont.
5 Les contraires sont dans le mme genre. Or la
rprobation est contraire la prdestination. Puis
donc que la rprobation est dans le genre de la
Praeterea, ratio exemplata sequitur ra
tionemexemplarem.Sedinrationehumana,
quaeestexemplataadivina,videmusquod
praeparatio est voluntatis, et non scientiae.
Ergo et in praeparatione divina erit simili
ter ;etsicidemquodprius.
Praeterea,omniaattributadivinasuntidem
secundum rem, sed differentia eorum os
tenditur ex diversitate effectuum. Ad illud
ergoattributumreducidebetaliquiddeDeo
dictum, cui eius effectus appropriatur. Sed
gratia et gloria sunt effectus praedestina
tionis, et appropriantur voluntati, sive
bonitati. Ergo et praedestinatio ad volun
tatempertinet,nonadscientiam.
Sed contra. Est quod dicit Glossa [PL191,
1449 C] Rom. VIII, 29 super illud quos
natio, inquit, est praescientia et praeparatio
beneficiorumDei, etcetera.
Praeterea,omnepraedestinatumestscitum,
sed non convertitur. Ergo praedestinatum
estingeneresciti.Ergoetpraedestinatioest
ingenerescientiae.
Praeterea, magis est ponendum unum
quodque in genere eius quod convenit ei
semper, quam in genere eius quod non
convenit ei semper. Sed praedestinationi
semperconvenitidquodestexpartescien
tiae : semper enim praedestinationem
praescientia concomitatur, non autem sem
per concomitatur eam appositio gratiae,
quaeestpervoluntatem :quiapraedestina
tio est aeterna, appositio autem gratiae est
temporalis.Ergopraedestinatiomagisdebet
poniingenerescientiaequamvoluntatis.
Praeterea, habitus cognitivi et operativi
inter intellectuales virtutes a philosopho
computantur, qui ad rationem pertinent
magisquamadappetitum, utpatetdepru
dentia et arte in VI Ethic. [l. 4 (1140 b 4 et
20)]. Sed praedestinatio importat princi
pium cognitivum et operativum quia est et
praescientiaetpraeparatio,utexdefinitione
inducta patet. Ergo praedestinatio magis
pertinet ad cognitionem quam ad volun
tatem.
Praeterea, contraria sunt in eodem genere.
Sed praedestinationi est contraria reproba
tio.Cumergoreprobatiositingenerescien
science, car Dieu connat davance la mchancet tiae, quia Deus praescit malitiam reprobo
desrprouvsetnelafaitpas,ilsemblequelapr rum et non facit eam, videtur quod etiam
destinationsoitaussidanslegenredelascience. praedestinatiositingenerescientiae.

Rponse: Responsio. Dicendum, quod destinatio,

La destinatio, do vient le nom de prdestination,
implique lenvoi de quelquun vers une fin : ainsi,
on dit quil destine un messager , celui qui
lenvoie faire quelque chose. Et parce que ce que
nous nous proposons de faire, nous le dirigeons
vers lexcution comme vers une fin, lon dit que
nous destinons ce que nous nous proposons de
faire, comme ce qui est dit dlazar en
II Macc. 6, 20 : il rsolut [litt. : il destina] dans
son cur de ne rien fairecontre la loiparamour
de la vie . Mais le prfixe pr , qui est accol, futurum ; unde cum destinare non sit nisi
ajouteunerelationaufutur;parconsquent,silon
nepeutdestinerquecequiexiste,lonpeutpr etiam eius quod non est: et quantum ad
destiner aussice qui nexistepas. Etsous ces deux
aspects, la prdestination se place sous la provi
dencecommeunepartiedelaprovidence.Eneffet,
onaditdanslaquestionprcdentequeladirection
vers la fin appartenait la providence; la provi
denceestaussiconueparCicronrelativementau
futur; et certains dfinissent que la providence est
uneconnaissanceprsentesondantlvnement
venir.
Maiscependant,laprdestinationdiffredelapro
vidence sur deux points. La providence, en effet,
implique une ordination la fin en gnral, et
stendparconsquenttoutcequeDieuordonne
quelque fin, soit les tres raisonnables soit les irra
tionnels,soit les bienssoit les maux,au lieu que la
prdestinationneregardequelafinquiestpossible
pourunecratureraisonnable,cestdirelagloire ;
voil pourquoi il ny a de prdestination que des
hommes,etrelativementauxchosesdusalut.Ilya
aussi une autre diffrence. En effet, deux choses
sont considrer en toute ordination la fin :
lordreluimme,etlissueoulersultatdelordre ;
carcenestpastoutcequiestordonnlafinqui consequuntur.Providentiaergo,ordinemin
obtient la fin. La providence regarde donc seule
ment lordre relatif la fin, de sorte que tous les
hommes sont ordonns la batitude parlaprovi
dencedeDieu.Maislaprdestinationregardeaussi
lissue ou le rsultat de lordre, de sorte quelle ne
concerne que ceux qui obtiendront la gloire. La
prdestination est donc lissue ou au rsultat de
lordre ce que la providence est lapplication de
lordre ; car, que quelquesuns obtiennent cette fin
questlagloire,nevientpasprincipalementdeleurs
propresforces, mais du secours de lagrce divine
mentconfr.
unde nomen praedestinationis accipitur,
importat directionem alicuius in finem :
unde aliquis dicitur nuntium destinare qui
eumdirigitadaliquidfaciendum.Etquiaid
quod proponimus, ad executionem dirigi
mus, sicut ad finem ; ideo id quod propo
nimus,dicimurdestinare,secundumilludII
Machab., cap. VI, 20, de Eleazaro, quod
destinavit in corde suo non admittere illicita
propter vitae amorem. Sed haec praepositio
prae,quaeadiungitur,adiungitordinemad
eius quod est, praedestinare potest esse
haec duo praedestinatio sub providentia
collocatur ut pars eius. Dictum est enim in
praecedenti quaestione quod ad providen
tiampertinetdirectioinfinem :providentia
etiam a Tullio [De inventione II, 53, 160]
ponitur respectu futuri; et a quibusdam
[PL 171,1011 C]definitur,quodprovidentia
est praesens notio futurum pertractans even
tum.
Sedtamenpraedestinatioquantumadduoa
providentia differt : providentia enim dicit
universaliterordinationeminfinem,etideo
se extendit ad omnia quae a Deo in finem
aliquem ordinantur, sive rationalia sive
irrationalia, sive bona sive mala ; sed prae
destinatio respicit tantum illum finem qui
est possibilis rationali creaturae, utpote
gloriam ;etideopraedestinationonestnisi
hominum,etrespectuhorumquaepertinent
ad salutem. Differt etiam alio modo. In
qualibetenimordinationeadfinemestduo
considerare : scilicet ipsum ordinem, et
exitum vel eventum ordinis: non enim
omnia quae ad finem ordinantur, finem
finem respicit tantum, unde per Dei provi
dentiam homines omnes ad beatitudinem
ordinantur. Sed praedestinatio respicit
etiam exitum vel eventum ordinis, unde
non est nisi eorum qui gloriam consequen
tur. Sicut igitur se habet providentia ad
impositionem ordinis, itase habet praedes
tinatio ad ordinis exitum vel eventum :
quod enim aliqui finem gloriae consequan
tur,nonestprincipaliterexpropriisviribus,
sedexauxiliogratiaedivinitusdato.
Unde,sicutdeprovidentiasupradictumest
quod consistit in actu rationis,sicut et pru
De mme, donc, que nous avons fait consister la
providencedansunactedelaraison,toutcommela
prudence dont elle est une partie, puisque diriger
ou ordonner appartient laseule raison, de mme
laprdestinationconsistedansunactedelaraison
qui dirige ou ordonne vers lafin.Mais la direction
verslafinexigeaupralablelavolontdelafin :car
nul nordonne quelque chose vers une fin quil ne
veutpas;etparconsquent,llectionparfaitedela
prudence ne peut exister quen celui qui a la vertu
morale, selon le Philosophe au sixime livre de
lthique : car cest par la vertu morale que la puis
sance affective de quelquun est stabilise dans la
fin, laquelle la prudence ordonne. Or la fin vers
laquellelaprdestinationdirigenestpasconsidre
engnral,maisdanssonrapportceluiquiobtient
cettefin, et qui doit tre distinct, pour le dirigeant,
deceuxquinobtiendrontpascettefin ;voilpour
quoi la prdestination prsuppose lamour, par
lequel Dieu veut le salut de quelquun. Donc, de
mmequeleprudentnordonnelafinquentant
quilesttemprantoujuste,demmeDieu nepr
destine quen tant quil est aimant. Llection aussi
est prsuppose, par laquelle celui qui est infailli
blement dirig vers lafin estspar desautres qui
nesontpasainsiordonnslafin.Orcettespara
tion nest pas due une diffrence rencontre en
ceux qui sont spars, et qui pourrait inciter
lamour: car avant mme que les enfants fussent
ns, et quils eussent rien fait, ni bien ni mal, ilfut
dit:JaiaimJacob,etjaihasa,commeilest dum nati essent aut aliquid boni egissent aut
dit en Rom. 9, 1113. Aussi la prdestination pr
supposetelle llection et lamour, et llection
prsupposelamour.
Maisdeuxchosessensuiventdelaprdestination :
lobtentiondelafin,cestdirelaglorification,etla
collationdusecourspourlobtentiondelafin,cest
dire lapposition de la grce, apposition qui se
rattache la vocation ; et ainsi, deux effets sont
attribuslaprdestination :lagrceetlagloire.
Rponseauxobjections:
1Ilenestainsi,danslesactesdelme,quelacte
prcdent est inclus en quelque sorte virtuellement
danslesuivant;etparcequelaprdestinationpr
suppose lamour, qui est un acte de la volont,
quelque chose appartenant la volont est inclus
dans la notion de prdestination, et pour cela le
propos et dautres choses appartenant la volont
sontparfoisplacsdansladfinitiondelaprdesti
nation.
2Laprdestinationnestpasidentiquellection,
maislaprsuppose,commeonladit;etcestpour
dentiacuiusestpars,eoquodsoliusrationis
est dirigere vel ordinare; ita etiam etprae
destinatioinacturationisconsistitdirigentis
velordinantisinfinem.Sedaddirectionem
infinempraeexigiturvoluntasfinis :nullus
enim aliquid in finem ordinat quem non
vult: unde etiam et perfecta prudentiae
electio non potest esse nisi in eo qui habet
virtutemmoralem,secundumphilosophum
inVIEthicorum[l.2(1139a33)et11(1145 a
4)] : per virtutem enim moralem affectus
alicuius in fine stabilitur, ad quem pru
dentia ordinat. Finis autem in quem prae
destinatio dirigit, non est universaliter con
sideratus, sed secundum comparationem
eiusadillumquifinemipsumconsequitur,
quemoportetessedistinctumapuddirigen
tem ab his qui finem illum non consequen
tur: et ideo praedestinatio praesupponit
dilectionem, per quam Deus vult salutem
alicuius. Ut sicut prudens non ordinat in
finem nisi inquantum est temperatus vel
iustus, ita Deus non praedestinat nisi in
quantum est diligens. Praeexigitur etiam et
electio,perquamillequiinfineminfallibili
ter dirigitur ab aliis separatur qui non hoc
modo in finem ordinantur. Haec autem
separationonestpropteraliquamdiversita
tem inventam in his qui separantur quae
posset ad amorem incitare : quia cum non
mali,dictumest :Iacobdilexi,Esauautemodio
habui ; ut dicitur Roman., cap. IX, 1113. Et
ideo praedestinatio praesupponit electio
nem et dilectionem ; electio vero dilectio
nem.
Adpraedestinationemveroduosequuntur:
scilicet consecutio finis, quod est glorifica
tio, et collatio auxilii ad consequendum
finem, quod est appositio gratiae, quae ad
vocationem pertinet; unde et praedestina
tioniduoeffectusassignantur,scilicetgratia
etgloria.
Adprimumergodicendum,quodinactibus
animae ita est quod praecedens actus in
cluditur quodammodo virtute in sequenti :
et quia praedestinatio praesupponit dilec
tionem, quae est actus voluntatis, ideo in
ratione praedestinationis aliquid includitur
ad voluntatem pertinens, et propter hoc,
propositum, et alia ad voluntatem perti
nentia, in definitione praedestinationis
quandoqueponuntur.
Adsecundumdicendum,quodpraedestina
quoilesmmessontprdestinsetlus.
3 Puisque llection appartient la volont et la
direction la raison, la direction prcde toujours
llection,sionlesrapporteaumme;maissionles
rapporte des choses diverses, alors il nest pas
aberrant que llection prcde la prdestination,
qui implique la notion de direction : car llection,
comme elle est entendue ici, concerne celui qui est
dirig vers la fin ; or il faut concevoir en premier
celuiquiestdirigverslafin,etensuitelefaitmme
dedirigerverslafin ;voilpourquoillectionpr
cdelaprdestinationdanslecasprsent.
4Bienquellesoitmisedanslegenredelascience,
la prdestination ajoute cependant quelque chose
la science et la prescience : la direction ou
lordinationverslafin,commelaprudenceajoute
la connaissance; donc, de mme que celui qui sait
ce quil faut faire nest pas toujours prudent, de
mmetoutprescientnestpasprdestinant.
5Bienquelacausalitnentrepasdanslanotionde
lasciencecommetelle,elleentrecependantdansla
notion delascienceentantquelledirigeetordonne
verslafin,cequinappartientpaslavolont,mais
seulementlaraison ;commepenserentredansla
notion danimal raisonnable non en tant quil est
animal,maisentantquilestraisonnable.
6Demmequelavolontregardeleffetprsentet
futur, de mme en estil de lascience;donc, de ce
pointdevue,onnepeutprouverquelaprdestina
tionappartientlundeuxpluttqulautre.Mais
cependant la prdestination, au sens propre, ne
regardequelefutur,quiestdsignparleprfixe,
quiimpliqueunerelationaufutur;etlonneditpas
identiquement avoir un effet dans le prsent et
avoiruneffetprsent,cartredansleprsent eorum pertineat quam ad alterum. Sed
seditdetoutcequiappartientltatdecettevie,
quilsoitprsent,passoufutur.
7Bienquelascienceentantquescienceneregarde
pasleschosesfaire,cependantlasciencepratique
regardeleschosesfaire ;etcestunetellescience
quelaprdestinationserapporte.
8Laprparationimpliqueausenspropreladispo
sition de la puissance lacte.Or il y a deux puis
sances: active et passive ; et cest pourquoi il y a
deuxprparations:lunedupatient,etlonditainsi
que la matire est prpare la forme ; lautre de
lagent,etlonditainsiquequelquunseprpare
faire quelque chose; et cest une telle prparation
quimplique la prdestination, qui ne peut rien
tiononestidemelectioni,sedpraesupponit
eam, ut dictum est; et ideo est quod idem
suntpraedestinatietelecti.
Adtertiumdicendum,quodcumelectiosit
voluntatisetdirectiorationis,semperdirec
tio electionem praecedit, si referantur ad
idem ;sedsiaddiversa,tuncnonestincon
veniensquodelectiopraecedatpraedestina
tionem,quaedirectionisrationemimportat :
electioenim,prouthicaccipitur,pertinetad
ipsum qui in finem dirigitur: prius autem
est accipere illum qui dirigitur in finem,
quamipsuminfinemdirigere ;etideoelec
tio in proposito praedestinationem
praecedit.
Ad quartum dicendum, quod praedestina
tio, quamvis ponatur in genere scientiae,
tamen aliquid supra scientiam et supra
praescientiamaddit:scilicetdirectionemvel
ordinationem in finem, sicut etiam pruden
tia supra cognitionem ; unde, sicut non
omnis cognoscens quid agendum sit, est
prudens, ita nec omnis praesciens estprae
destinans.
Ad quintum dicendum, quod quamvis
causalitas non sit de ratione scientiae in
quantum huiusmodi, est tamen de ratione
scientiaeinquantumestdirigensetordinans
in finem ; quod non est voluntatis, sed ra
tionistantum ;sicut etiam intelligere estde
ratione animalis rationalis, non inquantum
estanimal,sedinquantumestrationale.
Ad sextum dicendum, quod sicut voluntas
respiciteffectumpraesentemetfuturum,ita
scientia ; unde quantum ad hoc non magis
potestprobariquodpraedestinatioadunum
tamen praedestinatio, proprie loquendo,
nonrespicitnisifuturum,quodexpraeposi
tionedesignatur,quaeimportatordinemad
futurum ; nec est idem dicere habere effec
tum in praesenti, et habere effectum prae
sentem, quia in praesenti esse dicitur
quidquid pertinet ad statum huius vitae,
sive sit praesens, sive praeteritum, sive
futurum.
Ad septimum dicendum, quod quamvis
scientia inquantum est scientia, non respi
ciatfacienda,tamenscientiapracticafacien
darespicit ;etadtalemscientiampraedesti
natioreducitur.
impliquerdautreenDieuquelordinationmmede
quelquun vers la fin. Or le principe prochain de
lordinationestlaraison,maisleprincipeloign,la
volont, ainsi quil ressort de ce quon a dit; voil
pourquoi, selon largument produit, la prdestina
tion est attribue principalement la raison, plutt
qulavolont.
9Ilfautrpondredelammefaon.
10 Les maux sont appropris la prescience, non
que la prescience porte plus proprement sur les
mauxquesurlesbiens,maisparcequelesbiensont
en Dieu quelque autre correspondant que la pres
cience, ce qui nest pas le cas des maux;comme le
convertible qui nindique pas la substance se voit
approprier le nom de propre qui ne convient
pasmoinsproprementladfinition ,parcequela
dfinitionajoutequelqueexcellence.
11 Lajout dune glose ne signifie pas toujours
limproprit, mais il est parfois ncessaire pour
spcifiercequiestditengnral ;etcestainsique
laconnaissanceestgloseparlapprobation.
12Prparerouordonnerappartientseulementla
puissance motrice ; mais la volont nest pas seule
motrice, la raison pratique lest aussi, comme cela
estclairautroisimelivresurlme.
13Mmedanslaraisonhumaineilenestainsi,que
laprparation,entantquelleimpliqueuneordina
tionou unedirectionverslafin,estunactepropre
delaraisonetnondelavolont.
14Danslattributdivin,ilfautconsidrernonseu
lement leffet, mais aussi son rapport leffet: car
leffetdelascience,delapuissanceetdelavolont
estlemme,maiscestroisnomsnimpliquentpasle
mmerapportceteffet.Orlerapportimpliqupar
la prdestination son effet saccorde plus avec le
rapportdelascienceentantquedirigeante,quavec
le rapport de la puissance et de la volont; voil
pourquoilaprdestinationserapporte lascience.
Rponseauxobjectionsensenscontraire:
Nousaccordonslesautresarguments.
2Quoique lon et pu rpondre au deuxime que
toutcequiauneextensionplusgrandenestpasun
genre,carcelapeuttreprdiquaccidentellement.
Ad octavum dicendum, quod praeparatio
proprie importat dispositionem potentiae
adactum.Estautemduplexpotentia :scili
cet activa et passiva : et ideo duplex est
praeparatio :unapatientis,secundumquem
modum materia dicitur praeparari ad for
mam ; alia agentis,secundum quam aliquis
dicitur se praeparare ad aliquid agendum ;
et talem praeparationem praedestinatio
importat, quae nihil aliud in Deo ponere
potestquamipsamordinationemalicuiusin
finem. Ordinationis autem principium
proximumestratio,sedremotumvoluntas,
ut ex dictis patet; et ideo secundum ratio
nem inductam, praedestinatio principalius
rationiquamvoluntatiattribuitur.
Similiterautemdicendumestadnonum.
Ad decimum dicendum, quod mala appro
priantur praescientiae, non quia praescien
tiasit magis proprie de malis quam de bo
nis, sed quia bona habent aliquid aliud
respondens in Deo quam praescientiam,
malaveronon ;sicutetiamconvertibilenon
indicanssubstantiamappropriatsibinomen
proprii,quodetiamaequepropriedefinitio
ni convenit, propter hoc quod definitio
aliquiddignitatisaddit.
Ad undecimum dicendum, quod glossatio
non semper significat improprietatem, sed
estquandoquenecessariaadspecificandum
quodgeneraliterdicitur;ethocmodoglos
saturnotitiaperapprobationem.
Ad duodecimum dicendum, quod praepa
rare vel ordinare est motivae tantum ; sed
motiva non solum est voluntas, sed etiam
ratiopractica,utpatetinIIIdeAnima[l. 15
(433a13)].
Addecimumtertiumdicendum,quodetiam
inrationehumanaitaest,quodpraeparatio,
secundum quod importat ordinationem vel
directionem in finem, est actus proprius
rationis,etnonvoluntatis.
Ad decimumquartum dicendum, quod in
attributo divino non solum est consideran
dus effectus, sed respectus eius ad effec
tum : quia idem est effectus scientiae et
potentiae et voluntatis, sed non idem res
pectusadillumeffectumperillatrianomi
na importatur. Respectus autem quem
praedestinatio importat ad effectum suum,
cum respectu scientiae, inquantum est diri

3 On aurait pu aussi rpondre au troisime que,
bien que donner la grce naccompagne pas tou
jourslaprdestination,cependantvouloirladonner
laccompagnetoujours.
5Onauraitpuaussirpondreaucinquimequela
rprobationsopposedirectementnonpaslapr
destination mais llection, car celui qui choisit
prendlunetrejettelautre,etcelasappellerprou
ver; donc la rprobation aussi, quant la raison
formelle signifie par son nom, appartient plutt
la volont: car rprouver est comme refuser ;
moins peuttre que lon identifie rprouver
jugerindignedtreadmis.Maissilonditquela
rprobationappartientenDieulaprescience,cest
parce que rien nest positivement en Dieu du ct
delavolontparrapportaumaldefaute;carilne
veut paslafaute comme il veut la grce. Et cepen
dant,larprobationestgalementappeleprpara
tion quant la peine, que Dieu veut aussi dune
volontconsquente,maisnonantcdente.
gens, magis convenit quam cum respectu
potentiaeetvoluntatis;etideopraedestina
tioadscientiamreducitur.
Aliaconcedimus;
Quamvis ad secundum posset dici, quod
non omne quod est in plus,sit genus, quia
potestaccidentaliterpraedicari.
Adtertiumetiampossetdici,quodquamvis
dare gratiam non semper concomitetur
praedestinationem,tamenvelledaresemper
concomitatur.
Ad quintum etiam posset dici, quod repro
batio directe non opponitur praedestinatio
ni, sed electioni, quia qui eligit, alterum
accipit et alterum reiicit, quod dicitur re
probare; unde etiam reprobatio ex ratione
sui nominis magis pertinet ad voluntatem :
estenimreprobarequasirefutare ;nisiforte
dicatur reprobare idem quod iudicare indi
gnum quod admittatur. Sed pro tanto re
probatio ad praescientiam dicitur in Deo
pertinere,quianihilpositiveexpartevolun
tatis est in Deo respectu mali culpae; non
enim vult culpam, sicut vult gratiam. Et
tamen etiam reprobatio dicitur praeparatio
quantumadpoenam,quametiamDeusvult
voluntateconsequenti,sednonantecedenti.
ARTICLE2Lapresciencedesmritesestellela
causeetlaraisondelaprdestination ?
Objections:
Ilsemblequeoui.
1 propos de Rom. 9, 15 : jeferai misricorde
quijefaismisricorde ,laGlosedesaintAmbroise
dit: Je ferai misricorde celui dont je sais
davance quil reviendra de tout cur moi aprs
sonerreur.Voilcequestdonnerquiilfautdon
neretnepasdonnerquiilnefautpas;delasorte,
il appelle celui dont il sait quil obit, et nappelle
pasceluidontilsaitquilnobitpas. Orobiret
revenirdetoutcurauSeigneur,celaappartientau
mrite, et les choses contraires, au dmrite. La
prescience du mrite et du dmrite est donc la
cause de ce que Dieu se propose de faire misri
corde quelquun ou dexclure quelquun de la
misricorde ;etcela,cestprdestinerourprouver.
2 La prdestination inclut en soi la volont divine
du salut de lhomme; et lon ne peut dire quelle
inclue la seule volont antcdente, car par cette
volontDieuveutquetoussoientsauvs,commeil
est dit en 1Tim. 2, 4, et dans ce cas, il sensuivrait
que tous les hommes seraient prdestins; il reste
donc quelle inclut la volont consquente. Or la
volont consquente, comme ditsaint Jean Damas
cne, a sa cause en nous, en tant que nous nous
comportonsdiversementdefaonmriterlesalut
ouladamnation.Nosmritesconnusdavancepar
Dieusontdonclacausedelaprdestination.
3 On appelle prdestination principalement un
propos divin de sauver lhomme. Or la cause du
salut de lhomme est le mrite de lhomme; la
scienceaussiestlacauseetlaraisondelavolont,
carlapptibleconnumeutlavolont.Laprescience
des mrites est donc la cause de la prdestination,
puisque les deux choses que contient la prescience
sont la cause des deux choses contenues dans la
prdestination.
4 La rprobation et la prdestination signifient
lessence divine, et connotent un effet; or dans
lessence divine, il ny a aucune diversit. Toute la
diffrence entre la prdestination et la rprobation
vientdoncdeseffets.Orleseffetssontconsidrsde
notrect.Cestdoncdenotrectquesetrouvela
cause de la sparation entre prdestins et rprou
vs, sparation qui se fait par la prdestination.
Nous retrouvons donc la mme conclusion que ci
dessus.
Secundoquaeriturutrumpraescientiameri
torumsitcausavelratiopraedestinationis.
Etvideturquodsic.
Quia Rom., IX 15,super illud, miserebor cui
misereor etc., dicit Glossa [PL191, 1459 D]
Ambrosii :misericordiamillidabo,quempraes
cio post errorem toto corde reversurum ad me.
Hocestdareillicuidandumestetnondareilli
cui dandum non est ; ut eum vocet quem sciat
obedire,illumverononquemsciatnonobedire.
Sed obedire et toto corde ad dominum re
vertiadmeritumpertinet;contrariaveroad
demeritum. Ergo praescientia meriti vel
demeriti est causa quare Deus proponat
alicui misericordiam facere vel aliquem a
misericordiaexcludere;quodestpraedesti
narevelreprobare.
Praeterea, praedestinatio includit in se vol
untatem divinam salutis humanae; nec
potestdiciquodincludatsolamvoluntatem
antecedentem,quiahacvoluntateDeusvult
omnessalvosfieri,utdiciturITimoth.,II,4,
et sic sequeretur quod omnes homines es
sent praedestinati, relinquitur igitur quod
includat voluntatem consequentem. Sed
voluntas consequens, ut dicit Damascenus
[De fide II, 29], est ex nostra causa, scilicet
inquantum nos diversimode nos habemus
ad merendam salutem vel damnationem.
Ergo merita nostra praescita a Deo, sunt
causapraedestinationis.
Praeterea, praedestinatio principaliter dici
turpropositumdivinumdesalutehumana.
Sed salutis humanae causa est humanum
meritum ; scientia etiam causa et ratio est
voluntatis, quia appetibile scitum volunta
tem movet. Ergo praescientia meritorum
causaestpraedestinationis,cumduoeorum
quae praescientia continet, sint causa illo
rum duorum quae in praedestinatione con
tinentur.
Praeterea,reprobatioetpraedestinatiosigni
ficant divinam essentiam, et connotant ef
fectum ; in essentia autem divina non est
aliqua diversitas. Ergo tota diversitas prae
destinationis et reprobationis ex effectibus
procedit.Effectusautemsuntconsiderati,ex
partenostra.Ergoexpartenostracausaest
quod praedestinati a reprobis segregantur,
quod per praedestinationem fit. Ergo idem
quodprius.
5Demmequelesoleil,pourcequidpenddelui,
a le mme rapport avec tous les corps quil peut
illuminer,quoiquetousnepuissentgalementpar
ticiper sa lumire, ainsi Dieu a le mme rapport
avec toutes choses, quoique toutes ne soient pas
galement mme de participer sa bont, selon
lopinion commune des saints et des philosophes.
Or,parsuitedecetterelationsemblabledusoleil
touslescorps,cenestpaslesoleilquiestlacause
de la diversit suivant laquelle une chose est obs
cure et lautre lumineuse, mais ce sont les diff
rentesdispositions descorps recevoirsa lumire.
Etdoncsemblablement,lacausedeladiversitpar
laquelle certains parviennent au salut et dautres
sont damns, ou certains sont prdestins et
dautres rprouvs, nestpasdu ct de Dieu mais
duntre ;etnousretrouvonsainsilammeconclu
sionquecidessus.
6Lebienestcommunicatifdeluimme.Ilappar
tient donc au souverain bien de se communiquer
luimme souverainement, suivant la capacit de
chacun.Sidoncilnesecommuniquepasuntre,
cestparce que cet tre nestpas capable de lui.Or
quelquunestcapableouincapabledusalut,auquel
la prdestination ordonne, cause de la qualit de
sesmrites.Lesmritesconnusdavancesontdonc
la cause de ce que certains sont prdestins et
dautresnon.
7proposdeNombr.3, 12 : Jaiprisleslvites,
etc. , la Glose dOrigne dit : Par une dcision
divine, Jacob le pun fut tenu pour le premiern.
En effet, en vertu du propos du cur qui
nchappaitpasDieu,avantmmequilsfussent
nsdanscemondeetquilseussentfaitlebienoule
mal le Seigneur dclare leur sujet: Jai aim
Jacob, mais sa, je lai pris en haine. Or cela
concerne la prdestination de Jacob, selon
lexpositionquenfontcommunmentlessaints.La
prescience du propos que Jacob aurait dans son
cur fut donc la raison de sa prdestination ; et
nous retrouvons ainsi la mme conclusion que ci
dessus.
8 La prdestination ne peut pas tre injuste,
puisque toutes les voies du Seigneur sont misri
cordeetvrit ;etlonnepeutenvisagerdanscecas
une justice autre que distributive entre Dieu et les
hommes: en effet, il ne peut tre question ici de la
justice commutative, puisque Dieu, qui na pas
besoin de nos biens, ne reoit rien de nous. Or la
justice distributive ne donne ingalement qu des
sujetsingaux;etlingalitnepeuttreconsidre
entre les hommes que selon la diffrence des m
Praeterea, sicut sol uniformiter se habet
quantum est de se, ad omnia corpora illu
minabilia, quamvis non omnia possint eius
lumen aequaliter participare ; ita Deus se
habet aequaliter ad omnia quamvis non
omnia aequaliter se habeant ad partici
pandum bonitatem ipsius, ut a sanctis et
philosophis communiter dicitur. Sed prop
ter similem habitudinem solis ad omnia
corpora, solnonestcausahuiusdiversitatis,
quare aliquid sit tenebrosum et aliquid
luminosum, sed diversa dispositio corpo
rum ad recipiendum lumen ipsius. Ergo et
similiter causa huius diversitatis, quod
quidam perveniunt ad salutem, quidam
autem damnantur, aut quod quidam prae
destinanturetquidamreprobantur,nonest
ex parte Dei, sed nostra ; et sic idem quod
prius.
Praeterea, bonum est communicativum sui
ipsius. Ergo summi boni est summe com
municareseipsum,secundumquodunum
quodque est capax. Si ergo alicui non se
communicat, hoc est quia illud non est ca
paxeius.Sedaliquisestcapaxvelnoncapax
salutis, ad quam praedestinatio ordinat,
propter qualitatem meritorum. Ergo merita
praescitasunt causa quare aliqui praedesti
nantur,etaliquinon.
Praeterea, Numer., III, 12 : ego tuli Levitas,
etc. dicit Glossa Origenis [PG12, 594 D] :
Iacob, natu posterior, primogenitus iudicatus
est ; ex proposito enim cordis, quod Deo patuit
priusquam in hoc mundo nascerentur, aut ali
quid agerent boni vel mali, dictum est : Iacob
dilexi,Esauautemodiohabui.Sedhocpertinet
ad praedestinationem Iacob, ut sancti com
muniter exponunt. Ergo praecognitio pro
positi quod habiturus erat Iacob in corde,
fuitratiopraedestinationiseius;etsicidem
quodprius.
Praeterea, praedestinatio non potest esse
iniusta, cum universae viae domini sint
misericordia et veritas ; nec potest ibi alia
iustitiaattendiinterDeumethominesquam
distributiva;nonenimcaditibicommutati
vaiustitia,cumDeus,qui bonorum nostro
rumnoneget,nihilanobisrecipiat.Iustitia
autemdistributiva,inaequalia nonnisiinae
qualibusdat;inaequalitasautemnonpotest
attendi inter homines nisisecundum diver
sitatem meritorum. Ergo, quod Deus ali
quem praedestinat et alium non, ex praes
rites. Que Dieu prdestine lun et pas lautre, cela
vientdoncdelapresciencedemritesdiffrents.
9 La prdestination prsuppose llection, comme
onladjdit.Orllectionnepeuttreraisonnable
quesilexisteuneraisonpourlaquellelunestdis
tingu de lautre ; et dans llection dont nous par
lons,on nepeutdfinirdautreraisondecettedis
tinctionquelaconsidrationdesmrites.Puisdonc
quellectiondeDieunepeuttreirrationnelle,elle
procde de la prvision des mrites, et par cons
quentlaprdestinationaussi.
10ExposantMal. 1, 2 : JaiaimJacob,maissa,
jelaiprisenhaine,saintAugustinditquecette
volont de Dieu par laquelle il a lu lun et r reprobavit, non potest esse iniusta ; venit
prouv lautre ne peut tre injuste : en effet, elle
vient de mrites trs cachs. Or ces mrites trs
cachsnepeuventtreentendusdanslecasprsent
quencesensquilssontdanslaprescience.Lapr
destinationvientdoncdelapresciencedesmrites.
11Lebonusagedelagrceestauderniereffetde
la prdestination ce que labus de la grce est
leffetderprobation.Orlabusdelagrcefutpour
Judaslaraisondesarprobation ;carilestdevenu
rprouv parce quil est mort sans la grce. Et ce
nestpointparcequeDieunapasvoululuidonner
la grce quil ne la pas eue, mais parce que lui
mmenapasvoulularecevoir,commedisentAn
selmeetDenys.Lebonusagedelagrce,poursaint
Pierre ou pour nimporte quel autre, est donc la
causedecequilatluouprdestin.
12 Lon peut mriter pour un autre la premire
grce ; et pour la mme raison, il semble que lon
puisseluimriterlacontinuationdelagrcejusqu
la fin.Or la consquence de la grce finale est que
lon est prdestin. La prdestination peut donc
provenirdesmrites.
13Estantrieurcequiestimpliqusansrcipro
cit , selon le Philosophe; or la prescience entre
tientaveclaprdestinationuntelrapport,carDieu
connat davance tout ce quil prdestine, mais il
connat davance les maux, quil ne prdestine pas.
La prescience est donc antrieure la prdestina
tion. Or en tout ordre, le premier est la cause du
suivant. La prescience est donc la cause de la pr
destination.
cientiameritorumdiversorumprocedit.
Praeterea, praedestinatio praesupponit
electionem,utsupradictumest.Sedelectio
non potest esse rationabilis, nisi sit aliqua
ratiopropterquamunusabalterodiscerna
tur: nec in electione de qua loquimur, po
test alia ratio discretionis assignari nisi ex
meritis. Ergo, cum electio Dei irrationabilis
esse non possit, ex praevisione meritorum
procedit, et per consequens etiam praedes
tinatio.
Praeterea, Augustinus [De div. quaest. 83,
qu.68] exponens illud Malach., I, 2 : Iacob
dilexi, Esau autem odio habui, dicit, quod
voluntasistaDeiqua unumelegit,etalium
enim ex occultissimis meritis. Sed haec
occultissima merita non possunt accipi in
proposito, nisi secundum quod sunt in
praescientia. Ergo praedestinatio de
praescientiameritorumvenit.
Praeterea, sicut se habet abusus gratiae ad
effectum reprobationis, ita bonus usus gra
tiaeadultimumpraedestinationiseffectum.
Sed abusus gratiae in Iuda fuit ratio repro
bationiseius;secundumhocenimreprobus
effectusestquodsinegratiadecessit.Quod
autem tunc gratiam non habuit, non fuit
causa quia Deus ei dare noluerit, sed quia
ipse accipere noluit, ut Anselmus [De casu
diaboli, cap. 4] dicit, et Dionysius [De div.
nom., cap. 4, 23]. Ergo et bonus gratiae
usus in Petro vel alio quolibet, est causa
quareipseestelectusvelpraedestinatus.
Praeterea,unuspotestalterimereriprimam
gratiam ; et eadem ratione videtur quod
possit ei mereri gratiae continuationem
usque in finem. Sed ad gratiam finalem
sequituressepraedestinatum.Ergopraedes
tinatiopotestexmeritisprovenire.
Praeterea, prius est a quo non convertitur
consequentia, secundum philosophum
[Praedic.,cap. 12(14a34)] ;sedhocmodose
habet praescientia ad praedestinationem,
quia omnia Deus praescit quae praedesti
nat; mala autem praescit, quae non prae
destinat. Ergo praescientia est prius quam
praedestinatio.Sedpriusinquolibetordine
est causa posterioris. Ergo praescientia est
causapraedestinationis.
Praeterea, nomen praedestinationis a desti
14Lenomdeprdestinationvientdedestinatioou
envoi. Or la connaissance prcde lenvoi ou la
destinatio : car on nenvoie que ce que lon connat.
Laconnaissanceestdoncantrieurelaprdestina
tion, et ainsi, elle semble en tre la cause ; et nous
retrouvonslammeconclusionquecidessus.
nationevelmissioneimponitur.Sedmissio
nem vel destinationem cognitio praecedit :
nullusenimmittitnisiquemcognoscit.Ergo
etcognitioestpriorpraedestinatione;etita
videturessecausaipsius;etsicidemquod
prius.

Ensenscontraire:
1 propos de Rom. 9, 11 : non en vertu des
uvres,maisparlechoixdeceluiquiappelle,ilfut
dit, la Glose dit: Il montre que cela Jai aim
Jacob,etc.nefutpasditcausedemritesant
rieurs, ni non plus cause de mrites futurs. Et
plus bas, propos de Y atil de linjustice en
Dieu ? (Rom. 9, 14) : Que personne ne dise que
Dieu a choisi lun et rprouv lautre parce quil
prvoyait leurs uvres futures. Et nous retrou
vonsuncassemblable.
2 La grce est leffet de la prdestination, mais le
principe du mrite. Il est donc impossible que la
presciencedesmritessoitlacausedelaprdestina
tion.
3 LAptre dit Tite, 3,5 : non cause des
uvres de justice que nous faisions, mais selon sa
misricorde, etc. La prdestination du salut de
lhommeneprovientdoncpasdelapresciencedes
mrites.
4 Si la prescience des mrites tait la cause de la
prdestination, nul ne serait prdestin qui ne dt
avoir des mrites. Or il est des prdestins qui ne
mritent pas, comme cela est clair dans le cas des
enfants.Lapresciencedesmritesnestdoncpasla
causedelaprdestination.
Rponse:
Il y a cette diffrence entre la cause et leffet, que
toutcequiestcausedelacausedoitncessairement
trecausedeleffet ;maiscequiestcausedeleffet
nest pas ncessairement cause de la cause ; par
exemple, il est clair que la cause premire produit
soneffetaumoyendelacauseseconde,etparcon
squent la cause seconde cause en quelque sorte
leffet de la cause premire, dont elle nest cepen
dantpaslacause.
Or, dans la prdestination, il faut envisager deux
choses :laprdestinationternelleellemme,etson
double effet temporel, cestdire la grce et la
gloire. Lune de ces effets, la gloire, a pour cause
mritoirelactehumain ;maislactehumainnepeut
Sedcontra.EstquoddiciturRom.IX,12,in
Glossa[PL 191, 1458 A] super illud: non ex
operibus, sed ex vocante dictum est, quae sic
dicit :sicutnonpromeritispraecedentibusillud
fuissedictumostendit,scilicetIacobdilexi,etc.,
ita nec pro meritis futuris. Et infra [PL191,
1459 B], super illud: numquid iniquitas est
apud Deum ? Nemo dicat Deum, quia futura
opera praevidebat, alterum elegisse, alterum
reprobasse.Etsicutprius.
Praeterea,gratiaesteffectuspraedestinatio
nis, est autem principium meriti. Ergo non
potestessequodpraescientiameritorumsit
praedestinationiscausa.
Praeterea,adTit.,III,5,dicitapostolus:non
ex operibus iustitiae quae fecimus nos. Sed
secundum suammisericordiam etcetera. Ergo
praedestinatio salutis humanae non prove
nitexpraescientiameritorum.
Praeterea, si praescientia meritorum esset
praedestinationis causa, nullus esset prae
destinatus qui non esset merita habiturus.
Sed aliqui sunt huiusmodi, sicut patet de
pueris.Ergopraescientiameritorumnonest
praedestinationiscausa.
Responsio.Dicendum,quodhocdistatinter
causam et effectum, quod quidquid est
causacausae,oportetessecausameffectus;
non autem quod est causa effectus, oportet
quod sit causa causae ; sicut patet quod
causaprimapercausamsecundamproducit
effectum suum, etsic causasecunda causat
aliquomodoeffectumcausaeprimae ;cuius
tamencausaecausanonest.
Inpraedestinationeautemestduoaccipere ;
scilicet ipsam praedestinationem aeternam,
et effectum eius temporalem duplicem,
scilicet gratiam et gloriam : quorum alter
habetcausammeritoriamactumhumanum,
scilicet gloria ;sed gratiae causa non potest
essehumanusactuspermodummeriti,sed
sicutdispositiomaterialisquaedam,inquan
tum per actus praeparamur ad gratiaesus
ceptionem. Sed ex hoc non sequitur quod
tre cause de la grce par mode de mrite, il peut
ltrecommeunecertainedispositionmatrielle,en
tant que nous sommes prpars par des actes
recevoir la grce. Mais il ne sensuit pas que nos
actes,quilsprcdentlagrceoulasuivent,soient
lacausedelaprdestinationellemme.Pourtrou
verlacausedelaprdestination,ilestncessairede
considrercequonadjdit,quelaprdestination
est une certaine direction vers la fin, uvre de la
raison mue par la volont; et par consquent, une
chose peut tre cause de la prdestination, dans la
mesureoellepeutmouvoirlavolont.
cesujet,ilfautsavoirquilyadeuxfaonspour
unechosedemouvoirlavolont:dabordlafaon
dun d, ensuite sans la notion de d.Or, de deux
faons quelque chose peut mouvoir la volont la
faon dun d : dabord dans labsolu, ensuite en
raison de lhypothse dune autre chose. Le pre
miercasestceluidelafinultimeellemme,quiest
lobjet de la volont: elle meut la volont de telle
faon que la volont ne peut sen dtourner; cest
pourquoi il nest possible nul homme de ne pas
vouloir tre heureux, comme ditsaintAugustin au
livre sur le Libre Arbitre. Mais en raison de
lhypothsedune autre chose, cesans quoi la fin
nepeuttreobtenuemeutcommetantd.Etsila
finpeuttreobtenuesansunechose,maisquecette
chose contribue au bientre de la fin mme, alors
cettechosenemeutpaslavolontcommetantdue,
maisilyaverselleunelibreinclinationdelavolon
t. Cependant, ds lors que la volont y est libre
ment incline, elle est incline par devoir verstout
ce sans quoi cette chose ne peut tre obtenue, en
raison toutefois de lhypothse pralable de ce que
lonaffirmaittrevouluenpremier:parexemple,le
roi, dans sa libralit, fait quelquun soldat; mais,
parce que ce dernier ne peut tresoldatsans avoir
uncheval,ildevientdetncessaire,ensupposant
lalibralitsusdite,queleroiluidonne uncheval.
Orlafindelavolontdivineestsabontmme,qui
ne dpend daucune autre chose;elle na donc be
soin de rien dautre pour tre possde par Dieu ;
voil pourquoi sa volont est incline faire en
premierquelquechosenonpascommeund,mais
seulementdefaonlibrale,entantquesabontest
manifestedanssonuvre.Maisdsquelonsup
pose que Dieu veuille faire quelque chose, alors il
sensuit comme un certain d, en raison de
lhypothse desa libralit, quil fasse cesans quoi
cetteralitvouluenepeutexister ;parexemple,sil
veutfaireunhomme,quilluidonnelaraison.
Or,partoutoserencontreunechosesanslaquelle
une autre, voulue de Dieu, pourrait exister, la pre
mire ne vient pas de lui selon une quelconque
notion de d, mais selon sa pure libralit. Or la
actus nostri, sive gratiam praecedant, sive
sequantur, sint ipsius praedestinationis
causa. Ad inveniendum autem causam
praedestinationis oportet accipere quod
prius dictum est, scilicet quod praedestina
tio est quaedam directio in finem, quam
facit ratio a voluntate mota ; unde secun
dumhocpotestaliquidessepraedestinatio
niscausa,proutpotestessevoluntatismoti
vum.
Circa quod sciendum est, quod aliquid
movet voluntatem dupliciter : uno modo
per modum debiti, alio modo sine debiti
ratione. Per modum autem debiti movet
aliquid dupliciter voluntatem : uno modo
absolute, et alio modo ex suppositione al
terius. Absolute quidem ipse finis ultimus,
qui est voluntatis obiectum : et hoc modo
voluntatemmovet,utabipsodiverterenon
possit; unde nullus homo potest non velle
esse beatus, ut Augustinus dicit in libro de
libero Arbit. [I, 14]. Sed ex suppositione
alteriusmovetsecundumdebitumilludsine
quofinishaberinonpotest.Illudautemsine
quo finis haberi potest, sed facit ad bene
esse finis ipsius, non movet voluntatem
secundumdebitum,sedestliberainclinatio
voluntatis in ipsum. Sed tamen ex quo vo
luntas libere inclinata est iam in ipsum,
inclinatur in omnia sine quibus hoc haberi
nonpotest, per modum debiti, ex praesup
positione tamen illius quod primo volitum
ponebatur:sicutrexexsualiberalitatefacit
aliquem militem ; sed quia non potest esse
miles nisi habeat equum, efficitur debitum
et necessarium ex suppositione liberalitatis
praedictae quod ei det equum. Finis autem
divinae voluntatis est ipsa eius bonitas,
quaenondependetabaliquoalio ;undead
hoc quod habeatur a Deo, nullo alio indi
get;etideovoluntaseiusnoninclinaturad
aliquid primo faciendum per modum ali
cuiusdebiti,sedliberalitertantum,inquan
tumsua bonitasineiusoperemanifestatur.
Sed ex quo supponitur quod Deus aliquid
facerevelit;permodumcuiusdamdebitiex
suppositione liberalitatis ipsius sequitur
quodfaciateasinequibusresillavolitaesse
non potest ; sicut si facere vult hominem,
quoddeteirationem.
Ubicumque autem occurrerit aliquid sine
quo aliud a Deo volitum esse possit, hoc
non procedit ab eo secundum rationem
alicuius debiti, sed secundum meram libe
ralitatem. Perfectio autem gratiae et gloriae
sunt huiusmodi bona quod sine eis natura
perfection de la grce et celle de la gloire sont des
bienstelsque,sanseux,lanaturepeutexister,carils
passent les limites de la puissance naturelle; donc,
que Dieu veuille donner quelquun la grce et la
gloire,celavientdesapurelibralit.Or,danslecas
des choses qui ne procdent que desa libralit, la
cause du vouloir est la surabondante affection que
celui qui veut a pour la fin, et en cette fin lon re
connat la perfection de la bont mme. Aussi la
causedelaprdestinationnestelleriendautreque
labontdeDieu.
Et lon peut aussi rsoudre de la faon susdite une
certaine controverse qui avait lieu entre plusieurs,
certainsprtendant que tout procdaitde Dieu par
simple volont, dautres affirmant que tout proc
daitdeDieucommetantd.Orcesdeuxopinions
sont fausses: car la premire dtruit lordre nces
sairequiexisteentreleseffetsdivins,etlaseconde
soutient que tout procde de Dieu par ncessit de
nature.Ilfautchoisirunevoiemoyenneconsistant
dire que les choses qui sont voulues par Dieu en
premier viennent de lui par simple volont, alors
que celles qui sont requises pour cela procdent
comme tant dues, moyennant toutefois une hypo
thse : que le d ne fasse pas Dieu dbiteur envers
les choses, mais envers sa volont, pour
laccomplissementdelaquelleestdcequelondit
procderdeDieucommetantd.
Rponseauxobjections:
1Lusagenormaldelagrceestunecertainechose
laquelle la divine providence ordonne la grce
confre; par consquent, il est impossible que le
droit usage de la grce connu davance soit lui
mme cause motrice du don de la grce. Ce que
saint Ambroise dit: Je donnerai la grce celui
dont je sais quil reviendra de tout cur moi,
doit donc tre entendu non pas commesi le retour
parfait du cur inclinait la volont donner la
grce,maisencesensquilordonnelagrcedonne
ceque,parlagrcereue,lonsetourneparfaite
mentversDieu.
2 La prdestination inclut la volont consquente,
quiregardedunecertainefaoncequiestdenotre
ct,noncertescomme unechosequiinclineraitla
volontdivinevouloir,maiscommeunechosela
productiondelaquellelavolontdivineordonnela
grce ; ou mme comme une chose qui dispose
dunecertainefaonlagrce,etmritelagloire.
3 La science est motrice de la volont, mais pas
nimportequellescience:lasciencedelafin,quiest
essepotest,exceduntenimnaturalisvirtutis
limites; unde quod Deus velit alicui dare
gratiam et gloriam, hoc ex mera liberalitate
procedit. In his autem quae ex liberalitate
tantum procedunt causa volendi est ipsa
superabundansaffectiovolentisadfinem,in
quo attenditur perfectio bonitatis ipsius.
Undecausapraedestinationisnihilestaliud
quambonitasDei.
Et modo etiam praedicto potest solvi
quaedam controversia quae inter quosdam
versabatur: quibusdam dicentibus omnia a
Deo secundum simplicem voluntatem
procedere, quibusdam vero asserentibus
omniaprocedereaDeosecundumdebitum.
Quarum opinionum utraque falsa est: pri
maenimtollitnecessariumordinemquiest
inter effectus divinos ad invicem ; secunda
autem ponit omnia a Deo procederesecun
dumnecessitatemnaturae. Mediaautemvia
esteligenda ;utponatureaquaesuntaDeo
primo volita, procedere ab ipso secundum
simplicemvoluntatem ;eaveroquaeadhoc
requiruntur, procedere secundum debitum,
ex suppositione tamen : quod debitum non
ostendit Deum esse rebus debitorem, sed
suae voluntati, ad cuius expletionem debe
tur id quod dicitur a Deo secundum debi
tumprocedere.
Adprimum igitur dicendum, quod debitus
gratiae usus est quiddam ad quod divina
providentiagratiamcollatamordinat :unde
non potest esse quod ipse rectus gratiae
ususpraescitussitcausamovensadgratiam
dandum. Quod ergo Ambrosius dicit:dabo
illi gratiam quem scio, ad me toto corde rever
surum,nonestintelligendumquasiperfecta
cordis reversio sit inclinans voluntatem ad
dandum gratiam, sed quia gratiam datam
ad hoc ordinat ut aliquis ex accepta gratia,
perfecteconvertaturinDeum.
Adsecundumdicendum,quodpraedestina
tioincluditvoluntatemconsequentem,quae
respicit aliquo modo id quod est ex parte
nostra,nonquidemsicutinclinansdivinam
voluntatem ad volendum, sed sicut id ad
cuius productionem divina voluntas gra
tiam ordinat ; vel etiam sicut id quod ad
gratiam quodammodo disponit, et gloriam
meretur.
Ad tertium dicendum, quod scientia est
movens voluntatem ; non autem quaelibet
scientia, sed scientia finis, quod est obiec
lobjetmoteurdela volont ;voilpourquoilamour
que Dieu a pour sa bont procde de la connais
sance de sa bont; et de l vient sa volont de la
rpandresur dautres ; mais il nen rsulte pas que
la science des mrites soit la cause de la volont,
tellequelleestinclusedanslaprdestination.
4 Bien que lon distingue les diffrents contenus
des attributs divins par leurs divers effets, il nen
rsulte cependant pas que les effets soit les causes
des attributs divins: car on ne distingue pas les
contenus des attributs par les choses qui sont en
nouscommepardescauses,maispluttcommepar
certains signes des causes; voil pourquoi il nen
rsulte pas que les choses qui sont de notre ct
soientlacausedecequelunsoitrprouvetlautre
prdestin.
5Nouspouvonsconsidrerdedeuxfaonslarela
tion de Dieu aux ralits. Dabord quant la pre
mire disposition des ralits, qui dpend de la
sagessedivinetablissantlesdiversdegrsdansles
ralits ;etdanscecas,Dieunestpasdanslemme
rapport toutes choses. Ensuite en tant quil pour
voitlesralitsdjdisposes ;etdanscecas,ilest
dans le mme rapport avec toutes choses, en tant
quil donne galement toutes selon leur mesure.
Or la premire disposition desralitsappartien
nent toutes les choses que lon a dit procder de
Dieu suivant la simple volont, etparmi lesquelles
oncompteaussilaprparationlagrce.
6Ilappartientladivinebontentantquelleest
infinie de distribuer chaque chose, autant quelle
enestcapable,lesperfectionsquechacunerequiert
selonsanature;maiscelaneconcernepasncessai
rementlesperfectionssurajoutes,parmilesquelles
figurentlagloireetlagrce ;largumentnestdonc
pasconcluant.
7LeproposducurdeJacobconnudavancepar
Dieu nefutpaslacausedecequilvoulutluidon
ner la grce, mais fut un certain bien auquel Dieu
ordonna la grce qui devait lui tre donne. Et sil
est dit quen vertu du propos du cur qui ne lui
chappait pas, il la aim, cest parce quil la aim cordis Iacob praescitum a Deo, non fuit
pourquilaituntelproposdanssoncur,oubien
parce quil prvit que le proposdeson cur serait
unedispositionrecevoirlagrce.
8Danslecasdechosesquidoiventtredistribues
entreplusieursseloncequiestdchacun,ilserait
contre lide de justice distributive que des choses
ingales soient donnes des gaux ; mais dans le
tum movens voluntatem ; et ideo ex cogni
tione suae bonitatis procedit quod Deus
suam bonitatem amet ; et ex hoc procedit
quod eam in alios diffundere velit; non
autem propter hoc sequitur quod merito
rumscientiasitcausavoluntatis,secundum
quodinpraedestinationeincluditur.
Ad quartum dicendum, quod quamvis
secundum diversitatem effectuum sumatur
diversa ratio attributorum divinorum, non
tamen propter hoc sequitur quod effectus
sint attributorum divinorum causae: non
enimhocmodoaccipiunturrationesattribu
torum secundum ea quae in nobis sunt,
sicut secundum causas, sed magis sicut
secundum signa quaedam causarum ; et
ideo non sequitur quod ea quae ex parte
nostrasunt,sintcausaquare unusreprobe
turetaliuspraedestinetur.
Ad quintum dicendum, quod habitudinem
Deiadrespossumusdupliciterconsiderare.
Uno modo quantum ad primam rerum
dispositionem,quaeestsecundumdivinam
sapientiamdiversosgradusinrebusconsti
tuentem ; et sic non eodem modo se habet
Deusadomnia.Aliomodosecundumquod
iam rebus dispositisprovidet ; etsicsimili
tersehabetadomnia,inquantumomnibus
aequaliter dat secundum suam proportio
nem. Ad primam autem rerum disposi
tionempertinettotum hocquoddictumest
a Deo procedere secundum simplicem vol
untatem,interquaeetiampraeparatiograti
aecomputatur.
Ad sextum dicendum, quod ad bonitatem
divinampertinet,inquantumestinfinita,ut
de perfectionibus quas unaquaeque res
secundum suam naturam requirit, uni
cuique largiatur, secundum quod eius est
capax ;nonautemrequiritur hocdeperfec
tionibus superadditis, inter quas est gloria
etgratia ;etideorationonsequitur.
Adseptimum dicendum, quod propositum
causa quare ei daregratiam voluit,sed fuit
quoddam bonum ad quod Deus gratiam ei
dandam ordinavit. Et ideo dicitur, quod ex
proposito cordis, quod ei patuit, eum di
lexit,quiascilicetadhoceumdilexituttale
propositum cordis haberet, vel quia prae
vidit quod propositum cordis eius fuit ad
gratiaesusceptionemdispositio.
casdechosesquisontdonnesparlibralit,celane
contreditenrienlajustice ;carjepeuxdonnerlun
etnepasdonnerlautre,augrdemavolont.Or
telle est la grce ; et voil pourquoi il ne va pas
contre lide de justice distributive que Dieu se
propose de donner la grce lun et non lautre,
sansconsidrationdaucuneingalitdemrites.
9 Llection par laquelle Dieu rprouve lun et
choisitlautreestraisonnable;cependantilnestpas
ncessairequelaraisondellectionsoitlemrite ;
mais la raison de llection est la divine bont.
Quantlaraisondelarprobation,elleestpourles
hommes le pch originel, comme ditsaintAugus
tin,oubienilyavaiteneuxlefaitmmedenepas
avoirdetitrecequelagrceleurftconfre.Car sit meritum ; sed ratio electionis est divina
jepeuxraisonnablementvouloirrefuserquelquun
unechosequineluiestpasdue.
10 LeMatre, au livreI, dist. 41, dit que cette cita
tion a t rtracte par saint Augustin dans une
[uvre] semblable. Ou si lon doit la maintenir, il
faut la rapporter leffet de la rprobation et de la
prdestination, qui a une cause soit mritoire soit
dispositive.
11 La prescience de labus de la grce ne fut pas
pour Judas la cause de sa rprobation, si ce nest
peuttreductdeleffet,quoiqueDieu nerefuse
lagrcepersonnesilveutlarecevoir;maislefait
mmedevouloirrecevoirlagrcenous vientdela
prdestinationdivine;cenepeutdonctrelacause
delaprdestination.
12Bienquelemritepuissetrelacausedeleffet
delaprdestination,ilnepeutcependantpastrela
causedelaprdestination.
13Bienquecequiestimpliqusansrciprocitsoit
antrieurdunecertainefaon,ilnesensuitcepen
dant pas quil soittoujours antrieur au sens o la
cause est dite antrieure, car dans ce cas, le color
serait la cause de lhomme; et pour cette raison, il
nesensuitpasquelapresciencesoitlacausedela
prdestination.
14 On voit ds lors clairement la solution au der
nierargument.
Ad octavum dicendum, quod in illis quae
suntsecundumrationemdebitiinteraliquos
distribuenda,essetcontrarationemiustitiae
distributivae, si aequalibus inaequalia da
rentur; sed in his quae ex liberalitate do
nantur, in nullo iustitiae contradicit; pos
sum enim uni dare, et alteri non dare, pro
meae libitu voluntatis. Huiusmodi autem
est gratia ; et ideo non est contra rationem
iustitiae distributivae, si Deus proponat se
daturum gratiam alicui, et non alteri, nulla
inaequalitatemeritorumconsiderata.
Adnonumdicendum,quodelectioDeiqua
unumreprobatetalterumeligit,rationabilis
est;nontamenoportetquodratioelectionis
bonitas. Ratio autem reprobationis est in
hominibus peccatum originale, ut Augusti
nus [De corrept. et grat., cap. 13] dicit, vel
infuithocipsumquodestnonhaberedebi
tum ad hoc quod eis gratia conferretur.
Rationabiliter enim possum velle denegare
aliquidalicuiquodsibinondebetur.
Ad decimum dicendum, quod Magister
distinct. 41, l. I [cap. 2] dicit illam auctori
tatem esse retractatam ab August. in suo
simili. Vel si debeat sustineri, referendum
est ad effectum reprobationis et praedesti
nationis, qui habet aliquam causam vel
meritoriamveldispositivam.
Adundecimumdicendum,quodpraescien
tia abusus gratiae, non fuit causa reproba
tionis in Iuda, nisi forte ex parte effectus,
quamvisDeusnullivolentiacciperegratiam
eamdeneget;sedhocipsumquodestvelle
accipere gratiam, est nobis ex praedestina
tionedivina;undenonpotestessepraedes
tinationiscausa.
Ad duodecimum dicendum, quod quamvis
meritumpossitessecausaeffectuspraedes
tinationis, non tamen potest esse praedesti
nationiscausa.
Ad decimumtertium dicendum, quod licet
illudaquononconvertiturconsequentia,sit
aliquo modo prius, non tamen sequitur
quod semper sit eo modo prius quo causa
priusdicitur,sicenimcoloratumessetcausa
hominis; etpropter hoc non sequitur quod
praescientiasitcausapraedestinationis.
Etperhocpatetsolutioadultimum.
ARTICLE3 Laprdestinationestellecertaine ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1 Une cause dont leffet peut varier nest jamais
certaineauregarddesoneffet.Orleffetdelapr variari, quia ille qui est praedestinatus,
destination peut varier,car celui qui est prdestin
peutnepasobtenirleffetdelaprdestination ;cela
ressortclairementdecequeditsaintAugustin,qui
exposecepassagedelApocalypse : tiensfermece
que tu as, afin que personne ne ravisse, etc.
(Apoc. 3, 11) en disant : Si un autre ne doit rece
voirquesiceluiciaperdu,alorslenombredeslus
est certain. Par l, il semble que lun pourrait
perdre et un autre recevoir la couronne, qui est
leffetdelaprdestination.
2Demmequelesralitsnaturellessontsoumises
ladivineprovidence,demmeenestildesrali Sed illi soli effectus naturales certitudinali
tshumaines.Orseulsmanentdeleurscausesavec
certitudesuivantlordredeladivineprovidenceles
effetsnaturelsqueleurscausesproduisentncessai
rement. Puis donc que leffet de la prdestination,
quiestlesalutdelhomme,nevientpasdescauses
prochaines ncessairement mais de faon contin
gente,ilsemblequelordredelaprdestinationne
soitpascertain.
3Siunecauseaunerelationcertaineuneffet,cet ordinem ad aliquem effectum, effectus ille
effet adviendra ncessairement, sauf si quelque
chose peut rsister la puissance de la cause
agente ; ainsi, les dispositions qui se rencontrent
dans les corps infrieurs rsistentparfois laction
descorpsclestes,desortequilsneproduisentpas
leurs propres effets, quils produiraient ncessaire
mentsilnyavaitpasquelquechosequirsiste.Or
rien ne peut rsister la prdestination divine:
Car qui peut sopposer sa volont? comme il quisresistit ? UtdiciturRom.IX,19.Ergosi
est dit en Rom.9, 19. Si donc elle a une relation
certainesoneffet,soneffetseraproduit ncessai
rement.
4 [Le rpondant] disait que la certitude de la pr tione causaesecundae. Sed contra, omnis
destination relativement son effet saccompagne
de la prsupposition de la cause seconde. En sens
contraire : toute certitude qui saccompagne de la
supposition dautre chose, nest pas une certitude
absolue mais conditionnelle; ainsi, il nest pas cer
tainquelesoleilcauseunfruitdanslaplante,sice
nest avec la condition suivante: si la puissance
gnrative dans la plante est bien dispose ,
puisque la certitude du soleil relativement leffet
susditprsupposelapuissancedelaplantecomme
Tertio quaeritur de certitudine praedestina
tionis.
Etvideturquodcertitudinemnonhabeat.
Nulla enim causa cuius effectus variari
potest habet certitudinem respectu effectus
sui. Sed effectus praedestinationis potest
potestnonconsequipraedestinationiseffec
tum ; quod patet ex hoc quod Augustinus
[De corrept. et grat., cap. 13] dicit, exponens
illudquodhabeturApocal.,III,11 : tenequod
habesnealiusaccipiatetc. :si,inquit,aliusnon
est accepturus nisi iste perdiderit, certus est
electorum numerus. Ex quo videtur quod
unuspossitamittere,etaliusacciperecoro
nam,quaeestpraedestinationiseffectus.
Praeterea, sicut res naturales subduntur
divinae providentiae, ita et res humanae.
ter ex suis causis procedunt secundum or
dinem divinae providentiae, quos necessa
rio causae suae producunt. Cum igitur ef
fectus praedestinationis, qui est salus
humana, non necessario, sed contingenter
ex causis proximis eveniat, videtur quod
ordopraedestinationisnonsitcertus.
Praeterea, si aliqua causa habet certum
ex necessitate proveniet, nisi aliquid possit
resisterevirtuticausaeagentis ;sicutdispo
sitiones in corporibus inferioribus inventae
resistuntinterdumactionicaelestiumcorpo
rum, ut non producant proprios effectus,
quos necessario producerent, nisi esset
aliquid resistens. Sed praedestinationi divi
naenihilpotestresistere :voluntatienimeius
habet certum ordinem ad effectum suum,
effectuseiusnecessarioproducetur.
Sed dicebat, quod certitudo praedestina
tionis ad effectum, est cum praesupposi
certitudo quae est cum suppositione alicui
us, non est certitudo absoluta, sed condi
tionalis; sicut non est certum quod sol
causetfructuminplanta,nisicumhaccon
ditione,si virtus generativa in planta fuerit
bene disposita, propter hoc quod certitudo
solis ad effectum praedictum praesupponit
plantae virtutem quasi causam secundam.
Siigiturcertitudodivinaepraedestinationis
sit cum praesuppositione secundae causae,
unecauseseconde.Sidonclacertitudedelaprdes
tination divine saccompagne de la prsupposition
dune cause seconde, la certitude ne sera pas abso
lue mais seulement conditionnelle; ainsi, il y a en
moi la certitude que Socrate se meut sil court, et
queceluiciserasauvsilseprpare ;etdelasorte,
il ny aura dans la prdestination divine aucune
autrecertitudesurceuxquidoiventtresauvsque
cellequejai ;cequiestabsurde.
5 Il est dit en Job 34, 24 : Il en exterminera une
multitudeinnombrable,etilentabliradautresen
leur place. Ce que saint Grgoire expose en di
sant : Certainstanttombs,dautresrecevronten
partage le lieu de la vie. Or le lieu de la vie est
celui auquel la prdestination ordonne. Un prdes
tinpeutdoncmanquerleffetdelaprdestination ;
etainsi,laprdestinationnestpascertaine.
6 Selon Anselme, la vrit de laprdestination est
lammequecelledelapropositionaufutur.Orla
proposition au futur na pas de vrit certaine et
dtermine, mais peut varier, comme cela est clai
rement montr par le Philosophe au livre du Pri
Hermneias, et au deuxime livre sur la Gnration,
o il est dit: Tel doit marcher, qui ne marchera
pas. La vrit de la prdestination nest donc pas
nonpluscertaine.
7 Parfois, un prdestin est dans le pch mortel,
commecelaestclairdanslecasdesaintPaul,lors
quilperscutaitlglise.Orilpeutpersvrerdans
le pch mortel jusqu la mort, ou bien tre tu
immdiatement;etdanslesdeuxcas,laprdestina
tionneserapassuiviedesoneffet.Ilestdoncpos
siblequelaprdestinationnesoitpassuiviedeson
effet.
8 [Le rpondant] disait que lorsque lon dit que le
prdestinpeutmourirdanslepchmortel,silon
prend le sujet tel quil se tient sous la forme de la
prdestination, alors lassertion est compose et
fausse ;maissionleconsidresansunetelleforme,
alors elle est divise et vraie. En sens contraire :
danslecasdesformesquinepeuventtretesdu
sujet,ilestindiffrentquunechosesoitattribueau
sujetconsidrsouslaformeousanselle ;desdeux
faons, en effet, lassertion suivante: le corbeau
noir peut tre blanc est fausse. Or la prdestina
tion est une telle forme, qui ne peut tre te du
prdestin. La distinction susdite nest donc pas
pertinentedanscecas.
9 Si lternel est uni au temporel et au contingent,
letoutseratemporeletcontingent:commecelaest
non erit certitudo absoluta, sed conditiona
lis tantum ; sicut in me est certitudo quod
Socrates movetur si currit, et quod istesal
vabitur, si praeparabitse ; et ita non erit in
divina praedestinatione alia certitudo de
salvandis quam apud me; quod est absur
dum.
Praeterea, Iob XXXIII, 24, dicitur: conteret
multosetinnumerabiles,etstarefacietaliospro
eis : quod exponens Gregorius [Moral. XXV,
8] dicit: locum vitae, aliis cadentibus, alii sor
tiuntur. Sed locus vitae est ad quem prae
destinatio ordinat. Ergo a praedestinationis
effectupraedestinatusdeficerepotest;etsic
nonestcertapraedestinatio.
Praeterea, secundum Anselmum [De con
cord. praescient. et praedest., q. 2, cap.1],
eadem est veritas praedestinationis et pro
positionisdefuturo.Sedpropositiodefutu
rononhabetveritatemcertametdetermina
tam, sed variari potest, ut patet per philo
sophum in libro Periher. [I, 13 (18 a 28
sqq.)], et in II Perigeneseos [De gen. et corr.
II,11(337b7)],ubidicit,quodfuturusquis
incedere, non incedet. Ergo nec veritas
praedestinationiscertitudinemhabet.
Praeterea, aliquis praedestinatus
quandoque est in peccato mortali, sicut
patet de Paulo, quando Ecclesiam perse
quebatur. Potest autem in peccato mortali
perseverare usque ad mortem, vel tunc
statimtuncinterfici ;quorumutrolibetposi
to, praedestinatio effectum suum non
consequetur.Ergopossibileestpraedestina
tionemnonconsequieffectumsuum.
Sed dicebat, quod cum dicitur praedestina
tus potest in peccato mortali mori, si acci
piatursubiectumproutstatsubformaprae
destinationis, sic est composita, et falsa ; si
autemaccipiaturproutconsideratursinetali
forma,sicestdivisa,etvera. Sedcontra,in
formis illis quae non possunt removeri a
subiecto,nondiffertutrumaliquidattribua
tursubiectosubformaconsiderato,velsine
forma ; utroque enim modo haec est falsa :
corvusnigerpotestessealbus.Sedpraedes
tinatio est talis forma quae non potest a
praedestinato removeri. Ergo praedicta
distinctioinpropositolocumnonhabet.
Praeterea, si aeternum coniungatur tempo
rali et contingenti, totum erit temporale et
clair dans le cas de la cration, qui est temporelle,
quoiquelle renferme dans sa notion lessence ter
nelle de Dieu et leffettemporel ;etsemblablement
la mission, qui implique la procession ternelle et
uneffettemporel.Orlaprdestination,bienquelle
implique quelque chose dternel, implique cepen
dantaussiaveccelauneffettemporel.Letoutquest
laprdestinationestdonctemporeletcontingent,et
parconsquent,nesemblepastrecertain.
10Cequipeutexisteretnepasexisternestaucu
nementcertain.Orlaprdestinationdivinedusalut
de quelquun peut exister et ne pas exister ; car de
mmequeDieuapudetouteternitprdestineret
ne pas prdestiner, de mme il peut maintenant
avoirprdestinetnepasavoirprdestin,puisque
leprsent,lepassetlefuturnediffrentpasdans
lternit.Laprdestinationnestdoncpascertaine.
Ensenscontraire:
1 Il est dit en Rom.8, 29 : Ceux quil a connus
davance, il les a aussi prdestins, etc. La Glose :
La prdestination est la prescience et la prpara
tion des bienfaits de Dieu, par quoi tous ceux qui
sontdlivrslesonttrscertainement.
2 Ce dont la vrit est immuable doit ncessaire
ment tre certain. Or la vrit de la prdestination
est immuable, comme dit saint Augustin au livre
surlaPrdestinationdessaints.Laprdestinationest
donccertaine.
3 tout homme qui convient la prdestination,
elleconvientdetouteternit.Orcequiestdetoute
ternit est invariable. La prdestination est donc
invariable,etparconsquentcertaine.
4 La prdestination inclut la prescience, comme
celaestclairdanslaglosecite ;orlaprescienceest
certaine,commeleprouveBoceaucinquimelivre
surlaConsolation.Donclaprdestinationaussi.
Rponse:
Ilyadeuxcertitudes:celledeconnaissanceetcelle
derelation.Ilyacertitudedeconnaissancelorsque
laconnaissancenescarteenriendecequiseren
contre dans la ralit, mais quelle estime la ralit
commeelleest;etparcequuneestimationcertaine
sur la ralit sobtient surtout par la cause de la
ralit,lenomdecertitudeatamendsignerla ea sicut est ; et quia certa existimatio de re
relationdelacauseleffet,ensortequelarelation
delacauseleffetestditecertainelorsquelacause
produit infailliblement leffet. Donc, parce que la
prescience de Dieu nimplique pas en gnral la
contingens: sicut patet de creatione, quae
est temporalis, quamvis claudat in sua ra
tione essentiam Dei aeternam et effectum
temporalem ; et similiter missio, quae im
portat processionem aeternam et effectum
temporalem. Sed praedestinatio, quamvis
importet aliquid aeternum, tamen importat
etiam cum hoc effectum temporalem. Ergo
totumhocquodestpraedestinatio,esttem
porale et contingens; et ita non videtur
certitudinemhabere.
Praeterea,quodpotestesseetnonesse,non
habet aliquam certitudinem. Sed praedesti
natio Dei de salute alicuius potest esse et
non esse ; sicut enim potuit ab aeterno
praedestinare et non praedestinare, ita et
nunc potest praedestinasse et non praedes
tinasse ; cum in aeternitate non differant
praesens, praeteritum et futurum. Ergo
praedestinationonhabetcertitudinem.
Sed contra. Est quod dicitur Roman. VIII,
29 :quospraescivitetpraedestinavit,etcetera.
Glossa [PL 191, 1449 C] : praedestinatio est
praescientiaetpraeparatiobeneficiorumDei,qua
certissimeliberanturquicumqueliberantur.
Praeterea, illud cuius est immobilis veritas,
oportet esse certum. Sed veritas praedesti
nationis est immobilis, ut Augustinus dicit
in libro de Praedestinatione sanctorum
[cap. 17]. Ergo praedestinatio habet certitu
dinem.
Praeterea,cuicumqueconvenitpraedestina
tio,abaeternoeiconvenit.Sedquodestab
aeterno, invariabile est.Ergo praedestinatio
estinvariabilis,etitacerta.
Praeterea,praedestinatioincluditpraescien
tiam,utpatetexGlossainducta ;sedpraes
cientiahabetcertitudinem,utprobatBoetius
inVdeConsolat.[prosa 6].Ergoetpraedes
tinatio.
Responsio. Dicendum, quod duplex est
certitudo : scilicet cognitionis, et ordinis.
Cognitionis quidem certitudo est, quando
cognitio non declinat in aliquo ab eo quod
in re invenitur, sed hoc modo existimat de
praecipue habetur per causam rei, ideo
tractum est nomen certitudinis ad ordinem
causae ad effectum, ut dicatur ordo causae
adeffectumessecertus,quandocausainfal
relationdecauseparrapporttoussesobjets,onne
considre en elle que la certitude de connaissance ;
mais parce que la prdestination inclut la pres
cience, et quelle ajoute ses objets une relation de
cause, en tant quelle est une certaine direction ou
prparation, pour cette raison lon peut considrer
en elle, outre la certitude de connaissance, la certi
tudederelation ;etpourlemoment,nousnecher
chonsquecequiconcernecettecertitudedeprdes
tination :carcequiconcernelacertitudedeconnais
sance que lon trouve en elle peut tre clairement
manifestpartirdecequonaditdanslaquestion
surlasciencedeDieu.
Or il faut savoir que, la prdestination tant une
certaine partie de la providence, de mme quelle
ajoutelaprovidencequantsaraisonformelle,de
mmesacertitudeajoutelacertitudedelaprovi
dence. En effet, lordre de laprovidence esttrouv
certaindedeuxfaons.Dabordenparticulier,cest
dire lorsque les ralits qui sont ordonnes vers
une fin par la divine providence parviennent sans
faute cette fin particulire; comme cela est clair
dans le cas des mouvements clestes et de tout ce
qui est m ncessairement dans la nature. Ensuite
en gnral et non en particulier, comme nous le
constatons dans les ralits sujettes la gnration
et la corruption, dont les puissances manquent
parfois leurs effets propres, auxquels elles sont
ordonnescommedesfinspropres:ainsi,lapuis
sance formatrice manque parfois le parfait achve
ment des membres; mais cependant, le dfaut est
luimme divinement ordonn une fin, comme il
ressort de ce qui a t dit lorsquon a trait de la tionemembrorum ;sedtamenipsedefectus
providence;etdelasorte,riennepeutmanquerla
fin gnrale de la providence, quoiquil arrive
quune chose manque une fin particulire. Mais
lordre de la prdestination est certain non seule
mentparrapportlafinuniverselle,maisaussipar
rapportlafinparticulireetdtermine,carcelui
quiatordonnausalutparlaprdestinationne
manque jamais dobtenir le salut. Et pourtant, ce
nestpasdelammefaonquelordredelaprdes ordinatus per praedestinationem ad salu
tinationestcertainparrapportlafinparticulireet
que lordre de la providence ltait: car dans la
providence, lordre ntait pas certain au regard de
la fin particulire, si ce nest lorsque la cause pro
chaine produisait ncessairementson effet;au lieu
que,danslaprdestination,lacertitudeserencontre
auregarddelafinsingulire,etcependant,lacause
prochaine,quiestlelibrearbitre,neproduitceteffet
quedefaoncontingente.Aussisembletildifficile
daccorderlinfaillibilitdelaprdestinationavecla
libert de larbitre. Car on ne peut pas dire que la
prdestinationnajouteriendautrelacertitudede
la providence que la certitude de la prescience ; de
lasorte,ondiraitqueDieuordonneleprdestinau
libilitereffectumproducit.Praescientiaergo
Dei,quianonimportatuniversaliterhabitu
dinemcausaerespectuomniumquorum est,
non consideratur in ea nisi certitudo cogni
tionis tantum ; sed praedestinatio, quia
praescientiam includit, et habitudinem
causaeadea,quorumest,addit,inquantum
est directio sive praeparatio quaedam ; sic
potest in ea considerari supra certitudinem
cognitionis,certitudoordinis;dequasolum
certitudine praedestinationis nunc quaeri
mus: de certitudine enim cognitionis, in
ipsainventa,paterepotestexhisquaedicta
sunt,cumdescientiaDeiquaereretur.
Sciendum est autem, quod, cum praedesti
natio sit quaedam providentiae pars, sicut
secundum suam rationem supra providen
tiamaddit,sicetiametcertitudoeiussupra
certitudinem providentiae. Ordo enim pro
videntiae dupliciter certus invenitur. Uno
modo in particulari ; quando scilicet res
quaeadivinaprovidentiainfinemaliquem
ordinantur, absque defectu ad finem illum
particularem deveniunt; sicut patet in mo
tibuscaelestibus,etinomnibusquaeneces
sario aguntur in natura. Alio modo in uni
versalisednoninparticulari;sicutvidemus
in generabilibus et corruptibilibus, quorum
virtutes quandoque deficiunt a propriis
effectibus, ad quos sunt ordinatae sicut ad
proprios fines, sicut virtus formativa
quandoque deficit a perfecta consumma
divinitus ordinatur ad aliquem finem, ut
patet ex dictis, dum de providentia agere
tur; et sic nihil potest deficere a generali
fine providentiae, quamvis quandoque
deficiat ab aliquo particulari fine. Sed ordo
praedestinationis est certus non solum res
pectu universalis finis, sed etiam respectu
particularis et determinati, quia ille qui est
tem,nunquamdeficitaconsecutionesalutis.
Nec tamen hoc modo est certus ordo prae
destinationis respectu particularis finis,
sicuteratordoprovidentiae :quiainprovi
dentia ordo non erat certus respectu parti
cularis finis, nisi quando causa proxima
necessario producebat effectum suum ; in
praedestinatione autem invenitur certitudo
respectu singularis finis; et tamen causa
proxima, scilicet liberum arbitrium, non
producit effectum illum nisi contingenter.
Undedifficilevideturconcordareinfallibili
tatem praedestinationis cum arbitrii liber
tate. Non enim potest dici quod praedesti
salut,commenimportequelautre;maisaveccela,
ilsaitduprdestinquilnemanquerapaslesalut.
Danscecas,eneffet,onnediraitpasqueleprdes
tin diffre du nonprdestin du ct de lordre, destinatum ad salutem, sicut et quemlibet
maisseulementductdursultatdelaprescience ;
etainsi,laprescienceseraitlacausedelaprdesti
nation, et la prdestination ne serait pas due
llection de celui qui prdestine ; ce qui va contre
lautoritdelcritureetlesparolesdessaints.
Donc, la certitude de la prescience mise part,
lordre mme de la prdestination est lui aussi in
failliblement certain ; et cependant, la cause pro
chainedusalut,lelibrearbitre,neluiestpasordon
ne ncessairement, mais de faon contingente. Et
voicicommentlonpeutenvisagercela.Noustrou
vons en effet quun ordre infaillible existe par rap
portquelquechosededeuxfaons.Dabordlors
quune cause unique et singulire amne ncessai
rement son effet par lordre de la divine
providence; ensuite lorsque, par le concours de
nombreuses causes contingentes et faillibles, lon
parvient un effet unique; et Dieu ordonne cha
cunedelleslobtentiondeleffetlaplacedecelle rum causarum contingentium, et deficere
qui a dfailli, ou afin quune autre ne dfaille pas ;
ainsi constatonsnous que tous les singuliers dune
espcesontcorruptibles,etcependantlaperptuit
de lespce peut tre conserve en eux suivant la
nature par lasuccession de lun lautre, la divine
providence gouvernant de telle sorte que tous ne
dfaillentpaslorsquelundfaille:etilenestainsi
danslaprdestination.Eneffet,lelibrearbitrepeut
manquer le salut; cependant, en celui que Dieu
prdestine, Dieu prparetant dautressecours que,
ou bien il ne tombe pas, ou bien, sil tombe, il se
relve: tels les exhortations, les suffrages des
prires,ledondelagrceettoutesleschosesdece
genre, par lesquelles Dieu assiste lhomme pour le
salut.Sidoncnousconsidronslesalutparrapport
la cause prochaine quest le libre arbitre, il nest
pascertain, mais contingent; mais par rapport la
cause premire quest la prdestination, il est cer
tain.
Rponseauxobjections:
1CetteparoledelApocalypsepeutsentendresoit
delacouronnedelajusticeprsente,soitdelacou
ronnedegloire.Quonlentendedeluneoulautre
faon,onditquelun,lachutedelautre,enreoit corona praesentis iustitiae, vel de corona
lacouronne,encesensquelesbiensdelunservent
lautre soit en venant en aide son mrite, soit
mme en augmentant sa gloire cause de la con
nexion de la charit, qui fait que tous les biensdes
membres de lglise sont communs; et ainsi, il ar
rivequelunreoivelacouronnedelautrelorsque,
natio supra certitudinem providentiae nihil
aliudaddatnisicertitudinempraescientiae ;
ut scilicet dicatur, quod Deus ordinat prae
alium ; sed cum hoc de praedestinato scit,
quod non deficiet a salute. Sic enim non
diceretur praedestinatus differre a non
praedestinato ex parte ordinis, sed tantum
expartepraescientiaeeventus;etsicpraes
cientia esset causa praedestinationis, nec
praedestinatioessetperelectionempraedes
tinantis ;quodestcontraauctoritatemScrip
turae[Eph. I,4]etdictasanctorum.
Undeetiampraetercertitudinempraescien
tiaeipseordopraedestinationishabetinfal
libilemcertitudinem ;nectamencausaprox
imasalutisordinaturadeamnecessario,sed
contingenter, scilicet liberum arbitrium.
Quod hoc modo potest considerari. Inven
imusenimordineminfallibilemesserespec
tualicuiusdupliciter.Unomodoinquantum
una causa singularis necessario inducit
effectumsuumexordinedivinaeproviden
tiae ;aliomodoquandoexconcursumulta
possibilium,perveniturad unumeffectum ;
quarum unamquamque Deus ordinat ad
consecutionemeffectuslocoeiusquaedefe
cit, vel ne altera deficiat ; sicut videmus
quod omnia singularia unius speciei sunt
corruptibilia, et tamen per successionem
uniusadalterumpotestsecundumnaturam
in eis salvari perpetuitas speciei, divina
providentia taliter gubernante, quod non
omniadeficiantunodeficiente :ethocmodo
est in praedestinatione. Liberum enim ar
bitriumdeficerepotestasalute;tamenineo
quemDeuspraedestinat,totaliaadminicula
praeparat, quod vel non cadat, velsi cadit,
quodresurgat,sicutexhortationes,suffragia
orationum, gratiae donum, et omnia huius
modi, quibus Deus adminiculatur homini
ad salutem. Si ergo consideremus salutem
respectu causae proximae, scilicet liberi
arbitrii,nonhabetcertitudinem,sedcontin
gentiam ; respectu autem causae primae,
quaeestpraedestinatio,certitudinemhabet.
Adprimumigiturdicendum,quodverbum
illud Apocalypsis potest intelligi vel de
gloriae. Utrolibet autem modo intelligatur,
secundum hoc unus dicitur accipere coro
namalterius,aliocadente,inquantumbona
unius alteri prosunt vel in auxilium meriti,
vel etiam in augmentum gloriae propter
connexionem caritatis, quae facit omnia
un hommetombantparlepchetparconsquent
nobtenant pas la rcompense de ses mrites, un
autre peroit le fruit des mrites quil a eus, tout
commeillesauraitperussilautreavaitpersist.Et
il ne sensuit pas que la prdestination soit jamais
anantie. Ou bien, lon peut dire que lun reoit la
couronne de lautre, non quun homme perde la
couronnequiluiatprdestine,maisparceque,
parfois,unhommeperdlacouronnequiluiestdue
suivant la justiceprsente, et un autre est mis sa
place pour parfaire le nombre des lus, comme les
hommesonttmis laplacedesangestombs.
2 Leffet naturel qui se produit infailliblement par
la divine providence rsulte dune cause prochaine
ordonne ncessairement son effet; or lordre de
la prdestination nest pas certain de cette faon,
maisduneautre,commeonladit.
3 Le corps cleste agit comme en amenant sur les
ralits infrieures de ce monde une ncessit, au
tant quil est en lui; voil pourquoi son effet sur
vient ncessairement, moins quil ny ait quelque
chose qui rsiste. Mais Dieu nagit pas dans la vo
lontparmodedencessit,carilnecontraintpas
lavolont,maislameutsansluitersonmode,qui
consiste dans une libert ouverte indiffremment
lunoulautrepossible ;etcestpourquoi,bienque
rien ne rsiste la divine volont, cependant la
volont, comme nimporte quelle ralit, excute la
divine volont suivant son mode, car la divine vo
lont a aussi donn aux ralitsle mode luimme,
afinquainsisavolontsoitaccomplie ;voilpour
quoicertaineschosesaccomplissentladivinevolon
t ncessairement, dautres de faon contingente,
quoiquecequeDieuveutadviennetoujours.
4Lacauseseconde,quilestncessairedesupposer
pour amener leffet de la prdestination, est aussi
soumiselordredelaprdestination ;maisilnen
va pas de mme dans les puissances infrieures
relativement une puissance de lagent suprieur.
Voil pourquoi lordre de la prdestination divine,
bien quil saccompagne de la supposition de la
volont humaine, est nanmoins absolument cer
tain, mme si le contraire apparat dans lexemple
cit.
5 Ces paroles de Job et de saint Grgoire doivent
trerapportesltatdelajusticeprsente,duquel
quelquesuns tombent parfois tandis que dautres
prennent leur place ; cela ne permet donc pas de
conclureuneincertitudeconcernantlaprdestina
tion, car ceux qui finalement manquent la grce
nontjamaistprdestins.
bona membrorum Ecclesiae communia
esse ; et ita contingit quod unus coronam
alterius accipit, dum, aliquo per peccatum
cadenteetitasuorummeritorumpraemium
non consequente, alius fructum percipit de
meritis quae ille habuit, sicut etiam per
cepissetaliopersistente.Necexhocsequitur
quod praedestinatio umquam cassetur. Vel
potest dici, quod unus coronam alterius
accipere dicitur, non quod aliquis amittat
coronamquaeesteipraedestinata,sedquia
quandoque aliquis amittit coronam sibi
debitamsecundumpraesentemiustitiam,et
in locum eius alius substituitur ad com
plendum numerum electorum, sicut in
locumAngelorumcadentiumsunthomines
substituti.
Ad secundum dicendum, quod effectus
naturalisquiexdivinaprovidentiainfallibi
liter evenit, consequitur ex una causa
proxima in effectum necessario ordinata ;
ordoautempraedestinationisnonestcertus
perhuncmodum,sedperalium,utdictum
est.
Adtertiumdicendum,quodcorpuscaeleste
agit in haec inferiora necessitatem quasi
inducens,quantumestdese ;etideoeffec
tus eius necessarioprovenit, nisisit aliquid
resistens.SedDeusagitinvoluntatenonper
modum necessitatis, quia voluntatem non
cogit,sedmoveteamnonauferendoeimo
dum suum, qui in libertate ad utrumlibet
consistit: et ideo, quamvis nihil divinae
voluntati resistat, tamen voluntas, et quae
libetaliares,exequiturdivinamvoluntatem
secundum modum suum, quia et ipsum
modum divina voluntas rebus dedit, ut sic
eius voluntas impleretur; et ideo quaedam
explent divinam voluntatem necessario,
quaedam vero contingenter, quamvis illud
quodDeusvult,semperfiat.
Ad quartum dicendum, quod causa secun
da, quam oportet supponere ad inducen
dum praedestinationis effectum, etiam or
dini praedestinationis subiacet; non autem
est ita in virtutibus inferioribus respectu
alicuius virtutis superioris agentis. Et ideo
ordo divinae praedestinationis, quamvissit
cum suppositione voluntatis humanae,
nihilominus tamen absolutam certitudinem
habet, etsi contrarium in exemplo inducto
appareat.
Adquintumdicendum,quodverbaillaIob

6LerapprochementquefaitAnselmeestrecevable
sous laspectsuivant: de mme que la vrit de la
proposition au futur nenlve pas au futur la con
tingence,demmelavritdelaprdestinationnon
plus; mais le cas diffre sous cet autre aspect: la
proposition au futur regarde lefutur comme tel, et
ainsinepeuttrecertaine,aulieuquelavritdela
prescience et de la prdestination regarde le futur
comme prsent, comme on la dit dans la question
sur la science de Dieu, et cest pourquoi elle est
certaine.
7Lonpeutdirededeuxfaonsquunechosepeut.
Dabordenconsidrantlapuissancequiestenelle,
commeonditquelapierrepeutsemouvoirversle
bas. Ensuite, en considrant ce qui est du ct
dautrechose,commesijedisaisquelapierrepeut
semouvoirverslehaut,nonparunepuissancequi
seraitenelle,maisparlapuissancedulanceur.Lors
doncquelondit: Ceprdestinpeutmourirdans
le pch, si lon considre sa puissance, cela est
vrai ;maissinousparlonsduprdestinsuivantla
relationquilaautrechose,cestdireDieuqui
prdestine, dans ce cas cette relation est incompa
tible avec ce rsultat, quoiquelle soit compatible
avec cette puissance. Voil pourquoi la considra
tiondusujetpeuttredistinguesuivantladistinc
tionprcdente,cestdireavecousansforme.
8Lanoirceuretlablancheursontdesformesexis
tant dans lesujet qui est dit blanc ou noir; et cest
pourquoi,tantquelaformesusditedemeuredansle
sujet,unechosequiseraitincompatibleavecellene
pourraittreattribueausujetnienpuissance,nien
acte. Au contraire, la prdestination nest pas une
forme existant dans le prdestin, mais dans celui
quiprdestine,demmequelobjet su doitaussi
sonnomlasciencequiestenceluiquisait ;voil
pourquoi,quelqueimmobilequesoitlapositionde
lobjet sous la relation de science, une chose peut
cependant lui tre attribue en considration de sa
nature, mme si cela soppose la relation de pr
destination. En effet, la prdestination est quelque
chosequivientenplusdelhommequiestditpr
destin, comme la noirceur est quelque chose en
plusdelessenceducorbeau,quoiquecenesoitpas
quelquechosedextrieuraucorbeau ;or,enconsi
dration de laseule essence du corbeau, une chose
quiestincompatiblesanoirceurpeutluitreattri
bue; et cest ainsi que Porphyre dit que lon peut
concevoiruncorbeaublanc.Etdemme,danslecas
prsent, lhomme prdestin luimme considr
en soi peut tre attribue une chose qui ne lui est
et Gregorii sunt referenda ad statum prae
sentis iustitiae, a quo aliqui quandoque
decidunt,aliissubrogatis;undeperhocnon
potest concludi aliquid incertitudinis circa
praedestinationem quia illi qui finaliter a
gratia deficiunt, nunquam praedestinati
fuerunt.
Ad sextum dicendum, quod similitudo
Anselmiquantumad hoctenet,quod,sicut
veritas propositionis de futuro non aufert
futuro contingentiam, ita nec veritas prae
destinationis ; sed differt quantum ad hoc,
quod propositio de futuro respicitfuturum
ut futurum est, et hoc modo non potest
habere certitudinem ;sed veritaspraescien
tiaeetpraedestinationisrespicitfuturum ut
est praesens, ut in quaest. de scientia Dei
dictumest;etideocertitudinemhabet.
Ad septimum dicendum, quod aliquid po
test dici posse dupliciter. Uno modo con
siderando potentiam quae in ipso est,sicut
dicitur quod lapis potest moveri deorsum.
Alio modo considerando id quod ex parte
alterius est, sicut si dicerem, quod lapis
potest moveri sursum, non per potentiam
quaeinipsosit,sedperpotentiamproiicien
tis. Cum ergo dicitur: praedestinatus iste
potest in peccato mori ; si consideretur po
tentiaipsius,verumest;siautemloquamur
de praedestinato secundum ordinem quem
habet ad aliud, scilicet ad Deum praedes
tinantem, sic ordo ille non compatitur se
cum istum eventum, quamvis compatiatur
secum istam potentiam. Et ideo potest dis
tinguisecundumdistinctionempriusinduc
tam,scilicetcumforma,velsineformacon
sideratiosubiecti.
Ad octavum dicendum, quod nigredo et
albedo sunt quaedam formae existentes in
subiecto,quoddicituralbumvelnigrum ;et
ideononpotestaliquidattribuisubiectonec
secundumpotentiamnecsecundumactum,
quodrepugnetformaepraedictae,quamdiu
in subiecto manet. Sed praedestinatio non
est forma existens in praedestinato, sed in
praedestinante,sicutetscitumdenominatur
ascientiaquaeestinsciente ;etideoquan
tumcumque immobiliter stet sub ordine
scientiae, tamen potest ei aliquid attribui
considerando suam naturam, etsi etiam
repugnetordinipraedestinationis.Hocenim
modo praedestinatio est aliquid praeter
ipsum hominem qui dicitur praedestinatus,
sicut nigredo est aliquid praeter essentiam
pasattribuelorsquonconsidrequilsetientsous
laprdestination.
9 La cration et la mission, et autres choses sem
blables,impliquentlaproductionduneffettempo
rel, et cest pourquoi elles posent lexistence dun
effettemporel ;etpourcelailestncessairequelles
soienttemporelles,quoiquellesrenfermentquelque
chosedternelenellesmmes.Maislaprdestina
tion nimplique passuivant son nom la production
dun effet temporel, mais seulement une relation
quelque chose de temporel, comme la volont, la
puissanceettoutesleschosesdecegenre ;etainsi,
parcequeleffettemporel,quiestaussicontingent,
nest pas pos comme existant en acte, il nest pas
ncessaire que la prdestination soit temporelle et
contingente : car une chose peut tre ordonne de
touteternitetimmuablementquelquechosede
temporeletdecontingent.
10 Absolument parlant, Dieu peut prdestiner
chacun, ou ne pas le prdestiner, ou bien lavoir
prdestinounepaslavoirprdestin :carlactede
prdestination, tant mesur par lternit, nentre
jamais dans le pass, de mme quil nest jamais
futur;aussiestiltoujoursconsidrcommesortant
delavolontparmodedelibert.Cependant,avec
unesupposition,celadevientimpossible :eneffet,il
ne peut pas ne pas prdestiner avec lasupposition
quil a prdestin, et vice versa, car il ne peut tre
changeant;etparconsquent,ilnesensuitpasque
laprdestinationpuissevarier.
corvi, quamvis non sit aliquid extra cor
vum ; considerando autem tantummodo
essentiam corvi, potest aliquid ei attribui
quod repugnat nigredini eius; secundum
quem modum dicit Porphyrius [Isagoge,De
accidente], quod potest intelligi corvus
albus. Et ita etiam in proposito potest ipsi
homini praedestinato attribui aliquid
secundum se considerato, quod non at
tribuitureisecundumquodintelligiturstare
subpraedestinatione.
Ad nonum dicendum, quod creatio et mis
sio, et huiusmodi, important productionem
alicuius temporalis effectus, et ideo ponunt
temporalem effectum esse ; et propter hoc
oportet ea esse temporalia, quamvis in se
aliquidaeternumclaudant.Sedpraedestina
tio non importat productionem alicuius
effectustemporalissecundumsuumnomen,
sed tantummodo ordinem ad aliquid tem
porale, sicut voluntas, potentia, et huius
modi omnia: et ideo, quia non ponitur
effectus temporalis esse in actu, qui etiam
estcontingens,nonoportetquodpraedesti
natio sit temporalis et contingens: quia ad
aliquod temporale et contingens potest
aliquidordinariabaeternoetimmutabiliter.
Ad decimum dicendum, quod, absolute
loquendo, Deus potest unumquemque
praedestinare vel non praedestinare, aut
praedestinassevelnonpraedestinasse :quia
actus praedestinationis, cum mensuretur
aeternitate, nunquam cedit in praeteritum,
sicut nunquam est futurus; unde semper
consideratur ut egrediens a voluntate per
modum libertatis. Tamen ex suppositione
hoc efficitur impossibile : non enim potest
non praedestinare cum suppositione quod
praedestinaverit,veleconverso,quiamuta
bilis esse non potest; et ita non sequitur
quodpraedestinatiopossitvariari.
ARTICLE 4 Le nombre des prdestins estil
certain ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1Aucun nombre auquel on peut ajouter nest cer
tain. Or une addition peut se faire au nombre des
prdestins, cest ce que Mose demande en Deut.
1, 11 : QueleSeigneur,leDieudevospres,ajoute
encore ce nombre plusieurs milliers. La Glose :
dfini en Dieu, qui connat ceux qui sont lui. autempeteret,nisifieriposset.Ergonume
Or il demanderait en vain, si cela ne pouvait se
faire. Le nombre des prdestins nest donc pas
certain.
2Demmequeladispositiondesbiensnaturelsest
uneprparationlagrce,demmenoussommes
par la grce prpars la gloire. Or si pour
quelquun, quel quil soit,les biens naturels consti
tuent une prparation suffisante, la grce doit se
trouverenlui.Doncencelui,quelquilsoit,enqui
doit se trouver la grce, la gloire aussi devra se
trouver.Orparfois,unnonprdestinalagrce.Il
auradonclagloire ;ilsera doncprdestin.Unnon
prdestin peut donc devenir prdestin, et par
consquent le nombre des prdestins peut tre
augment;etainsi,ilneserapascertain.
3Siquelquun,ayantlagrce,nedoitpasavoirla
gloire,ceserasoitcausedunmanquedelagrce,
soit cause dun manque de celui qui donne la
gloire.Orcenestpointparunmanquedelagrce,
qui,autantquilestenelle,disposesuffisamment
la gloire ; ni par un manque de celui qui donne la
gloire,car,autantquilesten lui,ilestprtdonner
tous.Quiconque a la grce aura donc ncessaire
mentlagloire ;etainsi,un hommeconnudavance
aura la gloire, et il sera prdestin, et nous retrou
vonsainsilammeconclusionquecidessus.
4Quiconqueseprparesuffisammentlagrce,a
la grce. Or un homme connu davance peut se
prparer la grce. Il peut donc avoir la grce.Or
quiconque a la grce peut y persvrer. Lhomme
connu davance peut donc persvrer jusqu la
mort dans la grce, et ainsi devenir prdestin,
sembletil ; et nous retrouvons ainsi la mme con
clusionquecidessus.
5 [Le rpondant] disait quil est ncessaire de n
cessit conditionne, quoique non absolue, que
lhomme connu davance meure sans la grce. En
sens contraire : toute ncessit dpourvue de prin
Quarto quaeritur utrum numerus praedes
tinatorumsitcertus.
Etvideturquodnon.
Quia nullus numerus cui potest fieri addi
tio, est certus. Sed numero praedestinato
rum additio fieri potest : hoc enim petit
Moyses Deuter. cap. I, 11, : dominus Deus
patrum nostrorum addat ad hunc numerum
multa millia. Glossa [ordin., ibid.] : definitum
apud Deum, qui novit qui sunt eius. Frustra
ruspraedestinatorumnonestcertus.
Praeterea,sicutdispositionaturaliumbono
rum est praeparatio ad gratiam, ita per
gratiam praeparamur ad gloriam. Sed in
quocumque est praeparatio sufficiens ex
naturalibusbonis,estinveniregratiam.Ergo
etiam in quocumque est invenire gratiam,
erit invenire gloriam. Sed aliquis non prae
destinatus quandoque habet gratiam. Ergo
habebit gloriam ; ergo erit praedestinatus.
Ergo aliquis non praedestinatus potest fieri
praedestinatus, etsicaugeri numerus prae
destinatorum ;etitanoneritcertus.
Praeterea,si aliquis habens gratiam non sit
habiturus gloriam : aut hoc erit propter
defectum gratiae, aut propter defectum
dantis gloriam. Non autem est ex defectu
gratiae,quae,quantumestinse,sufficienter
ad gloriam disponit; nec ex defectu dantis
gloriam,quiaquantumestinse,paratusest
omnibus dare. Ergo quicumque habet gra
tiam, de necessitate habebit gloriam ; et sic
aliquis praescitus habebit gloriam ; et erit
praedestinatus;etsicidemquodprius.
Praeterea, quicumque praeparat se ad gra
tiamsufficienter,habetgratiam.Sedaliquis
praescitus potest se ad gratiam praeparare.
Ergopotesthaberegratiam.Sedquicumque
habet gratiam, potest perseverare in illa.
Ergo praescitus potest usque ad mortem in
gratia perseverare, et sic fieri praedestina
tus, utvidetur;etsicidemquodprius.
Sed dicebat, quod praescitum mori sine
gratia,estnecessarium necessitateconditio
nata, quamvis non absoluta. Contra, om
nis necessitas carens principio et fine, et
continuatainmedio,estsimplexetabsoluta,
et non conditionata. Sed talis est necessitas
praescientiae,cumsitaeterna.Ergoestsim
plex,etnonconditionata.
cipeetdefinetcontinueensonmilieu,estsimpleet
absolue,etnonconditionne.Ortelleestlancessit
de la prescience, puisquelle est ternelle. Elle est
doncsimple,etnonconditionne.
6Unnombrefiniquelconquepeuttredpass.Or
lenombredesprdestinsestfini.Ilpeutdoncexis
terunnombreplusgrandquelui;ilnestdoncpas
certain.
7Puisquelebienestcommunicatifdesoi,linfinie
bontnepeutmettredetermesacommunication.
Orladivinebontsecommuniquesurtoutauxpr
destins. Il ne lui appartient donc pas de fixer un
nombrecertaindeprdestins.
8Demmequelacrationdesralitsvientdela
volont divine, de mme en estil de la prdestina
tiondeshommes.OrDieupeutfaireplusdechoses
quil nen a faites: car le pouvoir est avec lui
quand il le veut comme il est dit en Sag. 12, 18.
Donc semblablement, il nen prdestine pas tant
quil ne puisse en prdestiner davantage ; et nous
retrouvonsainsilammeconclusionquecidessus.
9ToutcequeDieuapu,illepeutencore.OrDieu
apudetouteternitprdestinerceluiquilnapas
prdestin.Ilpeutdoncaussileprdestinermainte
nant,etdelasorte,ilpeutsefaireuneadditionau
nombredesprdestins.
10 Dans toutes les puissances qui ne sont pas d
terminesuneseulechose,cequipeutexisterpeut
nepasexister.Orlapuissancedeceluiquiprdes
tine au prdestin, et la puissance du prdestin
lobtentiondeleffetdelaprdestinationsontainsi,
car la fois celui qui prdestine prdestine par la
volont,etleprdestinobtientleffetdelaprdes
tinationparlavolont.Leprdestinpeutdonctre
non prdestin, et le non prdestin peut tre pr
destin ;nousretrouvonsdonclammeconclusion
quecidessus
11 Sur ce passage de Lc 5, 6 : leur filet se rom
pait,laGlose dit :Danslglisedelacirconcision,
le filet se rompt, car il nentre pas autant de Juifs
quil en tait prordonns en Dieu la vie. Le
nombre de prdestins peut donc tre diminu, et
parconsquent,ilnestpascertain.
Ensenscontraire:
1 Saint Augustin dit au livresur la Correctionet la
Grce : Le nombre des prdestins est certain, lui
quinepeuttreniaugmentnidiminu.
Praeterea,quolibetnumerofinitopotestesse
aliquis maior. Sed numerus praedestinato
rum est finitus. Ergo eo potest esse aliquis
maior:ergo nonestcertus.
Praeterea,cumbonumsitcommunicativum
sui, infinita bonitas non debet terminum
ponere suae communicationi. Sed praedes
tinatis divina bonitasse maxime communi
cat.Ergononesteiusstatuerecertumprae
destinatorumnumerum.
Praeterea,sicutfactiorerumestexvoluntate
divina, ita et hominum praedestinatio. Sed
Deusplurapotestfacerequamfecit:subest
enimei,cumvoluerit,posse,utdiciturSap.
XII, 18. Ergo similiter non tot praedestinat
quin plures possit praedestinare ; et sic
idemquodprius.
Praeterea, quidquid Deus potuit, adhuc
potest. Sed Deus potuit ab aeterno illum
praedestinare quem non praedestinavit.
Ergomodoetiampotesteumpraedestinare,
etsicpotestfieriadditionumeropraedesti
natorum.
Praeterea, in omnibus potentiis quae non
sunt determinatae ad unum, quod potest
esse,potestnonesse.Sedpotentiapraedes
tinantis ad praedestinatum, et potentia
praedestinati ad consequendum praedesti
nationis effectum sunt huiusmodi, quia et
praedestinans voluntate praedestinat, et
praedestinatus voluntate effectum praedes
tinationis consequitur. Ergo praedestinatus
potestessenonpraedestinatus,etnonprae
destinatus potest esse praedestinatus; ergo
idemquodprius.
Praeterea,Luc.V,6,superillud:rumpebatur
autemreteeorum,dicitGlossa[ordin.,ibid.] :
in Ecclesia circumcisionis rumpitur rete, quia
nontotintrantdeIudaeis,quotapud(Deumad)
vitamerantpraeordinati.Ergonumerusprae
destinatorum potest diminui, et ita non est
certus.
Sed contra. Dicit Augustinus in libro de
Correctione et Gratia [cap. 13] : certus est
praedestinatorum numerus, qui nec augeri
potestnecminui.
Praeterea, Augustinus in Enchiridio
2SaintAugustinditdanslEnchiridion : LaJrusa
lemdenhaut,notremre,laCitdeDieu,nesubira
pas de dommage dans le nombre de ses habitants,
ou peuttre mme une plus grande abondance y
rgnera. Or les habitants de cette Cit sont les
prdestins. Le nombre des prdestins ne peut
donc tre augment ni diminu, et ainsi, il est cer
tain.
3Quiconque estprdestin, lest detoute ternit.
Or ce qui est de toute ternit est immuable; etce
quinapastdetouteternitnepeutjamaistre Ergo ille qui non est praedestinatus, non
ternel.Celuiquinestpasprdestinnepeutdonc
treprdestin,nilinverse.
4 Tous lesprdestinsseront aprs la rsurrection
avecleurscorpsdanslecielempyre.Orcelieuest
fini, puisque tout corps est fini; et deux corps,
mme glorifis, selon lopinion commune, ne peu
vent tre en mme temps [au mme endroit]. Il est
donc ncessairequele nombredesprdestinssoit
dtermin.
Rponse:
Voicicomment,proposdecettequestion,certains
ont distingu: ils ont affirm que le nombre des
prdestins est certain si nous parlons du nombre
nombrant, ou du nombre envisag de faon for
melle; mais il nest pas certain si nous parlons du
nombre nombr, ou envisag matriellement ; ainsi
diraitonparexemplequilestcertainquilyacent
prdestins, mais qui sont ces cent, cela nest pas
certain.Etcetavissemblesappuyersuruneparole
de saint Augustin dj cite, o il parat indiquer
quelunpeutperdreetlautrerecevoirlacouronne
prdestine, sans aucun changement cependant du
nombredesprdestins.
Orsicetteopinionparledelacertitudeparrapport
la cause premire, qui est Dieu prdestinant, elle
apparat tout fait absurde, car Dieu luimme a
une connaissance certaine du nombre et formel et
matrieldesprdestins:ilsaiteneffetcombienet
quisontceuxquidoiventtresauvs,etilordonne
infailliblement lun et lautre, de sorte quainsi, du
ct de Dieu, se trouve relativement aux deux
nombres une certitude non seulement de connais
sancemaisaussiderelation.Mais sinousparlonsde
lacertitudedunombredesprdestinsparrapport
lacauseprochainedusalutdelhomme,laquelle
la prdestination est ordonne, le jugement ne sera
paslemmesurlenombreformeletsurlenombre
matriel.Eneffet,lenombrematrielestsoumisen
quelque sorte la volont humaine, qui est chan
[cap. 29], dicit: superna Ierusalem mater nos
tra,civitasDei,nullaciviumsuorumnumerosi
tate fraudabitur, aut uberiori etiam copia for
tasse regnabit. Sed cives illius civitatis sunt
praedestinati. Ergo praedestinatorum nu
merusnonpotestaugerinecminui,etitaest
certus.
Praeterea,quicumqueestpraedestinatus,ab
aeternoestpraedestinatus.Sedquodestab
aeterno,estimmutabile;etquodnonfuitab
aeterno, nunquam potest esse aeternum.
potestessepraedestinatus,nececontrario.
Praeterea, omnes praedestinati post resur
rectionem erunt cum corporibus suis in
caelo Empyreo. Sed locus ille finitus est,
cum omne corpus sit finitum : duo etiam
glorificata corpora, ut communiter dicitur,
non possunt esse simul. Ergo oportet esse
determinatumpraedestinatorumnumerum.
Responsio. Dicendum, quod circa hanc
quaestionem quidam ita distinxerunt di
centes, quod numerus praedestinatorum
certus est, si loquamur de numero nume
rante, sive de numero formaliter ; non au
tem est certus, si loquamur de numero nu
merato, sive materialiter accepto ; puta, si
diceretur, quod certum est esse centum
praedestinatos, non autem est certum qui
centum sint. Et istud dictum occasionem
sumere videtur ex verbo Augustini supra
inducto [De corrept.etgrat.,cap. 13], in quo
innuere videtur quod unus amittere possit,
et alius accipere praedestinatam coronam,
numerotamenpraedestinatorumnullatenus
variato.
Sed si haec opinio loquatur de certitudine
per comparationem ad causam primam,
scilicet Deum praedestinantem, omnino
apparet absurda: ipse enim Deus habet
certamcognitionemdenumero praedestina
torumetformalietmateriali :scitenimquot
et qui sintsalvandi, et utrumque infallibili
terordinat,utsic,quantumexparteDeiest,
respectu utriusque numeri inveniatur certi
tudononsolumcognitionis,sedetiamordi
nis. Sedsi loquamur de certitudine numeri
praedestinatorum per comparationem ad
causam proximam salutis humanae, ad
quam praedestinatio ordinatur, non erit
idem iudicium de numero formali et mate
riali.Numerusenimmaterialisaliquomodo
subiacetvoluntatihumanae,quaeestvaria
geante,parcequelesalutdechacunestplacsousla
libert de larbitre comme sous une cause pro
chaine; et ainsi, le nombre matriel est en quelque
sortedpourvudecertitude.Maislenombreformel
ne dpend aucunement de la volont humaine, car
aucunevolontnestendlafaondunecausalit
latotalitdunombredesprdestins ;voilpour
quoile nombreformeldemeureentouspointscer
tain. Et de la sorte, la distinction susdite peut se
soutenir, si lon accorde cependant dans labsolu
quelesdeuxnombressontcertainsductdeDieu.
Ilfautnanmoinssavoirquelenombredesprdes
tins est appel certain en ce sens quil ne subit ni
additionnidiminution.Orilsubiraituneadditionsi
unhommeconnudavancepouvaitdevenirprdes
tin, ce qui serait oppos la certitude de la pres
cienceoudelarprobation ;etilsubiraitunedimi
nutionsiunprdestinpouvaitdevenirnonprdes
tin, ce qui est oppos la certitude de la
prdestination. Et ainsi, il est clair que la certitude
du nombre des prdestins rsulte dune double
certitude: de celle de la prdestination, et de celle
delaprescienceoudelarprobation.Maiscesdeux
certitudesdiffrent,carlacertitudedelaprdestina
tionestunecertitudedeconnaissanceetderelation,
commeonladit,aulieuquelacertitudedelapres
cienceestseulementunecertitudedeconnaissance.
En effet, Dieu ne prordonne pas les hommes r
prouvspcher,commeilordonnelesprdestins
mriter.
Rponseauxobjections:
1Cettecitationdoitsentendrenonpasdunombre
des prdestins, mais du nombre de ceux qui sont
dans ltat de lajusticeprsente ; et cela ressort de
lInterlinaire,quiditencetendroit: parlenombre
etlemrite .Orcenombreestlafoisaugmentet
diminu, quoique la prdfinition de Dieu, par
laquelleilprdfinitaussicenombre,nesetrompe
jamais.Eneffet,elledfinitquen untempsilssont
plusnombreuxetenunautremoins;ouencoreelle
dfinitparmodedesentenceunnombrecertainqui
saccordedesraisonsinfrieures,etcettedfinition
peuttrechange;maisilenprdfinitunautrepar
mode de conseil selon des raisons suprieures, et
cette prdfinition est invariable, car comme dit
saintGrgoire :Dieuchangelasentence,maisnon
leconseil.
2 Une prparation ne dispose avoir une perfec
tionquensontemps;ainsi,letempramentnaturel
disposelenfanttrefortousage,nonassurment
autempsdelenfance,maisautempsdelgepar
bilis, inquantum salus uniuscuiusque est
sub libertate arbitrii constituta, sicut sub
causa proxima ; et sic numerus materialis
aliquomodocertitudinecaret.Sednumerus
formalis nullo modo cadit sub voluntate
humana,eoquodnullavoluntasseextendit
per modum causalitatis alicuius ad totam
integritatem numeri praedestinatorum ; et
ideo numerus formalis remanet omnibus
modiscertus.Etsicpotestpraedictadistinc
tio sustineri, ut tamen simpliciter conceda
tur, quod uterque numerus ex parte Dei
certitudinemhabet.
Sciendum tamen est quod numerus prae
destinatorum secundum hoc dicitur esse
certus, quod additionem vel diminutionem
nonpatitur.Secundumautemhocpateretur
additionem, si aliquis praescitus posset
praedestinatusfieri,quodessetcontracerti
tudinem praescientiae vel reprobationis;
secundum hoc autem posset diminui, si
aliquis praedestinatus posset effici non
praedestinatus, quod est contra certitu
dinem praedestinationis. Et sic patet quod
certitudo numeri praedestinatorum colli
giturexduplicicertitudine:scilicetexcerti
tudine praedestinationis, et certitudine
praescientiae vel reprobationis. Sed hae
duae certitudines differunt: quia certitudo
praedestinationisestcertitudocognitioniset
ordinis, ut dictum est, certitudo autem
praescientiae est certitudo cognitionis tan
tum. Non enim Deus praeordinat ad pec
candum homines reprobos, sicut praedesti
natosordinatadmerendum.
Ad primum ergo dicendum, quod auctori
tas illa est intelligenda non de numero
praedestinatorum, sed de numero eorum
qui sunt in statu praesentis iustitiae ; quod
patet ex interlineari [Glossa interlin. super
Deut. I,11],quaeibidicit:numeroetmerito.
Numerusautemisteetaugeturetminuitur,
quamvis praefinitio Dei, qua etiam istum
numerum praediffinit, nunquam fallatur.
Diffinitenimquod unotemporesintplures
etaliopauciores;veletiamdiffinitpermo
dum sententiae aliquem certum numerum
secundumrationesinferioresconvenientem,
quae definitio mutari potest;sed praediffi
nit alium per modum consilii secundum
rationes superiores; et haec praefinitio
invariabilisest,quiautdicitGregorius[Mo
ral. XVI, 10] :Deusmutatsententiam, sed non
consilium.
Ad secundum dicendum, quod nulla prae
fait. Or le temps de la possession de la grce est
aussi celui de la prparation de la nature; aucun
empchement ne peut donc intervenir entre les
deux;etparconsquent,quelquesoitlesujetose
trouve la prparation de la nature, la grce sy
trouve aussi. Mais le temps de la possession de la
gloirenestpasceluidelagrce;unempchement
intermdiaire peut donc intervenir entre les deux ;
et pour cette raison, il nest pas ncessaire que
lhommeconnudavancequialagrce,doiveaussi
avoirlagloire.
3Cenestniparunmanquedelagrce,niparun
manquedeceluiquidonnelagloirequeceluiquia
lagrceestprivdelagloire,maisparunmanque
de celui qui reoit, et en qui un empchement est
intervenu.
4 Par lefait mme que lon affirme quun homme
est connu davance, on affirme quil naura pas la
grce finale, puisque la connaissance de Dieu se
porteverslesralitsfuturescommeversdesrali
tsprsentes,commeonladitailleurs;voilpour
quoi,demmequtredestinavoirlagrcefinale
estincompatible,pourunemmepersonne,avecne
pastredestinavoirlagrcefinale,cequitoute
foisest possible en soi, de mmecela est incompa
tibleavectreconnudavance,cequiestcependant
possibleensoi.
5QuecequiestconnudeDieunesoitpasabsolu
mentncessaire,cedfautnevientpasdelascience
divine, mais de la cause prochaine. Quant la n
cessit susdite, elle tient son ternit de la science
divine, qui est ternelle de sorte quelle est sans
principenifinetquelledureensonmilieu nonde
lacauseprochaine,quiesttemporelleetchangeante.
6 Bien quil nentre pas dans la notion de nombre
finidenepouvoirtredpass,cependant,celapeut
venirdautrechose,cestdiredelimmuabilitde
la divine prescience, comme cela apparat dans le
casprsent;demme,quelonnepuissepastrou
verunequantitplusgrandequuneautrequantit
prisedanslesralitsnaturelles, celanevientpasde
la notion de quantit, mais de la condition de la
ralitnaturelle.
7 La bont divine ne se communique ellemme
quesuivantlordredelasagesse ;telesteneffetle
meilleur mode de communication. Or lordre de la
divinesagesserequiertquetoutsoitfaitennombre,
poids et mesure, comme il est dit en Sag.11, 21 ;
voil pourquoi il convient la divine bont que le
paratio disponit ad habendam aliquam
perfectionem nisi suo tempore ; sicut natu
ralis complexio disponit puerum ad hoc
quod sit fortis vel sapiens, non quidem
tempore pueritiae, sed tempore perfectae
aetatis. Tempus autem habendi gratiam est
simulcumtemporepraeparationisnaturae ;
unde non potest inter utrumque aliquod
impedimentum intercidere ; et sic in
quocumque invenitur praeparatio naturae,
invenitur et gratia. Sed tempus habendi
gloriamnonestsimulcumtemporegratiae ;
unde inter utrumque potest medium impe
dimentum intercidere ; et propter hoc non
est necessarium quod praescitus qui habet
gratiam,sithabiturusgloriam.
Ad tertium dicendum, quod non est neque
ex defectu gratiae neque ex defectu dantis
gloriam, quod habens gratiam gloriaprive
tur,sedexdefecturecipientis,inquoimpe
dimentumintervenit.
Ad quartum dicendum, quod ex hoc ipso
quod ponitur aliquis esse praescitus, po
nitur non habiturus finalem gratiam, cum
cognitio Dei feratur ad res futuras sicut
super praesentia, ut alibi dictum est ; et
ideo, sicut huic quod est non esse habitu
rumfinalemgratiam,estincompossibilehoc
quod est eundem esse habiturum finalem
gratiam quamvis in se sit possibile, ita est
incompossibileeiquodestessepraescitum,
quamvisinsesitpossibile.
Adquintumdicendum,quodnonestdefec
tusexdivinascientia,quinscitumaDeosit
simpliciternecessarium,sedestdefectusex
causa proxima. Aeternitatem autem, ut sit
sineprincipioetfineduransinmedio,habet
praedictanecessitasexdivinascientia,quae
aeternaest,nonexcausaproxima,quaeest
temporalisetmutabilis.
Ad sextum dicendum, quod quamvis de
rationefinitinumerinonsitquinpossitesse
eo aliquis maior, tamen hoc potest esse ex
aliquo alio, scilicet ex immobilitate divinae
praescientiae,utinpropositoapparet ;sicut
quodaliquaquantitateinrebus naturalibus
accepta, non possit alia maior inveniri, non
estexrationequantitatis,sedexcondicione
reinaturalis.
Ad septimum dicendum, quod bonitas
divinanoncommunicatseipsamnisisecun
dum ordinem sapientiae ; hic est enim op
nombredesprdestinssoitcertain.
8Ainsiquilressortdecequonadit,bienquelon
puisseabsolument concderqueDieupeutprdes
tinerquiconqueounepasleprdestiner,cependant,
unefoissupposquilaprdestin,ilnepeutpasne
pas prdestiner, ou vice versa, car il ne peut tre
changeant. Voil pourquoi lopinion commune est
que cette affirmation : Dieu peut prdestiner un
non prdestin, ou ne pas prdestiner un prdesti
n est fausse ensenscompos mais vraie en sens
divis.Etpourcetteraison,touteslesassertionsqui
impliquentunsenscompossontfaussesenunsens
absolu.Ilnefautdoncpasaccorderquilpuissetre
faituneadditionouunesoustractionaunombredes
prdestins,carladditionprsupposecequoilon
ajoute,etlasoustractioncedequoilonsoustrait;et
pourlammeraison,onnepeutaccorderqueDieu
puisseenprdestinerplusquilnefait,oumoins.Et
le cas de la cration, que lon avance, nest pas le
mme, car la cration est un certain acte qui a son
terme dans leffet extrieur; et cest pourquoi, que
Dieucrepremirementquelquechoseetensuitene
lecrepas,nemanifestepasunchangementenlui,
maisseulementdansleffet.Aucontraire,laprdes
tination et la prescience, et les choses de ce genre,
sontdesactesintrieurs,enlesquelsilnepourraity
avoir de variation sans variation de Dieu ; voil
pourquoilonnedoitrienaccorderquiserattache
lavariationdecesactes.
9&10Larponsecesargumentsressortclaire
mentdecequiatdit,carilsvalentpourlapuis
sance absolue, sans aucune prsupposition de pr
destinationfaiteounonfaite.
11Cetteglosedoitsentendredelafaonsuivante:
il nentre pas autant de Juifs quil y a au total de
prordonnslavie,carlesJuifsnesontpasseuls
prdestins.Oubienlonpeutdirequelleneparle
pas de la prordination de la prdestination, mais
delaprparation,parlaquelleilstaientdisposs
la vie par la loi. Ou bien lon peut dire aussi quil
nentrrent pas aussi nombreux dans la primitive
glise, car quand la multitude des nations sera
entre, alors tout Isral sera sauv dans lglise
finale.
timus communicandi modus. Ordo autem
divinae sapientiae requirit ut omnia sint
facta in numero et pondere et mensura, ut
diciturSap.XI,21 ;etideoconvenitdivinae
bonitati ut sit certus praedestinatorum nu
merus.
Adoctavumdicendum,quod,sicutexdictis
patet,quamvisdequolibetabsoluteconcedi
possetquodDeuspotesteumpraedestinare
vel non praedestinare, tamen supposito
quod praedestinaverit, non potest non
praedestinare, vel e contrario, quia non
potest esse mutabilis. Et ideo dicitur com
muniter quod haec: Deus potest non prae
destinatum praedestinare, vel praedestina
tumnonpraedestinare ;insensucomposito
est falsa sed in diviso est vera. Et propter
hoc omnes illae locutiones quae sensum
compositumimplicant,suntfalsaesimplici
ter. Unde non est concedendum quod nu
mero praedestinatorum possit fieri additio
vel subtractio, quia additio praesupponit
illud cui additur, et subtractio illud a quo
subtrahitur; et eadem ratione non potest
concedi quod Deus possit plures praedesti
nare quam praedestinet, vel pauciores.Nec
est simile quod inducitur de factione, quia
factio est actus quidam qui terminatur ad
effectum exterius; et ideo quod Deus facit
primo, et post non facit aliquid, non osten
dit aliquam mutationem in ipso, sed in
effectu solum. Sed praedestinatio et praes
cientia, et huiusmodi sunt actus intrinseci,
in quibus non posset esse variatio sine va
riationeDei;etideonihilquodadvariatio
nemhorumactuumpertineatconcedidebet.
Adnonumautemetdecimumpatetrespon
sio per haec quia procedunt de potentia
absoluta, non factaaliqua praesuppositione
depraedestinationefactavelnonfacta.
Adundecimumdicendum,quodGlossailla
intelligendaesthocmodoquodnonintrant
tot de Iudaeis, quot sunt omnes qui sunt
praeordinatiad vitam, quia non soli Iudaei
suntpraedestinati.Velpotestdici,quodnon
loquitur de praeordinatione praedestinatio
nis, sed praeparationis, qua per legem dis
ponebantur ad vitam. Velpotest dici, quod
non intraverunt tot in primitiva Ecclesia,
quiacumplenitudogentiumintraverit,tuncet
omnis Israel salvus fiet [Rom. XI, 2526] in
Ecclesiafinali.
ARTICLE 5 Les prdestins ontil la certitude
deleurprdestination ?
Objections:
Ilsemblequeoui.
1 Comme il est dit en IJn 2,27 : lonction nous
enseignesurtouteschosesetcelasentenddetout
cequiregardelesalut.Orlaprdestinationregarde
au plus haut point lesalut,car elle en est la cause.
Lonctionreuerenddonctousleshommescertains
ausujetdeleurprdestination.
2Ilconvientladivine bont,laquelleilappar
tientdetoutfairedelameilleurefaon,deconduire
les hommes la rcompense de la meilleure faon.
Or la meilleure faon semble tre que chacun soit
certaindesarcompense.Chacundeceuxquidoi
vent parvenir la rcompense est donc rendu cer
tainquilyparviendra;etnousretrouvonsainsila
mmeconclusionquecidessus.
3 Tous ceux que le chef darme inscrit pour le
mriteducombat,illesinscritaussipourlarcom
pense ;delasorte,demmequilssontcertainsdu
mrite, ainsi sontils certains de la rcompense. Or
leshommessontcertainsdtredansltatdemri
ter.Ilssontdoncgalementcertainsquilsparvien
dront la rcompense. Et nous retrouvons ainsi la
mmeconclusionquecidessus.
Ensenscontraire:
1 Il est dit en Eccl. 9, 1 : Personne ne sait sil est
dignedamouroudehaine.
Rponse:
Il nest pas aberrant que la prdestination de
quelquunluisoitrvle ;maissuivantlaloicom
mune,ilneconvientpasquellesoitrvletous,
pourdeuxraisons.Lapremiredentreellespeutse
prendreductdeceuxquinesontpasprdestins.
Eneffet,sitouslesprdestinsleurprdestination
taitainsiconnue,alorsilseraitcertainpourtousles
non prdestins quils ne sont pas prdestins, du
faitmmequilsnesesauraientpasprdestins;et
celalesamneraitdunecertainefaonaudsespoir.
La deuxime raison peut se prendre du ct des
prdestins euxmmes. En effet, la scurit en
gendre la ngligence. Or, sils taient certains de
leurprdestination,ilsseraientsrsdeleursalut;et
ainsi,ilsnemettraientpastantdapplicationviter
lesmaux.Etpourcetteraison,ladivineprovidence
a salutairement ordonn que les hommes ignorent
Quinto quaeritur utrum praedestinatis sit
certasuapraedestinatio.
Etvideturquodsic.
Quia, ut dicitur I Ioan. cap. II, 27 : unctio
docetnosdeomnibus :etintelligiturdeomni
bus pertinentibus adsalutem. Sed praedes
tinatiomaximepertinetadsalutem,quiaest
causasalutis.Ergoperunctionemacceptam
omnes homines certi redduntur de sua
praedestinatione.
Praeterea, divinae bonitati convenit, cuius
est omnia optimo modo facere, ut homines
optimo modo ducat ad praemium. Sed
optimus modus videtur ut unusquisque sit
certus de suo praemio. Ergo unusquisque
certus redditur, quod ad praemium perve
niet, qui illuc est perventurus; et sic idem
quodprius.
Praeterea,duxexercitusomnesquosadscri
bit ad meritum pugnae, adscribit etiam ad
praemium ;utsicutsuntcertidemerito,sic
sintcertidepraemio.Sedhominescertisunt
quod sint in statu merendi. Ergo et certi
sunt quod ad praemium pervenient. Et sic
idemquodprius.
Sed contra, est quod dicitur Eccle. IX, 1 :
nemoscitutrumdignusodiovelamoresit.
Responsio. Dicendum, quod non est incon
veniens alicui suam praedestinationem
revelari : sed secundum legem communem
non est conveniens ut omnibus reveletur,
duplici ratione.Quarum prima potestsumi
ex parte eorum qui non sunt praedestinati.
Si enim omnibus praedestinatis sua prae
destinatiosic nota esset,tunc omnibus non
praedestinatis certum esset se praedestina
tosnonesse,exhocipsoquodsepraedesti
natosnescirent ;ethocquodammodoeosin
desperationem induceret. Secunda ratio
potestsumiexparteipsorumpraedestinato
rum. Securitas enim negligentiam parit. Si
autem certi essent de sua praedestinatione,
securi essent de sua salute ; et ita non tan
tam sollicitudinem apponerent ad mala
vitanda.Etpropterhocadivinaprovidentia
salubriter est ordinatum ut homines suam
praedestinationem vel reprobationem igno
rent.
leurprdestinationouleurrprobation.
Rponseauxobjections:
1Lorsquilestditquelonctionenseignesurtoutce
quiregardelesalut,ilfautentendreceladeschoses
dontlaconnaissanceregardelesalut,nondetoutes
celles qui en ellesmmes regardent le salut. Or la
connaissance de la prdestination nest pas nces
saireausalut,mmesilaprdestinationellemme
estncessaire.
2Ceneseraitpasunefaonconvenablededonner
la rcompense que dassurer dune certitude abso
lue la possession de la rcompense ; mais la faon
convenable est qu celui pour qui lon prpare la
rcompense,londonneunecertitudeconditionne,
cestdirequilyparviendrasaufsillamanque.Et
unetellecertitudeestinfusetoutprdestinpar
lavertudesprance.
3 Lon ne peut mme pas savoir avec certitude si
lon est en tat de mriter, quoique lon puisse
lestimeravecprobabilitpartirdeconjectures.En
effet,leshabitusnepeuventjamaistreconnusque
parlesactes.Orlesactesdesvertusgratuitesontla
plus grande ressemblance avec lesactes des vertus
acquises,desortequelonnepeutfacilementavoir
lacertitudedelagrceparcegenredactes,moins
peuttre quune rvlation nous en donne la certi
tude par un privilge spcial. En outre, dans le
combattemporel,celuiquiestinscritpourlecombat
par le chef darme nest assur de la rcompense
que sous condition, car il nobtient la couronne
quesilaluttselonlesrgles.
Ad primum ergo dicendum, quod cum
dicitur, quod unctio docet de omnibus perti
nentibusadsalutem,intelligendumestdeillis
quorum cognitio ad salutem pertinet, non
de omnibus quae secundum se ad salutem
non pertinent. Cognitio autem praedestina
tionis non est necessaria ad salutem, etsi
ipsapraedestinatiositnecessaria.
Ad secundum dicendum, quod non esset
conveniensmodusdandipraemium,certifi
care de praemio habendo certitudine abso
luta ; sed conveniens modus est ut illi cui
praemium praeparatur, detur certitudo
conditionata; hoc est quod perveniet, nisi
exipsodeficiat.Ettaliscertitudo unicuique
praedestinatopervirtutemspeiinfunditur.
Adtertium dicendum, quod etiam hoc non
potest esse alicui per certitudinem notum
utrum sit in statu merendi, quamvis ex
aliquibusconiecturishocpossitprobabiliter
existimare.Habitusenimnunquampossunt
cognosci nisi per actus. Actus autem virtu
tum gratuitarum habent maximam simili
tudinem cum actibus virtutum acquisita
rum, ut non possit de facili per huiusmodi
actus certitudo de gratia haberi, nisi forte
perrevelationemindecertificeturaliquisex
speciali privilegio. Et praeterea in pugna
saeculari ille qui est a duce exercitus ads
criptus ad pugnam, non certificatur de
praemio nisi sub conditione, quia non coro
nabitur,nisi(qui)legitimecertaverit.
ARTICLE 6 La prdestination peutelle tre
aideparlespriresdessaints ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1Ilappartientaummedtreaidetdtreemp necaliquoadiuvari.
ch. Or la prdestination ne peut tre empche.
Elle ne peut donc pas non plus tre aide par
quelquun.
2Si,unefoisposeouenleveunechose,uneautre
a nanmoins son effet, cest que la premire ne
laidepas.Orilestncessairequelaprdestination
aitsoneffet,puisquellenepeutfaillir,etce,quune
priresoitfaiteounon.Laprdestinationnestdonc
pasaideparlesprires.
3Riendternelnestprcdparquelquechosede
temporel. Or la prire est temporelle, mais la pr
destination, ternelle. La prire ne peut donc pas
prcderlaprdestination,etainsi,ellenepeutpas
nonpluslaider.
4LesmembresduCorpsmystiqueportenteneux
la ressemblance du corps naturel, comme cela est
clair en I Cor. 12, 12 sqq. Or un membre, dans le
corps naturel, nacquiert pas sa perfection par un
autre.DoncdansleCorpsmystiquenonplus.Orles
membres du Corps mystique sont surtout rendus
parfaits par leffet delaprdestination.Un homme
nestdoncpasaidobtenirleseffetsdelaprdes
tination parlespriresdunautre.
Ensenscontraire:
1 Il est dit en Gen. 25, 21 : Isaac pria leSeigneur
poursonpouseRbecca,parcequelletaitstrile ;
et leSeigneur lexaua, donnant Rbecca la vertu
deconcevoir.EtdecetteconceptionnaquitJacob,
quiavaittprdestindetouteternit ;etjamais
laprdestinationnettaccomplie,silnavaitpas
vulejour.OrcelafutobtenuparlapriredIsaac ;
la prdestination est donc aide par lespriresdes
saints.
2Onlitdansunsermonsurlaconversiondesaint
Paul, comme venant du Seigneur qui sadresse
saint Paul: Javais dispos dans mon esprit dete
perdre si mon serviteur tienne navait pas pri
pourtoi. Lapriredesainttienneadoncdlivr
saint Paul de la rprobation ; cest donc aussi par
ellequilatprdestin;etnousretrouvonsainsi
lammeconclusionquecidessus.
Sextoquaeritur utrumpraedestinatiopossit
iuvariprecibussanctorum.
Etvideturquodnon.
Quia eiusdem est adiuvari et impediri. Sed
praedestinatio non potest impediri. Ergo
Praeterea, illud quo posito vel remoto nihi
lominus alterum habet suum effectum, non
iuvat ipsum. Sed praedestinatio oportet
quod suum effectum habeat, cum falli non
possit: sive oratio fiat, sive non fiat. Ergo
praedestinatioorationibusnoniuvatur.
Praeterea, nullum aeternum praeceditur ab
aliquo temporali. Sed oratio est temporalis,
praedestinatioautemaeterna.Ergopraedes
tinationem oratio praecedere non potest, et
itaneceamadiuvare.
Praeterea, membra corporis mystici gerunt
in se similitudinem membrorum corporis
naturalis,utpatetICorinth.,cap.XII,12ss.
Sed unum membrum in corpore naturali
non acquirit perfectionem suam per al
terum. Ergo nec in corpore mystico. Sed
membra corporis mystici maxime per
ficiuntur per praedestinationis effectus.
Ergo unus homo non iuvatur ad effectus
praedestinationis consequendos precibus
alterius.
Sed contra. Est quod dicitur Genes. cap.
XXV, 21 : quod Isaac rogavit dominum pro
Rebecca uxore sua, eo quod sterilis esset ; qui
exaudiviteum,etdeditconceptumRebeccae ;et
ex illo conceptu natus est Iacob, qui ab
aeterno praedestinatusfuerat; nec unquam
fuisset praedestinatio impleta, nisi natus
fuisset. Quod oratione Isaac est impetra
tum ; ergo praedestinatio orationibus iuva
tur.
Praeterea, in quodam sermone de conver
sione sancti Pauli legitur quasi ex persona
domini dicentis ad Paulum : disposui in
mente mea perdere te nisi Stephanus servus
meus orasset pro te ; ergo oratio Stephani
Paulumareprobationeliberavit;ergoetper
eam est praedestinatus; et sic idem quod
prius.

3 Quelquun peut mriter pour un autre la pre
mire grce. Donc, pour la mme raison, la grce
finale aussi.Or quiconque a la grcefinale estpr
destin.Onpeutdonctreaidparlespriresdun aliquis potest iuvari orationibus alterius ad
autrepourtreprdestin.
4SaintGrgoireapripourTrajan,etladlivrde eum ab Inferno liberavit, ut Damascenus
lenfer, comme le raconte saint Jean Damascne
dans un sermon sur les morts; et ainsi, il semble
quil ait t dlivr de lasocit des rprouvs par quod ipse liberatus sit a societate reprobo
lespriresdesaintGrgoire ;nousretrouvonsdonc
lammeconclusionquecidessus.
5LesmembresduCorpsmystiquesontsemblables
aux membres du corps naturel. Or un membre est
aidparunautredanslecorpsnaturel.Doncdans
le Corps mystique galement; et nous retrouvons
ainsilammeconclusionquecidessus.
Rponse:
Que la prdestination soit aidepar lespriresdes
saints, cela peut se comprendre de deux faons.
Dabord,encesensquelespriresdessaintsaident
ce que quelquun soit prdestin ; etcela ne peut
tre vrai ni des prires telles quelles existent dans
leur nature propre, car elles sont temporelles, au
lieuquelaprdestinationestternelle ;ninonplus
entantquellesexistentdanslapresciencedeDieu,
car la prescience des mrites, les siens propres ou
ceux dautrui, nest pas cause de prdestination,
commeonladit.Ensuite,quelaprdestinationsoit
aide par les prires des saints, cela peut se com
prendreencesensquelaprireaideobtenirleffet
delaprdestination,commequelquunestaidpar
un instrument par lequel il parfait son uvre; et
cestencestermesquetousceuxquiontadmisune
providence de Dieu sur les ralits humaines ont
cherch rsoudre cette question. Mais ils ont d
termindiversementleurspositions.
Certains, en effet, considrant limmuabilit de
lordination divine, prtendirent que la prire et le
sacrifice, ou des choses de ce genre, ne peuvent
nullementtreutiles.Etcefut,diton,lopiniondes
picuriens, qui disaient que tout arrivait immua
blement par la disposition des corps suprieurs,
quilsappelaientdesdieux.Dautresontaffirmque
les sacrifices et les prires sont efficaces dans la
mesure o par de telles choses laprordination de
ceuxquiilrevientdedisposerdesacteshumains
estchange.Etcefut,diton,lopiniondesstociens,
qui soutenaient que toutes les ralits taient gou
vernes par certains esprits, quils appelaient des
Praeterea, aliquis potest alicui mereri
primam gratiam. Ergo eadem ratione et
gratiam finalem. Sed quicumque gratiam
finalem habet, est praedestinatus. Ergo
hocquodsitpraedestinatus.
Praeterea, Gregorius oravit pro Traiano, et
narrat in quodam sermone de mortuis [De
his qui in fide dorm., n. 16] ; et ita videtur
rumorationibusGregorii;etsicidemquod
prius.
Praeterea, membra corporis mystici sunt
similia membris corporis naturalis. Sed
membrum unum iuvatur per alterum in
corpore naturali. Ergo etiam in corpore
mystico ;etsicidemquodprius.
Responsio. Dicendum, quod praedestina
tionemiuvariprecibussanctorumdupliciter
potest intelligi. Uno modo, quod orationes
sanctorumiuventadhocquodaliquisprae
destinetur; et hoc non potest esse verum
neque de orationibus secundum quod in
propria natura existunt, quia temporales
sunt, praedestinatio autem aeterna ; neque
etiam secundum quod existunt in Dei
praescientia, quia praescientia meritorum
velpropriorumvelalienorumnonestprae
destinationis causa, ut supra dictum est.
Alio modo potest intelligi praedestina
tionem precibus sanctorum iuvari, quod
oratioiuvetadconsequendumpraedestina
tionis effectum,sicut aliquis iuvatur instru
mento, quo suum opus perficit ; et sic est
inquisitum de hac quaestione ab omnibus
qui Dei providentiam circa res humanas
posuerunt; sed diversimode est ab eis de
terminatum.
Quidam enim, attendentes immobilitatem
divinaeordinationis,posueruntquodoratio
vel sacrificium vel huiusmodi in nullo
prodesse potest. Et haec dicitur fuisse Epi
cureorum opinio, qui omnia immobiliter
eveniredicebantexdispositionesuperiorum
corporum, quae deos nominabant. Alii au
temdixerunt,quodsecundumhocsacrificia
et orationes valent, quia per huiusmodi
mutatur praeordinatio eorum ad quos per
tinetdisponeredeactibushumanis.Ethaec
dicitur fuisse opinio Stoicorum, qui pone
bant res omnes regi quibusdam spiritibus,
quos deos vocabant; et cum ab eis esset
aliquid praedefinitum, orationibus et sacri
dieux; et lorsque ces derniers avaient prdfini
quelque chose, lon pouvait obtenir par des prires
etdessacrificesquunetelledfinitionsoitchange,
une fois apaiss les esprits des dieux, comme ils
disaient. Et cest cet avis que semble presque se
ranger Avicenne la fin de sa Mtaphysique : en
effet, il affirme que tout ce qui est opr dans les
ralits humaines, dont le principe est la volont
humaine,seramneauxvolontsdesmesclestes.
Carilprtendquelescorpsclestessontanims;et
que, de mme que le corps cleste a une influence
sur le corps humain, de mme les mes clestes,
selonlui,ont uneinfluencesurlesmeshumaines,
etquedeleurimaginationsensuitcequiseproduit
dans les ralits infrieures de ce monde. Et ainsi,
selon lui, les sacrifices et les prires sont efficaces
pour que de telles mes conoivent ce que nous
voulonsquiladvienne.Maisdetellespositionssont
trangres la foi ; car la premireposition dtruit
la libert de larbitre, tandis que la seconde dtruit
lacertitudedelaprdestination.
Voil pourquoi il faut rpondre autrement, en di
sant que la prdestination nest jamais change;
mais cependant, les prires et les autres bonnes
uvressontefficacespourobtenirleffetdelapr
destination.Carennimportequelordredecauses,
il faut envisager non seulement la relation de la
causepremireleffet,maisaussilarelationdela
cause seconde leffet, et la relation de la cause
premire la seconde, car la cause seconde nest
ordonne leffet que par lordination de la cause
premire. En effet, la cause premire donne la
secondedinfluersursoneffet,commecelaestclair
au livre des Causes. Je dis, par consquent, que
leffet de laprdestination est lesalut de lhomme,
qui procde delle comme de la cause premire ;
mais il peut avoir de nombreuses autres causes
prochaines quasi instrumentales, qui sont ordon
nes par la divine prdestination au salut de
lhomme,commelesinstrumentssontappliquspar
louvrierlaralisationdeleffetdelart.Donc,de
mme que la prdestination a pour effet que tel
homme soit sauv, de mme elle a pour effet quil
soit sauv par les prires dun tel ou par tels m
rites. Et cest ce que saint Grgoire dit au premier
livre des Dialogues : les choses que ralisent les
saints en priant sont prdestines de telles sorte
quellessoientobtenuespardesprires;pourcette
raison, comme dit Boce au cinquime livre sur la
Consolation : les prires, quand elles sont droites,
nepeuventtreinefficaces.
Rponseauxobjections:
1Ilnestrienquipuisseanantirlordredelapr infringere,etideoimpedirinonpotest;sed
destination, etcest pourquoi il ne peut tre emp
ficiis poterat obtineri ut talis definitio mu
taretur,placatisdeorumanimis,utdicebant.
Et in istam sententiam quasi videtur in
cidisse Avicenna in fine suae Metaph. [X,
1] :ponitenimomniaquaeagunturinrebus
humanis, quorum principium est voluntas
humana, reducuntur in voluntates anima
rum caelestium. Ponit enim, corpora
caelestia esse animata ; et sicut corpus
caeleste habet influentiam super corpus
humanum, ita animae caelestes, secundum
eum, habent influentiam super animas hu
manas, et quod ad earum imaginationem
sequuntur ea quae in his inferioribus eve
niunt. Et ideo sacrificia et orationes valent,
secundum eum, ad hoc quod huiusmodi
animae concipiant ea quae nobis volumus
evenire. Sed istae positiones a fide sunt
alienae; quia prima positio tollit libertatem
arbitrii, secunda autem tollit praedestina
tioniscertitudinem.
Etideoaliterdicendumestquodpraedesti
natio divina nunquam mutatur; sed tamen
orationes et alia bona opera valent ad con
sequendum praedestinationis effectum. In
quolibet enim ordine causarum, at
tendendus est non solum ordo primae
causae ad effectum, sed etiam ordo causae
secundae ad effectum, et ordo causae pri
mae adsecundam, quia causasecunda non
ordinatur ad effectum nisi ex ordinatione
causae primae. Causa enim prima dat
secundae quod influat super effectum su
um, ut patet in libro de Causis [comm.1].
Dico igitur, quod praedestinationis effectus
estsalushumana,quaeabeaproceditsicut
acausaprima ;sedeiuspossuntessemultae
causaealiaeproximaequasiinstrumentales,
quae sunt ordinatae a divina praedestina
tione ad salutem humanam, sicut instru
menta applicantur ab artifice ad effectum
artis explendum. Unde, sicut praedestina
tionisdivinaeesteffectusquodistesalvetur,
ita et quod per orationes talis vel per talia
merita salvetur. Et hoc est quod Gregorius
dicit in I libro Dialogorum [cap. 8] ea quae
sanctiviriorandoefficiunt,itapraedestinata
sunt, ut precibus obtineantur; propter
quod,utdicitBoetiusinlibroVdeConsola
tione[prosa 6] :preces,cumrectaesunt,ineffi
cacesessenonpossunt.
Adprimumigiturdicendum,quodnihilest
quod ordinem praedestinationis possit
multa sunt quae ordini praedestinationis
ch;maisnombreusessontleschosesquisontsou
mises lordre de la prdestination comme des
causes intermdiaires; et lon dit quelles aident la
prdestination,delafaonsusdite.
2 Ds lors quil est prdestin que tel homme soit
sauv partellesprires, les prires ne peuvent tre
enlevessansenleverlaprdestination ;etdemme
lesalutdelhomme,quiestleffetdelaprdestina
tion.
3Cetargumentprocdedecequelaprirenaide
pas la prdestination comme une cause ; et il faut
accordercepoint.
4Leseffetsdelaprdestination,quisontlagrceet
la gloire, ne se comportent pas la faon dune
perfectionpremire,maisduneperfectionseconde.
Or les membres du corps naturel, bien quils ne
saidentpasentreeuxobtenirlesperfectionspre
mires, saident cependant quant aux perfections
secondes;etilyammedanslecorpsunmembre
qui,formenpremier,aidelaformationdesautres
membres, et cest le cur; largument sappuie
doncsuruneprmissefausse.
Rponseauxobjectionsensenscontraire:
1Nouslaccordons.
2SaintPaulnefutjamaisrprouvsuivantladis
position du conseil divin, qui est immuable, mais
seulement suivant la disposition de la sentence
divine,quidpenddescausesinfrieures,lesquelles
sontparfoischanges.Ilnesensuitdoncpasquela
prirefutlacausedelaprdestination,maisseule
mentquelleaidaleffetdelaprdestination.
3Bienquelaprdestinationetlagrcefinalesoient
convertibles, il nest cependant pas ncessaire que
tout ce qui estcause de la grce finale, de quelque
faonquecesoit,soitgalementcausedelaprdes
tination, ainsi quil ressort de ce quon a dit prc
demment.
4 Bien que Trajan ft dans le lieu des rprouvs,
cependantilntaitpasrprouvausensabsoludu
terme ; car il tait prdestin quil serait sauv par
lespriresdesaintGrgoire.
5Nouslaccordons.
subiacentutcausaemediae;etistadicuntur
iuvarepraedestinationem,modopraedicto.
Ad secundum dicendum, quod ex quo
praedestinatum est quod talis orationibus
talibus salvetur, non possunt orationes
removeri nisi praedestinatione remota ;
sicut necsalushumana,quaeestpraedesti
nationiseffectus.
Ad tertium dicendum, quod ratio illa
proceditquodorationoniuvetpraedestina
tionem quasi causa ; et hoc concedendum
est.
Adquartumdicendum,quodeffectusprae
destinationis, qui sunt gratia et gloria, non
se habent per modum perfectionis primae,
sed per modum perfectionis secundae.
Membra autem corporis naturalis, quamvis
non iuventur ab invicem in perfectionibus
primis consequendis, iuvantur tamen in
vicem, quantum ad perfectiones secundas;
et est etiam aliquod membrum in corpore
quod primo formatum iuvat ad formatio
nem aliorum membrorum, scilicet cor ;
underatioproceditexfalso.
Ad primum autem in contrarium concedi
mus.
Ad secundum dicendum, quod Paulus
nunquam fuit reprobatus secundum dispo
sitionem divini consilii, quod est immuta
bile; sed solum secundum dispositionem
divinaesententiaequaeaccipitursecundum
inferiores causas, quae quandoque mu
tantur. Undenonsequiturquodoratiofuerit
praedestinationis causa, sed quod iuverit
solumadpraedestinationiseffectum.
Adtertiumdicendum,quodquamvisprae
destinatio et gratia finalis convertantur,
tamennonoportetquodquidquidestcausa
gratiae finalis, quocumque modo, sit etiam
causapraedestinationis,sicutpatetexsupra
dictis.
Ad quartum dicendum, quod quamvis
Traianus esset in loco reproborum, non
tameneratsimpliciterreprobatus;praedes
tinatum enim erat quod precibus Gregorii
salvaretur.
Quintumconcedimus.
QUESTION7 [Lelivredevie]
LAQUESTIONPORTESURLELIVREDEVIE.
Article 1 : Le livre de vie estil quelque chose de
cr ?
Article2:EnDieu,lemotlivreseditilessentiel
lementoupersonnellement?
Article3:LelivredevieestilappropriauFils?
Article4:Lelivredevieestillammechosequela
prdestination ?
Article5:Lexpressionlivredevie seditelleen
parlantdelavieincre ?
Article6:Lexpressionlivredevie seditelleen
parlantdelavienaturelledanslescratures?
Article7:Lexpressionlivredevie ,ausensabso
lu,seditelleenparlantdelaviedelagrce ?
Article8:Peutonparlerdelivredemortcommeon
parledulivredevie ?
QUAESTIOESTDELIBROVITAE.
Primoutrumlibervitaesitquidcreatum.
Secundoutrumliberdicaturessentialitervel
personaliterindivinis.
Tertioutrumlibervitaeapproprieturfilio.
Quarto utrum liber vitae idem sit quod
praedestinatio.
Quinto utrum liber vitae dicatur respectu
vitaeincreatae.
Sexto utrum liber vitae dicatur respectu
vitaenaturaeincreaturis.
Septimo utrum liber vitae dicatur simplici
terrespectuvitaegratiae.
Octavo utrum possit dici liber mortis,sicut
diciturlibervitae.
ARTICLE1Lelivredevieestilquelquechose
decr ?
Objections:
Il semblequeoui.
1 Sur ce passage du livre de lApocalypse : on
ouvrit un autre livre, qui est le livre de la vie
(Apoc. 20, 12), la Glose dit: cestdire le Christ,
quiapparatraalorsdanssapuissance,etdonnerala
vie aux siens. Or le Christ apparatra lors du ju
gement sous la forme humaine, qui nest pas
quelquechosedincr.Lexpressionlivredevie
nvoquedoncriendincr.
2 Saint Grgoire dit dans les Moralia que le juge
mmequidoitvenirestappel livredevie ;car
quiconque le verra se rappellera aussitt tout ce
quil a fait. Or le jugement a t donn au Christ
selon la nature humaine, comme cela est clair en
Jn 5, 27 : Il lui a donn le pouvoir de juger, parce
quil est leFils de lhomme. LeChrist est donc le
livre de vie selon la nature humaine; et nous re
trouvonsainsilammeconclusionquecidessus.
3 Le nom de livre se dit de ce qui est rceptif de
lcriture.Or une chose est diterceptive en raison
dune puissance matrielle, qui ne peut exister en
Dieu. Lexpression livre de vie nvoque donc
pasquelquechosedincr.
4Lenomdelivre,puisquilimplique unecertaine
collection,dsigneunedistinctionetunediffrence.
Ordanslanatureincre,quiesttrssimple,nese
rencontreaucunediversit.Lenomdelivrenepeut
doncytreprdiqu.
5 En quelque livre que ce soit, lcriture du livre
diffre du livre luimme.Or lcriture du livre, ce
sont desfigures par lesquelles on connat ce quon
lit dans le livre. Et les ides par lesquelles Dieu
connat les ralits ne sont pas autre chose que
lessencedivine.Lanatureincrenepeutdoncelle
mmetreappeleunlivre.
6[Lerpondant]disaitque,bienquilnyaitpasde
diffrencerelledanslanaturedivine,ilyacepen
dantunediffrencederaison.Ensenscontraire :ce
qui est seulement de raison est seulement dans
notreintelligence.Sidoncladiffrencequerequiert
lelivreestseulementderaison,ilestncessaireque
le livre de vie soit seulement dans notre intelli
gence; et par consquent, il ne sera pas quelque
chosedincr.
Etprimoquaeriturutrumlibervitaesitquid
creatum.
Etvideturquodsic.
QuiaApocal.cap.XX,12,superillud:alius
liber apertus est, qui est vitae, Glossa [ordin.,
ibid.] : id est Christus, qui tunc apparebit po
tens,etsuisdabitvitam.SedChristusiniudi
cio apparebit in forma humana, quae non
est aliquid increatum. Ergo liber vitae nihil
increatumdicit.
Praeterea,GregoriusinMoralibus[XXIV,8]
dicit, quod liber vitae dicitur ipse iudex
venturus: quia quisquis eum viderit, mox
cuncta quae fecit, ad memoriam revocabit.
Sed Christo datum est iudicium secundum
humanamnaturam,utpatetIoanniscap.V,
vers. 27 : potestatem dedit ei iudicium facere,
quia filius hominis est. Ergo Christus secun
dum humanam naturam est liber vitae ; et
sicidemquodprius.
Praeterea, liber dicitur ex hoc quod est re
ceptivus scripturae. Sed receptivum dicitur
aliquid ex potentia materiali, quae in Deo
esse non potest. Ergo liber vitae non dicit
aliquidincreatum.
Praeterea, liber, cum importet quamdam
collectionem, designat distinctionem et
differentiam. Sed in natura increata, quae
estsimplicissima,nulladiversitasinvenitur.
Ergoliberibidicinonpotest.
Praeterea, in quolibet libro differt scriptura
libriabipsolibro.Scripturaautemlibrisunt
figurae, quibus cognoscuntur quae in libro
leguntur. Ideae autem quibus Deus res
cognoscit, non sunt aliud quam divina es
sentia. Ergo ipsa natura increata liber dici
nonpotest.
Seddicebat,quodquamvisinnaturadivina
nonsitaliquadifferentiarealis,esttamenibi
aliquadifferentiasecundumrationem.Sed
contra,quodestsecundumrationemsolum,
est in intellectu nostro tantum. Si igitur
differentia quam liber requirit, est solum
secundum rationem, oportet quod sit tan
tum in intellectu nostro liber vitae ; et ita
noneritaliquidincreatum.
Praeterea, liber vitae videtur esse cognitio
divina de salvandis. Cognitio autem sal

7 Le livre de vie semble tre la connaissance que
Dieu a de ceux qui doivent tresauvs.Or la con
naissancedeceuxquidoiventtresauvsestconte
nuesouslasciencedevision ;puisdoncquelme
du Christ voit dans le Verbetout ce que Dieu con
nat par la science de vision, il semble quelle con
naisse mme le nombre des lus ainsi que tous les
lus.LmeduChristpeutdonctreappele livre
de vie ; et ainsi, cette expression voque quelque
chosedecr.
8IlestditenEccli. 24, 32 : Toutceciestlelivrede
vie.LaGlose: cestdireleNouveauetlAncien
Testament. Or le Nouveau et lAncien Testament
sont quelque chose de cr. Lexpression livre de
vievoquedoncquelquechosedecr.
9Lenomdelivresemblesediredecequiaensoi
quelquechosedcrit.Orlcriturerequiertquelque
absenceduniformit ;etcestpourquoi notreintel
ligence son dbut est compare, cause de sa
puret,unetablesurlaquelleriennestcrit.Orla
naturedivineestbienpluspureetplussimpleque
notre intelligence. Elle ne peut donc tre appele
livre.
10Lelivreestdestincequonlisededans.Oron
nepeutpasdirequelanaturedivineseraitunlivre
parcequeDieuliraitensoimme,commelemontre
saint Augustin, qui dit que Dieu nest pas appel
livredevie parcequilliraitensoimmeafinde
connatreensoicequilnesavaitpasauparavant.Et
semblablement,ilnepeutpastreappellivreparce
quunautreliraitenlui,caronnepeutlirequelque
chose que l o se rencontre une absence
duniformit : ainsi ne liton rien sur une feuille de
papier non crite, cause de son uniformit. La
nature divine incre ne peut donc tre appele
livre.
11 La connaissance sur les ralits nest pas reue
du livre comme dune cause des ralits, mais
commedunsigne.OrenDieu,laconnaissancesur
les ralits nest pas reue comme dun signe mais
commedunecause.Laconnaissancedivinenepeut
donctreappelelivredevie .
12 Rien nestsigne desoimme.Or le livre est le
signe de la vrit. Puis donc que Dieu est la vrit
mme,ilnepeutpasluimmetreappellivre.
13Lelivreestprincipedescienceautrementquele
matre. Or toute sagesse, diton, vient de Dieu
comme dun matre. Non comme dun livre, par
consquent.
vandorum sub visionis scientia continetur:
cum igitur anima Christi in verbo omnia
videatquaeDeuscognoscitscientiavisionis,
videtur quod etiam numerum electorum et
omneselectoscognoscat.ErgoanimaChristi
liber vitae dici potest; et sic dicit aliquid
creatum.
Praeterea, Eccli., XXIV, 32, dicitur: haec
omnia liber vitae. Glossa [interlin., ibid.] : id
est novum et vetus testamentum. Sed novum
et vetus testamentum sunt quid creatum.
Ergolibervitaedicitquidcreatum.
Praeterea,libervideturexeodiciquodineo
est aliquid scriptum. Scriptura autem ali
quamdifformitatemrequirit;undeetintel
lectus noster in sui principio propter sui
puritatem comparatur tabulae in qua nihil
est scriptum. Sed divina natura est purior
multoetsimpliciorquamintellectusnoster.
Ergononpotestdiciliber.
Praeterea, liber est ad hoc ut in eo legatur.
Sed non potest dici quod divina natura sit
liber,quiaipseinseipsolegat;utpatetper
Augustinum [De civ. Dei XX, 15], qui dicit,
quodnondiciturlibervitae,quiaaliquidin
seipso legat ad hoc quod cognoscat in se
quaepriusnescivit.Similiternecpotestdici
liber quia aliquis alius in eo legat: nullus
enimpotestlegerealiquidnisiubiinvenitur
aliquadifformitas,sicutinchartanonscrip
ta nihil legitur propter sui uniformitatem.
Ergo divina natura increata liber dici non
potest.
Praeterea, a libro non accipitur cognitio de
rebus quasi a causa rerum, sed quasi a si
gno. Sed in Deo accipitur notitia de rebus
non quasi a signo, sed quasi a causa. Ergo
libervitaedivinacognitiodicinonpotest.
Praeterea,nihilestsignumsuiipsius.Liber
autem estsignum veritatis. Ergo cum Deus
sitipsaveritas,nonpotestipsemetliberdici.
Praeterea, alio modo est scientiae princi
piumliberetmagister.Sedsapientiaomnis
dicitur esse a Deo quasi a magistro. Non
ergoquasialibro.
Praeterea, alio modo repraesentantur res in
speculo et in libro. Sed Deus dicitur specu
lum,Sap.cap.VII,26,propterhocquodres

14 Les ralits sont reprsentes dans un miroir
autrement que dans un livre. Or Dieu est appel
miroir en Sag. 7, 26, pour la raison que toutes les
ralitssont reprsentes en lui. Il ne peut donc ni
nedoittreappellivre.
15Lenomdelivresedonneaussiceuxquisont
transcrits partir dun livre original.Or les esprits
des hommes et des anges sont en quelque sorte
transcrits partir de lesprit divin, lorsquils reoi
vent de lui la connaissance sur les ralits. Si donc
lesprit divin est appel livre de vie, les esprits
crsdoiventaussitreappelslivres;etparcons repraesentationem vitae, et quamdam cau
quent, lexpression livre de vie nvoque pas
toujoursquelquechosedincr.
16Lelivredeviesembleimpliquerunereprsenta
tiondelavie,etunecertainecausalitsurlavie.Or
tout celaconvient au Christ entant quhomme, car
enluicommeenunmodleestreprsentetoutela
vie de la grce et de la gloire, comme il est dit
MoseenEx. 25, 4 : Va,etfaistoutselonlemodle
qui ta t montr sur la montagne. Semblable
ment,ilnousaluimmemritlavie.LeChristen
tant quhomme peut donc luimme tre appel
livre devie .
Ensenscontraire:
1SaintAugustinditauvingtimelivredelaCitde
Dieu : Il faut admettre une certaine force divine
sous laction de laquelle seront voques la m
moiredechacuntoutessesuvres,etlesbonneset
les mauvaises. Cest videmment cette force divine
qui a reu le nom de livre. Or la force divine est
quelquechosedincr.Lexpressionlivredevie
voquedoncquelquechosedincr.
omnes repraesentantur in ipso. Ergo non
potestveldebetdiciliber.
Praeterea, ab uno libro originali, etiam qui
transcribuntur, libri dicuntur. Sed mentes
hominum et Angelorum quodammodo
transcribuntur a mente divina, dum ab ea
cognitionem de rebus suscipiunt. Si ergo
mens divina liber vitae dicitur, et mentes
creatae libri debent dici; et sic liber vitae
nonsemperdicitaliquidincreatum.
Praeterea, liber vitae videtur importare
salitatemadvitam.Sedhoctotumconvenit
Christosecundumquodhomo,quiainipso,
sicut in exemplari, repraesentatur omnis
vita gratiae et gloriae, ut dictum est Moysi
Exod. XXV, 4 : vade, et fac omnia secundum
exemplar quod tibi in monte monstratum est.
Similiter ipse nobis vitam promeruit. Ergo
ipseChristussecundumquodhomo,potest
dicilibervitae.
Sed contra. Est quod dicit Augustinus in
libro XX de Civitate Dei [cap.14] : quaedam
vis est intelligenda divina, qua fiet ut cuique
operasua,velbonavelmala,inmemoriamrevo
centur ; quae nimirum vis divina libri nomen
accepit. Sed vis divina est quid increatum.
Ergoetlibervitaedicitquidincreatum.
Praeterea, Augustinus dicit in eodem libro
[cap. 15], quod liber vitae est praescientia
divina,quaefallinonpotest.Sedpraescien
tiaestquidincreatum.Ergoetlibervitae.

2SaintAugustinditaummelivrequelelivrede
vieestlapresciencedivine,quinepeutsetromper.
Orlaprescienceestquelquechosedincr.Doncle
livredevieaussi.
Rponse:
Lemotlivre ,enDieu,nepeutsedirequemta
phoriquement, de sorte que cest la reprsentation
mmedelaviequiestappelelivredevie.Etde
ce point de vue, il faut savoir que la vie peut tre
reprsente de deux faons: dabord la vie elle
mmeensoi ;ensuiteentantquedestrespeuvent
yparticiper.
Or la vie en soi peut tre reprsente de deux fa
ons.Dabordlafaondunenseignement:etcette
Responsio.Dicendum,quodliberindivinis
non potest dici nisi metaphorice, ut ipsa
repraesentatio vitae liber vitae dicatur. Et
secundum hoc sciendum est, quod vita
dupliciter repraesentari potest: uno modo
ipsa vita secundum se ; alio modo secun
dumquodabaliquibusparticipabilisest.
Vitaautemsecundumseipsamrepraesenta
ri potest dupliciter.Uno modo per modum
doctrinae : quae quidem repraesentatio
maxime pertinet ad auditum, qui est
maxime sensus disciplinalis, ut dicitur in
principio de Sensu et Sensato [De sensu,
cap. 2 (437 a 12)] ; et hoc modo liber vitae
dicitur in quo continetur doctrina de vita
consequenda; et sic novum et vetus testa
reprsentationserattachesurtoutloue,quiestau
plushautpointlesensdelapprentissage,commeil
est dit au dbut du livre sur la Sensation etlesSen
sibles ;etdecettefaon,onappelle livredeviece
en quoi est contenu lenseignement sur lobtention
de la vie ; et cest en ce sens que le Nouveau et
lAncien Testament sont appels livre de vie .
Ensuite,lafaondunmodle:etcettereprsenta
tionserattachelavue;etainsi,leChristluimme
estappel livredevie,carenlui,commeen un
modle, nous pouvons regarder comment il faut
vivrepourparvenirlavieternelle.
Or ce nest pas ainsi que nous traitons maintenant
du livre de vie, mais en tant quon appelle ainsi la
reprsentationdeceuxquiparviendrontlavie,et
que lon dit inscrits au livre de vie par une cer
taine ressemblance avec les ralits humaines. En
effet, en nimporte quelle multitude rgie par la
providence dun gouverneur, nul nest admis que
suivantlordinationdugouverneur;voilpourquoi
ceux qui doivent tre admis dans le collge de la
multitude sont inscrits comme membres de cette
multitude; et par cette inscription, le chef de la
multitudeestdirigdansladmissionoulexclusion
desmembresdelamultitudequiluiestsoumise.Or
lamultitudequiestgouverneparladivineprovi
dencedelaplusexcellentefaon,cestlecollgede
lglisetriomphante,quiestaussiappele Citde
Dieu dans les critures; et cest pourquoi
linscription ou la reprsentation de ceux qui doi
venttreadmisdanscettesocitestappele livre
de vie : et cela ressort de la faon de sexprimer
des critures. En effet, il est dit en Lc10, 20 : r
jouissezvousdecequevosnomssontinscritsdans
lelivredevie,danslescieux,etenIs. 4, 3 : seront
appelssaintstousceuxquisontinscritspourlavie
dans Jrusalem ; et en Hbr.12, 22 : Vous vous
tes approchs de la cit du Dieu vivant qui est la
Jrusalem cleste, des myriades qui forment le
chur des anges, de lassemble des premiersns
inscritsdanslescieux. Ilestdoncncessaire,pour
reprendre la comparaison, que celui qui prside
une telle multitude soit dirig par cette inscription
dans ledon de la vie ;ce qui convient Dieu seul.
Or Dieu nest pas dirig par une chose cre,
puisquil est la rgle que rien dextrieur ne dirige.
Parconsquent,lexpressionlivredevie,ausens
o nous en parlons maintenant, voque quelque
chosedincr.
Rponseauxobjections:
1 & 2 La rponse aux deux premiers arguments
ressort de ce qui a t dit. En effet, la Glose et la
citation de saint Grgoire parlent du livre de vie
suivant une autre acception, selon laquelle il est
mentum liber vitae dicitur. Alio modo per
modumexemplaris:ethaecquidemreprae
sentatiopertinetadvisum ;etsiclibervitae
dicitur ipse Christus, quia in eo, sicut in
exemplari, possumus aspicere qualiter sit
vivendum, ut perveniamus ad vitam aeter
nam.
Sic autem nunc non agimus de libro vitae ;
sed secundum quod liber vitae dicitur re
praesentatio eorum qui ad vitam perve
nient, qui dicuntur in libro vitae conscripti
secundum quamdam similitudinem ad res
humanas. In qualibet enim multitudine
quaeprovidentiaregituralicuiusgubernan
tis,admultitudinemillamnullusadmittitur
nisi secundum gubernantis ordinationem ;
et ideo illi qui debent admitti in collegium
multitudinis, conscribuntur quasi illius
multitudinis consortes; et ex illa conscrip
tione dirigitur princeps multitudinis in
admittendis vel excludendis ad consortium
multitudinis sibi subiectae. Multitudo au
tem illa quae eminentissimo modo divina
providentia gubernatur, est collegium
Ecclesiae triumphantis, quae et civitas Dei
nominaturinScripturis ;etideoconscriptio
eorum qui ad illam societatem sunt admit
tendi, sive repraesentatio, liber vitae dici
tur:quodpatetexmodoloquendiinScrip
turis.DiciturenimLucaecap.X,20 : gaudete,
quianominavestrascriptasuntinlibrovitae,in
caelis, et Isaia IV, 3 : sanctus vocabitur omnis
quiscriptusestinvitainIerusalem ;etHebr.,
XII, 22 : accessistis ad civitatem Dei viventis,
Ierusalem caelestem, et multorum millium An
gelorum frequentiam, et Ecclesiam primitivo
rum, qui conscripti sunt in caelis. Oportet
igitur,utsimilitudinemsequamur,utexhac
conscriptione dirigatur ad vitam conferen
dam ille qui tali multitudini praeest; quod
soli Deoconvenit. Ipse autem non dirigitur
aliquocreato,cumsitregulaanulloextrin
seco directa. Unde liber vitae, secundum
quod nunc de eo loquimur, aliquid in
creatumdicit.
Ad primum igitur et secundum, patet res
ponsio ex dictis. Loquitur enim Glossa et
auctoritasGregoriidelibrovitaesecundum
aliamacceptionem,secundumquamdicitur
exemplar vivendi: quo inspecto quilibet
scirepoteritinquoexemplariconcordaverit
etinquodiscordaverit.
Ad tertium dicendum, quod in illis quae
translativedicunturdeDeo,hocestgenera
appel le modle de la vie : car sa vue nimporte
quipourrasavoirenquoiilseseraaccordavecle
modleetenquoiilsenseracart.
3PourlestermesquisontditsdeDieumtaphori
quement, il faut observer de faon gnrale quils
sontemployslaprdicationdeDieudansunsens
dpourvu dimperfection ; voil pourquoi il faut
leur ter tout ce qui se rattache la matrialit, la
privation ou la temporalit. Or, que le livre soit
rceptif dune impression extrieure convient au
livre en tant quil est temporel et nouvellement
crit ; et ce nest pas en ce sens quil entre dans la
prdicationdeDieu.
4Ilestdelaraisonformelledelivredimpliquerla
diffrencedeschosesquisontconnuesparlelivre,
car par un seul livre est transmise la connaissance
de plusieurs choses. Mais que, pour transmettre la
connaissance de plusieurs choses, il soit ncessaire
quilyaitunediversitdanslelivreluimme,cela
vient de limperfection du livre: car le livre serait
bien plus parfait sil pouvait faire connatre par
quelquechoseduniquetoutcequilexposeparde
nombreux [signes]. Puis donc que la souveraine
perfection est en Dieu, il est luimme un livre tel
quil montre de nombreuses choses par ce qui est
souverainementun.
5Cestparlimperfectiondulivrematrielqueles
lettrescritesenluidiffrentdelafeuilledepapier
sur laquelle ellessont crites: car cela relve de sa
composition, par laquelle il se trouve que ce qui
contient nest pas ce qui est contenu ; voil pour
quoi,enDieu,detellesnotions[prises]desralits
diffrent de son essence non pas rellement, mais
seulementderaison.
6 Bien que la diffrence entre lcriture et ce sur
quoi elle est crite soit seulement dans la raison,
cependant la reprsentation, qui achve la raison
formelle de livre, nest pas seulement dans notre
raison, mais en Dieu ; et cest pourquoi le livre de
vieestrellementenDieu.
7 Le livre de vie, comme on la dit, a le rle de
dirigerDieu,quidonnelavie,versledonlavie.Or,
bien que lme du Christ ait ensoi la connaissance
de tous ceux qui doivent tresauvs, cependantce
nestpointparcetteconnaissancequeDieuestdiri
g, mais par la connaissance incre quil est lui
mme.AussilasciencedelmeduChristnepeut
elletreappele livredevie ausensonousen
parlonsmaintenant.
8Larponseressortclairementdecequiatdit.
liter observandum, quod secundum nihil
imperfectionis in divinam praedicationem
assumuntur: et ideo auferendum est
quidquidadmaterialitatemvelprivationem
vel temporalitatem pertinet. Quod autem
liber sit receptivus alicuius extraneae im
pressionis, convenit libro inquantum est
temporalis, et de novo conscriptus; et
secundum hoc in divinam praedicationem
nonvenit.
Ad quartum dicendum, quod de ratione
libri est quod importet differentiam eorum
quae cognoscuntur per librum, quia per
unum librum multorum cognitio traditur.
Sed quod oporteat, ad multorum cogni
tionemtradendam,inipsolibroessediver
sitatem, est ex defectu libri: multo enim
essetliberperfectior,siperunumquidpos
setomniaedocerequaepermultaedisserit.
UndecuminDeositsummaperfectio,ipse
talis liber est qui multa demonstrat per id
quodestmaximeunum.
Ad quintum dicendum, quod hoc est ex
defectu libri materialis, quod litterae in eo
scriptae differunt a charta in qua scribun
tur:hocenimadeiuscompositionemperti
net, ex qua contingit ut habens non sit id
quod habetur; et ideo in Deo huiusmodi
rationes rerum non differunt ab eius essen
tiasecundumrem,sedsecundumrationem
tantum.
Adsextumdicendum,quodquamvisdiver
sitas interscripturam et idin quo scribitur,
sit in ratione tantum, tamen repraesentatio,
quaecompletrationemlibri,nonesttantum
in ratione nostra, sed in Deo ; et ideo liber
vitaesecundumremestinDeo.
Ad septimum dicendum, quod liber vitae,
utdictumest,habetdirigereDeum,quidat
vitam, in hoc quod vitam det. Quamvis
autem anima Christi habeat in se cogni
tionemomniumsalvandorum,tamenexhac
cognitionenondirigiturDeus,sedexcogni
tione increata, quae est ipse. Unde scientia
animae Christi non potest dici liber vitae
secundumquodnuncdeeoloquimur.
Adoctavumpatetresponsioexdictis.
Adnonumdicendum,quodquamvisinDeo
nulla sit diversitas, sed summa puritas,
tamencomparaturlibroscripto,etnontabu

9BienquilnyaitenDieuaucunediversitmaisla
souverainepuret,cependantilestcomparaulivre
crit,etnonlatablenoncrite,commenotreintel
ligence.Eneffet,notreintelligenceestcomparela
tableraseparcequelleestenpuissancetoutesles
formesintelligibles,etnenpossdeaucuneenacte ;
maisdanslintelligencedivine,touteslesformesdes
ralitssontenacte,ettoutessontunenelle;voil
pourquoi la raison formelle dcriture y est accom
pagnedeluniformit.
10Danslelivredevie,lafoisDieulit,etdautres
peuventlirepourautantquecelaleurestdonn.Et
saint Augustin ne veut pas carter lide que Dieu
lisedanslelivredevie,maisilveutdirequilnelit
pas pour connatre ce quil ne savait pas aupara
vant. Dautres aussi peuvent lire en lui, quoiquil
soituniformedanssonensemble,parcequilestpar
un seul et mme principe la raison de choses di
verses.
11Ilyadeuxsortesderessemblancesdelaralit :
lune, qui est exemplaire, est la cause de la ralit ;
lautre,quiestreproduite,estleffetetlesignedela
ralit. Or chez nous, le livre est conform notre
science, qui est cause par les ralits ; voil pour
quoilaconnaissancesurlesralitsestreuedelui
non comme dune cause, mais comme dun signe.
Mais la science de Dieu est la cause des ralits,
contenant les ressemblances exemplaires des rali
ts;etcestpourquoilascienceestreuedulivrede
viecommedunecauseetnoncommedunsigne.
12 Le livre de vie est la fois la vrit mme in signumveritatis.
cre, et la ressemblance de la vrit cre, comme
lelivrecrestlesignedelavrit.
13 En Dieu, la cause exemplaire et lefficiente re
viennent au mme; voil pourquoi, tant cause
exemplaire,ilpeuttreappellivre ;ettantcause
efficientedelasagesse,ilpeuttreappelmatre.
14 La reprsentation du miroir diffre de celle du
livreencequelapremireserapportelaralitde
faonimmdiate,maislelivre,aumoyendelacon
naissance.Eneffet,danslelivresontcontenuesdes
figures, qui sont les signes des mots, qui sont les
signesdesconcepts,quisontlesressemblancesdes
ralits, au lieu que dans le miroir, les formes
mmesdesralitsserefltent.OrenDieuserefl
tent des deux faons les espces des ralits,
puisque luimme connat les ralits, et quil con
nat quil les connat; voil pourquoi sy trouvent
lesraisonsformellesdemiroiretdelivre.
lae non scriptae, sicut intellectus noster.
Intellectusenimnostersecundumhoctabu
lae rasae comparatur, quod est in potentia
ad omnes formas intelligibiles, et nullam
earumhabetinactu ;sedinintellectudivino
suntomnesformaereruminactu,etomnes
ineosunt unum ;etideocum uniformitate
statibiratioScripturae.
Addecimumdicendum,quodinlibrovitae
et ipse Deus legit, et alii legere possunt
secundum quod eis datur. Nec Augustinus
removere intendit quin Deus in libro vitae
legat ; sed quia hoc modo non legit ut co
gnoscateaquaepriusnescivit.Aliietiamin
eolegerepossunt,quamvissituniformisper
totum,inquantumsecundumunumetidem
estratiodiversorum.
Adundecimumdicendum,quodsimilitudo
reiestduplex :unaestquaeestexemplaris,
ethaecestcausarei ;aliaquaeestexempla
ta, et haec est effectus et signum rei. Liber
autemapud nosconformaturscientiaenos
trae,quaeestcausataarebus;etideoabeo
accipiturcognitioderebus nonsicutacau
sa, sed sicut a signo. Sed scientia Dei est
causarerum,continensrerumsimilitudines
exemplares; et ideo a libro vitae accipitur
scientiasicutacausa,etnonsicutasigno.
Ad duodecimum dicendum, quod liber
vitaeetestipsaveritasincreata,etestsimili
tudoveritatiscreatae,sicutlibercreatusest
Ad decimumtertium dicendum, quod in
Deoexemplariscausaetefficiensinciduntin
idem ; et ideo ex hoc quod est causa exem
plaris,potestdiciliber ;exhocautemquod
efficiens sapientiae causa est, potest dici
magister.
Ad decimumquartum dicendum, quod
repraesentatio speculi in hoc differt a
repraesentatione libri, quod repraesentatio
speculi immediate refertur ad res,sed liber
mediante cognitione. Continentur enim in
libro figurae, quae sunt signa vocum, quae
suntsignaintellectuum,quisuntsimilitudi
nes rerum ; in speculo autem ipsae rerum
formae resultant. In Deo autem resultant
utroque modo rerum species, inquantum
ipse cognoscit res, et cognoscit se cogno
scere eas ; et ideo ratio speculi et ratio libri
ibiinveniuntur.
 Ad decimumquintum dicendum, quod
15Mmelesespritsdessaintspeuventtreappels etiam mentes sanctorum libri dici possunt,
livres, comme cela est clair en Apoc. 20, 12 : Des ut patet Apocal., cap. XX, 12 : libri aperti
livresfurentouverts,cequesaintAugustinexpose sunt : quod Augustinus [De civ.DeiXX, 14]
commesagissantdescursdesjustes;cependant, exponitdecordibusiustorum ;nonpossunt
ils ne peuvent tre appels livres de vie la tamen dici libri vitae per modum prius
faon dcrite plus haut, ainsi quil ressort de ce dictum ;utexdictispatet.
quonadit.
Ad decimumsextum dicendum, quod licet
16 Bien que le Christ, en tant quhomme, soit en Christus, secundum quod homo, sit exem
quelquesortemodleetcausedelavie,cependantil plaretcausavitaealiquomodo ;nontamen,
nestpasentantquhommelacausedelaviedela secundum quod homo, est causa vitae glo
gloireparsonautorit,nilemodledirigeantDieu riae per auctoritatem, nec est exemplar
pour donner la vie; il ne peut donc, en tant Deum dirigens ad dandum vitam ; unde,
quhomme,treappellivredevie . secundumquodhomo,nonpotestdiciliber
vitae.
ARTICLE 2 En Dieu, lexpression livre de
vie se ditelle essentiellement ou personnelle
ment ?
Objections:
Ilsemblequecesoitpersonnellement.
1IlestditauPsaume39,verset8 : enttedulivre
ilestcritdemoi ;laGlose :auprsduPre,qui principium ;quodautem habetprincipium,
est matte.Or rien na dette,en Dieu, sinon ce in divinis dicitur personaliter. Ergo liber
qui a un principe; or ce qui a un principe se dit
personnellement en Dieu. Lexpression livre de
vieseditdoncpersonnellement.
2Demmequeleverbevoque uneconnaissance
procdantdautrechose,demmeenestildulivre,
car lcriture du livre procde de lcrivain. Or
verbe,pourlaraisonsusdite,seditpersonnelle
ment en Dieu. Donc lexpression livre de vie
aussi.
3 [Le rpondant] disait que le verbe implique une
procession relle, mais le livre une procession de
raison seulement. En sens contraire : nous ne pou
vons nommerDieuquedaprsleschosesquisont
ennous.Or,demmequennousleverbeprocde
dun nonciateur rellement distinct de lui, ainsi le
livreprocdetildelcrivain.Donc,pourlamme
raison, lun et lautre impliqueront en Dieu une
distinctionrelle.
4 Le verbe de la voix est plus distant de
lnonciateur que le verbe du cur; et plus encore
leverbedelcriture,quisignifieleverbedelavoix.
Si donc le verbe divin, qui se conoit la ressem
blance du verbe du cur, comme dit saint Augus
tin,sedistinguerellementdelnonciateur, bien
plusforteraisonlelivre,quiimpliqueunecriture.
5Cequiestattribuquelquechosedoitncessai
rement lui convenir par tout ce qui entre dans sa
notion. Or il est dans la notion de livre non seule
ment de reprsenter quelque chose, mais aussi
dtrecritparquelquun.DoncenDieu,lenomde
livre est considr en tant que le livre provient
dautrui;etainsi,ilseditpersonnellement.
6Demmequilentredanslanotiondelivredtre
lu,demmeentretildanssanotiondtrecrit.Or
en tant quil est crit, ilprovient dautrui; mais en
tantquilestlu,ilestpourautrui.Ilentredoncdans
lanotiondelivredeprovenirdautruietdtrepour
autrui;lexpressionlivredevieseditdoncper
sonnellement.
Secundoquaeriturutrumlibervitaedicatur
essentialitervelpersonaliterindivinis.
Etvideturquodpersonaliter.
In Psalm. enim XXXIX, 8, dicitur: in capite
libri scriptum est de me ; Glossa [PL191,
403B] : apud patrem, qui est caput mei. Sed
nihilhabetcaputindivinisnisiquod habet
vitaepersonaliterdicitur.
Praeterea, sicut verbum dicit notitiam ex
alioprocedentem,itaetliber,quiaScriptura
libri a scriptore procedit. Sed verbum, ra
tione praedicta, dicitur personaliterin divi
nis.Ergoetlibervitae.
Seddicebat,quodverbumimportatproces
sum realem, liber autem vitae processum
rationis tantum. Sedcontra, nos non pos
sumus nominare Deum nisi ex his quae
apud nos sunt. Sedsicut apud nos verbum
procedit a prolatore realiter distinctum ab
eo, ita et liber a scriptore. Ergo eadem ra
tione utrumque importabit in divinis dis
tinctionemrealem.
Praeterea, verbum vocis magis distat a di
centequamverbumcordis;etadhucmagis
verbum Scripturae, quod significat verbum
vocis. Si ergo verbum divinum, quod su
mitur ad similitudinem verbi cordis, ut
Augustinus [De Trin. XV, 11] dicit, realiter
distinguitur a dicente, multo fortius liber,
quiScripturamimportat.
Praeterea, illud quod attribuitur alicui,
oportetquodeiconveniatsecundumomnia
quae sunt de ratione ipsius. Sed de ratione
libri non solum est quod aliquid reprae
sentet, sed etiam quod ab aliquo scribatur.
Ergoindivinisaccipiturnomenlibrisecun
dum quod est ab alio ; et sic personaliter
dicitur.
Praeterea, sicut de ratione libri est quod
legatur, ita et quod scribatur. Sed, secun
dum quod scribitur, est ab alio ;secundum
autem quod legitur, est ad alium. Ergo de
rationelibriestquodsitabalioetadalium ;
ergolibervitaediciturpersonaliter.
Praeterea, liber vitae dicit notitiam expres

7Lexpressionlivredevie voqueuneconnais
sanceexprimeparautrui.Orcequiestexprimpar
autruisortdelui.Lelivredevieimpliquedoncune
relationdorigine,etainsi,ilseditpersonnellement.
Ensenscontraire:
1 Le livre de vie est la prdestination divine elle
mme,commeditsaintAugustinaulivredelaCit
deDieu,etcommeonletrouvedanslaGlosepro
posdeApoc. 20, 12.Orlemot prdestination se
ditessentiellement,etjamaispersonnellement.Donc
lexpression livredevie aussi.
Rponse:
Certains ont prtendu que lexpression livre de
viesedittanttpersonnellement,tanttessentiel
lement: lorsquon la transfre Dieu sous le rap
port de lcriture, elle se dit personnellement, car
elleimpliqueuneorigineenautrui(eneffet,unlivre
nestcritqueparautrui);etlorsquelleimpliquela
reprsentationdeschosescritesdanslelivre,alors
elleseditessentiellement.
Maiscettedistinctionnesemblepasraisonnable,car
un nom qui est dit de Dieu ne se dit personnelle
ment que sil implique dans sa notion une relation
dorigine,ausensoilestemploydanslaprdica
tion de Dieu. Or pour les termes qui sont dits de
Dieumtaphoriquement,lamtaphoreneseprend
pas suivant nimporte quelle ressemblance, mais
suivantuneconformitfondesurcequiappartient
proprement la ralit dont le nom est transfr ;
par exemple, le nom de lion nest pas transfr
Dieucauseduneconformitfondesurlasensibi
lit, mais cause dune conformit fonde sur
quelque proprit du lion. Lexpression livre de
vienestdoncpasnonplustransfreDieusui artificiatum ;sicenimetdomusestabaedi
vantcequiestcommuntoutproduitdelart,mais
suivantcequiestpropreaulivreentantquetel.Or
procderduncrivainconvientaulivrenonentant
quetel,maisentantquilestunproduitdelart ;car
de lasorte galement,la maison provient du btis
seur et le couteau du forgeron. Mais la reprsenta
tiondecequiestcritdanslelivreappartientpro
prementaulivreentantquetel ;aussi,tantquune
tellereprsentationdemeure,lorsmmequilnet
pastcritparautrui,ilseraitcoupsrunlivre, ideo, cum repraesentatio sit communis toti
maisilneseraitpasunproduitdelart.Ilestdonc
clair que le livre nest pas transfr Dieu parce
quilestcritparautrui,maisparcequilreprsente
leschosescritesdanslelivre.Etparconsquent,la
reprsentation tant commune toute la Trinit, le
livre ne se dit en Dieu quessentiellement, et non
sam ab alio. Sed quod exprimitur ab alio,
oritur ab eo. Ergo liber vitae importat rela
tionemoriginis,etsicdiciturpersonaliter.
Sed contra, est, quod liber vitae est ipsa
divinapraedestinatio,utAugustinusdicitin
librodeCivitateDei[XX,15],etuthabetur
in Glossa [PL 192, 252 C] Apocal. cap. XX,
12. Sed praedestinatio dicitur essentialiter,
etnunquampersonaliter.Ergoetlibervitae.
Responsio. Dicendum, quod quidam dixe
runt quod liber vitae dicitur quandoque
personaliter, quandoque essentialiter ;
secundum enim quod transfertur in divina
ex ratione Scripturae, personaliter dicitur,
secundum hoc enim importat originem ab
alio (liber enim nonnisi ab alio scribitur) ;
secundum autem quod importat reprae
sentationemeorumquaeinlibroscribuntur,
sicdicituressentialiter.
Sedistadistinctiononvideturesserationa
bilis, quia nomen aliquod dictum de Deo
non dicitur personaliter nisi de sui ratione
relationemoriginisimportet,secundumhoc
quod in divinam praedicationem venit. In
his autem quae translative dicuntur, non
accipitur metaphora secundum quamcum
que similitudinem, sed secundum conve
nientiaminilloquodestdepropriaratione
rei cuius nomen transfertur; sicut nomen
leonis in Deo non transfertur propter con
venientiam quae est in sensibilitate, sed
propterconvenientiaminaliquaproprietate
leonis.Undeetlibervitaenontransferturad
divina secundum id quod est commune
omni artificiato,sed secundum id quod est
proprium libri inquantum est liber. Proce
dere autem a scriptore convenit libro non
inquantum est liber, sed inquantum est
ficatoreetcultellusafabro.Sedrepraesenta
tio eorum quae scribuntur in libro, est de
propriarationelibriinquantumhuiusmodi;
unde,talirepraesentationemanente,etiamsi
ab alio scriptus non esset, esset quidem
liber, sed non esset artificiatus. Unde patet
quodlibernontransumituraddivinaexhoc
quod ab alio scribitur, sed ex hoc quod
repraesentat ea quae scribuntur in libro. Et
Trinitati, liber in divinis non dicitur perso
naliter,sedessentialitertantum.
Adprimumigiturdicendum,quodeaquae
in divinis essentialiter dicuntur, aliquando
personnellement.
Rponseauxobjections:
1 Ce qui se dit en Dieu essentiellement renvoie
parfoisauxpersonnes;ainsilenomdeDieurenvoie
parfois la personne du Pre et parfois la per
sonne du Fils, comme quand on dit Dieu qui en
gendreouDieuengendr;etdemmelelivre,
quoiquil se dise essentiellement, peut cependant
renvoyerlapersonneduFils;etencesens,ondit
quilaunetteouunprincipeenDieu.
2Leverbeimpliquedanssanature,selonlaquelle
onleditenDieu,uneorigineenautrechose,comme
on la vu dans la question sur le verbe, art. 1 et2 ;
mais le livre, par sa nature, suivant laquelle on le
transfre Dieu, nimplique pas dorigine ; voil
pourquoiilnenvapasdemme.
3 Bien que le livre, chez nous, procde rellement
de lcrivain comme le verbe procde de
lnonciateur, cependant cette procession nest pas
implique dans le nom de livre comme elle lest
danslenomdeverbe;eneffet,laprocessionpar
tir de lcrivain nest pas plus implique dans le
nomdelivrequelaprocessionpartirdubtisseur
nelestdanslenomdemaison.
4 Cet argument serait probant sil y avait dans la
notion de livre la notion de verbe crit; mais ce
nestpasvrai ;largumentnestdoncpasconcluant.
5Cetargumenttientdanslecasdechosesditesau
sens propre ; quant ce qui se dit mtaphorique
ment, comme le livre, il nest pas ncessaire quil
convienneausujetdelaprdicationpartoutcequi
lui convient proprement; sinon il serait ncessaire
queDieu,quiestappellionmtaphoriquement,ait
desgriffesetdespoils.
6&7Larponseausiximeargumentressortde
cequonadit,etdemmepourleseptime.
pro personis supponunt; unde hoc nomen
Deus quandoque supponit pro persona
patris et quandoque pro persona filii, ut
cum dicitur Deus generans, vel Deus geni
tus;etitaetiamliber,quamvisessentialiter
dicatur,tamenpotestsupponereproperso
na filii ; et secundum hoc dicitur habere
caputvelprincipiumindivinis.
Ad secundum dicendum, quod verbum,
secundum suam rationem qua in divinis
dicitur, importat originem ex alio, ut in
quaest.deverbo,art.1et2,dictumest;liber
autem non importat originem ex sua ra
tione, secundum quam ad divina transu
mitur;etideononestsimile.
Ad tertium dicendum, quod quamvis liber
apudnosrealiterprocedatascriptore,sicut
verbum a prolatore, tamen ista processio
nonimportaturinnominelibri,sicutimpor
tatur in nomine verbi; non enim plus im
portatur in nomine libri processio a scrip
tore quam in nomine domus processio ab
aedificatore.
Ad quartum dicendum, quod ratio illa
procederet, si in ratione libri esset ratio
verbi scripti ; hoc autem non est verum ;
underationonsequitur.
Adquintumdicendum,quodratioillatenet
in his quae proprie dicuntur; in his autem
quae metaphorice dicuntur, sicut liber, non
oportetquodconveniateidequopraedica
tur secundum omnia quae ei conveniunt
proprie ; alias oporteret quod Deus, qui
dicitur leo metaphorice, haberet ungulas et
pilos.
Ad sextum patet ex dictis, et similiter ad
septimum.
ARTICLE 3 Le livre de vie estil appropri au
Fils ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1Lelivredevieconcernelavie ;orlavieestattri
bue au SaintEsprit dans les critures; Jn 6, 64 :
CestlEspritquivivifie. Lelivredeviedoitdonc
aussitreappropriauSaintEsprit,etnonauFils.
2Entoutechose,leprincipeestleplusimportant.
Or le Pre est appel tte ou principe du livre,
comme cela est clair au psaume 39,verset9 : en
ttedulivreilestcritdemoi .CestdoncauPre
quelenomdelivredoittreappropri.
3 Ce sur quoi une chose est crite inclut propre
mentlanotiondelivre.Oronditquequelquechose
est crit dans la mmoire. La mmoire est donc un
livre.OrlammoireestapproprieauPre,comme
lintelligenceauFils,etlavolontauSaintEsprit.Le
livredeviedoitdonctreappropriauPre.
4 La tte du livre est le Pre. Or en tte du livre,
commeonletrouvedansunpsaume,ilestcritau
sujet du Fils. Le Pre est donc le livre du Fils, et
ainsilelivredoittreappropriauPre.
Ensenscontraire:
1SaintAugustinditquelelivredevieestlapres
ciencedeDieu.OrlascienceestapproprieauFils;
1Cor. 1, 24 : Le Christ est la force de Dieu et la
sagesse de Dieu. Le livre de vie est donc aussi
appropriauFils.
2 Le livre implique une reprsentation, comme
aussilemiroir,limage,lafigureetlecaractre.Or
toutesceschosessontattribuesauFils.Lelivrede
viedoitdoncaussi treappropriauFils.
Rponse:
Approprier, ce nest rien dautre quattirer le com
munverslepropre.Orcequiestcommuntoutela
Trinit peut tre attir au propre dune personne,
non parce que cela conviendrait plus une per
sonne qu lautre en effet, cela sopposerait
lgalitdespersonnes ,maisparcequecequiest
commun a une plus grande ressemblance avec le
propre dune personne quavec le propre dune
autre; par exemple, la bont a une certaine conve
nance avec le propre du SaintEsprit, qui procde
Tertio quaeritur utrum liber vitae appro
prieturfilio.
Etvideturquodnon.
Liberenimvitaeadvitampertinet;sedvita
spiritui sancto attribuitur in Scripturis;
Ioan.,VI,64 :spiritusestquivivificat.Ergoet
libervitaespirituisanctoappropriaridebet,
etnonfilio.
Praeterea, principium in unoquoque potis
simum est. Sed pater dicitur caput sive
principiumlibri,utpatetinPsalmoXXXIX,
8 :incapitelibriscriptumestdeme.Ergopatri
appropriaridebetnomenlibri.
Praeterea, illud in quo aliquid scribitur,
habet proprie rationem libri. Sed in memo
ria dicitur aliquid scribi. Ergo memoria
habet rationem libri. Sed memoria appro
priaturpatri,sicutintelligentiafilio,etsicut
voluntas spiritui sancto. Ergo liber vitae
debetpatriappropriari.
Praeterea,caputlibripaterest.Sedincapite
libri,utinPsalm.[XXXIX,8]habetur,scribi
tur de filio. Ergo pater est liber filii, et sic
patridebetliberappropriari.
Sed contra. EstAugustinus [De civ. DeiXX,
15] dicit, quod liber vitae, est praescientia
Dei. Sed scientia filio appropriatur, I Cor
inth.,cap.I,24 :ChristumDeivirtutemetDei
sapientiam. Ergo et liber vitae filio appro
priatur.
Praeterea,liberrepraesentationemimportat,
sicutetspeculumetimagoetfiguraetcha
racter. Sed omnia ista filio attribuuntur.
Ergoetlibervitaefilioappropriaridebet.
Responsio. Dicendum, quod appropriare
nihil est aliud, quam commune trahere ad
proprium. Illud autem quod est commune
toti Trinitati, non potest trahi ad proprium
alicuius personae, ex hoc quod magis uni
personae quam alii conveniat: hoc enim
aequalitati personarum repugnaret; sed ex
hoc quod id quod est commune, habet
maiorem similitudinem cum proprio unius
personae quam cum proprio alterius; sicut
bonitashabetquamdamconvenientiamcum
propriospiritussancti,quiproceditutamor
(est enim bonitas obiectum amoris) unde
spiritui sancto appropriatur; et similiter
potentia patri, quia potentia inquantum
comme amour (la bont est en effet lobjet de
lamour), et cest pourquoi elle est approprie au
SaintEsprit;etsemblablementlapuissanceauPre,
carlapuissanceentantquetelleestuncertainprin
cipe, et il est propre au Pre dtre le principe de
touteladivinit;etpourlammeraisonlasagesse
est approprie au Fils, car elle a une convenance
avec ce qui lui est propre : en effet, le Fils procde
duPrecommeverbe,cequidsignelaprocession
de lintelligence.Puis donc que le livre de vie con
cernelaconnaissance,ildoittreappropriauFils.
Rponseauxobjections:
1BienquelaviesoitapproprieauSaintEsprit,la
connaissance de la vie est approprie au Fils; et
cestellequelelivredevieimplique.
2 Le Pre est appel tte du livre, non que la
notion de livre lui convienne plus quau Fils, mais
parcequeleFils,quionapproprielelivredevie,
natduPre.
3Ilnestpasabsurdequunechosesoitapproprie
diffrentes personnes sous divers rapports,
comme le don de sagesse est appropri au Saint
Esprit en tant quil est un don, car le principe de
toutdonestlamour,maisilestappropriauFilsen
tant quil est sagesse. Semblablement, la mmoire
est approprie au Pre en tant quelle est un prin
cipepourlintelligence,maisentantquelleestune
certaine puissance cognitive elle est approprie au
Fils.Etcestdecettefaonquelonditquequelque
choseestcritdanslammoire ;etainsi,lammoire
peuttreunlivre.Aussilelivreestilplusappropri
auFilsquauPre.
4BienquelelivresoitappropriauFils,cependant
il convient aussi au Pre, puisquil est commun et
nonpropre;voilpourquoiilnestpasabsurdede
direquequelquechoseestcritdanslePre.
huiusmodi est quoddam principium : patri
autem proprium est esse principium totius
deitatis; et eadem ratione sapientia appro
priaturfilio,quiahabetconvenientiamcum
proprioeius:proceditenimfiliusapatreut
verbum, quod nominat processionem intel
lectus. Unde, cum liber vitae ad notitiam
pertineat,filioappropriaridebet.
Adprimumigiturdicendum,quodquamvis
vita approprietur spiritui sancto, cognitio
vitae appropriatur filio : hanc autem liber
vitaeimportat.
Adsecundumdicendum,quodpaterdicitur
caput libri, non quia sibi ratio libri magis
conveniat quam filio, sed quia filius, cui
appropriaturlibervitae,apatreoritur.
Adtertium dicendum, quod non est incon
veniens aliquid appropriari diversis perso
nis ratione diversa, sicut donum sapientiae
appropriatur spiritui sancto inquantum est
donum : omnis enim doni principium est
amor;sedappropriaturfilioinquantumest
sapientia. Similiter etiam memoria appro
priatur patri inquantum est principium
intelligentiae ; secundum autem quod est
quaedam potentia cognitiva, appropriatur
filio. Et hoc modo in memoria dicitur ali
quid scribi : et sic memoria potest habere
rationem libri. Unde et liber magis appro
priaturfilioquampatri.
Adquartumdicendum,quodquamvisliber
approprietur filio, tamen etiam convenit
patri, cum sit commune, non proprium ; et
ideo non est inconveniens, si in patre ali
quidscribidicatur.
ARTICLE4Lelivredevieestillammechose
quelaprdestination ?
Objections:
Ilsemblequeoui.
1 SaintAugustin dit que le livre de vie est lapr
destinationdeceuxauxquelsestduelavieternelle.
2 Nous connaissons les attributs divins par leurs
effets.Orleffetdelaprdestinationetceluidulivre
de vie sont identiques: cesont la grce finale et la
gloire.Laprdestinationestdoncidentiqueaulivre
devie.
3 Tout ce qui se dit mtaphoriquement en Dieu
doitncessairementseramenerquelquechosequi
seditproprement.Orlexpressionlivredeviese
ditmtaphoriquementenDieu,ainsiquilressortde
cequonadit.Ilestdoncncessairedelaramener
quelquechosequiseditproprement.Oronnepeut
la ramener autre chose qu la prdestination. Le
livredevieestdoncidentiquelaprdestination.
Ensenscontraire:
1 Le livre se dit de ce en quoi quelque chose est
crit. Or la notion dcriture ne concerne pas la
prdestination. La prdestination nest donc pas
identiqueaulivredevie.
2Lelivre,pardfinition,nimpliqueaucunecausa
litsurleschosesauxquellesilserapporte,maisla
prdestination en implique une. La prdestination
nestdoncpasidentiqueaulivredevie.
Rponse:
Ainsi quil ressort de ce quon a dit, lexpression
livrede vie se dit en Dieu la ressemblance de
lcritureparlaquelleleprincedunecitestdirig
dansladmissionoulexclusiondesmembresdesa
cit. Or cette criture se trouve au milieu de deux
oprations.Eneffet,ellesuitladterminationdece
prince, qui distingue ceux quil veut admettre de
ceux quil exclut, et elle prcde ladmission ou
lexclusion ellemme; car lcriture susdite nest
quunecertainereprsentationdesaprdestination.
Demme,lelivredevienesembletreriendautre
quune certaine inscription de la prdestination
divine dans lesprit de Dieu : car en prdestinant,
Dieuprdtermineceuxquidoiventtreadmisla
vie glorieuse. Or la connaissance de cette prdesti
nation demeure toujours en lui; et [dire] quil sait
enavoirprdestincertains,cest[dire]quesapr
Quartoquaeritur utrumlibervitaesitidem
quodpraedestinatio.
Etvideturquodsic.
Augustinus [De civ. Dei XX, 15] enim dicit,
quod liber vitae est praedestinatio eorum
quibusdebeturvitaaeterna.
Praeterea, attributa divina per effectus
eorum cognoscimus. Sed idem est effectus
praedestinationisetlibrivitae,scilicetfinalis
gratia et gloria. Ergo idem est praedestina
tio,quodlibervitae.
Praeterea, quidquid dicitur metaphorice in
divinis, oportet reduci ad aliquid proprie
dictum. Sed liber vitae dicitur metaphorice
indivinisutexdictispatet.Ergooportetad
aliquid proprie dictum reducere. Sed non
potestadaliudreduciquamadpraedestina
tionem. Ergo liber vitae est idem quod
praedestinatio.
Sed contra. Liber dicitur ex hoc quod in eo
aliquid scribitur. Sed ratio Scripturae ad
praedestinationem non pertinet. Ergo prae
destinationonestidemquodlibervitae.
Praeterea, liber, desui ratione, nullam cau
salitatem importat respectu eorum ad quae
dicitur; praedestinatio autem importat.
Ergopraedestinationonestidemcumlibro
vitae.
Responsio. Dicendum, quod sicut ex dictis,
patet,libervitaediciturindivinisadsimili
tudinem Scripturae, per quam princeps
civitatis dirigitur in admittendis vel ex
cludendis a suae civitatis consortio. Haec
autem Scriptura inter duas operationes
media invenitur. Sequitur enim determina
tionem ipsius principis, qui eligit eos quos
vultadmittereabhisquosexcludit,etprae
cedit ipsam admissionem vel exclusionem :
Scriptura enim praedicta non est nisi
quaedam repraesentatio suae praedestina
tionis.Itaetiametlibervitaenihilaliudesse
videtur quam quaedam conscriptio divinae
praedestinationisinmentedivina :praedes
tinando enim praedeterminat Deus qui sint
ad vitam gloriae admittendi. Huius autem
praedestinationis notitia semper apud ip
sum manet; et hoc quod est cognoscere se
praedestinasse aliquos, est suam praedesti
nationem in eo essescriptam quasi in libro
destinationestcriteenluicommedansunlivrede
vie.Donclelivredevieetlaprdestination,parler
formellement, ne sont pas identiques; mais mat
riellement, le livre de vie estla prdestination elle
mme; comme nous disons, en parlant matrielle
ment,quecelivreestladoctrinedelAptre,parce
que la doctrine de lAptre y est inscrite et conte
nue.EtcestdecettefaonquesexprimesaintAu
gustinlorsquilditquelelivredevieestlaprdes
tination.
Rponseauxobjections:
1Onvoitdslorsclairementlarponseaupremier
argument.
2 Bien que le livre de vie et la prdestination se
rapportentaummeeffet,lafaondesyrapporter
diffre :laprdestinationregardeceteffetimmdia
tement,maislelivredevie,aumoyendelaprdes
tination ;toutcomme,danslme,lesressemblances
des ralits figurent immdiatement, au lieu que
dans le livre sont inscrits les signes des mots, qui
sontlesnotesdespassionsdelme,etainsi,lelivre
estmdiatementlesignedelaralit.
3Lelivredevieseramnequelquechosequise
ditproprementenDieu ;maiscenestpaslaprdes
tination, cest la connaissance de la prdestination,
parlaquelleDieusaitquilenaprdestincertains.
Rponseauxobjectionsensenscontraire:
Aux arguments avancs en sens contraire, il ne
seraitpasdifficilederpondre.
vitae. Liber ergo vitae et praedestinatio,
formaliter loquendo, non sunt idem ; sed
materialiter est liber vitae ipsa praedestina
tio ; sicut dicimus, materialiter loquendo,
quod liber iste, est doctrina apostoli, quia
doctrina apostoli in eo conscripta conti
netur. Et hoc modo loquitur August. cum
dicit,librumvitaeessepraedestinationem.
Undepatetresponsioadprimum.
Ad secundum dicendum, quod quamvis
eumdem effectum respiciat liber vitae et
praedestinatio, non tamen eodem modo ;
sed praedestinatio respicit illum effectum
immediate, liber autem vitae mediante
praedestinatione;sicutetiaminanimasunt
rerumsimilitudinesimmediate,sedinlibro
conscribuntursignavocum,quaesuntnotae
inanimapassionum ;etitalibermediateest
signumrei.
Ad tertium dicendum, quod liber vitae ad
aliquidproprieindivinisdictumreducitur:
hocautemnonestpraedestinatio,sedprae
destinationis cognitio, qua Deus aliquos se
praedestinassecognoscit.
Ad ea quae contra obiiciuntur, non esset
difficilerespondere.
ARTICLE5Lexpression livredevie sedit
elleenparlantdelavieincre ?
Objections:
Ilsemblequeoui.
1 Comme dit saintAugustin, le livre de vie est la
connaissance de Dieu. Or de mme que Dieu con
natlaviedautrui,demmeilconnatlasienne.Le
livredevieregardedoncaussilavieincre.
2 Le livre de vie est reprsentatif de la vie. Mais
nondelaviecre:carlepremiernereprsentepas
le second, mais cest linverse. Le livre de vie est
doncreprsentatifdelavieincre.
3Cequiseditdeplusieursavecantrioritdelun
surlautre, secomprend,ausensobvie,decequiest
ditenpremier.OrlavieseditdeDieuavantdese
dire des cratures, car sa vie est lorigine de toute
vie, comme le montre Denys au livre des Noms di
vins. Puis donc que, dans le livre de vie, la vie est
nomme au sens obvie, elle doitsecomprendre de
lavieincre.
4 De mme que le livre implique une reprsenta
tion, de mme en estil de la figure, dautant plus
que le livre reprsente au moyen de certaines fi
gures.OrleFilsestappellafigureduPre,comme
cela est clair en Hbr.1, 3. Le Fils peut donc aussi
treappellivrerelativementlavieduPre.
5Lelivreserapportecequiestcritdanslelivre.
Ordanslelivre,ilestcritausujetduFils,suivant
cepassageduPsaume39,verset8 : enttedulivre
ilestcritdemoi .OrlavieduFilsestincre.Le
livredeviepeutdoncregarderlavieincre.
6Lelivrenepeuttreidentiquecedontilestle
livre, par rapport au mme. Or la cration est un
livreparrapportDieu.Dieunepeutdoncpastre
appellivreparrapportlaviecre ;ilrestedonc
que lexpression livre de viese dit de la vie in
cre.
7 Comme le livre se rapporte la connaissance,
ainsi en estil du verbe. Or le verbe appartient
lessence divine ellemme avant dappartenir la
cration :carlePre,ensedisant,dittoutelacra
tion. Le livre de vie regarde donc, lui aussi, la vie
increavantlaviecre.
Ensenscontraire:
Quinto quaeritur utrum liber vitae dicatur
respectuvitaeincreatae.
Etvideturquodsic.
Quia, ut Augustinus [Glossa Petri Lomb.
(PL 191, 639 A)] dicit, liber vitae est notitia
Dei. Sed Deus sicut cognoscit vitam
alienam,itacognoscitsuam.Ergolibervitae
respicitetiamvitamincreatam.
Praeterea, liber vitae est repraesentativus
vitae. Sed non vitae creatae : primum enim
nonrepraesentatsecundum,sedeconverso.
Ergo liber vitae est repraesentativus vitae
increatae.
Praeterea,quoddepluribusdicitur,deuno
per prius, de alio per posterius dictum,
simpliciterintelligiturdeeoquodperprius
dicitur. Sed vita per prius de Deo dicitur
quam de creaturis, quia eius vita omnis
vitae est origo, ut ostendit Dionysius de
Divinis Nomin. [6, 1]. Ergo cum in libro
vitae, vita simpliciter nominetur, intelligi
debetdevitaincreata.
Praeterea, sicut liber repraesentationem
importat, ita et figura; maxime cum liber
figuris quibusdam repraesentet. Sed filius
diciturfigurapatris,utpatetHebr.I,3.Ergo
et filius potest dici liber respectu vitae pa
tris.
Praeterea,liberdiciturrespectueiusquodin
libroscribitur.Sedinlibroscribiturdefilio,
iuxtailludinPsalmoXXXIX,8 : incapitelibri
scriptumestdeme.Vitaautemfiliiestincre
ata. Ergo liber vitae potest respicere vitam
increatam.
Praeterea, non potest esse idem liber et
cuius est liber, respectu eiusdem. Sed crea
tura est liber respectu Dei. Ergo Deus non
potestdiciliberrespectuvitaecreatae ;ergo
restatquoddicaturlibervitaerespectuvitae
increatae.
Praeterea, sicut liber ad cognitionem perti
net,itaetverbum.Sedverbumperpriusest
divinae essentiae ipsius quam creaturae:
pater enim, dicendo se, dicit omnem crea
turam. Ergo et liber vitae perprius respicit
vitamincreatamquamcreatam.
Sedcontra.SecundumAugustinum[Deciv.
1SelonsaintAugustin,lelivredevieestlaprdes
tination.Orlaprdestinationregardeseulementles
cratures.Donclelivredevieaussi.
2Lelivrenereprsentequelquechosequepardes
figuresetdesressemblances.OrDieuneseconnat
pas luimme par des ressemblances, mais par son
essence.Ilnestdoncpasunlivreparrapportlui
mme.
Rponse:
Ainsi quil ressort de ce quon a dit, le livre de vie
est une certaine inscription par laquelle celui qui
donne la vie est dirig dans ce don,suivant ce qui
tait prordonn pour un sujet; voil pourquoi la
viedontilsagitdanslelivredevieadeuxpropri
ts. Dabord, dtre acquise en tant confre par
quelquun ; ensuite, de rsulter de linscription
susditequidirigeverselle.Orluneetlautredeces
proprits font dfaut la vie incre, car la vie
glorieusenexistepasenDieuparacquisition,mais
par nature; et aucune connaissance ne prcde sa
vie, mais la vie de Dieu prcde mme saconnais
sance, selon notre faon de comprendre.
Lexpressionlivredevie nepeutdoncsedireen
parlantdelavieincre.
Rponseauxobjections:
1 Ce nest pas nimporte quelle connaissance de
Dieu qui estappele livre de vie , mais celle qui
porte sur la vie que doivent possder les prdesti
ns,commeonpeutledduiredesparolesquisui
vent.
2 Reprsenter quelque chose, cest contenir sa res
semblance. Or il y a deux sortes de ressemblances
de la ralit. Lune est productrice de la ralit,
commecellequiestdanslintelligencepratique;et
la faon de cette ressemblance, le premier peut re
prsenter le second. Lautre est la ressemblance
reue de la ralitdont elle estla ressemblance ; et
de cette faon, le suivant reprsente le premier, et
nonlinverse.Orlelivredeviereprsentelavienon
pasdecettefaon,maisdelapremire.
3Unechosediteausensobviesecomprendparfois
de ce qui se dit en second, et ce, en raison de
quelqueajout;parexemple,lexpressionuntant
dans un autre signifie laccident ; et semblable
mentlavie,enraisondecequiestajout,savoirle
livre, se comprend de la vie cre, qui est appele
vieensecond.
4 La figure reprsente ce dont elle est la figure
Dei XX, 15], liber vitae est praedestinatio.
Praedestinatio autem non respicit nisicrea
turas.Ergoneclibervitae.
Praeterea,libernonrepraesentataliquidnisi
per aliquas figuras et similitudines. Sed
Deus non cognoscit seipsum per aliquas
similitudines,sedperessentiamsuam.Ergo
ipsenonestliberrespectusuiipsius.
Responsio. Dicendum, quod sicut ex dictis
patet, liber vitae est quaedam conscriptio,
per quam dirigitur conferens vitae in vitae
collatione, secundum quod de aliquo
praeordinatum erat; et ideo vita respectu
cuius liber vitae dicitur, duo habet. Unum
est, quod est acquisita per collationem ali
cuius;aliudest,quodconsequiturconscrip
tionem praedictam dirigentem in ipsam.
Utrumqueautemhorumdeestvitaeincrea
tae, vita enim gloriae non inest Deo per
acquisitionem,sedpernaturam ;necaliqua
notitia vitam eius praecedit, sed ipsa Dei
vita praecedit, secundum modum intelli
gendi, etiam ipsius notitiam. Unde liber
vitae non potest dici respectu vitae increa
tae.
Ad primum igitur dicendum, quod non
quaelibetDeinotitiadiciturlibervitae ;sed
illa quae est de vita quam habituri sunt
praedestinati, ut ex sequentibus verbis ha
beripotest.
Ad secundum dicendum, quod reprae
sentarealiquidestsimilitudinemeiusconti
nere. Duplex autem est rei similitudo. Una
quaeestfactivarei,sicutquaeestinintellec
tupractico ;etpermodumhuiussimilitudi
nisprimumpotestrepraesentaresecundum.
Aliaautemestsimilitudoacceptaarecuius
est; et per hunc modum posterius reprae
sentat primum, et non e converso. Liber
autem vitae non hoc modo, sed primo, vi
tamrepraesentat.
Adtertiumdicendum,quodaliquidsimpli
citer dictum intelligitur quandoque de eo
quod per posterius dicitur, ratione alicuius
adiuncti; sicut ens in alio intelligitur acci
dens; et similiter vita ratione eius quod
adiungitur, scilicet liber, intelligitur de vita
creata,quaeperposteriusvitadicitur.
Adquartumdicendum,quodfigurareprae
sentat id cuius est figura, quodammodo ut
comme un principe en quelque sorte, puisque la
figure et limage se dduisent du modle comme
dunprincipe;maislelivredeviereprsentelavie
commedpendanteduprincipequilestluimme.
OrilconvientDieudtreleprincipeduFils,qui
estlafigureduPre,maisilneconvientpassavie
que quelque chose en soit le principe ; voil pour
quoiilnenvapasdemmedelavieetdelafigure.
5CeversetdepsaumesecomprendduFilsselonla
naturehumaine.
6 la fois la cause reprsente leffet, et leffet la
cause, ainsi quil ressort de ce quon a dit; etpour
cetteraison,Dieupeuttreditlelivredelacrature,
etviceversa.
7Leverbenestpassignificommeprincipedece
qui est dit par le verbe, comme le livre de vie, tel
quilestenvisagici ;ilnenvadoncpasdemme.
principium, eo quod figura et imago dedu
citur ab exemplari sicut a principio ; sed
liber vitae repraesentat vitam ut principia
tamabipso.Deoautemcompetitesseprin
cipium filii, qui est figura patris, sed non
competit vitae eius quod aliquid sit ipsius
principium ;etideononestsimiledevitaet
figura.
Ad quintum dicendum, quod illud Psalmi
intelligitur de filio secundum humanam
naturam.
Ad sextum dicendum, quod et causa re
praesentat effectum, et effectus causam, ut
ex dictis patet ; et secundum hoc Deus po
testdicilibercreaturae,eteconverso.
Adseptimumdicendum,quodverbumnon
significatur ut principium eius quod per
verbum dicitur, sicut liber vitae, prout hic
accipitur;etideononestsimile.
ARTICLE6Lexpression livredevie sedit
elle en parlant de la vie naturelle dans les cra
tures ?
Objections:
Ilsemblequeoui.
1 De mme que la vie glorieuse est reprsente
danslaconnaissancedeDieu,demmeenestilde
la vie naturelle.Or laconnaissancede Dieu estap
pelelivredevieparrapportlavieglorieuse.
Elledoitdoncaussitreappelelivreparrapport
lavienaturelle.
2Laconnaissancedivinecontienttoutlafaonde
lavie ;car,commeilestditenJn 1, 3 cequiat dicilibervitaerespectuomnium,etmaxime
fait tait vie en lui. Lexpression livre de vie viventium.
doit donc se dire de toutes choses, et surtout des
vivants.
3 De mme que, par la providence, on est pror
donnlavieglorieuse,demmelestonaussila tionisadvitamgloriaediciturlibervitae,ut
vienaturelle.Orlaconnaissancedelaprordination
lavieglorieuseestappele livredevie ,comme
onladjdit.Laconnaissancedelaprordination
la vie naturelle est donc aussi appele livre de
vie.
4SurcepassagedeApoc. 3, 5 : jeneffaceraipoint
leursnomsdulivredevie,laGlosedit : Lelivre
de vie est la connaissance divine en laquelle tout
subsiste. Lelivredevieserapportedonctoutes
choses ;etparconsquent,lavienaturelleaussi.
5Lelivredevieestunecertaineconnaissancedela
vie glorieuse. Or la vie glorieuse ne peut tre con
nuesilonneconnatlavienaturelle.Lelivredevie
regardedoncsemblablementlavienaturelle.
6Lenomdevieattransfrdelavienaturelle eoquodadhoctransumitur.Ergolibervitae
la vie glorieuse.Or une chose se dit plus vraiment
decequiestditproprementquedecequiprism
taphoriquement. Le livre de vie regarde donc plus
lavienaturellequelavieglorieuse.
7 Ce qui est plus permanent et plus commun est
plus noble.Or la vie naturelle estplus permanente
quelaviedelagloireoudelagrce;etsemblable
ment, elle est plus commune, car la vie naturelle
accompagnelaviedelagrceetdelagloire,maisce
nestpasrciproque.Lavie naturelleestdoncplus
noblequelaviedelagrceetdelagloire ;lelivre
devieregardedoncpluslavienaturellequecellede
lagrceoudelagloire.
Sexto quaeritur utrum liber vitae dicatur
respectuvitaenaturaeincreaturis.
Etvideturquodsic.
QuiasicutvitagloriaerepraesentaturinDei
notitia, ita et vita naturae. Sed Dei notitia
dicitur liber vitae respectu vitae gloriae.
Ergoetdebetdiciliberrespectuvitaenatu
rae.
Praeterea,divinanotitiacontinetomniaper
modum vitae; quia, ut dicitur Ioan. I, 3,
quod factum est, in ipso vita erat. Ergo debet
Praeterea, sicut ex divina providentia ali
quis praeordinatur ad vitam gloriae, ita et
ad vitam naturae. Sed notitia praeordina
dictumestprius.Ergoetnotitiapraeordina
tionisadvitamnaturaediciturlibervitae.
Praeterea, Apoc. III, 5, super illud: non
delebonominaeorumdelibrovitae,dicitGlossa
[ordin., ibid.] : liber vitae est divina notitia, in
qua omnia constant. Ergo liber vitae dicitur
respectu omnium ; et ita etiam respectu
vitaenaturae.
Praeterea,libervitaeestnotitiaquaedamde
vita gloriae. Sed non potest cognosci vita
gloriae nisi cognoscatur vita naturae. Ergo
libervitaerespicitsimilitervitamnaturae.
Praeterea,nomenvitaetranslatumestavita
naturaeadvitamgloriae.Sedveriusdicitur
aliquiddeeoquodpropriedicitur,quamde
magisrespicitvitamnaturaequamgloriae.
Praeterea, illud quod est permanentius et
communius, est nobilius. Sed vita naturae
est permanentior quam vita gloriae vel
gratiae ; et similiter communior, quia vita
naturaesequituradvitamgratiaeetgloriae,
sed non convertitur. Ergo vita naturae est
nobiliorquamvitagratiaevelgloriae ;ergo
liber vitae magis respicit vitam naturae
quamgratiaevelgloriae.
Sed contra. Liber vitae quodammodo est
praedestinatio, ut per Augustinum [De civ.
DeiXX,15]patet.Sedpraedestinationonest
Ensenscontraire:
1Lelivredevieestenquelquesortelaprdestina
tion,commelemontresaintAugustin.Orlaprdes
tination ne porte pas sur la vie naturelle. Donc le
livredevienonplus.
2Lelivredevieconcernecetteviequiestdonne
immdiatement par Dieu. Or la vie naturelle est
donneparDieuaumoyendescausesnaturelles.Le
livredevieneconcernedoncpaslavienaturelle.
Rponse:
Le livre de vie est une certaine connaissance qui
dirige dans le don de la vie celui qui la donne,
comme on la dit. Or, lorsque nous donnons
quelque chose, nous navons besoin de direction
que parce quil est ncessaire de distinguer ceux
auxquelsilfautdonnerdeceuxauxquelsilnefaut
pas donner. Aussi le livre de vie se rapportetil
seulement cette vie qui est donne avec lection.
Orlavienaturelle,commelesautresbiensnaturels,
est fournie communment tous, selon la capacit
dechacun ;voilpourquoilelivredevieneserap
portepas la vie naturelle, maisseulement cette
viequi,suivantleproposdeDieuquilit,estdon
necertainsetnondautres.
Rponseauxobjections:
1Bienquelavienaturellesoitreprsentedansla
connaissancedeDieu,commeaussilavieglorieuse,
cependant la connaissance de la vie naturelle nest
pasunlivredevie,commelaconnaissancedelavie
glorieuse,pourlaraisonsusdite.
2Lelivredevienestpasunlivrequivit;maisun tis; et ideo vitam naturae dat omnibus qui
livrequiconcernelavielaquellecertains,quisont
inscritsdanslelivre,sontprordonnsparlection.
3LaprovidencedeDieu octroiequelquesunsla
viecommeunddeleurnature;maisellenoctroie
lavieglorieusequeparlebonplaisirdesavolont ;
voil pourquoi elle donne la vie naturelle tous
ceux qui peuvent la recevoir, mais non la vie glo
rieuse.Etpourcetteraison,ilnestpasdelivredela
vienaturelle,commeilenestdelavieglorieuse.
4Cetteglosenedoitpassecomprendrecommesi
tout subsistait, cestdire tait contenu dans le
livredevie;maisencesensquetoutcequiestcrit
enlui,subsiste,cestdireeststable.
devitanaturae.Ergoneclibervitae.
Praeterea, liber vitae est de illa vita quae
immediate a Deo datur. Sed vita naturae
daturaDeomediantibusnaturalibuscausis.
Ergolibervitaenonestdevitanaturae.
Responsio. Dicendum, quod liber vitae est
quaedam notitia dirigens datorem vitae in
vitaecollatione, ut dictum est. In collatione
autemaliquanonindigemusdirectionenisi
propter hoc quod oportet discernere eos
quibus dandum est, ab his quibus dandum
nonest.Undelibervitaenonestnisirespec
tuilliusvitaequaecumelectionedatur.Vita
autem naturae sicut et alia bona naturalia,
communiter omnibus exhibetur, secundum
quod unusquisque est capax ; et ideo res
pectu vitae naturae non est liber vitae, sed
solum respectu illius vitae quae,secundum
propositum Dei eligentis, quibusdam datur
etquibusdamnon.
Adprimumigiturdicendum,quodquamvis
vita naturae repraesentetur in Dei notitia,
sicutetvitagloriae,nontamennotitiavitae
naturae habet rationem libri vitae, sicut
notitiavitaegloriae,rationepraedicta.
Ad secundum dicendum, quod liber vitae
nondiciturliberquivivit;sedliberquiest
de vita ad quam aliqui per electionem
praeordinantur,quisuntconscriptiinlibro.
Ad tertium dicendum, quod providentia
Dei vitam aliquibus providet ut debitum
naturae ipsorum ; sed vitam gloriae non
providet nisi ex beneplacito suae volunta
caperepossunt,nonautemvitamgloriae.Et
propterhocnonestaliquislibervitaenatu
rae,sicutvitaegloriae.
Ad quartum dicendum, quod Glossa illa
nonest intelligenda hoc modo quod omnia
constent, id est contineantur in libro vitae ;
sedquiaomniaquaeineoscribuntur,cons
tant,idestfirmasunt.
Adquintumdicendum,quodlibervitaenon
solum importat notitiam respectu vitae
gloriae, sed etiam quamdam electionem ;
nonautemrespectuvitaenaturae,utdictum
est.
Adsextumdicendum,quodvitagloriaeest
minus nota nobis quam vita naturae; et
5 Le livre de vie nimplique pas seulement une
connaissance de la vie glorieuse, mais aussi une
certainelection ;etnonuneconnaissancedelavie
naturelle,commeonladit.
6Lavieglorieusenousestmoinsconnuequelavie
naturelle; voil pourquoi nous passons de la con
naissance de la vie naturelle celle de la vie glo
rieuse; et semblablement, nous nommons la vie
glorieusedaprslavienaturelle,quoiquelaviesoit
davantage dans la vie glorieuse;tout comme nous
nommons Dieu daprs ce qui est en nous. Il nest
doncpasncessairequelenomdeviesoitcompris
delavienaturelle,quandilestditenunsensabso
lu.
7 La vie glorieuse est en soi est plus permanente
quelavienaturelle,carlavienaturelleeststabilise
parlavieglorieuse ;maisparaccident,lavienatu
relleestpluspermanentequelavieglorieuse;cest
dire en tant quelle est plus proche du vivant,
auquelestdueselonsonessencelavie naturelleet
nonlavieglorieuse.Dautrepart,lavienaturelleest
plus commune dune certaine faon, et dune autre
moins.Eneffet,unechoseestappelecommunede
deux faons. Dabord par conscution ou prdica
tion ; cestdire lorsquune chose unique se ren
contreen unemultitudesous unmmerapport;et
danscecas,cequiestpluscommun nestpasplus
noble, mais plus imparfait, comme lanimal par
rapportlhomme;etcestdecettefaonquelavie
naturelle est plus commune que la vie glorieuse.
Ensuite, par faon de cause, comme la cause qui,
demeurantnumriquementune,stendplusieurs
effets; et dans ce cas, ce qui est plus commun est
plus noble, comme la conservation de la cit par
rapportlaconservationdelafamille.Maisdecette
faon, la vie naturelle nestpasplus commune que
lavieglorieuse.
ideoexvitanaturaedevenimusincognitio
nem vitae gloriae ; etsimiliter ex vita natu
raevitamgloriaenominamus,quamvisvita
gloriaeplushabeatderationevitae ;sicutet
ex his quae sunt apud nos, nominamus
Deum.Undenonoportetquodnomenvitae
intelligatur de vita naturae, quando simpli
citerprofertur.
Adseptimumdicendum,quodvitagloriae,
quantum est in se, est permanentior quam
vitanaturae,quiapervitamgloriaenaturae
vitastabilitur;sedperaccidensvitanaturae
est permanentior quam vita gloriae ; in
quantum, scilicet, est propinquior viventi,
cui secundum essentiamsuam debetur vita
naturae, non autem vita gratiae. Commu
nior autem est quodammodo vita naturae,
et quodammodo non. Dupliciter enim dici
tur aliquid commune. Uno modo per con
secutionem vel praedicationem ; quando,
scilicet, aliquid unum invenitur in multis
secundumrationemunam ;etsicilludquod
estcommunius,nonestnobilius,sedimper
fectius, sicut animal homine; et hoc modo
vita naturae est communior quam vita glo
riae. Alio modo per modum causae, sicut
causaquae, una numeromanens,adplures
effectusseextendit;etsicidquodestcom
munius,estnobilius,utconservatiocivitatis
quam conservatio familiae.Hoc autem mo
do vita naturae non est communior quam
vitagloriae.
ARTICLE7 Lexpression livredevie ,ausens
absolu,seditelleenparlantdelaviedela grce ?
Objections:
Ilsemblequeoui.
1 Ce qui est dans leffetsetrouve plus noblement
danslacause,commelemontreDenysaulivredes
Nomsdivins. Orlagloireestleffetdelagrce.Lavie
delagrceestdoncplusnoblequelavieglorieuse ;
lelivredevieregardedoncprincipalementlaviede
lagrce,pluttquelavieglorieuse.
2 Le livre de vie est une certaine inscription de la
prdestination, comme on la dj ditaux articles1
et5 de cette question. Or la prdestination est en
mme temps la prparation de la grce et de la
gloire. Le livre de vie regarde donc lui aussi en
mmetempsluneetlautrevie.
3Parlelivredevie,certainssontdsignscomme
citoyens de cette cit en laquelle est la vie. Or de
mme que par la vie glorieuse certains sont faits
citoyensdelaJrusalemcleste,demmeparlavie
delagrcelonestfaitcitoyendelglisemilitante.
Le livre de vie regarde donc la vie de la grce
commelavieglorieuse.
4Cequiseditdeplusieursdsigne,sionleditau
sensobvie,cedontilseditenpremier.Orlaviede
la grce est antrieure la vie glorieuse. Donc,
quand onditlivredevie ,onlecomprenddela
viedelagrce.
Ensenscontraire:
1 Celui qui possde la justice prsente a de faon
absoluelaviedelagrce.Oronneditpasdefaon
absoluequilestcritdanslelivredevie,maisonle
ditrelativement,savoir,suivantlajusticeprsente.
Lelivredevieneregardedoncpaslaviedelagrce
ausensabsolu.
2 La fin est plus noble que les moyens. Or la vie
glorieuse est la fin de la grce. Elle est donc plus
noble.Lavie,ausensabsolu,secomprenddoncde
lavieglorieuse,etparconsquentlelivredeviene
regardeausensabsoluquelavieglorieuse.
Rponse:
Lexpressionlivredeviesignifieuneinscription
dequelquunpourquilobtiennelaviecommeune
certainercompense,etcommeunepossession,car
pour de telles choses les hommes ont coutume
dtreinscrits.Or avoirenpossession seditpro
Septimoquaeritur utrumlibervitaedicatur
simpliciterrespectuvitaegratiae.
Etvideturquodsic.
Quiaquodestineffectu,nobiliusinvenitur
incausa,utpatetperDionysiuminlibrode
Divinis Nominibus [2, 8]. Sed gloria est
effectus gratiae. Ergo vita gratiae est nobi
liorquamvitagloriae ;ergolibervitaeprin
cipalius respicit vitam gratiae quam vitam
gloriae.
Praeterea, liber vitae est quaedam praedes
tinationis conscriptio, ut supra, art. 1 et 5
huiusquaest.dictumest.Sedpraedestinatio
est communiter praeparatio gratiae et glo
riae. Ergo et liber vitae utramque vitam
communiterrespicit.
Praeterea,perlibrumvitaealiquidesignan
tur ut cives illius civitatis in qua est vita.
Sed, sicut per vitam gloriae aliqui efficiun
tur cives Ierusalem caelestis, ita per vitam
gratiae aliquis efficitur civis Ecclesiae mili
tantis.Ergolibervitaerespicitvitamgratiae
sicutetvitamgloriae.
Praeterea,quoddepluribusdicitur,dictum
simpliciter intelligitur de eo de quo per
priusdicitur.Sedvitagratiaeestpriorquam
vita gloriae. Ergo, cum dicitur liber vitae,
intelligiturdevita gratiae.
Sed contra. Ille qui habet praesentem iusti
tiam, simpliciter habet vitam gratiae. Non
autem dicitur simpliciter scriptus in libro
vitae, sed solum secundum quid, scilicet
secundum praesentem iustitiam. Ergo liber
vitaenonrespicitsimpliciter vitamgratiae.
Praeterea,finisestnobiliorhisquaesuntad
finem.Sedvitagloriaeestfinisgratiae.Ergo
estnobilior;ergovitasimpliciterdictaintel
ligiturdevitagloriae,etitalibervitaesim
pliciternonrespicitnisivitamgloriae.
Responsio. Dicendum, quod liber vitae
significatquamdamconscriptionemalicuius
ad vitam obtinendam quasi quoddam
praemium, et quasi possessionem quam
dam,adhuiusmodienimhominesconscribi
consueverunt. Illud autem proprie dicitur
haberi ut possessio quod habetur ad nu
tum ; et hoc est illud in quo nullum defec
tum patitur. Unde philosophus dicit in
prementpourunechosedontondisposevolont ;
et en celaonnesouffreaucuneimperfection.Ainsi
lePhilosopheditilaudbutdelaMtaphysiqueque
la science qui porte sur Dieu nest pas une posses
sionhumainemaisdivine,carDieuseulseconnat
parfaitement,tandisquelhommesetrouveinsuffi
sant le connatre. Voil pourquoi lon aura la vie
comme une possession lorsque toute imperfection
oppose la vie sera exclue par la vie. Or cest ce
quefaitlavieglorieuse,enlaquelletoutemort,etla
corporelle et la spirituelle, sera compltement ab
sorbe, au point que mme la puissance de mourir
nedemeurerapoint;maislaviedelagrcenapas
cet effet. Et ainsi, le livre de vie regarde au sens
absolunonpaslaviedelagrce,maisseulementla
vieglorieuse.
Rponseauxobjections:
1Certainescausessontplusnoblesqueleschoses
dont ellessont causes, ainsi lefficiente, la forme et
lafin ;voilpourquoicequiestendetellescauses
estenellesplusnoblementquencedontellessont
causes. Mais la matire est plus imparfaite que ce
dontelleestcause;etcestpourquoi unechoseest
moins noblement dans la matire que dans lobjet
matriel ;eneffet,elleestdanslamatireincompl
tementetenpuissance,etenactedanslobjetmat
riel.Ortoutedispositionquiprparelesujetrece
voir quelque perfection seramne la cause mat
rielle ;etcestdecettefaonquelagrceestlacause
de la gloire; voil pourquoi la vie est plus noble
mentdanslagloirequedansla grce.
2Laprdestinationneregardelagrcequedansla
mesure o elle est ordonne la gloire; aussi tre
prdestinneconvientilquceuxquiontlagrce
finale,quesuitlagloire.
3Bienqueceuxquiontlaviedelagrcesoientdes
citoyens de lglise militante, cependant ltat de
lglise militante nest pas un tat en lequel on ait
pleinementlavie,puisquelonresteenpuissance
mourir; voil pourquoi le livre de vie ne sy rap
portepas.
4Bienquelaviedelagrcesoitantrieurelavie
glorieuse dans la voie de gnration, cependant la
vie glorieuse est antrieure suivant la voie de per
fection,commelafinestantrieureauxmoyens.
principio Metaphysicorum [cap. 2 (982 b
28)],quodscientiaquaeestdeDeo,nonest
humana possessio, sed divina, quia solus
Deus perfecte seipsum cognoscit; homo
autem ad cognoscendum ipsum deficiens
invenitur. Et ideotunc vita habetur ut pos
sessio, quando per vitam omnis defectus
vitae oppositus excluditur. Hoc autem facit
vitagloriae,inquamorsomnisetcorporalis
et spiritualis penitus absorbebitur, ut nec
etiam remaneat potentia moriendi; non
autem vita gratiae. Et ideo liber vitae non
respicitsimplicitervitamgratiae,sedvitam
gloriaetantum.
Adprimumergodicendum,quodquaedam
causae sunt nobiliores his quorum sunt
causae,sicutefficiens,formaetfinis;etideo
quodestintalibuscausis,nobiliusestineis
quaminhisquorumsuntcausae.Sedmate
ria est imperfectior eo cuius est causa ; et
ideo aliquid est in materia minus nobiliter
quam in materiato ; in materia enim est
incompleteetinpotentia,etinmateriatoest
actu. Omnis autem dispositio, quae prae
parat subiectum ad aliquam perfectionem
recipiendam, reducitur ad causam materi
alem ;ethocmodogratiaestcausagloriae ;
et ideo vita est in gloria nobilius quam in
gratia.
Adsecundumdicendum,quodpraedestina
tiononrespicitgratiamnisisecundumquod
ordinatur ad gloriam ; unde esse praedesti
natum non convenit nisi his qui habent
finalemgratiam,quamsequiturgloria.
Ad tertium dicendum, quod quamvis illi
quihabentvitamgratiae,sintcivesEcclesiae
militantis, tamen status Ecclesiae militantis
non est status in quo vita plene habeatur,
cum adhuc remaneat potentia ad mortem ;
et ideo respectu huius non dicitur liber
vitae.
Ad quartum dicendum, quod quamvis vita
gratiae sit prior in via generationis quam
vita gloriae ; tamen vita gloriae est prior
secundum viam perfectionis, ut finis his
quaesuntadfinem.
ARTICLE 8 Peuton parler de livre de mort
commeonparledulivredevie ?
Objections:
Ilsemblequeoui.
1SurcepassagedeLc 10, 20 : rjouissezvousde
cequevosnoms, etc. ,laGlosedit : Siquelquun
afaitdesactionssoitclestessoitterrestres,parelles
il est ternellement fix dans la mmoire de Dieu
commesiltaitnotpardeslettres.Or,demme
queparlesuvresclestes,quisontlesuvresde
lajustice,lonestordonnlavie,demmeparles
uvresterrestres,quisontlesuvresdupch,lon
estordonnlamort.Donc,commeilyaenDieu
une inscription ordonne la vie, ainsiy atil une
inscription ordonne la mort; donc, de mme
quen Dieu lon parle de livre de vie, ainsi doiton
parlerenluidelivredemort.
2Silonparledulivredevie,cestentantqueDieu
possdeenluilinscriptiondeceuxquilaprpars
pour les rcompenses ternelles, la ressemblance
de linscription que le prince terrestre possde de
ceux quil a dtermins pour des dignits. Or, de
mme que le prince de la cit possde linscription
desdignitsetdesrcompenses,demmepossde
til aussi celle des peines et des supplices. Donc
semblablement,londoitaussiadmettreenDieuun
livredemort.
3DemmequeDieuconnatsaprdestination,par
laquelle il en a prpar certains pour la vie, de
mme il connat sa rprobation, par laquelle il en
prparepourlamort.Orlaconnaissancemmeque
Dieu a de sa prdestination est appele livre de
vie,commeonladitlarticle4decettequestion.
La connaissance de la rprobation doit donc aussi
treappele livredemort.
En senscontraire:
1 Selon Denys au dbut du livre des Noms divins,
on ne doit oser dire quelque chose sur Dieu quen
sappuyantsurlautoritdelaSaintecriture.Orle
livre de mort ne se trouve pas mentionn dans
lcriture comme le livre de vie. Nous ne devons
doncpasadmettreunlivredemort.
Rponse:
Decequiestmisparcritdansunlivre,lonaune
connaissance privilgie par rapport aux autres
choses ; et cest pourquoi le livre doit se rapporter
auxchosesdontDieua uneconnaissanceplussp
ciale,parmilesautresquilconnat.OrilyaenDieu
Octavo quaeritur utrum possit dici liber
mortis,sicutdiciturlibervitae.
Etvideturquodsic.
Luc.X,20,superillud:gaudete,quianomina
vestraetc.,dicitGlossa[PL 92,466B] :siquis
caelestia sive terrestria opera gesserit, per haec
quasi litteris annotatus apud Dei memoriam
aeternaliter est affixus. Sed sicut per opera
caelestia, quae sunt opera iustitiae, aliquis
ordinaturadvitam ;itaperoperaterrestria,
quae sunt opera peccati, aliquis ordinatur
admortem.ErgosicutinDeoestconscriptio
ordinata ad vitam, ita est ibi conscriptio
ordinataadmortem ;ergosicutinDeodici
turlibervitae,itadebetibidicilibermortis.
Praeterea, liber vitae ideo ponitur inquan
tum ipse (Deus) apud se conscriptos habet
quos ad aeterna praemia praeparavit, ad
similitudinem eius quod princeps terrenus
conscriptos habet illos quos ad aliquas dig
nitates determinavit. Sed sicut princeps
civitatis habet descriptas dignitates etprae
mia, ita etiam poenas et supplicia. Ergo et
similiter apud Deum debet poni liber mor
tis.
Praeterea,sicutDeuscognoscitpraedestina
tionem suam, qua aliquos praeparavit ad
vitam ; ita cognoscit reprobationem suam,
qua aliquos praeparatad mortem. Sed ipsa
notitia quam Deus habet de sua praedesti
natione,diciturlibervitae,utdictumestart.
4huiusquaest.Ergoetnotitiareprobationis
debetdicilibermortis.
Sed contra. Secundum Dionysium in libro
deDivinisNominibusinprincipio[1,1],de
divinis non est audendum aliquid dicere
nisiquodestperauctoritatemsacraeScrip
turae introductum. Sed liber mortis non
invenitur in Scriptura dici sicut liber vitae.
Ergonondebemusponerelibrummortis.
Responsio. Dicendum, quod de eo quod in
libro scriptum habetur, habet quis aliquam
notitiam prae aliis privilegiatam ; unde et
respectu illorum a Deo scitorum liber dici
debetdequibusaliquamspecialemnotitiam
habet prae aliis. Est autem in Deo duplex
cognitio : scilicet scientia simplicis notitiae,
et scientia approbationis. Scientia simplicis
notitiae omnibus communis est et bonis et
malis ; scientia autem approbationis est
unedoubleconnaissance:celledesimplenotionet
celledapprobation.Lasciencedesimplenotionest
commune toutes choses, biens et maux; mais la
science dapprobation porte seulement sur les
biens: voil pourquoi les biens ont en Dieu une
connaissance privilgie par rapport aux autres
choses, et pour cette raison on les dit inscrits dans
unlivre;maiscenestpaslecasdesmaux.Aussine
parleton pas de livrede mort comme onparle de
livredevie.
Rponseauxobjections:
1 Certains reconnaissent dans les uvres clestes
cellesdelaviecontemplative,etdanslesterrestres
celles de la vie active.Orparles unes et les autres
onestinscritpourlavie,nonpourlamort;etainsi,
luneetlautreinscriptionappartientaulivredevie,
et aucune des deux au livre de mort. Dautres, par
contre, entendent par les uvres terrestres les
uvres du pch, par lesquelles, quoique de soi
elles nous ordonnent la mort, lon est cependant
ordonn la vie par accident, en tant quaprs le
pchonserelvepluscirconspectetplushumble.
Ou bien lon peut rpondre, et cest mieux, que
lorsque lon dit quune chose est connue par autre
chose,celapeutsentendrededeuxfaons.Dabord
detellesortequelaprpositiondsignelacausede
laconnaissanceductdeceluiquiconnat,etlon
nepeutcomprendreainsidanslecasprsent,carles
uvresquequelquunfait,bonnesoumauvaises,ne
sont la cause ni de la divine prescience ou de la
prdestination, ni de la rprobation ternelle. En
suite de tellesorte quelle dsigne lacause du ct
de lobjet connu, et cest ainsi que lon comprend
danslecasprsent.Eneffet,londitquequelquun
est not dans la mmoire de Dieu par les uvres
quil a faites, non que de telles uvres soient la
causepourlaquelleDieuconnatrait,maisparceque
Dieusaitquenraisondetellesuvreslonestdes
tin avoir la mort ou la vie. Il est donc clair que
cette glose ne parle pas de linscription qui appar
tientaulivredevie,etquiestductdeDieu.
2On inscrit des choses dans un livre afin quelles
demeurent perptuellement dans la connaissance.
Or ceux qui sont punis sont bannis de la connais
sancedeshommesparlespeinesellesmmes ;voil
pourquoiilsnesontpasinscrits,sicenestpeuttre
pour un temps, jusqu ce que la peine leur soit
inflige.Maisceuxquisontdputsauxdignitset
aux rcompenses sont inscrits, au sens absolu du
terme, afin quils soient gards en perptuelle m
moire.
3 Dieu na pas une connaissance privilgie des
bonorum tantum : et ideo bona habent in
Deo aliquam privilegiatam cognitionem
prae aliis, ratione cuius in libro conscribi
dicuntur; non autem mala. Et ideo non
diciturlibermortis,sicutdiciturlibervitae.
Adprimumigiturdicendum,quodquidam
exponunt opera caelestia de operibus con
templativaevitae,operaautemterrestriade
operibus vitae activae. Per utraque autem
aliquis conscribitur ad vitam, non ad mor
tem ; et ita utraque conscriptio ad librum
vitae pertinet, et neutra ad librum mortis.
Quidamveroperoperaterrestriaintelligunt
operapeccati,perquaequamvisaliquis,per
se loquendo, ordinetur ad mortem, tamen
per accidens aliquis ordinatur ad vitam,
inquantum aliquis post peccatum resurgit
cautior et humilior. Vel potest dici, et me
lius, quod cum dicitur aliquid per alterum
cognosci,hocpotestintelligidupliciter.Uno
modoutpraepositiodesignetcausamcogni
tionis exparte cognoscentis; etsic non po
test intelligi in proposito, quia opera quae
quis facit, bona vel mala, non sunt causa
nequedivinaepraescientiaevelpraedestina
tionis, neque reprobationis aeternae. Alio
modo ut designet causam ex partecogniti ;
etsic intelligitur in proposito. Dicitur enim
aliquis esse annotatus apud Dei memoriam
per opera quae gessit, non quia huiusmodi
operasintcausaquareDeuscognoscat,sed
quia Deus cognoscit quod propter huius
modioperaaliquishabiturusestmortemvel
vitam. Unde patet quod Glossa illa non
loquitur de conscriptione quae pertinet ad
librumvitae,quaeestexparteDei.
Adsecundumdicendum,quodaliquacons
cribuntur in libro, ut perpetuo in notitia
maneant. Illi autem qui puniuntur, per
poenas ipsas exterminantur a notitia homi
num ; et ideo non conscribuntur, nisi forte
ad tempus, quousque eis poena infligatur.
Sed illi qui deputantur ad dignitates et
praemia,conscribuntursimpliciter,utquasi
inperpetuamemoriahabeantur.
Ad tertium dicendum, quod de reprobis
Deusnonhabetaliquamnotitiamprivilegia
tam,sicutdepraedestinatis;etideononest
simile.
rprouvs comme il en a une des prdestins; il
nenvadoncpasdemme.
QUESTION8 [Laconnaissancedesanges]
LAQUESTIONPORTESURLACONNAISSANCE
DESANGES.
Article 1 : Les anges voientils Dieu dans son es
sence ?
Article 2 : Lintelligence de lange ou de lhomme
bienheureuxcomprendellelessencedivine?
Article 3 : Lange peutil, par ses propres facults
naturelles, parvenir la vision de Dieu dans son
essence ?
Article 4 : Lange qui voit Dieu dans son essence
connatiltouteschoses?
Article 5 : La vision des ralits dans le Verbe at
ellelieupardesressemblancesdellesexistantdans
lintelligenceanglique?
Article6 :Langeseconnatilluimme?
Article7:Unangeconnatilunautreange?
Article 8 : Lange connatil les ralits matrielles
pardesformesouparsonessencedeconnaissant?
Article 9 : Les formes par lesquelles les anges con
naissentlesralitsmatriellessontellesinnes,ou
reuesdesralits?
Article10:Lesangessuprieursconnaissentilspar
des formes plus universelles que celles des anges
infrieurs?
Article11:Langeconnatillessinguliers?
Article12:Lesangesconnaissentilslesfuturs?
Article 13: Les anges peuventilssavoir lessecrets
descurs?
Article 14 : Les anges connaissentils plusieurs
chosesenmmetemps ?
Article15:Lesangesconnaissentilslesralitspar
unprocessusdiscursifdunechoseuneautre?
Article 16 : Doiton distinguer dans les anges les
connaissancesmatinaleetvesprale ?
Article 17 : La connaissance anglique estelle ad
quatementdiviseenmatinaleetvesprale ?
QUAESTIOESTDECOGNITIONEANGE
LORUM.
Primo utrum Angeli videant Deum per
essentiam.
SecundoutrumintellectusAngelivelhomi
nisbeatiessentiamdivinamcomprehendat.
Tertio utrum Angelus ex propriis naturali
buspotueritpertingereadvidendumDeum
peressentiam.
Quarto utrum Angelus videns Deum per
essentiam,omniacognoscat.
Quinto utrum visio rerum in verbo sit per
aliquas similitudines rerum in intellectu
angelicoexistentes.
SextoutrumAngeluscognoscatseipsum.
Septimo utrum Angelus unus intelligat
alium.
Octavo utrum Angelus res materiales co
gnoscat per formas aliquas, an per essen
tiamsuicognoscentis.
Nono utrum formae per quas Angeli co
gnoscunt res materiales, sint innatae, vel a
rebusacceptae.
Decimo utrum Angeli superiores habeant
cognitionem per formas magis universales
quaminferiores.
Undecimo utrumAngeluscognoscatsingu
laria.
Duodecimo utrum Angeli cognoscant fu
tura.
Tertiodecimo utrum Angeli scire possint
occultacordium.
Quartodecimo utrum Angeli simul multa
cognoscant.
QuintodecimoutrumAngelicognoscantres
discurrendodeunoinaliud.
Sextodecimo utrum in Angelis distingui
debeatcognitiomatutinaetvespertina.
Decimoseptimo utrum cognitio angelica
sufficienter per matutinam et vespertinam
dividatur.
ARTICLE1LesangesvoientilsDieudansson
essence ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1 Il est dit en Jn 1, 18 : Dieu, personne ne le vit
jamais ;etsaintJeanChrysostomeditcepropos :
Mais les essences clestes ellesmmes, je veux
direleschrubinsetlessraphinseuxmmes,nont
jamais pu le voir tel quil est. Or quiconque voit
Dieudanssonessence,levoittelquilest.Langene
voitdoncpasDieudanssonessence.
2 propos de Ex. 33, 11 : Le Seigneur parlait
Mosefaceface,etc. ,laGlosedit: Personne,ni
parmileshommesniparmilesanges,najamaispu
voirlasubstancedeDieutellequelleest. Etnous
retrouvonsainsilammeconclusionquecidessus.
3SelonsaintAugustin,ledsirportesurunerali
tnonpossde.Orlesangesdsirentplongerleur
regardenDieu,commeilestditen1Petr. 1,12.Ils
nevoientdoncpasDieudanssonessence.
4 Saint Jean Chrysostome dit propos de
lvangile de Jean : CelammequeDieuest,non
seulement lesprophtes mais aussi les anges ni les
archanges ne purent le voir. Et nous retrouvons
ainsi la mme conclusion que cidessus, carce que
Dieuest,cestlessencedeDieu.
5 Tout ce qui est vu par lintelligence, lest par
quelque forme. Si donc lintelligence de lange voit
lessence divine, il est ncessaire quil la voie par
quelque forme. Or il ne peut pas la voir par
lessencedivineellemme,carlaformeparlaquelle
lintelligencepensefaitdelleunepenseenacte,et
ainsi,cestsonacte ;etainsi,ilestncessairequelle
et lintelligence deviennent un, ce qui ne peut se
dire de lessence divine, qui ne peut pas entrer
commepartiedanslaconstitutiondunechose.Ilest
donc ncessaire que lange qui pense Dieu le voie
parlintermdiairedequelqueautreforme;etainsi,
ilnelevoitpasdanssonessence.
6 Lintelligence doit tre proportionne
lintelligible, puisque lintelligible est la perfection
de celui qui pense. Or il ne peut exister aucune
proportion entre lessence divine et lintelligence
anglique, puisquelles sont infiniment distantes et
quilnyapasdeproportionentredetelleschoses.
LangenepeutdoncpasvoirDieudanssonessence.
Et primo quaeritur utrum Angeli videant
Deumperessentiam.
Etvideturquodnon.
Dicitur enim Ioan. cap. I, 18 : Deum nemo
viditunquam ;superquodicitChrysostomus
[InIoh.,hom.15,n.1] :sednecipsaecaelestes
essentiae, ipsa dico Cherubim et Seraphim,
ipsum ut est unquam videre potuerunt. Sed
quicumquevidetDeumperessentiam,videt
ipsumutest.ErgoAngelusnonvidetDeum
peressentiam.
Praeterea, Exod. XXXIII, 11, super illud,
loquebaturdominusadMoysemfacieadfaciem,
etc., dicit Glossa [ordin., ibid.] : substantiam
Dei nec hominum nec Angelorum quisquam,
sicut est unquam videre potuit ; et sic idem
quodprius.
Praeterea, secundum Augustinum [De
Trin. IX,12],desideriumestreinonhabitae.
SedAngelidesiderantinDeumrespicere,ut
dicitur I Petri, II [I, 12]. Ergo Deum per
essentiamnonvident.
Praeterea, Chrysostomus dicit super Ioan.
[hom.15, n.1] : ipsum quod est Deus, non
solumprophetae,sednecAngelinecArchangeli
videre potuerunt ; et sic idem quod prius,
quiaidquodestDeus,estessentiaDei.
Praeterea,omnequodvideturabintellectu,
per aliquam formam videtur. Si ergo intel
lectus Angeli videt essentiam divinam,
oportet quod per aliquam formam eam
videat. Sed non potest ipsam videre per
ipsam divinam essentiam ; quia forma qua
intellectusintelligit,faciteumintellectumin
actu,etsicestactuseius;etsicoportetquod
ex ea et intellectu efficiatur unum : quod
nonpotestdicidedivinaessentia,quaenon
potest venire ut pars in constitutionem
alicuius.ErgooportetquodAngelusintelli
gens Deum, videat eum mediante aliqua
aliaforma ;etsicnonvideteumperessen
tiam.
Praeterea, intellectus debet esse proportio
natus intelligibili, cum intelligibile sit per
fectio intelligentis. Sed nulla potest esse
proportio inter essentiam divinam et intel
lectumangelicum,cumininfinitumdistent,
et talium non sit proportio. Ergo Angelus
nonpotestDeumperessentiamvidere.
7 Nul nest assimil une chose sinon par sa res
semblance reue en lui. Or lintelligence de lange
qui connat Dieu lui est assimile, puisque toute
connaissance a lieu par assimilation. Il est donc
ncessairequelleleconnaisseparuneressemblance
etnonparlessence.
8 Quiconque connat une chose dans son essence,
sait delle ce quelle est. Or, comme le montrent
clairementDenysetsaintJeanDamascne,onpeut
savoir de Dieu non pas ce quil est, mais ce quil
nest pas. Aucune intelligence cre ne peut donc
voirDieudanssonessence.
9 Comme dit Denys dans une Lettre Gaus, des
tnbres sont dcrites en Dieu cause de sa clart
surabondante; et cest pourquoi il est impn
trable toute lumire et inaccessible toute con
naissance. Or la clart divine dpasse non seule
ment notre intelligence mais aussi celle des anges.
Laclartdelessencedivineestdoncinaccessible
leurconnaissance.
10Denysargumenteainsiaupremierchapitredes
Nomsdivins.Touteconnaissanceportesurdesexis
tants.OrDieunestpasunexistant,maisunsurexis
tant.Ilnepeutdonctreconnuqueparlaconnais
sancesuressentielle,quiestlaconnaissancedivine.
11 Denys dit dans une Lettre Gaus : Si, en
voyant Dieu, on comprend ce quon voit, ce nest
pas Dieu quon a contempl, mais quelquune des
chosesquisontdelui.Dieu nepeutdonctrevu
danssonessenceparaucuneintelligencecre.
12Lavuepeutvoirun objetdautantplusloign
quellemme est plus forte. Donc seule une vue
dune puissance infinie peut voir linfiniment dis
tant. Or lessence divine est infiniment distante de
nimporte quelle intelligence cre. Puis donc
quaucuneintelligencecrenaunepuissanceinfi
nie, aucune intelligence cre ne pourra voir Dieu
danssonessence.
13 Pour avoir une quelconque connaissance, un
jugement est requis. Or il ny a de jugement que
dun suprieur sur un infrieur. Puis donc
quaucune intelligence nest suprieure lessence
divine, aucune intelligence cre ne pourra voir
Dieudanssonessence.
14 Comme dit Boce, le jugement est lacte de
celuiquijuge.Cequiestjugserapportedoncau
jugement comme une chose passive. Or lessence
Praeterea, nullus assimilatur alicui nisi
secundum similitudinem eius receptam in
ipso. Sed intellectus Angeli cognoscens
Deumassimilaturei,cumomniscognitiosit
per assimilationem. Ergo oportet quod co
gnoscat eum per similitudinem, et non per
essentiam.
Praeterea, quicumque cognoscit aliquid per
essentiam,cognoscitdeeoquidest.Sed,ut
patet per Dionysium [De cael. hier., cap. 2,
3], et Damascenum [De fide I, 4], de Deo
non potest sciri quid est, sed quid non est.
ErgointellectusnulluscreatuspotestDeum
peressentiamvidere.
Praeterea, sicut dicit Dionysius in epistola
ad Gaium [Epist. 1], in Deo tenebrae de
scribuntur propter superabundantemeius clari
tatem ;etpropterhococcultaturomnilumini,et
absconditur omni cognitioni. Sed claritas
divina non solum excedit intellectum nos
trum, sed etiam angelicum. Ergo eorum
cognitioni claritas divinae essentiae ab
sconditur.
Praeterea, Dionysius sic arguit in primo
capitedeDivin.Nomin.[ 4].Omniscogni
tio est existentium. Sed Deus non est exis
tens, sed superexistens. Ergo non potest
cognosci nisi a superessentiali cognitione,
quaeestcognitiodivina.
Praeterea, Dionysius dicit in epistola ad
Gaium, si quis videns Deum intellexit quod
vidit, non ipsum vidit, sed aliquid eorum quae
sunt eius. Ergo Deus per essentiam a nullo
intellectucreatovideripotest.
Praeterea, quanto visus est fortior, tanto
aliquid maius remotum videre potest. Ergo
infinitedistansviderinonpotestnisiavisu
infinitae virtutis. Sed essentia divina in
infinitum distat a quolibet intellectu creato.
Cumergo nullusintellectuscreatussitinfi
nitae virtutis, nullus intellectus creatus
poteritvidereDeumperessentiam.
Praeterea,adcognitionemquamlibetrequir
itur iudicium. Sed iudicium non est nisi
superioris de inferiori. Cum ergo nullus
intellectus sit superior divina essentia, nul
lus creatus intellectus poterit Deum per
essentiamvidere.
Praetereaiudicium,utBoetius[Deconsol. V,
divine ne peut pas se rapporter une intelligence
crecommeunechosepassive.Lintelligencecre
nepeutdoncpasvoirDieudanssonessence.
15 Tout ce qui est vu dans son essence est atteint
parlintelligence.Ornulnepeutatteindrecequiest
infinimentdistantdesoi.Lintelligencedelangene
peutdoncpasvoirlessencedeDieu,quiestinfini
mentdistantedelle.
Ensenscontraire:
1IlestditenMt18, 10 : Leursangesvoientsans
cesselafaceduPre,etc. OrvoirlafaceduPre,
cest voir son essence. Les anges voient donc Dieu
danssonessence.
2 Les anges bienheureux voient Dieu la faon
dont cela nous est promis dans ltat de batitude.
Or nous verrons Dieu dans son essence, comme le
montre ce passage de 1 Jn 3, 2 : Au temps de sa
manifestation,nousluiserontsemblables,parceque
nous le verrons tel quil est. Donc les anges, eux
aussi,voientDieudanssonessence.
3 Les anges connaissent celui par qui ils ont t
faits.Orlessencedivineellemmeestlacausedes
anges.Ilsvoientdonclessencedivine.
4Toutcequiestvu,lestparuneressemblanceou
par lessence. Or en Dieu, sa ressemblance et son
essencenediffrentpas,cartoutcequiestenDieu
estDieu.Lesangeslevoientdoncparlessence.
5Lintelligenceestplusfortedanssaconnaissance
que la volont dans sa dilection ; cest pourquoi
saint Augustin dit: Lintelligence vole en avant,
puis la volont vient lentement, ou mme pas du
tout. Or les anges aiment lessence divine. Ils la
voientdoncbienplusencore.
Rponse:
Sur cette question, certainssesont tromps: consi
drantladistancequiexisteentrelessencedivineet
lintelligence cre, ils prtendirent que Dieu ne
peutjamaistrevuparuneintelligencecre.Mais
cettepositionnepeuttresoutenue,puisquelleest
hrtique. En effet, il est avr que la batitude de
nimporte quelle crature intellectuelle consiste
dans sa plus parfaite opration. Or ce quil y a de
plus haut en nimporte quelle crature rationnelle,
cestlintelligence.Ilestdoncncessairequelaba
titudede nimportequellecraturerationnellecon
sistedanslaplusnoblevisiondelintelligence.Orla
4]dicit,estactusiudicantis.Ergoiudicatum
sehabetadiudiciumutpassum.Sedessen
tia divina non potest se habere ut passum
respectu alicuius intellectus creati. Ergo
intellectus creatus non potest Deum per
essentiamvidere.
Praeterea, omne illud quod per essentiam
videtur, intellectu attingitur. Sed nullus
potest attingere ad id quod in infinitum
distat ab eo. Ergo intellectus Angeli non
potest videre essentiam Dei, quae in infi
nitumdistatabeo.
Sed contra. Est quod dicitur Matth., cap.
XVIII, 10 : Angeli eorum (...) semper vident
faciem patris et cetera. Sed faciem patris
videre, est videre essentiam ipsius. Ergo
AngelividentDeumperessentiam.
Praeterea, Angeli beati hoc modo vident
Deum,sicutpromittiturnobisinstatubeati
tudinis.SednosvidebimusDeumperessen
tiam, ut patet per illud I Ioan., III, 2 : cum
apparuerit similes ei erimus et videbimus eum
sicuti est. Ergo et Angeli vident Deum per
essentiam.
Praeterea, Angeli cognoscunt eum a quo
factisunt.SedipsaessentiadivinaestAnge
lorum causa. Ergo essentiam divinam vi
dent.
Praeterea, omne quod videtur, videtur per
similitudinemvelperessentiam.SedinDeo
non est aliquid aliud similitudo ipsius et
essentia eius: quia quidquid est in Deo est
Deus. Ergo Angeli vident eum per essen
tiam.
Praeterea, intellectus est fortior in cognos
cendo quam affectus in diligendo ; unde
dicit Augustinus [Enarr. in Ps. 118, 20] :
praeceditintellectus,sequiturtardusautnullus
affectus. Sed Angeli diligunt essentiam
divinam.Ergomultomagisvidenteam.
Responsio. Dicendum, quod circa hanc
quaestionem quidam erraverunt, dicentes,
Deum per essentiam a nullo unquam intel
lectu creato videri posse, attendentes dis
tantiamquaeestinterdivinamessentiamet
intellectum creatum. Sed haec positio sus
tinerinonpotest,cumsithaeretica.Constat
enimquodcuiuslibetintellectualiscreaturae
beatitudo consistit in sua perfectissima
noblessedelavisionintellectivevientdelanoblesse
de lintelligence ; de mme le Philosophe ditil au
diximelivredelthiquequelaplusparfaiteop
ration de vision est celle de la vue bien dispose
relativement au plus beau des objets qui tombent
sousleregard .Sidoncdanssaplusparfaitevision
la crature rationnelle ne parvenait pas voir
lessencedivine,sabatitudeneseraitpasDieului
mme,maisquelquechoseaudessousdeDieu ;ce
qui est impossible, car lultime perfection de
nimportequelleralitalieuquandelleatteintson
principe. Or Dieu luimme a cr immdiatement
touteslescraturesrationnelles,commelemaintient
la vraie foi. Il est donc ncessaire, selon la foi, que
toute crature rationnelle parvenant la batitude
voieDieudanssonessence.
Mais il nous faut maintenant considrer et com
prendre quel est le mode qui permet de voir Dieu
dans son essence. En toute vision, en effet, il est
ncessaire de concevoir ce par quoi le voyant voit
lobjet; et cest soit lessence mme de lobjet vu,
comme lorsque Dieu se connat luimme, soit
quelque ressemblance de lobjet, comme lhomme
voitlapierre ;etilenestainsiparcequilestnces
sairequelesujetpensantetlintelligibledeviennent
unenquelquefaondanslapense.
Or on ne peut pas dire que lessence de Dieu soit
vue par lintelligence cre au moyen de quelque
ressemblance.En effet, en toute connaissance qui a
lieuparuneressemblance,lemodedeconnaissance
dpenddelaconvenanceentrelaressemblanceetce
dont elle est la ressemblance; et je dis conve
nance au sens de la reprsentation, comme
lespcedanslmeconvientlaralitquiesthors
de lme, et non au sens de ltre naturel. Voil
pourquoi, si la ressemblance est insuffisante re
prsenter lespce mais non reprsenter le genre,
cette ralit sera connue par la raison formelle du
genre, non par celle de lespce. Mais si elle tait
insuffisanteaussireprsenterlegenreetlerepr
sentaitseulementselon uneconvenancedanalogie,
alorselleneseraitpasnonplusconnueparlaraison
formelle du genre, comme par exemple si je con
naissais la substance par la ressemblance de
laccident.Or une ressemblance delessence divine
reue dans une intelligence cre ne peut jamais
avoir dautre convenance avec lessence divine que
celledanalogie.Voilpourquoilaconnaissancequi
aurait lieu par une telle ressemblance ne serait pas
une connaissance de Dieu luimme dans son es
sence, mais serait bien plus imparfaite que dans le
casolonconnatlasubstanceparlaressemblance
delaccident.Cestpourquoiceuxquiprtendaient
queDieunestpasvudanssonessencedisaientque
operatione.Illudautemquodestsupremum
inqualibetcreaturarationali,estintellectus.
Unde oportet quod beatitudo cuiuslibet
creaturae rationalis in nobilissima visione
intellectus consistat. Nobilitas autem intel
lectivae visionis est ex nobilitate intellecti ;
sicut etiam dicit philosophus in X Ethico
rum [l. 6 (1174 b 14)], quod perfectissima
operatio visus, est visus bene dispositi ad pul
cherrimumeorumquaecaduntsubvisu.Siergo
creatura rationalis in sua perfectissima vi
sionenonperveniretadvidendumdivinam
essentiam, beatitudo eius non esset ipse
Deus, sed aliquid sub Deo ; quod esse non
potest: quia ultima perfectio cuiuslibet rei
est, quando pertingit ad suum principium.
Ipse autem Deus immediate omnes creatu
ras rationales condidit, ut fides vera tenet.
Unde oportet secundum fidem, ut omnis
creatura rationalis quae ad beatitudinem
pervenit,peressentiamDeumvideat.
Sed oportet nunc considerare et intelligere
quis sit modus videndi Deum per essen
tiam. In omni siquidem visione oportet
ponerealiquidquovidensvisumvideat;et
hoc est vel essentia ipsius visi, sicut cum
Deus cognoscit seipsum ; vel aliqua simili
tudoeius,sicuthomovidetlapidem.Ethoc
ideo,quiaexintelligenteetintelligibiliopor
tetaliquomodoinintelligendounumfieri.
Non autem potest dici quod essentia Dei
videatur ab intellectu creato per aliquam
similitudinem. In omni enim cognitione
quae est per similitudinem, modus cogni
tionis est secundum convenientiam simili
tudinis ad id cuius est similitudo ; et dico
convenientiam secundum repraesentatio
nem,sicutspeciesinanimaconvenitcumre
quaeestextraanimam,nonsecundumesse
naturale. Et ideo, si similitudo deficiat a
repraesentatione speciei, non autem a re
praesentatione generis, cognoscetur res illa
secundumrationemgeneris,nonsecundum
rationem speciei. Si vero deficeret etiam a
repraesentatione generis, repraesentaret
autem secundum convenientiam analogiae
tantum ;tuncnecetiamsecundumrationem
generiscognosceretur,sicutsicognoscerem
substantiam per similitudinem accidentis.
Omnis autem similitudo divinae essentiae
in intellectu creato recepta, non potest
haberealiquamconvenientiamcumessentia
divinanisianalogiaetantum.Etideocogni
tio quae esset per talem similitudinem non
esset ipsius Dei per essentiam, sed multo
lonverra uncertainclatdelessencedivine,etils
entendaient par clat cette ressemblance de la
lumireincreparlaquelleilsaffirmaientquelon
verrait Dieu, ressemblance toutefois insuffisante
reprsenter lessence divine, comme la lumire
reuedanslapupilleestinfrieurelaclartquiest
dans le soleil ; cest pourquoi le regard ne peut se
fixer sur la clart mme du soleil, mais il en voit
certainsclats.
Ilrestedoncqueceparquoilintelligencecrevoit
Dieu dans son essence est lessence divine elle
mme.Etilnestpasncessairequelessencedivine
devienne ellemme la forme de cette intelligence,
mais quelle se rapporte elle comme une forme;
ainsi,demmequelaforme,quiestunepartiedela
ralit,devientaveclamatireunseultantenacte,
demme,quoiquedunefaondiffrente,lessence
divine et lintelligence cre deviennent un dans la
pense, au moment o lintelligence pense et que
lessenceestpenseenellemme.EtleCommenta
teur,autroisimelivresurlme, montredelafaon
suivantecommentlessencesparepeuttreunie
lintelligence comme une forme. Chaque fois quen
un sujet pouvant recevoir sont reues deux choses
dont lune est plus parfaite que lautre, la propor
tion entre la plus parfaite et la moins parfaite est
commecellequiexisteentrelaformeetsonperfec
tible;parexemple,lalumireestlaperfectiondela
couleur lorsque toutes deux sont reues dans le
diaphane. Voil pourquoi, puisque lintelligence
cre, qui est dans une substance cre, est plus
imparfaite que lessence divine qui est en elle,
lessencedivineserapporteracetteintelligenceen
quelque sorte comme une forme. Et lon peut en
trouverquelqueexempledanslesralitsnaturelles.
Eneffet,laralitsubsistanteparsoinepeuttrela
forme daucune matire si quelque chose de mat
rielsetrouveenelle,commelapierrenepeuttrela
formedaucunematire ;maislaralitsubsistante
par soi, qui na pas de matire, peut tre la forme
dune matire, comme cela est clair pour lme. Et
semblablement, dune certaine faon, lessence di
vine,quiestactepur,bienquelleaituntretout
fait distinct de lintelligence, devient cependant
pourellecommeuneformedanslapense.Etcest
pourquoileMatreditausecondlivredesSentences,
dist. 2,quelunionducorpsetdelmerationnelle
est un certain exemple de lunion bienheureuse de
lespritrationnelavecDieu.
Rponseauxobjections:
1 Quand on dit: on voit cela tel quil est, cela
peut sentendre de deux faons. Dabord en sorte
quelemodeparlequellaralitvueest,tombesous
la vision, cestdire ensorte que lon voie dans la
imperfectiorquamsicognosceretursubstan
tiapersimilitudinem accidentis. Et ideo illi
qui dicebant quod Deus per essentiam non
videtur, dicebant quod videbitur quidam
fulgor divinae essentiae, intelligentes per
fulgorem illam similitudinem lucis incre
atae, per quam Deum videri ponebant,
deficientem tamen a repraesentatione divi
nae essentiae, sicut deficit lux recepta in
pupilla a claritate quae est in sole ; unde
non potest defigi acies videntis in ipsam
solis claritatem, sed videt inspiciens
quosdamfulgores.
Restat ergo ut illud quo intellectus creatus
Deum per essentiam videt, sit ipsa divina
essentia. Non autem oportet quod ipsa es
sentia divina fiat forma ipsius intellectus,
sed quod se habeat ad ipsum ut forma; ut
sicutexforma,quaeestparsrei,etmateria
efficitur unum ens actu, ita licet dissimili
modo,exessentiadivinaetintellectucreato
fit unum in intelligendo, dum intellectus
intelligit,etessentiaperseipsamintelligitur.
Qualiter autem essentia separata possit
coniungi intellectui ut forma, sic ostendit
Commentator in III de Anima [comm. 36].
Quandocumque in aliquo receptibili reci
piuntur duo quorum unum est altero per
fectius, proportio perfectioris ad minus
perfectum, est sicut proportio formae ad
suum perfectibile ; sicut lux est perfectio
coloris,cumamborecipiunturindiaphano.
Et ideo, cum intellectus creatus, qui inest
substantiae creatae, sit imperfectior divina
essentiaineoexistente,comparabiturdivina
essentiaadillumintellectumquodammodo
ut forma. Et huius exemplum aliquale in
naturalibusinveniripotest.Resenimperse
subsistensnonpotestessealicuiusmateriae
forma, si in ea aliquid de materia invenia
tur, sicut lapis non potest esse alicuius ma
teriaeforma ;sedrespersesubsistensquae
materia caret, potest esse forma materiae,
sicut de anima patet. Et similiter quodam
modoessentiadivina,quaeestactuspurus,
quamvis habeat esse omnino distinctum ab
intellectu, efficitur tamen ei ut forma in
intelligendo. Et ideo dicit Magister in II,
dist. 2 [dist. 1, cap. 6], sententiarum, quod
unio corporis ad animam rationalem est
quoddamexemplumbeataeunionisrationa
lisspiritusadDeum.
Ad primum ergo dicendum, quod cum
dicitur:hocvideturutest;potesthocintel
ligidupliciter.Unomodoutmodusquores
ralitvuelemodemmeparlequellaralitest;et
decettefaon,Dieuestvuparlesangesetseravu
parlesbienheureuxtelquilest,carilsverrontque
son essence a le mode quil a. Et tel est le sens du
passage suivant de 1Jn 3, 2 : Nous le verrons tel
quilest. Ensuite,celapeutsentendreensorteque
lemodeenquestiondterminelavisiondeceluiqui
voit,cestdire quelemodedesavisionesttelque
le mode de lessence de la ralit vue; et dans ce
cas, aucune intelligence cre ne peut voir Dieu tel
quil est, car il est impossible que le mode de la
visiondelintelligencecresoitaussisublimeque
lemodeparlequelDieuest;etcestdecettefaon
quilfautentendrelaparoledesaintJeanChrysos
tome.
2,3&4Ilfautrpondresemblablementauxdeu
xime,troisimeetquatrimearguments.
5Laformequipermetlintelligencedeceluiqui
voit Dieu dans son essence de voir Dieu, est
lessencedivineellemme;ilnesensuitcependant
pas quellesoit cetteforme qui est une partie de la
ralitdansltre,maisquellesecomportedansla
pense comme la forme qui est une partie de la
ralitdansltre.
6 La proportion, proprement parler, nest rien
dautre que la relation dune quantit une autre,
commelefaitpourlunedtregalelautre,oule
tripledelautre ;etdel,lenomdeproportionat
transfrensortequelarelationdenimportequelle
ralit une autre ralit est appele proportion ;
parexemple,onditquelamatireestproportionne
la forme en tant quelle se rapporte la forme
comme sa matire, sans considration daucune
relationdequantit.Etsemblablement,lintelligence
cre est proportionne la vision de lessence di
vine en tant quelle se rapporte en quelque sorte
cette essence comme une forme intelligible,
quoiquilnepuisseyavoiraucuneproportionselon
laquantitvirtuelle,causedeladistanceinfinie.
7 Si une assimilation est requise pour la connais
sance,cenestquepourlaraisonsuivante:afinque
le connaissantsoit en quelque faon uni au connu.
Orlunionparlaquellelaralitestellemmeunie
parsonessencelintelligenceestplusparfaiteque
sielleluitaitunieparsaressemblance.Voilpour
quoi, lessence divine tant unie lintelligence de
lange comme une forme, il nest pas requis, pour
quil y ait connaissance, que lintelligence soit in
forme par une ressemblance de lessence moyen
nantlaquelleelleconnatrait.
8 Cette citation de Denys et de saint Jean Damas
visaest,cadatsubvisione;hocestdictu,ut
videaturinrevisaipsemodusquoresest ;
et hoc modo Deus, ut est, ab Angelis vi
detur, et videbitur a beatis, quia videbunt
essentiam eius habere illum modum quem
habet. Et sic intelligitur quod habetur I
Ioan., III, 2 : videbimus eum sicuti est. Alio
modo potest intelligi ut modus praedictus
determinet visionem videntis ; ut scilicet,
talis modus sit visionis ipsius, qualis est
modus essentiae rei visae : et sic a nullo
intellectu creato potest Deus videri ut est ;
quiaimpossibileestutmodusvisionisintel
lectuscreatisititasublimissicutmodusquo
Deus est ; et hoc modo intelligendum est
verbumChrysostomi.
Et similiter dicendum ad secundum et ter
tiumetquartum.
Ad quintum dicendum, quod forma qua
intellectus videntis Deum per essentiam
videt Deum, est ipsa essentia divina; non
tamensequiturquodsitformaquaeestpars
reiinessendo ;sedquodsehabeathocmo
doinintelligendosicutformaquaeestpars
reiinessendo.
Ad sextum dicendum, quod proportio,
proprie loquendo, nihil est aliud quam
habitudo quantitatis ad quantitatem, sicut
quod est aequalis una alteri, vel tripla ; et
exinde translatum est nomen proportionis,
ut habitudo cuiuslibet rei ad rem alteram
proportio nominetur; sicut dicitur materia
esse proportionata formae inquantum se
habet ad formam ut materia eius, non con
siderata aliqua habitudine quantitatis. Et
similiterintellectuscreatusestproportiona
tus ad videndam divinam essentiam, in
quantum se habet ad ipsam quodammodo
ut ad formam intelligibilem ; quamvis
secundum quantitatem virtutis nulla possit
esse proportio, propter distantiam infini
tam.
Ad septimum dicendum, quod ad cogni
tionemnonrequiriturassimilationisiprop
ter hoc ut cognoscens aliquo modo cognito
uniatur. Perfectior autem est unio qua uni
tur ipsa res per essentiam suam intellectui,
quam si uniretur per similitudinem suam.
Etideo,quiaessentiadivinauniturintellec
tuiAngeliutforma,nonrequiriturquodad
eamcognoscendamaliquaeiussimilitudine
informetur,quamediantecognoscat.
cnedoitsentendredelavisiondansltatdevoie,
visionenlaquellelintelligenceduviateurvoitDieu
parquelqueforme;carcetteformeestinsuffisante
reprsenterlessencedivine,etcestpourquoionne
peutpaslavoirparcemoyen,maisonconnatseu
lement que Dieu est audessus de ce qui est repr
sent de lui lintelligence ; ce quil est reste donc
cach. Et cest le plus noble mode de connaissance
auquelnouspuissionsatteindredansltatdevoie,
et cestpourquoi nousneconnaissonspasdeluice
quil est, mais ce quil nest pas. Mais lessence di
vine se reprsente suffisamment ellemme ; par
consquent, lorsquelle devient comme une forme
pour lintelligence, on voit de Dieu luimme non
seulementcequilnestpas,maisaussicequilest.
9Laclartdivinedpasselintelligenceduviateur
quant deux choses. En effet, elle dpasse lapuis
sance intellective ellemme, do il sensuit que la
perfectiondenotrevisionnestpasaussigrandeque
laperfectiondesonessence,carlefficacedelaction
se mesure daprs la puissance de lagent. Elle d
passe aussi la forme par laquelle notre intelligence
pense maintenant, et cest pourquoi Dieu nest pas
vu maintenant dans son essence, ainsi quil ressort
decequonadit.Maisdanslavisionbienheureuse,
Dieu dpassera certesla puissance de lintelligence
cre il ne sera donc pas vu aussi parfaitement
quil est , mais il ne dpassera pas la forme par
laquelle onleverra,etcestpourquoionverracela
mmequestDieu.
10LargumentdeDenysvautpourlaconnaissance
dans ltat de voie, qui a lieu par les formes des
existants crs ; voil pourquoi elle ne peut at
teindre ce qui estsurexistant.Mais il nen sera pas
ainsidanslavisiondelapatrie ;aussicetargument
estiltrangernotrepropos.
11 Cette citation de Denys doit sentendre de la
vision dans ltat de voie, par laquelle on connat
Dieu au moyen dune forme cre ; et ce, pour la
raisonsusmentionne.
12 Si, pour voir de plus loin, il est ncessaire que
lefficacedelavuesoitplusgrande,cestparceque
la vue est une puissance passive.Orplus une telle
puissance est parfaite, plus elle peut tre mue par
un petit objet; comme linverse, plus une puis
sanceactiveestparfaite,plusellepeutmouvoir un
grand objet: en effet, une chose est dautant plus
chauffable quelle est chauffe par une moindre
chaleur.Or,plusunechoseestvuedeloin,pluselle
est vue sous un petit angle, et ainsi, ce qui, du vi
sible, parvient la vue, est plus petit; mais si une
formegaleparvenaitdeprsetdeloin,onnever
Adoctavumdicendum,quodauctoritasilla
Dionysii et Damasceni intelligenda est de
visione viae, qua intellectus viatoris videt
Deumperaliquamformam ;quiaillaforma
deficit arepraesentatione divinae essentiae,
et ideo per eam non potest videri,sedtan
tum cognoscitur quod Deus est super id
quod de ipso intellectui repraesentatur;
undeidquodest,remanetoccultum.Ethic
estnobilissimusmoduscognitionisadquem
pervenire possumus in via; et ideo de eo
noncognoscimusquidest,sedquidnonest.
Sedipsadivinaessentiasufficienterreprae
sentat seipsam ; et ideo quando fit intellec
tuiutforma,deipsoDeovideturnonsolum
quidnonest,sedetiamquidest.
Ad nonum dicendum, quod divina claritas
intellectum viatoris excedit quantum ad
duo. Excedit enim ipsam virtutem intellec
tivam ;etexhocsequiturquodnonsittanta
perfectiovisionisnostrae,quantaestperfec
tio essentiae suae, quia efficacia actionis
mensuratur secundum virtutem agentis.
Exceditetiamformamquaintellectusnoster
nuncintelligit;etideoDeusnuncperessen
tiam non videtur, ut ex dictis, in corp. art.,
patet. Sed in visione beata Deus excedet
quidem virtutem intellectus creati, unde
nonitaperfectevidebitursicutperfecteest ;
non autem excedet formam qua videbitur,
etideoipsumquodestDeus,videbitur.
Ad decimumdicendum, quod ratio Diony
sii procedit de cognitione viae, quae est
secundum formas existentium creatorum ;
etideononpotestpertingereadidquodest
superexistens.Hocautemnoneritinvisione
patriae.Etideoratioeiusnonestadpropo
situm.
Ad undecimum dicendum, quod auctoritas
illaDionysiiestintelligendadevisioneviae,
qua cognoscitur Deus per aliquam formam
creatam ;ethocrationeiamdicta.
Ad duodecimum dicendum, quod ideo
oportet esse maiorem efficaciam visus ad
hoc quod a remotiori videatur, quia visus
potentiapassivaest.Potentiaautempassiva
quanto est perfectior, tanto a minori potest
moveri; sicut e contrario potentia activa
quanto est perfectior, tanto maius potest
movere. Tanto enim est magis calefactibile,
quanto a minori calore calefit; quanto au
raitpasmoinslelointainqueleproche.Or,bienque
Dieu luimme soit infiniment distant de
lintelligence anglique, cependant toute son es
senceestunielintelligence;ilnenvadoncpasde
mme.
13 Il y a deux jugements. Lun par lequel nous
jugeonscommentlaralitdoittre,etcejugement
est seulement dun suprieur sur un infrieur;
lautreestceluiparlequelonjugecommentlarali
t est, et ce jugement peut venir aussi bien dun
suprieur que dun gal: en effet, je ne peux pas
moinsjugerproposdunroiquedunpaysansil
estdeboutouassis ;etcestunteljugementquiest
danslaconnaissance.
14Lejugementnestpasuneactionmanantdun
agentversuneralitextrieurequienseraittrans
mue,maiscestunecertaineoprationrsidanten
tant que perfection en celui mme qui juge. Voil
pourquoiilnestpasncessairequecesurquoijuge
lintelligenceoulesenssoitcommepassif,quoiquil
soitsignifilafaondunechosepassive ;bienau
contraire, le sensible et lintelligible, sur lesquels
portelejugement,serapportentlintelligenceetau
sens comme un agent, dans la mesure o sentir et
penser,cestenquelquesortesubir.
15 Lintelligence cre ne parvient jamais
lessencedivineensortequellesoitdemmenature
quelle,cependantelleparvientellecommeune
formeintelligible.
tem aliquid a remotiori videtur, tanto sub
minoriangulovidetur,etitaminusestquod
advisumdevisibilipervenit;sedsiaequa
lisformaperveniretapropinquoetremoto,
non minus videretur remotum quam pro
pinquum. Ipse autem Deus quamvis in
infinitum distet ab intellectu angelico, ta
men tota essentia sua intellectui coniun
gitur;etideononestsimile.
Ad decimumtertium dicendum, quod du
plex est iudicium. Unum quo iudicamus
qualiter res esse debeat; et hoc iudicium
nonestnisisuperiorisdeinferiori.Aliudest
quo iudicatur qualiter res sit; et hoc iudi
ciumpotestesseetdesuperiorietdeaequa
li;nonenimminuspossumiudicarederege
an stet vel sedeat, quam de rustico ; et tale
iudiciumestincognitione.
Ad decimumquartum dicendum quod iu
dicium non est actio quae egrediatur ab
agente in rem exteriorem quae per eam
transmutetur, sed est operatio quaedam in
ipsoiudicanteconsistensutperfectioipsius.
Etideonon oportetquodiddequoiudicat
intellectus vel sensus sit ut passum, quam
vis per modum passi significetur; immo
magis sensibile et intelligibile, de quo est
iudicium,sehabetadintellectumetsensum
ut agens inquantum sentire vel intelligere
patiquoddamest.
Ad decimumquintum dicendum, quod
intellectus creatus nunquam pertingit ad
essentiam divinam, ut sit eiusdem naturae
cum ea; pertingit tamen ad ipsam ut ad
formamintelligibilem.
ARTICLE 2 Lintelligence de lange ou de
lhomme bienheureux comprendelle lessence
divine ?
Objections:
Ilsemblequeoui.
1Silonvoitunechosesimple,onlavoittoute.Or
lessence divine est simple. Puis donc que lange
bienheureux la voit, il la voit toute, et ainsi, il la
comprend.
2 [Le rpondant] disait que, bien quelle soit vue
toutentire,cependantellenestpasvuetotalement.
Ensenscontraire: totalementexprimeuncertain
mode.Ortoutmodedelessencedivineestlessence
ellemme.Sidonccesttoutelessencequiestvue,
elleseravuetotalement.
3 Lefficace de laction se mesure daprs la forme
qui est le principe daction du ct de lagent lui
mme,commecelaestclairdanslecasdelachaleur
et du chauffage. Or la forme par laquelle
lintelligencepense,estleprincipedelavisionintel
lectuelle.Lefficacedelintelligencedeceluiquivoit
Dieu sera donc aussi grande que la perfection de
lessence divine; lintelligence comprendra donc
cetteessence.
4 De mme que savoir par dmonstration est le
mode le plus parfait pour connatre les notions
complexes,demmesavoirlaquidditestlemode
le plus noble pour connatre les incomplexes. Or
toute notion complexe qui est sue par dmonstra
tionestcomprise.Donctoutcedontonsaitceque
cest,estcompris.OrceuxquivoientDieudansson
essencesaventdeluicequilest,puisquesavoirce
quecest,nestpasautrechosequesavoirlessence
delaralit.Lesangescomprennentdonclessence
deDieu.
5 Il est dit en Philipp. 3, 12 : Je poursuis ma
course pour tcher de le saisir, comme jai moi
mme t saisi. Or Dieu saisissait parfaitement
lAptre.LAptretendaitdoncsaisirDieuparfai
tement.
6Aummeendroit,la Glose dit : Poursaisir,cest
dire pour que je sache quelle est limmensit de
Dieu, immensit qui passe toute intelligence. Or
Dieu nest incomprhensible quen raison de son
immensit. Les bienheureux comprennent donc
parfaitementlessencedivine.
Ensenscontraire:
Secundoquaeritur utrumintellectusAngeli
vel hominis beati essentiam divinam com
prehendat.
Etvideturquodsic.
Simplexenim,sividetur,totumvidetur.Sed
essentiadivinaestsimplex.ErgocumAnge
lus beatus eam videat, totam videt, et sic
comprehendit.
Sed dicebat, quod licet videatur tota, non
tamen totaliter. Sed contra, totaliter dicit
quemdam modum. Sed omnis modus divi
nae essentiae est ipsamet essentia. Ergo si
videbituripsaessentiatota,videbiturtotali
ter.
Praeterea, efficacia actionis mensuratur
secundum formam quae est principium
agendi ex parte ipsius agentis, sicut de ca
lore et calefactione patet. Sed forma qua
intellectus intelligit, est principium intellec
tualisvisionis.Ergotantaeritefficaciaintel
lectus videntis Deum, quanta est perfectio
essentiae divinae; ergo comprehendet ip
sam.
Praeterea, sicut per demonstrationem scire
estperfectissimusmoduscognoscendicom
plexa, ita scire quod quid est, est nobilissi
mus modus cognoscendi incomplexa. Sed
omne complexum quod scitur per demons
trationem, comprehenditur. Ergo omne id
dequosciturquidest,comprehenditur.Sed
illi qui vident Deum per essentiam, sciunt
deeoquidest,cumnihilaliudsitscirequid
est quam scire essentiam rei. Ergo compre
henduntAngeliessentiamDei.
Praeterea, Philipp., III, 12, dicitur: sequor
autem, si quo modo comprehendam, sicut et
comprehensus sum. Sed Deus perfecte com
prehendebat apostolum. Ergo apostolus ad
hoc tendebat ut perfecte comprehenderet
Deum.
Praeterea, Glossa [PL 192, 195 A] ibidem
dicit : ut comprehendam, id est ut cognoscam
quae sit immensitas Dei, quae omnem intellec
tum excedit. Sed non est incomprehensibilis
nisi ratione immensitatis. Ergo beati per
fectecomprehenduntdivinamessentiam.
Sedcontra.EstquodAmbrosiusdicitsuper

1 Saint Ambroise dit dans son commentaire sur
lvangiledeLuc:Laplnitudedeladivinitqui autoculiscomprehendit.
habite en Dieu na t aperue de personne: per
sonnenelasaisieparlapenseouleregard.
2 Saint Augustin dit au livre sur la Vision de Dieu
que nul na jamais compris la plnitude de Dieu,
nonseulementparlesyeuxducorps,maisnimme
parlesprit.
3SelonsaintAugustinaummelivre,estcompris
ce dont les limites peuvent tre embrasses du
regard .Or,sagissantdeDieu,celaestimpossible,
puisquilestinfini.Ilnepeutdoncpastrecompris.
Rponse :
tre compris par quelque chose se dit au sens
propre de ce qui est renferm par lui; en effet, on
dit comprendre comme si lon disait appr
hender en mme temps par toutes les parties, ce
qui quivaut tenir renferm de tous cts. Or tem pertinent; unde secundum duplicem
ce qui est renferm par quelque chose ne dpasse
pascequilerenferme,maisestmoindrequelui,ou
dumoinsgal.Etcelaatraitlaquantit ;parcon mensivam et virtualem. Secundum dimen
squent il y a deux modes de comprhension sui
vantlesdeuxmodesdelaquantit,savoir,suivant
laquantitdimensiveetsuivantlavirtuelle.Suivant
la dimensive, comme le tonneau comprend le vin ;
suivant la virtuelle, comme on dit que la matire
comprend la forme lorsque rien de la matire ne
demeure non perfectionn par la forme. Etcest de
cette faon que lon dit quune puissance cognitive
comprend son objet, savoir, en tant que lobjet
connusetientparfaitementsouslaconnaissancede
cette puissance ; mais lorsque le connu dpasse la
connaissance,alorslapuissanceneparvientpasla
comprhension.Maiscedpassementestconsid
rerdiversementdanslesdiffrentespuissances.
Dans les puissances sensitives, en effet, lobjet se
compare la puissance non seulement suivant la
quantit virtuelle, mais aussi suivant la quantit
dimensive, attendu que les sensibles meuvent le
sens, lequel est affect de grandeur non seulement
en vertu de la qualit des sensibles propres, mais
aussi suivant la quantit dimensive, comme on le
voitclairementaveclessensiblescommuns.Aussila
comprhension du sens peutelle tre empche de
deux faons. Dabord par le dpassement du sen
sible suivant la quantit virtuelle, comme lil est
empchdecomprendrelesoleilparcequelaforce
delaclartvisibledusoleilexcdelaproportionde
la puissance visuelle qui est dans lil. Ensuite
cause dun dpassement de la quantit dimensive,
Luc.[I,n. 25] :eamquaeinDeohabitat,pleni
tudinem bonitatis nemo conspexit, nemo mente
Praeterea Augustinus dicit in libro de vi
dendo Deum [Epist. 147, cap. 8] : Dei pleni
tudinem non solum oculis corporis, sed nec
mentealiquisaliquandocomprehendit.
Praeterea, secundum Augustinum, in eo
dem libro [cap. 9], illud comprehenditur
cuiusfinescircumspicipossunt.SeddeDeo
hoc est impossibile, cum sit infinitus. Ergo
nonpotestcomprehendi.
Responsio. Dicendum, quod illud proprie
dicitur comprehendi ab aliquo quod ab eo
includitur; dicitur enim comprehendere,
quasisimulexomnibuspartibusapprehen
dere, quod est undique inclusum habere.
Quod autem includitur ab aliquo, non ex
cedit includens, sed est minus includente,
velsaltemaequale.Haecautemadquantita
quantitatem est duplex modus comprehen
sionis; scilicet secundum quantitatem di
sivam quidem, ut dolium comprehendit
vinum : secundum virtualem autem, ut
materia dicitur comprehendere formam,
quandonilmateriaeremanetimperfectuma
forma. Et per hunc modum dicitur aliqua
vis cognitiva comprehendere suum co
gnitum, in quantum scilicet cognitum per
fectesubstatcognitioniipsius;tuncautema
comprehensione deficit, quando cognitum
cognitionemexcedit.Sedhicexcessusdiver
simode in diversis potentiis considerandus
est.
In potentiis enim sensitivis obiectum com
paraturadpotentiamnonsolumsecundum
quantitatemvirtualem,sedetiamsecundum
quantitatem dimensivam ; eo quod sensibi
lia movent sensum, utpote in magnitudine
existentem, non solum ex vi qualitatis pro
priorum sensibilium, sed etiam secundum
quantitatemdimensivam,utpatetdesensi
bilibus communibus. Unde comprehensio
sensus potest impediri dupliciter. Uno mo
doexexcessusensibilissecundumquantita
tem virtualem ; sicut impeditur oculus a
comprehensione solis, quia virtus claritatis
solis, quae est visibilis, excedit proportio
nem virtutis visivae quae est in oculo. Alio
modo propter excessum quantitatis dimen
sivae ; sicut impeditur oculus ne compre
hendattotammolemterrae,sedpartemeius
comme lil est empch de comprendre toute la
massedelaterre,maisenvoitunepartieetnonune
autre, ce qui ne se produisait pas dans le premier
empchement; en effet, toutes les parties du soleil
sont vues de nous en mme temps, mais aucune
dellesaussiparfaitementquelleestvisible.
Or, par accident, lintelligible se compare aussi
lintelligence suivant la quantit dimensive ou nu
mrique, en tant que lintelligence reoit depuis le
sens ;notreintelligenceestdoncelleaussiempche
de comprendre linfiniselon la quantit dimensive,
sibienquequelquechoseenestdanslintelligence
et autre chose hors de lintelligence. Mais par soi,
lintelligible ne se compare pas lintelligence sui
vantlaquantitdimensive,puisquelintelligenceest
une puissance qui nuse pas dun organe corporel;
maisilsecompareelleparsoiseulementsuivant
laquantitvirtuelle.Voilpourquoi,danslecasdes
chosesquisontpensesparsoisansunionausens,
la comprhension de lintelligence nest empche
que par un dpassement de la quantit virtuelle,
cestdire lorsque ce qui est pens a un mode de perfectiorem quam sit modus quo intellec
pense plus parfait que nest le mode par lequel
lintelligence pense ; par exemple, si quelquun
connat la conclusion le triangle a trois angles
quivalentsdeuxdroitsparuneraisonprobable,
telle lautorit, ou bien parce que cest lopinion
commune,alorsilnelacomprendrapas ;nonquil
en ignore une partie, lautre tant sue, mais parce
que cette conclusion est connaissable par une d
monstration laquelle le connaissant nest pas en
core parvenu, etsil ne comprend pas cetteconclu
sion,cestparcequellenesetientpasparfaitement
soussaconnaissance.
Or il est avr que, dans lintelligence de lange,
surtoutrelativementlavisiondeDieu,laquantit
dimensive na pas de place, et cest pourquoi lon
doityconsidrerlgalitouledpassementsuivant
la seule quantit virtuelle. Or la vertu de lessence
divine, par o elle est intelligible, dpasse
lintelligence anglique et toute intelligence cre,
entantquellepeutconnatre ;eneffet,lavritde est, excedit lumen cuiuslibet intellectus
lessence divine, par o elle est connaissable, d
passe, de nimporte quelle intelligence cre, la
lumireparoellepeutconnatre.Voilpourquoiil
estimpossiblequuneintelligencecrecomprenne
lessence divine: non quelle en ignore quelque
partie,maisparcequellenepeutatteindrelemode
parfaitdelaconnaissancedecetteessence.
Rponseauxobjections:
1 Lessence divine est vue tout entire par lange
parcequilnestrienenellequinesoitvuparlui,si tium : non tamen eam perfecte videt; et
videt et partem non, quod in primo impe
dimento non accidebat; simul enim omnes
solis partes videntur a nobis, sed nulla
earumperfecte,sicutvisibilisest.
Ad intellectum autem comparatur intelligi
bile per accidens quidem etiam secundum
quantitatemdimensivamvelnumeralem,in
quantum intellectus a sensu accipit; unde
etiam intellectus noster impeditur a com
prehensione infiniti secundum quantitatem
dimensivam, ita quod aliquid eius est in
intellectuetaliquidextraintellectum.Perse
autemnoncomparaturadintellectumintel
ligibilesecundumquantitatemdimensivam,
cum intellectus sit virtus non utens organo
corporali ;sedpersecomparaturadipsum,
solumsecundumquantitatemvirtualem.Et
ideo in his quae per se intelliguntur sine
coniunctione ad sensum, non impeditur
comprehensiointellectusnisipropterexces
sumquantitatisvirtualis;quandoscilicetid
quodintelligitur,habetmodumintelligendi
tusintelligit;sicutsialiquiscognoscathanc
conclusionem : triangulus habet tres angu
los aequales duobus rectis, per probabilem
rationem utpote per auctoritatem, vel quia
ita communiter dicitur, non comprehendet
ipsam ; non quod unam partem eius igno
ret, alia scita, sed quia ista conclusio est
scibilis per demonstrationem, ad quam
cognoscens nondum pervenit, et ideo non
comprehenditipsam,quianonstatperfecte
subcognitioneeius.
Constat autem quod in intellectu Angeli,
praecipue quantum ad visionem divinam,
non habet locum quantitas dimensiva ; et
ideo consideranda est ibi aequalitas vel
excessus secundum quantitatem virtualem
tantum.Virtusautemdivinaeessentiae,qua
est intelligibilis, excedit intellectum angeli
cum,etomnemintellectumcreatum,secun
dum hoc quod est cognoscitivus; veritas
enim divinae essentiae, qua cognoscibilis
creati,quocognoscitivusest.Etideoimpos
sibile est quod aliquis intellectus creatus
divinam essentiam comprehendat; non
quia partem eius aliquam ignoret,sed quia
ad perfectum modum cognitionis ipsius
pertingerenonpotest.
Ad primum ergo dicendum, quod divina
essentia ab Angelo tota videtur, quia nihil
eius est non visum ab eo ; ut sic lytota ex
ponatur privative, non per positionem par
bienquelexpressiontoutesexpliqueenunsens
privatif, non au sens dune position des parties ;
cependant il ne la voit pas parfaitement, il ne
sensuitdoncpasquillacomprenne.
2 En toute vision, on peut considrer trois modes.
Le premier mode est celui du voyant luimme,
danslabsolu,etcemodeestlamesuredesacapaci
t ; et ainsi, lintelligence de lange voit totalement
Dieu,cestdirequilemploietoutelapuissancede
sonintelligencevoirDieu.Unautremodeestcelui
de la ralit vue ellemme; et ce mode nest rien
dautre que la qualit de la ralit. Or, puisquen
Dieu la qualit nest pas autre chose que la subs
tance,sonmodeestlessenceellemme ;etainsi,les
anges voient totalement Dieu parce quils voient
tout le mode de Dieu, de mme quils voient toute
sonessence.Letroisimeestceluidelavisionelle
mme, qui est intermdiaire entre le voyant et la
ralitvue;etcestpourquoiilexprimelemodedu
voyantenrapportlaralitvue;delasorte,ondit
que lun voit totalement lautre lorsque la vision a
un mode total. Et cest le cas lorsque le mode de
visionestaussiparfaitquele modedevisibilitde
la ralit ellemme. Et de cette faon, lessence
divine nest pas vue totalement, ainsi quil ressort
decequonadit;demme,celuiquisaitquetelle
proposition est dmontrable, mais en ignore la d
monstration, connat certes tout son mode de con
naissance,maisnelaconnatpasselontoutlemode
parlequelellepeuttreconnue.
3Cetargumentestprobantquandlaformequiest
leprincipedactionestunielagentselontoutson
mode, ce qui est ncessairement le cas pour toutes
les formes non subsistantes, dont ltre consiste
inhrer. Mais lessence divine, bien quelle soit en
quelque sorte comme la forme de lintelligence,
nest toutefois saisie par lintelligence que selon le
mode de lintelligence qui saisit; et parce que
lactionnappartientpasseulementlaformemais
aussi lagent, laction ne peut pas tre aussi par
faite que la forme qui est le principe de laction,
puisquilyauneimperfectionductdelagent.
4Laralitquiestcompriseestcelledontladfini
tionestconnue,sitoutefoisladfinitionellemme
est comprise. Mais, de mme quil est possible de
connatre une ralit sans en avoir la comprhen
sion, de mme en estil pour la connaissance de sa
dfinition ; et dans ce cas, la ralit ellemme de
meure incomprise. Or lange, bien quil voie en
quelque faon ce quest Dieu, ne comprend cepen
dantpascela.
5 La vision de Dieu dans son essence peut tre
ideononsequiturquodeamcomprehendat.
Ad secundum dicendum, quod in visione
qualibet triplex modus considerari potest.
Primo modus ipsius videntis absolute, qui
est mensura capacitatis eius; etsic intellec
tus Angeli totaliter videt Deum : hoc est
dictu, totam vim intellectus sui adhibet ad
videndumDeum.Aliusmodusestipsiusrei
visae ; et hic modus nihil est aliud quam
qualitasrei.CumauteminDeononsitaliud
qualitas quam substantia, modus eius est
ipsa essentia ; et sic totaliter vident Deum,
quiavidenttotummodumDeieodemmodo
quo totam essentiam. Tertius est ipsius
visionis, quae est media inter videntem et
rem visam ; et ideo dicit modum videntis
per comparationem ad rem visam ; ut tunc
dicatur aliquis totaliter alterum videre,
quandoscilicetvisiohabetmodumtotalem.
Et hoc est quando ita est perfectus modus
visionis, sicut est modus visibilitatis ipsius
rei.Ethocmodonontotalitervideturdivina
essentia, ut ex dictis, in corp. art., patet ;
sicutaliquisquiscitaliquampropositionem
esse demonstrabilem, cuius demonstratio
nem ignorat, scit quidem totum modum
cognitionis eius, sed nescit eam secundum
totummodumquocognoscibilisest.
Ad tertium dicendum, quod ratio illa
proceditquandoforma,quaeestprincipium
actionisagenticoniungitursecundumtotum
modumsuum ;quodnecesseestinomnibus
formis non subsistentibus, quarum esse est
inesse. Sed divina essentia, quamvis
quodammodo sit ut forma intellectus, non
tamen capitur ab intellectu nisi secundum
modum intellectus capientis; et quia actio
non est tantum formae, sed etiam agentis,
ideo non potest esse ita perfecta actio sicut
est perfecta forma quae est principium ac
tionis,cumsitdefectusexparteagentis.
Ad quartum dicendum, quod res compre
henditur cuius definitio cognoscitur, si ta
men ipsa definitio comprehendatur. Sed
sicutpossibileestcognoscereremsinecom
prehensione, ita et definitionem ipsius; et
sic res ipsaremanet non comprehensa.An
gelus autem, quamvis videat aliquo modo
quid est Deus, non tamen hoc comprehen
dit.
Ad quintum dicendum, quod visio Dei per
essentiampotestdicicomprehensioincom
appelecomprhensionencomparaisondelavision
deltatdevoie,quinatteintpaslessence ;cepen
dantellenestpasabsolument unecomprhension,
pourlaraisonsusmentionne.Voilpourquoiilest
dit: pourtcherdelesaisir,commejaimoimme
tsaisi , et : jele connatrai comme jesuis moi
mme connu de lui, le mot comme indiquant
unecomparaisonderessemblance,nondgalit.
6LimmensitmmedeDieuseravue,maisellene
sera pas vue immensment: en effet, tout le mode
seravu,maispastotalement,commeonladit.
paratione ad visionem viae, quae ad essen
tiam non pertingit: non tamen est compre
hensiosimpliciter,rationeiamdicta.Etideo
cum dicitur: comprehendam, sicut et compre
hensussum[Phil. III,12],etcognoscamsicutet
cognitus sum [I Cor. XIII, 12] : ly sicut notat
comparationem similitudinis, sed non ae
qualitatis.
Ad sextum dicendum, quod ipsa immensi
tas Dei videbitur, sed non videbitur im
mense : videbitur enim totus modus, sed
nontotaliter,utdictumest.
ARTICLE 3 Lange peutil, par ses propres fa
cultsnaturelles,parvenirlavisiondeDieudans
sonessence ?
Objections:
Ilsemblequeoui.
1SelonsaintAugustinaulivresurlaGenseausens
littral,lesanges,aupremiertempsdeleurcration,
alors quen cet tat ils navaient que des facults
naturelles,commebeaucouplaffirment,virentdans
le Verbe les cratures qui devaient tre produites.
Or cela et t impossible sils navaient pas vu le Deumperessentiam.
Verbe.LintelligencedelangeadoncvuDieudans
sonessenceparsespuresfacultsnaturelles.
2 Ce qui peut saisir un moindre intelligible peut
aussi saisir un plus grand intelligible. Or lessence
divine est suprmement intelligible, puisquelle est
tout fait exempte de matire, condition pour
quunechosesoitintelligibleenacte.Puisdoncque
lintelligence de lange peut saisir dautres intelli
gibles par une connaissance naturelle, bien plus
forte raison pourratelle saisir lessence divine par
sespuresfacultsnaturelles.
3 [Le rpondant] disait que, bien que lessence
divine soit en ellemme suprmement intelligible,
elle nest cependant pas suprmement intelligible
pour lintelligence anglique. En sens contraire : si
ce qui est plus visible en soi nest pas plus visible
pour nous, la cause en est limperfection de notre
vision. Or il ny a pas dimperfection dans
lintelligence anglique, puisque lange est un
miroir pur, parfaitement limpide, sans souillure,
comme dit Denys au quatrime chapitre des Noms
divins. Ce qui est plus intelligible en soi est donc
plusintelligiblepourlange.
4LeCommentateurditautroisimelivresurlme
que largument quavanait Thmistius cela est
plus intelligible, cest donc davantage saisi vaut
pourlintelligencequiestcompltementsparede
la matire. Or lintelligence de lange est telle.
Largumentsusditvautdoncpourelle.
5Siunobjettrsfortementvisibleestmoinsvisible
pournotrevue,cestparcequilcorromptlavue.Or
lobjet trs fortement intelligible ne corrompt pas
lintelligence,maislarenforce.Cequiestplusintel
ligible en soi est donc davantage saisi par
lintelligence.
6 Voir Dieu dans son essence est un acte de
Tertio quaeritur utrum Angelus expropriis
naturalibus potuerit pertingere ad viden
dumDeumperessentiam.
Etvideturquodsic.
Quia, secundum Augustinum super Gene
sim ad litteram [II, 8], Angeli in principio
suae conditionis, in quo statu fuerunt in
naturalibus tantum, ut multi dicunt, vide
runtcreaturasfiendasinverbo.Sedhocesse
non potuisset, nisi verbum vidissent. Ergo
per naturalia pura intellectus Angeli vidit
Praeterea, quod potest minus intelligibile
intelligere, potest intelligere et maius. Sed
essentia divina est maxime intelligibilis,
cumsitmaximeamateriaimmunis:exquo
contingitaliquidesseintelligibileactu.Cum
ergo intellectus Angeli naturali cognitione
possit alia intelligibilia intelligere, multo
fortius poterit intelligere ex naturalibus
purisdivinamessentiam.
Seddicebat,quodlicetdivinaessentiasitin
se maxime intelligibilis, non tamen est
maxime intelligibilis intellectui angelico.
Sed contra, eius quod est magis visibile in
se, non esse magis visibile nobis, causa est
defectusnostrivisus.Sedinintellectuange
lico non est aliquis defectus, cum Angelus
sit speculum purum, clarissimum, inconta
minatum, ut Dionysius dicit in cap. IV de
Divin. Nomin. [ 22]. Ergo illud quod est
magis in se intelligibile, est magis intelligi
bileAngelo.
Praeterea, Commentator dicit in III deAni
ma [comm. 36], quod in intellectu qui est
penitus a materia separatus, sequitur hoc
argumentumquodThemistiusfaciebat:hoc
est magis intelligibile ; ergo magis intelli
gitur. Sed intellectus Angeli est huiusmodi.
Ergo in eo praedictum argumentum sequi
tur.
Praeterea, excellens visibile propter hoc est
visibile minus visui nostro, quia corrumpit
visum. Sed excellens intelligibile non
corrumpitintellectum,sedconfortatipsum.
Ergoilludquodestmagisinseintelligibile,
magisabintellectuintelligitur.
Praeterea, videre Deum per essentiam est
actus intellectus. Sed gratia est in affectu.
Ergo gratia non requiritur ad videndum
lintelligence. Or la grce est dans la volont. La
grcenestdoncpasrequisepourquelonvoieDieu
danssonessence;etainsi,lesangesontpuparvenir
cettevisionparlesseulesfacultsnaturelles.
7 Selon saint Augustin, la foi, parce quelle est
prsente par essence dans lme, est vue de lme
par son essence. Or Dieu est, par son essence, ac
tuellement prsent en lme, et semblablement en
langeetennimportequellecrature.Langeadonc
puvoirDieudanssonessenceavecsespuresfacul
tsnaturelles.
8SelonsaintAugustinaudiximelivredesConfes
sions, une chose a troisfaons dtre prsente dans
lme : par une image, par une notion, et par la
prsence de son essence. Si donc cette division est
convenable, il est ncessaire que ces termes soient
opposs, et ainsi, puisque Dieu est prsent
lintelligenceangliqueparsonessence,ilneluisera
pas prsent par une ressemblance; et par cons
quent,langenepeutpasvoirDieuparuneressem
blance.Sidoncilpeutleconnatreenquelquefaon
par ses pures facults naturelles, il semble quil le
connaissenaturellementdanssonessence.
9Siquelquechoseestvudans unmiroirmatriel,
il est ncessaire que le miroir luimme soit vu. Or
les anges, dans ltat o ils furent crs, ont vu les
ralits dans le Verbe comme en un certain miroir.
IlsontdoncvuleVerbe.
10[Lerpondant]disaitquelesangesnontpast
crsavecleurspuresfacultsnaturelles,maisavec
la grcesanctifiante, ou avec la grce gratuitement
donne.Ensenscontraire:demmequelalumire
denatureestinfrieurelalumiredegloire,ainsi
enestildelalumiredelagrcegratuitementdon
ne, ou de la grce sanctifiante. Si donc ils ont pu
voir Dieu dans son essence en tant dans la grce
gratuitementdonne ousanctifiante,pourlamme
raisonilslauraientpuaussientantdansltatde
nature.
11Lesralitsnesontvuesqueloellessont.Or,
avantleurcration,lesralitsnexistaientquedans
le Verbe. Puis donc que les anges ont connu les
ralits qui devaient treproduites, ils les ont con
nuesdansleVerbe;etainsi,ilsontvuleVerbe.
12 La nature ne nglige rien de ce qui est nces
saire. Or atteindre la fin est au plus haut point
ncessairelanature.Iladonctpourvuceque
chaquenaturepuisseatteindresafin.Orlafinpour
laquelle la crature rationnelle existe, est de voir
Dieudanssonessence.Lacraturerationnellepeut
donc parvenir cette vision par ses pures facults
Deumperessentiam ;etitasecundumnatu
ralia tantum ad hanc visionem pervenire
potuerunt.
Praeterea, secundum Augustinum [De
Trin.XIII, 1], fides quia praesens est per
essentiam in anima, videtur ab anima per
sui essentiam. Sed Deus per sui essentiam
praesentialiter est in anima, et similiter in
Angelo, et in qualibet creatura. ErgoAnge
lusDeumperessentiaminpurisnaturalibus
viderepotuit.
Praeterea, secundum Augustinum X Con
fessionum [cap. 17], tripliciter est aliquid
praesens in anima: scilicet per imaginem,
per notionem, et per praesentiam essentiae
suae. Si ergo ista divisio est conveniens,
oportethaecesseopposita ;etita,cumDeus
sit praesens intellectui angelico per essen
tiam, non erit ei praesens per simili
tudinem ;etitanonpotestDeusabAngelo
persimilitudinemvideri.Siergoexnatura
libus puris potest eum cognoscere aliquo
modo, videtur quod cognoscat eum per
essentiamnaturaliter.
Praeterea,si videtur aliquid in speculo ma
teriali, oportet quod ipsum speculum vi
deatur.SedAngeliinstatusuaeconditionis
videruntresinverboquasiinquodamspe
culo.Ergovideruntverbum.
Seddicebat,quodAngelinonfueruntcreati
inpurisnaturalibus,sedcumgratiagratum
faciente, vel cum gratia gratis data. Sed
contra,sicutlumennaturaedeficitalumine
gloriae,itaetiamlumengratiaegratisdatae,
vel gratum facientis. Si ergo existentes in
gratiagratisdatavelgratumfacientepotue
runt videre Deum per essentiam, pari ra
tioneetinstatunaturaliumexistentes.
Praeterea, res non videntur nisi ubi sunt.
Sed ante conditionem rerum res non erant
nisi in verbo. Ergo cum Angeli res fiendas
cognoverint, in verbo eas cognoverunt; et
itavideruntverbum.
Praeterea, natura non deficit in necessariis.
Sed attingere finem, maxime est de neces
sariis naturae. Ergo unicuique naturae pro
visum est ut possit pertingere ad finem
suum.Sedfinispropterquemestrationalis
creatura, est videre Deum per essentiam.
Ergorationaliscreaturaexnaturalibuspuris
naturelles.
13 Les puissances suprieures sont plus parfaites
quelesinfrieures.Orlespuissancesinfrieuresont
pouvoir sur leurs objets par leur nature, comme le
senssurlessensibles,etlimaginationsurcequiest
imaginable. Puis donc que Dieu est objet de
lintelligence,commeilestditaulivresurlEspritet
lme, il semble que lintelligence anglique puisse
voirDieuparsesfacultsnaturelles.
14[Lerpondant]disaitquilnenvapasdemme,
carlesobjetsdesautrespuissancesnelesdpassent
pas, au lieu que Dieu dpasse toute intelligence
cre. En sens contraire: quelque perfection que la
lumiredegloireapportelintelligencecre,Dieu
dpassetoujourslinfinicetteintelligence.Sidonc
cedpassementempchelavisiondeDieudansson
essence,jamaislintelligencecrenepourraparve
nir en ltat de gloire la vision de Dieu dans son
essence ;cequiestabsurde.
15IlestditaulivresurlEspritetlmequelme [cap. 6], dicitur, quod anima est similitudo
est une ressemblance de toute la sagesse, et lange
aussi,pourlammeraison.Orlaralitestconnue
naturellement par sa ressemblance. Lange connat
doncnaturellementleschosessurlesquellesportela
sagesse.Orlasagesseportesurlesralitsdivines,
comme dit saint Augustin. Lange parvient donc
naturellementvoirDieudanssonessence.
16PourquelintelligencecrevoieDieudansson
essence,ilestseulementexigquelintelligencesoit
conforme Dieu. Or lintelligence de lange est
diformeparsanature.IlpeutdoncvoirDieudans
sonessenceparsespropresfacultsnaturelles.
17 Toute connaissance de Dieu est soit une con
naissance comme par un miroir, soit une connais
sanceparlessencedivine,commeonlevoitclaire
mentenlisant1 Cor. 13,12 : Nousvoyonsmainte
nantcommeparunmiroir,ennigme,maisalorsce
serafaceface. Orlesangesquitaientdansltat
denature nontpasconnuDieucommeparunmi
roir, car, comme dit saint Augustin, depuis
linstant de leur cration, les anges jouissent de la
vue du Verbe ternel, non pas en regardant les
perfections invisibles de Dieu travers les uvres
quil a faites , ce qui est voir par un miroir. Les
anges voient donc naturellement Dieu dans son
essence.
18Estvuimmdiatementcequenousconsidrons
potestadhancvisionempervenire.
Praeterea,superiores potentiae sunt perfec
tiores inferioribus. Sed inferiores potentiae
per naturam suam possunt in sua obiecta,
sicut sensus in sensibilia, et imaginatio in
imaginabilia.Cumergoobiectumintelligen
tiaesitDeus,utdiciturinlibrodeSpirituet
Anima[cap. 11],videturquodpernaturalia
possitDeusvideriabintelligentiaangelica.
Sed dicebat, quod non est simile : quia
obiecta aliarum potentiarum non excedunt
suas potentias; sed Deus excedit omnem
intelligentiam creatam. Sed contra, quan
tumcumque perficiatur intelligentia creata
lumine gloriae, semper Deus ipsam in infi
nitumexcedit.Siergoisteexcessusimpedit
visionemDeiperessentiam,nunquamintel
lectus creatus poterit pervenire in statu
gloriaeadvidendumDeumperessentiam ;
quodestabsurdum.
Praeterea, in libro de Spiritu et Anima
totiussapientiae,eteademrationeAngelus.
Sed res naturaliter cognoscitur per suam
similitudinem. Ergo naturaliter Angelus
cognoscit ea de quibus est sapientia. Sed
sapientia est de divinis, ut Augustinus [De
Trin.XIV, 1] dicit. ErgoAngelus naturaliter
pervenitadvidendumDeumperessentiam.
Praeterea, ad hoc quod intellectus creatus
videat Deum per essentiam, non requiritur
nisi quod intellectus Deo conformetur. Sed
intellectus Angeli per naturam suam est
deiformis. Ergo ex naturalibus propriis
potestvidereDeumperessentiam.
Praeterea,omniscognitioDeivelestsicutin
speculo, vel est per essentiam, ut patet per
hoc quod habetur I Cor., XIII, 12 : videmus
nunc per speculum in aenigmate, tunc autem
facieadfaciem.SedAngeliinnaturalibussuis
existentes non cognoverunt Deum sicut in
speculo ; quia, ut Augustinus [De Gen. ad
litt. II,8]dicit,exquocreatisunt,aeternaverbi
visione perfruuntur, non invisibilia Dei per ea
quae facta sunt conspicientes ; quod est in
speculo videre. Ergo Angeli naturaliter
videntDeumperessentiam.
Praeterea, illud immediate videtur de quo
cogitamus non cogitando de aliquo altero.
Sed Angelus naturali cognitione potest
sans considrer autre chose. Or lange, par sa con
naissance naturelle, peut considrer Dieu sans con
sidrer aucune crature. Il peut donc voir Dieu
immdiatement, ce qui est voir Dieu dans son es
sence.
19SaintAugustinditqueleschosesquisontdans
lme essentiellement sont connues par elle dans
leur essence. Or lessence divine est ainsi dans
lme.Donc,etc.
20Cequinestpasvuparlessenceestvuparune
espce, sil est vu. Or lessence divine ne peut pas
trevueparuneespce,carlespceestplussimple
que ce dont elle est lespce. Puis donc que lange
connatnaturellementlessencedivine,illaconnat
parlessence.
Ensenscontraire:
1VoirDieudanssonessence,cestlavieternelle,
comme cela est clair en Jn 17, 3 : La vie ternelle,
etc. Or on ne peut parvenir la vie ternelle par
les pures facults naturelles; Rom. 6, 23 : La vie
ternelle est une grce de Dieu ; ni, par cons
quent,lavisiondeDieudanssonessence.
2 Saint Augustin dit que, bien que lme soit de
nature connatre Dieu, cependant elle nest ame
ne lacte de connaissance que si elle est baigne
de la lumire divine; et ainsi, on ne peut pas voir
Dieudanssonessenceparles[pures]facultsnatu
relles.
3 La nature ne transcende pas ses limites. Or
lessence divine excde toute nature cre. On ne
peutdoncpasvoirlessencedivineparuneconnais
sancenaturelle.
Rponse :
PourqueDieusoitvudanssonessence,ilestnces
saire que lessence divine soit unie lintelligence,
dunecertainefaon,commeuneformeintelligible.
Orleperfectiblenestunilaformequelorsquily
adjenluiunedispositionquilerendcapablede
recevoirunetelleforme,carlactepropreseproduit
dansunepuissancepropre :demme,lecorpsnest
uni lme comme une forme quaprs avoir t quod est aliquod intelligibile lumen. Quod
organisetdispos.Ilestdoncncessairequilyait
aussi dans lintelligence quelque disposition par
laquelle elle devienne capable dtre perfectionne
par une forme telle que lessence divine, et cette
disposition est une lumire intelligible. Et si cette
cogitare de Deo sine hoc quod cogitet de
aliqua creatura. Ergo potest videre Deum
immediate ;quodestperessentiamvidere.
Praeterea,Augustinus[DeTrin. XIII,1]dicit
quod ea quae sunt essentialiter in anima,
cognoscunturabeaperessentiam.Seddivi
naessentiasicestinanima.Ergoetcetera.
Praeterea,illudquodnonvideturperessen
tiam, videtur per speciem, si videatur. Sed
divina essentia non potest videri per
speciem,quiaspeciesestsimplicioreocuius
est. Cum ergo naturaliter cognoscatur ab
Angelo,peressentiamcognosciturabeo.
Sedcontra.VidereDeumperessentiam,est
vitaaeterna,utpatetIoan.cap.XVII,3 :haec
estvitaetcetera.Sedadvitamaeternamnon
potestperveniriperpuranaturalia;Roman.
VI, 23 : gratia Dei vita aeterna. Ergo nec ad
visionemDeiperessentiam.
Praeterea, Augustinus [Ps.August., De
spiritu et anima, cap. 12] dicit quod anima
quamvis sit nata cognoscere Deum, non
tamenadactumcognitionisperducitur,nisi
perfundaturdivinolumine;etsicexnatura
libus non potest aliquis videre Deum per
essentiam.
Praeterea, natura non transcendit limites
suos. Sed essentia divina excedit omnem
naturam creatam. Ergo naturali cognitione
divinaessentiaviderinonpotest.
Responsio. Dicendum, quod ad hoc quod
Deus per essentiam videatur, oportet quod
essentia divina uniatur intellectui
quodammodo ut forma intelligibilis. Per
fectibile autem non unitur formae nisi
postquam est in ipso dispositio, quae facit
perfectibile receptivum talis formae, quia
propriusactusfitinpropriapotentia :sicut
corpus non unitur animae ut formae, nisi
postquamorganizatumfueritetdispositum.
Unde oportet et in intellectu esse aliquam
dispositionem per quam efficiatur perfecti
bile tali forma quae est essentia divina,
quidemlumensifueritnaturale,exnatura
libus puris intellectus Deum per essentiam
viderepoterit.
Sed quod sit naturale est impossibile. Sem
per enim dispositio ultima ad formam et
lumireestnaturelle,lintelligencepourravoirDieu
danssonessenceparsespuresfacultsnaturelles.
Mais quelle soit naturelle, cela est impossible. En
effet,lultimedispositionlaformeesttoujoursdu
mmeordrequelaforme,ensorteque,siluneest
naturelle,lautrelestaussi.Orlessencedivinenest
pasuneformeintelligiblenaturelledelintelligence
cre ; et en voici la preuve. Lacte et la puissance
sont toujours du mme genre; par exemple, une
puissancedanslegenrequantitneregardepasun
actequiestdanslegenrequalit;laformenaturelle
de lintelligence cre ne peut donc exister quen
appartenant au genre o se trouve la puissance de
lintelligence cre ; la forme sensible, qui est dun
autregenre,nepeutdonctresaforme,maisseule
peut ltre la forme immatrielle, qui est de son
genre. Or, de mme que la forme sensible est au
dessousdugenredelapuissanceintellectivecre,
de mme lessence divine est audessus delle ;
lessencedivinenestdoncpasuneformelaquelle
stende la facult naturelle de lintelligence cre.
Voil pourquoi cette lumire intelligible, par la
quelle lintelligence cre est mise dans lultime
dispositionpourtreunielessencedivinecomme
uneformeintelligible,nestpasnaturellemaisau
dessus de la nature; et cest la lumire de gloire,
dont il est dit au Psaume35, 10 : dansta lumire
nousverronslalumire.
Lafacultnaturelledenimportequelleintelligence
est donc dtermine une forme creintelligible ;
toutefois,defaondiffrentepourlhommeetpour
lange, car en lhomme elle est dtermine une
formeintelligibleabstraitedusens,puisquetoutesa
connaissanceprovientdusens,maisenlange,une
formeintelligiblenonreuedusens,etsurtoutla
forme quest son essence. Voil pourquoi la con
naissance de Dieu laquelle lange peut parvenir
naturellement consiste le connatre par la subs
tancedelangemmequivoit;cestpourquoiilest
dit au livre des Causes que lintelligence pensece
qui est audessus delle par le mode de sa subs
tance, car, en tant quelle est cause par Dieu, sa
substanceestunecertaineressemblancedelessence
divine. Mais la connaissance de Dieu laquelle
lhomme peut parvenir naturellement consiste le
connatreparuneformesensiblequiatabstraite
des choses sensibles par la lumire de lintellect
agent; et cest pourquoi, propos de Rom. 1, 20 :
les perfections invisibles de Dieu, etc. , la Glose
dit que la lumire de la raison naturelle aidait
lhomme connatre Dieu par les cratures sen
sibles.OrlaconnaissancedeDieuquialieuparune
forme cre nest pas une vision de lui dans son
essence ; par consquent, ni lhomme ni lange ne
peutparvenirvoirDieudanssonessenceparses
forma sunt unius ordinis, in hoc quod si
unum est naturale, et reliquum. Essentia
autem divina non est naturalis forma intel
ligibilis intellectus creati ; quod sic patet.
Actus enim et potentia semper sunt unius
generis;undepotentiaingenerequantitatis
nonrespicitactumquiestingenerequalita
tis: unde forma naturalis intellectus creati
nonpotestessenisisitilliusgenerisinquo
est potentia creati intellectus: unde forma
sensibilis, quae est alterius generis, non
potestesseformaipsius,sedformaimmate
rialis tantum, quae est generis sui. Sicut
autemformasensibilisestinfragenusintel
lectivaepotentiaecreatae,itaessentiadivina
est supra ipsam ; unde essentia divina non
est forma ad quam se extendat naturalis
facultas intellectus creati. Et ideo lumen
illud intelligibile, per quod intellectus
creatusfitin ultimadispositioneutconiun
gaturessentiaedivinaeutformaeintelligibi
li, non est naturale, sed supra naturam ; et
hocestlumengloriae,dequoinPs.XXXV,
10,dicitur: inluminetuovidebimuslumen.
Naturalis igitur facultas cuiuslibet intellec
tus determinatur ad aliquam formam crea
tam intelligibilem ; aliter tamen in homine
et in Angelo : quia in homine ad formam
intelligibilem a sensu abstractam, cum om
niseiuscognitioasensuoriatur;inAngelo
autemadformamintelligibilemnonasensu
acceptam,etpraecipueadformamquaeest
essentiasua.EtideocognitioDei,adquam
Angelus naturaliter pervenire potest, est ut
cognoscat ipsum per substantiam ipsius
Angeli videntis; et ideo dicitur in libro de
causis [comm. 8 (7)], quod intelligentia
intelligit quod est supra se per modum
substantiaesuae,quiainquantumestcausa
ta a Deo, substantia sua est similitudo
quaedamdivinaeessentiae.SedcognitioDei
adquamhomopotestnaturaliterpervenire,
estutcognoscatipsumperformamsensibi
lem, quae lumine intellectus agentis est a
sensibilibus abstracta ; et ideo Rom. cap. I,
20,superillud,invisibiliaDeietc.,dicitGlos
sa[PL 191,1327 AB],quodhomoiuvabatur
adcognoscendumDeumpercreaturassen
sibilesperlumennaturalisrationis.Cognitio
autem Dei quae est per formam creatam,
non est visio eius per essentiam : et ideo
neque homo neque Angelus potest perve
nire ad videndum Deum per essentiam ex
naturalibuspuris.
Ad primum igitur dicendum, quod hoc
puresfacultsnaturelles.
Rponseauxobjections:
1CequeditsaintAugustin,savoirquelesanges
ont vu les ralits dans le Verbe, peut sentendre
ainsi :nonaupremiertempsdeleurcration,mais
ds lors quils furent bienheureux. Ou bien il faut
direque,bienquilnaientpasvuleVerbedansson
essenceenltatdenature,ilslontcependantvuen
quelquefaonpar uneressemblancequiexistaiten
eux; et par une telle connaissance ils purent con
natrelescratures,quecependantilsconnurentpar
la suite dans le Verbe bien plus pleinement, lors
quils virent le Verbe dans son essence ; en effet,
danslamesureolonconnatlacause,parelleon
connatleffet.
2 Bien que lessence divine soit en ellemme su
prmement connaissable, cependant elle nest pas
suprmementconnaissablepourlintelligencecre,
carelleesthorsdesongenre.
3Ilestditquelintelligenceangliqueestunmiroir
pur, sanssouillure et sans dfaut, parce que, vu la
naturedesongenre,ellenesouffrepasdundfaut
delumireintelligible,aucontrairedelintelligence
humaine,enlaquellelalumireintelligibleestobs
curcietelpointquilluiestncessairederecevoir
enprovenancedesphantasmes,aveclecontinuetle
temps,etenprocdantdiscursivementdunechose
lautre; cest pourquoi Isaac dit que la raison creatamquaeestsuigeneris.Sedintellectus
natlombredelintelligence ;aussisapuissance
intellective peutelle pensertoute forme intelligible
cre appartenant son genre. Mais lintelligence
anglique, compare lessence divine, qui est en
dehorsdesongenre,esttrouvedficienteettn
breuse;voilpourquoiellenatteintpaslavisionde
lessence divine, quoique cette essence soit en elle
mmesuprmementintelligible.
4 La parole du Commentateur sentend de la con
naissance des intelligiblescrs, non de la connais
sance de lessence incre. En effet, si la substance
intelligible, qui est en ellemme suprmement
intelligible, devient moins intelligible pour nous,
cest parce quelle dpasse la forme abstraite du
sens, par laquelle nous pensons naturellement; et
semblablement,etmmebienplusencore,lessence
divine dpasse la forme intelligible cre par la
quellelangepense.Voilpourquoilintelligencede
lange saisit moins lessence divine, quoique cette
essencesoitplusintelligible,toutcommenotreintel
ligence saisit moins lessence de lange, quoique
cette essence soit plus intelligible que les ralits
quod dicit Augustinus, quod Angeli vide
runtresinverbo,potestintelliginonaprin
cipio conditionis, sed ex tunc ex quo beati
fuerunt. Vel dicendum, quod quamvis ver
bum per essentiam non viderint in statu
naturalium, viderunt tamen aliquo modo
per similitudinem in eis existentem ; et ex
tali cognitione potuerunt creaturas cognos
cere,quastamenpostmoduminverbomul
topleniuscognoverunt,quandoverbumper
essentiam viderunt; secundum enim quod
cognoscitur causa, cognoscitur effectus per
ipsam.
Ad secundum dicendum, quod quamvis
essentiadivinasitinsemaximecognoscibi
lis, tamen non est maxime cognoscibilis
intellectui creato, quia est extra genus ip
sius.
Ad tertium dicendum, quod intellectus
angelicus dicitur esse speculum purum et
incontaminatum et sine defectu, quia non
patitur defectum intelligibilis luminis, con
siderata natura sui generis, sicut patitur
intellectus humanus, in quo intelligibile
lumenobumbraturintantum ut necessesit
aphantasmatibusaccipere,etcumcontinuo,
ettempore,etdiscurrendodeunoinaliud;
propter quod Isaac [Liber de definicionibus]
dicit, quod ratio oritur in umbra intelligen
tiae :etideopotentiaintellectivaeiuspotest
intelligere omnem formam intelligibilem
angelicus comparatus ad essentiam divi
nam, quae est extra genus suum, invenitur
defectivus et tenebrosus; et ideo deficit a
visione divinae essentiae, quamvis ipsa sit
insemaximeintelligibilis.
Ad quartum dicendum, quod verbum
Commentatoris intelligitur de cognitione
intelligibiliumcreatorum,nondecognitione
essentiaeincreatae.Protantoenimsubstan
tiaintelligibilis,quaeinseestmaximeintel
ligibilis, fit nobis minus intelligibilis quia
excedit formam a sensu abstractam, qua
naturaliter intelligimus; et similiter, immo
multo amplius, essentia divina excedit for
mam intelligibilem creatam, qua intellectus
Angeli intelligit. Et ideo intellectus Angeli
minusintelligitessentiamdivinam,quamvis
sit magis intelligibilis, sicut et intellectus
noster minus intelligit essentiam Angeli,
quamvis sit magis intelligibilis, quam res
sensibiles.
sensibles.
5 La grande force de lintelligible, bien quelle ne
corrompe pas lintelligence mais la renforce, d
passe parfois cependant la reprsentation de la
formeparlaquellelintelligencepense ;etpourcette
raison, la grande force de lintelligible empche
lintelligence. Et ainsi se vrifie ce qui est dit au
deuxime livre de laMtaphysique :Lintelligence,
enfacedecequelanatureadeplusmanifeste,est
comme lil de la chauvesouris en face de la lu
miredusoleil.
6 Si la grce est requise pour voir Dieu dans son
essence,cenestpascommeunedispositionimm
diate la vision, mais parce que lhomme, par la
grce, mrite que lui soit donne la lumire de
gloire, moyennant laquelle il peut voir Dieu dans
sonessence.
7Lafoiestconnueparsonessenceentantqueson
essence est unie lintelligence comme une forme
intelligible, et non autrement. Or ce nest pas ainsi
que lessence divine est unie lintelligence cre
dans ltat de voie, mais comme la soutenant dans
ltre.
8Cettedivisionnopposepasdesralits,maisdes
notions; rien nempche donc quune chose soit
dune faon dans lme par son essence, et dune
autrefaonparuneressemblanceouuneimage;ily
a en effet dans lme ellemme limage et la res Dei,quamvissitineaDeusperessentiam.
semblance de Dieu, quoique Dieu soit en elle par
sonessence.
9Ilfautrpondrecommeaupremierargument.
10Nilagrcesanctifiantenilagrcegratuitement
donne ne suffisent pour voir Dieu dans son es
sence,sil nya pas la grceconsomme, qui est la
lumiredegloire.
11Avantdtredansleurnaturepropre,lesralits
furentnonseulementdansleVerbemaisaussidans
lesprit anglique; et ainsi, elles ont pu tre vues,
quoiqueleVerbeneftpasvudanssonessence.
12CommeditlePhilosopheaudeuximelivresur
le Ciel et le Monde, on trouve dans les ralits de
multiples degrs de perfection. En effet, le premier
degr,etleplusparfait,estquunechoseaitsabon
tsansmouvementetsanslaidedautrechose ;de
mme, la sant est la plus parfaite en celui qui est
Ad quintum dicendum, quod excellentia
intelligibilis quamvis non corrumpat intel
lectum, sed confortet eum, tamen excedit
quandoque repraesentationem formae qua
intellectus intelligit; et ex hac causa intelli
gibilis excellentia impedit intellectum. Et
secundum hocestverumquoddiciturinII
Metaph.[cap. 1(993b9)],quodintellectusse
habet ad manifestissima naturae sicut oculus
vespertilionisadlucemsolis.
Ad sextum dicendum, quod gratia non
requiritur ad videndum Deum per essen
tiam, quasi immediata dispositio ad vi
sionem ; sed quia per gratiam homo mere
turlumengloriaesibidari,perquodDeum
inessentiavideat.
Ad septimum dicendum, quod fides co
gnoscitur per essentiam suam, inquantum
essentiasuaconiungiturintellectuiutforma
intelligibilis, et non alio modo. Sic autem
non coniungitur essentia divina intellectui
creatoinstatuviae,sedsicutsustinenseum
inesse.
Adoctavumdicendumquoddivisioillanon
est per oppositas res, sed per oppositas
rationes;etideonihilprohibetaliquidesse
per essentiam uno modo in anima, et alio
modo per similitudinem vel imaginem ; in
ipsa enim anima est imago et similitudo
Adnonumdicendum sicutadprimum.
Ad decimum dicendum, quod nec gratia
gratumfaciensnecgratiagratisdatasufficit
ad videndum Deum per essentiam, nisi sit
gratiaconsummata,quaeestlumengloriae.
Ad undecimum dicendum, quod res ante
quam in propria natura essent, non solum
fueruntinverbo,sedetiaminmenteangeli
ca ;etitapotueruntvideri,quamvisverbum
peressentiamnonvideretur.
Ad duodecimum dicendum, quod sicut
dicit philosophus in II Caeli et Mundi [De
caelo II, 18 (292 a 22)] in rebus invenitur
multiplex gradus perfectionis.Primus enim
gradus et perfectissimus est, ut aliquid ha
beat bonitatem suam sine motu et sine ad
miniculo alterius; sicut est perfectissima
sanitasineoquiperseestsanussineauxilio
medicinae;ethicgradusestdivinaeperfec
sainparluimmesanslaidedelamdecine;etce
degrappartientlaperfectiondivine.Ledeuxime
degr appartient celui qui peut obtenir la bont
parfaiteavecunpeudaideetunpetitmouvement,
comme celui qui a la sant avec un peu dexercice.
Letroisimedegrestpropreceluiquiacquiertla
bont parfaite avec de nombreux mouvements,
comme celui qui acquiert la parfaite sant avec de
nombreux exercices. Le quatrime degr est le
propredeceluiquinepeutjamaisacqurirlabont
parfaite,maisquiacquiertunepartdebontparde
nombreuxmouvements.Aucinquimedegr,onne
peut rien acqurir de la bont, et lon na aucun
mouvement pour cela, comme ce degr dans la
sant o lon ne peut pas tre guri et o lon potest, unde nullam medicinam accipit.
nadmetaucunremde.Lesnaturesirrationnellesne
peuventdoncnullementatteindrelabontparfaite,
qui est la batitude, mais elles atteignent quelque
bont imparfaite, qui est leur fin naturelle, quelles
obtiennent en vertu de leur nature. Mais les cra
turesrationnellespeuventobtenirlabontparfaite,
cestdirelabatitude;cependantellesontbesoin,
pourlobtenir,deplusdechosesquilnenfautaux
natures infrieures pour obtenir leur fin. Voil
pourquoi, bien quelles soient plus nobles, il ne
sensuit cependant pas quelles puissent atteindre
leurfinparleurspropresfacultsnaturelles,comme
les natures infrieures. En effet, atteindre par soi
mmelabatitudeestlepropredeDieuseul.
13 Il faut rpondre semblablement au treizime
argumentsurlordredespuissances.
14Bienquelintelligencecrenesoitjamaisleve
par la lumire de gloire au point que lessence di
vine cesse dtre infiniment distante delle, cepen
dantilsefait,parcettelumire,quelintelligenceest
unie lessence divine comme une forme intelli
gible;cequinepourraitsefaireautrement.
15 Par ses propres facults naturelles, lange a le
pouvoir de connatre Dieu par sa ressemblance,
maiscenestpaslavisiondeDieudanssonessence.
16 La naturelle conformit Dieu qui est dans
lintelligence de lange ne rside pas en ce que
lintelligence de lange serait proportionne
lessence divine comme une forme intelligible,
maisencequellenereoitpasdusenslaconnais
sance des choses sensibles, comme nous la rece
vons; ainsi quen dautres proprits que
lintelligence de lange a en commun avec Dieu et
parlesquellesellediffredelintelligencehumaine.
tionis.Secundusgradusesteiusquodpotest
consequi perfectam bonitatem cum modico
auxilio et parvo motu, sicut eius qui habet
sanitatem cum modico exercitio. Tertius
gradus est eius quod acquirit perfectam
bonitatemcummultismotibus,sicutillequi
acquirit perfectam sanitatem cum multis
exercitiis. Quartus gradus est eius quod
nunquam potest acquirere perfectam boni
tatem, sed acquirit aliquid de bonitate ex
multis motibus. Quintus gradus est eius
quod non potest acquirere aliquid de boni
tate,nechabetaliquemmotumadhoc,sicut
est gradus illius in sanitate qui sanari non
Naturae igitur irrationales nullo modo ad
perfectam bonitatem, quae est beatitudo,
pertingere possunt; sed pertingunt ad ali
quam bonitatem imperfectam, quae est
eorum finis naturalis, quam ex vi naturae
suaeconsequuntur.Sedcreaturaerationales
possunt consequi perfectam bonitatem, id
estbeatitudinem ;tamenadconsequendum
indigent pluribus quam naturae inferiores
ad consequendum fines suos. Et ideo
quamvissintnobiliores,nontamensequitur
quod ex propriis naturalibus possint attin
gere ad finem suum, sicut naturae infe
riores. Quod enim beatitudinem aliquid
attingatperseipsum,soliusDeiest.
Et similiter dicendum ad decimumtertium
deordinepotentiarum.
Ad decimumquartum dicendum, quod per
lumen gloriae quamvis intellectus creatus
nunquamtantumeleveturquinininfinitum
distet ab eo essentia divina, tamen per lu
menilludfitutintellectusuniaturessentiae
divinae sicut formae intelligibili; quod
aliterfierinonposset.
Ad decimumquintum dicendum, quod ad
cognoscendum Deum per similitudinem
eiusAngelusexpropriisnaturalibuspotest,
sedhaecnonestvisioDeiperessentiam.
Ad decimumsextum dicendum, quod con
formitas naturalis ad Deum quae est in
intellectu Angeli, non est ut intellectus An
geli proportionetur ad essentiam divinam
sicut ad formam intelligibilem ; sed in hoc
quodnonaccipitcognitionemsensibiliuma
sensu, sicut nos accipimus; et quantum ad
alia in quibus intellectus Angeli convenit
cumDeo,etdiffertabintellectuhumano.
17 Il y a trois faons pour une chose dtre vue.
Dabord par son essence, comme lorsque lessence
mmeduvisibleestunielavue,commelilvoit
la lumire. Ensuite par une espce, cestdire
quandlaressemblancedelaralitestimprimesur
la vue par la ralit ellemme, comme lorsque je
voisunepierre.Enfin,parunmiroir;etcestlecas
lorsque la ressemblance de la ralit, par laquelle
cette ralit est connue, vient immdiatement dans
lavuenonpasdela ralitellemme,maisdeceen
quoi la ressemblance de la ralit est reprsente :
comme les espcesdeschosessensiblesse refltent
dans un miroir. Voir Dieu de la premire faon est
donc naturelDieuseul,etestaudessusdelana
turedelhommeetdelange;maisvoirDieudela
deuximefaonestnaturellange;etvoirDieude
la troisimefaon est naturel lhomme luimme,
qui parvient la connaissance de Dieu en partant
descratures qui le reprsentent dune quelconque
faon. Laffirmation selon laquelle toute connais
sanceestsoitparessencesoitparunmiroirestdonc
entendredelaconnaissancehumaine;quantla
connaissance que lange a naturellement de Dieu,
elleestintermdiaireentrecesdeux.
18 On peut considrer de deux faons limage
dune ralit. Dabord en tant quelle est une cer
taine ralit ; et puisquelle est une ralit distincte
decedontelleestlimage,lemouvementdelapuis
sancecognitiveverslimageetverscedontelleest
limageneserapaslemme,causedecettefaon
de considrer. Ensuite, on la considre en tant
quelleestuneimage;etdanscecas,lemouvement
est le mme vers limage et vers ce dont elle est
limage ; et ainsi, lorsquune chose est connue par
une ressemblance existant dans son effet, le mou
vement de connaissance peut immdiatement pas
serlacause,sansquelonconsidreaucuneautre
chose. Et de cette faon, lintelligence du viateur
peut considrer Dieu en ne considrant aucune
crature.
19 Les choses qui sont dans lme essentiellement
et lui sont unies comme des formes intelligibles,
lme les pense par son essence ; mais ce nest pas
ainsiquelessencedivineestdanslmeduviateur;
largumentnestdoncpasconcluant.
20Cetargumentvautpourlespceabstraitedela
ralit, qui est ncessairement plus simple que la
ralit ellemme. Or ce nest point par une telle
ressemblance que lintelligence cre connat Dieu
naturellement, mais cest par une ressemblance
empreinte par lui; largument nest donc pas con
cluant.
Ad decimumseptimum dicendum, quod
tripliciter aliquid videtur. Uno modo per
essentiamsuam ;sicutquandoipsaessentia
visibilisconiungiturvisui,sicutoculusvidet
lucem. Alio modo per speciem ; quando
scilicet similitudo ipsius rei ab ipsa re im
primiturinvisum,sicutcumvideolapidem.
Tertio modo per speculum ; et hoc est
quando similitudo rei per quam cognosci
tur,nonfitinvisuimmediateabipsare,sed
ab eo in quo similitudo rei repraesentatur;
sicut in speculo resultant species sensibili
um. Primo igitur modo videre Deum est
naturale soli Deo, supra naturam vero ho
minis et Angeli ; sed secundo modo videre
Deum est naturale Angelo ; tertio autem
modovidereDeumestnaturaleipsihomini,
qui venit in cognitionem Dei ex creaturis,
utcumque Deum repraesentantibus. Unde
quod dicitur quod omnis cognitio est vel
peressentiamvelinspeculo,intelligendum
est de cognitione humana; cognitio autem
Angeli quam de Deo naturaliter habet, est
mediainteristasduas.
Ad decimumoctavum dicendum, quod
imagoreidupliciterpotestconsiderari.Uno
modo inquantum est res quaedam ; et cum
sitresdistinctaabeocuiusestimago,prop
ter modum istum alius erit motus virtutis
cognitivae in imaginem, et in id cuius est
imago. Alio modo consideratur prout est
imago ; etsic idem est motus in imaginem,
et in id cuius est imago ; etsic quando ali
quidcognosciturpersimilitudinemineffec
tusuoexistentem,potestmotuscognitionis
transire ad causam immediate, sine hoc
quodcogiteturdealiquaaliare.Ethocmo
do intellectus viatoris potest cogitare de
Deo,noncogitandodealiquacreatura.
Ad decimumnonum dicendum, quod ea
quae sunt essentialiter in anima et coniun
guntureiutformaeintelligibiles,intelligun
turabanimaperessentiamsuam ;sicautem
essentiadivinanonestinanimaviatoris;et
ideorationonsequitur.
Ad vicesimum dicendum, quod ratio illa
procedit de specie abstracta a re, quam
oportet esse simpliciorem re ipsa. Talis
autemsimilitudononestperquamintellec
tus creatus cognoscit naturaliter Deum, sed
est similitudo impressa ab ipso ; et ideo
rationonsequitur.
ARTICLE 4 Lange qui voit Dieu dans son es
senceconnatiltouteschoses ?
Objections:
Ilsemblequeoui.
1CommeditsaintIsidore,lesangesvoienttoutes
chosesdansleVerbedeDieuavantquellessepro
duisent.
2Lavuedechacunvoitcedontlaressemblanceest
enelle.Orlessencedivine,quiestlaressemblance
de toutes choses, est unie lintelligence anglique
comme uneformeintelligible.LangequivoitDieu
danssonessencevoitdonctouteschoses.
3 Si lange ne connat pas toutes choses, il est n
cessaire que cela vienne soit dune imperfection de
lintelligenceanglique,soitduneimperfectiondes
ralits connaissables, soit dune imperfection du
mdium.Orcelanevientpasduneimperfectionde
lintelligence anglique, puisque lange est un
miroirpuretsanssouillure,commeditDenys;ni
non plus dune imperfection des intelligibles, car
toutes choses sont connaissables dans lessence
divine;nienfinduneimperfectiondumdiumpar
lequel les anges connaissent, car lessence divine
reprsente parfaitement toutes choses. Lange qui
voitDieuvoitdonctouteschoses.
4 Lintelligence de lange est plus parfaite que
lintelligence de lme humaine. Or lme a une
puissance pour connatre toutes choses; en effet,
elleestdunecertainefaontouteschoses,commeil
estdit au troisime livresur lme, dans la mesure
o elle est de nature connatre toutes choses.
Lintelligence anglique peut donc, elle aussi, con
natretoutes choses.Or rien nest plus efficace que
lessence divine pour faire passer lintelligence an
glique lacte de connaissance. Lange qui voit
lessencedivineconnatdonctouteschoses.
5 Comme dit saint Grgoire, lamour, dans la pa
trie,estgallaconnaissance,carencelieuchacun
aimera autant quil connatra.Or, qui aimera Dieu,
aimeraenluitoutcequipeuttreaim.Donc,quile
verra, verratouslesintelligibles.
6SilangequivoitDieu nevoitpastouteschoses,
cest seulement parce quil y a infiniment
dintelligibles. Or linfinit de lintelligible ne
lempche pas de penser, puisque lessence divine
estdistantedeluicommelinfiniestdistantdufini.
Quarto quaeritur utrum Angelus videns
Deumperessentiam,omniacognoscat.
Etvideturquodsic.
Quia, sicut dicit Isidorus [Sent. (seu De
summo bono) I, 10, 17], Angeli in verbo Dei
omniavidentantequamfiant.
Praeterea, uniuscuiusque visus videt illud
cuiussimilitudoestapudipsum.Sedessen
tia divina, quae est similitudo omnium,
intellectui angelico coniungitur ut forma
intelligibilis. Ergo Angelus videns Deum
peressentiam,videtomnia.
Praeterea, si Angelus non cognoscit omnia,
oportet quod hoc accidat vel ex defectu
intellectus angelici, vel ex defectu rerum
cognoscibilium, vel ex defectu medii. Sed
non ex defectu intellectus angelici, cum
Angelus sit speculum purum et incontami
natum, ut Dionysius [De div. nom., cap. 4,
22] dicit; nec etiam ex defectu intelligibi
lium, quia omnia sunt in divina essentia
cognoscibilia; nec etiam ex defectu medii
quo cognoscunt, quia divina essentia per
fecte omnia repraesentat. Ergo Angelus
vidensDeumomniavidet.
Praeterea, intellectus Angeli est perfectior
quam intellectus animae humanae. Sed
anima habet potentiam ad omnia cognos
cendum ; ipsa enim est quodammodo om
nia, ut in III de Anima [cap. 8 (431 b 21)]
dicitur, secundum quod est nata omnia
cognoscere. Ergo et intellectus angelicus
potest omnia cognoscere. Sed nihil est effi
cacius ad educendum intellectum angeli
cum in actum cognitionis quam divina es
sentia. Ergo Angelus videns essentiam
divinam,omniacognoscit.
Praeterea, sicut dicit Gregorius [In Ez. II,
hom.9],amorinpatriacognitioniaequatur:
quia tantum quisque ibi diliget, quantum
cognoscet.SedamansDeumamabitinipso
omniadiligibilia.Ergovidensipsumvidebit
omniaintelligibilia.
Praeterea, si Angelus videns Deum non
videt omnia, hoc non est nisi quia omnia
intelligibilia sunt infinita. Sed ipse non im
pediturabintelligendopropterintelligibilis
infinitatem,quiaessentiadivinadistatabeo
sicut infinitum a finito. Ergo videtur quod
IlsembledoncquelangequivoitDieupuissevoir
touteschoses.
7 La connaissance du comprhenseur dpasse la
connaissance du viateur, aussi leve soitelle. Or
toutes choses peuvent tre rvles un viateur;
celaestclairencequiconcerneleschosesprsentes,
carlemondeentieratmontrenunseulinstant
au bienheureux Benot, comme il est dit au deu
xime livre des Dialogues ; pour les choses futures,
cela peut aussi tre vident, car Dieu rvle des
chosesfuturesquelqueprophte,etpourlamme
raisonilpeutluirvlertouteschoses;etlamme
raison vaut pour les choses passes. Donc bien
plus forte raison lange qui voit Dieu par la vision
delapatrieconnatiltouteschoses.
8 Saint Grgoire dit au quatrime livre des Dia
logues : Quy atil quils ne voient, lorsquils
voient Celui qui voit tout? Or les anges voient
dans son essence le Dieu qui sait toutes choses. Ils
connaissentdonctouteschoses.
9Lepouvoirdeconnatredelangenestpasmoins
grand que celui de lme. Or saint Grgoire dit au
deuximelivredesDialogues : Pourlmequivoit
le Crateur, toute crature est troite. Donc pour
langeaussi ;etnousretrouvonsainsilammecon
clusionquecidessus.
10Lalumirespirituellesintroduitplusfortement
danslespritquelalumirecorporellenesintroduit
danslil.Or,silalumirecorporelletaitlaraison
adquate de toutes les couleurs, alors, en
sintroduisant dans lil, elle manifesterait toutes
lescouleurs.Puis donc que Dieu luimme, qui est
unelumirespirituelleetlaparfaiteraisondetoutes
choses, sintroduit dans lesprit anglique qui le
voit,langeconnatratouteschosesdsquillecon
natra.
11 La connaissance est comme un certain contact
entre le connaissant et le connaissable. Or si une
chosesimple esttouche, tout ce qui est en elle est
touch.OrDieuestsimple.Sidonconleconnat,on
connattouteslesraisonsenluidesralits.
12 La connaissance daucune crature nest de la
substance de la batitude. Les cratures semblent
donctredansungalrapportlaconnaissancede
labatitude.Donc,oulebienheureuxconnattoutes
les cratures, ou il nen connat aucune. Or il nest
pas sans en connatre quelquesunes. Il les connat
donctoutes.
AngelusvidensDeum,omniaviderepossit.
Praeterea, cognitio comprehensoris excedit
cognitionem viatoris, quantumcumque
elevetur. Sed viatori alicui possunt omnia
revelari : quod quidem de praesentibus
patet, quia beato Benedicto totus mundus
simul ostensus est, ut dicitur in II Dialogo
rum [cap. 35] ; de futuris etiam patere po
test,quiaDeusalicuiprophetaealiquafutu
ra revelat, et eademratione potestsibi om
nia revelare ; et similis ratio est de
praeteritis. Ergo multo fortius Angelus
vidensDeumvisionepatriaeomniacognos
cit.
Praeterea, Gregorius in IV Dialog. [cap. 33]
dicit : quid est quod non videant ubi videntem
omnia vident ? Sed Angeli vident per essen
tiam Deum scientem omnia. Ergo Angeli
cognoscuntomnia.
Praeterea, potestas Angeli in cognoscendo
non est minor quam potestas animae. Sed
dicit Gregorius in II Dialog. [cap. 35] : ani
mae videnti creatorem angusta est omnis crea
tura. Ergo et Angelo ; et sic idem quod
prius.
Praeterea, lux spiritualis vehementius inge
ritse menti quam lux corporalis oculo. Sed
si lux corporalis esset sufficiens ratio om
nium colorum ; ingerens se oculo, omnes
colores manifestaret. Ergo, cum ipse Deus,
qui est lux spiritualis, et rerum omnium
perfectaratio,mentiAngelividentiseumse
ingerat, Angelus eo cognito omnia co
gnoscet.
Praeterea,cognitioestquasiquidamcontac
tus cognoscentis et cognoscibilis. Sed si
simplex tangitur, tangitur quidquid in ipso
est.SedDeusestsimplex.Ergosicognosci
tur, cognoscuntur omnes rerum rationes
quaeinipsosunt.
Praeterea, nullius creaturae cognitio est de
substantia beatitudinis. Ergo ad cognitio
nembeatitudinisaequalitersehabereviden
tur. Aut ergo beatus omnes creaturas co
gnoscit, aut nullam. Sed non nullam. Ergo
omnes.
Praeterea, omnis potentia non reducta ad
actumestimperfecta.SedintellectusAngeli
estinpotentiaadomniacognoscenda;alias
13Toutepuissancenonamenelacteestimpar
faite. Or lintelligence de lange est en puissance
connatretouteschoses ;sinonelleseraitinfrieure
lintelligencehumaine,osetrouve[lepouvoirde]
devenirtouteschoses.Sidonc,dansltatdebati
tude, elle ne connaissait pas toutes choses, sa con
naissance resterait imparfaite ; ce qui semble
sopposer la perfection de la batitude, qui te
touteimperfection.
14 Si lange bienheureux ne connaissait pastoutes
choses,alors,puisquilestenpuissanceconnatre
toutes choses, il pourrait par lasuite connatre une
chose quil ne connaissait pas auparavant. Or cela
est impossible, car, comme dit saint Augustin au
quinzime livre sur la Trinit, il nya pas, dansles
anges bienheureux, des penses au caractre
mouvant ; ce qui serait le cas sils savaient une
chosequilsnavaientpassueauparavant;lesanges
bienheureux qui voient Dieu voient donc toutes
choses.
15 La vision de la batitude est mesure par
lternit,etcestpourquoielleestappelevieter
nelle. Or, dans lternit, rien nest avant ni aprs.
Doncdanslavisiondelabatitudenonplus;ilest
donc impossible que lon sache une chose qui
nauraitpasdjtsue;etnousretrouvonsainsila
mmeconclusionquecidessus.
16IlestditenJn 10,9 : ilentrera,etilsortira,etil
trouveradespturages ;cequi,aulivresurlEsprit
etlme, estainsiexpos :ilentrerapourcontempler
la divinit du Sauveur, ilsortirapour regarderson
humanit, et dans les deux cas iltrouvera une glo
rieuserfection.Orlavisionextrieurepatra si
parfaitementdanslhumanitduSauveur,querien
decequiestdanssoncorpsneluiseracach.Lil
de lesprit patra donc si bien dans sa divinit,
que rien en elle ne sera ignor de lui; et ainsi, il
connatratout.
17 Comme il est dit au troisime livre sur lme,
lintelligencequisaisitleplusgrandintelligible,ne
saisitpasmoinsleschosesmoinsintelligibles,mais
plus. Or le plus grand intelligible, cest Dieu.
LintelligencequivoitDieuvoitdonctouteschoses.
18 Leffet est surtout connu au moyen de la con
naissancedesacause.OrDieuestlacausedetoutes
choses.LintelligencedeceluiquivoitDieuconnat
donctouteschoses.
19 Les couleurs peintes sur un tableau nauraient
besoin, pour tre connues par la vue, que dune
lumire qui les claire, et par laquelle elles devien
draient visibles en acte. Or, dans lessence divine,
esset inferior intellectu humano, in quo est
omniafieri.Siergoinstatubeatitudinisnon
omnia cognosceret, remaneret eius cognitio
imperfecta ; quod videtur repugnare beati
tudinis perfectioni, quae omnem imperfec
tionemtollit.
Praeterea,si Angelus beatus non cognosce
ret omnia, cum sit in potentia ad omnia
cognoscenda, posset postmodum aliquid
cognoscerequodpriusnoncognoverat.Sed
hocestimpossibile,quia,sicutdicitAugus
tinusinXVdeTrinitate[cap. 16],inAngelis
beatisnonsuntcogitationesvolubiles;quod
esset, si aliquid scirent quod prius nescis
sent; ergo Angeli beati videntes Deum
omniavident.
Praeterea, visio beatitudinis aeternitate
mensuratur, unde et vita aeterna dicitur.
Sedinaeternitatenihilestpriusetposterius.
Ergo nec in visione beatitudinis; ergo non
potestessequodaliquidsciaturquodprius
scitumnonfuerat; etsicidemquodprius.
Praeterea, Ioan. X, 9, dicitur: ingredietur et
egredietur, et pascua inveniet ; quod in libro
de Spiritu et Anima [cap. 9] sic exponitur:
ingredietur ad contemplandam divinitatem
salvatoris, egredietur ad intuendam humanita
tem ipsius ; et utrobique gloriosam refectionem
inveniet. Sed visus exterior ita perfecte pas
cetur in humanitate salvatoris, quod nihil
existens in corpore eius erit ei occultum.
Ergoetoculusmentisitapasceturindivini
tateipsius,quodnihilineaexistensignora
biturabeo ;etsiccognoscetomnia.
Praeterea,utdiciturIIIdeAnima[l. 7(429b
3)], intellectus intelligens maximum intelli
gibile,nonminusintelligitminusintelligibi
lia, sed magis. Sed maxime intelligibile est
Deus.ErgointellectusvidensDeum,omnia
videt.
Praeterea, effectus maxime cognoscitur per
cognitionemsuaecausae.SedDeusestcau
saomnium.ErgointellectusvidentisDeum
omniacognoscit.
Praeterea, colores in tabula depicti, ad hoc
quod visu cognoscerentur, non indigerent
nisi lumine eos illustrante, quo fierent visi
bilesactu.Sedrerumomniumrationessunt
in essentia divina actu intelligibiles, divino
lumine illustratae. Ergo intellectus videns
essentiam divinam, omnia per omnium
lesraisonsdetouteschosessontintelligiblesenacte,
claires par la lumire divine. Lintelligence qui
voit lessence divine voit donc toutes choses par
leursraisonstoutes.
Ensenscontraire:
1Ilestditenph.3,10 : afinquelesprincipauts nis per praedicationem Ecclesiae sunt
et les puissances dans les cieux connaissent par
lgliselasagessemultiformedeDieu ;etlaGlose
de saint Jrme, ce propos, dit que les anges ont
apprislemystredelIncarnationparlaprdication
de lglise. Ils ont donc ignor ce mystre avant
quil ft prch, et cependant ils ont vu Dieu dans
sonessence.CeuxquivoientDieudanssonessence
neconnaissentdoncpastouteschoses.
2Denysditlafindela Hirarchieecclsiastiqueque
de nombreux mystres ont des causes qui sont
caches aux essences les plus hautes ; et nous
retrouvonsainsilammeconclusionquecidessus.
3 Rien nest gal une autre chose quant cette in virtute. Sed intellectus Angeli non coae
extensionquiestselonlaquantitdemasse,silne
lui est gal selon la quantit de masse. Donc rien
non plus nest gal une autre chose quant
lextension de la quantit virtuelle, sil ne lui est
gal en puissance.Or lintelligence delange nest
pasgaleenpuissancelintelligencedivine.Ilest
doncimpossiblequelintelligencedelangestende
toutcequoistendlintelligencedivine.
4PuisquelesangesonttfaitspourlouerDieu,ils
le connaissent dans la mesure o ils le louent. Or
tous ne le louent pas galement, comme le montre
saintJeanChrysostomedansune homliesursaint
Jean. Certains connaissent donc en lui plus de
choses que les autres. Et cependant, les anges qui
connaissent moins, voient Dieu dans son essence ;
celui qui voit Dieu dans son essence ne voit donc
pastouteschoses.
5 La connaissance et la joiefont partiede lasubs
tancedelabatitudedelange.Orlesangespeuvent
bien se rjouir de dont ils ne se rjouissaient pas
auparavant, comme par exemple de la conversion
dunpcheur: Ilyadelajoieparmilesangesde
Dieu pour un seul, etc. (Lc15, 10). Ils peuvent
donc connatre aussi ce quils ne connaissaient pas
dj. Ceux qui voient Dieu dans son essence igno
rentdonccertaineschoses.
6 Aucune crature ne peut tre souverainement
bonneousouverainementpuissante.Ni,parcons
quent,omnisciente.
rationesvidet.
Sedcontra.EstquoddiciturEphes.cap.III,
10 : ut innotescat principatibus et potestatibus
incaelestibusperEcclesiammultiformissapien
tiaDei :ubidicitGlossaHieronymi[PL192,
189B], quod Angeli mysterium incarnatio
edocti.Ergoantepraedicationemilludigno
raverunt, et tamen Deum per essentiam
viderunt. Ergo videntes Deum per essen
tiamnonomniacognoscunt.
Praeterea, Dionysius dicit in fine Eccl. Hie
rarch. [cap. 7, pars3, 11], quod multae
sacramentorum rationes latent supernas essen
tias ;etsicidemquodprius.
Praeterea, nihil alteri coaequatur in exten
sionequaeestsecundumquantitatemmolis,
nisisiteiaequalesecundummolisquantita
tem. Ergo et nihil aequatur alteri in exten
sionevirtualisquantitatis,nisicoaequeturei
quatur intellectui divino in virtute. Ergo
non potest esse quod intellectus Angeli se
extendatadomniaadquaeseextenditintel
lectusdivinus.
Praeterea,Angeli,cumsintfactiadlaudan
dum Deum, secundum hoc quod cogno
scunt eum laudant ipsum. Sed non omnes
aequalitereumlaudant,utpatetperChrys
ostomum super Ioan. [hom.15, n.1]. Ergo
quidamineopluracognoscuntquamalii.Et
tamen Angeli minus cognoscentes vident
Deum per essentiam ; ergo videns Deum
peressentiamnonomniavidet.
Praeterea,desubstantiabeatitudinisAngeli
est cognitio et gaudium. Sed Angeli bene
possunt gaudere de quo prius non gaude
bant, sicut de peccatore converso : gaudium
enim est Angelis Dei super uno etc. ; Lucae
XV, vers. 10. Ergo et possunt cognoscere
quaepriusnoncognoscebant.Ergovidentes
Deumperessentiam,aliquaignorant.
Praeterea,nullacreaturapotestessesumme
bona vel summe potens. Ergo nec omnia
sciens.
Praeterea, cognitio divina in infinitum ex
cedit cognitionem creaturae. Ergo non po
test esse ut omnia quae Deus scit, creatura
cognoscat.
7 La connaissance divine dpasse infiniment la
connaissance de la crature. Il est donc impossible
quelacratureconnaissetoutcequeDieusait.
8IlestditenJr. 17,9 : Lecurdelhommeest cognoscunt secreta cordium, et ita non co
corrompu, il est impntrable ; qui pourra le con
natre ?Moi,leSeigneur.Ilsembleenrsulterque
lesangesquivoientDieudanssonessencenecon
naissent pas les secrets des curs, et ainsi, ils ne
connaissentpastouteschoses.
Rponse :
Dieu, en voyant son essence, connat certaines
choses par science de vision, savoir les choses
passes,prsentesetfutures;ilenconnatdautres
par science de simple intelligence, savoir toutes
cellesquilpeutfaire,quoiquellesnexistentpasni
nontexistninexisteront.
Or il semble impossible quune crature qui voit
lessence divine sache tout ce que Dieu sait de
sciencedesimpleconnaissance.Eneffet,ilestavr
que plus on connat parfaitement une cause, plus
nombreux sont les effets que lon peut parvenir
connatre partir de la connaissance de la cause ;
par exemple, celui qui connat plus parfaitement
quelqueprincipededmonstrationpeutendduire
de plus nombreuses conclusions. Si donc quelque
intelligence,partirdelaconnaissancedunecause,
en connat tous les effets, il est ncessaire quelle
atteigne le mode parfait de connaissance de cette
cause, et ainsi, quil comprenne cette cause ; ce qui
est impossible sil sagit de lessence divine relati
vementlintelligencecre,ainsiquilressortdece
quon a dit. Il est donc impossible quune intelli
gence cre, en voyant lessence divine, connaisse
toutcequipeuttrecausparelle.
Cependant il est possible quune intelligence cre
quivoitlessencedivineconnaissetoutcequeDieu
saitdesciencedevision,commetouslesoutiennent
ausujetdelmeduChrist.Maisausujetdesautres
cratures qui voient Dieu dans son essence, il y a
deuxopinions.
Certains disent quil est ncessaire que tous les
anges et les mes des bienheureux, en voyant
lessencedeDieu,connaissenttouteschoses,comme
celui qui voit un miroir voit tout ce qui se reflte
dans le miroir.Mais celasemble sopposer aux pa
rolesdessaints,etsurtoutdeDenys,quiditexpres
smentausiximechapitredelaHirarchieecclsias
tique que les anges infrieurs sont purifis de
lignoranceparlessuprieurs;etainsi,ilestnces
Praeterea,Ierem.XVII,9,dicitur:pravumest
cor hominis, et inscrutabile ; quis cognoscet
illud? Ego dominus. Ex quo videtur quod
Angeli videntes Deum per essentiam, non
gnoscuntomnia.
Responsio. Dicendum, quod Deus videndo
essentiamsuam,quaedamcognoscitscientia
visionis, scilicet praeterita, praesentia et
futura; quaedam autem scientia simplicis
intelligentiae, omnia scilicet quae potest
facere, quamvis nec sint, nec fuerint, nec
futurasint.
Impossibile autem videtur quod aliqua
creatura videns essentiam divinam, omnia
sciat quae Deus scit scientia simplicis noti
tiae. Constat enim quod quanto aliquis
causam aliquam perfectius cognoscit, ex
cognitione causae in plurium effectuum
notitiam devenire potest;sicut ille qui per
fectius aliquod principium demonstrationis
cognoscit, plures conclusiones ex eo dedu
cere potest. Si ergo aliquis intellectus ex
cognitione alicuius causae omnes effectus
eius cognoscat, oportet quod pertingat ad
perfectummodumcognitionisilliuscausae,
et sic quod illam causam comprehendat;
quod est impossibile de essentia divina
respectuintellectuscreati,utexdictispatet.
Unde impossibile est quod aliquis intellec
tus creatus videndo divinam essentiam
omnia cognoscat quae ex ea causari pos
sunt. Possibile tamen est ut aliquis intellec
tus creatus essentiam Dei videns, omnia
cognoscat quae Deus scit scientia visionis,
utdeanimaChristiabomnibustenetur.De
aliisautemvidentibusDeumperessentiam,
estduplexopinio.
Quidamenimdicunt,quodomnesAngeliet
animae beatorum videndo essentiam Dei,
necesse est ut omnia cognoscant, sicut qui
videtspeculum,videtomniaquaeinspecu
lo relucent. Sed hoc dictis sanctorum repu
gnarevidetur,etpraecipueDionysii,quiin
cap. VI Ecclesiasticae Hierarchiae [pars3,
6] expresse dicit, inferiores Angelos per
superiores ab ignorantia purgari; et sic
oportet ponere, quaedam superiores Ange
los cognoscere quae inferiores ignorant,
quamvis omnes communiter Deum con
templentur.
Etideodicendumest,quodresnonsuntin
essentia divina sicut actu distinctae ; sed
saire daffirmer que les anges suprieurs connais
sent certaines choses que les infrieurs ignorent,
quoiquetousaientunecommunecontemplationde
Dieu.
Voil pourquoi il faut rpondre que les ralits ne
sontpasdanslessencedivineentantactuellement
distinctes,maisquetouteschosessontpluttunen
lui,commeditDenys,lafaondontlesnombreux
effets sont unis dans une cause unique. Mais les
images qui se refltent dans un miroir y sont dis
tinctesenacte ;etcestpourquoilemodeparlequel
touteslesralitssontdanslessencedivineestplus
semblableaumodeparlequelleseffetssontdansla
causequceluiparlequellesimagessontdansun
miroir.
Or il nest pas ncessaire que quiconque connat la
causeconnaissetousleseffetsquellepeutproduire,
moinsquilnelacomprenne;cequi,sagissantde
lessence divine, nest le cas daucune intelligence
cre.Cest donc dans le seul cas de Dieu quil est creaturasperfectiusDeumvidet,attribuitur
ncessaire, parce quil voit son essence, quil con
naissetoutcequilpeutfaire.Etcestpourquoi,en
voyant lessence de Dieu, on connat dautant plus
deffetsproduitsparelle,quonlavoitpluspleine
ment.AussiattribuetonlmeduChrist,quivoit
Dieu plus parfaitement que toutes les cratures, la
connaissancedetouteschoses,prsentes,passeset
futures;quantauxautres,ilnenvapasainsi,mais
chacun, selon la mesure avec laquelle il voit Dieu,
voitplusoumoinsdeffetsvenantdelui.
Rponseauxobjections:
1CommeditleMatreaudeuximelivredesSen
tences, lorsquil est dit : les anges voient toutes
chosesdansleVerbeavantquellesseproduisent,
cela ne sentend pas de tous les anges, mais peut
tre des anges suprieurs; et ceuxl non plus ne
voient pas toutes choses parfaitement, mais peut
tre en saventils quelquesunes en gnral et
commeimplicitementseulement.Oubienlonpeut
direquproposduneralitconnaissableonpeut
penser plusieurs raisons, comme propos du
triangle se font plusieurs dmonstrations; et il est
possible de savoir ce quest le triangle sans savoir
tout ce qui peut tre su son propos. Autre chose
estdoncdesavoirtouteslesralits,etautrechose
de savoir tous les intelligibles concernant les rali
ts. Il semble assez probable que tous ceux qui
voientDieudanssonessenceconnaissenttoutesles
craturesaumoinsselonleursespces,etcestainsi
que saint Isidore dit que les anges savent toutes
chosesdansleVerbeavantquellesseproduisent ;
en effet, le devenir de la ralit est de nature non
intelligible. Mais il nest pas ncessaire que lange
magisineoomniasuntunum,utDionysius
[De div. nom., cap. 5, 8] dicit, per modum
quo multi effectus uniuntur in una causa.
Imaginesautem in speculo resultantessunt
ibiinactudistinctae ;etideomodusquores
omnes sunt in essentia divina similior est
modo quo sunt effectus in causa, quam
modoquosuntimaginesinspeculo.
Non est autem necessarium quod quicum
que cognoscit causam, cognoscat omnes
effectus eius qui possunt ex ipsa produci,
nisi comprehendat ipsam ; quod non con
tingitalicuiintellectuicreato,respectudivi
naeessentiae.UndeinsoloDeo necesseest
utexhocquodessentiamsuamvidet,omnia
cognoscat quae facere potest. Unde et eo
rum effectuum qui ex ipsa producti sunt,
tanto aliquis plures cognoscit videndo es
sentiam Dei, quanto plenius eam videt. Et
ideo animae Christi, quae super omnes
quod omnia cognoscat, praesentia, praete
rita et futura; aliis autem non, sed quod
unusquisque secundum mensuram qua
videt Deum, videt plures vel pauciores
effectusexipso.
Ad primum igitur dicendum, quod sicut
Magister in IISenten. [dist. 11, cap. 2]dicit,
cum dicitur: Angeli in verbo vident omnia
antequam fiant; hoc non intelligitur de
omnibusAngelis,sedfortedesuperioribus;
nec illi etiam omnia perfecte vident, sed
forteincommuni,etquasiimplicitetantum,
aliqua sciunt. Vel potest dici, quod de una
re cognoscibili possunt intelligi plures ra
tiones,sicutdetriangulopluresdemonstra
tionesfiunt;etpotestessequodaliquisscit
triangulum quid est, qui nescit omnia quae
de triangulo sciri possunt. Aliud igitur est
scire omnes res, aliud autem scire omnia
intelligibiliaderebus.Satisautemprobabile
videtur quod omnes videntes Deum per
essentiam omnes creaturas cognoscant ad
minus secundum species suas, et hoc est
quod Isidorus dicit, quod sciunt in verbo
omniaantequamfiant;fierienimreiestnon
intelligibilis rationis. Non autem oportet
quod Angelus sciens rem aliquam sciat
omnes rationes intelligibiles de ipsa ; et si
forte sciat omnes proprietates naturales
quae comprehensione essentiae cognoscun
tur, non tamen scit eam secundum omnes
rationes quibus substat ordini divinae pro
videntiae, qua una res ordinatur ad varios
eventus. Et de his rationibus inferioresAn
qui sait une ralit sache toutes les raisons intelli
gibles qui la concernent; et si daventure il sait
touteslespropritsnaturellesquelonconnatpar
comprhensiondelessence,ilneconnatcependant
pas laralitselon toutes les raisons par lesquelles
elle est soumise lordre de la divine providence,
quiordonne uneralitdiversvnements.Etles
anges infrieurs sont clairs par les suprieurs au
sujet de ces raisons. Cest ainsi que Denys dit au
quatrime chapitre des Noms divins que les anges
suprieurs enseignent aux infrieurs les raisons
connaissablesdesralits.
2Cetargumentestprobantlorsquelavueestunie
la ressemblance selon tout le pouvoir de cette
ressemblance ;alors,eneffet,ilestncessairequela
vueconnaissetoutcequoistendlaressemblance
de la vue. Mais ce nestpas ainsi que lintelligence
cre est unie lessence divine ; largument nest
doncpasconcluant.
geli a supremis illuminantur. Et hoc est
quod dicit Dionysius, cap. IV de Divin.
Nomin. [ 1], quod superiores Angeli do
centinferioresrerumscibilesrationes.
Ad secundum dicendum, quod ratio illa
procedit quando visus similitudini coniun
gitur secundum totum posse ipsius simili
tudinis; tunc enim necesse est ut visus co
gnoscat omne id ad quod similitudo visus
se extendit. Sic autem intellectus creatus
non coniungitur divinae essentiae ; et ideo
rationonsequitur.
Ad tertium dicendum, quod hoc quod An
gelus videns Deum non videat omnia, con
tingit ex defectu intellectus ipsius, qui non
unitur essentiae divinae secundum totum
posseeius.Hicautemdefectuspuritatieius
nonrepugnat,utsupradictumest.

3 Que lange qui voit Dieu ne voie pas toutes Adquartumdicendum,quodanimasecun

choses, provient de limperfection de son intelli
gence, qui nest pas unie lessence divine selon
tout le pouvoir de celleci. Et cette imperfection ne
sopposepassapuret,commeonladjdit.
4Lme,parsapuissancenaturelle,nestendpas
deplusnombreuxintelligiblesqueceuxquipeu
vent tre manifests par la lumire de lintellect
agent, et qui sont les formes abstraites des choses
sensibles. Et semblablement, la puissance naturelle
de lintelligence anglique est ordonne la con
naissancedetoutcequiestmanifestparsalumire
naturelle, qui ne suffitpas manifestertout ce qui
est cach dans la sagesse de Dieu. En outre, quant
auxchosesquelmepeutconnatrenaturellement,
cenestqueparunmdiumproportionnelleque
lme en prend connaissance ; cest pourquoi, si
deux hommes apprhendent un seul et mme m
dium,lunparviendraconnatreuneconclusion
laquelle lautre, dun esprit plus lent, ne pourra
parvenir. Et semblablement, la vision de lessence
deDieupermetunangesuprieurdeconnatrede
nombreuses choses quun infrieur ne peut con
natre ; lequel est cependant amen les connatre
parunmdiumquiluiestdavantageproportionn,
par exemple la lumire dun ange suprieur. Cest
pourquoi il est ncessaire quun ange en claire un
autre.
5Lavolontapourtermelesralitsellesmmes ;
mais lintelligence ne sarrte pas aux seules rali
ts: elle divise les ralits en de nombreux con
cepts;cesconceptssontdoncpenssetnesontpas
dum potentiam naturalem non se extendit
adpluraintelligibiliaquamadeaquaepos
suntmanifestariperlumenintellectusagen
tis;quaesuntformaeabstractaeasensibili
bus.Etsimiliterpotentiaintellectusangelici
naturalis est ad omnia illa cognoscenda
quae manifestantur lumine suo naturali,
quod non est sufficiens manifestativum
omnium quae in Dei sapientia latent. Et
praeterea,illorumetiamquaeanimanatura
liter cognoscere potest, cognitionem non
accipit nisi per medium sibi proportiona
tum ; unde uno et eodem medio apprehen
so, aliquis in cognitionem alicuius conclu
sionis devenit in quam alius tardioris in
genii devenire non potest. Et similiter ex
essentia Dei visa superior Angelus multa
cognoscit quae inferior cognoscere non
potest;ineorumtamencognitionemreduci
turpermediumsibimagisproportionatum,
sicut per lumen superioris Angeli. Unde
necesse est quod unus Angelus alium illu
minet.
Ad quintum dicendum, quod affectus ter
minatur ad res ipsas ; sed intellectus non
solum sistit in rebus, sed res in multas in
tentiones dividit ; unde illae intentiones
sunt intellectae, non autem sunt dilectae ;
sedpossuntessedilectionisprincipium,sive
ratio ; dilectum autem proprie est res ipsa.
Et quia Angeli videntes Deum per essen
tiam, omnes cognoscunt creaturas, possunt
omnes amare. Quia vero non omnes ra
aims, mais ils peuvent tre un principe ou une
raisonpouraimer,etlobjetaimestproprementla
ralitellemme.Etparcequelesangesquivoient
Dieu dans son essence connaissent toutes les cra
tures,ilspeuventtouteslesaimer ;maisparcequils
napprhendentpasenellestouteslesraisonsintel
ligibles,ilsnelesaimentpastouslespointsdevue
auxquelslesralitspeuventtreaimes.
6BienqueDieusoitdistantdelintelligenceang
lique comme linfini est distant du fini, cependant
lesangesneleconnaissentpasselonlemodedeson
infinit, car ils ne le connaissent pas infiniment;
voilpourquoiilnestpasncessairequilsconnais
senttouslesinfinisqueluimmeconnat.
7Dieupourraitrvlertantdechosesunviateur,
quil aurait de plus nombreuses penses sur les
cratures que nen aurait lintelligence du compr
henseur;etsemblablement,Dieupourraitrvler
nimportequelcomprhenseurinfrieurtoutceque
penseunsuprieur,oummeplus.Maislaprsente
enquteneportepasldessus:ondemandeseule
ment si, de ce quune intelligence cre voit
lessence de Dieu, il suit quelle connat toutes
choses.
8 La parole de saint Grgoire peut sentendre des
chosesquiappartiennentlasubstancedelabati
tude. Ou bien lon peut dire que saint Grgoire
considre la suffisance du mdium, car lessence
divine ellemme est un mdium suffisant pour
dmontrertouteslesralits.Ilveutdonctablirpar
l que ce nest pas tonnant si, ayant vu lessence
divine,onconnatlesfuturs;maisquetouteschoses
nesoientpasconnues,provientdelimperfectionde
lintelligencequinecomprendpaslessencedivine.
9Ondduitdecettecitationque,parcequelme
voit lessence divine, toute crature lui est troite,
cestdire aucune crature ne lui est cache en
raisondesonexcellencedecrature.Maisilpeuty
avoiruneautreraisonpourlaquelleelleestcache,
savoir, parce que lme nest pas unie un m Ad decimum dicendum, quod ratio illa
dium qui lui soit proportionn et par lequel elle
puisseconnatrecettecrature.
10 Cet argument serait probant si lil corporel
recevait en luimme la lumire corporelle selon
tout le pouvoir de celleci ; ce qui na videmment
paslieudanslecasprsent.
11 Lintelligence qui touche Dieu par sa connais
sance, le connat tout entier, mais pas totalement;
tiones intelligibiles in eis apprehendunt,
nonexomnibusrationibusquibusresdiligi
possunt,easdiligunt.
Adsextum dicendum, quod quamvis Deus
distetabintellectuangelicosicutinfinituma
finito, non tamen cognoscunt eum secun
dum modum suae infinitatis, quia non co
gnoscunt eum infinite; et ideo non oportet
quod omnia infinita quae ipse cognoscit,
cognoscant.
Ad septimum dicendum, quod Deus alicui
viatori revelare posset tot, quod plura de
creaturis intelligeret quam intellectus com
prehensoris; et similiter Deus posset cuili
bet comprehensori inferiori revelare omnia
quaesuperiorintelligit,autetiamplura.Sed
nunc de hoc non quaerimus;sedsolum de
hoc an ex hoc quod essentiam Dei videt
aliquis intellectus creatus, sequatur quod
omniacognoscat.
Ad octavum dicendum, quod verbum Gre
goriipotestintelligidehisquaepertinentad
substantiam beatitudinis. Vel potest dici,
quod Gregorius loquitur quantum adsuffi
cientiammedii,quiaipsaessentiadivinaest
sufficiens medium demonstrativum rerum
omnium. Unde per hoc vult habere quod
nonestmirumsi,eavisa,futuracognoscun
tur;sedquod nonomniacognoscantur,est
ex defectu intellectus eam non comprehen
dentis.
Ad nonum dicendum, quod ex illa auctori
tatehabetur,quodexquoanimavidetdivi
namessentiam,omniscreaturaesteiangus
ta,idestnullacreaturaoccultatureipropter
eminentiam ipsius creaturae. Sed alia ratio
occultationis esse potest: quia scilicet non
coniungitureimediumproportionatumsibi,
perquodillamcreaturamcognoscerepossit.
procederet, si oculus corporalis lucem cor
poralem secundum totum eius posse in se
susciperet; quod patet in proposito non
esse.
Adundecimumdicendum,quodintellectus
cognitione sua tangens Deum, cognoscit
ipsum totum, sed non totaliter ; et ideo
cognoscit omne id quod actu in ipso est.
Non tamen oportet quod cognoscat habitu
dinem eius ad omnes suos effectus; quod
est cognoscere ipsum, secundum quod est
voil pourquoi il connat tout ce qui est en acte en
lui;cependantilnestpasncessairequilconnaisse
sarelationtousseseffets,cequiestleconnatreen
tantquilestlaraisondetousseseffets.
12 Bien quaucune connaissance de la crature ne
soit de la substance de la batitude, comme serait
une connaissance batifiante, cependant quelque
connaissancedelacratureappartientlabatitude
comme tant ncessaire un acte du bienheureux;
parexemple,ilappartientlabatitudedelangede
connatretousceuxquisontcommissacharge ;et
semblablement, il appartient la batitude des
saints de connatre ceux qui implorent leurs bien
faits, ou encore les autres cratures au sujet des
quelles ils doivent louer Dieu. Ou bien il faut r
pondreque,mmesilaconnaissancedelacrature
nappartenait en aucune faon la batitude, ce
pendantilnesensuitpasquetouteconnaissancede
lacratureserapportequivalemmentlavisionde
labatitude.Eneffet,unecausetantconnue,ilest
notre porte de connatre en elle certains effets, au
lieu que dautres sont plus cachs ; comme il est
clair que certaines conclusions rsultent immdia
tementdesprincipesdeladmonstration,alorsque
dautres nen dcoulent que par de nombreux in
termdiaires;etnimportequinapaslepouvoirde
connatre ces intermdiaires par luimme, mais il
estncessairequunautreleconduisecommeparla
main. Il en va de mme pour la connaissance des
raisons intelligibles intressant les effets, relative
mentlessencedivine:certainessontpluscaches,
dautresplusmanifestes,etcestpourquoilavision
delessencedivinepermetdenconnatrecertaines,
etdautresnon.
13Ilyadeuxfaonspourunechosedtreenpuis cognoscendaquaesuoluminenaturaliman
sanceuneautre.Dabordenpuissancenaturelle,et
ainsi, lintelligence cre est en puissance con
natretoutcequipeuttremanifestparsalumire
naturelle;etlangebienheureuxnignoreriendeces
choses :eneffet,unetelleignorancelaisseraitimpar
faite lintelligence de lange. Mais une autre puis
sanceestcelledobissanceseulement:onditainsi
quune chose est en puissance ce que Dieu peut
faire en elle audessus de la nature; et si une telle
puissancenestpasamenelacte,lapuissancene
serapasimparfaite ;voilpourquoilintelligencede
lange bienheureux nest pas imparfaite si elle ne
connat pas tout ce que Dieu peut lui rvler. Ou
bien il faut rpondre que, si une puissance est or
donne deux perfections dont la premire est
causedelaseconde,lapuissanceneserapasimpar
faite si elle a la seconde sans la premire, comme
lorsquonalasantsanslessecoursdelamdecine,
quicausentlasant.Eneffet,touteconnaissancede
lacratureestordonnelaconnaissancedeDieu ;
ratioomniumsuorumeffectuum.
Ad duodecimum dicendum, quod quamvis
nulla cognitio creaturae sit de substantia
beatitudinis quasi beatificans, tamen aliqua
creaturae cognitio pertinet ad beatitudinem
quasi necessaria ad aliquem actum beati ;
sicut ad beatitudinem Angeli pertinet ut
cognoscatomnesquisuoofficiocommittun
tur;etsimiliteradsanctorumbeatitudinem
pertinetutcognoscanteosquieorum bene
ficia implorant, vel etiam alias creaturasde
quibus laudare debent Deum. Vel dicen
dum,quodsietiamnullomodoadbeatitu
dinem pertineret creaturae cognitio, non
tamen sequitur quod omnis cognitio crea
turaeaequalitersehabeatadvisionembeat
itudinis. Cognita enim causa aliqua, in
promptuestutaliquieffectuscognoscantur
inipsa,aliquiveromagislateant;sicutpatet
quod ex principiis demonstrationis statim
aliquae conclusiones eliciuntur, quaedam
vero non nisi per multa media ; et ad haec
cognoscendanonpotestquilibetperse,sed
oportetquodabaliomanuducatur.Similiter
est etiam cognitio rationum intelligibilium
de effectibus respectu essentiae divinae ;
quia quaedam sunt latentiores, quaedam
manifestiores; et ideo ex visione divinae
essentiae quaedam cognoscuntur, quaedam
non.
Ad decimumtertium dicendum, quod al
iquid est in potentia ad alterum dupliciter.
Unomodoinpotentianaturali;etsicintel
lectus creatus est in potentia ad omnia illa
ifestari possunt; et nihil horum Angelus
beatus ignorat; ex horum enim ignorantia
remaneret intellectus Angeli imperfectus.
Quaedam vero potentia est obedientiae
tantum,sicutdicituraliquidesseinpotentia
ad illa quae supra naturam Deus in eo po
testfacere ;etsitalispotentianonreducatur
ad actum, non erit potentia imperfecta : et
ideo intellectus Angeli beati non est imper
fectus, si non cognoscit omnia quae Deus
potest ei revelare. Vel dicendum, quod si
aliquapotentiaadduasperfectionesordina
tur, quarum prima sit propter secundam,
non erit imperfecta potentia, si habeat
secundamsineprima ;sicutsihabetsanita
tem sine adminiculis medicinae, quae sani
tatem faciunt. Omnis enim cognitio creatu
raeordinaturadcognitionemDei.Etideoex
quo intellectus creatus cognoscit Deum,
etiam dato per impossibile quod nullam
voil pourquoi, ds lors que lintelligence cre
connat Dieu, suppos mme, par impossible,
quelleneconntaucunecrature,elleneseraitpas
imparfaite.Demme,lintelligencequivoitDieuet
quiconnatdenombreusescraturesnedevientpas
plusparfaiteparsaconnaissancedescratures,mais
parcequelleconnatDieuplusparfaitement ;aussi
saintAugustinditilaulivredesConfessions : Mal
heureux qui les sait toutessanste connatre! il
sagitdeschosescres Heureuxaucontrairequi
teconnat,quandmmeilnesaitriendelles !Mais
quiteconnatetellesenmmetemps,neleurdoit
pas plus de bonheur: il ne doit qu toi son bon
heur.
14Lecaractremouvantdespenses,quiestexclu
des anges bienheureux, peut sentendre de deux
faons.Dabordencesensquelapenseestappele
mouvante cause dun processus discursif allant
des effets aux causes, ouvice versa ; et bien sr, ce
processus discursif est propre la raison, que la
clart de lintelligence anglique surpasse. Ensuite,
le caractre mouvant peutse rapporter lasucces
sion des choses qui sont penses. Et dans ce cas il
fautsavoirque,quantcetteconnaissancedesrali
ts que les anges ont dans le Verbe, il ne peut y
avoir succession, car ils connaissent les diverses
choses par un seul [mdium]. Mais quant aux
chosesquilsconnaissentpardesespcesinnesou
parlesilluminationsdesangessuprieurs,ilyal
une succession ; cest pourquoi saint Augustin dit
au huitime livre sur la Gense au sens littral que
Dieumeutlacraturespirituelleselonletemps ;
cestdirequellechangeselonsesaffections.
15 La vision de la batitude est celle par laquelle
Dieuestvudanssonessence,etlesralitsenDieu.
En elle, il ny a pas de succession, et les anges ny
progressentpasplusquilsneprogressentenbati
tude. Mais dans la vision des ralits par des es
pces innes ou par les illuminations des anges
suprieurs, ils peuvent progresser. Et par cons
quent, cette vision nest pas mesure par lternit
maisparletemps ;noncertesparletempsquiestla
mesuredumouvementdupremiermobile,etdont
parlelePhilosophe,maisparletempsnoncontinu,
par lequel est mesure la cration des ralits; ce
qui nest rien dautre que la numration de lavant
etdelaprsdanslacrationdesralitsoudansla
successiondespensesangliques.
16LecorpsduChristestfinietpeuttrecompris
par la vue corporelle. Mais lessence divine,
puisquelleestinfinie,nestpascompriseparlavue
spirituelle;ilnenvadoncpasdemme.
creaturamsciret,nonessetimperfectus.Nec
etiam intellectus videns Deum, qui plures
creaturas cognoscit, ex cognitione creatu
rarum (perfectior est) ; sed ex hoc quod
perfectius Deum cognoscit: unde dicit Au
gustinus, in libro Confessionum [V, 4] :
infelixhomoquiscitomniailla,scilicetcreata,
teautemnescit :beatusautemquitescit,etiam
si illa nesciat. Si autem te et illa novit, non
propterillabeatior,sedproptertesolumbeatus.
Ad decimumquartum dicendum, quod
volubilitas cogitationum, quae a beatis An
gelis removetur, dupliciter intelligi potest.
Uno modo ut cogitatio dicatur volubilis
propter discursum de effectibus in causas,
veleconverso ;quiquidemdiscursusratio
nis proprius est, quam claritas intellectus
angelici excedit. Alio modo volubilitas
potest referri ad successionem eorum quae
cogitantur.Etsicsciendumest,quodquan
tum ad illam cognitionem qua Angeli co
gnoscunt res in verbo, non potest essesuc
cessio, quia per unum diversa cognoscunt.
Sed quantum ad ea quae cognoscunt per
speciesinnatas,velperilluminationessupe
riorum, est ibi successio ; unde Augustinus
dicit, VIII super Genes. ad litt. [cap. 20],
quod Deus movet creaturam spiritualem
pertempus:quodestperaffectionesmuta
ri.
Addecimumquintumdicendum,quodvisio
beatitudinis est illa qua videtur Deus per
essentiam, et res in Deo. Et in ista non est
aliqua successio ; nec in ea Angeli pro
ficiunt, sicut nec in beatitudine. Sed in vi
sione rerum per species innatas, vel per
illuminationes superiorum, proficere
possunt. Et quantum ad hoc, visio illa non
mensuratur aeternitate, sed tempore ; non
quidem tempore quod est mensura motus
primimobilis,dequophilosophus[Phys. IV,
23 (223 b 22)] loquitur, sed tempore non
continuo, quali creatio rerum mensuratur;
quodnihilestaliudquamnumeratioprioris
etposteriorisincreationererum velinsuc
cessioneangelicorumintellectuum.
Ad decimumsextum dicendum, quod cor
pus Christi est finitum, et comprehendi
potestvisucorporali.Essentiaautemdivina
noncomprehenditurvisuspirituali,cumsit
infinita;etideononestsimile.
Ad decimumseptimum dicendum, quod
ratioillaprocederet,siintellectuscognosce

17Cetargumentvaudraitsilintelligenceconnais
saitparfaitementlesuprmementconnaissable,qui
est Dieu ; mais parce quil nen est pas ainsi,
largumentnestpasconcluant.
18Ilfautrpondresemblablementaudixhuitime
argumentsurlacauseetleffet,ainsiquilressortde
cequonadjdit.
19LesraisonsdesralitsnesontpasenDieula
faon dont les couleurs sont sur un tableau ou sur
un mur, ainsi quil ressort de ce quon a dit,
largumentnestdoncpasconcluant.
Rponseauxobjectionsensenscontraire:
Nous accordons les autres arguments, car ils con
cluentvrai,quoiquilsnelefassentpascommeille
faudrait.
ret maxime cognoscibile, quod est Deus,
perfecte ; quod quia non est, ratio non se
quitur.
Etsimiliterdicendumaddecimumoctavum
decausaeteffectu,utexpraedictispatet.
Ad decimumnonum dicendum, quod non
sunt hoc modo rationes rerum in Deo sicut
coloresintabulavelpariete,ut exdictis,in
corp.art.,patet,etideorationonsequitur.
Alia concedimus, quia verum concludunt,
quamvisnondebitomodo.
ARTICLE5LavisiondesralitsdansleVerbe
atellelieupardesressemblancesdellesexistant
danslintelligenceanglique ?
Objections:
Ilsemblequeoui.
1 Toute connaissance a lieu par assimilation du
connaissant au connu. Si donc lintelligence ang
liqueconnatdeschosesdansleVerbe,ilestnces
saire quelle les connaisse par des ressemblances
existantenelle.
2Laralitspirituelleestlavuespirituelleceque
la ralit corporelle est la vue corporelle. Or la
ralit corporelle nest connue de la vue corporelle
queparuneimpressiondelaralitencettevue.Il
envadoncdemmepourlavuespirituelle.
3Lagloirenedtruitpaslanature,maislaperfec
tionne.Orlaconnaissancenaturelledelangealieu
pardesespces.Laconnaissancedegloire,quiestla
vision dans le Verbe, emploie donc, elle aussi, des
ressemblancesdesralits.
4Touteconnaissancealieuparquelqueforme.Or
leVerbenepeutpastrelaformedelintelligence,
sauf peuttre la forme exemplaire, car il nest la
forme intrinsque daucune ralit. Il est donc n
cessaire que lintelligence de lange connaisse par
dautres formes les choses quil connat dans le
Verbe.
5 Saint Paul, au cours de son ravissement, a vu
Dieu dans son essence, comme cela est clairement
exprimdanslaGloseproposde2 Cor. 13,etilya
vu des paroles ineffables quil nest pas permis
un homme de rvler. Or il na pas oubli ces peraliquassimilitudinesinintellecturema
paroles aprs quil eut cess de voir le Verbe dans
son essence.Il est donc ncessaire quil les ait con
nues par des ressemblances demeurant dans
lintelligence. Et pour la mme raison, ce que les
anges connaissent dans le Verbe, ils le connaissent
pardesressemblances,sembletil.
6[Lerpondant]disaitquaprsledpartduVerbe
demeurrentdanslmedesaintPaulcertainsrestes
de cette vision, savoir, des impressions ou des
ressemblancesparlesquellesilpouvaitseremmo
rer les choses quil avait vues dans le Verbe, de
mme quaprs le dpart des choses sensibles en
demeurent des impressions dans le sens. En sens
contraire : une ralit laisse une plus forte impres
sionsuruneautrelorsquelleestprsente,quelors
Quintoquaeritur utrumvisioreruminver
bo, sit per aliquas similitudines rerum in
intellectuangelicoexistentes.
Etvideturquodsic.
Omnisenimcognitioestperassimilationem
cognoscentisadcognitum.Siigiturintellec
tus angelicus cognoscit aliqua in verbo,
oportetquodcognoscateaperaliquassimi
litudinesapudseexistentes.
Praeterea, sicut se habet corporalis res ad
visum corporalem, ita spiritualis ad visum
spiritualem. Sed res corporalis non cogno
scitur a visu corporali nisi per aliquam im
pressionem rei in ipso existentem. Ergo
similiterestdevisuspirituali.
Praeterea, gloria non destruit naturam, sed
perficit. Sed cognitio naturalis Angeli est
peraliquasspecies.Ergoetcognitiogloriae,
quaeestvisioinverbo,estpersimilitudines
rerum.
Praeterea, omnis cognitio est per aliquam
formam.Sedverbumnonpotestesseforma
intellectus, nisi forte exemplaris, quia nul
lius rei est forma intrinseca. Ergo oportet
quod per aliquas alias formas, cognoscat
intellectusAngeli ea quae in verbo cognos
cit.
Praeterea,PaulusinraptuDeumperessen
tiam vidit, ut patet II Cor. XII, 4, in Glossa
[PL 192, 83 A], et ibi vidit arcana verba, quae
non licet homini loqui. Illorum autem verbo
rum nonfuitoblituspostquamverbumper
essentiam videre desiit. Ergo oportet quod
nentes illa cognosceret. Et eadem ratione
Angeli,quaecognoscuntinverbopersimili
tudinesaliquascognoscunt,utvidetur.
Sed dicebat, quod abeunte verbo remanse
runtinanimaPauliquaedamreliquiaeillius
visionis, scilicet impressiones quaedam vel
similitudines, quibus reminisci poterat eo
rumquaeinverboviderat,sicutabeuntibus
sensibilibus remanent eorum impressiones
in sensu. Sed contra, res aliqua magis
imprimit in alteramin sui praesentia quam
insuiabsentia.Siergoverbuminsuiabsen
tiareliquitimpressioneminintellectuPauli,
ergoetinsuipraesentia.
quelle est absente. Si donc le Verbe a laiss, tant
absent, une impression dans lintelligence de saint
Paul,illadoncfaitaussilorsquiltaitprsent.
Ensenscontraire:
1ToutcequiestenDieu,estDieu.Sidonclange
qui voit lessence de Dieu ne la voit pas par une
ressemblance, il ne voit pas non plus par une res
semblancelesidesenluidesralits.
2LesraisonsdesralitsserefltentdansleVerbe
comme les images dans un miroir. Or on voit par
une seule ressemblance du miroir tout ce qui se
reflte dans le miroir. On voit donc aussi par la
formemmeduVerbetoutcequiestconnudansle
Verbe.
3 Lintelligence de lange est comme une table
peinte, puisque toute intelligence est pleine de
formes,commeilestditaulivredesCauses.Or,
unetablepeintenesesurajoutentpasdautrespein
tures; en effet, que lintellect possible puisse tout
recevoirestprouvautroisimelivresurlmepar
la raison quil est comme une table sur laquelle
rien nest crit. Il est donc impossible que lange
aitdesressemblancesdeschosesquilconnatdans
leVerbe.
Rponse :
Toute connaissance a lieu par assimilation du con
naissant au connu. Or tout ce qui est semblable
unechoseenceparquoicettechoseestsemblable
une troisime, est lui aussi semblable cette troi
sime ;par exemple,si le fils ressemble au pre en
ceparquoilepreressemblaitaugrandpre,lefils
aussi ressemble au grandpre. Il y a donc deux
faons pour quelque chose dtre semblable une
autre chose: dabord en recevant immdiatement
dellesaressemblanceensoi;ensuiteentantassi
mil une autre qui est semblable elle. Et par
consquent, la connaissance se produit aussi de
deuxfaons:eneffet,nousconnaissonsSocratepar
lavueentantquenotrevueestassimileSocrate
luimme, et aussi en tant quelle est assimile
limagedeSocrate ;etluneetlautredecesassimi
lationssuffisentpourconnatreSocrate.Donc,jedis
que lorsquune ralit est connue au moyen de la
ressemblanceduneautreralit,cetteconnaissance
ne se produit pas par une autre ressemblance qui
seraitimmdiatementcelledelaralitconnueelle
mme; et si le connaissant connat une mme et
uniqueralitparuneressemblancepropreetparla
ressemblanceduneautreralit,ceserontdescon
naissancesdiffrentes.Etvoicicommentonpeutle
prouver.
Sed contra. Quidquid est in Deo, est Deus.
Si ergo Angelus videns essentiam Dei, non
videt eam per aliquam similitudinem, nec
ideas rerum in eo existentes per aliquam
similitudinemvidet.
Praeterea,rationesrerumresultantinverbo
sicut imagines in speculo. Sed per unam
similitudinem speculi videntur omnia quae
in speculo relucent. Ergo et per ipsam for
mam verbi videntur omnia quae in verbo
cognoscuntur.
Praeterea,intellectusAngeliestsicuttabula
picta, eo quod omnis intelligentia est plena
formis, ut dicitur in libro de Causis [prop.
10(9)].Sedtabulaepictaenonsuperaddun
turaliaepicturae:propterhocenimproba
turinIIIdeAnima[cap. 4(429b31)],quod
intellectus possibilis potest omnia recipere,
quia est sicut tabula in qua nihil est scrip
tum.Ergononpotestessequodeorumquae
cognoscit Angelus in verbo, aliquas simili
tudineshabeat.
Responsio.Dicendum,quodomniscognitio
est per assimilationem cognoscentis ad
scitum. Quidquid autem similatur alicui
secundum hoc quod illud est simile tertio,
ipsum etiam est tertio simile ; ut si filius
similatur patri in hoc quod pater similatus
est avo, et filius avo similatur. Dupliciter
igituraliquidalicuisimilatur:unomodoex
hoc quod similitudinem eius immediate ab
eo accipit in se ; alio modo ex hoc quod
assimilatur alicui quod est simile ei. Et sic
etiam dupliciter fit cognitio : cognoscimus
enimper visum Socratem inquantum visus
noster assimilatur ipsi Socrati, et etiam in
quantum assimilatur imagini Socratis; et
utraque istarum assimilationum sufficit ad
cognoscendum Socratem. Dico ergo, quod
quando aliqua res cognoscitur per simili
tudinemalteriusrei,illacognitiononfitper
aliquam similitudinem aliam, quae sit im
mediateipsiusreicognitae ;etsicognoscens
cognoscatunameteamdemrempersimili
tudinem propriam et per similitudinem
alterius rei, erunt diversae cognitiones.
Quodsicpatere potest.
Est enim aliqua cognitiva potentia quae
cognoscit tantum recipiendo, non autem
aliquid ex receptis formando ; sicut sensus
simpliciter cognoscit illud cuius speciem

Ilestunepuissancecognitivequiconnatseulement
en recevant,sans rien former partir de ce qui est
reu : ainsi le sens connat simplement ce dont il
reoitlespce,etriendautre.Ilestuneautrepuis
sancequinonseulementconnatdanslamesureo
elle reoit, mais encore peut former quelque autre
espce partir de ce quelle reoit: comme on le
voit clairement dans le cas de limagination qui,
partir des formes dor et de montagne quelle a
reues,forme uncertainphantasmedemontagne
dor.Etilenvademmedanslintelligencecar, tudinem alterius rei, quandoque contingit
partirdesformesdugenreetdeladiffrencequelle
asaisies,elleformelaquidditdelespce.Doncen
de telles puissances, lorsquune ralit est connue
par la ressemblance dune autre ralit, il arrive
parfoisquenplusdecetteressemblancesoitforme
uneautreespce,quiestimmdiatementcelledela
ralit ;parexemple,partirdelavuedelastatue
dHercule, on peut former quelque autre ressem
blancequiseraitimmdiatementcelledHerculelui
mme; mais cette connaissance est maintenant
autre que celle par laquelle je connaissais Hercule
dans sa statue. En effet, si ctait la mme, alors il
faudraitquecelaseproduisedansnimportequelle
puissance ; ce qui apparat manifestement faux. En
effet,lorsquelavisionextrieurevoitHerculedans
sastatue,laconnaissanceneseproduitpasparune
autreressemblancequelaressemblancedelastatue.
Ainsidonc,jedisquelessencedivineellemmeest
uneressemblancedetouteslesralits;voilpour
quoilintelligencedelangepeutconnatrelesrali
tslafoispardesressemblancesdecesralits,et
par lessence divine ellemme. Mais la connais
sancequipasseraparlesressemblancesdesralits
ellesmmes sera autre que celle qui lui fait con
natre les ralitsdans le Verbe ; encore que mme
ces ressemblances soient causes par lunion de
lintelligence anglique avec le Verbe, soit par
lopration de lintelligence anglique ellemme,
commeilatditproposdelimagination,soit,ce
quiestplusvrai,paruninfluxduVerbe.
Rponseauxobjections:
1 Puisque lessence divine est une ressemblance
des ralits qui sont connues dans le Verbe,
lintelligence anglique unie lessence divine est
suffisamment assimile ces ralits pour les con
natre.
2 Le Verbe peut produire une impression sur
lintelligence de lange ; mais la connaissance qui a
lieu par cette impression est autre que celle qui a
lieudansleVerbe,commeonladit.
recipit, et nihil aliud. Aliqua vero potentia
est quae non solum cognoscit, secundum
quod recipit ;sed etiam ex his quae recipit,
potest aliquam aliam speciem formare ;
sicut patet in imaginatione, quae ex forma
auri recepta etforma montis,format quod
dam phantasma aurei montis. Et similiter
est in intellectu, quia ex forma generis et
differentiae comprehensis format quiddita
tem speciei. In huiusmodi igitur potentiis
quando una res cognoscitur per simili
quod praeter similitudinem illam formatur
aliaspecies,quaeestreiimmediate ;sicutex
statua Herculis visa potest formare quam
dam aliam similitudinem quae sit ipsius
Herculis immediate ;sed haec cognitio iam
est alia ab illa qua cognoscebam Herculem
in statua sua. Si enim esset eadem, tunc
oporteret hoc accidere in qualibet alia po
tentia ; quod manifeste falsum apparet.
CumenimvisusexteriorvidetHerculemin
statua sua, non fit cognitio per aliquam
aliam similitudinem quam per similitudi
nemstatuae.
Sicigiturdico,quodipsaessentiadivinaest
similitudo rerum omnium ; et ideo intellec
tus Angeli res cognoscere potest et per si
militudines ipsarum rerum, et per ipsam
essentiam divinam. Sed illa cognitio qua
cognoscetpersimilitudinesipsarumrerum,
erit alia a cognitione qua cognoscit res per
verbum ; quamvis etiam illae similitudines
causentur ex coniunctione intellectus an
gelici ad verbum, sive per operationem
ipsius intellectus angelici, ut dictum est de
imaginatione, sive, quod est verius, per
influxumverbi.
Ad primum igitur dicendum, quod ex quo
essentia divina est rerum similitudo quae
cognoscunturperverbum,intellectusangel
icus essentiae divinae coniunctus, est rebus
illis sufficienter assimilatus ad eas cogno
scendas.
Ad secundum dicendum, quod a verbo
potestfieriimpressioinintellectumAngeli;
sed cognitio quae est per illam impres
sionem, est alia a cognitione quae est per
verbum,utdictumest.
Adtertiumdicendum,quodquamvisgloria
nondestruatnaturam,elevattameneamad
id quod per se non poterat, hoc est ad hoc

3 Bien que la gloire ne dtruise pas la nature, ce
pendantellellvecequelle nepouvaitpaspar
ellemme, cestdire voir les ralits par
lessence mme de Dieu sans aucune ressemblance
intermdiairedanscettevision.
4LeVerbenestpaslaformedequelqueralitau
dedans,aupointdtreunepartiedelessencedela
ralit ;ilestcependantuneformeintrinsquepour
lintelligenceentantquintelligibleparelle.
5SaintPaul,aprsquileutcessdevoirlessence
de Dieu, sesouvint desralits quil avait connues
dans le Verbe, grce des ressemblances delles
demeurantenlui.
6 Les ressemblances qui sont demeures aprs la
disparition du Verbe taient aussi imprimes lors
quil voyait le Verbe dansson essence ;toutefois la
visionquilavaitdansleVerbe nesefaisaitpasau
moyen de ces impressions, ainsi quil ressort de ce
quonadit.
quod videat res per ipsam essentiam Dei
sine aliqua similitudine media in visione
illa.
Ad quartum dicendum, quod verbum non
estalicuiusreiformaintra,itaquodsitpars
essentiae rei ; est tamen intellectui forma
intrinsecautintelligibileperipsum.
Ad quintum dicendum, quod Paulus
postquam desiit essentiam Dei videre, me
mor fuit rerum quae in verbo cognoverat,
per similitudines rerum apud se rema
nentes.
Ad sextum dicendum, quod similitudines
illae quae remanserunt post absentiam ver
bi, imprimebantur etiam quando verbum
per essentiam videbat;sedtamen illa visio
qua videbat per verbum, non erat per illas
impressiones,utexdictis,incorp.art.,patet.
ARTICLE6 Langeseconnatilluimme ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1CommeditDenysausiximechapitredelaHi
rarchie cleste, les anges ignorent leurs puissances.
Or, sils connaissaient leur essence, il connatraient
leurs puissances. Lange ne connat donc pas son
essence.
2 Si langese connat luimme, ce nest point par hoc nonestperaliquamsimilitudinem,sed
uneressemblance,maisparsonessence,car dans
lecasdesralitsimmatrielles,ilyaidentitentre
le sujet pensant et lobjet pens , comme il est dit
au troisime livre sur lme. Or il ne peut pas se
connatreparsonessence,carceparquoilonpense
estlaformedelintelligence ;orlessencedelange
ne peut pas tre la forme de son intelligence,
puisque lintelligence est plutt dans lessence
commeunecertainepropritouuneforme.Lange
neseconnatdoncnullement.
3 Le mme ne peut pas tre agent et patient, ou
moteur et m, moins quune partie de lui ne soit
moteurouagente,etlautremueoupassive,comme
onlevoitclairementchezlesanimaux,ainsiquilest
prouvau huitimelivredelaPhysique.Orlesujet
pensant et lobjet pensse rapportent lun lautre
comme lagent et le patient. Il est donc impossible
quelangesepensetoutentier.
4 Si lange se pense par son essence, il est nces
sairequesonessence soitlactedesonintelligence.
Or aucune essence subsistant par soi ne peut tre
lactedequelquechose,moinsdtreactepur:en
effet, la ralit matrielle ne peut tre la forme de
quelque chose. Or tre acte pur ne convient au
cune autre essence que lessence divine. Lange ne
peutdoncpasseconnatreparsonessence.
5 Une chose nest pense que dans la mesure o
elleestdpouilledelamatireetdescirconstances
matrielles. Or tre en puissance est une certaine
circonstance matrielle, de laquelle lange ne peut
tre dpouill. Lange ne peut donc pas se penser
luimme.
6 Si lange se pense par son essence, il est nces
sairequesonessencesoitdanssonintelligence.Or
cela est impossible ; bien au contraire, cest
lintelligence qui est dans lessence : en effet, il est
Sexto quaeritur utrum Angelus cognoscat
seipsum.
Etvideturquodnon.
Quia, ut dicit Dionysius, cap. VI Caelestis
Hierarchiae [ 1], Angeli ignorant suas vir
tutes.Sedsicognoscerentseperessentiam,
cognoscerent suas virtutes. Ergo Angelus
suamessentiamnoncognoscit.
Praeterea, si Angelus cognoscit seipsum,
per essentiam suam : quia in his quae sunt
sine materia, idem est intellectus et quod
intelligitur,utdiciturinIIIdeAnima[cap. 4
(430 a 3)]. Sed per essentiam suam se co
gnoscere non potest, quia illud quo intelli
gitur, est forma intellectus. Essentia autem
Angeli non potest esse forma intellectus
eius,cummagisintellectusinsitessentiaeut
proprietas quaedam, sive forma. Ergo An
gelusnullomodocognoscitse.
Praeterea, idem non potest esse agens et
patiens, movens et motum, nisi hoc modo
quodunaparseiussitmovensvelagens,et
aliamotavelpassa ;utpatetinanimalibus,
ut probatur in VIII Physic. [l. 7 (254 b 27)].
Sed intelligens et intellectum se habent ut
agensetpatiens.Ergononpotestessequod
Angelustotumseintelligat.
Praeterea,siAngelusintelligitseperessen
tiam suam, oportet quod essentia sua sit
actusintellectuseius.Sednullaessentiaper
sesubsistenspotest esse actusalicuius, nisi
sit actus purus: res enim materialis non
potest esse alicuius forma ; esse autem ac
tum purum nulli essentiae convenit nisi
divinae. Ergo Angelus non potest se per
essentiamsuamcognoscere.
Praeterea, nihil intelligitur nisi secundum
quod denudatur a materia et a conditioni
bus materialibus. Sed esse in potentia est
quaedammaterialisconditio,aquaAngelus
denudarinonpotest.ErgoAngelusseipsum
intelligerenonpotest.
Praeterea,siAngelusintelligitseperessen
tiamsuam, oportet quod essentiasua sit in
intellectu suo. Sed hoc esse non potest ;
quinimmo intellectus est in essentia : non
enim potest esse aliquid esse in altero et e
converso. Ergo Angelus non cognoscit se
impossiblequunechosesoitdansuneautreetrci
proquement. Lange ne se connat donc point par
sonessence.
7 Lintelligence de lange est mle de puissance.
Or rien nest amen de puissance acte par soi
mme. Puis donc que lintelligence est amene
lactedeconnaissanceparleconnaissableluimme,
ilestimpossiblequelangesepenseluimme.
8Unepuissancenedoitsonefficacepouragirqu
lessenceenlaquelleelleestenracine.Cestdoncen
vertudesonessencequelintelligencedelangeest
efficace pour penser. Or le mme ne peut pas tre
principedactionetdepassion.Puisdoncquecequi
est pens est comme passif, en quelque sorte, il
semble que lange ne puisse pas connatre son es
sence.
9Ladmonstrationestunactedelintelligence.Or
lemmenepeutpastredmontrparlemme.Il Ergo non potest esse quod Angelus per
est donc impossible que lange soit, dans son es
sence,pensparluimme.
10 Lintelligence fait retour sur ellemme pour la
mmeraisonquelavolont.Orlavolontdelange
ne fait retour sur ellemme que par la dilection
naturelle,quiestuncertainhabitusnaturel.Lange
ne peut donc galement se connatre que moyen
nant un habitus;etainsi,ilneseconnatpointpar
sonessence.
11 Lopration est intermdiaire entre lagent et le
patient. Or le sujet pensant et lobjet pens sont
entreeuxcommelagentetlepatient.Puisdoncque
rien ne vient en intermdiaire entre une ralit et
ellemme,ilsembleimpossiblequelangesepense
luimme.
Ensenscontraire :
1Cequepeutlapuissanceinfrieure,lapuissance
suprieurelepeutaussi,commeditBoce.Ornotre
me se connat ellemme. Donc, bien plus forte
raison,langegalement.
2 La raison pour laquelle notre intelligence, mais
non le sens, se connat ellemme est, comme dit
Avicenne, que le sens use dun organe corporel et
non lintelligence. Or lintelligence de lange est
encore plus spare de lorgane corporel que notre
intelligencenelest.Donclangeaussiseconnatlui
mme.
3 Lintelligence de lange, tant diforme, est su
peressentiamsuam.
Praeterea, intellectus Angeli habet poten
tiam admixtam. Nihil autem de potentia in
actumreducituraseipso.Cumergointellec
tus reducatur in actum cognitionis per ip
sum cognoscibile, impossibile erit quod
Angelusintelligatseipsum.
Praeterea, nulla potentia habet efficaciam
agendi nisi ab essentia in qua radicatur.
ErgointellectusAngeliestefficaxadintelli
gendum ex virtute essentiae suae. Sed non
potest idem esse principium agendi et pa
tiendi. Cum igitur id quod intelligitur, sit
quodammodo ut passum, videtur quod
Angelus essentiam suam cognoscere non
possit.
Praeterea,demonstratioactusintellectusest.
Sednonpotestidemperidemdemonstrari.
essentiamsuamintelligaturase.
Praeterea,quarationereflectiturinseintel
lectus, et affectus. Sed affectus Angeli non
reflectitur in se nisi per dilectionem natu
ralem, quae est quidam naturalis habitus.
Ergo nec Angelus se cognoscere potest nisi
mediantealiquohabitu ;etitanoncognoscit
seperessentiamsuam.
Praeterea, operatio cadit media inter agens
et patiens. Sed intelligens et intellectum se
habentutagensetpatiens.Cumigiturnihil
cadat medium inter rem aliquam et seip
sam, impossibile videtur quod Angelus
seipsumintelligat.
Sed contra. Quod potest virtus inferior,
potest et superior, ut dicit Boetius [De
cons. V, 4] Sed anima nostra seipsam co
gnoscit.ErgomultofortiusAngelus.
Praeterea, haec est ratio quare intellectus
nosterseipsumintelligit,nonautemsensus,
utdicitAvicenna[Deanima V,2],quiasen
sus utitur organo corporali, non autem
intellectus. Sed intellectus Angeli magis est
separatus ab organo corporali quam etiam
intellectus noster. Ergo Angelus etiam co
gnoscitseipsum.
Praeterea, intellectus Angeli, cum sit
deiformis, maxime assimilatur intellectui
prmementassimile lintelligencedivine.OrDieu
seconnatparsonessence.Donclangeaussi.
4Pluslintelligibleestproportionnlintelligence,
plus elle peut le connatre. Or nul intelligible nest
plusproportionnlintelligenceangliquequeson
essence.Ilconnatdoncsurtoutsonessence.
5 Il est dit au livre des Causes que tout connais suammaximecognoscit.
sant connat son essence, et revient elle par un
retour complet. Donc lange aussi, puisquil est
connaissant.
Rponse :
Ilyadeuxactions:lunequiprocdedelagentvers
la ralit extrieure quelle transmue; cette action
est comme lacte dclairer, et cest mme au sens
propre quon lappelle action ; lautre est celle
quineprocdepasversuneralitextrieure,mais
setientdanslagentluimmecommelaperfection
delagent ;onlappelleproprementopration ,et
elle est comme lacte de luire. Or ces deux actions
ontcecidecommunqueluneetlautreneprovien
nent que dun existant en acte, en tant quil est en
acte ; cest pourquoi le corps ne luit que dans la
mesureoiladelalumireenacte ;etsemblable
ment,ilnclairequedanscettemmemesure.
Or laction de lapptit, du sens et de lintelligence
nest pas comme laction qui sexerce sur une ma
tire extrieure, mais comme laction qui stablit
dans lagent luimme, comme la perfection de
lagent;voilpourquoiilestncessairequelesujet
pensant, en tant quil pense, soit en acte ; mais il
nest pas ncessaire quen pensant le sujet soit
commeunagentetlobjetpenssoitpourainsidire
passif.Maislesujetquipenseetlobjetpens,dans
lamesureoilsdeviennentquelquechosedun,qui
estlapenseenacte,sontununiqueprincipedecet
acte qui est penser. Et je dis quils deviennent
quelquechosedun,entantquelobjetpensestuni
au sujet pensant soit par son essence, soit par une
ressemblance.Parconsquent,lesujetpensantnese
comportepascommeunagentouunpatient,sinon
par accident, cestdire en tant que, pour que
lintelligible soit uni lintelligence, une action ou
une passion est requise : une action, en tant que
lintellect agent fait que les espces soient intelli
gibles en acte ; une passion, en tant que lintellect
possiblereoitlesespcesintelligibles,etlesensles
espcessensibles.Maispenserestuneconsquence
de cette passion ou de cette action, comme leffet
suit la cause. Donc, de mme que le corps luisant
luit quand la lumire est en lui en acte, de mme
lintelligence pense tout ce qui est actuellement
intelligibleenelle.
divino. Sed Deus se per essentiam suam
cognoscit.ErgoetAngelus.
Praeterea, quanto intelligibile est magis
proportionatum intellectui, tanto magis
potest ipsum cognoscere. Sed nullum intel
ligibileestmagisproportionatumintellectui
angelicoquamsuaessentia.Ergoessentiam
Praeterea, in libro de Causis [prop. 15 (14)]
dicitur, quod omnis sciens scit essentiam
suam, etredit ad essentiamsuam reditione
completa.ErgoetAngelus,cumsitsciens.
Responsio. Dicendum, quod duplex est
actio. Una quae procedit ab agente in rem
exteriorem, quam transmutat; et haec est
sicut illuminare, quae etiam proprie actio
nominatur. Alia vero actio est, quae non
proceditinremexteriorem,sedstatinipso
agente ut perfectio ipsius; et haec proprie
dicituroperatio,ethaecestsicutlucere.Hae
autem duae actiones in hoc conveniunt
quod utraque non progreditur nisi ab exis
tente in actu, secundum quod est actu ;
undecorpusnonlucetnisisecundumquod
habetluceminactu ;etsimiliternonillumi
nat.
Actio autem appetitus etsensus et intellec
tusnonestsicutactioprogrediensinmate
riam exteriorem, sed sicut actio consistens
in ipso agente, ut perfectio eius; et ideo
oportetquidemquodintelligens,secundum
quod intelligit,sit actu ; non autem oportet
quodinintelligendointelligenssitutagens,
et intellectum ut passum. Sed intelligens et
intellectum,proutexeisesteffectum unum
quid, quod est intellectus in actu, sunt
unum principium huius actus quod est
intelligere. Et dico ex eis effici unum quid,
inquantum intellectum coniungitur intelli
genti sive per essentiam suam, sive per
similitudinem. Unde intelligens non se
habet ut agens vel ut patiens, nisiper acci
dens;inquantumscilicetadhocquodintel
ligibile uniatur intellectui, requiritur aliqua
actio vel passio : actio quidem, secundum
quod intellectus agens facit species esse
intelligibilesactu ;passioautem,secundum
quod intellectus possibilis recipit species
intelligibiles, et sensus species sensibiles.
Sedhocquodestintelligere,consequiturad
hancpassionemvelactionem,sicuteffectus
adcausam.Sicutergocorpuslucidumlucet

Ilfautdoncsavoirqueriennempchequunechose
soitcecienacteetcelaenpuissance,commelecorps
diaphane est corps en acte, mais color seulement
en puissance ; et semblablement, il est possible
quune chose soit un tant en acte, et soit dans le
genre des intelligibles seulement en puissance. En
effet,demmequilyadesdegrsdacteetdepuis quidemcorpus,sedpotentiatantumcolora
sance parmi les tants quelque chose est seule
ment en puissance, ainsi la matire prime, autre
chose seulement en acte, ainsi Dieu, et quelque
chose en acte et en puissance, comme tous les in
termdiaires ; de mme il ya aussidans le genre
des intelligibles quelque chose comme en acteseu
lement,savoirlessencedivine,autrechosecomme
en puissance seulement, tel lintellect possible, qui
setientdanslordredesintelligiblescommelama
tireprimedanslordredessensibles,commeditle
Commentateur au troisime livre sur lme. Et
touteslessubstancesangliquessontintermdiaires,
ayant de la puissance et de lacte non seulement
dans le genre des tants mais aussi dans le genre
desintelligibles.
Donc,demmequelamatireprimenepeutavoir
daction,moinsdtreperfectionneparuneforme
cette action est alors une certaine manation de
cette forme plutt que de la matire , au lieu que
les ralits existant en acte peuvent avoir des ac
tions, en tant quelle sont en acte, de mme notre
intellect possible ne peut rien penser avant dtre
perfectionn par une forme intelligible en acte.
Alors, en effet, il pense la ralit laquelle appar
tient cette forme ; et il ne peut se penser luimme
queparuneformeintelligibleexistantactuellement
en lui. Mais parce que lintelligence de lange a,
prsente ellemme, son essence, qui est comme
un acte dans le genre des intelligibles, elle peut
pensercequiestintelligibleenelle,cestdireson
essence, non par une ressemblance mais par elle
mme.
Rponseauxobjections:
1Lesangesconnaissentleurpuissance,considre
enellemme,enlacomprenant;maisilnelacom
prennent pas en tant quelle provient du modle
ternel, car ce serait comprendre le modle lui
mme.
2Bienque,dansltre,lessencedelangenepuisse
pastrerapportesonintelligencecommelacte
la puissance, cependant, dans le penser, elle sy
rapportecommelactelapuissance.
3Lobjetpensetlesujetpensantneserapportent
quando est lux actu in ipso, ita intellectus
intelligit omne illud quod est actu intelligi
bileinipso.
Sciendum est igitur, quod nihil prohibet
esse aliquid actu unum et in potentia al
terum, sicut corpus diaphanum est actu
tum ; et similiter possibile est esse aliquid
actu ens, quod in genere intelligibilium est
potentiatantum.Sicutenimestgradusactus
et potentiae in entibus, quod aliquid est
potentia tantum, ut materia prima ; aliquid
actutantum,utDeus;aliquidactuetpoten
tia ut omnia intermedia; sic est in genere
intelligibilium aliquid ut actu tantum, scili
cetessentiadivina ;aliquid utpotentiatan
tum, ut intellectus possibilis; quod hoc
modosehabetinordineintelligibiliumsicut
materia prima in ordine sensibilium, sicut
dicit Commentator in III de Anima
[comm. 5 et 17]. Omnes autem substantiae
angelicae sunt mediae, habentes aliquid de
potentia et actu, non solum in genere en
tium,sedetiamin genereintelligibilium.
Sicut igitur materiaprima non potest agere
aliquam actionem nisi perficiatur per for
mam ;ettuncactioillaestquaedamemana
tioipsiusformaemagisquammateriae ;res
autem existentes actu possunt agere ac
tiones,secundumquodsuntactu ;itaintel
lectus possibilis noster nihil potest intelli
gereantequamperficiaturformaintelligibili
in actu. Tunc enim intelligit rem cuius est
illa forma ; necpotestse intelligere nisi per
formamintelligibilemactuinseexistentem.
Intellectus vero Angeli, quia habet essen
tiamsuamquaeestutactusingenereintel
ligibilium, sibi praesentem, potest intelli
gereidquodestintelligibileapudipsum,id
estessentiamsuam,nonperaliquamsimili
tudinem,sedperseipsam.
Ad primum igitur dicendum, quod Angeli
cognoscuntvirtutemsuam,secundumquod
in se consideratur, eam comprehendendo ;
non autem eam comprehendunt secundum
quod deducitur ab exemplari aeterno ; hoc
enimessetipsumexemplarcomprehendere.
Ad secundum dicendum, quod essentia
Angeli, quamvis non possit comparari ad
intellectum eius ut actus ad potentiam in
essendo, comparatur tamen ad ipsum ut
pas lun lautre comme lagent et le patient, mais
les deux se comportent comme un agent unique,
ainsi quil ressort de ce quon a dit; quoique du
pointdevuedelafaondeparlerilssemblenttre
dsignscommeagentetpatient.
4Bienquelessencedelangenesoitpasactepur,
ellenestcependantpascomposedematire,mais
elle est en puissance dans la mesure o lange na
pasltreparsoi :voilpourquoiriennelempche,
dans le penser, de se rapporter lintelligence
commeunacte.
5 Ce qui est pens nest pas ncessairement d
pouill de toute matire en effet, il est avr que
les formes naturelles ne sont jamais penses sans
matire, puisque la matire entre dans leur dfini
tion ,maisilestncessairequecequiestpenssoit
dpouill de la matire individuelle, celle qui se
tientsousdesdimensionsdtermines.Ilnestdonc
gure ncessaire que ce qui est pens soit spar
dune puissance telle que celle qui existe dans les
anges.
6 Rien nempche que, de faons diffrentes, une
chose soit dans une autre et cette autre en elle,
commeletoutdanslespartiesetviceversa.Etilen
vademmedanslecasprsent:eneffet,lessence
de lange est dans son intelligence comme
lintelligibledanslesujetpensant,etsonintelligence
danssonessencecommelapuissancedanslasubs
tance.
7Lintelligencedelangenestpasenpuissancepar
rapport son essence, mais toujours en acte par
rapport elle. Par rapport aux autres intelligibles,
elle peut tre en puissance; et cependant, il ne
sensuit pas, lorsque lintelligence est en puissance,
quelle soit toujours amene lacte par un autre
agent, maiscest lecasseulement lorsquelle esten
puissance essentielle, comme quelquun avant quil
apprenne.Maisquandelleestenpuissanceacciden
telle,commeledtenteurdunhabitustantquilne
considre pas, elle peut par ellemme passer
lacte ; moins de dire quelle est amene lacte
parlavolont,parlaquelleelleestmuelaconsid
rationenacte.
8 Ce qui est pens nest pas comme passif, mais
commeunprincipedaction,ainsiquilressortdece
quonadit;largumentnestdoncpasconcluant.
9Ilyadeuxfaonspourunechosedtrecausede
connaissance. Dabord du ct du connaissable lui
mme; et dans ce cas, le plus connu est cause de
actusadpotentiaminintelligendo.
Ad tertium dicendum, quod intellectum et
intelligens non se habent ut agens et pa
tiens; sed ambo se habent ut unum agens,
ut patet ex dictis, in corp. art., quamvis
quantumadmodumloquendivideantur ut
agensetpatienssignificari.
Ad quartum dicendum, quod quamvis
essentia Angeli non sit actus purus, non
tamen habet materiam partem sui; sed
secundumhocestinpotentiaquodessenon
habetaseipso :etideonihilprohibetipsam
comparari adintellectum ut actum in intel
ligendo.
Adquintumdicendum,quodidquodintel
ligitur, non oportet denudari a qualibet
materia. Constat enim quod formae natu
rales nunquam intelliguntur sine materia,
cummateriainearumdefinitionecadat.Sed
oportet quod denudetur a materia indivi
duali,quaeestmateriadeterminatisdimen
sionibus substans ; unde minus oportet
quod separetur a potentiatali, qualis est in
Angelis.
Ad sextum dicendum, quod nihil prohibet
aliquid esse in altero et illud in eo diversis
modis,sicuttotuminpartibus,eteconver
so. Et similiter est in proposito : essentia
enimAngeliestinintellectueiussicutintel
ligibile in intelligente, intellectus autem in
essentiasicutpotentiainsubstantia.
Ad septimum dicendum, quod intellectus
Angelinonestinpotentiarespectuessentiae
suae, sed respectu eius est semper in actu.
Respectu autem aliorum intelligibilium
potest esse in potentia : nectamensequitur
quod, quando intellectus est in potentia,
quod per aliud agens reducatur in actum
semper ; sed solum quando est in potentia
essentiali, sicut aliquis antequam addiscat.
Quando autem est in potentia accidentali,
sicut habens habitum dum non considerat,
potest per seipsum exire in actum ; nisi
dicatur,quodreduciturinactumpervolun
tatem,quamoveturadactuconsiderandum.
Ad octavum dicendum, quod illud quod
intelligitur, non est ut passum,sed ut prin
cipium actionis, ut patet ex dictis, in corp.
art.,etideorationonsequitur.
Ad nonum dicendum, quod aliquid potest
connaissancedumoinsconnu,etcestdecettefaon
que le mdium de dmonstration est cause de la
pense.Ensuiteductduconnaissant;etdansce
cas,lacausedelaconnaissanceestcequifaitquele
connaissable est en acte dans le connaissant. Et
ainsi,riennempchequunechosesoitconnuepar
ellemme.
10Ladilectionnaturellenestpasunhabitus,mais
unacte.
11 Lopration intellectuelle nest pas interm
diaire, quant la ralit, entre le sujet pensant et
lobjet pens, mais elle procde des deux en tant
quilssontunis.
essecognitioniscausadupliciter.Unomodo
ex parte ipsius cognoscibilis: et sic magis
notumestcausacognoscendiminusnotum.
Et hoc modo medium demonstrationis est
causa intelligendi. Alio modo ex parte co
gnoscentis:etsiccausacognitionisestillud
quodfacitcognoscibileesseactuincognos
cente.Etsicnihilprohibetaliquidperseip
sumcognosci.
Addecimumdicendum,quoddilectionatu
ralisnonesthabitus,sedestactus.
Ad undecimum dicendum, quod operatio
intellectualis non est media secundum rem
interintelligensetintellectum,sedprocedit
exutroque,secundumquodsuntunita.
ARTICLE7 Unangeconnatilunautreange ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1CommeditDenysausiximechapitredelaHi
rarchie cleste, les anges ignorent euxmmes leur
ordonnance. Si donc un ange connaissait un autre
ange, ils sauraient leur ordonnance. Donc lun ne
connatpaslautre.
2CommeilestditaulivredesCauses, touteintel
ligence sait ce qui est audessus delle, en tant que
cest pour elle une cause, et ce qui est audessous
delle,entantquecelaestcausparelle .Orselon
la foi, on ne soutient pas quun ange est la cause
dunautre.Donclunneconnatpaslautre.
3 Comme dit Boce, il y a universel quand on
pense, singulier quand on sent. Or lange est un
certain singulier, puisquil est une personne. Puis
donc que lange connat seulement par son intelli
gence, il semble quun ange ne connaisse pas un
ange.
Par ailleurs, ilsemble quun ange ne connaisse pas
unautreangeparlessencedelangeconnu.
4 Ce par quoi lintelligence pense doit ncessaire
ment tre intrieur lintelligence ellemme. Or
lessence de lange ne peut tre audedans de
lintelligence dun autre, car rien ne pntre dans
lme que Dieu seul. Lange ne peut donc pas con
natreunautreangeparsonessence.
5 Il estpossible quun ange soitconnu de tous les
anges.Orceparquoiunechoseestconnue,estuni
auconnaissantluimme.Sidonc unangeconnais
sait un autre ange par lessence de lange connu, il
serait ncessaire que lange connu ft en plusieurs
lieux, puisque les anges connaissants sont en plu
sieurslieux.
6 Lessence de lange est une certaine substance,
mais lintelligence, un accident, puisquelle est une
certaine puissance. Or la substance nest pas la
forme de laccident. Lessence dun ange ne peut
donc pas tre, pour lintelligence dun autre, une
formeparlaquelleilpenserait.
7Riennestlafoisconnudelintelligenceparsa
prsence et spar de lintelligence. Or lessence
dun ange est spare de lintelligence dun autre
ange.Unangenestdoncpasconnudunautrepar
Septimo quaeritur utrum Angelus unus
intelligatalium.
Etvideturquodnon.
Quia, ut dicit Dionysius VI cap. Caelestis
Hierarchiae [ 1], etiam ipsi Angeli suam
ordinationemignorant.SedsiAngelusunus
cognosceret alium, suam ordinationem
scirent.Ergounusaliumnoncognoscit.
Praeterea, ut dicitur in libro de Causis
[prop. 8 (7) et comm.], omnis intelligentia
scitquodestsuprase,inquantumestcausa
ei,etquodestinfrase,inquantumestcau
satum ab ea. Sed secundum fidem, non
ponitur quod unus Angelus sit causa al
terius. Ergounusaliumnoncognoscit.
Praeterea, sicut dicit Boetius [In Porphyrii
Isagogened.sec. I],universaleestdumintel
ligitur,singularedumsentitur.SedAngelus
est quoddam singulare, cum sit persona.
CumigiturAngelustantumperintellectum
cognoscat, videtur quod Angelus Angelum
non cognoscat.
Item,videturquodunusAngelusaliumnon
cognoscatperessentiamAngelicogniti.
Id enim quo intellectus intelligit, oportet
esse intrinsecum ipsi intellectui. Sed essen
tiauniusAngelinonpotestesseintraintel
lectum alterius, quia nihil illabitur menti
nisi solus Deus. Ergo Angelus non potest
cognoscere alium Angelum per essentiam
eius.
Praeterea, possibile est unum Angelum
cognosciabomnibusAngelis.Idautemquo
aliquid cognoscitur, est coniunctum ipsi
cognoscenti. Si ergo Angelus cognosceret
aliumperessentiamAngelicogniti,oporte
retquodAngeluscognitusessetinpluribus
locis, cum Angeli cognoscentes in pluribus
locissint.
Praeterea, Angeli essentia substantia
quaedam est; intellectus autem accidens,
cum sit potentia quaedam. Sed substantia
non est forma accidentis. Ergo essentia
unius Angeli non potest esse intellectui
alteriusforma,quaintelligat.
Praeterea,nihilcognosciturabintellectuper
sui praesentiam quod est separatum ab eo.
Sed essentia unius Angeli est separata ab
laprsencedesonessence.
Par ailleurs, ilsemble quun ange ne puissepasen
connatre un autre par sa propre essence dange
connaissant.
8 De mme que les anges infrieurs sont soumis
aux suprieurs, de mme les cratures sensibles le
sont aussi. Si donc un ange suprieur connat
dautres anges en connaissant son essence, pour la
mme raison il connatra aussi toutes les ralits
sensibles par son essence, et non par des formes,
commeilestditaulivredesCauses.
9Seulmnelaconnaissanceduneautrechosece
quia uneressemblanceavecelle.Orlessencedun
angenariendecommunavecunautreange,saufle
genre.Sidonclunconnatlautreseulementparsa
propreessencedangeconnaissant,ilneleconnatra
que par son genre, ce qui est connatre imparfaite
ment.
10Ceparquoi unechoseestconnue,estlaraison
formelle de cette chose. Si donc un ange connat
tous les autres anges par son essence, son essence
sera la raison formelle propre de tous; ce qui
sembleconvenirlaseuleessencedivine.
Par ailleurs, ilsemble quun ange ne connaisse pas
unautreangepar uneressemblanceou uneespce
existantenluimme.
11 Comme dit Denys, les angessont des lumires
divines; or la lumire nest pas connue au moyen
dune espce, mais par ellemme ; donc de mme
pourlange.
12 Toute crature est tnbres, comme le montre
Origne propos de ce passage de Jn 1, 5 : et les
tnbres ne lont point saisie . Or la ressemblance
des tnbres doit ncessairement tre tnbres; et
les tnbres ne sont pas un principe de manifesta
tionmaisdoccultation.Puisdoncquelangeestune
crature, et par consquent tnbres, il ne pourra
pas tre connu par sa ressemblance. Mais si on le
connat, il est ncessaire que ce soit par la lumire
divineexistantenlui.
13 Lange est plus proche de Dieu que lme ra
tionnelle. Or, selon saint Augustin, lme connat
touteschosesetjugedetout,grceaulienquellea
aveclesraisonsternelles,etnonpardesartsquelle
auraitapportsavecelledanslecorps.Donc,bien
plus forte raison, lange ne connat pas un autre
angeparsaressemblancemaisparuneraisonter
intellectu alterius. Ergo unus Angelus ab
alio non cognoscitur per essentiae suae
praesentiam.
Item,videturquodunusAngelusperessen
tiam sui cognoscentis non possit alium co
gnoscere.
Sicut enim superioribus Angelis subsunt
inferiores,itaetsensibilescreaturae.Siergo
superior Angelus cognoscendo essentiam
suam cognoscat alios Angelos, eadem ra
tione et per essentiam suam cognoscet
omnes res sensibiles, et non per aliquas
formas,utdiciturinlibrodeCausis[prop. 8
(7)etcomm.].
Praeterea,nihilducitincognitionemalterius
nisi quod habet similitudinem cum eo. Sed
essentiauniusAngelinonconvenitcumalio
nisi in genere.Si igitur unus alium cognos
cat solum per essentiam sui cognoscentis,
noncognosceteumnisiingenere;quodest
imperfectecognoscere.
Praeterea, illud per quod aliquid cognosci
tur, est ratio ipsius. Si ergo unus Angelus
per essentiamsuam omnes alios cognoscat,
essentia sua erit ratio propria omnium ;
quod videtur soli divinae essentiae conve
nire.
Item, videtur quod unus Angelus non co
gnoscat alium per similitudinem sive per
speciemaliquaminseexistentem :
Quia,utdicitDionysius[Dediv.nom., cap. 4,
2],Angelisunt divina lumina. Sed lumen
non cognoscitur per aliquam speciem, sed
perseipsum.ErgonecAngelus.
Praeterea, omnis creatura tenebra est, ut
patet per Origenem, super id Ioan., I, 5 : et
tenebraeeamnoncomprehenderunt.Sedsimili
tudo tenebrae oportet quod sit tenebra ;
tenebra autem non est principium manifes
tationis,sedoccultationis.CumigiturAnge
lus sit creatura, et sic tenebra, non poterit
cognosci per suam similitudinem. Sed si
cognoscitur, oportet quod cognoscatur per
lumendivinumexistensinipso.
Praeterea, Angelus est Deo propinquior
quam rationalis anima. Sed secundum Au
gustinum [Retract. I, 8], anima cognoscit
omnia, et iudicat de omnibus, secundum
connexionemquamhabetadrationesaeter
nelle.
Par ailleurs, il semble que ce ne soit pas non plus
paruneressemblanceinne.
14 La ressemblance inne se rapporte indiffrem
ment au prsent et au distant. Si donc un ange en
connat un autre par une ressemblance inne, il ne
saurapasdeluiquandilestprsentetquandilest
distant.
15Dieupeutcrernouvellementunange.Orilna
pasenluilaformedelangequinestpas.Sidonc
lange ne connaissait un autre ange dune connais
sance naturelle que par une forme inne, les anges
qui existent maintenant ne connatraient pas dune
connaissance naturelle lange qui serait nouvelle
mentcr.
16Parailleurs,ilsemblequecenesoitpasnonplus
par des formes imprimes par les intelligibles,
comme le sens connat par des formes imprimes
par les sensibles, car alors les anges infrieurs ne
seraient pas connus des suprieurs, puisquils ne
peuventpasimprimersureux.
17Parailleurs,ilsemblequecenesoitpasnonplus
par des formes abstraites, comme lintellect agent
abstrait depuis les phantasmes, car alors les inf
rieursneconnatraientpaslessuprieurs.
Detoutcelailsemblersulterquunangeneconnat
pasunautreange.
Ensenscontraire:
1IlestditaulivredesCauses : Touteintelligence
connat les ralits qui ne se corrompent pas ni ne
sont soumises au temps. Or les angessont incor
ruptibles et audessus du temps.Un ange est donc
connuparunautre.
2 La ressemblance est cause de connaissance. Or
lintelligence dun ange a plus daffinit avec un
autreangequaveclesralitsmatrielles.Puisdonc
que les anges connaissent les ralits matrielles,
bien plus forte raison un ange connatil un autre
ange.
3Lintelligencedunangeestplusproportionne
lessencedunautreangequlessencedivine.Puis
doncquelesangesvoientDieudanssonessence,
bien plus forte raison un ange peutil connatre
lessencedunautreange.
nas, non per aliquas artes quas secum ad
corpus detulerit. Ergo multo fortius Ange
lusnoncognoscitaliumAngelumpersimil
itudinemeius,sedperrationemaeternam.
Item, videtur quod nec per similitudinem
innatam.
Quia aequaliter similitudo innata se habet
adpraesensetdistans.SiigiturunusAnge
lusaliumcognoscatpersimilitudineminna
tam, non cognoscet de eo quando erit
praesens,etquandodistans.
Praeterea,Deuspotestdenovofacereunum
Angelum. Sed Angeli qui non est, formam
nonhabetpenesse.SiergoAngelusnaturali
cognitione non cognoscit alium Angelum
nisi performam innatam,Angeli qui modo
sunt non cognoscerent naturali cognitione
Angelumquidenovofieret.
Item, videtur quod nec per formas impres
sas ab intelligibilibus, sicut sensus per for
mas impressas a sensibilibus, quia secun
dumhocinferioresAngelinoncognosceren
tur a superioribus, cum non possint
imprimereineos.
Item videtur quod nec per formas abstrac
tas,sicutintellectusagensabstrahitaphan
tasmatibus, quia sic inferiores non cognos
cerentsuperiores.
Exquibusomnibusvideturquod unusAn
gelusaliumnoncognoscat.
Sedcontra.InlibrodeCausis[prop. 11(10)]
dicitur: omnis intelligentia scit res quae non
corrumpuntur nec cadunt in tempore. Sed
Angelisuntincorruptibilesetsupratempus.
ErgounusAngelusabaliocognoscitur.
Praeterea, similitudo est causa cognitionis.
SedcumintellectuuniusAngelimagiscon
venit alius Angelus quam res materiales.
CumergoAngeliresmaterialescognoscant,
multo fortius unus Angelus alium cognos
cit.
Praeterea,intellectuiuniusAngelimagisest
proportionataessentiaalteriusAngeliquam
essentia divina. Ergo, cum Angeli videant
Deum per essentiam, multo fortius unus
Angelus alterius essentiam cognoscere po

4CommeilestditaulivreDeintelligentiis, toute
substance immatrielle et sans mlange peut con
natretouteschoses.Etlapreuvedecelasetrouve
au troisime livre sur lme, o il est dit que
lintelligence est sans mlange afin de connatre
touteschoses.Ortreimmatrielsetsansmlange
convienttoutfaitauxanges.Ilsconnaissentdonc
euxmmes toutes choses, et par consquent lun
connatlautre.
Parailleurs,ilsemblequunangeconnaisseunautre
angeparlessencedelangeconnu.
5 Saint Augustin dit au douzime livre sur la Ge
nseausenslittralquecequelesangesvoient,ilsle
montrentparuneimmixtiondeleuresprit.Orilne
peutyavoirimmixtionquesiunespritestuniun
autreparlessence.Unangepeutdonctreuniun
autre par lessence, et ainsi, tre connu dun autre
parsonessence.
6Laconnaissanceestuncertainacte.Orpourquil
y ait action, il suffit dun contact. Puis donc quil
peutyavoiruncontactspirituelentreunangeetun
autre,lunpourraconnatrelautreparsonessence.
7 Lintelligence dun ange a plus daffinit avec
lessence dun autre ange quavec la ressemblance
dune ralit naturelle. Or lintelligence de lange
peut tre formellement dtermine par la ressem
blanceduneralitpourconnatreuneralitmat
rielle. Lessence dun autre ange peut donc, elle
aussi, tre pour lintelligence anglique une forme
parlaquelleelleconnatunautreange.
8 Selon saint Augustin au douzime livre sur la
Gense au sens littral, la vision intellectuelle porte
sur des ralits dont les ressemblances ne sont pas
autrechosequeleursessences.Orunange necon
natunautreangequeparvisionintellectuelle.Ilne
le connat donc point par une ressemblance qui
seraitautre chose que son essence ; et nous retrou
vonsainsilammeconclusionquecidessus.
Rponse :
Sans nul doute, un ange connat un autre ange,
puisque nimporte quel ange est une substance
intelligible en acte, tant exempte de matire. Or
lintelligenceangliquenereoitpasenprovenance
dessensibles,etcestpourquoielleseporteversles
formesintelligiblesetimmatriellesellesmmes,en
lespensant.Maissinousconsidronscequedisent
lesdiffrentsauteurs,ilsembleyavoirunediversit
test.
Praeterea,utdiciturinlibrodeIntelligentiis
[Adam PulchreMulieris, Liber de Intelligen
tiis XVII], omnis substantia immaterialis et
immixta est omnium cognoscitiva. Et haec
probaturexhocquodhabeturIIIdeAnima
[cap. 4 (429 a 18)], quod intellectus est im
mixtus,utomniacognoscat.Sedesseimma
terialesetimmixtosmaximeconvenitAnge
lis.Ergoipsiomniacognoscunt,etitaunus
alium.
Item, videtur quod unus Angelus alium
cognoscatperessentiamAngelicogniti.
Augustinus enim dicit, XII super Genesim
ad litteram [cap. 12], quod Angeli sua visa
demonstrant per commixtionem spiritus.
Sed commixtio non potest esse nisi unus
spiritusaliiperessentiamconiungatur.Ergo
unus Angelus potest alii per essentiam
coniungi;etitaperessentiamsuamabalio
cognosci.
Praeterea, cognitio est actus quidam. Ad
actionem autem sufficit contactus. Ergo,
cum inter unum Angelum et alium possit
esse spiritualis contactus, unus alium per
essentiamsuamcognoscerepoterit.
Praeterea, magis convenit intellectus unius
Angeli cum essentia alterius Angeli, quam
cum similitudine rei naturalis. Sed intellec
tus Angeli potest informari similitudine rei
ad cognoscendam rem materialem. Ergo et
essentia alterius Angeli potest esse forma
intellectus angelici qua alium Angelum
cognoscat.
Praeterea,secundumAugustinum,libroXII
superGenesimadlitt.[cap. 6],intellectualis
visioestearumrerumquarumsimilitudines
non sunt aliud quam earum essentiae. Sed
unus Angelus non cognoscit alium nisi
intellectuali visione. Ergo non cognoscit
eumpersimilitudinemquaesitaliudquam
eiusessentia ;etsicidemquodprius.
Responsio. Dicendum, quod unus Angelus
absquedubioaliumcognoscit,cumquilibet
Angelus sit substantia intelligibilis in actu
per hoc quod est a materia immunis. Intel
lectusautemangelicusnonaccipitasensibi
libus;etideoinipsasformasintelligibileset
immaterialesfertur,easintelligendo.Sedde
danslesavisproposdumodedeconnaissance.
Eneffet,leCommentateurditauonzimelivredela
Mtaphysiqueque,danslessubstancessparesdela
matire, la forme qui est dans lintelligence ne dif
fre pas de celle qui est hors de lintelligence. En
effet,quepournouslaformedemaisonquiestdans
lespritdelartisansoitautrechosequelaformede
maisonquiestaudehors,celaprovientdecequela
formeextrieureestdanslamatire,aulieuquela
forme de lart est sans matire ; et par consquent,
puisquelesangessontdessubstancesetdesformes
immatrielles,commeditDenys,ilsembleenrsul
terquelaformeparlaquelle unangeestpenspar
unautreestidentiquesonessence,parlaquelleil
subsiste en luimme.Mais cela nesemble pas tre
possible en gnral. En effet, la forme par laquelle
lintelligence pense, tant la perfection de
lintelligence, est plus noble quelle; et par cet ar
gumentlePhilosopheprouveauonzimelivredela
MtaphysiquequeDieunepenserienhorsdelui,car
cela perfectionnerait son intelligence et serait plus
noblequelui.Sidonclesangessuprieurspensaient
les infrieurs par lessence des infrieurs, il
sensuivrait que les essences infrieures seraient
plusparfaitesquelesintelligencesdessuprieurset
plus nobles quelles, ce qui est impossible. Mais
peuttre pourraiton trouver convenable ce mode
quantlafaondontlesinfrieurspensentlessup
rieurs, cestdire que linfrieur penserait lesup
rieur par lessence du suprieur. cela semblent
saccorder les paroles de Denys au quatrime cha
pitre des Noms divins, o il parat distinguer les
anges en substances intelligibles et intellectuelles,
appelant intelligibles les suprieures et intellec
tuelleslesinfrieures;ilditaussiencetendroitque
lessuprieuressontpourlesinfrieurescommeune
nourriture, ce qui semble pouvoir sentendre en ce
sens que les essences des suprieures sont des
formes par lesquelles pensent les infrieures. Peut
tre cette approche pourraitelle se soutenir du
pointdevuedesphilosophesquiontaffirmqueles
intelligencessuprieures taient cratrices des inf
rieures; en effet, ils pouvaient alors concevoir,
dune certaine faon, que lange suprieur ft
lintimedelinfrieurcomme unecausequilecon
servedansltre.Maisbiensr,celanepeutsedire
notre pointde vue que de Dieu seul, qui pntre
dans les esprits angliques et humains. Et il est
ncessaire que la forme par laquelle lintelligence
pensesoitlintrieurdelintelligencequipenseen
acte ;parconsquent,onnepeutpasdireceladune
substance spirituelle quune autre verrait par son
essence, si ce nest de Dieu seul. En outre, qui
regarde les paroles des philosophes, il apparat
clairement que leur opinion na pas t que lange
tait vu dun autre par son essence. En effet, le
modo cognitionis videtur esse diversitas in
sententia,consideratisdiversorumdictis.
Commentator enim in XI Metaphys. [Met
aph. XII,comm. 51]dicit,quodinsubstantiis
separatis a materia non differt forma quae
estinintellectu,aformaquaeestextraintel
lectum.Quodenimapud nosformadomus
quaeestinmenteartificis,sitaliudaforma
domusquaeestextra,proceditexhocquod
forma exterior est in materia, forma autem
artis est sine materia : et secundum hoc,
cum Angeli sint substantiae et formae im
materiales, ut Dionysius [De div. nom.,
cap. 4, 1] dicit, videtur sequi quod forma
qua unus Angelus intelligitur ab alio, sit
idemquodessentiaeius,quainsesubsistit.
Sedistudnonvideturessepossibileuniver
saliter.Formaenimquaintellectusintelligit,
cum sit intellectus perfectio, est nobilior
intellectu ;etpropterhocphilosophusinXI
Metaph.[Metaph. XII,11(1074b29)],probat
quod Deus non intelligit aliquid extra se,
quiailludperficeretintellectumeiusetesset
eonobilius.SiigitursuperioresAngeliintel
ligerentinferioresperessentiaminferiorum,
sequereturquodinferiorumessentiaeessent
perfectiores intellectibus superiorum, et eis
nobiliores; quod est impossibile. Posset
autemfortediciquodhicmodusestconve
niens quantum ad modum intelligendi quo
inferiores intelligunt superiores, ut scilicet
inferior superiorem intelligatper essentiam
superioris.Ethuicvidenturconsonareverba
Dionysii, IV cap. de Divinis Nominibus
[ 1], ubi Angelos distinguere videtur in
intelligibiles et intellectuales substantias ;
superiores quidem intelligibiles vocans,
inferiores autem intellectuales; ubi etiam
dicit, quod inferioribus sunt superiores ut
cibus;quodvideturposseintelligihocmo
do,inquantumscilicetsuperiorumessentiae
sunt formae quibus inferiores intelligunt.
Sedhaecviafortassispossetsustineriapud
philosophos,quiposueruntsuperioresintel
ligentiasesseinferiorumcreatrices.Sicenim
poterant ponere quodammodo quod supe
rior Angelus inferiori intimus esset, quasi
causa conservans eum in esse ; quod
quidem apud nos dici non potest nisi de
soloDeo,quimentibusangelicisethumanis
illabitur.Formaautemquaintellectusintel
ligit,oportetquodsitintraintellectumintel
ligentem in actu ; unde non potest dici de
aliquasubstantiaspirituali,quodperessen
tiamsuamabaliovideatur,nisidesoloDeo.
Quod etiam philosophorum opinio non
Commentateur dit au onzime livre de la Mtaphy
sique que ce que le moteur de lorbe de Saturne
pense du moteur du premier orbe est autre que ce
quen pense le moteur de lorbe de Jupiter ; ce qui
ne peut tre vrai que de ce par quoi lun et lautre
pensent; et cela naurait pas lieu si lun et lautre
pensaient le moteur de lorbe suprieur par son
essence.DanslecommentairedulivredesCauses,il
estditenoutrequelintelligenceinfrieureconnat
cequiestaudessusdelle parlemodedesasubs
tance et non par le mode dune substance sup
rieure.Avicenne,luiaussi,ditdanssaMtaphysique
quelaprsenceen nousdesintelligencesnestrien
dautre que la prsence en nous de leurs impres
sions,etquecenestpointparleuressencequelles
sontdanslintelligence.Quantlacitationquiat
faite des paroles du Commentateur sur le onzime
livredelaMtaphysique,elledoitsentendreducas
oquelquesubstancesparedelamatiresepense
ellemme.Alors,eneffet,ilnestpasncessaireque
laformedanslintelligencesoitautrechosequecelle
par laquelle la ralit subsiste en soi, puisque la
formemmeparlaquelleunetelleralitsubsisteen
soiestintelligibleenacte,causedesonexemption
de matire. Les paroles de Denys ne sont pas non
plus entendre dans le sens indiqu, mais ce sont
les mmes substances quil appelle intelligibles et
intellectuelles, ou bien il appelle les suprieures
intelligibles et nourriture des infrieures, en
tantquelesinfrieurespensentdanslalumiredes
suprieures.
Maisilsemblersulterdesparolesdautresauteurs
quelangevoitunautreangeparsonessence,cest
direparlessencedeceluiquivoit.Etcelaressort
desparoles desaintAugustin au dixime livre sur
la Trinit, o il dit: De mme que lme recueille verbis Augustini, X de Trinitate [IX,3], ubi
au moyen des sens corporels les connaissances
quelle a des ralits corporelles, de mme les con
naissances quelle a des ralits incorporelles, elle
lesrecueilleparellemme. Doilsemblersulter
aussi, propos de lesprit anglique, quen se con
naissant luimme il connat les autres anges. Cela
sembleaussitreconfirmparcequiestditaulivre
des Causes, savoir que lintelligence pense ce qui
estaudessusdelleetaudessousdelleparlemode
desasubstance.Maiscelanesemblepassuffire :en
effet,puisquetouteconnaissancealieuparassimila
tion,langenepeut,parsonessence,connatredun
autreangeplusqueceenquoiilestsemblableson
essence.Orunangenestsemblableunautreange
queparsanaturecommune;etainsi,ilsensuivrait
quelun neconnatraitpaslautreparuneconnais
sancecomplte,etsurtoutdupointdevuedeceux
qui affirment que plusieurs anges ont une mme
espce. En effet, du point de vue de ceux qui pr
tendent que tous les anges diffrent entre eux par
fuerit,quodAngelusperessentiamsuamab
alio videatur, hoc manifeste patet eorum
dicta intuenti. Dicit enim Commentator in
XIMetaphys.[Metaph.XII,comm. 44],quod
illud quod intelligit motor orbis Saturni de
motore primi orbis, est aliud ab eo quod
intelligit de ipso motor orbis Iovis. Quod
non potest esse verum nisi quantum ad id
quo uterque intelligit. Et hoc non esset, si
uterque intelligeret motorem orbis superio
ris per essentiam eius. In commento etiam
libri de Causis [comm. 8 (7)], dicitur, quod
intelligentia inferior scit quod est supra se,
per modum substantiae suae, et non per
modum substantiae superioris. Avicenna
etiaminsuaMetaphysica[III,8]dicit,quod
intelligentias esse in nobis nihil est aliud
quam impressiones earum in nobis esse ;
non quod per essentiamsuam sint in intel
lectu. Quod vero supra inductum est ex
verbis Commentatoris in XI Metaph., intel
ligendum est, quando aliqua substantia
separata a materia intelligit seipsam. Tunc
enim non oportet quod sit aliud forma in
intellectu, et forma qua res in se subsistit ;
eoquodipsaforma,quatalisresinsesub
sistit,estintelligibilisinactupropterimmu
nitatem suam a materia. Dionysii etiam
verbanonsuntsecundum huncintellectum
accipienda; sed eosdem vocat intelligibiles
etintellectuales,velsuperioresvocatintelli
gibiles et inferiorum cibum, inquantum in
eorumlumineinferioresintelligunt.
ExaliorumautemdictisvideturquodAnge
lus per essentiam suam, id est videntis,
alium Angelum videat. Et hoc videtur ex
dicit sic : mens ipsa sicut corporearum rerum
notitiaspercorporissensuscolligit,itaetincor
porearum per semetipsam. Ex quo videtur
etiam similiter de mente Angeli, quod co
gnoscendo seipsam, cognoscat alios Ange
los. Huic etiam videtur attestari quod dici
tur in libro de Causis [comm. 8 (7)], quod
intelligentia intelligit quod est supra se et
infra se, per modum substantiae suae. Sed
istud non videtur sufficere : cum enim om
niscognitiositperassimilationem,Angelus
per essentiamsuam non potest de alioAn
gelo plus cognoscere quam hoc in quo es
sentiae suae est similis. Unus autem Ange
lusalteriAngelonon similaturnisiinnatura
communi: et sic sequeretur quod unus
aliumnoncognosceretcognitionecompleta,
et praecipue quantum ad illos qui ponunt
pluresAngelosesseuniusspeciei.Quantum
enim ad illos qui ponunt omnes Angelos
lespce,peuttre pourraiton soutenir ce mode en
quelque faon. En effet, nimporte quel ange, en
connaissant son essence, connat parfaitement la
nature intellectuelle. Et une fois la nature intellec
tuelle parfaitement connue, tous les degrs de la
nature intellectuelle sont connus. Or les diffrentes
espces, parmi les anges, ne se distinguent que
daprs les degrs de perfection de la nature intel
lectuelle. Aussi un ange, voyant son essence, con
oitilchaquedegrdelanatureintellectuelle,etpar
detellesconceptionsilauneconnaissancecomplte
concernant tous les autres anges. Et de lasorte, on
peut maintenir ce que dautres auteurs disent,
savoir que lun connat lautre par une forme ac
quise, la susdite conception tant alors appele
formeacquise ;parexemple,silablancheursepen
sait ellemme, elle connatrait parfaitement la na
turedelacouleur,etparsuitetouteslesespcesde
couleur distinctement, selon les degrs de couleur,
et en outre aussi toutes les couleurs individuelles,
sil ny avait quun seul individu dans une espce.
Mais ce mode non plus ne semble pas suffire. En
effet,bienquilnyaitquunangedansuneespce,
cependant, dans lange de quelque espce, autre
sera ce qui lui conviendra en raison deson espce,
et autre ce qui lui conviendra en tant quil est un
certain individu, comme ses oprations particu
lires;etsuivantlemodeenquestion,unautreange
ne pourrait nullement connatre de lui ces opra
tions.QuantlacitationdesaintAugustin,ellene
signifiepasquelespritconnatlesautreschosespar
luimme comme par un mdium de connaissance,
mais comme par une puissance cognitive : cest en
effetainsietparlessenscorporelsquilconnat.
Il faut donc choisir un autre mode, et dire quun
ange connat les autres anges par leurs ressem
blances existant dans son intelligence; non abs
traites, certes, ni imprimes par un autre ange ou
acquises en quelque faon, mais divinement em
preintes ds sa cration, tout comme il connat les
ralits matrielles par de telles ressemblances; ce
quelonverraplusclairementdanslasuite.
Rponseauxobjections:
1 Les anges connaissent leur ordonnance consid
re en soi, mais ils ne la comprennent pas en tant
quelle est sous la providence divine: en effet, ce
seraitcomprendrelaprovidenceellemme.
2Lanotiondecauseetdecausnestpaslanotion substat;hocenimessetipsamprovidentiam
de connaissance, si ce nest en tant que le caus a
uneressemblancedesacause,et viceversa.Sidonc
nous mettons dans un ange la ressemblance dun
autre, sans parler de leur ventuelle relation de
specie ab invicem differre, forte posset ali
quo modo sustineri modus iste. Quilibet
enim Angelus cognoscendo essentiam
suam, cognoscit perfecte intellectualem
naturam.Cognitaautemnaturaintellectuali
perfecte, cognoscuntur omnes gradus natu
raeintellectualis.Diversaeautemspeciesin
Angelis non distinguuntur nisi secundum
gradusperfectionisintellectualisnaturae.Et
secundum hoc, unus Angelus essentiam
suamvidens,concipitsingulosgradusnatu
rae intellectualis, et per huiusmodi concep
tiones de omnibus aliis Angelis completam
cognitionem habet. Et sic potest salvari
quod alii quidam dicunt, quod unus co
gnoscit alium per formam acquisitam, ut
praedictaconceptioformaacquisitadicatur;
sicutsialbedoseipsamintelligeret,perfecte
cognosceret naturam coloris, et per conse
quens omnes species colorum secundum
gradus coloris distincte, et ulterius etiam
omnes individuos colores, si in una specie
nonessetnisiunumindividuum.Sedadhuc
etiam hic modus non videtur sufficere.
Quamvis enim in una specie non sit nisi
unus Angelus, tamen in Angelo alicuius
speciei aliud erit quod ei conveniet ex ra
tione suae speciei, et aliud quod ei conve
niet inquantum est quoddam individuum,
sicutoperationesparticularesipsius;ethas
secundum modum praedictum alius Ange
lus de eo cognoscere nullatenus posset.
Auctoritas autem Augustini, non sonat
quod mens per seipsam sicut per medium
cognoscendi cognoscat alia, sed sicut per
potentiam cognoscitivam : sic enim et per
sensuscorporaliacognoscit.
Undealiusmodusesteligendus:utdicatur,
quod unus Angelus alios cognoscit per
similitudines eorum in intellectu eius ex
istentes; non quidem abstractas, aut im
pressas ab alio Angelo, vel aliquo modo
acquisitas, sed a creatione divinitus im
pressas ; sicut et res materiales per huius
modi similitudines cognoscit : et hoc magis
persequentiapatebit.
Ad primum igitur dicendum, quod ordina
tionem suam in se consideratam Angeli
cognoscunt, non autem comprehendunt
eam secundum quod providentiae divinae
comprehendere.
Adsecundumdicendum,quodratiocausae
etcausatinonestratiocognitionis,nisiqua
cause ou deffet, la notion de connaissance sera tenus causatum habet similitudinem suae
suffisamment prsente, puisque la connaissance a causae,eteconverso.UndesiinunoAnge
lieuparassimilation. lo ponamus similitudinem alterius, praeter
hocquodsitcausavelcausatumeius,rema
3 La citation de Boce sentend des particuliers nebitsufficiensratiocognitionis,cumcogni
matriels qui sontsoumis auxsens; orlange nest tiositperassimilationem.
pas un tel particulier; largument nest donc pas
concluant. Ad tertium dicendum, quod auctoritas
Boetiiintelligiturdeparticularibusmateria
libus quae sensui substant: huiusmodi
Nous accordons les arguments qui prouvent que autem particulare non estAngelus; et ideo
langeneconnatpasunautreangeparlessencede rationonsequitur.
langequiestvu(4,5,6et7)ouquivoit(8,9et
10) ; quoique lon et pu y rpondre en quelque Rationes autem illas quae probant quod
faon. Mais il faut rpondre ceux qui prouvent AngelusnoncognoscataliumAngelumper
quun ange ne connat pas un autre ange par une essentiam Angeli visi vel videntis,concedi
ressemblance. mus; quamvis ad eas posset responderi
aliquo modo. Ad rationes vero illas quae
11 Mme pour la lumire il peut y avoir une res probantquodunusAngelusaliumpersimi
semblance, soit plus imparfaite quelle, comme la litudinem non cognoscit, respondendum
couleurestunecertaineressemblancedelalumire, est.
soitplusparfaite,tellelalumiredanslasubstance
clairante.Demme,puisquelesangessontappels Adquarumprimamdicendum,quodetiam
lumires en tant quilssont desformes intelligibles luminis possibile est esse similitudinem
enacte,ilnestpasaberrantqueleursressemblances aliquam, vel eo deficientiorem, sicut
existent selon un mode plus lev dans les sup quaedamsimilitudoeiusestcolor,veletiam
rieursetselonunmodeinfrieurdanslesinfrieurs. perfectiorem,sicut lux in substantia illumi
nante. Similiter etiam,cum Angeli dicantur
luminainquantumsuntformaeactuintelli
12Lorsquonditquetoutecrature,considreen gibiles, non est inconveniens quod eorum
ellemme, est tnbres, ou fausse, ou nant, il ne similitudines sint per modum sublimiorem
faut pas comprendre que son essence est tnbres insuperioribus,etpermoduminferioremin
ou fausset, mais cest parce quelle na dtre, de inferioribus.
lumireetdevritqueparautrechose ;sidoncon
laconsidresanscequelleaparautrechose,elleest Adsecundumdicendum,quodcumdicitur
nantettnbresetfausset. quod omnis creatura est tenebra, vel falsa,
vel nihil, in se considerata ; non est intelli
gendum quod essentia sua sit tenebra vel
13Lmeestlieauxraisonsternellesentantquil falsitas, sed quia non habet nec esse nec
y a dans notre esprit une certaine impression des lucem nec veritatem nisi ab alio ; unde si
raisonsternelles,commecestlecaspourlesprin consideretursinehocquodabaliohabet,est
cipes naturellement connus, par lesquels il juge de nihilettenebraetfalsitas.
toutes choses; et dans les anges aussi, les ressem
blances des ralits, par lesquelles ils connaissent, Adtertiumdicendum,quodanimaconnec
sontdetellesimpressions. titurrationibusaeternisinquantumimpres
sio quaedam rationum aeternarum est in
mente nostra, sicut sunt principia naturali
14, 15,16 & 17 Lange ne connat pas un autre tercognita,perquaedeomnibusiudicat;et
ange par une ressemblance abstraite ou imprime, huiusmodi etiam impressiones sunt in An
maisparuneressemblanceinne,parlaquelleilest gelis similitudines rerum per quas co
conduit la connaissance de lautre ange non seu gnoscunt.
lementquantsonessencemaisaussiquanttous
sesaccidents.Parelle,ilsaitdonclorsquelangeest Ad quartum dicendum, quod Angelus non
distantouprsent. cognoscitaliumAngelumpersimilitudinem
velabstractamvelimpressam,sedpersimil
Rponseauxobjectionsensenscontraire: itudinem innatam, per quam ducitur in
cognitionem alterius Angeli, non solum
Nous accordons les arguments qui prouvent quun
ange connat un autre ange (1 4). Mais il faut
rpondreceuxquiprouventquelangeestconnu
dunautreangeparsonessence.
5 La connaissance dont parle saint Augustin ne
sentend pas de lessence mais de lopration, en
tantquelespritsuprieurclairelinfrieur.
6Laconnaissantetleconnunesontpasentreeux
commelagentetlepatient,ainsiquilressortdece
quon a dit, mais comme deux choses qui devien
nent un seul principe deconnaissance ; voil pour
quoilecontactentreconnaissantetconnaissablene
suffitpaspourlaconnaissance,maisilestncessaire
que le connaissable soit uni au connaissant comme
uneforme,soitparsonessence,soitparsaressem
blance.
7 Bien que lintelligence dun ange ait avec
lessence dun autre ange plus daffinit quavec la
ressemblance dune ralit matrielle, du point de
vue de la participation dune seule nature, cepen
dantilenvaautrementdupointdevuedelacon
venancedelarelationquiestrequiseentrelaperfec
tion et le perfectible; de mme, une me a plus
daffinit avec une autre me quavec le corps, et
cependant une me nest pas la forme dune autre
mecommeellelestducorps.
8LacitationdesaintAugustinpeutsexpliquerde
deux faons. Dabord en disant que saintAugustin
parle de la vision intellectuelle par laquelle lesprit
crvoitparsonessenceluimme,ouDieu,oules
autres choses qui sont en lui: il est en effet tabli
que la pierre nest pas dans lme parson essence,
quoiquelle soit pense par lme. Ensuite, on peut
exposer cela en le rapportant lobjet de connais
sance, non la forme par laquelle il est connu. En
effet,lobjetdusensetdelimagination,cesontles
accidents extrieurs, qui sont des ressemblances de
laralitetnonlaralitellemme.Maislobjetde
lintelligence est la quiddit, cestdire lessence
mme de la ralit, comme il est dit au troisime
livresurlme.Etainsi,laressemblancedelaralit
quiestdanslintelligenceestdirectementlaressem
blance de son essence, au lieu que la ressemblance
qui est dans lesens ou limagination est la ressem
blancedesesaccidents.
quantumadessentiameius,sedetiamquan
tum ad omnia accidentia eius. Et ideo per
eam scit quando Angelus est distans vel
praesens.
RationesautemprobantesquodunusAnge
lus alium cognoscit, concedimus. Ad ra
tionesveroprobantesquodAngeluscogno
scitur per essentiam suam ab alio Angelo,
respondendumest.
Ad quarum primam dicendum, quod illa
cognitio de qua Augustinus loquitur, non
intelligitur quantum ad essentiam, sed
quantum ad operationem, secundum quod
superiorspiritusilluminatinferiorem.
Ad secundum dicendum, quod cognoscens
et cognitum non se habent sicut agens et
patiens, ut ex dictis, art. 6, ad 5 et in corp.
art.,patet,sedsicutduoexquibusfitunum
cognitionis principium ; et ideo non sufficit
ad cognitionem contactus inter cognoscens
etcognoscibile ;sedoportetquodcognosci
bile cognoscenti uniatur ut forma, vel per
essentiam suam, vel per similitudinem
suam.
Adtertiumdicendum,quodquamvisessen
tia Angeli magis conveniat cum intellectu
Angeli alterius quam similitudo rei materi
alis secundum participationem naturae
unius,nontamensecundumconvenientiam
habitudinis quae requiritur inter perfec
tionem et perfectibile ; sicut etiam una ani
ma magis convenit cum alia anima quam
cum corpore, et tamen una anima non est
formaalteriusanimae,sicutestcorporis.
Ad quartum dicendum, quod auctoritas
Augustini potest dupliciter exponi. Uno
modoutdicatur,quodAugustinusloquitur
de illa visione intellectuali qua spiritus
creatus videt seipsum vel Deum vel alia
quaeinipso suntperessentiamsuam :cons
tatenimquodlapisperessentiamsuamnon
estinanima,quamvisabanimaintelligatur.
Alio modo potest exponi ut referatur ad
obiectum cognitionis, non ad formam qua
cognoscitur. Sensus enim et imaginationis
obiectum sunt exteriora accidentia, quae
sunt similitudines rei, et non res ipsa. Sed
obiectumintellectusestquodquidest,idest
ipsa essentia rei, ut dicitur in III de Anima
[l. 11 (430 b 28)]. Et sic similitudo rei quae
estinintellectu,estsimilitudodirecteessen
tiaeeius;similitudoautemquaeestinsen
suvelimaginatione,estsimilitudoacciden
tiumeius.
ARTICLE 8 Lange connatil les ralits mat Octavo quaeritur utrum Angelus res mate
rielles par des formes ou parson essence de con
naissant ?
Objections:
Ilsemblequecesoitparsonessence.
1 Chaque ralit est adquatement connue dans
son modle. Or au cinquime chapitre des Noms
divins est introduite lopinion du philosophe Cl
ment, qui dit que les plus levs parmi les tants
sontlesmodlesdesinfrieurs;etainsi,lessencede
lange est le modle des ralits matrielles. Les
anges connaissent donc les choses matrielles par
leuressence.
2Lesralitsmatriellessontmieuxconnuesdans
lessencedivinequedansleursnaturespropres,car
elles y brillent plus clairement. Or lessence de
langeestplusprochedelessencedivineque nele
sontlesralitsmatrielles,lesquellespeuventdonc
mieux tre connues dans lessence de lange que
dansleursnaturespropres.Puisdoncque nousles
connaissonsdansleursnaturespropres,bienplus
forte raison les anges, en regardant leur essence,
connaissentilstoutesleschosesmatrielles.
3 La lumire de lintelligence anglique est plus
parfaite que la lumire de lintellect agent, qui est
une partie de notre me. Or dans la lumire de
lintellect agent nous connaissons toutes les choses
matrielles, car cette lumire est lacte de tous les
intelligibles.Doncbienplusforteraisonlange,en
connaissant sa lumire, connatil toutes les choses
matrielles.
4 Puisque lange connat les ralits matrielles, il Praeterea, cum Angelus res materiales co
estncessairequillesconnaissesoitparuneespce,
soit par son essence. Or ce nest point par une es
pce, car ce nest ni par une espce particulire,
puisquil est exempt de matire, ni par une espce
universelle,cardanscecasilnauraitpasunecon
naissance parfaite et propre de ces ralits. Cest
doncparsonessencequilconnatlesralitsmat sentiamsuamcognoscitresmateriales.
rielles.
5Silalumirecorporelleseconnaissaitellemme,
elleconnatraitparltouteslescouleurs,tantelle
mme lacte de toutes les couleurs. Puis donc que
langeestunelumirespirituelle,enseconnaissant
luimmeilconnatratouteslesralitsmatrielles.
6 Lintelligence de lange est intermdiaire entre
lintelligence divine et lintelligence humaine. Or
lintelligence divine connat toutes choses par son
riales cognoscat per formas aliquas, an per
essentiamsuicognoscentis.
Etvideturquodperessentiamsui.
Unaquaequeenimressufficientercognosci
turinsuoexemplari.Sedincap.VdeDivi
nis Nominibus [ 9] inducitur Clementis
philosophiopinio,quidixit,quodsuperiora
in entibus sunt inferiorum exemplaria ; et
sic essentia Angeli est exemplar rerum ma
terialium. Ergo Angeli cognoscunt materi
aliaperessentiamsuam.
Praeterea, res materiales melius cogno
scunturinessentiadivinaquaminpropriis
naturis,quiaclariusibirelucent.Sedessen
tiaAngeliestpropinquiordivinaeessentiae
quam res materiales. Ergo melius possunt
cognosciinessentiaAngeliquaminpropriis
naturis.Cumergoeasnosinpropriisnatu
ris cognoscamus, multo fortius Angeli es
sentiam suam intuentes, omnia materialia
cognoscunt.
Praeterea, lumen intellectus angelici est
perfectius quam lumen intellectus agentis
qui est pars animae nostrae. Sed in lumine
intellectusagentisomniamaterialiacognos
cimus, quia illud lumen est actus omnium
intelligibilium. Ergo multo fortius Angelus
cognoscendolumensuum,omniamaterialia
cognoscit.
gnoscat, oportet quod eas vel per speciem
velperessentiamsuamcognoscat.Sednon
per speciem ; quia neque per particularem,
cum sit immunis a materia, neque per uni
versalem,quiasicnon haberet perfectamet
propriam cognitionem de eis. Ergo per es
Praeterea, si lux corporalis seipsam cogno
sceret,omnescoloresexhoccognosceret,eo
quodipsaestactusomniumcolorum.Cum
igitur Angelus sit lux spiritualis, cognos
cendoseipsum,cognoscetomniamaterialia.
Praeterea, intellectus Angeli medius est
interintellectumdivinumethumanum.Sed
intellectus divinus omnia cognoscit per
essentiamsuam,intellectusautemhumanus
essence, mais lintelligence humaine, par des es
pces.Donclintelligenceanglique,enconnaissant
sonessence,connatraaumoinscertaineschoses.
7DenysditauseptimechapitredesNomsdivins :
Les anges, daprs lcriture (sainte, sentend),
saventcequisepassesurterre,nonparlavoiedes
sensmaisparlapuissanceetlanaturedeleurintel
ligence diforme. Il semble donc quen connais
santleurpuissanceetleurnatureilsconnaissentles
chosesmatrielles.
8Siunmiroirmatrieltaitcapabledeconnatre,il
connatrait les ralits matrielles par son essence,
sauf si des espces se refltaient en lui depuis les
ralits. Or, dans lintelligence de lange, il ne se
reflte pas despce depuis les ralits matrielles,
comme le montre Denys au septime chapitre des
Nomsdivins.Sidoncilconnatleschosesmatrielles,
ilestncessairequillesconnaisseparsonessence,
puisquil est un certain miroir, comme le montre
DenysauquatrimechapitredesNomsdivins.
9 La puissance cognitive, dans les anges, est plus
parfaitequelapuissancenaturelledesralitsmat
rielles. Or de nombreuses puissances de choses
matrielles ont pouvoir sur leurs objets par elles
mmes, sans que rien leur soit surajout. Donc
bienplusforteraisonlintelligenceangliquepour
ratelle connatre les ralits matrielles par son
essenceetsansaucuneespce.
10Langeestplusefficaceenconnaissantquelefeu
ne lesten consumant.Or lefeu consume sans que
riendecombustiblesoitenlui.Langeconnatdonc
aussi par luimme sans quaucune espce du con
naissablesoitenlui.
Ensenscontraire:
1 Il est dit au livre des Causes que toute intelli
gence est pleine de formes ; et il est dit au mme
livrequelesformesysontparmodeintelligible.
Lintelligence pense donc les ralits par de telles
formesetnonparsonessence.
2Lessencedelangeaplusdaffinitavecunautre
ange quavec la ralit matrielle.Orconnatreson
essencenepermetpaslangedeconnatredautres
anges. Ce nest donc pas non plus en connaissant
sonessencequilconnatraleschosesmatrielles.
3Cequiestprincipedunitnepeutpastreprin
cipe de distinction. Or lessence de lange est prin
omnia per species. Ergo intellectus angeli
cusadminusquaedam,cognoscendoessen
tiamsuam,cognoscet.
Praeterea,Dionysiusdicit,cap.VIIdeDivi
nis Nominibus [ 2] : Angelos scire dicunt
eloquia, scilicet sacra, ea quae sunt in terra,
non secundum sensus ipsa cognoscentes, sed
secundum propriam deiformis mentis virtutem
etnaturam.Ergovideturquodcognoscendo
virtutem et naturam suam materialia co
gnoscant.
Praeterea, si speculum materiale cogno
scitivum esset, cognosceret res materiales
per essentiamsuam, nisi a rebus species in
ipsum resultarent. Sed in intellectu Angeli
non resultant species a rebus materialibus,
utpatetperDionysium,cap.VIIdeDivinis
Nominibus [ 2]. Si ergo materialia cogno
scat oportet quod per essentiam suam ea
cognoscat, cum sit quoddam speculum, ut
patet per Dionysium, cap. IV de Divinis
Nominibus[ 22].
Praeterea, potentia cognitiva in Angelis est
perfectior quam potentia naturalis rerum
materialium. Sed multae potentiae materi
alium possunt per seipsas in sua obiecta,
sine hoc quod aliquid eis superaddatur.
Ergo multo fortius intellectus angelicus
poteritcognoscereresmaterialesperessen
tiamsuamsinealiquibusspeciebus.
Praeterea, efficacior est Angelus in cogno
scendo quam ignis in comburendo. Sed
ignis comburit sine hoc quod aliquid com
bustibilesitinipso.ErgoetAngeluscogno
scitperseipsumsinehocquodaliquaspe
ciescognoscibilissitinipso.
Sedcontra.EstquoddiciturinlibrodeCau
sis [prop. 10 (9)], quod omnis intelligentia
est plena formis; et in eodem libro
[comm. 13(12)]dicitur,quodformaesuntin
ea per modum intelligibilem. Ergo per
huiusmodi formas intelligit res, et non per
essentiamsuam.
Praeterea, magis convenit essentia Angeli
cum alio Angelo quam cum re materiali.
Sed non potest Angelus ex hoc quod co
gnoscit essentiam suam, alios Angelos co
gnoscere. Ergo nec cognoscendo essentiam
suammaterialiacognoscet.
cipedesonunit,carparellelangeestun.Ellene
peut donc pas tre le principe dune connaissance
distincteportantsurlesralits.
4 Rien, hormis Dieu, nest ce quil a. Or lange a
une puissance intellective ; il nest donc pas une
puissanceintellective,doncbienmoinsencoreestil
ceparquoiilpense;ilnepensedoncpaslesralits
parsonessence.
Rponse :
Toute connaissance a lieu par assimilation ; et la
ressemblance entre deux choses rsulte dune con
venance dans la forme. Or lunit de leffet d
montrelunitdelacause,etainsi,ilestncessaire,
dansnimportequelgenredeforme,deseramener
unseulpremierprincipedecetteforme ;parcon
squent, que deux choses soient semblables entre
elles nest possible que de lune des deux faons
suivantes:oubienunechoseestlacausedelautre,
oubienlesdeuxsontcausesparunecauseunique,
qui imprime la mme forme lune et lautre ;
do la diffrence entre notre faon daffirmer que
lesangesconnaissentleschosesmatrielles,etcelle
desphilosophes.
En effet, nous ne disons pas que les angessont les
causes des ralits matrielles, mais que Dieu, le
Crateur de toutes choses visibles et invisibles, en
est la cause; voil pourquoi une ressemblance des
ralitsmatriellesnepeutvenir,enlange,quede
celuiquiestlacausedesralitsmatrielles.Ortout
cequunechosepossdenonparsoimaisparautre
chose,luivientenplusdesonessence.EtAvicenne
prouve de cette faon que, exception faite de ltre
premier, ltre de nimporte quelle ralit est en
dehors de son essence, car toutes choses ont ltre
parautrechose.Ilestdoncncessaireque,enlange,
les ressemblances des ralits matrielles soient
autrechosequesonessenceetsoientempreintesen
luiparDieu.Danslespritdivin,eneffet,lesraisons
des ralits matrielles sont lumire et vie: elles
sont vie en tant quelles aboutissent
ltablissement des ralits en ltre, comme la
forme de lart aboutit au produit de lart; et elles
sont lumire, en tant quelles produisent certaines
impressionssemblablesellesdanslesespritsang
liques.
Les philosophes, quant eux, ont affirm que les
anges taient crateurs des ralits matrielles. Et
cependant, selon leur position, il est encore nces
saire que les anges connaissent les ralits mat
rielles non par leur essence dange, mais par des
formes surajoutes. En effet, les ressemblances des
Praeterea, illud quod principium est unita
tis,nonpotestesseprincipiumdistinctionis.
Sed essentia Angeli est principium unitatis
ipsius,quiapereamAngelusunusest.Ergo
nonpotestesseprincipiumdistinctaecogni
tionisderebus.
Praeterea, nihil praeter Deum est id quod
habet. Sed Angelus habet potentiam intel
lectivam.Ergononestpotentiaintellectiva ;
ergomultominusestidquointelligit ;ergo
nonintelligitresperessentiamsuam.
Responsio.Dicendum,quodomniscognitio
est per assimilationem ; similitudo autem
inter aliqua duo est secundum convenien
tiam in forma. Cum autem unitas effectus
unitatemcausaedemonstret,etsicingenere
cuiuslibet formae ad unum primum princi
piumilliusformaeredireoporteat,impossi
bile est aliqua duo esse ad invicem similia,
nisi altero duorum modorum : vel ita quod
unum sit causa alterius, vel ita quod ambo
ab una causa causentur, quae eamdem for
mam utrique imprimat; et secundum hoc
diversimode ponimus Angelos materialia
cognoscere ab eo quod philosophi posue
runt.
Nos enim non ponimus, Angelos esse cau
sas materialium rerum, sed Deum crea
toremomniumvisibiliumetinvisibilium ;et
ideo non potest in Angelo esse similitudo
materialium rerum nisi ab eo qui est mate
rialium rerum causa. Omne autem quod
aliquidnonhabetaseipso,sedabaltero,est
ei praeter essentiam suam. Et per hunc
modum probat Avicenna [Metaph.VIII, 4],
quodessecuiuslibetreipraeterprimumens
est aliquid praeter essentiam ipsius, quia
omnia ab alio esse habent. Unde oportet
quod similitudines rerum materialium in
Angelo existentes, sint aliud ab essentia
ipsius, impressae in ipsum a Deo. Rationes
enim rerum materialium in mente divina
existentes sunt quidem lux et vita ; vita
quidem sunt, inquantum procedunt ad
rerum constitutionem in esse, sicut forma
artisproceditinartificiatum ;luxverosunt,
inquantum eaedem impressiones quasdam
efficiunt sibi similes in mentibus Angelo
rum.
Philosophi autem posuerunt rerum materi
alium esse Angelos creatores. Et tamen
secundum eorum positionem, adhuc opor
tet quod res materiales non per essentiam
suam, sed per formas superadditas co
effetsnesontdanslacausequedanslamesureoil
y a en elle une vertu pour produire leffet; or,
commeonlelitaulivredesCauses,lintelligencene
donneltreauxralitsinfrieuresqueparlavertu
divine qui est en elle, et cest pourquoi il appelle
divinecette opration de lintelligence ; etainsi,
cette vertu ne lui vient pas des principes de son
essence,maiselleestreuedautrui;aussiunetelle
vertuluivientelleenplusdesonessence.Parcon
squent, les ressemblances des ralits matrielles,
si lon dit que ces ralits sont leffet de lange,
viendrontenplusdelessencedelangeluimme.
Et ainsi lon voit clairement, de quelque position
quelonparte,quelangeneconnatpaslesralits
matrielles par son essence, mais par leurs formes
existantenlui.
Rponseauxobjections:
1 Le modle, si on le prend au sens propre, im
plique une causalit relativement ses reproduc
tions,carlemodleestcelimitationdequoiautre
choseestfait;etcestpourquoiDenys,voulantque
lon appelle modles des ralits les raisons
existant en Dieu, improuve au mme endroit lavis
de Clment. Cependant, si lon appelle modle
au sens largetout ce qui est reprsent en quelque
faon par autre chose, alors mme les essencesdes
anges peuvent tre appeles modles des ralits
matrielles.Mais,demmequelessencedeDieu
estlemodlepropredechaqueralitparlaraison
idalequilenaenlui,demmelessencedelange rei per rationem idealem eius, quam apud
est la ressemblance propre de la ralit matrielle
parlaformequilenaenlui,quoiquecetteformene
soitpaslammechosequelessence,commectait
lecasdelideenDieu.
2 Lessence divine est infinie, elle nest donc pas
dterminequelquegenre,maisrassembleenelle
lesperfectionsdetouslesgenres,commeditDenys
au dernier chapitre des Noms divins, ainsi que le
Philosophe et le Commentateur au cinquime livre
de la Mtaphysique. Et ainsi, elle peut tre par elle
mmelaressemblancepropredetouteslesralits,
etparconsquenttouteschosespeuventtreparfai
tement connues par elle. Lessence de lange, par
contre,estdtermineungenre,ellenadoncpas
enellemmedequoitrelaressemblancedetoutes
lesralitsmatrielles,moinsquunechosenelui
surajoute pour quelle connaisse les ralits dans
leurnaturepropre.
3 Par lintellect agent, on ne connat pas toutes
chosescommeparuneressemblancesuffisanttout
gnoscant.Similitudinesenimeffectuumnon
suntincausanisipermodumquoineaest
virtusadproducendumeffectum, utautem
habetur in libro de Causis [comm. 9 (8)],
intelligentia non dat esse rebus inferioribus
nisipervirtutemdivinam,quaeestinipsa ;
unde hanceiusoperationemdicitdivinam ;
et sic haec virtus est ei non ex principiis
essentiaesuaeprodiens,sedabalioaccepta.
Etsichuiusmodivirtusesteipraeteressen
tiam suam. Unde et similitudines materia
lium rerum si ponantur eius effectus, erunt
praeteressentiamipsiusAngeli.
Et sic patet, quocumque modo ponatur,
quod Angelus non cognoscit res materiales
per essentiamsuam,sed per earum formas
apudseexistentes.
Ad primum igitur dicendum, quod exem
plar,siproprieaccipiatur,importatcausali
tatem respectu exemplatorum : quia exem
plarestadcuiusimitationemfitaliud.Unde
et Dionysius, ibidem,Clementissententiam
improbat, volens exemplaria rerum dici
rationes in Deo existentes. Si tamen exem
plar large dicatur omne illud quod aliquo
modo ab alio repraesentatur, sic etiam An
gelorum essentiae possunt dici exemplaria
materialium rerum. Sed sicut essentia divi
na est proprium exemplar uniuscuiusque
se habet; ita et essentia Angeli est propria
similitudoreimaterialissecundumformam
eius quam apud se habet, quamvis forma
ista non sit idem quod essentia, sicut erat
ideainDeo.
Ad secundum dicendum, quod essentia
divina est infinita ; unde non determinatur
ad aliquod genus, sed colligit in se perfec
tionesomniumgenerum,utdicitDionysius,
ultimo cap. de Divinis Nominibus [cap. 13,
1], et philosophus [Metaph. V, 18 (1021 b
30)],etCommentatorinVMetaphysicorum
[comm. 21]. Et ita potest esse per seipsam
propriarerumomniumsimilitudo,etsicper
ipsam possunt omnia perfecte cognosci.
Essentia autem Angeli est determinata ad
aliquod genus; unde non habet in se unde
sit similitudo omnium materialium, nisi ei
aliquid superaddatur, quo res in propria
naturacognoscat.
Ad tertium dicendum, quod intellectu
agentenoncognoscunturomniaquasisimi
connatre,carilnestpaslactedetouteslesformes
intelligiblesentantquecestcetteformecioucelle
l,maisseulemententantquellessontintelligibles ;
maisonditquelintellectagentpermetdeconnatre
toutes choses comme un principe actif de connais
sance.
4 Lange connat les ralits non par des espces
particulires,niuniversellesausensosontuniver
selles les formes qui sont abstraites des sens, mais
[par des formes qui] sont des ressemblances des
universels et des particuliers, comme on le verra
mieuxparlasuite.
5Silalumirecorporelleseconnaissaitellemme,
elleneconnatraitpaspourcelatouteslescouleurs
sparment,maisellelesconnatraitseulementdans
lamesureoellessontvisibles;sinonlilaussi,en
voyantlalumire,verraittouteslescouleurs,cequi
estmanifestementfaux.
6 Si lintelligence de lange est intermdiaireentre
lintelligence humaine et lintelligence divine, cest
parce quelle connat les autres ralits par des
formessurajouteslessence,enquoielleestinf
rieure lintelligence divine, et quelle se connat
par son essence, en quoi elle excde lintelligence
humaine.
7 La citation de Denys ne doit pas tre entendue
commesilapuissanceetlanaturedelangetaitun
mdiumparlequellangeconnatlesautreschoses,
mais en ce sens que le mode de la connaissance
angliquesuitlapropritdelanatureetdelapuis
sancedelange,etnonlapropritdelanaturedes
ralitsconnues; et cela ressort de ce quil connat
les choses matrielles immatriellement, et les
chosessensiblessanslesens.
8Siunmiroirmatrielseconnaissaitluimme,ce
nest nullement en connaissant son essence quil
connatrait les autres ralits, mais seulement en
tantquilconnatraitlesformesserefltantenlui;et
que ces formes eussent t reues des ralits ou
biendonnesaveclanatureneferaitpointdediff
rence.
9 La puissance cognitive de lange est ordonne
unacteplusnoblequenelestlapuissancenaturelle
delaralitmatrielle ;parconsquent,bienquelle
ait besoin de plus de secours, elle demeure nan
moinsplusparfaiteetplusdigne.
10 Le connaissant et le connaissable ne sont pas
litudine sufficiente ad omnia cognoscen
dum,eoquodnonestactusomniumforma
rum intelligibilium inquantum est haec vel
illaforma,sedinquantumsolumsuntintel
ligibilia; sed per intellectum agentem di
cunturcognosciomniasicutperprincipium
cognitionisactivum.
Ad quartum dicendum, quod Angelus co
gnoscit res non per species particulares,
neque universales eo modo quo formae
universalessuntquaeasensibusabstrahun
tur;sedsuntuniversaliumetparticularium
similitudines,utinframeliusapparebit.
Adquintumdicendum,quodluxcorporalis
si seipsam cognosceret, non propter hoc
omnescoloresdeterminatecognosceret,sed
cognosceret eos solum inquantum sunt
visibiles;aliasoculusetiamvidendolucem,
omnes colores videret, quod est manifeste
falsum.
Ad sextum dicendum, quod intellectus
Angeli quantum ad hoc est medius inter
intellectumhumanumetdivinum,quodres
alias cognoscit per formas essentiae supe
radditas,inquodeficitabintellectudivino ;
se autem cognoscit per essentiam suam, in
quoexceditintellectumhumanum.
Ad septimum dicendum, quod auctoritas
Dionysiinonestintelligendaquasivirtuset
naturaAngelisitmediumquoAngelusalia
cognoscit; sed quia modus cognitionis an
gelicae sequitur proprietatem naturae et
virtutis ipsius, non autem proprietatem
naturae rerum cognitarum ; quod patet ex
hoc, quia immaterialiter materialia cognos
cit,etsensibiliasinesensu.
Ad octavum dicendum, quod speculum
materiale, si seipsum cognosceret, nullo
modo, cognoscendo essentiam suam, co
gnosceret resalias, nisi quatenus cognosce
retformas resultantes in ipso ; nec differret
utrum formae illae essent acceptaea rebus,
velnaturaliterinditae.
Adnonumdicendum,quodpotentiacogni
tiva Angeli ordinatur ad nobiliorem actum
quampotentianaturalisreimaterialis;unde
quamvis pluribus adminiculis indigeat,
nihilominusperfectioretdigniorremanet.
Ad decimum dicendum, quod cognoscens
non se habet ad cognoscibile sicut combu
entre eux comme le consumant et le combustible,
dont lun est agent et lautre patient, mais comme
un seul principe de connaissance, en tant que le
connaissable et le connaissant deviennent en
quelque sorte un, ainsi quil ressort de ce quon a
djdit;largumentnestdoncpasconcluant.
rens ad combustibile, quorum unum est
agens et aliud patiens; sed cognoscens et
cognoscibilesehabent ut unumprincipium
cognitionis, inquantum ex cognoscibili et
cognoscente fit aliquo modo (unum), ut ex
praedictispatet ;etideorationonsequitur.
ARTICLE9Lesformesparlesquelleslesanges
connaissent les ralits matrielles sontelles in
nesoureuesdesralits ?
Objections:
Ilsemblequellesnesoientpasinnes.
1Lasciencespculativediffreencecidelascience
pratique,quelasciencepratiquevaverslesralits,
au lieu que la spculative vient des ralits.Or les
anges nont pas une science pratique des ralits
matrielles, puisquils nen sont pas les auteurs,
comme dit saint Jean Damascne, mais seulement
unesciencespculative.Leurscienceestdoncreue
desralits,etnonaumoyendespcesinnes.
2Ilestditenph.3,10 :afinquesoitportela innotescat principatibus et potestatibus in
connaissance des principauts et des puissances
dans les cieux, par lglise, la sagesse infiniment
varie de Dieu ; do saint Jrme dduit que les 189B]quodAngelimysteriumincarnationis
anges ont appris des aptres le mystre de
lIncarnation.Orlasciencequialieupardesespces
innes nest pas acquise dautrui. La science des
angesnadoncpaslieupardesespcesinnes.
3 Les espces innes que les anges possdent se
rapportent indiffremment aux choses prsentes et
auxfutures.Orlasciencedesangesneserapporte
pas indiffremment aux deux, puisquils savent les
prsentes, mais ignorent lesfutures.Lascience des
angesnadoncpaslieupardesespcesinnes.
4 Les anges ont des ralits matrielles une con
naissance distincte. Or on ne peut avoir une con
naissancedistinctedesralitsquegrcecequiest
un principe de distinction, puisque le principe de
ltreestlemmequeceluidelaconnaissance.Orle
principe de distinction des ralits matrielles, ce
sont les formes qui sont en elles. Il est donc nces
saire que la science des angessur les ralits natu
rellesaitlieupardesformesreuesdesralits.
5 Les choses qui sont innes ou que lon possde
naturellement se prsentent toujours de la mme
faon. Or la science des anges ne se prsente pas
toujoursdelammefaon,carilssaventmaintenant
certaineschosesquilsneconnaissaientpasaupara
vant; et cest pourquoi, suivant Denys, quelques
uns dentre eux sont purifis de la nescience. Leur
sciencenadoncpaslieupardesformesinnes.
6 Les formes qui sont dans les anges sont univer
selles. Or luniversel nest rien, ou bien est post
rieur, comme il est dit au premier livre sur lme.
Nono quaeritur utrum formae per quas
Angelicognoscuntresmateriales,sintinna
tae,velarebusacceptae.
Etvideturquodnonsintinnatae.
In hoc enim differt scientia speculativa a
practica, quod practica est ad res, specula
tiva a rebus. Sed Angeli non habent de re
bus materialibus scientiam practicam, cum
nonsintearumfactores,utDamascenus[De
fide II, 3] dicit, sed speculativam tantum.
Ergo scientia eorum est a rebus accepta, et
nonperspeciesinnatas.
Praeterea, Ephes. cap. III, 10, dicitur: ut
caelestibus,perEcclesiam,multiformissapientia
Dei ; unde accipit Hieronymus [PL192,
didicerunt ab apostolis. Sed scientia quae
est per species innatas, non est ab aliis ac
quisita. Ergo scientia Angelorum non est
perspeciesinnatas.
Praeterea,speciesinnataeAngelisaequaliter
se habent ad praesentia et futura. Scientia
autem Angelorum non se habet aequaliter
ad utraque,cumsciantpraesentia,ignorent
autemfutura.ErgoAngelorumscientianon
estperspeciesinnatas.
Praeterea,Angelirerummaterialiumcogni
tionem distinctam habent. Sed cognitio
distinctaderebushaberinonpotestnisiper
hoc quod est distinctionis principium, cum
sitidemprincipiumessendietcognoscendi.
Principiumautemdistinctionisrerummate
rialium sunt formae quae sunt in eis. Ergo
oportet quod scientia Angelorum de rebus
naturalibussitperformasarebusacceptas.
Praeterea, ea quae sunt innata vel naturali
ter insunt, semper eodem modo se habent.
SedscientiaAngelorumnonsempereodem
modo se habet, quia nunc quaedam sciunt
quae prius nescierunt: unde secundum
Dionysium[Eccles.hier.,cap.6,pars3, 6],a
nescientia aliqui eorum purgantur. Ergo
scientiaeorumnonestperformasinnatas.
Praeterea,formaequaesuntinAngelis,sunt
universales. Sed universale nihil est, aut
posterius, ut dicitur in I de Anima [cap. 1
(402 b 7)]. Ergo formae illae vel nihil sunt,
vel sunt rebus posteriores, velut ab eis ac
Donccesformesoubiennesontrien,ou biensont
postrieuresauxralits,entantquereuesdelles.
7 Une chose nest connue que dans la mesure o
elle est dans le connaissant. Si donc lange connat
lesralitsmatrielles,ilestncessairequecesrali
ts matrielles parviennent dans lintelligence de
langepardesformesquellesyimpriment.
8Lalumireintellectuelle,danslesanges,estplus
efficacequelalumiredelmehumaine.Or,parla
lumire de lintellect agent, des espces sont abs
traites en nous des phantasmes. Donc bien plus
forte raison lintelligence de lange pourratelle
aussi,desralitssensibles,abstrairedesformes.
9 Ce que peut la puissance infrieure, la puis
sancesuprieure le peut aussi. Or notreme, qui
est infrieure aux anges, peut se conformer elle
mmeauxralits,enformantensoidesformesqui
nineluisontinnes,ninesontreuesdesralits ;
par exemple, limagination forme le phantasme de
montagne dor sans en avoir jamais vu. Donc
bien plus forte raison lange peutil, la prsence
des ralits,se conformer luimme aux ralits, et
de cette faon les connatre ; et ainsi, il nest pas
ncessairequilconnaisselesralitsmatriellespar
desespcesinnes,maisparcellesquilferaenlui
mme.
Ensenscontraire :
1 Denys dit au septime chapitre des Noms divins
quelesangesnerecueillentpasleurconnaissance
partirdessensoudlmentsmultiples.Ilsnecon
naissent donc pas au moyen de formes reues des
ralits.
2 Les anges dpassent tous les corps plus que les
corpssuprieurs ne dpassent les infrieurs.Orles
suprieurs, cause de leur noblesse, ne reoivent
aucune impression des corps infrieurs. Donc bien
moinsencorelesintelligencesangliquesreoivent
elles des ralits corporelles les formes par les
quellesellespensent.
Rponse :
Supposquelesangesneconnaissentpaslesrali
ts matrielles par leur essence, mais par des
formes,ilyatroisopinionsausujetdecesformes.
Certains disent en effet que ces formes, par les
quelleslesangesconnaissent,sontreuesdesrali
ts matrielles. Mais cela est impossible. En effet,
lintelligence qui reoit desformes depuis les rali
ceptae.
Praeterea, nihil cognoscitur nisi secundum
quod est in cognoscente. Si ergo Angelus
cognoscitresmateriales,oportetquodipsae
res materiales in intellectu Angeli fiant per
formas ab eis in intellectu angelico im
pressas.
Praeterea,lumenintellectualeinAngelisest
efficacius quam lumen animae humanae.
Sed per lumen intellectus agentis in nobis
abstrahuntur species a phantasmatibus.
Ergo et multo magis intellectus Angeli po
test formas aliquas a rebus sensibilibus
abstrahere.
Praeterea,quodpotestvirtusinferior,potest
etsuperior.Sedanimanostra,quaeestAn
gelis inferior, potest seipsam conformare
rebus,formando in se aliquasformas, quae
nequeeiinnataesunt,nequearebusaccep
tae ; sicut imaginatio format phantasma
montis aurei, quem nunquam vidit. Ergo
multo fortius Angelus potest ad praesen
tiam rerum seipsum rebus conformare, et
hocmodorescognoscere ;etsicnonoportet
quod per species innatas res materiales
cognoscat,sedpereasquasfacietapudse.
In contrarium. Est quod Dionysius dicit,
cap. VII de Divin. Nom. [ 2], quod Angeli
non colligunt cognitionem ex sensibus aut
exrebusdivisibilibus.Ergononcognoscunt
performasarebusacceptas.
Praeterea, Angeli magis excedunt corpora
omnia quam corpora superiora excedunt
inferiora. Sed superiora propter sui nobili
tatem non recipiunt aliquam impressionem
acorporibusinferioribus.Ergomultominus
intellectus angelici aliquas formas a rebus
corporalibusaccipiunt,quibusintelligant.
Responsio. Dicendum, quod supposito
quod Angeli non cognoscant res materiales
persuamessentiam,sedperaliquasformas,
deformisillisesttriplexopinio.
Quidamenimdicunt,quodformaeillaeper
quasAngelicognoscunt,suntarebusmate
rialibus acceptae. Sed hoc esse non potest.
Intellectusenimquirecipitformasaliquasa
rebus, dupliciter se habet ad res: ut agens
scilicet,etutpatiens,largomodoactioneet
passioneacceptis.Formaeenimquaesuntin
rebus materialibus aut in sensibus vel in
tsserapportecesralitsdedeuxfaons:comme phantasia, cum non sint omnino a materia
agent et comme patient, pour prendre action et
passion au sens large. Car les formes qui sont
dans les ralits matrielles, dans les sens ou dans
limagination, ntant pas entirement dpouilles
delamatire,nesontpasintelligiblesenactemais
seulementenpuissance ;voilpourquoiilestexig
que, par laction de lintelligence, elles soient ren
duesintelligiblesenacte ;etcestcequirendnces
saire dadmettre en nous un intellect agent. Mais
une fois les formes rendues intelligibles, nous ne
penserions pas encore les ralits par elles si ces
formesnesunissaientnotreintelligence,ensorte
que le sujet qui pense et lobjetpenssoient un. Et
ainsi, il est ncessaire que lintelligence reoive de
telles formes; et par consquent, elle subit en
quelque sorte de la part des ralits, puisque rece
voircesttoujourssubir,dunecertainefaon.Or,de
mmequelaformeserapportelamatirecomme
lacte la puissance, de mme pour lagent relati
vement au patient, puisque chaque chose agit en
tantquelleestenacte,maissubitentantquelleest
enpuissance.Etparcequelactepropreregardeune
puissancepropre,pourcetteraison,lagentpropre
correspond un patient dtermin, et vice versa,
comme il en va pour la forme et la matire. Il est
donc ncessaire que lagent et le patient soient de
mmegenre,puisquelapuissanceetlactedivisent
chaque genre dtre : en effet, le blanc ne subit pas
de la part du doux, sauf par accident, mais seule
mentdelapartdunoir.Orlesralitsmatrielleset
les ralits intelligibles sont de genres tout fait
diffrents. En effet, les choses qui ne se rejoignent
pas dans la matire ne se rejoignent pas dans le
genre,commelemontrelePhilosopheaucinquime
livre de la Mtaphysique ainsi quau dixime. Il est
donc impossible que la ralit matrielle subisse
immdiatementdelapartdelintelligenceouagisse
sur elle. Voil pourquoi le Crateur de la nature
nous a pourvus de puissances sensitives, en les
quelleslesformessontdemodeintermdiaireentre
le mode intelligible et le mode matriel. Car elles
rejoignent les formes intelligibles en tant quelles
sont des formes sans matire, et les formes mat
rielles en tant quelles ne sont pas encore dpouil
lesdescirconstancesdelamatire ;voilpourquoi
une action et une passion peuvent exister leur
faon entre les ralits matrielles et les puissances
sensitives,etsemblablemententrecespuissanceset
lintelligence. Par consquent, si lintelligence de
langerecevaitdesformesenprovenancedesrali
tsmatrielles,ilseraitncessairequelangeaitdes
puissances sensitives, et ainsi, quun corps lui soit
naturellementuni.Aussiestcedelammedoctrine
quesemblentrelevercesdeuxaffirmations:queles
anges seraient des animaux, comme certainsplato
nicienslontaffirm,etquilsrecevraientdesformes
depuratae, non sunt intelligibiles actu, sed
potentia tantum ; et ideo requiritur quod
per actionem intellectus efficiantur actu
intelligibiles:ethaecestnecessitasponendi
intellectumagenteminnobis.Formisautem
intelligibilibus factis, nondum per eas res
intelligeremus,nisiformaeillaenostrointel
lectuiunirentur,utsicintelligensetintellec
tumsintunum.Etitaoportetquodintellec
tus formas huiusmodi recipiat; et sic a re
bus quodammodo patitur, prout scilicet
omne recipere, pati quoddam est. Sicut
autem forma comparatur ad materiam ut
actus ad potentiam, ita agens ad patiens ;
cum unumquodque agat inquantum est
actu, patiatur vero inquantum est potentia.
Et quia actus proprius propriam potentiam
respicit, ideo et proprio agenti respondet
determinatum patiens, et e converso, sicut
sehabetdeformaetmateria.Undeoportet
quod agens et patiens sint unius generis,
cumpotentiaetactusunumquodquegenus
entis dividant: non enim album patitur a
dulcinisiperaccidens,sedanigrotantum.
Res autem materiales et intelligibiles sunt
omninodiversorumgenerum.Eaenimquae
non communicant in materia, non commu
nicant in genere, ut patet per philosophum
in V Metaphysic. [l. 7 (1016 a 24)], et in X
[l. 4(1054b27)].Undenonpotestessequod
res materialis immediate patiatur ab intel
lectu aut agat in ipsum. Et ideo in nobis
providit naturae conditor sensitivas poten
tias, in quibus formae sunt medio modo
intermodumintelligibilemetmodummate
rialem. Conveniunt siquidem cum formis
intelligibilibus inquantum sunt formae sine
materia ; cum materialibus vero formis,
inquantum nondum sunt a conditionibus
materiae denudatae: et ideo potest esse
actioetpassiosuomodointerresmateriales
etpotentiassensitivas, etsimiliter inter has
etinterintellectum.UndesiAngeliintellec
tus a rebus materialibus formas aliquas
acciperet,oporterethabereAngelumpoten
tiassensitivas,etitahaberecorpusnaturali
ter sibi unitum. Unde eiusdem sententiae
esse videtur Angelos esse animalia, ut qui
dam Platonici posuerunt, et eos a rebus
materialibusformasaccipere ;quodauctori
tatisanctorumetrectaerationirepugnat.
Etideoaliidicunt,quodAngelusnonacqui
rit formas quibus cognoscit accipiendo a
rebus, neque tamen intelligit per formas
innatas;sedquodinpotestateeiusestcon
depuis les ralits matrielles ; ce qui soppose
lautoritdessaintsetladroiteraison.
Et cest pourquoi dautres prtendent que, les
formes par lesquelles lange connat, il ne les ac
quiertpointenrecevantenprovenancedesralits,
ni toutefois ne pense par des formes innes, mais
quilestensonpouvoirdeconformersonessence
nimportequelleralitenprsencedecetteralit ;
etilsdisentquelaconnaissancedelaralitsensuit
dunetelleconformit.Mais,denouveau,ilsemble
quilnensoitrien.Eneffet,unechosenepeuttre
conforme une autre que dans la mesure o la
formedecetteautresurvientenelle.Etlonnepeut
pasdirequelessencemmedelangedevienne,par
laction de lange, la forme de la ralit matrielle,
carsonessenceesttoujoursdemmenature;aussi
estilncessairequecetteformeparlaquelleellese
conforme la ralit soit ajoute lessence, et
quelleaitdabordtenpuissancedanslangelui
mme;eneffet,ilneseconformeraitpassilntait
dabord conformable. Or rien nest amen de puis
sanceactesicenestparcequiestenacte.Ilserait
donc ncessaire que dans lange prexistent des
formesparlesquellesilauraitlepouvoirdesefaire
passerdelapuissancedeconformabilitlactede
conformation, comme nous voyons que notre ima
gination forme une nouvelle espce, par exemple
celledemontagnedor,partirdesespcesquelle
avait auparavant en elle, savoir celles de mon
tagneetdor,etcommenousvoyonssemblablement
que lintelligence forme la dfinition de lespce
partirdesformesdugenreetdeladiffrence.Ilest
doncncessairederevenircequedesformespr
existentenlange ;etcesformesdoiventtrences
sairementsoitreuesdesralits,soitinnes.
Voil pourquoi il semble quil faille rpondre sui
vant ce que dit la troisime opinion, qui est plus
communeetplusvraie,savoirquelesangescon
naissent les ralits matrielles par des formes in
nes. En effet, de mme que les formes matrielles
provenant des raisons ternelles qui sont dans
lespritdivinaboutissentlasubstancedesralits,
de mme les formes de toutes les ralits viennent
deDieudanslesespritsangliquespourquilscon
naissent les ralits, si bien que lintelligence de
lange dpasse notre intelligence comme la ralit
formellement dtermine dpasse la matire in
forme.Cestpourquoi notreintelligenceestcompa
re une table sur laquelle rien nest crit, mais
lintelligence de lange, une table peinte, ou un
miroirenlequelresplendissentlesraisonsdesrali
ts.
Rponseauxobjections:
formare essentiam suam cuilibet rei apud
eius praesentiam ; et ex tali conformitate
dicunt sequi rei cognitionem. Sed hoc ite
rum nihil esse videtur. Non enim potest
aliquid alteri conformari nisi secundum
quodformaeiusapudipsumfit.Necpotest
dici quod ipsa essentia Angeli, eo faciente,
fiat forma rei materialis, quia essentia eius
est semper unius rationis: unde oportet
quod illa forma qua se rei conformat, sit
addita essentiae, et quae fuerit primo in
potentia in ipso Angelo ; non enim confor
maret se, nisi prius conformabilis esset.
Nihilautemreduciturdepotentiainactum
nisi per id quod est actu. Unde oporteret
apud Angelum praeexistere aliquas formas
secundumquasessetpotenssereducerede
potentia conformabilitatis in actum confor
mationis, sicut videmus quod imaginatio
nostra format novam speciem, ut montis
aurei, ex speciebus quas prius apud se ha
bebat, scilicet montis et auri: et similiter
intellectus ex formis generis et differentiae
format definitionem speciei. Unde oportet
redireinhocquodaliquaeformaepraeexis
tant in Angelo ; et has oportet esse vel ac
ceptasarebus,velinnatas.
Et ideo dicendum videtur secundum quod
tertia opinio dicit, quae communior est et
verior, quod Angeli res materiales per for
mas innatas cognoscunt. Sicut enim ex ra
tionibus aeternis in mente divina existenti
bus procedunt formae materiales ad rerum
substantiam, ita procedunt a Deo formae
rerum omnium in mentes angelicas ad re
rum cognitionem ; ut sic intellectus Angeli
nostrum intellectum excedat, sicut res for
mata excedit materiam informem. Unde
intellectusnostercomparaturtabulaeinqua
nihilestscriptum ;intellectusautemAngeli
tabulaedepictae,velspeculo,inquorerum
rationesresplendent.
Adprimumigiturdicendum,quoddifferen
tia illa speculativae et practicae scientiae
nonestperse,sedperaccidens,inquantum
scilicetsunthumanae:homoenimderebus
quas ipse non facit, non habet cognitionem
nisi per formas a rebus acceptas. Secus au
temestdeAngelo,quihabetasuicreatione
formasrerumsibiinditas.
Ad secundum dicendum, quod mysterium
incarnationis primo est scitum ab Angelis
1 Cette diffrence entre les sciences spculative et
pratiquenestpointparsoi,maisparaccident,cest
direentantquellessonthumaines:eneffet,cest
seulement par des formes reues des ralits que
lhommeaconnaissancedeschosesquilnefaitpas
luimme.Maisilenvaautrementdelange,enqui
lesformesdesralitssontdposesdepuissacra
tion.
2 Le mystre de lIncarnation a t su des anges
avant de ltre des hommes, et cest pourquoi les
hommes ont t enseigns cesujet par les anges,
comme dit Denys au quatrime chapitre de la Hi
rarchiecleste.Eneffet,ceuxciontconnulemystre
de lIncarnation cach en Dieu ds le commence
mentdessicleset,parlassembledesangesquiest
dans les cieux, le mystre susdit a t port la prius fuerant per prophetas praedictae,
connaissance desprincipauts et despuissances de
cemonde;etcequiestditdelgliseencetendroit
doit tre rfr lassemble des anges, comme
lexplique saintAugustin au cinquime livre sur la
Gense au sens littral, quoique saint Jrme semble
direlecontraire.Toutefoissesparolesnesontpas
entendreencesensquelesangesauraientreudes
hommeslascience,maisencesensque,laprdi
cationdesaptres,lesangesontconnupluspleine
ment les ralits dsormais accomplies qui avaient
tprditesauparavantparlesprophtes,demme
quils savent plus pleinement les choses prsentes
quelesfutures,commeonleverraclairementdans
lasuite.
3Bienquelesangesneconnaissentpasdeschoses
futures quils connaissent toutefois au moment o
elles sont prsentes, il ne sensuit cependant pas
quilsreoiventdesespcesenprovenancedesrali
ts quils connaissent. En effet, puisque la connais
sance a lieu par assimilation du connaissant au
connu, recevoir une nouvelle connaissance dune
chose nous advient de la mme faon quil nous
advient dtre en quelque mesure nouvellement
assimil une chose. Or cela se produit de deux
faons: dabord par un mouvement de soi, ensuite
par le mouvement dune autre chose vers la forme
quon a dj soimme. Et semblablement,
quelquun commence connatre quelque chose
nouvellement, dabord en ce que le connaissant
reoit nouvellement la forme de lobjet connu,
commecelaseproduitpournous;ensuiteenceque
le connu parvient nouvellement la forme qui est
danslesujetconnaissant.Etcestdecettefaonque
les anges connaissent nouvellement les choses pr
sentes qui ont dabord t futures; ainsi, par
exemple, si quelque chose ntait pas encore
homme, lintelligence anglique ne lui tait pas
assimile par la forme dhomme quelle a en elle,
mais lorsquil commence tre homme,
quam ab hominibus: unde et homines de
ipso per Angelos sunt docti, ut Dionysius
dicitcap.IVCaelestisHierar.[ 4].Ipsienim
incarnationis mysterium in Deo abscon
ditumasaeculiscognoverunt;etperAnge
lorum Ecclesiam, quae est in caelestibus,
principibus et potestatibus huius mundi
mysteriumpraedictuminnotuit;etquodibi
diciturdeEcclesia,referendumestadEccle
siamAngelorum, ut Augustinus exponit, V
super Genesim ad litteram [cap. 19], quam
visHieronymuscontrariumdicerevideatur.
Sed tamen verba eius non sunt hoc modo
intelligenda, quod Angeli ab hominibus
scientiam acceperint; sed quia apostolis
praedicantibus res iam completas, quae
Angeli eas plenius cognoverunt, sicut ple
niussciuntpraesentiaquamfutura,utinfra,
articulo12huiusquaestionis,patebit.
Adtertium dicendum, quod Angeli, quam
vis futura non cognoscant aliqua, quae ta
men, dum sunt praesentia, sciant, non ta
mensequiturexhocquodspeciesaliquasa
rebusaccipiuntquascognoscunt.Cumenim
cognitiositperassimilationemcognoscentis
ad cognitum, hoc modo contingit novam
cognitionem de aliquo accipere, quomodo
contingit de novo aliquid alicui assimilari.
Quod quidem contingit dupliciter : uno
modo per motum suum ; alio modo per
motum alterius ad formam quam ipse iam
habet. Et similiter aliquis incipit aliquid de
novo cognoscere uno modo per hoc quod
cognoscensdenovoaccipitformamcogniti,
sicut in nobis accidit; alio modo per hoc
quod cognitum de novo pervenit ad
formam quae est in cognoscente. Et hoc
modo Angeli de novo cognoscunt prae
sentiaquaepriusfueruntfutura;utputasi
aliquidnondumerathomo,einonassimila
batur intellectus angelicus per formam ho
minisquam habetapudse,sedcumincipit
esse homo, secundum eamdem formam
incipit intellectus angelicus sibi assimilari
sinealiquamutationefactacircaipsum.
Adquartumdicendum,quodsicutinintel
lectunonestipsaformaquaresexistit,sed
similitudo eius: ita distincta cognitio ali
quarumrerumnonrequiritutapudcognos
centemsintipsadistinctionisprincipia ;sed
sufficitquodapudipsumsinteorumsimili
tudines:necdiffert,undecumqueillaesimi
litudines accipiantur, quantum ad cognitio
lintelligenceangliquecommenceluitreassimi
leparcettemmeformesansquunemutationait
eulieuenelle.
4 De mme quil ny a pas, dans lintelligence, la
forme mme par laquelle la ralit existe, mais sa
ressemblance,demmelaconnaissancedistinctede
quelques ralits ne requiert pas que les principes
de distinction soient euxmmes dans le connais
sant,maisilsuffitqueleursressemblancessoienten
lui;etquellequesoitlaprovenancedecesressem
blances, cela ne fait pas de diffrence quant la
connaissancedistincte.
5 Lintelligence de lange, sans acqurir de nou
velles formes intelligibles, peut penser nouvelle
mentquelquechosededeuxfaons:dabordparce
quune chose est nouvellement assimile ces
formes, comme on la dj dit; ensuite parce que
lintelligence est renforce par une lumire plus
forte, afin que de plus nombreuses connaissances
soientlicitespartirdesmmesformes:demme
que, partir des mmes formes existant dans
limagination,onreoit,lavenuedelalumirede
prophtie,uneconnaissancequinepouvaitpastre
reueparlalumirenaturelledelintellectagent.
6 La parole du Philosophe doit sentendre de
luniversel en tant quil est dans la comprhension
par laquelle nous saisissons les ralits naturelles :
cela, en effet, est reu des ralits naturelles. Mais
luniversel, mme existant dans notre comprhen
sion, nestpas postrieur relativement aux produc
tions delart, mais antrieur, car nous ralisonsles
produits de lart par les formes dart universelles
qui existent en nous. Et semblablement, Dieu pro
duit les cratures par les raisons ternelles, dont
dcoulent des formes dans lintelligence anglique.
Il ne sensuit donc pas que les formes de
lintelligence anglique soient postrieures aux
ralits, mais quellessont postrieures aux raisons
ternelles.
7 Le connu est dans le connaissant de faon sem
blable, que la forme du connu qui est dans le con
naissant soit reue depuis le connu ou ne le soit
pas;largumentestdonctrangernotrepropos.
8 Il ny a pas, entre la lumire de lintelligence
anglique et les ralits sensibles, de proportion
permettantlalumiresusditedelesrendreintelli
giblesenacte,ainsiquilressortdecequonadj
dit;largumentnestdoncpasconcluant.
9 Lme ne forme en ellemme desformes que si
dautres formes sont prsupposes en elle;
nemdistinctam.
Ad quintum dicendum, quod intellectus
Angelisinehocquodacquiritnovasformas
intelligibiles, potest aliquid de novo intelli
gere dupliciter : uno modo per hoc quod
aliquid de novo assimilatur illis formis, ut
iamdictumest,incorp.art. ;aliomodoper
hoc quod intellectus confortatur aliquo
fortiori lumine ad plures cognitiones ex
eisdem formis eliciendas: sicut ex eisdem
formis in phantasia existentibus, superve
niente lumine prophetiae, aliqua cognitio
accipitur,quaeaccipinonpoteratperlumen
naturaleintellectusagentis.
Adsextum dicendum, quod verbum philo
sophi est intelligendum de universali,
secundum quod est in comprehensione
nostra,quacomprehendimusresnaturales:
hocenimestarebusnaturalibusacceptum.
Sed universale etiam in nostra comprehen
sioneexistensrespectuartificialiumnonest
posterius, sed prius, quia per formas artis
universales apud nos existentes artificiata
producimus. Etsimiliter per rationes aeter
nas Deus producit creaturas, a quibus ef
fluunt formae in intellectu angelico. Unde
non sequitur quod formae intellectus ange
lici sint posteriores rebus, sed quod sint
posterioresrationibusaeternis.
Adseptimumdicendum,quodcognitumest
in cognoscente similiter, sive forma cogniti
incognoscenteexistenssitacognitoaccepta,
sive non ; et ideo ratio non est ad proposi
tum.
Ad octavum dicendum, quod non est pro
portiointerlumenintellectusangelicietres
sensibiles, ut per lumen praedictum effi
ciantur actu intelligibiles, ut ex praedictis
patet ;etideorationonsequitur.
Ad nonum dicendum, quod anima non
format in seipsa aliquas formas nisi aliqui
bus formis praesuppositis in ipsa ; et ideo,
utexdictispatet,noncogitratio.
largument nest donc pas contraignant, ainsi quil
ressortdecequonadit.
ARTICLE10Lesangessuprieursconnaissent
ilspardesformesplusuniversellesquecellesdes
angesinfrieurs ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1 La connaissance des anges suprieurs est plus
parfaitequecelledesangesinfrieurs.Orcequiest
connu dans luniversel est connu plus imparfaite
ment que ce qui est connu dans le particulier. Les
angessuprieursneconnaissentdoncpointpardes
formesplusuniverselles.
2Silaconnaissancedessuprieursestplusuniver
selle que celle des infrieurs, cest soit quant la
connaissance,soit quant lopration. Ce nest pas
quantlopration,carilsnoprentpaslesralits, Damascenus [De fide II, 3] dicit : similiter
commeditsaintJeanDamascne ;ninonplusquant
la connaissance, car tous, tant les suprieurs que
les infrieurs, connaissent toutes les ralits natu
relles. La connaissance des anges suprieurs nest
doncpasplusuniverselle.
3 Si toutes les choses que connaissent les anges
infrieurs, les suprieurs les connaissent aussi, et
pourtant par des formes plus universelles, il est
ncessaire que la forme qui est dans lintelligence
du suprieur stende plusieurs choses. Or le
mmenepeutpastrelaraisonpropredeplusieurs
choses. Les anges suprieurs ne connaissent donc
paslesralitsdansleurnaturepropre,etainsi,ils
connatront plus imparfaitement que les infrieurs,
cequiestabsurde.
4 La connaissance des anges dpend de la puis
sance et de la nature du connaissant, comme dit
Denys au septime chapitre des Noms divins. Or la
nature de lange suprieur est plus actuelle que la
naturedelinfrieur;ilenvadoncdemmepourla
connaissance.Or la connaissance universelle est en
puissance,aulieuquelaconnaissancedansleparti
culierestenacte.Lesangessuprieursconnaissent
donclesralitspardesformesmoinsuniverselles.
Ensenscontraire:
1 Denys dit au douzime chapitre de laHirarchie
cleste que les anges suprieurs, tels les chrubins,
ont une science plus leve et plus universelle, au
lieuquelesangesinfrieursontunescienceparticu
lireetsubordonne.
2IlestditaulivredesCausesquelesintelligences
suprieures contiennent des formes plus univer
Decimo quaeritur utrum Angeli superiores
habeant cognitionem per formas magis
universalesquaminferiores.
Etvideturquodnon.
Superiorum enim Angelorum cognitio per
fectiorestquamAngeloruminferiorum.Sed
quodcognosciturinuniversali,imperfectius
cognoscitur quam quod in particulari. Ergo
superiores Angeli non cognoscunt per for
masmagisuniversales.
Praeterea, si cognitio superiorum est uni
versalior quam inferiorum ; aut hoc est
quantum ad cognitionem, aut quantum ad
operationem. Non quantum ad operatio
nem, quia non sunt operatores rerum, ut
nec quantum ad cognitionem, quia omnes
cognoscunt omnes res naturales, tam supe
riores quam inferiores. Ergo superiorum
Angelorum cognitio non est magis univer
salis.
Praeterea, si omnia quae cognoscunt infe
rioresAngeli, etiamsuperiores cognoscunt,
et tamen per formas magis universales,
oportet quod forma quae est in intellectu
superioris, ad plura se extendat. Sed idem
nonpotestessepropriaratioplurium.Ergo
Angeli superiores non cognoscunt res in
propria natura, et sic imperfectius cognos
centquaminferiores;quodestabsurdum.
Praeterea, cognitio Angelorum est secun
dum virtutem et naturam cognoscentis, ut
dicit Dionysius, cap. VII de Divin. Nomin.
[ 2].SednaturasuperiorisAngeliestmagis
actualis quam natura inferioris; ergo et
similiter cognitio. Sed cognitio universalis
est in potentia, cognitio vero in particulari
estactu.ErgosuperioresAngelicognoscunt
resperformasminusuniversales.
In contrarium. Est quod dicit Dionysius,
cap.XIICaelestisHierarchiae[ 2],ubidicit,
quod superiores Angeli, ut Cherubim, ha
bent scientiam altiorem et universaliorem ;
inferiores autem Angeli habent particula
remetsubiectamscientiam.
Praeterea, in libro de Causis [prop. 10 (9)]
dicitur, quod intelligentiae superiores con
tinentformasmagisuniversales.
selles.
3 Les anges suprieurs sont plus simples que les
infrieurs. Les formes qui sont en eux sont donc,
elles aussi, plus simples; donc plus universelles
aussi,carcequiestplusuniverselestplussimple.
Rponse :
Lapuissancequiaplusieursobjetsestdtermine
un seul par lacte ;cest pourquoi la forme et lacte
se trouvent tre un principe dunion, mais la puis
sance, un principe de division et de multiplication.
Etparcequelefficacedunechosedanslagirvient
de ce qui est en acte, de l vient, pour toute puis
sance, que plus elle est unie, plus elle est efficace
pouroprer;voilpourquoiplusunepuissanceest
leve,plusontrouvequelleagitpardesprincipes
peu nombreux, qui cependant stendent de plus
nombreuxobjets.
Et cela, nous le voyons de faon gnrale dans les
puissances opratives et cognitives. En effet, lart
architectonique, tel celui du btisseur, est rgi par
une unique forme dart en tout ce qui regarde son
art;maisencedomaine,lesartisansinfrieurs,tels
les maons, les charpentiers et autres du mme
genre, sont rgis par des mtiers diffrents. De
mme, dans les puissances cognitives, celui qui est
dune intelligence plus leve est mme, partir
des principes peu nombreux quil conserve en lui,
daboutirdesconclusionsvaries,auxquellesceux
quisontdunespritplusfaiblenepeuventparvenir,
si ce nest par diverses inductions et par des prin
cipesparticulirementadaptsauxconclusions.
Puis doncquilyaenDieulapuissanceparfaiteet
lapuretdelacte,parunseulprincipequiestson
essence il opre luimme toutes choses et connat
touttrsefficacement.Etdecetteessenceserpan
dent dans les anges les raisons des ralits intelli
gibles, ainsi quil ressort de ce quon a dit, non
certespourquilscausent,maispourquilsconnais
sentlesralits.Parconsquent,plusilyauradacte
enlange,etmoinsdepuissance,moinslmanation
detellesraisonsseramultipleenlui,etplussapuis
sance cognitive sera efficace. Par consquent les
anges suprieurs connaissent les ralits par des
formesplusuniversellesquecellesdesinfrieurs.
Rponseauxobjections:
1 Connatre quelque chose dans luniversel, cela
peutsentendrededeuxfaons.Dabordenlerf
rantlaconnaissanceductduconnu ;etdansce
cas, connatre quelque chose dans luniversel, cest
connatrelanatureuniverselleduconnu.Etainsi,la
Praeterea, superiores Angeli sunt simpli
cioresquaminferiores.Ergoetformaeineis
sunt simpliciores ; ergo et magis univer
sales,quiaquodestuniversaliusestsimpli
cius.
Responsio. Dicendum, quod potentia quae
ad multa se habet, determinatur ad unum
per actum ; unde forma et actus invenitur
esseprincipium unionis;sedpotentiainve
nituresseprincipiumdivisionisetmultipli
cationis.Etquiaefficaciareiinoperandoest
exhocquodestinactu,indeestquodomnis
virtus quanto est magis unita, tanto est
efficacior ad operandum ; et ideo quanto
aliqua virtus est altior, tanto invenitur ex
paucioribusoperari,quaetamenadplurase
extendunt.
Ethocvidemuscommuniterinoperativiset
cognitivisvirtutibus.Arsenimarchitectoni
ca, utpote aedificatoris, per unam formam
artis dirigitur in omnibus quae ad artem
suam spectant; in quibus tamen inferiores
artifices, utpote coementarii et caesores
lignorum, et alii huiusmodi, per diversa
artificiadiriguntur.Similiteretiamincogni
tivisaliquisquiestelevatiorisintellectus,ex
paucis principiis penes se retentis habet in
promptuprocedere ad varias conclusiones,
ad quas pervenire non possunt qui sunt
hebetioris ingenii, nisi per varias induc
tiones,etperprincipiaparticularitercoapta
taconclusionibus.
Unde,cuminDeositperfectissimavirtus,et
puritas actus, ipse per unum, quod est es
sentiasua,omniaoperaturetomniacognos
cit efficacissime. Ab ipsa autem effluunt
rationesrerumintelligibiliuminAngelis,ut
exdictis,art.praeced.,patet,nonquidemad
causandum res, sed ad cognoscendum.
UndequantoinAngelofueritplusdeactu,
et minus de potentia, tanto emanatio
huiusmodi rationum minus in ipso multi
plicatur, et virtus eius cognitiva erit effica
cior. Et secundum hoc superiores Angeli
cognoscunt res per formas magis univer
salesquaminferiores.
Adprimumigiturdicendum,quodcognos
cere aliquid in universali, potest intelligi
dupliciter.Unomodoutreferaturadcogni
tionem ex parte cogniti ; et sic cognoscere
aliquidinuniversaliestcognoscerenaturam
universalemcogniti.Etsicpropositioverita
proposition est vraie, car lorsquon ne connat de
quelquechosequesanatureuniverselle,onconnat
plusimparfaitementquesilonconnaissaitaveccela
ses [accidents] propres. Ensuite en le rfrant la
connaissanceductdeceparquoilonconnat;et
dans ce cas, connatre quelque chose dans
luniversel, cestdire par un mdium universel,
est plus parfait, pourvu que la connaissance soit
poussejusquaux[accidents]propres.
tem habet, quia quando cognoscitur de
aliquo natura universalistantum, imperfec
tiuscognosciturquamsicognoscanturcum
hoc propria ipsius. Alio modo ut referatur
adcognitionemexparteeiusquocognosci
tur; et sic cognoscere aliquid in universali,
idestpermediumuniversale,estperfectius
dummodocognitio usqueadpropriadedu
catur.

2 On dit quil existe des formes plus universelles
quant la connaissance, non quelles causent la
connaissance de plus nombreuses ralits, mais
parce que des formes moins nombreuses perfec
tionnentlintelligencesuprieurepourconnatreles
mmes choses, et aussi pour connatre plus parfai
tement;comme,parexemple,siunangesuprieur
connaissait toutes les espces danimaux par une
unique forme danimal, mais linfrieur seulement
par de nombreuses espces, et si en outre lange
suprieur connaissait de plus nombreuses raisons
intelligiblespourlesmmesralits.
Ad secundum dicendum, quod dicuntur
esseformae magis universales quantum ad
cognitionem, non quia plurium rerum co
gnitionem causent, sed quia per pauciores
formas ad eadem cognoscenda superior
intellectus perficitur, et etiam ad perfectius
cognoscendum ; utpotesisuperiorAngelus
per unam formam animalis omnes species
animalium cognoscat, inferior autem non
nisipermultasspecies.Etpraeterhocsupe
riorAngeluspluresrationesintelligibilesex
eisdemrebuscognoscat.

3 Ce qui est un ne peut tre la raison propre de

plusieurschoses,silleurestgal.Maissillessur
passe, il peut tre la raison propre de plusieurs
choses, car il contient en soi de faon uniforme les
propres de chacun des deux [contraires] qui se
trouvent en elles sparment. Et cest ainsi que
lessence divine est la raison propre de toutes les
ralits,carenelleprexistedefaonuniformetout
ce qui se trouve sparment dans toutes les cra
tures,commeditDenys.Etsemblablement,puisque
les formes de lintelligence anglique sont plus
nobles que les ralits ellesmmes, tant plus
proches de lessence divine, il ny a pas
dinconvnient ce quune seule forme de
lintelligence anglique soit la raison propre de
plusieurschosesparsesdiversesrelationsauxdiff
rentes ralits, tout comme lessence divine est la
raison propre de plusieurs choses par ses diverses
relations aux ralits, desquelles relations rsulte
unepluralitdides.Parcontre,lesformesdenotre
intelligence sont reues des ralits; par cons
quent, elles ne dpassent pas les ralits, mais leur
sont quasiment gales quant la reprsentation,
quoiquelleslessurpassentquantaumodedtre,en
tantquellesontuntreimmatriel.Parconsquent,
une uniqueformedenotreintelligencenepeutpas
trelaraisonpropredeplusieurschoses.
4Ilfautrpondrecommeaupremierargument.
Ad tertium dicendum, quod id quod est
unum, non potest esse propria ratio plu
rium, si sit eis adaequatum. Sed si sit su
perexcedens, potest esse plurium propria
ratio,quiacontinetinseuniformiterpropria
utriusque quae in eis divisim inveniuntur.
Et hoc modo essentia divina est propria
ratiorerumomnium,quiainipsauniformi
terpraeexistitquidquiddivisiminomnibus
creaturis invenitur, ut Dionysius [De div.
nom., cap. 5, 8] dicit. Et similiter, cum
formae intellectus angelici sint excellen
tiores rebus ipsis, utpote divinae essentiae
propinquiores,nonestinconveniens,siuna
forma intellectus angelici sit ratio propria
plurium secundum diversas eius habitu
dinesaddiversasres,sicutetdivinaessen
tia est propria ratio plurium secundum
diversas habitudines eius ad res, ex quibus
habitudinibus consurgit pluralitas idearum.
Sedformaeintellectusnostriaccipiunturex
rebus; unde non sunt superexcedentes
rebus, sed quasi adaequatae quantum ad
repraesentationem, licet sint excedentes
quantum ad modum essendi, inquantum
habent esse immateriale. Unde una forma
intellectus nostri non potest esse ratio pro
priaplurium.
Adquartumdicendum,sicutadprimum.
ARTICLE11 Langeconnatillessinguliers ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1 Comme dit Boce, il y a universel quand on
pense,singulier quand on sent.Or lange ne con
natqueparsonintelligence.Ilneconnatdoncpas
lessinguliers.
2 [Lerpondant] disait que la citation sentend de
notre intelligence, et non de lange. En sens con
traire :nepaspenserlessinguliersconvientnotre
intelligence en raison de son immatrialit ; cest
pourquoi les puissances cognitives matrielles qui
sont en nous, comme le sens et limagination, con
naissentlessinguliers.Orlintelligencedelangeest
plusimmatriellequelintelligencehumaine.Ellene
connatdoncpaslessinguliers.
3 Toute connaissance a lieu par assimilation du
connaissantauconnu.Orlintelligencedelangene
peutpastreassimileausingulierentantquetel,
car lesingulier estsingulier par la matire, au lieu
quelintelligencedelangeesttoutfaitsparede
la matire et des circonstances de la matire.
Lintelligence de lange ne connat donc pas les
singuliersdansleursingularit.
4Lammechoseestprincipedtreetdeconnais
sance,suivantlePhilosophe.Orlaformeindividue
estpourlesingulierunprincipedtre.Elleestdonc
un principe de la connaissance du singulier. Or
lintelligence anglique reoit sans la matire ni les
circonstancesdelamatire,parlesquelleslesformes
sont individues. Il reoit donc seulement
luniversel,etnonlesingulier.
5Toutcequiestenautrechose,yestselonlemode
de ce qui reoit. Or lintelligence de lange est
simpleetimmatrielle.Lesressemblancesdesparti
culiers qui sont dans son intelligence sont donc en
lui immatriellement et simplement, et par cons
quentuniversellement;etainsi,ilneconnatpasles
singuliersparelles.
6Deschosesdiffrentes,entantquediffrentes,ne
sontpasproprementconnuesparlemmemdium,
mais par des mdiums diffrents, car la connais
sancedechosesparunmdiumcommunportesur
elles en tant quelles sont un. Or nimporte quelle
forme abstraite de la matire est commune de
Undecimoquaeritur utrumAngeluscogno
scatsingularia.
Etvideturquodnon.
Quia, ut dicit Boetius [In Porphyrii Isagogen
ed. sec. I], universale est dum intelligitur,
singulare dum sentitur. Sed Angelus non
cognoscit nisi per intellectum. Ergo non
cognoscitsingularia.
Sed dicebat, quod auctoritas intelligitur de
intellectu nostro, non autem de Angelo.
Sed contra, intellectui nostro convenit non
intelligere singularia, ratione suae immate
rialitatis. Unde cognitivae potentiae mate
riales in nobis existentes singularia co
gnoscunt,utsensusetimaginatio.Sedintel
lectus Angeli est immaterialior quam
humanus.Ergononcognoscitsingularia.
Praeterea, omnis cognitio est per assimila
tionemcognoscentisadcognitum.Sedintel
lectusAngelinonpotestassimilarisingulari
inquantumestsingulare;quiasingulareest
singulare per materiam, intellectus autem
Angeli est omnino separatus a materia et
condicionibus materiae. Ergo intellectus
Angeli non cognoscit singularia in sua sin
gularitate.
Praeterea, idem est principium essendi et
cognoscendi,secundumphilosophum[Met
aph. II, 2(993 b 30)].Sed formaindividuata
est principium essendi singulari. Ergo ipsa
est principium cognoscendi singulare. Sed
intellectus angelicus accipit sine materia et
conditionibus materiae, ex quibus formae
individuantur. Ergo accipit universale tan
tum,etnonsingulare.
Praeterea,omnequodestinaltero,estineo
per modum recipientis. Sed intellectus An
geliestsimplexetimmaterialis.Ergosimili
tudines particularium in eius intellectu
existentes sunt in eo immaterialiter et sim
pliciter, et ita universaliter ; et sic per eas
singularianoncognoscit.
Praeterea, diversa, inquantum diversa, non
per idem proprie medium cognoscuntur,
sedperaliudet aliud,quiacognitioaliquo
rum per medium commune est eorum in
quantumsuntunum.Sedquaelibetformaa
materia abstracta, est communis multis
particularibus. Ergo non potest esse quod
nombreux particuliers. Il est donc impossible que
par elle les divers particuliers soient proprement
connus dans leur nature propre. Or, dans
lintelligencedelange,ilnestaucuneformequine
soit immatrielle. Il ne peut donc nullement con
natrelessinguliers.
7 Luniversel se distingue du singulier en ce que
luniversel est dans lintelligence, mais lesingulier,
hors de lintelligence. Or luniversel nest jamais
horsdelintelligence.Donclesinguliernestjamais
nonplusdanslintelligence ;etainsi,ilnepeutpas
treconnuparlintelligence.
8 Aucune puissance ne stend audel de son
objet. Or la quiddit dpouille de la matire est
lobjetdelintelligence,commeilestditautroisime
livre sur lme. Puis donc que lessence singulire
est agrge la matire sensible, elle ne peut pas essentiasingularissitconcretacummateria
treconnueparlintelligence.
9Cequiestconnuaveccertitude nepeuttreau
trement quil nest, car lintelligence porte sembla
blementsurleschosesabsentesetsurlesprsentes.
Mais sur les choses qui peuvent tre autrement
quelles ne sont, il ny a pas de certitude,
puisquelles deviennent absentes, comme il est dit
au septime livre de la Mtaphysique. Or les singu
liers peuvent tre autrement quils ne sont,
puisquilssontsoumisaumouvementetlavaria
tion. Ils ne peuvent donc pas tre connus par
lintelligence ; et nous retrouvons ainsi la mme
conclusionquecidessus.
10 La forme de lintelligence est plus simple que
lintelligence, comme la perfection est plus simple
que le perfectible. Or lintelligence de lange est
immatrielle.Sesformeslesontdonc,ellesaussi.Or
les formes ne sont individuelles que si elles sont
matrielles. Les formes de lintelligence anglique
sontdoncuniverselles;etainsi,ellenesontpasun
principedeconnaissanceduparticulier.
11 Parce que la mesure est le principe deconnais
sancedumesur,elledoittrehomogneaumesu
r,commeilestditaudiximelivredelaMtaphy [l. 2 (1053 a 24)]. Ergo et species, quae est
sique. Donc lespce aussi, qui est principe de con
naissance, doit tre homogne la ralit que lon genea rei quae per ipsam cognoscitur. Sed
connatparelle.Orlaformedelintelligenceang
lique nest pas homogne au singulier, puisquelle
estimmatrielle.Langenepeutdoncpasconnatre
parellelessinguliers.
12Lepouvoirdelagloireexcdeceluidelanature.
La connaissance de lintelligence humaine glorifie
surpasse donc la connaissance naturelle de lange.
per eam diversa particularia in propria
naturapropriecognoscantur.Sed inintellec
tuAngelinonestaliquaformanisiimmate
rialis. Ergo nullo modo potest cognoscere
singularia.
Praeterea, universale contra singulare dis
tinguitur, per hoc quod universale est in
intellectu, singulare autem extra intellec
tum. Sed universale nunquam est extra
intellectum.Ergonecsingulare unquamest
in intellectu ; et sic non potest per intellec
tumcognosci.
Praeterea, nulla potentia extenditur ultra
suum obiectum. Sed quidditas depurata a
materia est obiectum intellectus, ut dicitur
inIIIdeAnima[l.11(430b28)].Ergocum
sensibili,nonpotestperintellectumcognos
ci.
Praeterea, quod per certitudinem cognosci
tur,nonpotestalitersehabere,quiaintellec
tus est similiter absentium et praesentium.
Dehisautemquaepossuntalitersehabere,
non est certitudo, cum fiant absentia, ut
dicitur in VII Metaphysic. [l. 15 (1040 a 2)].
Sedsingulariapossuntalitersehabere,cum
sint motui et variationi subiecta. Ergo non
possunt per intellectum cognosci ; et sic
idemquodprius.
Praeterea, forma intellectus est simplicior
intellectu, sicut perfectio perfectibili. Sed
intellectus Angeli est immaterialis. Ergo et
formae ipsius sunt immateriales. Sed for
mae non sunt individuae nisi sint mate
riales. Ergo formae illae, sunt universales ;
et ita non sunt principium cognoscendi
particulare.
Praeterea, mensura, quia est principium
cognoscendi mensuratum, debet esse ho
mogeneamensurato,utdiciturinXMetaph.
principium cognoscendi, debet esse homo
forma intellectus angelici non est homoge
neasingulari,cumsitimmaterialis.Ergoper
eam non potestAngelus singularia cognos
cere.
Praeterea, potestas gloriae excedit potesta
tem naturae. Ergo cognitio intellectus hu
mani glorificati excedit cognitionem Angeli
naturalem.Sedintellectushominisglorifica
Orlintelligencedelhommeglorifineconnatpas
les singuliers qui sont icibas, car, comme dit saint
AugustinaulivresurleSoinquondoitavoirpourles
morts, lesmorts,mmesaints,nesaventpasceque
font les vivants, mme leurs fils. Donc les anges
nonplusnepeuventpasconnatrelessingulierspar
uneconnaissancenaturelle.
13Silangeconnatlessinguliers,cestsoitpardes
espces singulires, soit par des espces univer
selles.Cenestpointpardessingulires,carilserait
alors ncessaire quil y ait en lui autant despces
quilyadesinguliers.Orlessingulierssontinfini
ment nombreux en puissance, ce qui apparat sur
tout si lon affirme que le monde, dans la suite,
nabandonnera passon tat prsent; et il estavr
quecelaestpossibleDieu ;etainsi,ilyauraitune
infinit de formes dans lintelligence de lange, ce
quiestimpossible.Demme,cenestpasnonplus
pardesuniverselles,cardanscecaslangenaurait
pas une connaissance distincte dessinguliers, etce
serait connatre les singuliers imparfaitement; ce
quinedoitpastreattribuauxanges.Lesangesne
connaissentdoncaucunementlessinguliers.
Ensenscontraire:
1Nulnegardecequilignore.Orlesangesgardent
deshommessinguliers,commeonlevoitclairement
au Psaume90, 11 : Dieu a ordonn ses anges,
etc. ;lesangesconnaissentdonclessinguliers.
2 Lamour ne porte que sur ce qui est connu,
comme le montre saint Augustin au livre sur la
Trinit. Or, puisque les anges ont la charit, ils ai
ment des hommes singuliers, mme quant leurs
corps sensibles, qui doivent tre aims par charit.
Ilsconnaissentdoncaussiceshommessinguliers.
3LePhilosopheditaulivredesSecondsAnalytiques
queceluiquisaitluniverselsaitleparticulier,mais
nonlinverse.Orlesangessaventlescausesuniver
selles des ralits. Ils connaissent donc aussi les
singuliers.
4 Tout ce que peut la puissance infrieure, la
puissance suprieure le peut aussi , comme dit
Boce au livre sur la Consolation.Or les puissances
sensitiveetimaginativedelhommeconnaissentles
singuliers.Doncbienplusforteraisonlapuissance
intellectivedelangeluimme.
Rponse :
Certainssesonttrompssurcettequestionetontdit
quelesangesneconnaissentpaslessinguliers.Mais
ti non cognoscit singularia quae hic sunt,
quia ut dicit Augustinus in libro de Cura
promortuisagenda[cap. 16],nesciuntmor
tui, etiam sancti, quid agant vivi, etiam
eorum filii. Ergo nec Angeli singularia co
gnoscerepossuntcognitionenaturali.
Praeterea, si Angelus singularia cognoscit ;
aut hoc est per species singulares, aut per
universales. Sed non per singulares, quia
oporteret quod tot essent apud ipsum spe
cies, quotsunt singularia. Singularia autem
sunt in potentia infinita. Quod praecipue
apparet, si ponatur quod mundus in
posterum non deficiat ab hoc statu ; quod
constat Deo esse possibile. Et sic essent
infinitae formae in intellectu Angeli; quod
est impossibile. Similiter nec per univer
sales,quiasicnonhaberetdistinctamcogni
tionemdesingularibus,ethocessetcognos
cere singularia imperfecte, quod non est
Angelis attribuendum. Ergo Angeli nullo
modosingulariacognoscunt.
Sedcontra.Nulluscustoditilludquodigno
rat.SedAngelicustodiuntsingulareshomi
nes, ut patet in Psal. XC, 11 : Angelis suis
Deusetc. ;ergoipsisingulariacognoscunt.
Praeterea,amornonestnisicogniti,utpatet
perAugustinuminlibrodeTrin.[X,1].Sed
Angeli, cum habeant caritatem, amant sin
gulareshomines,etiamquantumadsensibi
liacorpora,quaesuntexcaritatediligenda.
Ergoeteoscognoscunt.
Praeterea,philosophusdicitinlibroPosteri
orum[Anal.post. I,38(86a11)],quodsciens
universale,scitparticulare,sednonconver
titur. Sed Angeli sciunt universales rerum
causas.Ergoetsingulariacognoscunt.
Praeterea, quidquid potest virtus inferior
potest et superior, ut Boetius dicit in libro
deConsol.[V,4].Sedvissensitivaetimagi
nativa hominis singularia cognoscit. Ergo
multofortiusvisintellectivaipsiusAngeli.
Responsio. Dicendum, quod quidam circa
hocerraverunt,dicentes,Angelossingularia
non cognoscere. Sed haec positio et a fide
est aliena, quia removet ministeria Angelo
rum circa homines, et etiam rectae rationi
repugnat; quia si Angeli ignorant ea quae
noscognoscimus,adminusquantumadhoc
cetteposition,dunepart,esttrangrelafoi,car
elle supprime les ministres des anges auprs des
hommes, et dautre part elle soppose la droite
raison, car si les anges ignorent ce que nous con
naissons, leur connaissance est plus imparfaite que
lantre,aumoinssurcepoint;toutcommelePhi
losopheditaupremierlivresurlmequilrsulte
raitqueDieuseraittrsinsens,silignoraitladis
corde que les autres connaissent. Donc, une fois
cetteerreurexclue,onrencontre,assignspardivers
auteurs,quatremodesparlesquelslesangesconna
traientlessinguliers.
Certainsdisenteneffetquilsconnaissentlessingu
liersenabstrayantdeuxleursespces,toutcomme
nous les connaissons par les sens. Mais cette posi
tionesttoutfaitdraisonnable.Dabordparceque
les anges nont pas une connaissance reue des
ralits,commecelaressortclairementdeDenys,de
saint Augustin au deuxime livre sur la Gense au
senslittral,etdecequiadjtdit.Ensuiteparce maneret qualiter per eas possentsingularia
que, suppos quils reoivent en provenance des
ralits, les formes seraient cependant reues dans
lintelligenceangliquedefaonimmatrielle,selon
lemodedelintelligencedeceluiquireoit;etainsi,
la mme difficult resterait, savoir, comment des
singuliers,quisontindividusparlamatire,pour
raientilstreconnusparcesformes.
UnautremodeestceluiqueconoitAvicennedans
sa Mtaphysique lorsquil dit que Dieu et les anges
connaissent les singuliers universellement et non
singulirement, une chose tant connue singulire
ment lorsquelle est connue telle quelle est ici et
maintenant et selon toutes les circonstances indivi
duantes, mais universellement lorsquelle est con
nueparlesprincipesetlescausesuniverselles;par
exemple, quelquun connat singulirement cette
clipsequandillaperoitparlesens,maisuniver
sellementquandillannoncelavancepartirdes
mouvements clestes. Et ainsi, les singuliers sont
connus universellement par les anges en tant que,
unefoisconnuestouteslescausesuniverselles,rien
ne reste ignor dans les effets singuliers. Mais ce
mode de connaissance ne semble pas suffire. En
effet, nous dclarons que les anges connaissent les
singuliersmmequantcequiregardeleursingu
larit, comme nous disons quils connaissent les
actessinguliersdeshommes,etautreschosesdece
genrequiconcernentleurofficedegardiens.
Cest pourquoi dautres assignent un troisime
modeendisantquelesangesonteneuxlesformes
universelles de tout lordre de lunivers, dposes
eneuxdepuisleurcration,etquilslesappliquent
tel ou tel singulier, et quainsi ils connaissent les
singuliers par des formes universelles. Mais ce
imperfectior est eorum cognitio : sicut et
philosophusdicitinIdeAnima[l. 12(410b
4)], quod accideret Deum insipientissimum
esse, si discordiam nesciret, quam alii
sciunt. Unde hoc errore excluso, quatuor
modi inveniuntur assignati a diversis, qui
busAngelisingulariacognoscant.
Quidam enim dicunt quod singularia co
gnoscunt,singulariumspeciesabeisabstra
hendo, sicut et nos ea persensus cognosci
mus.Sedistapositioestomninoirrationabi
lis. Primo, quia Angeli non habent
cognitionemarebusacceptam,utpatetper
Dionysium [Dediv. nom.,cap. 7, 2], et per
Augustinum in II super Gen. ad litteram
[cap. 8], et ex his quae supra dicta sunt.
Secundo,quiadatoquodarebusacciperent,
formae tamen receptae essent in intellectu
angelicoimmaterialiterpermodumintellec
tus recipientis: et sic eadem difficultas re
cognosci,quaeexmateriaindividuantur.
Alius modus est quem Avicenna ponit in
sua Metaphysica [VIII, 6], dicens, quod
Deus et Angeli singularia cognoscunt uni
versaliter,etnonsingulariter ;utintelligatur
aliquid singulariter cognosci quando co
gnosciturproutesthicetnuncetsecundum
omnesconditionesindividuantes;universa
liter vero quando cognoscitur secundum
principiaetcausasuniversales;sicutsingu
lariter cognoscit aliquis hanc eclypsim cum
eam sensu percipit, universaliter vero cum
ex motibus caelestibus eam praenuntiat. Et
sic ab Angelis singularia universaliter co
gnoscuntur, inquantum cognitis causis
omnibus universalibus, nihil remanet igno
ratum in singularibus effectibus. Sed hic
modus cognitionis non videtur sufficere.
Ponimus enim, Angelos singularia cogno
scere etiam secundum ea quae ad eorum
singularitatem pertinent, sicut quod cogno
scunt singulares hominum actus, et alia
huiusmodi quae spectant ad officium cus
todiae.
Unde tertius modus assignatur a quibus
dam,scilicetquidicunt,quodAngelihabent
penes se formas universales totius ordinis
universiacreationesibiinditas,quasappli
cant ad hoc vel illud singulare, et sic ex
universalibus formissingularia cognoscunt.
Sed hic modus etiam non videtur conve
niens, quia non potest aliquid ad alterum
applicari nisi illud alterum sit aliquo modo
praecognitum ;sicutnosuniversalemcogni
tionem singularibus applicamus, quae in
mode non plus ne semble pas convenir, car une cognitione nostra sensitiva praeexistunt. In
chosenepeuttreappliqueuneautrequesicette Angelis autem non est alia cognitio quam
autre est en quelque faon dj connue, comme intellectiva, in qua singularium cognitio
nous appliquons une connaissance universelle aux praeexistat, ut sic universales formae intel
singuliers qui prexistent dans notre connaissance lectusipsorumpossintsingularibusapplica
sensitive.Maisdanslesangesilnyapas,endehors ri. Unde patet quod applicatio universalis
de lintellective, une autre connaissance en laquelle adparticulare,praeexigitcognitionemintel
prexisterait la connaissance des singuliers, si bien lectualemsingulariuminAngelis,etnonest
que les formes universelles de leur intelligence causaipsius.
pourraient alors tre appliques aux singuliers.On
voitdoncclairementquelapplicationdeluniversel Et ideo quarto modo probabilius dicitur
auparticulierexigeaupralable,danslesanges,la quodformaequaesuntinintellectuAngeli,
connaissance intellectuelle des singuliers, et ne la sunt efficaces ad causandum cognitionem
causepas. nonsolumuniversalium,sedetiamparticu
larium nulla applicatione praesupposita ;
Voilpourquoilonditdunequatrimefaon,avec quamvisnonsititadeformisnostriintellec
davantage de probabilit, que les formes qui sont tus, quae se habent ad res dupliciter : uno
dans lintelligence de lange sont efficaces pour modoutcausaererum,sicutformaepractici
causer la connaissance non seulement des univer intellectus; alio modo ut causatae a rebus,
sels,maisaussidesparticuliers,sansaucuneappli sicut formae intellectus speculativi, quo
cation prsuppose ; quoiquil nen soit pas de naturalia speculamur. Per formas autem
mme pour les formes de notre intelligence, qui se practici intellectus artifex non operatur nisi
rapportent aux ralits de deux faons: dabord formam ; unde forma illa est similitudo
comme causes des ralits, telles les formes de soliusformae.Etquiaomnisforma,inquan
lintelligence pratique, ensuite comme causes par tum huiusmodi, est universalis, ideo per
lesralits,telleslesformesdelintelligencespcu formamartisnon habetartifexcognitionem
lative, par laquelle nous contemplons les ralits de artificiato nisi universalem ; sed cogni
naturelles. Or, par les formes de lintelligence pra tionem illius in singulari acquirit per sen
tique, lartisan nopre que la forme; aussi cette sum, sicut et quilibet alius. Si autem per
formeestellelaressemblancedelaformeseule.Et formas artis faceret materiam et formam,
parcequetouteforme,entantquetelle,estuniver tunc forma illa esset exemplar formae et
selle,lartisanna,parlaformedelart,quunecon materiae ; et sic per illam formam cognos
naissanceuniverselleduproduitdelart;maisilen cereturresartificiatanonsoluminuniversa
acquiert une connaissance dans le singulier au li, sed etiam in singulari, quia principium
moyendusens,toutcommenimportequidautre. singularitatis est materia. Formae autem
Maissi,parlaformedelart,ilralisaitlamatireet quae sunt in intellectu speculativo, fiunt in
la forme, alors cette forme serait le modle de la nobis quodammodo ex actione ipsarum
formeetdelamatire,etainsi,parcetteformeserait rerum. Omnis autem actio est a forma ; et
connu le produit de lart non seulement dans ideo,quantumexvirtuteestagentis,nonfit
luniversel,maisaussidanslesingulier,carleprin aliqua forma a rebus in nobis nisi quae sit
cipe de la singularit est la matire. Quant aux similitudoformae.Sedperaccidenscontin
formesquisontdanslintelligencespculative,elles git ut sit etiam similitudo materialium dis
surviennent en nous en quelque sorte par laction positionum, inquantum recipitur in organo
desralitsellesmmes.Ortouteactionvientdela materiali, quod materialiter recipit, et sic
forme; voil pourquoi, autant quil dpend de la retinentur aliquae conditiones materiae. Ex
vertu de lagent, il ne survient en nous depuis les quo contingit quod sensus et imaginatio
ralits aucune forme qui ne soit ressemblance de singularia cognoscunt. Sed quia intellectus
forme.Mais il arrivepar accident quelle soit aussi omnino immaterialiter recipit, ideo formae
laressemblancedesdispositionsmatrielles,entant quae sunt in intellectu speculativo, sunt
quelle est reue dans un organe matriel, lequel similitudines rerum secundum formas tan
reoit matriellement, et ainsi sont retenues tum.RationesveroidealesinDeoexistentes,
quelques circonstances de la matire ; do il se sunt effectivae rerum non solum quantum
produitquelesensetlimaginationconnaissentles adformam,sedetquantumadmateriam,et
singuliers.Maisparcequelintelligencereoittout ideo sunt similitudines rerum quantum ad
fait immatriellement, les formes qui sont dans utrumque.Etpropterhocpereascognosci
lintelligencespculativesontlesressemblancesdes turresaDeononsoluminnaturauniversali
ralits seulement quant aux formes. En revanche, exparteformae,sedetiaminsuasingulari
lesraisonsidalesquiexistentenDieusontproduc
trices des ralits non seulement quant la forme,
maisaussiquantlamatire,etcestpourquoielles
sont les ressemblances desralits quant lune et
lautre.Pourcetteraison,Dieuconnatparellesles
ralitsnonseulementdansleurnatureuniverselle,
ductdelaforme,maisaussi dansleursingularit,
du ct de la matire. Et de mme que de
lintelligence divine drivent les ralits naturelles
selonlaformeetlamatirepourexisterenluneet
lautre, de mme les formes de lintelligence ang
liqueendriventpourlaconnaissancedeluneetde
lautre ; voil pourquoi les anges connaissent les
ralitsdansleursingularitetleuruniversalitpar
desformesinnes, en tant quellessontsemblables
auxformesproductrices,cestdireauxidesexis
tant dans lesprit divin, quoiquellesmmes ne
soientpasproductricesdesralits.
Rponseauxobjections:
1LaparoledeBocesentenddenotreintelligence,
qui reoit les formes depuis les ralits, et non de
lintelligenceanglique,quireoitlesformesimm
diatement de Dieu ; et ce, pour la raison susmen
tionne.
2 Parce que, dans lintelligence de lange, les
formessontreuesplusimmatriellementquedans
notre intelligence, ellessont plus efficaces, en sorte
quelles stendent la reprsentation de la ralit
non seulement quant aux principes formels, mais
aussiquantauxmatriels.
3 Ce nest pas la ressemblance qui suit la conve
nance en nature qui est exige entre le connaissant
et le connu, mais seulement celle qui suit la repr
sentation. En effet, il est avr que la forme de la
pierredanslmeestdunenaturebiendiffrentede
cellequalaformedelapierredanslamatire ;mais
en tant que la premire reprsente la seconde, elle
est un principe menant sa connaissance. Cest
pourquoi, bien que les formes qui sont dans
lintelligence de lange soient immatrielles dans
leur nature, rien nempche cependant que cette
intelligencesoit par elles assimile aux ralits non
seulementselonlaforme,maisencoreselonlama
tire.
4 Il nest pas ncessaire que la forme, qui est le
principedeltredelaralit,soitunprincipepour
connatrelaralitparsonessence,maisseulement
parsa ressemblance.En effet, ce nest pas la forme
parlaquellelapierreexistequiestdanslme,mais
saressemblance.Ilnestdoncpasncessairequela
tateexpartemateriae.Sicutautemabintel
lectu divino effluunt res naturales secun
dum formam et materiam ad essendum ex
utraque, ita effluunt formae intellectus an
gelici adcognoscendum utrumque; et ideo
Angeliperformasinnatascognoscuntresin
sua singularitate et universalitate, inquan
tum sunt similes formis factivis, scilicet
ideisinmentedivinaexistentibus,quamvis
ipsaenonsintrerumfactivae.
Adprimumigiturdicendum,quodverbum
Boetii intelligitur de intellectu nostro, qui
accipitformasexrebus,nonautemdeange
lico,quiaccipitformasimmediateaDeo ;et
hocrationeiamdicta.
Ad secundum dicendum, quod quia in
intellectu Angeli formae immaterialius
recipiuntur quam in intellectu nostro, ideo
sunt efficaciores; et sic se extendunt ad
repraesentandum rem non solum quantum
ad principia formalia, sed etiam secundum
materialia.
Ad tertium dicendum, quod inter co
gnoscens et cognitum non exigitur simili
tudo quae est secundum convenientiam in
natura, sed secundum repraesentationem
tantum.Constatenimquodformalapidisin
anima est longe alterius naturae quam for
ma lapidis in materia ; sed inquantum re
praesentateam,sicestprincipiumducensin
cognitionem eius. Unde, quamvis formae
quaesuntinintellectuAngeli,sintimmate
riales secundum sui naturam, nihil tamen
prohibetquinpereasassimileturrebusnon
solumsecundumformam,sedetiamsecun
dummateriam.
Ad quartum dicendum, quod non oportet
formam, quae est principium essendi rem,
esseprincipiumcognoscendiremsecundum
essentiamsuam,sedsolumsecundumsuam
similitudinem. Forma enim qua lapis est,
nonestinanima,sedsimilitudoeius.Unde
nonoportetquodformaintellectusangelici,
quasingularecognoscit,sitindividuata,sed
solum quod sit formae individuatae simili
tudo.
Ad quintum dicendum, quod formae in
intellectu angelico sunt immaterialiter, et
tamen sunt similitudines rerum materia
lium, sicut et ideae in Deo existentes, quae
sunt multo immaterialiores; et sic per eas
possuntsingulariacognosci.
formedelintelligenceanglique,parlaquellelange
connatlesingulier,soitindividue,maisseulement
quelle soit une ressemblance de la forme indivi
due.
5Lesformes,danslintelligenceanglique,existent
immatriellement, et cependant elles sont des res
semblances des ralits matrielles,tout comme les
idesquiexistentenDieuetquisontbienplusim
matrielles ; et ainsi, les singuliers peuvent tre
connusparcesformes.
6Uneespceuniquepeuttrelaraisonproprede
diverseschosesdanslamesureoellelessurpasse,
ainsi quil ressort de ce quon a dj dit. Mais un
seul mdium gal ne permet pas de connatre dis
tinctementdiverseschoses.
7 Bien que luniversel ait ltre dans lintelligence,
cependantltant,danslintelligence,estenplusde
chosesqueluniversel;ilyadoncdanslargument
unparalogismedductif.
8 Par cette espce dpouille de la matire que
lintelligencedelangeaensoi,ellepenseaussiles
circonstances matrielles de la ralit, ainsi quil
ressortdecequonadit.
9Lintelligencedelange,parlespcequelleaen
soi,connatlesinguliernonseulementdanssasubs
tance, mais aussi dans tous ses accidents; voil
pourquoi elle connat le singulier, quel que soit
laccidentsous lequel il varie; et ainsi, la variation
du singulier nte pas la certitude de la connais
sanceanglique.
10 La rponse au dixime argument ressort de ce
quiatdit.
11 La mesure, en tant quelle est principe de con
naissance du mesur, est dun mme genre que le
mesur, mais non purement et simplement; ainsi
estil clair que laune est la mesure du drap, et na
decommunavecluiquelaquantit :cestainsi,en
effet, quelle est sa mesure. De mme, il nest pas
non plus ncessaire que la forme de lintelligence
anglique partage le mode dexistence du singulier
existant hors de lme, puisque le singulier existe
matriellementet que la formesusdite est immat
rielle.
12 Les saints qui sont dans la gloire connaissent
dansleVerbeleschosesquisefonticibas,comme
saint Grgoire le dit clairement dans les Moralia ;
quant la parole de saint Augustin, elle doit
Ad sextum dicendum, quod una species
potest esse propria ratio diversorum in
quantum est superexcedens, ut ex supra
dictis patet. Per unum autem medium
adaequatum non possunt diversa distincte
cognosci.
Ad septimum dicendum, quod quamvis
universale habeat esse in intellectu, tamen
ens in intellectu est in plus quam univer
sale ; et ideo in processu est fallacia conse
quentis.
Ad octavum dicendum, quod per illam
speciemamateriadepuratamquamintellec
tus Angeli penes se habet, intelligit etiam
materiales conditiones rei, ut ex dictis, in
corp.art.,patet.
Ad nonum dicendum, quod intellectus
Angeli per speciem quam apud se habet,
cognoscitsingulare non solum in sua subs
tantia,sed etiamsecundum omnia acciden
tia eius; et ideo cognoscit cuicumque acci
dentisingularevariatumsubsit;etsicvaria
tio singularis certitudinem cognitionis
angelicaenontollit.
Addecimum,patetresponsioexdictis.
Ad undecimum dicendum, quod mensura,
inquantum est principium cognoscendi
mensuratum est unius generis cum mensu
rato, sed non simpliciter ; sicut patet quod
ulna est mensura panni, et non convenit
cumeonisiinquantitate :sicenimestmen
sura eius. Sic etiam et forma intellectus
angelici non oportet quod conveniat cum
singulariextraanimamexistente,secundum
modum existendi ; cum singulare sit mate
rialiter,etformapraedictasitimmaterialis.
Adduodecimumdicendum,quodsanctiqui
suntingloria,cognoscuntinverboeaquae
hicaguntur, utmanifesteGregoriusdicitin
Moralibus [XII, 21] ; verbum autem Augus
tini intelligendum est quantum ad natu
ralemcondicionemnecestsimiledeAngelo
et anima: quia Angelus naturaliter habet
formas sibi a creatione inditas, quibus sin
gulariacognoscit.
Ad decimumtertium dicendum, quod for
mae intellectus angelici neque sunt singu
lares,sicutformaeimaginationisvelsensus,
sentendredelaconditionnaturelle.Etilnenvapas cum sint penitus immateriales ; neque sunt
demmepourlangeetpourlme,carlangepos hocmodo universalessicutformaeintellec
sde naturellement des formes dposes en lui de tusnostri,quibus non nisinatura universa
puissacrationetparlesquellesilconnatlessingu lis repraesentatur; sed in se immateriales
liers. existentes, exprimunt et demonstrant uni
versalem naturam, et particulares condi
13Lesformesdelintelligenceangliquenesontni tiones.
singulires comme les formes de limagination ou
du sens, puisquelles sont entirement immat
rielles,niuniverselleslafaondesformesdenotre
intelligence, par lesquelles seule la nature univer
selle est reprsente, mais, tant immatrielles en
ellesmmes, elles expriment et manifestent la na
tureuniverselleetlescirconstancesparticulires.
ARTICLE 12 Les anges connaissentils les fu
turs ?
Objections:
Ilsemblequeoui.
1Lesangesconnaissentlesralitspardesformes
innes.Orcesformessontdansungalrapportaux
choses prsentes et aux choses futures. Puis donc
que les anges connaissent les prsentes, ils conna
trontsemblablementlesfutures.
2 Boce, au cinquime livre sur la Consolation, ex
pliquepourquoiDieupeutinfailliblementconnatre
lavancelesfuturscontingents:cestparcequesa
vision est toute simultane, tant mesure par
lternit.Orlavisionbienheureuseesttoutesimul
tane,puisquelleestmesureparlternitpartici
pe. Les anges bienheureux connaissent donc les
futurscontingents.
3 Saint Grgoire dit au quatrime livre des Dia
logues que, lorsque lme sloigne des liens du
corps,elleconnatlesfutursparlafacultdepn
trationdesanature.Orlangeesttoutfaitdgag
des liens du corps, et il est dune nature trspn
trante.Lesangesconnaissentdonclesfuturs.
4Lintellectpossibledenotremeestenpuissance
connatre toutes choses, et ainsi, connatre les
futurs. Or la puissance de lintelligence anglique
est entirement dtermine par les formes innes,
commeonladjdit.Lesangesontdoncconnais
sancedesfuturs.
5 Quiconque exerce une providence sur un tre
doit avoir aussi la prescience des choses qui regar
dentcettre.Orlangeasoinetprovidencedenous
par son office de gardien. Les anges connaissent
doncleschosesquidoiventnousadvenir.
6 Lintelligence anglique surpasse lhumaine. Or
lintelligencehumaineconnatlesfutursquiontdes
causes dtermines dans la nature. Lintelligence
anglique connat donc les futurs contingents qui
peuventtreindiffremmentlunoulautrepossible
etnontpasdecausesdtermines;donc,etc.
7 Si nous navons point la mme aptitude con
natre les choses prsentes et les futures, cest que
nous recevons la connaissance depuis les ralits,
dolancessitquelesralitsconnuesprexistent
notreconnaissance.Orlesangesnereoiventpas
la connaissance depuis les ralits. Ils sont donc
DuodecimoquaeriturutrumAngelicognos
cantfutura.
Etvideturquodsic.
Angeli enim cognoscunt res per formas
innatas. Sed formae illae aequaliter se ha
bentadpraesentiaetfutura.ErgocumAn
gelipraesentiacognoscant,cognoscentsimi
literetfutura.
Praeterea, Boetius, in V de Consolatione
[prosa 6],hanccausamassignatquareDeus
futura contingentia infallibiliter praescire
potest, quia eius visio est tota simul, cum
aeternitate mensuretur. Sed visio beata est
totasimul,cumaeternitateparticipatamen
suretur.ErgoAngelibeatifuturacontingen
tiacognoscunt.
Praeterea, Gregorius IV Dialogorum
[cap. 26] dicit, quod anima cum recedat a
nexibus corporis, vi subtilitatis naturae
cognoscitfutura.SedAngelusestmaximea
nexibus corporis absolutus, et est subtilis
simaenaturae.Ergocognoscuntfutura.
Praeterea, intellectus possibilis animae nos
trae est in potentia ad omnia cognoscenda,
et ita ad cognoscenda futura. Sed potentia
intellectus angelici est tota terminata per
formas innatas, ut supra, art. 4 et 8 huius
quaest., dictum est. Ergo ipsi habent noti
tiamdefuturis.
Praeterea, quicumque habet providentiam
super aliquem, debet habere et praescien
tiam eorum quae ad ipsum spectant. Sed
Angeli habent curam et providentiam de
nobis per officium custodiae. Ergo ipsi co
gnoscunteaquaenobissuntfutura.
Praeterea,intellectusangelicusexceditintel
lectum humanum. Sed intellectus humanus
cognoscit futura quae habent causas deter
minatasinnatura.Ergoangelicuscognoscit
futuracontingentiaadutrumlibetquaenon
habentaliquascausasdeterminatas;ergo,et
cetera.
Praeterea, propter hoc nos aliter nos habe
mus ad cognoscenda praesentia et futura,
quia cognitionem a rebus accipimus; unde
oportet res cognitas praeexistere scientiae
nostrae. SedAngeli non accipiunt cognitio
nem a rebus. Ergo aequaliter se habent ad
dans une gale disposition quant la connaissance
deschosesprsentesetdeschosesfutures;etnous
retrouvonsainsilammeconclusionquecidessus.
8 La connaissance intellective ne concerne pas un
temps,car elle abstrait de lici etdu maintenant, et
ainsi,elleestdansungalrapporttouttemps.Or
lange na de connaissance quintellective. Il est
doncdansunegaledispositionquantlaconnais
sancedeschosesprsentesetdeschosesfutures;et
nous retrouvons ainsi la mme conclusion que ci
dessus.
9Langeconnatplusdechosesquelhommenen
peutconnatre.Orlhommedansltatdinnocence
connaissaitlesfuturs,etcestpourquoiAdamditen
Gen.2,24 : aussilhommequitteratilsonpreet
sa mre, etc. ; les anges connaissent donc, eux
aussi,lesfuturs.
Ensenscontraire:
1IlestditenIs. 41,23 : Annoncezleschosesqui
arriverontplustard,etnoussauronsquevoustes
desdieux! ;etainsi,savoirlesfutursestunsigne
de divinit.Or lesanges ne sont pas des dieux. Ils
ignorentdonclesfuturs.
2 On ne peut avoir de connaissance certaine que
sur ce qui a une vrit dtermine.Or tels ne sont
paslesfuturscontingents,commeonlevoitclaire
mentaupremierlivredu PriHermneias.Lesanges
neconnaissentdoncpaslesfuturscontingents.
3On ne peut connatre lesfuturs que par lespce
delart,commelartisanconnatleschosesquilva
faire, ou bien dans les causes, comme on reconnat
la venue du froid des signes et aux dispositions
des toiles. Or les anges ne connaissent pas les fu
tursparlart,carcenesontpaseuxquioprentles
ralits ;ninonplusdansleurscauses,carlesfuturs
contingents ne sont pas dtermins dans leurs
causes, sinon ils seraient ncessaires. Les anges ne
connaissentdoncnullementlesfuturscontingents.
4HuguesdeSaintVictorditdanssonDesacramen
tis quil a t montr aux anges ce quils allaient
faire, mais non ce qui leur adviendrait. Donc bien
moinsencoreconnaissentilslesautresfuturs.
Rponse :
Chaque chose est connue en une autre la faon
dontellesytrouve.
Ilestdonccertainsfutursquisontdterminsdans
cognoscenda praesentia et futura; et sic
idemquodprius.
Praeterea,intellectivacognitio nonconcernit
aliquod tempus, quia abstrahit ab hic et
nunc, et sic aequaliter se habet ad omne
tempus. Sed Angelus non habet cognitio
nem nisi intellectivam. Ergo aequaliter se
habetadcognoscendapraesentiaetfutura;
etsicidemquodprius.
Praeterea, plura cognoscit Angelus quam
possithomocognoscere.Sedhomoinstatu
innocentiae cognoscebat futura; unde et
Genes., cap. II, 24 :Adam dixit: propter hoc
relinquethomopatremetmatremetc. ;ergoet
Angelicognoscuntfutura.
Sed contra. Est quod dicitur Isa., c. XLI,
vers. 23 : quae ventura sunt annuntiate ; et
dicemusquiadii estis vos ; etsicscirefutura,
est divinitatis indicium. Sed Angeli non
suntdii.Ergofuturaignorant.
Praeterea,cognitiocertitudinalishaberinon
potest nisi eorum quae habent veritatem
determinatam. Sed futura contingentia non
sunt huiusmodi, ut patet in I Periher.
[cap. 13 (18 a 28 sqq.]. Ergo Angeli futura
contingentianoncognoscunt.
Praeterea, futura cognosci non possunt nisi
velperspeciemartis,sicutartifexcognoscit
ea quae facturus est; vel in causis, sicut
cognoscitur frigus futurum in signis et dis
positionibus stellarum. Sed Angeli non
cognoscunt futura per artem, quia ipsi non
suntrerumoperatores;neciterumincausis
suis, quia futura contingentia non sunt de
terminata in suis causis, alias essent neces
saria. Ergo Angeli nullo modo futura con
tingentiacognoscunt.
Praeterea, Hugo de sancto Victore dicit in
libro de Sacramentis [I,p. V, cap. 18], quod
monstratumestAngelisquidfacturiessent,
non autem quid eis esset futurum. Ergo
multominusaliafuturacognoscunt.
Responsio.Dicendum,quod unumquodque
hoc modo cognoscitur in aliquo quo modo
estineo.
Quaedam igitur futura sunt quae in causis
suis proximis determinata sunt hoc modo,
ut ex eis necessario contingant, sicut solem
leurs causes prochaines de telle faon quils rsul
tent delles ncessairement, comme le soleil se
lverademain ;etdetelseffetsfuturspeuventtre
connusdansleurscauses.
Dautreseffetsfutursnesontpasdansleurscauses
de faon si dtermine quil ne puisse en tre au sunt contingentia, quae ut in pluribus vel
trement;cependantleurscausessontdisposesvers
un possible plutt que vers lautre; et ce sont des
contingents qui se produisent soit le plus souvent,
soit rarement. De tels effets peuvent tre connus
dans leurs causes non point infailliblement, mais
avecquelquecertitudedeconjecture.
Mais il est dautres effets futurs dont les causes se
rapportentindiffremmentlunetlautrepossible ;
etcesfuturssontappels futurscontingentspou
vant tre indiffremment lun ou lautre possible,
tels ceuxl surtout qui dpendent du libre arbitre.
Or,puisquunecauseserapportantindiffremment
lun ou lautre possible est quasiment en puis
sance, un effet ne peut en procder que si elle est
dtermineparuneautrecauseunpossibleplutt
qu un autre, comme le prouve le Commentateur
audeuximelivredelaPhysique ;voilpourquoide
tels effets ne peuvent nullement tre connus dans
des causes se rapportant indiffremment lun ou
lautrepossible,prisesenellesmmes.Maissi,ces
causes, lon ajoute celles qui les inclinent vers un
possible plutt que vers un autre, alors on peut
avoir une certitude conjecturale sur les effets sus
dits:parexemple,surleschosesquidpendentdu
libre arbitre, nous conjecturons des futurs partir
deshabitudesetdestempramentsquiinclinentles
hommesversuneseulechose.
Or tous les effets de ce genre, quelles quen soient
lescausesprochaines,sontcependanttousdtermi
nsdanslacausepremire,quiregardetoutechose
parsaprsence,etconfreunmodetouteschoses
parsaprovidence.Orlesanges,lafoisregardent
lessence divine, et ont par des formes innes la
connaissance de toutes les ralits et de toutes les
causes naturelles. Donc, par la connaissance natu
relle qui se fait par les formes innes, ils peuvent
seulement connatre lavance les futurs qui sont
dterminsdanslescausesnaturelles,soitdansune
cause seulement, soit dans la collection de plu
sieurs;cartellechose,contingenteauregarddune
cause, sera ncessaire au regard du concours de
causes plus nombreuses. Or les anges connaissent
toutes les causes naturelles; par consquent, cer
taines choses qui semblent contingentes lorsquon
prendencomptequelquesunesdeleurscauses,les
anges les connaissent comme ncessaires lorsquils
connaissent toutes leurs causes. Mais sils compre
naientladivineprovidence,ilssauraientaveccerti
oriri cras; et tales effectus futuri in suis
causiscognoscipossunt.
Quidam vero futuri effectus in causis suis
non sunt determinate, ut aliter evenire non
possit; sed tamen eorum causae magis se
habent ad unum quam ad alterum ; et ista
paucioribusaccidunt;ethuiusmodieffectus
in causis suis non possunt cognosci infalli
biliter,sedcumquadamcertitudineconiec
turae.
Quidamautemeffectusfuturisuntquorum
causae indifferenter se habent ad utrum
que; haec autem vocantur contingentia ad
utrumlibet, ut sunt illa praecipue quae de
pendentexliberoarbitrio.Sedquiaexcausa
adutrumlibet,cumsitquasiinpotentia,non
progreditur aliquis effectus, nisi per ali
quamaliamcausamdetermineturmagisad
unumquamadaliud,utprobatCommenta
tor in II Phys. [comm. 48] ; ideo huiusmodi
effectus in causis quidem ad utrumlibet
nullo modo cognosci possunt per se ac
ceptis.Sedsiadiunganturcausaeillaequae
causas ad utrumlibet inclinant magis ad
unum quam ad aliud, potest aliqua certi
tudo coniecturalis de effectibus praedictis
haberi: sicut de his quae ex libero arbitrio
dependent, aliqua futura coniicimus ex
consuetudinibus et complexionibus homi
num,quibusinclinanturadunum.
Omnes autem huiusmodi effectus, quales
cumquesinteorumcausaeproximae,tamen
in causa prima omnes sunt determinati,
quae sua praesentia omnia intuetur, et sua
providentia omnibus modum apponit. An
geli autem et divinam essentiam intuentur,
etperformas innatascognitionem omnium
rerum et causarum naturalium habent.
Cognitione igitur naturali quae est per for
mas innatas illa tantum futura praescire
possunt quae in causis naturalibus sunt
determinata,velinunatantumcausa,velin
collectione plurium ; quia aliquid est con
tingensrespectu uniuscausaequodrespec
tuconcursuspluriumcausarumestnecessa
rium.Angeliautemomnesnaturalescausas
cognoscunt; unde quaedam quae contin
gentia videntur, aliquibus causis eorum
pensatis, Angeli ut necessaria cognoscunt,
dum omnes causas ipsorum cognoscunt. Si
autem divinam providentiam comprehen
derent,omnesfuturoseventuscertitudinali
terscirent.Sedquiaquidamperfectiusaliis
divinam providentiam intuentur, quamvis
tudetouslesvnementsfuturs.Orcertainsvoient nullus eorum perfecte comprehendat, ideo
ladivineprovidenceplusparfaitementquedautres, quidaminverboplurafuturaetiamdecon
bienquaucun deuxnelacomprenneparfaitement; tingentibusadutrumlibet,aliissciunt.
aussicertainsconnaissentilsdansleVerbeplusde
futurs que dautres, mme parmi lesfuturs contin Ad primum igitur dicendum, quod species
gents pouvant tre indiffremment lun ou lautre quae sunt in mente Angeli, non se habent
possible. aequaliter ad praesentia et futura, quia illa
quae sunt praesentia, sunt similia in actu
Rponseauxobjections: formisin Angelis existentibus, etsicper ea
possunt cognosci ; illa vero quae sunt futu
1 Les espces qui sont dans lesprit anglique ne ra,nondumsuntsimilia ;etideoperformas
sontpasdansungalrapportauxchosesprsentes praedictas non cognoscuntur, ut supra
et aux futures, car celles qui sont prsentes sont declaratumest.
semblables en acte aux formes existant dans les
anges, et ainsi elles peuvent treconnues par elles, Adsecundumdicendum,quodquantumad
maiscellesquisontfuturesnesontpasencoresem visionem qua vident res in verbo, indiffe
blables, etcestpourquoi elles nesont pas connues rentersehabentadcognoscendapraesentia
au moyen des formes susdites, comme on la dj etfutura;nontamensequiturquodinver
expliqu. bo omnia futura cognoscant, quia verbum
noncomprehendunt.
2Quant leur vision des ralits dans le Verbe, les
anges se rapportent indiffremment la connais Ad tertium dicendum, quod sicut Augusti
sance des choses prsentes et des futures; cepen nus narrat, XII super Genes. ad litteram
dant il ne sensuit pas quils connaissent tous les [cap. 13],quidamposueruntquodanimain
futursdansleVerbe,carilsnecomprennentpasle seipsa quamdam vim divinationis habet.
Verbe. Sed hoc Augustinus ibidem reprobat, quia
si per seipsam posset futura praedicere,
semper esset praescia futurorum. Nunc
3CommelerapportesaintAugustinaudouzime autem videmus, quod non est in potestate
livresurlaGenseausenslittral, certainsontaffirm sua cognitionem futurorum habere quan
que lmepossde en ellemme une certainepuis documque voluerit, quamvis aliquando
sance de divination. Mais saint Augustin rprouve praesciat; unde oportet quod adiutorio
celaaummeendroit,carsilmepouvaitparelle alicuius eveniat quod futura cognoscit.
mmeprdirelesfuturs,elleauraittoujourslapres Adiuvatur autem aliquo superiori spiritu,
ciencedesfuturs.Ornousvoyonsmaintenantquil increato vel creato, bono vel malo. Et quia
nest pas en son pouvoir de possder la connais mole corporisaggravatur, etdum sensibili
sance des futurs chaque fois quelle le veut, bus intendit, minus est intelligibilium ca
quoiquelle ait parfois une prescience ; il est donc pax ;ideoquandoasensibusabstrahiturvel
ncessairequesaconnaissancedesfuturssurvienne per somnum vel per aegritudinem, vel
avec laide de quelquun. Or elle est aide par quocumque alio modo, fit ex hoc magis
quelque esprit suprieur, incr ou cr, bon ou idonea ad impressionem superioris spiritus
mauvais. Mais elle est appesantie par la masse du recipiendam.Etideodumpraedictomodoa
corpset,lorsquelleesttourneverslessens,elleest nexibuscorporisabsolvitur,futurapraenos
moins capable des intelligibles; cest pourquoi, cit, aliquo spiritu revelante, qui ea futura
quand elle est abstraite des sens, soit par le som revelare potest quae praescit vel naturali
meil,soitparlamaladieoudunequelconqueautre cognitione,velinverbo,utdictumest.
faon,elledevientparlplusaptelarceptionde
limpressiondelespritsuprieur.Lorsdoncque,de Ad quartum dicendum, quod duplex est
lafaonsusdite,elleestdtachedesliensducorps, potentia. Una est naturalis quae potest per
elleconnatlavancelesfutursparlarvlationde agens naturale in actum reduci; et talis
quelqueesprit,quipeutrvlerceuxdesfutursquil potentiainAngelisesttotalitercompletaper
connat dj soit par connaissance naturelle, soit formasinnatas:sedsecundumtalempoten
dansleVerbe,commeonladit. tiam intellectus possibilis noster non est in
potentia ad futura quaelibet cognoscenda.
4Ilyadeuxpuissances.Lune naturelle,quipeut Est autem alia potentia obedientiae, secun
tre amene lacte par un agent naturel; et une dumquamincreaturafieripotestquidquid
telle puissance, dans lesanges, est totalement rem ineafierivolueritcreator ;etsicintellectus
plieparlesformesinnes;maisparunetellepuis
sancenotreintellectpossiblenestpasenpuissance
connatre nimporte quels futurs. Et il y a une
autre puissance, obdientielle, par laquelle peut se
produire dans la crature tout ce que le Crateur
veut quil se passe en elle; et ainsi, lintellect pos
sible est en puissance connatre nimporte quels
futurs, cestdire en tant quils peuvent lui tre
divinement rvls. Mais une telle puissance de
lintelligenceangliquenestpastotalementremplie
parlesformesinnes.
5Celuiquiexerceuneprovidencesurdestresne
doit pas ncessairement avoir la prescience des
vnements futurs, mais il doit prvoir quels v
nements peuvent se produire, afin demployer les
remdesenconsquence.
6 Lintelligence de lange surpasse lintelligence
humaineencequelleconnatdavantagedecontin
gents dtermins dans leurs causes, et quelle les
connat plus certainement; mais il nest pas nces
saire quelle la dpasse quant ce que signale
lobjection.
7Ilfautrpondrecommeaupremierargument.
8 Lange connat par connaissance intellective les
choses qui sont ici et maintenant, quoique
lintelligence connaissante soit ellemme abstraite
de lici et du maintenant, ainsi quil ressort de ce
quonadit.Ilnefautdoncpasstonnersiellecon
nat les choses prsentes dune autre faon que les
futures:ladiffrencenevientpasdesonrapport
ces choses, mais du rapport de ces choses elle,
ainsiquilressortdecequonadit.
9 Lhomme dans ltat dinnocence ne pouvait
avoirlapresciencedesfutursquedansleurscauses
ou dans le Verbe, comme les anges connaissent,
ainsiquilressortdecequonadit.
Rponseauxobjectionsensenscontraire:
En tant quelles vont lencontre de la vrit, la
rponseressortdecequiatdit.
possibilisestinpotentiaadfuturaquaelibet
cognoscenda, inquantum ei scilicet possunt
divinitus revelari. Talis autem potentia
intellectus angelici non est totaliter com
pletaperformasinnatas.
Adquintumdicendum,quodillequi habet
aliquorum providentiam, non oportet quod
praesciatfuturoseventus;sedutpraevideat
qui eventus contingere possunt, ut secun
dumhocremediaadhibeat.
Ad sextum dicendum, quod intellectus
Angeli excedit humanum in hoc quod con
tingentium determinatorum in suis causis
plura et certius novit; non autem oportet
quod excedat quantum ad hoc quod obiec
tiotangit.
Adseptimumdicendumsicutadprimum.
Ad octavum dicendum, quod Angelus per
intellectivamcognitionemcognosciteaquae
sunt hic et nunc, quamvis ipse intellectus
cognoscenssit abstractus ab hic et nunc, ut
exdictispatet.Etideononestmirumsialio
modo cognoscit praesentia quam futura;
nonexhocquodipsealiteradeasehabeat,
sed ex hoc quod illa aliterse habent ad ip
sum,utpatetexdictis.
Ad nonum dicendum, quod homo in statu
innocentiae futura contingentia praescire
non poterat nisi vel in causis suis, vel in
verbo ; ut Angeli cognoscunt, ut ex dictis
patet.
Ad ea vero quae in contrarium obiiciuntur,
inquantum contra veritatem procedunt,
patetresponsioexdictis.
ARTICLE 13 Les anges peuventils savoir les
secretsdescurs ?
Objections:
Ilsemblequeoui.
1 Loffice des anges est de purifier. Or limpuret
dont nous sommes purifis est dans la conscience.
Lesangesconnaissentdoncnosconsciences.
2Demmequelecorpsestconfigurparlafigure,
de mme lintelligence est configure par son es
pce,quellepenseactuellement.Orlilquivoitle
corps, voit en mme temps la figure du corps.
Lange qui voit lintelligence dun autre ange, voit
doncaussisapense.
3 Les espces qui sont dans lintelligence,
puisquelles sont intelligibles en acte, sont plus
intelligiblesquelesformesquisontdanslesralits
matrielles et qui sont intelligibles seulement en
puissance.Orlesanges,parlesformesquilsonten
eux, pensent les formes des ralits matrielles.
Doncbienplusforteraisonpensentilslesformes
qui sont dans notre intelligence ; et ainsi, ils con
naissentnospenses.
4Laconnaissancedelhommenajamaislieusans
phantasme.Orlesangesconnaissentlesphantasmes
qui sont dans notre imagination ; cest pourquoi
saint Augustin dit au douzime livre sur la Gense
ausenslittralquelesimagesspirituellesdescorps
prsentes en notre me parviennent la connais
sance des esprits mme impurs. Les anges con
naissentdoncnospenses.
5Lange,parlesformesquilaenlui,connattout
ce quil peut faire par elles. Or il peut laisser une
impression sur notre intelligence, en nous clairant
et en nous purifiant. Donc bien plus forte raison
peutilconnatrenospenses.
6 Saint Augustin dit au livre sur la Divination des
dmons que parfois les dmons apprennent en
toutefacilitlesdiscussionsdeshommes:nonseu
lement celles formules par la parole, mais encore
cellesformes dans la pense, lorsquellesse mani
festent de lintime de lme lextrieur par
lintermdiaireducorps.Orilnestpasdepense
qui ne laisse quelque mouvement dans le corps.
Donc les dmons, et bien plus forte raison les
saintsanges,connaissenttoutesnospenses.
7proposdecepassagedeRom. 2,15 : pardes
pensesquilesaccusentoulesdfendent,Origne
Decimotertio quaeritur utrum Angeli scire
possintoccultacordium.
Etvideturquodsic.
Angelorum enim officium est purgare. Sed
impuritasa qua purgamur, est in conscien
tia. Ergo Angeli conscientias nostras co
gnoscunt.
Praeterea, sicut corpus figuratur figura, ita
intellectus figuratur specie eius quod actu
cogitat. Sed oculus videns corpus, videt
simul figuram corporis. Ergo et Angelus
videns intellectum alterius Angeli, videt
eiuscogitationem.
Praeterea, species quae sunt in intellectu,
cumsintintelligibilesactu,suntmagisintel
ligibilesquamformaeinrebusmaterialibus
existentes, quae sunt intelligibiles in poten
tia tantum. Sed Angeli per formas quas
apudsehabent,intelliguntrerummateriali
um formas. Ergo multo fortius intelligunt
formasexistentesinintellectunostro ;etsic
cognoscuntcogitationesnostras.
Praeterea, cognitio hominis nunquam est
sine phantasmate. Sed Angeli cognoscunt
phantasmata quae sunt in nostra imagina
tione; unde Augustinus, dicit, XII super
Genesimadlitteram[cap. 17],quodspiritu
ales corporalium similitudines in animo
nostroinnotescuntspiritibusetiamimmun
dis.ErgoAngelicogitationesnostrascogno
scunt.
Praeterea,Angelusperformasquasapudse
habet, cognoscit quidquid potest per eas
facere.Sedipsepotestimprimereinintellec
tumnostrum,illuminandoetpurgandonos.
Ergo multo fortius potest cogitationes nos
trascognoscere.
Praeterea,AugustinusdicitinlibrodeDivi
nationibus daemonum [cap. 5], quod Dae
mones aliquando hominum disputationes non
solum voce prolatas, verum etiam cogitatione
conceptas,dumexanimoexprimunturincorpo
re, totafacilitateperdiscunt. Sednonestaliqua
cogitatio quae aliquem motum non relin
quat in corpore. Ergo omnes cogitationes
nostrasDaemones,etmultoampliusAngeli
sancticognoscunt.
Praeterea,Origenes [Super epist. ad Rom. II,
n.10]supra illud ad Rom. II, 15 : et inter se
ditquilfautentendreceladespensesquiontdj
eu lieu, et dont certains indices sont rests dans
leursauteurs.Ilrestedoncdenimportequellepen
se quelque signe dans lme. Or ce signe ne peut
treignor de lange, qui voit toute notre me.Les
angesconnaissentdoncnospenses.
8 Les anges connaissent les effets dans les causes.
Or la connaissance procde de lesprit, comme dit
saint Augustin au neuvime livre sur la Trinit ; et
de la connaissance habituelle procde lintelligence
actuelle. Puis donc que les anges connaissent notre
esprit, ils connatront notre connaissance et notre
penseactuelle.
Ensenscontraire:
1Jr. 17,910 : Lecurdelhommeestcorrompu,
ilestimpntrable;quipourraleconnatre?Moi,le
Seigneur.IlappartientdoncDieuseuldesavoir
lessecretsdescurs.
2 Il est dit au Psaume 7, 10 : Toi qui sondes les
curs et lesreins, Dieu ; et ainsi,ilsemble que
celasoitpropreDieuseul.
Rponse :
Les anges ne peuvent pas voir par euxmmes et
directement les penses des curs. En effet, pour
quelespritpensequelquechoseactuellement,ilest
requis une intention de la volont, par laquelle
lesprit se tourne actuellement vers lespce quil
possde, comme le montre saint Augustin au livre
sur la Trinit. Or le mouvement de la volont
dautrui ne peut tre connu de lange par une con
naissancenaturelle,carlangeconnatnaturellement
au moyen des formes qui sont mises en lui et qui
sontlesressemblancesdesralitsquiexistentdans
la nature; mais lemouvement de la conscience na
pas de dpendance ni de connexion une cause
naturelle, mais seulement la cause divine, qui
seulepeutmettresonempreintedanslavolont.Le
mouvement de la volont et la pense du cur ne
peuvent donc tre connus dans des ressemblances
des ralits naturelles, mais seulement dans
lessence divine, qui met son empreinte dans la
volont.Etainsi,langenepeutpasconnatredirec
tement les penses des curs, moins que cela ne
luisoitrvldansleVerbe.
Maisparaccidentilpeutparfoisconnatrelapense
ducur,etce,dedeuxfaons.Dabordentantque
de la pense actuelle quelque mouvement rejaillit
dans le corps, lorsque quelquun est affect par la
joieoulatristessecausedeschosesquilpense,et
cogitationum accusantium aut defendentium
dicit,quodintelligendumestdecogitationi
bus quae prius fuerunt, quarum quaedam
signaculaincogitantibusremanserunt.Ergo
ex cogitatione qualibet aliquod signum in
anima relinquitur. Sed hoc signum non
potest esseAngelo ignotum, qui totam ani
mamvidet.ErgoAngelicogitationesnostras
cognoscunt.
Praeterea,Angeliincausiscognoscunteffec
tus.Sednotitiaproceditamente,utAugus
tinuslibroIXde Trinitate[cap. 12]dicit;et
ex notitia habituali procedit intelligentia
actualis.ErgocumAngelimentemnostram
cognoscant,cognoscentnostramnotitiamet
cogitationemactualem.
Sedcontra.Ierem.,c.XVII,910 :pravumest
cor hominis et inscrutabile ; quis cognoscet
illud? Ego dominus. Ergo solius Dei est se
cretacordiumscire.
Praeterea, in Ps. VII, 10, dicitur: scrutans
corda et renes Deus ; et ita videtur hoc esse
soliusDeiproprium.
Responsio. Dicendum, quod Angeli cogita
tionescordiumperseetdirecteintuerinon
possunt. Ad hoc enim quod mens aliquid
actu cogitet, requiritur intentio voluntatis,
qua mens convertatur actu ad speciem
quam habet, ut patet per Augustinum in
librodeTrin.[IX,34].Motusautemvolun
tatis alterius non potest Angelo notus esse
naturali cognitione, quia Angelus naturali
ter cognoscit per formas sibi inditas, quae
sunt similitudines rerum in natura existen
tium ; motus autem voluntatis non habet
dependentiamnecconnexionemadaliquam
causam naturalem, sed solum ad causam
divinam, quae in voluntatem sola impri
mere potest.Unde motus voluntatis et cor
dis cogitatio non potest cognosci in aliqui
bus similitudinibus rerum naturalium, sed
solum in essentia divina, quae in volunta
tem imprimit. Et sic Angeli non possunt
cognoscere cogitationes cordium directe,
nisiinverboeireveletur.
Sed per accidens potest cognoscere cogita
tionemcordisquandoque;ethocdupliciter.
Unomodoinquantumexcogitationeactuali
resultat aliquis motus in corpore, dum ali
quisgaudioveltristitiaafficiturexhisquae
cogitat, et sic cor quodammodo movetur.
Per hunc enim modum etiam medici
le cur est m ainsi, dune certaine faon. De la
sorte, en effet, les mdecins peuvent parfois con
natreeuxaussilapassionducur.Ensuiteentant
que quelquun mrite ou dmrite par une pense
actuelle; et ainsi, ltat de lagent ou du sujet pen
santestmutenquelquesorteverslebienouversle
mal. Et les anges connaissent ce changement de
dispositions. Mais cependant, la pense nest con
nue par l quen gnral, car de nombreuses pen
ses diffrentes peuvent, de la mme faon, faire
que quelquun mrite ou dmrite, se rjouisse ou
sattriste.
Rponseauxobjections:
1 La purification dont parle Denys ne doit pas
sentendre de limpuret du pch, mais de
lignorance.
2partirduneespceuniquequelintelligencea
en elle, elle procde diverses penses, de mme
que par lespce de lhomme nous pouvons penser
diverses choses sur lhomme. Par consquent, bien
quelangevoiequenotreintelligenceestconfigure
par lespce de lhomme, il ne sensuit pas quil
connaisselapenseducurdefaondtermine.
3 Nous ne pensons pas en acte tout ce dont nous
avons les espces en nous, puisque parfois les es
pces sont en nous seulement en habitus. Que les
espcesdenotreintelligencesoientvuesparlange
nentranedoncpasquenotrepensesoitconnue.
4Lorsquellepense,notreraisontendversdiverses
chosesparlesmmesphantasmes;voilpourquoi,
mme si les phantasmes auxquels lmesapplique
sont connus, il ne sensuit pas que la pense soit
connue. Et cest pourquoi saint Augustin ajoute au
mme endroit: Si les dmons pouvaient voir
lintimedeshommeslaformeintrieuredesvertus,
ilsnelestenteraientpas.
5Lactiondelangenousrendpuissantspourpen
serquelquechose ;maispourque nousprocdions
lacte de pense, il est requis une intention de la
volont, qui ne dpend nullement de lange. Par
consquent,bienquelesangespuissentconnatrela
capacit de notre intelligence, cestdire celle qui
nous permet de contempler les intelligibles, il ne
sensuit cependant pas quils connaissent les pen
sesactuelles.
6 Le mouvement du corps qui accompagne les
passions de lme ne sensuit pas de nimporte
quelle pense, mais seulement de la pense pra
tique. En effet, lorsque nous considrons quelque
quandoque possunt passionem cordis co
gnoscere. Alio modo inquantum ex actuali
cogitatione aliquis meretur vel demeretur;
et sic mutatur quodammodo status agentis
vel cogitantis in bonum vel in malum. Et
hanc dispositionum mutationem Angeli
cognoscunt.Sedtamenexhocnoncognosci
turcogitationisiingenerali ;exmultisenim
diversiscogitationibuseodemmodoaliquis
mereturveldemeretur,gaudetveltristatur.
Adprimumigiturdicendum,quodpurgatio
illa de qua loquitur Dionysius [Eccles. hier.,
cap. 6, pars3, 6] non est intelligenda ab
impuritatepeccati,sedabignorantia.
Ad secundum dicendum, quod ex una
specie quam intellectus penes se habet, in
diversas cogitationes prodit, sicut per
speciemhominisvariadehominepossumus
cogitare. Unde etsi Angelus videat intellec
tum nostrum figurari secundum speciem
hominis, non sequitur quod cogitationem
cordisdeterminatecognoscat.
Adtertiumdicendum,quodnonomniaactu
cogitamus quorum species apud nos habe
mus, cum quandoque species sint in nobis
inhabitutantum.Undeexhocquodspecies
nostri intellectus videntur ab Angelo, non
sequiturquodcogitatiocognoscatur.
Ad quartum dicendum, quod ex eisdem
phantasmatibus ratio nostra in diversaten
ditcogitando ;etideoetiamphantasmatibus
cognitisquibusanimaintendit,nonsequitur
quodcogitatiocognoscatur.Undeetibidem,
Augustinus subdit: si Daemones internam
virtutumspeciempossentinhominibuscernere,
nontentarent.
Ad quintum dicendum, quod ex actione
Angeli efficimur potentes ad aliquid cogi
tandum ; sed ad hoc quod in actum cogita
tionisprodeamus,requiriturintentiovolun
tatis,quaenullomodoabAngelodependet.
Unde, quamvis Angeli possint cognoscere
virtutem intellectus nostri, scilicet qua pos
sumus intelligibilia speculari, non tamen
sequiturquodactualescogitationescognos
cant.
Adsextumdicendum,quodmotuscorporis,
quiestinpassionibusanimae,nonsequitur
quamlibet cogitationem, sed tantum practi
cam.Cumenimaliquidspeculativeconside
chose spculativement, nous nous comportons
lgarddeschosesconsidrescommesinoustions
en train de les contempler en peinture, comme il
est dit au deuxime livre sur lme. Et cependant,
mme quand des mouvements corporels
sensuivent, ces mouvements nindiquent la pense
quengnral,commeonladit.
7 Ces indices ne sont rien dautre que des mrites
oudesdmrites,parlesquelslapensenepeuttre
connuequengnral.
8 Bien que lesprit et la connaissance habituelle
soientconnusdelange,ilnesensuitcependantpas
que la connaissance actuelle lesoit: car dune con
naissancehabituelleprocdentde nombreusescon
sidrationsactuelles.
ramus,hocmodohabemusnosadconside
rataacsiessemusinpicturisconsiderantes,
utdiciturinIIdeAnima[Deanima III,cap. 3
(427 b 23)]. Et tamen quando etiam motus
corporales sequuntur, motus illi non indi
cantcogitationemnisiingenerali,utdictum
est.
Ad septimum dicendum, quod signacula
illanihilsuntaliudquammeritaveldemeri
ta, per quae cogitatio non nisi generaliter
cognoscipotest.
Ad octavum dicendum, quod quamvis
mens et notitia habitualis cognoscatur ab
Angelo, non tamen sequitur quod cognitio
actualis : quia ex una habituali notitia mul
taeconsiderationesactualesprogrediuntur.
ARTICLE 14 Les anges connaissentils plu
sieurschosesenmmetemps ?
Objections:
Ilsemblequeoui.
1CommeditsaintAugustinauquinzimelivresur
laTrinit,danslapatrie, noussaisironstoutenotre
connaissancelafoisdansunseulregard.Orles
anges voient maintenant la faon dont nous ver
rons dans la patrie. Donc, maintenant aussi, les
anges pensent actuellement plusieurs choses en
mmetemps.
2 Lange pense que lhomme nest pas une pierre.
Or quiconque pense cela, pense en mme temps
lhomme et la pierre. Lange pense donc plusieurs
chosesenmmetemps.
3Lintelligencedelangeestplus fortequelesens
commun.Orlesenscommunapprhendeplusieurs
chosesenmmetemps,carsonobjetestlenombre,
dont les parties sont plusieurs units. Donc bien
plus forte raison lange peutil connatre plusieurs
chosesenmmetemps.
4Cequiconvientlangeenvertudesanature,lui
convient quel que soit le mdium par lequel il
pense. Or il convient aux anges, en vertu de leur
nature,depenserplusieurschosesenmmetemps ;
cestpourquoisaintAugustinditauquatrimelivre
sur la Gense au sens littral : Le pouvoir spirituel
de lesprit anglique embrasse sans effort tout ce
quil veut dans une connaissance simultane.
Donc, quil connaisse les ralits dans le Verbe ou
pardesespcespropres,ilpeutconnatreplusieurs
chosesenmmetemps.
5Lintelligenceetlintelligiblesontdesrelatifslun
pour lautre. Or un unique intelligible peut tre
regard en mme temps par diffrentes intelli
gences. Une unique intelligence peut donc aussi
regarderenmmetempsdiffrentsintelligibles.
6SaintAugustinditaudiximelivresurlaTrinit
que notre me ne cesse de se souvenir delle
mme, davoir lintelligence et lamour delle
mme ; et le mme argument concerne lesprit
anglique.Orlangepenseparfoisdautresralits.
Il pense donc alors plusieurs choses en mme
temps.
7Demmequelintelligenceseditrelativement
lintelligible,demmelascienceseditrelativement
lobjet de science. Or celui qui sait peut savoir
Decimoquarto quaeritur utrum Angeli si
mulmultacognoscant.
Etvideturquodsic.
Quia, ut dicit Augustinus, XV de Trinitate
[cap. 16] : in patria omnem scientiam nostram
simulunoconspectuvidebimus.Sedhocmodo
vident nunc Angeli sicut nos videbimus in
patria.ErgoetnuncAngelisimulmultaactu
intelligunt.
Praeterea, Angelus intelligit hominem non
esselapidem.Sedquicumque hocintelligit,
simul intelligit hominem et lapidem. Ergo
simulAngelusmultaintelligit.
Praeterea, intellectus Angeli est fortior
quam sensus communis. Sed sensus com
munis simul multa apprehendit, quia nu
merus est eius obiectum, cuius partes sunt
multaeunitates.ErgomultofortiusAngelus
potestsimulmultacognoscere.
Praeterea, illud quod convenit Angelo ex
virtute suae naturae, convenit ei secundum
quodcumque medium intelligat. SedAnge
lis ex virtute suae naturae convenit multa
simulintelligere:undedicitAugustinus,IV
super Genesim ad litteram [cap. 32] : poten
tia spiritualis mentis angelicae cuncta quae
voluerit simul notitia facillima comprehendit.
Ergo sive cognoscat res in verbo, sive per
speciesproprias,potestsimulmultacogno
scere.
Praeterea, intellectus et intelligibile relative
ad invicem referuntur. Sed unum intelligi
bile potest simul conspici a diversis intel
lectibus. Ergo et unus intellectus potest
simulinspicerediversaintelligibilia.
Praeterea, Augustinus dicit, X de Trinitate
[cap. 12], quod mens nostra semper meminit
sui,intelligitse,etvultse :eteademratioest
de mente Angeli. Sed Angelus quandoque
intelligit alias res. Ergo simul tunc plura
intelligit.
Praeterea,sicutintellectusdicituradintelli
gibile, ita scientia ad scibile. Sed sciens
potest simul multa scire. Ergo intellectus
potestsimulmultaintelligere.
plusieurs choses en mme temps. Lintelligence
peutdoncpenserplusieurschosesenmmetemps.
8Lespritdelangeestbienplusspirituelquelair.
Or dans lair, cause de sa spiritualit, il peut y
avoirdiversesformes,commecellesdublancetdu
noir; par exemple, si divers observateurs voient le
blanc et le noir avec une disposition telle que les
lignes menes de leurs yeux aux ralits vues se
coupent en un seul point, il sera ncessaire que
lespcedublancetcelledunoirsoienttransportes
tout ensemble et au mme instant par ce point.
Doncbienplusforteraisonlintelligencedelange
peutelletreformellementdterminepardiverses
formes en mme temps ; et ainsi, il peut penser
plusieurschosesenmmetemps.
9 Lintelligence est amene lacte de penser par
les espces quelle a en elle. Or il y a plusieurs es
pcesenmmetempsdanslintelligencedelange,
puisque lintelligence est pleine de formes,
comme il est dit au livre des Causes. Lange pense
doncplusieurschosesenmmetemps.
10 Plusieurs choses, en tant quellessont un, peu
venttrepensesenmmetemps.Ortouslesintel
ligiblessontun,entantquilssontintelligibles.Tous
les intelligiblespeuvent donc tre penss en mme
tempsparlange.
11 Lessence divine est plus distante des formes
cres quune forme cre nest distante de lautre.
Orlangepenseenmmetempsparlessencedivine
etparuneformecre ;eneffet,puisquilvoitsans
cesse les ralits dans le Verbe, sil ne pouvait en
mme temps connatre les ralits par des espces
innes, il ne penserait jamais les ralits par des
espcesinnes.Doncbienplusforteraisonpeutil
penser en mme temps par diffrentes formes con
cres; et ainsi, il peut penser plusieurs choses en
mmetemps.
12 Sil ne pense pas plusieurs choses en mme
temps, alorsdans laction par laquelle il pense ceci
et cela interviennent lantriorit et la postriorit.
Or toute action de ce genre est immerge dans le
temps. Lopration propre de lange est donc im
mergedansletemps;cequisopposecequonlit
au livre des Causes, savoir que lintelligence est
uneralitdontlasubstanceetloprationsontau
dessusdutemps.
13 Si notre intelligence, comme il semble, ne peut
pas penser plusieurs choses en mme temps, cest
parce quelle pense avec le continu et le temps.Or
cela ne convient pas lintelligence de lange,
Praeterea,mensAngeliestmultospirituali
or quam sit aer. Sed in aere propter sui
spiritualitatem possunt esse simul diversae
formae, ut albi et nigri ; sicut si a diversis
videntibus album et nigrum videatur tali
dispositione existente, quod lineae directae
ab oculis ad res visas intersecent se in uno
puncto, per quod oportebit simul et semel
speciem albi et nigri deferri. Ergo multo
fortius intellectus Angeli potest simul for
mari diversis formis; et ita potest simul
multaintelligere.
Praeterea, intellectus reducitur in actum
intelligendiperspeciesquasapudsehabet.
Sed in intellectu Angeli sunt simul multae
species,cumintelligentiasitplenaformis,ut
diciturinlibrodeCausis[prop.10(9)].Ergo
Angelussimulmultaintelligit.
Praeterea, multa, in quantum sunt unum,
(simul) possunt intelligi. Sed omnia intelli
gibilia sunt unum, inquantum sunt intelli
gibilia. Ergo omnia intelligibilia possunt
simulintelligiabAngelo.
Praeterea, plus distat essentia divina a for
mis creatis quam una forma creata ab alia.
Sed Angelus simul intelligit per essentiam
divinam,etperformamcreatam ;cumenim
semperinverboresvideat,nisisimulposset
res per species innatas cognoscere, nun
quam res per species innatas intelligeret.
Ergomultofortiuspotestsimulperdiversas
formas concreatas intelligere ; et sic potest
intelligeremultasimul.
Praeterea, si non intelligit multa simul, in
actioneeius,quaintelligithocetillud,cadit
prius et posterius. Sed huiusmodi omnis
actiocaditsubtempore.Ergopropriaopera
tio Angeli cadit sub tempore; quod est
contra id quod habetur in libro de causis,
quodintelligentiaestrescuiussubstantiaet
operatioestsupratempus.
Praeterea, propter hoc intellectus noster, ut
videtur, non potest simul multa intelligere,
quiaintelligitcumcontinuoettempore.Sed
hoc intellectui angelico non convenit, cum
non accipiat a sensibus. Ergo potest simul
multaintelligere.
Praeterea, formae intellectus, cum sint per
puisquelle ne reoit pas depuis les sens. Il peut
doncpenserplusieurschosesenmmetemps.
14 Les formes de lintelligence, tant des perfec
tions secondes, sont des formes accidentelles. Or
plusieurs formes accidentelles qui ne sont pas con
traires peuvent exister dans le mme sujet, par
exemple la blancheur et la douceur. Lintelligence
de lange peut donc, elle aussi, tre formellement
dtermine par diverses formes en mme temps,
pourvuquellesnesoient[litt.puisquellesnesont]
pas contraires, et ainsi, penser plusieurs choses en
mmetemps.
15 La musique et la grammaire sont des formes
danslemmegenre,etparellesenmmetempsest
formellementdterminelmedeceluiquialunet
lautre habitus. Lintelligence peut donc, elle aussi,
tre formellement dtermine par diverses formes
enmmetemps;etnousretrouvonsainsilamme
conclusionquecidessus.
16 Lintelligence de lange pense quelle pense, et
ainsi, par consquent, elle pense quelle pense une
chose qui est horsdelle.Ellepense donc en mme
tempsellemmeetcettechose ;etainsi,ellepense
plusieurschosesenmmetemps.
17 Lintelligence de lange, autant quil dpend
delle, est dans un gal rapport toutes lesformes
qui existent en elle. Elle pense donc soit partoutes
en mme temps,soit par aucune. Or ce nest point
par aucune. Elle pense donc par toutes en mme
temps, et ainsi, elle connat plusieurs choses en
mmetemps.
Ensenscontraire:
1 Le Philosophe dit quon ne peut comprendre
quuneseulechose,maisquonpeutensavoirplu
sieurs.
2 Pour quune chose soit actuellement considre,
uneintentionestrequise,commeditsaintAugustin.
Or, lintention tant un certain mouvement, elle ne
peutseporterenmmetempsversdiffrentsobjets,
car un mouvement na quun seul terme darrive.
Langenepeutdoncpaspenserplusieurschosesen
mmetemps.
3Demmequelecorpsestconfigurparlafigure,
de mme lintelligence est configure par son es
pce, quelle pense actuellement, comme dit Alga
zel.Or un corps unique ne peut pas treconfigur
enmmetempspardiffrentesfigures.Uneunique
intelligencenepeutdoncpasnonplustreformel
lement dtermine par diffrentes espces; ni, par
fectiones secundae, sunt formae acciden
tales. Sed plures formae accidentales quae
non sunt contrariae possunt esse in eodem
subiecto,utalbedoetdulcedo.Ergoetintel
lectusAngelipotestsimulinformaridiversis
formis,cumnonsintcontrariae,etitasimul
multaintelligere.
Praeterea, musica et grammatica sunt for
mae in uno genere, et simul per eas infor
maturanimaeiusquiutrumquehabethabi
tum. Ergo etiam intellectus potest simul
formari diversis formis; et sic idem quod
prius.
Praeterea, intellectus Angeli intelligit se
intelligere,etsicperconsequensintelligitse
intelligere aliquid quod est extra ipsum.
Simulergointelligitseetilludaliquid;etita
simulmultaintelligit.
Praeterea, intellectus Angeli, quantum est
de se,aequaliterse habet ad omnesformas
inipsoexistentes.Ergovelsimulperomnes
intelligit, vel per nullam. Sed non per nul
lam. Ergo per omnessimul intelligit; et ita
simulmultacognoscit.
Sed contra. Est quod philosophus [Topic. II,
10 (114 b 34)] dicit quod intelligere est
unumtantum,scireveroplura.
Praeterea,adhocquodaliquidactuconsid
eretur, requiritur intentio, ut Augustinus
[DeTrin.IX,34]dicit.Sedintentio,cumsit
motus quidam, non potest simul ferri in
diversa,quiauniusmotusnonestnisiunus
terminusadquem.ErgoAngelusnonpotest
simulmultaintelligere.
Praeterea, sicut corpus figuratur figura, ita
intellectus figuratur specie eius quod actu
intelligit,utdicitAlgazel[Metaph.,p. I,tr. 3,
sent. 4].Sedunumcorpusnonpotestsimul
figuraridiversisfiguris.Ergonecunusintel
lectus potest simul formari diversis specie
bus;etitanecmultasimulintelligere.
Praeterea, sicut intelligendo res in propria
natura, intelligit eas per formas distinctas ;
ita intelligendo res in verbo, intelligit eas
per distinctas rationes. Ergo nec in propria
natura nec in verbo potest simul multa
intelligere.
consquent, penser plusieurs choses en mme
temps.
4 De mme que, lorsquil pense les ralits dans
leur naturepropre,langelespensepardesformes
distinctes,demme,lorsquilpenselesralitsdans
le Verbe, il les pense par des raisons distinctes.
Donc,nidansleurnatureproprenidansleVerbeil
nepeutpenserplusieurschosesenmmetemps.
5Lapuissancedelaralitnedpassepassasubs extendereadmultasimulintelligenda.
tance.Orlasubstancedelangenepeutpastreen
mmetempsenplusieurslieux.Ilnepeutdoncpas
non plus, par la puissance intellective, penser plu
sieurschosesenmmetemps.
6 Ce qui stend plusieurs choses a une certaine
composition. Or lintelligence de lange est simple.
Ellenepeutdoncpasstendrelapensedeplu Sciendum est igitur, quod formarum
sieurschosesenmmetemps.
Rponse :
Tout ce que lintelligence pense, elle le pense par
quelque forme; aussi estce partir des formes de
lintelligence,parlesquelles lange pense, quil faut
considrer sil peut penser plusieurs choses en
mmetemps.
Il faut donc savoir que, parmi les formes, certaines
sont du mme genre, mais dautres sont de genres
diffrents. Les formes qui sont de genres divers
regardent des puissances diffrentes, puisque
lunit de genre, suivant le Philosophe, procde de
lunitdematireoudepuissance.Parconsquent,
ilestpossiblequelemmesujetsoitperfectionnen
mme temps par diverses formes de genres diff
rents ; car alors ce ne sera pas une seule puissance
qui sera dtermine des actes diffrents, mais
diversespuissances;parexemple,siuncorpsesten
mme temps blanc et doux, la blancheur est en lui
en tant quil participe de la nature du diaphane,
mais la douceur y est conforme la nature de
lhumide. En revanche, les formes qui sont du
mmegenreregardentuneseulepuissance,quelles
soientcontraires,commelablancheuretlanoirceur,
ou non, comme le triangle et lecarr. Donc, on dit
de trois faons que ces formes sont dans un sujet.
Dabord en puissance seulement; et dans ce cas,
ellessontenmmetemps,carilyauneseulepuis
sancepourlescontrairesetpourdiversesformesde
mme genre. Ensuite en tant quelles sont en acte
imparfait, comme lorsquelles sont en devenir; et
danscecasaussiellespeuventtreenmmetemps,
comme on le voit clairement lorsque quelquun
blanchit:alors,eneffet,toutletempsdelaltration,
la blancheur y est en train dadvenir,tandis que la
Praeterea,virtusreinonexceditsubstantiam
eius.SedsubstantiaAngelinonpotestsimul
esse in pluribus locis. Ergo nec secundum
virtutem intellectivam potest simul multa
intelligere.
Praeterea, illud quod se extendit ad multa,
compositionem quamdam habet. Sed intel
lectusAngeliestsimplex.Ergononpotestse
Responsio. Dicendum, quod intellectus,
omne quod intelligit, intelligit per aliquam
formam ; et ideo ex formis intellectus, qui
bus intelligit, oportet considerari, an simul
Angelusmultapossitintelligere.
quaedam sunt unius generis; quaedam
autem generum diversorum. Formae
quidem quae sunt diversorum generum,
diversas potentias respiciunt; cum unitas
generis ex unitate materiae sive potentiae
procedat secundum philosophum [Me
taph. V, 7 (1016 a 24)]. Unde possibile est
idem subiectum simul perfici diversis for
mis diversorum generum : quia tunc una
potentia non determinabitur ad diversos
actus,sed diversae ;sicutsi aliquod corpus
est simul album et dulce, albedo inest ei
secundum quod participat de natura dia
phani, dulcedo autem secundum naturam
humidi.Formaeveroquaesuntuniusgene
ris, unam potentiam respiciunt; sive sint
contrariae, ut albedo et nigredo ; sive non,
ut triangulus et quadratum. Hae igitur for
mae in subiecto tripliciter esse dicuntur.
Uno modo in potentia tantum ; et sic sunt
simul, quia una potentia est contrariorum,
etdiversarumformarumuniusgeneris. Alio
modo secundum quod sunt in actu imper
fecto,utcumsuntinfieri;etsicetiamsimul
esse possunt, ut patet cum aliquis dealba
tur: tunc enim toto alterationis tempore
albedo inest ut in fieri, nigredo vero ut in
corrumpi. Tertio modo ut in actu perfecto,
ut cum iam albedo est in termino dealba
tionis; et sic impossibile est duas formas
uniusgenerisessesimulineodemsubiecto.
Oporteret enim eamdem potentiam ad di
versos actus terminari : quod est impos
sibile, sicut et unam lineam ex una parte
terminariaddiversapuncta.
Sciendum igitur est, quod omnes formae
noirceur y est en train de se corrompre. Enfin,
commeenacteparfait,commelorsquelablancheur
est parvenue au terme du blanchissement; et dans
ce cas, il est impossible que deux formes de mme
genresoientenmmetempsdanslemmesujet.En
effet, il faudrait que la mme puissance ait pour
terme divers actes, ce qui est impossible, tout
comme il est impossible quune ligne unique se
terminedunctpardiverspoints.
Ilfautdoncsavoirquetouteslesformesintelligibles
sont du mme genre, si diffrents que soient les
genres des ralits auxquelles elles appartiennent.
Eneffet, toutes regardent la mme puissance intel
lective. Voil pourquoi toutes peuvent tre dans
lintelligenceenmmetempsenpuissance,etsem
blablement en acte incomplet, cestdire interm
diaire entre la puissance et lacte parfait. Et cela,
cest dire que les espcessont en habitus, lhabitus
tantintermdiaireentrelapuissanceetlopration.
Maislintelligencenepeutpasavoirenacteparfait
plusieursespcesenmmetemps.Or,pourquelle
pense actuellement, il est ncessaire quelle ait en
acte parfait lespce par laquelle elle pense; aussi
estil impossible quelle pense actuellement par
diverses formes tout ensemble et en mme temps.
Ellenepeutdoncpaspenserenmmetempstoutes
lesdiffrenteschosesquellepenseparlesdiverses
formes ; mais celles quelle pense par la mme
forme, elle les pensera en mme temps. Par cons
quent, toutes les choses quelle pense par lunique
essence du Verbe, elle les pense en mme temps ;
mais celles quelle pense par les formes innes, qui
sont nombreuses, elle ne les pense pas en mme
temps, si elle les pense par des formes diffrentes.
Eneffet,nimportequelangepensedenombreuses
chosesparlammeforme,aumoinstouslessingu
liers dune mme espce par lunique forme de
lespce.Maisparuneseuleespce,lesangessup se,sicnonpotesttotumsimul videri.Etsic
rieurs peuvent penser plus de choses que les inf
rieurs;aussisontils davantage capablesde penser
denombreuseschosesenmmetemps.
Cependant il faut savoir que quelque chose est un
dune certaine faon, et nombreux dune autre fa
on ;parexemple,lecontinuestuneseulechoseen
acte et plusieurs en puissance. Et si le sens ou
lintelligence se porte vers une telle chose comme
versuneseule,elleestvuesimultanment;maissil
sy porte comme vers plusieurs, ce qui quivaut
considrer chaque partie en soi, alors elle ne peut
pas tre vue toute simultanment. Et de mme,
lorsquelintelligenceconsidreuneproposition,elle
considreplusieurschosescomme uneseule;voil
pourquoi,entantquellessontun,ellessontpenses
enmmetemps,aumomentoestpenselunique
proposition qui est composepar ces choses ; mais
intelligibiles sunt unius generis, quan
tumcumqueresquorumsunt,sintgenerum
diversorum. Omnes enim eamdem poten
tiam intellectivam respiciunt. Et ideo in
potentiaomnessimulessepossuntinintel
lectu,etsimiliterinactuincompleto,quiest
mediusinterpotentiametactumperfectum.
Et hoc est species esse in habitu, qui est
mediusinterpotentiametoperationem ;sed
inactuperfectopluriumspecierumintellec
tus simul esse non potest. Ad hoc autem
quodactuintelligat,oportetquodsitinactu
perfectoilliusspecieisecundumquamintel
ligit; et ideo impossibile est quod simul et
semelsecundumdiversasformasactuintel
ligat. Omnia igitur diversa quae diversis
formis intelligit, non potest simul intelli
gere ; illa vero quae intelligit per eamdem
formam,simul intelliget. Unde omnia quae
intelligit per unam verbi essentiam, simul
intelligit ;eaveroquaeintelligitperformas
innatas,quaesuntmultae,nonsimulintelli
git, si diversis formis intelligat. Quilibet
enimAngeluseademformamultaintelligit,
adminusomniasingulariauniusspecieiper
unam speciei formam. Superiores vero An
geli plura possunt una specie intelligere
quaminferiores;undemagispossuntsimul
multaintelligere.
Sciendum tamen, quod aliquid est unum
quodammodo, et multa alio modo ; sicut
continuum est unum in actu et multa in
potentia. Et in huiusmodi intellectus, vel
sensus si feratur ut est unum, simul vi
detur;siautem utestmulta,quodestcon
siderare unamquamque partem secundum
etiam intellectus quando considerat propo
sitionem,consideratmultautunum ;etideo
inquantum sunt unum, simul intelliguntur,
dum intelligitur una propositio quae ex eis
constat; sed inquantum sunt multa, non
possuntsimulintelligi,utscilicetintellectus
simul se convertat ad rationes singulorum
secundum se intuendas. Unde philosophus
dicit in VIMetaph. [cap. 4 (1027 b 24)]dico
autem simul et separatimintelligere affirmatio
nem vel negationem, quasi non deinde, sed
unumquidsit.Nonenimsimulintelliguntur
inquantum habentordinemdistinctionisad
invicem, sed inquantum uniuntur in una
propositione.
Adprimum igitur dicendum, quod Augus
entantquellessontplusieurs,ellesnepeuventpas
tre penses en mme temps, cestdire que
lintelligence se tournerait alors en mme temps
verslaconsidrationensoidesraisonsdechacune.
CestpourquoilePhilosopheditausiximelivrede
la Mtaphysique : Je dis que laffirmation ou la
ngation se pense de faon isole et simultane,
comme si ctait non pas une succession, mais
quelque chose dun. En effet, on ne les pense pas
enmmetempsentantquellesontentreellesune
relation de distinction, mais en tant quelles sont
uniesenuneseuleproposition.
Rponseauxobjections:
1SaintAugustinparledelaconnaissancebienheu
reuse, par laquelle nous connatrons toutes choses
dansleVerbe.
2Enconnaissantquelhommenestpasunepierre,
lange connat plusieurs choses comme une seule,
ainsiquilressortdecequonadit.
3 Et il faut rpondre semblablement au troisime
argument.
4Ilestdelanaturedelespritangliquedepouvoir
penser plusieurs choses par une forme unique; et
ainsi, quand il le veut, en se tournant vers cette
espce, il peut penser en mme temps toutes les
chosesquilconnatparcetteespce.
5 Rien de lintelligence nest dans lintelligible,
mais quelque chose de ce qui est pens est dans
lintelligence ; et ainsi, le cas de plusieurs choses
pensesenmmetempsparuneintelligenceunique
nestpasidentiqueceluidunechoseuniquepen
seenmmetempsparplusieursintelligences.
6 Comme saint Augustin sexplique luimme au
quinzime livre sur la Trinit, ce quil avait dit au
diximelivrenotremenecessedesesouvenir
dellemme,davoirlintelligenceetlamourdelle
mme doit tre rfr la mmoire intrieure. intelligit aliquid per alterum, intelligit
Parconsquent,notremenesepensepastoujours
actuellement, mais lesprit de lange se pense tou
jours actuellement; et il en est ainsi, parce que
lesprit de lange se pense par son essence, par la
quelle il est toujours formellement dtermin, au
lieuquenotreespritpenseenquelquesorte,semble
til,paruneintention.Etcependant,lorsquelesprit
delangepenseluimmeetquelquechosedautre,
ilnepensepasplusieurschosesenmmetemps,si
cenestcomme uneseule;etenvoicilapreuve.Si
deuxchosesontentreellesunrapporttelquelune
est la raison par laquelle lautre est pense, alors
tinus loquitur de cognitione beata, qua co
gnoscemusomniainverbo.
Ad secundum dicendum, quod Angelus
cognoscendo hominem non esse lapidem,
cognoscitmultautunum,etexdictispatet.
Etsimiliterdicendumadtertium.
Ad quartum dicendum, quod ex natura
mentis angelicae est quod per unam for
mam possit multa intelligere ; et sic cum
voluerit, convertendo se ad illam speciem,
omnia quae per illam speciem cognoscit,
simulintelligerepotest.
Ad quintum dicendum, quod nihil intellec
tusestinintelligibili;sedaliquideiusquod
intelligitur, est in intellectu ; et sic non est
eademratiointelligendisimulmultaabuno
intellectu, et intelligendi unum simul a
multisintellectibus.
Adsextumdicendum,quod,sicutAugusti
nusexponitseipsuminXVdeTrinitate[De
Trin.XIV, 6], hoc quod dixerat in X libro
quod mens nostrasempersuimeminit, semper
se intelligit, semper se vult, ad interiorem
memoriam est referendum. Unde anima
nostra non semper actualiter se intelligit ;
sed mensAngeli semper actualiterse intel
ligit:quodideocontingit,quiamensAngeli
intelligitseperessentiamsuam,quasemper
informatur,mensautemnostraforteintelli
git quodammodo per intentionem. Nec
tamen cum mens Angeli se intelligit et ali
quid aliud, intelligit simul multa nisi ut
unum ; quod sic patet. Si enim aliqua duo
ita se habeant quod unum sit ratio intelli
gendialiud,unumeorumeritquasiformale,
etaliudquasimateriale ;etsicilladuosunt
unumintelligibile,cumexformaetmateria
unumconstituatur.Undeintellectusquando
unum tantum intelligibile, sicut patet in
visu : lumen enim est quo videtur color,
undesehabetadcoloremutformale;etsic
coloretlumensuntunumtantumvisibile,et
simulavisuvidentur.EssentiaautemAnge
li est ei ratio cognoscendi omne quod co
gnoscit,quamvisnonperfecta,propterquod
formissuperadditisindiget:cognoscitenim
omnia per modum substantiae suae, ut
dicitur in libro de Causis [comm. 8 (7)], et
secundum propriam virtutem et naturam,
ut dicit Dionysius, cap. VII de Divin. No
luneseraquasiformelleetlautrequasimatrielle ;
etainsi,cesdeuxsontunseulintelligible,puisquela
formeetlamatireconstituentuneseulechose.Par
consquent, lorsque lintelligence pense quelque
chose par autre chose, elle pense un intelligible
seulement,commeonlevoitclairementdanslecas
de la vision : en effet, la lumire est ce par quoi la
couleur est vue, elle se rapporte donc la couleur
commequelquechosedeformel;etainsi,lacouleur
etlalumiresont unseulobjetvisibleetsontvues
enmmetemps.Orlessencedelangeestpourlui
laraisonparlaquelleilconnattoutcequilconnat,
quoique cette raison ne soit pas parfaite, et cest
pourquoiilabesoindeformessurajoutes;eneffet,
ilconnattouteschosesparlemodedesasubstance,
commeilestditaulivredes Causes,etparsapuis
sance et sa nature propres, comme dit Denys au
septime chapitre des Noms divins. Donc, lorsquil
pense luimme et dautres choses, il ne pense pas
plusieurschosesenmmetemps,sinoncommeune
seule.
7 Le nom de science dsigne lhabitus, au lieu
que penser dsigne un acte. Or il peut y avoir
danslintelligenceplusieursformesenmmetemps
commeenhabitus,maisnoncommeenacteparfait,
ainsiquilressortdecequonadit;voilpourquoi
il arrive que lon sache plusieurs choses en mme
temps,maisnonquelonpenseplusieurschosesen
mmetemps.
8Cesformesnesontdanslairquecommeende
venir: en effet, elles ysont comme dans un milieu
porteur.
9 Il y a de nombreuses espces en mme temps
dans lintelligence de lange, mais non comme en
acteparfait.
10 De mme que toutes choses sont un en tant
quelles sont intelligibles, de mme elles sont pen
ses en mme temps en tant quelles sont intelli
gibles; et cest le cas lorsque lintelligibilit elle
mmeestpense.
11 Lessence divine est la raison de toutes les
formes concres lange, puisquelles drivent
delle comme des reproductions. Mais une forme
nestpaslaraisonduneautre;ilnenvadoncpas
demme.
12 Lopration qui, par ellemme, est immerge
dans le temps est celle qui attend quelque vne
ment futur, afin que son espcesoit accomplie ; on
levoitparexempledanslecasdumouvement,qui
na pas une espce complte tant quil nest pas
min.[ 2].Undecumintelligitseetalia,non
intelligitsimulmultanisiutunum.
Ad septimum dicendum, quod scientia
nominat habitum, intelligere vero actum.
Formaeautempossuntessepluressimulin
intellectuutinhabitu,nonautemutinactu
perfecto,utexdictispatet;etideocontingit
simul multa scire, non autem simul multa
intelligere.
Ad octavum dicendum, quod formae illae
nonsuntinaerenisiutinfieri :suntenimin
eoutinmediodeferente.
Ad nonum dicendum, quod species multae
suntsimulinintellectuAngeli,sednonutin
actuperfecto.
Ad decimum dicendum, quod sicut omnia
suntunuminquantumsuntintelligibilia, ita
simul intelliguntur inquantum sunt intelli
gibilia; et hoc est dum ipsa intelligibilitas
intelligitur.
Ad undecimum dicendum, quod essentia
divinaestratioomniumformarumconcrea
tarum Angelo, cum ex ea velut exemplatae
deriventur. Non autem una forma est ratio
alterius;etideononestsimile.
Ad duodecimum dicendum, quod illa ope
ratiopersecaditsubtemporequaeexpectat
aliquid in futurum, ad hoc quod eius
speciescompleatur;sicutpatetdemotu,qui
nonhabetspeciemcompletamquousquead
terminum perducatur: non est enim idem
specie motus ad medium et ad terminum.
Operationes vero quae statim habent suam
speciemcompletam,nonmensuranturtem
pore, nisi per accidens, sicut intelligere,
sentire, et huiusmodi; unde philosophus
dicitinXEthic.[l. 5(1174b8)],quoddelec
tarinonestintempore.Peraccidensautem
in tempore possunt esse tales operationes,
inquantum motui coniunguntur in natura
temporisubiectaexistentes,quaeestnatura
corporea generabilis etcorruptibilis, qua ut
organo potentiae sensitivae utuntur, a qui
bus etiam noster intellectus accipit. Unde
patet, quod ipsum intelligere Angeli neque
per se neque per accidens cadit sub tem
pore.Undeinunaeiusoperationequaintel
ligit unum intelligibile, non est prius et
posterius.Sedhocnonprohibetquinplures
conduit son terme: en effet, le mouvement nest
passpcifiquementidentiqueensonstadeinterm
diaireetensonstadeterminal.Maislesoprations
qui ont immdiatement leur espce complte ne
sont pas mesurespar letemps,sauf paraccident :
par exemple penser, sentir, etc. ; cest pourquoi le
Philosophe dit au dixime livre de lthique que le
plaisirnestpasdansletemps.Maisparaccident,de
tellesoprationspeuventtredansletemps,entant
quelles sont conjointes au mouvement et existent
dans une nature soumise au temps, cestdire la
nature corporelle soumise la gnration et la
corruption, et dont se servent comme dun organe
les puissances sensitives, desquelles notre intelli
gence aussi reoit. On voit donc clairement que
lactemmedepenserdelangenestimmergdans sicutpatetdetrianguloetquadrato.
letemps niparsoiniparaccident.Parconsquent,
dansson uniqueoprationparlaquelleilpenseun
unique intelligible, il ny a pas dantriorit ni de
postriorit.Maiscelanempchepasquilpuissey
avoirplusieursoprationsordonnesavecantriori
t delunesurlautre.
13 La raison entire pour laquelle notre intellect
possible ne peut pas penser plusieurs choses en
mme temps nest pas celle que signale lobjection,
maiscequiadjtdit.
operationes possint esse ordinatae secun
dumpriusetposterius.
Ad decimumtertium dicendum, quod hoc
nonesttotaratioquareintellectuspossibilis
noster non possit simul plura intelligere,
quam obiectio tangit, sed quod supra dic
tumest.
Ad decimumquartum dicendum, quod
formae accidentales non contrariae possunt
simul esse in eodem subiecto, si potentias
respiciuntdiversas ;nonautemsisintunius
generis eamdem potentiam respicientes,
Ad decimumquintum dicendum, quod
musica et grammatica, cum sint habitus,
non sunt actus completi ; sed formae
quaedammediaeinterpotentiametactum.
Ad decimumsextum dicendum, quod intel
ligens et intellectum in actu sunt unum
quodammodo ;undequandoaliquisintelli
git se intelligere aliquid, intelligit multa ut
unum.

Ad decimumseptimum dicendum, quod

14Lesformesaccidentellesnoncontrairespeuvent
exister ensemble dans le mme sujet si elles regar
dent des puissances diffrentes, mais non si elles
sont du mme genre et regardent la mme puis
sance,commeonlevoitbiendanslecasdutriangle
etducarr.
15 La musique et la grammaire, tant des habitus,
ne sont pas des actes complets, mais des formes
intermdiairesentrelapuissanceetlacte.
16Lesujetpensantetlobjetpensenactesontune
seule chose, dune certaine faon ; par consquent,
lorsquequelquunpensequilpensequelquechose,
ilpenseplusieurschosescommeuneseule.
17 Lintelligence de lange ne se rapporte pas de
faonsemblabletouteslesformesquelleaenelle,
car elle aparfois en acteparfait une seule forme et
non les autres; et cela a lieu par la volont, qui
amne lintelligence dune telle puissance lacte.
Cest pourquoi saint Augustin dit, lui aussi, que
lange pense quand il veut, comme on le voit clai
rementdanslepassageprcdemmentcit.
Rponseauxobjectionsensenscontraire:
intellectus Angeli non similiter se habet ad
omnes formas quas penes se habet; quia
quandoque est in actu perfecto unius for
mae,etnonaliarum ;ethocestpervolunta
tem,quaereducitintellectumdetalipoten
tia in actum. Unde etiam Augustinus dicit,
quod cum voluerit intelligit, ut patet in
auctoritatepriusinducta.
Adprimumveroquodincontrariumobiici
tur, dicendum, quod unum tantum contin
git simul intelligere ut unum et per unam
formam ; nihil tamen prohibet multa ut
unumsimulintelligi,velperunamformam.
Ad secundum dicendum, quod quantitas
virtualis attenditur secundum comparatio
nem virtutisad obiecta.Unde,sicut corpus
per quantitatem dimensivam potest ex di
versis suis partibus diversa tangere, ita et
virtus potest diversis applicari secundum
diversas comparationes ad diversa, dum
modositvirtusperfectainactu ;sicutignis
simul undique calefacit diversa corpora. Et
ita etiam intellectus perfectus per formam
potest simul ferri in diversa, ad quae se
extendit repraesentatio illius formae; et

1 Il arrive quon ne pense la fois quune seule
chose comme une seule et par une forme unique;
cependant rien nempche de penser plusieurs
choseslafoiscommeuneseule,ouparuneforme
unique.
erunt multae intentiones ex parte eius in
quod fertur intellectus, sed una ex unitate
intellectusetformae.
Adtertiumdicendum,quodintellectusnon
intelligit simul multa ad quae intelligenda
requiriturquoddiversisformisfiguretur.

2Laquantitvirtuelleestenvisagedanslerapport Ad quartum dicendum, quod rationes

de la puissance lobjet.Parconsquent, de mme
que le corps peut toucher plusieurs choses par ses
diverses parties grce la quantit dimensive, de
mme la puissance peut sappliquer diverses
chosessuivantdiversrapportsceschoses,pourvu
quecesoitunepuissanceparfaiteenacte ;commele
feu chauffe diffrents corps de tous les cts en
mmetemps.Etdemme,lintelligenceperfection
neparlaformepeutseporterenmmetempsvers
les divers objets auxquels stend la reprsentation
de cette forme; et il y aura de nombreuses inten
tionsductdeceversquoiseportelintelligence,
mais une seule du point de vue de lunit de
lintelligenceetdelaforme.
3 Lintelligence ne pense pas simultanment plu
sieurs choses ncessitant, pour tre penses, que
lintelligencesoitconfigurepardiffrentesformes.
idealesnondifferuntnisisecundumhabitu
dinesdiversas;undeomnessuntunumper
essentiam :quodnonestdeformisconcrea
tisAngelo.
Ad quintum dicendum, quod cum dicitur
quod virtus non excedit substantiam, non
est sic intelligendum quod nihil conveniat
virtuti quod non convenit substantiae ; sed
quod efficacia virtutis est secundum mo
dumsubstantiae ;ut,sisubstantiaestmate
rialis,etvirtusmaterialiteragit.
Ad sextum dicendum quod quanto aliquid
est simplicius, tanto virtute ad plura se
extendit, sed quantitate dimensiva ad pau
ciora ;etsicextensiodimensivaequantitatis
ad multa indicat compositionem, extensio
verovirtutisindicatsimplicitatem.

4Lesraisonsidalesnediffrentquepardesrela
tions diffrentes; aussi toutes sontelles un par
lessence, ce qui nest pas le cas des formes con
creslange.

5Lorsquonditquelapuissancenedpassepasla
substance,ilnefautpasentendrecelaencesensque
rien ne convient la puissance sans convenir la
substance,maisencesensquelefficacedelapuis
sancesuitlemodedelasubstance ;parexemple,si
la substance est matrielle, la puissance aussi agit
matriellement.

6 Plus une chose estsimple,plus ellestend de

nombreuses choses parsa puissance, mais moins
de choses par la quantit dimensive ; et ainsi,
lextension de la quantit dimensive de nom
breuseschosesestsignedecomposition,aulieuque
lextensiondelapuissanceestsignedesimplicit.
ARTICLE15Lesangesconnaissentilslesrali
ts par un processus discursif dune chose une
autre ?
Objections:
Ilsemblequeoui.
1 Quiconque connat une chose par une autre,
connat par un processus discursif. Or les anges
connaissent une chose par une autre lorsquils re
gardent les cratures dans le Verbe. Ils connaissent
donclesralitsparunprocessusdiscursif.
2Demmequenous,noussavonscertaineschoses
etenignoronsdautres,demmeenestildesanges,
ainsi quil ressort de ce quon a dj dit. Or nous
pouvons nousmmes passer des choses connues
aux inconnues. Puis donc que les angessont dune
intelligence plus leve que nous, il semble quils
puissent passer des choses quils savent la con
naissance des choses ignores.Or cela, cest proc
der discursivement. Euxmmes procdent donc
discursivementdunechoseuneautre.
3 Dans lopration de lintelligence, on ne peut
remarquer dautre mouvement que celui o elle
procdediscursivementdunechoseuneautre.Or
lesangessemeuventlorsquilspensent:cestpour
quoi Denys dit au quatrime chapitre des Noms
divins que les anges se meuvent vers le beau et
bien dunmouvementcirculaire,obliqueetdirect,
toutcommelesmes.Donc,demmequelesmes
procdent discursivement lorsquelles pensent, de
mmeenestildesanges.
4CommeditsaintAugustinaulivresurlaDivina
tiondesdmons,lesdmonsconnaissentlespenses
des curs par les mouvements qui apparaissent
dans le corps. Or cela, cest connatre la cause par
leffet, cest aussi procder discursivement dune
choseuneautre.Lesdmonsconnaissentdoncles
ralits en procdant discursivement dune chose
uneautre;etlesangesaussi,pourlammeraison,
puisquelaconnaissancenaturelleestlammepour
eux.
5 Maxime dit dans son exposition du septime
chapitredesNomsdivinsquenosmesenveloppent
plusieurs choses en un, la manire des anges.Or
envelopper plusieurs choses en un, cela se fait par
un assemblage. Les anges connaissent donc en as
semblant.
6Lesangesconnaissentlescausesetleseffetsnatu
relsaussiparfaitementquenous.Ordanslescauses
Decimoquinto quaeritur utrum Angeli co
gnoscantresdiscurrendodeunoinaliud.
Etvideturquodsic.
Quicumque enim cognoscit unum per al
terum, cognoscit discurrendo. Sed Angeli
cognoscunt unumperaliud,dumcreaturas
in verbo intuentur. Ergo et cognoscunt res
discurrendo.
Praeterea, sicuti nos scimus quaedam, et
quaedamignoramus,itaetiametAngeli,ut
ex supra dictis patet. Sed nos ex notis pos
sumusinignotadevenire.CumigiturAnge
li sint altioris intellectus quam nos, videtur
quod ipsi possint ex his quae sciunt in co
gnitionem ignoratorum devenire. Hoc au
temestdiscurrere.Ergoipsideunoinaliud
discurrunt.
Praeterea, in operatione intellectus non
potest attendi alius motus nisi secundum
quod discurrit de uno in aliud. Sed Angeli
in intelligendo moventur; unde dicit Dio
nysius,cap.IVdeDivin.Nomin.[ 8],quod
Angeli moventur circa bonum et pulchrum
circulariter, oblique et recte, sicut et animae.
Ergo sicut animae discurrunt intelligendo,
itaetAngeli.
Praeterea,sicutdicitAugustinusinlibrode
Divinatione daemonum [cap. 5], Daemones
cognoscunt cordium cogitationes ex moti
busquiincorporeapparent.Hocautemest
cognoscerecausampereffectum,hocautem
etiamestdeunoinalterumdiscurrere.Ergo
Daemones cognoscunt res, discurrendo de
unoinaliud;eteademrationeAngeli,cum
eademsitcognitioineisdemnaturalis.
Praeterea,Maximusdicitinexpositionecap.
VIIdeDivin.Nomin.[Scholiaincap. 7, 2],
quod animae nostrae more Angelorum
multain unumconvolvunt.Sedconvolvere
multa in unum, est per collationem. Ergo
Angeliconferendocognoscunt.
Praeterea, Angeli cognoscunt causas et
effectus naturales ita perfecte sicut et nos.
Sed nos in causis videmus effectus, et in
effectibus videmus causas. Ergo et Angeli ;
etita,sicutnosconferimus,itaetipsi.
nousvoyonsleseffets,etdansleseffetslescauses.
Donc les anges aussi ; et ainsi, de mme que nous
confrontons,demmeeuxaussiconfrontent.
7 Toute connaissance reue au moyen de
lexprienceestuneconnaissanceparconfrontation,
car la confrontation accompagne lexprience :
partirdenombreuxsouvenirssinguliers,onlabore
une unique conception universelle , comme il est
dit au premier livre de la Mtaphysique. Or les d
mons,paruneexpriencedelonguedure,connais
sent beaucoup de choses sur les effets naturels,
commeditsaintAugustinaulivresurlaDivination
desdmonsetaudouzimelivresurlaGenseausens
littral. Il y a donc en eux une connaissance par
confrontation.
Ensenscontraire:
1Toutprocessusdiscursifvasoitdeluniverselaux
particuliers,soitdesparticuliersauxuniversels,car
tout raisonnement se ramne au syllogisme et
linduction.Or,commeditDenysauseptimecha
pitre des Noms divins, cette science divine, les
angesnelaretirentpasdunecollectiondlments
oudesensations,ninepartentdunconceptuniver
selpourseporterenmmetempsverscesparticu
liers.Ilnyadonceneuxaucunprocessusdiscur
sif.
2 Lhomme est appel rationnel en ce sens quil
procde discursivement dans sa recherche. Or
lange nest pas appel rationnel mais intellectuel,
commelemontreDenysauquatrimechapitredela
Hirarchie cleste. Les anges ne connaissent donc
pointparunprocessusdiscursif.
3CommeilestditaulivresurlEspritetlme, le sicnondiscurrit.
raisonnementestlenqutedelaraison .Orilnya
pasderaisondanslesanges,carlaraisonestplace
dansladfinitiondelmecommesonpropre,onle
voit clairement dans le mme livre. Lange ne rai
sonnedoncpas,etainsi,ilneprocdepasdiscursi
vement.
4Ilestditdanslemmelivrequilappartientau convenire,quisensibuscaret.
mmedeconnatrelesraisonsdeschosesvisibleset
de rechercher les choses invisibles. Or le premier
appartientlhommeentantquilalessens.Donc
lesecondaussi.Etainsi,ilnesemblepasconvenir
lange,quinapaslessens.
5 Le commentateur Maxime dit au septime cha
pitredesNomsdivinsquelesangesneparcourent
paslavaritdesexistants,commefontnosmes.
Or il est dit que les mes parcourent la varitdes
ralits existantes en ce sens quelles procdent
Praeterea, omnis cognitio per experimen
tum accepta est cognitio collativa, quia est
in experimento : ex singularibus memoriis
multis una communis acceptio sumitur, ut
dicitur in IMetaphysicorum [l. 1 (981 a 5)].
Sed Daemonesper experientiam longi tem
poris multa cognoscunt de naturalibus ef
fectibus, ut dicit Augustinus in libro de
Divinationibusdaemonum[cap. 3],etinXII
super Genesim ad litteram [De Gen. ad
litt. II,17].Ergoineisestcognitiocollativa.
Sedcontra.Omnisdiscursusvelestabuni
versali ad particularia, vel a particularibus
ad universalia, quia omnis ratio reducitur
ad syllogismum et inductionem. Sed, sicut
dicitDionysius,cap.VIIdeDivinisNomini
bus[ 2],Angelinequeadivisibilibusautsen
sibus, congregant divinam cognitionem, neque
ab aliquo communi ad ista particularia simul
aguntur. Ergo in eis non est aliquis discur
sus.
Praeterea, secundum hoc homo rationalis
dicitur, quod inquirendo discurrit. Sed
Angelus non dicitur rationalis,sed intellec
tualis, ut patet per Dionysium, cap. IV
Caelestis Hierarch. [ 1]. Ergo Angeli non
cognoscuntdiscurrendo.
Praeterea, ut dicitur in libro de Spiritu et
Anima [cap. 1] ratiocinatio est rationis in
quisitio. Sed in Angelis non est ratio, quia
ratio ponitur in definitione animae sicut
proprium eius, ut patet in eodem libro
[cap. 13]. Ergo Angelus non ratiocinatur, et
Praeterea, in eodem libro [cap. 12] dicitur,
quod eiusdem est visibilium rationes cognos
cere, et invisibilia investigare. Primum autem
est hominis inquantum habet sensus. Ergo
et secundum. Et sic non videtur Angelo
Praeterea, Commentator Maximus dicit in
cap.VIIdeDivinisNomin.[Scholiaincap. 7,
2],quodAngelinoncircumeuntcircaexisten
tium varietatem, sicut et nostrae animae. Sed
secundum hoc animae circuire dicuntur
rerumexistentiumvarietatem,quoddeuno
inaliuddiscurrunt.ErgoAngelinondiscur
runtintelligendo.
discursivement dune chose une autre. Donc les
anges,lorsquilspensent,neprocdentpasdiscursi
vement.
Rponse :
Procder discursivement, cest proprement parve
nir, partir dune chose, la connaissance dune
autre. Or il y a une diffrence entre connatre une
chose en une autre et connatre une chose partir
dune autre. En effet, lorsquune chose est connue
en une autre, le connaissant se porte vers lune et
lautre en un seul mouvement, comme on le voit
clairementquandunechoseestconnueenuneautre
comme en une forme connaissable ; et une telle
connaissancenestpasdiscursive.Etsouscerapport
ilnyapasdediffrence,quunechosesoitvuedans
sonespcepropreoudansuneespcetrangre.En
effet, on ne dit que la vue confronte, ni lorsquelle
voit une pierre par lespce reue de la pierre, ni
lorsquellevoitunepierreparsonespceserefltant
dans un miroir. Mais quand le mouvement vers
lune et vers lautre nest pas le mme, cest alors
quune chose est dite connue partir dune autre :
lintelligencesemeutdabordverslune,etdelelle
se meut vers lautre; par consquent, il y a l un
certain processus discursif, comme cela est clair
dans les dmonstrations: en effet, lintelligence se
porteenpremierverslesprincipesseulement,etpar
les principes elle se porte secondairement vers les
conclusions.
Or, ds sa cration, lintelligence de lange a t
perfectionne par des formes innes relativement
toutelaconnaissancenaturellelaquellestendla
puissance intellective ; tout comme la matire des
corps clestes est totalement dtermine par la
forme,ensortequellenedemeurepasenpuissance
une autre forme; et cest pourquoi il est dit au
livre des Causes que lintelligence est pleine de
formes : en effet, elle ne serait pas pleine si sa
puissance ntait tout entire dtermine par ces
formes ; rien de ce quelle peut naturellement con
natre ne lui est donc inconnu. Mais notre intelli
gence, qui participe la lumire intellectuelle de
faon dficiente, nest pas complte au regard de
tous les connaissables quelle peut naturellement
connatre, mais elle est perfectible. Et elle ne pour
raitpassefairepasserdelapuissancelactesisa
connaissance ntait, par nature, complte sur
quelques points. Il est donc ncessaire quil y ait
dans notre intelligence certaines choses que
lintelligence connat naturellement, savoir les
premiers principes, quoique mme cette connais
sance ne soit dtermine en nous que moyennant
une rception partir des sens. Par consquent, le
rapport de notre intelligence ces principes est
Responsio. Dicendum, quod discurrere,
proprie est ex uno in cognitionem alterius
devenire. Differt autem cognoscere aliquid
inaliquo,etaliquidexaliquo.Quandoenim
aliquid in aliquo cognoscitur, uno motu
fertur cognoscens in utrumque, sicut patet
quando aliquid cognoscitur in aliquo ut in
formacognoscibili:ettaliscognitiononest
discursiva. Nec differt, quantum ad hoc,
utrum aliquid videatur in specie propria,
velinspeciealiena.Visusenim nondicitur
conferre neque videndo lapidem per spe
ciem a lapide acceptam, neque videndo
lapidem per eius speciem in speculo re
sultantem.Sedtuncdicituraliquidexaliquo
cognosci, quando non est idem motus in
utrumque;sedprimomoveturintellectusin
unum,etexhocmoveturinaliud;undehic
estquidamdiscursus,sicutpatetindemon
strationibus.Primoenimintellectusferturin
principiatantum,etsecundarioperprincip
iaferturinconclusiones.
IntellectusautemAngeliasuacreationeper
formas innatas estperfectus respectu totius
cognitionis naturalis, ad quam se extendit
virtus intellectiva ;sicut et materiacaelesti
um corporum est totaliter terminata per
formam, ita quod non remanet in potentia
ad aliam formam ; etpropter hoc dicitur in
libro de Causis [prop. 10 (9)], quod intelli
gentia est plena formis. Non enim esset
plena,nisitotasuapotentiaperformasillas
terminaretur; unde nihil eorum quae natu
ralitercognoscerepotest,esteiignotum. Sed
intellectus noster participans defective lu
menintellectuale,nonestcompletusrespec
tuomniumcognoscibiliumquaenaturaliter
cognoscerepotest;sedestperfectibilis.Nec
possetsedepotentiainactumreducerenisi
quantum ad aliqua esset eius completa
cognitiopernaturam.Undeoportetquodin
intellectunostrosintquaedamquaeintellec
tusnaturalitercognoscit,scilicetprimaprin
cipia, quamvis etiam ista cognitio in nobis
non determinetur nisi per acceptionem a
sensibus. Unde, sicut intellectus noster se
habetadistaprincipia,sicsehabetAngelus
adomniaquaenaturalitercognoscit.Etcum
cognitio principiorum in nobis sit altissi
mum nostrae scientiae, patet quod in su
premo nostrae naturae attingimus
quodammodo infimum naturae angelicae.
Ut enim dicit Dionysius, VII de Divin. No
min. [ 3], divina sapientia fines primorum
coniungit principiis secundorum. Unde sicut
semblableceluidelangetoutesleschosesquil
connat naturellement. Et puisque la connaissance
des principes est, en nous, le plus haut degr de
notre science, on voit clairement que nous attei
gnons dune certaine faon, au sommet de notre
nature,leplusbasdegrdelanatureanglique.En
effet, comme dit Denys au septime chapitre des
Noms divins, la sagesse divine allie lextrmit
infrieure dun rang plus lev et lextrmitsup citur res in sua similitudine absque omni
rieure dun rang subalterne. Donc, de mme que
nous connaissons les principes par un simple re
gard,sansprocessusdiscursif,demmeenestildes
anges pour tout ce quils connaissent; aussi les
appelletonintellectuelsetnommetonennous
intelligence lhabitusdesprincipes.
Rponseauxobjections:
1LesangesconnaissentlescraturesdansleVerbe
commeonconnatuneralitdanssaressemblance,
sansaucunprocessusdiscursif.
2Riendecequoilesangespeuventparvenirpar
leur connaissance naturelle ne leur est inconnu ;
mais ils ignorent des choses qui passent leur con
naissance naturelle, et ils ne peuvent russir les
connatre par euxmmes en les confrontant, mais
seulementparrvlationdivine.Notreintelligence,
parcontre,neconnatpastoutcequellepeutnatu
rellement connatre, et cest pourquoi elle peut,
partir de ce quelle connat, parvenir aux choses
inconnues; mais non aux choses inconnues qui
passent sa connaissance naturelle, telles celles qui
sontdefoi.
3LemouvementdontparleDenysnesentendpas
dans le sens du passage dune chose une autre,
mais au sens o toute opration est appele mou
vement, comme penser est un certain mouvement,
etsentiraussi.Etainsi,Denysdistinguetrois mou
vementsquantlaconnaissancedivine,tantparmi
lesangesqueparmilesmes,savoir:lecirculaire,
lobliqueetledirect,daprslasimilitudesuivante.
Le mouvement circulaire est totalement uniforme,
tant cause de lquidistance de toutes les parties
du cercle au centre, qu cause de limpossibilit
dassigner un commencement ou une fin dun ct
pluttquedelautre,danslemouvementcirculaire.
Le mouvement direct est sans uniformit, tant par
une proprit de la ligne, les parties ntant pas
gale distance dun point dsign, que du ct du
mouvement, qui a un commencement et une fin
dsignes. Le mouvement oblique a une part
duniformit,linstardumouvementcirculaire,et
une part de nonuniformit, linstar du mouve
nos sine discursu principia cognoscimus
simplici intuitu, ita et Angeli omnia quae
cognoscunt; unde et intellectuales dicun
tur;ethabitusprincipioruminnobisdicitur
intellectus.
Ad primum igitur dicendum, quod Angeli
cognoscuntcreaturasinverbo,sicutcognos
discursu.
Adsecundumdicendum,quodAngelisnon
estignotumaliquideorumadquaepossunt
per naturalem cognitionem pervenire; sed
aliqua ignorant quae naturalem cognitio
nemexcedunt;etinhorumcognitionemex
seipsis venire non possunt conferendo, sed
solumexrevelationedivina.Sedintellectus
noster non novit omnia quae naturaliter
cognoscerepotest,etideoexhisquaenovit,
potest in ignota devenire; non autem in
ignota quae naturalem cognitionem ex
cedunt,sicuteaquaesuntfidei.
Ad tertium dicendum, quod motus de quo
Dionysiusloquitur,nonaccipiturprotransi
tudeunoinaliud,sedillomodoquoomnis
operatio motus dicitur, sicut intelligere est
quidam motus, et sentire. Et sic triplicem
motumetinAngelisetinanimabusdistin
guit Dionysius, quantum ad cognitionem
divinam : scilicet circularem, obliquum et
rectum, secundum hanc similitudinem.
Circularis enim motus est totaliter unifor
mis, tum propter aequidistantiam omnium
partium circuli a centro, tum propter hoc
quod in motu circulari non est assignare
magis ex una parte quam ex altera princi
pium et finem.Motus autem rectus est dif
formis, tum ex proprietate lineae (cum
partesnonaequaliterdistantabunopuncto
signato),tumexpartemotusquihabetprin
cipium et finem signatum. Obliquus autem
motus habet aliquid uniformitatis, secun
dum quod convenit cum motucirculari, et
aliquid difformitatis, secundum quod con
venitcummoturecto.Nonestautemidem
motus uniformitatis et difformitatis in An
geloetanima ;undediversimodehosmotus
inutroquedistinguit.
Angelus enim in ipso actu cognitionis divi
nae non se extendit ad diversa, sed in ipso
uno Deo figitur; et secundum hoc dicitur
circa Deum moveri quasi motu circulari,
non deveniens in ipsum sicut in finem co
gnitionis ex aliquo cognitionis principio,
sicut circulus non habet principium neque
ment direct. Mais les mouvements duniformit et
de nonuniformit ne sont pas les mmes pour
lange et pour lme; cest pourquoi Denys ne dis
tingue pas ces mouvements de la mme faon en
lunetenlautre.
Lange,eneffet,danslactemmedeconnaissance
divine,nestendpasdiverseschoses,maissefixe
enDieuseul;etencesens,onditquilsemeutvers
Dieucommeparunmouvementcirculaire,carilne
va pas lui comme sil allait du principe dune
connaissance la fin dune connaissance, de mme
que le cercle na pas de commencement ni de fin.
Voil pourquoi il dit que les anges sont dous
dun mouvement circulaire qui les fait sunir aux
illuminationsdubeauetbienquinecommencent
ni ne cessent : afin que ces illuminations divines
qui parviennent aux esprits angliques, nous les
comprenions comme des lignes parvenant, du
centre, la circonfrence, et par lesquelles, en
quelque sorte, est constitue la substance de la cir
confrence;sibienque,delasorte,laconnaissance
que Dieu a de luimme est compare au centre,
tandis que la connaissance que lange a de lui est
compareaucercle,quiimitelunitducentre,mais
nelatteintpas.Maislanonconformitrelativement
laconnaissancedivinenesetrouvepasenlange
quant laconnaissanceellemme,maisseulement
quant la communication de la connaissance, en
tant quil transmet divers tres la connaissance
divine; et cesujet, Denys met dans les anges un
mouvement direct; cest pourquoi il dit que les
anges sont dous dun mouvement direct lors
quils condescendent la providence de leurs su
bordonns, car cest alors en ligne droite quils ac
complissent toutes leurs oprations. Il conoit le
mouvement oblique comme compos de lun et de
lautre, cestdire en tant que, tout en demeurant
dans lunit de la connaissance divine, les anges
sortentparlactionverslesautrespourlesramener
Dieu ; cest pourquoi il dit que les anges sont
dous dun mouvement oblique lorsque, tout en
exerant leur providence sur ceux qui sont moins
bienpourvus,ilsdemeurentdansleuridentitsans
pouvoir en sortir, tendant vers la cause de cette
identit .
Maisdanslmeaussiontrouvequantlaconnais
sance divine ellemme une uniformit et une ab
sence duniformit. En effet, lme se meut vers
Dieu de trois faons. Dabord en regardant les
perfectionsinvisiblesdeDieurenduesvisiblesparle
moyen de ses uvres ; et ce mouvement est le
mouvement direct. Cest pourquoi Denys dit que
lmeestdouedunmouvementdirectlorsquelle
setourneverslesralitsquilentourent,etque,de
ces choses extrieures comme dun ensemble com
finem.Etideodicit[Dediv.nom.,cap.4, 8]
quod Angeli moventur circulariter, unite, sine
principiis, et interminabilibus illuminationibus
pulchrietboni ;utintelligamusipsasillumi
nationesdivinasinmentesangelicasperve
nientes,sicutlineaspervenientesacentroad
circumferentiam, quibus quodammodo
substantia circumferentiae constituitur: ut
siccognitioDeiquamdeseipsohabet,com
pareturcentro ;cognitioautemquamAnge
lus habet de ipso, comparetur circulo, qui
imitatur unitatem centri, sed deficit ab ea.
Sed difformitas in Angelo respectu divinae
cognitionis non invenitur quantum ad ip
sam cognitionem, sed solum quantum ad
cognitionis communicationem, secundum
quod diversis divinam cognitionem tradit ;
et quantum ad hoc ponit rectum motum in
Angelis ; unde dicit [hic supra], quod in
directummoventur, quandoprocedunt adsubi
ectorum providentiam recta omnia transeuntes.
Obliquum vero motum ponit quasi com
positum ex utroque: inquantum scilicet,
ipsi in unitate divinae cognitionis perma
nentes exeunt per actionem in alios re
ducendos in Deum ; unde dicit [hic supra]
quod oblique moventur, quando providentes
minus habentibus, inegressibiliter manent in
identitatecircaidentitatiscausam.
Sed in anima etiam quantum ad ipsam
divinam cognitionem invenitur uniformitas
et difformitas. Tribus enim modis anima
moveturinDeum.UnomodoinvisibiliaDei
pereaquaefactasunt,visibiliaconspiciens ;
et iste est motus rectus.Unde dicit [hicsu
pra, 9], quod in directum movetur anima,
quandoadeaquaesuntcircaseipsamprogredi
tur,etabexterioribus,sicutaquibusdamsignis
variatis et multiplicatis ad simplices et unitas
sursum agitur contemplationes. Alio modo
moveturinDeumexilluminationibusaDeo
receptis; quas tamen recipit secundum
modum suum sensibilibus figuris velatas,
sicutIsaias[VI,1]viditDominumsedentem
super solium excelsum et elevatum : et hic
motus est obliquus, habens aliquid de uni
formitateexpartedivinaeilluminationis,et
aliquiddedifformitateexpartesensibilium
figurarum. Unde dicit [De div. nom., cap. 4,
9], quod oblique movetur anima, inquantum
secundum proprietatem suam divinis illumina
tur cognitionibus, non intellectualiter et singu
lariter, sed rationaliter et diffuse. Tertius mo
dusestquandoanimaaseomniasensibilia
abiicit, supra omnia Deum cogitans, et
plexedemultiplessymboles,elleslvedescon
templations simples et unifies. Ensuite, elle se
meutversDieuparlesilluminationsreuesdelui;
cependant, elles les reoit selon son mode, voiles
de figures sensibles, comme Isae vit le Seigneur
assissuruntrnehautetlev ;etcemouvement
estoblique,ayantunepartduniformitductde
lillumination divine et une part de nonuniformit
du ct des figures sensibles. Cest pourquoi il dit
que lme est doue dun mouvement oblique en
tant que, selon sa capacit, elle est claire de con
naissancesdivines,nonparintuitionintellectuelleet
danslunit,maisparraisonnementetdduction .
Letroisimemodealieulorsquelmerejettetoutes
leschosessensibles,pensantDieuaudessusdetout,
et aussi audessus dellemme ; et ainsi, elle est
spare de toute absence duniformit ; aussi le
mouvement estil circulaire. Cest pourquoi Denys
ditquelemouvementcirculairedelmeconsiste
quitterleschosesextrieurespourrentrerenelle
mme, et senvelopper dans ses facults intellec
tuelles; puis, devenue uniforme, elle sunit aux
puissances unifies et se laisse ainsi conduire
comme par la main vers ce qui est audessus de
tout.
4Lesangesregardentlessecretsdescursdansles
mouvements du corps, comme on voit les causes
dans les ressemblances de leurs effets, sans aucun
processus discursif. Et quils peroivent nouvelle
ment ces mouvements nimplique pas quils aient
aucunement besoin de les confronter; en effet, ds
que les ralits sensibles se produisent, elles sont
semblablesauxformesdesanges,etainsi,ellessont
connuesdeux.Etainsi,ilsconnaissentsansproces
sus discursif les choses sensibles nouvellement
produites.
5 Cet enveloppement ne signifie pas un assem
blage, mais plutt une certaine union circulaire de
lmeetdelangeluimme.
6 Ils voient les causes dans les effets et les effets
dans les causes, non comme sils procdaient dis
cursivement dune chose une autre, mais comme
la ralit est vue dans son image, sans processus
discursif.
7Laconnaissanceexprimentaleparmilesdmons
nesefaitpointparconfrontation,maisentantquils
voient les effets dans lescauses ou les causes dans
leseffets,delafaonsusdite ;etplusleurtempsse
prolonge, plus ils connaissent de nombreux effets
pourunecause.Etainsi,ilsontdunecertainefaon
une plus grande connaissance de la cause elle
etiamsupraseipsam ;etsicabomnidiffor
mitateseparatur;undeestmotuscircularis.
Undedicit[hicsupra],quodanimaecircularis
motus est introitus ad seipsam ab exterioribus,
etintellectualiumvirtutumipsius convolutio ;et
quoddeinde,iamuniformis facta, unitur unitis
virtutibus, et sic manuducitur ad id quod est
superomnia.
Ad quartum dicendum, quod cordis abs
conditainmotibuscorporisintuenturAnge
li, sicut causae videntur in similitudinibus
suorum effectuum absque omni discursu.
Necperhocquodillosmotusdenovoper
cipiunt, aliqua collatione indigent; statim
enim ut res sensibiles fiunt, similes sunt
Angelorum formis, et sic ab Angelis co
gnoscuntur.Etsicsinediscursusensibiliade
novofactacognoscunt.
Adquintumdicendum,quodconvolutioilla
nonsignificatcollationem,sedmagisquan
damcircularemunitionemanimaeetipsius
Angeli.
Ad sextum dicendum, quod vident causas
ineffectibus,eteffectusincausis,nonquasi
discurrendo ex uno in aliud, sed sicut res
videturinsuaimaginesinediscursu.
Ad septimum dicendum, quod experimen
talis cognitio in Daemonibus non fit per
collationem, sed secundum quod vident
effectus in causis, vel causas in effectibus,
modo praedicto ; et quanto sunt tempore
diuturniores, tanto plures numero effectus
alicuius causae cognoverunt. Et sic de ipsa
causa maiorem cognitionem habent
quodammodo, non quidem intensive, sed
extensive,secundumquodinpluribuseffec
tibuseiusvirtutemviderunt.
mme, non certes intensivement, mais extensive
ment,entantquilsontvusapuissanceendeplus
nombreuxeffets.
ARTICLE16Doitondistinguerdanslesanges
lesconnaissancesmatinaleetvesprale ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1 Le soir et le matin dun jour sont mls de t Vespere enim et mane diei sunt tenebris
nbres.Orilnyanullestnbresdanslintelligence
de lange, puisque les anges sont de trs clairs mi
roirs,commeditDenys.Onnedoitdoncpasdistin
guer dans les anges les connaissances matinale et
vesprale.
2Onappellematinale ,selonsaintAugustinau
quatrime livresur la Gense au senslittral, la con
naissancequifaitconnatreauxangesdansleVerbe
les ralits qui doivent tre produites, et vesp
rale celle qui leur fait connatre les ralits dans
leur nature propre.Or ils ne connaissentpas diff
remment les ralits avant quelles existent et une
foisquellesexistent,puisquilsontuneintelligence
diformeetquilsnereoiventpaslaconnaissance
partirdesralits.Onnedoitdoncpasdistingueren
euxlesconnaissancesmatinaleetvesprale.
3 La connaissance vesprale est celle par laquelle
lesralitssontconnuesdansleurnaturepropre.Or
les ralits, dans le Verbe, sont connues dans leur
nature propre : en effet, le Verbe reprsente plus
expressment la nature propre de la ralit que les
formesmmes.Puisdoncquelaconnaissancemati
nale est une connaissance dans le Verbe, il semble
que la connaissance vesprale ne se distingue pas,
pourlesanges,delamatinale.
4IlestditenGen.1,5 : Ilyeutunsoiretilyeut cipitur ibi pro ipsa Angeli cognitione, ut
unmatin :cefutlepremierjour.Orlejourestpris
icidanslesensdelaconnaissancemmedelange,
commeditsaintAugustinauquatrimelivresurla
Gense au sens littral. Une seule et mme connais
sance est donc, dans les anges, matinale et vesp
rale.
5Lalumirematinalecrotverslalumiredemidi.
Orlaconnaissancequiportesurlesralitsdansle
Verbe ne peut crotre vers une autre connaissance
plus grande. La connaissance des ralits dans le
Verbe ne peut donc pas tre proprement appele
matinale ; et ainsi, connatre les ralits dans le
Verbe ou dans leur nature propre ne distingue pas
les connaissances matinale et vesprale dans les
anges.
6 La connaissance de la ralit qui doit tre pro
duiteprcdecelledelaralitproduite.Orlacon
Decimosexto quaeritur utrum in Angelis
distingui debeat cognitio matutina et ves
pertina.
Etvideturquodnon.
admixta.SedinintellectuAngelinullaesunt
tenebrae, cum sint specula clarissima, ut
Dionysius [De div. nom., cap. 4, 22] dicit.
ErgoinAngelisnondebetdistinguicognitio
matutinaetvespertina.
Praeterea, cognitio matutina secundum
Augustinum, IV super Genes. ad litt.
[cap. 22],diciturquaAngelicognoscuntres
fiendas in verbo ; vespertina autem qua
cognoscunt res in propria natura. Sed non
alitercognoscuntresantequamsint,etaliter
postquam sunt, cum intellectum habeant
deiformem, et a rebus cognitionem non
accipiant. Ergo in eis cognitio matutina et
vespertinadistinguinondebet.
Praeterea, cognitio vespertina est qua res
cognoscuntur in propria natura. Sed res in
verbo, in propria natura cognoscuntur;
verbumenimexpressiuspropriamnaturam
rei repraesentat quam etiam ipsae formae.
Cum ergo cognitio matutina sit cognitio in
verbo, videtur quod vespertina cognitio a
matutinainAngelisnondistinguatur.
Praeterea, Genes. I, 5, dicitur, quod factum
est vespere et mane dies unus. Sed dies ac
Augustinus dicit, IV super Genes. ad litte
ram [cap. 22]. Ergo una et eadem cognitio
estinAngelismatutinaetvespertina.
Praeterea, lux matutina crescit in meridi
anam.Sedcognitioquaeestreruminverbo,
non potest crescere in aliam ampliorem
cognitionem. Ergo cognitio rerum in verbo
nonpotestdicipropriematutina;etsicnon
distinguiturinAngeliscognitiomatutinaet
vespertina per hoc quod est cognoscere res
inverboetinproprianatura.
Praeterea, prius est cognitio rei fiendae
quam factae. Sed cognitio vespertina prae
ceditmatutinam,utpatetGenesiI,5 : factum
est vespere etmane,dies unus.Ergo non con
venienter distinguitur cognitio matutina a
naissancevespraleprcdelamatinale,commeon
levoitclairementenGen. 1,5 : Ilyeutunsoiretil
yeutunmatin :cefutlepremierjour.Onnedis
tingue donc pas convenablement la connaissance
matinale de la vesprale en disant que la connais
sancevespraleestcelledelaralitdjproduiteet
la connaissance matinalecelle de la ralit qui doit
treproduite.
7 Saint Augustin compare la connaissance des
ralitsdansleVerbeetdansleurnatureproprela
connaissancedelartetdeluvre,etlaconnais
sance de la ligne qui est pense et de celle qui est
critedanslapoussire.Orcelanadmetpasdivers
genresdeconnaissance.Laconnaissancedesralits
dans le Verbe et dans leur nature propre ne sont
doncpasnonplusdeuxconnaissances;etainsi,les
connaissances matinale et vesprale ne sont pas
distinctes.
8Lange,aupremiertempsdesacration,aconnu
parconnaissancematinale.Maisilnapasconnule
Verbe,puisquilnapastcrbienheureuxetque
voir le Verbe est lacte de la batitude. La connais
sance des ralits dans le Verbe nest donc pas la
connaissance matinale ; et nous retrouvons ainsi la
mmeconclusionquecidessus.
9 [Le rpondant] disait que, bien quil nait pas
connu le Verbe dans son essence, il la cependant
connu par une ressemblance cre ; et ainsi, il a
connulesralitsdansleVerbe.Ensenscontraire:
touteconnaissancequialieupardesformescres
estuneconnaissancevoile,cartoutecraturecon
sidreensoiesttnbres.Orlaconnaissancevoile
est laconnaissance vesprale.Connatre les ralits
dans le Verbe, ou connatre le Verbe de la faon
susdite,seraitdoncuneconnaissancenonpasmati
nalemaisvesprale.
10 Saint Augustin dit contre les manichens que
lespritpuissantetvigoureux,quandilaconsidr
cette vrit premire, oublie toutes les autres.
Donc, lorsquil voit le Verbe, il ne voit rien dautre
dansleVerbe;etainsi,laconnaissancematinalene
peuttreappele,danslesanges,uneconnaissance
desralitsdansleVerbe.
11 La connaissance matinale est plus claire que la
vesprale. Or la connaissance des ralits dans le
Verbeestmoinsclairequelaconnaissancedesrali
ts dans leur nature propre, car dans le Verbe les
ralits existent un certain point de vue, au lieu
que dans leur nature propre elles existent au sens
absolu. Or on connat mieux une chose l o elle
existeausensabsoluqueloelleexisteuncer
tain point de vue. On ne peut donc pas distinguer
vespertina, ut cognitio vespertinasit cogni
tioreiiamfactae,cognitioveromatutinarei
fiendae.
Praeterea, Augustinus [De civ. Dei XI, 29]
comparatcognitionemreruminverboetin
propria natura cognitioni artis et operis, et
cognitionilineaequaeintelligitur,etquaein
pulvere scribitur. Sed istud non patitur
diversa cognitionis genera. Ergo nec cogni
tioreruminverboetinproprianaturasunt
duaecognitiones;etsicmatutinaetvesper
tinacognitionondistinguuntur.
Praeterea, Angelus in principio suae crea
tionis cognovit cognitione matutina. Non
autem cognovit verbum, quia non fuit
creatus beatus; videre autem verbum est
actus beatitudinis. Ergo cognitio rerum in
verbononestcognitiomatutina;etsicidem
quodprius.
Sed dicebat, quod quamvis non cognoverit
verbum per essentiam, cognovit tamen per
aliquam similitudinem creatam ; et sic co
gnovit res in verbo. Sed contra. Omnis
cognitio quae est per formas creatas, est
cognitioumbrata,quiaomniscreaturainse
considerata est tenebra. Sed cognitio
obumbrata, est cognitio vespertina. Ergo
cognoscere res in verbo, vel verbum modo
praedicto, esset cognitio non matutina, sed
vespertina.
Praeterea, Augustinus contra Manichaeos
[De lib. arb. II, 13] dicit, quod mens fortis et
vegeta, cum illam primam veritatem conspexit,
cetera obliviscitur. Ergo videndo verbum,
nihil aliud videt in verbo ; et sic matutina
cognitio non potest dici in Angelis cognitio
reruminverbo.
Praeterea, cognitio matutina est clarior
quam vespertina. Sed cognitio rerum in
verboestminusclaraquamcognitiorerum
in propria natura quia res in verbo sunt
secundum quid, in propria autem natura
sunt simpliciter. Melius autem cognoscitur
aliquid ubi est simpliciter, quam ubi est
secundum quid. Ergo hoc modo distingui
nonpotest,utcognitioreruminverbodica
turmatutina,inproprioautemgeneredica
turvespertina.
Praeterea, cognitio quae est ex propriis et
en disant que la connaissance des ralits dans le
Verbe est appele matinale et que la connaissance
desralitsdansleurgenrepropreestappeleves
prale.
12 La connaissance qui vient des [principes]
propresetimmdiatsestplusparfaitequecellequi
vient dune cause commune. Or Dieu est la cause
communedetouteslesralits.Laconnaissancequi
faitconnatrelesralitsdansleVerbeestdoncplus
imparfaite que celle qui les fait connatre dans leur
naturepropre.
13LesralitssontconnuesdansleVerbecomme
en un certain miroir. Or les ralits sont connues
plus parfaitement en ellesmmes que dans un mi
roir.Ellessontdoncconnuesplusparfaitementdans
leur nature propre que dans le Verbe ; et nous re
trouvonsainsilammeconclusionquecidessus.
Ensenscontraire:
1 Saint Augustin, aux quatrime et cinquime
livres sur la Gense au sens littral, distingue ces
connaissancesdelafaonsusmentionne.
Rponse :
Cequiestditdesconnaissancesmatinaleetvesp
rale des anges a t introduit par saint Augustin
cause de la ncessit suivante: afin de pouvoir af
firmer que furent accomplies sans succession de
temps les choses dont on lit quelles furent faites
dans les six premiers jours; cest pourquoi il veut
que ces jours signifient non pas des distinctions de
tempsmaislaconnaissancedesanges.
Eneffet,demmequelaprsentationdelalumire
corporelle sur les ralits infrieures de ce monde
faitlejourtemporel,demmelaprsentationoule
rapportdelalumiredelintelligenceangliqueaux
ralitscresfaitlejourspirituel.Etlondistingue
denombreuxjoursdanslamesureolintelligence
delangeestrapportediversgenresderalits eiusdem rei est considerare principium et
connatre,sibienquelordredesjoursnestpasun
ordre detemps, mais un ordre de nature qui, dans
la connaissance de lange, se prend de lordre que
les objets connus ont entre eux, lun tant naturel
lementantrieurlautre.Or,demmeque,dansle
jour temporel, le matin est le commencement et le
soir la fin du jour, de mme, dans la connaissance
de lange relativement la mme ralit, on peut
considrerleprincipeetlafinsuivantlordredela
ralit connue. Or le principe de nimporte quelle
ralitestdanslacausedontelledrive,etleterme
desontreestdanslaralitmmequelactionde
lacauseproductriceapourterme.Aussilaconnais
immediatis,estperfectiorquamquaeestex
causa communi. Sed Deus est causa com
munisrerumomnium.Imperfectiorergoest
illacognitioquarescognoscunturinverbo,
quam illa qua cognoscuntur in propria na
tura.
Praeterea,rescognoscunturinverbosicutin
quodam speculo. Sed perfectius cogno
scunturresinseipsisquaminspeculo.Ergo
etperfectiusinproprianaturacognoscuntur
quaminverbo ;etsicidemquodprius.
IncontrariumestquodAugustinus,librisIV
[cap. 22]etV[cap. 18]superGenes.adlitt.,
hascognitionesdistinguitmodopraedicto.
Responsio.Dicendum,quod hocquoddici
tur de matutina et vespertina Angelorum
cognitione, introductum est ab Augustino
hacnecessitate,utpossetponere,eaquaein
sex primis diebus facta leguntur, sine suc
cessione temporum esse completa ; unde
per dies illos non temporum distinctiones
vultintelligi,sedAngelorumcognitionem.
Sicut enim praesentatio lucis corporalis
superhaecinferioradiemfacittemporalem,
sic praesentatio vel comparatio luminis
intellectusangeliciadrescreatasdiemspir
itualem facit. Et secundum hoc multi dies
distinguuntur, quod intellectus Angeli di
versis rerum generibus cognoscendis com
paratur, ut sic ordo dierum non sit ordo
temporis, sed ordo naturae, qui in cogni
tione Angeli attenditur secundum ordinem
cognitorum ad invicem, prout alterum al
tero est prius natura. Sicut autem in die
temporalimaneestdieiprincipium,vespere
verofinis, itain cognitione Angeli respectu
finem secundum ordinem rei cognitae.
Principium autem cuiuslibet rei est in sua
causa a qua fluit; terminus autem esse
ipsius est in ipsa re ad quam actio causae
producentis terminatur. Unde primitiva
alicuius rei cognitio est secundum quod
consideraturincausasua,quaeestverbum
aeternum ; unde cognitio rerum in verbo
dicitur cognitio matutina. Ultima autem rei
cognitio estsecundum quod cognoscitur in
seipsa ;ettaliscognitiodiciturvespertina.
Sciendumtamen,quodistadistinctiopotest
sance primitive dune ralit atelle lieu en tant
quelleestconsidredanssacause,quiestleVerbe
ternel ; cest pourquoi la connaissance des ralits
dans le Verbe est appele connaissance matinale.
Maisladernireconnaissancedelaralitalieuen
tant quelle est connue en ellemme; et une telle
connaissanceestappelevesprale.
Il faut cependant savoir que cette distinction peut
sentendre de deux faons. Dabord du ct de la
ralitconnue,ensuiteductdumdiumdecon
naissance. Du ct de la ralit connue, en disant
que lon connat la ralit dans le Verbe lorsquon
connat ltre quelle a dans le Verbe, et dans sa
naturepropreentantquonconnatltremmeque
la ralit a en soi ; et ce sens ne convient pas, car
ltre que la ralit a dans le Verbe nest pas autre
chosequeltreduVerbe;eneffet,commeditAn
selme, la crature dans le Crateur est lessence
cratrice ;parconsquent,connatredecettefaon
lacraturedansleVerbeneseraitpasuneconnais
sancedelacrature,maispluttduCrateur.Voil
pourquoi il est ncessaire dentendre cette distinc
tionductdumdiumdeconnaissance,endisant
quelaralitestconnuedansleVerbelorsquela
ralitmmeestconnuedanssanaturepropredans
leVerbe,et danssanaturepropre lorsquelleest
connue au moyen de formescresproportionnes
aux ralits cres, comme lorsque [lange] connat
par des formes mises en lui; et mmesil connais
saitaumoyendeformesacquises,celaneferaitpas
dediffrencepournotrepropos.
Rponseauxobjections:
1 La similitude avec le soir et le matin, dans la
connaissancedelange,neseprendpasdecequele
soir et le matin du jour temporel sont mls de t
nbres, mais plutt de la notion de principe et de
terme,commeonladit.Oubienlonpeutrpondre
quetouteintelligencecre,entantquellevientdu
nant, est tnbreuse, compare la clart de
lintelligence divine, mais quelle est mle de lu
mireentantquelleimitelintelligencedivine.
2Bienquelesangesconnaissentdelammefaon
dansleVerbelesralitsquidoiventtreproduites
et les ralits produites, cependant leur connais
sancedespremiresdansleVerbeestautrequeleur
connaissancedessecondesparlanaturepropre[de
ces dernires], par la ressemblance de cette nature,
que[lange]aenlui;etcestdanscettemesureque
la connaissance matinale se distingue de la vesp
rale.
3 Bien que les ralits soient plus expressment
dupliciter intelligi. Uno modo ex parte rei
cognitae ;aliomodoexpartemediicognos
cendi.Expartequidemreicognitae,utdica
turresinverbocognosci,quandocognosci
tur esse eius quod habet in verbo ; in pro
pria vero natura secundum quod
cognoscitur ipsum esse rei quod habet in
seipsa : et hic non est conveniens intellec
tus;quiaessereiquod habetinverbo,non
est aliud ab esse verbi; quia, ut Anselmus
[cf.Monol,cap.36]dicit,creaturaincreatore
est creatrix essentia ; unde cognoscere hoc
modocreaturaminverbononessetcognitio
creaturae,sedmagiscreatoris.Etideoopor
tet hanc distinctionem intelligi ex parte
medii cognoscendi; ut dicatur res cognosci
in verbo, quando per verbum ipsa res in
proprianaturacognoscitur;inpropriavero
natura, quando cognoscitur per formas
aliquascreatasrebuscreatisproportionatas,
sicutcumcognoscitperformassibiinditas ;
veletiamsiperformasacquisitascognosce
ret,quantumadhocpertinet,nihildifferret.
Ad primum igitur dicendum, quod non
accipitur similitudo in cognitione Angeli
vespere et mane, secundum hoc quod ves
pereetmanedieitemporalissuntcumtene
brarum admixtione; sed magis secundum
rationemprincipiiettermini,utdictumest,
in corpore art. Vel potest dici, quod omnis
intellectuscreatus,inquantumestexnihilo,
tenebrosusest,comparatusclaritatiintellec
tus divini; habet autem lucis admixtionem
inquantumdivinumintellectumimitatur.
Adsecundumdicendum,quodquamvisper
verbumeodemmodocognoscantAngelires
fiendas et factas, tamen alio modo co
gnoscunt res fiendas per verbum et alio
modo res factas per propriam naturam
secundum similitudinem eius, quam penes
sehabet;etsecundum hocmatutinacogni
tioavespertinadistinguitur.
Ad tertium dicendum, quod quamvis res
expressius repraesententur in verbo quam
in formis intellectus angelici, tamen formae
intellectusangelicisuntmagisrebuspropor
tionatae, et quasi eis adaequatae ; et ideo
ista cognitio dicitur esse rerum in propria
natura,etnonprima.
Adquartumdicendum,quodsicutunatota
scientiacomprehenditsubsediversasscien
tiasparticulares,quibusconclusionesdiver
saecognoscuntur;itaetiamipsaunacogni
reprsentes dans le Verbe que dans les formes de
lintelligence anglique, cependant ces formes sont
davantage proportionnes aux ralits, leur tant
quasiment adquates; voil pourquoi lon dit que
cetteconnaissance,etnonlapremire,portesurles
ralitsdansleurnaturepropre.
4 De mme quune seule science totale comprend
sous elle diffrentes sciences particulires, par les
quelles on connat diverses conclusions, de mme
lunique connaissance de lange, qui est comme un
certain tout, comprend sous elle les connaissances
matinale et vesprale comme desparties, de mme
quelematinetlesoirsontdespartiesdujourtem
porel.
5 Il nest pas ncessaire que les chosesspirituelles
soient semblables aux corporelles sous tous rap
ports. Si donc la connaissance des ralits dans le
Verbe est appele matinale, ce nest pas quelle
croisse vers une connaissance plus grande, mais
cest parce quelle a pour terme quelque connais
sanceinfrieure,commeonladit.
6 La connaissance matinale prcde la vesprale
danslordredelanature,relativementuneseuleet
mmeralit ;maisrelativementdiversesralits,
la connaissance vesprale dune ralit antrieure
est comprise comme antrieure la connaissance
matinale dune ralit postrieure, si lon envisage
dans la connaissance un ordre du ct des ralits
connues.Aussi,enGen. 1,5,lesoirestilmisavant
le matin cause de la ncessit suivante: luvre templationem, in quo est mane sequentis
du premier jour est la lumire, que saint Augustin
comprendcommespirituelle,etquiestclairepar
la conversion au Verbe. Or lange a pris connais
sance de soi dabord en luimme, dune connais
sance naturelle; et une fois quil se fut connu, il
nest pas demeur en soi comme pour jouir de lui
mme et mettre sa fin en luimme car alors il diei est primae diei terminus, et secundae
seraitdevenunuit,commelesangesquiontpch
, mais il rapporta sa connaissance la louange de
Dieu ;etainsi,ilseconvertitdelacontemplationde
soi la contemplation du Verbe, o se trouve le
matin du jour suivant, dans la mesure o il reut
dans le Verbe la connaissance de la crature sui
vante,lefirmament.Or,demmequenousvoyons,
dansletempscontinu,quelemmeinstantprsent
appartient deux temps, en tant quil est lafin du
pass et le commencement du futur, de mme la
connaissance matinale du deuxime jour est le
termedupremierjouretledbutdudeuximejour,
etainsidesuitejusquauseptimejour.
7 La connaissance du produit de lart nest pas la
mmeselonquilestconnupartirdelaformede
lart ou partir de la ralit ellemme dj pro Ad octavum dicendum, quod Angelus in
tio Angeli, quae est quasi quoddam totum,
comprehendit sub se cognitionem matuti
nametvespertinamquasipartes,sicutmane
etvesperesuntpartesdieitemporalis.
Ad quintum dicendum, quod non oportet
quantumadomnia,spiritualiacorporalibus
similiaesse.Nonigiturpropterhoccognitio
rerum in verbo dicitur matutina, quia in
aliquam maiorem cognitionem crescat : sed
quia ad aliquam cognitionem inferiorem
terminatur,utdictumest,incorp.art.
Adsextumdicendum,quodcognitiomatu
tina praecedit vespertinam ordine naturae
respectuuniuseteiusdemrei;sedrespectu
diversarum rerum vespertina cognitio pri
oris intelligitur esse prior cognitione matu
tinaposterioris,proutincognitioneattendi
turordoexpartererumcognitarum.Etideo
Genesi I vespere ante mane ponitur hac
necessitate, quia opus primae diei est lux,
quam Augustinus [De Gen. ad litt. I, 3 ; IV,
22et24]]intelligitspiritualem,quaeillumi
natur per conversionem ad verbum. Ange
lusautemseipsumprimoinseipsocognovit
naturali cognitione; et se cognito, non in
seipso permansit, quasi seipso fruens et in
sefinem ponens (sic enim nox factus esset,
utAngeliquipeccaverunt),sedcognitionem
suam in Dei laudem retulit; et sic ex sui
contemplatione conversus est in verbi con
diei,secundumquodinverboaccepitcogni
tionem sequentis creaturae, scilicet firma
menti. Sicut autem videmus in tempore
continuo,quodidemnuncestduorumtem
porum, prout est finis praeteriti et princi
piumfuturi;itamatutinacognitiosecundae
diei initium, etsic deinceps usque ad diem
septimam.
Ad septimum dicendum, quod non est
eadem cognitio artificiati secundum quod
cognoscitur ex forma artis, et secundum
quodcognosciturexipsareiamfacta.Prima
enim cognitio est universalis tantum ;
secunda autem potest esse etiam particula
ris, sicut cum intueor aliquam domum fac
tam.Etpraetereanonestsimileomnino :ars
enim creata magis est proportionata et
adaequatarebusartificiatisquamarsincrea
ta rebuscreatis.
duite. En effet, la premire connaissance est seule
ment universelle,aulieuquelasecondepeutaussi
tre particulire, comme lorsque je regarde une
maison ralise. En outre, il nen va pastout fait
de mme: en effet, lart cr est plus proportionn
et adquat aux produits de lart que lart incr ne
lestauxralitscres.
8 Lange, au premier temps de sa cration, ne fut
pas bienheureux, ni ne vit le Verbe dans son es
sence ; il neut donc pas non plus la connaissance
matinale,maisdabordlavesprale,etdelavesp
rale il progressa vers la matinale. Cest pourquoi il
est expressif quon ne dise pas que le premier jour
eutunmatin,maisdabordunsoir,etquedusoiril
passaaumatin :carcettelumirespirituellequi,dit
on,atfaitelepremierjour,savoirlasubstance
anglique, sest ellemme connue aussitt quelle
futcre,etcefutlaconnaissancevesprale ;etelle
rapportacetteconnaissance la louange du Verbe,
enquoiluiadvintlaconnaissancematinale ;etcest
pourquoiilestditenGen. 1,5 : Ilyeutunsoiretil
yeutunmatin :cefutlepremierjour.
9Puisquelaconnaissancevespralesedistinguede
la matinale du ct du mdium de connaissance et
nonductdelaralitconnue,laconnaissancedu
Crateur au moyen de la crature est vesprale, de
mme qu linverse la connaissance de la crature
grce au Crateur est matinale. Sur ce point,
largumentprocdedonccorrectement.
10Ilestditdelespritpuissant,tenduverslesrali
tsdivines,quiloublielesautreschoses,noncertes
quant la science mais quant lestimation des
ralits :carleschosesqui,parmilescratures,nous
semblaient trs grandes, nous les jugeons trs pe
tites,unefoisconsidrelasublimitdivine.
11 La connaissance des ralits dans le Verbe est
plus parfaite que la connaissance de ces ralits
dans leur nature propre, puisque le Verbe repr
sente chaque ralit plus clairement que lespce
cre. Par ailleurs, que les ralits existent plus
vritablement en ellesmmes que dans le Verbe,
celapeutsentendrededeuxfaons.Dabordence
sensquellesauraientensoiuntreplusnobleque
ltrequellesontdansleVerbe;cequiestfaux,car
en ellesmmes elles ont un tre cr, mais dans le
Verbe un tre incr ; et ainsi, ltre quelles ont en
ellesmmes,auregarddeceluiquellesontdansle
Verbe,existeuncertainpointdevue.Ensuiteence
sensquelaralitestplusparfaitementcecienelle
mmequedansleVerbe;cequiestvraidunecer
taine faon. En effet, la ralit en ellemme est
principio suae creationis non fuit beatus,
nec verbum per essentiam vidit: unde nec
cognitionem matutinam habuit; sed primo
habuit vespertinam, et ex vespertina pro
fecit in matutinam. Unde signanter primus
dies mane non dicitur habuisse, sed primo
vespere, et de vespere transivit in mane:
quialuxillaspiritualis,quaeprimodiefacta
dicitur, scilicet substantia angelica, statim
facta seipsam cognovit, quod fuit cognitio
nisvespertinae;ethanccognitionemretulit
adlaudemverbi,inquofactaesteicognitio
matutina;etpropterhocdiciturGenes.I,5 :
factumestvespereetmanediesunus.
Ad nonum dicendum, quod cum cognitio
vespertinaamatutinadistinguaturexparte
mediicognitionis,etnonexpartereicogni
tae : cognitio creatoris per creaturam est
vespertina,sicutecontrariocognitiocreatu
raepercreatoremestmatutina.Undequan
tumadhocratiorecteprocedit.
Ad decimum dicendum, quod mens fortis
rebus divinis intenta dicitur aliorum obli
visci, non quidem quantum ad scientiam,
sedquantumadrerumaestimationem :quia
illaquaenobisincreaturismaximavideban
tur, divina celsitudine considerata, minima
iudicamus.
Ad undecimum dicendum, quod cognitio
reruminverboestperfectiorquamcognitio
earum in propria natura; inquantum ver
bum clarius repraesentat unamquamque
remquamcreataspecies.Resautemessein
seipsisveriusquaminverbo,potestintelligi
dupliciter.Uno modo ut habeant in se esse
nobilius quam esse quod habent in verbo ;
quodfalsumest:quiainseipsishabentesse
creatum, in verbo autem increatum : et ita
esse quod habent in seipsis, est secundum
quid respectu illius quod habent in verbo.
Aliomodoutressitperfectiushocinseipsa
quaminverbo ;ethocquodammodoverum
est. Res enim in seipsa est materialis, quod
estderationequarumdamrerum ;inverbo
autem non est materialis,sed est ibi simili
tudinem habens quantum ad formam et
materiam. Et tamen, quamvis secundum
hocquodesttalisresinverbo,sitsecundum
quid; tamen perfectius cognoscitur per
verbum quam per seipsam, etiam inquan
tumesttalis;quiaperfectiusrepraesentatur
etiam propria rei ratio in verbo quam in
seipsa, quamvis secundum propriam ratio
nem existendi verius sit in seipsa. Cognitio
matrielle, et cela entre dans la notion de certaines
ralits ; dans le Verbe, en revanche, elle nest pas
matrielle, mais elle y possde une ressemblance
quantlaformeetquantlamatire.Etcependant,
bien que, en tant quelle est telle ralit, elle existe
dansleVerbeuncertainpointdevue,cependant
elleestplusparfaitementconnuedansleVerbeque
par ellemme, mme en tant quelle est telle ; car
mmelanotionpropredelaralitestplusparfai
tement reprsente dans le Verbe quen ellemme,
quoique, selon la notion propre dexistence, elle
existeplusvritablementenellemme.Parailleurs,
la connaissance sensuit de la reprsentation de la
forme;donc,bienquelaralitnexistedanslme
qu un certain point de vue, par sa ressemblance,
cependantelleestconnueausensabsoluduterme.
12Dieuestluimmelacausepropreetimmdiate
dechaqueralitet,dunecertainefaon,unecause
plusintimechacunquil nestintimeluimme,
commeditsaintAugustin.
autem sequitur formae repraesentationem ;
unde res, cum non sit in anima nisi secun
dumquid,persuamsimilitudinem,simpli
citertamencognoscitur.
Ad duodecimum dicendum, quod ipse
Deusestpropriaetimmediatacausaunius
cuiusquerei,etquodammodomagisintima
unicuique quam ipsum sit intimum sibi, ut
Augustinus [cf. Confess. III, 6 et Enarr. in
Ps. 74,68,n.9]dicit.
Ad decimumtertium dicendum, quod for
mae non transfunduntur a speculo in res,
sedeconverso ;averboautemtransfundun
turinres;undenonestsimiledecognitione
reruminspeculo,etinverbo.

13 Les formes ne sont pas transfuses du miroir

aux ralits, mais cest linverse ; en revanche, elles
sont transfuses du Verbe aux ralits; cest pour
quoiilnenvapasdemmedelaconnaissancedes
ralitsdansunmiroiretdansleVerbe.
ARTICLE17Laconnaissanceangliqueestelle
adquatementdiviseenmatutinaleetvesprale ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1CommeditsaintAugustinauquatrimelivresur
la Gense au sens littral, la connaissance vesprale
estcellequifaitconnatrelaralitenellemme,et
ilyaconnaissancematinalelorsquelleestrapporte
la louange du Crateur; et ainsi, la connaissance
matinale semble se distinguer de la vesprale
comme le rfr et le non rfr. Or, outre la con
naissance de la crature en ellemme rfre au
Verbe et non rfre, il faut admettre une autre
connaissance de la crature plus diffrente de ces
connaissances que lune ne diffre de lautre, sa
voirlaconnaissancedescraturesdansleVerbe.Les
connaissances matinale et vesprale ne divisent
doncpasadquatementlaconnaissanceanglique.
Decimoseptimo quaeritur utrum cognitio
angelica sufficienter per matutinam et ves
pertinamdividatur.
Etvideturquodnon.
Ut enim dicit Augustinus, IV super Gene
simadlitteram[cap. 22],cognitiovespertina
est qua res cognoscitur in seipsa ; matutina
vero, cum refertur in laudem creatoris; et
sic cognitio matutina videtur a vespertina
distingui per relatum et non relatum. Sed
praeter cognitionem creaturae in seipsa
relatamadverbumetnonrelatam,estacci
pere aliam creaturae cognitionem magis
differentem ab eis quam altera istarum
differatabaltera :scilicetcognitionemcrea
turaruminverbo.Ergo matutinaetvesper
tina cognitio non sufficienter dividunt cog
nitionemangelicam.

2 Saint Augustin, au deuxime livre sur la Gense
au sens littral, conoit trois tres pour la crature:
lunquelleadansleVerbe,lautrequelleadanssa
nature propre, un troisime quelle a dans lesprit
anglique. Or les connaissances matinale et vesp
rale sentendent des deux premiers tres. Du troi
simedoitdonctreentenduesatroisimeconnais
sance.
Praeterea, Augustinus, II super Genes. ad
litteram [cap. 8], ponit triplex esse crea
turae: unum quod habet in verbo, aliud
quodhabetinproprianatura,tertiumquod
habetinmenteangelica.Sedpenesprimum
esseetsecundumaccipiturcognitiomatuti
na et vespertina. Ergo penes tertium debet
accipitertiaeiuscognitio.

3 Connatre les ralits dans le Verbe ou les con
natredansleurnaturepropre,etconnatrelesrali
ts produites ou celles qui doivent tre produites,
voil ce qui permet de distinguer la connaissance
matinaledelavesprale.Orcelapeutsediversifier
de quatre faons. Premirement, en disant que [les
anges] connaissent dans le Verbe les ralits qui
doivent tre produites; deuximement, quils con
naissent dans le Verbe les ralits produites; troi
simement, quils connaissent dans leur propre
naturelesralitsproduites;quatrimement,quils
connaissentdansleurproprenaturelesralitsqui
doiventtreproduites,maisilsemblebienquecette
dernire association soit inutile, car on ne connat
pas une chose dans sa nature propre avant quelle
existe. Il est donc ncessaire quil y ait au moins
trois connaissances angliques, et ainsi, elles sont
inadquatementdistinguesendeux.
4Danslaconnaissanceanglique,onparledema
tinetdesoirparsimilitudeaveclejourtemporel.Or
danslejourtemporel,entrelematinetlesoir,ilya
midi. Donc dans les anges aussi, entre la connais
sance matinale et la vesprale doit treplace celle
demidi.
Praeterea, cognitio matutina et vespertina
distinguiturperhocquodestcognoscereres
inverbo,etresinproprianatura;etperhoc
quod est cognoscere res factas et fiendas.
Sedhaecpossuntquadrupliciterdiversifica
ri. Uno modo, ut dicantur cognoscere res
fiendasinverbo ;aliomodofactasinverbo ;
tertiomodofactasinproprianatura;quarto
fiendas in propria natura, quae quidem
videtur esse inutilis coniugatio, quia in
propria natura non cognoscitur aliquid
antequam sit. Ergo saltem oportet tres esse
cognitiones angelicas; et sic insufficienter
distinguiturperduas.
Praeterea,vespereetmanedicunturincog
nitione angelica ad similitudinem diei tem
poralis. Sed in die temporali inter mane et
vespere est meridies. Ergo et in Angelis
inter cognitionem matutinam et vesperti
namdebetponimeridiana.
Praeterea, Angelus non solum cognoscit
creaturas, sed etiam ipsum creatorem. Sed
cognitio matutina et vespertina in Angelis

5Langeconnatnonseulementlescratures,mais
aussi le Crateur luimme. Or les connaissances
matinaleetvesprale,danslesanges,sedistinguent
par rapport laconnaissance de la crature. Donc,
enplusdesconnaissancesvespraleetmatinale,ily
a lieu de dterminer une troisime connaissance
danslesanges.
6 Les connaissances matinale et vesprale ne con
cernent que la connaissance de grce ; sinon les
mauvaisangesauraientlaconnaissancematinaleou
vesprale, ce qui ne semble pas tre vrai, puisquil
nyapasdejourparmilesdmons,etquelesoiret
lematin sontdespartiesdujour.Puisdoncquilya
dans les anges une connaissance naturelle en plus
delaconnaissancegratuite,ilsemblequilyaitlieu
deplacereneuxunetroisimeconnaissance.
Ensenscontraire:
1Lesconnaissancesmatinaleetvespralesedistin
guentcommelecretlincr.Orriennestinter
mdiaire entre eux. Ni, donc, entre les connais
sancesmatinaleetvesprale.
Rponse :
Nouspouvonsparlerdesconnaissancesmatinaleet
vesprale de deux faons. Dabord quant ce qui
appartientlaconnaissance ;etainsi,riennevient
enintermdiaireentreluneetlautreconnaissance.
Eneffet,laconnaissancevespralesedistinguedela
matinale,comme on la djdit,parle mdium de
connaissance ; lequel, sil est cr, rend la connais
sance, en quelque faon, vesprale, mais sil est
incr, il la rend matinale ; et rien ne peut tre in
termdiaireentrelecretlincr.Ensuite,sionles
considrequantlanotiondematinaletdevesp
ral, alors il vient entre elles quelque intermdiaire,
pourdeuxraisons.Dabord,parcequelematinetle
soirsontdespartiesdujour;orlejouralieuparmi
lesangesparlilluminationdelagrce,suivantsaint
Augustin ; par consquent, ces connaissances ne
stendent pas audel de la connaissance gratuite
des bons anges; et ainsi, la connaissance naturelle
vientenplusdecesdeux.Ensuite,parcequelesoir,
entantquetel,apourtermelematin,etlematin,le
soir ; ce nest donc pas nimporte quelle connais
sancedesralitsdansleur natureproprequipeut
tre appele vesprale, mais cellel seule qui est
rapportelalouangeduCrateur,carainsi,lesoir
retourneaumatin.Etainsi,laconnaissancequeles
dmons ont des ralits nest ni matinale ni vesp
rale, maiscestseulement le cas de la connaissance
gratuite,quiexistedanslesangesbienheureux.
distinguitur quantum ad cognitionem crea
turae. Ergo praeter cognitionem vesper
tinam et matutinam est assignare cogni
tionemtertiaminAngelis.
Praeterea, cognitio matutina et vespertina
non pertinet nisi ad cognitionem gratiae ;
alias Angeli mali haberent cognitionem
matutinam vel vespertinam : quod non
videtur esse verum, cum in Daemonibus
nonsitdies,vespereautemetmanesintdiei
partes. Ergo, cum cognitio naturalis sit in
Angelis praeter gratuitam, videtur quod sit
ineisponeretertiamcognitionem.
Sedcontra.Cognitiomatutinaetvespertina
distinguuntur per creatum et increatum.
Sed inter haec nihil est medium. Ergo nec
inter cognitionem matutinam et vesperti
nam.
Responsio. Dicendum, quod de cognitione
matutinaetvespertinadupliciterloquipos
sumus. Uno modo quantum ad id quod
cognitionisest;etsicinterutramquecogni
tionem nihil cadit medium. Cognitio enim
vespertinaamatutinadistinguitur,utsupra
dictumest,permediumcognoscendi:quod
quidem si creatum est, facit cognitionem
vespertinam quocumque modo ; si autem
increatum, facit cognitionem matutinam.
Non potest autem aliquid esse medium
inter creatum et increatum. Si autem consi
derentur quantum ad rationem matutini et
vespertini, sic cadit inter eas aliquod me
dium, duplici ratione. Primo, quia mane et
vespere sunt partes diei ; dies autem est in
Angelis per illustrationem gratiae, secun
dum Augustinum [cf. De Gen. ad litt. IV,
24] : unde non se extendunt ultra cognitio
nemgratuitambonorumAngelorum ;etsic
naturalis cognitio est praeter has duas.
Secundo, quia vespere, inquantum huius
modi,terminaturadmane,etmaneadves
pere ;undecognitioreruminproprianatu
ra,nonquaelibetpotestdicivespertina,sed
illa tantum quae refertur in laudem creato
ris : sic enim vespere redit ad mane. Et sic
cognitioDaemonumquamhabentderebus,
nec est matutina, nec vespertina ; sed so
lummodo cognitio gratuita, quae est in
Angelisbeatis.
Adprimumigiturdicendum,quodcognitio
reruminproprianaturasemperestvesper
tina ; nec relatio eius ad cognitionem in
Rponseauxobjections:
1 La connaissance des ralits dans leur nature
propre est toujours vesprale ; et sa relation la
connaissancedansleVerbenelarendpasmatinale,
maisluifaitavoirpourtermelaconnaissancemati
nale.Ilnestdoncpasditquelangeauneconnais
sance matinale ds lors quil rapporte au Verbe sa
connaissance des ralits dans leur nature propre,
commesilaconnaissancerfretaitellemmela
connaissance matinale ; mais que, ds lors quil la
rapporte,ilmritederecevoirlaconnaissancemati
nale.
2Cetargumentseraitprobantsilesconnaissances
matinaleetvespralesedistinguaientductdela
ralitconnue; alors, en effet, il y aurait trois con
naissances, selon les trois tres connaissables des
ralits. Mais puisque la connaissance matinale se
distinguedelavespraleparlemdiumdeconnais
sance,quiestlecroulincr,nimportelequelde
ces deux mdiums fait connatre nimporte lequel
de ces tres; et ainsi, il nest pas ncessaire
dadmettreunetroisimeconnaissance.
3 Toute connaissance qui est dans le Verbe est
appele connaissance matinale, que la ralit soit
dj produite ou ne le soit pas ; car une telle con
naissanceestconformelaconnaissancedivine,qui
connat toutes choses pareillement avant quelles
adviennent et une fois quelles sont advenues. Et
cependant, toute connaissance de la ralit dans le
Verbe porte sur la ralit comme devant se pro
duire,quelaralitsoitdjproduiteou nelesoit
pas: de sorte que lexpression devant se pro
duirenesignifiepasletemps,maislasortiedela
craturevenantduCrateur;toutcommedanslart
laconnaissanceduproduitdelartportesurlepro
duitdanssondevenir,mmesilestdjralis.
4 Saint Augustin appelle matinale la connais
sance qui est en pleine lumire, elle contient donc
sousellelaconnaissancedemidi ;aussilappelletil
tantt diurne, tantt matinale. Ou bien lon peut
dire que toute connaissance de lintelligence ang
liqueestmledetnbresductduconnaissant.
Par consquent, nulle connaissance dune intelli
gencecrenepeuttreditedemidi ,maisseule
la connaissance par laquelle Dieu connat toutes
chosesenluimme[peuttreappeleainsi].
5Cestparlammeconnaissancequesontconnus
leVerbeetlesralitsdansleVerbe;cestpourquoi
mme la connaissance du Verbe est appele mati
nale.Etcelasevoitclairement,carleseptimejour,
verbo facit eam matutinam, sed facit eam
terminari ad matutinam. Non ergo dicitur
quod ex hoc Angelus matutinam cogni
tionem habeat quod cognitionem rerum in
proprianaturaadverbumreferat,quasiipsa
cognitio relata sit cognitio matutina; sed
quiaexhocquodrefert,mereturmatutinam
cognitionemaccipere.
Ad secundum dicendum, quod ratio illa
procederet,simatutinacognitioetvesperti
nadistinguerenturexpartereicognitae ;sic
enimessettriplexcognitiosecundumtriplex
esse cognoscibile de rebus. Cum autem
cognitio matutina distinguatur a vespertina
penes medium cognoscendi, quod est
creatum vel increatum, per utrumlibet isto
rum mediorum cognoscitur quodlibet illo
rum esse ; etsic non oportettertiam cogni
tionemponere.
Adtertiumdicendum,quodomniscognitio
quae est in verbo, vocatur cognitio matuti
na,sivesitresiamfacta,sivenonsitfacta ;
quia talis cognitio est conformis divinae
cognitioni, qui cognoscit omnia similiter
antequam fiant et postquam facta sunt. Et
tamenomniscognitioreiinverboestreiut
fiendae,siveresiamsitfacta,sivenon :utly
fiendumnondicattempus,sedexitumcrea
turae a creatore ; sicut et cognitio artificiati
inarteesteiussecundumsuumfieri,quam
visetiamipsumartificiatumiamsitfactum.
Ad quartum dicendum, quod Augustinus
[cf.DeGen.adlitt. V,18etDeciv.Dei XI,29]
nominatmatutinamcognitionemquaeestin
plena luce, unde continet sub se meridia
nam ; unde quandoque nominat eam diur
nam, quandoque autem matutinam. Vel
potest dici, quod omnis cognitio intellectus
angelici habet tenebras admixtas ex parte
cognoscentis. Unde nulla cognitio alicuius
intellectus creati potest dici meridiana, sed
sola cognitio qua Deus cognoscit omnia in
seipso.
Adquintumdicendum,quodeademcogni
tione verbum et res in verbo (cognoscun
tur); unde etiam cognitio verbi dicitur ma
tutina.Ethocpatet,quiaseptimusdies,qui
significat quietem Dei in seipso, habet
mane; unde matutina cognitio est secun
dumquodAngelusDeumcognoscit.
Adsextumpatetresponsioexdictis.
quisignifielereposdeDieuenluimme,aunma
tin ; il y a donc connaissance matinale en tant que
langeconnatDieu.

6Larponseausiximeargumentressortdecequi
atdit.
QUESTION9[Lacommunicationdelasciencedesangespardesillumina
tionsetdesparoles.]
LA QUESTION PORTE SUR LA COMMUNICA
TION DE LA SCIENCE DES ANGES PAR DES
ILLUMINATIONSETDES PAROLES.
Article1:Unangeenclairetilunautre?
Article 2 : Un ange infrieur estil toujours clair
parunsuprieur?
Article 3:Un ange,lorsquil en claire un autre, le
purifietil ?
Article4:Unangeparletilunautreange ?
Article5:Lesangesinfrieursparlentilsauxsup
rieurs?
Article 6 : Une distance locale dtermine estelle
requisepourquunangeparleunautreange ?
Article7:Unangepeutilparlerunautreangede
tellefaonquelesautresneperoiventpascequil
dit?
QUAESTIO EST DE COMMUNICATIONE
SCIENTIAE ANGELICAE PER ILLUMI
NATIONESETLOCUTIONES.
PrimoutrumunusAngelusaliumilluminet.
Secundo utrum inferior Angelus semper
illumineturasuperiori.
Tertio utrum unus Angelus alium illumi
nando,eumpurget.
QuartoutrumunusAngelusaliiloquatur.
Quinto utrum inferiores Angeli superiori
busloquantur.
Sexto utrum requiratur determinata dis
tantialocalisadhocquodunusAngelusalii
loquatur.
Septimo utrum unus Angelus possit alii
loqui, ita quod alii locutionem eius non
percipiant.
ARTICLE1 Unangeenclairetilunautre ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1CommeditsaintAugustin,Dieuseulpeutformer
lesprit.Orlilluminationdelangeestunecertaine
formation de lesprit clair, donc Dieu seul peut
clairerlange.
2Parmilesanges,ilnyadautrelumirequecelle
de la grce et celle de la nature. Or un ange nen
clairepasunautreparlalumiredelanature,car
chacun tient immdiatement de Dieu ses principes
naturels;ninonplusparlalumiredelagrce,qui
provient immdiatement de Dieu seul. Un ange ne
peutdoncpasenclairerunautre.
3Lespritestlalumirespirituellecequelecorps
est la lumire corporelle. Or le corps clair par
unelumiresurabondantenestpasclairenmme
temps par une moindre lumire; ainsi lair clair
parlalumiredusoleilnelestpasenmmetemps
parlalune.Puisdonc quelalumirespirituellede
Dieu dpasse nimporte quelle lumire cre plus
quelalumiredusoleilnedpassecelledunebou
gie ou dune toile, il semble que, tous les anges
tant clairs par Dieu, lun ne soit pas clair par
lautre.
4Siunangeenclaireunautre,celasefaitsoitpar
unmdium,soitsansmdium.Orcenestpassans
mdium, car alors il serait ncessaire quun ange
soit uni par luimme lautre ange clair, ce qui
estimpossiblepuisqueDieuseulpntrelesesprits.
Ninonplusparunmdium :eneffet,cenestpoint
parunmdiumcorporel,puisquilnepeutrecevoir
lalumirespirituelle;niparunspirituel,caronne
peutimaginerdautremdiumspirituelquelange,
etalors,oubienilyauraituneinfinitdemdiums,
auquel cas aucune illumination ne pourrait
sensuivre, puisquil est impossible de franchir une
infinit; ou bien lon arriverait ce quun ange en
claireunautreimmdiatement,maisonenamon
trlimpossibilit.Ilestdoncimpossiblequunange
enclaireunautre.
5Si unangeenclaireunautre,celavientsoitde
ce quil lui transmet sa propre lumire, soit de ce
quil lui donne quelque autre lumire. Or ce nest
pas de la premire faon, car ainsi une seule et
mmelumireseraitdanslesdiffrentsangesclai
rs. Ni de la seconde, car il serait alors ncessaire
quecettelumireftfaiteparlangesuprieur,avec
cette consquence que lange serait le crateur de
cette lumire, puisque cette lumire nest pas faite
Et primo quaeritur utrum unus Angelus
aliumilluminet.
Etvideturquodnon.
Quia,utdicitAugustinus[DeGen.adlitt. III,
20],solusDeuspotestmentemformare.Sed
illuminatio Angeli est quaedam formatio
mentis illuminati, ergo solus Deus potest
Angelumilluminare.
Praeterea, in Angelis non est aliud lumen
nisi gratiae et naturae. Sed lumine naturae
unus Angelus alium non illuminat, quia
unusquisquehabetnaturaliasuaimmediate
a Deo ; similiter nec lumine gratiae, quae
immediateasoloDeoest.ErgounusAnge
lusaliumnonpotestilluminare.
Praeterea, sicut se habet corpus ad lumen
corporale, ita spiritus ad lumen spirituale.
Sed corpus illuminatum a lumine superex
cedenti, non illuminatur simul a lumine
minori;sicutaerilluminatusaluminesolis,
non simul illuminatur a luna. Ergo, cum
plus excedat lumen spirituale divinum
quodlibetlumencreatum,quamlumensolis
lumen candelae vel stellae ; videtur quod,
cum omnes Angeli illuminentur a Deo,
quodunusabaliononilluminetur.
Praeterea,siunusAngelusaliumilluminat,
authocestpermedium,autsinemedio.Sed
non sine medio, quia sic oporteret unum
Angelum alteri illuminato per ipsum esse
coniunctum ; quod esse non potest cum
solusDeusmentibusillabatur.Similiternec
per medium : quia nec per corporale me
dium, cum non sit spiritualis luminis re
ceptivum ;necperspirituale,quiahocspiri
tuale medium non potest poni aliud quam
Angelus; et sic vel esset abire in infinitum
in mediis: quod si esset, non posset sequi
aliqua illuminatio, cum sit impossibile infi
nita pertransire ; vel erit devenire ad hoc
quod unus Angelus alium immediate illu
minet:quodostensumestesseimpossibile.
Ergo impossibile est quod unus Angelus
aliumilluminet.
Praeterea,si unusAngelusaliumilluminet,
aut hoc est per hoc quod tradit ei lumen
proprium, aut per hoc quod dat ei aliquod
aliudlumen.Sednonprimomodo,quiasic
unum et idem lumen esset in diversis illu
minatis.Neciterumsecundomodo,quiasic
de matire. Il semble donc quun ange nen claire
pasunautre.
6 Si un ange est clair par un autre, il est nces
sairequelangeclairsoitamendelapuissance
lacte, car tre clair est un certain devenir. Or
chaquefoisquunechoseestamenedelapuissance
lacte, il est ncessaire que quelque chose en elle
soit corrompu. Puis donc que rien ne se corrompt
parmilesanges,ilsemblequelunnesoitpasclai
rparlautre.
7Silunestclairparlautre,lalumirequelun in Angelis nihil corrumpatur, videtur quod
transmet lautre est soit une substance, soit un
accident.Or elle ne peut tre une substance, car la
formesubstantiellesurajoutefaitchangerlespce,
commelunitlespcedunombre,ainsiquilestdit
auhuitimelivredelaMtaphysique ;etdanscecas
ilsensuivraitquelange,parlillumination,change
rait despce. Semblablement, elle ne peut tre un
accident, car laccident ne stend pas audel du
sujet.Unangenenclairedoncpasunautre.
8 Si notre vision, tant corporelle que spirituelle, a
besoin de lumire, cest parce que son objet est
lintelligible et le visible en puissance, et afin que
par la lumire il devienne intelligible et visible en
acte. Or lobjet de la connaissance anglique est
lintelligible en acte que sont lessence divine elle
mme, ou les espces concres. Les anges nont
donc pas besoin de lumire intelligible pour con
natre.
9 Si lun claire lautre,cestsoit relativement la
connaissance naturelle, soit relativement la con
naissancedelagrce.Orcenestpasrelativement
la connaissance naturelle, car tant pour les tres
suprieurs que pour les infrieurs, la connaissance
naturelle est accomplie par des formes innes. Ni
non plus quant la connaissance de la grce par
laquelleilsconnaissentlesralitsdansle Verbe,car
touslesangesvoientleVerbeimmdiatement.Lun
nclairedoncpaslautre.
10 Pour la connaissance intellectuelle ne sont re
quisesquelaformeintelligibleetlalumireintelli
gible.Orunangenetransmetlautrenilesformes
intelligibles,quisontconcres,nilalumireintelli
gible, puisque chacun est clair par Dieu, suivant
Job 25, 3 : Peuton compter le nombre de ses sol
dats?Etsurquisalumirenebrilletellepoint?
Lunnclairedoncpaslautre.
oporteret quod illud lumen esset factum a
superiori Angelo ; ex quo sequeretur quod
Angelus esset creator illius luminis, cum
illud lumen non fiat ex materia. Ergo vi
deturquodunusAngelusaliumnonillumi
net.
Praeterea,siunusAngelusabalioillumina
tur,oportetquodAngelusilluminatusredu
catur de potentia in actum, quia illuminari
est quoddam fieri. Sed quandocumque
aliquid reducitur de potentia in actum,
oportet in eo aliquid corrumpi. Cum igitur
unusabaliononilluminetur.
Praeterea,siunusabalioilluminatur,lumen
quodunusaliitradit,autestsubstantia,aut
accidens. Sed non potest esse substantia,
quia forma substantialis superaddita variat
speciem,sicut unitasspeciem numeri, sicut
dicitur VIII Metaphys. [l. 3 (1043 b 36)] ; et
sic sequeretur quod Angelus per hoc quod
illuminatur, secundum speciem variaretur.
Similiter non potest esse accidens, quia
accidens non se extendit ultra subiectum.
ErgounusAngelusaliumnonilluminat.
Praeterea, ad hoc visus noster et corporalis
et intellectualis lumine indiget, quia eius
obiectumestintelligibileetvisibileinpoten
tia, ut per lumen fiat intelligibile et visibile
in actu. Sed obiectum cognitionis angelicae
estintelligibileinactu,quodestipsadivina
essentia, vel species concreatae. Ergo ad
cognoscendum non indigent intelligibili
lumine.
Praeterea, si unus alium illuminat, aut hoc
est respectu cognitionis naturalis, aut res
pectu cognitionis gratiae. Sed non respectu
cognitionisnaturalis,quiataminsuperiori
bus quam in inferioribus naturalis cognitio
estperfectaperformasinnatas.Similiternec
quantumadcognitionemgratiaequaresin
verbo cognoscunt, quia omnes Angeli ver
bum immediate vident. Ergo unus alium
nonilluminat.
Praeterea, ad cognitionem intellectus non
requiritur nisi forma intelligibilis et lumen
intelligibile. Sed unus Angelus alteri non
traditnequeformasintelligibiles,quaesunt
concreatae, neque lumen intelligibile, cum
unusquisque a Deo illuminetur, secundum
Iob, XXV, 3 : numquid est numerus militum
eius, et super quem non fulget lumen illius ?
11 Lillumination est ordonne lexpulsion des
tnbres.Orilnyapointdetnbresoudobscurit
dans la connaissance des anges; cest pourquoi
proposde2 Cor. 12,laGloseditquedanslargion
des intelligibles qui est manifestement la rgion
des anges, sans aucune imagination du corps,
lesprit voit la vrit transparente, que
nobscurcissent point les nues des opinions
fausses. Un ange nest donc pas clair par un
autre.
12 Lintelligence anglique est plus noble que
lintellectagentdenotreme.Orlintellectagentde
notremenestjamaisclair,maisilclaireseule
ment.Donclesangesnonplusnesontpasclairs.
13EnApoc. 21,23,ilestditquelacit(desbien
heureux) na pas besoin du soleil ni de la lune, car
cest la lumire de Dieu qui lclairera ; ce que la
Gloseexposeainsi :lesoleiletlalune,lesdocteurs
grands et petits. Puis donc que lange est dj
citoyen de cette cit, il nest clair que par Dieu
seul.
14 Si un ange en claire un autre, cela se fait par
une abondance de lumire soit naturelle, soit gra
tuite. Or ce nest point par une abondance de lu
mire naturelle, car, lange qui tomba tant parmi
lespluslevs,ileutlesplusexcellentsdonsnatu
rels,quidemeurententiersenlui,commeditDenys
auquatrimechapitredesNomsdivins,etdelasorte
le dmon clairerait lange, ce qui est absurde. Ni
non plus par une abondance de lumire de grce,
car un homme dans ltat de voie a plus de grce
que les anges infrieurs, puisque, par la puissance
de la grce, certains hommes sont transfrs
lordre des anges suprieurs; et dans ce cas,
lhommevivantdansltatdevoieclaireraitlange,
cequiestabsurde.Unangenenclairepasdoncun
autre.
15 Denys dit au septime chapitre de laHirarchie
clestequelilluminationestuneassomptiondela
sciencedivine.Orseulepeuttreappeledivinela
science qui porte sur Dieu ou concerne les ralits
divines.Etdeluneetlautrefaon,langenassume
lasciencedivinequenlarecevantdeDieu.Unange
nenclairedoncpasunautre.
16Puisquelapuissancedelintelligenceanglique
est entirement dtermine par les formes innes,
ces formes suffisent pour connatre tout ce que
lange peut connatre. Il nest donc pas ncessaire
Ergounusaliumnonilluminat.
Praeterea,illuminatioordinaturadtenebras
pellendas. Sed in cognitione Angelorum
nulla est tenebra vel obscuritas; unde II
Corinth., XII, dicit Glossa [PL192, 81D],
quod in regione intelligibilium, quam constat
esse regionem Angelorum, sine omni imagi
natione corporis mens videt perspicuam verita
tem, nullis opinionum falsarum nebulis fusca
tam.ErgoAngelusabAngelononillumina
tur.
Praeterea, intellectus angelicus est nobilior
quamintellectusagensanimaenostrae.Sed
intellectus agens nostrae animae nunquam
illuminatur, sed solum illuminat. Ergo nec
Angeliilluminantur.
Praeterea,Apoc. XXI, 23, dicitur, quod civi
tas (beatorum) non eget sole neque luna, nam
claritasDeiilluminabiteam ;etexponitGlossa
[ordin. et interlin., ibid.] solem et lunam doc
tores maiores et minores. Ergo, cum Angelus
sit iam civis illius civitatis, non illuminatur
nisiasoloDeo.
Praeterea, si Angelus Angelum illuminat,
aut hoc est per abundantiam naturalis lu
minis, aut per abundantiam gratuiti. Sed
non per abundantiam naturalis, quia cum
Angelus qui cecidit, fuerit de supremis
Angelis, habuit naturalia excellentissima,
quae in eo integra manent, ut dicit Diony
sius,IV cap. de Divin.Nomin. [ 23], etsic
Daemon Angelum illuminaret, quod est
absurdum. Similiter nec per abundantiam
luminis gratiae, quia aliquis homo in statu
viae est maioris gratiae quam inferiores
Angeli ; cum ex virtute gratiae aliqui ho
minestransferanturadordinemsuperiorum
Angelorum ; etsic homo in statu viae exis
tens Angelum illuminaret, quod est absur
dum.ErgounusAngelusaliumnonillumi
nat.
Praeterea,Dionysiusdicit,cap.VIICaelestis
Hierarchiae[ 3],quodilluminatioestdivinae
scientiae assumptio. Sed divina scientia non
potestdicinisiquaeestdeDeo,velquaeest
de rebus divinis. Et utrolibet modo scien
tiam divinam non assumit Angelus nisi a
Deo. Ergo unus Angelus alium non illumi
nat.
Praeterea, cum potentia intellectus angelici
sittotaterminataperformasinnatas,formae
pourquilconnaissequelquechosequilsoitclair
parunangesuprieur.
17Touslesangesdiffrententreeuxparlespce ;
ou du moins ceux qui sont dordres diffrents. Or
rien nest clair par une lumire dune autre es
pce ;ainsilaralitcorporellenestpasclairepar
lalumirespirituelle.Unangenestdoncpasclair
parunautre.
18 La lumire de lintelligence anglique est plus
parfaitequelalumiredenotreintellectagent.Orla
lumiredenotreintellectagentsuffitpourtoutesles
espces que nous recevons dessens. Lalumire de
lintelligenceangliquesuffitdoncaussipourtoutes
lesespcesinnes;etdelasorte,ilnestpasnces pimus. Ergo et lumen intellectus angelici
sairedesurajouteruneautrelumire.
Ensenscontraire:
1 Denys dit au troisime chapitre de la Hirarchie
cleste que lordre de la hirarchie est que ceuxci
soientclairsetqueceuxlclairent;donc,etc.
2 De mme quil y a un ordre parmi les hommes,
demmeilyaunordreparmilesanges,commele
montreclairementDenys.Orparmileshommes,les
suprieurs clairent les infrieurs, comme il est dit
enph.3, 89 : Jaidoncreu,moiquisuisleplus ut dicitur Ephes. cap. III, 89 : mihi autem
petit dentre tous les saints, cette grce []
dclairer tous les hommes, etc. Donc les anges
suprieursclairentlesinfrieurs.
3 La lumire spirituelle est plus efficace que la
lumirecorporelle.Orlescorpssuprieursclairent
les infrieurs. Les anges suprieurs clairent donc
aussilesinfrieurs.
Rponse:
Il nous est ncessaire de parler de la lumire intel
lectuellelaressemblancedelalumirecorporelle.
Or la lumire corporelle est le mdium par lequel
nousvoyons;etellesertnosyeuxdedeuxfaons:
dabordencequeparelledevientpournousactuel
lement visible ce qui tait visible en puissance ;
ensuite en ce que, par la nature de la lumire, les
yeux sont euxmmes renforcs pour voir; voil
pourquoi il est ncessaire quil y ait de la lumire
danslacompositiondelorgane.
Etparconsquent,lalumireintellectuellepeuttre
appele la vigueur mme de lintelligence pour
penser, ou encore ce par quoi une chose nous de
vientconnue.Ainsi,quelquunpeuttreclairpar
un autre sous deux aspects : en ce que son intelli
innatae sufficiunt ad omnia cognoscenda
quae Angelus cognoscere potest. Ergo non
oportetquodasuperioriAngeloilluminetur
adaliquidcognoscendum.
Praeterea, Angeli omnes ad invicem specie
differunt; vel saltem illi qui sunt diverso
rum ordinum. Sed nihil illuminatur a lu
mine alterius speciei ; sicut res corporalis
non illuminatur lumine spirituali. Ergo
unusAngelusabaliononilluminatur.
Praeterea, lumen intellectus angelici est
perfectius quam lumen intellectus agentis
nostri. Sed lumen intellectus nostri agentis
sufficitadomnesspeciesquasasensuacci
sufficitadomnesspeciesinnatas;etsicnon
oportetquodaliudlumensuperaddatur.
Sedcontra.EstquoddicitDionysius,cap.III
Cael.Hierarch.[ 2],quod ordo hierarchiae
esthosquidemilluminari,illosveroillumi
nare;ergoetcetera.
Praeterea, sicut est ordo in hominibus, ita
estordoinAngelis;utpatetperDionysium
[De eccles. hier., cap.5, pars1, 2]. Sed in
hominibus superiores illuminant inferiores,
omniumsanctorumminimodataestgratiahaec
(...)illuminareomnes,etc.,ergoetsuperiores
Angeliinferioresilluminant.
Praeterea, lumen spirituale est efficacius
quam corporale. Sed superiora corpora
illuminant inferiora. Ergo et superiores
Angeliilluminantinferiores.
Responsio. Dicendum, quod de lumine
intellectuali oportet nos loqui ad simili
tudinem corporalis luminis. Lumen autem
corporale est medium quo videmus; et
servitnostrovisuiinduobus:unomodoin
hoc quod per ipsum fit nobis visibile actu
quod erat potentia visibile; alio modo in
hoc quod visus ipse confortatur ad viden
dum ex luminis natura; unde et oportet
esselumenincompositioneorgani.
Undeetlumenintellectualepotestdiciipse
vigorintellectusadintelligendum,veletiam
idquoaliquidfitnobisnotum.Undesecun
dum duo potest aliquis illuminari ab alio :
scilicetsecundum hoc quod eius intellectus
confortatur ad cognoscenda, et secundum
hocquodintellectusexaliquomanuducitur
genceestrenforcepourconnatredeschoses,eten
ce que lintelligence est guide dune connaissance
vers une autre. Et ces deux aspects sont unis dans
lintelligence, comme cela est clair lorsque
lintelligence de quelquun, par un mdium quil
conoit en esprit, est renforce pour voir dautres
choses quelle ne pouvait pas voir auparavant.
Donc,onditquuneintelligenceestclaireparune
autre lorsque lui est transmis un mdium de con
naissance, par lequel lintelligence renforce a pou
voirsurdesobjetsdeconnaissancesurlesquelselle
navaitpasdepouvoirauparavant.
Et parmi nous, cela se produit de deux faons.
Dabord par le discours; comme lorsque
lenseignant transmet au disciple par sa parole
quelque mdium par lequel son intelligence est
renforce pour comprendre des choses quil ne
pouvaitpascomprendreauparavant.Etdanscecas,
lon dit que le matre claire le disciple. Ensuite,
lorsquonproposequelquununsignesensiblepar
lequel il peut tre guid vers la connaissance de
quelque intelligible. Et ainsi, lon dit que le prtre
claire le peuple, selon Denys, pour autant quil
administreetmontreaupeuplelessacrements,qui
sontdesguidesverslesintelligiblesdivins.
Maislesangesnarriventpointlaconnaissancedes
choses divines par des signes sensibles, et ils ne
reoiventpaslesmdiumsintelligiblesavecvarit
et processus discursif, comme nous les recevons,
maisimmatriellement.EtcestcequeditDenysau
septime chapitre de la Hirarchie cleste, montrant
commentlesangessuprieurspeuventtreclairs :
Les premires essences angliques sont contem
platives, non quelles contemplent intellectuelle
mentdessymbolessensibles,niquellesslvent
Dieutraverslavaritdessaintescritures;mais
elles sont inondes de la lumire suprieure dun
savoir immatriel. Donc lillumination de lange
par lange nest autre que le renforcement de
lintelligence de lange infrieur par une chose ob
serve dans le suprieur, en vue de connatre des
choses. Et voici comment cela peut se faire. De
mme que, parmi les corps, les suprieurs sont
comme des actes relativement aux infrieurs, tel le
feu relativement lair, de mme les esprits sup
rieurs sont comme desactes relativement aux inf
rieurs. Or toute puissance est renforce et perfec
tionne par lunion son acte ; et ainsi, les corps
infrieurs sont conservs dans les suprieurs, qui
sont leur lieu ; voil pourquoi les anges infrieurs
sont eux aussi renforcs par leur union aux sup
rieurs, union qui se fait par le regard de
lintelligence ; et cest pourquoi lon dit quils sont
clairspareux.
in aliquod cognoscendum. Et haec duo
coniunguntur in intellectu, sicut patet cum
aliquis per aliquod medium quod mente
concipit, intellectus eius confortatur ad alia
videnda quae prius videre non poterat.
Secundumhocergounusintellectusabalio
illuminari dicitur, inquantum traditur ei
aliquod medium cognoscendi, quo intellec
tus confortatus potest in aliqua cognoscibi
lia,inquaepriusnonpoterat.
Quodquidemdupliciterapudnoscontingit.
Uno modo per sermonem ; ut cum docens
verbosuotraditaliquodmediumdiscipulo,
per quod eius intellectus confortatur ad
aliqua intelligenda, quae prius intelligere
non poterat. Et sic magister dicitur illumi
nare discipulum. Alio modo inquantum
alicui proponitur aliquod sensibile signum,
ex quo quis potest manuduci in alicuius
intelligibilis cognitionem. Et sic sacerdos
dicitur illuminare populum, secundum
Dionysium [De eccles. hier., cap. 5, pars1,
6], inquantum populo sacramenta minis
tratetostendit,quaesuntmanuductionesin
divinaintelligibilia.
Sed Angeli neque per sensibilia signa in
cognitionem divinorum deveniunt, neque
intelligibilia media recipiunt cum varietate
etdiscursu,sicutnosrecipimus,sedimma
terialiter. Et hoc est quod Dionysius dicit,
cap. VII Caelestis Hierarchiae [ 2], osten
densquomodosuperioresAngeliilluminen
tur:contemplativae,inquit,suntprimaeAnge
lorum essentiae, sensibilium symbolorum, aut
intellectualium speculativae ; non ut varietate
sacrae Scripturae in Deum reductae, sed sicut
immaterialis scientiae altiori lumine repletae.
Nihil ergo est aliud Angelum ab Angelo
illuminari, quam confortari intellectum
inferioris Angeli per aliquid inspectum in
superiori, ad aliqua cognoscenda. Et hoc
quidemhocmodofieripotest.Sicutenimin
corporibus superiora sunt quasi actus res
pectuinferiorum,utignisrespectuaeris;ita
et superiores spiritus sunt quasi actus res
pectu inferiorum. Omnis autem potentia
confortatur et perficitur ex coniunctione ad
actum suum ; unde et corpora inferiora
conservantur in superioribus, quae sunt
locuseorum ;etideoetiaminferioresAngeli
confortantur ex eorum continuatione ad
superiores,quaequidemcontinuatioestper
intuitum intellectus; et pro tanto ab eis
dicunturilluminari.

Rponseauxobjections:
1SaintAugustinparledelaformationultime,dans
laquellelespritestformparlagrce,quiprovient
immdiatementdeDieu.
2 Lange qui claire ne produit pas une nouvelle
lumire de la grce ou de la nature, sinon comme
participe.Eneffet,puisquetoutcequiestpensest
connu par la puissance de la lumire intellectuelle,
lobjetmmequiestconnuinclutcommetel,ensoi,
la lumire intellectuelle comme participe, par la
puissancedelaquelleilrevientcetobjetderenfor
cerlintelligence,commeonlevoitclairementlors
que le matre transmet au disciple le mdium de
quelque dmonstration, en lequel la lumire de
lintellect agent est participe comme dans un ins
trument.Carlespremiersprincipessontcommedes
instrumentsdelintellectagent,commeditleCom
mentateur au troisime livresur lme ; etil en est
demmedetouslesprincipessecondsquicontien
nent les mdiums propres des dmonstrations.
Ainsi, lorsque lange suprieur manifeste ce quil
connatunautreange,lintelligencedecedernier
est renforce pour quil connaisse des choses quil
neconnaissaitpasauparavant;etdelasorte,ilnese
produit pas en lange clair une nouvelle lumire
delanatureoudelagrce,maislalumirequitait
dj en lui est renforce par la lumire contenue
danslobjetconnuquilreoitdelangesuprieur.
3Ilnenvapasdemmedelalumirecorporelleet quocumque lumine corporali; quod ideo
delaspirituelle.Eneffet,nimportequelcorpspeut
indiffremment tre clair par nimporte quelle
lumire corporelle; et la raison en est que toute
lumire corporelle est indiffrente aux formes vi
sibles. Mais nimporte quel esprit ne peut indiff
remment tre clair par nimporte quelle lumire,
car toute lumire ne contient pas indiffremment
toutes les formes intelligibles ; en effet, la lumire
suprme contient les formes intelligibles les plus
universelles. Voil pourquoi, puisque lintelligence
infrieure est proportionne pour recevoir la con
naissancepardesformesplusparticulires,ilnelui
suffitpasdtreclaireparunelumiresuprieure,
mais il est ncessaire quelle soit claire par une
lumire infrieure pour tre amene la connais
sancedesralits,commecelaestclairparminous.
En effet, le philosophe premier a connaissance de
toutes les ralits dans les principes universels. Le
mdecin, lui, considre les ralits surtout dans le
particulier: cest pourquoi il reoit immdiatement
les principes non du philosophe premier, mais du
physicien,quiadesprincipespluscontractsquele
Adprimumergodicendum,quodAugusti
nus loquitur de formatione ultima, qua
mens formatur per gratiam, quae est im
mediateaDeo.
Ad secundum dicendum, quod ab Angelo
illuminantenonfitnovumlumengratiaevel
naturae nisi ut participatum. Cum enim
omne quod intelligitur, ex vi intellectualis
luminis cognoscatur; ipsum cognitum in
quantum huiusmodi includit in se intellec
tuale lumen ut participatum, ex cuius vir
tute habet intellectum confortare ; sicut
patet quando magister tradit discipulo me
diumalicuiusdemonstrationis,inquoparti
cipatur lumen intellectus agentis ut in ins
trumento. Prima enim principia sunt quasi
instrumenta intellectus agentis, ut dicit
Commentator in III de Anima [comm. 36] ;
et similiter etiam omnia principia secunda
quae continent propria media demonstra
tionum.UndeperhocquodsuperiorAnge
lus suum cognitum alteri Angelo demons
trat, eius intellectus confortatur ad aliqua
cognoscenda, quae prius non cognoscebat;
et sic non fit in Angelo illuminato novum
lumennaturaevelgratiae ;sedlumenquod
prius inerat, confortatur per lumen conten
tumincognitoperceptoasuperioriAngelo.
Ad tertium dicendum, quod non est simile
de lumine corporali et spirituali. Quodlibet
enimcorpuspotestindifferenterilluminaria
est, quia omne lumen corporale aequaliter
ad formas visibilesse habet. Sed non quili
bet spiritus potest aequaliter illuminari
quolibet lumine, quia quodlibet lumen non
aequaliter continet formas intelligibiles ;
lumen enim supremum continet formas
intelligibilesmagisuniversales.Etideo,cum
inferior intellectus sit proportionatus ad
accipiendumcognitionemperformasmagis
particulares,nonsufficiteiquodilluminetur
a superiori lumine; sed oportet quod illu
minetur lumine inferiori ad hoc quod in
cognitionem rerum adducatur, sicut patet
apud nos. Philosophus enim primus habet
cognitionem rerum omnium in principiis
universalibus. Medicus autem considerat
resmaximeinparticulari:undenonaccipit
immediate principia a primo philosopho,
sed accipit immediate a naturali, qui habet
principia magis contracta quam primus
philosophus. Naturalis autem, cuius consi
deratioestuniversaliorquammedici,potest
philosophepremier.Maislephysicien,dontlacon
sidrationestplusuniversellequecelledumdecin,
peut recevoir immdiatement du philosophe pre
mier les principes de sa considration. Ainsi,
puisque dans la lumire de lintelligence divine les
raisonsdesralitssontsuprmementuniescomme
enunprincipeuniquetoutfaituniversel,lesanges
infrieurs ne sont pas proportionns recevoir la
connaissanceparcetteseulelumire,moinsquene
luisoitadjointelalumiredesangessuprieurs,en
quilesformesintelligiblessontcontractes.
4 Un ange en claire un autre parfois par un m
dium,etparfoissansmdium.Parunmdium(spi
rituel, cependant), comme lorsque lange suprieur
claireunangeintermdiaire,lequelclaireunange
situ plus bas par la puissance de la lumire de
lange suprieur. Sans mdium, comme lorsque
lange suprieur claire lange existant immdiate
ment audessous de lui. Et il nest pas ncessaire
que lclairant soit uni lclair comme sil pn illuminato quasi in eius mentem illabatur;
traitdanssonesprit,maisilssontcommeunisentre
euxparceciquelunregardelautre.
5 Le mme mdium, numriquement unique, qui
est connu par lange suprieur, est connu par
linfrieur; mais la connaissance quen a lange
suprieur est autre que celle de lange infrieur: et
ainsi,lalumireestenquelquesorteidentique,eten
quelque sorte diffrente. Et de ce quelle est diff
rente,ilnesuitpasquellesoitcreparlangesu
prieur: car les ralits non subsistantes par elles
mmesnedeviennentpas,proprementparler,non
plus quelles ne sont par soi ; ainsi, ce nest pas la
couleurquidevient,maislecolor,commeilestdit
auseptimelivredelaMtaphysique.Cenestdonc
pas la lumire mme de lange qui devient, mais
cestlobjetclairluimmequi,depotentiellement
clair,devientactuellementclair.
6 De mme que dans lillumination corporelle au
cune forme nest te, mais seulement la privation
delumirequesontlestnbres,demmeenestil
dans lillumination spirituelle: il nest donc pas
ncessaire quil y ait l une corruption, maisseule
mentlenlvementdunengation.
7 Cette lumire de lange par laquelle on le dit
clair, nest pas la perfection essentielle de lange
luimme, mais une perfection seconde qui se ra
mneungenreaccidentel :etilnesensuitpasque
laccidentstende audel du sujet, car la connais
sance par laquelle lange suprieur est clair nest
pas numriquement identique dans lange inf
rieur;maisellelestenespceetennature,entant
quelle appartient au mme, comme aussi une lu
mireidentiqueenespce,nonnumriquement,est
accipere immediate principia suae conside
rationis a primo philosopho. Unde, cum in
lumine intellectus divini rerum rationes
maxime uniantur quasi in uno principio
maxime universali, inferiores Angeli non
sunt proportionati ad hoc quod per illud
lumen solum cognitionem accipiant, nisi
adiungatur lumen Angelorum superiorum,
inquibusformaeintelligibilescontrahuntur.
Ad quartum dicendum, quod Angelus
quandoque alium Angelum illuminat per
medium, quandoque sine medio. Per me
dium autem (spirituale tamen), sicut cum
Angelus superior illuminat medium, et
medius illuminat infimum virtute luminis
superioris Angeli. Sine medio autem, sicut
cumAngelussuperiorAngelumimmediate
sub se existentem illuminat. Nec oportet
quod hoc modo coniungatur illuminans
sed quasi continuati ad invicem, per hoc
quodunusaliumintuetur.
Adquintumdicendum,quodunumetidem
numero medium quod cognoscitur a supe
riori Angelo, cognoscitur ab inferiori; sed
cognitio superioris Angeli de illo est alia a
cognitione inferioris: et sic quodammodo
idemestlumen,etquodammodoaliud.Nec
tamen sequitur quod secundum hoc quod
est aliud, sit creatum a superiori Angelo :
quiarespersenonsubsistentes,nonperse
loquendofiunt,sicutnecpersesunt;unde
nonfitcolor,sedfitcoloratum,utdiciturVII
Metaph.[l. 8(1034b7)].Undenonfitipsum
lumen Angeli, sed fit ipsum illuminatum,
depotentiailluminato,actuilluminatum.
Adsextumdicendum,quodsicutinillumi
natione corporali non removetur aliqua
forma, sed sola privatio luminis, quae est
tenebra;itaetiaminilluminationespiritua
li: unde non oportet quod sit ibi aliqua
corruptio,sedsolumnegationisremotio.
Adseptimum dicendum, quod illud lumen
Angeli quo illuminari dicitur, non est per
fectioessentialisipsiusAngeli,sedperfectio
secunda quae reducitur ad genus acciden
tale :necsequiturquodaccidensseextendat
ultra subiectum, quia illa cognitio qua illu
minatursuperiorAngelus,nonestinAnge
lo inferiori eadem numero ; sed specie et
ratione, inquantum est eiusdem, sicut et
eadem specie, non numero, lux est in aere
danslairclairetlesoleilclairant.
8 Une chose qui tait auparavant intelligible en
puissance devient, par la lumire, intelligible en
acte ;maiscelaestpossiblededeuxfaons.Dabord,
en sorte que ce qui est en soi intelligible en puis
sance devienne intelligible en acte, comme cela se
produit en nous. Et ce nest pas ainsi que
lintelligence anglique a besoin de lumire,
puisquellenabstraitpaslespcepartirdephan
tasmes.Ensuite,detellesortequecequiestintelli
gible en puissance pour quelque tre intelligent
devienne pour lui intelligible en acte, comme les
substancessuprieuresdeviennentpour nousintel
ligibles en acte grce aux mdiums par lesquels
nous parvenons les connatre. Et de cette faon
lintelligencedelangeabesoindelumirepourtre
guide vers la connaissance actuelle des choses
quelleestenpuissancedeconnatre.
9Lilluminationparlaquelleunangeenclaireun
autreneconcernepasleschosesquiappartiennent
la connaissance naturelle des anges, car tous ont
ainsidsledbutdeleurcrationuneconnaissance
naturelle parfaite ; moins, peuttre, de soutenir
quelesangessuprieurssontlacausedesinfrieurs,
cequiestcontrelafoi.Maiscetteconnaissancecon
cerne les choses qui sont rvles aux anges et d
passent leur connaissance naturelle, comme les
mystresdivins ayant trait lglisesuprieure ou
infrieure. Voil pourquoi Denys admet une action
hirarchique.EtbienquetousvoientleVerbe,ilne
sensuit pas que tout ce que les anges suprieurs
voientdansleVerbe,lesinfrieurslevoientaussi.
10Lorsquunangeestclairparunautre,denou
vellesespcesneluisontpasinfuses,mais,partir
desmmesespcesquilavaitauparavant,sonintel
ligencerenforceparlalumiresuprieuredevient,
de la faon dj mentionne, apte connatre plus
de choses: comme notre intelligence renforce par
la lumire divine ou anglique peut, partir des
mmes phantasmes, parvenir la connaissance de
plusdechosesquellenelepourraitparellemme.
11Bienquilnyaitdanslesangesaucuneobscuri
t source derreur, il y a cependant en eux la nes
cience de certaines choses qui dpassent leur con
naissancenaturelle;etcestpourquoiilsontbesoin
dtreclairs.
12 Aucune ralit, si matrielle soitelle, ne reoit
quelque chose par ce qui en elle est formel, mais
seulement par ce qui en elle est matriel ; ainsi,
illuminatoetsoleilluminante.
Adoctavumdicendum,quodperlumenfit
aliquid intelligibile actu quod prius erat
intelligibileinpotentia ;sedhocpotestesse
dupliciter. Uno modo ita quod illud quod
est inse intelligibile in potentia, fiat intelli
gibileactu,utinnobisaccidit.Etsiclumine
non indiget intellectus angelicus, cum non
abstrahat speciem a phantasmatibus. Alio
modoitaquodilludquodestintelligibilein
potentiaalicuiintelligenti,fiateiintelligibile
actu,sicutnobisfiuntsubstantiaesuperiores
intelligibiles actu per media quibus in eo
rum cognitionem devenimus. Et hoc modo
intellectus Angeli lumine indiget ad hoc ut
ducaturinactualemcognitionemeorumad
quaecognoscendaestinpotentia.
Adnonumdicendum,quodilluminatioqua
unusAngelusaliumilluminatnonestdehis
quaeadnaturalemcognitionemAngelorum
pertinent;quiasicomnesexprincipiosuae
conditionis perfectam habent naturalem
cognitionem ; nisi forte poneremus quod
superiores Angeli essent causa inferiorum :
quod est contrafidem. Sed cognitio ista est
dehisquaerevelanturAngelis,eorumcog
nitionem naturalem excedentibus; sicut de
divinismysteriispertinentibusadEcclesiam
superioremvelinferiorem.Undeetponitur
actio hierarchica a Dionysio [De cael. hier.,
cap. 3, 1]. Nec sequitur quod, quamvis
omnes verbum videant, quod quidquid
vident in verbo superiores Angeli, videant
etinferiores.
Addecimumdicendum,quodquandounus
Angelusabalioilluminatur,noninfundun
tur ei novae species ;sed ex eisdemspecie
bus quas prius habebat, intellectus eius
confortatus per lumen superius, modo
praedicto efficitur plurium cognoscitivus;
sicut intellectus noster confortatus per lu
men divinum vel angelicum, ex eisdem
phantasmatibus in plurium cognitionem
pervenirepotestquamperseposset.
Ad undecimum dicendum, quod quamvis
in Angelis non sit aliqua obscuritas erroris,
esttamen in eisaliquorum nescientia, quae
eorum naturalemcognitionemexcedunt;et
propterhocilluminationeindigent.
Adduodecimumdicendum,quodnullares,
quantumcumque materialis, recipit aliquid
secundum id quod est formale in ipsa, sed
notre me ne reoit pas lillumination quant son
intellectagent,maisquantsonintellectpossible
comme aussi les ralits corporelles ne reoivent
pasdimpressionductdelaforme,maisduct
delamatire etcependant,notreintellectpossible
est plus simple quune forme matrielle. Ainsi
lintelligence de lange estelle, elle aussi, claire
quantcequelleadepotentialit,quoiquellesoit
ellemme plus noble que notre intellect agent, qui
nestpasclair.
13Cettecitationdoittreentenduedeschosesqui
appartiennent la connaissance de la batitude,
pour lesquelles tous lesangessont immdiatement
clairsparDieu.
14Cetteilluminationdontnousparlonssefaitpar
lalumiredelagrcequiperfectionnelalumirede
la nature. Et il ne sensuit pas que lhomme dans
ltat de voie puisse clairer lange: en effet, il na
pas une grce plus grande en acte, maisseulement
virtuellement; car il a la grce par laquelle il peut
mriteruntatplusparfait;commeaussilepoulain
quivientdenatreestvirtuellementplusgrandque
lne,maismoinsgrandenquantitactuelle.
15 Lorsque lon dit que lillumination est une as
somption de science divine, la science est appele
divine parce quelle tire son origine de
lilluminationdivine.
16 Les formes innes suffisent pour connatre
toutes les choses qui sont connues de lange par la
connaissance naturelle; mais pour celles qui sont
audessus de la connaissance naturelle, ils ont be
soindunelumireplushaute.
17Parmilesangesdespcesdiffrentes,ilnestpas
ncessairequilyaitunelumireintelligiblespcifi
quement diffrente ; tout comme, dans les corps
diffrantparlespce,lacouleurestspcifiquement
identique.Etcelaestsurtoutvraidelalumiredela
grce, qui est aussi spcifiquement la mme parmi
leshommesetparmilesanges.
18 La lumire de lintellect agent suffit en nous
pourleschosesquiappartiennentlaconnaissance
naturelle;maispourlesautreschoses,unelumire
plushauteestrequise,commecelledelafoioudela
prophtie.
solum secundum id quod est materiale in
ea ;sicutianimanostranonrecipitillumina
tionem ratione intellectus agentis, sed ra
tione possibilis ; velut etiam res corporales
non recipiunt aliquam impressionem ex
parte formae, sed ex parte materiae ; et
tamen intellectus possibilis noster est sim
plicior quam aliqua forma materialis. Ita
etiam et intellectus Angeli illuminatur
secundum id quod habet de potentialitate,
quamvis ipse sit nobilior intellectu agente
nostro,quinonilluminatur.
Ad decimumtertium dicendum, quod
auctoritas illa est intelligenda de his quae
pertinent ad cognitionem beatitudinis, in
quibus omnes Angeli immediate illumi
nanturaDeo.
Ad decimumquartum dicendum, quod ista
illuminatio de qua loquimur, fit per lumen
gratiaeperficienslumennaturae.Nectamen
sequitur quod homo in statu viae possit
Angelum illuminare: non enim habet
maiorem gratiam in actu,sedsolum in vir
tute; quia habet gratiam ex qua potest me
reriperfectioremstatum ;sicutetiampullus
equi statim natus est maior virtute quam
asinus,minorautemactualiquantitate.
Addecimumquintumdicendum,quodcum
dicitur quod illuminatio est divinae scien
tiae assumptio,scientia dicitur divina, quia
exdivinailluminationeoriginemhabet.
Ad decimumsextum dicendum, quod for
mae innatae sufficiunt ad omnia cogno
scenda quae naturali cognitione ab Angelo
cognoscuntur; sed ad ea quae sunt supra
naturalem cognitionem, indigent lumine
altiori.
Ad decimumseptimum dicendum, quod in
Angelis specie differentibus non oportet
quodsitlumenintelligibilespeciedifferens ;
sicut et in corporibus specie differentibus
est idem specie color. Et hoc est praecipue
verum de lumine gratiae, quae etiam in
hominibusetinAngelisesteademspecie.
Ad decimumoctavum dicendum, quod
lumenintellectusagentisinnobissufficitad
ea quae sunt cognitionis naturalis; sed ad
alia requiritur altius lumen, ut fidei vel
prophetiae.
ARTICLE 2 Un ange infrieur estil touj ours
clair par un suprieur, ou parfois immdiate
mentparDieu ?
Objections:
IlsemblequecesoitimmdiatementparDieu.
1Langeinfrieurestenpuissancelagrceparsa lectus.SedtantumsuscipitdegratiaaDeo,
volontetlilluminationparsonintelligence.Oril
reoitdeDieuautantdegrcequilenestcapable.Il
reoit donc de Dieu autant dillumination quil en
est capable; et ainsi, il est clair immdiatement
parDieu,nonparunangeintermdiaire.
2 De mme que les suprieurs sont des mdiums
entreDieuetlesangesinfrieurs,demmelesinf
rieurssontdesmdiumsentrelesangessuprieurs
etnous.Orlesangessuprieursnousclairentpar
fois immdiatement, comme le sraphin claira
Isae,celaestmontrenIs. 6, 6.Doncparfoisaussi,
lesangesinfrieurssontclairsimmdiatementpar
Dieu.
3 De mme quil y a un certain ordre dtermin tus in substantiis spiritualibus, ita et in
parmilessubstancesspirituelles,demmeenestil
parmi les substances corporelles. Or la puissance
divineopreparfoisdanslesralitscorporellesen
laissant de ct les causes intermdiaires; par
exemple,lorsquelleressusciteunmortsanslacoo
pration du corps cleste. Donc parfois aussi, elle
claire les anges infrieurs sans le ministre des
suprieurs.
4 Toutcequepeutunepuissanceinfrieure,une
suprieurelepeutaussi. Sidonclangesuprieur
peutclairerlangeinfrieur,bienplusforteraison
Dieu peutil lclairer immdiatement; et ainsi, il
nest pas ncessaire que les illuminations divines
soient toujours apportes aux infrieurs par les
suprieurs.
Ensenscontraire:
1Denysditquecestuneloiimmuablementtablie
parladivinit,quelestresinfrieurssoientrame
ns vers Dieu par le moyen des suprieurs. Les
infrieurs ne sont donc jamais clairs immdiate
mentparDieu.
2 De mme que les anges sont par nature sup
rieurs aux corps, de mme les anges suprieurs
dpassent les infrieurs.Orrien nest faitpar Dieu
dans les ralits corporelles sans le ministre des
anges, pour ce qui concerne leur gouvernement;
cela est clairement montr par saint Augustin au
Secundo quaeritur utrum inferior Angelus
semper illuminetur a superiori, vel
quandoqueaDeoimmediate.
EtvideturquodimmediateaDeo.
Angelus enim inferior est in potentia ad
gratiamaffectus,etadilluminationemintel
quantumestcapax.Ergotantumsuscipitde
illuminationeaDeo,quantumestcapax ;et
ita immediate a Deo illuminatur, non per
Angelumintermedium.
Praeterea, sicut inter Deum et inferiores
Angelos sunt medii superiores, ita inter
superioresetnossuntmediiinferiores.Sed
superiores Angeli quandoque illuminant
nos immediate, sicut Seraphim illuminavit
Isaiam,utpatetIsa.,VI,6.Ergoetinferiores
Angeli quandoque illuminantur immediate
aDeo.
Praeterea,sicutiestordoquidamdetermina
substantiis corporalibus. Sed quandoque in
rebus corporalibus divina virtus operatur
praetermissis causis mediis;sicut cum sus
citat mortuum non cooperante corpore
caelesti.Ergoetiametquandoqueilluminat
inferiores Angelos sine ministerio superio
rum.
Praeterea, quidquid potest virtus inferior,
potestetsuperior.SiergoAngelussuperior
potest illuminare inferiorem Angelum,
multo fortius Deus potest immediate eum
illuminare; et ita non oportet quod illumi
nationes divinae semper deferantur per
superioresadinferiores.
Sed contra. Est quod dicit Dionysius [De
eccles. hier., cap. 5, pars. 1, 4], hanc legem
esse divinitatis immobiliter firmatam, ut
inferiora reducantur in Deum mediantibus
superioribus. Ergo nunquam illuminantur
inferioresimmediateaDeo.
Praeterea, sicut Angeli secundum naturam
sunt superiores corporibus, ita superiores
inferioribuspraeeminent.SednihilfitaDeo
in corporalibus rebus nisi ministerio An
gelorum, quantum ad eorum guberna
tionem pertinet; ut patet per Augustinum,
IIIdeTrinitate[cap. 4].Ergoetiamnihilfita
troisimelivresurlaTrinit.Dieunefaitdoncrien
non plus parmi les anges infrieurs sinon par
lintermdiairedessuprieurs.
3 Les corps infrieurs ne sont mus par les corps
suprieurs que grce des intermdiaires ; ainsi la
terre estelle mue par le ciel au moyen de lair. Or
un ordre semblable rgne parmi les corps et les
esprits.Donclespritsuprme,luiaussi,nclaireles
infrieursquepardesintermdiaires.
Rponse:
CestuneffetdelabontdeDieuquilcommunique
desaperfectionauxcraturessuivantleurmesure;
et cest pourquoi il leur communique de sa bont
non seulement de faon quelles soient en elles
mmesdeschosesbonnesetparfaites,maisausside
faon quelles prodiguent dautres la perfection,
encooprantDieudunecertainefaon.Ettelleest
la plus noble faon dimiter Dieu ; voil pourquoi
Denys dit au troisime chapitre de la Hirarchie
clesteque se rendre lescooprateursde Dieu est
plus sublime que tout ; et de l vient cet ordre,
parmilesanges,quecertainsenclairentdautres.
Mais les avis sont diversement partags sur cet
ordre.Certainseneffet,estimentquecetordreestsi
fermement tabli que rien ne survient jamais en
dehorsdelui,maisquilestconservtoujourseten
tout.Dautres,parcontre,pensentquecetordreest
tablidetellesorteque,seloncetordre,unedroga
tion se produit frquemment, mais parfois par des
causes ncessaires; tout comme le cours de la na
ture est parfois modifi par la providence divine
lorsque surgit quelque nouvelle cause, on le voit
biendanslecasdesmiracles.Maislapremireopi
nion semble plus raisonnable, pour trois motifs.
Dabord,puisquilappartientladignitdesanges
suprieursquelesinfrieurssoientclairspareux,
ceseraituneatteinteleurdignitsilstaientquel
quefois clairs en dehors deux. Ensuite, plus des
choses sont proches de Dieu, qui est souveraine
mentimmuable,plusellesdoiventtreimmuables;
cest pourquoi les corps infrieurs, qui sont trs
loigns de Dieu, dvient parfois du cours naturel,
au lieu que les corps clestes gardent toujours le
mouvement naturel. Il ne semble donc pas raison
nable que lordre des esprits clestes, qui sont trs
proches de Dieu, soit parfois chang. Enfin, parmi
lesralitsquiappartiennentltatdenature,ilne
sefaitdechangement,parlapuissancedivine,que
pour quelque chose de meilleur, cestdire pour
quelquechosequiregardelagrceoulagloire.Oril
nest pas dtat plus lev que ltat de gloire, en gelorum distinguuntur, nullus est altior
lequel on distingue les ordres des anges. Il ne
semble donc pas raisonnable que les choses qui
DeoininferioribusAngelisnisimediantibus
superioribus.
Praeterea, a corporibus superioribus non
moventurinferioracorporanisipermedia ;
sicutterraacaelomedianteaere.Seditaest
ordo in corporibus sicut in spiritibus. Ergo
etsummusspiritusnonilluminatinferiores
nisipermedios.
Respondeo. Dicendum, quod ex bonitate
divina procedit quod ipse de perfectione
suacreaturiscommunicetsecundumearum
proportionem ;etideononsolumintantum
communicateisdesuabonitate,quodinse
sintbonaetperfecta,sedetiamutaliisper
fectionem largiantur, Deo quodammodo
cooperando. Et hic est nobilissimus modus
divinae imitationis ; unde dicit Dionysius,
cap. III Caelestis Hierarchiae [ 2], quod
omnium divinius est Dei cooperatorem
fieri ; et exinde procedit ordo qui est in
Angelis,quodquidamaliosilluminant.
Sed circa hunc ordinem diversimode qui
dam opinantur. Quidam enim aestimant
huncordinemitaessefirmiterstabilitum,ut
nunquampraeteripsumaliquidaccidat,sed
inomnibusetsemperhicordoservetur.Alii
vero extimant ita hunc ordinem stabilitum,
ut secundum hunc ordinem eveniat ut fre
quenter,quandoquetamenexcausisneces
sariis, praetermittatur; sicut etiam et natu
ralium rerum cursus mutatur divina dis
pensatione, aliqua causa nova suborta, ut
patetinmiraculis.Sedprimaopiniovidetur
rationabilior, propter tria. Primo, quia cum
hocsitdedignitatesuperiorumAngelorum
ut per eos inferiores illuminentur, eorum
dignitati derogaretur,si quandoque praeter
eos illuminarentur. Secundo, quia quanto
aliqua sunt Deo, qui estsumme immobilis,
propinquiora, tanto debent esse magis im
mobilia; unde corpora inferiora, quae
maximeaDeodistant,quandoquedeficiunt
a cursu naturali; corpora vero caelestia
semper naturalem motum servant. Unde
non videtur esse rationabile ut ordo caeles
tium spirituum, qui sunt Deo propinquis
simi, aliquando immutetur. Tertio, quia in
rebusquaepertinentadstatumnaturae,non
fit aliqua immutatio, divina virtute, nisi
propter aliquid melius; scilicet propter
aliquidquodpertineatadgratiamvelglori
am. Sed statu gloriae, in quo ordines An
status. Unde non videtur rationabile ut ea
quae ad ordines Angelorum spectant, ali
regardent les ordres des anges soient quelquefois
changes.
Rponseauxobjections:
1Dieudonneauxangessuivantleurcapacitaussi
bien la grce que lillumination, avec cependant
cettediffrencequelagrce,quiregardelavolont,
estdonneimmdiatementtousparDieu,attendu
quil ny a pas dordre parmi leurs volonts pour
que lun puisse laisser une impression sur lautre ;
aulieuquelilluminationdescenddeDieuversles
derniersparlespremiersetlesintermdiaires.
2 Au treizime chapitre de la Hirarchie cleste,
Denysrsoutleproblmededeuxfaons.Dabord,
endisantquecetangequifutenvoypourpurifier
leslvresduprophte,quoiquilftparmilesinf
rieurs,futcependantappelquivoquement sra
phin parce quil purifia en brlant, au moyen du
charbon en feu quil avait pris de lautel avec des
pinces; en effet, sraphin signifie ardent ou
brlant. Voici lautre solution : il dit que cet ange
dun ordre infrieur, qui purifia les lvres du pro
phte,nevoulaitpasleramenerluimme,mais
Dieu et lange suprieur, car il agissait par leur
puissancetouslesdeux:cestpourquoiilluimon
traDieuetlangesuprieur;toutcommeonditque
lvqueabsoutquelquun,lorsqueleprtreabsout
parsonautorit.Etainsi,ilnestpasncessaireque
le sraphin soit nomm quivoquement, ni que le
sraphinaitclairleprophteimmdiatement.
3 Le cours naturel est surpass par quelque tat
plus noble, cause duquel il est digne quil soit
parfoischang;maisriennestplusnoblequeltat
degloire ;voilpourquoiilnenvapasdemme.
4CenestpascausedelimpuissancedeDieuou
desangessuprieursquelesinfrieurssontclairs
par Dieu et les premiers anges au moyen
dintermdiaires;maiscestpourquesoientconser
vesladignitetlaperfectiondetous;etcestlecas
lorsque plusieurs cooprent avec Dieu la mme
chose.
quandoimmutentur.
Ad primum ergo dicendum, quod et de
gratiaetdeilluminationedatDeusAngelis
secundum eorum capacitatem, differenter
tamen : quia gratia quae ad affectum perti
net, immediate a Deo omnibus datur, eo
quodinvoluntatibuseorumnonestordo,ut
unus in alium imprimere possit ; sed illu
minatio descendit a Deo in ultimos per
primosetmedios.
Ad secundum dicendum, quod Dionysius,
cap. XIII Caelest. Hierarch. [ 1], dupliciter
solvit.Uno modo quod ille Angelus qui ad
purgandumprophetaelabiamissusest,cum
de inferioribus fuerit, Seraphim tamen
aequivoce dictus est, eo quod incendendo
purgavit,calculoscilicetignito,quemforci
pe tulerat de altari ; dicitur enim Seraphim
quasiardensvelincendens.Aliomodosic :
dicit enim, quod ille Angelus inferioris or
dinis, qui labia prophetae purgavit, non
intendebat reducere in seipsum, sed in De
um et in superiorem Angelum, quia utri
usque virtute agebat: unde ostendit ei De
um et superiorem Angelum ; sicut et
episcopus dicitur absolvere aliquem, quan
do sacerdos auctoritate eius absolvit. Et sic
nonoportetquodSeraphimaequivocedica
tur, neque quod Seraphim prophetam illu
minaveritimmediate.
Adtertiumdicendum,quodcursusnatura
lis habet aliquem statum nobiliorem, prop
ter quem dignum est ut quandoque immu
tetur;sedstatugloriaenihilestnobilius;et
ideononestsimile.
Ad quartum dicendum, quod non est ex
impotentiaDeivelsuperiorumAngelorum,
quod inferiores, mediantibus mediis, a Deo
et primis Angelis illuminantur; sed est ad
hoc ut servetur dignitas et perfectio om
nium ;quodestdumpluresineodem,Deo
cooperantur.
ARTICLE 3 Un ange, lorsquil en claire un
autre,lepurifietil ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1Lapurificationsentenddelimpuret.Orilnya
pas dimpuret dans les anges. Lun ne peut donc
paspurifierlautre.
2 [Le rpondant] disait que cette purification ne
sentendpasdupch,maisdelignoranceoudela
nescience. En sens contraire : puisque cette igno
rancenepeut,danslesangesbienheureux,provenir
du pch, car aucun pch ne fut en eux, elle ne
proviendraquedelanature.Orleschosesquisont
naturelles ne sont pas enleves tant que la nature
demeure. Lange ne peut donc tre purifi de
lignorance.
3Lilluminationchasselestnbres.Orlonnepeut
concevoir dans les anges dautres tnbres que
celles de lignorance ou de la nescience. Si donc la
nescienceestteparlapurification,alorslapurifi
cation et lillumination seront identiques et ne doi
ventpastredistingues.
4 [Le rpondant] disait que lillumination regarde
le terme darrive, mais la purification, leterme de
dpart.Ensenscontraire :enaucunmdiumnedoit
setrouver un troisimeterme en plus du terme de
dpart et du terme darrive. Si donc ces deux ac
tions hirarchiques que sont la purification et
lilluminationsedistinguentenfonctiondestermes
de dpart et darrive, on ne devra point imaginer
une troisime action ; ce qui soppose Denys, qui
placeentroisimelieuleperfectionnement.
5 Aussi longtemps quune chose est en tat de
progresser,ellenestpasencoreparfaite.Orlacon
naissancedesangescrotenquelquesortejusquau
jourdujugement,commeditleMatreaudeuxime
livre des Sentences, dist. 11. Donc maintenant, lun
nepeutperfectionnerlautre.
6 De mme que lillumination est la cause de la
purification, de mme elle est la cause du perfec
tionnement. Or la cause est antrieure leffet.
Donc,demmequelilluminationprcdeleperfec
tionnement, de mme elle prcde la purification,
silsagitdunepurificationdelanescience.
Ensenscontraire:
1 Voici comment Denys distingue et ordonne de
telles actions au troisime chapitre de la Hirarchie
TertioquaeriturutrumunusAngelus,alium
illuminando,eumpurget.
Etvideturquodnon.
Purgatio enim est ab impuritate. Sed in
Angelisnonestaliquaimpuritas.Ergounus
aliumpurgarenonpotest.
Sed dicebat, quod purgatio illa non intelli
gitur a peccato, sed ab ignorantia sive nes
cientia. Sedcontra,cumillaignorantianon
possitesseinbeatisAngelisexpeccato,quia
in eis nullum fuit, non erit nisi ex natura.
Sed quae sunt naturalia, non removentur
naturamanente.ErgoAngelusabignorantia
purgarinonpotest.
Praeterea, illuminatio tenebras pellit. In
Angelis autem non possunt intelligi aliae
tenebrae nisi ignorantiae vel nescientiae. Si
ergoperpurgationemnescientiaremovetur,
purgatio et illuminatio idem erunt, nec
debentdistingui.
Sed dicebat, quod illuminatio respicit ter
minumadquem,purgatioveroterminuma
quo. Sed contra, in nullo medio est in
venire tertium terminum praeter terminum
a quo et terminum ad quem. Si ergo istae
duae actiones hierarchicae purgatio et illu
minatiodistinguanturpenesterminosaquo
et ad quem, non erit ponere tertiam actio
nem ;quodestcontraDionysium,quitertio
locoponitperfectionem.
Praeterea, quamdiu aliquid est in statu
proficiendi, nondum est perfectum. Sed
cognitio Angelorum aliquo modo crescit
usqueaddiemiudicii,utMagisterdicitinII
Sentent., 11 dist. [cap. 2]. Ergo nunc unus
aliumperficerenonpotest.
Praeterea,sicutilluminatioestcausapurga
tionis, ita est causa perfectionis. Sed causa
est prior causato. Ergo, sicut illuminatio
praeceditperfectionem,itapraeceditpurga
tionem,sipurgatiositanescientia.
Sed contra, est quod Dionysius huiusmodi
actioneshocmododistinguitetordinat,cap.
III Cael. Hierarch. [ 2], dicens, quod ordo
hierarchiae est hos quidem purgari, illos vero
purgare ; hos illuminari, illos vero illuminare ;
cleste:Lordrehirarchiqueestquelesunssoient
purifis et que les autres purifient; que les uns
soient clairs et que les autres clairent ; que les
uns soient perfectionns et que les autres perfec
tionnent.
Rponse:
Cestroisactionsopresparmilesangesneconcer
nent que la rception de la connaissance ; aussi
Denys ditil au septime chapitre de la Hirarchie
clestequelapurification,lilluminationetleperfec
tionnement sont une assomption de la science di
vine. Mais voici comment doit tre envisage leur
distinction.
En nimporte quelle gnration ou mutation, lon
doit trouver deux termes : le terme de dpart et le
termedarrive.Orlunetlautresetrouventdiff
remment en divers sujets. En certains, en effet, le
termededpartestquelquechosedecontrairela
perfection acqurir; comme la noirceur est con
trairelablancheur,quiestacquiseparleblanchis
sement. Quelquefois, par contre, la perfection
acqurirnapasdirectementdecontraire,maisilya
dj dans le sujet des dispositions qui sont con
traires aux dispositions qui ordonnent
lintroductiondelaperfection,commecelaestclair
pour lanimation du corps. Parfois enfin, rien nest
prsuppossicenestlaprivationoulangationde
la forme qui doit tre introduite ; comme dans
lilluminationdelairlestnbresviennentavant,et
sont loignes par la prsence de la lumire. Sem
blablement, le terme darrive est parfois unique,
comme dans le blanchissement le terme darrive
est la blancheur; et parfois il y a deux termes
darrive,dontlunestordonnlautre,commeon
le voit bien dans laltration deslments, dont un
terme est une disposition qui est la ncessit, et
lautrelaformesubstantielleellemme.
Donc,danslarceptiondelaconnaissance,ladiver
sitsusmentionne se rencontre quant au terme de
dpart: car parfois, en celui qui reoit lascience,a
prexist une erreur contraire lacquisition de la
science; et quelquefois, des dispositions contraires,
comme limpuret de lme, ou lattachement im
modr aux ralits sensibles, ou quelque chose
dautre ; parfois enfin prexisteseulement lapriva
tionoulangationdelaconnaissance,commelors
que nous progressons de jour en jour dans la con
naissance ; et cest seulement ainsi que lon doit
envisagerletermededpartdanslesanges.Duct
du terme darrive, il doit se trouver deux termes
danslarceptiondelaconnaissance.Lepremierest
ce par quoi lintelligence est perfectionne pour
hosquidemperfici,illosautemperficere.
Responsio. Dicendum, quod istae tres ac
tiones in Angelis non nisi ad acceptionem
cognitionispertinent;undedicitDionysius,
cap.VIICael.Hierarch.[ 3],quodpurgatio,
illuminatioetperfectioestdivinaescientiae
assumptio.Distinctioveroearumhocmodo
accipiendaest.
In qualibet enim generatione vel mutatione
est duos terminos invenire; scilicet termi
numaquo,etterminumadquem.Uterque
autemdiversimodeinveniturindiversis.In
quibusdamenimterminusaquoestaliquid
contrarium perfectioni acquirendae; sicut
nigredo est contraria albedini, quae per
dealbationem acquiritur. Quandoque vero
perfectio acquirenda non habet contrarium
directe ;sedpraeceduntinsubiectodisposi
tiones quae sunt contrariae dispositionibus
ordinantibus ad perfectionem inducendam,
sicut patet in corporis animatione.
Quandoque vero nihil praesupponitur nisi
privatiosivenegatiointroducendaeformae ;
sicut in aere illuminando praecedunt tene
brae, quae per lucis praesentiam removen
tur. Similiter etiam terminus ad quem,
quandoque est unus tantum, ut in dealba
tione terminus ad quem est albedo ;
quandoqueverosuntduoterminiadquem,
quorum unus ad alium ordinatur, sicut
patet in alteratione elementorum, cuius
unusterminusestdispositioquaeestneces
sitas,aliusautemipsaformasubstantialis.
Inacceptioneigiturcognitionisquantumad
terminumaquoinveniturpraedictadiversi
tas,quiaquandoqueinaccipientescientiam
praeextitit error contrarius scientiae ac
quirendae; quandoque vero dispositiones
contrariae, sicut impuritas animae, aut im
moderata occupatio circa res sensibiles vel
aliquid aliud; quandoque vero praeexistit
solummodocognitionisprivatiovelnegatio,
sicutcumincognitionededieindiempro
ficimus; et sic tantummodo est accipere
terminumaquoinAngelis.Exparteautem
termini ad quem est invenire in acceptione
cognitionis duos terminos. Primus est id
quointellectusperficituradaliquidcognos
cendum ; sive sit forma intelligibilis, aut
lumen intelligibile, vel quodcumque cogni
tionis medium. Secundus autem terminus
estipsacognitio,quaeexindeprocedit,quae
estultimusterminusinacceptionecognitio
nis.
Sic igitur purgatio est in Angelisperremo
connatrequelquechose;quecesoitlaformeintel
ligible,oulalumireintelligible,ou unquelconque
mdium de connaissance. Le second terme est la
connaissanceellemmequiendcoule,etquiestle
derniertermedanslarceptiondelaconnaissance.
Ainsi donc, la purification sopre parmi les anges
parunretraitdelanescience ;cestpourquoiDenys
ditauseptimechapitredelaHirarchieclesteque
lassomption de la science divine purifie de
lignorance. Lillumination, quant elle corres
pond au premierterme darrive :cest pourquoi il
dit au mme endroit que les angessont clairsen
tant quune chose leur est manifeste par une
illumination plus haute. Et le perfectionnement
concernelederniertermeluimme:cestpourquoi
il dit quils sont perfectionns dans cette mme
lumire, par la science des plus claires instruc
tions. De cette faon, lon comprend que
lillumination et la perfection diffrent comme la
dtermination formelle de la vue par lespce du
visibleetlaconnaissanceduvisibleluimme.
EtcestpourquoiDenysditaucinquimechapitrela
Hirarchie ecclsiastique que lordre des diacres fut
institu pour purifier, celui des prtres pour clai
rer, celui des vques pour perfectionner; car les
diacres avaient une fonction concernant les cat
chumnesetlespossdsdudmon,enquisetrou
vent des dispositions contraires lillumination,
dispositionsquisontenlevesparleurministre ;la
fonctiondesprtresestdecommuniqueretdemon
trer au peuple lessacrements, qui sont comme des
intermdiaires par lesquels nous sommes conduits
vers les ralits divines; la fonction des vques,
quant elle, tait douvrir au peuple les ralits
spirituelles, qui taient voiles dans lasignification
dessacrements.
Rponseauxobjections:
1CommeditDenysausiximechapitredelaHi
rarchie ecclsiastique, la purification, dans le cas des
anges, ne doit sentendre daucune impuret, mais
seulementdelanescience.
2 On dit de deux faons quune ngation ou un
dfaut provient de la nature. Dabord, comme sil
tait d la nature davoir une telle ngation,
commeparexempleilestnaturellnedenepas
avoirderaison ;etcegenredimperfectionnaturelle
nest jamais enlev tant quune telle nature de
meure.Ensuite,onditquune ngationprovientde
lanatureparcequilnestpasdlanaturedavoir
une telle perfection, et particulirement quand les
ressourcesdelanaturenesuffisentpaspouracqu
rir une telle perfection ; et une telle imperfection
tionem nescientiae ; unde dicit Dionysius,
cap. VII Cael. Hierarch. [ 3], quod divinae
scientiae assumptio est purgans ignorantiam.
Illuminatio vero est secundum primum
terminum ad quem : unde dicit ibidem,
quod illuminantur Angeli inquantum eis
aliquid manifestatur per altiorem illumina
tionem.Sedperfectioestquantumadipsum
terminum ultimum : unde dicit [hic supra],
quod perficiuntur ipso lumine scientia lucida
rum doctrinarum. Ut hoc modo intelligitur
differre illuminatio et perfectio, sicut for
matiovisusperspeciemvisibilis,etcognitio
ipsiusvisibilis;
EtsecundumhocDionysiusinEccles.Hier
arch., cap. V [pars1, 7], dicit, quod ordo
diaconorum est ad purgandum institutus,
sacerdotumadilluminandum,episcoporum
ad perficiendum ; quia scilicet diaconi
habebant officium super catechumenos et
energumenos, in quibus sunt dispositiones
contrariaeilluminationi,quaeeorumminis
terioremoventur;sacerdotumautemoffici
um est populo sacramenta communicare et
ostendere,quaesuntquasiquaedammedia
quibus deducimur in divina; episcoporum
autem officium erat populo aperire spirit
ualia, quae erant in sacramentorum signifi
cationevelata.
Ad primum igitur dicendum, quod sicut
dicit Dionysius VI cap. Ecclesiasticae Hier
archiae[pars3, 6],quodpurgatioinAnge
lisnonestintelligendaabaliquaimpuritate,
sedsolummodoanescientia.
Adsecundumdicendum,quodaliquanega
tioveldefectusdicituresseexnaturadupli
citer. Uno modo quasi sit naturae debitum
talem negationem habere, sicut non habere
rationem est naturale asino ; et huiusmodi
naturalis defectus nunquam removetur
manente tali natura. Alio modo, quia non
est naturae debitum talem perfectionem
habere, dicitur esse negatio ex natura; et
praecipue quando naturae facultas non
sufficit ad huiusmodi perfectionem ac
quirendam ; et talis naturalis defectus tolli
tur: sicut patet de ignorantia quam pueri
habent, et de defectu gloriae, qui a nobis
tollitur per gloriae collationem. Et similiter
etiamabAngelisnescientiaaufertur.
Ad tertium dicendum, quod illuminatio et
purgatio se habent in acquisitione scientiae
naturelle est enleve, comme cela est clair pour
lignorance quont les enfants, et pour le dfaut de
gloirequinousesttparlacollationdelagloire.Et
demme,lanescienceesttedesanges.
3 Lillumination et la purification, dans
lacquisitiondelascienceanglique,sontentreelles
comme la gnration et la corruption dans
lacquisition de la forme naturelle; lesquelles sont
unparlesujet,maisdiffrentderaison.
4Larponseressortdecequiatdit.
5 Le perfectionnement, dans le cas prsent, nest
pas considr relativement toute la connaissance
anglique, mais relativement une seule connais
sance, qui est perfectionne lorsque [lange] est
introduitenlaconnaissancedequelqueralit.
6 De mme que la forme est en quelque faon la
causedelamatire,entantquelleluidonneactuel
lement lexistence, tandis que la matire est dune
autre faon la cause de la forme, en tant quelle la
sustente,demmeleschosesquisontductdela
formesontenquelquesorteantrieurescellesqui
sontductdelamatire,etduneautrefaoncest eadem ratio est de ordine illuminationis et
linverse. Etparce que la privation se tient du ct
delamatire,leretraitdelaprivationestantrieur
naturellement lintroduction de la forme, suivant
lordre par lequel la matire est antrieure la
forme,etquelonappellelordredelagnration ;
mais lintroduction de la forme est antrieure sui
vant lordre par lequel la forme est antrieure la
matire, et qui est lordre de la perfection. Et la
mme considration vaut pour lordre de
lilluminationetduperfectionnement.
angelicae sicut generatio et corruptio in
acquisitioneformaenaturalis ;quaequidem
sunt unum subiecto, differunt autem ra
tione.
Adquartumpatetresponsioexdictis.
Adquintumdicendum,quodperfectionon
accipitur, in proposito, respectu totius co
gnitionis angelicae, sed respectu unius co
gnitionis tantum, quae perficitur dum in
cognitionemalicuiusreiperducitur.
Adsextumdicendum,quodsicutformaest
quodammodo causa materiae inquantum
dateiesseactu,quodamveromodomateria
est causa formae, inquantum sustentat ip
sam ; ita etiam quodammodo ea quae sunt
ex parte formae, sunt priora his quae sunt
ex parte materiae, quodam vero modo e
converso. Et quia privatio setenet ex parte
materiae, ideo remotio privationis est prior
introductioneformaenaturaliter,secundum
ordinem quo materia est prior forma, qui
dicitur ordo generationis; sed introductio
formae est prior illo ordine quo forma est
prior materia, qui est ordo perfectionis. Et
perfectionis.
ARTICLE4 Unangeparletilunautreange ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1 Comme dit saint Grgoire, propos de
Job 28, 17 : Onneluigaleranilornileverre ,au adaequabitur ei aurum vel vitrum, tunc erit
dixhuitimelivredesMoralia : Alorschacunsera
aussi visible autrui quil est maintenant cach
luimme. Or maintenant, il nest pas ncessaire
quequelquunseparlepourquilconnaissecequil
conoit.Donc,danslapatrie,ilneserapasnonplus
ncessaire que lun parle lautre pour montrer ce
quil conoit; parmi les anges, qui sont bienheu
reux,laparolenestdoncpasnonplusncessaire.
2SaintGrgoireditaummeendroit:Lorsquon Praeterea, Gregorius, ibidem, dicit: cum
regarde le visagede chacun, lon pntre en mme
tempssaconscience. L,parconsquent,laparole
nest point requise pour que lun sache ce que
lautreaconu.
3Maxime,danssonCommentairesurlaHirarchie
ecclsiastique, au chapitre 2, sexprime ainsi en
parlant des anges: tablis dans lincorporit,
sapprochant lun de lautre puis se retirant, con
templant les intelligences les uns des autres plus
expressment que tout discours, communicant les
unsaveclesautresparlesilencedelaparole. Orle
silence soppose la parole. Les anges connaissent
doncmutuellementleursintelligencessansparole.
4Touteparolesefaitparquelquesigne.Orilnya
designequedanslesralitssensibles,car lesigne
estcequi,enplusdelespcequilintroduitdansles
sens, fait venir autre chose dans la connaissance,
comme il est dit au quatrime livre des Sentences,
dist. 1.Puis donc que les anges ne reoivent pas la
science partir des realits sensibles, ils ne rece
vront pas la connaissance par des signes ; ni, par
consquent,parlaparole.
5Lesignesembletrecequiestplusconnuquant
nous, mais moins connu par nature; et cest pour
quoileCommentateurdistingue,audbutdulivre
delaPhysique,ladmonstrationdusigneetlad
monstration simple, qui est la dmonstration pour
telleraison.Orlangenereoitpaslaconnaissance
parleschosesquisontpostrieuresdanslanature.
Ni donc par un signe; ni, par consquent, par la
parole.
6Danstouteparole,ilestncessairequilyaitune
chose qui incite lauditeur prter attention aux
Quarto quaeritur utrum unus Angelus alii
loquatur.
Etvideturquodnon.
Quia, ut dicit Gregorius in Moral. XVIII
[cap. 48] super illud Iob XXVIII, 17 : non
unus conspicabilis alteri, sicut nunc non est
conspicabilis ipse sibi. Sed nunc non oportet
quod aliquis sibi loquatur, ad hoc quod
conceptum suum cognoscat. Ergo nec in
patriaeritnecessariumutunusalteriloqua
tur ad suum conceptum demonstrandum ;
ergo nec in Angelis, qui sunt beati, neces
sariaestlocutio.
uniuscuiusquevultusattenditur,simuletcons
cientia penetratur. Ergo non requiritur ibi
locutio, ad hoc quod unus alterius concep
tumsciat.
Praeterea, Maximus in commento super
Eccl.Hierarch.,cap.II[Scholiaincap. 2, 4],
sic dicit, deAngelis loquens: inincorporali
tate consistentes,et in alterutrumaccedentes et
discedentes,omnisermone expressiusalterutro
rum sensus speculantes, quodammodo mutuo
disputant, per silentium verbi communicantes
alterutris.Sedsilentiumlocutioniopponitur.
Ergo Angeli cognoscunt invicem sensus
suossinelocutione.
Praeterea, omnis locutio est per aliquod
signum.Sedsignumnonestnisiinsensibil
ibus, quia signum est quod praeter speciem
quam ingerit sensibus, facit aliud in cogni
tionem venire, ut dicitur 1 distinct., IV Sen
tent.[cap. 3].ErgocumAngelinonaccipiant
scientiam a sensibilibus, non accipient cog
nitionem per aliqua signa; et ita nec per
locutionem.
Praeterea, signum videtur esse id quod est
notius quoad nos, minus autem notum
secundum naturam ; et secundum hoc dis
tinguit Commentator in princ. lib. Physic.
[Phys. I, comm. 2], demonstrationem signi
contra demonstrationem simplicem, quae
estdemonstratiopropterquid.SedAngelus
non accipit cognitionem ex his quae sunt
posteriora in natura. Ergo nec persignum ;
etitanecperlocutionem.
Praeterea, in omni locutione oportet esse
motsdeceluiquiparle,etcettechoseestparminous
lavoixmmedeceluiquiparle.Orcelanepeuttre
placenlange.Nidonclaparole.
7 Comme ditPlaton, le discours nous a t donn
pour que nous connaissions les indications de la
volont. Or un ange connat les indications de la
volontdunautreangeparluimme,carellessont
spirituelles;etlangeconnattoutesleschosesspiri
tuelles par la mme connaissance. Puis donc que
langeconnatparluimmelanaturespirituellede
lautreange,ilenconnatraparluimmelavolon
t ;etainsi,ilnabesoindaucuneparole.
8 Les formes de lintelligence anglique sont or
donnes la connaissance des ralits, comme les
raisons des ralits en Dieu sont ordonnes leur
production,puisquellesleursontsemblables.Orla
ralit, avec tout ce qui est en elle, soit audedans
soit audehors, est produite au moyen des raisons
idales.Donclangeaussi,parlaformedesonintel
ligence, connat lange ettout ce qui estintrieur
lange ;etainsi,ilconnatcequecedernierconoit;
etnousretrouvonsainsilammeconclusionqueci
dessus.
9 Il y a en nous deux paroles : lintrieure et
lextrieure. Or on ne place point lextrieure dans
les anges, sinon il serait ncessaire quils forment
desexpressionsvocaleslorsquelunparlelautre ;
et la parole intrieure nest que la pense, comme
cela est clairement montr par Anselme et saint
Augustin. On ne peut donc concevoir de parole
danslesangesenplusdelapense.
10Avicenneditquelacausedelaparoleest,parmi
nous,lamultitudedesdsirs,quiprovientdenom
breuxmanques,onlevoitbien,carledsirportesur
uneralitquelonnapas,commeditsaintAugus
tin.Puisdoncquelonnedoitpasadmettredansles
anges une multitude de manques, on ne devra pas
placereneuxlaparole.
11 Un ange ne peut connatre lapense de lautre
par lessence de la pense ellemme, puisquelle
nestpasprsentesonintelligenceparsonessence.
Ilestdoncncessairequillaconnaisseparquelque
espce. Or lange suffit par luimme connatre
toutcequiestnaturellementdansunautreangepar
des espces innes. Donc, pour la mme raison, il
connatra par ces espces tout ce qui, en lautre
ange,estfaitparvolont.Etainsi,ilnesemblepas
quilfaille,pourquelaconceptiondunangevienne
laconnaissancedelautre,mettreeneuxlaparole.
aliquid quod excitet audientem ad atten
dendum verbis loquentis, quod apud nos
est ipsa vox loquentis. Hoc autem non
potestponiinAngelo.Ergoneclocutio.
Praeterea, ut Plato [Timaeus, p. II (ed
Waszink, p. 44,25)] dicit, sermo ad hoc da
tus est nobis ut cognoscamus voluntatis
indicia.SedunusAngeluscognoscitindicia
voluntatisalteriusAngeliperseipsum,quia
sunt spiritualia ; et omnia spiritualia ab
Angelo eadem cognitione cognoscuntur.
Unde, cum Angelus per seipsum spiritu
alemnaturamalteriusAngelicognoscat,per
seipsumcognoscetvoluntatemipsius;etita
nonindigetaliqualocutione.
Praeterea, formae intellectus angelici ordi
nanturadcognitionemrerum,sicutrationes
reruminDeoadearumproductionem,cum
sint similes eis. Sed per rationes ideales
producitur res, et quidquid est in re, vel
intusvelextra.ErgoetAngelusperformam
intellectus sui cognoscit Angelum, et omne
id quod est intrinsecum Angelo ; et ita co
gnoscit conceptum eius; et sic idem quod
prius.
Praeterea,duplexestlocutioin nobis:inte
rior scilicet et exterior. Exterior autem in
Angelis non ponitur; alias oporteret quod
voces formarent dum unus alii loqueretur:
locutio autem interior non est nisi cogitatio
ut patet perAnselmum [Monol.,cap. 63], et
Augustinum [De Trin.XV, 10]. Ergo in An
gelisnonpotestponilocutiopraetercogita
tionem.
Praeterea, Avicenna [De anima V, 1] dicit,
quodinnobiscausalocutionisestmultitudo
desideriorum,quamconstatexmultisdefec
tibusprovenire,quiadesideriumestreinon
habitae, ut Augustinus [De Trin. IX, 12]
dicit. Cum ergo in Angelis non sit ponere
defectuum multitudinem, non erit in eis
ponerelocutionem.
Praeterea,unusAngelusnonpotestalterius
cogitationem cognoscere per essentiam
ipsius cogitationis, cum non sit per essen
tiam intellectui eius praesens. Ergo oportet
quod per aliquam speciem eam cognoscat.
SedAngelusperseipsumsufficitadcogno
scendumomniaquaenaturalitersuntinalio
Angelo per species innatas. Ergo, eadem
ratione, per easdem species cognoscet om

12Lesgestesdirectifsetlessignesnesontpasfaits
pour loue, mais pour la vue; mais la parole est
faite pour loue. Or les anges sindiquent mutuel
lement leurs conceptions par des gestes directifs et
des signes, comme il est dit dans la Glose, sur ce
passage de 1 Cor. 13, 1 : Quand je parlerais les
languesdeshommes,etc. Langenecommunique
doncpointparlaparole.
13Laparoleestuncertainmouvementdelapuis
sancecognitive.Orlemouvementdelacognitivea
pourtermelme,etnoncequiestlextrieur.Un
angenesordonnedoncpasunautreangeparla
paroleafindeluimontrercequilconoit.
14Danstouteparole,ilestncessairequequelque
chosedinconnusoitmanifestparleconnu,comme
nous manifestons nos conceptions par des sons
sensibles.Orcelanepeuttreposparmilesanges,
carlanaturedelange, quiestconnuenaturellement
parlautreange,estsansfigure,commeditDenys;
etainsi,riennepeutadvenirenelleparquoiserait
montrcequienelleestinconnu.Laparolenepeut
doncexisterparmilesanges.
15 Les anges sont des lumires spirituelles. Or la
lumire, par le fait mme quelle est vue, se mani
festetotalement.Donc,parlefaitmmequelange
estvu,toutcequiestenluiesttotalementconnu ;et
ainsi,laparolenapaslieudtreparmieux.
Ensenscontraire:
1Ilestditen1Cor. 13, 1 : Quandjeparleraisles
langues des hommes et des anges, etc. Or la
langueseraitinutilesilnyavaitlaparole.Doncles
angesparlent.
nia quae voluntate fiunt in alio Angelo. Et
itanonvideturquodinAngelissitponenda
locutio ad hoc quod conceptus unius alteri
innotescat.
Praeterea,nutusetsignanonfiuntadaudi
tum, sed ad visum ; locutio autem fit ad
auditum : Angeli autem conceptus suos
mutuo sibi indicant nutibus et signis, ut
dicitur I Cor. XIII, 1, in Glossa [PL191,
1658 C]superid:silinguishominumetcete
ra.Ergononcommunicatperlocutionem.
Praeterea, locutio est motus quidam cogni
tivaevirtutis.Sedmotuscognitivaetermina
turadanimam,etnonadidquodestextra.
ErgoperlocutionemnonordinaturAngelus
ad alium, ut ei suum conceptum demon
stret.
Praeterea, in omni locutione, oportet mani
festarialiquidignotumpernotum,sicutnos
manifestamus conceptus nostros per sonos
sensibiles. Sed hoc in Angelis non potest
poni: quia Angeli natura, quae est alteri
Angelonaturaliternota,estinfigurabilis,ut
dicitDionysius[Dediv.nom.,cap. 1, 1] ;et
sic non potest in ea aliquid fieri quo de
monstreturidquodestineaignotum.Ergo
locutioinAngelisessenonpotest.
Praeterea, Angeli sunt quaedam spiritualia
lumina. Sed lux, ex hoc ipso quod videtur,
seipsam totaliter manifestat. Ergo, ex hoc
ipsoquodAngelusvidetur,totalitercognos
cituromneidquodinipsoest;etsiclocutio
ineislocumnonhabet.

Sed contra. Est quod dicitur I Corinth. cap.

2Cequepeutlapuissanceinfrieure,lasuprieure
lepeutaussi,suivantBoce.Orlhommepeutrv
ler un autre homme ce quil a conu. Donc, sem
blablement,langelepeut.Orcelarevientcequil
parle.Laparoleexistedoncparmieux.
3 Saint Jean Damascne dit que les anges, en
prononant un discours sans voix se transmettent
mutuellementleursvolonts,leursdcisionsetleurs
penses.Orlediscoursnesefaitqueparlaparole.
Laparoleexistedoncparmilesanges.
Rponse:
Ilestncessairedeposerparmilesangesunesorte
deparole.Eneffet,puisquelangeneconnatpasles
XIII, 1 : si linguis hominum loquar et Angelo
rum et cetera. Sed frustra esset lingua, nisi
essetlocutio.ErgoAngeliloquuntur.
Praeterea,quodpotestvirtusinferior,potest
et superior, secundum Boetium. Sed homo
potest conceptum suum alteri homini reve
lare. Ergo similiter et Angelus potest. Hoc
autemesteumloqui.Ergoineisestlocutio.
Praeterea, Damascenus [De fide II, 3] dicit,
quodAngelisermoneprolatosinevocetradunt
sibi invicemvoluntateset consilia et intelligen
tias. Sermo autem non est nisi per locutio
nem.ErgoinAngelisestlocutio.
secretsducurdefaonspcialeetdirecte,comme
onlatablidanslaquestionprcdentesurlacon
naissancedesanges,ilestncessairequelunmani
festelautrecequilaconu ;etcestcela,laparole gnoscat specialiter et directe, ut in
desanges.Cheznous,eneffet,onappelleparolela
manifestation mme du verbe intrieur que nous
concevonsenesprit.
Mais comment les anges manifestent aux autres
leurs conceptions, il faut lenvisager grce la res
semblance des ralits naturelles, car les formes
naturellessontcommelesimagesdesimmatrielles,
comme dit Boce. Or nous trouvons trois faons
pour une forme dexister dans la matire. Dabord
imparfaitement, cestdire de faon intermdiaire
entre la puissance et lacte, comme les formes qui
sont en devenir. Ensuite, en acte parfait, de cette
perfection,disje,parlaquellecequiauneformeest
perfectionnensoimme.Enfin,enacteparfait,en
tant que ce qui a une forme peut aussi communi
querautrechoselaperfection ;carilesttellechose
lumineuseensoi,quinepeutclairerlesautres.
Semblablement, la forme intelligible existe de trois
faons dans lintelligence : dabord moyennement,
pour ainsi dire, entre la puissance et lacte, cest
dire quand elle est comme en habitus; ensuite,
commeenacteparfaitquantausujetintelligentlui
mme, et cest le cas lorsque le sujet pense en acte
suivantlaformequilaenlui;enfin,dansunerela
tionlautre:etlepassagedunefaonlautrese perfecto quantum ad ipsum intelligentem,
fait,commeparunpassagedelapuissancelacte,
parlavolont.
En effet, la volont mme de lange fait quil se
tourne actuellement vers les formes quil avait en
habitus;etsemblablement,lavolontdelangefait
que son intelligence soit encore plus parfaitement
mise en acte par la forme existant en lui: en sorte
quil est perfectionn par une telle forme non seu
lement en luimme, mais dans une relation un
autre. Et quand il en est ainsi, alors lautre ange
peroit la connaissance du premier ; et cest en ce
sensquelonditquilparleunautreange.
Et ilen serait de mme parmi noussi notre intelli
gence pouvait se porter immdiatement vers les
intelligibles;maisparcequenotreintelligencereoit
naturellement en provenance des ralitssensibles,
il est ncessaire que soient adapts lexpression
desconceptionsintrieurescertainssignessensibles,
parlesquelslespensesdescursnoussoientma
nifestes.
Rponseauxobjections:
1 La parole desaint Grgoirepeut sentendre la
Responsio. Dicendum, quod in Angelis
aliquem modum locutionis ponere oportet.
Cum enim Angelus secreta cordis non co
praecedenti quaest. de cognitione Angelo
rum, habitum est, oportet quod unus alteri
manifestet suum conceptum ; et haec est
locutio Angelorum. In nobis enim locutio
dicitur ipsa manifestatio interioris verbi
quodmenteconcipimus.
Quomodo autem Angeli suos conceptus
aliismanifestent,oportetaccipereexsimili
tudine rerum naturalium, eo quod formae
naturales sunt quasi imagines immateria
lium, ut Boetius [De Trin., cap. 2] dicit. In
venimusautemformamaliquamexisterein
materia tripliciter. Uno modo imperfecte ;
medio scilicet modo inter potentiam et ac
tum, sicut formae quae sunt in fieri. Alio
modoinactuperfecto,perfectionedico,qua
habens formam est perfectum in seipso.
Tertio modo in actu perfecto, secundum
quod habens formam potest communicare
etiam alteri perfectionem : aliquid enim est
in se lucidum, quod alia illuminare non
potest.
Similiter etiam intelligibilis forma in intel
lectuexistittripliciter :primoquasimedioc
riter inter potentiam et actum : quando
scilicetestutinhabitu ;secundo, utinactu
et hoc est quando intelligens actu cogitat
secundum formam quam penes se habet;
tertio vero, in ordine ad alterum : ettransi
tus quidem de uno modo in alterum est,
quasidepotentiainactum,pervoluntatem.
IpsaenimvoluntasAngelifacitutactualiter
seconvertatadformasquasinhabituhabe
bat;etsimilitervoluntasfacitutintellectus
Angeli adhuc perfectius fiat in actu formae
penes ipsum existentis: ut scilicet non so
lum secundum se, sed in ordine ad alium
taliformaperficiatur.Etquandosicest,tunc
alius Angelus eius cognitionem percipit; et
secundumhocdicituralteriAngeloloqui.
Et similiter esset apud nos, si intellectus
noster posset ferri in intelligibilia im
mediate :sedquiaintellectusnosterasensi
bilibus naturaliter accipit, oportet quod ad
interiores conceptus exprimendos quaedam
sensibilia signa aptentur, quibus cogita
tionescordiumnobismanifestentur.
Ad primum ergo dicendum, quod verbum
foisdelavisioncorporelleetdelaspirituelle.Dans
la patrie, en effet, une fois glorifis les corps des
saints,lunpourravoirdelilducorpslintrieur
du corps de lautre, que maintenant il ne peut pas
mmeregarderensoi ;carlescorpsglorieuxseront
pour ainsi dire traversables; cest pourquoi au
mme endroitsaintGrgoire les compare au verre.
De mme, chacun verra de lil de lesprit si un
autrealacharit,etlamesuredesacharit,choses
quun homme ne peut savoir maintenant son
propre sujet. Il nest cependant pas ncessaire que
lun connaisse en lautre les penses actuelles d
pendantesdelavolont.
2Ilestditquelaconsciencedelautreestpntre alterius dicitur penetrari quantum ad habi
quant lhabitus, et non quant aux penses ac
tuelles.
3L,lesilenceprivedelaparolevocaletellequelle
existeparminous,nondelaspirituelletellequelle
existeparmilesanges.
4 On ne peut appeler signe, proprement parler,
quunechosedelaquelleonpasselaconnaissance
dautrechosecommediscursivement;etencesens,
il ny a pas designe parmi les anges, puisque leur
science nest pas discursive, comme on la tabli
dans la question prcdente. Et si parmi nous les
signessontsensibles,cestparcequenotreconnais
sance, qui est discursive, est issue des ralits sen
sibles. Mais nous pouvons communment appeler
signenimportequelobjetconnuenlequelquelque
autre chose est connue; et pour cette raison, la
formeintelligiblepeuttreappelesignedelarali
t qui est connue par son intermdiaire. Et de la
sorte, les anges connaissent les ralits par des
signes;etainsi,unangeparlelautreparunsigne,
cestdireaumoyenduneespceparlaquelleson
intelligence est parfaitement mise en acte dans une
relationlautre.
5 Bien que dans les ralits naturelles, dont les
effetsnoussontplusconnusquelescauses,lesigne
soit ce qui est postrieur en nature, cependant il
nestpasdansladfinitiondusigneausenspropre
quil soit antrieur ou postrieur en nature, mais
seulementquilnoussoitdjconnu ;cestpourquoi
tanttnousprenonsleseffetscommelessignesdes
causes, comme le pouls est le signe de la sant, et
tanttlescausescommelessignesdeseffets,comme
lesdispositionsdescorpsclestessontlessignesdes
oragesetdespluies.
Gregorii potest intelligi et de corporali vi
sione, et despirituali. In patria enim, sanc
torumcorporibusglorificatis,unuscorpora
li oculo poterit videre intima corporis al
terius,quaenuncnonpotestetiaminspicere
inseipso :quiacorporagloriosaeruntquasi
pervia ;undeibidemGregoriuscomparatea
vitro. Similiter etiam oculo spirituali
unusquisque videbit an alius habeat carita
temetmensuramcaritatis,quodnonpotest
quisnuncsciredeseipso.Nontamenopor
tet quod actuales cogitationes ex voluntate
dependentesunusinalterocognoscat.
Ad secundum dicendum, quod conscientia
tus, et non quantum ad actuales cogita
tiones.
Ad tertium dicendum, quod silentium ibi
privat locutionem vocalem, qualis est in
nobis,nonspiritualem,qualisestinAngelis.
Ad quartum dicendum, quod signum, pro
prie loquendo, non potest dici nisi aliquid
ex quo deveniatur in cognitionem alterius
quasi discurrendo ; et secundum hoc, si
gnuminAngelisnonest,cumeorumscien
tia non sit discursiva, ut in praecedenti
quaestione est habitum. Et propter hoc
etiam in nobis signa sunt sensibilia, quia
nostracognitio,quaediscursivaest,asensi
bilibus oritur. Sed communiter possumus
signum dicere quodcumque notum in quo
aliquid cognoscatur; et secundum hoc for
maintelligibilispotestdicisignumreiquae
per ipsam cognoscitur. Et sic Angeli co
gnoscuntrespersigna ;etsicunusAngelus
per signum alii loquitur; scilicet per
speciem, in cuius actu intellectus eius per
fectefitinordineadalterum.
Ad quintum dicendum, quod quamvis in
naturalibus, quorum effectus sunt nobis
magisnotiquamcausae,signumsitidquod
est posterius in natura, tamen de ratione
signi proprie accepti non est quod sit vel
priusvelposteriusinnatura,sedsolummo
do quod sit nobis praecognitum : unde
quandoque accipimus effectus ut signa
causarum, sicut pulsum signum sanitatis ;
quandoque vero causas signa effectuum,
sicut dispositiones corporum caelestium
signaimbriumetpluviarum.
Ad sextum dicendum, quod Angeli ex hoc
ipsoquodseadaliosconvertunt,dumsein
6 Les anges, par le fait mme de se tourner vers
dautres en se mettant en acteparcertainesformes
dansunerelationeux,lesexcitentenquelquesorte
leurprterattention.
7 Cest par le mme genre de connaissance que
langeconnattouteslesralitsspirituelles,cest
dire intellectuellement; mais connatre par soi ou
parautrechoseneregardepaslespcedeconnais
sance, maisplutt le mode de rception de la con
naissance. Il nest donc pas ncessaire, si un ange
connat la nature de lautre par luimme, quil
connaisse aussi la parole de lautre par luimme:
carlapensedelangenestpasaussiconnaissable
pourunautreangequesanature.
8 Cet argument serait probant si les formes de
lintelligence anglique taient aussi efficaces pour
connatrequelesontlesraisonsdesralitsenDieu
pour produire; mais cela nest pas vrai, puisquil
nyaaucunegalitentrelacratureetleCrateur.
9Bienquilnyaitpointparmilesangesdeparole
extrieure comme chez nous, cestdire par des
signes sensibles, il y en a cependant dune autre
faon :cestlordinationmmedelapenselautre
quelonappelleparoleextrieureparmilesanges.
10Ilestditquelamultitudedesdsirsestlacause
de la parole, parce que de la multitude des dsirs
sensuitlamultitudedesconcepts,quinepourraient
tre exprims que par des signes extrmement va
ris. Mais les btes ont peu de concepts, quils ex
primentenpeudesignesnaturels.Puisdoncquily
adenombreuxconceptsparmilesanges,laparoley
estgalementrequise.Etlamultitudedesconcepts
ne requiert pas dans les anges dautres dsirs que
celuidecommuniquerlautrecequelunaconu
en esprit, dsir qui nimplique pas dimperfection
danslesanges.
11Unangeconnatlapensedelautreparlespce Ad undecimum dicendum, quod unus An
inne par laquelle il connat lautre ange, car cest
parlammequilconnattoutcequilconnatdans
lautre ange. Aussi, ds que lange sordonne
lautre ange par lacte de quelque forme, cet ange
connat sa pense ; et certes, cela dpend de la vo
lont de lange. Mais laptitude de la nature ang
liquetreconnuenedpendpasdelavolontde
lange ; voil pourquoi la parole nest pas requise
dans les anges pour connatre la nature, mais seu
lementpourconnatrelapense.
actualiquarumformaruminordineadalios
faciunt, quodammodo alios excitant ad eis
intendendum.
Ad septimum dicendum, quod Angelus
eodem genere cognitionis cognoscit omnia
spiritualia, scilicet intellectualiter ; sed hoc
quodestcognoscerepersevelperalterum,
non pertinet ad speciem cognitionis, sed
magis ad modum accipiendi cognitionem.
Unde non oportet quod, si unus Angelus
cognoscat naturam alterius per seipsum,
quodetiamlocutionemalteriusperseipsum
cognoscat:quiacogitatioAngelinonestita
cognoscibilisalteriAngelosicuteiusnatura.
Adoctavumdicendum,quodratioillapro
cederet,siformaeintellectusangeliciessent
ita efficaces ad cognoscendum sicut sunt
rationes rerum in Deo efficaces ad pro
ducendum ; sed hoc non est verum, cum
nullasitaequalitascreaturaeadcreatorem.
Ad nonum dicendum, quod quamvis in
Angelis non sit locutio exterior, sicut in
nobis,scilicetpersignasensibilia ;esttamen
alio modo, ut ipsa ordinatio cogitationis ad
alterumexteriorlocutioinAngelisdicatur.
Ad decimum dicendum, quod multitudo
desideriorum pro tanto dicitur esse causa
locutionis, quia ex multitudine desiderio
rum sequitur multitudo conceptuum, qui
nonpossentnisisignisvaldevariisexprimi.
Animalia autem bruta habent paucos con
ceptus, quos paucis naturalibus signis ex
primunt. Unde, cum in Angelis sint multi
conceptus, requiritur etiam ibi locutio. Nec
multitudo conceptuum alia desideria re
quiritinAngelisquamdesideriumcommu
nicandi alteri quod ipse mente concepit ;
quoddesideriumimperfectioneminAngelis
nonponit.
gelus cogitationem alterius cognoscit per
specieminnatamperquamaliumAngelum
cognoscit,quiapereamdemcognoscitomne
quod cognoscit in alio Angelo.Unde quam
cito Angelus se ordinat ad alium Angelum
secundumactumalicuiusformae,illeAnge
lus cognoscit eius cogitationem ; et hoc
quidem dependet ex voluntate Angeli. Sed
cognoscibilitas naturae angelicae non de
pendet ex voluntate Angeli; et ideo non
requiritur locutio in Angelis ad cognoscen
dumnaturam,sedadcognoscendamcogita
12 Selon saint Augustin, la vue et loue diffrent
seulement lextrieur, mais sont identiques
lintrieur,danslesprit;carentendreetvoirnesont
pasdiffrentsdanslesprit,maisseulementdansle
sens extrieur. Par consquent, en lange, qui ne se
sert que de lesprit,il ny a pas de diffrence entre
voir et entendre; mais cependant, la parole se dit
danslecasdesangeslaressemblancedecellequi
alieuparminous:eneffet,cestparlauditionque
nous acqurons des autres la science. Quant aux
gestesdirectifsetauxsignes,onpeutlesdistinguer
dans les anges de la faon suivante: on appelle
signe lespce ellemme, et geste directif
lordinationlautre.Etlepouvoirdefairecelaest
appellangue.
13 La parole est un mouvement de la puissance
cognitive, non quelle soit la connaissance elle
mme, mais la manifestation de la connaissance ;
voil pourquoi il est ncessaire quelle soit dirige
vers autrui; aussi le Philosophe ditil au troisime
livre sur lme que la langue estfaite pour signi
fierautrui.
14 Lessence de lange nest pas figurable par une
figure corporelle; mais son intelligence est comme
figureparuneformeintelligible.
15 La lumire corporelle se manifeste ellemme
parncessitdenature;cestpourquoiellesemani
festeindiffremmentquanttoutcequiestenelle.
Maisdanslecasdesanges,ilyalavolont,dontles
conceptionsnepeuventtremanifestesquesuivant
lecommandementdelavolont;voilpourquoila
paroleestncessaire.
tionemtantum.
Ad duodecimum dicendum, quod secun
dumAugustinum[DeTrin.XV,10],visuset
auditus solummodo exterius differunt,
interiusautemsuntideminmente;quiain
mentenonestaliudaudireetvidere,sedin
sensu exteriori tantum. Unde apud Ange
lum, qui sola mente utitur, non differt au
direetvidere ;sedtamendiciturinAngelis
locutioadsimilitudinemeiusquodinnobis
fit :nosenimperauditumscientiamabaliis
acquirimus.Nutusautemetsignahocmodo
possunt in Angelis distingui, ut signum
dicatur ipsaspecies, nutus autem ordinatio
ad alium. Sed potestas hoc faciendi dicitur
lingua.
Ad decimumtertium dicendum, quod locu
tio est motus cognitivae, non qui sit ipsa
cognitio,sedestcognitionismanifestatio ;et
ideooportetquodsitadalium ;undeetiam
philosophusdicitinIIIdeAnima[l. 13(435
b24)],quodlinguaest,utsignificetalii.
Ad decimumquartum dicendum, quod
essentia Angeli non est figurabilis figura
corporali ; sed intellectus eius quasi figura
turformaintelligibili.
Ad decimumquintum dicendum, quod lux
corporalismanifestatseipsamexnecessitate
naturae; unde uniformiter se manifestat
quantumadomniaquaeinipsasunt.Sedin
Angelisestvoluntas,cuiusconceptusmani
festiessenonpossuntnisisecundumimpe
riumvoluntatis;etideoopusestlocutione.
ARTICLE5Lesangesinfrieursparlentilsaux
suprieurs ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1proposde1 Cor. 13, 1 : Quandjeparleraisles
languesdeshommes,etc. ,laGlose sexprimeainsi :
Cest par les langues que les anges suprieurs
signifient aux infrieurs ce que les premiers com
prennentdelavolontdeDieu.Laparole,quiest
lactedelalangue,appartientdoncauxseulsanges
suprieurs.
2Celuiquiparle,quelquilsoit,faitquelquechose
dans celui qui entend. Or les anges infrieurs ne
peuvent rien effectuer sur les suprieurs, car les
suprieurs ne sont pas en puissance relativement
aux infrieurs, mais cest plutt linverse, puisque
les suprieurs ont davantage dacte et moins de
puissance. Les anges infrieurs ne peuvent donc
parlerauxsuprieurs.
3 La parole ajoute la pense linfusion de la
science. Or les anges infrieurs ne peuvent infuser
quoi que ce soit aux suprieurs, car dans ce cas ils
agiraient sur eux, ce qui est impossible. Ils ne leur
parlentdoncpas.
4Lilluminationnestriendautrequelamanifesta
tiondequelquechosedinconnu.Orlaparoleexiste
parmi les anges pour la manifestation de quelque
chosedinconnu.Laparoleestdoncpourlesanges
une certaine illumination. Puis donc que les anges
infrieurs nclairent pas les suprieurs, il semble
quelesinfrieursneparlentpasauxsuprieurs.
5Langequisadresselaparoleconnatenpuis illumcuiloquiturdepotentiainactum.Sed
sance ce qui est exprim par la parole ; et par la
parole,ilestrenduactuellementconnaissant.Lange
quiparleamnedoncdelapuissancelactecelui
qui il parle. Or cela nest pas possible aux anges
infrieurs lgard des suprieurs, car alors ils se
raient plus nobles queux. Les infrieurs ne parlent
doncpasauxsuprieurs.
6Quiconqueparle unautredunechoseignore
de lui, lenseigne. Si donc les anges infrieurs par
lent aux suprieurs de leurs propres conceptions
quecesderniersignorent,ilsemblequilslesensei
gnent;etdanscecas,ilslesperfectionnent,puisque
perfectionner, cest enseigner, selon Denys; et cela
vacontrelordredelahirarchie,suivantlequelles
Quinto quaeritur utrum inferiores Angeli
superioribusloquantur.
Etvideturquodnon.
PerGlossam[PL191,1658 C]quaehabeturI
Cor.XIII,1 :silinguishominumetc.,quaesic
dicit : linguae sunt quibus Angeli praepositi
significant minoribus quod de Dei voluntate
primi sentiunt. Ergo locutio, quae est actus
linguae, ad solos superiores Angelos perti
net.
Praeterea, a quolibet loquente fit aliquid in
audiente. Sed ab Angelis inferioribus nihil
potest in superiores fieri, quia superiores
non sunt in potentia respectu inferiorum,
sed magis e converso ; cum superiores ha
beant magis de actu, et minus de potentia.
Ergo inferiores Angeli non possunt loqui
superioribus.
Praeterea, locutio supra cogitationem addit
scientiae infusionem. Sed inferiores Angeli
nonpossuntaliquidinfunderesuperioribus,
quia sic in eos agerent, quod esse non po
test.Ergoeisnonloquuntur.
Praeterea, illuminatio nihil est aliud quam
manifestatio alicuius ignoti. Sed locutio est
in Angelis ad manifestandum aliquid igno
tum.ErgolocutioinAngelisestilluminatio
quaedam. Ergo, cum Angeli inferiores non
illuminent superiores, videtur quod infe
rioressuperioribusnonloquantur.
Praeterea, Angelus ad quem fit locutio, est
in potentia cognoscens id quod locutione
exprimitur; per locutionem autem fit actu
cognoscens. Ergo Angelus loquens reducit
hoc non est possibile inferioribus Angelis
respectu superiorum, quia sic essent eis
nobiliores. Ergo non loquuntur inferiores
superioribus.
Praeterea, quicumque loquitur alteri de
aliquo ei ignoto, docet ipsum. Si ergo infe
riores Angeli loquuntur superioribus de
propriis conceptibus quos illi ignorant,
videtur quod eos doceant; et sic eos perfi
ciunt, cum perficere sit docere, secundum
Dionysium[Decael.hier.,cap. 3, 3] ;ethoc
est contra ordinem hierarchiae, secundum
quem inferioresasuperioribusperficiuntur.
infrieurssontperfectionnsparlessuprieurs.
Ensenscontraire:
1SaintGrgoireditaudeuximelivredesMoralia
queDieuparleauxangesetquelesangesparlent
Dieu. Donc, pour la mme raison, les anges sup
rieursparlentaussiauxinfrieursetviceversa.
Rponse:
Pour voir clairement la rponse cette question, il
estncessairedesavoircommentlilluminationetla
parole diffrentparmi les anges; et voici comment
lon peut envisager cela. Il y a deux raisons pour
lesquelles une intelligence manque connatre un
objetconnaissable.Dabord,causedelabsencede
ce dernier; ainsi, nous ne connaissons pas les ac
tionsdestempspasssoucellesdautreslieuxloi
gns, qui ne sont pas parvenues jusqu nous. En
suite,causedelimperfectiondelintelligence,qui
nest pas assezforte pour pouvoir atteindre les ob
jets connaissables qui sont en elle : ainsi,
lintelligenceaenelletouteslesconclusionsdansles
premiersprincipes connus naturellement, et cepen
dantellenelesconnatquesielleestrenforcepar
lexercice ou lenseignement. Laparole est donc au
sensproprece qui conduit quelquun la connais
sance de linconnu, en lui rendant prsente une
chose qui sans cela tait pour lui absente ; comme
on le voit clairement parmi nous lorsque lun rap
porte lautre des choses que ce dernier na pas
vues,etainsilesluirendenquelquesorteprsentes
par le langage. Mais il y a illumination quand
lintelligence est renforce pour connatre quelque
choseaudessusdecequelleconnaissait,ainsiquil
ressortde cequonadit.
Cependant il faut savoir que la parole peut exister
parmi les anges et parmi nous sans illumination ;
carilarriveparfoisquedeschosesnoussoientma
nifestesparlaparole,sansquelintelligenceensoit
aucunement renforce pour comprendre; par
exemple,lorsquedeshistoiresmesontracontes,ou
quandunangemontreunautrecequilaconu ;
en effet, de telles choses peuvent indiffremment
treconnuesouignoresparceluiquiauneintelli
gencefaibleouforte.Mais,tantparmilesangesque
parmi nous, lillumination saccompagne toujours
dune parole. Car nous clairons un autre en tant
que nous lui transmettons quelque mdium par
lequel son intelligence estrenforce pour connatre
quelque chose ; et cela se fait par la parole. De
mme, il est ncessaire que cela se fasse dans les
anges par une parole. En effet, lange suprieur a
connaissance des ralits par des formes plus uni
verselles ; lange infrieur nest donc pas propor
Sed contra, est quod Gregorius dicit in II
Moral.[cap. 7],quodDeusloquiturAngelis,
et Angeli loquuntur Deo. Ergo eadem ra
tione et superiores Angeli inferioribus, et e
converso.
Responsio. Dicendum, quod ad evidentiam
huius quaestionis oportet scire qualiter
illuminatio et locutio in Angelis differant ;
quod quidem sic potest accipi. Intellectus
aliquis deficit a cognitione alicuius cognos
cibilis, propter duo. Uno modo propter
absentiam cognoscibilis ; sicut non cognos
cimus gesta praeteritorum temporum, vel
aliorum locorum remotorum, quae ad nos
nonpervenerunt.Aliomodopropterdefec
tum intellectus, qui non est adeo fortis ut
possit pertingere ad illa cognoscibilia quae
penessehabet,sicutintellectusomnes con
clusionespenessehabetinprimisprincipiis
naturaliter notis, quae tamen non cognoscit
nisiroboratusexercitioveldoctrina.Locutio
igitur proprie est qua aliquis ducitur in
cognitionem ignoti, per hoc quod fit sibi
praesens quod alias erat ei absens ; sicut
apudnospatetdumunusalterirefertaliqua
quae ille non vidit, et sic facit ei quodam
modo praesentia per loquelam. Sed illumi
natio est quando intellectus confortatur ad
aliquid cognoscendum supra id quod co
gnoscebat,utexpraedictispatet.
Sed tamen sciendum, quod locutio potest
esse in Angelis et in nobis sine illumina
tione; quia quandoque contingit aliqua
nobismanifestariperlocutionem,exquibus
intellectus nullo modo ad intelligendum
magisroboratur; sicut cum recitantur mihi
aliquae historiae, vel cum unus Angelus
alteri conceptionem suam demonstrat ;
huiusmodi enim indifferenter possunt co
gnosci et ignorari ab eo qui habet debilem
intellectum et fortem. Sed illuminatio sem
perhabetlocutionemadiunctametinAnge
lis et in nobis. Nos enim secundum hoc
alium illuminamus quod ei aliquod me
diumtradimus,quointellectuseiusrobora
tur ad aliquid cognoscendum ; quod per
locutionemfit.Similiteretiamoportetquod
et in Angelis fiat per locutionem. Superior
enim Angelus habet cognitionem de rebus
performasmagisuniversales ;undeinferior
Angelus non est proportionatus ad acci
piendum cognitionem a superiori Angelo,
nisi superior Angelus cognitionem suam
quodammodo dividat et distinguat, conci
tionn recevoir la connaissance de lange sup
rieur, moins que lange suprieur ne divise et
distingueenquelquesortesaconnaissance,encon
cevant en soi ce sur quoi il veut clairer, de telle
faon que cela soit comprhensible pour lange
infrieur, et en manifestant ainsi sa conception
lautre ange quand il lclaire ; et cest pourquoi
Denys dit au quinzime chapitre de la Hirarchie
cleste : Chaqueessenceintellectuelle,parunesage
providence, dcompose la notion simple quelle a
reueduneessenceplusdivine,etlamultipliepour
lever spirituellement, autant quelle le peut,
lessence infrieure. Et il en est de mme du
matre, qui voit que le disciple ne peut saisir les
chosesqueluimmeconnat,lafaondontilcon
nat;etcestpourquoiilsappliquedistingueret
multiplier par des exemples, pour quainsi le dis
ciplepuissecomprendre.
Il faut donc rpondre que cette parole qui accom
pagnelilluminationestemployeseulementparles
suprieurs ladresse des infrieurs; mais quant
lautre parole, elle est dite indiffremment par les
suprieursauxinfrieursetviceversa.
Rponseauxobjections:
1 Cette glose concerne la parole qui accompagne
lillumination.
2 Lange qui parle ne fait rien dans lange qui il
parle ;maisquelquechosesefaitdanslangemme
qui parle, et ds lors il est connu de lautre, de la
faon dj indique; et cest pourquoi il nest pas
ncessairequeceluiquiparleinfusequelquechose
celuiquiilparle.
3 On voit ds lors clairement la solution au troi
simeargument.
4Larponseressortdecequiatdit.
5Langequilonparledevientactuellementcon
naissant,depotentiellementconnaissantquiltait :
non quil soit luimme amen de la puissance
lacte, mais parce que lange qui parle se fait lui
mme passer de la puissance lacte, lorsquil se
met en acte parfait par quelque forme dans une
relationlautre.
6Lenseignementporteproprementsurleschoses
par lesquelles lintelligence est perfectionne. Mais
quun ange connaisse la pense de lautre,
nappartient pas plus la perfection de son intelli
gence,quilnappartientlaperfectiondelamienne
piendo in se illud de quo vult illuminare,
per modum talem quo sit comprehensibile
ab inferiori Angelo. Et talem conceptum
suum Angelo alteri manifestando, cum
illum illuminat; unde dicit Dionysius, cap.
XVCael.Hierarch.[ 3] :unaquaequeintellec
tualis essentia donatam sibi a diviniore unifor
mem intelligentiam, provida virtute dividit et
multiplicat ad inferioris ductricem analogiam ;
etestsimiledemagistro,quividetdiscipu
lum nonpossecapereeaquaeipsecognos
cit,perillummodumquoipsecognoscit;et
ideo studet distinguere et multiplicare per
exempla, ut sic possit a discipulo compre
hendi.
Dicendum est igitur, quod illa locutione
quae illuminationi adiungitur, superiores
solum inferioribus, loquuntur; sed secun
dum aliam locutionem indifferenter
loquuntur et superiores inferioribus, et e
converso.
Ad primum igitur dicendum, quod Glossa
illaloquiturdelocutioneadiunctaillumina
tioni.
Ad secundum dicendum, quod Angelus
loquens nihil facit in Angelo cui loquitur;
sedfitaliquidinAngeloipsoloquente,etex
hoc ab alio cognoscitur modo prius dicto ;
unde etiam non oportet quod loquens ali
quidinfundateicuiloquitur.
Etsicpatetsolutioadtertium.
Adquartumpatetresponsioexdictis.
Ad quintum dicendum, quod Angelus cui
aliquis loquitur, fit actu cognoscens de po
tentia cognoscente ; non per hoc quod ipse
reducaturdepotentiainactum,sedperhoc
quodipseAngelusloquensreducitseipsum
de potentia in actum, dum facit se in actu
perfectoalicuiusformaesecundumordinem
adalterum.
Ad sextum dicendum, quod doctrina est
proprie de his quibus perficitur intellectus.
Hoc autem quod unus Angelus cognoscat
cogitationem alterius, non pertinet ad per
fectionemintellectuseius;sicutnecpertinet
ad perfectionem intellectus mei, quod co
gnoscam resabsentes quae ad me non per
tinent.
deconnatredesralitsabsentesnemeconcernant
pas.
ARTICLE6Unedistancelocaledtermineest
elle requise pour quun ange parle un autre
ange ?
Objections:
Ilsemblequeoui.
1 Partout o sont requis une approche et un loi
gnement,unedistancedtermineestncessaire.Or
les anges qui sapprochent lun de lautre puisse
retirent, contemplent les intelligences les uns des
autres,commeditMaximeproposdudeuxime
chapitredela Hirarchiecleste. Donc,etc.
2 Selon saint Jean Damascne, lange est l o il
opre.Sidonc unangeparleunautreange,ilest
ncessaire quil soit l o se trouve celui qui il
parle,etainsiunedistancedtermineestrequise.
3IlestditenIs. 6, 3 : Ilssecriaientlunlautre. bat ad alterum.Sed locutio clamosa non ha
Or la parole crie na lieu dtre quen raisonde la
distancedeceluiquinousparlons.Ilsembledonc
queladistanceempchelaparoledelange.
4Ilestncessairequelaparolesoittransportede
celuiquiparleceluiquientend;orcelaestimpos
sible sil y a une distance locale entre lange qui
parle et celui qui entend, car la parole spirituelle
nest pas transporte par un mdium corporel. La
distancelocaleempchedonclaparoledelange.
5SilmedesaintPierretaitici,elleconnatraitce
quisefaitici ;maispuisquelleestdansleciel,elle
ne le connat pas; cest pourquoi propos de
Is. 63, 16 : Abraham ne nous connat point, la
Glose de saint Augustin dit : Les morts, mmes
saints,nesaventpascequefontlesvivants,mme
leursfils. Ladistancelocaleempchedonclacon
naissance de lme bienheureuse; et pour la mme
raisoncelledelange,etaussisaparole.
Ensenscontraire:
1Laplusgrandedistanceexisteentreleparadiset
lenfer.Or ces derniersse regardent mutuellement,
surtout avant le jour du Jugement, comme cela est
clairement montr en Lc16, 23 propos de Lazare
etduriche.Aucunedistancelocalenempchedonc
laconnaissancedelmespare,nidemmecelle
delange;nisaparole,pourlammeraison.
Rponse:
Laction dpend du mode de lagent; voil pour
Sexto quaeritur utrum requiratur determi
nata distantia localis ad hoc quod unus
Angelusaliiloquatur.
Etvideturquodsic.
Quia ubicumque requiritur accessus et re
cessus,necessariaestdeterminatadistantia.
Sed Angeli accedentes in alterutrum et
discedentes,sibisuossensusmutuoconspi
ciunt, ut Maximus dicit super cap. II Cael.
Hierarchiae [Scholia in cap. 2, 4]. Ergo, et
cetera.
Praeterea, secundum Damascenum [De
fide I, 13 et II, 3], Angelus ubi operatur, ibi
est. Si ergo Angelus alteri Angelo loquitur,
oportet quod sit ubi est ille cui loquitur, et
sicrequiriturdeterminatadistantia.
Praeterea,Isa.VI,3,diciturquodalterclama
bet locum nisi propter distantiam eius cui
loquimur. Ergo videtur quod distantia im
pediatlocutionemAngeli.
Praeterea, locutio oportet quod deferatur a
loquente in audientem ;sed hoc non potest
esse si sit localis distantia inter loquentem
Angelum et audientem, quia locutio spiri
tualis per medium corporale non defertur.
Ergo distantia localis locutionem Angeli
impedit.
Praeterea,animaPetrisiessethic,cognosce
ret ea quae hic aguntur: cum autem est in
caelo, non cognoscit ; unde Isa.LXIIII[LIII,
16], super illud Abraham nescivit nos, dicit
Glossa Augustini [interlin., ibid.] : nesciunt
mortui, etiam sancti, quid agant vivi etiam
eorum filii. Ergo distantia localis impedit
animae beatae cognitionem ; et eadem ra
tioneAngelietetiamlocutionem.
Sed contra, est, quod maxima distantia est
interParadisumetInfernum.Sedillimutuo
se inspiciunt, maxime ante diem iudicii, ut
patetperidquodhabeturLucaeXVI,23de
Lazaroetdivite.Ergonulladistantialocalis
impedit animae separatae cognitionem, et
similiter nec Angeli; et eadem ratione nec
locutionem.
Respondeo. Dicendum, quod actiosequitur
modumagentis ;etideoillaquaecorporalia
et situalia sunt, corporaliter et situaliter
quoi les choses qui sont corporelles et locales agis
sentdefaoncorporelleetlocale,aulieuquecelles
qui sont spirituelles nagissent que spirituellement.
Puis donc que lange, en tant quil est intelligent,
nestnullementlocal,lactiondesonintelligencena
aucunementdeproportionaulieu.Etdonc,puisque
laparoleestloprationdelintelligenceellemme,
laproximitouladistancedulieunelaconcerneen
rien ;desortequelangeperoitlaparoledelange
indiffremment dun lieu proche ou lointain, au
sensonousdisonsquelesangessontdansunlieu.
Rponseauxobjections:
1Cetteapprocheetcetloignementnedoiventpas
tre entendus au sens dun lieu, mais au sensdun
retournementdelunverslautre.
2 Lorsquil est dit que lange est l o il opre, il
faut comprendre cela de lopration par laquelle il
agit sur un corps; et cette opration locale est du
ctdecequiestsonterme.Maislaparoledelange
nestpasunetelleopration ;largumentnestdonc
pasconcluant.
3 Le cri que les sraphins, estil dit, ont pouss,
dsigne la grandeur des choses quils profraient,
cestdire lunit de lessence et la trinit des Per
sonnes,disant:Saint,saint,etc.
4Langequilaparoleestadresse,commeonla
dit, ne reoit rien de celui qui parle ; mais par
lespcequilaenlui,ilconnatlafoislautreange
etsaparole.Ilnestdoncpasncessairedimaginer
unmdiumparlequel unechoseseraittransporte
delunverslautre.
5SaintAugustinparledelaconnaissancenaturelle
des mes, par laquelle mme les saints ne peuvent
savoir ce qui se fait icibas; mais ils le connaissent
par la puissance de la gloire, comme le dit expres
smentsaintGrgoireaulivredesMoralia,enexpo
santceverset : Quesesenfantssoienthonorsou
quilssoientdanslabaissement,illignore(Job 14,
21). Mais les anges ont une connaissance naturelle
plus leve que celle de lme ; il nen va donc pas
demmepourlangeetpourlme.
agunt;quaeverosuntspiritualia,nonagunt
nisi spiritualiter. Unde, cum Angelus, in
quantum est intelligens, nullo modo sit
situalis, actio intellectus ipsius nullo modo
habetproportionemadsitum.Etideo,cum
locutio sit operatio intellectus ipsius, nihil
facitadeampropinquitasveldistantialoci ;
etsicaequaliterapropinquolocovelremo
to Angelus locutionem Angeli percipit, illo
modoquoAngelosinlocoessedicimus.
Ad primum ergo dicendum, quod accessus
ille et recessus non est intelligendus secun
dum locum, sed secundum conversionem
adalterutrum.
Adsecundumdicendum,quodcumdicitur,
Angelusestubi operatur,intelligendumest
deoperationequacircaaliquodcorpusagit ;
quae quidem operatio situalis est ex parte
eius in quod terminatur. Locutio autem
Angeli non est talis operatio ; et ideo ratio
nonsequitur.
Adtertiumdicendum,quodclamorillequo
Seraphim clamasse dicuntur, designat ma
gnitudinem eorum quae loquebantur, scili
cet unitatem essentiae et Trinitatem perso
narum,dicentes: sanctus,sanctus, etcetera.
Ad quartum dicendum, quod Angelus ad
quem fit locutio, ut dictum est, non recipit
aliquid a loquente; sed per speciem quam
penes se habet, et alium Angelum et locu
tionem eius cognoscit. Unde non oportet
ponerealiquodmediumperquoddeferatur
aliquidabunoinalterum.
Ad quintum dicendum, quod Augustinus
loquitur de cognitione naturali animarum,
per quam etiam sancti non possunt cogno
scerequaehicaguntur;sedexvirtuteglori
aeeacognoscunt,utexpressedicitGregori
us in Moral. [XII, 21], exponens illud Iob
XIV, 21 : sive fuerint nobiles filii eius, sive
ignobiles, non intelliget. Sed Angeli habent
naturalem cognitionem magis elevatam
quam animae; unde non est simile de An
geloetanima.
ARTICLE 7 Un ange peutil parler un autre
ange de telle faon que les autres ne peroivent
passaparole ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1 Rien dautre nest requis pour la parole que
lespce intelligible et le retournement vers lautre.
Orcetteespceetceretournementsontconnusdela
mmefaonpartelangeetpartelautre.Laparole
dunangeestdoncperueindiffremmentpartous
lesanges.
2 Un ange parle tous les anges avec les mmes
gestes directifs. Si donc un ange connat la parole
queluiadresseunautre,ilconnatrapourlamme
raison la parole que le mme ange adresse aux
autres.
3 Quiconque regarde un ange, peroitson espce,
par laquelle il comprend et parle. Or les anges se
regardenttoujours les uns les autres.Un ange con
natdonctoujourslaparoledelautre,quilparle
luiouunautre.
4Siunhommeparle,ilestentenduindiffremment
partous ceux qui sont galement proches de lui,
moinsquilnyait undfautductdelauditeur,
parexemplesilauneouedficiente.Orparfoisun
autreangeestplusprsdelangequiparlequecelui
quiilparle,suivantlordredelanatureoumme
suivantlelieu.Ilnestdoncpasentenduparceluil
seulquiilparle.
Ensenscontraire:
1Ilsembleaberrantdedirequenouspouvonsfaire
quelque chose que les anges ne peuvent pas faire.
Orlhommepeutfaireconnatreunautrecequila
conu dans son cur, de telle faon que cela reste
cach un troisime. Lange peut donc lui aussi
parler un autre sans que cela soit peru par un
troisime.
Rponse:
Ainsiquilressortdecequonadit,lapensedun
ange vient la connaissance dun autre la faon
duneparolespirituelle,parlefaitmmequelange
estmisenacteparuneespcenonseulementenlui
mme,maisencoredansunerelationunautre;et
celasefaitparlaproprevolontdelangequiparle.
Septimo quaeritur utrum unus Angelus
possit alii loqui, ita quod alii locutionem
eiusnonpercipiant.
Etvideturquodnon.
Ad locutionem enim nihil aliud requiritur
quam species intelligibilis, et conversio ad
alterum. Sed species illa et conversio sicut
cognoscuntur ab uno Angelo, ita et ab alio.
Ergo aequaliter locutio unius Angeli ab
omnibusAngelispercipitur.
Praeterea,eisdemnutibus unusAngelusad
omnes Angelos loquitur. Si igitur aliquis
Angelus cognoscit locutionem qua aliquis
Angelus ei loquitur, eadem ratione co
gnoscet locutionem qua idem Angelus aliis
loquitur.
Praeterea, quicumque intuetur aliquem
Angelum,percipitspeciemeius,quaintelli
git et loquitur. Sed Angeli se invicem sem
per intuentur. Ergo unus Angelus semper
cognoscit locutionem alterius,sive sibisive
alteriloquatur.
Praeterea,sialiquishomoloquatur,aequali
ter auditur ab omnibus qui ei aequaliter
appropinquant, nisi sit defectus ex parte
audientis, utpote si deficit in auditu. Sed
quandoque alius Angelus est propinquior
Angelo loquenti quam ille ad quem lo
quitur, secundum ordinem naturae, vel
etiam secundum locum. Ergo non solum
auditurabeoadquemloquitur.
Sed contra. Inconveniens videtur dicere,
quod nos aliquid possimus quod Angeli
non possint. Sed homo potest conceptum
cordis sui alteri intimare, ita quod alii abs
conditum remanet. Ergo et Angelus potest
alteri loqui sine hoc quod ab aliquo alio
percipiatur.
Responsio. Dicendum, quod sicut ex prae
dictis patet, ex hoc ipso cogitatio unius
Angeli in cognitionem alterius venit per
modum cuiusdam spiritualis locutionis,
quod Angelus fit in actu alicuius speciei,
nonsolumsecundumseipsum,sedetiamin
ordinem ad alium ; et hoc fit per propriam
voluntatem Angeli loquentis. Ea autem
quae sunt voluntatis, non oportet quod
eodem modo se habeant ad omnes, sed
secundum modum a voluntate praefixum ;
Or ilnest pas ncessaire que les choses qui appar
tiennent la volont soient indiffrentes tous,
mais elles dpendent du mode fix par la volont ;
voilpourquoilaparolesusditeneserapasindiff
rentetouslesanges,maissuivracequelavolont
de lange qui parle aura dtermin. Si donc lange,
desaproprevolont,estmisenacteparuneespce
ensonintelligencedansunerelationunseulange,
saparoleseraperueseulementparcetange ;mais
si cest dans une relation plusieurs, ellesera per
ueparplusieurs.
Rponseauxobjections:
1 Dans la parole, le retournement ou la direction
nest pas requise comme connue, mais comme fai
sant connatre. Donc, du fait mme quun ange se
retourne vers un autre, ce retournement lui fait
connatrelapensedupremier.
2 Dun point de vue gnral, il y a un seul geste
directifparlequel unangeparletous;maisdun
point de vue particulier, il y a autant de gestes di
rectifs quil y a de retournements vers diffrents
anges;chacunconnatdoncsuivantlegestedirectif
luifait.
3 Bien quun ange regarde lautre, il nest cepen
dantpasncessairequilvoielespceentantquelle
est cepar quoi lautre pense actuellement, moins
quecetangeneseretourneverslui.
4Laparolehumainemetenmouvementlesensde
loue par une action qui procde par ncessit de
nature, puisque cest par un branlement de lair
jusquloreille ;maisilnenvapasdemmedans
laparoledelange,commeonladitauxarticles5et
6 :toutdpenddelavolontdelangequiparle.
et ideo locutio praedicta non aequaliter se
habebit ad omnes Angelos, sed secundum
quod voluntas Angeli loquentis determina
bit.Undesi Angelus fiat perpropriam vol
untatem in actu alicuius speciei secundum
intellectum in ordine ad unum tantum An
gelum, percipietur eius locutio ab illo tan
tum ;siveroinordineadplures,percipietur
apluribus.
Adprimumigiturdicendum,quodinlocu
tione non requiritur conversio vel directio
quasi cognita, sed quasi cognitionem faci
ens. Unde ex hoc ipso quod unus Angelus
ad alium convertitur, illa conversio facit
eum cognoscere alterius Angeli cogita
tionem.
Ad secundum dicendum, quod in generali
est unus nutus, quo ad omnes unus loqui
tur;sedinspecialisunttotnutus,quotsunt
conversiones ad diversos; unde unusqu
isque cognoscit secundum nutum ad se
factum.
Adtertium dicendum, quod quamvis unus
Angelusaliumintueatur,nontamenoportet
quodspeciem,prouteaactualiquidcogitat,
videat,nisiilleAngelusconvertaturadeum.
Ad quartum dicendum, quod locutio hu
mana movet auditum actione quae est per
necessitatem naturae, quia impellendo
aeremusqueadaurem ;sedhocmodo non
estinlocutioneAngeli,utdictumest,art.5
et 6, sed totum dependet ex voluntate An
geliloquentis.
QUESTION10 [Lesprit(mens),enlequelilyalimagedelaTrinit]
LA QUESTION PORTE SUR LESPRIT, O EST
LIMAGEDELATRINIT.
Article1:Lesprit,entantquon yreconnatlimage
delaTrinit,estillessencedelme ?
Article2:Lammoireestelledanslesprit?
Article 3 : La mmoire se distinguetelle de
lintelligence comme une puissance se distingue
duneautre?
Article4:Lespritconnatillesralitsmatrielles?
Article 5 : Notre esprit peutil connatre les choses
matriellessingulirement?
Article6:Lesprithumainreoitiluneconnaissance
issuedeschosessensibles?
Article7:LimagedelaTrinitestelledanslesprit
entantquilconnatleschosesmatrielles?
Article 8 : Lesprit se connatil luimme par son
essenceouparuneespce ?
Article 9 : Estce par leur essence que notre esprit
connatleshabitusexistantdanslme ?
Article10:Quelquunpeutilsavoirquilalachari
t ?
Article 11 : Lesprit dans ltat de voie peutil voir
Dieudanssonessence ?
Article12:LexistencedeDieuestellevidentepar
ellemmepourlesprithumain ?
Article 13 : La trinit des Personnes peutelle tre
connueparlaraisonnaturelle?
QUAESTIO EST DE MENTE IN QUA EST
IMAGOTRINITATIS.
Primo utrum mens, prout in ea ponitur
imagoTrinitatis,sitessentiaanimae.
Secundoutruminmentesitmemoria.
Tertioutrummemoriadistinguaturabintel
ligentia,sicutpotentiaapotentia.
Quartoutrummenscognoscatresmaterial
es.
Quinto utrum mens nostra possit cogno
scerematerialiainsingulari.
Sexto utrum mens humana cognitionem
accipiatasensibilibus.
SeptimoutruminmentesitimagoTrinitatis,
secundumquodmaterialiacognoscit.
Octavo utrum mens seipsam per essentiam
cognoscat,autperaliquamspeciem.
Nonoutrummensnostracognoscathabitus
inanimaexistentes,peressentiamsuam.
Decimoutrumaliquispossitsciresehabere
caritatem.
Undecimo utrum mens in statu viae possit
videreDeumperessentiam.
Duodecimo utrum Deum esse, sit per se
notummentihumanae.
Tertiodecimo utrum per naturalem ratio
nempossitcognosciTrinitaspersonarum.
ARTICLE 1 Lesprit (mens), en tant quon y
reconnat limage de la Trinit, estil lessence de
lmeouquelquunedesespuissances ?
Objections:
Ilsemblequilsoitlessencemmedelme.
1SaintAugustinditauneuvimelivresurlaTrini
t que mens et spiritus ne se disent pas relative
ment,maisdsignentlessence,quinestautreque
lessencedelme.Lespritestdonclessencemme
delme.
2 Les divers genres de puissances de lme ne
sunissent que dans lessence. Or lapptitif et
lintellectif sont divers genres de puissances de
lme : en effet, la fin du premier livre sur lme
sontnumrslescinqgenreslespluscommunsde
puissancesdelme,savoirlevgtatif,lesensitif,
lapptitif, le locomoteur et lintellectif. Puis donc
que lesprit inclut en soi lintellectif et lapptitif
car saint Augustin place lintelligence et la volont
danslesprit,ilsemblequelespritnesoitpasune
puissance,maislessencemmedelme.
3SaintAugustinditauonzimelivredelaCitde
Dieu que nous sommes limage de Dieu en tant
quenoussommes,noussavonsquenoussommes,
et nous aimons lun et lautre ; et au neuvime
livre sur la Trinit, il assigne ainsi limage de Dieu
en nous: esprit, connaissance et amour. Puis donc
que aimer est lacte de lamour, et connatre, lacte
de la connaissance, il semble qutre soit lacte de
lesprit. Or tre est lacte de lessence. Lesprit est
donclessencemmedelme.
4 Lesprit se trouve en lange et en nous pour la
mme raison. Or lessence mme de lange est son
esprit. Cest pourquoi Denys appelle frquemment
lesanges espritsintellectuelsoudivins.Notre
espritestdoncaussilessencemmedelme.
5SaintAugustinditaudiximelivresurlaTrinit
quelammoire,lintelligenceetlavolontsontun
seulesprit,uneseuleessence,uneseulevie.Donc,
de mme que la vie appartient lessence,ainsien
estildelesprit.
6 Un accident ne peut pas tre le principe dune
distinction substantielle. Or lhomme se distingue
substantiellement des btes en ce quil a un esprit.
Lespritnestdoncpasunaccident.Orlapuissance
de lme est une proprit de lme, suivant Avi
cenne, et ainsi, elle est du genre de laccident.
Lesprit nest donc pas une puissance, mais il est
Etprimoquaeritur utrummens,proutinea
poniturimagoTrinitatis,sitessentiaanimae,
velaliquapotentiaeius.
Etvideturquodsitipsaessentiaanimae.
Quia Augustinus dicit, IX de Trinitate
[cap. 2], quod mens et spiritus non relative
dicuntur, sed essentiam demonstrant : non
nisi essentiam animae. Ergo mens est ipsa
animaeessentia.
Praeterea, diversa genera potentiarum ani
mae non uniuntur nisi in essentia. Sed ap
petitivumetintellectivumsuntdiversagene
ra potentiarum animae: ponuntur enim, in
fine I de Anima [l. 14 (411 a 26)], quinque
generacommunissimapotentiarumanimae:
scilicet vegetativum, sensitivum, appetiti
vum,motivumsecundumlocum,etintellec
tivum. Cum ergo mens comprehendat in se
intellectivum et appetitivum, quia in mente
ponitur ab Augustino intelligentia et volun
tas,videturquodnonsitmensaliquapoten
tia,sedipsaessentiaanimae.
Praeterea, Augustinus, XI de Civitate Dei
[cap. 26], dicit, quod nos sumus, ad imaginem
Dei, inquantum sumus, novimus nos esse, et
amamus utrumque ; in IX vero de Trinit.
[cap. 12] assignat imaginem Dei in nobis
secundum mentem, notitiam et amorem.
Cumergoamaresitactusamoris,etnossesit
actus notitiae, videtur quod esse sit actus
mentis. Sed esse est actus essentiae. Ergo
mensestipsaessentiaanimae.
Praeterea, eadem ratione invenitur mens in
Angelo et in nobis. Sedipsa essentiaAngeli
est mens eius. Unde Dionysius [cf. De div.
nom., cap. 4, 8, cap. 5, 3 et cap. 11, 2]
frequenterAngelosnominat divinasvelintel
lectualesmentes.Ergoetiametmensnostraest
ipsaessentiaanimae.
Praeterea,AugustinusdicitinXdeTrinitate
[cap. 11],quodmemoria,intelligentiaetvolun
tassuntunamens,unaessentia,unavita.Ergo,
sicutvitaadessentiampertinet,itaetmens.
Praeterea, accidens non potest esse princi
pium substantialis distinctionis. Sed homo
substantialiter distinguitur a brutis in hoc
quod habet mentem. Ergo mens non est
aliquod accidens. Sed potentia animae est
proprietas eius, secundum Avicennam [De
anima V, 7] : et sic est de genere accidentis.
lessencemmedelme.
7 Des actes spcifiquement diffrents nmanent
pasdunepuissanceunique.Ordelespritmanent
des actes spcifiquement diffrents, savoir, se
souvenir,penseretvouloir,commelemontresaint
Augustin. Lesprit nest donc pas une puissance de
lme,maissonessencemme.
8Unepuissancenestpaslesujetduneautrepuis
sance.Orlespritestlesujetdelimagequiconsiste
en trois puissances. Lesprit nest donc pas une
puissance,maislessencemmedelme.
9Aucunepuissanceninclutensoiplusieurspuis
sances.Orlespritinclutlintelligenceetlavolont.
Ilnestdoncpasunepuissance,maislessence.
Ensenscontraire:
1Lmenapasdautrespartiesquesespuissances.
Or lesprit est une certaine partie suprieure de
lme, comme dit saint Augustin au livre sur la
Trinit. Lespritestdoncunepuissancedelme.
2 Lessence de lme est commune toutes les
puissances, car toutes senracinent en elle. Or
lesprit nest pas commun toutes les puissances,
car une division loppose au sens. Lesprit nest
doncpaslessencemmedelme.
3 Dans lessence de lme, il ny a pas lieu
dadmettre un plus haut et un plus bas. Or il y a
dans lesprit un plus haut et un plus bas: en effet,
saintAugustindiviselespritenraisonsuprieureet
raisoninfrieure.Lespritestdoncunepuissancede
lme,nonlessence.
4Lessencedelmeestprincipedevie.Orlesprit
nest pas principe de vie, mais de pense. Lesprit
nestdoncpaslessencemmedelme,maisenest
unepuissance.
5 Le sujet ne se prdique pas de laccident. Or
lespritseprdiquedelammoire,delintelligence
et de la volont, qui sont dans lessence de lme
commeenunsujet.Lespritnestdoncpaslessence
delme.
6 Selon saint Augustin au deuxime livre sur la
Trinit, lme nest pas limage par tout elle
mme,maisparquelquechosedellemme.Orelle
Ergo mens non est potentia, sed est ipsa
essentiaanimae.
Praeterea, ab una potentia non egrediuntur
diversi actus secundum speciem. Sed a
mente egrediuntur diversi actus secundum
speciem, scilicet memorari, intelligere et
velle, ut patet per Augustinum. Ergo mens
non est aliqua potentia animae, sed ipsa
essentiaeius.
Praeterea, una potentia non est subiectum
alterius potentiae. Sed mens est imaginis
subiectum, quae consistit in tribus potentiis.
Ergomensnonestpotentia,sedipsaessentia
animae.
Praeterea,nullapotentiacomprehenditinse
plures potentias. Sed mens comprehendit
intelligentiam et voluntatem. Ergo non est
potentia,sedessentia.
Sedcontra.Animanonhabetaliaspartesnisi
suas potentias. Sed mens est quaedam pars
animaesuperior,utAugustinusdicitinlibro
deTrin.[XII,3].Ergomensestpotentiaani
mae.
Praeterea essentia animae communis est
omnibuspotentiis,quiaomnesinearadican
tur. Sed mens non est communis omnibus
potentiis,quiadividiturcontrasensum.Ergo
mensnonestipsaessentiaanimae.
Praeterea, in essentia animae non est acci
peresupremumetinfimum.Sedinmenteest
supremumetinfimum ;dividitenimAugus
tinus [hic supra] mentem in superiorem et
inferioremrationem.Ergomensestpotentia
animae,nonessentia.
Praeterea, essentia animae est principium
vivendi. Sed mens non est principium vi
vendi, sed intelligendi. Ergo mens non est
ipsaessentiaanimae,sedpotentiaeius.
Praeterea, subiectum non praedicatur de
accidente. Sed mens praedicatur de memo
ria, intelligentia, et voluntate, quae sunt in
essentiaanimaesicutinsubiecto.Ergomens
nonestessentiaanimae.
Praeterea,secundumAugustinuminlibroII
de Trinitate [XII, 4 et XV, 7], anima non est
ad imaginem secundum se totam, sed
secundum aliquid sui. Est autem ad ima
ginem secundum mentem. Ergo mens non
est limage par lesprit. Le nom desprit ne
dsignedoncpastoutelmemaisquelquechosede
lme.
7Lenomdemenssembletreprisdememinit(ilse
souvient).Orlenomdemmoiredsigneunepuis
sance de lme.Mens dsigne donc aussi une puis
sancedelme,etnonlessence.
Rponse:
Lenomdemensestprisdemensurare(mesurer).Or
les ralits de chaque genre sont mesures par ce
quiestlepluspetitetleprincipepremierdansleur
genre,commeonlevoitclairementaudiximelivre
delaMtaphysique ;voilpourquoile nomdemens
seditdecettefaon,danslme,toutcommelenom
dintelligence.Eneffet,seulelintelligencereoitune
connaissance en provenance des ralits, en les
mesurantpourainsidiresesprincipes.
Or le nom dintelligence, puisquil se dit relative
mentunacte,dsigneunepuissancedelme ;en
effet,lavertuoulapuissanceestintermdiaireentre
lessenceetlopration,commelemontreDenysau
onzimechapitredelaHirarchiecleste.Maisparce
quelesessencesdesralitsnoussontinconnues,au
lieuqueleurspuissancessemanifestentnouspar
les actes, nous employons souvent les noms des
vertusoudespuissancespoursignifierlesessences.
Et parce que rien ne devient connu que par ce qui
lui est propre, il est ncessaire, lorsquune essence
estdsigneparsapuissance,quellelesoitparune
puissancequiluiestpropre. Orilsetrouveengn
ral,danslespuissances,quecequipeutlepluspeut
le moins, mais non linverse; par exemple, celui
qui peut porter mille livres peut en porter cent,
comme il est dit au premier livre sur le Ciel et le
Monde. Voil pourquoi, si quelque ralit doit tre
dsigneparsapuissance,ilestncessairequellele
soitparlultimedegrdesapuissance.Orlmequi
estdanslesplantesnaqueleplusbasdegrparmi
les puissances de lme ; cest pourquoi elle est
nomme daprs cette puissance lorsquelle est
appele nutritive ou vgtative. Lme des btes,
quant elle, atteint un degr plus lev, savoir
celuidusens;cestpourquoicettemeestappele
sensitive, ou mme parfois sens. Mais lme
humaine atteint le plus haut degr parmi les puis
sances de lme, et elle est nomme daprs cela ;
cestpourquoionlappelleintellective ,etparfois
aussi intelligence ,etdemmeesprit,entant
quune telle puissance mane delle naturellement,
carelleluiestplusproprequauxautresmes.
Onvoitdoncclairementquelenomdespritdsigne
nominattotamanimam,sedaliquidanimae.
Praeterea,nomenmentisexeoquodmeminit
sumptum esse videtur. Sed memoria desi
gnat aliquam potentiam animae. Ergo et
mens,etnonessentiam.
Responsio.Dicendum,quodnomenmentisa
mensurandoestsumptum.Resautemunius
cuiusque generis mensurantur per id quod
est minimum, et principium primum in suo
genere, ut patet in XMetaphys.[l. 2 (1052 b
31)] ;etideonomenmentishocmododicitur
in anima, sicut et nomen intellectus. Solum
enimintellectusaccipitcognitionemderebus
quasimensurandoeasadsuaprincipia.
Intellectus autem, cum dicatur per respec
tum ad actum, potentiam animae designat:
virtus enim, sive potentia, est medium inter
essentiam et operationem, ut patet per Dio
nysium,cap.XICaelest.Hierarch.[ 2].Quia
vero rerum essentiae sunt nobis ignotae,
virtutes autem earum innotescunt nobis per
actus,utimurfrequenternominibusvirtutum
vel potentiarum ad essentias significandas.
Sedquianihilnotificaturnisiexhocquodest
sibi proprium, oportet quod, cum aliqua
essentia designatur per suam potentiam,
quod designetur per potentiam sibi propri
am. In potentiis autem hoc communiter in
venitur, quod illud quod potest in plus,
potest in minus, sed non convertitur; sicut
quipotestferremillelibras,potestferrecen
tum,utdiciturinIcaelietmundi[Decaelo,I,
25(281a7)].Etideo,sialiquarespersuam
potentiam debeat designari, oportet quod
designetur per ultimum potentiae suae. An
imaautemquaeestinplantis,nonhabetnisi
infimum gradum inter potentias animae;
unde ab ea denominatur, cum dicitur nutri
tiva vel vegetabilis.Anima autem bruti per
tingit ad altiorem gradum, scilicet qui est
sensus; unde ipsa anima vocatur sensitiva,
vel quandoque etiam sensus. Sed anima
humana pertingit ad altissimum gradum
inter potentias animae, et ex hoc denomina
tur; unde dicitur intellectiva, et quandoque
etiam intellectus, et similiter mens, inquan
tum scilicet ex ipsa nata est effluere talis
potentia, quia est sibi proprium prae aliis
animabus.
Patetergo, quod mens in anima nostra dicit
illud quod est altissimum in virtute ipsius.
Unde, cum secundum id quod est altissi
mum in nobis divina imago inveniatur in
dans notre me ce quil y a de plus haut dans sa
puissance. Puis donc que limage divine se trouve
en nous dans ce quil y a en nous de plus lev,
limagenappartiendralessencedelmequepar
lesprit,entantqueespritdsignelaplushaute
puissancedelme.Etainsi,entantquelimageest
dans lesprit, esprit dsigne la puissance de
lmeetnonlessence ;ou,sildsignelessence,ce
nestquentantquunetellepuissancemanedelle.
Rponseauxobjections:
1 Il est dit quemenssignifie lessence, non en tant
que lessencesoppose lapuissance, mais en tant
quelessenceabsoluesopposecequiseditrelati
vement.Etencesens,lespritsopposelaconnais
sancedesoi,danslamesureo,parlaconnaissance,
lespritestrapportluimme,aulieuquelesprit
luimmeseditdefaonabsolue.Oubienlonpeut
dire que mens est pris par saint Augustin comme
signifiantlessencedelmeenmmetempsquune
tellepuissance.
2Lesgenresdepuissancesdelmesedistinguent
dedeuxfaons:dabordductdelobjet,ensuite
du ct du sujet, ou du mode daction, ce qui re
vientaumme.Sidonconlesdistingueductde
lobjet,alorsontrouvelescinqgenresdepuissances
de lme numrs cidessus. Mais si on les dis
tingueductdusujetoudumodedaction,alorsil
y atrois genres depuissances de lme, savoir le
vgtatif, le sensitif et lintellectif. En effet,
lopration de lme peut se rapporter la matire
detroisfaons.Dabordensortequellesexercela
faonduneactionmatrielle,etleprincipedetelles
actionsestlapuissancenutritive,dontlesactessont
exercs par les qualits actives et passives, tout
comme les autres actions matrielles. Ensuite, en
sortequeloprationdelmenatteignepaslama
tireellemmemaisseulementlescirconstancesde
la matire,comme cest le cas des actes de lapuis
sance sensitive : dans le sens, en effet, lespce est
reue sans la matire, mais cependant avec les cir
constances de la matire. Enfin, en sorte que
loprationdelmeexcdeetlamatire,etlescir
constancesdelamatire ;etcestlecasdelapartie
intellectivedelme.
Donc, suivant ces diffrentes partitions des puis
sances de lme, deux puissances de lme compa
res entre elles se trouvent ramenes au mme
genreoudesgenresdiffrents.Eneffet,silapptit
sensitif et lapptit intellectuel, qui est la volont,
sont considrs en relation lobjet, alors ilsse ra
mnent ungenre unique,carlobjetdelunetde
nobis, imago non pertinebit ad essentiam
animaenisisecundummentem,proutnomi
nat altissimam potentiam eius. Et sic mens,
prout in ea est imago, nominat potentiam
animae, et non essentiam ; vel si nominat
essentiam,hocnonestnisiinquantumabea
fluittalispotentia.
Ad primum igitur dicendum, quod mens
non dicitur significare essentiam secundum
quod essentia contra potentiam dividitur;
sed secundum quod essentia absoluta divi
ditur contra id quod relative dicitur. Et sic
mens dividitur contra notitiam sui, inquan
tumpernotitiammensadseipsamrefertur;
ipsa vero mens dicitur absolute. Vel potest
dici, quod mens accipitur ab Augustino
secundumquodsignificatessentiamanimae,
simulcumtalipotentia.
Ad secundum dicendum, quod genera po
tentiarum animae distinguuntur dupliciter :
uno modo ex parte obiecti ; alio modo ex
parte subiecti, sive ex parte modi agendi,
quodinidemredit.Siigiturdistinguanturex
parteobiecti,sicinveniunturquinquepoten
tiarum animae genera supra enumerata. Si
autem distinguantur ex parte subiecti vel
modi agendi, sic sunt tria genera poten
tiarumanimae:scilicetvegetativum,sensiti
vumetintellectivum.Operatioenimanimae
triplicitersepotesthabereadmateriam.Uno
modo ita quod per modum materialis actio
nis exerceatur; et talium actionum princi
piumestpotentianutritiva,cuiusactusexer
centurqualitatibusactivisetpassivis,sicutet
aliaeactionesmateriales. Aliomodoitaquod
operatio animae non pertingat ad ipsam
materiam, sed solum ad materiae condi
tiones, sicut est in actibus potentiae sensi
tivae : in sensu enim recipitur species sine
materia,sedtamencummateriaeconditioni
bus. Tertio modo ita quod operatio animae
excedatetmateriametmateriaeconditiones;
etsicestparsanimaeintellectiva.
Secundum igitur has diversas potentiarum
animae partitiones contingit aliquas duas
potentias animae ad invicem comparatas in
idem vel diversum genus reduci. Si enim
appetitus sensibilis et intellectualis, qui est
voluntas, consideretur secundum ordinem
adobiectum,sicreducunturinunumgenus,
quia utriusque obiectum est bonum. Si vero
considereturquantumadmodumagendi,sic
reducunturindiversagenera ;quiaappetitus
inferior reducetur in genus sensitivi, appeti
tus vero superior in genus intellectivi. Sicut
lautreestlebien.Maissionlesconsidrequantau
mode daction, alors ils se ramnent des genres
diffrents, car lapptit infrieur se ramnera au
genre sensitif, mais lapptit suprieur, au genre
intellectif.Eneffet,demmequelesensapprhende
sonobjetavecdescirconstancesmatrielles,cest
dire en tant quil est ici et maintenant, de mme
lapptit sensitif se porte vers son objet, qui est le
bien particulier. En revanche, lapptit suprieur
tend vers son objet la faon dont lintelligence
lapprhende; et ainsi, quant au mode daction, la
volont se ramne au genre intellectif. Or le mode
daction provient de la disposition de lagent : car
plus lagent sera parfait, plus son action sera par
faite. Voil pourquoi, si lon considre de telles
puissancesentantquellesmanentdelessencede
lme,quiestpourainsidireleursujet,lavolontse
trouvecoordonnelintelligence;maiscenestpas
lecasdelapptitinfrieurquisediviseenirascible
et en concupiscible. Et cest pourquoi lesprit peut,
sans tre lessence de lme, inclure la volont et
lintelligence,entantquildsigneuncertaingenre
depuissancesdelme,ensortequetouteslespuis
sances qui, dans leurs actes,sont entirement dta
ches de la matire et des circonstances de la ma
tire sont comprises comme tant incluses dans
lesprit.
3LimagedelaTrinitdanslhommeestassigne
demultiplesfaonsparsaintAugustinetlesautres
saints ; et il nest pas ncessaire que lune de ces
assignations corresponde lautre ; par exemple, il
estclairquesaintAugustinassigneainsilimagede
la Trinit: esprit, connaissance et amour; et plus
loin :mmoire,intelligenceetvolont.Etbienquela
volont et lamour secorrespondent mutuellement,
ainsiquelaconnaissanceetlintelligence,cependant
il nest pas ncessaire que lesprit corresponde la
mmoire, puisque lesprit contient toutes les trois
chosesquecomportelautreassignation.Demme,
lassignation de saint Augustin signale par
lobjection est encore diffrente des deux prc
dentes.Ilnestdoncpasncessaire,siaimercorres
pondlamour,etconnatrelaconnaissance,que
tre corresponde lesprit commeson acte propre,
entantquilestesprit.
4 Les anges sont appels esprits, non que lesprit
mmedelangeousonintelligence,entantqueces
noms dsignent la puissance, soient son essence,
maisparcequilsnontriendautre,parmilespuis
sancesdelme,quecequiestcomprissouslenom
desprit : aussi sontils totalement esprit. notre
me, par contre, parce quelle est lacte du corps,
sont adjointes dautres puissances qui ne sont pas
enim sensus apprehendit suum obiectum
subconditionibusmaterialibus,proutscilicet
est hic et nunc;sic etappetitussensibilis in
suum obiectum fertur, in bonum scilicet
particulare.Appetitusverosuperiorinsuum
obiectum tendit per modum quo intellectus
apprehendit; et sic quantum ad modum
agendivoluntasadgenusintellectivireduci
tur. Modus autem actionis provenit ex dis
positioneagentis:quiaquantofueritperfec
tius agens, tanto est eius actio perfectior. Et
ideo, si considerentur huiusmodi potentiae
secundum quod egrediuntur ab essentia
animae, quae est quasi subiectum earum,
voluntas invenitur in eadem coordinatione
cumintellectu ;nonautemappetitusinferior,
qui in irascibilem et concupiscibilem divi
ditur. Et ideo mens potest comprehendere
voluntatem et intellectum, absque hoc quod
sit essentia animae; inquantum, scilicet,
nominat quoddam genus potentiarum ani
mae,utsubmenteintelliganturcomprehendi
omnes illae potentiae quae in suis actibus
omnino a materia et conditionibus materiae
recedunt.
Adtertiumdicendum,quodabAugustinoet
aliissanctisimagoTrinitatisinhomine mul
tipliciterassignatur: nec oportet ut una illa
rum assignationum alteri correspondeat;
sicutpatetquodAugustinus[DeTrin.IX,12]
assignatimaginemTrinitatissecundummen
tem, notitiam et amorem ; et ulterius [De
Trin.X,12]secundummemoriam,intelligen
tiam et voluntatem. Et quamvis voluntas et
amor sibi invicem correspondeant, et notitia
et intelligentia, non tamen oportet quod
mens correspondeat memoriae ; cum mens
omniatriacontineatquaeinaliaassignatione
dicuntur.SimiliteretiamassignatioAugusti
ni quam obiectio tangit, est alia a duabus
praemissis.Undenonoportetquod,siamare
amoricorrespondeat,etnossenotitiae,quod
esse respondeat menti sicut proprius actus
eius,inquantumestmens.
Ad quartum dicendum, quod Angeli dicun
turmentes,nonquiaipsamenssiveintellec
tus Angeli, sit eius essentia, prout mens et
intellectus potentiam nominant; sed quia
nihil aliud habent de potentiis animae nisi
hoc quod sub mente comprehenditur: unde
totaliter sunt mens. Animae vero nostrae
adiungunturaliaepotentiaequaesubmente
noncomprehenduntur,exeoquodestactus
corporis : scilicet sensitivae et nutritivae
potentiae ; unde non ita potest dici anima
comprises sous le nom desprit, savoir les puis
sances sensitive et nutritive ; cest pourquoi on ne
peut pas dire que lme est espritcomme on le dit
delange.
5 Vivre ajoute quelque chose tre, et penser
vivre. Or, pour que limage de Dieu se trouve en
quelquetre,ilestncessairequilatteignelultime
genredeperfectionauquellacraturepeuttendre ;
si donc il aseulement ltre, comme les pierres, ou
ltre et le vivre, comme les plantes et les btes, la
notion dimage nest pas conserve en eux; mais il
est ncessaire, pour la parfaite notion dimage, que
lacratureexiste,viveetpense.Encela,eneffet,elle
se conforme trs parfaitement dans son genre aux
attributs essentiels. Or, dans lassignation de
limage, lesprit tient la place de lessence divine,
alors que les trois choses que sont la mmoire,
lintelligenceetlavolonttiennentlaplacedestrois
Personnes; voil pourquoi saint Augustin met au
comptedelespritleschosesquisontrequisespour
limage dans la crature, lorsquil dit que la m
moire,lintelligenceetlavolontsontuneseulevie,
unseulesprit,uneseuleessence.Etcependant,il
nest pas ncessaire que lesprit et la vie se disent
dans lme pour la mme raison que lessence, car
en nous, tre, vivre etpenser ne sont pas la mme
chose, comme cest le cas en Dieu ; cependant les
trois choses cidessus sont appeles une seule es
senceentantquellesprocdentdeluniqueessence
delme,uneseulevieentantquellesregardentun
unique genre de vie, un seul esprit en tant que
quellessont comprises dans un seul esprit comme
despartiesdansuntout,commelavueetlouesont
comprisesdanslapartiesensitivedelme.
6SelonlePhilosopheauhuitimelivredelaMta
physique,parcequelesdiffrencessubstantiellesdes
ralits nous sont inconnues, on emploie parfois
leur place dans les dfinitions les diffrences acci
dentelles, dans la mesure o les accidents eux
mmes dsignent ou font connatre lessence,
comme les effets propres font connatre la cause ;
cest pourquoi le sensible, en tant quil est la diff
renceconstitutivedelanimal,nestpasprisdunom
de sens comme dsignant une puissance, mais
comme dsignant lessence mme de lme, de la
quelle dcoule une telle puissance. Et il en est de
mme du rationnel, ou de la proprit dou
desprit.
7 De mme que la partie sensitive de lme nest
pas conue comme tant une certaine puissance en
plus de toutes les puissances particulires qui sont
comprises en elles, mais comme un certain tout
potentiel comprenant toutes ces puissances comme
essemenssicutetAngelus.
Ad quintum dicendum, quod vivere addit
supra esse, et intelligere supra vivere. Ad
hocautemquodinaliquoimagoDeiinvenia
tur, oportet quod ad ultimum genus perfec
tionisperveniatquocreaturatenderepotest;
undesihabeatessetantum,sicutlapides,vel
esse et vivere, sicut plantae et bruta, non
salvaturinhocratioimaginis;sedoportetad
perfectamimaginisrationem,utcreaturasit,
vivat et intelligat.In hoc enim perfectissime
secundum genus conformatur essentialibus
attributis. Et ideo, quia in assignatione ima
ginis mens locum divinae essentiae tenet,
haecverotria,quaesuntmemoria,intelligen
tia et voluntas,tenent locum trium persona
rum ; ideo Augustinus menti adscribit illa
quae requiruntur ad imaginem in creatura,
cum dicit, quod memoria et intelligentia et
voluntassuntunavita,unamens,unaessentia.
Nectamen oportet quod ex hoc ipso in ani
madicaturmensetvitaquoetessentia ;quia
non est idem in nobis esse, vivere et intelli
gere, sicut et in Deo ; dicuntur tamen haec
triaunaessentia,inquantumabunaessentia
mentis procedunt; una vita inquantum ad
unum genus vitae pertinent; una mens,
inquantumsubunamentecomprehenduntur
ut partes sub toto, sicut visus et auditus
comprehenduntur sub parte animae sensiti
va.
Ad sextum dicendum, quod secundum
philosophum in VIII Metaph. [l. 2 (1042 b
25)], quia substantiales rerum differentiae
sunt nobis ignotae, loco earum interdum
definientes accidentalibus utuntur, secun
dum quod ipsa accidentia designant vel
notificantessentiam,utpropriieffectusnotif
icant causam : unde sensibile, secundum
quod est differentia constitutiva animalis,
non sumitur a sensu prout nominat po
tentiam, sed prout nominat ipsam animae
essentiam,aquatalispotentiafluit.Etsimili
terestderationali,veldeeoquodesthabens
mentem.
Ad septimum dicendum, quod sicut pars
animae sensitiva non intelligitur esse una
quaedam potentia praeter omnes particu
larespotentiasquaesubipsacomprehendun
tur,sedestquasiquoddamtotumpotentiale
comprehendens omnes illas potentias quasi
partes;itaetiammensnonestunaquaedam
potentiapraetermemoriam,intelligentiamet
desparties,demmelespritnestpasunecertaine
puissanceenplusdelammoire,delintelligenceet
de la volont, mais il est un certain tout potentiel
comprenant ces troisl ; tout comme nous voyons
quesouslapuissancedeconstruireunemaisonsont
comprises celle de tailler les pierres, celle dlever
lesmurs,etainsidesuite.
8Lespritneserapportepaslintelligenceetla
volont comme leur sujet, mais plutt comme un
toutserapportesesparties,pourautantquees
prit dsigne la puissance ellemme. Mais si lon
prendespritpourdsignerlessencedelmeen
tant quune telle puissance mane naturellement
delle,alorsildsigneralesujetdespuissances.
9 Une puissance particulire unique ne comprend
pas en ellemme plusieurs puissances; mais rien
nempche que plusieurs puissances soient com
prisescommedespartiesdansunepuissancegn
rale,commeplusieurspartiesorganiquessontcom
prisesdansunepartieducorps,telslesdoigtsdans
lamain.
voluntatem ;sed est quoddam totum poten
tiale comprehendens haec tria ; sicut etiam
videmusquodsubpotentiafaciendidomum
comprehenditur potentia dolandi lapides et
erigendiparietes ;etsicdealiis.
Ad octavum dicendum, quod mens non
comparatur ad intelligentiam et voluntatem
sicut subiectum, sed magis sicut totum ad
partes, prout mens potentiam ipsam nomi
nat. Si vero sumatur mens pro essentia ani
mae,secundumquodabeanataestprogredi
talis potentia ; sic nominabit subiectum po
tentiarum.
Ad nonum dicendum, quod una potentia
particularisnoncomprehenditsubseplures;
sed nihil prohibet sub una generali potentia
comprehendiplures utpartes,sicutsub una
parte corporis plures partes organicae com
prehenduntur,utdigitisubmanu.
ARTICLE2 Lammoireestelledanslesprit ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1 Selon saint Augustin au douzime livre sur la
Trinit, ce qui nous est commun avec les btes
nappartient pas lesprit. Or la mmoire nous est
commune avec les btes, comme le montre saint
Augustin au dixime livre des Confessions. La m
moirenestdoncpasdanslesprit.
2 Le Philosophe dit au livre sur la Mmoire et la
Rminiscence que la mmoire nappartient pas
lintelligence mais la facult sensible premire.
Puis donc que lesprit est la mme chose que
lintelligence,ainsiquilressortdecequonadit,il
semblequelammoirenesoitpasdanslesprit.
3 Lintelligence, et tout ce qui relve de
lintelligence, font abstraction de lici et du mainte
nant,aucontrairedelammoire ;laquelle,eneffet,
regardeuntempsdtermin,quiestlepass,carla
mmoire porte sur des choses passes, comme dit
Cicron. La mmoire nappartient donc pas
lespritoulintelligence.
4 Puisque dans la mmoire sont conserves des
choses qui ne sont pas apprhendes actuellement,
il est ncessaire, o que lon place la mmoire,
quapprhender y soit diffrent de retenir. Or ces
deux choses ne diffrent pas dans lintelligence,
maisseulement dans le sens. En effet,si elles peu
ventdiffrerdanslesens,cestparcequelesensuse
dun organe corporel, et que tout ce qui est gard
dans le corps nest pas apprhend. Lintelligence,
elle,nusepasdunorganecorporel;cestpourquoi
une chose nest retenue en elle quintelligiblement,
et ainsi, il est ncessaire quelle soit pense actuel
lement. La mmoire nest donc pas dans
lintelligenceoudanslesprit.
5 Avant que lme retienne en elle quelque chose,
elle ne se remmorepas.Or,avant de recevoir des
sens, do toute notre connaissance est issue, des
espces quelle puisse retenir, elle est limage .
Puisdoncquelesprit[litt.lammoire]estunepar
tie de limage, il ne semble pas que la mmoire
puissetredanslesprit.
6 Lesprit, en tant quil est limage de Dieu, se imaginemDei,ferturinDeum.Sedmemoria
porteversDieu.Orlammoireneseportepasvers
Dieu ; en effet, la mmoireportesur leschoses qui
relvent du temps, mais Dieu est tout fait au
Secundo quaeritur utrum in mente sit me
moria.
Etvideturquodnon.
Quia secundum Augustinum, XII de Trini
tate [cap. 2], illud quod est commune nobis
et brutis non pertinet ad mentem. Memoria
autemnobisetbrutiscommunisest,utpatet
per Augustinum, libro X Confess. [cap. 25].
Ergomemorianonestinmente.
Praeterea,philosophusincap.deMemoriaet
Reminiscentia [cap. 1 (450 a 13)] dicit, quod
memorianonestintellectivi,sedprimisensi
tivi.Cum ergo mens sit idem quod intellec
tus,utexdictispatet,videturquodmemoria
nonsitinmente.
Praeterea,intellectus,etomniaquaeadintel
lectumpertinent,abstrahuntabhicetnunc;
memoriaverononabstrahit;concernitnam
que determinatum tempus, scilicet praete
ritum ; memoria namque praeteritorum est,
ut dicit Tullius [De inventione, II, 53, 160].
Ergo memoria non pertinet ad mentem vel
intellectum.
Praeterea, cum in memoria conserventur
aliqua quae non actu apprehenduntur, ubi
cumque ponitur memoria, oportet quod ibi
differatapprehendereetretinere.Inintellec
tu autem non differunt, sedsolum in sensu.
Propter hoc enim in sensu differre possunt,
quia sensus organo corporali utitur; non
autemomnequodteneturincorpore,appre
henditur. Intellectus autem non utitur orga
no corporali; unde nihil in eo retinetur nisi
intelligibiliter ;etsicoportetquodactuintel
ligatur. Ergo memoria non est in intellectu
siveinmente.
Praeterea, anima non memoratur antequam
aliquid apud se retineat. Sed antequam ali
quas species recipiat a sensibus, a quibus
omnis cognitio nostra oritur, quas retinere
possit,estadimaginem.Cumergomemoria
[hoc verbum omittitur in aliq. codic.] sit pars
imaginis, non videtur quod memoria possit
esseinmente.
Praeterea, mens, secundum quod est ad
non fertur in Deum ; est enim memoria eo
rumquaecaduntsubtempore;Deusautem
estomninosupratempus.Ergomemorianon
dessus du temps. La mmoire nest donc pas dans
lesprit.
7 Si la mmoire tait une partie de lesprit, les es
pces intelligibles seraient conserves dans lesprit
luimme comme elles le sont dans lesprit de
lange. Or lange, en se tournant vers les espces
quil a en lui, peut penser. Donc notre esprit aussi,
ensetournantverslesespcesretenues;etainsi,il
pourrait penser sans se tourner vers des phan
tasmes, ce qui apparat manifestement faux. En
effet, si quelquun a une science en habitus, si
grande soitelle, et que cependant lorgane de la
puissanceimaginativeouremmorativeestbless,il
nepeutpasserlacte ;cequineseraitpaslecassi
lesprit pouvait penseren actesanssetourner vers
lespuissancesquiseserventdorganes.Lammoire
nestdoncpasdanslesprit.
Ensenscontraire:
1LePhilosopheditautroisimelivresurlmeque
lmeestlelieudesespces,tantentenduquece
nestpastoutelme,maislmeintellectuelle.Or
ilappartientaulieudeconservercequiestcontenu
en lui. Puis donc quil appartient la mmoire de
conserver les espces, il semble quelle soit dans
lintelligence.
2 Ce qui se rapporte indiffremment tout temps
neregardepasuntempsparticulier.Orlammoire,
mmeausenspropre,serapporteindiffremment
tout temps, comme dit saint Augustin au quator
zimelivresurlaTrinit,etilleprouveparlespa
roles de Virgile, qui a employ au sens propre les
noms de mmoire et doubli. La mmoire ne re
gardedoncpasuntempsparticulier,maistous.Elle
appartientdonclintelligence.
3 La mmoire,priseau senspropre, portesur des
chosespasses.Orlintelligenceneportepasseule
ment sur des choses prsentes mais aussi sur des
choses passes. En effet, lintelligence forme une
composition relative nimporte quel temps lors
quelle pense que lhomme a exist, existera et
existe, comme cela est clair au troisime livre sur
lme.Lammoire,proprementparler,peutdonc
appartenirlintelligence.
4 De mme que la mmoire porte sur des choses
passes, de mme la providence porte sur des
choses futures, suivant Cicron. Or la providence,
prise au sens propre, est dans la partie intellective.
Donclammoireaussi,pourlammeraison.
Rponse:
estinmente.
Praeterea, si memoria esset pars mentis,
species intelligibiles in ipsa mente reserva
rentur sicut conservantur in mente Angeli.
SedAngelusconvertendoseadspeciesquas
penes se habet, potest intelligere. Ergo et
mens convertendo seadspecies retentas; et
itapossetintelligeresinehocquodadphan
tasmata converteretur; quod manifeste ap
paret esse falsum. Quantumcumque enim
aliquis scientiam in habitu habeat, laeso
tamen organo imaginativae virtutis vel me
morativae, in actum exire non potest; quod
non esset, si mens in actu intelligere posset
non convertendo se ad potentias quae orga
nisutuntur.Undememorianonestinmente.
Sedcontra.PhilosophusdicitinIIIdeAnima
[cap. 4 (429 a 27)], quod anima est locus
specierum, praeter quod non tota,sed intel
lectiva.Lociautemestconservarecontentain
eo.Cumigiturconservarespeciesadmemo
riampertineat,videturquodinintellectusit
memoria.
Praeterea, illud quod se habet aequaliter ad
omnetempus,nonconcernitaliquodtempus
particulare. Sed memoria, etiam proprie
accepta,sehabetaequaliteradomnetempus,
ut dicit Augustinus, XIV de Trinitate
[cap. 11], et probat per dicta Virgilii, qui
proprienominememoriaeetoblivionisusus
est. Ergo memoria non concernit aliquod
tempusparticulare,sedomne.Ergoadintel
lectumpertinet.
Praeterea, memoria, proprie accipiendo, est
praeteritorum.Sedintellectusnonsolumest
praesentium sed etiam praeteritorum. Intel
lectus enim compositionem format, secun
dum quodlibet tempus intelligens hominem
fuisse, futurum esse, et esse, ut patet III de
Anima[l. 11(430a31)].Ergomemoria,pro
prie loquendo, ad intellectum potest per
tinere.
Praeterea, sicut memoria est praeteritorum,
ita providentia est futurorum, secundum
Tullium[Deinventione,II,53,160].Sedprov
identiaestinparteintellectiva,proprieaccip
iendo.Ergoeademrationeetmemoria.
Responsio. Dicendum, quod memoria
secundum communem usum loquentium
pro notitia praeteritorum accipitur. Cognos
La mmoire, dans le langage usuel, sentend de la
connaissancedeschosespasses.Orilappartientau
mmedeconnatrelepasscommeteletlemainte
nantcommetel:lesdeuxrelventdusens.Eneffet,
demmequelintelligenceneconnatpaslesingu
lierentantquilestceci,maisparune notioncom
mune, par exemple en tant quil est homme, ou
blanc, ou encore particulier, mais non en tant quil
est cet homme ou ce particulier, de mme
lintelligence connat le prsent et le pass non en
tantquilssontcemaintenantetcepass.Puisdonc
quelammoire,danssonacceptionpropre,regarde
ce qui est pass par rapport ce maintenant, il est
assur que la mmoire, proprement parler, nest
pasdanslapartieintellective,maisdanslasensitive
seulement,commeleprouvelePhilosophe.
Mais parce que non seulement lintelligence pense
lintelligible, mais elle pense aussi quelle pensetel
intelligible, le nom de mmoire peut stendre la
connaissance par laquelle, quoiquon ne connaisse
paslobjetdelafaonsusditecommepass,cepen
dantonconnatunobjetdontonadjeuconnais
sance,danslamesureolonsaitavoirdjeucette
connaissance ;etainsi,touteconnaissancenonnou
vellement reue peut tre appele mmoire. Mais
celaseproduitdedeuxfaons.Dabord,lorsquela
considration dcoulant de la connaissance poss
de nest pas interrompue mais continue; ensuite,
lorsquelle est interrompue, et ainsi, elle est davan
tage passe, aussi ralisetelle plus proprement la
notion de mmoire; de la sorte, on dit que nous
avonslammoiredecequenousconnaissionsdj
habituellement et non en acte. Et dans ce cas, la
mmoire est dans la partie intellective de notre
me; et saint Augustin semble prendre le nom de
mmoireencesensquandillaconoitcomme une
partiedelimage,carilveutquetoutcequiesttenu
habituellement dans lesprit en sorte quil ne passe
pas lacte appartienne la mmoire. Mais les di
vers auteurs ont des positions diffrentes sur la
faondontcelapeutseproduire.
Eneffet,AvicenneaffirmeausiximelivreDenatu
ralibus que cela ne se produit pas (i. e. que lme
dtienne habituellement une connaissance dune
ralit quelle ne considre pas actuellement) par
uneconservationactuelledesespcesdanslapartie
intellective, mais il veut que les espces actuelle
ment non considres ne puissent tre conserves
que dans la partie sensitive, soit par limagination,
quiestletrsordesformesreuesdessens,soitpar
la mmoire, quant aux intentions particulires non
reues des sens. Dans lintelligence, lespce ne
demeure pas si elle nest pas considre actuelle
ment,maisellecessedtreenelleaprslaconsid
cere autem praeteritum ut est praeteritum,
estilliuscuiusestcognoscerenuncutnunc:
hoc autem est sensus. Sicut enim intellectus
non cognoscit singulare ut est hoc, sed
secundumaliquamcommunemrationem,ut
inquantum est homo vel albus vel etiam
particularis, non autem inquantum est hic
homo,velparticularehoc:itaetiamintellec
tus cognoscit praesens et praeteritum non
inquantum est hoc nunc et hoc praeteritum.
Unde,cummemoriasecundumpropriamsui
acceptionemrespiciatadidquodestpraete
ritum respectu huius nunc: constat quod
memoria,proprieloquendo,nonestinparte
intellectiva, sed sensitiva tantum, ut philo
sophus [De memoria et reminiscentia, cap.1
(450a13)]probat.
Sed quia intellectus non solum intelligit
intelligibile,sedetiamintelligitseintelligere
tale intelligibile, ideo nomen memoriae po
test extendi ad notitiam, qua etsi non co
gnoscaturobiectumutinpraeteritionemodo
praedicto, cognoscitur tamen obiectum de
quoetiampriusestnotitiahabita,inquantum
aliquis scit se eam prius habuisse ; et sic
omnisnotitianondenovoacceptapotestdici
memoria. Sed hoc contingit dupliciter : uno
modo, quando consideratio secundum noti
tiamhabitamnonestintercisa,sedcontinua:
alio vero modo, quando est intercisa ; et sic
habetplusderationepraeteriti,undeetma
gis proprie ad rationem memoriae attingit;
ut scilicet dicamur illius habere memoriam
quampriushabitualitercognoscebamus,non
autem in actu. Et sic memoria est in parte
intellectiva nostrae animae : et hoc modo
videtur Augustinus [De Trin. XIV, 7] memo
riamaccipere,ponenseampartemimaginis:
vult enim, omne illud quod habitualiter in
mente tenetur ut in actum non prodeat, ad
memoriam pertinere. Quomodo autem hoc
possit contingere, diversimode a diversis
ponitur.
Avicenna enim in VI de Naturalibus [De
anima V, 6] ponit, quod hoc non contingit
(quod anima habitualiter notitiam teneat
alicuiusreiquamactunonconsiderat)exhoc
quod aliquae species actu conserventur in
parte intellectiva ; sed vult quod species
actualiter non consideratae non possunt
conservari nisi in parte sensitiva, vel quan
tum ad imaginationem, quae est thesaurus
formarumasensuacceptarum ;velquantum
ad memoriam, quantum ad intentiones par
ticularesnonacceptasasensibus.Inintellec
tu vero non permanet species, nisi quando
actuconsideratur.Postconsiderationemvero
ration ; donc, lorsquelle veut de nouveau consid
rerquelquechoseactuellement,ilestncessaireque
desespcesintelligiblesdcoulentdenouveaudans
lintellect possible depuis lintelligence agente. Et
cependant, il ne sensuit pas,selon lui, que chaque
fois que quelquun doit de nouveau considrer ce
quil a dj connu, il lui soit ncessaire de
lapprendre nouveau ou de le dcouvrir comme
audbut,carunecertaineaptitudeestlaisseenlui
par laquelle il se tourne plus facilement
quauparavantverslintellectagentpourrecevoirde
luilesespcesquiendcoulent;etcetteaptitudeest
ennouslhabitusdescience.Etseloncetteopinion,
la mmoire serait dans lesprit sous la forme non
pas dune rtention des espces, mais dune apti
tude en recevoir de nouveau. Mais cette opinion
ne semble pas raisonnable. Dabord parce que,
lintellectpossibletantdunenatureplusstableque
lesens,ilestncessairequelespcereueenluile
soit dune faon plusstable ; aussi les espcespeu
ventelles tre mieux conserves en lui que dans la
partie sensitive. Ensuite, parce que lintelligence
agente se comporte de faon gale dans linfusion
desespcesquiconviennenttouteslessciences.Si
donc dans lintellect possible ntaient pas conser
vesdesespcesmaislaseuleaptitudesetourner
vers lintellect agent, lhomme resterait galement
apte nimporte quel intelligible, et ainsi, un
homme,pouravoirapprisunescience,nelasaurait
pas plus que les autres sciences. En outre, cela
semble expressment contraire la sentence du
Philosopheautroisimelivresurlme,quiloueles
anciens davoir affirm que lme est le lieu des
espcesquantsapartieintellective.
Voilpourquoidautresdisentquelesespcesintel
ligibles restent dans lintellect possible aprs la
considration actuelle, et que leur ordonnance est
lhabitusdescience;etparconsquent,lapuissance
par laquelle notre esprit peut retenir de telles es
pces intelligibles aprs la considration actuelle
seraappelemmoire ;etcelasapprochedavantage
delasignificationpropredunomdemmoire.
Rponseauxobjections:
1Lammoirequinousestcommuneaveclesbtes
est celle o sont conserves les intentions particu
lires;etcenestpasellequiestdanslesprit,mais
seulementcelleosontconserveslesespcesintel
ligibles.
2LePhilosopheparledelammoirequiportesur
le pass comme relatif ce maintenantci en tant
quil est celuici ; et par consquent, elle nest pas
danslesprit.
ineoessedesinit:unde,quandoiterumactu
vult considerare aliquid, oportet quod
species intelligibiles de novo fluant in intel
lectum possibilem ab intelligentia agente.
Nectamensequitur,secundumipsum,quod
quandocumquealiquisdenovodebetconsi
derarequaepriusscivit,oporteateumiterum
addiscerevelinveniresicutaprincipio,quia
relictaestineoquaedamhabilitasperquam
faciliusse convertit ad intellectum agentem,
ut ab eo species effluentes recipiat quam
prius; et haec habilitas est habitus scientiae
in nobis. Et secundum hanc opinionem me
moria non esset in mente secundum reten
tionemaliquarumspecierum,sedsecundum
habilitatem ad accipiendum de novo. Sed
ista opinio non videtur rationabilis. Primo,
quia cum intellectus possibilis sit stabilioris
naturae quam sensus, oportet quod species
in eo recepta stabilius recipiatur; unde ma
gispossuntineoconservarispeciesquamin
parte sensitiva. Secundo, quia intelligentia
agens aequaliter se habet ad influendum
speciesconvenientesomnibusscientiis.Unde
si in intellectu possibili non conservarentur
aliquaespecies,sedsolahabilitasadconver
tendum se ad intellectum agentem, aequali
ter remaneret homo habilis ad quodcumque
intelligibile;etitaexhocquod homoaddis
ceretunamscientiam,nonmagissciretillam
quam alias. Et praeterea, hoc videtur ex
presse contrarium sententiae philosophi in
III de Anima [cap. 4 (429 a 27)], qui com
mendat antiquos de hoc quod posuerunt
animam esse locum specierum quantum ad
intellectivampartem.
Etideoaliidicunt,quodspeciesintelligibiles
in intellectu possibili remanent post ac
tualem considerationem, et harum ordinatio
est habitus scientiae ; et secundum hoc vis
qua mens nostra retinere potest huiusmodi
intelligibiles species post actualem conside
rationem, memoria dicetur: et hoc magis
accedit ad propriam significationem memo
riae.
Adprimumigiturdicendum,quodmemoria
quaecommunisestnobisetbrutis,estillain
quaconservanturparticularesintentiones;et
haecnonestinmente,sedillatantuminqua
conservanturspeciesintelligibiles.
Adsecundum dicendum, quod philosophus
loquitur de memoria quae est praeteriti,
prout est relatum ad hoc nunc, inquantum
esthoc;etsicnonestinmente.

3 On voit ds lors clairement la rponse au troi
simeargument.
4 Si apprhender en acte et retenir diffrent dans
lintellectpossible,cenestpointquelespceysoit
en quelque sorte corporellement: elle ny est, au
contraire, quintelligiblement. Et cependant, il ne
sensuit pas que lon pense sans arrt par cette es
pce, mais on le fait seulement lorsque lintellect
possible est parfaitement mis en acte par elle. Par
fois,enrevanche,ilestmisenacteparelleimparfai
tement, cestdire avec un certain mode interm
diaire entre la pure puissance et lactepur. Etcela,
cestconnatrehabituellement;etilestamendece
modedeconnaissancelacteparfaitparlavolont,
laquelle, suivant Anselme, est le moteur de toutes
lespuissances.
5 Lesprit est limage surtout dans la mesure
o il se porte vers Dieu et vers luimme.Or il est
prsent luimme, et de mme Dieu lui est pr speciesasensibilibus accipiantur; etpraete
sent,avantquedesespcessoientreuesdesralits
sensibles; en outre, si lon dit que lesprit a une
puissance remmorative, ce nest point quil d
tienne quelque chose en acte, mais cest parce quil
estcapablededtenir.
6Larponseressortdecequonadit.
7Nullepuissancenepeutconnatrequelquechose
sans se tourner vers son objet, comme la vue ne
connatriensiellenesetourneverslacouleur.Puis
donc que le phantasme est lintellect possible ce
que les ralits sensibles sont au sens, comme le
montre le Philosophe au troisime livre sur lme,
quelque espce intelligible que lintelligence ait en
elle, ce nest cependant jamais quen se tournant
vers le phantasme quelle considre actuellement
quelque chose par cette espce. Voil pourquoi, de
mme que notre intelligence dans ltat de voie a
besoin des phantasmes pour considrer actuelle
mentavantderecevoirunhabitus,demmeelleen
a besoin aussi aprs quelle la reu. Mais il en va
autrement pour les anges, qui nont pas le phan
tasmecommeobjetdeleurintelligence.
Rponseauxobjectionsensenscontraire:
1 On ne peut dduire de cette citation que la m
moiresoitdanslesprit,sinondelafaonsusditeet
nonausenspropre.
2LaparoledesaintAugustinestentendreence
Undepatetresponsioadtertium.
Ad quartum dicendum, quod in intellectu
possibili differt actu apprehendere et
retinere, non ex eo quod species sit in eo
aliquo modo corporaliter, sed intelligibiliter
tantum. Nec tamen sequitur quod semper
intelligatur secundum illam speciem, sed
solum quando intellectus possibilis perfecte
fitinactuilliusspeciei.Quandoqueveroest
imperfecteinactueiusscilicetquodammodo
medio inter puram potentiam et purum
actum.Ethocesthabitualitercognoscere :et
de hoc modo cognitionis reducitur in actum
perfectum per voluntatem, quae, secundum
Anselmum [Ps.Ans. (Eadmerus), De simili
tudinibus, cap. 2],estmotoromniumvirium.
Ad quintum dicendum, quod mens est ad
imaginem, praecipue secundum quod fertur
in Deum et in seipsam. Ipsa autem est sibi
praesens,etsimiliterDeus,antequamaliquae
rea mens non dicitur habere vim memorati
vamexhocquodaliquidactuteneat,sedex
hocquodestpotenstenere.
Adsextumpatetresponsioexdictis.
Ad septimum dicendum, quod nulla poten
tia potest aliquid cognoscere nisi converten
do se ad obiectum suum, ut visus nihil co
gnoscit nisi convertendo se ad colorem.
Unde, cum phantasma hoc modo se habeat
ad intellectum possibilemsicutsensibilia ad
sensum, ut patet per philosophum in III de
Anima [l. 12 (431 a 14)], quantumcumque
aliquamspeciemintelligibilemapudseintel
lectus habeat, nunquam tamen actu aliquid
considerat secundum illam speciem, nisi
convertendoseadphantasma.Etideo,sicut
intellectus noster secundum statum viae
indiget phantasmatibus ad actu consideran
dum antequam accipiat habitum, ita et
postquamacceperit.SecusautemestdeAn
gelis, quorum intellectus obiectum non est
phantasma.
Adprimumveroeorumquaeincontrarium
obiiciuntur, dicendum, quod ex auctoritate
illahaberi nonpotestquodinmentesitme
moria nisi secundum modum praedictum,
nonautemquodproprie.
Ad secundum dicendum, quod verbum
Augustini est intelligendum quod memoria
sensquelammoirepeutportersurdesobjetspr
sents; cependant on ne peut jamais parler de m
moire sans que quelque chose de pass entre en
considration,aumoinsductdelaconnaissance
ellemme. Et en ce sens encore, on dit que
quelquun se souvient de soi ou soublie, en tant
que, tout en tant prsent soi, il conserve ou ne
conservepasuneconnaissancepassedeluimme.
3 En tant que lintelligence connat les diffrences
des temps par des notions communes, elle peut
ainsi former des compositions selon nimporte
quellediffrencedetemps.
4Laprovidencenestdanslintelligencequeselon
les notions gnrales du futur, mais elle est appli
queauxralitsparticuliresaumoyendelaraison
particulire, qui doit ncesssairement intervenir
entrelaraisonuniversellemotriceetlemouvement
quisensuitdanslesralitsparticulires,commele
montrelePhilosopheautroisimelivresurlme.
potest esse de praesentibus obiectis ; nun
quam tamen potestdici memoria nisi consi
deretur aliquid praeteritum, ad minus ex
parte ipsius cognitionis. Et secundum hoc
etiam dicitur aliquis sui oblivisci, vel me
morari, inquantum de seipso, qui est
praesens sibi, non conservat vel conservat
praeteritamcognitionem.
Ad tertium dicendum, quod inquantum
intellectus cognoscit differentias temporum
secundum communes rationes, sic formare
potest compositiones secundum quamlibet
temporisdifferentiam.
Ad quartum dicendum, quod providentia
nonestinintellectunisisecundumgenerales
rationes futuri; sed ad particularia applica
turmedianterationeparticulari,quamopor
tet mediam intercedere inter rationem uni
versalem moventem et motum qui in parti
cularibus consequitur, ut patet per
philosophum in III de Anima [l. 16 (434 a
16)].
ARTICLE 3 La mmoire se distinguetelle de
lintelligence comme une puissance se distingue
duneautre ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1 Des puissances diffrentes ont des actes diff
rents. Or lintellect possible et la mmoire, au sens
o onlaplacedanslesprit,ontlemmeacte,quiest
deretenirlesespces ;cela,eneffet,saintAugustin
lattribuelammoireetlePhilosophelintellect
possible. La mmoire ne se distingue donc pas de
lintelligence comme une puissance se distingue
duneautre.
2 Il est propre lintelligence, qui fait abstraction
delicietdumaintenant,derecevoirquelquechose
sans regarder aucune diffrence de temps. Or la
mmoireneregardeaucunediffrencedetempscar,
suivant saint Augustin au quatorzime livre sur la
Trinit, la mmoire porte la fois sur les choses
passes, prsentes et futures. La mmoire ne se
distinguedoncpasdelintelligence.
3SelonsaintAugustinauquatorzimelivresurla
Trinit, lintelligence sentend de deux faons.
Dabord,commeonditquenouspensons[litt.intel
ligeons] ce que nous considrons en acte ; ensuite,
comme on dit que nous pensons ce que nous ne
considrons pas en acte. Or lintelligence selon la
quelle on dit que nous pensons cela seul que nous
considronsenacte,estlapenseenacte,etcenest
pas une puissance mais lopration dune puis
sance ;etainsi,lintelligencenesedistinguepasde
la mmoire comme une puissance se distingue
dune autre. Et prise dans lesens o nous pensons
les choses que nous ne considrons pas en acte,
lintelligence ne se distingue nullement de la m
moiremaisluiappartient;cestcequemontresaint
Augustin au quatorzime livre sur la Trinit, o il
sexprime ainsi : Si nous nous reportons la m
moireintrieureparlaquellelespritsesouvientde
luimme,lintelligenceintrieureparlaquelleilse
comprend, la volont intrieure par laquelle il
saime, l o elles trois sont toujours ensemble,
quelles soient ou non considres, il semble bien
que limage de la Trinit appartienne la seule
mmoire. Lintelligence ne se distingue donc nul
lement de la mmoire comme une puissance se
distingueduneautre.
4 Si [le rpondant] dit que lintelligence est une
certainepuissanceparlaquellelmeestcapablede
considrer en acte, et quainsi, lintelligence selon
Tertio quaeritur utrum memoria distingua
turabintelligentiasicutpotentiaapotentia.
Etvideturquodnon.
Diversarum enim potentiarum sunt diversi
actus.Sedintellectuspossibilisetmemoriae,
prout in mente ponitur, est idem actus, qui
est species retinere; hoc enim Augustinus
[DeTrin.XIV,7]memoriae,philosophus[De
anima III,7(429a27)]autemintellectuipos
sibili attribuit. Ergo memoria non distin
guiturabintelligentiasicutpotentiaapoten
tia.
Praeterea, accipere aliquid non concernendo
aliquamtemporisdifferentiam,estproprium
intellectus, qui abstrahit ab hic et nunc. Sed
memorianonconcernitaliquamdifferentiam
temporis,quia,secundumAugustinum,XIV
deTrinit.[cap. 11],memoriaestcommuniter
praeteritorum, praesentium, et futurorum.
Ergomemoriaabintellectunondistinguitur.
Praeterea, intelligentia accipitur dupliciter
secundum Augustinum, XIV de Trinit.
[cap. 7].Unomodoproutdicimurintelligere
illudquodactucogitamus;aliomodoprout
dicimur intelligere illud quod non actu con
sideramus. Sed intelligentia, secundum
quam id tantum dicimur intelligere quod
actucogitamus,estintelligereinactu ;quod
nonestpotentia,sedoperatioalicuiuspoten
tiae ;etsicnondistinguituramemoriasicut
potentia a potentia. Secundum vero quod
intelligimus ea quae non actu cogitamus,
nullo modo a memoria distinguitur, sed ad
memoriam pertinet; quod patet perAugus
tinum, XIV de Trinitate [hic supra], ubi sic
dicit : si nos referamus ad interiorem mentis
memoriam,quasuimeminit,etinterioremintel
ligentiam,quaseintelligitetinterioremvolunta
tem, qua se diligit ; ubi haec tria simul semper
sunt, sive cogitarentur, sive non cogitarentur ;
videturquidemimagoTrinitatisadsolammemo
riam pertinere. Ergo intelligentia nullo modo
distinguitur a memoria sicut potentia a po
tentia.
Si dicatur, quod intelligentia est quaedam
potentia secundum quam anima est potens
actu cogitare, et sic etiam intelligentia, qua
non dicimur intelligere nisi cogitantes, dis
tinguitur a memoria sicut potentia a poten
tia. Contra : eiusdem potentiae est habitum
habere, et uti habitu. Sed intelligere non
laquelleonditquenouspensonsseulementencon
sidrant se distingue aussi de la mmoire comme
une puissance se distingue dune autre, alors en
sens contraire : il appartient la mme puissance
davoirunhabitusetduserdelhabitus.Orpenser
sans considrer, cest penser en habitus; et penser
enconsidrant,cestuserdelhabitus.Ilappartient
donclammepuissancedepensersansconsidrer
et de penser en considrant; cela ne permet donc
pas de diffrencier lintelligence de la mmoire
comme on diffrencie une puissance dune autre
puissance.
5Onnetrouvedanslapartieintellectivedelme
aucune autre puissance que la cognitive et la mo
trice, ou affective. Or la volont est laffective, ou
motrice, et lintelligence est la cognitive. La m
moire nest donc pas une puissance autre que
lintelligence.
Ensenscontraire:
1 Saint Augustin dit au quatorzime livre sur la
TrinitquelmeatfaitelimagedeDieu ence voluntas. Ergo haec tria sunt tres potentiae
sens quelle peut se servir de la raison et de
lintelligence pour comprendre et voir Dieu . Or
cestparsapuissancequelmepeutvoir.Limage
est donc envisage dans lme quant aux puis
sances.Orlimageestenvisagedanslmeentant
que ces trois choses sy trouvent: mmoire, intelli
gence et volont. Ces trois choses sont donc trois
puissancesdistinctes.
2Sicestroischosesnesontpastroispuissances,il
est ncessaire que lune delles soit un acte ou une
opration. Or lacte nest pas toujours dans lme ;
en effet, ce nest pas toujours actuellement quelle
pense ou quelle veut. Ces trois choses ne seront
doncpastoujoursdanslme,etainsi,lmenesera
pastoujourslimagedeDieu,cequicontreditsaint
Augustin.
3 Entre ces trois termes se trouve une galit par
laquelle est reprsente lgalit des Personnes di
vines.Orilnesetrouvepasdgalitentrelacteet
lhabitusoulapuissance,carlapuissancestend
plusdechosesquelhabitus,etlhabitusquelacte ;
carunepuissanceuniqueaplusieurshabitus,etpar
un seul habitus sont licits plusieurs actes. Il est
donc impossible que lun deux soit un habitus et
lautreunacte.
Rponse:
LimagedelaTrinitdanslmepeuttreassigne
de deux faons: dabord, dans lesens dune imita
cogitando, est intelligere in habitu ; intelli
gereautemcogitando,estutihabitu.Ergoad
eamdem potentiam pertinet intelligere non
cogitando,etintelligerecogitando :etsicper
hoc non diversificatur intelligentia a memo
riasicutpotentiaapotentia.
Praeterea in intellectiva parte animae non
invenitur aliqua potentia nisi cognitiva et
motivavelaffectiva.Sedvoluntasestaffecti
vavelmotiva ;intelligentiaautemestcogni
tiva. Ergo memoria non est alia potentia ab
intelligentia.
Sed contra. Est quod Augustinus dicit, XIV
deTrin.[cap. 4],quodsecundumhocanimaest
adimaginemDeiquodutirationeatqueintellec
tu ad intelligendum Deum et conspiciendum
potest. Sed potest anima conspicere secun
dum potentiam. Ergo imago in anima at
tenditur secundum potentias. Sed imago in
animaattenditursecundumquodhaectriain
ea inveniuntur, memoria, intelligentia, et
distinctae.
Praeterea,siistatrianonsunttrespotentiae,
oportetaliquodeorumesseactumsiveoper
ationem.Sedactusnonsemperestinanima;
nonenimsemperactuintelligitvelvult.Ergo
ista tria non semper erunt in anima; et sic
non semper erit anima ad imaginem Dei,
quod est contra Augustinum [cf. De
Trin.XIV,3].
Praeterea, inter haec tria invenitur aequali
tas, per quam aequalitas divinarum perso
narum repraesentatur. Sed inter actum et
habitumvelpotentiamnoninvenituraequa
litas ; quia ad plura se extendit potentia
quam habitus, et habitus quam actus; quia
unius potentiae sunt plures habitus, et ab
unohabitupluresactuseliciuntur.Ergonon
potest esse quod aliquod eorum sit habitus,
etaliudactus.
Responsio.Dicendum,quodimagoTrinitatis
in anima potest assignari dupliciter : uno
modo secundum perfectam imitationem
Trinitatis ; alio modo secundum imperfec
tam.
Anima quidem perfecte Trinitatem imitatur
secundum quod meminit, intelligit actu, et
vultactu.Quodideoest,quiainillaTrinitate
increata, media in Trinitate persona est ver
bum. Verbum autem esse non potest sine
tion parfaite de la Trinit; ensuite, dans le sens
duneimitationimparfaite.
LmeimiteparfaitementlaTrinitentantquellese
souvient, pense actuellement et veut actuellement.
Etlaraisonenestque,danscetteTrinitincre,la
PersonneintermdiairedelaTrinitestleVerbe.Or
il ne peut y avoir de verbe sans une connaissance
actuelle. Cest pourquoi, selon ce mode de
limitation parfaite, saint Augustin assigne limage
aumoyendecestroistermes:mmoire,intelligence
et volont, o mmoire implique une connais potest (cogitamus enim omne quod dicimus illo
sance habituelle, intelligence une considration
actuelle manant de cette connaissance, et volon
t un mouvement actuel de la volont procdant
delaconsidration.Etcelaressortexpressmentde
cequilditauquatorzimelivresurlaTrinit,ences
termes: Comme ici cestdire dans lesprit istamprolemparentemqueconiungit.
ilnepeutyavoirdeverbesansconsidration(car
tout ce que nous disons par ce verbe intrieur qui
nappartientaucunelangue,estlefruitdelacon
sidration), nous reconnaissons que cette image se
trouve plutt dans ces trois facults: mmoire,
intelligence, volont. Ce que jappelle maintenant
intelligence, cest ce par quoi nous comprenons en
considrant;etcequejappellevolont,cestcequi
unitletermeengendretletermeengendrant.
Limage a le caractre dune imitation imparfaite
lorsquon lassigne au moyen des habitus et des
puissances; et cest ainsi quau neuvime livre sur
laTrinitlimagedelaTrinitdanslmeestdter possumus dicere : iste musicus novit quidem
mine au moyen des trois termes : esprit, connais
sanceetamour,oespritestlenomdunepuis non cogitat ; intelligit vero nunc geometriam,
sance, et connaissance et amour sont les
noms dhabitus existant en elle. Ettout comme il a
mentionnlaconnaissance,ilauraitpumentionner
lintelligence habituelle: en effet, lune et lautre
peut tre entendue comme habituelle, ainsi quil
ressortdecequiestditauquatorzimelivresurla
Trinit : Seraitil juste de dire : ce musicien sans
doute connat la musique, mais pour linstant il ne
la comprend pas, parce quil ny pense pas; par
contre il comprend pour linstant la gomtrie, car
cest elle que, pour linstant, il pense ? Phrase
absurde, ce semble. Et ainsi, selon cette assigna
tion, les deux termes que sont la connaissance et
lamour, entendus comme habituels, appartiennent
seulement la mmoire, comme le montre une
citation du mme saint Augustin produite par
lobjectant.
Maisparcequelesactessontdanslespuissancesde
faon radicale, comme les effets dans les causes,
limitation parfaite que lon dsigne par : m
moire,intelligenceactuelleetvolontactuellepeut
se trouver originairement dans les puissances par
actuali cognitione. Unde secundum hunc
modum perfectae imitationis assignat Au
gustinus imaginem in his tribus: memoria,
intelligentia et voluntate ; prout memoria
importat habitualem notitiam, intelligentia
vero actualem cogitationem ex illa notitia
prodeuntem, voluntas vero actualem volun
tatis motum ex cogitatione procedentem. Et
hoc expresse patet ex hoc quod dicit in XIV
deTrinit.[cap. 7],sicdicens:quiaibi,scilicet
in mente, verbum esse sine cogitatione non
interiori verbo, quod ad nullius gentis pertinet
linguam) ; in tribus potius illis imago ista co
gnoscitur memoria scilicet, intelligentia, volun
tate. Hanc autem nunc dico intelligentiam, qua
intelligimuscogitantes ;eteamvoluntatem,quae
Imago vero secundum imperfectam imita
tionem est, quando assignatur secundum
habitusetpotentias ;etsicassignatTrinitatis
imagineminanima,IXdeTrinitate[cap. 12],
quantumadhaectria,mens,notitiaetamor;
ut mens nominet potentiam, notitia vero et
amorhabitusineaexistentes.Etsicutposuit
notitiam, ita ponere potuisset intelligentiam
habitualem : utrumque enim habitualiter
accipi potest, ut patet ex hoc quod dicit in
libroXIVdeTrinitate[cap. 7] :numquidrecte
musicam ;sednunceamnonintelligit,quiaeam
hanc enim nunc cogitat ? Absurda est quantum
apparet, ista sententia. Et sic secundum hanc
assignationemhaecduo,quaesuntnotitia,et
amor, habitualiter accepta, ad memoriam
tantum pertinent, ut patet per auctoritatem
eiusdeminobiiciendoinductam.
Sed quia actus sunt in potentiis radicaliter
sicut effectus in causis ; ideo etiam perfecta
imitatio, quae est secundum memoriam,
intelligentiam actualem et voluntatem ac
tualem, potest originaliter inveniri in poten
tiis,secundumquasanimapotestmeminisse,
intelligere actualiter et velle, ut per verba
Augustini inducta patet. Et sic imago atten
detur secundum potentias; non tamen hoc
modo quod memoria possit esse, in mente,
aliapotentiapraeterintelligentiam :quodsic
patet.
Potentiaeenim nondiversificanturexdiver
sitate obiectorum nisi diversitas obiectorum
lesquelles lme peut se souvenir, penser actuelle
ment et vouloir, ainsi quil ressort des paroles de
saint Augustin qui ont t cites. Et ainsi, limage
sera envisage quant aux puissances; mais non de
tellefaonquelammoirepuissetre,danslesprit,
une autre puissance en plus de lintelligence. Eten
voicila preuve.
Une diffrence des objets ne diversifie les puis
sancesquesiladiffrencedesobjetsprovientdece
quisurvientparsoiauxobjetsentantquilssontles
objets de telles puissances; ainsi, le chaud et le
froid,quisontaccidentelsaucolorentantquetel,
nediversifientpaslapuissancevisuelle:eneffet,il
appartient la mme puissance visuelle de voir le
color chaud et froid, doux et amer. Or, bien que
lesprit ou lintelligence puisse en quelque faon
connatrelepass,cependant,puisquilsecomporte
indiffremment dans la connaissance des choses
prsentes, passes et futures, la diffrence entre le
prsentetlepassestaccidentellelintelligibleen
tantquetel.Donc,bienquelammoirepuissetre
en quelque faon dans lesprit, cependant elle ne
peut pas tre comme une certaine puissance dis
tinctedesautresparellemme,ausensolesphi
losophes parlent de la distinction des puissances ;
maisce nest que dans la partiesensitive de lme,
qui se porte vers le prsent en tant que tel, que la
mmoirepeutsetrouverdecettefaon ;sidoncelle
doit se porter vers le pass, une puissance plus
hautequelesensluimmeestrequise.
Nanmoins, bien que la mmoire ne soit pas une
puissance distincte de lintelligence considre
comme puissance, on trouve aussi la Trinit dans
lmeenconsidrantlespuissancesenellesmmes :
ainsi une puissance unique, qui est lintelligence, a
une relation des choses diffrentes, savoir, la
dtention habituelle de la connaissance de quelque
chose, et sa considration actuelle, tout comme
saint Augustin distingue la raison infrieure de la
raison suprieure par une relation diffrentes
choses.
Rponseauxobjections:
1 Bien que la mmoire, telle quelle est dans
lesprit,nesoitpasuneautrepuissancedistinctede
lintellect possible, cependant entre lintellect pos
sible et la mmoirese trouve une distinction due
leur relation des choses diffrentes, ainsi quil
ressortdecequonadit.
2,3,4&5Etilfautrpondresemblablementaux
quatreobjectionssuivantes.
sit ex his quae per se accidunt obiectis,
secundum quod sunt talium potentiarum
obiecta ; unde calidum et frigidum, quae
colorato accidunt, inquantum huiusmodi,
non diversificant potentiam visivam :
eiusdem enim visivae potentiae est videre
coloratum calidum et frigidum, dulce et
amarum.Quamvisautemmenssiveintellec
tus aliquo modo cognoscere possit praete
ritum,tamen,cumindifferentersehabeatad
cognoscendapraesentia,praeteritaetfutura;
differentia praesentis et praeteriti est acci
dentalis intelligibili inquantum huiusmodi.
Unde,quamvisinmentealiquomodopossit
esse memoria, non tamen potest esse ut po
tentia quaedam per se distincta ab aliis, per
modum quo philosophi de distinctione po
tentiarum loquuntur; sed hoc modo solum
modo inveniri potest memoria in parte ani
mae sensitiva, quae fertur ad praesens in
quantum est praesens; unde, si debeat ferri
inpraeteritum,requirituraliquaaltiorvirtus
quamipsesensus.
Nihilominus tamen, etsi memoria non sit
potentia distincta ab intelligentia, prout
intelligentia sumitur pro potentia, tamen
invenitur Trinitas in anima etiam conside
rando ipsas potentias, secundum quod una
potentia, quae est intellectus, habet habitu
dinemaddiversa,scilicetadtenendumnoti
tiam alicuius habitualiter et ad consideran
dumilludactualiter,sicutetiamAugustinus
[De Trin. XII, 3] distinguit rationem infe
riorem a superiori secundum habitudinem
addiversa.
Adprimumigiturdicendum,quodquamvis
memoria, prout est in mente, non sit alia
potentia ab intellectu possibili distincta ;
tameninterintellectumpossibilemetmemo
riam invenitur distinctio secundum habitu
dinemaddiversa,utexdictispatet.
Etsimiliterdicendumestadquatuorsequen
tia.
Ad primum vero in contrarium dicendum,
quod Augustinus ibi loquitur de imagine
inventa in anima, non secundum perfectam
imitationem, quae est quando actu imitatur
Trinitatemintelligendoeam.
Adsecundumdicendum,quodsemperestin
animaimagoTrinitatisaliquomodo,sednon
secundumperfectamimitationem.
Adtertiumdicendum,quodinterpotentiam
 et actum et habitum potest esse aequalitas
Rponseauxobjectionsensenscontraire: secundum quod comparantur ad unum
obiectum ;etsicimagoTrinitatisinveniturin
1SaintAugustinparleicidelimagetrouvedans anima secundum quod fertur in Deum. Et
lme,maisnondanslesensdelimitationparfaite, tamen, etiam communiter loquendo de po
quialieulorsquelleimiteactuellementlaTriniten tentia,habituetactu,inveniturineisaequali
lapensant. tas, non quidem secundum proprietatem
naturae,quiaalteriusmodihabetesseopera
2IlyatoujoursdanslmeuneimagedelaTrinit tio,habitusetpotentia ;sedsecundumcom
enquelquefaon,maisnondanslesensduneimi parationemadactum,secundumquamcon
tationparfaite. sideratur horum trium quantitas : nec opor
tet quod accipiatur unus actus tantum
numero, aut unus habitus, sed habitus et
3 Entre la puissance, lacte et lhabitus, il peut y actusingenere.
avoir une galit, en tant quils se rapportent un
objetunique;etcestainsiquelimagedelaTrinit
se trouve dans lme en tant quelle se porte vers
Dieu. Et cependant, mme si lon parle de faon
gnrale de la puissance, de lhabitus et de lacte,
une galitse trouve en eux, non certes quant la
propritdeleurnature,carlopration,lhabituset
lapuissancenontpasltredelammefaon,mais
quantleurrapportlacte,daprslequeloncon
sidrelaquantitdecestroischoses;etilnestpas
ncessairede prendre numriquement un seul acte
ou unseulhabitus,maislhabitusetlacteengn
ral.
ARTICLE4Lespritconnatillesralitsmat
rielles ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1 Lesprit ne connat quelque chose que par une
connaissanceintellectuelle.Or,commeonlelitdans
laGloseproposde2 Cor 12,2,lavisionintellec
tuelle est celle qui embrasse ces ralits qui nont
pas dimages semblables elles, dimages qui ne
sont pas ce quelles sont ellesmmes. Puis donc
quelesralitsmatriellesnepeuventpastredans
lme par ellesmmes mais seulement par des
images semblables elles, et qui ne sont pas ce
quellessontellesmmes,ilsemblequelespritne
connaissepasleschosesmatrielles.
2 Saint Augustin dit au douzime livre sur la Ge
nse au sens littral : Par lesprit sont saisies des
visions qui ne sont ni corps ni ressemblances de
corps. Orlesralitsmatriellessontdescorpset
ont des ressemblances decorps. Elles nesont donc
pasconnuesparlesprit.
3 Lesprit, ou lintelligence, a la proprit de con
natre les quiddits des ralits, car lobjet de
lintelligence est la quiddit, comme il est dit au
troisimelivresurlme.Orlaquidditdesralits
matrielles nest pasla corporit ellemme,sinon
il serait ncessaire que tout ce qui a une quiddit
soitcorporel.Lespritneconnatdoncpasleschoses
matrielles.
4 La connaissance de lespritsensuit de la forme,
quiestleprincipeduconnatre.Orlesformesintel
ligiblesquisontdanslespritsonttoutfaitimma
trielles.Lespritnepeutdoncconnatreparellesles
ralitsmatrielles.
5 Toute connaissance a lieu par assimilation.Or il
ne peut y avoir dassimilation entre lesprit et les
chosesmatrielles,carcestlunitdelaqualitqui
fait la ressemblance; or les qualits des ralits
matrielles sont des accidents corporels, qui ne
peuvent exister dans lesprit. Lesprit ne peut donc
pasconnatreleschosesmatrielles.
6Lespritneconnatriensicenestenfaisantabs
traction de la matire et des circonstances de la
matire. Or les ralits matrielles, qui sont des
ralits naturelles, ne peuvent, mme par
lintelligence, tre spares de la matire, car la
matire entre dans leurs dfinitions. Les choses
Quarto quaeritur utrum mens cognoscat res
materiales.
Etvideturquodnon.
Mens enim non cognoscit aliquid nisi intel
lectualicognitione.Sed,uthabeturinGlossa
[PL 192, 80D], II Cor., XII, 2, illa est intellec
tualisvisioquaeeasrescontinetquaenonhabent
imagines sui similes, quae non sunt quod ipsae.
Cumigiturresmaterialesnonpossintessein
anima per seipsas, sed solum per imagines
sui similes, quae non sunt quod ipsae, vi
deturquodmensmaterialianoncognoscat.
Praeterea, Augustinus super Genesim ad
litteram [cap. 24] dicit: mente intelliguntur
quae nec corpora sunt nec similitudines cor
porum. Sed res materiales sunt corpora, et
similitudines corporum habent. Ergo mente
noncognoscuntur.
Praeterea, mens, sive intellectus, habet co
gnoscere quidditates rerum, quia obiectum
intellectusestquodquidest,utdiciturinIII
de Anima [l. 11 (430 b 28)]. Sed quidditas
rerummaterialiumnonestipsacorporeitas;
alias oporteret, omnia quae quidditatem
habent, corporea esse. Ergo materialia mens
noncognoscit.
Praeterea, cognitio mentis consequitur for
mam, quae est principium cognoscendi. Sed
formaeintelligibilesquaesuntinmente,sunt
omninoimmateriales.Ergopereasmensnon
potestresmaterialescognoscere.
Praeterea,omniscognitioestperassimilatio
nem. Sed non potest esse assimilatio inter
mentem et materialia, quia similitudinem
facit unitas qualitatis ; qualitates autem
rerum materialium sunt corporalia acciden
tia, quae in mente esse non possunt. Ergo
mensnonpotestmaterialiacognoscere.
Praeterea, mens nihil cognoscit nisi abstra
hendoamateriaetaconditionibusmateriae.
Sed res materiales, quae sunt res naturales,
nonpossunt,etiamsecundumintellectum,a
materia separari, quia in eorum definitioni
bus cadit materia. Ergo materialia per
mentemcognoscinonpossunt.
Sed contra. Ea quae ad scientiam naturalem
pertinent, mente cognoscuntur. Sed scientia
matrielles ne peuvent donc pas tre connues par
lesprit.
Ensenscontraire:
1 Les choses qui appartiennent la science natu
relle sont connues par lesprit. Or la science natu
relleportesurdesralitsmatrielles.Lespritcon
natdonclesralitsmatrielles.
2Chacunjugebiendecequilsait,etl,ilestbon
juge,commeilestditaupremierlivredelthique.
Or,commeditsaintAugustinaudouzimelivresur
laGenseausenslittral, leschosesinfrieuresdece
monde sont juges par lesprit. Ces choses inf
rieuresetmatriellessontdoncpensesparlesprit.
3 Par lesens, nous ne connaissons que deschoses
matrielles. Or la connaissance de lesprit provient
dusens.Lespritconnatdonc,luiaussi,lesralits
matrielles.
Rponse:
Touteconnaissancealieuparquelqueforme,quiest
le principe de la connaissance dans le connaissant.
Or une telle forme peut tre considre de deux
faons:dabordquantltrequelleadanslecon cognoscentis, in quo forma recipitur secun
naissant,ensuitequantaurapportquelleaavecla
ralitdontelleestuneressemblance.Selonlepre
mier rapport, elle fait que le connaissant connaisse
actuellement; mais selon le second rapport, elle
dtermine la connaissance porter sur tel objet
connaissable.Aussilemodedeconnaissancedune
ralit dpendelle de la condition du connaissant,
enquilaformeestreueselonsonmodedtre.En
revanche, il nest pas ncessaire que la ralit con
nuesuivelemodedtreduconnaissant,oulemode
avec lequel la forme, qui est le principe de la con
naissance, a ltre dans le connaissant ; rien
nempche donc que des ralits matrielles soient
connues au moyen de formes qui existent immat
riellementdanslesprit.Orcelaneseproduitpasde
la mme faon dans lesprit humain, qui reoit les
formespartirdesralits,etdanslespritdivinou
lespritanglique,quinereoiventriendesralits.
Eneffet,danslespritquireoitlasciencedepuisles
ralits, les formes existent par une certaine action
desralitssurlme;ortouteactionalieuparune nullam sibi materiam determinant, non re
forme; lesformes qui sont dans notre espritregar
dentdonclesralitsexistanthorsdelmeenpre cognitione formarum quae determinant sibi
mieretprincipalementquantleursformes.Orces
formesontdeuxmodes:ilenestquinesedtermi
nent aucune matire, telles la ligne, la surface, et
naturalis de rebus materialibus est. Ergo
mensresmaterialescognoscit.
Praeterea, unusquisque bene iudicat quae
cognoscit, et horum est optimus iudex ut
dicitur in I Ethic. [cap. 1 (1094 b 27)]. Sed,
sicutdicitAugustinus,XIIsuperGenesimad
litteram [cap. 24], per mentem ista inferiora
iudicantur.Ergohaecinferioramaterialiaper
mentemintelliguntur.
Praeterea,persensum noncognoscimusnisi
materialia. Sed cognitio mentis a sensu ori
tur.Ergoetmensmaterialesrescognoscit.
Responsio. Dicendum, quod omnis cognitio
est secundum aliquam formam, quae est in
cognoscente principium cognitionis. Forma
autem huiusmodi dupliciter potest conside
rari : uno modo secundum esse quod habet
incognoscente ;aliomodosecundumrespec
tumquemhabetadremcuiusestsimilitudo.
Secundum quidem primum respectum facit
cognoscentem actu cognoscere ; sed secun
dumrespectumsecundumdeterminatcogni
tionem ad aliquod cognoscibile determina
tum. Et ideo modus cognoscendi rem ali
quam, est secundum conditionem
dummodumeius.Nonautemoportetquod
rescognitasitsecundummodumcognoscen
tis, vel secundum illum modum quo forma,
quaeestcognoscendiprincipium,essehabet
in cognoscente ; unde nihil prohibet, per
formas quae in mente immaterialiter ex
istunt, res materiales cognosci. Hoc autem
differentercontingitinmente humana,quae
formasaccipitarebus,etindivinavelangel
ica,quaearebusnonaccipiunt.
In mente enim accipientescientiama rebus,
formae existunt per quamdam actionem
reruminanimam ;omnisautemactioestper
formam ; unde formae quae sunt in mente
nostra, primo et principaliter respiciunt res
extraanimamexistentesquantumadformas
earum. Quarum est duplex modus:
quaedamenimsuntquaenullamsibimateri
amdeterminant,utlinea,superficies,ethui
usmodi; quaedam autem determinant sibi
specialem materiam, sicut omnes formae
naturales.Excognitioneergoformarumquae
linquitur aliqua cognitio de materia ; sed ex
materiam, cognoscitur etiam ipsa materia
aliquomodo,scilicetsecundumhabitudinem
quamhabetadformam ;etpropterhocdicit
autres formes semblables ; dautres, par contre, se
dterminent une matire spciale, comme cest le
cas de toutes les formes naturelles. De la connais
sance des formes qui ne se dterminent aucune
matire ne rsulte donc aucune connaissance de la
matire ;maisparlaconnaissancedesformesquise
dterminentunematire,lamatireellemmeaussi
estconnueenquelquefaon,savoir,parlarelation
quelleaaveclaforme ;etpourcetteraison,lePhi
losophe dit au premier livre de la Physique que la
matire prime est connaissable par analogie. Et
ainsi, par la ressemblance de la forme, la ralit
matrielleellemmeestconnue,commequelquun,
par le fait mme quil connat la camusit, conna
traitlenezcamus.
Mais les formes des ralits existent dans lesprit
divin, et delles dcoule ltre des ralits, qui est
conjointement celui de la forme et de la matire ;
aussi ces formes regardentelles immdiatement la
matire et la forme, non lune par lautre ; et de
mme pour les formes de lintelligence anglique,
qui sont semblables aux formes de lesprit divin,
quoiquellesnesoientpascausesdesralits.
Et ainsi, notre esprit a une connaissance immat
rielle des ralits matrielles; lesprit divin et
lespritanglique,eux,connaissentleschosesmat
rielles plus immatriellement, et cependant plus
parfaitement.
Rponseauxobjections:
1Cettecitationpeuttreexposededeuxfaons.
Dabord comme relative la vision intellectuelle
quanttoutcequiestcomprissouselle ;etainsi,on
appelle intellectuelle la vision des seules ralits
qui nont pas dimages semblables elles,
dimages qui ne sont pas ce quelles sont elles
mmes ; non que cela sentende des images qui
permettent de voir les ralits par une vision intel
lectuelle,etquisontpourainsidireunmdiumde
connaissance,maisparcequecesobjetsconnuspar
vision intellectuelle sont les ralits ellesmmes et
non les images des ralits ; ce qui nest pas le cas
dans la vision corporelle, i. e. sensitive, ni dans la
spirituelle, i. e. imaginaire. En effet, les objets de
limagination et du sens sont des accidents au
moyendesquelsunecertainefigureouimagedela
ralitesttablie,aulieuquelobjetdelintelligence
est lessence mme de la ralit quoiquelle con
naisse lessence de la ralit par sa ressemblance
comme par un mdium de connaissance, et non
commeparunobjetverslequelseporteraitdabord
savision.
philosophus in I Physic. [cap. 7 (191 a 7)],
quod materia prima est scibilis secundum
analogiam. Et sic per similitudinem formae
ipsa res materialis cognoscitur, sicut aliquis
ex hoc ipso quod cognoscit simitatem, co
gnosceretnasumsimum.
Sedformaereruminmentedivinaexistentes
sunt, ex quibus fluit esse rerum, quod est
communiter formae et materiae ; unde et
formae illae respiciunt materiam et formam
immediate,non unumperalterumetsimili
ter formae intellectus angelici, quae sunt
similes formis mentis divinae, quamvis non
sintcausaererum.
Et sic mens nostra de rebus materialibus
immaterialemcognitionemhabet;mensvero
divina et angelica materialia immaterialius,
ettamenperfectius,cognoscit.
Ad primum igitur dicendum, quod auctori
tasilladupliciterpotestexponi.
Unomodo utreferaturadvisionemintellec
tualem quantum ad omnia quae sub ipsa
comprehenduntur; et sic dicitur intellectua
lis visio illarum tantum rerum quae non
habent imagines sui similes, quae non sint
quod ipsae ; non ut hoc intelligatur de ima
ginibus quibus res intellectuali visione vi
dentur,quaesuntquasimediumcognoscen
di; sed quia ipsa cognita per intellectualem
visionem sunt res ipsae, et non rerum ima
gines. Quod in visione corporali, scilicet
sensitiva, et spirituali, scilicet imaginativa,
non accidit. Obiecta enim imaginationis et
sensus sunt quaedam accidentia, ex quibus
quaedam rei figura vel imago, constituitur;
sedobiectumintellectusestipsareiessentia ;
quamvis essentiam rei cognoscat per eius
similitudinem,sicutpermediumcognoscen
di, non sicut per obiectum in quod primo
feratureiusvisio.
Veldicendum,quodhoc,quodinauctoritate
dicitur, pertinet ad visionem intellectualem
secundum quod excedit imaginativam et
sensitivam ;sicenimAugustinus[DeGen.ad
litt.XII, 6], ex cuius verbis Glossa [PL 192,
80D] sumitur, intendit assignare differen
tiam trium visionum, attribuens superiori
visioniilludinquoinferioremexcedit;sicut
dicit, quod spiritualis visio estcum absentia
cogitamus per similitudines quasdam, et
tamenspiritualissiveimaginariavisioetiam
estdehisquaepraesentialitervidentur;sed
Ou bien il faut rpondre que ce qui est dit dans la
citation regarde la vision intellectuelle en tant
quelle excde la vision imaginaire et la sensitive ;
cestainsi,eneffet,quesaintAugustin,dontlaGlose
empruntelesparoles,veutdterminerladiffrence
destroisvisions,attribuantlavisionsuprieurece
en quoi elle excde linfrieure; ainsi, il dit que la
vision spirituelle a lieu lorsque nous considrons
deschosesabsentesaumoyendecertainesressem
blances,etcependantlavisionspirituelleouimagi
naire porte aussisur les choses qui sont vues dans
leurprsent;mais,puisquelimaginationvoitaussi
les choses absentes, elle transcende le sens; voil
pourquoi cela lui est, pour ainsi dire, attribu en
propre. Semblablement, la vision intellectuelle
transcende limagination et le sens, parce quelle
stend aux choses qui sont intelligibles par leur
essence ; et cest pourquoi saint Augustin lui attri
buecelacommeluitantpropre,quoiquellepuisse
aussiconnatreleschosesmatrielles,quisontcon
naissables par leurs ressemblances. Cest pourquoi
saint Augustin dit au douzime livre sur la Gense
ausenslittralqueparlespritsontjugescescon
naissancesinfrieuresetsontvueslesralitsquine
sont ni corps ni choses ayant la moindre trace de
ressemblanceavecdesformescorporelles.
2 On voit ds lors clairement la solution au deu
ximeargument.
3Silacorporitestpriseducorpsentantquilest
dans le genre quantit,alors la corporit nest pas
laquidditdelaralitnaturelle,maissonaccident,
cestdirelatripledimension.Maissielleestprise
du corps en tant quil est dans le genre substance,
alors le nom de corporit dsigne lessence de la
ralit naturelle. Et cependant, il ne sensuivra pas
que toute quiddit soit corporit, moins de dire
quil convient la quiddit en tant que telle dtre
corporit.
4 Bien que les formes, dans lesprit, soient seule
ment immatrielles, cependant elles peuvent tre
desressemblancesderalitsmatrielles.Eneffet,il
nest pas ncessaire que la ressemblance et ce dont
elle est la ressemblance aient la mme sorte dtre,
maisilfautseulementquilsserejoignentdansune
mmenotion ;commelaformedhommedans une
statue dore na pas la mme sorte dtre que la
formedelhommeenchairetenos.
5Bienquelesqualitscorporellesnepuissentpas
existerdanslesprit,cependantilpeutyavoirenlui
des ressemblances de qualits corporelles, et par
elleslespritestassimilauxralitscorporelles.
inhocquodetiamabsentiavidetimaginatio,
sensum transcendit; et ideo ponitur hoc
quasipropriumeius.Similiteretiamintellec
tualisvisioinhoctranscenditimaginationem
etsensum,quodadillaseextenditquaeper
essentiam suam sunt intelligibilia ; et ideo
hoc ei attribuit Augustinus quasi eius pro
prium, quamvis etiam cognoscere possit
materialia, quae per suas similitudines co
gnoscibilia sunt. Unde dicit Augustinus, XII
superGenesimadlitteram[cap. 24],quodper
mentem et ista inferiora diiudicantur, et ea cer
nuntur quae neque sunt corpora, neque ullas
geruntformassimilescorporum.
Etperhocpatetresponsioadsecundum.
Ad tertium dicendum, quod si corporeitas
sumaturacorporeproutestingenerequan
titatis, sic corporeitas non est rei naturalis
quidditas, sed eius accidens, scilicet trina
dimensio. Si vero sumatur a corpore prout
est in genere substantiae, sic corporeitas
nominat rei naturalis essentiam. Nec tamen
sequetur quod omnis quidditas sit corpo
reitas, nisi diceretur, quod quidditati, in
quantum est quidditas, conveniret esse cor
poreitatem.
Ad quartum dicendum, quod quamvis in
mente non sint nisi immateriales formae,
possunt tamen esse similitudines materiali
umrerum.Nonenimoportetquodeiusmodi
esse habeatsimilitudo et id cuius estsimili
tudo,sedsolumquodinrationeconveniant;
sicut forma hominis in statua aurea, quale
essehabetformahominisincarneetossibus.
Adquintumdicendum,quodquamvisquali
tates corporales non possint esse in mente,
possunt tamen (in) ea esse similitudines
corporearum qualitatum, et secundum has
mensrebuscorporeisassimilatur.
Ad sextum dicendum, quod intellectus co
gnoscit abstrahendo a materia particulari et
conditionibus eius, sicut ab his carnibus et
hisossibus;nontamenoportetquodabstra
hatamateriauniversali ;undepotestconsid
erare formam naturalem in carnibus et ossi
bus,licetnoninhis.
6Lintelligenceconnatenfaisantabstractiondela
matire particulire et de ses circonstances, par
exemple, de cette chair et de ces os ; cependant il
nest pas ncessaire quelle fasse abstraction de la
matire universelle ; elle peut donc considrer la
forme naturelle en chair et en os, non toutefois en
cettechairetcesos.
ARTICLE 5 Notre esprit peutil connatre les
chosesmatriellessingulirement ?
Objections:
Ilsemblequeoui.
1Demmequelesingulieraltreenraisondela
matire,demmeappelletonnaturelleslesralits
qui ont la matire dans leur dfinition. Or lesprit,
tout immatriel quil est,peut connatre les ralits
naturelles. Il peut donc pour la mme raison con
natrelesralitssingulires.
2Nulnejugedroitementninedisposedeschoses
sans les connatre. Or le sage, par lesprit, juge et
dispose droitement des singuliers, comme par
exempledesafamilleetdesesbiens.Nousconnais
sonsdoncparlespritlessinguliers.
3 Nul ne connat une composition sans connatre
les termes extrmes de la composition. Or cest
lespritquiformelacomposition suivante: Socrate
est homme ; en effet, une puissancesensitive, qui
napprhende pas lhomme universellement, ne
pourrait pas la former. Lesprit connat donc les
singuliers.
4 Nul ne peut commander un acte sans en con
natre lobjet. Or lesprit, ou la raison, commande
lacteduconcupiscibleetdelirascible,commeonle
voit clairement au premier livre de lthique. Puis
donc que les objets de ces puissances sont singu
liers,lespritconnatralessinguliers.
5 Selon Boce, tout ce que peut une puissance
infrieure, une suprieure le peut aussi . Or les
puissancessensitives,quisontinfrieureslesprit,
connaissent les singuliers. bien plus forte raison
lespritpeutilconnatrelessinguliers.
6Plusunespritestlev,plussaconnaissanceest
universelle, comme le montre clairement Denys au
douzimechapitredelaHirarchiecleste.Orlesprit
delangeestpluslevquelespritdelhomme,et
cependantlangeconnatlessinguliers.bienplus
forteraisonlesprithumainlesconnatil.
Ensenscontraire:
1 Comme dit Boce : Il y a universel quand on
pense,singulierquandonsent.
Rponse:
Ainsi quil ressort de ce quon a dit, cest de faon
Quinto quaeritur utrum mens nostra possit
cognoscerematerialiainsingulari.
Etvideturquodsic.
Quiasicutsingularehabetesseproptermate
riam,itaetresdicunturnaturalesquaeinsui
definitione materiam habent. Sed mens
quamvis sit immaterialis, potest cognoscere
res naturales. Ergo eadem ratione potest
cognoscereressingulares.
Praeterea,nullusiudicatrecteetdisponitde
aliquibus nisi ea cognoscat. Sed sapiens per
mentemiudicatetdisponitrectedesingula
ribus, sicut de familia sua et de rebus suis.
Ergomentesingulariacognoscimus.
Praeterea, nullus cognoscit compositionem
nisi cognoscat compositionis extrema. Sed
hanc compositionem : Socrates est homo,
formatmens ;nonenimposseteamformare
aliqua sensitiva potentia, quae hominem in
universali non apprehendit. Ergo mens sin
gulariacognoscit.
Praeterea, nullus potest imperare actum
aliquemnisicognoscatobiectumilliusactus.
Sed mens, sive ratio, imperat actum concu
piscibilis et irascibilis, ut patet in I Ethic.
[l. 20(1102b30)].Cumergo,illarumobiecta
sintsingularia,menssingulariacognoscet.
Praeterea, quidquid potest virtus inferior,
potest et superior, secundum Boetium [De
cons. V, 4]. Sed potentiae sensitivae, quae
suntinferioresmente,singulariacognoscunt.
Ergo multo amplius mens singularia cogno
scerepotest.
Praeterea, quanto aliqua mens est altior,
tanto habet universaliorem cognitionem, ut
patetperDionysium,cap.XIICael.Hierarch.
[ 2].SedmensAngeliestaltiorquammens
hominis, et tamen Angelus cognoscit singu
laria.Ergomultoampliusmenshumana.
Sed contra : universale est dum intelligitur,
singulare dum sentitur, ut dicit Boetius [In
PorphyriiIsagogened.sec. I].
Responsio. Dicendum, quod, sicut ex dictis
patet,menshumanaetangelicadiversimode
materialiacognoscit.
Cognitioenimmentishumanaeferturadres
diffrente que lesprit humain et lesprit anglique
connaissentleschosesmatrielles.
En effet, la connaissance humaine se porte vers les
ralits matrielles dabord quant la forme, et
secondairementverslamatireentantquelleaune
relationlaforme.Or,demmequetouteformeest
en ellemme universelle, de mme la relation la
forme ne fait connatre la matire que dune con
naissance universelle. Or ce nest pas la matire
considre ainsi qui est principe dindividuation,
mais celle qui estconsidresingulirement, et qui
estlamatiredsigneexistantsousdesdimensions
dtermines,carcestparellequelaformeestindi
vidue.AussilePhilosopheditilauseptimelivre
delaMtaphysiquequelespartiesdelhommesont
la forme et la matire prises universellement, mais
cellesdeSocrate,cetteformecietcettematireci .
On voit donc clairement que notre esprit ne peut
pas connatre directement lesingulier; mais lesin
gulier est directement connu de nous par les puis
sances sensitives qui, des ralits, reoivent les
formes dans un organe corporel; et ainsi, elles les
reoivent sous des dimensions dtermines et de
telle faon quelles mnent la connaissance de la
matiresingulire. En effet, de mme que la forme
universelle conduit la connaissance de la matire
universelle, de mme laforme individuelle mne
laconnaissancedelamatiredsigne,quiestprin
cipedindividuation.Cependantlespritsemlepar
accident aux singuliers, en tant quil est en liaison
avec les puissances sensitives, qui sont tournes
versleschosesparticulires.Etcetteliaisonalieude
deuxfaons.
Dabord, en tant que le mouvement de la partie
sensitiveapourtermelesprit,commecestlecasdu
mouvement qui va des ralits vers lme. Et dans
ce cas, lesprit connat le singulier par une certaine
rflexion, cestdire en tant que lesprit, en con in speciem quae estsui actus principium, et
naissant son objet, qui est une nature universelle,
revient la connaissance deson acte, et ultrieure
ment lespce qui est le principe de son acte, et
ultrieurement au phantasme duquel lespce a t
abstraite ;etainsi,ilreoitquelqueconnaissancedu
singulier.
Ensuite,entantquelemouvementquivadelme
verslesralitscommencelespritetsavancevers
lapartiesensitive,pourautantquelespritgouverne
les puissances infrieures. Et ainsi, il se mle aux
singuliers moyennant la raison particulire, qui est
une certaine puissance de la partie sensitive qui
composeetdiviselesintentionsindividuelles,puis
sance appele aussi du nom de cogitative, et qui a
materiales primo secundum formam, et
secundario ad materiam prout habet habi
tudinem ad formam. Sicut autem omnis
forma,quantumestdese,estuniversalis,ita
habitudo ad formam non facit cognoscere
materiam nisi cognitione universali. Sic au
tem considerata materia non est individua
tionis principium, sed secundum quod con
sideraturmateriainsingulari,quaeestmate
ria signata sub determinatis dimensionibus
existens: ex hac enim forma individuatur.
UndephilosophusdicitinVIIMetaph.[l. 10
(1035b27)],quodhominispartessuntformaet
materiautuniversaliter,Socratisveroformahaec
ethaecmateria.
Undepatetquodmensnostradirectesingu
lare cognoscere non potest ; sed directe co
gnoscitur a nobis singulare per virtutessen
sitivas, quae recipiunt formas a rebus in
organo corporali: et sic recipiunt eas sub
determinatis dimensionibus, et secundum
quodducuntincognitionemmateriaesingu
laris. Sicut enim forma universalis ducit in
cognitionem materiae universalis, ita forma
individualis ducit in cognitionem materiae
signatae, quae est individuationis princi
pium.Sedtamenmensperaccidenssingula
ribus se immiscet, inquantum continuatur
viribus sensitivis, quae circa particularia
versantur. Quae quidem continuatio est
dupliciter.
Uno modo inquantum motus sensitivae
partisterminaturadmentem,sicutacciditin
motuquiestarebusadanimam.Etsicmens
singulare cognoscit per quamdam reflexio
nem,proutscilicetmenscognoscendoobiec
tumsuum,quodestaliqua natura universa
lis,reditincognitionemsuiactus,etulterius
ulteriusinphantasmaaquospeciesestabs
tracta ;etsicaliquamcognitionemdesingu
lariaccipit.
Aliomodosecundumquodmotusquiestab
anima ad res, incipit a mente, etprocedit in
partem sensitivam, prout mens regit infe
riores vires. Et sic singularibus se immiscet
medianterationeparticulari,quaeestpoten
tia quaedam sensitivae partis componens et
dividens intentiones individuales quae alio
nomine dicitur cogitativa, et habet determi
natum organum in corpore, scilicet mediam
cellulam capitis. Universalem enim senten
tiamquammenshabetdeoperabilibus,non
un organe dtermin dans le corps, savoir la cel
lulemdianedelatte.Eneffet,lejugementuniver
sel que porte lespritsur les oprables ne peut tre
appliquunacteparticulierqueparunepuissance
intermdiaire qui apprhende le singulier, en sorte
quil se produit un certain syllogisme dont la ma
jeureestuniversellecestlejugementdelesprit,
lamineureestsingulirecestlapprhensiondela
raison particulire , et la conclusion est llection
de luvre singulire, comme on le voit clairement
autroisimelivresurlme.
Maislespritdelange,parcequilconnatlesrali gnoscit materiam in universali directa ins
tsmatriellespardesformesquiregardentimm
diatement la matire aussi bien que la forme, con
natlamatireparunregarddirect,nonseulement
dansluniversel,maisencoredanslesingulier;etil
enestdemmedelespritdivin.
Rponseauxobjections:
1Laconnaissancequienvisagelamatireselonson
analogieaveclaformesuffitpourfaireconnatrela
ralit naturelle mais non pour faire connatre le
singulier,ainsiquilressortdecequonadit.
2Ladispositionquefaitlesagedessinguliersnest
luvre de lesprit que moyennant la puissance
cogitative, laquelle il appartient de connatre les
intentions particulires, ainsi quil ressort de ce
quonadit.
3Silintelligencepeutcomposeruneproposition
partir dun universel et dun singulier, cest parce
quelle connat le singulier par une certaine r
flexion,commeonladit.
4 Lintelligence ou la raison connat universelle
mentlafinlaquelleelleordonnelacteduconcu
piscible et lacte de lirascible en les commandant.
Mais elle applique cette connaissance universelle
auxsinguliersparlemoyendelapuissancecogita
tive,commeonladit.
5Cequepeut unepuissanceinfrieure, unesup
rieure le peut aussi, mais pastoujours de la mme
faon : parfois dune autre faon plus leve. Et
ainsi, lintelligence peut connatre les choses que
connatlesens,maisdunefaonpluslevequele
sens :eneffet,lesenslesconnatquantauxdisposi
tionsmatriellesetauxaccidentsextrieurs,aulieu
quelintelligencepntrejusqulanatureprofonde
delespcequiestdanslesindividuseuxmmes.
estpossibileapplicariadparticularemactum
nisi per aliquam potentiam mediam appre
hendentem singulare, ut sic fiat quidam
syllogismus, cuiusmaiorsituniversalis,quae
estsententiamentis ;minorautemsingularis,
quae est apprehensio particularis rationis;
conclusio vero electio singularis operis, ut
patetperidquodhabeturIIIdeAnima[l.16
(434a16)].
Mens vero Angeli, quia cognoscit res mate
rialesperformas quae respiciunt immediate
materiam sicut et formam, non solum co
pectione, sed etiam in singulari; etsimiliter
etiammensdivina.
Ad primum ergo dicendum, quod cognitio
qua cognoscitur materia secundum
analogiam quam habet ad formam, sufficit
ad cognitionem rei naturalis, non autem ad
cognitionemsingularis,utexdictispatet.
Ad secundum dicendum, quod dispositio
sapientisdesingularibusnonfitpermentem
nisi mediante vi cogitativa, cuius est inten
tiones particulares cognoscere, ut ex dictis
patet.
Ad tertium dicendum, quod secundum hoc
intellectus potest ex universali et singulari
propositionem componere, quod singulare
per reflexionem quamdam cognoscit, ut
dictumest.
Adquartumdicendum,quodintellectussive
ratio cognoscit in universali finem ad quem
ordinat actum concupiscibilis et actum iras
cibilis imperando eos.Hanc autem cognitio
nem universalem mediante vi cogitativa ad
singulariaapplicat,utdictumest.
Ad quintum dicendum, quod illud quod
potest virtus inferior, potest etiam superior,
non tamen semper eodem modo, sed
quandoque alio altiori. Et sic intellectus co
gnoscere potest ea quae cognoscit sensus,
altiori tamen modo quam sensus: sensus
enimcognosciteaquantumaddispositiones
materiales et accidentia exteriora, sed intel
lectus penetrat ad intimam naturam speciei,
quaeestinipsisindividuis.
Adsextum dicendum, quod cognitio mentis
angelicae est universalior quam cognitio
mentis humanae, quia ad plura se extendit
paucioribus mediis utens: est tamen effica
cior ad singularia cognoscenda quam mens
6 La connaissance de lesprit anglique est plus humana,utexdictispatet.
universellequelaconnaissancedelesprithumain
carellestendplus dechosesen usantdemoins
dintermdiaires , cependant elle est plus efficace
que lesprit humain pour connatre les singuliers,
ainsiquilressortdecequonadit.
ARTICLE 6 Lesprit humain reoitil une con
naissanceissuedeschosessensibles ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1Leschosesqui nontpasdematireencommun
ne peuvent avoir daction ni de passion, comme le
montrent Boce au livre sur les Deux Natures et le
PhilosopheaulivresurlaGnration. Ornotreesprit
na pas de matire en commun avec les ralits
sensibles.Leschosessensiblesnepeuventdoncpas
agirsur notre esprit pour y imprimer une connais
sance.
2Lobjetdelintelligenceestlaquiddit,commeil
estditautroisimelivresurlme. Orlaquidditde
la ralit nest perue par aucun sens. La connais
sancedelespritnestdoncpasreuedusens.
3Parlantdelaconnaissancedesintelligibles,saint
Augustin dit au dixime livre des Confessions com
ment elle est acquise par nous: Ils sy trouvaient
donc,ditil,cestdirelesintelligiblesdansnotre
esprit,mmeavantquejelesapprisse ;maisilsne
se trouvaient pas encore dans ma mmoire. Il
semble donc que les espces intelligibles ne soient
pasreuesdessensdanslesprit.
4 Comme le prouve saint Augustin au dixime
livre sur la Trinit, lme ne peut aimer que des
chosesconnues.Or,avantdapprendreunescience,
onlaime:celaressortdecequonlarechercheavec
une grande application. Donc, avant dapprendre
cettescience,onladanssaconnaissance ;ilsemble
donc que lesprit ne reoive pas la connaissance
depuislesralitssensibles.
5 Saint Augustin dit au douzime livre sur la Ge
nseausenslittral : Cenestpaslecorpsquiforme Genesim ad litteram [cap.16] : corporis
cetteimageducorpsdanslesprit,maislespritlui
mme qui la forme en soi avec une merveilleuse
rapidit, qui contraste singulirement avec la len
teur du corps. Il semble donc que lesprit ne re
oive pas des sens les espces intelligibles, mais
quillesformeluimmeensoi.
6SaintAugustinditaudouzimelivresurlaTrini
t que notre esprit juge des ralits corporelles
selon les raisons incorporelles et ternelles. Or
telles ne sont pas les raisons reues des sens ; il
semble donc que lesprit humain ne reoive pas de
connaissancepartirdeschosessensibles.
Sexto quaeritur utrum mens humana cogni
tionemaccipiatasensibilibus.
Etvideturquodnon.
Eorum enim quae non communicant in ma
teria, non potest esse actio et passio, ut per
Boetium in libro de Duabus Naturis [Contra
Eut.etNest.,cap. 6]patetetperphilosophum
in libro de Generatione [I, 7 (324a 34)]. Sed
mensnostranoncommunicatinmateriacum
rebussensibilibus.Ergononpossuntsensibi
liaagereinmentemnostram,utexeismenti
nostraealiquacognitioimprimatur.
Praeterea, obiectum intellectus est quid, ut
diciturinIIIdeAnima[l. 11(430b28)].Sed
quidditas rei nullo sensu percipitur. Ergo
cognitiomentisasensunonaccipitur.
Praeterea,Augustinusdicit,XConfessionum
[cap. 10], loquens de cognitione intelligibi
lium, quomodo a nobis acquiratur: ibi, in
quit, erant, scilicet intelligibilia in mente
nostra ;etantequameadidicissem,sedinmemo
rianonerant.Ergovideturquodintelligibiles
species non sint in mente a sensibus accep
tae.
Praeterea, sicut Augustinus probat in X de
Trinitate [cap. 1], anima non potest amare
nisi cognita. Sed aliquis antequam aliquam
scientiamaddiscat,amateam ;quodpatetex
hoc quod multo studio eam quaerit. Ergo
antequam addiscat illam scientiam, habet
eam in notitia sua; ergo videtur quod non
accipiat mens cognitionem a rebus sensibili
bus.
Praeterea, Augustinus dicit, XII super
imaginemnoncorpusinspiritu,sedipsespiritus
inseipsofacitceleritatemirabili,quaeineffabiliter
longe est a corporis tarditate. Ergo videtur
quodmensnonaccipiatspeciesintelligibiles
asensibus,sedipsaeasinseformet.
Praeterea, Augustinus dicit, XII de Trinitate
[cap. 2],quodmensnostraderebuscorpora
libusiudicatsecundumrationesincorporales
etsempiternas.Sedrationesasensuacceptae
non sunt huiusmodi; ergo videtur quod
mens humana non accipiat cognitionem a
sensibilibus.
7 Si, des choses sensibles, lesprit reoit une con
naissance, ce ne peut tre que dans la mesure o
une espce qui est reue des chosessensibles meut
lintellect possible.Or une telle espce ne peut pas
mouvoirlintellectpossible.Eneffet,ellenelemeut
pas tant quelle est encore dans limagination car,
lorsquelleyest,ellenestpasencoreintelligibleen
acte mais seulement en puissance; or lintelligence
nestmuequeparlintelligibleenacte,toutcomme
la vue nest mue que par le visible en acte ; elle ne
meut pas non plus lintellect possible en existant
dans lintellect agent, qui ne peut recevoir aucune
espce,sinon il ne diffrerait pas de lintellectpos
sible ; ni non plus lorsquelle existe dans lintellect
possible luimme, car la forme dj inhrente au
sujetnemeutpaslesujet,maissereposeenquelque
sorteenlui;ninonplusenexistantparsoi,puisque
les espces intelligibles ne sont pas des substances
mais sont du genre accident, comme dit Avicenne
dans sa Mtaphysique. Il nest donc aucunement
possible que notre esprit reoive lascience partir
deschosessensibles.
8 Lagent est plus noble que le patient, comme le
montrent saint Augustin au douzime livre sur la
Gense au sens littral et le Philosophe au troisime
livre sur lme. Or ce qui reoit est la chose de habetadilludaquorecipitquasipatiensad
laquelleilreoitcequelepatientestlagent.Puis
doncquelespritestbienplusnoblequeleschoses
sensibles et que les sens euxmmes, il ne pourra
pasrecevoirdeuxuneconnaissance.
9LePhilosopheditauseptimelivredelaPhysique
que lme, en sapaisant, devient savante et pru
dente. Or lme ne pourrait recevoir la science
partirdeschosessensiblessanstremueenquelque
faon par elles. Lme nen reoit donc pas de
science.
Ensenscontraire:
1 Comme dit le Philosophe, et lexprience le
prouve,celuiqui manquedunsensmanquedune
science, comme il manque aux aveugles la science
descouleurs.Orcelanauraitpaslieusilmerece
vait la science dailleurs que des sens. Elle reoit
donc la connaissance partir des choses sensibles,
parlesens.
2Toutenotreconnaissanceconsisteoriginairement
dans la connaissance des premiers principes ind
montrables.Orlaconnaissancedecesprincipesnat
du sens, comme on le voit clairement la fin des
SecondsAnalytiques.Notrescienceprovientdoncdu
sens.
Praeterea,simenscognitionemasensibilibus
accipiat,hocnonpotestessenisiinquantum
speciesquaeasensibilibusaccipitur,intellec
tumpossibilemmovet.Sedtalisspeciesnon
potest movere intellectum possibilem. Non
enim movet ipsum in phantasia adhuc exis
tens,quiaibiexistensnondumestactuintel
ligibilis, sed potentia tantum ; intellectus
autem non movetur nisi abintelligibili actu,
sicutnecvisusnisiavisibiliinactu ;similiter
necmovetintellectumpossibilemexistensin
intellectu agente, qui nullius speciei est re
ceptivus, alias non differret ab intellectu
possibili ;similiternecexistensinipsopossi
bili intellectu, quia forma iam inhaerens
subiecto subiectum non movet, sed in ipso
quodammodo quiescit; nec etiam per se
existens, cum species intelligibiles non sint
substantiae, sed de genere accidentium, ut
dicit Avicenna in sua Metaphysica [III, 8].
Ergonullo modoessepotestutmensnostra
asensibilibusaccipiatscientiam.
Praeterea, agens est nobilius patiente, ut
patetperAugustinum,XIIsuperGenesimad
litteram [cap. 16], et per philosophum in III
deAnima[cap. 5(430a18)].Sedrecipiensse
agens. Cum ergo mens sit multo nobilior
sensibilibus et sensibus ipsis, non poterit ab
eiscognitionemaccipere.
Praeterea, philosophus dicit in VII Phys.
[cap. 3(247b23)],quodanimainquiescendo
fit sciens et prudens. Sed anima non posset
accipere scientiam a sensibilibus, nisi mov
eretur aliquo modo ab eis. Ergo anima non
accipitscientiamasensibilibus.
Sed contra. Sicut dicit philosophus [Anal.
post. I,30(81a38)],etexperimentoprobatur,
cui deficit unus sensus, deest una scientia,
sicut caecis deest scientia de coloribus. Hoc
autem non esset, si anima aliunde acciperet
scientiamquampersensus.Ergoasensibili
buspersensuscognitionemaccipit.
Praeterea, omnis nostra cognitio originaliter
consistit in notitia primorum principiorum
indemonstrabilium. Horum autem cognitio
in nobis asensu oritur, ut patet in fine Pos
ter. [II, 20 (100 a 10)]. Ergoscientia nostra a
sensuoritur.
Praeterea,naturanihilfacitfrustra,necdefi
cit in necessariis. Frustra autem dati essent

3Lanaturenefaitrienenvain,etnengligerien libuscognitionemaccipit.
de ce qui est ncessaire. Or les sens auraient t
donns en vain lme si elle ne recevait par eux
une connaissance des ralits. Notre esprit reoit
doncdeschosessensiblesuneconnaissance.
Rponse:
Sur cette question les anciens eurent de multiples
opinions. Certains prtendirent que lorigine de
notresciencesetrouvaittotalementdansunecause
extrieuresparedelamatire ;etcetteopinionse
diviseendeuxcoles.
Certains,commelesplatoniciens,soutinrentqueles
formes des ralits sensibles taient spares de la
matire,etainsi,taientintelligiblesenacte,etque
cestparlaparticipationdelamatiresensibleces
formes que les individus taient produits dans la
nature,etparuneparticipationcesformesqueles
esprits humains avaient la science. Et ainsi, ils af
firmaientquelesformessusditestaientleprincipe
delagnrationetdelascience,commelerapporte
le Philosophe au premier livre de la Mtaphysique.
Mais cette position a t suffisamment rprouve
parlePhilosophe ;lequelmontreeneffetquilnest
possible de concevoir les formes des ralits sen
sibles que dans la matire sensible, puisque mme
les formes naturelles ne peuvent pas tre penses
universellement sans la matire sensible, tout
commelecamus[nestpas]sanslenez.
Cest pourquoi dautres nattriburent pas des
formes spares aux choses sensibles, mais men
tionnrent seulement les intelligences, que nous
appelons anges, affirmant que lorigine de notre
science se trouvait totalement en de telles subs
tances spares. Aussi Avicenne voulutil que, de
mme que les formes sensibles ne sont acquises
dans la matire sensible que par linfluence de
lintelligence agente, de mme les formes intelli
giblesnesoientimprimesdanslesespritshumains
queparlintelligenceagente,quinestpasunepar
tie de lme, mais une substance spare, comme
luimmeleprtend.Cependantlmeabesoindes
sens,commecequilexciteetladisposelascience,
de mme que les agents infrieurs prparent la
matire recevoir la forme depuis lintelligence
agente.Mais cette opinion ne semble pas nonplus
raisonnable: car selon elle il ny aurait pas de d
pendance ncessaire entre la connaissance de
lesprithumainetlespuissancessensitives;orcest
lecontrairequiapparatmanifestement:dunepart,
en effet,si un sens vient manquer, la science des
sensibles correspondants manque aussi, et dautre
sensus animae, nisi per eos cognitionem de
rebus acciperet. Ergo mens nostra asensibi
Responsio. Dicendum, quod circa hanc
quaestionem multiplex fuit antiquorum
opinio. Quidam enim posuerunt ortum
scientiae nostrae totaliter a causa exteriori
esse, quae est a materia separata : quae in
duassectasdividitur.
Quidam enim, ut Platonici, posuerunt for
mas rerum sensibilium esse a materia sepa
ratas, et sic esse intelligibiles actu, et per
earum participationem a materia sensibili
efficiindividuainnatura;earumveroparti
cipationehumanasmentesscientiamhabere.
Etsicponebantformaspraedictasesseprin
cipium generationis et scientiae, ut philo
sophus narrat in I Metaph. [l. 15 (991 a 8)].
Sedhaecpositioaphilosopho[Metaph.VII,9
(1034 b 32 sqq.)] sufficienter reprobata est;
qui ostendit quod non est ponere formas
sensibilium rerum nisi in materia sensibili,
cum etiam nec sine materia sensibili in uni
versali formae naturales intelligi possint,
sicutnecsimussinenaso.
Etideoaliinonponentesformassensibilium
separatas,sedintelligentiastantum,quasnos
Angelos dicimus, posuerunt originem nos
traescientiaetotaliterabhuiusmodisubstan
tiis separatis esse. Unde Avicenna [De ani
ma V,5]voluit,quodsicutformaesensibiles
non acquiruntur in materia sensibili nisi ex
influentia intelligentiae agentis, ita nec for
mae intelligibiles humanis mentibus impri
munturnisiexintelligentiaagente,quaenon
est pars animae, sed substantia separata, ut
ipse [hic supra] ponit. Indiget tamen anima
sensibus quasi excitantibus et disponentibus
adscientiam ;sicutagentiainferiorapraepa
rant materiam ad suscipiendum formam ab
intelligentia agente. Sed ista etiam opinio
nonvideturrationabilis:quiasecundumhoc
nonessetnecessariadependentiaintercogni
tionem mentis humanae et virtutes sensiti
vas; cuius contrarium manifeste apparet:
tum ex hoc quod deficiente sensu deficit
scientia de suis sensibilibus, tum etiam ex
hocquodmensnostranonpotestactu consi
derare etiam ea quae habitualiter scit, nisi
formando aliqua phantasmata ; unde etiam
laeso organo phantasiae impeditur conside
ratio. Et praeterea praedicta positio tollit
proxima rerum principia, si omnia inferiora
ex substantia separata immediate formas
part notre esprit ne peut considrer actuellement consequuntur tam intelligibiles quam sensi
aussi les choses sues habituellement sil ne forme biles.
des phantasmes, et cest pourquoi la considration
est empche lorsque lorgane de limagination est Alia opinio fuit ponentium nostraescientiae
bless.Enoutre,lapositionsusditetelesprincipes originemtotaliteracausainterioriesse :quae
prochainsdesralitssitoutesleschosesinfrieures etiaminduassectasdividitur.
obtiennent leurs formes, tant intelligibles que sen
sibles,immdiatementdunesubstancespare. Quidamenimposuerunthumanasanimasin
seipsis continere omnium rerum notitiam ;
Une autre opinion consista soutenir que lorigine sedperconiunctionemadcorpuspraedictam
de notre science se trouvait totalement dans une notitiam obtenebrari. Et ideo dicebant nos
cause intrieure; etcellel aussise divise en deux indigere sensibus et studio, ut impedimenta
coles. scientiae tollerentur; dicentes, addiscere,
nihil aliud esse quam reminisci ;sicut etiam
Certains, en effet, affirmrent que les mes hu manifesteapparetquodexhisquaeaudimus
maines contenaient en ellesmmes la connaissance vel videmus, reminiscimur ea quae prius
detouteslesralits,maisquelaconnaissancesus sciebamus. Sed haec positio non videtur
ditetaitobscurcieparlunionaucorps.Aussipr etiamrationabilis.Sienimconiunctioanimae
tendaientils que nous avons besoin des sens et de adcorpussitnaturalis,nonpotestessequod
lapplication pour que les empchements la pereamtotaliternaturalisscientiaimpedire
science soient enlevs ; ils disaient quapprendre tur: et ita, si haec opinio vera esset, non
nestriendautrequeseremmorer: parexemple,il pateremur omnimodam ignorantiam eorum
apparatdefaonmanifestequeleschosesquenous quorum sensum non habemus. Esset autem
entendons ou que nous voyons nous font nous re opinio consona illi positioni quae ponit ani
mmorer celles que nous savions dj. Mais cette mas ante corpora fuisse creatas, et postmo
position ne semble pas non plus raisonnable. En dum corporibus unitas; quia tunc composi
effet,siluniondelmeaucorpsestnaturelle,ilest tio corporis et animae non esset naturalis,
impossible que la science naturelle soit totalement sed accidentaliter proveniens ipsi animae.
empche par elle ; et ainsi, si cette opinion tait Quae quidem opinio et secundum fidem et
vraie,nousnesouffririonspasdelacomplteigno secundum philosophorum sententias repro
rance des choses pour lesquelles nous navons pas bandaiudicatur.
desens.Etcetteopinionseraitenaccordaveccelle
qui affirme que les mes ont t cres avant les Alii vero dixerunt, quod anima sibi ipsi est
corps,etensuite uniesauxcorps;caralorslacom scientiae causa : non enim a sensibilibus
positionducorpsetdelmeneseraitpasnaturelle, scientiamaccipitquasiperactionemsensibi
mais surviendrait accidentellement lme elle lium aliquo modo similitudines rerum ad
mme.Or, tantselon la foi que selon les sentences animamperveniant;sedipsaanimaadprae
des philosophes, cette opinion est juge rprhen sentiam sensibilium in se similitudines sen
sible. sibilium format. Sed haec etiam positio non
videtur totaliter rationabilis. Nullum enim
Dautres prtendirent que lme tait ellemme agens, nisi secundum quod est actu, agit;
cause de science : en effet, elle ne reoit pas la unde si anima in se format omnium rerum
science partir des choses sensibles comme si les similitudines, oportet quod ipsa in se actu
ressemblances des ralits parvenaient lme en habeat illassimilitudines rerum ; etsicredi
quelque sorte par une action des choses sensibles, bit in praedictam opinionem, quae ponit
mais cest lme ellemme qui, en prsence des omnium rerum scientiam animae humanae
choses sensibles, forme en soi leurs ressemblances. naturaliterinsitamesse.
Mais cette position ne semble pas totalement rai
sonnable. En effet, aucun agent nagit, si ce nest Etideopraeomnibuspraedictispositionibus
danslamesureoilestenacte ;sidonclmeforme rationabilior est sententia philosophi [De
ensoilesressemblancesdetouteslesralits,ilest anima III,10(430a10sqq.)],quiponitscien
ncessaire quellemme ait actuellement en soi ces tiam mentis nostrae partim ab intrinseco et
ressemblances des ralits ; et ainsi, cette position partimabextrinsecoesse ;nonsolumarebus
reviendra lopinion susdite, qui affirme que la amateriaseparatis,sedetiamabipsissensi
sciencedetouteslesralitsestnaturellementdpo bilibus. Cum enim mens nostra comparatur
sedanslmehumaine. ad res sensibiles quae sunt extra animam,
invenitursehabereadeasinduplicihabitu
Voil pourquoi, compare toutes les positions
susmentionnes,lasentenceduPhilosopheestplus
raisonnable: elle dclare que la science de notre
esprit vient en partie de lintrieur et en partie de
lextrieur;nonseulementderalitssparesdela dum hocponiturinanimaintellectusagens,
matire, mais aussi des choses sensibles elles
mmes. En effet, lorsque notre esprit est compar
aux ralits sensibles qui sont hors de lme, on
trouve quil entretient avec elles deux relations.
Dabordcommeacterelativementunepuissance :
cestdireentantquelesralitsquisonthorsde secundumhocponiturinanimanostraintel
lme sont intelligibles en puissance, au lieu que
lesprit luimme est intelligible en acte ; et selon
cetterelation,onplacedanslmeunintellectagent
qui rende intelligibles en acte les intelligibles en
puissance.Ensuitecommepuissancerelativement
un acte : cestdire en tant que, dans notre esprit,
les formes dtermines des ralits sont seulement
enpuissance,ellesquisontenactedanslesralits
horsdelme ;etseloncetterelation,onplacedans
notremelintellectpossible,auquelilappartientde
recevoirlesformesquionttabstraitesdesralits
sensibles et rendues intelligibles en acte par la lu
miredelintellectagent.
Etassurment,cettelumiredelintellectagentdans
lmeprovient,commedesonoriginepremire,des
substances spares et surtout de Dieu. Il est donc
vrai que notre esprit reoit la science partir des
chosessensibles;nanmoinslmeellemmeforme
ensoilesressemblancesdesralits,entantqueles
formesquisontabstraitesdeschosessensiblessont
rendues intelligibles en acte par la lumire de
lintellect agent, afin quelles puissent tre reues
dans lintellect possible. Et ainsi encore, dans la
lumire de lintellect agent, toute science nous est
donne en quelque sorte originairement, par
lintermdiairedesconceptionsuniversellesquisont
immdiatement connues la lumire de lintellect
agent et par lesquelles, comme par des principes
universels, nous jugeons des autres choses et les y
prconnaissons ; si bien que, dans cette mesure
aussi, se vrifie lopinion selon laquelle les choses
que nous apprenons taient dj prsentes dans
notreconnaissance.
Rponseauxobjections:
1 Les formes sensibles, ou abstraites des choses
sensibles,nepeuventagirsurnotreespritquedans
lamesureoellessontrenduesimmatriellesparla
lumire de lintellect agent, et ainsi, elles sont en
quelque sorte rendues homognes lintellect pos
siblesurlequelellesagissent.
2Lapuissancesuprieureetlapuissanceinfrieure
nagissent pas envers le mme de faon semblable,
dine. Uno modo ut actus ad potentiam :
inquantum, scilicet, res quae sunt extra
animam sunt intelligibiles in potentia. Ipsa
veromensestintelligibilisinactu ;etsecun
qui faciat intelligibilia in potentia esse intel
ligibilia in actu. Alio modo ut potentia ad
actum :proutscilicetinmentenostraformae
rerumdeterminataesuntinpotentiatantum,
quaeinrebusextraanimamsuntinactu ;et
lectus possibilis, cuius est recipere formas a
rebus sensibilibus abstractas,factas intelligi
bilesinactuperlumenintellectusagentis.
Quod quidem lumen intellectus agentis in
animaprocedit,sicutaprimaorigine,asubs
tantiis separatis et praecipue a Deo. Et
secundum hoc, verum est quod scientiam
mensnostraasensibilibusaccipit;nihilomi
nus tamen ipsa anima in se similitudines
rerumformat,inquantumperlumenintellec
tus agentis efficiuntur formae a sensibilibus
abstractae intelligibiles actu, ut in intellectu
possibilirecipipossint.Etsicetiaminlumine
intellectus agentis nobis est quodammodo
originaliter omnis scientia indita, medianti
bus universalibus conceptionibus, quae sta
tim lumine intellectus agentis cognoscuntur,
perquassicutperuniversaliaprincipiaiudi
camus de aliis, et ea praecognoscimus in
ipsis. Ut secundum hoc etiam illa opinio
veritatem habeat quae ponit, nos ea quae
addiscimus,anteinnotitiahabuisse.
Ad primum igitur dicendum, quod formae
sensibiles, vel a sensibilibus abstractae, non
possunt agere in mentem nostram, nisi qua
tenus per lumen intellectus agentis immate
riales redduntur, et sic efficiuntur quodam
modo homogeneae intellectui possibili in
quemagunt.
Ad secundum dicendum, quod circa idem
virtus superior et inferior operantur, non
similiter, sed superior sublimius; unde et
per formam quae a rebus recipitur, sensus
non ita efficaciter rem cognoscit sicut intel
lectus: sed sensus per eam manuducitur in
cognitionem exteriorum accidentium ; intel
lectus vero pervenit ad nudam quidditatem
rei,secernendoeamabomnibusmaterialibus
dispositionibus. Unde non pro tanto dicitur
cognitio mentis a sensu originem habere,
quod omne illud quod mens cognoscit,sen
sus apprehendat; sed quia ex his quae sen
mais lasuprieure agit plus excellemment; et cest
pourquoilaformequiestreuedesralitsneper
metpasau sens de connatre la ralit aussi effica
cement que lintelligence: le sens est conduit par
cetteformecommeparlamainverslaconnaissance
des accidents extrieurs, au lieu que lintelligence
parvient la quiddit dpouille en la sparant de
touteslesdispositionsmatrielles.Cestpourquoi,si
londitquelaconnaissancedelespritasonorigine
danslesens,cenestpointquelesensapprhende
tout ce que lesprit connat, mais cest parce que,
partirdeschosesquelesensapprhende,lespritest
conduit comme par la main vers des choses ult
rieures, tout comme les sensibles, une fois penss,
mnentauxintelligiblesdesralitsdivines.
3LaparoledesaintAugustindoittrerfrela quocumquealiomodo.
prconnaissance par laquelle les particuliers sont
dj connus dans les principes universels; de cette
faon, en effet, il est vrai que les choses que nous
apprenonstaientdjdansnotreme.
4 On peut aimer une science avant de lacqurir,
danslamesureoonlaconnatdunecertainecon
naissance universelle, en connaissant lutilit de
cette science, ou bien par la vue, ou de quelque
autrefaon.
5Quelmesedtermineformellementellemme,
cela doit sentendre en ce sens que les formes ren
dues intelligibles par laction de lintellect agent
dterminent formellement lintellect possible,
comme on la dit; et aussi en ce sens que la puis
sanceimaginativepeutformerlesformesdesdiff
rentssensibles;cequiapparatsurtoutlorsquenous
imaginons des choses que nous navons jamais
peruesparlesens.
6 Les premiers principes, dont la connaissance
nous est inne, sont des ressemblances de la vrit
incre;donc,danslamesureo nousjugeonspar
eux dautres choses, on dit que nous jugeons des
ralits par les raisons immuables ou par la vrit
incre. Cependant, ce que saint Augustin dit ici
doittrerfrlaraisonsuprieure,quisattache ut agens instrumentale vel secundarium ;
la contemplation des ralits ternelles; et bien
quelle soit premire en dignit, nanmoins son
opration est temporellement postrieure, car les
perfectionsinvisiblesdeDieusontrenduesvisibles
lintelligence par le moyen de ses uvres
(Rom.1,20).
7Lorsquelintellectpossiblereoitdesphantasmes
lesespcesdesralits,cesphantasmessecompor
tent comme un agent instrumental ou secondaire,
maislintellectagent,commeunagentprincipalou
sus apprehendit, mens in aliqua ulteriora
manuducitur,sicutetiamsensibiliaintellecta
manuducuntinintelligibiliadivinorum.
Adtertiumdicendum,quodverbumAugus
tini estreferendum ad praecognitionem qua
particularia in principiis universalibus prae
cognoscuntur; sic enim verum est quod ea
quae addiscimus, prius in anima nostra er
ant.
Ad quartum dicendum, quod aliquis ante
quam aliquam scientiam acquirat, amare
eam potest, inquantum eam cognoscit
quadam cognitione universali, cognoscendo
utilitatem illius scientiae, vel visu, vel
Adquintumdicendum,quodsecundumhoc
intelligenda est anima seipsam formare,
quodperactionemintellectusagentisformae
intelligibiles factae intellectum possibilem
formant, ut dictum est ; et secundum quod
etiam vis imaginativa potest formare diver
sorum sensibilium formas; quod praecipue
apparetdumimaginamureaquaenunquam
sensupercepimus.
Adsextumdicendum,quodprimaprincipia
quorum cognitio est nobis innata, sunt
quaedam similitudines increatae veritatis;
undesecundumquodpereadealiisiudica
mus, dicimur iudicare de rebus per rationes
incommutabiles,velperveritatemincreatam.
Hoc tamen quod Augustinus ibi dicit, refe
rendum est ad rationem superiorem, quae
aeternis contemplandis inhaeret; quae
quidem, quamvis sit dignitate prior, est ta
men eius operatio tempore posterior, quia
invisibiliapereaquaefactasunt,intellecta,cons
piciuntur,Rom.I,20.
Adseptimumdicendum,quodinreceptione
qua intellectuspossibilisspecies rerum acci
pitaphantasmatibus,sehabentphantasmata
intellectus vero agens ut agens principale et
primum.Etideoeffectusactionisrelinquitur
inintellectupossibilisecundumconditionem
utriusque, et non secundum conditionem
alteriustantum ;etideointellectuspossibilis
recipitformasutintelligibilesactu,exvirtute
intellectus agentis, sed ut similitudines de
terminatarum rerum ex cognitione phantas
matum. Et sic formae intelligibiles in actu
nonsuntperseexistentesnequeinphantasia
neque in intellectu agente, sed solum in
premier.Voilpourquoileffetdelactionestlaiss
danslintellectpossiblesuivantlaconditiondelun
et de lautre, et non suivant celle de lun des deux
seulement; aussi lintellect possible reoitil les
formescomme intelligibles en actegrce la vertu
de lintellect agent, maiscomme des ressemblances
de ralits dtermines grce la connaissance des
phantasmes.Etainsi,lesformesintelligiblesnesont
enactenienexistantparsoi,nidanslimagination,
ni dans lintellect agent, mais seulement dans
lintellectpossible.
8 Bien que lintellect possible soit, dans labsolu,
plus noble que le phantasme, cependant rien
nempche que le phantasme soit plus noble un
certain point de vue, cestdire en tant que le
phantasmeestactuellementlaressemblancedetelle
ralit,cequineconvientlintellectpossiblequen
puissance. Et ainsi, le phantasme peut agir dune
certaine faon sur lintellect possible en vertu de la
lumire de lintellect agent, tout comme la couleur
peut agir sur la vue en vertu de la lumire corpo
relle.
9Lereposenlequellasciencesaccomplitexclutle
mouvement des passions matrielles, mais non le
mouvement et la passion pris communment, au
sensosubirettremsedisentdenimportequel
actederecevoir ;ainsi,eneffet,lePhilosopheditau
troisime livre sur lme que penser, cest subir
unecertainepassion .
intellectupossibili.
Adoctavumdicendum,quod,quamvisintel
lectuspossibilissitsimpliciternobiliorquam
phantasma ; tamen secundum quid nihil
prohibet phantasma nobilius esse, inquan
tum scilicet phantasma est actu similitudo
talis rei ; quod intellectui possibili non con
venit nisi in potentia. Et sic, quodammodo
potestagereinintellectumpossibilemvirtute
luminis intellectus agentis, sicut et color
potestagereinvisumvirtuteluminiscorpo
ralis.
Ad nonum dicendum, quod quies in qua
perficitur scientia, excludit motum materia
lium passionum ; non autem motum et pas
sionem communiter accepta, secundum
quodquodlibetreciperepatidicituretmove
ri ;sicenimphilosophusdicitinIIIdeAnima
[cap. 4(429b24)],quodintelligerequoddam
patiest.
ARTICLE 7 Limage de la Trinit estelle dans
lespritentantquilconnatleschosesmatrielles,
ouseulemententantquilconnatlesternelles ?
Objections:
Ilsemblequecenesoitpasseulemententantquil
connatlesternelles.
1CommeditsaintAugustinaudouzimelivresur
la Trinit, quand nous cherchons dans lme une
trinit, nous la cherchons dans lme tout entire :
nous ne sparons pas la raison qui agitsur le tem
porel de celle qui contemple lternel. Or lesprit
nest limagequedanslamesureounetrinit Ergo mens est ad imaginem non solum
setrouveenlui.Lespritestdonclimage non secundum quod inhaeret aeternis contem
seulemententantquilsattachelacontemplation
des choses ternelles, mais aussi en tant quil
sattachelaconduitedestemporelles.
2LimagedelaTrinitestenvisagedanslmeen Praeterea, imago Trinitatis consideratur in
tantquysontreprsenteslgalitdesPersonneset
leur origine. Or lgalit des Personnes est plus
reprsente dans lesprit en tant quil connat les
chosestemporellesquentantquilconnatlester
nelles, puisque les ternelles passent infiniment
lesprit,aulieuquelespritnepassepasinfiniment
les temporelles. Lorigine des Personnes est aussi
reprsentedanslaconnaissancedeschosestempo
relles,toutcommedanscelledesternelles,cardans
lun et lautre cas une connaissance procde de
lesprit, et de la connaissance procde un amour.
Limage de la Trinit est donc dans lesprit non
seulemententantquilconnatleschosesternelles,
maisaussientantquilconnatlestemporelles.
3 La ressemblance rside dans la puissance
daimer, mais limage, dans la puissance de con
natre, comme on le trouve au deuxime livre des
Sentences, dist. 16. Or notre esprit connat dabord
les choses matrielles et ensuite les ternelles,
puisque cest en partant des matrielles quil par
vientauxternelles ;etillesconnataussipluspar
faitement, puisquil comprend les matrielles, mais
non les ternelles. Limage est donc plus dans
lesprit en tant quil se rapporte aux chosestempo
rellesquentantquilserapporteauxternelles.
4LimagedelaTrinitsetrouvedanslmedune Praeterea, imago Trinitatis invenitur in ani
certaine faon selon les puissances, comme on la
dj dit. Or les puissances se rapportent indiff
remment tous les objets relativement auxquels
elles sont dtermines. Limage de Dieu se trouve
donc dans lesprit relativement nimporte quels
objets.
Septimoquaeritur utruminmentesitimago
Trinitatis secundum quod materialia cogno
scit, an solum secundum quod cognoscit
aeterna.
Etvideturquod nonsolumsecundumquod
cognoscitaeterna.
Quia,utdicitAugustinus,libroXIIdeTrini
tate [cap. 4], cum quaerimus Trinitatem in
anima, in tota quaerimus, non separantes actio
nemrationalemintemporalibusacontemplatione
aeternorum. Sed mens non est ad imaginem
nisisecundumquodineaTrinitasinvenitur.
plandis, sed etiam secundum quod inhaeret
temporalibusagendis.
anima inquantum in ea repraesentatur
aequalitas personarum, et earum origo. Sed
magisaequalitaspersonarumrepraesentatur
in mente secundum quod cognoscit tem
poralia, quam secundum quod cognoscit
aeterna ; cum aeterna in infinitum excedant
mentem, mens autem non in infinitum tem
poralia excedit. Origo etiam personarum
repraesentatur in cognitione temporalium,
sicut et in cognitione aeternorum, quia
utrobique ex mente procedit notitia, et ex
notitia procedit amor. Ergo imago Trinitatis
non solum est in mente secundum quod
cognoscitaeterna,sedetiamsecundumquod
cognoscittemporalia.
Praeterea, similitudo est in potentia diligen
di; sed imago in potentia cognoscendi, ut
habetur in II Sententiarum, XVI distinct.
[cap. 3].Sedmensnostraperpriuscognoscit
materialia quam aeterna, cum ex materiali
businaeternaperveniat;etetiamperfectius,
cum materialia comprehendat, non autem
aeterna. Ergo imago magis est in mente
secundum quod comparatur ad temporalia
quamsecundumquodcomparaturadaeter
na.
ma quodammodo secundum potentias, ut
supra,dictumest.Sedpotentiaeindifferenter
sehabentadomniaobiectaadquaepotenti
ae determinantur. Ergo imago Dei invenitur
inmenterespectuquorumlibetobiectorum.
Praeterea, perfectius videtur illud quod in
5 Ce qui est vu en soimme est vu plus parfaite
ment que ce qui est vu dans sa ressemblance. Or
lme se voit en ellemme, mais ne voit Dieu que
dans une ressemblance, dans ltat de voie. Elle se
connat donc plus parfaitement quelle ne connat
Dieu ;etainsi,limagedelaTrinitdoittreenvisa
gedanslmeentantquelleseconnatellemme anima cognoscit seipsam, quam secundum
plutt quen tant quelle connat Dieu, puisque
limage de la Trinit se trouve en nous quant ce
que nous avons de plus parfait dans notre nature,
commeditsaintAugustin.
seipso videtur, quam quod videtur in sui
similitudine. Sed anima videtseipsam inse,
Deum autem non nisi in similitudine, in
statuviae.Ergoperfectiuscognoscitseipsam
quam Deum. Et ita magis est attendenda
imago Trinitatis in anima secundum quod
quod cognoscit Deum ; cum in nobis secun
dum id imago Trinitatis inveniatur quod
perfectissimuminnaturanostrahabemus,ut
Augustinus[DeTrin. XIV,8]dicit.

Praeterea, secundum hoc personarum

6 Lgalit des Personnes est reprsente dans
notre esprit en tant que toute la mmoire, toute
lintelligenceettoutelavolontsesaisissentmutuel
lement,commelemontresaintAugustinaudixime
livresurlaTrinit. Orcettecomprhensionmutuelle
ne manifesterait pas leur galit si[cespuissances]
nesesaisissaientquanttousleursobjets.Limage
delaTrinitsetrouvedoncdanslespuissancesde
lespritenconsidrationdetouslesobjets.
aequalitas in mente nostra repraesentatur
quodmemoria,intelligentiaetvoluntastota,
invicemsecapiunt,utpatetperAugustinum,
XdeTrinitate[cap. 11].Sedistamutuacom
prehensio non ostenderet earum aequali
tatem, nisi quantum ad omnia obiecta se
comprehenderent. Ergo ratione omnium
obiectorum imago Trinitatis invenitur in
potentiismentis.

7 De mme que limage est dans la puissance de
connatre,demmelacharitestdanslapuissance
daimer. Or la charit ne regarde pas seulement
Dieu, mais aussi leprochain, etcest pourquoi lon
attribuedeuxacteslacharit,savoirlamourde
Dieuetceluiduprochain.Donclimage,elleaussi,
estdanslespritnonseulemententantquilconnat
Dieu,maisaussientantquilconnatlescratures.
Praeterea,sicutimagoestinpotentiacognos
cendi, ita caritas in potentia diligendi. Sed
caritas non solum respicit Deum, sed etiam
proximum ; unde et duplex ponitur actus
caritatis,scilicetdilectioDeietproximi.Ergo
et imago non solum est in mentesecundum
quod cognoscit Deum, sed etiam secundum
quodcognoscitcreaturas.

8 Les puissances de lesprit en lesquelles consiste Praeterea,potentiaementisinquibusconsis

limage sont perfectionnes par des habitus, par
lesquels, diton, limage dforme est restaure et
perfectionne.Orlespuissancesdelespritnontpas
besoindhabitusdanslamesureoellesserappor
tent aux choses ternelles, mais seulement dans la
mesure o elles se rapportent aux temporelles : en
effet, les habitus existent pour que les puissances
soient rgles par eux, or lerreur ne peut survenir
dansleschosesternellesaupointquilyaitbesoin
dune rgle, mais cest le cas seulement pour les
choses temporelles. Limage rside donc dans
lesprit en tant quil connat les choses temporelles
pluttquentantquilconnatlesternelles.
tit imago, aliquibus habitibus perficiuntur,
secundum quos imago deformata dicitur
reformarietperfici. Sedpotentiaementisnon
indigent habitibus secundum quod compa
rantur ad aeterna, sed solum secundum
quodcomparanturadtemporalia,quiahabi
tus ad hoc sunt ut secundum eos potentiae
regulentur; in aeternis autem error non
potest accidere, ut ibi regula opus sit, sed
solum in temporalibus. Ergo imago magis
consistitinmentesecundumquodcognoscit
temporalia quam secundum quod cognoscit
aeterna.

9LaTrinitincreestreprsentedanslimagede Praeterea,Trinitasincreatarepraesentaturin
notre esprit, surtout quant la consubstantialit et imagine mentis nostrae, praecipue quantum
lgalitmutuelle.Orcesdeuxchosesserencontrent ad consubstantialitatem et coaequalitatem.
aussidanslapuissancesensitive,carlesensibleetle Sed haec duo inveniuntur etiam in potentia
sensenactedeviennentun,etlespcesensiblenest sensitiva, quia sensibile et sensus in actu
reuedanslesensquesuivantsacapacit.Limage efficiuntur unum, et species sensibilis non
delaTrinitsetrouvedoncaussidanslapuissance recipitur in sensu nisi secundum suam ca
sensitive, et donc bien plus forte raison dans pacitatem. Ergo etiam in potentia sensitiva
lesprit,entantquilconnatleschosestemporelles. imago Trinitatis invenitur: multo igitur

10Lestournuresmtaphoriquesseprennentselon
des ressemblances car, suivant le Philosophe,
touteslesfoisquonsesertdelamtaphore,onle
fait toujours en vue de quelque ressemblance.Or
le transfert aux ralits divines par tournure mta
phoriquesefaitpluspartirdecertainescratures
qu partir de lesprit luimme, comme on le voit
clairement pour le rayon solaire, comme dit Denys
au quatrime chapitre des Noms divins. Des cra
tures sensibles peuvent donc tre mieux appeles
limage quelespritluimme.Etainsi,rienne Nominibus [ 4]. Ergo creaturae sensibiles
sembleempcherlespritdtre limage entant
quilconnatleschosestemporelles.
11 Boce dit au livre sur la Trinit que les formes
quisontdanslamatiresontlesimagesdesralits
qui sont sans matire. Or les formes qui existent
danslamatiresontlesformessensibles.Lesformes
sensibles sont donc les images de Dieu mme; et
ainsi,lespritsembletrelimagedeDieuentant
quillesconnat.
Ensenscontraire:
1SaintAugustinditauquinzimelivresurla Trini
tquelatrinitquelontrouvedanslascienceinf
rieure, bien quelle appartienne dj lhomme
intrieur, il ne faut cependant pas encore dire ni
penser quelle est image de Dieu . Or la science
infrieureestcelleparlaquellelespritcontempleles
choses temporelles; en cela, en effet, elle se dis
tingue de la sagesse des choses ternelles. Limage
de la Trinit ne se prend donc pas dans lesprit en
tantquilconnatleschosestemporelles.
2Lespartiesdelimagedoiventcorrespondre,dans
lordre, aux trois Personnes. Or lordre des Per
sonnes ne se trouve pas dans lesprit en tant quil
connatleschosestemporelles.Danslaconnaissance
des choses temporelles, en effet, lintelligence ne
procde pas de la mmoire, comme le Verbe du
Pre, mais cest plutt la mmoire qui procde de
lintelligence,carnousnousremmoronsleschoses
que nous avons dj penses. Limage ne rside
donc pas dans lesprit en tant quil connat les
chosestemporelles.
3SaintAugustinditaudouzimelivresurlaTrini
t : Unefoisdistribueslesfonctionsdelesprit,
cestdire layant divis en contemplation de
lterneletactionsurletemporel, cestseulement
encequiregardelacontemplationdesralitster
nellesquenoustrouvonsnonseulementunetrinit,
mais limage de Dieu ; quant ce qui regarde
magisinmente,secundumquodtemporalia
cognoscit.
Praeterea, metaphoricae locutiones secun
dumaliquassimilitudinesattenduntur,quia,
secundum philosophum [Topic. VI, 2 (140 a
10)],omnestransferentessecundumaliquam
similitudinem transferunt. Sed a quibusdam
creaturis sensibilibus magis fit transumptio
indivinapermetaphoricaslocutiones,quam
etiam ab ipsa mente ; sicut patet de radio
solari, ut dicit Dionysius,cap.IV de Divinis
aliquae magis possunt dici ad imaginem
quam etiam ipsa mens. Et ita non videtur
aliquidimpedirequinmens,secundumquod
temporaliacognoscit,adimaginemsit.
Praeterea, Boetius dicit in libro de Trinitate
[cap. 2], quod formae quae sunt in materia,
sunt imagines illarum rerum quae sunt sine
materia.Formaeauteminmateriaexistentes
sunt formae sensibiles. Ergo formae sensi
biles sunt imagines ipsius Dei ; et ita mens,
secundum quod ea cognoscit, videtur ad
imaginemDeiesse.
Sedcontra.EstquodAugustinusdicitinXV
de Trinitate [cap. 3], quod Trinitas quae in
inferiori scientia invenitur, licet ad interiorem
hominem iam pertineat, nondum tamen imago
Dei appellanda est vel putanda. Inferior autem
scientia est, secundum quam mens tem
poralia contemplatur; sic enim a sapientia
aeternorum distinguitur. Ergo imago Trini
tatis non attenditur in mente secundum
quodtemporaliacognoscit.
Praeterea, partes imaginis secundum
ordinem debent tribus personis respondere.
Sedordopersonarumnoninveniturinmente
secundum quod temporalia cognoscit. In
cognitione enim temporalium intelligentia
non procedit ex memoria, ut verbum a pa
tre ;sedmagismemoriaabintelligentia,quia
ea quae prius intelleximus, memoramur.
Ergoimagononconsistitinmentesecundum
quodtemporaliacognoscit.
Praeterea, Augustinus dicit, XII de Trinitate
[cap. 4] : facta ista distributione mentis, quae
scilicet dividitur in contemplationem aeter
norum, et actionem temporalium, in eo solo
quod ad contemplationem pertinet aeternorum,
nonsolumTrinitas,sedetiamimagoDei ;inhoc
laction sur le temporel, on peut sans doute y d
couvrir une trinit, mais non limage de Dieu ; et
nous retrouvons ainsi la mme conclusion que ci
dessus.
4 Limage de la Trinit existe toujours dans lme,
mais non la connaissance des ralits temporelles,
puisque cette dernire est obtenue par acquisition.
Limage de la Trinit ne se trouve donc pas dans
lmeentantquelleconnatleschosestemporelles.
Rponse:
La ressemblance accomplit la notion dimage. Il ne
suffit cependant pas dune ressemblance quel
conquepourobtenirlanotiondimage,maisilfaut
laressemblancetrsexpresseparlaquelleunechose
est reprsente quant la raison formelle de son
espce ; et cest pourquoi, dans les choses corpo
relles, les images des ralits se prennent plus sui
vant les figures, qui sont les signes propres des
espces, que suivant les couleurs et les autres acci
dents. Or on trouve dans notre me une ressem
blance de la Trinit incre en nimporte quelle
connaissance de soi, non seulement en celle de
lesprit mais aussi en celle du sens, comme le
montresaintAugustinauonzimelivresurlaTrini
t ; mais limage de Dieu se dcouvre seulement
dans cette connaissance de lespritsuivant laquelle
se rencontre une plus expresse ressemblance de
Dieudansnotreesprit.
Si donc nous distinguons par les objets la connais
sance de lesprit, trois connaissances se trouvent
dans notre esprit, savoir : la connaissance par
laquellelespritconnatDieu,celleparlaquelleilse
connatluimme,etcelleparlaquelleilconnatles
choses temporelles. Donc, dans cette connaissance
par laquelle lesprit connat les choses temporelles,
onnetrouvederessemblanceexpressedelaTrinit
incre ni par conformation car les ralits mat hoc quod mens earum scientia informatur,
rielles sont plus dissemblables Dieu que lesprit
luimme, donc quil soit formellement dtermin
parlasciencedecesralitsnerendpaslesprittrs quodrestemporalis,quaesui notitiamparit
conformeDieu,ninonplusparanalogie,atten
du que la ralit temporelle, qui fait natre dans
lme une connaissance delle ou une intelligence
actuelle, nest pas de mme substance que lesprit
luimme,maisestunechosetrangresanature; repraesentari. Sed in cognitione qua mens
etpar consquent, laconsubstantialit dela Trinit
incre ne peut pas tre reprsente par cela. En
revanche, dans la connaissance par laquelle notre
esprit se connat luimme, se trouve par analogie
unereprsentationdelaTrinitincre,entantque
lesprit qui se connat ainsi engendre un verbe de
soi, et que des deux procde un amour, comme le
Pre qui se dit luimme engendre son Verbe de
autem quod derivatum est in actione temporali
um,etiamsiTrinitaspossit,nontamenimagoDei
potestinveniri ;etsicidemquodprius.
Praeterea, imago Trinitatis semper existit in
anima,nonautemcognitiorerumtemporali
um, cum per acquisitionem habeatur. Ergo
imago Trinitatis non invenitur in anima
secundumquodtemporaliacognoscit.
Responsio. Dicendum, quod rationem imag
inissimilitudoperficit.Nontamenquaelibet
similitudo ad rationem imaginis sufficiens
invenitur; sed expressissima similitudo, per
quam aliquid repraesentatur secundum
rationem suae speciei ; et ideo in corporali
bus imagines rerum attenduntur magis
secundum figuras, quae sunt specierum
propria signa, quam secundum colores et
alia accidentia. Invenitur autem in anima
nostra aliqua similitudo Trinitatis increatae
secundum quamlibet sui cognitionem, non
solummentis,sedetiamsensus,utpatetper
Augustinum XI de Trinit. [cap.25] : sed in
illa tantum cognitione mentis imago Dei
reperitur, secundum quam in mente nostra
expressiorDeisimilitudoinvenitur.
Ut igitur cognitionem mentis secundum
obiecta distinguamus, triplex cognitio in
mente nostra invenitur. Cognitio, scilicet,
qua mens cognoscit Deum, et qua cognoscit
seipsam, et qua cognoscittemporalia.In illa
igitur cognitione qua mens temporalia co
gnoscit, non invenitur expressa similitudo
Trinitatis increatae neque secundum con
formationem,quiaresmaterialesmagissunt
Deo dissimiles quam ipsa mens, unde per
nonefficiturDeo maximeconformis;simili
ter etiam neque secundum analogiam, eo
in anima, vel intelligentiam actualem, non
esteiusdemsubstantiaecumipsamente,sed
extraneum a natura eius; et sic non potest
perhocincreataeTrinitatisconsubstantialitas
nostra cognoscit seipsam, est repraesentatio
Trinitatis increatae secundum analogiam,
inquantumhocmodomenscognoscensseip
sam verbum sui gignit, et ex utroque
procedit amor. Sicut pater seipsum dicens,
verbum suum genuit ab aeterno, et ex
utroque spiritus sanctus procedit. Sed in
cognitione illa qua mens ipsum Deum co
toute ternit, et que des deux procde le Saint
Esprit. Enfin, dans la connaissance par laquelle
lesprit connat Dieu mme, lesprit est luimme
conformDieu,demmequetoutconnaissant,en
tantquetel,estassimilauconnu.
Or la ressemblance qui a lieu par conformit,
comme la ressemblance de la vue et de la couleur,
est plus grande que celle qui a lieu par analogie,
commecelledelavueetdelintelligence,quisont
lgard de leurs objets dans un rapport semblable.
Parconsquent,uneplusexpresseressemblancede
laTrinitsetrouvedanslespritentantquilconnat
Dieu quen tant quil se connat luimme. Voil
pourquoi limage de la Trinit au sens propre est
danslespritdabordetprincipalemententantquil
connat Dieu ; mais dune certaine faon et secon
dairement, elle y est aussi en tant quil se connat
luimme,etsurtoutlorsquilseconsidreluimme
commetantimagedeDieu,desortequesaconsi
drationnesarrtepassoimaissavancejusqu nitatis, quae magis potest ad vestigium per
Dieu. Par contre, dans la considration des ralits
temporelles nesetrouve pas limage mais une cer
taine ressemblance de la Trinit, qui peut relever
davantage du vestige,tout comme la ressemblance
que saint Augustin dcouvre dans les puissances
sensitives.
Rponseauxobjections:
1 Certes, quelque trinitsetrouve dans lespriten
tant quil stend laction sur les choses tempo
relles;cependanton neditpasquecettetrinitest
uneimagedelaTrinitincre,ainsiquilressortde
cequesaintAugustinajouteaummeendroit.
2LgalitdesPersonnesdivinesestplusreprsen
te dans la connaissance des choses ternelles que
danscelledestemporelles.Eneffet,lgalitnedoit
pastreconsidreentrelobjetetlapuissance,mais
entreunepuissanceetuneautre.Or,bienquilyait
uneplusgrandeingalitentrenotreespritetDieu
quentrenotreespritetlaralittemporelle,cepen
dantuneplusgrandegalitsetrouveentrelam
moireque notreespritadeDieuetlintelligenceet
lamour actuels quil a de lui, quentre la mmoire
quil a des ralits temporelles et lintelligence et
lamour quil a delles. En effet, Dieu luimme est
connaissableetaimableparsoi,etainsi,ilestautant
pens et aim par lesprit de chacun, quil est pr sentiainmenteipsiusmemoriainmenteest;
sentlesprit,luidontlaprsencedanslespritest
lammoiredeluidanslesprit;etainsi,lammoire
que lon a de lui est gale par lintelligence, la
quelle est gale par la volont ou lamour. Par
contre, les ralits matrielles ne sont pas intelli
giblesniaimablesparsoi.Voilpourquoi unetelle
gnoscit mens ipsa Deo conformatur, sicut
omne cognoscens, inquantum huiusmodi,
assimilaturcognito.
Maior est autem similitudo quae est per
conformitatem, ut visus ad colorem, quam
quaeestperanalogiam,utvisusadintellec
tum,quisimiliteradsuaobiectacomparatur.
Unde expressior similitudo Trinitatis est in
mente secundum quod cognoscit Deum,
quamsecundumquodcognoscitseipsam.Et
ideo proprie imago Trinitatis in mente est
secundum quod cognoscit Deum primo et
principaliter :sedquodammodoetsecunda
rioetiamsecundumquodcognoscitseipsam
etpraecipueproutseipsamconsideratutest
imagoDei;utsiceiusconsiderationonsistat
inse,sedprocedatusqueadDeum.Inconsi
deratione vero rerum temporalium non in
venitur imago, sed similitudo quaedam Tri
tinere, sicut et similitudo quam Augustinus
[DeTrin. XI,25]assignatinpotentiissensiti
vis.
Ad primum igitur dicendum, quod Trinitas
quidemaliquainveniturinmente,secundum
quodseextenditadactionemtemporalium ;
sed tamen illa Trinitas non dicitur imago
increatae Trinitatis, ut patet per ea quae
ibidemAugustinussubiungit.
Ad secundum dicendum, quod aequalitas
divinarumpersonarummagisrepraesentatur
in cognitione aeternorum quam temporali
um. Non enim est attendenda aequalitas
interobiectumetpotentiam,sedinterunam
potentiametaliam.Quamvisautemmaiorsit
inaequalitasintermentemnostrametDeum,
quam inter mentem nostram et rem tempo
ralem ; tamen inter memoriam quam mens
nostra habet de Deo, et actualem intelligen
tiameiusetamorem,maiorinvenituraequa
litas quam inter memoriam quam habet de
rebus temporalibus, et earum intelligentiam
et amorem. Ipse enim Deus per seipsum
cognoscibilisestetdiligibilis,etitatantuma
mente uniuscuiusque intelligitur et amatur,
quantum menti praesens est; cuius prae
etsicmemoriae,quaedeipsohabetur,intel
ligentiaethuicvoluntassiveamoradaequa
tur. Res autem materiales non sunt secun
dum se intelligibiles et diligibiles. Et ideo
respectuearumtalisaequalitasinmentenon
invenitur,necetiamidemordooriginiscum
galitnesetrouvepasdanslespritrelativement
elles, ni non plus la mme relation dorigine,
puisquelles sont prsentes notre mmoire parce
quelles ont t penses par nous; et ainsi, la m converso ; cuius contrarium in mente creata
moire provient de lintelligence plutt que
linverse ;maiscestlecontrairequiseproduitdans
lesprit cr relativement Dieu luimme, dont la
prsencefaitparticiperlespritlalumireintellec
tuelle,ensortequilpuissepenser.
3 Bien que la connaissance que nous avons des
ralits temporelles soit temporellement antrieure
la connaissance que nous avons de Dieu, cepen
dant celleci est premire en dignit. Et que les
choses matrielles nous soient plus parfaitement
connuesqueDieunestpasunempchement,carla
plus petite connaissance que lon peut dtenir sur
Dieu passetoute celle que lon a de la crature. En
effet, la noblesse dune science dpend de la no
blessedelobjetsu,commeonlevoitclairementau
dbutdupremierlivresurlme ;etcestpourquoi
le Philosophe, au onzime livre sur les Animaux,
prfre lascience limite que nous avons des rali
tsclestestoutecellequenousavonsdesralits
infrieures.
4 Bien que les puissances stendent tous leurs
objets, cependant leur capacit est estime daprs
lultime degr de leur pouvoir, comme on le voit
clairement au premier livre sur le Ciel et le Monde.
Voilpourquoicequirelvedelaplusgrandeper
fection des puissances de lesprit, savoir, tre
limagedeDieu,leurestattribuauregarddeleur
plusnobleobjet,quiestDieu.
5 Bien que lesprit se connaisse plus parfaitement
quil ne connat Dieu, cependant la connaissance
quil a de Dieu estplus noble, et il est par elle da
vantage conform Dieu, comme on la dit; voil
pourquoiilestparelledavantagelimagedeDieu.
6 Bien que lgalit appartienne limage qui se
trouve dans notre esprit, il nest cependant pas
ncessaire denvisager limage propos de tout ce
qui, en lui, manifeste une galit, attendu que plu
sieurs autres conditions sont requises pour consti
tuerlimage ;largumentnestdoncpasconcluant.
7 Bien que la charit, qui accomplit limage, re
gardeleprochain,cependantelleneleregardepas
comme objet principal, puisque son objet principal
est Dieu seul; dans le prochain, en effet, la charit
naimeriendautrequeDieu.
ex hoc nostrae memoriae praesentes sint,
quod a nobis intellectae fuerunt; et sic me
moria ex intelligentia oritur potius quam e
accidit respectu ipsius Dei, ex cuius prae
sentiamensintellectualeparticipatlumen,ut
intelligerepossit.
Adtertiumdicendum,quodquamviscogni
tioquamderebusmaterialibushabemus,sit
prior tempore illa notitia quam habemus de
Deo, tamen haec est prior dignitate. Nec
obstat quod materialia a nobis perfectius
cognoscuntur quam Deus; quia minima
cognitio quae de Deo haberi potest, superat
omnem cognitionem quae de creatura ha
betur. Nobilitas enim scientiae ex nobilitate
sciti dependet, ut patet in principio I de
Anima[l. 1(402a1)] ;undeetinXIdeAni
malibus [De part.animal. I, 5 (644 b 31)]phi
losophus praeponit modicam scientiam
quam habemus de rebus caelestibus omni
scientiae quam de rebus inferioribus habe
mus.
Ad quartum dicendum, quod quamvis po
tentiae se extendant ad omnia sua obiecta,
tamen earum virtus pensatur ex ultimo in
quod possunt, ut patet in I Caeli et Mundi
[cap. 11 (281 a 14)]. Et ideo id quod ad
maximam perfectionem potentiarum mentis
pertinet,scilicetesseadimaginemDei,attri
buitur eis respectu nobilissimi obiecti, quod
Deusest.
Adquintumdicendum,quodquamvismens
perfectius seipsam cognoscat quam Deum,
tamencognitioquamhabetdeDeo,estnobi
lior, et per eam magis Deo conformatur, ut
dictum est; et ideo secundum ipsam magis
estadDeiimaginem.
Adsextum dicendum quod quamvis aequa
litas ad imaginem pertineat, quae in mente
nostra invenitur, non tamen oportet quod
respectuomniumimagoattendaturrespectu
quorum aliqua aequalitas invenitur in ipsa,
eo quod plura alia ad imaginem requirun
tur;underationonsequitur.
Ad septimum dicendum, quod quamvis
caritas, quae imaginem perficit, respiciat
proximum,nontamensicutprincipaleobiec
tum, cum eius principale obiectum sit solus
Deus; in proximo enim nihil diligit caritas
nisiDeum.

8 Mme en tant quelles se rapportent Dieu, les
puissances de limage sont perfectionnes par des
habitus comme la foi, lesprance et la charit, la
sagesse, et dautres du mme genre. En effet, bien
que,danslesralitsternellesellesmmes,ilnese
trouvepasderreurdeleurct,cependantlerreur
peutadvenirnotreintelligencedansleurconnais
sance, car la difficult, lorsquon les connat, ne
vientpasdelles,maisdenotrect,commeilestdit
audeuximelivredela Mtaphysique.
9 Il ne se trouve pas de consubstantialit entre le
sensibleetlesens,puisquelesensibleluimmeest
tranger lessence du sens; ni non plus dgalit,
puisquelevisiblenestpastoujoursvuautantquil
estvisible.
10 Des cratures irrationnelles peuvent, par une
certaine ressemblance, tre plus assimiles Dieu
que mme des rationnelles, quant lefficace de la
causalit, comme on le voit bien pour le rayon so
laire,par lequel touteschoses parmi les infrieures
sontcausesetrnoves,cequilefaitressembler
la divine bont, qui cause tout, comme dit Denys.
Cependant, quant aux proprits qui lui sont inh
rentes, la crature rationnelle est plus semblable
Dieu que nimporte quelle crature irrationnelle.
Toutefois des tournures mtaphoriques sont assez
souvent transfres des cratures irrationnelles
Dieu, et cela se produit en raison de leur dissem
blancecar,commeditDenysaudeuximechapitre
delaHirarchiecleste,sileschosesquisontdansles
craturesplusvilessontplusfrquemmenttransf
resauxchosesdivines,cestafindtertouteocca
sion derreur: en effet, un transfert fait partir de
craturesplusnoblespourraitinduireestimerque
les choses qui taient dites mtaphoriquement se
raiententendreenpropritdetermes ;cequenul
ne peut conjecturer sagissantde ces cratures plus
viles.
11 Boce soutient que les formes matrielles sont
les images non de Dieu, mais de formes immat
rielles, cestdire de raisons idales existant dans
lespritdivin,desquellesellesproviennentselonune
ressemblanceparfaite.
Adoctavumdicendum,quodpotentiaeima
ginis aliquibus habitibus perficiuntur etiam
secundumquodcomparanturinDeum,sicut
fide,spe et caritate,sapientia, et aliis huius
modi. Quamvis enim in ipsis aeternis error
non inveniatur ex parte ipsorum, potest
tamen accidere error nostro intellectui in
cognitione eorum ; difficultas enim in eis
cognoscendisacciditnonexeis,sedexparte
nostra, ut dicitur II Metaphysic. [l. 1 (993 b
7)].
Adnonumdicendum,quodintersensibileet
sensum non invenitur consubstantialitas, eo
quodipsumsensibileestextraneumasensus
essentia ;necetiaminvenituraequalitas,cum
quandoque non semper tantum videatur
visibile,quantumvisibileest.
Ad decimum dicendum, quod creaturae
aliquae irrationales possunt quadam simili
tudine magis Deo assimilari quam etiam
rationales,quantumadcausandiefficaciam :
sicut patet de radio solari, quo omnia in
inferioribus causantur et renovantur; et ex
hocconvenitcumdivina bonitate,quaeom
nia causat, ut dicit Dionysius [De div. nom.,
cap. 4, 4]. Tamen secundum proprietates
sibi inhaerentes magis creatura rationalis
Deoestsimilisquamquaecumqueirrationa
lis.Hoctamenquodacreaturisirrationalibus
frequentiusmetaphoricaelocutionestransfe
runturinDeum,contingitexrationedissimi
litudinis; quia, ut Dionysius dicit, cap. II
Caelestis Hierarchiae [ 3], ea quae sunt in
vilioribus creaturis, ideo frequentius trans
feruntur in divina, ut omnis errandi tollatur
occasio. Translatio enim a creaturis nobil
ioribusfactaaestimationempossetinducere,
quodeaquaemetaphoricedicerenturessent
secundum proprietatem intelligenda; quod
opinarinulluspotestdeipsisvilioribuscrea
turis.
Ad undecimum dicendum, quod Boetius
formae materiales ponit esse imagines non
Dei, sed formarum immaterialium, id est
rationum idealium in mente divina existen
tium, a quibus secundum perfectam simili
tudinemoriuntur.
ARTICLE8 Lespritseconnatilluimme par
sonessenceouparuneespce ?
Objections:
Ilsemblequecesoitparuneespce.
1 Comme dit le Philosophe au troisime livre sur
lme,notreintelligencenepenseriensansphan
tasme .Oraucunphantasmedelessencemmede
lme ne peut tre reu. Il est donc ncessaire que
notre esprit se pense luimme par quelque autre
espceabstraitedesphantasmes.
2 Les choses que lon voit par leur essence sont
connues en toute certitude etsans erreur.Or beau
coup se sont tromps au sujet de lesprit humain,
puisque certains disaient quil tait air, dautres
quiltaitfeu,etquilsaffirmaientsonsujetbeau
coup dautres inepties. Lesprit ne se voit donc pas
luimmeparsonessence.
3 [Le rpondant] disait que lesprit voit par son
essencequilexiste ;cependantilpeutsetromperen
recherchant ce quil est. En sens contraire : savoir
une chose par son essence, cest savoir delle ce
quelle est, puisque lessence de la ralit est iden
tique sa quiddit. Si donc lme se voyait elle
mme par son essence, nimporte qui saurait sans
erreur, au sujet de son me, ce quelle est; et lon
voitmanifestementquecestfaux.
4 Notre me est une forme unie la matire. Or
touteformedecettesorteestconnueparabstraction
de lespce depuis la matire et les circonstances
matrielles. Lme est donc connue par une espce
abstraite.
5 Penser nestpasseulement lacte de lme, mais
celuiducompos,commeilestditaupremierlivre
sur lme. Or tout acte de ce genre est commun
lme et au corps. Il est donc ncessaire que, lors
quonpense,ilyaittoujoursquelquechoseduct
du corps. Or cela naurait pas lieu si lesprit se
voyait luimme par son essence, sans aucune es
pceabstraitedessenscorporels.Lespritnesevoit
doncpasluimmeparsonessence.
6LePhilosopheditautroisimelivresurlmeque
lintelligence se pense comme elle pense les autres
choses. Or elle ne pense pas les autres choses par
leuressencemaispardesespces.Donclespritnon
plusnesepensepasluimmeparson essence.
Octavo quaeritur utrum mens seipsam per
essentiam cognoscat, aut per aliquam spe
ciem.
Etvideturquodperaliquamspeciem.
Quia, ut philosophus dicit in III de Anima
[cap. 7 (431 a 16)], intellectus noster nihil
intelligitsinephantasmate.Sedipsiusessen
tiae animae non potest accipi aliquod phan
tasma.Ergooportetquodperaliquamaliam
speciem a phantasmatibus abstractam mens
nostraseipsam intelligat.
Praeterea, ea quae per sui essentiam viden
tur,certissimecognoscuntursineerrore.Sed
de mente humana multi erraverunt: cum
quidam dicerent eam esse aerem quidam
ignem, et multa alia de ea inepta sentirent.
Ergomensnonvidetseperessentiamsuam.
Seddicebat,quodmensperessentiamsuam
videt se esse ; errare tamen potest in in
quirendoquidsit.Sedcontra,scirealiquid
peressentiamsuam,estsciredeeoquidest,
cum essentia rei sit idem quod quidditas
eius. Si igitur anima videret se ipsam per
essentiamquilibetsineerroresciretdeanima
sua quid est ; quod manifeste patet falsum
esse.
Praeterea, anima nostra est forma coniuncta
materiae. Sed omnis huiusmodi forma co
gnoscitur per abstractionem speciei a mate
ria, et materialibus conditionibus. Ergo ani
macognosciturperaliquamspeciemabstrac
tam.
Praeterea, intelligere non est actus animae
tantum,sedactusconiuncti,utdiciturinIde
Anima[l. 10(408b11)].Sedomnistalisactus
estcommunisanimaeetcorpori.Ergoopor
tetquodinintelligendosempersitaliquidex
parte corporis. Sed hoc non esset, si mens
seipsam per essentiam suam videret, sine
aliqua specie a corporeis sensibus abstracta.
Ergo, mens non videt se ipsam per essen
tiam.
Praeterea, philosophus dicit in III deAnima
[l. 9 (430 a 2)], quod intellectus intelligit se
sicutetalia.Sedaliaintelligitnonperessen
tiamsuam,sedperaliquasspecies.Ergonec
seipsammensintelligitpersuamessentiam.
7 On connat les puissances par leurs actes, et les
actesparleursobjets.Orlessencedelmenepeut
tre connue que si ses puissances sont connues,
puisque la puissance dune ralit fait connatre la
ralitellemme.Ilestdoncncessairequellecon
naissesonessenceparsesactesetparlesespcesde
sesobjets.
8Lintelligibleestlintelligencecequelesensible
est au sens. Or une certaine distance est requise
entrelesensetlesensible,etdelvientquelilne
puisse se voir luimme. Une certaine distance est
donc requise aussi dans la connaissance intellec
tuelle, si bien que lintelligence ne peut jamais se
penserparsonessence.
9SelonlePhilosopheaupremierlivredes Seconds
Analytiques, la dmonstration circulaire est impos
sible, car il sensuivrait que quelque chose serait
manifest parsoimme, et ainsi ilsensuivrait que
quelque chose serait antrieur soi et plus connu
quesoi,cequiestimpossible.Or,silespritsevoit
luimme par son essence, ce qui est connu sera
identique ce par quoi lon connat. Le mme in
convnient sensuit donc, cestdire que quelque
choseseraitantrieursoietplusconnuquesoi.
10DenysditauseptimechapitredesNomsdivins
que lme connat la vrit des existants par un
certain cercle. Or le mouvement circulaire va du
mme au mme. Il semble donc que lme, sortant
dellemme lorsquelle pense, revienne par les
ralits extrieures la connaissance desoimme ;
etainsi,ellenesepenserapointparson essence.
11Tantquedemeurelacause,soneffetdemeure.Si
donclespritsevoyaitparsonessencecausedece
que cette essence lui est prsente, il la verrait tou
jours, puisquelle lui est toujours prsente. Puis
doncquilestimpossibledepenserplusieurschoses
enmmetemps,ilnepenseraitjamaisriendautre.
12 Les choses postrieures sont plus composes
quelesantrieures.Orpenserestpostrieurtre.
Onrencontredoncdanslintelligencedelme une
plus grande composition que dans son tre. Or,
dans lme, ce qui est nest pas identique ce par
quoiilest.Cequiestpensnestdoncpasnonplus
enelleidentiqueceparquoiilestpens ;etainsi,
lespritnesevoitpasluimmeparsonessence.
13Lemmenepeutpastrelaformedunechose
et formellement dtermin par cette chose. Or
lintelligence,puisquelleestunecertainepuissance
de lme, est comme une certaine forme de son
essence. Il est donc impossible que lessence de
Praeterea,potentiaecognoscuntur per actus,
etactusperobiecta.Sedessentiaanimaenon
potest cognosci nisi potentiis eius cognitis;
cum virtus rei cognoscere faciat rem ipsam.
Ergooportetquodessentiamsuamperactus
suos et per species obiectorum suorum co
gnoscat.
Praeterea,sicutsehabetsensusadsensibile,
ita intellectus ad intelligibile. Sed inter sen
susetsensibilerequiriturquaedamdistantia,
exquoprovenitquodoculusseipsumvidere
nonpossit.Ergoetinintellectualicognitione
requiriturquaedamdistantia,utnunquamse
peressentiamsuamintelligerepossit.
Praeterea, secundum philosophum in I Pos
ter.[Anal.post. I,8(72b25)],nonestcirculo
demonstrare : quia sequeretur quod aliquid
per seipsum notum fieret; et sic sequeretur
quod aliquid esset prius et notius seipso ;
quod est impossibile. Sed si mens seipsam
per essentiam suam videt, erit idem quod
cognoscitur et per quod cognoscitur. Ergo
sequitur idem inconveniens, ut aliquid sit
priusetnotiusseipso.
Praeterea, Dionysius dicit, VII cap. de Divi
nis Nominibus [ 2], quod anima circulo
quodam cognoscit existentium veritatem.
Circularis autem motus est ab eodem in
idem. Ergo videtur quod anima, a seipsa
egrediens intelligendo per res exteriores, ad
sui ipsius cognitionem redeat; et sic non
intelligetseperessentiamsuam.
Praeterea, manente causa, manet eius effec
tus. Si igitur mens se per essentiam suam
videretpropterhocquodessentiasuasibiest
praesens,cumsempereisitpraesens,semper
ipsam videret. Ergo, cum impossibile sit
simulpluraintelligere,nunquamaliudintel
ligeret.
Praeterea, posteriora sunt magis composita
prioribus.Sedintelligereestposteriusquam
esse. Ergo in intelligentia animae invenitur
maior compositio quam in eius esse. Sed in
animanonestidemquodestetquoest.Ergo
nec in ea est idem quod intelligitur et quo
intelligitur; et sic mens non se videt per
suamessentiam.
Praeterea, non potest idem esse forma et
lmesoitlaformedelintelligence ;orceparquoi formatumrespectueiusdem.Sedintellectus,
une chose est intellige est la forme de cum sit quaedam potentia animae, est quasi
lintelligence ;lespritnesevoitdoncpasluimme quaedam forma essentiae eius. Ergo non
parsonessence. potest esse quod essentia animae sit forma
intellectus;sedidquoaliquidintelligiturest
14 Lme est une certaine substance qui subsiste forma intellectus; ergo mens non videt se
par soi, mais les formes intelligibles ne sont pas ipsamperessentiamsuam.
subsistantesparsoi,sinonlasciencequiconsisteen
de telles formes intelligibles neseraitpasdu genre Praeterea,animaestquaedamsubstantiaper
accident. Lessence de lme ne peut donc pas tre se subsistens. Formae autem intelligibiles
comme la forme intelligible par laquelle lesprit se non sunt per se subsistentes ; alias scientia
verraitluimme. quae ex huiusmodi formis intelligibilibus
consistit,nonessetdegenereaccidentis.Ergo
15Puisquondistinguelesactesetlesmouvements essentia animae non potest esse ut forma
par leurs termes, les intelligibles qui sont dune intelligibilis,quamensseipsamvideat.
mme espce sont penss de la mme faon du
pointdevuedelespce.OrlmedePierreestdela Praeterea, cum actus et motus penes termi
mme espce que celle dePaul. Lme dePierrese nos distinguantur, intelligibilia quae sunt
pense donc ellemme comme elle pense lme de unius speciei, eodem modo secundum
Paul. Or elle ne pense pas lme de Paul par son speciem intelliguntur. Sed anima Petri est
essence,puisquelleenestabsente.Ellenesepense unius speciei cum anima Pauli. Ergo anima
doncpasnonplusellemmeparsonessence. Petri eodem modo intelligit seipsam sicut
intelligit animam Pauli. Sed animam Pauli
non intelligit per eius essentiam, cum ab ea
16Laformeestplussimplequecequiestformel sit absens. Ergo nec se intelligit per essen
lementdterminparelle.Orlespritnestpasplus tiamsuam.
simple que luimme. Il nest donc pas formelle
ment dtermin par luimme; puis donc quil est Praeterea, forma est simplicior eo quod per
formellementdterminparceparquoiilconnat,il formam informatur. Sed mens non est sim
neseconnatrapasparluimme. plicior seipsa. Ergo non informatur se ipsa ;
cumigiturinformetureoperquodcognoscit,
Ensenscontraire: noncognoscetseipsamperseipsam.

1SaintAugustinditauneuvimelivresurlaTrini
t : Lesprit se connat luimme par luimme,
tant incorporel. Carsil nese connat, il nesaime
pas.
Sedcontra.EstquodAugustinusdicit,IXde
Trinitate [cap. 3] : mens seipsam per seipsam
novit quoniam est incorporea : nam si non seip
samnovit,nonseipsamamat.

2proposde2 Cor. 12,2 : Jeconnaisunhomme,
etc. ,laGlosedit: Parcettevisionquelonappelle
intellectuelle sont vues les ralits qui ne sont ni
corps ni choses ayant la moindre trace de ressem
blanceavecdesformescorporelles.Telssontlesprit
luimme et toute sainte affection de lme. Or,
comme il est dit dans la mme glose, la vision
intellectuelle embrasse ces ralits qui nont pas
dimages semblables elles, dimages qui ne sont
pas ce quelles sont ellesmmes. Lesprit ne se
connatdoncpasluimmeparunechosequinelui
seraitpasidentique.
Praeterea, II Cor., XII, 2, super illud, scio
hominem,etc.,dicitGlossa[PL192,81 C] :hac
visione, quae dicitur intellectualis, ea cernuntur
quae non sunt corpora nec ullas gerunt formas
similes corporum ; velut ipsa mens, et omnis
animae affectio. Sed ut in eadem Glossa
[PL 192, 80 D] dicitur: intellectualis visio eas
res continet quae non habent imagines sui si
miles,quaenonsuntquodipsae.Ergomensnon
cognoscit seipsam per aliquid quod non sit
idemquodipsa.

3 Comme il est dit au troisime livre sur lme, Praeterea, sicut dicitur in III de Anima
dansles chosesimmatrielles,ilyaidentitentre [cap. 4(430a3)],inhisquaesuntseparataa
lepensetceparquoiilestpens .Orlespritest materia, idem est quod intelligitur et quo
une certaine ralit immatrielle. Il est donc pens intelligitur.Sedmensestresquaedamimma
parsonessence. terialis.Ergoperessentiamsuamintelligitur.

4 Tout ce qui est prsent lintelligence comme
intelligible est pens par lintelligence.Or lessence
mme de lme est prsente lintelligence la
faondunintelligible:eneffet,elleluiestprsente
par sa vrit, et la vrit est la raison de lacte de
penser comme la bont est la raison de lacte
daimer ; lesprit se pense donc luimme par son
essence.
5 Lespce par laquelle une chose est pense est
plus simple que la chose qui est pense par son
intermdiaire.Orlmenapasdespceplussimple
quelle, et qui puisse tre abstraite delle.Lme ne
se pense donc point par une espce, mais par son
essence.
6Toutesciencealieuparassimilationdeceluiqui
sait ce qui estsu.Or rien dautre nest plussem
blablelmequesonessence.Ellenesepensedonc
parriendautrequeparsonessence.
7 Ce qui est cause de ce que dautres soient con
naissables,nestpasconnuparautrechosequepar
soimme. Or lme est cause de ce que les autres
ralits matrielles soient connaissables: en effet,
elles sont intelligibles dans la mesure o nous les
rendons intelligibles, comme dit le Commentateur
au deuxime livre de la Mtaphysique. Lme se
pensedoncseulementparellemme.
8 La science qui concerne lme est trs certaine,
suivantlePhilosopheaupremierlivresurlme.Or
lepluscertainnestpasconnuaumoyendumoins
certain.Onnadoncpaslasciencedelmeparun
autremoyenquellemme.
9 Toute espce par laquelle notre me pense, est
abstraite des choses sensibles. Or il nest aucun
sensible duquel lme puisse abstraire sa propre
quiddit. Lme ne se connat donc pas ellemme
paruneressemblance.
10 De mme que la lumire corporelle fait que
touteschosessoientvisiblesenacte,demmelme
faitparsalumirequetoutesleschosesmatrielles
soient actuellement intelligibles, comme on le voit
clairement au troisime livre sur lme. Or la lu
mirecorporelleestvueparellemme,nonparune
ressemblance dellemme. Donc lme, elle aussi,
est pense par son essence, non par une ressem
blance.
11CommeditlePhilosopheautroisimelivresur
Praeterea,omnequodestpraesensintellectui
ut intelligibile, ab intellectu intelligitur. Sed
ipsa essentia animae est praesens intellectui
per modum intelligibilis ; est enim ei
praesenspersuam veritatem. Veritas autem
est ratio intelligendi sicut bonitas ratio dili
gendi; ergo mens per essentiam suam se
intelligit.
Praeterea,speciesperquamaliquidintelligi
tur,estsimplicioreoquodpereamintelligi
tur.Sedanimanonhabetaliquamspeciemse
simpliciorem, quae ab ea abstrahi possit.
Ergo anima non intelligit se per aliquam
speciem,sedperessentiamsuam.
Praeterea, omnis scientia est per assimila
tionemscientisadscitum.Sednihilaliudest
animaesimiliusquamsuaessentia.Ergoper
nihil aliud se intelligit quam per essentiam
suam.
Praeterea, illud quod est causa cognoscibili
tatis aliis, non cognoscitur per aliquid aliud
quamperseipsum.Sedanimaestaliisrebus
materialibus causa cognoscibilitatis: sunt
enim intelligibilia inquantum nos ea intelli
gibilia facimus, ut Commentator dicit in II
Metaph.[comm. 1].Ergoanimaperseipsam
solumintelligitur.
Praeterea, scientia de anima est certissima,
secundum philosophum in I de Anima [l.1
(402a1)].Sedmagiscertumnoncognoscitur
per minus certum. Ergo de anima non ha
beturscientiaperaliudaseipsa.
Praeterea, omnis species per quam anima
nostra intelligit, est a sensibilibus abstracta.
Sed nullum sensibile est a quo anima possit
suam quidditatem abstrahere. Ergo anima
non cognoscit seipsam per aliquam simili
tudinem.
Praeterea, sicut lux corporalis facit omnia
esse visibilia in actu, ita anima per suam
lucem facit omnia materialiaesse intelligibi
liaactu,utpatetinIIIdeAnima[l. 10(430a
15)].Sedluxcorporalisperseipsamvidetur,
non per aliquam similitudinem sui. Ergo et
anima per suam essentiam intelligitur, non
peraliquamsimilitudinem.
Praeterea, sicut philosophus dicit in III de
Anima [cap. 5 (430 a 22)], intellectus agens
non aliquando quidem intelligit, aliquando
lme, lintellect agent nest pas tantt pensant et
tantt non , mais ilpensetoujours.Oril ne pense
toujours que luimme, et il ne pourrait mme pas
celasilsepensaitparuneespceabstraitedessens,
car alors il ne se penserait pas avant labstraction.
Notreespritsepensedoncparsonessence.
Rponse:
Lorsquonsedemandesilonconnatunechosepar
sonessence,cettequestionpeutsentendrededeux
faons.Dabord,ensortequelexpressionparson
essence serfrelaralitconnueellemme;on illud intelligatur per essentiam cognosci
comprend alors comme connu par son essence ce
dontonconnatlessence,etnoncedontonnecon
nat pas lessence mais certains de ses accidents.
Ensuite,ensortequecetteexpressionserfrece
parquoi unechoseestconnue;oncomprendalors
quunechoseestconnueparsonessenceparceque
lessencemmeestceparquoilonconnat.Etcest
decettefaonquelonsedemandeprsentementsi
lmesepenseellemmeparsonessence.
Etpourvoirclairementcettequestion,ilfautsavoir
que chacun peut avoir sur lme deux connais
sances,commeditsaintAugustinauneuvimelivre
surlaTrinit :luneparlaquellelmedechacunse
connat seulement quant ce qui lui est propre,
lautreparlaquellelmeestconnuequantcequi
est commun toutes les mes. Cette connaissance
quelonadetoutemeengnralestdonccellepar
laquelleonconnatlanaturedelme,maislacon
naissancequelonadelmequantcequiluiest
propreestlaconnaissancedelmeentantquellea
ltre en tel individu. Cestpourquoi cette dernire
connaissance fait connatre si lme existe, comme
lorsquonperoitquelonauneme;etlautrefait
savoircequestlmeetquelssontsesaccidentspar
soi.
Donc,encequiconcernelapremireconnaissance,
ilfautdistinguer,carconnatreunechoseseralise
enhabitusouenacte.Ainsi,quantlaconnaissance
actuelleparlaquelleonconsidreenactequelona
uneme,jedisceci :onconnatlmeparsesactes.
Eneffet,onperoitquelonauneme,quelonvit
etquelonest,parcequonperoitquelonsent,que
lon pense et que lon exerce dautres uvres de la
viecommecellesci ;etcestpourquoilePhilosophe
dit au neuvime livre de lthique : Nous sentons
quenoussentons,etpensonsquenouspensons;or,
nousapercevoirquenoussentonsoupensons,cest
nous apercevoir que nous sommes. Or nul ne
peroit quil pense, si ce nest parce quil pense
quelque chose: car penser quelque chose est ant
rieurpenserquelonpense ;voilpourquoilme
parvientpercevoiractuellementquelleest,parce
autem non, sed semper intelligit. Sed non
intelligitsempernisiseipsum :nechocetiam
posset,siperspeciemasensibusabstractam
se intelligeret, quia sic ante abstractionem
non se intelligeret. Ergo mens nostra intelli
gitsepersuamessentiam.
Responsio. Dicendum, quod cum quaeritur
utrumaliquidperessentiamsuamcognosca
tur, quaestio ista dupliciter potest intelligi.
Uno modo ut hoc quod dicitur, per essen
tiam, referatur ad ipsam rem cognitam, ut
cuiusessentiacognoscitur;illudautemnon,
cuius essentia non cognoscitur,sed acciden
tiaquaedameius.Aliomodoutreferaturad
idquoaliquidcognoscitur;utsicintelligatur
aliquid per suam essentiam cognosci, quia
ipsa essentia est quo cognoscitur. Et hoc
modo ad praesens quaeritur, utrum anima
persuamessentiamintelligatse.
Ad cuius quaestionis evidentiam sciendum
est, quod de anima duplex cognitio haberi
potestabunoquoque,utAugustinusdicitin
IX de Trinit. [cap. 6]. Una quidem, qua
cuiusque anima se tantum cognoscit quan
tum ad id quod est ei proprium ; alia qua
cognoscitur anima quantum ad id quod est
omnibus animabus commune. Illa igitur
cognitio quae communiter de omni anima
habetur,estquacognoscituranimaenatura;
cognitio vero quam quis habet de anima
quantum ad id quod est sibi proprium, est
cognitio de anima secundum quod esse ha
bet in tali individuo. Unde per hanc cogni
tionem cognoscitur an est anima, sicut cum
aliquispercipitsehabereanimam ;peraliam
vero cognitionem scitur quid est anima, et
quaesuntperseaccidentiaeius.
Quantum igitur ad primam cognitionem
pertinet,distinguendumest,quiacognoscere
aliquidesthabituetactu.Quantumigiturad
actualemcognitionem,quaaliquisseinactu
considerat animam habere, sic dico, quod
anima cognoscitur per actus suos. In hoc
enim aliquis percipit se animam habere, et
vivere, et esse, quod percipit se sentire et
intelligere, et alia huiusmodi vitae opera
exercere ;undedicitphilosophusinIXEthi
corum [cap. 9 (1170 a 31)] : sentimus autem
quoniam sentimus ; et intelligimus quoniam
intelligimus ; et quia hoc sentimus, intelligimus
quoniam sumus. Nullus autem percipit se
intelligerenisiexhocquodaliquidintelligit:
quiapriusestintelligerealiquidquamintel
ligere se intelligere ; et ideo anima pervenit
adactualiterpercipiendumseesse,perillud
quellepenseousent.Maisquantlaconnaissance
habituelle,jedisceci :lmesevoitparsonessence,
cestdire que, du fait mme que son essence lui
est prsente, elle est capable de passer lacte de
connaissancedellemme ;demme,dslorsquon
a lhabitus dune science, par la prsence mme de
lhabitusonestcapabledepercevoirleschosesqui
se trouvent sous cet habitus. Mais pour que lme
peroive quelle existe, et quelle soit attentive ce
quisepasseenelle,aucunhabitusnestrequis,mais
il suffitpour cela de la seule essence de lme, qui
est prsente lesprit: cest delle, en effet,
qumanent les actes en lesquels elle est actuelle
mentperue.
Mais si nous parlons de la connaissance de lme
quialieulorsquelesprithumainestdfiniparune
connaissance spciale ou gnrale, alors il semble
quil faille nouveau distinguer. Pour la connais
sance, en effet, il est ncessaire que deux choses
concourent: lapprhension, et le jugement sur la
ralit apprhende; aussi la connaissance par la
quelle on connat la nature de lme peutelle tre
considre et quant lapprhension, et quant au
jugement.
Si donc on la considre quant lapprhension, je
disceci :nousconnaissonslanaturedelmeparles
espces que nous abstrayons des sens. En effet,
notre me tient ladernire place dans le genre des
substances intellectuelles, comme la matire prime
dans le genre dessubstancessensibles, ainsi que le
Commentateur le montre au troisime livre sur
lme. Eneffet,demmequelamatireprimeesten
puissance toutes les formes sensibles, de mme
notreintellectpossibleestenpuissancetoutesles
formes intelligibles; cest pourquoi il est comme
une pure puissance dans lordre des intelligibles,
comme la matire dans lordre dessensibles. Voil
pourquoi, de mme que la matire nest sensible
que par une forme qui lui survient, de mme
lintellect possible nest intelligible que par une
espce surajoute. Donc notre esprit ne peut se
penser de telle faon quil sapprhende luimme
immdiatement, mais parce quil apprhende les
autreschosesilarriveseconnatre,toutcommela
nature de la matire prime est connue par le fait
mmequelleestrceptricedetellesformes.Onena
lvidencelorsquonregardelafaondontlesphilo
sophes ont recherch la nature de lme. En effet,
observant que lme humaine connat les natures
universelles des ralits, ils perurent que lespce
par laquelle nous pensons est immatrielle, sinon
elleseraitindividue,etainsi,ellenemneraitpas
laconnaissancedeluniversel.Etdecequelespce
intelligible est immatrielle, ils dduisirent que
quod intelligit, vel sentit. Sed quantum ad
habitualem cognitionem, sic dico, quod ani
maper essentiamsuamsevidet,idestexhoc
ipso quod essentia sua est sibi praesens est
potensexireinactumcognitionissuiipsius;
sicut aliquis ex hoc quod habet habitum
alicuiusscientiae,exipsapraesentiahabitus,
est potens percipere illa quae subsunt illi
habitui.Adhocautemquodpercipiatanima
seesse,etquidinseipsaagaturattendat,non
requirituraliquishabitus;sedadhocsufficit
sola essentia animae, quae menti est
praesens :exeaenimactusprogrediuntur,in
quibusactualiteripsapercipitur.
Sedsi loquamur de cognitione animae, cum
mens humana speciali aut generali cogni
tione definitur, sic iterum distinguendum
videtur. Ad cognitionem enim duo concur
rere oportet : scilicet apprehensionem, et
iudiciumdereapprehensa :etideocognitio,
quanaturaanimaecognoscitur,potestconsi
derari et quantum ad apprehensionem, et
quantumadiudicium.
Siigiturconsidereturquantumadapprehen
sionem,sicdico,quodnaturaanimaeanobis
cognosciturperspeciesquasasensibusabs
trahimus.Animaenimnostraingenereintel
lectualiumtenetultimumlocum,sicutmate
riaprimaingeneresensibilium, utpatetper
CommentatoreminIIIdeAnima[comm. 5et
17].Sicutenimmateriaprimaestinpotentia
adomnesformassensibiles,itaetintellectus
possibilis noster ad omnes formas intelligi
biles;undeinordineintelligibiliumestsicut
potentiapura,utmateriainordinesensibili
um. Et ideo, sicut materia non est sensibilis
nisiperformamsupervenientem,itaintellec
tus possibilis non est intelligibilis nisi per
speciem superinductam. Unde mens nostra
non potest se intelligere ita quod seipsam
immediate apprehendat; sed ex hoc quod
apprehendit alia, devenit in suam cogni
tionem ; sicut et natura materiae primae
cognoscitur ex hoc ipso quod est talium
formarum receptiva. Quod patet intuendo
modum quo philosophi naturam animae
investigaverunt. Ex hoc enim quod anima
humana universales rerum naturas cogno
scit, perceperunt quod species qua intelligi
mus, est immaterialis; alias esset individu
ata, et sic non duceret in cognitionem uni
versalis. Ex hoc autem quod species
intelligibilis est immaterialis, perceperunt
quod intellectus est res quaedam non de
pendens a materia ; et ex hoc ad alias pro
lintelligence est une certaine ralit qui ne dpend
pas de la matire, et de l, ilssavancrent dans la
connaissancedesautrespropritsdelmeintellec
tive. Et cest ce que dit le Philosophe au troisime
livre sur lme : lintelligence est intelligible
commelesautresintelligibles ;cequeleCommen
tateurexposeendisantquelintelligenceestpen
seaumoyenduneintentionquiestenellecomme
lesautresintelligibles ;etcetteintentionnestrien
dautrequelespceintelligible.Maiscetteintention
estdanslintelligencecommeintelligibleenacte,au
lieuquedanslesautresralitselleestcommeintel
ligibleenpuissance.
Mais si lon considre la connaissance que nous
avonsdelanaturedelmequantaujugementqui
nousfaitdclarerquilenestcommenouslavions
apprhend par la dduction susmentionne, alors
nous avons connaissance de lme en tant que
nous avons une intuition de linviolable vrit,
daprslaquelle nousdfinissonsdefaonparfaite,
dumieuxquenouspouvons,noncequestlmede
tel ou tel homme, mais ce quelle doit tre daprs
lesraisonsternelles,commeditsaintAugustinau
neuvime livre sur la Trinit ; or nous avons
lintuitiondecetteinviolablevritdanssaressem
blance, qui est empreinte sur notre esprit en tant
que nous connaissons naturellement certaines
choses comme videntes par soi, et daprs les
quellesnousexaminonstouteslesautres,jugeantde
toutselonelles.
Ainsidonc,ilestclairquenotreespritseconnatlui
mmedunecertainefaonparsonessence,comme
ditsaintAugustin ;duneautrefaonparuneinten
tionouparuneespce,commedisentlePhilosophe
et le Commentateur; dune autre encore par intui
tion de la vrit inviolable, comme dit aussi saint
Augustin.Ilfautdoncrpondreen outreluneet
lautresriedarguments,delafaonsuivante.
Rponseauxobjections:
1 Notre intelligence ne peut rien penser actuelle
ment avant dabstraire partir desphantasmes; et
elle ne peut pas non plus avoir une connaissance
habituelledechosesautresquellecestdirequi
ne sont pas en elle avant labstraction susdite,
attenduquelesespcesdesautresintelligiblesnelui
sont pas innes. Mais son essence lui est inne, de
sorte quil ne lui est pas ncessaire de lacqurir
partirdesphantasmes;demme,lagentnaturelne
fournitpasnonpluslamatiresonessence,mais
seulementsaforme,quiestlamatirenaturellece
que la forme intelligible est la matire sensible,
comme dit le Commentateur au troisime livresur
lme. Voil pourquoi lesprit, avant dabstraire
prietates cognoscendas intellectivae animae
processerunt. Et hoc est quod philosophus
dicitinIIIdeAnima[cap. 4(430a2)],quod
intellectus est intelligibilis, sicut alia intelli
gibilia: quod exponens Commentator
[comm. 15] dicit quod intellectus intelligit per
intentionemin eo, sicut alia intelligibilia : quae
quidemintentionihilaliudestquamspecies
intelligibilis.Sedhaecintentioestinintellec
tu ut intelligibilis actu ; in aliis autem rebus
non,sedutintelligibilisinpotentia.
Siveroconsidereturcognitioquamdenatura
animae habemus quantum ad iudicium quo
sententiamusitaesse,utdeductionepraedic
ta apprehenderamus; sic notitia animae
habetur inquantum intuemur inviolabilem
veritatem, ex qua perfecte quantum possumus
definimus,nonqualissituniuscuiusquehominis
mens, sed qualis esse sempiternis rationibus
debeat, ut Augustinus dicit libro IX de Trini
tate[cap. 6] :hancauteminviolabilemverita
tem (intuemur) in sui similitudine, quae est
menti nostrae impressa inquantum aliqua
naturaliter cognoscimus ut per se nota, ad
quae omnia alia examinamus, secundum ea
deomnibusiudicantes.
Sic ergo patet quod mens nostra cognoscit
seipsam quodammodo per essentiam suam,
utAugustinus[DeTrin. IX,3]dicit:quodam
vero modo per intentionem, sive per
speciem,utphilosophus[Deanima III,4(430
a 2)] et Commentator [comm. 15] dicunt;
quodam vero intuendo inviolabilem verita
tem,utitemAugustinus[DeTrin. IX,6]dicit.
Undeetsicadutrasquerationesresponden
dumest.
Ad primum igitur dicendum, quod intellec
tus noster nihil actu potest intelligere ante
quamaphantasmatibusabstrahat;necetiam
potesthaberehabitualemnotitiamalioruma
se, quae scilicet in ipso non sunt, ante abs
tractionem praedictam, eo quod species
aliorum intelligibilium non sunt ei innatae.
Sed essentia sua sibi innata est, ut non eam
necesse habeat a phantasmatibus acquirere;
sicut nec materiae essentia acquiritur ab
agente naturali, sed solum eius forma, quae
itacomparaturadmateriamnaturalemsicut
forma intelligibilis ad materiam sensibilem,
ut Commentator dicit in III de Anima
[comm. 18].Etideomensantequamaphan
tasmatibus abstrahat, sui notitiam habi
tualemhabet,quapossitpercipereseesse.
partir des phantasmes, a une connaissance habi
tuelle de soi, par laquelle il peut percevoir quil
existe.
2Nuljamaisnesetrompeparcequilnepercevrait
pasquilvit:celarelveeneffetdelaconnaissance
par laquelle quelquun connat de faon singulire
cequisepassedanssonme;etquantcettecon
naissance, on a dit que lme est connue par son
essence de faon habituelle. Mais il arrive beau
coup derrer dans la connaissance de la nature
mmedelmeensonespce ;etdecepointdevue,
cettepartiedesobjectionsconclutvrai.
3 On voit ds lors clairement la solution au troi
simeargument.
4 Bien que lme soit unie la matire comme
forme de la matire, cependant elle nest pas sou
mise la matire au point dtre rendue matrielle
et donc non intelligible en acte mais seulement en
puissanceparabstractiondepuislamatire.
5 Cette objection vaut pour la connaissance ac
tuelle,parlaquellelmeneseperoitexisterquen
percevantsonacteetsonobjet,commeonladit.
6CetteparoleduPhilosophedoittreentendueen
ce sens que lintelligence pense dellemme ce
quelle est, et non en ce sens quelle a habituelle
mentconnaissancedesonexistence.
7 Et il faut rpondre semblablement au septime
argument.
8 Lopration sensitive saccomplit par laction du
sensiblesurlesens,quiestuneactionlocale,etcest
pourquoiellerequiertunedistancedtermine;par
contre, lopration de lintelligence nest pas dter
mineunlieu,ilnenvadoncpasdemme.
9Onditdedeuxfaonsquelonconnatunechose
paruneautre.Dabordcommelorsquonpassedela
connaissance de cette autre la connaissance de la
premire,etlonditencesensquelonconnatles
conclusions par les principes ; et de cette faon, on
ne peut pas connatre une chose par ellemme.
Ensuite, on dit que lon connat une chose par une
autrecommeparceenquoilapremireestconnue,
etdanscecasilnestpasncessairequeceparquoi
lon connat soit connu dune autre connaissance
quecequi,parcela,estconnu.Riennempchedonc
Ad secundum dicendum, quod nullus un
quam erravit in hoc quod non perciperet se
vivere, quod pertinet ad cognitionem qua
aliquis singulariter cognoscit quid in anima
sua agatur; secundum quam cognitionem
dictumest,quodanimaperessentiamsuam
cognosciturinhabitu.Sederrorapudmultos
accidit circa cognitionem naturae ipsius
animae in specie ; et quantum ad hoc, haec
parsobiectionumverumconcludit.
Etperhocpatetresponsioadtertium.
Ad quartum dicendum, quod quamvis ani
mamateriaeconiungatur utformaeius,non
tamenmateriaesubditurutmaterialisredda
tur; ac per hoc non sit intelligibilis in actu,
sed in potentia tantum per abstractionem a
materia.
Ad quintum dicendum, quod obiectio illa
procedit de notitia actuali, secundum quam
anima non percipit se esse nisi percipiendo
actumsuumetobiectum,utdictumest.
Ad sextum dicendum, quod illud verbum
philosophi est intelligendum, secundum
quod intellectus intelligit de se quid est, et
nonsecundumquod habitualiterhabetnoti
tiamdeseansit.
Etsimiliterdicendumadseptimum.
Adoctavumdicendum,quodoperatiosensi
tiva perficitur per actionem sensibilis in
sensum,quaeestactiositualis,etideorequi
rit determinatam distantiam ; sed operatio
intellectus non determinatur ad aliquem
situm ;etideononestsimile.
Ad nonum dicendum, quod dupliciter dici
turaliquidaliocognosci.Unomodosicutex
cuius cognitione deveniatur in cognitionem
ipsius,etsicdicunturconclusionesprincipiis
cognosci ; et hoc modo non potest aliquid
cognosci seipso. Alio modo dicitur aliquid
alio cognoscisicut in quo cognoscitur, etsic
nonoportetutidquocognoscitur,aliacogni
tionecognoscaturquamidquodeocognosci
tur. Unde sic nihil prohibet quod aliquid
cognoscatur seipso, sicut Deus seipso seip
sum cognoscit; et sic etiam anima quodam
(modo)seipsamperessentiamsuamcognos
cit.
quequelquechosesoitconnuparsoimme,comme
Dieuseconnatluimmeparsoi ;etainsi,lmese
connat ellemme aussi dune certaine faon par
sonessence.
10Onremarque uncertaincercledanslaconnais
sancedelmedanslamesureoellerechercheen
raisonnant la vrit des existants ; donc Denys dit
celapourmontrerenquoilaconnaissancedelme
est infrieure celle de lange. Or voici en quoi se
fonde cette circularit : la raison, partant des prin
cipes, parvient aux conclusions par la voie
dinvention,etparlavoiedejugementelleexamine
les conclusions trouves en les rduisant analyti
quement des principes. Cela est donc tranger
notrepropos.
11 De mme quil nest pas ncessaire que soit
toujours pens en acte ce dont la connaissance est
possde habituellement par des espces existant
dans lintelligence, de mme il nest pas ncessaire
que soit toujours pens actuellement lesprit lui
mme, dont la connaissance est habituellement en
nous parce que son essence mme est prsente
notreintelligence.
12Cequiestpensetceparquoiilestpensnont
pas entreeux le mme rapport que ce qui est etce
par quoi il est. En effet,si tre est lacte de ltant,
penser nestpaslacte dece qui estpens, mais de
celuiquipense;ceparquoiunechoseestpensese
rapportedoncceluiquipensecommeceparquoi
une chose est se rapporte ce quelle est. Voil
pourquoi,demmeque,danslme,ceparquoielle
estdiffredecequelleest,demmeceparquoielle
pense,cestdirelapuissanceintellective,quiestle
principedelactedepenser,diffredesonessence.
Et il nen dcoule pas ncessairement que lespce
par laquelle elle est pense diffre de ce qui est
pens.
13 La puissance intellective est la forme de lme
ellemme quant lacte dtre, attendu quelle a
ltredanslmecommeunepropritaltredans
un sujet; mais quant lacte dintelliger, rien
nempchequecesoitlinverse.
14 La connaissance par laquelle lme se connat
ellemmeestdanslegenreaccidentnonquantce
par quoi elle est connue de faon habituelle, mais
seulementquantlactedeconnaissance,quiestun
certain accident; cest pourquoi saint Augustin dit
aussi, au neuvime livre sur la Trinit, que la con
naissanceestsubstantiellementdanslespritentant
Ad decimum dicendum, quod circulus qui
damincognitioneanimaeattenditur,secun
dum quod ratiocinando inquirit existentium
veritatem ; unde hoc dicit Dionysius ut os
tendat in quo animae cognitio deficiat a
cognitione Angeli. Haec autem circulatio
attenditur in hoc quod ratio ex principiis
secundum viam inveniendi in conclusiones
pervenit, et conclusiones inventas in princi
pia resolvendo examinat secundum viam
iudicandi. Etsecundum hoc non est ad pro
positum.
Ad undecimum dicendum, quod sicut non
oportet ut semper intelligatur in actu, cuius
notitia habitualiter habetur per aliquas
speciesinintellectuexistentes;itaetiamnon
oportet quod semper intelligatur actualiter
ipsamens,cuiuscognitioinestnobishabitua
liter,exhocquodipsaeiusessentiaintellec
tuinostroestpraesens.
Adduodecimumdicendum,quodquointel
ligituretquodintelligitur,nonhocmodose
habentadinvicemsicutquoestetquodest.
Esseenimestactusentis;sedintelligerenon
est actus eius quod intelligitur, sed intelli
gentis ; unde quo intelligitur comparatur ad
intelligentem sicut quo est ad quod est. Et
ideo,sicutinanimaestaliudquoestetquod
est,itaaliudestquointelligit,idestpotentia
intellectiva, quae est principium actus intel
ligendi, a sua essentia. Non autem ex hoc
oportet quod species qua intelligitur, sit
aliudabeoquodintelligitur.
Ad decimumtertium dicendum, quod intel
lectiva potentia est forma ipsius animae
quantum ad actum essendi, eo quod habet
esse in anima, sicut proprietas in subiecto ;
sed quantum ad actum intelligendi nihil
prohibetesseeconverso.
Ad decimumquartum dicendum, quod noti
tia qua anima seipsam novit, non est in ge
nereaccidentisquantumadidquohabituali
ter cognoscitur, sed solum quantum ad ac
tum cognitionis qui est accidens quoddam ;
unde etiam Augustinus dicit quod notitia
substantialiterinestmenti,inIXdeTrinitate
[cap. 4], secundum quod mens novit se ip
sam.
Ad decimumquintum dicendum, quod illa
obiectio procedit de notitia animae prout
quelespritseconnatluimme.
15 Cette objection vaut pour la connaissance de
lme telle quon la connat quant la nature de
lespce,quiestcommunetouteslesmes.
16 Lorsque lespritsepense luimme, il nest pas
luimmelaformedelesprit,carriennestlaforme
desoimme ; mais ilse comporte lafaon dune
forme,entantquesonaction,parlaquelleilsecon
nat,apourtermeluimme.Ilnestdoncpasnces accipitur utsimplicius ipso intellectu intelli
sairequilsoitplussimplequeluimme,saufpeut
tredupointdevuedenotremaniredeconnatre,
en tant que ce qui est pens est considr comme
plussimple que lintelligence ellemme qui pense,
tantconsidrcommesaperfection.
Rponseauxobjectionsensenscontraire:
1LaparoledesaintAugustinestentendreence
sensquelespritseconnatluimmeparsoi,parce
quelespritnedoitquluimmedepouvoirpasser
lactepourseconnatreactuellementenpercevant
son existence, tout comme lesprit doit lespce
habituellement dtenue en lui de pouvoir consid
rer actuellement telle ralit.Mais quelle estsa na
turemmedesprit,lespritnepeutlepercevoirque
par une considration de son objet, comme on la
dit.
2 La parole de la Glose selon laquelle la vision
intellectuelle embrasse ces ralits, etc. doit tre
rfrelobjetdelaconnaissancepluttqucepar sionem vero spiritualem (id est imaginariam)
quoiilestpens ;etcelaestvidentlorsquoncon
sidrecequiestditdesautresvisions.Eneffet,ilest
ditdanslammeglosequeparlavisioncorporelle
sontvuslescorps,parlavisionspirituelle,i. e.ima
ginaire,lesressemblancesdecorps,etparlavision
intellectuelle, les choses qui ne sont ni corps ni
ressemblances de corps. En effet, si lon rfrait
cela ce par quoi lon pense, alors, de ce point de
vue, il ny aurait aucune diffrence entre la vision
corporelleetlaspirituelleouimaginaire,carmme
lavisioncorporellesefaitparuneressemblancede
corps; en effet, ce nest pas la pierre qui est dans
lil, mais une ressemblance de la pierre. Mais la
diffrenceentrelesvisionssusmentionnesconsiste
encequelavisioncorporelleapourtermelecorps
luimme,aulieuquelavisionimaginaireacomme
terme et comme objet une image du corps; et de
mme, lorsquil est dit que la vision intellectuelle
embrasse ces ralits qui nont pas dimages sem
blableselles,dimagesqui nesontpascequelles
sontellesmmes,ilnestpassignifiquelavision
intellectuelle ne se fait pas par des espces qui ne
cognoscitur quantum ad naturam speciei, in
quaomnesanimaecommunicant.
Ad decimumsextum dicendum, quod cum
mens intelligit seipsam, ipsa mens non est
formamentis,quianihilestformasuiipsius;
sedsehabetpermodumformae,inquantum
ad se sua actio terminatur qua seipsam co
gnoscit. Unde non oportet quod sit seipsa
simplicior ; nisi forte secundum modum
intelligendi, inquantum id quod intelligitur,
gente,sicutaccipiturutperfectioeius.
Adprimumautemincontrariumdicendum,
quod verbum Augustini est intelligendum
quia mens seipsam per seipsam cognoscit,
quod ex ipsa mente est ei unde possit in
actum prodire, quo se actualiter cognoscat
percipiendo se esse ; sicut etiam ex specie
habitualiter in mente retenta inest menti ut
possit actualiter rem illam considerare. Sed
qualis est natura ipsius mentis, mens non
potestperciperenisiexconsiderationeobiec
tisui,utdictumest.
Ad secundum dicendum, quod verbum
Glossae quod dicit, quod intellectualis visio
easrescontinet,etc.,magisestreferendumad
obiectumcognitionisquamadidquointelli
gitur; et hoc patet considerando ea quae de
aliis visionibus dicuntur. Dicitur enim in
Glossa eadem [PL 192, 80BC], quod per
visionem corporalem videntur corpora, per vi
similitudines corporum ; per intellectualem
autem ea quae neque sunt corpora neque simili
tudinescorporum.Sienimhocreferreturadid
quo intelligitur, tunc quantum ad hoc nulla
essetdifferentiaintervisionemcorporalemet
spiritualem sive imaginariam, quia etiam
corporalisvisiofitpersimilitudinemcorpor
is; non enim lapis est in oculo, sed simili
tudo lapidis. Sed in hoc est dictarum vi
sionum differentia, quod visio corporalis
terminaturadipsumcorpus,imaginariavero
terminatur ad imaginem corporis sicut ad
obiectum ; et sic etiam, cum dicitur, quod
visio intellectualis eas res continet quae non
habent sui similitudines, quae non sunt quod
ipsae,nonintelligiturquodvisiointellectualis
non fiat per aliquas species quae non sunt
idem quod res intellectae ; sed quod visio
intellectualis non terminatur ad aliquam rei
similitudinem, sed ad ipsam essentiam rei.
Sicut enim visione corporali aliquis intuetur
ipsum corpus, non ita quod inspiciat ali
sontpasidentiquesauxralitspenses,maisquela
visionintellectuellenapaspourtermeuneressem
blancedelaralit,maislessencemmedelarali
t. En effet, de mme que, par la vision corporelle,
on regarde le corps luimme et non une ressem
blance de corps, quoique lon regarde par une res
semblance de corps, de mme dans la vision intel
lectuelle on regarde lessence mme de la ralit
sansregarderuneressemblancedecetteralit,bien
que lon regarde parfois cette essence par une res
semblance; et lexprience en fournit aussi la
preuve. En effet, lorsque nous pensons lme, nous
ne nous fabriquons pas un simulacre dme que
nousregarderions,commecelaseproduisaitdansla
vision imaginaire, mais nous considrons lessence
mme de lme. Cela nexclut cependant pas que
cettevisionaitlieuparuneespce.
3 La parole du Philosophe est entendre de
lintelligence qui est entirementspare de la ma
tire,commelexpliqueleCommentateuraumme
endroit,telleslesintelligencesdesanges ;maisilne
fautpaslentendredelintelligencehumaine,sinon
ilsensuivraitquelasciencespculativeseraitiden
tiquelaralitsue,cequiestimpossible,commele
dduitaussileCommentateuraummeendroit.
4 Lme est prsente ellemme comme intelli
gible, cestdire de faon pouvoir tre pense ;
non toutefois en sorte quelle soit pense par elle
mme,maispartirdesonobjet,commeonladit.
5 Lme nest pas connue au moyen dune autre
espce abstraite delle, mais au moyen de lespce
de son objet, qui devient aussi sa forme en tant
quelle pense en acte ; largument nest donc pas
concluant.
6 Bien que notre me soit trs semblable elle
mme, cependant, pas plus que la matire prime,
elle ne peut tre le principe de la connaissance de
soimme en tant quespce intelligible, notre intel
ligence se tenant dans lordre des intelligibles
commelamatireprimedanslordredessensibles,
comme dit le Commentateur au troisime livresur
lme.
7 Lme est cause de ce que dautres soient con
naissables, non comme mdium de connaissance
mais en tant que cest par lacte de lme que les
ralitsmatriellessontrenduesintelligibles.
8 La science qui concerne lme est trs certaine,
danslamesureochacunexprimenteensoimme
quam corporis similitudinem, quamvis per
aliquamsimilitudinemcorporisinspiciat:ita
in visione intellectuali aliquis inspicit ipsam
essentiam rei sine hoc quod inspiciat ali
quam similitudinem illius rei, quamvis
quandoqueperaliquamsimilitudinemillam
essentiaminspiciat;quodetiamexperimento
patet. Cum enim intelligimus animam, non
confingimus nobis aliquod animae simula
crumquodintueamur,sicutinvisioneimag
inaria accidebat ; sed ipsam essentiam ani
maeconsideramus.Nontamenexhocexclu
diturquinistavisiositperaliquamspeciem.
Ad tertium dicendum, quod verbum philo
sophi intelligendum est de intellectu qui est
omnino a materia separatus, ut Commenta
tor ibidem [De anima III, comm.15] exponit,
sicutsuntintellectusAngelorum ;nonautem
deintellectuhumano :aliassequereturquod
scientia speculativa esset idem quod res
scita ;quodestimpossibile,utCommentator
etiamibidemdeducit.
Ad quartum dicendum, quod anima estsibi
ipsipraesensutintelligibilis,idestutintelligi
possit; non autem ut per seipsam intelliga
tur,sedexobiectosuo,utdictumest.
Ad quintum dicendum, quod anima non
cognoscitur per aliam speciem abstractam a
se,sedperspeciemobiectisui,quaeetiamfit
forma eius secundum quod est intelligens
actu ;underationonsequitur.
Adsextumdicendum,quodquamvisanima
nostra sit sibi ipsi simillima, non tamen po
testesseprincipiumcognoscendiseipsamut
speciesintelligibilis,sicutnecmateriaprima ;
eoquodhocmodosehabetintellectusnoster
in ordine intelligibilium sicut materia prima
in ordine sensibilium, ut Commentator dicit
inIIIdeAnima[comm. 5et17].
Ad septimum dicendum, quod anima est
causa cognoscibilitatis aliis non sicut me
diumcognoscendi,sedinquantumperactum
animae intelligibiles efficiuntur res mate
riales.
Adoctavumdicendumquodsecundumhoc
scientia de anima est certissima, quod
unusquisque in seipso experitur se animam
habere, et actus animae sibi inesse ; sed co
gnoscere quid sit anima, difficillimum est;
undephilosophusibidem[Deanima I,1(402
a 10)] subiungit, quod omnino difficillimo
quilaunemeetquelesactesdelmesontenlui; rumestacciperealiquamfidemdeipsa.
maisconnatrecequestlmeesttrsdifficile ;cest
pourquoilePhilosopheajouteaummeendroitque
cest une chose des plus difficiles que dacqurir
uneconnaissanceassuresonsujet.
9 Lme est connue par une espce abstraite des
choses sensibles, non quil faille entendre cette es
pcecommeuneressemblancedelme,maisparce
quenconsidrantlanaturedelespcequiestabs
traite des choses sensibles, on trouve la nature de
lmeenlaquelle unetelleespceestreue,comme
onconnatlamatirepartirdelaforme.
10On ne voit la lumire corporelle par ellemme
quedanslamesureoelleestlaraisonformellede
lavisibilitdeschosesvisiblesetunecertaineforme
qui leur donne un tre actuellement visible. Mais
nous ne voyons la lumire mme qui est dans le
soleil que par sa ressemblance existant dans nos
yeux.Eneffet,demmequecenestpaslespcede ligitur, inquantum est ratio specierum intel
lapierrequiestdanslil,maissaressemblance,de
mme il est impossible que la forme de la lumire
quiestdanslesoleilsoitellemmeidentiquedans
lil. Et semblablement, nous pensons par elle
mmelalumiredelintellectagentdanslamesure
o elle est la raison formelle des espces intelli
gibles,lesrendantintelligiblesenacte.
11CetteparoleduPhilosophepeuttreexposede
deuxfaons,suivantlesdeuxopinionssurlintellect
agent.Eneffet,certainsontprtenduquelintellect
agent tait une substance spare, une parmi les
autres intelligences, et que par consquent elle
pense toujours en acte, comme les autres intelli
gences. Dautres, au contraire, affirment que
lintellect agent est une puissance de lme ; etsui
vant cette opinion, on dit que lintellectagent nest
pas tantt pensant et tantt non, car la cause pour
laquelleonesttanttpensantettanttnon,nestpas
desonct,maisductdelintellectpossible.En autem agens non recipit aliquid ab extrinse
effet, en tout acte par lequel lhomme pense,
loprationdelintellectagentconcourtaveccellede
lintellect possible. Or ce nest pas lintellect agent
qui reoit quelque chose de lextrieur, maisseule
mentlintellectpossible.Donc,pourque nouspen
sions toujours, il ny a pas de manque quant ce
que notre considration ncessite du ct de
lintellectagent,maisquantcequellencessitedu
ct de lintellect possible, qui nest complt que
parlesespcesintelligiblesabstraitesdessens.
Ad nonum dicendum, quod anima non co
gnosciturperspeciemasensibilibusabstrac
tam, quasi intelligatur species illa esse ani
maesimilitudo ;sedquiaconsiderandonatu
ram speciei, quae a sensibilibus abstrahitur,
invenitur natura animae in qua huiusmodi
species recipitur, sicut ex forma cognoscitur
materia.
Addecimumdicendum,quodluxcorporalis
non videtur per se ipsam, nisi quatenus fit
ratio visibilitatis visibilium, et forma
quaedam dans esse eis visibile actu. Ipsa
veroluxquaeestinsole,nonvideturanobis
nisi per eius similitudinem in visu nostro
existentem.Sicutenimspecieslapidisnonest
in oculo, sed similitudo eius, ita non potest
esse quod forma lucis quae est in sole, ipsa
eademsitin oculo. Et similiter etiam lumen
intellectusagentisperseipsumanobisintel
ligibilium,facienseasintelligibilesactu.
Ad undecimum dicendum, quod verbum
illud philosophi potest dupliciter exponi,
secundum duas opiniones de intellectu
agente.Quidamenimposueruntintellectum
agentem esse substantiam separatam, unam
dealiisintelligentiis;etsecundum hocsem
per actu intelligit, sicut aliae intelligentiae.
Quidam vero ponunt intellectum agentem
esse potentiam animae; et secundum hoc
dicitur, quod intellectus agens non
quandoqueintelligitetquandoquenon,quia
causa quandoque intelligendi et quandoque
non,nonestexparteeius,sedexparteintel
lectus possibilis. In omni enim actu quo
homointelligit,concurritoperatiointellectus
agentis et intellectus possibilis. Intellectus
co, sed solum intellectus possibilis. Unde
quantum ad id quod requiritur ad nostram
considerationem ex parte intellectus agentis,
non deest quin semper intelligamus; sed
quantum ad id quod requiritur ex parte
intellectuspossibilis, qui non completur nisi
per species intelligibiles a sensibus abstrac
tas.
ARTICLE 9 Estce par leur essence ou par une
ressemblance que notre esprit connat les habitus
existantdanslme ?
Objections:
Ilsemblequecesoitparleuressence.
1proposde2 Cor. 12,2 : Jeconnaisunhomme,
etc. , la Glose dit: La dilection, on ne la voit pas
autrement prsente, en cette forme qui fait quelle
est ce quelle est, et autrement absente, en quelque
imagequiluiseraitsemblable ;mais,danslamesure
oellepeuttrevueparlesprit,lunlavoitdavan
tage, lautre moins. Cest donc parson essence et
nonpar uneressemblancedellequelespritvoitla
dilection ; et, pour la mme raison, nimporte quel
autrehabitus.
2SaintAugustinditaudiximelivresurlaTrinit :
Quy atil en effet daussi prsent la connais
sancequecequiestprsentlme ? Orleshabi
tusdelmesontprsentslespritparleuressence.
Lespritlesconnatdoncparleuressence.
3 Cepar quoi une chose esttelle, lestsoimme
davantage. Orleshabitusdelespritsontlacause
de ce que dautres choses, qui se trouvent sous les
habitus, soient connues. Lesprit connat donc sur
toutleshabituseuxmmesparleuressence.
4 Tout ce qui est connu de lesprit par sa ressem
blance a t dans le sens avant de survenir dans
lesprit.Parcontre,jamaisun habitusdelespritne
vient dans lesens. Lesprit ne connat donc pasles
habitusparuneressemblance.
5Plusunechoseestprochedelesprit,pluslesprit
la connat. Or lhabitus est plus proche de la puis
sanceintellectivedelespritquelacte,etlacteque
lobjet. Lesprit connat donc plus lhabitus quil ne
connatlacteoulobjet;etainsi,ilconnatlhabitus
parsonessenceetnonparlesactesouparlesobjets.
6 Saint Augustin dit au douzime livre sur la Ge
nse au sens littral que lesprit et lart sont connus
par le mme genre de vision. Or lesprit est connu
de luimme par son essence. Lart est donc, lui
aussi, connu par son essence, etsemblablement les
autreshabitusdelesprit.
7 Le vrai est lintelligencece que le bien est la
volont.Orlebien nestpasdanslavolontparsa
ressemblance.Levrainestdoncpasnonplusconnu
delintelligenceparsaressemblance;donc,toutce
que lintelligence connat, elle le connat par
Nono quaeritur utrum mens nostra cognos
cathabitusinanimaexistentesperessentiam
suam,velperaliquamsimilitudinem.
Etvideturquodperessentiamsuam.
QuiaIICor.,XII,2,superillud,sciohominem,
etc., dicit Glossa [PL192, 81 A] : dilectio non
alitervideturpraesensinspecieperquamest,et
aliter absens in aliqua imagine sui simili ; sed
quantum mente cerni potest, ab alio minus, ab
alio magis ipsa cernitur. Ergo dilectio, per
essentiamsuam,nonperaliquamsuisimili
tudinem,amentecernitur;eteademratione
quilibetaliushabitus.
Praeterea,Augustinusdicit,inXdeTrinitate
[cap. 7] : quidenimtamcognitioniadestquamid
quodmentiadest ? Sedhabitusanimaepersui
essentiam menti adsunt. Ergo per suam es
sentiamcognoscunturamente.
Praeterea,propterquodunumquodque,illud
magis. Sed habitus mentis sunt causa quare
alia cognoscantur quae habitibus subsunt.
Ergo ipsi habitus per essentiam suam
maximecognoscunturamente.
Praeterea, omne quod cognoscitur a mente
per sui similitudinem, prius fuit in sensu
quamfiatinmente.Sedhabitusmentisnun
quam fit in sensu. Ergo a mente non co
gnoscunturperaliquamsimilitudinem.
Praeterea, quanto aliquid est propinquius
menti,tantoamentemagiscognoscitur.Sed
habitus est propinquior potentiae intellecti
vaementisquamactus,etactusquamobiec
tum. Ergo mens magis cognoscit habitum
quam actum vel obiectum ; et ita habitum
cognoscit per essentiam suam, et non per
actusvelobiecta.
Praeterea, Augustinus dicit, XII super
Genesim ad litteram [cap. 24], quod eodem
genere visioniscognoscitur mens etars. Sed
mens cognoscitur per essentiam suam a
mente. Ergo et ars per essentiam suam co
gnoscitur,etsimiliteraliihabitusmentis.
Praeterea,sicutsehabetbonumadaffectum,
sic verum habet se ad intellectum. Sed bo
numnonestinaffectuperaliquamsuisimil
itudinem. Ergo nec verum cognoscitur ab
intellectu per aliquam sui similitudinem ;
ergo quidquid intellectus cognoscit, cogno
lessenceetnonparuneressemblance.
8SaintAugustinditautreizimelivresurlaTrini
t : Cenestpasainsiquestvuelafoidanslecur ab eo cuius est, sicut scilicet anima alterius
o elle est, par celui en qui elle est, cestdire hominisexmotibuscorporisvidetur; sedeam
comme on voit lme dun autre homme par les
mouvementsdesoncorps,maisonlapossdede
science certaine, la conscience le crie . Par cons
quent, la science de lesprit possde la foi dans la
mesureolaconsciencelecrie.Orlaconsciencecrie
la foi pour autant que la foi est actuellement pr
senteenelle.Lafoiestdoncsueparlespritentant
quelle est actuellement prsente dans lesprit par
sonessence.
9 La forme esttout fait proportionne ce dont
elleestlaforme.Orleshabitusexistantdanslesprit
sontdesformesdelesprit.Ilssontdonctoutfait
proportionns lesprit; notre esprit les connat
doncimmdiatementparlessence.
10Lintelligenceconnatlespceintelligiblequiest
enelle,etellenelaconnatpointparuneautrees
pce,maisparsonessence,carautrementilfaudrait
aller linfini. Or ceci na lieu que parce que les
espces ellesmmes dterminent formellement
lintelligence. Puis donc que lintelligence est de
mme formellement dtermine par les habitus, il
semblequelespritlesconnaisseparlessence.
11 Lesprit ne connat les habitus que par vision
intellectuelle.Orlavisionintellectuelleportesurles
choses que lon voit par leur essence. Lesprit voit
doncleshabitusparleuressence.
Ensenscontraire:
1 Saint Augustin dit au dixime livre des Confes
sions : Voyez ce quil y a dans ma mmoire: des
champs,desantres,descavernesinnombrables,tout
cela rempli linfini de toute espce de choses, in
nombrables aussi. Les unes y figurent en images,
cestlecasdetouslescorps;lesautres,commeles
arts,ysontrellementprsentes;dautresencorey
sontsouslaformedeje nesaisquellesnotions:ce
sont les tats affectifs de lme, que la mmoire
conserve alors que lme ne les ressent plus. Il
sembledoncquelesaffectionsdelmesoientcon
nues non par leur essence mais par des notions
delles; et cest aussi, pour la mme raison, le cas
des habitus des vertus, qui rglent de telles affec
tions.
2SaintAugustinditauonzimelivredelaCitde
Dieu : Un autre sens, en effet, celui de lhomme
intrieur, bien suprieur lautre i. e. au sens
scitperessentiam,etnonpersimilitudinem.
Praeterea, Augustinus dicit XIII de Trinitate
[cap. 1] :nonsicvideturfidesincordeinquoest
tenet certissima scientia, clamatque conscientia.
Ergo secundum hoc scientia mentis tenet
fidem, secundum quod conscientia clamat.
Sed conscientia clamat fidem secundum
quod praesentialiter inest ei. Ergo et secun
dum hoc scitur fides a mente, quod per es
sentiamsuampraesentialitermentiinest.
Praeterea, forma est maxime proportionalis
ei cuius est forma. Sed habitus in mente
existentes sunt quaedam formae mentis.
Ergo sunt menti maxime proportionales;
ergo mens nostra eos immediate cognoscit
peressentiam.
Praeterea,intellectuscognoscitspeciemintel
ligibilemquaeinipsoest ;nonautemcogno
scit eam per aliam speciem, sed per essen
tiamsuam, quia sic esset abire in infinitum.
Hoc autem non est nisi quia species ipsae
intellectum informant. Cum igitur similiter
intellectus per habitus informetur, videtur
quodeosperessentiammenscognoscat.
Praeterea,habitusamentenoncognoscuntur
nisi visione intellectuali. Sed visio intellec
tualis est eorum quae per suam essentiam
videntur.Igiturhabitusvidenturamenteper
suamessentiam.
Sed contra. Est quod Augustinus dicit X
Confessionum [cap. 17] : ecce in memoriae
meae campis et antris et cavernis innumerabili
bus atque innumerabiliter plenis, innumerabi
lium generibus rerum, sive per imagines, sicut
omnium corporum, sive per praesentiam, sicut
artium,sivepernescioquasnotiones,sicutaffec
tionum animi,quas et cum animus non patitur,
memoria tenet. Ex quo videtur quod affec
tionesanimicognoscanturnonpersuiessen
tiamsed per aliquassui notiones; et eadem
rationehabitusvirtutum,quicircahuiusmo
diaffectionesconsistunt.
Praeterea, Augustinus dicit XI de Civitate
Dei[cap. 27] :habemusaliumsensuminterioris
hominis,sensuisto,scilicetcorporali,praestan
tiorem, quo iusta et iniusta sentimus ; iusta per
intelligibilem speciem, iniusta per eius privatio
nem. Iusta autem et iniusta appellat habitus
corporel nous permet de sentir le juste et virtutum et vitiorum. Ergo habitus animae
linjuste :lejusteparuneespceintelligible,linjuste per speciem, et non per suam essentiam,
par la privation de cette espce. Or ce sont les cognoscuntur.
habitusdesvertusetdesvicesquilappelle lejuste
etlinjuste .Leshabitusdelmesontdoncconnus Praeterea, nihil cognoscitur ab intellectu per
paruneespceetnonparleuressence. essentiam nisi quod praesentialiter est in
intellectu.Habitusautemvirtutum nonsunt
3Nestconnudelintelligenceparlessence,quece praesentialiter in intellectu, sed in affectu.
qui est actuellement prsent en elle. Or les habitus Ergononcognoscunturpersuiessentiamab
des vertus ne sont pas actuellement prsents dans intellectu.
lintelligence,maisdanslavolont.Lintelligencene
lesconnatdoncpointparleuressence. Praeterea,visiointellectualisestpraestantior
quamcorporalis.Ergoestcummaioridiscre
4 La vision intellectuelle lemporte sur la corpo tione. Sed in visione corporali species qua
relle. Ellesaccompagne donc dun meilleur discer aliquid videtur, semper est aliud a re quae
nement. Or, dans la vision corporelle, lespce par per ipsam videtur. Ergo et habitus qui per
laquelle une chose est vue diffre toujours de la intellectualemvisionemvidentur,nonviden
ralitquiestvueparsonintermdiaire.Leshabitus tur a mente per essentiam, sed per aliquas
qui sont vus par vision intellectuelle ne sont donc speciesalias.
pas vus de lesprit par lessence, mais par dautres
espces. Praeterea,nihilappetiturnisiquodcognosci
tur, ut Augustinus probat in libro de Trinit.
5 Rien nest recherch sil nest connu, comme le [X, 1]. Sed habitus animae appetuntur ab
prouvesaintAugustinaulivresurlaTrinit.Orles aliquibusquiipsosnonhabent.Ergohabitus
habitus de lme sont recherchs par des hommes illi cognoscuntur ab eis. Non autem per sui
qui ne les ont pas. Ces habitus sont donc connus essentiamcumeosnonhabeant.Ergopersui
deux, mais non par leur essence, puisquils ne les speciem.
ontpas.Doncparleurespce.
Praeterea,HugodesanctoVictore[Desacra
mentis I, p. X, cap. 2], distinguit in homine
6 Hugues de SaintVictor distingue trois yeux en triplicem oculum, scilicet oculum rationis,
lhomme:celuidelaraison,celuidelintelligenceet oculumintelligentiaeetoculumcarnis.Ocu
celuidelachair.Lildelintelligenceestceluipar lus intelligentiae est quo Deus inspicitur; et
lequelonvoitDieu,etilditquecetilatarrach hunc dicit erutum post peccatum. Oculus
aprslepch.Lildelachairestceluiparlequel carnisestquoistacorporaliavidentur;ethic
on voit les choses corporelles de ce monde, et cet post peccatum integer mansit. Oculus ratio
illestdemeurintactaprslepch.Lildela nisestquointelligibiliacreatacognoscuntur;
raisonestceluiparlequelonconnatlesintelligibles ethicpostpeccatumfactusestlippus,quiain
crs, et celuil est devenu chassieux aprs le p parte, non totaliter, intelligibilia cognosci
ch,carnousconnaissonslesintelligiblesenpartie, mus. Sed omne quod videtur tantum in
nontotalement.Orcequiestvuseulementenpartie parte, non cognoscitur per essentiam. Ergo
nest jamaisconnu par lessence. Puis donc que les cumhabitusmentissintintelligibiles,videtur
habitus de lesprit sont intelligibles, il semble que quodmensnonvideateosperessentiam.
lespritnelesvoiepointparlessence.
Praeterea, multo praesentior est Deus per
essentiam suam menti quam habitus, cum
7 Par son essence, Dieu est bien plus prsent ipse sit cuilibet rei intimus. Sed praesentia
notre esprit que les habitus, puisquil est luimme Dei in mente non facit quod mens nostra
intimenimportequelleralit.Orlaprsencede Deumperessentiamvideat.Ergonechabitus
Dieu dans lesprit ne fait pas que notre esprit voie per essentiam videntur a mente, quamvis
Dieu par lessence. Lesprit ne voit donc pas non sintineapraesentes.
plusleshabitusparlessence,quoiquilssoientpr
sentsenlui. Praeterea, intellectus qui est potentia intelli
gens, ad hoc quod actu intelligat, requiritur
quod per aliquid reducatur in actum : et id
8 Lintelligence, qui est pensante en puissance, estquointellectusintelligitactu.Sedhabitus
ncessite,pourpenserenacte,dtreamenelacte essentia,inquantumpraesensmentiest,non
par une chose, qui est ce par quoi lintelligence
pense actuellement. Or lessence de lhabitus, en
tant quelle est prsente lesprit, namne pas
lintelligencedelapuissancelacte,carautrement
il serait ncessaire que les habitus soient penss
actuellement aussi longtemps quils sont prsents
danslme.Lessencedeshabitusnestdoncpasce
parquoiilssontpenss.
Rponse:
Comme ctait le cas pour lme, il y a aussi deux
connaissances de lhabitus: lune par laquelle on
sait si lon possde un habitus, lautre par laquelle
onsaitcequestlhabitus.Cependantcesdeuxcon
naissances ne sordonnent pas lhabitus comme
lme. En effet, la connaissance par laquelle on sait
quelona un habitusprsupposecelleparlaquelle
onsaitcequestcethabitus:carjenepeuxpassa
voirquejailachastetsijenesaispascequestla tam habitus quam animam non percipimus
chastet.Maisductdelme,ilnenvapasainsi. innobisesse,nisipercipiendoactusquorum
En effet, beaucoup savent quils ont une me sans
savoircequestlme.Etlaraisondecettediversit
estque,tantpourlhabitusquepourlme,nousne
percevons quils sont en nous quen percevant les
actesdontilssontlesprincipes.Orlhabitusestpar
sonessenceleprincipedetelacte ;sidoncloncon
natlhabituscommeprincipedetelacte,onsaitde
luicequilest:parexemple,sijesaisquelachastet
est ce par quoi lon se retient des plaisirs illicites
existant dans la sexualit, je sais de la chastet ce
quelle est. Lme, par contre, nest pas principe
dactes par son essence, mais par ses puissances ;
donc,ayantperulesactesdelme,onperoitque
le principe de tels actes est en elle, comme dans le
casdumouvementetdusens,maiscelanefaitpas
connatrelanaturedelme.
Si donc nous parlons des habitus en tant que nous
savonsdeuxcequilssont,deuxchosessontenvi
sager dans leur connaissance, savoir :
lapprhension,etlejugement.
Quant lapprhension, il est ncessaire que leur
connaissancesoitsaisieparlesobjetsetlesactes,et
ilsnepeuventeuxmmestreapprhendsparleur
essence. La raison en est que la vertu de nimporte
quelle puissance de lme estdtermine sonob
jet, et cest pourquoi son action tend dabord et
principalementverslobjet.Maissurleschosespar
lesquellesellesedirigeverslobjet,ellenadepou
voir que par un certain retour; par exemple, nous
voyonsquelavuesedirigedabordverslacouleur,
maisellenesedirigeverslactedesavisionquepar
un certain retour, lorsquen voyant la couleur elle
voit quelle voit. Ce retour a lieu dans le sens de
reducit intellectum de potentia in actum,
quia sic oporteret quod quamdiu habitus
suntpraesentesinanimaactuintelligerentur.
Ergohabituumessentianonestidquohabi
tusintelliguntur.
Responsio.Dicendum,quodsicutanimae,ita
ethabitusestduplexcognitio :unaquaquis
cognoscit an habitus sibi insit; alia qua co
gnoscitur quid sit habitus. Hae tamen duae
cognitiones circa habitus aliter ordinantur
quamcircaanimam.Cognitioenimquaquis
novit se habere aliquem habitum, praesup
ponit notitiam qua cognoscat quid est habi
tus ille: non enim possum scire me habere
castitatem,nisisciamquidestcastitas.Sedex
parte animae non est sic. Multi enim sciunt
se animam habere qui nesciunt quid est
anima.Cuiusdiversitatishaecestratio,quia
anima et habitus sunt principia. Habitus
autem per essentiam suam est principium
talisactus,undesicognosciturhabitusprout
estprincipium talis actus, cognoscitur de eo
quid est; ut si sciam quod castitas est per
quamquissecohibet abillicitisdelectationi
businvenereisexistentibus,sciodecastitate
quid est. Sed anima non est principium ac
tuum per essentiam suam, sed per suas
vires; unde perceptis actibus animae, perci
pitur inesse principium talium actuum, ut
pote motus et sensus; non tamen ex hoc
naturaanimaescitur.
Loquendo igitur de habitibus prout de eis
scimus quid sunt, duo in eorum cognitione
oportet attendere ; scilicet apprehensionem
etiudicium.
Secundum apprehensionem quidem eorum
notitiaoportetquodobiectisetactibuscapia
tur; nec ipsi possunt per essentiam suam
apprehendi. Cuius ratio est, quia cuiuslibet
potentiae animae virtus est determinata ad
obiectumsuum ;undeeteiusactioprimoet
principaliter in obiectum tendit. In ea vero
quibusinobiectumdirigitur,nonpotestnisi
per quamdam reditionem, sicut videmus,
quod visus primo dirigitur in colorem ; sed
inactumvisionissuaenondirigitur nisiper
quamdamreditionem,dumvidendocolorem
videt se videre. Sed ista reditio incomplete
quidem est in sensu, complete autem in
intellectu, qui reditione completa redit ad
sciendumessentiamsuam.Intellectusautem
nosterinstatuviaehocmodocomparaturad
phantasmatasicutvisusadcolores,utdicitur
faon incomplte, mais de faon complte dans
lintelligence, qui revient la connaissance de son
essenceparunretourcomplet.Ornotreintelligence,
dansltatdevoie,estauxphantasmescequelavue
estauxcouleurs,commeilestditautroisimelivre
sur lme : non, certes, quelle connaisse les phan
tasmes euxmmes comme la vue connat les cou
leurs, mais en sorte quelle connat les choses dont
cesont les phantasmes. Par consquent, laction de
notre intelligence tend dabord vers les choses qui
sont apprhendes au moyen des phantasmes, et
ensuiteellerevientlaconnaissancedesonacte ;et
ultrieurement vers les espces, les habitus et les
puissances, et lessence de lesprit luimme. En
effet,ilsneserapportentpaslintelligencecomme
des objets premiers, mais comme ce qui lui permet
deseporterverslobjet.
Le jugement sur chaque chose se fonde sur ce qui
estlamesuredecettechose.Ornimportequelhabi
tusestmesurdunecertainefaonparcequoiil temgrammaticaevelmedicinae,auteamab
est ordonn; et cela entre en rapport avec notre
connaissance de trois faons. Parfois, en effet, cela
est reu du sens, soit de la vue, soit de loue, vero est naturali cognitioni inditum ; quod
comme lorsque nous voyons lutilit de la gram
maire ou de la mdecine, ou que dautres nous
lapprennent,etlaconnaissancedecetteutilitnous
fait savoir ce quest la grammaire ou la mdecine.
Parfoisaussi,celaestdonnlaconnaissancenatu
relle ;etonlevoitsurtoutpourleshabitusdesver
tus, dont la raison naturelle dicte les fins. Mais
dautresfois,celaestinfusparDieu,commeonle
voitclairementpourlafoi,lespranceetlesautres
habitus infus de ce genre. Et parce que la connais
sance naturelle, en nous, provient elle aussi de
lillumination divine, la vrit incre estconsulte
dans ces deux derniers cas. Par consquent, le ju
gement en lequel saccomplit la connaissance de la
naturedelhabitusdpendsoitdecequenousrece
vonsdessens,soitdenotreconsultationdelavrit
incre.
Quantlaconnaissanceparlaquellenoussavonssi
nouspossdonsdeshabitus,ilfautconsidrerdeux
choses : la connaissance habituelle, et la connais
sanceactuelle.
Nous percevons actuellement que nous avons des
habitus,parles actes des habitus que nous sentons
en nous; cest pourquoi le Philosophe dit aussi au
deuximelivredelthique quelondoittenirpour tur. Illud enim facit habitualiter cognosci
indicedeshabitusle plaisirquisajouteluvre. aliquid, ex quo aliquis efficitur potens pro
Maisquantlaconnaissancehabituelle,onditque
les habitus de lesprit sont connus par euxmmes.
En effet, ce qui fait connatre habituellement
quelque chose, cest ce qui permet quelquun de
inIIIdeAnima[l.12(431a14)] :nonquidem
ut cognoscat ipsa phantasmata ut visus co
gnoscitcolores,sedutcognoscateaquorum
sunt phantasmata. Unde actio intellectus
nostri primo tendit in ea quae per phantas
mata apprehenduntur, et deinde redit ad
actum suum cognoscendum ; et ulterius in
species et habitus et potentias et essentiam
ipsius mentis. Non enim comparantur ad
intellectum ut obiecta prima, sed ut ea qui
businobiectumferatur.
Iudicium autem de unoquoque habetur
secundumidquodestmensuraillius.Cuiu
slibetautemhabitusmensuraquaedamestid
adquodhabitusordinatur:quodquidemad
nostram cognitionem se habet tripliciter.
Quandoque enim est a sensu acceptum, vel
visu vel auditu ; sicut cum videmus utilita
aliisaudimus,etexhacutilitatescimusquid
est grammatica vel medicina. Quandoque
maximepatetinhabitibusvirtutum,quarum
fines naturalis ratio dictat. Quandoque vero
est divinitus infusum, sicut patet in fide et
spe, et aliis huiusmodi habitibus infusis. Et
quia etiam naturalis cognitio in nobis ex
illustrationedivinaoritur,in utroqueveritas
increata consulitur. Unde iudicium in quo
completurcognitiodenaturahabitus,velest
secundum id quod sensu accipimus, vel
secundum quod increatam consulimus veri
tatem.
Incognitioneveroquacognoscimusanhabi
tus nobis insint, duo sunt consideranda;
scilicethabitualiscognitio,etactualis.
Actualiter quidem percipimus habitus nos
habere, ex actibus habituum quos in nobis
sentimus;undeetiamphilosophusdicitinII
Ethicorum [l.3 (1104 b 3)], quod signum
oportet accipere habituum fientem in opere
delectationem.
Sed quantum ad habitualem cognitionem,
habitus mentis per seipsos cognosci dicun
grediinactumcognitioniseiusreiquaehabi
tualiter cognosci dicitur. Ex hoc autem ipso
quod habitus per essentiam suam sunt in
mente, mens potest progredi ad actualiter
percipiendum habitusinseesse,inquantum
pouvoirprogresserdanslactedeconnaissancedela
ralit que lon dit tre habituellement connue. Or,
dufaitmmequeleshabitussontdanslespritpar
leur essence, lespritpeut progresser jusqu perce
voiractuellementquilpossdedeshabitus,dansla
mesureoilpeut,parceuxquila,passerauxactes ipsius actus quo percipitur habitus, et etiam
en lesquels ils sont perus actuellement. Mais ce
sujet,ilexisteunediffrenceentreleshabitusdela
partiecognitiveetceuxdelaffective :lhabitusdela
partie cognitive est le principe la fois de lacte
mmegrceauquellhabitusestperu,etaussidela cipi,nontamencognitionisquapercipitur.Et
connaissance par laquelle il est peru, car la con
naissance actuelle procde ellemme de lhabitus
cognitif ;au lieu que lhabitus de la partieaffective
estcertesleprincipedelactegrceauquellhabitus
peut tre peru, mais non de la connaissance par
laquelleilestperu.Etainsi,onvoitclairementque
lhabitus de la partie cognitive, du fait mme quil
est dans lesprit par son essence, est le principe
prochain de la connaissance quona de lui, au lieu
que lhabitus de la partie affective est un principe
pour ainsi dire loign, en tant quil nest pas la
causedelaconnaissance,maisdecet[acte]partir
duquel est reue la connaissance ; voil pourquoi
saint Augustin dit au dixime livre des Confessions
quelesartssontconnusparleurprsence,maisles
affectionsdelmeparcertainesnotions.
Rponseauxobjections:
1CetteparoledelaGlosedoittrerfrelobjet
de la connaissance, et non au mdium de connais
sance : en effet, lorsque nous connaissons la dilec
tion, nous considrons lessence mme de la dilec
tion, non quelque ressemblance delle, comme cela
seproduitdanslavisionimaginaire.
2Ilestditquelespritneconnatrienmieuxquece habet,quamvisetiamperaliquaaliacognos
qui est en lui parce que, pour les choses qui sont
horsdelui,ilnestpasncessairequilaitenluide
quoi pouvoir en atteindre la connaissance. En re
vanche,quantauxchosesquisontenlui,ilpeuten
atteindre la connaissance actuelle par celles quil a
auprsdelui,quoiquellessoientaussiconnuespar
dautresmoyens.
3 Lhabitus nest pas la cause de la connaissance
des autres choses comme ce qui, sitt connu, fait
connatre les autres, la faon dont les principes
sont la cause de la connaissance des conclusions;
mais il lest en ce sens que lme est perfectionne bum. Similiter etiam habitus, inquantum
parlhabituspourconnatrequelquechose.Etainsi,
ilnestpaspourleschosesconnuesunecausequasi
univoque, comme lorsquun premier connu est
cause de la connaissance dun second, mais une
per habitus quos habet, potest prodire in
actus,inquibushabitusactualiterpercipiun
tur.Sedquantumadhocdifferentiaestinter
habitus cognitivae partis et affectivae.Habi
tus enim cognitivae partis est principium et
cognitionisquapercipitur,quiaipsaactualis
cognitio ex habitu cognitivo procedit: sed
habitus affectivae partis est quidem princi
pium illius actus ex quo potest habitus per
sic patet quod habitus cognitivae, ex hoc
quod per essentiam suam in mente existit,
est proximum principium suae cognitionis;
habitus autem affectivae partis est princi
pium quasi remotum, in quantum non est
causa cognitionis, sed eius unde cognitio
accipitur;etideoAugustinusdixitinXCon
fessionum[cap. 17],quodartescognoscuntur
per sui praesentiam, sed affectiones animae
perquasdamnotiones.
Ad primum igitur dicendum, quod verbum
illud Glossae est referendum ad obiectum
cognitionis,etnonadmediumcognoscendi;
quia,scilicet, cum dilectionem cognoscimus,
ipsam dilectionis essentiam consideramus,
nonaliquameiussimilitudinem,utinimagi
nariavisioneaccidit.
Ad secundum dicendum, quod pro tanto
diciturquodmensnihilmeliusnoviteoquod
inipsaest,quiaeorumquaesuntextraipsam
non est necesse quod in se habeat aliquid
undeineorumnotitiamdevenirepossit.Sed
in eorum quae in ipsa sunt actualem cogni
tionemdevenirepotestexhisquaepenesse
cantur.
Adtertiumdicendum,quod habitusnonest
causacognoscendialiasicutquocognitoalia
cognoscantur, prout principia sunt causa
cognoscendiconclusiones;sedquiaexhabi
tu perficitur anima ad aliquid cognoscen
dum. Et sic non est causa cognitorum quasi
univoca, prout unum cognitum est causa
cognitionis alterius cogniti ; sed quasi causa
aequivoca,quaeeamdemnominationemnon
recipit; sicut albedo facit album, quamvis
ipsa non sit alba,sed est quo aliquid est al
huiusmodi, non est causa cognitionis ut
quod est cognitum, sed ut quo aliquid est
cognitum ; et ideo non oportet quod sit ma
gis cognitum quam ea quae per habitum
cause quasi quivoque, qui ne reoit pas la mme
dnomination ; comme la blancheur fait le blanc,
quoiquellemme ne soit pas blanche: elle est ce
par quoi une chose est blanche. Semblablement
lhabitus,entantquetel,estcausedeconnaissance,
non pas comme ce qui est connu, mais comme ce
par quoi une chose est connue; voil pourquoi il
nest pas ncessaire quil soit plus connu que les
chosesquisontconnuesparsonintermdiaire.
4Lmeneconnatpaslhabitusparuneespcede
luiabstraitedusens,maisparlesespcesdeschoses
quisontconnuesaumoyendelhabitus:parlefait
mme que dautres choses sont connues, lhabitus
aussi est connu comme principe de leur connais
sance.
5 Bien que lhabitus soit plus proche de la puis
sance que nest lacte, cependant lacte est plus
prochedelobjet,quiestleconnu,lapuissancetant
principe de connaissance; voil pourquoi lacte est
connuavantlhabitus,maislhabitusestdavantage
principedeconnaissance.
6 Lart est un habitus de la partie intellective et,
quant la connaissance habituelle, il est peru par
sonpossesseurdelammefaonquelesprit,cest
direparsaprsence.
7Lemouvementouloprationdelapartiecogni
tivesaccomplitdanslespritluimme;voilpour
quoi il est ncessaire, pour quune chose soit con
nue, quil y ait delle quelque ressemblance dans
lesprit ; surtout si, par son essence, elle nest pas
unielespritcommeobjetdeconnaissance.Maisle
mouvement ou lopration de la partie affective
commence lme et a pour terme les ralits, et
cest pourquoi aucune ressemblance de la ralit
nest requise dans la volont pour la dterminer
formellement, comme ctait le cas dans
lintelligence.
8 La foi est un habitus de la partie intellective ;
donc, du fait mme quelle est dans lesprit, elle
linclinelactedintelligence,danslequellafoielle
mme est vue; mais il en va autrement pour
dautreshabitusquisontdanslapartieaffective.
9Leshabitusdelespritluisonttoutfaitpropor
tionns,commelaformeestproportionneausujet,
et la perfection au perfectible, mais non comme
lobjetlapuissance.
cognoscuntur.
Ad quartum dicendum, quod habitus non
cognoscitur ab anima per aliquam eius
speciem asensu abstractam,sedperspecies
eorum quae per habitum cognoscuntur; in
hoc ipso quod alia cognoscuntur, et habitus
cognoscitur ut principium cognitionis eo
rum.
Adquintumdicendum,quodquamvishabi
tus sit propinquior potentiae quam actus,
tamen actus est propinquior obiecto, quod
habet rationem cogniti ; potentia vero habet
rationem principii cognoscendi: et ideo
actus per prius cognoscitur quam habitus;
sedhabitusestmagiscognitionisprincipium.
Ad sextum dicendum, quod ars est habitus
intellectivae partis, et quantum ad habi
tualem notitiam percipitur eodem modo ab
habente sicut et mens, scilicet per sui prae
sentiam.
Ad septimum dicendum, quod motus vel
operatio cognitivae partis, perficitur in ipsa
mente: et ideo oportet ad hoc quod aliquid
cognoscatur, esse aliquam similitudinem
eius in mente; maxime si per essentiam
suam non coniungatur menti ut cognitionis
obiectum. Sed motus vel operatio affectivae
partisincipitabanima,etterminaturadres;
etideononrequiriturinaffectualiquasimili
tudoreiquainformetur,sicutinintellectu.
Adoctavumdicendum,quodfidesesthabi
tus intellectivae partis, unde ex hoc ipso
quodmentiinest,inclinatmentemadactum
intellectus, in quo ipsa fides videtur; secus
autemestdealiishabitibusquisuntinparte
affectiva.
Ad nonum dicendum, quod habitus mentis
sunt ei maxime proportionales, sicut forma
proportionaturadsubiectum,etperfectioad
perfectibile ; non autem sicut obiectum ad
potentiam.
Ad decimum dicendum, quod intellectus
cognoscit speciem intelligibilem non per
essentiamsuam,nequeperaliquamspeciem
speciei,sed cognoscendo obiectum cuius est
species, per quamdam reflexionem, ut dic
tumest.
Ad undecimum patet responsio ex his quae
inpraecedentiquaestionesuntdicta.
10 Lintelligence connat lespce intelligible non
parsonessence,niparuneespcedelespce,mais
enconnaissantlobjetdontelleestlespce,parune
certainerflexion,commeonladit.
11 La rponse ressort de ce qui a t dit dans la quibuscognitionemhaberenonpossumusex
questionprcdente.
Rponseauxobjectionsensenscontraire:
1Danscettecitation,saintAugustindistinguetrois
modes de connaissance. Lun deux porte sur les
chosesquisonthorsdelmeetdontnousnepou
vonsavoirconnaissanceparcellesquisontennous,
mais il nous faut, pour les connatre, recevoir en
nousleursimagesouleursressemblances.Unautre
mode porte sur les choses qui sont dans la partie
intellective ; et il dit quellessont connues par leur
prsence, car cest par elles que nous passons
lacte de penser, et en cet acte sont connues les
chosesquisontdesprincipesdelapense ;etcest
pourquoi il dit que les arts sont connus par leur
prsence.Letroisimemodeportesurleschosesqui
concernent la partie affective, et la raison formelle
de leur connaissance nest pas dans lintelligence,
mais dans la volont; voil pourquoi ce nest pas
parleurprsence,quiestdanslavolont,maispar
sanotionousadfinition,quiestdanslintelligence,
quelles sont connues comme par un principe im
mdiat; toutefois les habitus de la partie affective
sont aussi par leur prsence un certain principe
loign de connaissance, en tant quils licitentdes
actes en lesquels lintelligence les connat; desorte
quelonpeutdireaussique,dunecertainefaon,ils
sontconnusparleurprsence.
2 Lespce par laquelle on connat la justice nest
rien dautre que la notion mme de justice, et sa
privationfaitconnatrelinjustice.Orcetteespceou
notion nest pas une chose abstraite partir de la
justice, mais cest ce qui est lachvement de son
tre,commeunediffrencespcifique.
3 Penser, proprement parler, nest pas le fait de
lintelligence, mais de lme par lintelligence ; de
mme que chauffer nest pas non plus le fait de la
chaleur, mais du feu par la chaleur. Et ces deux
parties que sont lintelligence et la volont ne doi
ventpastreconuesdanslmecommelocalement
distinctes, telles la vue et loue, qui sont les actes
dorganes; aussi ce qui est dans la volont estil
galementprsentlmequipense.Lmerevient
donc, par lintelligence, la connaissance non seu
lementdelactedelintelligencemaisaussidelacte
delavolont;toutcommeellerevientparlavolon
Ad primum vero in contrarium dicendum,
quodinauctoritateillaAugustinusdistinguit
triplicem modum cognoscendi. Quorum
unusesteorumquaesuntextraanimam,de
his quae in nobis sunt; sed oportet, ad ea
cognoscenda, ut eorum imagines vel simili
tudines in nobis fiant.Alius est eorum quae
sunt in parte intellectiva ; quae quidem per
suipraesentiamdicitcognosci,quiaexeisest
utinactumintelligendiexeamus,inquoactu
ea quae sunt intelligendi principia, cogno
scuntur: et ideo dicit, quod artes per sui
praesentiam cognoscuntur. Tertius modus
est eorum quae pertinent ad partem affec
tivam, quorum ratio cognoscendi non est in
intellectu,sedinaffectu :etideononpersui
praesentiam,quaeestinaffectu,sedpereius
notionemvelrationem,quaeestinintellectu
cognoscuntur, sicut per immediatum prin
cipium ; quamvis etiam habitus affectivae
partis per sui praesentiam sint quoddam
remotum principium cognitionis inquantum
eliciunt actus in quibus eos intellectus co
gnoscit; ut sic etiam possit dici quod
quodammodo, per sui praesentiam cogno
scuntur.
Ad secundum dicendum, quod species illa
perquamiustitiacognoscitur,nihilestaliud
quam ratio ipsa iustitiae, per cuius priva
tionem iniustitia cognoscitur. Haec autem
species vel ratio non est aliquid a iustitia
abstractum, sed id quod est complementum
esseipsiusutspecificadifferentia.
Adtertiumdicendum,quodintelligere,pro
prie loquendo, non est intellectus, sed ani
maeperintellectum ;sicutneccalefacereest
caloris,sedignispercalorem.Necistaeduae
partes, scilicet intellectus et affectus, sunt
cogitandae in anima ut situaliter distinctae,
sicutvisusetauditus,quisuntactusorgano
rum ; et ideo illud quod est in affectu, est
etiam praesens animae intelligenti. Unde
anima per intellectum non solum redit ad
cognoscendum actum intellectus, sed etiam
actum affectus; sicut etiam per affectum
redit ad appetendum et diligendum non
solumactumaffectus,sedetiamactumintel
lectus.
Adquartumdicendum,quoddiscretioquae
pertinetadperfectionemcognitionis,nonest
discretioquadistinguunturquodintelligitur
t la recherche et lamour non seulement de
lacte de la volont, mais aussi de lacte de
lintelligence.
4Lediscernementquiappartientlaperfectionde
laconnaissancenestpasceluiquifaitdistinguerce
quiestpensdeceparquoilonpensecaralorsla
connaissanceparlaquelleDieuseconnatseraittrs
imparfaite mais celui qui fait distinguer entre ce
quiestconnuettouteslesautreschoses.
5 Les habitus de lespritsont connus par ceux qui
nelesontpas,noncertesdecetteconnaissancequi
fait percevoir quon les possde, mais de celle qui
fait savoir ce quils sont, ou qui fait percevoir que
dautreslespossdent;cequi napaslieuparpr
sencemaisduneautrefaon,commeonladit.
6 Il est dit que lil de la raison est chassieux
lgard des intelligibles crs, parce quil ne pense
rienenactesilnereoitenprovenancedeschoses
sensibles, que les intelligibles dpassent en no
blesse ; voil pourquoi il est trouv insuffisant
connatrelesintelligibles.Cependantrienninterdit
queleschosesquisontdanslaraisoninclinentim
mdiatementparleuressenceauxactesenlesquels
ellessontconnues,commeonladit.
7BienqueDieusoitplusprsentnotreespritque
nelesontleshabitus,cependantlesobjetsquenous
connaissons naturellement ne nous permettent pas
devoiraussiparfaitementlessencedivinequecelle
des habitus,car les habitus sont proportionns aux
objets euxmmes et aux actes, et sont leurs prin
cipesprochains,cequinepeutsediredeDieu.
8Bienquelaprsencedunhabitusdanslespritne
lui fasse pas connatre actuellement lhabitus lui
mme, cependant elle le perfectionne actuellement
par un habitus pouvant liciter un acte par o
lhabitussoitconnu.
et quo intelligitur, quia sic divina cognitio
qua se cognoscit, esset imperfectissima ;sed
estdiscretioquaidquodcognoscitur,distin
guiturabomnibusaliis.
Adquintumdicendum,quodanonhabenti
bus habitus mentis cognoscuntur, non
quidemillacognitionequapercipiuntursibi
inesse, sed qua cognoscuntur quid sunt, vel
qua percipiuntur aliis inesse ; quod non est
per praesentiam, sed alio modo, ut dictum
est.
Ad sextum dicendum, quod oculus rationis
protantodiciturlippusesserespectuintelli
gibilium creatorum, quia nihil intelligit actu
nisi accipiendo asensibilibus, quibus intelli
gibilia sunt excellentiora ; et ideo deficiens
invenitur ad intelligibilia cognoscenda.
Tameneaquaesuntinratione,nihilprohibet
quin immediate inclinent per essentiam
suam ad actus in quibus intelliguntur, ut
dictumest.
Ad septimum dicendum, quod quamvis
Deussitmagispraesensnostraementiquam
habitus, tamen ex obiectis quae naturaliter
cognoscimus non ita perfecte essentiam
divinam videre possumus sicut essentiam
habituum ; quia habitus sunt proportionati
ipsis obiectis et actibus, et sunt proxima
eorum principia; quod de Deo dici non po
test.
Adoctavumdicendum,quodquamvisprae
sentiahabitusinmentenonfaciateamactua
liter cognoscentem ipsum habitum, facit
tamen eam actu perfectam per habitum quo
actuseliciatur,undehabituscognoscatur.
ARTICLE10Quelquunpeutilsavoirquilala
charit ?
Objections:
Ilsemblequeoui.
1 Ce qui est vu par lessence est peru en toute
certitude. Or celui qui a la charit la voit par
lessence, comme dit saint Augustin. La charit est
doncperueparceluiquila.
2Lacharitcauseunplaisir,surtoutdanssesactes.
Orleshabitusdesvertusmoralessontperusgrce
au plaisir quils causent dans les actes des vertus,
comme le montre le Philosophe au deuxime livre
de lthique. La charit est donc, elle aussi, perue
parceluiquila.
3SaintAugustinditauhuitimelivresurlaTrini
t : Onconnatmieuxlamourdontonaimequele
frrequelonaime.Or,lefrrequelonaime,on quis diligit, certissime novit esse. Ergo et
saitentoutecertitudequilexiste.Onsaitdoncaussi
entoutecertitudequelamourdontonaimeesten
soi.
4Linclinationdelacharitestplusfortequecelle
denimportequelleautrevertu.Oronsaitdefaon
certainequedautresvertussontensoi,parcequon
estinclinversleursactes:eneffet,pourceluiquia
lhabitus de justice, il est difficile de commettre
linjusticemaisfaciledepratiquerlajustice,comme
il est dit au cinquime livre de lthique, et
nimporte qui peut percevoir en soi cette facilit.
Nimporte qui peut donc percevoir aussi quil a la
charit.
5LePhilosopheditaudeuximelivredes Seconds
Analytiquesquilestimpossiblequenousayonsdes
habitustrsnoblesetquilsnoussoientcachs.Orla
charitestunhabitustrsnoble.Ilestdoncaberrant
dedirequeceluiquialacharitnesaitpasquilla.
6Lagrceestunelumirespirituelle.Orceuxqui
sont baigns de lumire peroivent cela mme en
toutecertitude.Ceuxquiontlagrcesaventdoncen
toute certitude quils ont la grce ; et il en est de
mme pour la charit, sans laquelle on ne possde
paslagrce.
7SelonsaintAugustinaulivresurlaTrinit,nulne
peutaimercequiestinconnu.Oronaimeensoila
charit.Onsaitdoncquelacharitestensoi.
Decimo quaeritur utrum aliquis possit scire
sehaberecaritatem.
Etvideturquodsic.
Quodenimperessentiamvidetur,certissime
percipitur.Sedcaritasperessentiamvidetur
ab habente eam, ut Augustinus [De Gen. ad
litt.XII, 24] dicit. Ergo caritas percipitur a
caritatemhabente.
Praeterea, caritas in actibus suis praecipue
delectationem causat. Sed habitus virtutum
moralium percipiuntur per delectationes
quas in actibus virtutum causant, ut patet
perphilosophuminIIEthic.[l. 3(1104b3)].
Ergoetcaritaspercipiturabhabenteipsam.
Praeterea,Augustinusdicit,VIIIdeTrinitate
[cap. 8] : magisquisnovitdilectionemquadiligit
quam fratrem quem diligit. Sed fratrem quem
dilectionem qua diligit certissime novit quis
sibiinesse.
Praeterea,vehementiorestinclinatiocaritatis
quam cuiuslibet alterius virtutis. Sed alias
virtutesaliquisscitsibiinessecertitudinaliter
ex hoc quod inclinatur in actus ipsarum :
habenti enim habitum iustitiae difficile est
agereiniusta,facereveroiustafacile,utdici
turinVEthic.[l. 15(1137a17)],ethancfaci
litatem quilibet in se ipso percipere potest.
Ergoetcaritatemsehaberequilibetpercipere
potest.
Praeterea, philosophus dicit in II Poster.
[Anal. post. II, 20 (99 b 25)], quod impossibile
est nos habere nobilissimos habitus, et nos la
teant. Sed caritas est nobilissimus habitus.
Ergo inconveniens est dicere, quod habens
caritatemnesciatsehabereeam.
Praeterea,gratiaestluxspiritualis.Sedabhis
quiluceperfunduntur,certissimehocipsum
percipitur. Ergo ab habentibus gratiam cer
tissimesciturquodgratiamhabent;etsimili
ter est de caritate sine qua gratia non ha
betur.
Praeterea,secundumAugustinuminlibrode
Trinitate [X, 1], nullus potest ignotum dili
gere.Sedaliquisdiligitinsecaritatem.Ergo
aliquiscognoscitcaritatemesseinse.
Praeterea,unctiodocetdeomnibusnecessar
iis ad salutem. Sed habere caritatem est
8 Lonction enseigne toutes choses ncessaires
ausalut.Oravoirlacharitestncessaireausalut.
Celuiquialacharitsaitdoncquilla.
9LePhilosopheditaudeuximelivredelthique
quelavertuestpluscertainequetoutart.Orcelui
qui possde un art sait quil la. Il sait donc aussi
quandilalavertu ;etparconsquent,ilsaitquand
ilalacharit,quiestlaplusgrandedesvertus.
Ensenscontraire:
1IlestditenEccl. 9,1 : Nulnesaitsilestdigne
damour oude haine.Orceluiquialacharitest
digne de lamour divin ; Prov.8, 17 : Jaime ceux
qui maiment. Donc personne ne sait quil a la
charit.
2NulnepeutsavoirdefaoncertainequandDieu
doitvenirhabiterenlui;Job 9,11 : Silvientmoi,
je ne le verrai point. Or Dieu habite en lhomme
par la charit ; 1 Jn 4, 16 : Quiconque demeure
danslamourdemeureenDieu,etDieudemeureen
lui.Nulnepeutdoncsavoirdefaoncertainequil
alacharit.
Rponse:
Quelquunquialacharitpeut,partirdequelques
indicesprobables,conjecturerquilalacharit ;par
exemple, lorsquil se voit prt aux uvres spiri
tuelles, et dtester efficacement les choses mau
vaises, et par les autres choses de ce genre que la
charit opre en lhomme. Mais nul ne peut savoir
entoutecertitudequilalacharit,moinsquecela
neluisoitdivinementrvl.
Et la raison en est que, comme la question prc
dentelafaitapparatre,laconnaissanceparlaquelle
onsaitquelonaunhabitusprsupposelaconnais
sanceparlaquelleonsaitdecethabituscequilest.
Oronnepeutsavoircequestunhabitusquesilon
porte sur lui un jugement fond sur ce quoi cet
habitusestordonn,etquiestlamesuredecethabi
tus.Orcequoilacharitestordonneestincom
prhensible, car son objet immdiat et sa fin, cest
Dieu,lasouverainebont,laquellelacharitnous
unit; on ne peut donc passavoir, partir de lacte
damourquelonperoitensoimme,silparvient
unir Dieu de la faon requise pour raliser la
notiondecharit.
Rponseauxobjections:
1 La charit est vue par lessence, en tant quelle
mme est par son essence le principe de lacte
necessarium ad salutem. Ergo habens cari
tatemscitsehabere.
Praeterea, philosophus dicit in II Ethic.
[cap. 5 (1106 b 14)], quod virtus est certior
omni arte. Sed aliquis habens artem, scit se
habereeam.Ergoetquandohabetvirtutem ;
et sic quando habet caritatem, quae est
maximavirtutum.
Sed contra. Est quod dicitur Eccles. IX, 1 :
nemo scit utrumdignusodio velamore sit. Sed
ille qui habet caritatem, est dignus amore
divino ; Prov., VIII, 17 :egodiligentesmedili
go.Ergonemoscitsecaritatemhabere.
Praeterea, nullus scire potest certitudinaliter
quando Deus veniat ad habitandum in eo ;
Iob, IX, 11 : si venerit ad me, non videbo eum.
SedpercaritatemDeusinhabitathominem :I
Ioan., c. IV, 16 : qui manet in caritate, in Deo
manet,etDeusineo.Ergo,nulluspotestcerti
tudinalitersciresecaritatemhabere.
Responsio. Dicendum, quod aliquis habens
caritatem potest ex aliquibus probabilibus
signis coniicere se caritatem habere; utpote
cumseadspiritualiaoperaparatumvidet,et
mala efficaciter detestari, et per alia huius
modiquaecaritasinhominefacit.Sedcerti
tudinaliter nullus potest scire se caritatem
haberenisieidivinitusreveletur.
Cuius ratio est, quia, sicut ex praedicta
quaestione apparet, cognitio qua quis co
gnoscit se aliquem habitum habere, prae
supponitcognitionemquacognoscitdehabi
tuilloquidest.Quidestautemaliquishabi
tus, sciri non potest nisi de eo sumatur
iudiciumperidadquodhabitusilleordina
tur, quod est habitus illius mensura. Hoc
autem ad quod caritas ordinatur, est incom
prehensibile, quia eius immediatum obiec
tum et finis est Deus, summa bonitas, cui
caritas nos coniungit; unde non potest ali
quisscire,exactudilectionisqueminseipso
percipit, an ad hoc pertingat ut Deo hoc
modouniatsicutadcaritatisrationemrequi
ritur.
Ad primum igitur dicendum, quod caritas
per essentiam videtur, inquantum ipsa per
essentiam suam est principium actus dilec
tionis, in quo utrumque cognoscitur; et sic
damour en lequel lun et lautre sont connus; et
ainsi, elle est aussi par son essence le principe,
quoique loign, de la connaissance que lon a
delle.Cependantilnestpasncessairequellesoit
perue de faon certaine, car cet acte damour, que
nous percevons en nous quant ce qui en est per
ceptible,nestpasunepreuvesuffisantedelachari
t,causedelaressemblanceentrelamournaturel
etlamourgratuit.
2 Leplaisir qui est laiss dans lacte par la charit
peut aussi tre caus par un habitus acquis; voil
pourquoi il nest pas une preuve suffisante pour
dmontrer la charit, car les signes communs ne
fontpaspercevoirquelquechoseaveccertitude.
3 Bien que lesprit connaisse en toute certitude
lamour, en tant que tel, dont il aime un frre, ce
pendantilnesaitpasentoutecertitudequecestde
lacharit.
4 Bien que linclination par laquelle la charit in
clineagirsoituncertainprincipepourapprhen
der la charit, cependant elle ne suffit pas pour
percevoir parfaitement la charit. En effet, nul ne
peutpercevoirquilaunhabitusmoinsdesavoir
parfaitementcequoilhabitusestordonn,cequi
permetdejugerdelhabitus;etcelanepeuttresu
danslecasdelacharit.
5LePhilosopheparledeshabitusdelapartieintel
lective, qui, sils sont parfaits, ne peuvent tre ca
chs ceux qui les possdent, puisque la certitude
fait partie de leur perfection ; par consquent, qui
conque sait, sait quil sait, puisque savoir cest
connatrelacausedelaralit,etquecestlacause intellectus principiorum, scit se habitum
decetteralitl,etquilestimpossiblequilensoit
autrement ;etsemblablement,celuiquialhabitus
de lintelligencedesprincipessaitquilacethabitus.
Parcontre,laperfectiondelacharitneconsistepas
dans la certitude de la connaissance, mais dans la
forcedelamour;ilnenvadoncpasdemme.
6Dansleschosesquisedisentmtaphoriquement,
ilnestpasncessairedeconstateruneressemblance
tous points de vue. Et ainsi, la grce est compa
rablelalumirenonpascommesiellesimposait
manifestementauxregardsdelespritdemmeque
lalumirecorporellesimposeceuxducorps,mais
danslamesureolagrceestleprincipedelavie
spirituelle comme la lumire des corps clestes est
enquelquesortelecommencementdelaviecorpo
relle pour les choses infrieures de ce monde,
est etiam per essentiamsuam etsuae cogni
tionisprincipium,licetremotum.Nontamen
oportet quod certitudinaliter percipiatur,
quiaactusilledilectionisqueminnobisper
cipimussecundumidquoddeeoestpercep
tibile, non est sufficiens signum caritatis,
propter similitudinem dilectionis naturalis
adgratuitam.
Adsecundumdicendum,quoddelectatioilla
quae in actu relinquitur ex caritate, potest
etiam ex aliquo habitu acquisito causari ; et
ideo non est sufficiens signum ad caritatem
demonstrandam,quiaexcommunibussignis
nonpercipituraliquidpercertitudinem.
Ad tertium dicendum, quod quamvis mens
certissime cognoscat dilectionem qua diligit
fratrem, inquantum est dilectio, tamen non
certissimenoviteamessecaritatem.
Adquartumdicendum,quodquamvisincli
natio qua caritas inclinat ad agendum, sit
quoddam principium apprehendendi carita
tem,nontamensufficitadperfectampercep
tionem caritatis. Nullus enim potest perci
pere se aliquem habitum habere, nisi sciat
perfecteilludadquodhabitusordinatur,per
quod de habitu iudicatur; et hoc in caritate
scirinonpotest.
Ad quintum dicendum, quod philosophus
loquiturdehabitibusintellectivaepartis,qui,
sisint perfecti, non possunt latere habentes,
eoquoddeperfectioneeorumestcertitudo ;
undequilibetsciensscitsescire,cumsciresit
causam rei cognoscere, et quoniam illius est
causa, et quoniam impossibile est aliter se
habere; et similiter aliquis habens habitum
illum habere. Sed caritatis perfectio non
consistit in certitudine cognitionis, sed in
vehementia affectionis; et ideo non est si
mile.
Ad sextum dicendum, quod in his quae
metaphorice dicuntur, non oportet accipere
similitudinemquantumadomnia.Undenec
gratialucicomparaturquantumadhocquod
ita se spirituali visui ingerat manifeste sicut
lux corporea visui corporali ; sed quantum
adhocquodgratiaestprincipiumspiritualis
vitae, sicut lux caelestium corporum est
quodammodoinitiumcorporalisvitaeinhis
inferioribus,utdicitDionysius[Dediv.nom.,
cap. 4, 4] ; et etiam quantum ad aliquas
aliassimilitudines.
commeditDenys;etaussiquantquelquesautres
ressemblances.
7 Avoirsoimmelacharit peutsentendrede
deux faons. Dabord pris dansle discours, ensuite
pris comme un nom. Dune part, pris dans le dis
cours, comme lorsquon dit: Il est vrai que
quelquun a la charit. Dautre part il est pris
comme un nom lorsque nous affirmons quelque
chose de ce dictum : avoir la charit , ou de ce
quilsignifie.Or il nappartientpas la volont de
composernidediviser,maisseulementdeseporter
verslesralitsellesmmes,dontlesaspectssontle
bien et le mal; et cest pourquoi, lorsquon dit:
Jaime ou je veux avoir moimme la charit,
lexpression avoir moimme la charit est con
sidre comme un certain nom, comme si lon di
sait: Jeveuxcequiestavoirmoimmelachari
t ; et cela, rien ne lempche dtre connu de
moi:eneffet,jesaiscequestavoirmoimmela
charit , mme si je ne lai pas. Par consquent,
mme celui qui na pas la charit en recherche la
possession ;ilnesensuitcependantpas quilsache
avoir soimme la charit en tant que cela est pris
dans le discours, cestdire en cesens quil aurait
lacharit.
8 Bien quavoir la charit soit ncessaire au salut,
cependantilnestpasncessairedesavoirquonala
charit ; bien au contraire, il est plus expdient en
gnraldenepaslesavoir,carcelapermetdecon
serverdavantagedesollicitudeetdhumilit.Quant
laffirmation que lonction enseigne toutes
chosesncessairesausalut,ellesentenddetoutes
les choses dont la connaissance est ncessaire au
salut.
9 Il est dit que la vertu est plus certaine que tout
art, par une certitude dinclination vers une seule
chose,etnonparunecertitudedeconnaissance.Car
la vertu, comme ditCicron, incline vers une seule
choselafaondunecertainenature;orlanature
atteint une unique fin plus certainement et plus
directementquelart;etcestencesensgalement
quil est dit que la vertu est plus certaine que
lart, non que lon peroive plus certainement en
soilaprsencedelavertuquecelledelart.
Ad septimum dicendum quod se habere
caritatempotestaccipidupliciter :unomodo
inviorationis;aliomodoinvinominis.Invi
quidem orationis, sicut cum dicitur: verum
esse aliquem caritatem habere. In vi autem
nominis, cum de hoc dicto : caritatem ha
bere; vel quod per hoc dictum significatur,
aliquid dicimus. Cum autem ad affectum
non pertineat componere et dividere, sed
solummodo in ipsas res ferri, cuius condi
tiones sunt bonum et malum ; cum dicitur:
ego diligo : vel: volo me habere caritatem ;
hoc quod dico : me habere caritatem ; su
mitur in vi cuiusdam nominis, ac si dicere
tur:volohocquodestmehaberecaritatem.
Et hoc nihil prohibet esse mihi cognitum.
Scio enim quid est me habere caritatem,
etiam sieamnonhabeo ;undeetnonhabens
caritatem, appetit se caritatem habere. Non
tamen sequitur quod aliquis sciat se carita
tem habere, secundum quod hoc in vi ora
tionissumitur,idest,quodhabeatcaritatem.
Ad octavum dicendum, quod quamvis ha
bere caritatem sit necessarium ad salutem,
non tamen scire se habere caritatem ; immo
magis expedit nescire communiter, quia per
hoc magis sollicitudo et humilitas conserva
tur. Quod autem dicitur unctio docet de
omnibus necessariis ad salutem, intelligitur
de omnibus quorum cognitio necessaria est
adsalutem.
Ad nonum dicendum, quod virtus dicitur
esse certior omni arte, certitudine inclinatio
nis ad unum, non autem certitudine cogni
tionis.Virtusenim,utdicitTullius[Deinven
tione II, 53, 159], inclinat ad unum per mo
dum cuiusdam naturae; natura autem
certius et directius pertingit ad unum finem
quamars;etperhuncetiammodumdicitur
quodvirtusestcertiorarte,nonquodcertius
aliquis percipiat se habere virtutem, quam
artem.
ARTICLE11Lespritdansltatdevoiepeutil
voirDieudanssonessence ?
Objections:
Ilsemblequeoui.
1LeSeigneurditdeMoseenNombr.12,8 : Jelui
parlebouchebouche,etilvoitDieuclairementet
non sous des nigmes. Or cela, cestdire voir
sansnigme,cestvoirDieudanssonessence ;puis
donc que Mose tait encore viateur, il semble que
quelquundansltatdevoiepuissevoirDieudans
sonessence.
2 propos de Ex. 33, 20 : Lhomme ne peut me
voiretvivre,laGlosedesaintGrgoiredit: Ily [ordin., ibid.], quod quibusdam in hac carne
enaquidansunechaircorruptibleslventunesi
haute perfection de vertu, quils peuvent voir la
clart du Dieu ternel par lacuit de leur contem
plation. Or la clart de Dieu est son essence,
commeilestditdanslammeglose.Onpeutdonc,
en vivant dans cettechair mortelle, voir Dieu dans
sonessence.
3 Le Christ eut une intelligence de mme nature
que celle que nous avons. Or ltat de voie
nempchaitpassonintelligencedevoirDieudans
son essence.Nous pouvons donc, nous aussi, dans
ltatdevoie,voirDieudanssonessence.
4Dieuestconnuparvisionintellectuelledansltat
de voie; do Rom.1, 20 : Les perfections invi
sibles de Dieu sont rendues visibles lintelligence
parlemoyendesesuvres. Orlavisionintellec
tuelleestcelleparlaquellelesralitssontvuesen
ellesmmes, comme dit saint Augustin au dou
zimelivresurlaGenseausenslittral.Notreesprit
dans ltat de voie peut donc voir Dieu dans son
essence.
5LePhilosopheditau troisimelivresurlmeque
notremeestenquelquesortetouteschoses,carle
sens est tous les sensibles et lintelligence tous les
intelligibles. Or lessence divine est au plus haut
pointunintelligible.Doncmmedansltatdevoie,
auquel se rfre le Philosophe, notre intelligence
peutvoirDieudanssonessence,toutcommenotre
senspeutsentirtouslessensibles.
6EnDieu,demmequilyauneimmensebont,
demmeilyauneimmensevrit.Or,bienquela
divine bontsoit immense, elle peut tre immdia
tementaimedenousdansltatdevoie.Lavrit
de son essence peut donc tre vue immdiatement
dansltatdevoie.
Undecimo quaeritur utrum mens in statu
viaepossitvidereDeumperessentiam.
Etvideturquodsic.
Quia Num. XII, 8, dicit dominus deMoyse :
oreadosloquoreietpalametnonperaenigmata
videt Deum. Sed hoc est videre Deum per
essentiam,viderescilicetabsqueaenigmate;
ergocumMoysesadhucviatoresset,videtur
quod aliquis in statu viae possit Deum per
essentiamvidere.
Praeterea, Exod. XXXIII, 20super illud: non
videbitmehomoetvivet,dicitGlossaGregorii
viventibussedinaestimabilivirtutecrescentibus,
contemplationisacuminepotestaeterniDeiclari
tasvideri.ClaritasautemDeiesteiusessentia,
ut in eadem Glossa [hicsupra]dicitur. Ergo
aliquis in hac mortali vivens carne potest
Deumperessentiamvidere.
Praeterea, Christus habuit intellectum
eiusdem naturae sicut nos habemus. Sed
status viae non impediebat intellectum eius
quin Deum per essentiam videret. Ergo et
nosinstatuviaeDeumperessentiamvidere
possumus.
Praeterea, Deus, in statu viae, intellectuali
visione cognoscitur; unde Rom. c. I, 20 :
invisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta,
conspiciuntur. Sed intellectualis visio est per
quam res inseipsis videntur, ut Augustinus
dicit,libroXIIsuperGenesimadlitt.[cap. 6].
Ergo mens nostra in statu viae Deum per
essentiamviderepotest.
Praeterea, philosophus dicit in III deAnima
[cap. 8 (431 b 21)], quod anima nostra
quodammodo est omnia, quia sensus est
omnia sensibilia, et intellectus omnia intelli
gibilia. Sed maxime intelligibile est divina
essentia.Ergointellectusnosteretiamsecun
dum statum viae, secundum quem
philosophus loquitur, Deum per essentiam
videre potest; sicut et sensus noster potest
omniasensibiliasentire.
Praeterea,sicut in Deo est immensa bonitas,
ita et immensa veritas. Sed divina bonitas
quamvissitimmensa,potestanobisinstatu
viae immediate diligi. Ergo veritas essentiae
eiuspotestimmediatevideriinstatuviae.
7 Notre intelligence a t faite pour voir Dieu. Si
donc elle ne peut pas voir dans ltat de voie, cest
seulement cause de quelque voile; et mme, il y
en a deux:celui de la faute et celui de la crature.
Le voile de la faute nexistait pas dans ltat
dinnocence, et maintenant aussi il est enlev aux
saints ; 2 Cor.3, 18 : Pour nous tous, le visage
dcouvert, rflchissant comme dans un miroir la
gloireduSeigneur,etc. ;quantauvoiledelacra
ture,ilnepeutpasempcherlavisiondelessence
divine, sembletil, car Dieu est plus intime notre
esprit quaucune crature. Donc notre esprit, dans
ltatdevoie,voitDieudanssonessence.
8Toutcequiestenautrechose,yestselonlemode
de ce qui reoit. Or Dieu, dans son essence, est en
notreesprit.Puisdoncquelemodede notreesprit
est lintellectualit ellemme, il semble que
lessence divine soit dans notre esprit en tant
quintelligible; et ainsi, notre esprit dans ltat de
voiepenseDieudanssonessence.
9 Cassiodore dit: La sant de lesprit humain
pense cette clart inaccessible. Or notre esprit est
guri par la grce. Celui qui a la grce peut donc
voir dans ltat de voie lessence divine, qui est la
clartinaccessible.
10 De mme que ltant qui se prdique de toutes
choses est premier en gnralit, de mme ltant
parlequeltouteschosessontcausesestpremieren
causalit,etcestDieu.Orltantquiestpremieren
gnralitestlapremireconceptiondenotreintel
ligence, mme dans ltat de voie. Nous pouvons
doncaussidansltatdevoieconnatreimmdiate
ment dans son essence ltant qui est premier en
causalit.
11Pourquilyaitvision,ilfautunvoyant,unobjet
vu et une intention. Or ces trois choses se rencon
trent dans notre esprit relativement lessence di
vine: en effet, notre esprit luimme peut naturel
lement voir lessence divine, tant fait pour cela;
lessence divine est aussi actuellement prsente
notre esprit; lintention ne manque pas non plus,
car chaque fois que notre esprit se tourne vers la
crature, il se tourne aussi vers Dieu, puisquil y a
une ressemblance de Dieu dans la crature. Notre
espritdansltatdevoiepeutdoncvoirDieudans
sonessence.
12SaintAugustinditaudouzimelivredesConfes
sions : Lorsque nous voyons tous deux que tes
parolessontvraies,lorsquenousvoyonstousdeux
que mes paroles sont vraies, o le voyonsnous, je
tenprie ?videmmentcenestpasentoiquejele
vois et ce nest pas en moi que tu le vois. Nous le
Praeterea,intellectusnosteradhocfactusest
ut Deumvideat.Si ergo instatu viae videre
non potest, hoc non est nisipropter aliquod
velamen :quodquidemestduplex,culpaeet
creaturae. Culpae quidem velamen in statu
innocentiaenonerat;etnuncetiamasanctis
removetur:IICorinth.III,vers.18 : nosautem
revelata facie gloriam domini speculantes, etc. ;
creaturae vero velamen divinae essentiae
visionem, ut videtur, impedire non potest,
quia Deus est interior menti nostrae quam
aliqua creatura. Ergo in statu viae mens
nostraDeumperessentiamvidet.
Praeterea,omnequodestinaltero,estineo
permodumrecipientis.SedDeusperessen
tiam suam est in mente nostra. Cum igitur
modusmentisnostraesitintelligibilitasipsa,
videtur quod essentia divina sit in mente
nostra ut intelligibilis: et ita mens nostra
Deumperessentiamintelligitinstatuviae.
Praeterea, Cassiodorus [De anima, cap. 3]
dicit : claritatem illam inaccessibilem sanitas
mentis humanae intelligit. Sed mens nostra
sanatur per gratiam. Ergo ab habente gra
tiaminstatuviaevideripotestessentiadivi
na,quaeestinaccessibilisclaritas.
Praeterea, sicut ens quod de omnibus prae
dicatur, estprimum in communitate, ita ens
aquoomniacausantur,estprimumincausa
litate,scilicetDeus.Sedensquodestprimum
in communitate, est prima conceptio nostri
intellectus etiam in statu viae. Ergo et ens
quod est primum in causalitate, statim per
essentiam suam in statu viae cognoscere
possumus.
Praeterea, ad visionem requiritur videns, et
visum, et intentio. Sed haec tria in mente
nostra inveniuntur respectu divinae essen
tiae : ipsa enim mens nostra est naturaliter
divinaeessentiaevisiva,utpoteadhocfacta ;
essentia etiam divina adest praesentialiter
menti nostrae ; intentio etiam non deficit,
quia quandocumque mens nostra ad creatu
ramconvertitur,convertituretiamadDeum,
cumincreaturasitDeisimilitudo.Ergomens
nostra in statu viae Deum per essentiam
viderepotest.
Praeterea, Augustinus dicit, XII Confessio
num [cap. 25] : si ambo videmus verum esse
quod dicis, et ambo videmus verum esse quod
dico.Ubi,quaeso,idvidemus ?Necegoutiquein
voyons lun et lautre dans limmuable vrit, qui
estaudessusdenosesprits. Orlimmuablevrit
estlessencedivine,enlaquelleriennepeuttrevu
sans quellemme soit vue. Donc, dans ltat de
voie, nous voyons lessence divine et nous regar
donsenelletoutevrit.
13Lavrit,entantquetelle,estconnaissable.La
vritsuprmeestdoncsuprmementconnaissable.
Or cest lessence divine. Nous pouvons donc,
mmedansltatdevoie,connatrelessencedivine
entantquesuprmementconnaissable.
14IlestditenGen.32,30 : JaivuleSeigneurface
face. Or,commeonlelitdansunecertaineglose,
lafaceestcetteformedivine,danslaquelleleFils
na point vu dusurpation sgaler Dieu . Or
cette forme est lessence divine. Donc Jacob, dans
ltatdevoie,avuDieudanssonessence.
Ensenscontraire:
11Tim. 6,16 : quihabiteunelumireinacces
sible,quenulhommenavuninepeutvoir.
2Ex. 33,20 :Lhommenepeutmevoiretvivre.
LaGlosedesaintGrgoire :Dieuabienputrevu
dequelquesunsdurantcetteviecorruptiblepardes
imagesbornes,maisnondanslalumiremmede
son ternit, qui nest renferme dans aucunes
bornes. Or cette lumire est lessence divine. Nul
nepeutdoncdurantcetteviecorruptiblevoirDieu
danssonessence.
3SaintBernardditque,bienqueDieupuissetre
aimtoutentierdansltatdevoie,cependantilne
peut pas tre pens tout entier; or, si on le voyait
danssonessence,onlepenseraittoutentier ;donc,
dans ltat de voie, on ne le voit pas dans son es
sence.
4 Notre intelligence pense avec le continu et le
temps, comme dit le Philosophe au troisime livre
sur lme.Or lessence divine dpassetout continu
ettouttemps.Donc,dansltatdevoie,notreintel
ligencenepeutpasvoirDieudanssonessence.
5LessencedivineestplusdistantedudondeDieu
quelactepremiernestdistantdelactesecond.Or
parfois, cause dune vision de Dieu dans la con
templation grce au don dintelligence ou de sa
gesse, lme estspare du corps quant aux opra
tions des sens, qui sont des actes seconds. Si donc
elle voit Dieu dans son essence, il est ncessaire
quellesoitspare du corps, mme en tant quelle
te, nec tu in me : sed ambo in ipsa, quae supra
mentes nostras est, incommutabili veritate. Sed
incommutabilisveritasestdivinaessentia,in
qua non potest aliquid videri, nisi ipsa vi
deatur.Ergoinstatuviaeessentiamdivinam
videmusetineaomneveruminspicimus.
Praeterea, veritas inquantum huiusmodi, est
cognoscibilis. Ergo summa veritas summe
cognoscibilis.Haecautemestdivinaessentia.
Ergo etiam in statu viae divinam essentiam
cognoscere possumus quasi summe cognos
cibilem.
Praeterea,Genes.cap.XXXII,30,dicitur:vidi
dominumfacieadfaciem.FaciesDeiestforma,in
qua filius non rapinam arbitratus est esse se
aequalem Deo, sicut ex quadam Glossa [cf.
August., De Trin. II, 17] habetur. Sed forma
illa est divina essentia. Ergo Iacob, in statu
viaeDeumperessentiamvidit.
Sed contra. I Timoth. ultimo [VI, 16] : lucem
habitat inaccessibilem, quem nullus hominum
viditsednecviderepotest.
Praeterea, Exod., XXXIII, 20 : non videbit me
homoetvivet.GlossaGregorii[ordin.,ibid.]. In
hac carne viventibus videri potuit Deus per cir
cumscriptas imagines, et videri non potuit per
incircumscriptum lumen aeternitatis. Hoc au
temlumenestdivinaessentia.Ergonullusin
haccarnevivenspotestDeumperessentiam
videre.
Praeterea, Bernardus [Ps.Bernardus, Lib. de
contemplando Deo, cap. 8] dicit quod, licet in
statuviaeDeuspossittotusdiligi,nontamen
potest totus intelligi ; sed si per essentiam
videretur, totus intelligeretur; ergo per es
sentiamsuaminstatuviaenonvidetur.
Praeterea, intellectus noster intelligit cum
continuoettempore,utphilosophusdicitin
III de Anima [l. 11 (430 a 31)]. Sed divina
essentiaexceditomnecontinuumettempus.
Ergo intellectus noster in statu viae Deum
peressentiamviderenonpotest.
Praeterea,plusdistatessentiadivinaadono
eiusquamactusprimusabactusecundo.Sed
quandoque ex hoc quod aliquis videt Deum
perdonumintellectusautsapientiaeincon
templatione, anima separatur a corpore
quantum ad operationes sensus, quae sunt
est son acte premier. Or cela na pas lieu tant que actus secundi. Ergo si videat Deum per es
lhommeestdansltatdevoie.Donc,dansltatde sentiam, oportet quod separetur a corpore,
voie,nulnepeutvoirDieudanssonessence. etiam prout est actus primus eius. Sed hoc
non est quamdiu homo in statu viae existit.
Rponse: Ergo nullus in statu viae potest Deum per
essentiamvidere.
Une action peut convenir quelquun de deux fa
ons.Dabord,ensortequeleprincipedecetteop Responsio. Dicendum, quod aliqua actio
rationsoitenceluiquiopre,commenousleconsta potestalicuiconveniredupliciter.Unomodo
tons dans toutes les actions naturelles. Ensuite, en sic quod illius operationis principium sit in
sorte que le principe de cette opration ou de ce operante, sicut in omnibus actionibus natu
mouvementmanedunprincipeextrieur,comme ralibus videmus. Alio modo sic quod prin
cest le cas des mouvements violents, et aussi des cipium operationis illius vel motus, sit a
uvres miraculeuses, qui nadviennent que par la principio extrinseco ; sicut est in motibus
puissance divine, comme lillumination dun violentis,etsicutestinoperibusmiraculosis,
aveugle,larsurrectiondunmort,etautreschoses quae nonfiunt nisivirtutedivina, utillumi
semblables. natiocaeci,resuscitatiomortuiethuiusmodi.

La vision de Dieu dans son essence ne peut donc Menti igitur nostrae in statu viae convenire
convenir notre esprit dans ltat de voie selon le nonpotestvisioDeiperessentiamsecundum
premier mode. Dans la connaissance naturelle, en primummodum.Mensenimnostranaturali
effet, notre esprit regarde les phantasmes comme cognitionephantasmatarespicitquasiobiec
desobjetsdesquelsilreoitlesespcesintelligibles, ta, a quibus species intelligibiles accipit, ut
comme il est dit au troisime livre sur lme ; par dicitur in III de Anima [l. 12 (431 a 14)] ;
consquent,toutcequilpenseselonltatdevoie,il undeomnequodintelligitsecundumstatum
le pense par de telles espces abstraites des phan viae,intelligitperhuiusmodispeciesaphan
tasmes.Or aucune espce de cettesorte ne suffit tasmatibus abstractas. Nulla autem huius
reprsenter lessence divine, ou mme celle de modi species sufficiens est ad repraesentan
nimporte quelle autre essencespare, puisque les dam divinam essentiam, vel etiam cuius
quiddits des ralits sensibles, dont les espces cumque alterius essentiae separatae ; cum
intelligibles abstraites des phantasmes sont des quidditatesrerumsensibilium,quarumsimi
ressemblances, sont dune autre nature que les es litudines sunt intelligibiles species a phan
sences des substances immatrielles mmes cres, tasmatibus abstractae, sint alterius rationis
etquelessencedivinebienplusencore.Doncnotre ab essentiis substantiarum immaterialium
esprit, par la connaissance naturelle dont nous fai etiamcreatarum,etmultoampliusabessen
sons lexprience dans ltat de voie, ne peut voir tiadivina.Undemensnostranaturalicogni
dans leur essence ni Dieu ni les anges. Cependant tione, quam in statu viae experimur, nec
lesangespeuventtrevusdansleuressencepardes Deum nec Angelos per essentiam videre
espces intelligibles diffrentes de leurs essences, potest. Angeli tamen per essentiam videri
mais non lessence divine, qui excdetout genre et possunt per aliquas species intelligibiles ab
est hors de tout genre, de sorte quaucune espce eorum essentia differentes: non autem es
crenepeuttretrouveadquatelareprsenter. sentia divina, quae omne genus excedit, et
est extra omne genus; ut sic nulla creata
species inveniri possit sufficiens ad eam
Ilestdoncncessaire,siDieudoittrevudansson repraesentandam.
essence, quil ne soit vu par aucune espce cre, Unde oportet, si Deus per essentiam videri
mais que son essence ellemme devienne la forme debeat, quod per nullam speciem creatam
intelligible de lintelligence qui le voit, ce qui ne videatur:sedipsaeiusessentiafiatintelligi
peutsefairesansquelintelligencecresoitdispo bilis forma intellectus eum videntis, quod
secelaparlalumiredegloire.Etainsi,lorsquil fierinonpotestnisiadhocintellectuscreatus
voit Dieu dans son essence par la disposition de la per lumen gloriae disponatur. Et sic in vi
lumire infuse, lesprit atteint le terme de la voie, dendo Deum per essentiam, per dispositio
quiestlagloire ;etainsi,ilnestplusdanslavoie. nem infusi luminis pertingit mensadtermi
Or, de mme que les corps sontsoumis la toute numviae,quiestgloria ;etsicnonestinvia.
puissancedivine,ainsienestildesesprits.Donc,de Sicut autem divinae omnipotentiae subiecta
mme quelle peut amener des corps des effets sunt corpora, ita et mentes. Unde, sicut po
dont la disposition ne se trouve pas dans les corps test aliqua corpora perducere ad effectus
en question, comme elle fit marcher Pierre sur les
eaux sans lui donner la dot dagilit, de mme elle
peut amener lesprit tre uni lessence divine
dansltatdevoielafaondontilluiestunidans tribueret; ita potest mentem ad hoc perdu
la patrie, sans quil soit baign de la lumire de
gloire. Et lorsque cela se produit, il est ncessaire
quelespritabandonnelemodedeconnaissancepar
lequel il abstrait partir des phantasmes, tout
comme le corps corruptible, lorsque lacte dagilit
luiestmiraculeusementconfr,nestpasenmme
temps pesant en acte. Voil pourquoi ceux qui il
estainsidonndevoirDieudanssonessencesont
entirement abstraits des actes des sens, afin que
toute lme soit recueillie pour regarder lessence
divine. Et cest pourquoi on dit quils sont ravis,
comme si, par la force dune nature suprieure, ils
taientabstraitsdecequileurconvenaitparnature.
Ainsi donc, suivant le cours ordinaire des choses,
personne dans ltat de voie ne voit Dieu dansson
essence. Et sil est miraculeusement accord
quelquesuns de voir Dieu dans son essence sans
que leur me soit encore totalement spare de la
chairmortelle,ilsnesontcependantpastotalement
dansltatdevoie,attenduquilsnontpaslesactes
dessens,dontnousnousservonsdansltatdevoie
[proprelavie]mortelle.
Rponseauxobjections:
1 Selon saint Augustin au douzime livre sur la
GenseausenslittraletdanssaLettrePaulinesurla
visiondeDieu,cesparolesmontrentqueMoseavu
Dieu dans son essence en un certain ravissement,
commeilestditaussidesaintPaulen2Cor. 12,2,si
bien que le lgislateur des Juifs et le Docteur des
nationssontgauxencela.
2SaintGrgoireparledeceuxqui,parlacuitdela
contemplation, slvent jusqu voir lessence di
vineenunravissement;etcestpourquoiilajoute:
Quiconque voit la sagesse que Dieu est, meurt
totalementcettevie.
3IlyeutcecidesingulierdansleChrist,quiltait
en mme temps viateur et comprhenseur. Et cela
luiconvenaitparcequiltaitDieuethomme;cest
pourquoi tout ce qui regardait la nature humaine
taitensonpouvoir,ensortequechaquepuissance
delmeetducorpstaitaffectecommeluimme
lordonnait.Parconsquent,niladouleurducorps
nempchait la contemplation de lesprit, ni la frui
tiondelespritnediminuaitladouleurducorps;et
ainsi, son intelligence claire par la lumire de
gloirevoyaitDieudanssonessence,ensortecepen
quorum dispositio in praedictis corporibus
noninvenitur,sicutPetrumfecitsuperaquas
ambulare sine hoc quod ei dotem agilitatis
cere ut divinae essentiae uniatur in statu
viae,modoilloquounitursibiinpatria,sine
hocquodaluminegloriaeperfundatur.Cum
autem hoc contingit, oportet quod mens ab
illo modo cognitionis desistat quo a phan
tasmatibus abstrahit; sicut etiam corpus
corruptibile,cumeimiraculosedaturagilita
tis actus, non estsimul in actu gravitatis. Et
ideo illi quibus hoc modo Deum videre per
essentiamdatur,omninoabactibussensuum
abstrahuntur, ut tota anima colligatur ad
divinam essentiam intuendam. Unde etrapi
dicuntur,quasivisuperiorisnaturaeabstrac
ti ab eo quod secundum naturam eis com
petebat.
Sic igitur, secundum communem cursum,
nullus in statu viae Deum per essentiam
videt. Et si aliquibus hoc miraculose con
cedatur, ut Deum per essentiam videant,
nondum anima a carne mortali totaliter se
parata : non tamen sunt totaliter in statu
viae,exquoactibussensuumcarent,quibus
instatumortalisviaeutimur.
Ad primum igitur dicendum, quod secun
dum Augustinum, XII super Genes. ad litt.
[cap. 2728] et ad Paulinam de videndo De
um [Epist.147, 13], ex verbis illis Moyses
ostenditur Deum per essentiam vidisse in
quodam raptu, sicut et de Paulo dicitur II
Corinth.,XII,2 :utinhocIudaeorumlegifer,
etdoctorgentiumaequarentur.
Ad secundum dicendum, quod Gregorius
loquiturdeillisquiacuminecontemplationis
ad hoc crescunt ut divinam essentiam in
raptu videant; unde subiungit: qui sapien
tiam quae Deus est, videt, huic vitae funditus
moritur.
Ad tertium dicendum, quod in Christo hoc
fuit singulare ut esset simul viator et com
prehensor.Quodeicompetebatexhocquod
erat Deus et homo : unde in eius potestate
erant omnia quae ad humanam naturam
spectabant, ut unaquaeque vis animae et
corporis afficeretur secundum quod ipse
disponebat. Unde nec dolor corporis con
templationemmentisimpediebat,necfruitio
mentis dolorem corporis minuebat: et sic
intellectus eius, luce gloriae illustratus,
dantquelagloirenestendaitpasauxpartiesinf
rieures. Et ainsi, il tait en mme temps viateur et
comprhenseur, ce qui ne peut se dire des autres
hommes, en lesquels rejaillit ncessairement
quelque chose des puissances suprieures sur les
infrieures, cependant que les suprieures sont
entranesparlespassionsfortesdesinfrieures.
4Dieuestconnuparvisionintellectuelledansltat
devoie,nonensortequelonsachedeDieucequil
est, mais seulement ce quil nest pas. Et sous cet
aspect nous connaissons son essence, comprenant
quelle est place audessus de tout, quoiquune
telle connaissance se fasse au moyen de ressem
blances. Quant la parole de saint Augustin, elle
doittrerfrecequiestconnu,nonceparquoi quas similitudines fiat. Verbum autem Au
lon connat, ainsi quil ressort des prcdentes
questions.
5Notreintelligence,mmedansltatdevoie,peut
connatreenquelquesortelessencedivine,nonpas
de faon savoir delle ce quelle est, mais seule
mentcequellenestpas.
6 Nous pouvons aimer Dieu immdiatement,sans
aimer autre chose avant, encore que ce soit parfois
par lamour dautres ralits visibles que nous
sommesravisverslesralitsinvisibles;maisnous
ne pouvons pas connatre Dieu immdiatement
dansltatdevoiesansconnatreautrechoseavant.
Et la raison en est que, puisque la volont suit
lintelligence,loprationdelavolontcommencel
o lopration de lintelligence a son terme. Or
lintelligence, par un processus des effets aux
causes, parvient enfin quelque connaissance de
Dieumme,enconnaissantdeluicequilnestpas ;
etainsi,lavolontseporteverscequiluiestprsen
tparlintelligence,sansquilluisoitncessairede
repasser par tous les intermdiaires par lesquels
lintelligenceestpasse.
7 Notre intelligence, bien quelle ait t faitepour
voir Dieu, ne la cependant pas t pour quelle
puisse voir Dieu par sa puissance naturelle, mais
par la lumire de gloire elle infuse. Voil pour
quoi, unefoisquetoutvoileestt,ilnestpasen
corencessairequelintelligencevoieDieudansson
essence, si elle nest pas claire par la lumire de
gloire. En effet, labsence mme de la gloire sera
pourelleunempchementlavisiondeDieu.
8 Avec lintellectualit, quil a comme un certain
propre,notreespritpossdeaussiltre,encommun
aveclesautreschoses ;donc,bienqueDieusoiten
lui, il nest cependant pas ncessaire quil y soit
toujourscommeuneformeintelligible,maiscomme
Deum per essentiam videbat, ut tamen ad
inferiores partes gloria non derivaretur. Et
sicsimuleratviatoretcomprehensor ;quod
dealiisdicinonpotestinquibusexsuperio
ribusviribusdenecessitateredundataliquid
ininferiores;etapassionibusvehementibus
inferiorumviriumsuperiorestrahuntur.
Ad quartum dicendum, quod intellectuali
visione in statu viae Deus cognoscitur, non
ut sciatur de Deo quid est, sed solum quid
non est. Et quantum ad hoc eius essentiam
cognoscimus, eam super omnia collocatam
intelligentes, quamvis talis cognitio per ali
gustinireferendumest adidquodcognosci
tur,nonadidquocognoscitur,utexsuperio
ribusquaestionibuspatet.
Ad quintum dicendum, quod intellectus
nosteretiaminstatuviaedivinamessentiam
aliquo modo cognoscerepotest, non ut sciat
deeaquidest,sedsolumquidnonest.
Ad sextum dicendum, quod nos possumus
Deumdiligereimmediate,nulloaliopraedi
lecto,quamvisquandoqueexaliorumvisibi
lium amore in invisibilia rapiamur; non
autem possumus in statu viae Deum im
mediate cognoscere, nullo alio praecognito.
Cuius ratio est, quia, cum affectus ad intel
lectum sequatur, ubi terminatur operatio
intellectus, incipit operatio affectus. Intellec
tusautemexeffectibusincausasprocedens,
tandem pervenit in ipsius Dei cognitionem
aliqualem,cognoscendodeeoquid nonest;
etsicaffectusferturinidquodeiperintellec
tum offertur, sine hoc quod necesse habeat
redire per omnia media per quae intellectus
transivit.
Ad septimum dicendum, quod intellectus
noster quamvis sit factus ad videndum
Deum, non tamen ut naturali sua virtute
Deum videre possit, sed per lumen gloriae
sibiinfusum.Etideoomnivelamineremoto
nondum oportet quod intellectus Deum per
essentiam videat, si lumine gloriae non il
lustretur. Ipsa enim carentia gloriae erit ei
divinaevisionisimpedimentum.
Ad octavum dicendum, quod mens nostra
cum intelligibilitate, quam habet ut pro
prium quoddam, et cum aliis communiter
habet esse : unde, quamvis in ea sit Deus,
celui qui donne ltre, comme il est dansles autres
cratures.Or,bienquildonneltredefaongn
rale toutes les cratures, il donne cependant
nimportequellecratureunmodedtrepropre ;et
ainsi, mme dans la mesure o il est en toutes
chosesparsonessence,saprsenceetsapuissance,
Dieu se trouve tre de faon diffrente dans les
divers tres, et en chacun selon son propre mode
dtre.
9Ilyadeuxsantsdelesprit :lunequilegurit
de la faute par la grce de la foi, et cettesantfait
voircetteclartinaccessiblecommeparunmiroiret
ennigme.Lautreestexemptedetoutefaute,peine
et misre : cest celle qui aura lieu par la gloire, et
cette sant fera voir Dieu face face. Ces deux vi
sions sont distingues en 1Cor. 13, 12 : Nous
voyonsmaintenantcommeparunmiroirface.
10 Ltant qui estpremier au sens de la gnralit
ne dpasse laproportion daucune chose, puisquil
estidentiqueparessencenimportequelleralit ;
voilpourquoiluimmeestconnudanslaconnais
sance de nimporte quelle ralit. Mais ltant qui
est premier au sens de la causalit excde sans
commune mesure toutes les autres ralits ; nul
autrenepeutdoncenavoiradquatementconnais
sance.Etcestpourquoi,dansltatdevoie,onous
pensonspardesespcesabstraitesdesralits,nous
connaissons adquatement ltant commun, mais
nonltantincr.
11 Bien que lessence divine soit prsente notre
intelligence,cependant,tantquellenestpasperfec
tionne par la lumire de gloire, elle ne lui est pas
unie comme une forme intelligible quelle puisse
penser.Eneffet,lespritluimmenapaslafacult
de voir Dieu dans son essence avant dtre clair
parlalumiresusdite.Etainsi,ilmanqueetlafacul
tduvoyant,etlaprsencedelobjetvu.Lintention
nonplusnestpastoujoursl ;eneffet,bienquilse
trouve dans la crature une certaine ressemblance
duCrateur,cependantcenestpaschaquefoisque
nousnoustournonsverslacratureque nousnous
tournons vers elle en tant quelle est une ressem
blanceduCrateur.Ilnestdoncpasncessaireque
notreintentionseportetoujoursversDieu.
12LaGlosedit,proposdecepassageduPsaume
11,1 : Lesvritsonttaltres,etc. ,qupartir
dune seule vrit incre de nombreuses vrits
sontimprimesdanslesespritshumains,demme
que dun seul visage rejaillissent de nombreuses
ressemblances en diffrents miroirs ou en un
uniquemiroirbris.Parconsquent,onditquenous
voyonsquelquechosedanslavritincrelorsque
non oportet quod semper sit in ea ut forma
intelligibilis; sed ut dans esse, sicut est in
aliis creaturis. Quamvis autem creaturis
omnibus communiter det esse, tamen cuili
betcreaturaedatpropriummodumessendi;
etsic etiam quantum ad hoc quod in omni
bus est per essentiam, praesentiam, poten
tiam,invenituressediversimodeindiversis,
et in unoquoque secundum proprium eius
modum.
Adnonumdicendum,quodduplexestsani
tas mentis : una qua sanatur a culpa per
gratiam fidei, et haec sanitas facit videre
illaminaccessibilemclaritatemperspeculum
et in aenigmate. Alia est ab omni culpa et
poena et miseria : quae erit per gloriam ; et
haec sanitas faciet videri Deum facie ad fa
ciem. Quae duae visiones distinguuntur I
Corinth.,XIII,12 :videmusnuncperspeculum
etc.usquefaciem.
Ad decimum dicendum, quod ens quod est
primum per communitatem, cum sit idem
per essentiamcuilibet rei, nullius proportio
nemexcedit;etideoincognitionecuiuslibet
reiipsumcognoscitur.Sedensquodprimum
est causalitate, excedit improportionaliter
omnes alias res: unde per nullius alterius
cognitionem sufficienter cognosci potest. Et
ideoinstatuviae,inquoperspeciesarebus
abstractas intelligimus, cognoscimus ens
commune sufficienter, non autem ens in
creatum.
Ad undecimum dicendum, quod quamvis
divinaessentiasitpraesensintellectuinostro,
non tamen est ei coniuncta ut forma intelli
gibilis, quam intelligere possit quamdiu
lumine gloriae non perficitur. Ipsa enim
mens non habet facultatem videndi Deum
per essentiam antequam praedicto lumine
illustretur. Et sic deficit et videntis facultas,
etvisipraesentia.Intentioetiamnonsemper
adest ; quamvis enim in creatura inveniatur
aliqualis creatoris similitudo, non tamen
quandocumque ad creaturam convertimur,
convertimur ad eam prout est similitudo
creatoris. Unde non oportet quod semper
intentionostraferaturadDeum.
Ad decimumsecundum dicendum, quod,
sicutdicitGlossa[PL 191,155 A]superillud
Psal. XI, 1 : diminutae sunt veritates etc., ab
una increata veritate multae veritates in
humanis mentibus imprimuntur, sicut ab
una facie multae similitudines resultant in
par sa ressemblance qui rejaillit dans notre esprit
nousjugeonsdunechose,commequandnouspor
tonsunjugementsurdesconclusions aumoyende
principes vidents par soi. Il nest donc pas nces
saire que la vrit incre ellemme soit vue de
nousdanssonessence.
13 La vrit suprme, autant quil est en elle, est
suprmementconnaissable;maisdenotrect,ilse
produit quelle est moins connaissable pour nous,
comme le montre le Philosophe au deuxime livre
dela Mtaphysique.
14Cettecitationestexpliquededeuxfaonsdans
la Glose. Dabord en sorte quon lentende de la
vision imaginaire; cest pourquoi la Glose interli
naire dit : Jai vu le Seigneur face face : non
que Dieu puisse tre vu, mais il a vu la forme en
laquelle Dieu lui a parl. Dune autre faon, la
Glose de saint Grgoire entend cela de la vision
intellectuelle, par laquelle les saints regardent la
vrit divine dans la contemplation ; non certes en
sachant delle ce quelle est, mais plutt ce quelle
nest pas; aussi saint Grgoire ditil au mme en
droit: Parlimpressionquelleressent,lmecom
prend quelle ne voit pas la vrit aussi grande
quelleest.Aussi,pluselleenapproche,etpluselle
sen croit loigne, car si elle ne la voyait pas en
quelque faon, elle ne sentirait pas quelle ne peut
pas la voir. Et peu aprs il ajoute: Cette vision
quenousavonsdeDieuparlemoyendelacontem
plation, vision qui nest ni pleine ni permanente,
mais qui est comme une certaine imitation de vi
sion,estappelelevisagedeDieu.Carcommenous
reconnaissons quelquun son visage, nous appel
lonsicivisagelaconnaissancedeDieu.
speculis diversis, vel uno fracto. Secundum
hoc ergo nos in veritate increata aliquid
videre dicimur, secundum quod per eius
similitudinem in nostra mente resultantem
de aliquo iudicamus, ut cum per principia
per se nota iudicamus de conclusionibus.
Undenonoportetquodipsaincreataveritas
anobisperessentiamvideatur.
Ad decimumtertium dicendum, quod sum
ma veritas, quantum est in se, est maxime
cognoscibilis; sed ex parte nostra contingit
quod nobis est minus cognoscibilis, sicut
patet per philosophum, in II Metaphys. [l.1
(993b7)].
Ad decimumquartum dicendum, quod
auctoritasilladupliciterexponiturinGlossa.
Uno modo ut intelligatur de visione imagi
naria;undedicitinterlinearis[Glossainterlin.
super Gen.32, 30] : vidi dominum facie ad
faciem :nonquodDeusvideripossit,sedformam
vidit in qua Deus locutus est ei. Alio modo
exponit Glossa Gregorii de visione intellec
tuali, qua sancti in contemplatione divinam
veritatemintuentur;nonquidemsciendode
ea quid est, sed magis quid non est ; unde
dicit ibidem Gregorius [Glossa ordin. super
Gen.32, 30] : veritatem sentiendo videt ; quia
quanta est ipsa veritas, non videt, cui tanto se
longe aestimat, quanto appropinquat ; quia nisi
illamutcumque conspiceret, non eam conspicere
senonpossesentiret.Etpostpaucasubiungit:
haecipsapercontemplationemfacta,nonsolidaet
permanens visio, sed quasi quaedam visionis
imitatio,Deifaciesdicitur.Quiaenimperfaciem
quemlibet agnoscimus, cognitionem Dei faciem
vocamus.
ARTICLE 12 Lexistence de Dieu estelle vi
denteparellemmepourlesprithumain,comme
les premiers principes de la dmonstration, dont
lesprithumainnepeutpenserlenontre ?
Objections:
Ilsemblequeoui.
1 Les choses dont laconnaissance a naturellement
t mise en nous sontpour nous videntes parsoi.
Or chacuna,parnature,semeenlui,laconnais
sancequilyaunDieu ,commeditsaintJeanDa
mascne.LexistencedeDieuestdoncvidentepar
soi.
2Dieuestcedontriendeplusgrandnepeuttre
pens ,commeditAnselme.Orcedontonnepeut
paspenserlenontreestplusgrandquecedonton
peutpenserlenontre.Onnepeutdoncpaspenser
lenontredeDieu.
3Dieuestlavritmme.Ornulnepeutpenserle
nontre de la vrit, car si lon prtend quelle
nexiste pas, ilsensuit quelle existe : en effet,si la
vrit nexiste pas, il est vrai que la vrit nexiste
pas. On ne peut donc pas penser le nontre de
Dieu.
4Dieuestluimmesontre.Oronnepeutpenser
quelemme neseprdiquepasdumme,comme
par exemple que lhomme ne soit pas homme. On
nepeutdoncpaspenserlenontredeDieu.
5Touteschosesdsirentlesouverainbien,comme
ditBoce.OrlesouverainbienestDieuseul.Toutes
chosesdsirentdoncDieu.Orcequinestpascon
nunepeutpastredsir.Lacommuneconception
de tous est donc que Dieu existe ; on ne peut donc
paspensersonnontre.
6Lavritpremiresurpassetoutevritcre.Or
quelque vrit cre est si vidente quon ne peut
pas penser son nontre, comme par exemple la
vrit de cette proposition : Laffirmation et la
ngationnesontpasvraiesenmmetemps. Ilest
doncbienmoinspossibledepenserlenontredela
vritincre,quiestDieu.
7 Ltre est possd par Dieu plus vritablement
queparlmehumaine.Orlmenepeutpaspenser
son nontre. Elle peut donc bien moins encore
penserlenontredeDieu.
8 Tout ce qui est, il a dabord t vrai que ctait
futur. Or la vrit est. Il a donc dabord t vrai
Duodecimo quaeritur utrum Deum esse sit
per se notum menti humanae, sicut prima
principia demonstrationis quae non potest
cogitarenonesse.
Etvideturquodsic.
Illa enim sunt nobis per se nota, quorum
cognitio naturaliter est nobis indita. Sed
cognitioexistendiDeumnaturaliteromnibus
estinserta,utDamascenus[Defide I,1]dicit.
ErgoDeumesseestpersenotum.
Praeterea,Deusestidquomaiuscogitarinon
potest, ut Anselmus [Proslog., cap. 2] dicit.
Sed illud quod non potestcogitari non esse,
est maius illo quod potest cogitari non esse.
ErgoDeusnonpotestcogitarinonesse.
Praeterea, Deus est ipsa veritas. Sed nullus
potest cogitare veritatem non esse, quia si
poniturnonesse,sequitureamesse :sienim
veritas non est, verum est veritatem non
esse. Ergo non potest cogitari Deum non
esse.
Praeterea, Deus est ipsum esse suum. Sed
nonpotestcogitariquinidemdesepraedice
tur, ut quod homo non sit homo. Ergo non
potestcogitariDeumnonesse.
Praeterea, omnia desiderant summum bo
num,utBoetius[Deconsol. III,2]dicit.Sum
mum autem bonum, solus Deus est. Ergo
omnia desiderant Deum. Sed non potest
desiderari quod non cognoscitur. Ergo com
munis omnium conceptio est Deum esse ;
ergononpotestcogitarinonesse.
Praeterea, veritas prima praecellit omnem
veritatem creatam. Sed aliqua veritas creata
est adeo evidens quod non potest cogitari
non esse, sicut veritas huius propositionis
quod affirmatio et negatio non sunt simul
vera. Ergo multo minus potestcogitari veri
tatemincreatamnonesse,quaeDeusest.
Praeterea,veriusessehabetDeusquamani
ma humana. Sed anima non potest se cogi
tarenonesse.Ergomultominuspotestcogi
tareDeumnonesse.
Praeterea, omne quod est, prius fuit verum
essefuturum.Sedveritasest.Ergopriusfuit
verum eam futuram. Non autem nisi veri
tate. Ergo non potest cogitari quin semper
quelle tait future, et ce, en vertu seulement de la
vrit.Onnepeutdoncpaspenserquelavritna
pas toujours t. Or Dieu est la vrit. On ne peut
doncpaspenserqueDieunestpasounapastou
jourst.
9[Lerpondant]disaitquilyadanslecoursdecet
argument un paralogisme, celui du relatif et de
labsolu ; car en disant quune vrit tait future
avant quelle ft, on nexprime pas quelque chose
de vrai absolument, mais seulement relativement;
etainsi,onnepeutpasconclureabsolumentquela
vritexistait.Ensenscontraire :toutvrairelatifse
ramnequelquevraiabsolu,commetoutimparfait
se ramne quelque parfait. Si donc il tait vrai
relativementquunevrittaitfuture,iltaitnces
saire que quelque chose ft vrai absolument; et
ainsi, il tait absolument vrai de dire que la vrit
existait.
10 Le nom propre de Dieu est Celui qui est,
comme on le voit clairement en Ex. 3, 14.Or on ne
peut pas penser le nontre de ltant. On ne peut
doncpasnonpluspenserlenontredeDieu.
Ensenscontraire:
1IlestditauPsaume13,1:Linsensaditdans tisestpersenotum,sedactupotestcogitari
soncur:IlnyapointdeDieu.
2[Lerpondant]disaitquelexistencedeDieuest
vidente par soi dans un habitus de lesprit, mais
que son nontre peut tre pens actuellement. En
senscontraire :onnepeutpasestimerparlaraison
intrieure le contraire de ce qui est connu par un
habitusnaturel,commelespremiersprincipesdela
dmonstration. Si donc lon peut estimer en acte le
contraire de lexistence de Dieu, elle ne sera pas
videnteparsoidansunhabitus.
3 Les choses qui sont videntes par soi sont con
nues sans aucune dduction des effets aux causes ;
en effet, elles sont connues ds que les termes le
sont, comme il est dit au premier livre des Seconds
Analytiques. Or nous ne connaissons lexistence de
Dieu quen regardant son effet ; Rom. 1, 20 : Les
perfectionsinvisiblesdeDieuparlemoyendeses
uvres ; lexistence de Dieu nest donc pas vi
denteparsoi.
4 On ne peut connatre lexistence de quelquun
sanssavoircequilest.Or,dansltatprsent,nous
ne pouvons pas savoir de Dieu ce quil est. Son
existence nest donc pas connue de nous; encore
moinsestellevidente.
veritas fuerit. Deus autem est veritas. Ergo
non potest cogitari Deum non esse vel non
semperfuisse.
Sed dicebat, quod in processu huius argu
mentiestfallacia,secundumquidetsimplici
ter ; quia veritatem futuram esse antequam
esset, non dicit aliquid verum simpliciter,
sedtantumsecundumquid;etsicnonpotest
concludi simpliciter veritatem esse. Sed
contra,omneverumsecundumquidreduci
turadaliquodverumsimpliciter,sicutomne
imperfectum ad aliquod perfectum. Si ergo
veritatem futuram esse, erat verum secun
dum quid, oportebat aliquid esse verum
simpliciter ; et sic simpliciter erat verum,
dicereveritatemesse.
Praeterea,nomenDeipropriumestquiest,ut
patet Exod. III, 14. Sed non potest cogitari
ensnonesse.ErgoneccogitaripotestDeum
nonesse.
Sedcontra.EstquoddiciturinPsalm.XIII,1 :
dixitinsipiensincordesuo :nonestDeus.
Seddicebat,quodDeumesse,inhabitumen
non esse. Sed contra, de his quae naturali
habitu cognoscuntur, non potest contrarium
aestimari secundum interiorem rationem,
sicut sunt prima principia demonstrationis.
Si ergo contrarium huius quod est Deum
esse, potest aestimari in actu, Deum esse,
noneritpersenotuminhabitu.
Praeterea, illa quae sunt per se nota, co
gnoscuntursinealiquadeductioneacausatis
in causas; statim enim cognitis terminis
cognoscuntur,utdiciturIposteriorum[Anal.
post. I, 7 (72 b 23)]. Sed Deum esse non co
gnoscimus nisi inspiciendo effectum eius;
Rom., I, 20 : invisibilia Dei per ea quae facta
sunt etc. ; ergo Deum esse, non est per se
notum.
Praeterea, non potest de aliquo sciri ipsum
esse,nisiquidipsumsitcognoscatur.Sedde
Deo in praesenti statu scire non possumus
quid est. Ergo eum esse non est nobis no
tum ;nedumsitpersenotum.
Praeterea,Deumesseestarticulusfidei.Sed
articulus est quod fides suggerit, et ratio
contradicit. Ea autem quibus ratio contradi

5 Lexistence de Dieu est un article de foi. Or
larticle est ce que la foi suggre et que la raison
contredit. Or les choses que la raison contredit ne
sontpasvidentesparsoi.LexistencedeDieunest
doncpasvidenteparsoi.
6Rien nestplus certainpourlhommequesafoi,
comme dit saint Augustin. Or un doute peut
sleverennoussurleschosesquisontdefoi,donc
surnimportequellesautresaussi ;etainsi,onpeut
penserlenontredeDieu.
7LaconnaissancedeDieuappartientlasagesse.
Or tous nont pas la sagesse. Lexistence de Dieu
nest donc pas connue de tous, elle nest donc pas
videnteparsoi.
8SaintAugustinditaulivresurlaTrinitquele
souverain bien ne peut se montrer qu des esprits
parfaitementpurifis.Ortousnontpasdesesprits
parfaitementpurifis.Donctousneconnaissentpas
lesouverainbien,cestdirelexistencedeDieu.
9 De deux choses quelconques que la raison dis
tingue, lune peut tre pense sans lautre; par
exemple, nous pouvons penser Dieu sans penser
quil est bon, comme le montre Boce au livre des
Semaines. Or en Dieu, lessence et lexistence diff
rent de raison. On peut donc penser son essence
sanspenserquilexiste,etnousretrouvonsainsila
mmeconclusionquecidessus.
10PourDieu,treDieuettrejustesontunemme
chose.OrcertainsavancentlopinionqueDieunest
pas juste, disant que des maux plaisent Dieu.
Quelquesuns peuvent donc avoir lopinion que
Dieu nexiste pas, et ainsi, lexistence de Dieu nest
pasvidenteparsoi.
Rponse:
On trouve trois opinions sur cette question. Cer
tains, en effet, comme le rapporte Rabbi Mose,
prtendirent que lexistence de Dieu ntait pas
videnteparsoi,ninonplussuepardmonstration,
maisseulementreueparlafoi ;etcequilespous
sait dire cela, ctait la faiblesse des raisons que
beaucoup avancent pour prouver lexistence de
Dieu. Dautres, comme Avicenne, affirmrent que
lexistencedeDieuntaitpasvidenteparsoi,mais
quelle est sue par dmonstration. Dautres encore,
commeAnselme,sontdavisquelexistencedeDieu
estvidenteparsoi,aupointquenulnepeutpenser
intrieurement que Dieu nexiste pas, quoique lon
puisse profrer cela extrieurement et penser int
cit, non sunt per se nota. Ergo Deum esse
nonestpersenotum.
Praeterea,nihilesthominicertiussuafide,ut
Augustinus[cf.DeTrin.XIII,1]dicit.Sedde
his quae sunt fidei, dubitatio potest nobis
oriri,ergoetdequibuslibetaliis;etsiccogi
taripotestDeumnonesse.
Praeterea, cognitio Dei ad sapientiam perti
net.Sednonomneshabentsapientiam.Ergo
nonomnibusnotumestDeumesse,ergonon
estpersenotum.
Praeterea,AugustinusdicitinlibrodeTrini
tate [I, 2], quod summum bonum nonnisi pur
gatissimis mentibus cernitur. Sed non omnes
habent purgatissimas mentes. Ergo non
omnescognoscuntsummum bonum,scilicet
Deumesse.
Praeterea,interquaecumquedistinguitratio,
unumeorumpotestsinealterocogitari ;sicut
etiam cogitare possumus Deum, sine hoc
quod cogitemus eum esse bonum, ut patet
perBoetiuminlibrodeHebdom.[ed.Peiper,
p. 171,85].SedinDeodiffertessentiaetesse
ratione. Ergo potest cogitari eius essentia
sinehocquodcogiteturesse,etsicutprius.
Praeterea, Deo idem est esse Deum quod
esse iustum. Sed quidam opinantur Deum
non esse iustum, qui dicunt Deo placere
mala.ErgoaliquipossuntopinariDeumnon
esse,etsicDeumessenonestpersenotum.
Responsio. Dicendum, quod circa hanc
quaestionem invenitur triplex opinio. Qui
damenim,utRabbiMoyses[Duxneutr. I,74]
narrat,dixeruntquodDeumessenonestper
se notum, nec etiam per demonstrationem
scitum,sed esttantum a fidesusceptum ; et
adhocdicenduminduxiteosdebilitasratio
num quas multi inducunt ad probandum
Deum esse. Alii vero dixerunt, ut Avicenna
[Metaph. I,1],quodDeumesse,nonestperse
notum, est tamen per demonstrationem
scitum. Alii vero, ut Anselmus [Proslog.,
cap. 24], opinantur quod Deum esse sit per
senotum,intantumquodnulluspossitcogi
tare interius Deum non esse ; quamvis hoc
possit exterius proferre, et verba quibus
profert interius cogitare. Prima quidem opi
nio manifeste falsa apparet. Invenitur enim
hocquodestDeumesse,demonstrationibus
irrefragabilibus etiam a philosophis proba
rieurement les mots par lesquels on le profre. La
premireopinionapparatmanifestementfausse.En
effet, lexistence de Dieu se trouve prouve par
dirrfragables dmonstrations, mme par des phi
losophes, quoique quelquesuns produisent des
raisons futiles pour montrer cela. Quant aux deux
opinions suivantes, elles sont vraies toutes deux
uncertainpointdevue.
En effet, il y a deux faons pour une chose dtre
vidente par soi : en soi, et pour nous. Ainsi
lexistencedeDieuestvidenteparsoiensoi,mais
non pour nous; aussi nous estil ncessaire, pour
connatre cela, davoir des dmonstrations partant
deseffets.Etcelaapparatdelafaonsuivante.Pour
quunechosesoitvidenteparsoiensoi,ilestseu
lementexigqueleprdicatentredanslanotiondu
sujet;danscecas,eneffet,lesujetnepeuttrepen ta ratio subiecti in qua includitur praedica
ssansquilsoitclairqueleprdicatestenlui.Mais tum. Et inde est quod quaedam per se nota
pourquunechosesoitvidenteparsoipour nous,
ilestncessairequelanotiondusujet,enlaquellele
prdicat est inclus, soit connue de nous. Et de l
vient que certaines choses sont videntes par soi
pour tous, savoir, lorsque de telles propositions
ontdessujetsdontlanotionestconnuedetous:par
exemple,quenimportequeltoutestplusgrandque
sapartie ;eneffet,toutlemondequisaitcequestle
tout et ce quest la partie. Dautres choses, en re
vanche, sont videntes par soi seulement pour les
sages, qui connaissent les dfinitions des termes,
alorsquelafoulelesignore.EtcestpourquoiBoce
ditaulivredes Semainesquilyadeuxmodesde
conceptionscommunes.Luneestcommunetous,
comme: Si vous retranchez des parties gales de
choses gales, etc. Lautre est celle qui appartient
seulement aux plus savants, comme par exemple :
Lesincorporelsnesontpasdansunlieu,concep
tionquenonpaslafoulemaislessavantsreconnais
sent :car la considration de la foule ne peut pas
transcender limagination pour atteindre la notion
deralitincorporelle.
Orlexistencenestinclusedanslanotiondaucune
crature; en effet, lexistence de nimporte quelle
cratureestautrequesaquiddit ;onnepeutdonc
dire daucune crature que son existence est vi
denteparsoi,mmeensoi.MaisenDieu,sonexis
tence est incluse dans la notion de sa quiddit, car
en lui sont identiques lexistence et ce qui est,
commeditBoce,etlammequestionestdesavoir
silexisteetcequilest,commeditAvicenne;voil
pourquoiilestvidentparsoiensoi.Enrevanche,
parcequelaquidditdeDieune nousestpascon
nue, son existence nest pas vidente pour nous,
mais a besoin dune dmonstration. Mais dans la
patrie, o nous verrons son essence, lexistence de
Dieuserapournousbienplusvidenteparsoiquil
tum ; quamvis etiam a nonnullis ad hoc
ostendendumaliquaerationesfrivolaeindu
cantur.Duarumveroopinionumsequentium
utraquesecundumaliquidveraest.
Est enim dupliciter aliquid per se notum ;
scilicet secundum se, et quoad nos. Deum
igitur esse, secundum se est per se notum ;
nonautemquoadnos;etideonobisnecessa
riumest,adhoccognoscendum,demonstra
tiones habere ex effectibus sumptas. Et hoc
quidem sic apparet. Ad hoc enim quod ali
quid sit per se notum secundum se, nihil
aliud requiritur nisi ut praedicatum sit de
ratione subiecti ; tunc enim subiectum cogi
tarinonpotestsinehocquodpraedicatumei
inesse appareat. Ad hoc autem quod sit per
senotumnobis,oportetquodnobissitcogni
suntomnibus;quandoscilicetpropositiones
huiusmodi habent talia subiecta quorum
ratio omnibus nota est, ut, omne totum
maius estsua parte ; quilibet enim scit quid
est totum et quid est pars. Quaedam vero
sunt per se nota sapientibus tantum, qui
rationes terminorum cognoscunt, vulgo eas
ignorante. Etsecundum hoc Boetius in libro
deHebdomadibus[ed.Peiper,p. 169,2]dicit,
quod duplex est modus communium con
ceptionum. Una est communis omnibus, ut,
si ab aequalibus aequalia demas, et cetera.
Alia quae est doctiorum tantum, ut puta
incorporalia in loco non esse, quae non
vulgus, sed docti comprobant; quia scilicet
vulgi consideratio imaginationem transcen
derenonpotest,utadrationemreiincorpo
ralispertingat.
Hocautemquodestesse,innulliuscreaturae
rationeincluditur;cuiuslibetenimcreaturae
esse est aliud ab eius quidditate : unde non
potestdicidealiquacreaturaquodeamesse
sitperse notum etiam secundum se. Sed in
Deoesseipsiusincluditurinsuaequidditatis
ratione,quiaineoestidemquodestetesse,
ut Boetius [De hebdomadibus (ed. Peiper,
p. 169,43)]dicit,etidemanestetquidest,ut
dicit Avicenna [Metaph. VIII, 4] ; et ideo
secundum se est per se notum. Sed quia
quidditasDeinonestnobisnota,ideoquoad
nos Deum esse non est nobis notum, sed
indiget demonstratione. Sed in patria, ubi
essentiam eius videbimus, multo erit nobis
amplius per se notum Deum esse, quam
nunc sit per se notum quod affirmatio et
negationonsuntsimulvera.
Quia igitur utraque pars quaestionis quan
tumadaliquidveraest,adutrasquerationes
nest prsentement vident que laffirmation et la
ngationnesontpasvraiesenmmetemps.
Ainsi donc, les deux parties de lalternative tant
vraiesquelquegard,ilestncessairederpondre
luneetlautresriedarguments.
Rponseauxobjections:
1 Il est dit que la connaissance de lexistence de
Dieuanaturellementtsemeentous,parcequen
tousanaturellementtsemquelquechosepartir
do lon peut parvenir connatre lexistence de
Dieu.
2Cetargumentseraitprobantsictaitcausede
DieuluimmequeDieu nestpasvidentparsoi ;
or en fait,silpeut tre pens comme non existant,
cestcausedenous,quimanquonsconnatredes
choses qui sont en soi trs videntes. Donc, que
Dieu puisse tre pens comme non existant
nempche pas quil soit aussi ce dont on ne peut
rienpenserdeplusgrand.
3 La vrit est fonde sur ltant; donc, de mme demonstratio probet; unde nec est per se
quilestvidentparsoiqueltantcommunexiste,
de mme estil vident parsoi que la vrit existe.
Maisilnestpasvidentparsoipournousquilyait
un tant premier qui soit la cause de tout tant,
jusquceque,oulafoilereoive,ouladmonstra Ad quartum dicendum, quod ratio illa
tion le prouve; il nest donc pas non plus vident
parsoiquetoutevritvientdunevritpremire.
Il ne sensuit donc pas que lexistence de Dieu soit
videnteparsoi.
4 Cet argument serait probant sil nous tait vi
dentparsoiqueladitmmeestltredeDieu ;et
assurment, cela ne nous est pas vident par soi,
puisquenousnevoyonspasDieudanssonessence ;
maisnousavonsbesoin,pourlemaintenir,soitdela
dmonstration,soitdelafoi.
5 Le souverain bien est dsir de deux faons:
dabord dansson essence,etainsitoutes choses ne
dsirentpaslesouverain bien ;ensuitedanssares
semblance, etainsitouteschoses dsirent lesouve
rain bien, car une chose nest dsirable quen tant
quil setrouve en elle une ressemblance du souve
rain bien. On ne peut donc pas en dduire que
lexistencedeDieu,quiestparessencelesouverain
bien,soitvidenteparsoi.
6 Bien que la vrit incre dpasse toute vrit quoad nos,secundum philosophum [Phys. I,
cre,riennempchecependantquelavritcre 1(184a16)].
soitplusvidentepournousquelincre:eneffet,
les choses qui sont moins videntes en soi le sont
respondereoportet.
Ad primum igitur dicendum, quod cognitio
existendi Deum dicitur omnibus naturaliter
insita, quia omnibus naturaliter est insitum
aliquid unde potestperveniri adcognoscen
dumDeumesse.
Ad secundum dicendum, quod ratio illa
procederet,siessetexparteipsius,quodnon
est per se notum ; nunc autem quod potest
cogitari non esse, est ex parte nostra, qui
sumusdeficientesadcognoscendumeaquae
sunt in se notissima. Unde hoc quod Deus
potest cogitari non esse, non impedit quin
etiamsitidquomaiuscogitarinonpossit.
Ad tertium dicendum, quod veritas supra
ens fundatur; unde, sicut ens esse in com
muniestpersenotum,itaetetiamveritatem
esse.Nonestautempersenotumnobis,esse
aliquod primum ens quod sit causa omnis
entis, quousque hoc vel fides accipiat, vel
notum omnem veritatem ab aliqua prima
veritateesse.UndenonsequiturquodDeum
essesitpersenotum.
procederet,si hoc esset nobis per se notum,
quod ipsa deitassit esse Dei ; quod quidem
nuncnobispersenotumnonest,cumDeum
per essentiam non videamus; sed indige
mus, ad hoc tenendum, vel demonstratione
velfide.
Ad quintum dicendum, quod summum
bonumdesideraturdupliciter :unomodoin
sui essentia : et sic non omnia desiderant
summum bonum ; alio modo in sui simili
tudine: et sic omnia summum bonum desi
derant, quia nihil est desiderabile nisi in
quantumineoaliquasimilitudosummiboni
invenitur. Unde ex hoc non potest haberi
quod, Deum esse, qui est summum bonum
peressentiam,sitpersenotum.
Adsextumdicendum,quodquamvisveritas
increata excedat omnem veritatem creatam,
nihiltamenprohibetveritatemcreatam,esse
nobismagisnotamquamincreatam :eaenim
quaesuntminusnotainsesuntmagis,nota
Ad septimum dicendum, quod cogitari ali
pluspournous,suivantlePhilosophe.
7Onpeutentendrededeuxfaonsquelenontre
dune chose est pens. Dabord en sorte que ces
deux termes viennent en mme temps dans
lapprhension ;etdanscecas,riennempcheque
quelquun pense son propre nontre, comme il
pensequunjourilnapasexist.Maisdelasorte,il
ne peut pas venir en mme temps dans
lapprhensionquunechoseestletoutetquelleest
plus petite que la partie, car lun destermes exclut
lautre. Ensuite, en sorte quun assentiment soit
apportcetteapprhension ;etdanscecas,nulne
peut penser avec assentiment son propre nontre,
car ds lors quil pense quelque chose, il peroit
quilexiste.
8Ilnestpasncessairequilaittvraiquecequi fuerit quando hoc dicitur fuisse futurum. Si
maintenantest,adabordtfutur,moinsdesup
poser que quelque chose existait au moment o il
estcensavoirtfutur.Etsinousenvisageons,par
impossible,quunefoisrien naitexist,alors,dans
cecasdefigure,rienneseravrai,sinonmatrielle
ment:eneffet,lamatiredelavritestnonseule
ment ltre mais aussi le nontre, car il arrive que
londiselevraiproposdeltantetdunontant.
Etainsi,ilnesensuitpasquilyeutalorsvrit,si
ce nest matriellement, et donc un certain point
devue.
9 Que ce qui est vrai relativement se ramne la
vrit ou au vrai absolu, cela est ncessaire si lon
supposequelavritexiste,maisnonautrement.
10 Bien que le nom de Dieu soit Celui qui est,
cependantcelanestpasvidentparsoipournous;
largumentnestdoncpasconcluant.
Rponseauxobjectionsensenscontraire:
1 Voici comment Anselme, dans son Proslogion,
explique quil soit affirm que linsens a dit dans
son curIl ny a point de Dieu : il a pens ces Adsecundumdicendum,quodeodemmodo
paroles, mais napu penser cela par la raison int
rieure.
2Cestdelammefaon,quantlhabitusetquant
lacte,quelexistencedeDieuestvidenteparsoi
ounelestpas.
3Cestcausedelimperfectiondenotreconnais
sancequenousnepouvonsconnatrelexistencede
Dieu que par les effets ; cela nexclut donc pas
quellesoitvidenteparsoienellemme.
quidnonesse,potestintelligidupliciter.Uno
modo ut haec duo simul in apprehensione
cadant; et sic nihil prohibet quod aliquis
cogitet se non esse, sicut cogitat se
quandoque nonfuisse.Sicautemnonpotest
simul in apprehensione cadere aliquid esse
totum et minus parte, quia unum eorum
excludit alterum. Alio modo ita quod huic
apprehensioni assensus adhibeatur; et sic
nulluspotestcogitaresenonessecumassen
su : in hoc enim quod cogitat aliquid, perci
pitseesse.
Ad octavum dicendum, quod id quod nunc
est, verum fuisse prius esse futurum, non
oportet, nisi supposito quod aliquid tunc
vero ponamus, per impossibile, aliquando
nihil fuisse, tunc, tali positione facta, nihil
erit verum nisi materialitertantum : materia
enimveritatisnonsolumestesse,sedetiam
non esse, quia de ente et non ente contingit
verumdicere.Etsicnonsequiturquodtunc
veritas fuerit nisi materialiter et sic secun
dumquid.
Ad nonum dicendum, quod id quod est
verum secundum quid, reduci ad veritatem
vel verum simpliciter, necessarium est sup
positoveritatemesse,nonautemaliter.
Ad decimum dicendum, quod quamvis no
menDeisitquiest,nontamenhocestperse
notumnobis;underationonsequitur.
Adprimumautemincontrariumdicendum,
quodAnselmusinProsl.[cap. 4],itaexponit,
quod insipiens intelligatur dixisse in corde,
non est Deus, inquantum haec verba cogita
vit; non quod hoc interiori ratione cogitare
potuerit.
quantumadhabitumetactumDeumesseest
persenotum,etnonpersenotum.
Adtertiumdicendum,quodhocestexdefec
tu cognitionis nostrae, quod Deum esse co
gnoscere non possumus nisi ex effectibus;
undeperhocnonexcluditurquinsecundum
sesitpersenotum.
Ad quartum dicendum, quod ad hoc quod
cognoscatur aliquid esse, non oportet quod
sciatur de eo quid sit per definitionem, sed
quidsignificeturpernomen.
4 Pour connatre lexistence dune chose, il est n
cessairedesavoirdellenonpointcequelleest,au
moyendesadfinition,maiscequiestsignifipar
sonnom.
5 Lexistence de Dieu nest pas un article de foi,
maisunprambulelarticle ;moinsdyassocier
quelqueautrechose,parexemplequeDieualunit
dessence avec la trinit des Personnes, et dautres
semblables.
6Leschosesquisontdefoisontconnuestrscer
tainement, au sens o la certitude implique la fer
met de ladhsion : en effet, le croyant nadhre
rienplusfermementquauxchosesquiltientparla
foi.Maisellesnesontpasconnuestrscertainement
au sens o la certitude implique lapaisement de
lintelligence dans la ralit connue: en effet, si le
croyant donne son assentiment aux choses quil
croit,celanevientpasdecequesonintelligence,en
vertu de quelques principes, a pour terme ces
chosessusceptibles dtrecrues, mais de la volont
qui incline lintelligence assentir ces choses
crues. Et de l vient quun mouvement de doute
peutsleverdanslecroyantsurleschosesquisont
defoi.
7Lasagesseneconsistepasseulementsavoirque
Dieuexiste,maisaussiencequenousaccdonsla
connaissance de ce quil est; et cela, nous ne pou
vonsleconnatredansltatdevoiequepourautant
quenoussavonscequilnestpas.Eneffet,celuiqui
connat une chose en tant quelle est distincte de
toutes les autres, approche de la connaissance par
laquelleonsaitcequelleest;etlacitationdesaint
Augustin invoque ensuite sentend aussi de cette
connaissance.
8 On voit ds lors clairement la rponse au hui
timeargument.
9 Les choses qui sont distinctes de raison ne peu
vent pas toujours tre penses comme spares
lune de lautre, quoiquelles puissent tre penses
sparment.Eneffet,bienquonpuissepenserDieu
sans pensersa bont, cependant on ne peut penser
queDieuexisteetnesoitpasbon ;donc,bienquen
Dieucequiestetlexistencesoientdistinctsderai
son,cependantilnendcoulepasquesonnontre
puissetrepens.
Adquintumdicendum,quodDeumessenon
estarticulusfidei,sedpraecedensarticulum ;
nisi cum hoc quod est Deum esse aliquid
aliud cointelligatur; utpote quod habet uni
tatemessentiaecumTrinitatepersonarum,et
aliahuiusmodi.
Ad sextum dicendum, quod illa quae sunt
fidei, certissime cognoscuntur, secundum
quod certitudo importat firmitatem ad
haesionis:nullienimcredensfirmiusinhae
ret quam his quae per fidemtenet. Non au
tem cognoscuntur certissime, secundum
quod certitudo importat quietationem intel
lectus in re cognita: quod enim credens
assentiathisquaecredit,nonprovenitexhoc
quod eius intellectus sit terminatus ad illa
credibilia virtute aliquorum principiorum,
sedexvoluntate,quaeinclinatintellectumad
hoc quod illis creditis assentiat. Et inde est
quod de his quae sunt fidei, potest motus
dubitationisinsurgereincredente.
Adseptimumdicendum,quodsapientianon
consistit in hoc solum quod cognoscatur
Deum esse, sed in hoc quod accedimus ad
cognoscendumdeeoquidest;quodquidem
in statu viae cognoscere non possumus, nisi
quantum de eo cognoscimus quid non est.
Qui enim scit aliquid prout est ab omnibus
aliisdistinctum,appropinquatcognitioniqua
cognosciturquidest;etdehacetiamcogni
tione intelligitur auctoritasAugustini conse
quenterinducta.
Undepatetresponsioadoctavum.
Ad nonum dicendum, quod ea quae sunt
rationedistincta,nonsemperpossuntcogita
riabinvicemseparataesse,quamvissepara
tim cogitari possint. Quamvis enim cogitari
possit Deus sine hoc quod eius bonitas co
gitetur, tamen non potest cogitari quod sit
Deus, et non sit bonus; unde licet in Deo
quodestetesserationedistinguantur,tamen
nonsequiturpropterhocquodpossitcogita
rinonesse.
Ad decimum dicendum, quod Deus non
solumcognosciturineffectuiustitiae,sedin
aliis etiam suis effectibus; unde, dato quod
ab aliquo non cognoscatur ut iustus, non
sequitur quod nullo modo cognoscatur.Nec
potestessequodnulluseiuseffectuscognos
catur, cum eius effectus sit ens commune,
10Dieuestconnunonseulementdanssoneffetde quodincognitumessenonpotest.
justice,maisaussidanssesautreseffets;donc,sup
pos que quelquun ne le connaisse pas comme
juste, il ne sensuit pas quil ne soit aucunement
connu.Etilnestpaspossiblequaucundeseseffets
nesoitconnu,puisqueltantcommun,quinepeut
pastreinconnu,estsoneffet.
ARTICLE13 La trinit des Personnes peutelle
treconnueparlaraisonnaturelle ?
Objections:
Ilsemblequeoui.
1 Il est dit en Rom.1, 20 : Les perfections invi
siblesdeDieu,[sonternellepuissanceetsadivini
t]parlemoyendesesuvres ;orlaGloserap 1328 C] autem invisibilia refert ad personam
porte les perfections invisibles la Personne du
Pre,lapuissanceternellecelleduFils,ladivinit
celleduSaintEsprit.Nouspouvonsdoncparvenir
connatrelaTrinitparlaraisonnaturellepartir
descratures.
2Onsaitparlaconnaissancenaturellequilyaen
Dieu la plus parfaite puissance, et quen lui est
loriginedetoutelapuissance.Ilestdoncncessaire
de lui attribuer la premire puissance. Or la pre
mirepuissanceestunepuissancegnrative.Nous
pouvonsdoncsavoirparlaraisonnaturellequilya
enDieulapuissancegnrative.Or,unefoispose
en Dieu la puissance gnrative, la distinction des
Personnes sensuit ncessairement. Nous pouvons
doncconnatreparlaraisonnaturelleladistinction
desPersonnes.Etvoicicomment[lobjectant]prou
vait que la puissance gnrative est la premire
puissance. Lordre des puissances suit lordre des
oprations. Or, entre toutes les oprations, la pre
mire est la pense, car il est prouv que celui qui
agit par son intelligence est premier, et en lui la
pense, du point de vue de notre manire de con
natre,estantrieureauvouloiretlagir.Lapuis
sance intellective est donc la premire des puis
sances. Or la puissance intellective est une puis
sancegnrative,carquiconquepenseengendreen
soimmesa connaissance. La puissance gnrative
estdonclapremiredespuissances.
3 Tout quivoque se ramne un univoque,
comme toute multitude se ramne lunit. Or la
procession des cratures partir de Dieu est une
procession quivoque, puisque les cratures nont
encommunavecDieu nile nom nilanotion.Ilest
doncncessairedeconcevoirparlaraisonnaturelle
quune procession univoque prexiste en Dieu,
selon laquelle Dieu procde de Dieu ; et une fois
quonlapose,ladistinctiondesPersonnesenDieu
sensuit.
4UnecertaineglosesurlApocalypseditquilny
avaitpasdesectequisefttrompesurlaPersonne
du Pre. Or cet t une trs grande erreur sur la poneretur filium non habere. Ergo etiam
PersonneduPrequedeprtendrequilnapasde
Fils. Donc mme la secte des philosophes, qui ont
Tertiodecimoquaeriturutrumpernaturalem
rationem possit cognosci Trinitas perso
narum.
Etvideturquodsic.
PeridquoddiciturRom.I,20 :invisibiliaDei
per ea quae facta sunt etc., Glossa [PL 191,
patris ; sempiternam virtutem ad personam filii,
divinitatem ad personam spiritus sancti. Ergo
per naturalem rationem ex creaturis pos
sumusinTrinitatiscognitionemdevenire.
Praeterea, naturali cognitione cognoscitur
quod in Deo est perfectissima potentia, et
quod in eo est totius potentiae origo. Ergo
oportet ei primam potentiam attribuere.
Prima autem potentia est potentia generati
va.Ergosecundumrationemnaturalemscire
possumus quod in Deo sit generativa po
tentia. Sed posita generativa potentia in
divinis, de necessitate sequitur distinctio
personarum. Ergo naturali ratione distinc
tionem personarum cognoscere possumus.
Quod autem potentia generativa sit prima
potentia, sic probabat. Secundum ordinem
operationumestordopotentiarum.Sedinter
omnes operationes prima est intelligere ;
quia agens per intellectum probatur esse
primum, et in eo intelligere, secundum mo
dum intelligendi, est prius quam velle et
agere. Ergo potentia intellectiva est prima
potentiarum. Sed potentia intellectiva est
potentia generativa, quia omnis intelligens
gignitnotitiamsuaminseipso.Ergopotentia
generativaestprimapotentiarum.
Praeterea, omne aequivocum reducitur ad
univocum, sicut omnis multitudo ad uni
tatem. Sed processio creaturarum a Deo est
processio aequivoca, cum creaturae non
communicentcumDeoinnomineetratione.
Ergooportetponerepernaturalemrationem
praeexistereinDeoprocessionemunivocam,
secundum quam Deus a Deo procedat: qua
posita, sequitur personarum distinctio in
divinis.
Praeterea, quaedam Glossa [ordin.] super
Apocal.[I,4]dicit,quodnullasectafuitquae
circapersonampatriserraverit.Sedmaximus
esset error circa personam patris, quod
secta philosophorum, qui naturali ratione
Deum cognoverunt, posuit patrem et filium
connuDieuparlaraisonnaturelle,areconnulePre
etleFilsenDieu.
5 Comme dit Boce dans son Arithmtique, une
galitprcdetouteingalit.Orilyauneingali est inaequalitas. Ergo ante hanc inaequali
tentreleCrateuretlacrature.Ilestdoncnces
saire dadmettre en Dieu une galit avant cette
ingalit.Orilnepeutyavoirldgalitquesily sit ibi distinctio : quia nihil est sibi ipsi ae
a distinction, car rien nest gal soimme, de
mmequeriennestsemblablesoimme,comme
dit saint Hilaire. Il est donc ncessaire de recon
natre une distinction des Personnes en Dieu selon
laraisonnaturelle.
6Laraisonnaturelleparvienttablirquilyaen
Dieu le suprme agrment. Or aucun bien nest
agrablement possd sil nest partag, comme
dit Boce. On peut donc savoir par la raison natu
rellequilyaenDieudesPersonnesdistinctes,qui
retirentdeleursocitunepossessionagrabledela
bont.
7 La raison naturelle parvient au Crateur par la
ressemblancedelacrature.Orlaressemblancedu
Crateur se trouve dans la crature non seulement
quant aux attributs essentiels maisaussi quant aux
propritsdesPersonnes.Nouspouvonsdoncpar
venir aux proprits des Personnes par la raison
naturelle.
8LesphilosophesnonteulaconnaissancedeDieu
queparlaraisonnaturelle.Orquelquesunsdentre
euxsontparvenusconnatrelaTrinit ;cestpour
quoiilestditaupremierlivresurle CieletleMonde :
etparcenombrelenombretrois nousnous
sommesmismagnifierleCrateur.Donc,etc.
9 Saint Augustin rapporte au dixime livre de la
CitdeDieuquelephilosophePorphyreaadmisun
DieuPre,etunFilsengendrparlui;ilditaussiau
livre des Confessions que dans certains livres de
Platon il a trouv ce qui est crit au dbut de
lvangiledesaintJean : Aucommencementtait
le Verbe, etc. jusqu le Verbe sest fait chair
noncompris;ordanscesparolesapparatmanifes
tement la distinction des Personnes. On peut donc
parlaraisonnaturelleparvenirconnatrelaTrini
t.
10 Mme par la raison naturelle, les philosophes
auraientaccordqueDieupeutdirequelquechose.
Ordire,celaentraneenDieulmissionduVerbeet
ladistinctiondesPersonnes.Onpeutdoncconnatre
indivinis.
Praeterea,sicutdicitBoetiusinsuaArithmet
ica [I, 32], omnem inaequalitatem praecedit
aequalitas. Sed intercreatorem et creaturam
tatem oportet aliquam aequalitatem ponere
inDeo.Sednonpotestibiesseaequalitasnisi
quale, sicut nec simile, ut Hilarius [De
Trin. III, 23] dicit. Ergo oportet ponere dis
tinctionempersonarumindivinissecundum
naturalemrationem.
Item,naturalisratioadhocpervenitquodin
Deo sit summa iucunditas. Sed nullius boni
sine socio est iocunda possessio, ut Boetius
[Seneca,Epistul.mor.I,epist. 6,4]dicit.Ergo
naturalirationesciripotestquodinDeosunt
personae distinctae ex quorum consortio est
ineisiocundapossessiobonitatis.
Praeterea, naturalis ratio in creatorem per
venit ex similitudine creaturae. Sed in crea
turainvenitursimilitudocreatorisnonsolum
quantum ad essentialia attributa, sed etiam
quantum ad propria personarum. Ergo,
naturali ratione possumus in personarum
propriadevenire.
Praeterea, philosophi non habuerunt cogni
tionem de Deo nisi per naturalem rationem.
Sed aliqui philosophi pervenerunt ad cogni
tionem Trinitatis ; unde dicitur in I Caeli et
Mundi[cap. 1(268a14)] :etperhuncquidem
numerum, scilicet ternarium, adhibuimus
nosipsosmagnificarecreatorem,ergoetcetera.
PraetereaAugustinusnarratinXdeCivitate
Dei [cap. 23], quod Porphyrius philosophus
posuit Deum patrem, et filium ab eo geni
tum ; in libro etiam Confessionum [VII, 9],
dicit, quod in quibusdam libris Platonis
invenit hoc quod scriptum est in principio
Evangelii Ioannis [I, 114] : in principio erat
verbum, etc. usque verbum caro factum est
exclusive ; in quibus verbis manifeste os
tenditurdistinctiopersonarum.Ergonaturali
rationepotestquispervenireincognitionem
Trinitatis.
Praeterea, naturali ratione etiam philosophi
concessissent, quod Deus potest aliquid
dicere.Sedaddicereindivinissequiturverbi
emissio,etpersonarumdistinctio.ErgoTrini
tas personarum ratione naturali cognosci
potest.
latrinitdesPersonnesparlaraisonnaturelle.
Ensenscontraire:
1 Il est dit en Hbr. 11, 1 : la foi est la substance
des choses que lon doit esprer, et la preuve de
celles quon ne voit pas. Or les choses qui sont
connuesparlaraisonnaturellesontdeschosesque
lon voit. Puis donc que la trinit des Personnes
appartient aux articles de foi, il semble quon ne
puissepaslaconnatreparlaraisonnaturelle.
2SaintGrgoiredit: Lafoinauraitpasdemrite
si la raison humaine lui fournissait des preuves
exprimentales. Orlemriteconsistesurtoutdans
lafoienlaTrinit.Celanepeutdoncpastreconnu
parlaraisonnaturelle.
Rponse:
LatrinitdesPersonnesestconnuededeuxfaons.
Dabord quant aux proprits par lesquelles les
Personnessedistinguent;etsilonconnatcespro
prits, la Trinit est vraiment connue en Dieu.
Ensuite par les attributs essentiels, qui sont appro
pris aux Personnes, comme la puissance lest au
Pre, la sagesse au Fils, la bont au SaintEsprit ;
cependant la Trinit ne peut pas tre parfaitement
connuepardetelsattributs,car,mmesilonteen
pense la Trinit, ils demeurent en Dieu ; mais, la
Trinit suppose, de tels attributs sont appropris
aux Personnes cause dune ressemblance aux
propritsdesPersonnes.
Or on peut connatre par la raison naturelle ces
appropriations aux Personnes, mais nullement les
propritsdesPersonnes.Etlaraisonenestquilne
peut maner dun agent une action laquelle ses
instruments ne peuvent stendre ; comme lart du
forgeronnepeutbtir,carlesinstrumentsduforge
ron ne stendent pas cet effet. Or les premiers
principes de la dmonstration, comme dit le Com
mentateurautroisimelivresurlme,sontennous
comme les instruments de lintellect agent, dont la
lumire fait en nous la vigueur de la raison natu
relle.Parconsquent,notreraisonnaturellenepeut
atteindre la connaissance de rien qui dpasse
lextension des premiers principes. Or la connais
sancedespremiersprincipesasonoriginedansles
chosessensibles,commelemontrelephilosopheau
deuxime livre des Seconds Analytiques. Or on ne
peut arriver, partir des sensibles, connatre les
propritsdesPersonnescommeonpassedeseffets
auxcauses,cartoutcequilyadecausalitenDieu
relvedelessence,puisqueDieuestcausedesrali
tsparsonessence.OrlespropritsdesPersonnes
Sed contra. Est quod dicitur Hebr. XI, v. 1 :
fides est substantia sperandarum rerum, argu
mentumnonapparentium.Eaveroquae natu
rali ratione cognoscuntur, sunt apparentia.
Ergo cum Trinitas personarum ad articulos
fideipertineat,videturquodnaturaliratione
cognoscinonpossit.
Praeterea Gregorius [In Evang. II, hom.2]
dicit :fidesnonhabetmeritum,cuihumanaratio
praebet experimentum. Sed in fide Trinitatis
praecipue meritum consistit. Ergo, hoc non
potestcognoscinaturaliratione.
Responsio. Dicendum, quod Trinitas perso
narum dupliciter cognoscitur. Uno modo
quantum ad propria, quibus personae dis
tinguuntur: et his cognitis, vere Trinitas
cognosciturindivinis.Aliomodoperessen
tialia, quae personis appropriantur, sicut
potentiapatri,sapientiafilio,bonitasspiritui
sancto ;sedpertaliaTrinitasperfectecogno
sci non potest, quia etiam Trinitate remota
perintellectum,istaremanentindivinis;sed
Trinitate supposita, huiusmodi attributa
propter aliquam similitudinem ad propria
personarumapproprianturpersonis.
Haec autem personis appropriata naturali
ratione cognosci possunt; propria vero per
sonarum nequaquam. Cuius ratio est, quia
abagentenonpotestaliquaactioprogrediad
quam se eius instrumenta extendere non
possunt; sicut ars fabrilis non potest aedifi
care, quia ad hunc effectum non se ex
tendunt fabrilia instrumenta. Prima autem
principia demonstrationis, ut Commentator
dicit, in III de Anima [comm. 36], sunt in
nobis quasi instrumenta intellectus agentis,
cuius lumine in nobis viget ratio naturalis.
Unde ad nullius cognitionem nostra natu
ralisratiopotestpertingereadquodseprima
principia non extendant. Primorum autem
principiorum cognitio a sensibilibus ortum
sumit,utpatetperphilosophum,IIPosterio
rum[Anal.post. II,20(100a10)].Exsensibil
ibus autem non potest perveniri ad cogno
scendum propria personarum, sicut ex ef
fectibus devenitur in causas; quia omne id
quod rationem causalitatis in divinis habet,
ad essentiam pertinet, cum Deus per essen
tiam suam sit causa rerum. Propria autem
personarumsuntrelationes,quibuspersonae
nonadcreaturas,sedadinvicemreferuntur.
Undenaturalirationeinpropriapersonarum
sontdesrelationsparlesquelleslesPersonnesnese
rapportent pas aux cratures, mais lune lautre.
Cestpourquoinousnepouvonspointparveniraux
propritsdesPersonnesparlaraisonnaturelle.
Rponseauxobjections:
1CetteexplicationdelaGlosesentenddesappro
priationsauxPersonnes,nondeleursproprits.
2Onpeuttabliradquatementparlaraisonnatu
rellequelapuissanceintellectiveestlapremiredes
puissances, mais non quelle est une puissance g
nrative. En effet, puisquen Dieu, celui qui pense,
lacte de penser et lobjet pens sont identiques, la
raison naturelle ne contraint pas affirmer que
Dieu, en pensant, engendre une chose distincte de
lui.
3 Toute multitude prsuppose une unit, et toute
quivocit une univocit ; cependant toute gnra
tion quivoque ne prsuppose pas une gnration
univoque, mais cest plutt linverse, si lon suit la
raisonnaturelle.Eneffet,lescausesquivoquessont
parsoidescausesdelespce,etontdoncunecau
salitsurtoutelespce,aulieuquelescausesuni
voques ne sont pas des causes de lespce par soi,
maisenceluiciouceluil;aucunecauseunivoque
na donc de causalit relativement toute lespce,
sinon quelque chose serait cause de soimme, ce
qui est impossible ; largument nest donc pas con
cluant.
4 Cette Glose sentend des sectes dhrtiques qui
sortirent de lglise ; les sectes des Gentils ne sont
doncpasinclusesparmielles.
5 Mme sans supposer une distinction de Per
sonnes, nous pouvons placer lgalit en Dieu, en
tantquenousdisonssabontgalesasagesse.Ou
bien lon peut rpondre que lon considre deux
choses dans lgalit : la cause de lgalit, et les
supptsdelgalit.Lacausedelgalitestlunit, modoexparteista,aequalitasinaequalitatem
maiscelledesautresproportions,unnombre.Donc,
de ce ct, lgalit prcde lingalit, comme sita aequalitatis sunt multa ; et haec non
lunit prcde le nombre. Mais les suppts de
lgalitsontplusieurs,etilsnesontpasprsuppo
ssauxsupptsdelingalit ;sinonilseraitnces dualitatem praecedere, quia in dualitate
saire quune dualit prcdt toute unit, car
lgalit se trouve en premier dans la dualit, et
entrelunitetladualitilyaingalit.
6 La parole de Boce est entendre de ceux qui
devenirenonpossumus.
Ad primum ergo dicendum, quod expositio
illa Glossae sumitur secundum appropriata
personis, non secundum propria perso
narum.
Ad secundum dicendum, quod potentiam
intellectivamesseprimampotentiarum,satis
naturali ratione constare potest; non autem
hancintellectivampotentiamessepotentiam
generativam. Cum enim in Deo sit idem
intelligens, intelligere et intellectum, natura
lisrationoncogitponerequodDeus,intelli
gendo,aliquidgignatasedistinctum.
Ad tertium dicendum, quod omnis multi
tudo praesupponit aliquam unitatem, et
aequivocatio omnis univocationem ; non
tamen omnis aequivoca generatio praesup
ponitgenerationemunivocam ;sedmagisest
e converso, sequendo rationem naturalem.
Causae enim aequivocae sunt per se causae
speciei :undeintotamspeciemcausalitatem
habent;causaevero univocaenonsuntcau
sae speciei per se, sed in hoc vel illo : unde
nulla causa univoca habet causalitatem res
pectutotiusspeciei,aliasaliquidessetcausa
suiipsius,quodessenonpotest ;etideoratio
nonsequitur.
Ad quartum dicendum, quod Glossa illa
intelligitur de sectis haereticorum qui ex
Ecclesia prodierunt; unde in eis non inclu
duntursectaegentilium.
Ad quintum dicendum, quod etiam non
supposita personarum distinctione, possu
mus ponere aequalitatem in divinis, secun
dum quod eius bonitatem sapientiae suae
aequalem dicimus. Vel dicendum quod in
aequalitate duo considerantur: scilicet ae
qualitatis causa, et aequalitatis supposita.
Causa aequalitatis est unitas, aliarum vero
proportionum aliquis numerus. Unde hoc
praecedit,sicutunitasnumerum.Sedsuppo
praesupponuntur ad supposita inaequalita
tis; alias oporteret ante omnem unitatem
primo invenitur aequalitas, inter unitatem
veroetdualitatemestinaequalitas.
Ad sextum dicendum, quod verbum Boetii
estintelligendumdeillisquaenonhabentin
nontpaseneuxmmeslaparfaitebont,maisdont se perfectam bonitatem, sed unum indiget
lunabesoindusecoursdelautre,etcestpourquoi adminiculo alterius, unde iucunditas non
lagrment ne saccomplit pas sans associ. Mais perficitur sine socio. Sed ipse Deus in se
Dieuluimmeaensoilaplnitudedela bont;il habet plenitudinem bonitatis ; unde ad eius
nest donc pas ncessaire son plein agrment de iucunditatem plenam non oportet ponere
concevoirenluiunesocit. consortium.

7 Bien que parmi les cratures se trouvent des
choses qui ressemblent aux Personnes quant aux
proprits, cependant on ne peut conclure de ces
ressemblancesquilenestdemmeenDieu,carles similitudinibus potest concludi ita esse in
choses qui setrouvent distinctes dans lescratures
serencontrentsansdistinctiondansleCrateur.
8Aristotenentendaitpasplacerlenombretroisen
Dieu, mais montrer la perfection du nombre trois
par le fait que les anciens observaient ce nombre
danslessacrificesetlesprires.
9 Ces paroles des philosophes sentendent des
appropriations aux Personnes et non de leurs pro
prits.
10 Un philosophe, selon la raison naturelle,
naccorderait jamais que Dieu dit, au sens o
dire impliqueladistinctiondesPersonnes;mais
seulementcommeunattributdelessence.
Ad septimum dicendum, quod quamvis in
creaturis inveniantur aliqua similiapersona
rumquantumadpropria,nontamenexillis
divinis; quia ea quae in creaturis inveniun
tur distincta, in creatore inveniuntur sine
distinctione.
Adoctavumdicendum,quodAristotelesnon
intellexit ponere numerum ternarium in
Deo ; sed ostendere perfectionem ternarii
numeri ex hoc quod antiqui in sacrificiis et
orationibus numerum ternarium observa
bant.
Ad nonum dicendum, quod verba illorum
philosophorum intelliguntur quantum ad
appropriatapersonarum,etnonquantumad
propria.
Ad decimum dicendum, quod philosophus
ratione naturali nunquam concederet Deum
dicere secundum quod dicere importat dis
tinctionem personarum ; sed solum secun
dumquodessentialiterdicitur.
QUESTION11 [Lematre(DeMagistro)]
LAQUESTIONPORTESURLEMATRE.
Article1:Enseignerettreappelmatre,estceau
pouvoirdelhommeoudeDieuseul?
Article2:Quelquunpeutiltreappelsonpropre
matre ?
Article 3 : Un homme peutil tre enseign par un
ange?
Article4:Enseignerestilunactedelavieactiveou
delaviecontemplative ?
QUAESTIOESTDEMAGISTRO.
Primo utrum homo possit docere et dici
magistervelsolusDeus.
Secundo utrum aliquis possit dici magister
suiipsius.
TertioutrumhomoabAngelodoceripossit.
Quarto utrum docere sit actus vitae activae
velcontemplativae.
ARTICLE1Enseignerettreappelmatre,est
ceaupouvoirdelhommeoudeDieuseul ?
Objections:
IlsemblequeDieuseulenseigneetdoivetreappe
lmatre.
1 Mt23, 8 : Vous navez quun Matre , et juste
avant: NevousfaitespointappelerRabbi ;etla
Glose dit ce propos: de peur que vous ne don
niez lhonneur divin des hommes, ou que vous
nusurpiezcequiappartientDieu .trematreet
enseignersembledoncappartenirDieuseul.
2 Si lhomme enseigne, cest seulement par des
signes;carsilsembleaussienseignerdeschosesau
moyen des ralits ellesmmes, par exemple si,
quelquun ayant demand ce quest marcher, il
marche,celanesuffitcependantpaspourenseigner
si aucun signe nest ajout, comme le prouve saint
Augustin au livre sur le Matre : en effet, plusieurs
chosessontprsentesdansunemmeralit,etcest
pourquoionnesaurapassousquelrapportsefaitla
dmonstrationausujetdecetteralit,sicestquant
lasubstance ou quant lun de ses accidents.Or
on ne peut parvenir la connaissance des ralits
par des signes: la connaissance des ralits est en
effet suprieure celle des signes, puisque la con
naissancedessignesestordonnecelledesralits
commeunefin ;orleffetnestpassuprieursa
cause. Nul ne peut donc transmettre un autre la
connaissancederalits,etainsi,nulnepeutensei
gnerautrui.
3Silessignesdequelquesralitssontproposs
quelquunpar un homme,alorsou bienceluiqui
ilssontpropossconnatlesralitsdontcesontles
signes, ou bien non. Sil connat ces ralits, il ne
sera pas enseign leur sujet. Etsil ne lesconnat
pas, alors, les ralits tant ignores, les significa
tions dessignes ne peuvent pas non plus tre con
nues; en effet, parce quil ne connat pas la ralit
questlapierre,ilnepeutpassavoircequelenom
de pierre signifie.Or,si lon ignore la signification
des signes, on ne peut rien apprendre par des
signes. Si donc lhomme ne fait rien dautre pour
enseigner que proposer dessignes, ilsemble quon
nepuissepastreenseignparunhomme.
4 Enseigner nest rien dautre que causer en
quelquefaonlascienceenautrui.Orlesujetdela
science est lintelligence ; cependant les signes sen
sibles, par lesquels seuls il semble que lhomme
peutenseigner,neparviennentpasjusqulapartie
intellective mais sarrtent dans la puissance sensi
tive. On ne peut donc pas tre enseign par un
Et primo quaeritur utrum homo possit do
cereetdicimagister,velsolusDeus.
EtvideturquodsolusDeusdoceat,etmagis
terdicidebeat.
Matth., XXIII, 8 : unus est magister vester ; et
praecedit : nolite vocari Rabbi : super quo
Glossa [interlin., ibid.] : ne divinum honorem
hominibus tribuatis, aut quod Dei est, vobis
usurpetis. Ergo magistrum esse et docere,
soliusDeiessevidetur.
Praeterea,si homo docet, nonnisi peraliqua
signa :quiasietiamrebusipsisaliquadocere
videatur,utputasialiquoquaerentequidsit
ambulare, aliquis ambulet, tamen hoc non
sufficit ad docendum, nisi signum aliquod
adiungatur,utAugustinusprobatinlibrode
Magistro [cap. 10] : eo quod in eadem re
plura conveniunt, unde nescietur quantum
ad quid de re illa demonstratio fiat; utrum
quantum ad substantiam, vel quantum ad
accidens aliquod eius. Sed per signa non
potest deveniri in cognitionem rerum, quia
rerum cognitio potior est quam signorum ;
cum signorum cognitio ad rerum cogni
tionem ordinetur sicut ad finem : effectus
autem nonestpotiorsuacausa.Ergonullus
potest alii tradere cognitionem aliquarum
rerum,etsicnonpotesteumdocere.
Praeterea, si aliquarum rerum signa alicui
proponantur per hominem ; aut illecui pro
ponuntur, cognoscit res illas quarum sunt
signa,autnon.Siquidemresillascognoscit,
de eis non docetur. Si vero non cognoscit,
ignoratisautemrebus,necsignorumsignifi
cationes cognosci possunt; quia enim nescit
hanc rem quae est lapis, non potest scire
quid hoc nomen lapis significet. Ignorata
vero significatione signorum, per signa non
potest aliquis aliquid addiscere. Si ergo ho
mo nihil aliud faciat ad doctrinam quam
signa proponere, videtur quod homo ab
hominedocerinonpossit.
Praeterea,docerenihilaliudestquamscien
tiaminalioaliquomodocausare.Sedscien
tiae subiectum est intellectus; signa autem
sensibilia, quibus solummodo videtur homo
posse docere, non perveniunt usque ad par
tem intellectivam, sed sistunt in potentia
sensitiva. Ergo homo ab homine doceri non
potest.
homme.
5 Si la science est cause en un homme par un
autre, alors ou bien elle tait en celui qui apprend,
ou bien elle ny tait pas. Si elle ny tait pas et
quelleestcauseencethommeparunautre,alors
un homme cre la science en un autre, ce qui est
impossible. Etsi elle y tait dj, alors ou bien elle
tait en acteparfait, et dans ce cas elle ne peut pas
tre cause, car ce qui est ne devient pas, ou bien
elle y tait en tant que raison sminale ; or les rai
sonssminalesnepeuventtreameneslactepar
aucune puissance cre, mais elles sont introduites
par Dieu seul dans la nature, comme dit saintAu
gustin au livre sur la Gense au sens littral. Il reste
donc quun homme ne peut aucunement en ensei
gnerunautre.
6 La science est un certain accident. Or laccident
ne change pas de sujet. Puis donc que
lenseignement nest rien dautre, sembletil,
quune transfusion de science du matre vers le
disciple, un homme ne peut pas en enseigner un
autre.
7 propos de Rom. 10, 17 : La foi vient de ce
quon entend, la Glose dit: Bien que Dieu en
seigneintrieurement,cependantlehrautannonce
extrieurement. Or la science est cause intrieu
rement dans lesprit, et non extrieurement dans le
sens.LhommeestdoncenseignparDieu seul,non
parunhomme.
8SaintAugustinditaulivresurleMatre :Dieu
seulaunechairedanslescieux,luiquienseignela
vrit sur la terre ; lhomme, par contre, est la
chairecequelepaysanestlarbre. Orlepaysan
nestpasauteur, maiscultivateur de larbre.On ne
peut donc pas dire que lhomme est celui qui en
seignelascience,maisceluiquidisposelascience.
9 Si lhomme est un vritable enseignant, il est
ncessaire quil enseigne la vrit. Or quiconque
enseigne la vrit claire lesprit, puisque la vrit
est la lumire de lesprit. Lhomme clairera donc
lesprit,silenseigne.Orcelaestfaux,puisquecest
Dieu qui claire tout homme venant en ce
monde (Jn 1, 9). Un homme ne peut donc pas
vraimentenenseignerunautre.
10Siunhommeenenseigneunautre,ilestnces
saire quil le rende, de savant en puissance,savant
en acte. Il est donc ncessaire que sa science soit
amenedepuissanceacte.Orcequiestamende
puissanceactedoitncessairementtrechang.La
Praeterea,siscientiainunocausaturabalio ;
autscientiainerataddiscenti,autnoninerat.
Sinoninerat,etinhomineabaliocausatur;
ergo unus homo in alio scientiam creat;
quod est impossibile. Si autem prius inerat;
autineratinactuperfecto,etsiccausarinon
potest, quia quod est, non fit ; aut inerat
secundum rationem seminalem : rationes
autem seminales per nullam virtutem cre
ataminactumeducipossunt,sedaDeosolo
naturae inseruntur, ut Augustinus dicit su
perGenes.adlitteram[VI,10et14 ;IX,17].
Ergo relinquitur quod unus homo nullo
modoaliumdocerepossit.
Praeterea, scientia quoddam accidens est.
Accidens autem non transmutat subiectum.
Cum ergo doctrina nihil aliud esse videatur
nisi transfusio scientiae de magistro in dis
cipulum,ergo unushomoaliumdocerenon
potest.
Praeterea, Rom., X, 17, super illud, fides ex
auditu, dicit Glossa [PL 191, 1479 B] : licet
Deusintusdoceat,praecotamenexteriusannun
tiat. Scientia autem interius in mente causa
tur,nonautemexteriusinsensu.Ergohomo
asoloDeodocetur,nonabaliohomine.
Praeterea,AugustinusdicitinlibrodeMag
istro [cf. cap. 14] : solus Deus cathedram habet
in caelis, qui veritatem docet in terris ; alius
homosicsehabetadcathedramsicutagricolaad
arborem. Agricola autem non est factor ar
boris, sed cultor. Ergo nec homo potest dici
doctorscientiae,sedadscientiamdispositor.
Praeterea, si homo est verus doctor, oportet
quodveritatemdoceat.Sedquicumquedocet
veritatem,mentemilluminat,cumveritassit
lumenmentis.Ergohomomentemillumina
bit,sidocet.Sedhocestfalsum,cumDeussit
qui omnem hominem venientem in hunc mun
dum illuminet Ioann. I, 9. Ergo homo non
potestaliumveredocere.
Praeterea,siunushomoaliumdocet,oportet
quod eum faciat de potentia scientem actu
scientem. Ergo oportet quod eius scientia
educaturdepotentiainactum.Quodautem
de potentia in actum educitur, necesse est
quod mutetur. Ergo scientia vel sapientia
mutabitur; quod est contra Augustinum, in
libro LXXXIII Quaestionum [qu.73], qui
dicit, quod sapientiaaccedens homini, non ipsa
science ou la sagesse sera donc change, ce qui
soppose saint Augustin, qui dit au livre des 83
Questionsquelasagesse,quandellesintroduiten
lhomme, nest pas ellemme transforme, mais
transformelhomme.
11Lasciencenestriendautre,sembletil,quune
transcription des ralits dans lme, puisque la
scienceest,diton,uneassimilationdeceluiquisait
cequiestsu.Orunhommenepeutpastranscrire
lesressemblancesdesralitsdanslmedunautre,
car alors il oprerait en lui intrieurement, ce qui
nappartient qu Dieu. Un homme ne peut donc
pasenenseignerunautre.
12BoceditaulivresurlaConsolationquelesprit
de lhomme, par lenseignement, est seulement
incit savoir. Or celui qui incite lintelligence
savoir ne la fait passavoir, de mme que celui qui
incitequelquunvoircorporellementnelefaitpas
voir. Un homme ne fait donc pas savoir un autre
homme;etainsi,onnepeutpasdireausenspropre
quillenseigne.
13 Pour la science est requise la certitude de la
connaissance, sinon ce nest pas la science mais
lopinionoulacroyance,commeditsaintAugustin
au livre sur le Matre. Or un homme ne peut pas
produire la certitude en un autre homme par les
signessensiblesquilmetdevantlui:eneffet,cequi
estdanslesensestplusobliquequecequiestdans
lintelligence, au lieu que la certitude se produit
toujours par quelque chose de plus droit. Un
hommenepeutdoncpasenenseignerunautre.
14 Pour la science,seules sont requises la lumire
intelligibleetlespce.Ornilunenilautrenepeut
trecauseen unhommepar unautre,carilserait
ncessairequelhommecrequelquechose,puisque
de telles formes simples semblent ne pouvoir tre
produitesqueparcration.Lhommenepeutdonc
pascauserlascienceenunautre,niparconsquent
enseigner.
15Rien,sinonDieuseul,nepeutformerlespritde
lhomme, comme dit saint Augustin. Or la science
est une certaine forme de lesprit. Donc Dieu seul
causelasciencedanslme.
16Demmequelafauteestdanslesprit,demme
lignoranceaussi.OrDieuseulpurifielespritdela
faute; Is. 43, 25 : Cest moi qui efface tes fautes
pour lamour de moi. Donc Dieu seul purifie
lespritdelignorance,etainsi,luiseulenseigne.
mutatur,sedhominemmutat.
Praeterea, scientia nihil aliud esse videtur
quamdescriptioreruminanima,cumscien
tiaessedicaturassimilatioscientisadscitum.
Sedunushomo nonpotestinalteriusanima
describere rerum similitudines: sic enim
interius operaretur in ipso ; quod solius Dei
est. Ergo unus homo alium docere non po
test.
Praeterea, Boetius dicit in libro de Consola
tione[V,5],quodperdoctrinamsolummodo
menshominisexcitaturadsciendum.Sedille
qui excitat intellectum ad sciendum, non
faciteumscire ;sicutillequiexcitataliquem
ad videndum corporaliter, non facit eum
videre. Ergo unus homo non facit alium
scire ; et ita non proprie potest dici quod
eumdoceat.
Praeterea,adscientiamrequiriturcognitionis
certitudo ; alias non est scientia, sed opinio
velcredulitas,utAugustinusdicitinlibrode
Magistro [cap.12]. Sed unus homo non
potestinalterocertitudinemfacerepersigna
sensibilia quae proponit: quod enim est in
sensu, magis est obliquum eo quod est in
intellectu ; certitudo autem semper fit per
aliquid magis rectum. Ergo unus homo ali
umdocerenonpotest.
Praeterea, ad scientiam non requiritur nisi
lumen intelligibile et species. Sed neutrum
potest in uno homine ab alio causari : quia
oporteret quod homo aliquid crearet, cum
huiusmodi formae simplices non videantur
posse produci nisi per creationem. Ergo
homononpotestinalioscientiamcausare,et
sicnecdocere.
Praeterea,nihilpotestformarementemhom
inis nisi solus Deus, ut Augustinus dicit.
Scientia autem, quaedam forma mentis est.
ErgosolusDeusscientiaminanimacausat.
Praeterea, sicut culpa est in mente, ita et
ignorantia.SedsolusDeuspurgatmentema
culpa: Isa., XLIII, 25 : ego sum (...) qui deleo
iniquitates tuas propter me. Ergo solus Deus
purgat mentem ab ignorantia ; et ita solus
docet.
Praeterea, cum scientia sit certitudinalis
cognitio, ab illo aliquis scientiam accipit per
cuius locutionem certificatur. Non autem
certificatur aliquis ex hoc quod audit homi
17Puisquelascienceestuneconnaissancecertaine,
on la reoit de celui par la parole de qui vient la
certitude. Or la certitude ne vient pas de ce quon
entend un homme parler, sinon tout ce quun
hommeditquelquunseraitncessairementtabli
pour lui comme certain ; mais la certitude ne vient
quedanslamesureoilentendlavritparlerau
dedans de lui, etcest elle galement quil consulte
pourobtenirlacertitudesurcequilentenddirepar
un homme. Ce nest donc pas lhomme qui en
seigne,maislavritquiparleaudedans,etquiest
Dieu.
18 Nul napprend par la parole dautrui ce
quavantmmecetteparoleiletpurpondre,sion
lavait interrog.Or llve, avant que le matre ne
luiparle,pourraitrpondre,sionlinterrogeait,sur
cequexposelematre :eneffet,ilneseraitpasen
seignparlaparoledumatre,silnesavaitquilen
estcommelexposelematre.Unhommenestdonc
pasenseignparlaparoledunautrehomme.
En senscontraire:
1Ilestditen2 Tim.1,11 : Cestpourcelaquejai
t tabli le prdicateur et le matre des nations.
Lhommepeutdonclafoistrematreettreap inhis,quaedidicisti,etcreditasunttibi.Glossa
pelmatre.
2 2Tim. 3, 14 : Pour toi, demeure ferme dans ce
que tu as appris, et dont tu as la certitude. La
Glose : par moi comme par un docteur vri
dique; et nous retrouvons ainsi la mme conclu
sionquecidessus.
3EnMt23,8et9,ilestditenmmetemps: Vous quinhomoverepossitdicimagister.
navez quun Matre et Vous navez quun
Pre .Or,queDieusoitlePredetousnexclutpas
quelhommeaussipuissevritablementtreappel
pre.Celanexclutdoncpasnonplusquelhomme
puissevritablementtreappelmatre.
4proposdeRom.10,15 : Quilssontbeauxsur
lesmontagnes,etc. ,la Glose dit: Cesontlespieds
qui clairent lglise. Or elle parle des aptres.
Puisdoncquclairerestlactedudocteur,ilsemble
quenseignerconvienneauxhommes.
5CommeilestditauquatrimelivredesMtoro
logiques, chaque chose est parfaite lorsquelle peut
engendrersonsemblable.Orlascienceestunecer
taine connaissance parfaite. Donc lhomme qui a
unesciencepeutenseignerunautrehomme.
6 Saint Augustin dit au second livre sur la Gense
contrelesmanichensque,commelaterre,qui,avant
nem loquentem ; alias oporteret quod
quidquid alicui ab homine dicitur, pro certo
eiconstaret.Certificaturautemsolumsecun
dum quod interius audit veritatem loquent
em,quamconsulitetiamdehisquaeabhom
ine audit, ut certus fiat. Ergo homo non
docet, sed veritas quae interius loquitur,
quaeestDeus.
Praeterea, nullus per locutionem alterius
addiscit illa quae ante locutionem etiam
interrogatus respondisset. Sed discipulus,
antequam ei magister loquatur, responderet
interrogatus de his quae magister proponit:
non enim doceretur ex locutione magistri,
nisi itase habere cognosceretsicut magister
proponit. Ergo unus homo non docetur per
locutionemalteriushominis.
Sedcontra.EstquoddiciturIITimoth.I,11 :
inquopositussumegopraedicator(...)etmagis
ter gentium. Ergo homo potest et esse et dici
magister.
Praeterea,IITimoth.,III,14 :tuveropermane
[PL 192,378 A] :ametamquamaverodoctore ;
etsicidem quodprius.
Praeterea,Matth.XXIII,8et9,simuldicitur:
unusestmagistervester,etunusestpatervester.
Sed hoc quod Deus est pater omnium, non
excludit quin etiam homo vere possit dici
pater. Ergo etiam per hoc non excluditur
Praeterea, Roman. X, 15, super illud: quam
speciosisupramontesetc.dicitGlossa[interlin.,
ibid.] :istisuntpedesquiilluminantEcclesiam.
Loquiturautemdeapostolis.Cumergoillu
minare sit actus doctoris, videtur quod ho
minibusdocerecompetat.
Praeterea, ut dicitur in IV Meteororum
[cap. 3 (380 a 12)], unumquodque tunc est
perfectum quando potest simile sibi gene
rare. Sed scientia est quaedam cognitio per
fecta.Ergohomoquihabetscientiam,potest
aliumdocere.
Praeterea, Augustinus in libro contra Man
ich. [II, 35] dicit, quod sicut terra, quae ante
peccatum fonte irrigabatur, post peccatum indi
guit pluvia de nubibus descendente ; ita mens
humana, quae per terram significatur, fonte
veritatisantepeccatumfecundabatur,postpecca
lepch,taitarroseparunesource,aprslepch tum vero indiget doctrina aliorum, quasi pluvia
eut besoin de la pluie tombant des nuages, ainsi
lesprit humain, qui est signifi par la terre, tait
fcond avant le pch par la source de la vrit,
mais eut besoin aprs le pch de lenseignement
desautres,commedunepluietombantdesnuages.
Donc lhomme, au moins aprs le pch, est ensei
gnparlhomme.
Rponse:
Sur trois questions se rencontre la mme diversit
dopinions, savoir : sur la production des formes
en ltre, sur lacquisition des vertus, et sur
lacquisitiondessciences.
Certains, en effet, ont prtendu que toutes les
formessensibles venaient dun agent extrieur, qui
est une substance ou une forme spare quils ap
pellent donatrice deformes ou intelligence agente ;
ils ont aussi affirm que tous les agents infrieurs
naturelsnefaisaientqueprparerlamatirerece
voirlaforme.Semblablement,Avicenneditdanssa
Mtaphysique que la cause de lhabitus du bien
honnte nest pas notre action, mais laction em
pche le contraire de cet habitus et rend apte cet
habitus, afin quil vienne de la substance perfec
tionnant les mes des hommes, laquelle est
lintelligence agente ou une substance qui lui est
semblable. De mme, ils affirment que la science
nest produite en nous que par un agent spar ;
cestpourquoiAvicennedclareausiximelivreDe
naturalibus que les formes intelligibles scoulent
dansnotreespritdepuislintelligenceagente.
Mais dautres ont mis une opinion contraire,
savoir, que toutes ces choses taient dposes dans
les ralits et quelles ntaient pas causes de
lextrieur, mais que laction extrieure ne faisait
quelesmanifester.Eneffet,certainsontaffirmque
touteslesformesnaturellesexistaientactuellement,
caches dans la matire, et que lagent naturel ne
faisaitriendautrequelesextrairedecettatcach
pour les manifester. Semblablement, quelquesuns
ont affirm que tous les habitus des vertus taient
mis en nous par la nature, et que lexercice des
uvres tait les empchements par lesquels les
habitus susdits taient comme occults, comme on
te la rouille par un limage afin de manifester la
clart du fer. De mme encore, quelquesuns ont
prtendu que la science de toutes choses tait con
crelme,etquetelenseignementettelssecours
extrieurs de la science ne faisaient que conduire
lme se remmorer ou considrer les choses
quelles savait dj ; et cest pourquoi ils disent
quapprendrenestriendautrequeseremmorer.
descendentedenubibus.Ergosaltempostpec
catumhomoabhominedocetur.
Responsio.Dicendum,quodintribuseadem
opinionum diversitas invenitur: scilicet in
eductione formarum in esse, in acquisitione
virtutum,etinacquisitionescientiarum.
Quidamenimdixerunt,formasomnessensi
biles esse ab agente extrinseco, quod est
substantia vel forma separata, quam appel
lant datorem formarum vel intelligentiam
agentem ; et quod omnia inferiora agentia
naturalia non sunt nisi sicut praeparantia
materiam adformaesusceptionem. Similiter
etiam Avicenna dicit in sua Metaphys. [IX,
2], quod habitus honesti causa non est actio
nostra ;sedactioprohibeteiuscontrarium,et
adaptat ad illum, ut accidat hic habitus a
substantia perficiente animas hominum,
quaeestintelligentiaagens,velsubstantiaei
consimilis. Similiter etiam ponunt, quod
scientia in nobis non efficitur nisi ab agente
separato ; unde Avicenna ponit in VI de
Naturalibus [De animaV, 5], quod formae
intelligibiles effluunt in mentem nostram ab
intelligentiaagente.
Quidam vero e contrario opinati sunt;scili
cet quod omnia ista rebus essent indita, nec
abexterioricausamhaberent,sedsolummo
do quod per exteriorem actionem manifes
tantur.Posueruntenimquidam,quodomnes
formae naturales essent actu in materia la
tentes, et quod agens naturale nihil aliud
facitquamextrahereeasdeoccultoinmani
festum. Similiter etiam aliqui posuerunt,
quod omnes virtutum habitus nobis sunt
inditi a natura; sed per exercitium operum
removentur impedimenta, quibus praedicti
habitus quasi occultabantur; sicut per lima
tionemauferturrubigo,utclaritasferrimani
festetur.Similiteretiamaliquidixeruntquod
animae est omnium scientia concreata ; et
per huiusmodi doctrinam et huiusmodi
scientiae exteriora adminicula nihil fit aliud
nisiquodanimadeduciturinrecordationem
vel considerationem eorum quae prius sci
vit; unde dicunt, quod addiscere nihil est
aliudquamreminisci.
Utraque autem istarum opinionum est
absque ratione. Prima enim opinio excludit
causas propinquas, dum effectus omnes in
inferioribusprovenientes,soliscausisprimis
attribuit; in quo derogatur ordini universi,
qui ordine et connexione causarum con
texitur:dumprimacausaexeminentiaboni
tatissuaerebusaliisconfertnonsolumquod
Or ces deux opinions sont lune et lautre dnues
de raison. En effet, la premire exclut les causes
prochaines lorsquelle attribue aux seules causes
premirestousleseffetsquiseproduisentdansles
ralitsinfrieures;cequiestuneatteintelordre
de lunivers, qui eststructur par lordre et la con
nexiondescauses,lacausepremire,danssonmi
nentebont,donnantauxautresralitsnonseule
ment dtre, mais encore dtre causes. La seconde
opinion revient quasiment au mme inconvnient:
en effet, ce qui te un empchement nest moteur
queparaccident,commeilestditauhuitimelivre
de la Physique ; par consquent, si les agents inf
rieurs ne font rien dautre que manifester ce qui
taitcachentantlesempchementsoccultantles
formes et les habitus des vertus et des sciences, il
sensuivra que tous les agents infrieurs nagissent
queparaccident.
Voil pourquoi, suivant lenseignement dAristote,
ilfautadopterunevoieintermdiaireentrelesdeux
prcdentes sur tous les points susmentionns. En
effet, si les formes naturelles prexistent bien dans
la matire, ce nest pas en acte, comme disaient
certains, mais seulement en puissance, do elles
sont amenes en acte par un agent extrieur pro
chain,etpasseulementparlagentpremier,comme
lautre opinion le prtendait. Semblablement, sui
vantlasentencedummeAristoteausiximelivre
de lthique, les habitus des vertus, avant leur ac
complissement, prexistent en nous en certaines
inclinationsnaturellesquisontdescommencements
de vertus, mais ensuite sont amens par lexercice
des uvres leur accomplissement normal. Et de
mme il faut dire, au sujet de lacquisition de la
science, quen nous prexistent certaines semences
des sciences, cestdire les premires conceptions
delintelligence,quisontimmdiatementconnues
lalumiredelintellectagentaumoyendesespces
abstraitesdeschosessensibles,quecesconceptions
soient complexes, comme les axiomes, ou incom
plexes, comme la notion dtant, dun, etc., que
lintelligence apprhende immdiatement. Or dans
ces principes universels sont incluses toutes les
connaissances suivantes comme en des raisons s
minales.Donc,lorsquelespritestamen,partirde
ces connaissances universelles, connatre actuel
lement des choses particulires qui taient dj
connues dans luniversel et comme en puissance,
alorsonditquelonacquiertlascience.
Il faut cependantsavoir quil y a deux faonspour
unechosedeprexisterenpuissancedanslesrali
ts naturelles. Dabord en puissance active com
plte, cestdire lorsque le principe intrieur est
suffisammentpuissantpouramenerenacteparfait,
commeonlevoitdanslagurison :eneffet,lema
sint,sedetquodcausaesint.Secundaetiam
opinio in idem quasi inconveniens redit:
cum enim removens prohibens non sit nisi
movens per accidens, ut dicitur VIII Physic.
[l. 8 (255 b 24)] ; si inferiora agentia nihil
aliud faciunt quam producere de occulto in
manifestum, removendo impedimenta, qui
bus formae et habitus virtutum et scien
tiarum occultabantur:sequetur quod omnia
inferioraagentianonagantnisiperaccidens.
Et ideo,secundum doctrinam Aristotelis[cf.
Phys. I, 12 (198 b 30 sqq.)], via media inter
has duas tenenda est in omnibus praedictis.
Formaeenimnaturalespraeexistuntquidem
in materia, non in actu, ut alii dicebant, sed
in potentia solum, de qua in actum re
ducuntur per agens extrinsecum proximum,
nonsolumperagensprimum,utaliaopinio
ponebat. Similiter etiam secundum ipsius
sententiaminVIEthicorum[l.11(1144b4)],
virtutum habitus ante earum consumma
tionem praeexistunt in nobis in quibusdam
naturalibus inclinationibus, quae sunt
quaedam virtutum inchoationes, sed postea
per exercitium operum adducuntur in deb
itam consummationem. Similiter etiam
dicendumestdescientiaeacquisitione;quod
praeexistunt in nobis quaedam scientiarum
semina,scilicetprimaeconceptionesintellec
tus, quae statim lumine intellectus agentis
cognoscuntur per species asensibilibus abs
tractas, sive sint complexa, sicut dignitates,
siveincomplexa,sicutratioentis,etunius,et
huiusmodi, quae statim intellectus appre
hendit.Inistisautemprincipiisuniversalibus
omnia sequentia includuntur, sicut in qui
busdam rationibus seminalibus. Quando
ergo ex istis universalibus cognitionibus
menseduciturutactucognoscatparticularia,
quae prius in universali et quasi in potentia
cognoscebantur, tunc aliquis dicitur scien
tiamacquirere.
Sciendumtamenest,quodinrebusnaturali
busaliquidpraeexistitinpotentiadupliciter.
Uno modo in potentia activa completa ;
quando, scilicet, principium intrinsecum
sufficienter potest perducere in actum per
fectum, sicut patet in sanatione: ex virtute
enim naturali quae est in aegro, aeger ad
sanitatemperducitur.Aliomodoinpotentia
passiva ; quando, scilicet, principium intrin
secum non sufficitad educendum in actum,
sicutpatetquandoexaerefitignis;hocenim
non poterat fieri per aliquam virtutem in
aere existentem. Quando igitur praeexistit
aliquid in potentia activa completa, tunc
agens extrinsecum non agit nisi adiuvando
ladeestamenlasantparlapuissancenaturelle
quiestenlui.Ensuiteenpuissancepassive,cest
direlorsqueleprincipeintrieurnestpassuffisant
pour amener lacte, comme on le voit clairement
danslecasdelairquidevientfeu :eneffet,celane
pouvait pas se produire par quelque puissance
existantdanslair.Donc,quandunechoseprexiste
enpuissanceactivecomplte,alorslagentextrieur
nagitquenaidantlagentintrieur,etenluiprocu
rantcequiluipermetdepasserlacte ;commele
mdecin, dans la gurison, est le serviteur de la
nature,laquelleopreprincipalement:illarenforce
et apporte des remdes dont elle se sert comme
dinstruments pour la gurison. Mais quand une
chose prexiste seulement en puissance passive,
alors cest principalement lagent extrieur qui
amne de puissance acte ; comme le feu, partir
delair,quiestfeuenpuissance,faitdufeuenacte.
Donc la science, en celui qui apprend, prexiste en
puissancenonpurementpassive,maisactive ;sinon
lhommenepourraitpasacqurirlascienceparlui
mme.
Donc, de mme quil y a deux faons pour
quelquun dtre guri: dabord par lopration de
la nature seulement, ensuite par la nature avec
laidedelamdecine;demmeyatildeuxfaons exfrigidacausalaborat,calefaciendoinduce
dacqurir la science : dabord, quand la raison na
turelleparvientparellemmelaconnaissancede
choses ignores, et ce mode est appel invention ;
ensuite, quand quelquun vient extrieurement en
aide la raison naturelle, et ce mode est appel
discipline. Or, dans les choses qui sont produites
par la nature et par lart, lart opre de la mme
faon et par les mmes moyens que la nature. En
effet, de mme quen celui qui souffre du froid la
nature amnerait la sant en le rchauffant, ainsi
agiraitlemdecin ;etcestpourquoionditquelart
imite la nature. Et il en va de mme dans
lacquisition de la science : cest de la mme faon
que lenseignant amne autrui savoir les choses
inconnues, et que lon se dirige soimme par voie
dinventionverslaconnaissancedelinconnu.Orle
processus de la raison qui parvient la connais
sance de linconnu par voie dinvention consiste
appliquer des matires dtermines les principes
communsvidentsparsoi,etprogresserdelvers
desconclusionsparticulires,etdecesconclusions
dautres ;etcestpourquoionditquun hommeen
enseigne un autre en tant quil lui expose par des
signes ce processus rationnel quil opre en lui
mmeparlaraisonnaturelle,etainsilaraisonnatu
relle du disciple parvient, par ce qui lui est ainsi
propos, comme par des instruments, laconnais
sancedechosesinconnues.Donc,demmequelon
ditquelemdecincauselasantdanslemaladepar
lopration de la nature, ainsi diton que lhomme
agens intrinsecum, et ministrando ei ea qui
bus possit in actum exire ; sicut medicus in
sanatione est minister naturae, quae princi
paliter operatur, confortando naturam, et
apponendo medicinas, quibus velut instru
mentisnaturautituradsanationem.Quando
vero aliquid praeexistit in potentia passiva
tantum, tunc agens extrinsecum est quod
educit principaliter de potentia in actum ;
sicutignisfacitdeaere,quiestpotentiaignis,
actu ignem. Scientia ergo praeexistit in ad
discente in potentia non pure passiva, sed
activa ; alias homo non posset per seipsum
acquirerescientiam.
Sicut ergo aliquis dupliciter sanatur: uno
modo per operationem naturae tantum, alio
modo a natura cum adminiculo medicinae;
itaetiamestduplexmodusacquirendiscien
tiam :unus,quandonaturalisratioperseip
sam devenit in cognitionem ignotorum ; et
hic modus dicitur inventio ; alius, quando
naturali rationi aliquis exterius adminicula
tur, et hic modus dicitur disciplina. In his
autem quae fiunt a natura et arte, eodem
modo ars operatur, et per eadem media,
quibusetnatura.Sicutenimnaturaineoqui
ret sanitatem, ita et medicus; unde et ars
dicitur imitari naturam. Et similiter etiam
contingit in scientiae acquisitione, quod
eodem modo docens alium ad scientiam
ignotorum deducit sicuti aliquis inveniendo
deducit seipsum in cognitionem ignoti. Pro
cessusautemrationispervenientisadcogni
tionem ignoti inveniendo est ut principia
communia per se nota applicet ad determi
natas materias, et inde procedat in aliquas
particulares conclusiones, et ex his in alias;
unde et secundum hoc unus alium dicitur
docerequodistumdecursumrationis,quem
insefacitrationenaturali,alteriexponitper
signaetsicrationaturalisdiscipuli,perhui
usmodi sibi proposita, sicut per quaedam
instrumenta,pervenitincognitionemignoto
rum. Sicut igitur medicus dicitur causare
sanitatem in infirmo natura operante, ita
etiamhomodiciturcausarescientiaminalio
operationerationisnaturalisillius:ethocest
docere ;unde unus homoaliumdoceredici
tur, et eius esse magister. Et secundum hoc
dicitphilosophus,IPosteriorum[cap. 2(71b
17)], quod demonstratio est syllogismus
faciensscire.
Si autem aliquis alicui proponat ea quae in
principiis per se notis non includuntur, vel
cause lascience en autrui par lopration de la rai
sonnaturelledecedernier;etcestcela,enseigner ;
cestpourquoionditquun hommeenenseigneun
autre,etquilestsonmatre.Etdanslemmesens,
lePhilosopheditaupremierlivredesSecondsAnaly
tiques que la dmonstration est unsyllogisme qui
procurelascience .
Maissiquelquunproposeunautredeschosesqui
nesontpasinclusesdansdesprincipesvidentspar
soi, ou dont linclusion nest pas manifeste, il ne
produira pas en lui la science, mais peuttre
lopinionoulafoi;quoiquecelaaussisoitcausen
quelquefaonparlesprincipesinns.Eneffet,par
tantdesprincipesvidentsparsoi,ilconsidreque
les choses qui en dcoulent ncessairement sont
tenir pour certaines et que celles qui leur sont con
traires sont rejeter totalement, cependant quaux
autres choses il peut apporter ou non son assenti
ment.
Or cette lumire de la raison par laquelle de tels
principes nous sont connus est mise en nous par
Dieu,commeunecertaineressemblance,reflteen
nous,delavritincre.Puisdoncquetoutensei
gnement humain ne peut avoir defficace quen
vertudecettelumire,ilestassurqueDieuseulest
celuiquienseigneintrieurementetprincipalement,
de mme que cest la nature qui gurit intrieure
ment et principalement ; nanmoins on dit de
lhomme, au sens propre, et quil gurit, et quil
enseigne,delafaonsusdite.
Rponseauxobjections:
1LeSeigneurayantprescritauxdisciplesdenepas
se faire appeler matres, la Glose, pour que cela ne
puissepastrecompriscommeabsolumentinterdit,
expose comment il faut entendre cette interdiction.
En effet, il nous est dfendu dappeler un homme
matre si nous lui attribuons ainsi le magistre
principal, qui revient Dieu, et que nous placions
pour ainsi dire notre espoir dans la sagesse des
hommes,pluttquedeconsulterlavritdivinesur
leschosesquenousentendonslhommedire,vrit
qui parle en nous par limpression de sa ressem
blance, grce laquelle nous pouvons juger de
touteschoses.
2Laconnaissancedesralitsnestpaseffectueen
nous par la connaissance des signes, mais par la
connaissance dautres ralits plus certaines, sa
voir les principes, qui nous sont proposs par des
signes, et sont appliqus des choses qui nous
taientdabordinconnuesausensabsoluduterme,
quoiqueconnuesdenousuncertainpointdevue,
includi non manifestantur, non faciet in eo
scientiam, sed forte opinionem, vel fidem ;
quamvishocetiamaliquomodoexprincipiis
innatiscausetur.Exipsisenimprincipiisper
se notis considerat, quod ea quae ex eis
necessario consequuntur, sunt certitudinali
ter tenenda; quae vero eis sunt contraria,
totaliter respuenda; aliis autem assensum
praeberepotest,velnonpraebere.
Huiusmodi autem rationislumen, quo prin
cipiahuiusmodi nobissuntnota,estnobisa
Deo inditum, quasi quaedam similitudo
increatae veritatis in nobis resultans. Unde,
cum omnis doctrina humana efficaciam
habere non possit nisi ex virtute illius lumi
nis;constatquodsolusDeusestquiinterius
etprincipaliterdocet,sicutnaturainteriuset
principaliter sanat ; nihilominus homo et
sanare et docere proprie dicitur modo prae
dicto.
Ad primum ergo dicendum, quod quia do
minus praeceperat discipulis ne vocarentur
magistri,nepossetintelligihocesseprohibi
tum absolute. Glossa exponit qualiter haec
prohibitio sit intelligenda.Prohibemur enim
hocmodohominemvocaremagistrum,utei
principalitatemmagisteriiattribuamus,quae
Deo competit; quasi in hominum sapientia
spemponentes,etnonmagisdehisquaeab
homine audimus, divinam veritatem consu
lentes,quaeinnobisloquiturpersuaesimili
tudinis impressionem, qua de omnibus pos
sumusiudicare.
Ad secundum dicendum, quod cognitio
reruminnobisnonefficiturpercognitionem
signorum, sed per cognitionem aliarum
rerummagiscertarum,scilicetprincipiorum,
quaenobisperaliquasignaproponuntur,et
applicanturadaliquaquaepriusnobiserant
ignotasimpliciter,quamvisessentnobisnota
secundum quid, ut dictum est. Cognitio
enim principiorum facit in nobis scientiam
conclusionum,noncognitiosignorum.
Ad tertium dicendum, quod illa de quibus
per signa edocemur, cognoscimus quidem
quantum ad aliquid, et quantum ad aliquid
ignoramus; utpote si docemur quid est ho
mo,oportetquoddeeopraesciamusaliquid:
scilicet rationem animalis, vel substantiae,
aut saltem ipsius entis, quae nobis ignota
esse non potest. Et similiter si doceamur
aliquam conclusionem, oportet praescire de
commeonladit.Eneffet,cestlaconnaissancedes
principesetnoncelledessignesquiproduitennous
lasciencedesconclusions.
3 Les choses qui nous sont enseignes par des
signes, quelque gard nous les connaissons, et
quelque gard nous les ignorons; par exemple, si
lon nous enseigne ce quest lhomme, il est nces
saire que nous sachions par avance quelque chose
delui,savoir,lanotiondanimal,oudesubstance,
ou au moins celle de ltant luimme, qui ne peut
pas nous tre inconnue. Et semblablement, si lon
nous enseigne quelque conclusion, il est ncessaire
quenoussachionsparavance,concernantlapassion
etlesujet,cequilssont,mmesinousconnaissons
dj les principes au moyen desquels la conclusion
estenseigne;eneffet, toutedisciplinepartdune
connaissance prexistante , comme il est dit au
dbut des Analytiques postrieurs. Largument nest
doncpasconcluant.
4Dessignessensibles,quisontreusdanslapuis
sance sensitive, lintelligence extrait les intentions
intelligiblesdontellesesertpourproduireensoila
science.Eneffet,cenesontpaslessignesquisontla
causeprochainedelascience,maislaraisonproc
dantdiscursivementdesprincipesauxconclusions,
commeonladit.
passioneetsubiectoquidsunt,etiamprinci
piis, per quae conclusio docetur, praecogni
tis;omnisenimdisciplinafitexpraeexistenti
cognitione, ut dicitur in principio Posterio
rum [cap. 1 (71 a 1)]. Unde ratio non se
quitur.
Adquartumdicendum,quodexsensibilibus
signis,quaeinpotentiasensitivarecipiuntur,
intellectus accipit intentiones intelligibiles,
quibus utitur ad scientiam in seipso facien
dam. Proximum enim scientiae effectivum
nonsuntsigna,sedratiodiscurrensaprinci
piisinconclusiones,utdictumest.
Adquintumdicendum,quodineoquidoce
tur, scientia praeexistebat, non quidem in
actucompleto,sedquasiinrationibussemi
nalibus,secundumquoduniversalesconcep
tiones,quarumcognitioestnobisnaturaliter
indita,sunt quasi semina quaedam omnium
sequentiumcognitorum.Quamvisautemper
virtutemcreatamrationesseminalesnonhoc
modo educantur in actum quasi ipsae per
aliquam creatam virtutem infundantur,
tamenidquodestineisoriginaliteretvirtu
aliter,actionecreataevirtutisinactumeduci
potest.

5 En celui qui est enseign, la science prexistait,
non certes en acte complet, mais comme en des
raisons sminales, dans la mesure o les concep
tions universelles dont la connaissance est naturel
lement dpose en nous sontcomme dessemences
de toutes les connaissancessuivantes.Or, bien que
lesraisonssminalesnesoientpasameneslacte
par une puissance cre comme si ellesmmes
taientinfusesparquelquepuissancecre,cepen
dant ce qui est originairement et virtuellement en
elles peut tre amen lacte par laction dune terius operante, dicitur faceresanitatem ; ita
puissancecre.
Ad sextum dicendum, quod docens non
diciturtransfunderescientiamindiscipulum,
quasiillaeademnumeroscientiaquaeestin
magistro, in discipulo fiat; sed quia per
doctrinam fit in discipulo scientia similis ei
quae est in magistro, educta de potentia in
actum,utdictumest.
Adseptimumdicendum,quodsicutmedicus
quamvis exterius operetur, natura sola in
et homo dicitur docere veritatem quamvis
exteriusannuntiet,Deointeriusdocente.

6Onditquelenseignanttransfuselasciencedans
ledisciple,nonpascommesilasciencequiestdans
lematrepassait,numriquementidentique,dansle
disciple, mais parce que par lenseignement est
produite dans le disciple une science semblable
cellequiestdanslematre,amenedepuissance
acte,commeonladit.
7Demmequelonditdumdecinquilcausela
sant,quoiquilopreextrieurementaulieuquela
nature opre seule intrieurement, ainsi diton que
lhommeenseignelavrit,quoiquilannonceext
rieurement au lieu que Dieu enseigne intrieure
ment.
Adoctavumdicendum,quodAugustinusin
libro de Magistro, per hoc quod probat so
lum Deum docere, non intendit excludere
quin homo exterius doceat, sed quod ipse
solusDeusdocetinterius.
Ad nonum dicendum, quod homo, verus et
vere doctor dici potest, et veritatem docens,
et mentem quidem illuminans, non quasi
lumen rationis infundens, sed quasi lumen
rationis coadiuvans ad scientiae perfec
tionem per ea quae exterius proponit:
secundum quem modum dicitur Ephes., III,
 89 : mihi autem omnium sanctorum minimo
dataestgratiahaecilluminareomnes etcetera.
8 Saint Augustin, lorsquil prouve au livre sur le
MatrequeDieuseulenseigne,nentendpasexclure
que lhomme enseigne extrieurement, mais il veut Ad decimum dicendum, quod duplex est
dire que seul Dieu luimme enseigne intrieure sapientia : scilicet creata et increata : et
ment. utraquehominiinfundidicitur;eteiusinfu
sione homo mutari in melius proficiendo.
9Onpeutdireentoutevritquunhommeestun Sapientiaveroincreatanullomodomutabilis
vritable enseignant, quil enseigne la vrit et est; creata vero in nobis mutatur per acci
mme quil claire lesprit, non comme sil infusait dens,nonperse.Estenimipsamconsiderare
la lumire de la raison, mais en tant que, par les dupliciter. Uno modo secundum respectum
choses quil propose extrieurement, il assistepour adresaeternasdequibusest;etsicomnino
ainsidirelalumiredelaraisonenvuedeparfaire immutabilis est. Alio modo secundum esse
lascience ;etcestencesensquilestditenph.3, quod habet in subiecto ; et sic per accidens
8 :Cestmoi,lemoindredetouslessaints,qua mutatur, subiecto mutato de potentia ha
t accorde cette grce dclairer tous les bente sapientiam in actu habens. Formae
hommes,etc. enim intelligibiles, ex quibus sapientia con
sistit, et sunt rerum similitudines, et sunt
10Ilyadeuxsagesses,lacreetlincre ;ondit formaeperficientesintellectum.
que les deux sont infuses lhomme, et que par
leur infusion lhomme change en samliorant. La Adundecimumdicendum,quodindiscipulo
sagesse incre nest nullement changeante, et la describuntur formae intelligibiles, ex quibus
cre change en nous par accident, non parsoi.En scientia per doctrinam accepta constituitur,
effet, il y a deux faons de considrer la sagesse immediatequidemperintellectumagentem,
cre. Dabord relativement aux ralits ternelles sed mediate per eum qui docet. Proponit
sur lesquelles elle porte, et de cette faon elle est enim doctor rerum intelligibilium signa ex
tout fait immuable. Ensuite selon ltre quelle a quibus intellectus agens accipit intentiones
danslesujet,etainsi,ellechangeparaccidentlors intelligibiles, et describit eas in intellectu
que le sujet, de possesseur de la sagesse en puis possibili. Unde ipsa verba doctoris audita,
sance, change pour devenir possesseur en acte. En vel visa in scripto, hoc modo se habent ad
effet,lesformesintelligiblesenlesquellesconsistela causandum scientiam in intellectu sicut res
sagessesontaussibiendesressemblancesdesrali quae sunt extra animam, quia ex utrisque
tsquedesformesperfectionnantlintelligence. intellectus agens intentiones intelligibiles
accipit ;quamvisverbadoctorispropinquius
se habeant ad causandum scientiam quam
11 Les formes intelligibles dont est constitue la sensibilia extra animam existentia inquan
science reue au moyen de lenseignement sont tumsuntsignaintelligibiliumintentionum.
transcrites dans le disciplede faon immdiate par
lintellectagent,maisdefaonmdiateparceluiqui Ad duodecimum dicendum, quod non est
enseigne. En effet, lenseignant propose les signes omninosimiledeintellectuetvisucorporali.
des ralits intelligibles, desquels lintellect agent Visusenimcorporalisnonestviscollativa,ut
extraitlesintentionsintelligiblesquiltranscritdans ex quibusdam suorum obiectorum in alia
lintellect possible. Donc, pour ce qui est de causer perveniat; sed omnia sua obiecta sunt ei
la science dans lintelligence, les paroles mmes de visibilia,quamcitoadillaconvertitur:unde
lenseignant,soitentenduessoitvuesdansuncrit, habens potentiam visivamse habet hoc mo
se comportent comme les ralits qui sont hors de doadomniavisibiliaintuenda,sicuthabens
lme, car des unes et des autres lintellect agent habitumadeaquaehabitualiterscitconside
extrait les intentions intelligibles ; quoique les pa randa; et ideo videns non indiget ab alio
rolesdelenseignant,entantquellessontdessignes excitari ad videndum, nisi quatenus per
dintentionsintelligibles,soientunecausedescience aliumeiusvisusdirigiturinaliquodvisibile,
plus prochaine que les choses sensibles qui sont utdigito,velaliquohuiusmodi.Sedpotentia
horsdelme. intellectiva, cum sit vis collativa, ex quibus
dam in alia devenit; unde non se habet ae
qualiter ad omnia intelligibilia consideran
12Lecasdelintelligencenestpastoutfaitsem da ;sedquaedamstatimvidetquaesuntper
blable celui de la vue corporelle. En effet, la vue se nota, in quibus implicite continentur
corporelle nest pas une puissance qui confronte et
part ainsi decertainsdeses objets pour parvenir
dautres ; au contraire, tous ses objets lui sont vi
sibles aussitt quelle setourne vers eux; lhomme
quialafacultdevoirestdoncdanslemmerap habeat,nonsolumestinpotentiaaccidentali,
port la vision de tous les objets visibles, que
lhomme dou dun habitus la considration des
choses quil sait habituellement; voil pourquoi
lhommequivoitnapasbesoinquunautrelincite
voir,sinondanslamesureocetautreorientesa
vue vers quelque objet visible, par exemple en le
montrant du doigt, ou de semblable faon. Mais la
puissance intellective, tant une puissance qui con
fronte, part de certains objets pour en venir
dautres ; elle ne se comporte donc pas uniform
mentlgarddetouslesobjetsconsidrer,mais potestexcitariadconsiderandumdealiquo.
elle en voit immdiatement certains, qui sont vi
dentsparsoi,etenlequelssontimplicitementcon
tenuscertainsautresquellenepeutpenserquepar
letravaildelaraison,enexplicitantcequiestimpli
citement contenu dans les principes; donc, pour
connatredetelleschoses,avantquelleaitunhabi
tus, elle est non seulement en puissance acciden
telle, mais aussi en puissance essentielle : en effet,
elle a besoin dun moteur qui lamne lacte au Deus: non autem ab homine exterius do
moyen de lenseignement, comme il est dit au hui
time livre de la Physique, ce dont na pas besoin
celuiquiconnatdjquelquechosehabituellement.
Lenseignant incite donc lintelligence savoir les
choses quil enseigne, comme un moteur essentiel
qui amne de la puissance lacte ; mais celui qui
montre une ralit la vue corporelle incite cette
puissance comme un moteur par accident, tout
comme celui qui a un habitus de science peut tre
incitconsidrerquelquechose.
13 La certitude de science vient tout entire de la
certitudedesprincipes:eneffet,lorsquelesconclu
sionssontanalytiquementrduitesdesprincipes,
cest alors quelles sont sues avec certitude. Voil
pourquoi, si une chose est sue avec certitude, cela
vientdelalumiredelaraison,miseaudedansde
nousparDieu,etparlaquelleDieuparleennous,et
cela ne vient de lhomme qui enseigne audehors
quedanslamesureo,ennousenseignant,ilrduit
analytiquement les conclusions des principes
cependantnousmmesnentirerionspointlacerti
tudedesciencesilnyavaitennouslacertitudedes
principesauxquelssontanalytiquementrduitesles
conclusions.
14 Lhomme qui enseigne extrieurement ne r
pand pas la lumire intelligible, mais il est dune
certaine faon la cause de lespce intelligible, en
tant quil nous propose certains signes des inten
tions intelligibles, que notre intelligence extrait de
cessignesetenfermeenellemme.
quaedamaliaquaeintelligerenonpotestnisi
per officium rationis ea quae in principiis
implicite continentur, explicando ; unde ad
huiusmodi cognoscenda, antequam habitum
sedetiaminpotentiaessentiali :indigetenim
motore, qui reducat eum in actum per doc
trinam, ut dicitur in VIII Physic. [l. 8 (255 a
33 sqq.)] : quo non indiget ille qui iam ali
quid habitualiter novit. Doctor ergo excitat
intellectum ad sciendum illa quae docet,
sicutmotoressentialiseducensdepotentiain
actum ; sed ostendens rem aliquam visui
corporali, excitat eum sicut motor per acci
dens; prout etiam habens habitum scientiae
Ad decimumtertium dicendum, quod certi
tudoscientiaetotaoriturexcertitudineprin
cipiorum : tunc enim conclusiones per certi
tudinem sciuntur, quando resolvuntur in
principia.Etideohocquodaliquidpercerti
tudinem sciatur, est ex lumine rationis divi
nitus interius indito, quo in nobis loquitur
cente,nisiquatenusconclusionesinprincipia
resolvit,nosdocens:exquotamennoscerti
tudinem scientiae non acciperemus, nisi
inessetnobiscertitudoprincipiorum,inquae
conclusionesresolvuntur.
Ad decimumquartum dicendum, quod ho
moexteriusdocensnoninfluitlumenintelli
gibile; sed est causa quodammodo speciei
intelligibilis, inquantum proponit nobis
quaedam signa intelligibilium intentionum,
quas intellectus noster ab illis signis accipit,
etreconditinseipso.
Ad decimumquintum dicendum, quod cum
dicitur: nihil potest formare mentem nisi
Deus;intelligiturde ultimaeiusforma,sine
qua informis reputatur, quotcumque alias
formashabeat.Haecautemestformaillaqua
ad verbum convertitur, et ei inhaeret; per
quam solam natura rationalis formata dici
tur,utpatetperAugustinumsuperGenesim
adlitteram.
Ad decimumsextum dicendum, quod culpa
estinaffectu,inquemsolusDeusimprimere
potest, sicut infra patebit in sequenti articu
lo : ignorantia autem in intellectu est, in
quem etiam virtus creata potest imprimere,
sicutintellectusagensimprimitspeciesintel
ligibiles in intellectum possibilem, quo

15 Lorsquil est dit que rien, sinon Dieu seul, ne
peutformerlespritdelhomme,celasentenddesa
forme ultime,sans laquelle il est rput informe,si
nombreuses que soient ses autres formes. Et cette
formeestcelleparlaquelleilsetourneversleVerbe
etadhrelui;etcestparelleseulequela nature
rationnelle est dite forme, comme le montre saint
AugustinaulivresurlaGenseausenslittral.
16 La faute est dans la volont, en laquelle Dieu
seulpeutmettresonempreinte,commeonleverra
clairement dans un article ultrieur, au lieu que
lignoranceestdanslintelligence,enlaquellemme
une puissance cre peut laisser une impression,
comme lintellect agent imprime les espces intelli
gibles dans lintellect possible, grce auquel la
scienceestcausedansnotremepartirdesrali
ts sensibles et de lenseignement de lhomme,
commeonladit.
mediante,exrebussensibilibusetexdoctrina
hominiscausaturscientiainanimanostra,ut
dictumest.
Ad decimumseptimum dicendum, quod
certitudinem scientiae, ut dictum est, habet
aliquis a solo Deo, qui nobis lumen rationis
indidit, per quod principia cognoscimus, ex
quibus oritur scientiae certitudo ; et tamen
scientia ab homine etiam causatur in nobis
quodammodo,utdictumest.
Ad decimumoctavum dicendum, quod dis
cipulus ante locutionem magistri interro
gatus, responderet quidem de principiis per
quae docetur, non autem de conclusionibus
quas quis eum docet: unde principia non
discitamagistro,sedsolum conclusiones.

17 Comme on la dit, on ne doit la certitude de la

sciencequDieuseul,quiamisennouslalumire
delaraison,parlaquellenousconnaissonslesprin
cipes dont provient la certitude de la science ; et
cependant,dunecertainefaon,lascienceestaussi
causeennousparlhomme,commeonladit.

18 Interrog avant que le matre ne parle, llve

rpondrait certes sur les principes au moyen des
quels il est enseign, mais non sur les conclusions
quonluienseigne;ilnapprenddoncpasdumatre
lesprincipes,maisseulementlesconclusions.
ARTICLE 2 Quelquun peutil tre appel son
proprematre ?
Objections:
Ilsemblequeoui.
1 Laction doit tre attribue la cause principale
pluttqulacauseinstrumentale.Orlacausequasi
principaledelasciencecauseennousestlintellect
agent. Quant lhomme qui enseigne extrieure
ment,ilestlacausequasiinstrumentalequipropose
lintellect agent desinstruments qui conduisent
lascience. Lintellectagent enseigne donc plus que
lhomme nenseigne extrieurement. Si donc,
cause de sa parole extrieure, celui qui parle ext
rieurementestappellematredeceluiquilcoute,
bien plus forte raison, cause de la lumire de
lintellect agent, celui qui coute doitil tre appel
sonproprematre.
2Onnapprendquelquechosequedanslamesure
olonparvientlacertitudedelaconnaissance.Or
lacertitudedelaconnaissanceestennousgrceaux
principes connus naturellement dans la lumire de
lintellect agent. Enseigner convient donc surtout
lintellect agent; et nous retrouvons ainsi la mme
conclusionquecidessus.
3EnseignerconvientplusproprementDieuqu
lhomme; do Mt23, 8 : Vous navez quun
Matre.Or Dieu nous enseigne en tant quil nous
transmet la lumire de la raison, par laquelle nous
pouvons juger de tout. Laction denseigner doit
donctreattribuesurtoutcettelumire;etnous
retrouvonsainsilammeconclusionquecidessus.
4 Savoir quelque chose par voie dinvention est
plus parfait quapprendre dautrui, comme on le
voitclairementaupremierlivredelthique. Sidonc
lon emploie le nom de matre cause de ce mode
dacquisition de la science par lequel on apprend
dunautrelascience,ensortequelunestlematre
delautre,bienplusforteraisondoitonemployer
le nom de matre cause de ce mode de rception
delascienceparvoiedinvention,sibienquonest
appelsonproprematre.
5Demmequonestamenlavertuparunautre ab alio et a seipso, ita aliquis perducitur ad
ou par soimme, de mme on est conduit la
science par soimme dans linvention, ou par un
autredanslapprentissage.Orceuxquiparviennent
auxuvresdesvertussansinstituteurnilgislateur
extrieur, on dit quils sont euxmmes leur
propre loi; Rom. 2, 14 : Quand des paens, qui
nontpaslaloi,accomplissentnaturellementceque
la loi commande, ils sont euxmmes leur propre
Secundo quaeritur utrum aliquis possit dici
magistersuiipsius.
Etvideturquodsic.
Quia actio magis debet attribui causae prin
cipali quam instrumentali. Sed causa quasi
principalis scientiae causatae in nobis est
intellectus agens. Homo autem, qui docet
exterius, est causa quasi instrumentalis pro
ponensintellectuiagentiinstrumentaquibus
adscientiamperducat.Ergointellectusagens
magis docet quam homo exterius. Si ergo
propter locutionem exteriorem, qui exterius
loquitur, dicitur magister illius qui audit;
multo amplius, propter lumen intellectus
agentis,illequiaudit,dicendusestmagister
suiipsius.
Praeterea,nullusaliquidaddiscitnisisecun
dum quod ad certitudinem cognitionis per
venit. Sed certitudo cognitionis nobis inest
perprincipianaturaliternotainlumineintel
lectus agentis. Ergo intellectui agenti prae
cipue convenit docere ; et sic idem quod
prius.
Praeterea, docere magis proprie convenit
Deoquamhomini;undeMatth.,c.XXIII,8 :
unus estmagister vester. Sed Deus nos docet,
inquantum lumen nobis rationis tradit, quo
de omnibus possumus iudicare. Ergo illi
lumini actio docendi praecipue attribui de
bet;etsicidemquodprius.
Praeterea, scire aliquid per inventionem, est
perfectiusquamabaliodiscere,utpatetinI
Ethicorum [l.4 (1095 b 10)]. Si igitur ex illo
modo acquirendi scientiam quo aliquis ab
alioaddiscitscientiam,sumiturnomenmag
istri, ut unus alterius sit magister ; multo
amplius ex modo accipiendi scientiam per
inventionemdebetaccipinomenmagistri,ut
aliquissuiipsiusmagisterdicatur.
Praeterea,sicutaliquisinducituradvirtutem
scientiam et per seipsum inveniendo, et ab
alio addiscendo. Sed illi qui ad opera virtu
tum perveniunt sine exteriori institutore vel
legislatore,dicunturessesibiipsislex ;Rom.
II, 14 : cum gens quae legem non habent, natu
raliterquaelegissuntfaciunt,ipsisibisuntlex.
Ergo et ille qui scientiam acquirit per seip
sum,debetsibiipsidicimagister.
loi.Celuiquiacquiertlascienceparluimmedoit
doncluiaussitreappelsonproprematre.
6 Lenseignant est cause de science comme le m
decin est cause de sant, comme on la dit. Or le
mdecin se gurit luimme. On peut donc aussi
senseignersoimme.
Ensenscontraire:
1LePhilosopheditauhuitimelivredelaPhysique
quilestimpossiblequelenseignantapprenne,caril
est ncessaire que lenseignant ait lascience et que
celuiquiapprendnelaitpas.Ilnestdoncpaspos
sible que lon senseigne soimme, ou que lon
puissetreappelsonproprematre.
2Lamatriseimplique unerelationdesupriorit,
tout comme la seigneurie. Or nul ne peut avoir de
telles relations avec luimme: en effet, personne
nestsonproprepreousonpropreseigneur.Donc
personne ne peut non plus tre appel son propre
matre.
Rponse:
Quelquun peut, sans aucun doute, par la lumire
delaraisonquiluiatdonneetsanslaidedun multorum, sicut patet in omni eo qui per
enseignement extrieur, parvenir connatre de
nombreuses choses inconnues, comme on le voit
clairementpourtouthommequiacquiertlascience
par voie dinvention ; et de la sorte, dune certaine
faon, quelquun est pour luimme une cause de
savoir ; cependant cela ne permet pas de dire au
sens propre quil est son propre matre, ou quil
senseigneluimme.
En effet, nous trouvons dans les ralits naturelles
deux sortes dagents principaux, comme on le voit
clairement chez le Philosophe au septime livre de
laMtaphysique.Eneffet,ilestuncertainagentqui
renferme en soi tout ce qui est caus par lui dans
soneffet;soitidentiquement,commecestlecasdes
agents univoques, soit de faon plus minente,
comme cest le cas des agents quivoques. Mais il
est dautres agents en lesquels ne prexiste quune
partiedeschosesquisontagies;commelasantest
cause par un mouvement, ou bien par quelque
remde chaud, en lequel la chaleur se trouve soit
actuellementsoitvirtuellement:lachaleurnestpas
toute la sant, mais elle est une partie de la sant.
Ainsidonc,ilyadanslespremiersagentsleparfait
concept de laction ; mais non dans les agents du
secondmode,carunagentagitdanslamesureoil
est en acte : puis donc quil nest que partiellement
enactedamenerleffet,ilneserapasparfaitement
agent.
Praeterea, doctor est causa scientiae, sicut
medicussanitatis,utdictumest.Sedmedicus
sanat seipsum. Ergo aliquis etiam potest
seipsumdocere.
Sed contra. Est quod philosophus dicit, VIII
Phys. [l. 9 (257 a 12)], quod impossibile est
quod docens addiscat ; quia docentem
necesseesthaberescientiam,discentemvero
non habere. Ergo non potest esse quod ali
quis doceat seipsum, vel dici possit sui ma
gister.
Praeterea, magisterium importat relationem
superpositionis, sicut et dominus. Sed
huiusmodi relationes non possunt inesse
alicuiadseipsum :nonenimaliquisestpater
sui ipsius, aut dominus. Ergo nec aliquis
potestdicisuiipsiusmagister.
Responsio. Dicendum, quod absque dubio
aliquis potest per lumen rationis sibi
inditum,absqueexteriorisdoctrinaeadmini
culo, devenire in cognitionem ignotorum
inventionem scientiam acquirit; et sic
quodammodo aliquis est sibi ipsi causa
sciendi, non tamen propter hoc proprie po
test dici sui ipsius magister, vel seipsum
docere.
Duosenimmodosprincipiorumagentiumin
rebus naturalibus invenimus, ut patet ex
philosopho, VII Metaphys. [l. 8 (1034 a 21)].
Quoddam enim est agens quod in se totum
habetquodineffectupereumcausatur;vel
eodemmodo,sicutestinagentibusunivocis,
vel etiam eminentiori, sicut est in agentibus
aequivocis. Quaedam vero agentia sunt in
quibus eorum quae aguntur non praeexistit
nisi pars ; sicut motus causat sanitatem, aut
aliquamedicinacalida,inquacalorinvenitur
velactualitervelvirtualiter ;calorautemnon
esttotasanitas,sedestparssanitatis.Inpri
mis igitur agentibus est perfecta ratio actio
nis; non autem in agentibus secundi modi,
quia secundum hoc aliquid agit quod actu
est;unde,cumnonsitinactueffectusindu
cendinisiinparte,noneritperfecteagens.
Doctrinaautemimportatperfectamactionem
scientiae in docente vel magistro ; unde

Orlenseignementimpliqueuneactivitscientifique
parfaiteenceluiquienseigne,oudanslematre ;la
sciencequilcauseenautrui,le matreouceluiqui
enseigne doit donc ncessairement lavoir de la
faon explicite et parfaite dont lapprenti lacquiert
grce lenseignement. Mais quand on acquiert la
science par un principe intrieur, ce qui est cause
agentedelasciencenepossdelascienceacqurir
que partiellement, cestdire quant aux raisons
sminalesdelasciencequesontlesprincipescom
muns; voil pourquoi on ne peut pas fonder sur
unetellecausalitletitrededocteuroudematre,
proprementparler.
Rponseauxobjections:
1Bienquuncertaingardlacauseprincipalesoit
plutt lintellect agent que lhomme qui enseigne
extrieurement, cependant la science ne prexiste
pasdanslintellectagentdefaoncompltecomme
en celui qui enseigne; largument nest donc pas
concluant.
2 Il faut rpondre semblablement, comme au pre
mierargument.
3 Dieu connat explicitement tout ce qui est ensei
gn par lui lhomme, donc la notion de matre
peut convenablement lui tre attribue; mais il en
vaautrementdelintellectagent,pourlaraisondj
expose.
4Bienque,ductdeceluiquireoitlascience,le
mode soit plus parfait dans lacquisition de la
science par voie dinvention, en tant que cela le
signale comme plus apte savoir, cependant, du
ct de celui qui cause la science, il y a un mode
plusparfaitparlenseignement,carlenseignant,qui
connat explicitementtoute lascience,peut amener
lascienceplusfacilementquonnepourraitytre
amenparsoimme,tantdonnquilconnatdj Ad quintum dicendum, quod hoc modo se
lesprincipesdelasciencedansunecertainegnra
lit.
5Laloisecomportedansledomainedesoprables
commeleprincipedansledomainespculatif,mais
non comme le matre; si donc quelquun est sa
propre loi, il nesensuit pas quil puisse tre lui
mmesonproprematre.
6 Le mdecin gurit en tant quil a dj la sant, habetsanitatemincognitioneartis,potestin
non en acte, mais dans la connaissance de son art,
au lieu que le matre enseigne en tant quil a la
scienceenacte.Parconsquent,celuiquinapasla
santenactepeutlacauserenluimme,parcequil
oportet quod ille qui docet vel magister est,
habeat scientiam quam in altero causat, ex
pliciteetperfecte,sicutinaddiscenteacquiri
tur per doctrinam. Quando autem alicui
acquiritur scientia per principium intrinse
cum, illud quod est causa agens scientiae,
non habet scientiam acquirendam, nisi in
parte : scilicet quantum ad rationes semi
nales scientiae, quae sunt principia commu
nia; et ideo ex tali causalitate non potest
trahi nomen doctoris vel magistri, proprie
loquendo.
Ad primum igitur dicendum, quod intellec
tus agens, quamvis sit principalior causa
quantum ad aliquid quam homo exterius
docens, tamen in eo non praeexistit scientia
complete, sicut in docente ; unde ratio non
sequitur.
Ad secundum dicendum similiter sicut ad
primum.
Ad tertium dicendum quod Deus explicite
novit omnia quae per eum homo docetur,
undesibiconvenientermagistriratioattribui
potest;secusautemestdeintellectuagente,
rationeiamdicta.
Ad quartum dicendum, quod quamvis mo
dusinacquisitionescientiaeperinventionem
sit perfectior ex parte recipientis scientiam,
inquantum designatur habilior ad scien
dum ;tamenexpartescientiamcausantisest
modus perfectior per doctrinam : quia do
cens, qui explicite totam scientiam novit,
expeditius potest ad scientiam inducere
quamaliquisinducipossitexseipso,perhoc
quod praecognoscit scientiae principia in
quadamcommunitate.
habetlexinoperabilibussicutprincipiumin
speculativis,nonautemsicutmagister ;unde
non sequitur si aliquis sibi est lex quod sibi
ipsipossitessemagister.
Ad sextum dicendum, quod medicus sanat
inquantumpraehabetsanitatemnoninactu,
sed in cognitione artis; sed magister docet
inquantum actu scientiam habet. Unde ille
quinonhabetsanitateminactu,exhocquod
seipso sanitatem causare ; non autem potest
esse ut aliquis actu habeat scientiam, et non
habeat,utsicpossitaseipsodoceri.
la dtient dans la connaissance de son art; mais il
est impossible que quelquun ait et nait pas la
scienceenacte,etpuisseainsitreenseignparlui
mme.
ARTICLE3 Unhommepeutiltreenseignpar
unange ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1 Si un ange enseigne, alors il enseigne soit int
rieurement,soit extrieurement.Or il ne lefait pas
intrieurement, car cela nappartient qu Dieu,
comme dit saint Augustin ; ni extrieurement,
sembletil, car enseigner extrieurement, cest en
seigner par des signes sensibles, comme dit saint
AugustinaulivresurleMatre ;orlesangesnenous
enseignent pas par de tels signes sensibles, sauf
peuttre ceux qui apparaissent de faon sensible.
Les anges ne nous enseignent donc pas, moins
dapparatre de faon sensible, ce qui advient hors
ducoursgnraldeschoses,commeparmiracle.
2 [Le rpondant] disait que les anges nous ensei
gnent en quelque sorte extrieurement, en tant
quils laissent une impression dans notre imagina
tion. En sens contraire : lespce imprime dans
limaginationnesuffitpaspourimaginerenacte,si
lintention nestpasl, comme le montresaintAu
gustin au livre sur la Trinit. Or un ange ne peut
introduire en nous une intention, puisque
lintentionestunactedelavolont,enlaquelleDieu
seul peut mettre son empreinte. Un ange ne peut
donc pas non plus nous enseigner en laissant une
impression dans limagination, puisque nous ne
pouvons tre enseigns par lintermdiaire de
limaginationquenimaginantactuellementquelque
chose.
3 Si des anges nous enseignent sans apparition
sensible, ce ne peut tre quen tant quils clairent
lintelligence,quilsnepeuventpasclairer,semble
til : car ils ne transmettent ni la lumire naturelle,
qui,tantconcrelesprit,vientdeDieuseul,ni
non plus la lumire de la grce, que Dieu seul in
fuse.Lesangesnepeuventdoncpasnousenseigner
sansuneapparitionvisible.
4 Chaque fois quun homme est enseign par un
autre, il est ncessaire que celui qui apprend re
gardelesconceptsdeceluiquienseigne,afinquily
ait dans lesprit du disciple un processus vers la
science, comme il y a dans lesprit de lenseignant
un processus partir de lascience.Or lhomme ne
peut voir les concepts de lange. En effet, il ne les
voit pas en euxmmes, comme il ne voit pas non
plus les concepts dun autre homme: bien moins
encore,puisquilssontplusdistants;ninonplusen
dessignessensibles,saufpeuttrelorsquelesanges
Tertio quaeritur utrum homo ab Angelo
doceripossit.
Etvideturquodnon.
Quia, si Angelus docet, aut docet interius,
aut exterius. Non autem interius, quia hoc
solius Dei est, ut Augustinus [De magistro,
cap. 14] dicit; nec exterius, ut videtur, quia
docereexteriusestperaliquasensibiliasigna
docere, ut Augustinus dicit in libro de Ma
gistro [cap. 10] : huiusmodi autem sensibili
bus signis Angeli non nos docent, nisi forte
sensibiliterapparentes ;ergoAngelinosnon
docent nisi forte sensibiliter apparentes,
quod praeter communem cursum accidit,
quasipermiraculum.
Sed dicebat, quod Angeli nos docent
quodammodo exterius, inquantum in nos
tram imaginationem imprimunt. Sed con
tra,species imaginationi impressa adimagi
nanduminactunonsufficit,nisiadsitinten
tio, ut patet per Augustinum in libro de
Trinit. [IX, 34]. Sed intentionem non potest
in nobis inducere Angelus: cum intentio sit
voluntatis actus, in quam solus Deus impri
mere potest. Ergo nec etiam imprimendo in
imaginationem Angelus docere nos potest,
cum, mediante imaginatione, non possimus
docerinisiactualiquidimaginando.
Praeterea, si ab Angelis docemur absque
sensibiliapparitione,hocnonpotestessenisi
inquantum intellectum illuminant, quem
illuminarenonpossunt,utvidetur:quianec
traduntlumennaturale,quodasoloDeoest,
utpote menti concreatum, nec etiam lumen
gratiae, quam solus Deus infundit. Ergo
Angeliabsquevisibiliapparitionenosdocere
nonpossunt.
Praeterea,quandocumqueunusabaliodoce
tur,oportetquodaddiscensinspiciatconcep
tus docentis ; ut hoc modo sit processus in
mente discipuli ad scientiam, sicut est pro
cessus a scientia in mente doctoris. Homo
autem non potest conceptus Angeli videre.
Nonenimvideteosinseipsis,sicutneccon
ceptusalteriushominis:immomultominus,
utpotemagisdistantes;neciteruminsignis
sensibilibus, nisi forte quando sensibiliter
apparent,dequo nunc nonagitur.ErgoAn
gelialiasnosdocerenonpossunt.
apparaissentsensiblement,cedontnousnetraitons
pasmaintenant.Cecasmispart,lesangesnepeu
ventdoncpasnousenseigner.
5 Enseigner appartient celui qui illumine tout
homme venant en ce monde, comme on le voit
clairement dans la Glose propos de Mt23, 8 :
Vous navez quun Matre, leChrist. Or cela ne
revientpaslange,maislaseulelumireincre,
commeonlevoitenJn 1,9.
6 Quiconque en enseigne un autre, lamne la
vrit, et ainsi, il cause la vrit dans son me. Or
Dieuseula unecausalitsurlavrit,car,puisque
la vrit est une lumire intelligible et une forme
simple, elle ne vient pas ltresuccessivement, et
ainsi,ellenepeuttreproduitequeparcration,ce
quirevientDieuseul.Puisdoncquelesangesne
sont pas crateurs, comme dit saint Jean Damas
cne, il semble quils ne puissent pas euxmmes
enseigner.
7 Une illumination indfectible ne peut procder
que dune lumire indfectible, attendu que, si la
lumiresenva,lesujetcessedtreclair.Orune
certaine illumination indfectible est exige dans
lenseignement, parce que la science porte sur les
choses ncessaires, qui existent toujours.
Lenseignementneprocdedoncquedunelumire
indfectible. Or une telle lumire nest pas la lu
mire des anges, puisque leur lumire viendrait
manquer si elle ntait divinement conserve. Un
angenepeutdoncpasenseigner.
8IlestditenJn 1,38quedeuxdesdisciplesdeJean
suivaientJsus,etqusaquestion : Quecherchez
vous? ils rpondirent: Rabbi (cestdire
Matre),odemeurezvous? OrlaGloseditencet
endroitqueparcenomilsmanifestentleurfoi ;
et une autre glose dit: Il les interroge, non quil
ignorelarponse,maiscestpourqueleurrponse
soitmritoireetquceluiquidemandaitQue,
requrant ainsi une chose, ils rpondent non une
chose, mais une personne. En somme, ils confes
sent par cette rponse quil est une certaine per
sonne, par cette confession ils manifestent leur foi,
et en cela ils mritent. Or le mrite de la foi chr
tienne consiste en ce que nous confessons que le
Christ est une Personne divine. tre matre appar
tientdonclaseulePersonnedivine.
9 Quiconque enseigne doit ncessairement mani
fester la vrit. Or la vrit, tant une certaine lu
mireintelligible,nousestplusconnuequunange.
Nous ne sommes donc pas enseigns par un ange,
puisque les choses plus connues ne sont pas mani
Praeterea, illius est docere qui illuminat
omnem hominem venientem in hunc mun
dum,utpatetinGlossa[ordin.]Matth.XXIII,
8 : unus est magister vester Christus. Sed hoc
noncompetitAngelo,sedsoliluciincreatae,
utpatetIoan.I, 9.
Praeterea, quicumque alium docet, eum ad
veritatem inducit, et sic veritatem in anima
eius causat. Sed solus Deus causalitatem
habet supra veritatem ; quia cum veritas sit
luxintelligibilisetformasimplex,nonexitin
essesuccessive,etitanonpotestproducinisi
per creationem, quod soli Deo competit.
Cum ergo Angeli non sint creatores, ut Da
mascenus [De fide II, 3] dicit, videtur quod
ipsidocerenonpossint.
Praeterea, indeficiens illuminatio non potest
procederenisialumineindeficienti,eoquod
abeunteluminesubiectumilluminaridesinit.
Sedindoctrinaexigiturindeficiensquaedam
illuminatio, eo quod scientia de necessariis
est, quae semper sunt. Ergo doctrina non
procedit nisi a lumine indeficienti. Huius
modi autem non est lumen angelicum, cum
eorum lumen deficeret, nisi divinitus con
servaretur.ErgoAngelusnonpotestdocere.
Praeterea,Ioann.,I,38,dicitur,quodduoex
discipulis Ioannis sequentes Iesum, ei inter
roganti,quidquaeritis ? Responderunt:Rabbi,
quod dicitur interpretatum magister, ubi habi
tas ? Ubi dicit Glossa [interlin., ibid.], quod
hoc nomine fidem suam indicant; et alia
Glossa [ordin., ibid.] dicit: interrogat eos non
ignorans,sedutmercedemhabeantrespondendo ;
et quod quaerenti quid, quod quaerit rem, non
rem, sed personam respondent. Ex quibus om
nibus habetur quod confitentur in illa res
ponsione,eumessepersonamquamdam ;et
quod hac confessione, fidem suam indicant,
etinhocmerentur.SedmeritumfideiChris
tianae in hoc consistit quod Christum esse
personam divinam confitemur. Ergo esse
magistrum ad solam divinam personam
pertinet.
Praeterea, quicumque docet, oportet quod
veritatem manifestet. Sed veritas, cum sit
quaedam lux intelligibilis, est magis nobis
notaquamAngelus.ErgoperAngelum non
docemur, cum magis nota per minus nota
nonmanifestentur.
festespardemoinsconnues.
10 Saint Augustin dit au livre sur la Trinit que
notre esprit est immdiatement form par Dieu,
sanslintermdiairedaucunecrature.Orlangeest
une certaine crature. Il ne sinterpose donc pas
entreDieuetlesprithumainpourleformer,entant
quesuprieurlespritetinfrieurDieu ;etainsi, gelumdocerinonpotest.
lhommenepeutpastreenseignparunange.
11 De mme que notre volont parvient jusqu
Dieu luimme, de mme notre intelligence peut
atteindre la contemplation deson essence.Or Dieu
luimme forme immdiatement notre volont par
linfusion de la grce, sans lintermdiaire daucun
ange. Il forme donc aussi notre intelligence par
lenseignement,sansaucunintermdiaire.
12Touteconnaissancealieuparquelqueespce.Si
donc unangeenseigne un homme,ilestncessaire
quil cause en lui une espce par laquelle il con
naisse. Or cela nest possible que de deux faons:
soitencrant uneespce,cequi neconvientnulle
ment un ange, comme le veut saint Jean Damas
cne;soitenclairantlesespcesquisontdansles
phantasmes,afinqupartirdeuxlesespcesintel
ligibles se refltent dans lintellect possible de
lhomme; et cela semble revenir lerreur de ces
philosophes qui prtendent que lintellect agent,
dont le rle est dclairer les phantasmes, est une
substance spare. Et ainsi, un ange ne peut pas
enseigner.
13 Lintelligence de lange est plus distante de
lintelligence de lhomme, que lintelligence de
lhomme ne lest de limagination humaine. Or
limagination ne peut pas recevoir ce qui est dans
lintelligence humaine: en effet, limagination ne
peut saisir que des formes particulires, et
lintelligence nen contient pas de telles.
Lintelligence humaine nest donc pas non plus
capablederecevoirleschosesquisontdanslesprit
anglique;etainsi,lhommenepeutpastreensei
gnparlange.
14Lalumiredontunechoseestclairedoittre poralis coloribus. Sed lux angelica, cum sit
proportionne aux parties claires, comme la lu
mirecorporelleestproportionneauxcouleurs.Or
la lumire anglique, tant purement spirituelle,
nest pas proportionne aux phantasmes, qui sont
enquelquesortecorporels,puisquilssontcontenus
dans un organe corporel. Les anges ne peuvent
donc pas nous enseigner en clairant nos phan
tasmes,commeonledisait.
15 Tout ce qui est connu est connu soit par son
Praeterea, Augustinus dicit in libro de Tri
nit., quod mens nostra, nulla interposita
creatura, immediate a Deo formatur. Ange
lus autem quaedam creatura est. Ergo non
interponitur inter Deum et mentem huma
nam ad eam formandam, quasi superior
mente, et inferior Deo ; etsic homo per An
Praeterea, sicut affectus noster pertingit
usqueadipsumDeum,itaintellectusnoster
usque ad eius essentiam contemplandam
pertingere potest. Sed ipse Deus immediate
affectum nostrum format per gratiae infu
sionem, nullo Angelo mediante. Ergo et
intellectum nostrum format per doctrinam,
nullomediante.
Praeterea, omnis cognitio est per aliquam
speciem. Si ergo Angelus hominem doceat,
oportet quod speciem aliquam in eo causet,
per quam cognoscat; quod esse non potest,
nisi vel creando speciem, quod nullo modo
Angelo competit, ut vult Damascenus [De
fide II,3] ;velilluminandospeciesquaesunt
in phantasmatibus, ut ab his species intelli
gibiles in intellectu possibili humano re
sultent: et hoc videtur redire in errorem
illorumphilosophorumquiponunt,intellec
tum agentem, cuius officium est illuminare
phantasmata, esse substantiam separatam ;
etsicAngelusdocerenonpotest.
Praeterea, plus distat intellectus Angeli ab
intellectu hominis quam intellectus hominis
ab imaginatione humana. Sed imaginatio
nonpotestaccipereilludquodestinintellec
tu humano ; non enim imaginatio potest
capere nisiformas particulares, quales intel
lectus non continet. Ergo nec intellectus
humanus est capax eorum quae sunt in
mente angelica ; et sic homo per Angelum
docerinonpotest.
Praeterea,luxquaaliquidilluminatur,debet
esse illuminatisproportionata,sicut lux cor
purespiritualis,nonestproportionataphan
tasmatibus, quae sunt quodammodo corpo
ralia,utpoteorganocorporalicontenta.Ergo
Angeli non possunt nos docere illuminando
nostraphantasmata,utdicebatur.
Praeterea, omne quod cognoscitur, aut co
gnosciturperessentiamsuam,autpersimili
tudinem. Sed cognitio qua rescognoscuntur
essence, soit par une ressemblance. Or la connais
sancepermettantlesprithumaindeconnatreles
ralitsparleuressencenepeuttrecauseparun
ange, car alors ilserait ncessaire que les vertus et
les autres choses qui sont contenues audedans de
lmeysoientimprimesparlesangeseuxmmes,
puisque de telles choses sont connues par leur es
sence. Semblablement, la connaissance des ralits
qui sont connues par leurs ressemblances ne peut
pasnonplustrecausepareux,puisquelesrali
ts connatre sont plus proches que lange des
ressemblancesmmesquisontdansleconnaissant.
Lange ne peut donc en aucune faon tre pour
lhomme une cause de connaissance, ce qui est
lenseigner.
16Bienquilinciteextrieurementlanaturepro
duiredeseffetsnaturels,lepaysannestpasappel
crateur, comme le montre saint Augustin au livre
sur la Gense au sens littral. Donc, pour la mme
raison,lesangesnedoiventpasnonplustreappe
ls enseignants ou matres, quoiquils incitent
lintelligencedelhommesavoir.
17 Lange est suprieur lhomme; par cons potest.Homoenimdocerepotestdehisquae
quent, sil enseigne, il est ncessaire que son ensei
gnement excde celui de lhomme. Or cela est im
possible. En effet, lenseignement de lhomme peut
portersur ce qui a des causes dtermines dans la
nature. Quant aux autres choses, cestdire les
futurs contingents, elles ne peuvent pas tre ensei
gnes par les anges, puisque ils ne savent pas ces
choses par leur connaissance naturelle, Dieu seul
ayant la science des futurs. Les anges ne peuvent
doncpasenseignerleshommes.
Ensenscontraire:
1 Denys ditau quatrime chapitre de laHirarchie
cleste : Jevoisquelemystredivindelhumanit
du Christ fut dabord rvl aux anges, et
quensuite, par leur mdiation, la grce de cette
connaissancedescenditjusqunous.
2Cequepeutlinfrieur,lesuprieurlepeutaussi,
et bien plus noblement, comme le montre Denys
danslaHirarchiecleste ;orlordredeshommesest
infrieurceluidesanges;puisdoncquunhomme
peut enseigner un autre homme, bien plus forte
raisonlangepeutillefaire.
3 Lordre de la divine sagesse se rencontre plus
parfaitement dans les substances spirituelles que
dans les corporelles; or il appartient lordre des
corps infrieurs quils obtiennent leurs perfections
par limpression des corps suprieurs; donc les
esprits infrieurs aussi, cestdire les esprits hu
per essentiam suam a mente humana, non
potestperAngelumcausari;quiasicoporte
ret quod virtutes, etalia quae intra animam
continentur,abipsisAngelisimprimerentur,
cum talia per sui essentiam cognoscantur.
Similiter nec per eos causari potest cognitio
rerum quae per suas similitudines co
gnoscuntur;cumipsissimilitudinibus,quae
sunt in cognoscente, propinquiores sint res
cognoscendae quam Angelus. Ergo nullo
modo Angelus homini potest esse cognitio
niscausa,quodestdocere.
Praeterea,agricolaquamvisexteriusnaturam
excitetadnaturaleseffectus,nontamendici
tur creator, ut per Augustinum patet super
Genes.adlitt.[IX,15].Ergo,pariratione,nec
Angeli debent dici doctores vel magistri,
quamvis intellectum hominis excitent ad
sciendum.
Praeterea,cumAngelussithominesuperior;
si docet, oportet quod eius doctrina doctri
nam humanam excellat. Sed hoc esse non
habent causas determinatas in natura. Alia
vero, utpote futura contingentia, ab Angelis
docerinonpossunt,cumipsinaturalicogni
tione eorum sint ignari, solo Deo talium
futurorum scientiam habente. Ergo Angeli
docerenonpossunthomines.
Sedcontra.EstquoddicitDionysius,cap.IV
Caelest. Hierarch. [ 4] : video quod divinum
Christi humanitatis mysterium Angeli primum
docuere, deinde per ipsos in nos scientiae gratia
descendit.
Praeterea, quod potest inferior, potest et
superioretmulto nobilius, utpatetperDio
nysium in Caelesti Hierarchia [12, 2] ; sed
hominum ordo est inferior quam ordo An
gelorum ; cum ergo homo possit hominem
docere,multofortiushocAngeluspotest.
Praeterea,ordodivinaesapientiaeperfectius
invenitur in spiritualibus substantiis quam
etiam in corporalibus;sed ad ordinem infe
riorum corporum hoc pertinet ut inferiora
corpora perfectiones suas consequantur ex
impressione corporum superiorum ; ergo
etiam inferiores spiritus, scilicet humani,
perfectionem scientiae assequuntur ex im
pressione superiorum spirituum, scilicet
Angelorum.
mains,atteignentlaperfectiondelasciencegrce
limpression des esprits suprieurs que sont les
anges.
4 Tout ce qui est en puissance peut tre amen
lacteparcequiestenacte ;etcequiestmoinsen
acte, par ce qui est plus parfaitement en acte. Or
lintelligence anglique est plus en acte que
lintelligencehumaine,laquellepeutdonctreame
ne lacte de la science par lintelligence ang
lique;etainsi,unangepeutenseignerunhomme.
5SaintAugustinditaulivresurleDondelapers
vrance que certains reoivent immdiatement de
Dieu lenseignement du salut, dautres dun ange,
dautres encore dun homme. Donc non seulement
Dieu,maisaussilangeetlhommeenseignent.
6clairerlamaison seditdecequienvoiedela Deus lumen veritatis menti infundat, tamen
lumire, comme le soleil, mais aussi de celui qui
ouvre unefentrequifaitobstaclelalumire.Or,
bienqueDieuseulinfuselespritlalumiredela
vrit, cependant lange ou lhomme peuvent ter
quelqueempchementlaperceptiondelalumire.
Donc non seulement Dieu, mais aussi lange ou
lhommepeuventenseigner.
Rponse:
Langeoprelendroitdelhommededeuxfaons.
Dabordnotrefaon,cestdirelorsquilapparat nuncnonquaerimusdeAngelidoctrina;hoc
sensiblementlhomme,soitenassumantuncorps,
soit de nimporte quelle autre faon, et quil
linstruit par une parole sensible. Et ce nest pas
ainsi que nous enqutons prsent sur
lenseignement de lange, car de la sorte lange
nenseigne pas autrement que lhomme. Ensuite
lange opre notre endroit sa faon, cestdire Sciendum est igitur, quod, cum Angelus
invisiblement; et le but de cette question est de
savoir comment lhomme peut tre enseign de
cettefaonparunange.
Il faut donc savoir que, lange tant intermdiaire
entre lhomme et Dieu, un mode intermdiaire
denseignement lui convient selon lordre de la
nature:unmodeinfrieurDieu,maissuprieur
lhomme. Mais on ne peut percevoir comment cela
est vrai que si lon voit comment Dieu enseigne et
comment lhomme enseigne. Et pour le voir claire
ment,ilfautsavoirquilyaentrelintelligenceetla
vuecorporelleladiffrencesuivante:lavuecorpo
relleatoussesobjetsgalementprtstreconnus;
en effet, le sens nest pas une puissance qui con
fronte,sinonilluiseraitncessairedepartirdelun
de ses objets pour atteindre lautre. Pour
Praeterea, omne quod est in potentia reduci
potest in actum per id quod est in actu ; et
quod est minus in actu, per id quod est in
actu perfectius. Sed intellectus angelicus est
magis in actu quam intellectus humanus.
Ergo intellectus humanus potest reduci in
actum scientiae per intellectum angelicum ;
etsicAngelushominemdocerepotest.
Praeterea,Augustinusdicit,inlibrodeBono
perseverantiae [cap. 19], quod doctrinam
salutis quidam a Deo accipiunt immediate,
quidamabAngelo,quidamveroabhomine.
ErgononsolusDeussedetAngelusethomo
docet.
Praeterea, illuminare domum dicitur et im
mittens lumen, sicut sol, et aperiens fenes
tram,quaeluminiobstat.Sedquamvissolus
Angelus vel homo potest aliquod impedi
mentum luminis percipiendi amovere. Ergo
non solus Deus, sed Angelus vel homo do
cerepotest.
Responsio. Dicendum, quod Angelus circa
hominem dupliciter operatur. Uno modo
secundummodumnostrum ;quandoscilicet
homini sensibiliter apparet, vel corpus as
sumendo,velquocumquealiomodo,eteum
per locutionem sensibilem instruit. Et sic
enim modo non aliter Angelus quam homo
docet.AliomodocircanosAngelusoperatur
per modum suum, scilicet invisibiliter ; et
secundum hunc modum qualiter homo ab
Angelopossitdocerihuiusquaestionisinten
tioest.
medius sit inter hominem et Deum, secun
dum ordinem naturae medius modus do
cendisibicompetit,inferiorquidemDeo,sed
superior homine. Quod qualiter sit verum,
percipi non potest, nisi videatur qualiter
docet Deus, et qualiter homo. Ad cuius evi
dentiam sciendum est, quod inter intellec
tum et corporalem visum haec est differen
tia : quod visui corporali omnia sua obiecta
aequaliter sunt propinqua ad cognoscen
dum ;sensusenimnonestviscollativa,utex
uno obiectorum suorum necesse habeat
pervenireinaliud.Sedintellectuinonomnia
intelligibilia aequaliter vicina sunt ad co
gnoscendum ; sed quaedam statim conspi
cerepotest,quaedamverononconspicitnisi
ex aliis prius inspectis. Sic igitur homo
lintelligence, en revanche, tous les intelligibles ne
sont pas galement prts tre connus, mais elle
peut en regarder certains immdiatement, et ne
regardelesautresquenpartantdeceuxquiontt
vus antrieurement. Ainsi donc, lhomme prend
connaissance de linconnu grce deux choses,
savoir :grcelalumireintellectuelle,etgrceaux
premiresconceptionsvidentesparsoi,quisont
cettelumire,quiestcelledelintellectagent,ceque
lesinstrumentssontlartisan.
Donc,quantcesdeuxchoses,Dieuestlacausede
lasciencedelhommedelaplusminentefaon,car
la fois il a orn lme ellemme de la lumire tuumproducendorum.
intellectuelle, et il a empreint sur elle la connais
sance des premiers principes, qui sont comme des
semencesdessciences,toutcommeilaempreintsur
lesautresralitsnaturelleslesraisonssminalesde
tousleseffetsproduire.
Et parce quun homme, selon lordre de la nature,
est gal un autre homme quant lespce de la tur, alteri homini causa sciendi quodammo
lumire intellectuelle, il ne peut aucunement tre
cause de science pour un autre homme en causant
ouenaugmentantenluilalumire.Maisducto
la science des choses inconnues est cause par les
principes vidents par soi, un homme est en
quelque sorte cause de science pour un autre
homme, non comme lui transmettant la connais
sancedesprincipes,mais,commeonladit,entant
quil amne lacte, par certains signes sensibles
montrs au sens extrieur, ce qui tait contenu im
plicitement et comme en puissance dans les prin
cipes.
Maislange,parcequilanaturellementunelumire
intellectuelle plus parfaite que celle de lhomme,
peut tre pour lhomme une cause de science des
deuxcts,quoiquedunefaoninfrieurecellede
Dieuetsuprieurecelledelhomme.Eneffet,du
ctdelalumire,bienquilnepuissepasinfuserla
lumire intellectuelle comme Dieu le fait, il peut
cependant renforcer la lumire infuse, pour que
lonvoieplusparfaitement.Eneffet,toutcequiest
imparfait en quelque genre, lorsquil est uni un
plus parfait dans ce genre, voit sa vertu renforce,
toutcommenousconstatons,parmilescorps,quele
corpslocalisestrenforcparlecorpslocalisant,qui
se rapporte lui comme lacte la puissance,
comme on le lit au quatrime livre de la Physique.
Du ct des principes aussi, lange peut enseigner
lhomme,nonpascertesentransmettantlaconnais
sancedesprincipeseuxmmescommeDieulefait,
nienproposantsousdessignessensiblesladduc
tion des conclusions partir des principes, comme
lhommelefait,maisenformantdanslimagination
des formes qui peuvent tre formes par
ignotorum cognitionem per duo accipit;
scilicetperlumenintellectuale,etperprimas
conceptionespersenotas,quaecomparantur
adistudlumen,quodestintellectusagentis,
sicutinstrumentaadartificem.
Quantumigituradutrumque,Deushominis
scientiae causa est excellentissimo modo ;
quia et ipsam animam intellectuali lumine
insignivit, et notitiam primorum principio
rum ei impressit, quae sunt quasi seminaria
scientiarum ; sicut et aliis rebus naturalibus
impressit seminales rationes omnium effec
Homoautem,quiasecundumordinemnatu
raealterihominiparestinspecieintellectua
lis luminis, nullo modo potest alteri homini
causascientiaeexistere,ineolumencausan
dovelaugendo.Sedexparteillaquascientia
ignotorum per principia per se nota causa
do existit, non sicut notitiam principiorum
tradens, sed sicut id quod implicite, et
quodammodo in potentia, in principiis con
tinebatur educendo in actum per quaedam
signasensibiliaexteriorisensuiostensa,sicut
supradictumest.
Angelus vero, quia naturaliter habet lumen
intellectuale perfectius quam homo, ex
utraque parte potest homini esse causa
sciendi;tameninferiorimodoquamDeus,et
superiori quam homo. Ex parte enim lumi
nis, quamvis non possit intellectuale lumen
infundere,utDeusfacit,potesttamenlumen
infusum confortare ad perfectius inspicien
dum.Omne enim quod est in aliquo genere
imperfectum,quandocontinuaturperfectiori
ingenereillo,magisconfortaturvirtuseius;
sicut etiam videmus in corporibus, quod
corpus locatum confortatur per corpus
locans, quod comparatur ad ipsum ut actus
adpotentiam,uthabeturIVPhysic.[l. 8(213
a1sqq.)].Exparteetiamprincipiorumpotest
Angelus hominem docere, non quidem
ipsorumprincipiorum notitiamtradendo,ut
Deus facit, neque deductionem conclu
sionum ex principiis sub signis sensibilibus
proponendo, uthomofacit;sedinimagina
tionealiquasformasformando,quaeformari
possunt ex commotione organi corporalis;
sicut patet in dormientibus et mente captis,
qui secundum diversitatem fumositatum ad
caput ascendentium diversa phantasmata
patiuntur. Et hoc modo, commixtione alteri
lbranlement de lorgane corporel, comme cest
manifestement le cas de ceux qui dorment et des
maladesmentaux,quisubissentdiversphantasmes
selonladiversitdesvapeursquileurmontentla
tte.Etdecettefaon,parlimmixtiondunesprit
tranger, il peut se faire que celuici, par de telles
images, montre ce quil sait celui auquel il se
mle,commeditsaintAugustinaudouzimelivre
surlaGenseausenslittral.
Rponseauxobjections:
1 Un ange qui enseigne invisiblement enseigne
certes intrieurement, si on compare cet enseigne
ment celui de lhomme, qui est propos aux sens
extrieurs;maiscomparceluideDieu,quiopre
audedans de lesprit en infusant la lumire,
lenseignementdelangeestconsidrcommeext
rieur.
2 Bien que lintention de la volont ne puisse pas
tre contrainte, cependant lintention de la partie
sensitivepeuttrecontrainte ;parexemple,lorsque
quelquun est piqu, il est dans la ncessit dtre
attentif sa blessure; et il en va de mme pour
toutes les autres puissances sensitives qui usent
dun organe corporel; et une telle intention suffit
pourlimagination.
3 Lange ninfuse ni la lumire de grce ni la lu
miredenature;maisilrenforcelalumirede na
turedivinementinfuse,commeonladit.
4Demmequilyaparmilesralitsnaturellesun
agentunivoque,quiimprimeuneformedelafaon
dont il la possde, et un agent quivoque, qui la
possdeautrementquil nelimprime,demmeen
estil aussi pour lenseignement, car un homme en
enseigne unautreenagentquasiunivoque,etcest
pourquoi il transmet la science un autre de la
faon dont il la possde luimme, cestdire en
descendant des causes aux effets, do la ncessit
quelesconceptsmmedelenseignantsoientmani
fests par des signes celui qui apprend. Mais
langeenseigneenagentquasiquivoque:eneffet,
ilconnatdefaon[purement]intellectivecequiest
manifest lhomme par la voie du raisonnement.
Lhomme est donc enseign par lange non pas de
tellefaonquelesconceptsdelangeluisoientma
nifests, mais que soit cause en lhomme, selon le
modedeceluici,lasciencedechosesquisontcon
nuesdelangeselonunmodebiendiffrent.
5LeSeigneurparledecemodedenseignementqui
convient Dieu seul, comme le montre la Glose au
mme endroit; et nous nattribuons pas lange
usspiritusfieripotestuteaquaeipseAnge
lus scit, per imagines huiusmodi, ei cui im
miscetur, ostendat, ut Augustinus dicit XII
superGenes.adlitteram[cap. 12].
Adprimumigiturdicendum,quodAngelus
invisibiliter docens, docet quidem interius
per comparationem ad doctrinam hominis,
qui sensibus exterioribus doctrinam pro
ponit;sedpercomparationemaddoctrinam
Dei, qui intra mentem operatur, lumen in
fundendo, doctrina Angeli exterior repu
tatur.
Ad secundum dicendum, quod quamvis
intentio voluntatis cogi non possit, tamen
intentio sensitivae partis cogi potest: sicut
cum quis pungitur, necesse habet intendere
ad laesionem ; et ita est etiam de omnibus
aliis virtutibus sensitivis, quae utuntur or
gano corporali; et talis intentio sufficit ad
imaginationem.
Ad tertium dicendum, quod Angelus nec
lumen gratiae infundit, nec lumen naturae;
sed lumen naturae divinitus infusum con
fortat,utdictumest.
Ad quartum dicendum, quod sicut in natu
ralibus est agens univocum, quod eodem
modo imprimit formam sicut eam habet, et
agens aequivocum, quod alio modo habet
quamimprimat ;itaetiamestetdedoctrina,
quia homo docet hominem quasi univocum
agens: unde per illum modum scientiam
alteri tradit quo ipse eam habet, scilicet de
ducendo causas in causata. Unde oportet
quod ipsi conceptus docentis patefiant per
aliqua signa discenti. Sed Angelus docet
quasiagensaequivocum :ipseenimintellec
tualiter cognoscit quod homini per viam
rationis manifestatur. Unde non hoc modo
ab Angelo docetur quod Angeli conceptus
homini patefiant;sedquia in homine scien
tia causatur, secundum suum modum,
earumrerumquasAngeluslongealiomodo
cognoscit.
Ad quintum dicendum, quod dominus lo
quitur de illo modo doctrinae qui soli Deo
competit, ut patet per Glossam, ibidem ; et
hunc modum docendi Angelo non adscribi
mus.
Ad sextum dicendum, quod ille qui docet,
cettefaondenseigner.
6Celuiquienseignenecausepaslavrit,maisil
cause la connaissance de la vrit en celui qui ap
prend.Eneffet,lespropositionsquisontenseignes
sont vraies avant mme quon ne les sache, car la
vrit ne dpend pas de notre science, mais de
lexistencedesralits.
7 Bien que la science que nous acqurons par
lenseignement porte sur des ralits indfectibles,
cependant lascience ellemmepeut faillir ; il nest
donc pas ncessaire que lillumination de
lenseignement vienne dune lumire indfectible ;
ou bien, si elle vient dune lumire indfectible
comme dun principe premier, cependant une lu
mire cre et dfectible, pouvant tre comme un
principeintermdiaire,nestpastoutfaitexclue.
8 On remarque parmi les disciples du Christ un
certain progrs de la foi : dabord ils le vnraient
commeunhommesageetunmatre,etensuiteilse
tournrent vers lui comme vers Dieu qui enseigne.
Cest pourquoi une certaine glose dit un peu plus
bas: Parce que Nathanal connut que le Christ
absent avait vu ce quil avait fait luimme en un
autrelieu,cequiestunindicedeladivinit,ilcon
fessanonseulementleMatre,maisaussileFilsde
Dieu.
9Cenestpasenmontrantsapropresubstanceque
lange manifeste une vrit inconnue, mais enpro
posant une autre vrit plus connue, ou encore en
renforant la lumire de lintelligence. Largument
nestdoncpasconcluant.
10 Lintention de saint Augustin nest pas de dire
que lesprit anglique nest pas dune nature plus
noblequelesprithumain,maisquelangenevient
pas en intermdiaire entre Dieu et lesprit humain
detellefaonquelesprithumainreoivesonultime
formation par une union lange, ainsi que lont
prtendu certains, disant que lultime batitude de
lhomme consiste en ce que notre intelligence soit
unie une intelligence dont la batitude est dtre
unieDieumme.
11 Il y a en nous des puissances qui sont con
traintesparlesujetetlobjet,commelespuissances
sensitives, qui sont stimules et par lbranlement
de leur organe, et par la force de lobjet.
Lintelligence,poursapart,nestpascontraintepar
lesujet,puisquellenusepasdunorganecorporel,
maiselleestcontrainteparlobjet,carlefficacedela
dmonstration contraint de consentir la conclu
non causat veritatem, sed causat cognitio
nemveritatisindiscente.Propositionesenim
quae docentur, sunt verae etiam antequam
sciantur,quiaveritasnondependetascientia
nostra,sedabexistentiarerum.
Ad septimum dicendum, quod quamvis
scientia quae a nobis acquiritur per doctri
nam,sitderebusindeficientibus,tamenipsa
scientia deficere potest: unde non oportet
quodilluminatiodoctrinaesitalumineinde
ficienti ;velsiestalumineindeficientisicuta
primo principio, non tamen excluditur om
nino lumen creatum defectibile, quod possit
essesicutprincipiummedium.
Ad octavum dicendum, quod in discipulis
Christi notatur quidam fidei profectus, ut
primo eum venerarentur quasi hominem
sapientem et magistrum, et postea ei inten
derent quasi Deo docenti. Unde quaedam
Glossa[ordin.,superIoh.I,49],paruminfra,
dicit :quiacognovitNathanaelChristumabsen
tem vidisse quae ipse in alio loco gesserat, quod
est indicium deitatis, fatetur non solum ma
gistrum,sedetDeifilium.
Ad nonum dicendum, quod Angelus non
manifestat veritatem ignotam per hoc quod
substantiam suam demonstret ; sed aliam
veritatem magis notam proponendo, vel
etiam lumen intellectus confortando. Unde
rationonsequitur.
Ad decimum dicendum, quod intentio Au
gustininonestdicerequinmensangelicasit
excellentioris naturae quam mens humana;
sed quia non ita caditAngelus medius inter
Deum et mentem humanam, ut mens hu
manaperconiunctionemadAngelumultima
formatione formetur; ut quidam posuerunt,
quod in hoc consistit ultima hominis beati
tudo, quod intellectus noster intelligentiae
continuetur,cuiusbeatitudoestinhocquod
continuaturipsiDeo.
Ad undecimum dicendum, quod in nobis
suntquaedamviresquaecogunturexsubiec
to et obiecto, sicut vires sensitivae, quae
excitanturetpercommotionemorgani,etper
fortitudinem obiecti. Intellectus vero non
cogitur ex subiecto, cum non utatur organo
corporali ; sed cogitur ex obiecto, quia ex
efficacia demonstrationis cogitur quis con
clusioni consentire. Affectus vero neque ex
subiecto neque ex obiecto cogitur, sed pro
prioinstinctumoveturinhocvelillud:unde
sion.Quantlavolont,ellenestcontraintenipar
lesujetniparlobjet,maisellesemeutversceciou
celasapropreinstigation ;etcestpourquoiDieu
seul, qui opre intrieurement, peut mettre son
empreintedanslavolont.Maisdans lintelligence,
mme lhomme ou lange peuvent laisser une im
pression, en reprsentant des objets qui puissent la
contraindre.
12Langenecrepaslesespcesdansnotreesprit
et nclaire pas non plus immdiatement les phan
tasmes, mais lunion de sa lumire avec celle de
notre intelligence permet notre intelligence
dclairer plus efficacement les phantasmes. Et ce
pendant, mme si lange clairait immdiatement
lesphantasmes,ilnesensuivraitpaspourcelaque
la position de ces philosophes soit vraie : en effet,
bien quil appartienne lintellect agent dclairer
lesphantasmes,onpourraitdirecependantquecela
nappartientpasquluiseul.
13 Limagination peut recevoir ce qui est dans
lintelligence humaine, mais selon un autre mode ;
etsemblablement,lintelligencehumainepeut,selon
sonmode,saisircequiestdanslintelligenceang
lique. Nanmoins, bien que lintelligence de
lhomme sapparente davantage limagination
quant au sujet, en tant que ce sont des puissances
dune mme me, cependant elle sapparente da
vantage lintelligence anglique quant au genre,
carluneetlautreestunepuissanceimmatrielle.
14Riennempchequelespirituelsoitproportion
n pour agir dans le corporel, car rien nempche
que des infrieurs subissent quelque chose de la
partdessuprieurs.
15Langeestunecausepourlhomme,nonquant
laconnaissancequiladesralitsparleuressence,
maisquantcellequilenapardesressemblances ;
nonquelangesoitplusprochequeles[litt.proche
des]ralitsdeleurs[litt.queleurs]ressemblances,
maisparceque,soitenmouvantlimagination,soit
enrenforantlalumiredelintelligence,ildonne
cesressemblancesdesereflterdanslesprit.
16Crer impliquelacausalitpremire,quiest
due Dieu seul; faire , par contre, implique la
causalit en gnral, et de mme enseigner,
quant la science. Voil pourquoi Dieu seul est
appel crateur, mais auteur [litt. celui qui fait]
et enseignant peuvent se dire et de Dieu, et de
lange,etdelhomme.
inaffectum nonpotestimprimerenisiDeus,
qui interius operatur. Sed in intellectum
potest imprimere, quodammodo, etiam ho
mo vel Angelus, repraesentando obiecta
quibusintellectuscogatur.
Ad duodecimum dicendum, quod Angelus
neque creat species in mente nostra, neque
immediate phantasmata illuminat; sed per
continuationem luminis eius cum lumine
intellectus nostri, noster intellectus potest
efficaciusphantasmataillustrare.Ettamensi
etiam immediate phantasmata illustraret,
non propter hoc sequeretur quod positio
illorum philosophorum esset vera : quamvis
enim intellectus agentis sit illustrare phan
tasmata, posset tamen dici, quod non eius
solius.
Addecimumtertiumdicendum,quodimagi
natiopotestaccipereeaquaesuntinintellec
tuhumano,sedperaliummodum ;etsimili
ter intellectus humanus potest capere quae
sunt in intellectu angelico, suo modo. Sed
tamen, quamvis intellectus hominis magis
conveniat cum imaginatione subiecto, in
quantum sunt unius animae potentiae ; ta
men cum intellectu angelico magis convenit
genere,quiauterqueestimmaterialisvirtus.
Ad decimumquartum dicendum, quod spir
itualenihilprohibetesseproportionatumad
hoc quod in corporale agat, quia nihil pro
hibet quod inferiora a superioribus pati
antur.
Ad decimumquintum dicendum, quod An
gelus non est causa homini quantum ad
illam cognitionem qua cognoscit res per
essentiam,sedquantumadillamquacogno
scitpersimilitudines;nonquodAngelussit
propinquior rebus quam earum similitudi
nes,sedinquantumfacitrerumsimilitudines
in mente resultare, vel movendo imagina
tionem,vellumenintellectusconfortando.
Ad decimumsextum dicendum, quod creare
importatcausalitatemprimam,quaesoliDeo
debetur; facere vero importat causalitatem
communiter,etsimiliterdocerequantumad
scientiam.EtideosolusDeusdiciturcreator ;
sed factor et doctor potest dici et Deus et
Angelusethomo.
Ad decimumseptimum dicendum, quod
etiam de his quae habent causas determina
tas in natura, potest plura docere Angelus
17Mmeproposdecequiadescausesdtermi quam homo, sicut et plura cognoscit; et ea
nes dans la nature, lange peut enseigner plus de etiam quae docet, nobiliori modo docere:
choses que lhomme, de mme quil connat aussi underationonsequitur.
plus de choses; et ce quil enseigne, il peut aussi
lenseigner selon un mode plus noble; largument
nestdoncpasconcluant.
ARTICLE 4 Enseigner estil un acte de la vie
activeoudelaviecontemplative ?
Objections:
Ilsemblequecesoitunactedelaviecontemplative.
1 La vie active cesse avec le corps, comme dit
saint Grgoire dans ses Homlies sur zchiel. Or
lenseignementnecessepasaveclecorps,carmme
les anges, qui nont pas de corps, enseignent,
commeonladit.Ilsembledoncquenseignerrelve
delaviecontemplative.
2 Comme dit saint Grgoire dansses Homlies sur
zchiel, onvitdabordlavieactiveavantdarriver
lacontemplative .Orlenseignementsuitlacon
templation,etnelaprcdepas.Enseignernerelve
doncpasdelavieactive.
3CommeditsaintGrgoireaummeendroit,la
vieactive,toutoccupeautravail,voitmoinsbien .
Orceluiquienseignedoitncessairementvoirplus
que celui qui simplement contemple. Enseigner
appartient donc la vie contemplative plutt qu
lactive.
4Cestparunmmeprincipequechaquechoseest
parfaite en soi et quelle transmet dautres une
semblable perfection, comme cest par la mme
chaleurquelefeuestchaudetquilchauffe.Or,que
quelquunsoitparfaitenluimmedanslaconsid
rationdesralitsdivines,regardelaviecontempla
tive.Lenseignement,quiestlatransfusiondecette
mmeperfectionenautrui,regardedoncaussilavie
contemplative.
5 La vie active se tourne vers les ralits tempo
relles. Or lenseignement se tourne principalement
verslesralitsternelles,carleurenseignementest
plus noble et plus parfait. Lenseignement ne con
cernedoncpaslavieactive,maislacontemplative.
Ensenscontraire:
1 Saint Grgoire dit dans la mme homlie: La
vie active, cest de donner du pain laffam,
dinstruirelignorantparlaparoledesagesse.
2Lesuvresdemisricordeappartiennentlavie
active. Or enseigner est au nombre des aumnes
spirituelles. Enseigner appartient donc la vie ac
tive.
Rponse:
La vie contemplative et la vie activese distinguent
Quartoquaeriturutrumdoceresitactusvitae
activaevelcontemplativae.
Etvideturquodsitactuscontemplativae.
Vitaenimactiva cum corporedeficit, ut Grego
rius dicit super Ezech. [II, hom.2]. Sed do
cere non deficit cum corpore, quia etiam
Angeli,quicorporecarent,docentutdictum
est.Ergovideturquoddocereadvitamcon
templativampertineat.
Praeterea,sicutdicitGregoriussuperEzech.
[II, hom.2], ante activa vita agitur ut ad con
templativam postea veniatur. Sed doctrina
sequitur contemplationem non praecedit.
Ergodocerenonpertinetadvitamactivam.
Praeterea, ut Gregorius dicit ibidem, activa
vita dum occupatur in opere, minus videt.
Sedillequidocet,necessehabetmagisvidere
quamillequisimplicitercontemplatur.Ergo
docere magis est contemplativae quam acti
vae.
Praeterea, unumquodque per idem est in se
perfectum et aliis similem perfectionem
tradens,sicutpereumdemcaloremignisest
calidus et calefaciens. Sedaliquem esseper
fectum in consideratione divinorum in seip
so, pertinet ad vitam contemplativam. Ergo
et doctrina, quae est eiusdem perfectionis
transfusio in alium, ad vitam contempla
tivampertinet.
Praeterea, vita activa circa temporalia ver
satur. Sed doctrina praecipue versatur circa
aeterna,illorumenimexcellentiorestdoctri
na et perfectior. Ergo doctrina non pertinet
advitamactivam,sedcontemplativam.
Sed contra. Est quod Gregorius, in eadem
homilia, dicit : activa est vita panem esurienti
tribuere,verbumsapientiaenescientemdocere.
Praeterea, opera misericordiae ad vitam
activampertinent.Seddocereintereleemos
ynasspiritualescomputatur.Ergodocereest
vitaeactivae.
Responsio. Dicendum, quod contemplativa
etactivavitaadinvicemfineetmateriadis
tinguuntur.
Materia namque activae vitae sunt tem
poralia, circa quae humanus actus versatur;
materia autem contemplativae sunt rerum
lunedelautreparlafinetlamatire.
Eneffet,lamatiredelavieactive,cesontlesrali
ts temporelles, vers lesquels se tourne lactivit
humaine,aulieuquelamatiredelaviecontempla
tive, ce sont les raisons connaissables des ralits,
auxquellessattachelecontemplatif.
Etcettediversitdematirevientdunediversitde
la fin : tout comme, dans tous les autres domaines,
lamatireestdtermineparlexigencedelafin.En
effet,lafindelaviecontemplativeestleregardsur
lavritausensonoustraitonsmaintenantdela
vie contemplative sur la vrit, disje, incre,
selonlemodedontestcapableceluiquicontemple ;
et cette vrit est vue imparfaitement en cette vie,
mais sera vue parfaitement dans la vie future. Et
cest pourquoi saint Grgoire dit que la vie con
templativecommenceicibas,pourseparfairedans
la patrie cleste . Mais la fin de la vie active est
loprationparlaquelleontendtreutileauxplus
proches.
Or nous trouvons deux matires dans lacte
denseigner, un indice en est le double accusatif
auquel cet acte est associ [en latin]. En effet, une
matiredecetacteestlaralitmmequiestensei tionesecundaepertinetadvitamactivam.
gne,etlautrematireestceluiquilascienceest
transmise. Donc, du point de vue de la premire
matire,lactedenseignementrelvedelaviecon
templative, mais du point de vue de la seconde, il
relvedelavieactive.
Maisductdelafin,ontrouvequelenseignement
relve seulement de la vie active, car son ultime
matire,enlaquellelafinvoulueestobtenue,estla
matire de la vie active.Il concerne donc la vie ac
tive plutt que la contemplative, quoiquil appar
tienneaussicettedernireenquelquefaon,ainsi
quilressortdecequonadit.
Rponseauxobjections:
1 La vie active cesse avec le corps pour autant
quellesexerceavecpeineetsubvientauxinfirmits
desplusproches ;etcestencesensquesaintGr
goireditaummeendroit:Lavieactiveestlabo
rieuse, puisquelle se fatigue uvrer, deux
choses qui nauront pas lieu dans la vie future. Et
pourtant,ilyaparmilesespritsclestesuneaction
hirarchique,commeditDenys,etcetteactionaun
autre mode que la vie active que nous menons
maintenant en cette vie. Et cest pourquoi
lenseignementquiexisteraalorsnaquunlointain
rapportaveclenseignementdicibas.
2SaintGrgoireditaummeendroit: Lexistence
scibiles rationes, quibus contemplator in
sistit.
Et haec materiae diversitas provenit ex di
versitatefinis:sicutetinomnibusaliismate
riasecundumfinisexigentiamdeterminatur.
Finisenimcontemplativaevitaeestinspectio
veritatis, prout nunc de vita contemplativa
agimus; veritatis, dico, increatae secundum
modum possibilem contemplanti : quae
quidem in hac vita imperfecte inspicitur, in
futura autem videbitur perfecte. Unde et
Gregorius[InEz. II,hom.2]dicit,quodcon
templativa vita hic incipitur, ut in caelesti
patriaperficiatur.Sedactivaefinisestopera
tio,quaproximorumutilitatiintenditur.
In actu autem docendi invenimus duplicem
materiam, in cuius signum etiam actus do
cendi duplici accusativo coniungitur. Est,
siquidem, una eius materia res ipsa quae
docetur, alia vero cui scientia traditur. Ra
tioneigiturprimaemateriae,actusdoctrinae
ad vitam contemplativam pertinet, sed ra
Sed ex parte finis doctrina solummodo ad
vitamactivampertinere invenitur, quia ulti
mamateriaeius,inquafinemintentumcon
sequitur, est activae vitae materia. Unde
magis ad activam vitam pertinet quam ad
contemplativam, quamvis etiam aliquo mo
doadcontemplativampertineat,utexdictis
patet.
Adprimumergodicendum,quodvitaactiva
secundum hoc cum corpore deficit, quod
cumlaboreexercetur,etsubvenitinfirmitati
bus proximorum ; secundum quod Gregori
usibidem[InEz. II,hom.2]dicit,quodactiva
vita laboriosa est, quia desudat in opere ; quae
duo in futura vita non erunt. Nihilominus
tamen actio hierarchica est in caelestibus
spiritibus,utDionysius[Decael.hier.,cap. 3,
1] dicit, et illa actio est alterius modi ab
activa vita quam nunc agimus in hac vita.
Unde et illa doctrina quae ibi erit, longe est
aliaabistadoctrina.
Ad secundum dicendum, quod Gregorius,
ibidem [In Ez. II, hom.2], dicit, sicut bonus
ordo vivendi est ut ab activa vita in contempla
tivamtendatur ;itaplerumqueutiliteracontem
plativaanimusadactivamreflectitur,utperhoc
bienordonnetenddelavieactivelacontempla
tive,maisilfautsavoirquilyasouventgrandpro
fitse reporter de la vie contemplative vers la vie
active ; lme brlante grce la contemplation, on
mnera plus parfaitement la vie active. Il faut
cependantsavoirquelactiveprcdelacontempla
tive quant aux actes qui nont aucune matire en
commun avec la contemplative ; mais quant aux
actesquireoiventleurmatiredelacontemplative,
ilestncessairequelactivesuivelacontemplative.
3 La vision de lenseignant est le principe de
lenseignement, mais lenseignement luimme
consistepluttdanslatransfusiondelasciencedes
ralitsvuesquedansleurvision ;parconsquent,
la vision de lenseignant relve plus de la contem
plationquedelaction.
4Cetargumentprouvequelaviecontemplativeest
leprincipedelenseignement,demmequelacha
leur nest pas le chauffage luimme, mais le prin
cipeduchauffage;orlaviecontemplativesetrouve
tre le principe de lactive en tant quelle la dirige,
commelinverselavieactivedisposelacontem
plative.
5Lasolutionressortdecequonadit,cardupoint
de vue de la premire matire lenseignement re
jointlacontemplation,commeonladit.
quod contemplativa mentem accenderit, perfecti
us activa teneatur. Sciendum tamen, quod
activa contemplativam praecedit quantum
adillosactusquiinmaterianullomodocum
contemplativa conveniunt; sed quantum ad
illos actus qui materiam a contemplativa
suscipiunt, necesse est ut activa contempla
tivamsequatur.
Ad tertium dicendum, quod visio docentis
est principium doctrinae; sed ipsa doctrina
magis consistit in transfusione scientiae re
rum visarum quam in earum visione: unde
visio docentis magis pertinet ad contempla
tionemquamadactionem.
Ad quartum dicendum, quod ratio illa pro
bat quod vita contemplativa sit principium
doctrinae,sicut calor non est ipsa calefactio,
sed calefactionis principium ; invenitur
autem contemplativa vita esse activae prin
cipiuminquantumeamdirigit;sicutecon
verso activa vita ad contemplativam dis
ponit.
Ad quintum patet solutio ex dictis, quia
respectumateriaeprimaedoctrinacumcon
templativaconvenit,utdictumest.
QUESTION12 [Laprophtie]
LAQUESTIONPORTESURLAPROPHTIE.
Article 1 : La prophtie estelle un habitus ou un
acte ?
Article 2 : La prophtie portetelle sur les conclu
sionsdessciences?
Article3:Laprophtieestellenaturelle?
Article4:Pourpossderlaprophtie,unedisposi
tionnaturelleestellerequise ?
Article5:Laprophtierequiertellequelonaitde
bonnesmurs?
Article6:Lesprophtesvoientilsdanslemiroirde
lternit ?
Article 7 : Dans la rvlation prophtique, Dieu
imprimetildanslespritduprophtedenouvelles
espcesdesralits,ouseulementunelumireintel
lectuelle?
Article 8 : Toute rvlation prophtique se faitelle
parlintermdiairedunange?
Article9:Leprophteestiltoujoursloigndeses
senslorsquilesttouchparlespritdeprophtie ?
Article 10 : La prophtie estelle convenablement
divise en prophtie de prdestination, de pres
cienceetdemenace ?
Article11:Trouvetondanslaprophtieunevrit
immuable?
Article 12 : La prophtie qui a lieu seulement par
une vision intellectuelle estelle plus minente que
cellequicomporteunevisionintellectuelleenmme
tempsquunevisionimaginaire ?
Article 13 : Distingueton les degrs de prophtie
parlavisionimaginaire?
Article14:Mosefutilplusminentquelesautres
prophtes?
QUAESTIOESTDEPROPHETIA.
Primoutrumprophetiasithabitus,velactus.
Secundoutrumprophetiasitdeconclusioni
busscibilibus.
Tertioutrumprophetiasitnaturalis.
Quarto utrum ad prophetiam habendam
requiraturdispositionaturalis.
Quinto utrum ad prophetiam requiratur
bonitasmorum.
Sexto utrum prophetae videant in speculo
aeternitatis.
Septimo utrum in revelatione prophetica
imprimanturdivinitusinmentemprophetae
novaererumspecies,velsolumintellectuale
lumen.
Octavoutrumomnisrevelatiopropheticafiat
Angelomediante.
Nono utrum propheta semper quando a
spirituprophetiaetangitur,asensibusaliene
tur.
Decimoutrumprophetiaconvenienterdivid
itur in prophetiam praedestinationis,
praescientiaeetcomminationis.
Undecimo utrum in prophetia inveniatur
immobilisveritas.
Duodecimo utrum prophetia, secundum
intellectualem visionem tantum, sit eminen
tior ea quae habet visionem intellectualem
simulcumimaginariavisione.
Tertiodecimo utrum gradus prophetiae dis
tinguantur secundum visionem imagina
riam.
QuartodecimoutrumMoysesfueritexcellen
tioraliisprophetis.
ARTICLE1Laprophtieestelleunhabitusou
unacte ?
Objections:
Ilsemblequecenesoitpasunhabitus.
1 Comme dit le Commentateur au troisime livre
surlme,unhabitusestceparquoilonagitquand
onveut.Orleprophtenepeutpasuserdelapro
phtiequandilleveut,commeonlevoitclairement
en2Reg.3,15,proposdlisequineputdonner
derponselademandeduroiquaprsavoirap
pel un joueur de harpe, afin quainsi la main du
Seigneurftsurlui.Laprophtienestdoncpasun
habitus.
2Quiconquea un habituscognitifpeutconsidrer
leschosesquisontsoumisescethabitussansrece
voirdautrui:eneffet,celuiqui,pourcontempler,a
besoinduninstructeur,napasencorelhabitus.Or
leprophtenepeutregarderleschosessusceptibles
dtreprophtisesquesiellesluisontrvlesune
parune;cestpourquoilisediten2Reg. 4,27,au
sujetdelafemmedontlefilstaitmort: Sonme
est dans lamertume, et leSeigneur me la cach et
ne me la pas fait connatre. La prophtie nest
doncpasun habituscognitif;etilnepeutpastre
un autre habitus, puisque la prophtie relve de la
connaissance.
3 [Le rpondant] disait que le prophte a besoin
dun habituspourpouvoirconnatreleschosesqui
luisontdivinementindiques.Ensenscontraire:la
parole divine est plus efficace que la parole hu
maine.Or,pourcomprendreduneparolehumaine
quune chose doit se produire, on na besoin
daucunhabitus.Doncbienmoinsencore,semblet
il, pour percevoir la rvlation que Dieu adresse
unprophte.
4 Un habitus suffit pour connatre tout ce qui est
placsouscethabitus.Or,parledondeprophtie,
onnestpasinstruitdetoutesleschosessusceptibles
dtre prophtises; en effet, comme dit saint Gr
goire en sa premire Homlie sur zchiel, et il le
prouve par des exemples, lesprit de prophtie
toucheparfoislespritduprophteausujetdupr
sentetnullementdelavenir ;parfoisilletoucheau
sujet de lavenir, et non du prsent. Le don de
prophtienestdoncpasunhabitus.
5 [Le rpondant] disait que toutes les choses sus
ceptiblesdtreprophtisesnesetrouventpassous
ledondeprophtie,maiscellelseulepourlarv
lation de laquelle il est donn. En sens contraire :
uneinfluencenepeuttrerestreintequeductde
Et primo quaeritur utrum sit habitus, vel
actus.
Etvideturquodnonsithabitus.
Quia ut dicit Commentator in III de Anima
[comm. 18],habitusestquoquisquandovult
operatur.Sedprophetanonpotestprophetia
uti cum voluerit, sicut patet IV Regum, III,
15, de Eliseo, qui regi quaerenti, responsum
dare non potuit nisi vocato psalte, ut sic
super eum manus domini fieret. Ergo
prophetianonesthabitus.
Praeterea, quicumque habet aliquem habi
tum cognitivum, potest ea quae subsunt illi
habitui, considerare sine hoc quod ab alio
accipiat; qui enim ad hoc quod consideret,
indiget instruente, nondum habet habitum.
Sedprophetanonpotestinspicerepropheta
bilia nisi singillatim ei revelentur: unde IV
Regum cap. IV, 27, dixit Eliseus de muliere
cuius filius erat defunctus: anima eius in
amaritudineest ;etdominuscelavitame,etnon
indicavitmihi.Ergoprophetianonesthabitus
cognoscitivus;necaliusessepotest,cumad
cognitionemprophetiapertineat.
Sed dicebat, quod ad hoc habitu aliquo
propheta indiget, ut ea quae sibi divinitus
indicantur, cognoscere possit. Sed contra,
divina locutio est efficacior quam humana.
Sed ad hoc quod aliquis ex humana locu
tione intelligat aliquid esse futurum, nullo
habitu indiget. Ergo videtur quod multo
minus ad percipiendam revelationem qua
Deusprophetaeloquitur.
Praeterea, habitus sufficit ad omnia cognos
cendaquaesubsunt habitui.Sedperdonum
prophetiaealiquisnoninstruiturdeomnibus
prophetabilibus;utenimdicitGregoriusinI
homilia super Ezech. [I, hom.1] et exemplis
probat, aliquando spiritus prophetiae ex
praesenti tangit animum prophetantis, et ex
futuro nequaquam tangit; aliquando ex
futurotangit,etexpraesentinontangit.Ergo
donumprophetiaenonesthabitus.
Seddicebat,quoddonoprophetiaenonsub
sunt omnia prophetabilia, sed illud tantum
ad cuius revelationem datur. Sed contra,
influentiaaliquacoarctarinonpotestnisivel
ex parte influentis, vel ex parte recipientis.
Sed influentia prophetici doni non recipit
coarctationem,quominusadomniaprophe
celui qui influe ou du ct de ce qui la reoit. Or
linfluence du don prophtique ne reoit pas de
restriction qui lempcherait de stendre toutes
les choses susceptibles dtre prophtises : ni du
ctdecequilareoit,carlintelligencehumaineest
capabledelesconnatretoutes;niductdecelui
qui influe, dont la gnrosit est infinie. Ledon de
prophtie stend donc toutes les choses suscep
tiblesdtreprophtises.
6Ductdelapartieaffective,ilsetrouveque,par
un seul influx de grce, lme est dlivre detoute
faute. Il en sera donc de mme du ct de
lintelligence : par linfluence dune seule lumire
prophtique,lmeserapurifiedetouteignorance
deschosessusceptiblesdtreprophtises.
7 Lhabitus gratuit est plus parfait que lhabitus
acquis.Orlhabitusacquisstendplusieursactes.
Donc la prophtie,si elle est un habitus gratuit, ne
stend pas non plus une seule chose susceptible
dtreprophtise,maistoutes.
8 Si lon possde un habitus pour chaque conclu
sion, ces habitus ne sont unis en lhabitus dune
uniquesciencetotalequesicesconclusionsontune
connexionquifaitquellessedduisentdesmmes
principes. Or les futurs contingents et les autres
choses sur lesquelles porte la prophtie nont pas
entre eux de connexion comme les conclusions
dunescienceunique.Ilsensuitdoncque,siledon
deprophtiestendseulementune uniquechose
prophtise, il ya en un prophte autant dhabitus
de prophtie quil connat de choses susceptibles
dtreprophtiss,silaprophtieestunhabitus.
9 [Le rpondant] disait que lhabitus de prophtie
infus une fois stend toutes les choses suscep
tibles dtre prophtises, mais quune nouvelle
rvlation est requisepour la manifestation de cer
tainesespces.Ensenscontraire:lhabitusinfusde
prophtie doit tre plus parfait que lhabitus de
science acquise, et la lumire prophtique, que la
lumirenaturelledelintellectagent.Orenvertude
la lumire de lintellect agent et par lhabitus de
science, auxquels sajoutent aussi les services de la
puissanceimaginative,nouspouvonsformerautant
despcesquil nousestncessairepourpasserla
considrationactuelledeschosesauxquellesstend
lhabitus.Donc bienplusforteraisonleprophte
peutil faire cela, sil a un habitus, sans que des
espcesluisoientnouvellementmanifestes.
10CommeonlelitdanslaGloseaudbutduPsau
tier, la prophtie est une inspiration divine qui
tabiliaseextendat,exparterecipientis:quia
intellectus humanus est capax cognitionis
omnium prophetabilium ; nec ex parte in
fluentis, cuius est largitas infinita. Ergo do
num prophetiae ad omnia prophetabilia se
extendit.
Praeterea, ex parte affectivae se ita habet,
quod per unum gratiae influxum ab omni
culpaanimaliberatur.Ergoetexparteintel
lectus ita erit quod ex influentia unius
prophetici luminis, ab omni ignorantia
prophetabiliumanimapurgabitur.
Praeterea, habitus gratuitus est perfectior
quam acquisitus. Sed habitus acquisitus se
extenditadpluresactus.Ergoetprophetia,si
sit habitus gratuitus, non se extendet ad
unumtantumprophetabile,sedadomnia.
Praeterea, si de singulis conclusionibus sin
guli habitus habeantur, illi habitus non
unianturinuniustotalisscientiaehabitu,nisi
conclusiones illae connexionem habeant
secundum quod ex eisdem principiis dedu
cuntur. Sed huiusmodi futura contingentia,
et alia de quibus est prophetia, non habent
aliquam connexionem ad invicem, sicut
habent conclusiones unius scientiae. Ergo
sequiturquodsidonumprophetiaeadunum
tantum prophetatum se extendit, in uno
propheta tot sunt prophetiae habitus quot
prophetabiliacognoscit,siprophetiasithabi
tus.
Sed dicebat, quod habitus prophetiae semel
infusus,adomniaprophetabiliaseextendit;
requiriturtamennovarevelatioquantumad
specierum aliquarum ostensionem. Sed
contra,habitusprophetiaeinfususdebetesse
perfectiorquamhabitusscientiaeacquisitae ;
etlumenpropheticumquamlumennaturale
intellectus agentis. Sed ex virtute luminis
intellectus agentis, et habitu scientiae,
adiuncto etiam ministerio imaginativae vir
tutis,possumusformaretotspeciesquotsunt
nobis necessariae ut exeamus in actualem
considerationem eorum ad quae habitus se
extendit. Ergo multo fortius hoc potest
propheta,sihabitumaliquemhabet,sinehoc
quodeialiquaespeciesdenovoostendantur.
Praeterea, sicut habetur in Glossa [PL 191,
58BC] in principio Psalterii, prophetia est
divinainspiratio,rerumeventusimmobiliverita
te denuntians. Inspiratio vero non nominat
annonce les vnements avec une immuable vri
t . Or le nom dinspiration ne dsigne pas un
habitus, mais un acte. La prophtie nest donc pas
unhabitus.
11 Voir, cest en quelque sorte subir, suivant le
Philosophe. La vision est donc une passion. Or la
prophtieestunecertainevision ;1 Sam. 9,9 : Ce
lui quon appelle aujourdhui prophte sappelait
autrefois voyant. La prophtie nest donc pas un
habitus,maispluttunepassion.
12 Selon le Philosophe, un habitus est une qualit
difficilement mobile. En revanche, la prophtie est
mue facilement, car elle ne demeure pas toujours
dans le prophte, mais pour un temps; cest pour
quoilaGlose, proposdeAm. 7,14 : Jenesuispas
un prophte, dit ceci : LEsprit ne dpartit pas
toujours la prophtie aux prophtes, mais il le fait
pouruntemps;etcestlorsquilssontclairsquon semper eorum mentibus praesto est, quatenus,
lesappellebondroitprophtes. SaintGrgoire
aussi, en sa premire Homlie sur zchiel, dit que
parfois lesprit de prophtie fait dfaut aux pro
phtes; il nest pas toujours l, porte de leur
intelligence,defaonquilsreconnaissent,quandils
nelontpas,quilslontparundondeDieuquand
ilslont.Laprophtienestdoncpasunhabitus.
Ensenscontraire:
1 Selon le Philosophe au troisime livre de
lthique,ilyatroischosesdanslme :lapuissance,
lhabitusetlapassion.Orlaprophtienestpasune
puissance, car autrement tous seraient prophtes,
puisque les puissances de lme sont communes
tous;demme,ellenestpasnonplusunepassion,
carlapassionestseulementdanslapartiesensitive
de lme, comme il est dit au septime livre de la
Physique. Laprophtieestdoncunhabitus.
2 Tout ce qui est connu est connu par quelque
habitus.Or leprophte connat les choses quil an
nonce; et ce nest point par un habitus naturel ou
acquis; cest donc par quelque habitus infus, que
nousappelonsprophtie.
3Silaprophtienestpasun habitus,ceseraseu principiorum, non potest considerare parti
lement parce que le prophte ne peut pas regarder
sansunenouvellerceptiontouteslesautreschoses
susceptibles dtre prophtises. Or cela ne
lempchepasdtreunhabitus,carmmeceluiqui
a lhabitus commun des principes ne peut consid
rerlesconclusionsparticuliresdunesciencequesi
unhabitusdelascienceparticulireluiestsurajou
habitum, sedactum. Ergo prophetia non est
habitus.
Praeterea, videre est quoddam pati, secun
dumphilosophum[Deanima II,7(415b24et
416b32)].Ergoetvisiopassio.Sedprophetia
est visio quaedam ; I Reg. IX, 9 : qui nunc
dicitur propheta, olim dicebatur videns. Ergo
prophetianonesthabitus,sedmagispassio.
Praeterea, secundum philosophum [Praedic.,
cap. 8 (9 a 4)] habitus est qualitas difficile
mobilis. Prophetia vero facile movetur, quia
non semper prophetae immanet, sed ad
tempus:undeAmosVII,14,superillud,non
sumpropheta,dicitGlossa[ordin.,ibid.] :spiri
tus non semper administrat prophetiam prophe
tis,sedadtempus ;ettuncrectedicunturprophe
tae cum illuminantur. Gregorius etiam super
Ezech. in I homilia [I, hom.1] dicit, quod
aliquandoprophetiaespiritusprophetisdeest,nec
cum hunc non habent, se agnoscant ex dono
habere cum habent. Ergo prophetia non est
habitus.
Sed contra. Secundum philosophum in III
Ethic. [Ethic. II, 4 (1105 b 20)], tria sunt in
anima: potentia, habitus et passio. Sed
prophetia non est potentia, quia sic omnes
essent prophetae, cum potentiae animae
omnibus sint communes; similiter nec est
passio, quia passio est tantum in parte ani
maesensitiva,utdiciturinVIIlibroPhysico
rum[l. 6(248b27)].Ergoprophetiaesthabi
tus.
Praeterea, omne quod cognoscitur, aliquo
habitu cognoscitur. Sed propheta ea quae
denuntiat, cognoscit: non autem habitu
naturali vel acquisito. Ergo aliquo habitu
infuso,quemdicimusprophetiam.
Praeterea, si prophetia non sit habitus, hoc
non erit nisi quia propheta non potest sine
nova acceptione omnia alia prophetabilia
inspicere.Sedhocnonimpeditquinsithabi
tus:quiaetiamhabenshabitumcommunem
culares conclusiones alicuius scientiae, nisi
superaddatur aliquis habitus particularis
scientiae. Ergo et nihil prohibet prophetiam
esse habitum quemdam universalem, et
tamenadsingulaprophetabiliacognoscenda
requirinovamrevelationem.
t. Donc rien nempche non plus que la prophtie
soit un certain habitus universel, et que cependant
une nouvelle rvlation soit requisepour connatre
chaquechosesusceptibledtreprophtise.
4Lafoiestuncertainhabitusdetoutesleschoses
susceptibles dtre crues; et cependant, celui qui a
lhabitusdefoineconnatpasaussittdistinctement
toutesleschosessusceptiblesdtrecrues,maisila
besoin dune instruction pour connatre distincte
mentlesarticles.Donc,mmesilaprophtieestun
habitus, une rvlation divine sera encore requise,
comme une certaine parole que Dieu adresse,pour
que le prophte connaisse distinctement les choses
susceptiblesdtreprophtises.
Rponse:
Comme dit laGloseau dbut du Psautier, la pro
phtie est appele vision, et le prophte, voyant,
cela apparat clairement en 1Sam. 9, 9, comme on
ladjdit.Cependantlenomdeprophtienepeut etiamhaberipotestabapostolo,Ephes.V,13,
pasdsignernimportequellevision,maislavision
de choses qui sont loignes de la connaissance
commune; si bien que lon pourrait dire que le
prophte nest pas seulement procul fans (qui parle
de loin), cestdire celui qui annonce, mais aussi
celuiquivoitauloin,dephanos,quisignifieappari
tion.Or,puisquetoutcequiestmanifestlestsous
unecertainelumire,commeonpeutledduirede
lAptre en ph. 5, 13, il est ncessaire que les
chosesquisontmanifesteslhommeaudessusde
laconnaissancecommunelesoientparunecertaine
lumire plus haute, appele lumire prophtique,
dont la rception constitue quelquun comme pro
phte.Maisilfautsavoirquunechoseestreueen
une autre de deux faons: dabord comme une
forme tablie en un sujet, ensuite la faon dune aereveroestutquaedampassio,quialumen
passion ;ainsilapleur,enceluiquiacettecouleur
naturellement ou par quelque accident fort, est
comme une certaine qualit; mais en celui quune
crainte fait soudain plir, elle est comme une cer
taine passion. De mme, la lumire corporelle est
danslestoilescommeunequalitdestoiles,tant
une certaine forme qui demeure en elles, mais elle
est dans lair comme une certaine passion, car lair
neretientpaslalumire,maislareoitseulement
lapparitionduncorpslumineux.
Donc, dans lintelligence humaine, une certaine
lumire est comme une qualit ou une forme per
manente,savoirlalumireessentielledelintellect
agent, daprs laquelle notre me est appele intel
lectuelle.Orlalumireprophtiquenepeutpastre
ainsi dans le prophte. En effet, quiconque connat
deschosesparunelumireintellectuellequiluiest
devenue pour ainsi dire connaturelle, comme une
Praeterea,fideshabitusquidamestomnium
credibilium ; nec habens tamen habitum
fidei,statimnovitdistincteomniacredibilia,
sed indiget instructione ad hoc quod articu
los distincte cognoscat. Ergo etsi prophetia
sithabitus,adhucrequireturdivinarevelatio,
quasi quaedam allocutio, ut propheta dis
tincteprophetabiliacognoscat.
Responsio.Dicendum,quod,sicutdicitGlos
sa [PL 191, 58 C] in principio Psalterii,
prophetia visio dicitur, et propheta videns,
utpatetIReg.IX,9,utsupradictumest.Non
tamen quaelibet visio prophetia dici potest,
sedvisioeorumquaesuntproculacommuni
cognitione; utsicdicaturesseprophetanon
solum procul fans, id est annuntians, sed
etiam procul videns, a phanos, quod est
apparitio.Cumautemomnequodmanifesta
tur, sub lumine quodam manifestetur, ut
oportet ut ea quae manifestantur homini
supra cognitionem communem, quodam
altiori lumine manifestentur, quod lumen
propheticum dicitur, ex cuius receptione
aliquis propheta constituitur. Sciendum est
autem, quod aliquid recipitur in aliquo du
pliciter : uno modo ut forma in subiecto
consistens ;aliomodopermodumpassionis;
sicutpallorineoquinaturalitervelexaliquo
forti accidente hunc colorem habet, est ut
quaedam qualitas; in eo vero qui subito ex
aliquo timore pallescit, est ut quaedam pas
sio. Similiter etiam et lumen corporale est
quidem in stellis ut stellarum qualitas, ut
pote quaedam forma in eis permanens; in
non retinet, sed recipit tantum per apposi
tionemcorporislucidi.
Inintellectuigitur humanolumenquoddam
est quasi qualitas vel forma permanens,
scilicet lumen essentiale intellectus agentis,
exquoanimanostraintellectualisdicitur.Sic
autem lumen propheticum in propheta esse
nonpotest.Quicumqueenimaliquacognos
cit intellectuali lumine, quod est ei effectum
quasiconnaturale ut forma in eo consistens,
oportet quod de eis fixam cognitionem ha
beat.Quod esse non potest, nisi ea inspiciat
in principio in quo possunt cognosci:
quamdiu enim non fit resolutio cognitorum
in sua principia, cognitio non firmatur in
uno, sed apprehendit ea quae cognoscit
secundum probabilitatem quamdam utpote
abaliisdicta :undenecessehabetdesingulis
forme tablie en lui, doit ncessairement avoir de
ces choses une connaissance fixe. Or cela ne peut
tre que sil les regarde dans le principe en lequel
elles peuvent tre connues: en effet, tant que les
objetsconnusnesontpasrduitsanalytiquement
leurs principes, la connaissance nest pas affermie
en un,maisleschosesquilconnatsontapprhen
des par lui sous une certaine probabilit, comme
ayant t dites par dautres : aussi lui estil nces tione in prima principia. Principium autem
sairederecevoirquelquechosedautruiproposde
chacunedelles.Parexemple,siquelquunnesavait
pasdduirelesconclusionsdelagomtriedeleurs
principes, il naurait pas lhabitus de gomtrie,
maistoutcequilsauraitdesconclusionsdelago
mtrie,illapprhenderaitcommeencroyantcelui
quienseigne,etainsi,ilauraitbesoindtreinstruit
de chaque chose: car il ne pourrait pas, en partant
decertaineschoses,parvenirfermementdautres,
la rduction analytique des principes premiers
nayant pas t faite. Or le principe en lequel peu
venttreconnuslesfuturscontingentsetlesautres
choses qui dpassent la connaissance naturelle, sur
lesquelsportelaprophtie,estDieuluimme.Puis
donc que les prophtes ne voient pas lessence de
Dieu, les choses quils voient prophtiquement ne
peuventpastreconnuesdeuxparunelumirequi
seraitcommeunecertaineformehabituellequileur
serait inhrente, mais il est ncessaire quils soient
instruitsdechacunesparment.
Ilestdoncncessairequelalumireprophtiquene
soit pas un habitus, maissoit plutt dans lme du
prophte la faon dune certaine passion, comme
la lumire du soleil dans lair. Par consquent, de
mmequelalumirenerestedanslairquelorsde
lirradiation du soleil, de mme la lumire susdite
ne demeure dans lesprit du prophte que lors
quelle est actuellement inspire par Dieu. Et de l
vientquelessaintsquiparlentdelaprophtiepar
lent delle comme dune passion, disant quelle est
une inspiration ou un certain toucher par lequel le
SaintEsprit,diton,touchelecurduprophte;et
ilsparlentdelaprophtieendautrestermesdece
genre. Et ainsi, on voit clairement que, quant la
lumire prophtique, la prophtie ne peut pas tre
unhabitus.
Maisilfautsavoirque,demmequedanslesrali
ts corporelles il se trouve quaprs une passion,
mme si la passion sen va, le sujet est rendu plus
apte subir, comme leau dabord chauffe sera
plusfacilementrchauffeaprsrefroidissement,et
que lhomme est plus facilement provoqu la
tristesse aprs de frquentes tristesses; de mme,
lorsque lesprit est touch par quelque inspiration
divine, dt cette inspiration sen aller, il demeure
davantage apte recevoir de nouveau, comme
acceptionem ab aliis habere. Sicut si aliquis
nesciret geometriae conclusiones ex princi
piis deducere, habitum geometriae non ha
beret; sed quaecumque de conclusionibus
geometriae sciret, apprehenderet quasi cre
dens docenti, et sic indigeret ut de singulis
instrueretur:nonenimpossetexquibusdam
in alia pervenire firmiter, non facta resolu
inquopossuntcognoscifuturacontingentia,
et alia quae cognitionem naturalem ex
cedunt, de quibus est prophetia, est ipse
Deus. Unde cum prophetae Dei essentiam
nonvideant,nonpossunteaquaeprophetice
vident, cognoscere aliquo lumine quod sit
quasi quaedam forma habitualis eis inhae
rens: sed oportet quod de singulis singilla
timinstruantur.
Undeoportetquodlumenpropheticum non
sithabitus,sedmagissitinanimaprophetae
per modum cuiusdam passionis ut lumen
solisinaere.Unde,sicutlumennonremanet
inaere nisiapudirradiationemsolis,itanec
lumenpraedictumremanetinmenteprophe
tae nisi quando actualiter divinitus inspira
tur. Et inde est quod sancti de prophetia
loquentes, de ea per modum passionis
loquuntur, dicentes eam esse inspirationem
vel tactum quemdam, quo spiritus sanctus
dicitur tangere cor prophetae : et aliis
huiusmodi verbis, de prophetia loquuntur.
Etsicpatetquodquantum adlumenprophe
ticum,prophetianonpotestessehabitus.
Sedsciendum,quodsicutestinrebuscorpo
ralibus, quod aliquid post passionem, etiam
passione abeunte, efficitur habilius ad pa
tiendum, sicut aqua calefacta prius, facilius
postmodum post infrigidationem calefiet, et
homo post frequentes tristitias facilius ad
tristitiam provocatur; ita etiam quando
mens aliqua divina inspiratione tangitur,
etiamillainspirationeabeunteremanethabi
lioraditeratorecipiendum,sicutpostdevo
tamorationemremanetmensdevotior ;unde
propter hoc, ut Augustinus dicit in libro de
orando Deum [Epist. 130, 9] : ne mens quae
curis et negotiis tepescere coeperat, omnino re
frigescat, et penitus extinguatur, nisi crebrius
inflammetur, certis horis ad negotium orandi
mentem revocamus. Unde et mens prophetae
postquam fuerit semel vel pluries divinitus
inspirata, etiam actuali inspiratione cessante
remanet habilior ut iterum inspiretur. Et
haechabilitaspotesthabitusprophetiaedici ;
sicutetiamAvicennadicit,VIdeNaturalibus
lespritresteplusdvotaprsunedvoteprire ;et
cest la raison pour laquelle, comme dit saint Au
gustin au livre sur la Manire de prier Dieu : De
peur que lesprit, que les soins et les affaires com
menaientattidir,neserefroidisseentirementet
ne steignecompltementsison ardeur nestrani
me frquemment, nous rappelons certaines
heures notre esprit la prire. Aussi, aprs avoir
tuneouplusieursfoisinspirdivinement,mme
si linspiration actuelle cesse, lesprit du prophte
demeuretilplusaptetreinspirdenouveau.Et
cette aptitude peut tre appele habitus de pro
phtie ; de mme Avicenne dit aussi au sixime
livre De naturalibus que les habitus des sciences ne
sontennousriendautrequecertainesaptitudesde
notremerecevoirlilluminationdelintelligence
agenteetlesespcesintelligiblesqui,decetteintel
ligence, drivent dans notre me. Toutefois [cette
facilit]nepeutpastreappeleunhabitusausens
propre,maispluttunecertaineaptitudeoudispo
sition, daprs laquelle quelquun est nomm pro
phtemmequandilnestpasactuellementinspir.
Cependant,pourviterquelon nejouesurcemot
dhabitus, rpondons aux deux sries darguments
ensoutenantlunetlautrepointdevue.
Rponseauxobjections:
1Ladfinitionciteconcernelhabitusprisausens
propre ;etencesens,lasusditeaptitudeprophti
sernepeutpastreappelehabitus.Cependanton
peut aussi de cette faon appeler habitus, suivant
lopinion dAvicenne, laptitude de notre me
recevoirdelintelligenceagente,carcetterception,
suivantsonopinion,estnaturelle;donc,pourcelui
qui a laptitude, il est en son pouvoir de recevoir
quand il veut, car linfluence naturelle ne manque
paslamatiredispose.Maislinfluxdeprophtie
dpenddelaseulevolontdivine;parconsquent,
quelle que soit la grandeur de laptitude dans
lesprit du prophte, il nest pas en son pouvoir
duserdelaprophtie.
2 Si la lumire prophtique tait dans lesprit
commeuncertainhabitusdescienceportantsurles
chosesprophtises,leprophtenauraitpasbesoin,
pour connatre de quelconques choses susceptibles
dtreprophtises,dunenouvellervlation ;oril
en a besoin, car cette lumire nest pas un habitus.
Mais laptitude percevoir la lumire ressemble
ellemme un habitus, et sans cette lumire les
choses susceptibles dtre prophtises ne peuvent
pastreconnues.
3 Aprs que le prophte a peru la parole divine
queDieuluiadresseintrieurementetquinestrien
[Deanima V,6],quod habitusscientiarumin
nobis nihil aliud sunt quam habilitates
quaedam animae nostrae ad hoc quod reci
piat illustrationem intelligentiae agentis, et
species intelligibiles ab ea in se effluentes.
Sed tamen non proprie potest dici habitus,
sedmagishabilitasveldispositioquaedam,a
qua aliquis nominatur propheta, etiam
quando actu non inspiratur. Tamen ne fiat
vis in vocabulo habitus, sustinentes utram
que partem, utrisque rationibus respon
deamus.
Adprimumigiturdicendum,quoddefinitio
illa inducitur de habitu proprie accepto : et
sic habilitas praedicta prophetandi, habitus
dici non potest; per quem tamen modum
potest dici habitus secundum opinionem
Avicennaeetiamhabilitasanimaenostraead
recipiendumabintelligentiaagente,quiailla
receptioestnaturalissecundumeiusopinio
nem. Unde in eo, qui habet habilitatem, ha
bet in potestate recipere cum vult, quia in
fluentianaturalisnondeestmateriaedisposi
tae. Sed influentia prophetiae dependet ex
sola divina voluntate ; unde, quantacumque
sit habilitas in mente prophetae, non est in
eiuspotestateutprophetiautatur.
Ad secundum dicendum, quod si lumen
propheticum inesset menti ut habitus qui
dam scientiae de rebus prophetatis, non
indigeret propheta ad quaelibet prophetabi
lia cognoscenda, nova revelatione; indiget
autem,quiailludlumennonesthabitus.Sed
habilitasipsa adlumen percipiendum, simi
litudinem habitus habet, sine quo lumine
prophetabiliacognoscinonpossunt.
Ad tertium dicendum, quod post perceptio
nemdivinaelocutionis,quaprophetamallo
quitur interius, quae nihil aliud est quam
mentis illustratio ; non requiritur aliquis
habitusquointeriusauditapercipiantur;sed
ad hanc locutionem percipiendam tanto
magisvideturhabilitasaliquaoperari,quan
toistalocutioestexcellentior,eteiuspercep
tioviresnaturalesexcedit.
Adquartumpatetsolutioexdictis.
Adquintumdicendum,quodlumenprophe
ticum semel infusum non facit cognitionem
de omnibus prophetabilibus, sed solum de
illis propter quorum cognitionem datur.
dautre quune illumination de son esprit, aucun
habitus nest requis pour que les choses entendues
intrieurementsoientperues;maispourpercevoir
cette parole, ilsemble quune aptitude est dautant
plusluvrequecetteparoleestplusnobleetque
saperceptionexcdelesfacultsnaturelles.
4Lasolutionauquatrimeargumentressortdece
quiatdit.
5 La lumire prophtique infuse une fois ne fait
pas connatre toutes les choses susceptibles dtre
prophtises,maisseulementcellespourlaconnais
sancedesquelleselleestdonne.Etcetterestriction
ne vient pas de limpuissance de celui qui donne
gnreusement,maisdelordredesasagesse,qui
distribue chacun en particulier, comme il lui
plat.
6Touslespchsmortelsontcecidecommunque,
parlunquelconquedentreeux,lhommeestspar
deDieu ;cestpourquoilagrce,quiunitlhomme
Dieu,dlivredetoutpchmortel,maisnondetout
pchvniel,carlespchsvnielsnesparentpas perfectioremesse ;sicutpatetquodperhabi
deDieu.Orleschosessusceptiblesdtreprophti
sesnontentreellesdeconnexionquedanslordre
mmedelasagessedivine;ceuxqui ne voientpas
cette sagesse totalement peuvent donc voir une
chosesanslautre.
7 Lhabitus infus est plus parfait que lhabitus ac
quisquantsongenre,cestdiredupointdevue
delorigineetdecepourquoiilestdonn,quiest
plus lev que ce quoi est ordonn lhabitus ac Ad octavum dicendum, quod ratio illa
quis.Maisquantaumodedepossessionoudeper
fectionnement,rien nempchequelhabitus acquis
soit plus parfait : ainsi estil vident que lhabitus
infus de foi ne nous permet pas de voir les choses
susceptibles dtre crues aussi parfaitement que
nous voyons les conclusions des sciences par
lhabitus acquis de science. Etsemblablement, bien
que la lumire prophtique soit infuse, cependant
ellenexistepasennousaussiparfaitementqueles
habitus acquis; et cela semble aussi confirmer la
dignit des habitus infus, car cest cause de leur
hauteurquilsetrouvequelafaiblessehumainene
peutpaslespossderpleinement.
8Cetargumentseraitprobantsilalumiredontest
baign lesprit du prophte tait un habitus, mais
non si nous affirmons que cest laptitude perce
voir la lumire susdite qui est un habitus ou un
quasihabitus, puisque le mme [habitus] peut
rendre quelquun apte tre clair sur nimporte
quellechose.
Haec autem arctatio non provenit ex impo
tentia largientis, sed ex ordine sapientiae
ipsius,quidividitsingulisproutvult.
Ad sextum dicendum, quod omnia peccata
mortalia habent in hoc convenientiam
quamdam,quodpereorumquodlibet homo
separaturaDeo ;undegratia,quaehominem
Deoconiungit,abomnipeccatomortalilibe
rat;nonautemabomniveniali,quiavenialia
aDeononseparant.Resautemprophetabiles
non habent ad invicem connexionem nisi in
ipso ordine divinae sapientiae ; unde ab his
quidivinamsapientiamtotaliternonintuen
tur,potestunumsinealiovideri.
Adseptimumdicendum,quodhabitusinfu
susestperfectiorquamacquisitussecundum
genus suum, scilicet ratione originis, et ra
tione eius propter quod datur, quod est al
tiuseoadquodordinaturhabitusacquisitus.
Sed quantum ad modum habendi vel perfi
ciendi, nihil prohibet habitum acquisitum
tum fidei infusum non ita perfecte videmus
credibiliasicutperhabitumscientiaeacquisi
tum conclusiones scientiarum. Et similiter
lumen propheticum quamvis sit infusum,
non tamen ita perfecte in nobis existit sicut
habitus acquisiti ; quod etiam dignitati infu
sorum habituum attestatur, quia ex eorum
altitudinecontingituthumanainfirmitaseos
plenepossiderenonpossit.
procederet si lumen quo perfunditur mens
prophetae, esset habitus; non autem si po
nimus habilitatem ad percipiendum lumen
praedictum esse habitum, vel quasi habi
tum ;cumexeodempossitessealiquishabi
lisutillumineturdequocumque.
Ad nonum dicendum, quod qualiter forma
tiospecierumdenovorequiraturadprophe
ticamrevelationem,infradicetur.
Ad decimum dicendum, quod, licet inspira
tiohabitum nonnominet,tamenexhocnon
potest probari quod prophetia non sit habi
tus; consuetum est enim quod habitus per
actusdefiniantur.
Ad undecimum dicendum, quod videre,
secundum philosophum [Topic. I, 15 (106 b
18)] dupliciter dicitur: scilicet habitu, et
actu ; unde et visio actum et habitum nomi

9 On dira plus loin comment la formation
despces nouvelles est requise pour la rvlation
prophtique.
10Bienquelenomdinspirationnedsignepasun
habitus, cependant on ne peut pas prouver par l
quelaprophtienestpasunhabitus;eneffet,ilest
dusagededfinirleshabitusparlesactes.
11Voir,selonlePhilosophe,seditdedeuxfaons:
enhabitus,etenacte ;aussilenomdevisionpeutil
dsignerunacteetunhabitus.
12 La lumire prophtique nest pas une qualit
difficilement mobile, mais quelque chose de passa
ger ;etcestencesensqueparlentlesauteurscits.
Mais laptitude rmanente percevoir de nouveau
lillumination nest pas facilement mobile; bien au
contraire,elledemeurelongtemps,moinsquilne
seproduisedansleprophteungrandchangement,
parlequelunetelleaptitudeseraitte.
Rponseauxobjectionsensenscontraire:
1 Parce que lacte est totalement issu de lhabitus,
danscettedivisionduPhilosophelacteseramne
lhabitus,oummelapassion,lapassiontantun
certainactedelme,commeparexemplesemettre
en colre et convoiter. Or la prophtie, quant la
vision mme du prophte, est un certain acte de
lesprit ; mais quant la lumire, qui est capte
htivementetcommeenpassant,elleestsemblable
la passion, au sens o la rception dans la partie
intellective est appele passion : car penser, cest
aussi en quelque sorte subir, comme il est dit au
troisimelivresurlme. Oubienlonpeutdireque
cette division du Philosophe, si les membres de la
division sont pris au sens propre, ne runit pas
adquatementtoutcequiestdanslme,maisseu
lement ce qui a trait la matire morale, dont le
Philosophe veut parler, comme cela ressort aussi
des exemples par lesquels le Philosophe sexplique
aummeendroit.
2Toutcequiestconnunelestpassousunhabitus,
maisseulementcedontonauneconnaissancepar
faite ; car il est en nous desactes imparfaits qui ne
procdentpasdunhabitus.
3Danslessciencesdmonstrativesexistentcertains
[principes] communs en lesquels les conclusions
narepotest.
Ad duodecimum dicendum, quod lumen
propheticum non est qualitas difficile mobi
lis, sed aliquid transiens ; et secundum hoc
loquuntur auctoritates inductae. Sed habili
tasillaquaeremanetadillustrationemdenuo
percipiendam, non est facile mobilis; immo
diu permanet, nisi in propheta fiat magna
transmutatio, per quam talis habilitas tolla
tur.
Ad primum vero eorum, quae sunt in con
trarium, dicendum quod quia actus totaliter
abhabituoritur,ideoinillaphilosophidivi
sione actus ad habitum reducitur, vel etiam
adpassionem,eoquodpassioactusquidam
animaeest,utirascietconcupiscere.Prophe
tia autem quantum ad ipsam visionem
prophetae est actus quidam mentis; quan
tum vero ad lumen, quod raptim, et quasi
pertranseunter, decipitur, est similis passio
ni,proutinintellectivapartereceptiopassio
dicitur:quiaintelligereetiamquoddampati
est, ut dicitur III de anima. Vel potest dici,
quodilladivisiophilosophi,simembradivi
sionis proprie accipiantur, non sufficienter
comprehendunt omnia quae in anima sunt;
sed ea tantum quae ad materiam pertinent
moralem,dequaphilosophusintendit,sicut
etiam patet per exempla, quibus ibidem
philosophusseexponit.
Ad secundum dicendum, quod non omne
quodcognoscitur,subaliquohabitucognos
citur,sedsolumilluddequoperfectacogni
tio habetur; sunt enim actus imperfecti in
nobisquiexhabitunonprocedunt.
Ad tertium dicendum, quod in scientiis de
monstrativis sunt quaedam communia, in
quibus particulares conclusiones quasi in
quibusdam seminibus virtualiter continen
tur; unde ille qui habet habitum illorum
communium, non se habet ad particulares
conclusiones nisi in potentia remota, quae
indigetmotoreutinactumpertingat.Sedin
rebus prophetabilibus non est talis ordo, ut
quaedam ex aliis primis deducantur, ut sic
qui habet primorum habitum, habeat sub
quadam confusione habitus secundorum ;
underationonsequitur.
Adquartumdicendum,quodintellectusalio
modo perficitur prophetia et fide. Prophetia
particulires sont virtuellement contenues comme enimperficitintellectumsecundumse;unde
en certains germes; par consquent celui qui a oportetutea,adquaeprophetaestperfectus
lhabitus de ces [principes] communs nest, relati dono prophetiae, possit distincte inspicere.
vement aux conclusions particulires, quen puis Sed fides perficit intellectum in ordine ad
sanceloigne,puissancequiabesoindunmoteur affectum : actus enim fidei est intellectus
pour parvenir lacte. Mais il ny a pas, parmi les imperati a voluntate ; unde per fidem intel
chosessusceptiblesdtreprophtises,unordretel lectusnihilaliud habetnisiutsitparatusad
quecertainesseraientdduitesdautresantrieures, assentiendum his quae Deus credi mandat.
en sorte que celui qui a lhabitus des antrieures Et hinc est quod fides assimilatur auditui;
aurait sous une certaine confusion lhabitus des sed prophetia visioni. Et sic non oportet
suivantes;largumentnestdoncpasconcluant. quodhabenshabitumfideidistinctecognos
cat omnia credibilia, sicut oporteret de ha
4Lintelligencenestpasperfectionnedelamme bente habitum prophetiae quod omnia
faonparlaprophtieetparlafoi.Eneffet,lapro prophetabiliadistincteagnosceret.
phtie perfectionne lintelligence en ellemme; il
est donc ncessaire que le prophte puisse voir
distinctement les choses lgard desquelles il est
perfectionn par le don de prophtie. La foi, par
contre, perfectionne lintelligence en relation la
volont: en effet, lacte de foi appartient
lintelligence commande par la volont; rien
dautrenevientdonclintelligence,parlafoi,que
dtreprte assentir ce que Dieu commande de
croire.Etdelvientquelafoiestassimileloue,
mais la prophtie la vue. Et ainsi, celui qui a
lhabitusdefoinedoitpasncssairementconnatre
distinctement toutes les choses susceptibles dtre
crues, aulieu que celui qui aurait lhabitus de pro
phtie devrait reconnatre distinctement toutes les
chosessusceptiblesdtreprophtises.
ARTICLE 2 La prophtie portetelle sur les
conclusionsdessciences ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1Laprophtieestuneinspirationquiannonceles
vnements avec une immuable vrit. Or
lappellation d vnements recouvre les futurs
contingents,etlesconclusionsdelasciencedmons
trativenensontpas.Laprophtienepeutdoncpas
portersurdetellesconclusions.
2 Saint Jrme dit que la prophtie est un signe
delapresciencedivine.Orlaprescienceportesur
deschosesfutures.Puisdoncquelesfuturs,surtout
lescontingents,surlesquelssembleessentiellement
porterlaprophtie,nepeuventtrelesconclusions
daucune science, il semble que la prophtie ne
puissepasportersurlesconclusionsdessciences.
3Lanaturenefaitriendesuperflu,etnenglige
riendecequiestncessaire ;etbienmoinsencore
Dieu, dont laction est trs ordonne. Or lhomme,
poursavoirlesconclusionsdessciencesdmonstra
tives, a une autre voie que celle de la prophtie,
savoircelledesprincipesvidentsparsoi.Ilsemble
donc quil y aurait superfluit, si de telles conclu
sionstaientconnuesparprophtie.
4Desmodesdegnrationdiffrentssontunsigne
deladiversitdesespces;cestpourquoilessouris
engendres par semence ne sont pas de mme es
pcequecellesquinaissentdelapourriture,comme
dit le Commentateur au huitime livre de la Phy
sique. Or les hommes reoivent naturellement les
conclusionsdessciencesdmonstrativespartirdes
principes vidents par soi. Si donc il est des
hommes qui reoivent les sciences dmonstratives
dune autre faon, par exemple par prophtie, ils
seront dune autre espce, et ils seront appels
hommes de faon quivoque, ce qui semble ab
surde.
5 Les sciences dmonstratives portent sur les
choses qui se rapportent indiffremment tout
temps. Or la prophtie ne se rapporte pas de la
mmefaontouttemps;bienaucontraire,lesprit
desprophtestouchelecurduprophtetanttau
sujetduprsentetnondelavenir,tanttlinverse,
comme dit saint Grgoire dans une Homlie sur
zchiel. La prophtie ne porte donc pas sur les
mmeschosesquelascience.
6 Aux choses qui sont sues par prophtie, lesprit
Secundo quaeritur utrum prophetia sit de
conclusionibusscibilibus.
Etvideturquodnon.
Quia prophetia est inspiratio, rerum eventus
immobili veritate denuntians. Eventus autem
rerum dicuntur futura contingentia, cuius
modi non sunt conclusiones scientiae de
monstrativae.Ergodetalibusnonpotestesse
prophetia.
Praeterea, Hieronymus [Glossa ordin., super
Matth. I,23]dicitquodprophetiaestsignum
divinae praescientiae. Praescientia autem de
futuris est. Cum igitur futura, praecipue
contingentia,dequibusmaximevideturesse
prophetia, non possint esse conclusiones
alicuiusscientiae,videturquodnonpossitde
scibilibusconclusionibusesseprophetia.
Praeterea, natura non abundat superfluis,
nec deficit in necessariis; et multo minus
Deus, cuius actio est ordinatissima. Sed ho
mo ad sciendum conclusiones scientiarum
demonstrativarum, habet aliam viam quam
per prophetiam,scilicet per principia per se
nota.Ergovideturquodsuperfluumesset,si
huiusmodiperprophetiamcognoscerentur.
Praeterea, diversus modus generationis est
indicium diversitatis speciei ; unde mures
generatiexsemine,nonsunteiusdemspeciei
cumillisquiexputrefactionegenerantur, ut
dicit Commentator VIII Phys. [comm. 46].
Sed homines naturaliter conclusiones scien
tiarum demonstrativarum ex principiis per
se notis accipiunt. Si igitur sunt aliqui ho
mines qui alio modo scientias demonstrati
vas accipiant, utpote per prophetiam, erunt
alteriusspeciei,etaequivocehominesdicun
tur;quodvideturabsurdum.
Praeterea, scientiae demonstrativae sunt de
his quae se habent indifferenter ad omne
tempus.Sedprophetianonsimilitersehabet
adomnetempus;immoquandoquespiritus
prophetarum tangit cor prophetae de prae
senti et non de futuro, quandoque e contra
rio, ut Gregorius dicit super Ezech. [I,
hom.1]. Ergo prophetia non est de illis de
quibusestscientia.
Praeterea,adeaquaeperprophetiamsciun
tur,noneodem modosehabetmensprophe
tae,etcuiuscumquealterius.Sedinomnibus
quae sciuntur per demonstrationem, idem
duprophteetceluidunautrehommequelconque
neserapportentpasidentiquement.Or pourtout
ce qui est su par dmonstration, le jugement du
prophte est le mme que celui dun autre homme
quelconque sachant cela ; et aucun des deux nest
prfrlautre,commeditRabbiMose.Lapro
phtieneportedoncpassurleschosesquisontsues
pardmonstration.
Ensenscontraire:
1Nousnecroyonsauxprophtesquedanslame
sureoilssontinspirsparlespritdeprophtie.Or
il est ncessaire que nous ajoutions foi aux choses
quisontcritesdansleslivresdesprophtes,mme
si elles concernent les conclusions des sciences,
comme le passage suivant: Lui qui a affermi la
terre sur les eaux, ou dautres semblables, ven
tuellement. Lesprit de prophtie inspire donc les
prophtes mme au sujet des conclusions des
sciences.
2 Ce quest lagrce dessignes lopration de ce non solum fiunt ea quae natura facere non
qui excde le pouvoir de la nature, le don de pro
phtie lest la connaissance de ce qui excde la
connaissance naturelle. Or la grce des signes per
metdefairenonseulementcequelanaturenepeut
pas faire, comme rendre la vue aux aveugles et
ressusciter les morts, mais aussi ce que la nature
peutfaire,commegurirceuxqui ontlafivre.On
connatdoncparledondeprophtienonseulement
cequoilaconnaissancenaturellenepeutparvenir,
mais aussi ce quoi elle peut parvenir, telles les
conclusions des sciences ; et ainsi, il semble que la
prophtiepuisseportersurelles.
Rponse :
Entoutesleschosesquisontpourunefin,lamatire
est dtermine par ce quexige la fin, comme on le
voitclairementaudeuximelivredelaPhysique.Or
le don de prophtie est donn pour lutilit de
lglise, comme cela est clair en 1Cor.12, 7 :
chacunlamanifestationdelEspritestdonnepour
lutilit , aprs quoi lAptre mentionne de nom
breux dons, parmi lesquels figure la prophtie ;
toutes ces choses dont la connaissance peut tre
utileausalutestdoncmatiredeprophtie,quelles
soientpasses,prsentesoufutures,oummeter
nelles, quelles soient ncessaires ou contingentes.
Mais les choses qui ne peuvent concerner le salut
sont trangres la matire de la prophtie ; cest
pourquoi saint Augustin dit au deuxime livre sur
la Gense au sens littral que quoique nos auteurs
sacrs aientsu quelle tait la figure du ciel, cepen
dantlEspritnavouludireparleur bouchequece
est iudicium prophetae, et cuiuscumque
alterius scientis illud; et neuter alteri prae
fertur, ut dicit Rabbi Moyses [Dux neutr. II,
34]. Ergo de his quae per demonstrationem
sciuntur,nonestprophetia.
Sed contra. Prophetis non credimus nisi
quatenusspirituprophetiaeinspirantur.Sed
illisquaesuntscriptainlibrisprophetarum,
oportet nos fidem adhibere, etiam si perti
neant ad conclusiones scientiarum, utpote
quod dicitur: qui firmavit terram super aquas
[Ps.135, 6], vel si qua sunt alia huiusmodi.
Ergo prophetiae spiritus inspirat prophetas
etiamdeconclusionibusscientiarum.
Praeterea,sicut se habet gratiasignorum ad
operandum ea quae sunt supra virtutem
naturae, ita se habet donum prophetiae ad
cognoscendum ea quae naturalem cognitio
nem excedunt. Sed per gratiam signorum
potest,utputailluminarecaecosetsuscitare
mortuos, sed etiam quae natura facere po
test, ut curare febrientes. Ergo per donum
prophetiae non solum cognoscuntur ea ad
quae naturaliscognitio non potestattingere,
sedetiameaadquaenaturaliscognitioattin
gere potest, cuiusmodi sunt conclusiones
scientiarum ;etsicvideturquoddeeispossit
esseprophetia.
Responsio. Dicendum, quod in omnibus
quaesuntpropterfinem,materiadetermina
tursecundumexigentiamfinis,utpatetinII
Phys. [l. 15 (200 a 15)]. Donum autem
prophetiae datur ad utilitatem Ecclesiae, ut
patetI ad Cor., XII,7 : unicuiquedaturmani
festatiospiritusadutilitatem,etsubiungitmul
tainterquaeconnumeratprophetiam ;unde
omniaillaquorumcognitiopotestesseutilis
ad salutem est materia prophetiae, sive sint
praeterita, sive praesentia sive futura, sive
etiam aeterna, sive necessaria, sive contin
gentia. Illa vero quae ad salutem pertinere
non possunt, sunt extranea a materia
prophetiae ; unde Augustinus dicit, II super
Genesim ad litteram [cap. 9], quod quamvis
auctores nostri sciverint cuius figurae sit cae
lum ; tamen per eosdicere noluit nisi quod pro
destsaluti ;etIoanniscap.XVI,vers.13dici
tur: cum venerit ille spiritus veritatis, docebit
vos omnem veritatem ; Glossa [interlin., ibid.]
saluti necessariam. Dico autem necessaria ad
salutem, sive sint necessaria ad instruc
tionemfidei,siveadinformationemmorum.
qui est utile au salut ; et il est dit en Jn 16, 13 :
Quand cet Esprit de vrit sera venu, il vous en
seignera toute vrit ; la Glose : ncessaire au
salut. Et je dis les choses ncessaires au salut,
quellessoientncessaireslinstructiondelafoiou
laformationdesmurs.Ordenombreuseschoses
quisontdmontresdanslessciencespeuventtre
utiles pour cela; par exemple lincorruptibilit de
lintelligence, ainsi que les choses qui, considres
danslescratures,fontadmirerlasagesseetlapuis
sancedivines.Etcestpourquoinoustrouvonsquil
est fait mention de ces choses dans la Sainte cri
ture.
Ilfautcependantsavoirque,laprophtietantune
connaissancedechosesquisontloignes,ellenese
rapportepasdelammefaontoutesceschoses.
Eneffet,certainessontloindenotreconnaissancede
leur ct, dautres le sont de notre ct. Les futurs
contingentssontloignsdeleurct :silsnesont
pas connaissables, cest parce quils manquent
dtre,puisqueniilsnexistenteneuxmmes,niils
ne sont dtermins dans leurs causes. Mais sont
loignes de notre ct les choses dans la connais
sance desquelles se prsente une difficult cause
de notre imperfection, non cause delles,puisque
cesontdestantstrsconnaissablesettrsparfaits,
telles les ralits intelligibles, et surtout les ter
nelles.
Orcequiconvientunechoseparsoi,luiconvient
plusvritablementquecequiluiconvientenraison
dautrechose ;lesfuturscontingentssontdoncplus
vritablement loigns de la connaissance que
nimportequellesautreschoses,etcestpourquoiils
semblent relever de la prophtie un titre particu
lier,aupointdtreplacsdanssadfinitioncomme
sa matire principale, dans lnonc suivant: la
prophtieestuneinspirationdivinequiannonceles
vnements,etc. ;etilsembleaussiquelenomde
prophtie soit pris de l ; cest pourquoi saint Gr
goireditdansuneHomliesurzchielquelapro
phtie est ainsi appele en tant quelle prdit
lavenir; dslors, quand elle parle du pass ou du
prsent,elleperdlasignificationdesonnom .
Maisilfautaussiconsidrerunecertainedistinction
entreleschosesquisontloignesdenotrect.En
effet, certaines sont loignes en tant quelles pas
sent toute connaissance humaine, par exemple que
Dieusoitunettrine,etautreschosessemblables ;et
lesconclusionsdessciencesnesontpasdanscecas.
Maisdautressontloignesentantquellesdpas
sent la connaissance de quelque homme, non la
connaissance humaine dans labsolu ; par exemple,
leschosesquelessavantsconnaissentpardmons
tration : les ignorants ny parviennent pas par la
Multa autem quae sunt in scientiis demon
strata, ad hoc possunt esse utilia ; utpote
intellectum esse incorruptibilem, et ea quae
in creaturis considerata in admirationem
divinae sapientiae et potestatis inducunt.
UndeetdehisinsacraScripturainvenimus
fierimentionem.
Sciendum tamen, quod cum prophetia sit
cognitioeorumquaesuntprocul,noneodem
modo se habet ad omnia praedicta.
Quaedam enim sunt procul a nostra notitia
ex parte ipsorum, quaedam vero ex parte
nostra.Expartequidemipsorumsuntprocul
futura contingentia, quae per hoc non co
gnoscibiliasunt,quodabessedeficiunt,cum
necinsesint,necincausissuisdeterminen
tur. Sed ex parte nostra sunt procul illa, in
quorumcognitioneacciditdifficultaspropter
nostrumdefectum,nonpropterea,cumsint
maxime cognoscibilia et perfectissima entia,
sicutresintelligibiles,etpraecipueaeternae.
Quod autem competit alicui secundum se,
verius competit ei quam quod competit sibi
rationealterius;undeetfuturacontingentia
verius sunt procul a cognitione quam quae
cumque alia, et ideo praecipue videntur ad
prophetiampertinere,intantumquodquasi
praecipua prophetiae materia in definitione
prophetiae ponantur, in hoc quod dicitur:
prophetia est divina inspiratio, rerum eventus
etc. ;exquoetiamnomenprophetiaevidetur
esse acceptum ; unde dicit Gregorius super
Ezech. [I, hom.1], quod cum ideo prophetia
dicta sit quod futura praedicat; quando de
praeterito vel praesenti loquitur, rationem
suinominisamittit.
Eorumveroquaesuntproculexpartenostra,
est etiam consideranda quaedam distinctio.
Quaedam enim sunt procul utpote omnem
cognitionem humanamexcedentia,utDeum
esse trinum et unum, et alia huiusmodi: et
talia non sunt conclusiones scientiarum.
Quaedamverosuntproculutpoteexcedentia
cognitionem alicuius hominis, non cognitio
nem humanam simpliciter ; utpote quae a
doctis per demonstrationem sciuntur, sed
indocti naturali cognitione ad ea non per
tingunt, sed quandoque elevantur ad ea
revelatione divina: et huiusmodi non sunt
prophetabiliasimpliciter,sedrespectuhuius.
Et sic possunt subesse prophetiae conclu
sionesdemonstrataeinscientiis.
connaissancenaturelle,maisilsysontparfoislevs
par rvlation divine; et de telles choses sont des
choses susceptibles dtre prophtises, non dans
labsolu, mais relativement tel homme; et de la
sorte, les conclusions dmontres dans les sciences
peuventtresujettesprophtie.
Rponseauxobjections:
1Larrivedvnementsestplacedansladfini signumpraescientiaedicitur.
tion de la prophtie comme la matire la plus
propre de la prophtie, mais non en sorte quelle
soittoutesamatire.
2 Il faut rpondre semblablement que cest en rai
son de sa matire principale que la prophtie est
appele unsignedelaprescience .
3 Bien que les conclusions des sciences puissent
tre sues dune autre faon que par prophtie, il
nest cependant pas superflu quelles soient mani
festesparlalumiredelaprophtie,carnousad
hrons plus fermement aux paroles des prophtes
par la foi que par les dmonstrations des sciences ;
en cela, de plus, la grce de Dieu se signale et sa
scienceparfaitesemanifeste.
4 Les causes naturelles ont des effets dtermins,
puisque leurs vertus sont finies et limites une
seulechose;voilpourquoiilestncessairequeles
ralits qui sont amenes lexistence par des
causes naturelles diffrentes etselon des modes de
gnration diffrents soient spcifiquement diff
rentes.Mais lapuissance divine, tant infinie, peut
produire spcifiquement les mmes effets que la
nature sans lopration de cette nature; si donc les
chosesquipeuventtreconnuesnaturellementsont
divinement rvles, cela nentrane pas que ceux
qui reoivent la connaissance de faon diffrente
diffrentparlespce.
5Bienquelaprophtieporteparfoissurleschoses
qui se distinguent par destemps diffrents, cepen
dantelleportequelquefoissurcellesquisontvraies
entouttemps.
6RabbiMosenepensepasquilnepuissepastre
fait rvlation au prophte de choses qui sont sues
par dmonstration, mais que, ds lors quellessont
sues par dmonstration, peu importe quon en ait
ounonuneprophtie.
Ad primum igitur dicendum, quod eventus
rerum ponuntur in definitione prophetiae
quasi materia maxime propria prophetiae,
non autem ita quod sint tota prophetiae
materia.
Et similiter dicendum ad secundum, quod
ratione principalis suae materiae prophetia
Ad tertium dicendum, quod quamvis con
clusionesscientiarumpossintscirialiomodo
quamperprophetiam,nontamenestsuper
fluum ut lumine prophetiae ostendantur,
quiafirmiusadhaeremusprophetarumdictis
per fidem quam demonstrationibus scien
tiarum ; et in hoc etiam Dei gratia commen
datur,etipsiusperfectascientiaostenditur.
Ad quartum dicendum, quod causae natu
rales habent determinatos effectus, cum
earum virtutes sint finitae et limitatae ad
unum ;etideoquaeadiversiscausisnatura
libus producuntur in esse, secundum diver
sumgenerationismodumoportetessespecie
diversa. Sed virtus divina, cum sit infinita,
potest producere eosdem effectus in specie
sine operatione naturae quos natura produ
cit;undenonsequiturquod,sieaquaenatu
raliter cognosci possunt, divinitus reve
lentur, illi qui diversimode cognitionem
accipiunt,speciedifferant.
Adquintumdicendum,quodlicetprophetia
interdumsitdehisquaediversistemporibus
distinguuntur, interdum tamen est de illis
quaeperomnetempussuntvera.
Ad sextum dicendum, quod Rabbi Moyses
non intelligit quin de his quae per demons
trationem sciuntur, possit fieri revelatio
prophetae ; sed quia ex quo per demonstra
tionemsciuntur,nondiffertandeeishabea
turprophetia,velnon.
ARTICLE3 Laprophtieestellenaturelle ?
Objections:
Ilsemblequeoui.
1 La connaissance de lhomme veill est sup
rieure celle du dormeur. Or prvoir des choses
futures advient naturellement aux dormeurs,
commeonlevoitaveclesdivinationsdanslesrves.
Doncbien plusforteraisonquelquesunspeuvent
ilsprvoirnaturellementdeschosesfuturesentant
veills. Or cela, cest loffice du prophte.
Quelquunpeutdonctrenaturellementprophte.
2 [Le rpondant] disait que la connaissance du
veilleurestsuprieurequantaujugement,maisque
celledudormeurlestquantlarception.Ensens
contraire : la puissance cognitive peut juger dune
ralit pour autant quelle reoit son espce. Le
jugement suit donc la rception ; donc, l o la r
ceptionestsuprieure,ilyaaussiunjugementplus
parfait; et par consquent, si le dormeur est sup
rieurdanslarception,ildoittresuprieurdansle
jugement.
3 Lintelligence nest lie par le sommeil que par
accident, en tant quelle dpend du sens. Or le ju
gement de lintelligence ne dpend pas du sens,
puisqueloprationdelintelligence nedpenddes
sensquautantquellereoitdeux;lejugement,lui,
est postrieur la rception. Le jugement de
lintelligencenestdoncpaslidanslesommeil ;et
ainsi,ilsemblequeladistinctionposesoitnulle.
4 Ce qui advient une chose par le fait mme
quelleestspareduneautre,luiconvientselonsa
nature; par exemple, du fait mme que le fer est
spar de la rouille, la clart lui advient, donc la
clart lui est naturelle.Or,du fait mme que lme
est abstraite des sens du corps, il lui convient de
prvoir les choses futures, comme le montre saint
Augustin par de nombreux exemples au douzime
livresurla Genseausenslittral. Ilsemble doncquil
soit naturel lme humaine ellemme de prvoir
leschosesfutures;etnousretrouvonsainsilamme
conclusionquecidessus.
5 Saint Grgoire dit au quatrime livre des Dia
logues que parfois les facults de lme, par leur
pntration, prvoient quelque chose ; et dans cer
tainscas,lesmesquivontsortirdeleurcorpscon
naissentlavenirparrvlation .Orleschosesque
lmepeutobserverparsapntration,ellelesvoit
naturellement.Lmepeutdoncnaturellementcon
natre les choses futures, et ainsi, avoir naturelle
Tertio quaeritur utrum prophetia sit natura
lis.
Etvideturquodsic.
Potior enim est cognitio vigilantis quam
dormientis. Sed dormientibus naturaliter
contingitutfuturapraevideant,sicutpatetin
divinationibus somniorum. Ergo multo for
tius in vigilando aliqui naturaliter possunt
futura praevidere. Hoc autem est prophetae
officium. Ergo aliquis naturaliterpotest esse
propheta.
Sed dicebat, quod vigilantis cognitio est
potiorquantumadiudicium,seddormientis
quantum ad receptionem. Sed contra,
secundum hoc vis cognoscitiva potest de re
aliqua iudicare, quod speciem eius recipit.
Iudicium ergo receptionem sequitur; ergo
ubi est potior receptio, est etiam perfectius
iudicium ; et sic, si dormiens est potior in
recipiendo,debetessepotioriniudicando.
Praeterea, intellectus non ligatur somno nisi
per accidens, inquantum dependet a sensu.
Sed iudicium intellectus non dependet a
sensu, cum intellectus operatio secundum
hoc a sensibus tantum dependeat quod a
sensibus accipit ; iudicium autem est post
acceptionem. Ergo intellectus iudicium non
estligatuminsomno ;etsicvideturdistinc
tiopositanullaesse.
Praeterea, illud quod convenit alicui ex hoc
ipso quod ab alio separatur, convenit ei
secundum suam naturam ;sicut ex hoc ipso
quod ferrum a rubigine separatur, accidit ei
claritas,undeclaritasesteinaturalis.Sedex
hoc ipso quod anima a sensibus corporis
abstrahitur,competiteifuturapraevidere,ut
Augustinus ostendit, XII super Genesim ad
litteram [cap. 13], multis exemplis. Ergo
videtur quod praevidere futura, sit ipsi ani
mae humanae naturale; et sic idem quod
prius.
Praeterea, Gregorius in IV Dialogorum
[cap. 26],dicit,quod ipsaaliquandoanimarum
vis subtilitate sua aliquid praevidet : aliquando
autem exiturae de corpore animae per revelatio
nem ventura cognoscunt. Sed illa quae anima
potestinspicereexsuasubtilitate,naturaliter
inspicit. Ergo anima naturaliter futura co
mentlaprophtie,quiconsisteprincipalementenla
visiondechosesfutures.
6 [Le rpondant] disait que les futurs que lme
prvoitparconnaissancenaturellesontceuxquiont
descausesdterminesdanslanature,maisquela
prophtie porte aussisur les autres futurs. En sens
contraire:leschosesquidpendentdulibrearbitre
nontpasdecausesdterminesdanslanature.Or
celles que lme prvoit par sa pntration dpen
dententirementdulibrearbitre,commelemontre
clairementunexempledonnparsaintGrgoireau
mmeendroit:unhommetaitmaladeetsaspul
ture tait prvue dans une certaine glise.
lapprochedelamort,ilselveet,revtantsesha
bits, il prdit quil veut se rendre par la voie Ap
piennelglisedubienheureuxSixte.Peuaprs,il
mourut.Commelechemintaitlongjusqulglise
o il devait tre enterr, les ordonnateurs de ses
obsques eurent soudain une autre ide et, sortant
avec le corps par la voie Appienne, sans savoir ce
quil avait dit, le dposrent en lglise de saint
Sixte . Et pourtant, comme lajoute saint Grgoire,
ilnapuprdirecelaqueparcequelapuissanceet
la pntration de son me avaient prvu ce qui
adviendraitdesoncorps.Mmelesfutursquine
dpendent pas de causes naturelles peuvent donc
tre naturellement prvus par lhomme; et nous
retrouvonsainsilammeconclusionquecidessus.
7Onnepeutpasvoirdanslescausesnaturellesle
signedechosesqui neseproduisentpasnaturelle
ment. Or les astrologues voient dans les mouve
ments des corps clestes un signe de la prophtie.
Laprophtieestdoncnaturelle.
8 Les philosophes, en science de la nature, nont
traitquedecequipeutseproduirenaturellement.
OrAvicenne,ausiximelivreDenaturalibus,atrait
delaprophtie.Laprophtieestdoncnaturelle.
9 Pour la prophtie, trois choses seulement sont
requises:laclartdelintelligence,laperfectionde
lapuissanceimaginative,etlepouvoirqualmede
faire obir la matire extrieure, comme laffirme
Avicenne au sixime livre De naturalibus. Or ces
troischosespeuventseproduirenaturellement.On
peutdonctrenaturellementprophte.
10 [Le rpondant] disait que lintelligence et
limagination peuvent tre perfectionnes naturel
lementpourconnatrelavancelesfutursnaturels,
mais que la prophtie ne porte pas sur ces choses.
En sens contraire : les choses qui dpendent des
causesinfrieures,onditquellessontnaturelles.Or
enIs. 38,1,lamortfuturedzchiasatprvueet prophetia. Sed contra, ea quae dependent
gnoscere potest, et sic naturaliter habere
prophetiam, quae praecipue in futurorum
visioneconsistit.
Seddicebat,quodfuturaquaeanimanaturali
cognitione praevidet, sunt illa quae habent
causasdeterminatasinnatura;sedprophetia
est etiam de aliis futuris. Sed contra, ea
quae dependent ex libero arbitrio, non ha
bent causas determinatas in natura. Sed ea
quae anima ex sua subtilitate praevidet,
omnino ex libero arbitrio dependent; sicut
patet per exemplum Gregorii, quod ibi
[cap. 26] ponit de quodam, qui cum infir
maretur,etessetdispositumdeeiussepultu
rainquadamEcclesia,mortiappropinquans
surrexit, et se induens praedixit se velle ire
per viam Appiam ad Ecclesiam s. Sixti.
Cumque post modicum defunctus esset;
quialongumeratiteradEcclesiamubisepe
liri debebat, repente orto consilio exeuntes
cum eius funere per viam Appiam, nes
cientes quae ille dixerat, in Ecclesia s. Sixti
eum posuerunt: quod tamen, ut Gregorius
[cap. 26] subiungit, praedicere non potuit,
nisi quia id quod futurum erat eius corpori,
ipsa vis animae ac subtilitas praevidebat.
Ergo illa etiam futura quae ex naturalibus
causisnondependent,possuntnaturaliterab
hominepraevideri ;etsicidemquodprius.
Praeterea, ex causis naturalibus non potest
accipi significatio super ea quae naturaliter
nonfiunt.Sedastrologiaccipiuntexmotibus
corporum caelestium significationes super
prophetia.Ergoprophetiaestnaturalis.
Praeterea,philosophiinscientianaturalinon
determinaveruntnisidehisquae naturaliter
possunt accidere. Determinavit autem Avi
cenna,inVIdeNaturalibus[Deanima IV,4],
deprophetia.Ergoprophetiaestnaturalis.
Praeterea, ad prophetiam non requiruntur
nisi tria ; scilicet claritas intelligentiae, et
perfectio virtutis imaginativae, et potestas
animae, ut ei materia exterior obediat, ut
Avicenna ponit in VI de Naturalibus [hic
supra]. Sed haec tria possunt accidere natu
raliter. Ergo naturaliter potest aliquis
prophetaesse.
Seddicebat,quod naturaliterpotestintellec
tus et imaginatio perfici ad praecognoscen
dum futura naturalia; sed de his non est
prdite par Isae, et ce, par des raisons infrieures,
commeonletrouvedanslaGloseaummeendroit.
Mmelaconnaissanceanticipedesfutursnaturels
estdoncuneprophtie.
11Ladivineprovidenceadonnauxralitsame
neslexistencedavoirenellescesansquoielles
ne peuvent se conserver: par exemple, elle a mis
danslecorpshumaindesmembresparlesquelson
prendetondigrelanourrituresanslaquellelavie
mortelleneseconservepas.Orlegenrehumainne
peut pas se conserver sans la socit : en effet, un
homme unique ne se suffit pas dans les ncessits
de la vie, et cest pourquoi lhomme est naturelle
ment un animal politique, comme il est dit au hui
time livre de lthique. Mais la socit ne peut se enimhomononsufficitsibiinnecessariisad
conserversanslajustice,etlargledelajusticeest
la prophtie. Il a donc t donn la nature hu politicum,utdiciturVIIIEthic.[cap. 14(1162
mainequelhommepuisseparvenirnaturellement
laprophtie.
12Ennimportequelgenresetrouvenaturellement
ce qui est le plus parfait dans ce genre. Or le plus
parfait dans le genre des hommes est le prophte,
quitranscendelesautresparcequienlhommeest
suprieur, savoir lintelligence. Lhomme peut
doncparvenirnaturellementlaprophtie.
13 Il y a plus de distance entre les proprits de
Dieu et celles des cratures quentre les proprits
des ralits futures et les ralits prsentes. Or la
connaissancenaturellepermetlhommedeparve
nirlaconnaissancedeDieuparlespropritsdes
cratures, comme on le voit clairement en Rom.1,
20 : lesperfectionsinvisiblesdeDieusontrendues
visibleslintelligenceparlemoyendesesuvres,
etc. ; donc naturellement aussi, lhomme peut
parvenir la connaissance des choses futures par
celles qui existent; et ainsi, il peut tre naturelle
mentprophte.
14 [Le rpondant] disait que, bien que Dieu soit
plus distant dans ltre, cependant les futurs sont
plusdistantsdanslaconnaissance.Ensenscontraire
:lesprincipesdeltreetdelaconnaissancesontles
mmes.Donccequiestplusdistantselonltre,est
aussiplusdistantselonlaconnaissance.
15SaintAugustin,aulivresurleLibreArbitre,dis
tinguetroisgenresdebiens,savoir :lepetitbien,
le grand et le moyen. Or la prophtie nest pas
compteparmilespetitsbiens,carcesontlesbiens
corporels, ni non plus parmi les plus grands biens,
car ce sont ceux qui font vivre droitement et dont
nul ne peut abuser: ceuxl ne semblent pas non
plus convenir la prophtie. Il reste donc que la
ex causis inferioribus, dicuntur esse natura
lia. Sed Isaias praevidit et praedixit
Ezechiamforemoriturum,Isa.XXXVIII,1 ;et
hoc secundum rationes inferiores, ut per
Glossam[ordin.]ibidemhabetur.Ergoetiam
praecognitio naturalium futurorum est pro
phetia.
Praeterea, divina providentia rebus in esse
productis tribuit ut in se habeant ea sine
quibus conservari non possunt; sicut in
humano corpore posuit membra quibus
sumituretdecoquiturcibus,sinequomortal
isvitanonconservatur.Sedhumanumgenus
non potest sine societate conservari : unus
vitam, unde homo naturaliter est animal
a 17)]. Societas autem conservari non potest
sine iustitia ; iustitiae vero regula est pro
phetia.Ergonaturaehumanaeestinditumut
ad prophetiam naturaliter homo pervenire
possit.
Praeterea, in quolibet genere naturaliter
invenitur illud quod est perfectissimum in
genere illo. Sed perfectissimum in genere
hominum est propheta, qui secundum id
quod est in homine potius, scilicet intellec
tum, alios transcendit. Ergo naturaliter
potesthomoadprophetiampervenire.
Praeterea, plus distant proprietates Dei a
proprietatibus creaturarum quam proprie
tatesrerumfuturarumarebuspraesentibus.
Sed naturali cognitione homo per proprie
tates creaturarum in cognitionem Dei per
venirepotest:utpatetRom.cap.I,20 :invis
ibilia Dei per ea quae facta sunt etc. ; ergo et
naturaliter ex his quae sunt, potest homo in
cognitionem futurorum pervenire; et sic
naturaliterpotestessepropheta.
Sed dicebat, quod quamvis Deus magis dis
tetinessendo,tamenfuturamagisdistantin
cognoscendo.Sedcontra,eademsuntprin
cipiaessendietcognoscendi. Ergoilludquod
est magis distans secundum esse, est etiam
magisdistanssecundumcognitionem.
Praeterea, Augustinus in libro de Libero
Arbitr. [II, 19], distinguit tria genera bono
rum ; scilicet parvum, magnum et medium.
Sed prophetia non computatur inter parva
bona,quiahuiusmodisuntbonacorporalia;
nec iterum inter bona maxima, quia huius
modi sunt quibus recte vivitur, et quibus
prophtieappartientauxbiensmoyens,quisontles
biens naturels de lme ; et ainsi, il semble quelle
soitnaturelle.
16 Boce dit au livre sur les Deux Natures quune
faon de dfinir la nature est de dire quelle est
tout ce qui peut agir ou subir. Or, pour que
quelquunsoitprophte,unecertainepassionspiri
tuelleestrequise,savoirlarceptiondelalumire
prophtique,comme onladjdit.Ilsembledonc
quelaprophtiesoitnaturelle.
17Siagirestnaturellagent,etquesubirestnatu
rel au patient, il est ncessaire que la passion soit
naturelle. Or il est naturel Dieu luimme
dinfuserauxhommeslaperfectiondelaprophtie,
carilestbonparsanature,etlacommunicationde
soiestnaturelleaubien.Semblablement,ilestnatu
rellesprithumainderecevoirdeDieu,puisquesa
nature ne se maintient que par ce quil reoit de
Dieu. La rception de la prophtie est donc natu
relle.
18 nimporte quelle puissance naturelle passive
correspondunepuissancenaturelleactive.Orilya
danslmehumaineunepuissancenaturellerece
voirlalumiredelaprophtie.Ilyadoncaussiune
puissancenaturelleactiveparlaquellequelquunest
amenlactedeprophtie ;etainsi,ilsembleque
laprophtiesoitnaturelle.
19 Lhomme a naturellement une connaissance
plus parfaite que les autres animaux. Or certains
autresanimauxontnaturellementlapresciencedes
futurs, de ceux surtout qui les concernent; cest
clairementlecasdesfourmis,qui ontlaprescience
despluiesvenir;etcertainspoissonsaussiannon
cent lavance la venue des orages. Lhomme doit
donc, lui aussi, avoir naturellement prescience des
choses qui le concernent; et ainsi, il semble que
lhommepuissetrenaturellementprophte.
Ensenscontraire:
1Ilestditen2Petr. 1,21 : Cenestpointparune
volont dhomme quune prophtie a jamais t
apporte, mais cest pousss par lEsprit Saint que
lessaintshommesdeDieuontparl.
2Cequidpenddunecauseextrieurenesemble
pas tre naturel. Or la prophtie dpend dune
cause extrieure, car les prophtes lisent dans le
miroirdelternit.Ilsembledoncquelaprophtie
nesoitpasnaturelle.
nullusabutipotest:quaeprophetiaecompe
terenonvidentur.Ergorestatquodprophet
ia ad media bona pertineat, quae sunt bona
naturalia animae; et sic videtur quod sit
naturalis.
Praeterea, Boetius dicit in libro de Duabus
Naturis [Contra Eut. et Nest., cap. 1] quod
uno modo natura dicitur omne illud quod
potestagerevelpati.Sedadhocquodaliquis
sit propheta, requiritur quaedam spiritualis
passio,scilicetreceptioluminisprophetici,ut
supradictumest.Ergo videturquodprophe
tiasitnaturalis.
Praeterea, si agenti naturale est agere, et
patienti naturale est pati, oportet quod pas
sio sit naturalis. Sed ipsi Deo naturale est
quod perfectionem prophetiae hominibus
infundat; quia ipse secundum suam natu
ram bonus est, et bono naturalis est sui
communicatio. Similiter etiam humanae
mentinaturaleestquodaDeorecipiat,cum
eius natura non consistat nisi ex his quae a
Deo recipit. Ergo prophetiae susceptio est
naturalis.
Praeterea, cuilibet potentiae naturali passi
vae respondet aliqua naturalis activa poten
tia. Sed in anima humana est naturalis po
tentia ad recipiendum lumen prophetiae.
Ergoetiamestaliquanaturalispotentiaacti
va, per quam aliquis in actum prophetiae
adducitur; et ita videtur quod prophetia sit
naturalis.
Praeterea, homo naturaliter est perfectioris
cognitionis quam alia animalia. Sed
quaedam alia animalia naturaliter sunt
praescia eorum futurorum maxime quae ad
eos pertinent; sicut patet de formicis, quae
praesciunt pluvias futuras; et pisces etiam
quidam praenuntiant tempestates futuras.
Ergo etiam et homo naturaliter debet esse
praesciuseorumquaeadipsumpertinent;et
sicvideturquodhomonaturaliterpossitesse
propheta.
Sed contra. Est quod dicitur II Petri, cap. I,
21 : non voluntate humana allata est aliquando
prophetia ; sed spiritu sancto inspirati, locuti
suntsanctiDeihomines.
Praeterea, illud quod dependet ex causa
extrinseca, non videtur esse naturale. Sed
prophetiadependetexcausaextrinseca,quia
scilicet prophetae in speculo aeternitatis

3 Les choses qui sont en nous naturellement, sont
en notre pouvoir. Or il ntait pas au pouvoir du
prophte davoir lesprit de prdiction des choses
futures, comme le montre la Glose propos de ce
passagede2 Petr. 1,19 : plusfermeestpournous
laparoleprophtique,etc. Laprophtienestdonc
pasnaturelle.
4 Les choses qui sont naturelles existent dans la
plupartdessujets.Orlaprophtieexisteentrspeu
desujets.Ellenestdoncpasnaturelle.
Rponse :
Il y a deux faons dappeler quelque chose natu
rel. Dabord, parce que son principe actif est la
nature,commeilestnaturelaufeudeseportervers
lehaut.Ensuite,lorsquelanatureestleprincipede
ses dispositions, non de nimporte quelles disposi
tions,maisdecellesquisontunencessitpourtelle
perfection ; par exemple, on dit que linfusion de
lme rationnelle est naturelle, en tant que, par
lopration de la nature, le corps est affect dune
dispositionncessairepourrecevoirlme.
Certainseurentdonccetteopinionquelaprophtie
tait naturelle de la premirefaon, car ils disaient
quelmeavaitenellemmeunecertainepuissance
dedivination,commelerapportesaintAugustinau
douzimelivresurlaGenseausenslittral. Maislui
mme improuve cela au mme endroit, car sil en
tait ainsi, alors il serait au pouvoir de lme de
connatre lavance les choses futures chaque fois
quelle le voudrait, ce qui apparat manifestement
faux.Enoutre,ilapparatquecestfaux,parceque
la nature de lesprit humain ne peut tre naturelle
mentleprincipedaucuneconnaissancequiexcde
la porte des principes vidents par soi, premiers
instrumentsdelintellectagent ;oron nepeutpar
venirconnatrelesfuturscontingentsparcesprin
cipes, sauf peuttre en regardant quelques signes
naturels, comme le mdecin connat lavance la
santoulamortfutures,etlastrologuelebeauoule
mauvais temps. Or on ne dit pas quune telle con
naissanceanticipedesfutursappartientladivina
tionoulaprophtie,maispluttlart.
Cestpourquoidautresontprtenduquelaproph
tie est naturelle de la deuxime faon, cestdire
quelanaturepeutconduirelhommeunedisposi
tion telle quil sera dans ltat requis pour recevoir
la prescience des futurs par laction dune cause
suprieure. Et certes, cette opinion est vraie pour
une certaine prophtie, mais non pour celle que
legunt. Ergo videtur quod prophetia non sit
naturalis.
Praeterea, illa quae insunt nobis naturaliter,
sunt in potestate nostra. Sed in potestate
prophetae non erat habere spiritum praedi
cendifutura, utpatetperGlossam[ordin.]II
Petri, I, 19 : super illud: habemus firmiorem
propheticumsermonem, etcetera.Ergoprophe
tianonestnaturalis.
Praeterea, ea quae sunt naturalia,sunt ut in
pluribus. Sed prophetia est in valde paucis.
Ergononestnaturalis.
Responsio. Dicendum, quod aliquid dicitur
naturale dupliciter. Uno modo, quia eius
principium activum est natura; sicut natu
raleestigniferrisursum.Aliomodoquando
natura est principium dispositionum ipsius
non quarumlibet, sed earum quae sunt
necessitasadtalemperfectionem ;sicutdici
turquodinfusioanimaerationalisestnatura
lis inquantum per operationem naturae cor
pus efficitur dispositum dispositione quae
estnecessitasadanimaesusceptionem.
Fuitigiturquorumdamopinio,quodprophe
tia esset naturalis primo modo : quia dice
bant animam habere in se ipsa quamdam
vim divinationis, ut Augustinus narrat, XII
super Genes. ad litteram [cap. 13]. Sed hoc
ipseibidemimprobat,quiasihocesset,tunc
in potestate sua haberet anima quandocum
que vellet futura praecognoscere ; quod
manifeste apparet esse falsum. Et praeterea
hoc apparet essefalsum, quia natura mentis
humanae nullius cognitionis naturaliter
potest esse principium, in quae non possit
pervenire per principia per se nota, quae
sunt prima instrumenta intellectus agentis;
ex quibus principiis in cognitionem futuro
rumcontingentiumpervenirinonpotest,nisi
forte per inspectionem aliquorum signorum
naturalium ; sicut medicus praecognoscit
sanitatemvelmortemfuturam,etastrologus
tempestatem vel serenitatem. Talis autem
futurorum praecognitio non dicitur esse
divinationisvelprophetiae,sedmagisartis.
Undealiidixerunt,quodprophetiaestnatu
ralis secundo modo ; quia scilicet natura ad
talem dispositionem potest hominem per
ducere, quod erit in necessitate ad recipien
damperactionemalicuiussuperioriscausae
praescientiam futurorum. Quae quidem
opinio est vera de quadam prophetia, non
autemdeillaquaeinterdonaSpiritussancti
lAptremetaunombredesdonsduSaintEsprit.
Pourtrouvercequidistinguecesprophties,ilfaut
donc savoir que les futurs contingents, avant
dexister, prexistent en deux endroits: dans la
prescience divine, et dans les causes cres, par la
vertu desquelles ces futurs sont amens
lexistence.Orlafaondontlesfutursprexistenten
ces deux endroits diffresur deux points. Dabord,
encequetoutcequiprexistedanslescausescres
prexisteaussidans la prescience divine, mais non
linverse,puisqueDieuaretenuensoilesraisonsde
certains futurs en ne les infusant pas aux ralits
cres, ainsi des futurs qui adviennent miraculeu
sement par la seule puissance divine, comme dit
saintAugustinaulivresurlaGenseausenslittral.
Ensuite, en ce que certains futurs prexistent de
faon mobile dans les causes cres, la vertu de la
cause qui est ordonne amener tel effet pouvant
tre empche par quelque vnement, au lieu que
danslapresciencedivinetouslesfutursexistentde
faonimmobile,carlesfuturssontsoumislapres
ciencedivinenonseulementquantlordrequiles
relie leurs causes, mais aussi quant lissue de
lordreouquantlvnement.
Ainsi donc, la connaissance anticipe des futurs
peut tre cause dans lesprit humain de deux fa
ons. Dabord en raison de la prexistence des fu
tursdanslespritdivin ;etcetteprophtieestmen
tionnecomme undonduSaintEsprit,etnestpas
naturelle.Eneffet,leschosesquiseproduisentdivi
nementsanscausesnaturellesintermdiaires,onne
dit pas quelles sont naturelles, mais miraculeuses.
Or la rvlation de tels futurs se fait sans causes
naturelles intermdiaires, puisque ces choses ne
sont pas rvles entant que les raisons desfuturs
sontendescausescres,maisentantquellessont
danslespritdivin,doellesdriventdanslesprit
duprophte.Ensuiteparlavertudescausescres,
cestdireentantquedesmouvementspeuventse
produire dans la puissance imaginative humaine
par la vertu des corps clestes, en lesquels prexis
tent des signes de certains futurs, et en tant que
lintelligence humaine, tant infrieure, est de na
ture tre instruite par lillumination des intelli
gencessparesettrelevelaconnaissancede tuumseparatorum,utpoteinferior,natusest
certaineschoses; etcette prophtie peut tre appe
lenaturelledelafaonsusdite.
Mais sur trois points cette prophtie naturelle dif
fredecelledontnousparlonsmaintenant.Premi
rement en ce que celle dont nous parlons tient im
mdiatement de Dieu la prvision des futurs
quoiquelangepuissetreministreentantquilagit
envertudelalumiredivine,aulieuquelapro immediateaDeoilladequanuncloquimur,
phtie naturelle vient de laction propre descauses
abapostolo[cf.I Cor. XII,10]computatur.
Unde ad earum distinctionem habendam,
sciendum est, quod futura contingentia in
duobus praeexistunt antequam sint: scilicet
in praescientia divina, et in causis creatis,
quarumvirtutefuturaillaeducunturinesse.
In his autem duobus futura praeexistunt
diversimode quantum ad duo. Primo quan
tumadhocquodomniaquaepraeexistuntin
causis creatis, praeexistunt etiam in divina
praescientia,sed non e converso, cum quor
umdam futurorum rationes Deus in se reti
nuerit, rebus creatis eas non infundendo,
sicut eorum quae miraculose fiunt sola
divina virtute, ut Augustinus dicit super
Genes. ad litteram [VI, 14]. Secundo quan
tum ad hoc quod futura in causis creatis
quaedam praeexistunt mobiliter eo quod
virtus causae quae est ordinata ad talem
effectum inducendum, potest aliquo eventu
impediri. Sed in divina praescientia omnia
futura sunt immobiliter, quia futura sub
duntur divinae praescientiae non solum
secundum ordinem causarum suarum ad
ipsa,sedetiamsecundumexitumordinisvel
eventum.
Praecognitio igitur futurorum potest causari
in mente humana dupliciter. Uno modo ex
hoc quod futura praeexistunt in mente divi
na; et haec prophetia donum spiritussancti
ponitur, et haec non est naturalis. Illa enim
quae fiunt divinitus sine causis naturalibus
mediis, non dicuntur esse naturalia, sed
miraculosa. Huiusmodi autem futurorum
revelatio fit absque mediis causis naturali
bus; cum non hoc modo revelentur prout
rationesfuturorumsuntincausiscreatis,sed
proutsuntinmentedivina,aquaderivantur
in mentem prophetae. Alio modo ex virtute
causarum creatarum, prout scilicet in virtu
tem imaginativam humanam possunt aliqui
motus fieri ex virtute caelestium corporum,
in quibus praeexistunt quaedam signa futu
rorumquorumdam,etsecundumquodintel
lectus humanus ex illuminatione intellec
instrui, etad aliqua cognoscenda elevari ; et
haec prophetia modo praedicto potest dici
naturalis.
Differtautemhaecprophetianaturalisabea
de qua nunc loquimur, in tribus. Primo in
hoc quod futurorum praevisionem habet
quamvisAngeluspossitesseminister,prout
secondes. Deuximement en ce que la prophtie
naturellenestendquauxfutursquiontdescauses
dterminesdanslanature,aulieuquelaprophtie
dont nous parlons se rapporte indiffremment
tous.Troisimementencequelaprophtienaturelle
ne prvoit pas de faon infaillible, mais la faon
dontsontprditesleschosesquisontvraiesdansla
plupartdescas,aulieuquelaprophtiequiestun
donduSaintEspritprvoitinfailliblement;etcest
pourquoiilestditquelleest unsignedelapres
ciencedivine,carelleprvoitaveccetteinfaillibili
taveclaquellelesfuturssontconnuslavancepar
Dieu. Et ces trois diffrences peuvent tre repres
dansladfinitiondeCassiodore.Lapremiredans
le mot divine ; la deuxime dans la mention
toute gnrale des vnements ; la troisime
lorsquil dit : qui annonce avec une immuable
vrit .
Dans le cas o la prophtie porte sur des ralits
ncessaires, tels les objets de science, deux diff
rences demeurent, savoir les deux premires. En
effet, par la prophtie naturelle, lhomme ne reoit
pas la connaissance de ces objets descience imm
diatement de Dieu, mais par lintermdiaire des
causes secondes et par lopration des causes se
condes agissant par leur vertu naturelle. Par ail
leurs,unetelleconnaissancenestendpasnonplus
toutes les choses ncessaires, mais seulement
cellesquipeuventtreconnuesaumoyendesprin
cipes premiers, car la vertu de la lumire de
lintellectagentnestendpasaudeldeceschoses,
etnestpasnaturellementlevedautres,aulieu
quelaprophtiedivineestlevecertaineschoses
quisontaudessusdelaconnaissancenaturelle,par
exemple laffirmation que Dieu esttrine et un, et
autres choses semblables. Mais la troisime diff
rence disparat en cette matire, car lune et lautre
prophtiefaitsavoirdetelsobjetsdesciencences
sairesdefaonaussiimmuableetcertainequesils
taientsusaumoyendesprincipesdeladmonstra
tion. En effet, par lune et lautre prophtie lesprit
de lhomme est lev au point de penser, dune
certaine faon, dune manire conforme aux subs
tances spares, qui par un simple regard voient
tant les conclusions que les principes de faon trs
certaine,etsansdduireunechosedelautre.
Les deux prophties diffrent aussi du songe et de
la vision, pour appeler songe lapparition qui
advient lhomme durant le sommeil, et vision
celle qui advient durant la veille, lhomme tant
toutefoisabstraitdesessens.Cartantdanslesonge
quedanslasimplevision,lmeestretenueparles
phantasmes quelle a vus, soit totalement soit en
partie,sibienquellesyattachecommedesrali
ts vraies, soit totalement soit en partie. En re
agitinvirtutediviniluminis;naturalisvero
est ex propria actione causarum secun
darum.Secundoinhocquodprophetianatu
ralis non se extendit nisi ad illafutura quae
habent causas determinatas in natura; sed
prophetia de qua loquimur, indifferenter se
habetadomnia.Tertioinhocquodnaturalis
prophetia non infallibiliter praevidet, sed
sicut praedicuntur illa quae sunt vera ut in
maiori parte ; prophetia vero quae est spiri
tus sancti donum, infallibiliter praevidet;
unde dicitur esse divinae praescientiae si
gnum, quia secundum illam infallibilitatem
praevidetsecundumquamfuturasuntaDeo
praescita.Ethaectriplexdifferentiaindefini
tione Cassiodori [Super Ps., Praef., cap. 1]
notaripotest.Primainhocquoddicitdivina ;
secunda in hoc quod dicit generaliter,rerum
eventus ; tertia in hoc quod dicit, immobili
veritatedenuntians.
Sed quantum ad hoc quod prophetia est de
rebus necessariis ut de scibilibus, manet
duplex differentia : scilicet prima et secun
da ; quia per prophetiam naturalem non
accipit homo immediate a Deo cognitionem
illorum scibilium, sed mediantibus causis
secundis, et per operationem causarum
secundarum in virtute naturali sua agenti
um.Neciterumtaliscognitioadomnia nec
essaria se extendit, sed solum ad illa quae
possunt esse notaper primaprincipia ; quia
ultra illa virtus luminis intellectus agentis
nonseextendit,necnaturaliterinaliaeleva
tur, sicut prophetia divina elevatur in
quaedam quae sunt supra naturalem cogni
tionem, utpote Deum esse trinum et unum,
et alia huiusmodi. Sed tertia differentia re
movetur in hac materia, quia utraque pro
phetiaitaimmobiliteretcertissimefacitscire
huiusmodiscibilianecessaria,sicutsisciren
tur per principia demonstrationis. Per
prophetiam enim utramque, elevatur mens
hominis, ut quodammodo conformitersubs
tantiis separatis intelligat, quae sicut princi
pia, ita et conclusiones simplici intuitu, sine
deductioneuniusexaltero,certissimevident.
Utraque etiam prophetia differt asomnio et
visione, ut somnium dicamus apparitionem
quaefithominiindormiendo,visionemvero
quaefitinvigilando,tamenhomineasensi
bus abstracto ; quia tam in somnio quam in
visionesimplici,animadetineturphantasma
tibusvisis,veltotalitervelinparte,utscilicet
inhaereateistamquamverisrebus,veltotali
tervelinparte.Sedinutraqueprophetiaetsi
vanche,dansluneetlautreprophtie,bienquedes
phantasmessoientvusensongeouenvision,lme
nestpourtantpasretenueparcesphantasmes,mais
elle connat par la lumire prophtique que les
chosesquellevoitnesontpasdesralits,maisdes
ressemblances signifiant quelque chose; et elle en
connat la signification, car on a besoin
dintelligencedanslesvisions,commeilestditen
Dan.10,1.
On voit ds lors clairement que la prophtie natu
relleestintermdiaireentrelesongeetlaprophtie
divine; et cest pourquoi lon dit que le songe est
unepartieouuncasimparfaitdelaprophtienatu
relle, tout comme la prophtie naturelle est une
certaine ressemblance imparfaite de la prophtie
divine.
Rponseauxobjections:
1 Il y a deux choses considrer dans la connais nem,etiudiciumdereceptis.Quantumigitur
sance : la rception, et le jugement sur les choses
reues. Donc, quant au jugement sur les choses
reues,laconnaissanceduveilleurestsuprieure
celle du dormeur, car le jugement du veilleur est
libre,maisceluidudormeur,li,commeilestditau
livresurleSommeiletlaVeille. Maisquantlarcep
tion, la connaissance du dormeur est suprieure,
car, lorsque les sens se reposent des mouvements
extrieurs, les impressions intrieures sont davan
tageperues,quellesviennentdessubstancesspa
res ou des corps clestes. On peut donc com
prendreainsicequiestditdeBalaamenNombr. 24,
4 : iltombe,cestdireendormant,et alorsses aperiunturoculieius.
yeuxsouvrent.
2 Le jugement ne dpend pas seulement de la r
ceptiondelespce,maisaussidecequeleschoses
dontonjugesontexamineslalumiredequelque
principedeconnaissance,commenousjugeonsdes
conclusions en les rduisant analytiquement des
principes.Doncdanslesommeil,lessensextrieurs
tant lis, les puissances intrieures, comme repo
sesdutroubledessensextrieurs,peuventdavan
tage percevoir les impressions intrieures faites
dans lintelligence ou dans limagination par
lillumination divine ou anglique, ou par la vertu
des corps clestes, ou mme de nimporte quels
[corps] : par exemple, lorsquun minuscule coule
ment dhumeur vient sur la langue du dormeur, il
lui semble manger des choses douces. Mais parce
quelepremierprincipedenotreconnaissanceestle
sens,ilestncessairederduireanalytiquementau
sens, dune certaine faon, tout ce dont nous ju
geons;cestpourquoilePhilosopheditautroisime
livresurleCieletleMondequelachvementdelart
etdelanatureestlaralitsensiblevisible,partir
aliquaphantasmatavideanturinsomniovel
visione, tamen anima prophetae illis phan
tasmatibus nondetinetur;sedcognoscitper
lumen propheticum ea quae videt non esse
res, sed similitudines aliquid significantes;
et earum significationem cognoscit, quia
intelligentia opus est in visione, ut dicitur Da
nielis,X,1.
Et sic patet quod prophetia naturalis media
est inter somnium et prophetiam divinam ;
undeetsomniumdicituresseparsvelcasus
prophetiae naturalis; sicut et prophetia na
turalis est quaedam deficiens similitudo
prophetiaedivinae.
Ad primum ergo dicendum, quod in cogni
tione duo est considerare : scilicet receptio
adiudiciumdereceptis,potiorestvigilantis
cognitio quam dormientis; quia iudicium
vigilantis est liberum, sed dormientis liga
tum, ut dicitur in libro de Somno et Vigilia
[cap. 1(454b10)].Sedquantumadreceptio
nem, cognitio dormientis est potior, quia
quiescentibus sensibus ab exterioribus moti
businterioresimpressionesmagispercipiun
tur,sivesintexsubstantiisseparatis,siveex
caelestibuscorporibus.Undesicpotestintel
ligi quod dicitur Num. XXIII [XXIV], 4, de
Balaam : qui cadit, scilicet dormiendo, et sic
Adsecundumdicendum,quodiudiciumnon
dependettantumareceptionespeciei,sedex
hoc quod ea de quibus iudicatur, exami
nantur ad aliquod principium cognitionis,
sicut de conclusionibus iudicamus eas in
principia resolvendo. In somno igitur ligatis
exterioribus sensibus, interiores vires quasi
quietataeabexteriorumsensuumtumultibus
magis percipere possunt interiores impres
sionesfactasinintellectuvelinimaginatione
ex illustratione divina vel angelica, vel ex
virtutecaelestiumcorporum,autetiamquo
rumcumque; sicut tenui phlegmate de
currenteadlinguamvideturdormientiquod
dulcia comedat. Sed quia primum princi
pium nostrae cognitionis estsensus, oportet
adsensumquodammodoresolvereomniade
quibusiudicamus;undephilosophusdicitin
III Caeli et Mundi [cap.7 (306 a 14)], quod
complementumartisetnaturaeestressensi
bilis visibilis, ex qua debemus de aliis iudi
care ;etsimiliterdicitinVIEthicorum[cap.7
delaquellenousdevonsjugerdesautreschoses;et
il dit semblablement au sixime livre de lthique
quelesensportesurlextrmecommelintelligence
porte sur les principes, appelant extrmes les
[termes]auxquelsrduitlanalysedeceluiquijuge.
Donc,parcequedanslesommeillessenssontlis,
le jugement ne peut tresiparfait que lhomme ne
se trompe en quelque chose, tant tourn vers les
ressemblances des ralits comme vers les ralits
ellesmmes quoiqueledormeursacheparfoisque
des choses ne sont pas des ralits, mais des res
semblancesderalits.
3 Le jugement de lintelligence ne dpend pas du
sens en sorte que cet acte de lintelligence sexerce
par un organe sensible, mais il a besoin de lui
commedun[terme]extrmeetultimeauquelpeut
rduirelanalyse.
4 Certains ont prtendu que lme rationnelle a
en ellemme une certaine puissance de divina
tion ,commeditsaintAugustinaudouzimelivre
sur la Gense au sens littral. Mais luimme im
prouvecelaaummeendroit,carsilentaitainsi,il
serait sa porte de connatre lavance lesfuturs
quand elle le voudrait, ce qui est manifestement
faux. Si donc, tant abstraite des sens, elle prvoit
parfoislesfuturs,cenestpasquecelaluiconvienne
parsavertu naturelle,maiscestparcequunetelle
abstraction la rend davantage apte percevoir les
impressions des causes par lesquelles peut se pro
duirequelqueconnaissanceanticipedesfuturs.
5DanslesparolesdesaintGrgoire,lapntration
de lme, quil dclare tre la cause de la connais substantiis superioribus non solum secun
sance anticipe des futurs, doit tre entendue
commelaptitudemmedelmerecevoirdepuis
les substances suprieures non seulement selon
lordre de la grce, comme certaines choses sont
rvles aux saints par les anges, mais aussi selon
lordre de la nature, comme les intelligences inf
rieuressontnaturellementaptes,selonlordredela
nature,treperfectionnesparlessuprieures;et
commelescorpshumainssontsoumisauximpres
sions des corps clestes, en lesquels se trouve une
prparation des vnements futurs, que lme
prvoit par sa pntration au moyen de ressem
blanceslaissesdanslimaginationparlimpression
descorpsclestes.
6 Bien que le libre arbitre ne soit pas soumis aux
causes naturelles, cependant ces causes procurent
parfoisunefacilitou unempchementauxchoses
qui se font par le libre arbitre ; ainsi, dans le cas
prsent,lapluieouunechaleurexcessiveapufati
(1142 a 25)], quod sensus est extremi sicut
intellectus principiorum ; extrema appellans
illa in quae fit resolutio iudicantis. Quia
igiturinsomnoligatisuntsensus,nonpotest
esse perfectum iudicium quin quantum ad
aliquid homo decipiatur intendens rerum
similitudinibus tamquam rebus ipsis;
quamvis quandoque dormiens cognoscat de
aliquibus quod non sunt res, sed simili
tudinesrerum.
Ad tertium dicendum, quod iudicium intel
lectusnondependetasensuhocmodo,quod
actus iste intellectus per organum sensibile
exerceatur; indiget autem sicut extremo et
ultimo,adquodresolutiofiat.
Ad quartum dicendum, quod quidam po
suerunt quod anima rationalis in se ipsa
habetvimquamdamdivinationis,utAugus
tinus dicit, XII super Genesim ad litteram
[cap. 13]. Sed hoc ipse ibidem improbat;
quia si hoc esset, in promptu esset ei cum
vellet futura praecognoscere : quod patet
essefalsum.Nonigiturpropterhoc,asensi
bus abstracta, interdum futura praevidet,
quia hoc ei secundum naturalem virtutem
competat; sed quia per huiusmodi abstrac
tionem efficitur habilior ad percipiendum
impressiones illarum causarum ex quibus
potestfierialiquapraecognitiofuturorum.
Ad quintum dicendum, quod in verbis Gre
gorii est accipienda subtilitas animae, quam
ponitcausampraecognitionisfuturorum,pro
ipsa habilitate animae ad recipiendum a
dumordinemgratiae,proutsanctisabAnge
lisquaedamrevelantur,sedetiamsecundum
ordinem naturae,proutinferioresintellectus
secundum ordinem naturae natisunt perfici
a superioribus; et prout corpora humana
subduntur impressionibus corporum caeles
tium, in quibus est praeparatio ad aliquos
futuros eventus, quos anima sua subtilitate
praevidet per aliquas similitudines ex im
pressione caelestium corporum in imagina
tionerelictas.
Ad sextum dicendum, quod quamvis libe
rumarbitriumnaturalibuscausisnonsubda
tur,tamenadeaquaeliberoagunturarbitrio,
naturales causae interdum facilitatem vel
impedimentum praestant; sicut potuit in
proposito vel pluvia vel nimius aestus tae
dium facere his qui portabant funus, ne ad
locum destinatum deferrent, quorum
guerceuxquiportaientlecorps,ensortequilsnele
portrentpasaulieuprvu,etlaconnaissanceanti
cipe de ces choses pouvait tre produite par les
corpsclestes.
7Puisquelescorpshumainssontsoumisauxcorps
clestes, on peut voir dans les mouvements des
corps clestes le signe de nimporte quelle disposi
tion du corps humain. Puis donc quune certaine
complexionoudispositionducorpshumainestune
quasincessit pour quil y ait prophtie naturelle,
ilnyapasdinconvnientsilonvoitdanslescorps
clestesunsignedelaprophtienaturellenonde
laprophtiequiestundonduSaintEsprit.
8Lesphilosophesdelanaturequi onttraitdela
prophtie nont pas pu traiter de laprophtie dont
nous parlons maintenant, mais seulement de la
prophtienaturelle.
9 De ces trois choses, lune ne peut pas convenir
naturellementlme,savoir,quelleaitunetelle
puissancequelamatireextrieureluisoitsoumise.
En effet, la matire corporelle nest pas mme aux
ordres des anges, comme dit saint Augustin. Par
consquent,ilnefautpassoutenirencelalepropos
dAvicenne ni dun quelconque autre philosophe.
Quant aux deux autres choses que mentionne
lobjection, en tant quelles adviennent naturelle
mentlhomme,cestlaprophtienaturellequiest
causeparelles,noncelledontnousparlons.
10Bienquelaprophtienaturellenepuisservler
que les choses qui sont soumises aux causes natu
relles,cependantlaprophtiedivinepeutfairecon
natrenonseulementlesautreschoses,maisencore
leschosessusdites.
11 La socit des hommes, en tant quelle est or
donne la fin quest la vie ternelle, ne peut se
conserver que par la justice de la foi, dont le prin
cipe est la prophtie ; cest pourquoi il est dit en
Prov.29,18 : Quandilnyauraplusdeprophtie,
le peuple se dissipera. Mais,puisque cettefin est
surnaturelle, et la justice ordonne cette fin et la
prophtie qui est son principe seront galement
surnaturelles.Quantlajusticeparlaquellelasoci
t humaine se gouverne relativement au bien civil,
elle peut tre suffisamment obtenue par les prin
cipesdudroitnatureldpossenlhomme;etainsi,
ilnestpasncessairequelaprophtiesoitnaturelle.
12Ilestdelanoblessedelhommequunesidigne
perfection puissesetrouver dans le genre humain,
quellenepeuttreproduiteparaucuneautrecause
praecognitiofieripoteratpercorporacaeles
tia.
Adseptimumdicendum,quodcumcorpora
humana corporibus caelestibus subdantur,
exmotibuscaelestiumcorporumpotestacci
pi significatio super dispositione qualibet
corporis humani. Cum igitur aliqua com
plexio vel dispositio humani corporis sit
quasi necessitas ad naturalem prophetiam,
nonestinconveniens,siexcaelestibuscorpo
ribus significatio super naturali prophetia
accipitur: non autem super prophetia quae
estspiritussanctidonum.
Ad octavum dicendum, quod illi philosophi
naturalesquideprophetiadeterminaverunt,
non potuerunt tractare de prophetia de qua
nuncloquimur,sedsolumdenaturali.
Ad nonum dicendum, quod illorum trium
unum nonpotestnaturaliteranimaecompe
tere, ut scilicet sit tantae virtutis, quod ei
materia exterior subdatur; cum etiam nec
ipsis Angelis ad nutum deserviat materia
corporalis, ut Augustinus [De Trin. III, 8]
dicit.Etsic in hoc non estsustinendum dic
tumAvicennae,velcuiuslibetalteriusphilo
sophi.Exaliisveroduobusquaetangitobiec
tio, secundum quod naturaliter homini pro
veniunt, causatur prophetia naturalis, non
illadequaloquimur.
Ad decimum dicendum, quod quamvis per
prophetiam naturalem non possint revelari
nisi ea quae naturalibus causis subduntur,
tamenperprophetiamdivinampossuntnon
solumalia,sedetiamistacognosci.
Ad undecimum dicendum, quod societas
hominum secundum quod ordinatur ad
finem vitae aeternae, non potest conservari
nisi per iustitiam fidei, cuius principium est
prophetia ; unde dicitur Proverb. XXVII
[XXIX],18 :cumdefeceritprophetia,dissipabitur
populus.Sedcum hicfinissitsupernaturalis,
etiustitiaadhuncfinemordinata,etprophe
tia,quaeesteiusprincipium,eritsupernatu
ralis. Iustitia vero per quam gubernatur
societas humana in ordine ad bonum civile,
sufficienter potest haberi per principia iuris
naturalis homini indita ; et sic non oportet
prophetiamessenaturalem.
Adduodecimumdicendum,quodhocestex
nobilitate hominis, quod in genere humano
possit inveniri tam digna perfectio quae ex
quesurnaturelle.Etlescraturessansraisonnesont
pas capables dune telle perfection. Voil pourquoi
ilnestpasncessairequesoitacquisparlavertude
lanaturecequiestleplusparfaitdanslegenredes
hommes, mais seulement ce qui est le plus parfait
quant ltat de nature, et non ce qui est le plus
parfaitquantltatdegrce.
13Uneralitpeuttreconnuededeuxfaons:on
peut connatre si elle existe, et ce quelle est. Or,
parce que la distance est trs grande entre les pro
prits divines et celles des cratures, grce aux
quelles non recevons la connaissance, il en rsulte
quenousnepouvonspassavoirausujetdeDieuce
quil est; mais, du fait mme que les cratures d
pendent de Dieu, la vision des cratures nous per
met de savoir que Dieu existe. En revanche, parce
que les choses prsentes ne dpendent pas des fu
turesmaisontdespropritssemblables,pourcette
raison, nous ne pouvons pas savoir partir des
ralitsprsentessideschosesdoiventseproduire,
mais,sicestlecas,nouspouvonssavoircequelles
sontouquellesellessont.
14 La distance de Dieu aux cratures est plus
grande que celle dune crature lautre quant au
modedtre,maisnonquantlarelationquiexiste
entreleprincipedtreetcequitientltreduntel
principe. Voil pourquoi nous connaissons par les
cratures que Dieu existe, mais non ce quil est.
Maiscestlinversepourlaconnaissancedesfuturs
contingentsparleschosesprsentesoupasses.
15 La prophtiese ramne aux plus grands biens,
puisquelleestuncertaindongratuit.Eneffet,bien
quelle ne fasse pas vivre droitement comme le
ferait un principe immdiat de luvre mritoire,
cependanttoutelaprophtieestordonnelarecti
tude de la vie. Par ailleurs, on nabuse pas de la
prophtieensortequelactedeprophtiesoitlabus
luimme,commequelquunabusedunepuissance
naturelle.Eneffet,celuiquiusedelaprophtiepour
chercher un gain, ou la faveur des hommes, a un
bon acte de prophtie, qui est de connatre les
chosescachesetdelesannoncer,maislabusdece
bien est un acte de cupidit, ou dun autre vice.
Cest pourtant de la prophtie quil abuse : mme
silnenabusepascommeduprincipedelacte,ilen
abuse cependant comme de lobjet de lacte ; tout
comme ils abusent aussi des vertus, ceux qui sen
enorgueillissent, quoique les vertus soient portes
aunombredesplusgrandsbiens.
16 Nous ne disons pas quune chose est naturelle
selonnimportequelleacceptiondumotnature,
mais selon la troisime acception que Boce men
nullacausaproducipossitnisisupernaturali.
Talis autem perfectionis creaturae irratio
nales capaces non sunt. Et ideo non oportet
ut id quod est perfectissimum in genere
hominum,virtutenaturaeacquiratur;sedid
tantum quod est perfectissimum secundum
statum naturae, non autem quod est perfec
tissimumsecundumstatum gratiae.
Ad decimumtertium dicendum, quod res
aliqua dupliciter potest cognosci :scilicet an
est, et quid est.Quia vero proprietates crea
turarum, ex quibus cognitionem accipimus,
maximedistantaproprietatibusdivinis,inde
est quod de Deo cognoscere non possumus
quid est; sed ex hoc ipso quod creaturae
dependent a Deo, ex creaturis inspectis co
gnoscere possumus, Deum esse. Sed quia
praesentiaafuturisnondependent,proprie
tates autem habent similes, idcirco ex rebus
praesentibus non possumus scire an aliqua
futurasint.Possumusautemscire,sifutura,
quidvelqualiasint.
Addecimumquartumdicendum,quodDeus
magis distat a creaturis quam una creatura
ab alia quantum ad modum essendi, non
autem quantum ad habitudinem quae est
inter principium essendi et id quod habet
esse ex tali principio. Et ideo per creaturas
cognoscimusDeumesse,sednonquidest.E
contrarioautemestdecognitionefuturorum
contingentiumperpraesentiavelpraeterita.
Ad decimumquintum dicendum, quod
prophetiareducituradmaximabona,cumsit
quoddam donum gratuitum. Quamvis enim
ea non recte vivatur ut immediato principio
meritoriae operationis,tamentotaprophetia
ad rectitudinem vitae ordinatur. Nec iterum
prophetia aliquis abutitur, ita quod abusus
ipsesit prophetiae actus,sicut aliquis abuti
tur potentia naturali. Qui enim prophetia
utitur ad quaerendum lucrum, vel favorem
hominum, habet quidem actum prophetiae
bonum,quiestcognoscereoccultaetdenun
tiare ;sedabusushuiusboniestactuscupidi
tatis,velalteriusvitii. Abutiturtamenaliquis
prophetia etsi non ut principio actus,tamen
ut obiecto ; sicut etiam et virtutibus abu
tuntur qui de eis superbiunt, quamvis vir
tutesintermaximabonacomputentur.
Ad decimumsextum dicendum, quod non
dicimusaliquidessenaturaleanaturaquoli
bet modo accepta, sed secundum tertiam
tionneaummeendroit,cestdireentantquela
nature est leprincipedu mouvement etdu repos
en ce en quoi elle est, [principe] par soi et non
selonunaccident ;sinonilfaudraitdirequetoutes
lesactions, lespassions et les propritssont natu
relles.
17CommuniquersabontestnaturelDieu,cest
dire que cela convient sa nature; et il ne la
communique pas par ncessit de nature,
puisquunetellecommunicationsefaitparlavolon
t divine selon lordre de la sagesse, qui distribue
sesdonstousdefaonordonne.Ilestgalement
naturel la crature de recevoir de Dieu la bont,
nonpasnimportelaquelle,maiscellequiestdue
sanature,commeltrerationnelestdlhomme,
nonlapierreoulne.Parconsquent,siquelque
perfectionestdivinementreueenlhomme,ilnest
pas ncessaire quelle soit naturelle lhomme,
lorsqueelleexcdeleddelanaturehumaine.
18Ilyadanslmehumaineunepuissancepassive
recevoir la lumire prophtique, puissance non
pasnaturelle,maisseulementobdientielle,comme
il y en a une dans la nature corporelle pour les
choses qui adviennent miraculeusement; il nest
doncpasncessairequunetellepuissancepassive
correspondeunepuissanceactivenaturelle.
19 Les btes ne peuvent avoir la prescience des
futurs qui les concernent que si ces futurs dpen
dent du mouvement du ciel, par limpression du
quelleurimaginationestmuefaireunechosequi
convientpoursignifierlesfuturs.Etparmilesbtes
unetelleimpressionapluslieudtrequeparmiles
hommes,carlesbtes,commeditsaintJeanDamas
cne, sontagiespluttquellesnagissent,etcest
pourquoi elles suivent totalement les impressions
des corps clestes; mais ce nest pas le cas de
lhomme,quiaunevolontlibre.Etlonnedoitpas
en dduire que la bte a la prescience du futur,
quoique lon puisse voir dans son acte le signe
dunechosefuture:carellenagitpaspoursignifier
le futur, comme si elle connaissait la raison de ce
quelle fait, mais elle est plutt conduite par
linstinctdelanature.
acceptionem, quam Boetius, ibidem, ponit:
proutscilicetnaturaestprincipiummotuset
quietisineoinquoest,perse,etnonsecun
dumaccidens;aliasoporteretdicere,omnes
actiones et passiones et proprietates esse
naturales.
Ad decimumseptimum dicendum, quod
communicarebonitatemsuamestDeonatu
rale, id est naturae eius conveniens, non
quod ex necessitate naturae communicet,
cumtaliscommunicatiovoluntatedivinafiat
secundum ordinem sapientiae, quae sua
dona omnibus distribuit ordinate. Creaturae
etiamnaturaleestquodaDeorecipiatboni
tatem, non quamlibet, sed eam quae suae
naturae debetur: sicut homini debetur esse
rationale, non lapidi aut asino. Unde si ali
quaperfectiodivinitusrecipiaturin homine,
non oportet quod sit homini naturalis,
quandodebitumnaturaehumanaeexcedit.
Ad decimumoctavum dicendum, quod in
anima humana est potentia passiva ad reci
piendumlumenpropheticum,nonnaturalis,
sedtantumpotentiaobedientiae,sicutestin
naturacorporaliadeaquaemirabiliterfiunt;
undenonoportetquodtalipassivaerespon
deatpotentiaactivanaturalis.
Addecimumnonumdicendum,quodanima
lia bruta non possunt esse praescia futuro
rum quae ad ea pertinent nisi illorum quae
ex motu caeli dependent: ex cuius impres
sione movetur eorum imaginatio ad aliquid
agendum, quod competitsignificationi futu
rorum. Et magis talis impressio in brutis
habetlocumquaminhominibus,quiabruta,
ut Damascenus [De fide II, 27] dicit, magis
aguntur quam agant; unde impressiones
caelestium corporum sequuntur totaliter ;
non autem homo, qui est liberae voluntatis.
Nec ex hoc debet dici brutum praescium
futuri, quamvis ex eius actu alicuius futuri
significatio accipi possit; quia non agit ad
significationem futuri, quasi rationem sui
operis cognoscens, sed magis a naturae ins
tinctuductum.
ARTICLE 4 Pour possder la prophtie, une
dispositionnaturelleestellerequise ?
Objections:
Ilsemblequeoui.
1Touteperfectionquinestreueenquelquechose
queselonladispositiondusujetquireoit,requiert
en ce dernier une disposition dtermine. Or la
prophtieestunetelleperfection,commeonlevoit
clairement dans ce passage de Am. 1, 2 : Le Sei
gneurrugiradeSion ,olaGlosedit: Ilestnatu
rel,ditelle,quetousceuxquiveulentcomparerune
chose une autre, tirent leurs comparaisons des
choses dont ils ont lexprience et en lesquelles ils
ont t duqus; par exemple, les marins compa
rent leurs ennemis des vents, un dommage un
naufrage; ainsi les bergers assimilentils ce quil
craignentaurugissementdulion,ilsappellentleurs
ennemis des lions, des ours ou des loups; et de
mme,Amos,quifutpasteurdetroupeaux,assimile
lacraintedeDieuaurugissementdulion.Lapro
phtieexigedonc,danslanaturehumaine,quelque
dispositionpralabledtermine.
2 La prophtie exige une bonne imagination,
puisque la prophtie a souvent lieu aussi par une
visionimaginaire.Orunebonnepuissanceimagina
tiveexigeunebonnedispositionetunebonnecom
plexion de lorgane. La prophtie exige donc une
dispositionnaturellepralable.
3Lempchementnaturelestplusfortqueceluiqui
survient accidentellement. Or des passions surve
nantaccidentellementempchentlaprophtie ;cest
pourquoisaintJrmeditdanssonCommentairesur
saint Matthieu : Au temps o saccomplissent les
actesconjugaux,laprsenceduSaintEspritnesera
pasdonne,mmesiceluiquisacquittedeloffice
de la gnration semble tre un prophte. Et ce
nestpascausedelafaute,carlactematrimonial
nest pas une faute, mais cause de la passion de
concupiscence qui laccompagne. Donc bien plus
forte raison une mauvaise disposition de la com
plexionnaturelleempchetellequelquundepou
voirdevenirprophte.
4Lanatureestordonnelagrcecommelagrce
estordonnelagloire.Orlagloireexigeaupra
lable,enceluiquidoitparvenirlagloire,laperfec
tion de la grce. La prophtie et les autres dons
gratuitsexigentdoncaussiunedispositionnaturelle
pralable.
5 La spculation prophtique est plus leve que
Quarto quaeritur utrum ad prophetiam ha
bendamrequiraturdispositionaturalis.
Etvideturquodsic.
Omnis enim perfectio quae non recipitur in
aliquo nisi secundum dispositionem reci
pientis, requirit aliquam determinatam dis
positionem in recipiente. Sed prophetia est
talis perfectio, ut patet Amos, I, 2 super il
lud: dominus de Sion rugiet, ubi dicit Glossa
[ordin., ibid.] Hier. : naturale est, inquit, ut
omnesquivoluntremreicomparare,exeisrebus
sumant comparationes quas sunt experti, et in
quibus sunt nutriti ; verbi gratia, nautae suos
inimicosventis,damnumnaufragio ;sicpastores
timoremsuumrugituileonisassimilant,inimicos
dicuntleones,ursosvellupos :etsiciste,quifuit
pastor pecorum, timorem Dei rugitui leonis
assimilat.Ergoprophetiaaliquamdetermina
tam dispositionem praeexigit in natura hu
mana.
Praeterea, ad prophetiam requiritur bonitas
imaginationis,cumetiampervisionemimag
inariam frequenter prophetia fiat. Sed ad
bonitatem imaginativae virtutis requiritur
bonadispositioetcomplexioorgani.Ergoad
prophetiampraeexigiturdispositionaturalis.
Praeterea, impedimentum naturale est forti
us quam id quod accidentaliter supervenit.
Sed aliquae passiones accidentaliter super
venientesimpediuntprophetiam ;undedicit
Hieron.superMatth.[Origenes,SuperNum.,
hom.6,n. 3] :temporeilloquoconiugalesactus
geruntur,praesentiaspiritussanctinondabitur,
etiamsiprophetaessevideaturquiofficiogenera
tionisobsequitur.Nechocestpropterculpam,
quia actus matrimonialis culpa caret, sed
propter concupiscentiae passionem an
nexam.Ergomultofortiusindispositionatu
raliscomplexionisimpeditaliquemnepossit
fieripropheta.
Praeterea,naturaordinaturadgratiam,sicut
gratia ad gloriam. Sed gloria praeexigit gra
tiaeperfectionemineoquidebetadgloriam
pervenire. Ergo et prophetia, et alia dona
gratuita, praeexigunt naturalem dispositio
nem.
Praeterea, speculatio prophetiae est altior
quam scientiae acquisitae. Sed speculatio
scientiae acquisitae impeditur per indisposi
celle de la science acquise. Or la spculation de la
science acquise est empche par une mauvaise
disposition de la complexion naturelle, puisque
certains sont si mal disposs par leur complexion
naturelle, quils ne peuvent qu peine ou jamais
parvenir acqurir les sciences. Donc bien plus
forte raison une mauvaise disposition de la com
plexionnaturelleempchetellelaspculationpro
phtique.
6 Ce qui vient de Dieu est ordonn, comme il
est dit en Rom.13, 1.Or le don de prophtie vient
deDieu.Dieuledistribuedoncdefaonordonne.
Orce neserait pas une distribution ordonne, si la
prophtietaitdonneceluiquinestpasdispos
pour lavoir. La prophtie exige donc une disposi
tionnaturellepralable.
Ensenscontraire:
1Cequinedpendquedulibrearbitredeceluiqui
donne,nexigeaucunedispositionpralableencelui
quireoit.Orlaprophtieesttelle,commeonlevoit
bienen1Cor.12,11,o,aprsunenumrationde
laprophtieetdesautresdonsduSaintEsprit,ilest
ajout: maiscestunseuletmmeEspritquipro
duittouscesdons,lesdistribuantchacunenparti
culier, comme il lui plat ; et il est dit en Jn 3, 8 :
LEspritsouffleoilveut.Avoirledondepro
phtie nexige donc pas de disposition naturelle
pralable.
2En1Cor. 1,2728,lAptredit:Dieuachoisiles
faiblesselonlemondepourconfondrelespuissants,
etilachoisicequiestmprisableetcequinestrien,
pour rduire au nant ce qui est. Les dons du
SaintEsprit nexigent donc par ncessit aucune
dispositionpralabledanslesujet.
3 Saint Grgoire dit dans son homlie de Pente
cte : LEsprit Saint envahit un jeune joueur de
cithare,etilenfaitunpsalmiste ;ilremplitunbou
vier occup tailler les sycomores, et il en fait un
prophte. Le don de prophtie nexige donc au
cune disposition ou tat pralable en celui qui il
est donn; mais sa collation dpend de la seule
volontdivine.
Rponse :
Ilyadeuxchosesconsidrerdanslaprophtie :le
don mme de prophtie, et lusage de ce don dj
reu.
Le don mme de prophtie, qui est audessus du
pouvoirdelhomme,estdonnparDieu,etnonpar
lapuissancedunecausecre,quoiquelaprophtie
tionemnaturaliscomplexionis:cumquidam
sint ita indispositi ex naturali complexione,
quod vix aut nunquam ad scientias ac
quirendas pertingere possint. Ergo multo
fortius indispositio naturalis complexionis
speculationemprophetiaeimpedit.
Praeterea, quae a Deo sunt, ordinata sunt ; ut
dicitur Rom. XIII, 1. Sed donum prophetiae
est a Deo. Ergo ordinate ab eo distribuitur.
Sednonessetordinatadistributio,sidaretur
eiqui nonestadeamhabendamdispositus.
Ergoprophetiapraeexigitnaturalemdisposi
tionem.
Sed contra. Illud quod dependet ex solo
arbitrio dantis, non praeexigit aliquam dis
positionem in recipiente. Sed prophetia est
huiusmodi,utpatetperhocquodICor.XII,
11, enumerata prophetia et aliis spiritus
sancti donis, subiungitur: haec autem omnia
operatur unus atque idem spiritus dividens sin
gulisproutvult ;etIoann.,III,8,dicitur:spiri
tus ubi vult spirat. Ergo ad prophetiam ha
bendam non praeexigitur dispositio natura
lis.
Praeterea,ICorinth.,I,2728,dicitapostolus:
quaeinfirmasuntmundi,elegitDeus,utconfun
dat fortia et contemptibilia et ea quae non sunt,
uteaquaesunt,destrueret.Ergodonaspiritus
sancti non praeexigunt de necessitate ali
quamdispositioneminsubiecto.
Praeterea, Gregorius dicit in homilia Pente
costes [In Evang. II, hom.30] : implet spiritus
sanctus citharaedum puerum, et Psalmistam
facit ; implet pastorem Armentarium sycomoros
vellicantem, et prophetam facit. Ergo donum
prophetiae non praeexigit aliquam disposi
tionem vel statum in eo cui datur; sed ex
sola divinavoluntatedependeteiuscollatio.
Responsio. Dicendum, quod in prophetia
duo est considerare : scilicet ipsum prophe
tiae donum, et huius doni iam percepti
usum.
Ipsumigiturprophetiaedonumsuprafacul
tatem hominis existens, a Deo datur, non
virtute alicuius causae creatae ; quamvis
prophetianaturalisexvirtutealicuiuscreatu
rae perficiatur in nobis, ut dictum est. Hoc
autem differt inter operationem divinam et
operationemcreaturae:quodquiaDeussua
operatione non solum formam, sed et mate
naturellesoitopreennousparlapuissancedune
crature, comme on la dit. Mais il y a cette diff
renceentreloprationdivineetcelledelacrature:
Dieuproduisantparsonoprationnonseulementla
forme, mais aussi la matire,son opration nexige
au pralable, pour accomplir leffet, ni matire ni
dispositionmatrielle.Etcependant,ilnefaitpasla
formesansmatireousansdisposition,maisilpeut
crer ensemble la matire et la forme par une
unique opration ;ouencoreilpeutamenerlama
tire,si mal disposesoitelle, la disposition nor
male, correspondant la perfection quil introduit,
commeonlevoitbiendanslecasdelarsurrection
dunmort:eneffet,lecorpsmortesttrsmaldispo
s recevoir lme, et cependant, par une seule
uvredivine,lecorpsreoitetlme,etladisposi
tionlme.Maisloprationdelacratureexigeau quolibet quodlibet facere. Patet ergo quod
pralablelafoisunematireetladispositionma
triellenormale;eneffet,lapuissancecrenepeut
pasfairenimportequoipartirdenimportequoi.
On voit donc clairement que la prophtie naturelle
exigeaupralablequelacomplexionnaturelleaitla
dispositionnormale,aulieuquelaprophtiequiest
un don du SaintEsprit nexige point au pralable
cette disposition. Cependant elle lexige [mais non
au pralable], car en mme temps que le don de
prophtieestaussidonneauprophteunedisposi
tionnaturellequiconviennepourlaprophtie.
Lusage de nimporte quelle prophtie est, quant
lui,aupouvoirduprophte;etdanslemmesensil
est dit en 1Cor.14, 32 que les esprits des pro
phtessontsoumisauxprophtes ;voilpourquoi
on peut sempcher soimme de faire usage de la
prophtie.Etpouruserdelaprophtiecommeonle
doit, la disposition normale est ncessairement
requise,puisquelusagedelaprophtieprocdede
la puissance cre du prophte et exige par cons
quentunedispositionpralabledtermine.
Rponseauxobjections:
1 Certaines dispositions sont indiffrentes pour la
prophtie, et ces dispositions ne sont pas changes
dans le prophte par lopration divine, mais la
prophtie procde selon ce qui leur convient: en
effet,ilestindiffrentpourlaprophtiequelarali
t prophtise soit figure par telles ou telles res
semblances. Mais les dispositions contraires sont
tes du prophte par la puissance divine et les
dispositionsncessairesluisontconfres.
2 La prophtie requiert une bonne imagination,
mais ne lexige pas au pralable par ncessit ; car
Dieuluimme,quiinfuseledondeprophtie,ale
riamproducit;nonpraeexigateiusoperatio,
sicut nec materiam, ita nec dispositionem
materialem ad effectum perficiendum. Nec
tamenformamsinemateriaautsinedisposi
tione facit, sed simul potest materiam et
formamcondereunicaoperatione;veletiam
materiam quantumcumque indispositam ad
debitam dispositionem reducere, quae com
petatperfectioniquaminducit:sicutpatetin
suscitatione mortui. Corpus enim mortuum
est omnino indispositum ad animam recipi
endam, et tamen unico divino opere corpus
et animam, et dispositionem ad animam
recipit. Sed ad operationem creaturae prae
exigituretmateria,etdebitamateriaedispo
sitio ; non enim potest virtus creata ex
prophetia naturalis praeexigitdispositionem
debitamnaturaliscomplexionis;sedprophe
tia quae est spiritus sancti donum, non
praeexigiteam.Exigittamenquiasimulcum
dono prophetiae datur etiam prophetae
dispositio naturalis quae sit ad prophetiam
conveniens.
Usus autem prophetiae cuiuslibet est in po
testateprophetae ;etsecundumhocdiciturI
Cor. XIV, 32 quod spiritus prophetarum
prophetissubiectisunt ;etideoabusuprophe
tiae aliquis seipsum impedire potest, et ad
debitum prophetiae usum de necessitate
dispositio debita requiritur, cum prophetiae
usus ex virtute creata prophetae procedat
unde et determinatam dispositionem
praeexigat.
Adprimumigiturdicendum,quodquaedam
dispositiones sunt indifferentes ad prophet
iam ;ethaedivinaoperationenonmutantur
inprophetasedsecundumearumconvenien
tiamprophetiaprocedit.Indifferensenimest
ad prophetiam, quibuscumque similitu
dinibus res prophetata figuretur. Disposi
tiones vero contrariae, divina virtute aufer
unturapropheta,etdispositionesnecessari
aeconferuntur.
Ad secundum dicendum, quod ad prophet
iam requiritur bonitas imaginationis, non
autemde necessitatepraeexigitur;quiaipse
Deus, qui donum prophetiae infundit, po
tens est complexionem organi imaginativae
virtutis in melius reformare, sicut et oculos
lippos,utclareviderepossint.
Ad tertium dicendum, quod huiusmodi
passionesvehementesadsetrahunttotaliter
pouvoirdamliorerlacomplexiondelorganedela
puissance imaginative, tout comme il amliore les
yeuxchassieuxpourquilspuissentavoiruneclaire
vision.
3Detellespassionsvhmentesattirenttotalement
elleslattentiondelaraison,etparsuiteladtour
nent de la considration des choses spirituelles;
voilpourquoi,pardevhmentespassionssoitde
colre, soit de tristesse ou de plaisir, lusage de la
prophtieestempch,mmeenceluiquiareule
don de prophtie; et de mme, une mauvaise dis
positiondelacomplexionnaturellelempcheraitsi
la puissance divine ny portait remde dune cer
tainefaon.
4 La similitude propose se vrifie en ce que, de
mmequelagrcesajoutelanature,demmela
gloire sajoute la grce. Cependant il ny a pas
similitudesoustouslesaspects,carlagrcemrite
la gloire, au lieu que la nature ne mrite pas la
grce.Voilpourquoiavoirlagloireexigelemrite
pralable de la grce, au lieu quobtenir la grce
nexigepasladispositionpralabledelanature.
5 La science acquise est cause par nous, dune
certaine faon, mais il nest pas en notre pouvoir
damliorerlacomplexiondesorganesdelme,au
lieuquecestaupouvoirdeDieu,quiinfuseledon
deprophtie ;ilnenvadoncpasdemme.
6 Le don de prophtie est distribu par Dieu de
faon trs ordonne; et quil soit parfois confr
ceux qui y semblent trs mal disposs, cela mme
relve de lordonnance de cette distribution : de la
sorte,eneffet,onlattribuelapuissancedivineet
nullechair neseglorifiedevantDieu ,commeil
estditen1 Cor.1,29.
rationis attentionem, et per consequens eam
avertunt a spiritualium inspectione; et ideo
vehementibus passionibus vel irae vel tristi
tiae, aut delectationis, usus prophetiae im
peditur etiam in eo qui prophetiae donum
percepit ; et sic etiam naturalis indispositio
complexionis impediret, nisi divina virtute
quodammodocuraretur.
Ad quartum dicendum, quod similitudo
propositaquantumadhocverificatur,quod,
sicut gratia superadditur naturae, ita gloria
gratiae. Non tamen est similitudo quantum
ad omnia, quia gratia meretur gloriam, non
autemnaturamereturgratiam.Etideoprae
exigitur meritum gratiae ad gloriam
habendam,nonautemdispositionaturaead
gratiamobtinendam.
Adquintumdicendum,quodscientiaacqui
sitacausaturexnobisquodammodo.Nonest
autem in nostra potestate complexionem
organorum animae meliorare, sicut est in
potestate divina, qui donum prophetiae
infundit;etideononestsimile.
Adsextumdicendum,quoddonumprophe
tiae a Deo ordinatissime dividitur; et hoc
etiam ad huius distributionis ordinationem
pertinet, ut aliquando conferatur illis qui
videntur ad hoc maxime indispositi, ut sic
divinae virtuti tribuatur, et non glorietur om
niscarocoramillo,utdiciturICor.I,29.
ARTICLE5 La prophtie requiertelle quelon
aitdebonnesmurs ?
Objections:
Ilsemblequeoui.
1 Il est dit en Sag.7, 27 : [La sagesse] se rpand
parmilesnationsdanslesmessaintes,elleenfait
desamisdeDieuetdesprophtes. Orlesamisde
Dieu ne sont autres que ceux en qui rgnent de
bonnesmurs;Jn 14,23 : Siquelquunmaime,il
gardera ma parole. Et donc, celui qui na pas de
bonnesmursnestpasfaitprophte.
2 La prophtie est un don du SaintEsprit. Or le
SaintEspritnhabitepasdansunpcheur,commele
montre clairement ce passage de Sag. 1, 5 :
LEspritSaint, ducateur des hommes, fuit le
mensonge. Le don de prophtie ne peut donc
existerdansunpcheur.
3 Ce dont on ne peut pas msuser ne peut exister
dans un pcheur. Or nul ne peut msuser de la
prophtie.Eneffet,puisquelactedeprophtievient
duSaintEsprit,siquelquunmsusaitdelaproph
tie, le mme acte viendrait du pch et du Saint
Esprit, ce qui est impossible. La prophtie ne peut
doncpasexisterdansunpcheur.
4 Le Philosophe dit au livre sur le Sommeil et la
Veillequesiladivinationdanslesrvesvientdela
divinit,ilestaberrantquellelenvoieauxpremiers
venus et non aux hommes les meilleurs.Oril est
avr que le don de prophtie vient seulement de
Dieu. Il est donc aberrant de dire quil est donn
dautreshommesquelesmeilleurs.
5CommeditPlaton, ilappartientaumeilleurde
produirelesmeilleureschoses.Orlaprophtieest
plus convenablement en lhomme bon quen
lhommemauvais.PuisdoncqueDieuesttrsbon,
il ne donnera jamais le don de prophtie des
hommesmauvais.
6 On trouve dans la nature une ressemblance de
lopration divine; aussi Denys, au quatrime cha
pitre des Noms divins, comparetil la divine bont
aurayonsolaire,causedelasimilitudedeleffet.
Or, par lopration naturelle, des perfections sont
donnesdavantagecequiestmieuxdispos :par
exemple, le soleil claire davantage les corps plus
accessibles. Puis donc que lhomme bon est mieux
disposquelhommemauvaisrecevoirledonde
prophtie, il semble que ce don doive tre donn
Quinto quaeritur utrum ad prophetiam re
quiraturbonitasmorum.
Etvideturquodsic.
QuiaSapient.VII,27,dicitur:pernationesin
animas sanctas se transfert, amicos Dei et
prophetas constituit. Sed amici Dei non sunt
nisi illi in quibus bonitas morum viget;
Ioann. XIV, 23 : si quis diligit me, sermones
meos servabit. Ergo et ille qui non est bono
rummorum,prophetanonconstituitur.
Praeterea, prophetia donum spiritus sancti
est. Sed spiritus sanctus non inhabitat ali
quempeccatorem ;utpatetperidSap.cap.I,
5 : spiritus sanctus disciplinae effugiet fictum.
Ergo prophetiae donum non potest esse in
aliquopeccatore.
Praeterea,illudquoquismaleutinonpotest,
esse non potest in aliquo peccatore. Sed
prophetia nullus male uti potest.Cum enim
actusprophetiaesitaspiritusancto,sialiquis
prophetia male uteretur, esset idem actus a
peccato, et a spiritu sancto : quod esse non
potest. Ergo prophetia non potest esse in
aliquopeccatore.
Praeterea,philosophusdicitinlibrodeSom
noetVigilia[cap. 1(462b20)],quodsidivi
natiosomniorumestaDeo,inconveniensesteam
immittere quibuslibet, et non optimis viris. Sed
constat prophetiae donum esse tantum a
Deo. Ergo inconveniens est dicere, quod
deturnisioptimisviris.
Praeterea, sicut dicit Plato [Dionys., De div.
nom., cap. 4, 19], optimi est optima adducere.
Sed prophetia convenientius est in homine
bono quam in malo. Ergo cum Deus sit op
timus, nunquam malis donum prophetiae
dabit.
Praeterea, in operatione naturae similitudo
divinae operationis invenitur; unde et Dio
nysius IV cap. de Divin. Nomin. [ 1 et 4]
divinam bonitatem radio solari comparat
propter similitudinem effectus. Sed opera
tione naturali magis dispositis aliquae per
fectiones magis dantur;sicut a sole corpora
magis pervia magis illustrantur. Cum igitur
adrecipiendumdonumprophetiaemagissit
dispositusbonusquammalus,videturquod
multoampliusbonisquammalisdaridebeat.
Sed non omnibus bonis datur. Ergo nulli
malodebetdari.
aux bonsbienplusquauxmauvais.Orilnestpas
donntouslesbons.Ilnedoit donctredonn Praeterea, gratia ad hoc datur quod natura
aucunmauvais.
7 La grce est donne pour que la nature soit le
ve. Or la nature doit tre leve parmi les bons
plutt que parmi les mauvais. La grce de la pro
phtiedoitdonctredonnepluttauxbonsquaux
mauvais, et nous retrouvons ainsila mmeconclu
sionquecidessus.
Ensenscontraire:
1 Il est dit que Balaam fut prophte, lui qui pour
tanttaitmauvais.
2IlestditenMt7,22,enlapersonnedesdamns:
Seigneur, nestce pas en votre nom que nous
avons prophtis et fait de nombreux miracles,
etc. ? ; la prophtie peut donc exister dans les
hommesmauvais.
3Quiconque na pas la charit, est mauvais.Or la
prophtie peut exister en qui na pas la charit,
comme on le voit clairement en 1Cor. 13, 2 :
Quand je possderaistoute science et que je con
natrais tous les mystres, si je nai pas la charit,
etc. La prophtie peut donc exister dans un p
cheur.
Rponse :
La bont de lhomme consiste dans la charit, par
laquelle lhomme est uni Dieu. Tout ce qui peut
existersanslacharitpeutdoncsetrouverlafois
parmi les bons et parmi les mauvais. En effet, la
divine bont sesignale surtout en ceci, quelle em
ploietantlesbonsquelesmauvaispouraccomplir
son dessein ; voilpourquoi aux uns et aux autres,
tant bons que mchants, elle donne gnreusement
les dons qui ne sont pas en ncessaire dpendance
delacharit.
Or la prophtie na pas de lien ncessaire avec la
charit, pour deux raisons. Dabord, parce que la
prophtie est dans lintelligence, mais la charit,
danslavolont.Orlintelligenceestantrieurela
volont, et ainsi, la prophtie et les autres perfec
tionsdelintelligencenedpendentpasdelachari
t.Etpourcetteraison,lafoi,laprophtie,lascience
ettousles[dons]decegenrepeuventexisterparmi
les bons et les mauvais. Ensuite, parce que la pro
phtie est donne quelquun pour lutilit de
lglise, et non pour luimme. Or il arrive que
quelquun serve utilement lglise en quelque
chose,sanstrebonenluimme,cestdireuni usum prophetiae impediunt, quaedam quae
Dieu par la charit ; cest pourquoi la prophtie,
elevetur. Sed natura magis debet elevari in
bonisquaminmalis.Ergogratiaprophetiae
magis debet dari bonis quam malis, et sic
idemquodprius.
Sed contra est quod Balaam prophetafuisse
diciturquitamenmalusfuit.
Praeterea,Matth.,VII,22,expersonadamna
torum dicitur: domine, nonne in nomine tuo
prophetavimus et virtutes etc. ; ergo prophetia
potestesseinhominibusmalis.
Praeterea, quicumque non habet caritatem,
estmalus.Sedprophetiapotestesseinaliquo
non habente caritatem, ut patet I ad Cor. c.
XIII,2 :sihabueroomnemscientiametnoverim
mysteriaomnia,caritatemautemnonhabueroet
cetera. Ergo prophetia potest esse in aliquo
peccatore.
Responsio.Dicendum,quodbonitashominis
in caritate consistit, per quam homo Deo
unitur. Quaecumque ergo sine caritate esse
possunt, communiter inveniri possunt in
bonisetmalis.Inhocenimpraecipuedivina
bonitascommendatur,quodtambonisquam
malis utitur ad suum propositum im
plendum ; et ideo utrisque, tam bonis quam
malis, illa dona largitur quae ad caritatem,
necessariamdependentiamnonhabent.
Prophetia autem non habet aliquam neces
sariam colligantiam cum caritate, propter
duo. Primo, quia prophetia est in intellectu,
caritasauteminaffectu.Intellectusautemest
prior affectu ; et sic prophetia et aliae intel
lectusperfectionesnondependentacaritate.
Ethacrationefidesetprophetiaetscientiaet
omniahuiusmodiinbonisetmalisessepos
sunt.Secundo,quiaprophetiadaturalicuiad
utilitatemEcclesiae,etnonpropterseipsum.
Contingitautemaliquemutiliterquantumad
aliquid Ecclesiae deservire qui in se ipso
bonus non est, quasi Deo per caritatem co
niunctus; unde prophetia et operatio mira
culorum et ecclesiastica ministeria et omnia
huiusmodi, quae ad utilitatem Ecclesiae
conferuntur, inveniuntur quandoque sine
caritate,quaesolahominesbonosfacit.
Sciendum tamen est, quod inter peccata
quibuscaritasamittitur,quaedamsuntquae
non. Quia enim carnalia peccata mentem a
lopration des miracles, les ministres ecclsias
tiquesettousles[dons]decegenre,quisontconf
rspourlutilitdelglise,setrouventparfoissans
lacharit,quiseulerendleshommesbons.
Il faut cependant savoir que, parmi les pchs par
lesquels on perd la charit, il en est certains qui
empchent lusage de la prophtie, et dautres qui
ne lempchent pas. En effet, parce que les pchs
charnelsretirententirementlespritdelaspirituali
t, du fait mme que quelquun est soumis aux
pchs charnels il est rendu inapte la prophtie,
dontlarvlationexigelaplushautespiritualitde
lesprit.Mais lespchsspirituels nempchent pas
ainsi la spiritualit de lesprit. Voil pourquoi il
arrivequunprophtesoitsoumisdesvicesspiri
tuels, mais non aux charnelsou encore aux im
menses soucis du monde, par lesquels lesprit est
retir de sa spiritualit. Et cest pourquoi Rabbi
Mose dit que le signe que quelquun est un faux
prophte,cestquilestretenuparlesplaisirsetles
soucisdumonde.Etcelaestenaccordaveccequon
litenMt7,15 : Gardezvousdesfauxprophtes ;
etplusloin :vouslesreconnatrezleursfruits ;
ce quil faut entendre des fruits manifestes,
commeditlaGloseaummeendroit,fruitsquisont
surtoutdespchscharnels:eneffet,lesvicesspiri
tuelssontcachslintrieur.
Rponseauxobjections:
1Lasagesseserpanddanslmededeuxfaons.
Dabord,ensortequelasagessedeDieuhabiteelle
mme en lme, et dans ce cas elle rend lhomme
saintetamideDieu.Ensuite,seulementquantson
effet, et dans ce cas il nest pas ncessaire quelle
rendesaintouamideDieu;etcestainsiquellese
rpand dans lesprit des hommes mauvais quelle
faitprophtes.
2BienquelaprophtiesoitundonduSaintEsprit,
cependant le SaintEsprit nest pas donn avec le
dondelaprophtie,maisseulementavecledonde
lacharit ;largumentnestdoncpasconcluant.
3Ilnarrivepasquelonmsusedelaprophtieau hominisvoluntate.
point que lacte mme de prophtie, en tant quil
mane de laprophtie,soit mauvais. En effet, lors
que quelquun ordonne lacte de prophtie un
mal,alorslactemmedeprophtieestbonetvient
du SaintEsprit, mais lordination de cetacte une
fin indue ne vient pas du SaintEsprit, mais de la
volontperversedelhomme.
4 Lintention du Philosophe est de dire que les
choses qui sont donnes divinement dpendent de
spiritualitate omnino retrahunt; ex hoc ipso
quodaliquiscarnalibuspeccatisestsubditus,
ineptus ad prophetiam redditur, ad cuius
revelationem summa spiritualitas mentis
requiritur.Peccataverospiritualiaspirituali
tatem mentis non ita impediunt. Et ideo
contingit esse aliquem prophetam spirituali
bus vitiis subditum, non autem carnalibus;
vel etiam immensis saeculi sollicitudinibus,
quibus mens a sua spiritualitate retrahatur.
EtideodicitRabbiMoyses[Duxneutr. II,41],
quod hoc est signum quod aliquis sit falsus
propheta, quando voluptatibus et sollici
tudinibus saeculi detinetur. Et hoc consonat
ei quod habetur Matth. VII, 15 : attendite a
falsis prophetis ; et infra : a fructibus eorum
cognoscetis eos ; quod de manifestis oportet
intelligi,utibidemdicitGlossa[ordin.],quae
maxime sunt peccata carnalia ; spiritualia
enimvitiainteriuslatent.
Ad primum ergo dicendum, quod sapientia
setransfertinanimamdupliciter.Unomodo
ut ipsamet Dei sapientia animam inhabitet;
etsichominemsanctumfacitetDeiamicum.
Alio modo solum quantum ad effectum ; et
sic non oportet quod sanctum faciat vel Dei
amicum ;etsictransfertseinmentemmalo
rumquosprophetasconstituit.
Ad secundum dicendum, quod quamvis
prophetia sit spiritus sancti donum, non
tamencumdonoprophetiaespiritussanctus
datur, sed solummodo cum dono caritatis;
underationonsequitur.
Ad tertium dicendum, quod prophetia non
contingit male uti, ita quod ipse prophetiae
actus, inquantum a prophetia egreditur, sit
malus. Cum enim aliquis prophetiae actum
adaliquodmalumordinat,tuncquidemipse
prophetiaeactusbonusest,etaspiritusanc
to,sedordinatioilliusactusinfinemindebi
tum non est aspiritu sancto,sed aperversa
Adquartumdicendum,quodintentiophilo
sophi est dicere, quod ea quae divinitus
dantur,dependentexvoluntatedatoris,quae
nonpotestesseirrationabilis;unde,sipraes
cientiafuturorumquaeestinsomniis,aDeo
immitteretur, appareret in ista immissione
aliqua discretio. Nunc autem non apparet,
cum in quibuslibet talis divinatio fiat, quod
ostendit divinationem somniorum esse a
natura.Indonoautemprophetiaeinvenimus
la volont de celui qui donne, volont qui ne peut
pas tre irrationnelle; par consquent, si la pres
cience desfuturs qui a lieu dans les rves tait en
voye par Dieu, quelque discernement apparatrait
danscetenvoi.Oronconstatequil napparatpas,
puisquunetelledivinationseproduitennimporte
quels sujets; cela montre donc que la divination
danslesrvesvientdelanature.Maisontrouveun
discernement dans le don de la prophtie, car elle
nest pas donne tous, ni mme ceux qui sont
disposs de telle ou telle faon, mais seulement
ceux que la volont divine a lus; lesquels cepen
dant, en ce qui les concerne, ne sont pas bons ou
meilleursausenspleinduterme,maisilssontbons
danslamesureo,pareux,lofficedeprophteest
exerccommelasagessedivinelejugeconvenable.
5Encequilsaitbienemployernonseulementles
bons mais aussi les mauvais, Dieu se montre trs
bon ; il ny a donc aucune atteinte la souveraine
bontsiDieufaitquelebonofficedeprophtesoit
administrpardemauvaisprophtes.
6Quiconqueestbonnestpasplusapte,decefait,
possderlaprophtiequenimportequelpcheur,
puisque certains hommes qui nont pas la charit
ont des esprits aptes percevoir les choses spiri
tuelles, tant dgags des choses terrestres et char
nelles et dous dune clart naturelle de
lintelligence, au lieu que dautres, linverse, qui
ont la charit, sont embarrasss dans les affaires
terrestres,seconsacrentlagnrationcharnelleet
nont pas lintelligence naturellement pntrante.
Voil pourquoi, cause de ces circonstances et
dautressemblables,ledondeprophtieestparfois
donndesmauvaisetrefusdesbons.
7Parlagrcedelaprophtie,lanaturedelhomme
est leve non pas directement pour la possession
de la gloire, mais pour lutilit des autres; mais
danslesbons,lanatureestleveparlagrcesanc
tifiante plutt pour obtenir la gloire; largument
nestdoncpasconcluant.
discretionem,quianonomnibusdatur,etiam
qui sic vel sic dispositi sunt; sed illis solis
quos divina voluntas elegerit: qui tamen
simpliciternonsintboniveloptimiquantum
adseipsos;sunttamenboniquantumadhoc
quod per eos prophetae officium exerceatur
secundumquodcompetereiudicatsapientia
divina.
Ad quintum dicendum, quod in hoc Deus
optimus ostenditur, quod non solum bonis
sed etiam malis novit bene uti; unde nihil
summae bonitati derogatur, si per malos
prophetas bonum prophetae officium admi
nistrarifacit.
Adsextumdicendum,quodnonquicumque
est bonus est magis aptus ad prophetiam
habendam quam quilibet peccator; cum
aliquicaritatecarenteshabeantmentesaptas
ad spiritualia percipienda, utpote a terrenis
etcarnalibusvacantes,etnaturaliintellectus
praediti claritate ; quibusdam e contrario
caritatem habentibus terrenis negotiis impli
citis,etcarnalidantibusoperamgenerationi,
nec intellectum habentibus naturaliter pers
picacem. Et ideo quandoque propter has et
similesconditionesdaturprophetiaedonum
aliquibus malis, quod denegatur aliquibus
bonis.
Ad septimum dicendum, quod per gratiam
prophetiae elevatur natura hominis non ad
gloriamhabendamdirecte,sedadutilitatem
aliorum ; in bonis autem est natura magis
elevata per gratiam gratum facientem ad
gloriam obtinendam ; unde ratio non sequi
tur.
ARTICLE 6 Les prophtes voientils dans le
miroirdelternit ?
Objections:
Ilsemblequeoui.
1 propos de ce passage dIsae 38, 1 : Donnez
ordre aux affaires de votre maison, etc. , la Glose
dit: Lesprophteslisentdanslelivremmedela
presciencedeDieu,otoutestcrit. Orlelivrede
la prescience de Dieu ne semble tre rien dautre
que le miroir de lternit, en lequel toutes les
formesdesralitsresplendissentdetouteternit.
Les prophtes voient donc dans le miroir de
lternit.
2[Lerpondant]disait:ilestditquelesprophtes
lisentdanslelivredelaprescienceouvoientdansle
miroirdelternit,nonmatriellement,commesils
voyaientlemiroiroulelivreluimme,maiscausa
lement, parce que la connaissance de prophtie
drivedecelivreoudecemiroir.Ensenscontraire:
en disant que le prophte voit dans le miroir de
lternitoulitdanslelivredelapresciencedivine,
on attribue aux prophtes euxmmes une certaine
connaissance privilgie. Par contre, lorsquon dit
quuneconnaissancedrivedumiroirterneloudu
livre de la prescience divine, on nindique pas un
privilgedeconnaissance,puisquetoutelaconnais
sance humaine drive de l, comme le montre De
nysauseptimechapitredesNomsdivins. Ilestdonc
dit que les prophtes voient dans le miroir de
lternit non pas en ce sens quils voient daprs
lui, mais en ce sens que, le voyant, ils voient
dautreschosesenlui.
3Unechosenepeuttrevuequeloelleest.Or futura contingentia non sunt secundum
les futurs contingents ne sont selon une vrit im
muable, tels quils sont vus par les prophtes, que
danslapresciencedivineellemme.Lesprophtes
voientdoncseulementdanslapresciencemmede
Dieu ;etnousretrouvonsainsilammeconclusion
quecidessus.
4 [Le rpondant] disait que, certes, lesfuturs con
tingents sont de faon primordiale dans la pres
ciencedivine,maisdelilsdescendentparcertaines
espces vers lesprit humain, o ils sont vus par le
prophte.Ensenscontraire :toutcequiestreuen
quelquechose,yestselonlemodedecequireoitet
non selon son mode. Or lesprit du prophte est
changeant. Lesfuturs contingents ne peuvent donc
pastrereusenluidefaonimmobile.
5 Ce qui est propre la connaissance divine ne
peuttreconnuquenDieu.Orconnatrelesfuturs
Sexto quaeritur utrum prophetae videant in
speculoaeternitatis.
Etvideturquodsic.
Quia Isa. XXXVIII, 1, super illud: dispone
domui tuae etc., dicit Glossa [ordin., ibid.] :
prophetae in libro ipso praescientiae Dei, ubi
omniascriptasunt,legunt.Sedliberpraescien
tiaeDeinihilaliudessevideturquamaeter
nitatis speculum, in quo ab aeterno omnes
formae rerum resplendent. Ergo prophetae
videntinspeculoaeternitatis.
Sed dicebat, quod prophetae dicuntur in
libro praescientiae legere, aut in speculo
aeternitatis videre, non materialiter quasi
ipsum speculum aut librum videant, sed
causaliter, quia ex libro illo vel speculo
prophetiae cognitio derivatur. Sed contra
per hoc quod propheta dicitur videre in
speculo aeternitatis, aut legere in libro divi
nae praescientiae, attribuitur quaedam pri
vilegiatacognitioipsisprophetis.Sedinhoc
quoddicituraliquacognitioderivariaspecu
lo aeterno, vel a libro divinae praescientiae,
non designatur aliquod cognitionis privi
legium, cum omnis humana cognitio inde
derivetur, ut patet per Dionysium, VII cap.
de Divin. Nomin. [ 2]. Ergo non dicuntur
prophetae videre in speculo aeternitatis
quasiexipsovidentes,sedquasiinipsoviso
aliaintuentes.
Praeterea,nihilpotestviderinisiubiest.Sed
immobilem veritatem, prout a prophetis
videntur, nisi in ipsa praescientia divina.
Ergo prophetae in ipsa solum praescientia
Deivident;etsicidemquodprius.
Sed dicebat, quod futura contingentia sunt
quidem primordialiter in divina praescien
tia ; sed exinde derivantur per quasdam
species ad mentem humanam, ubi a
propheta videntur. Sed contra, quidquid
recipitur in aliquo, est in eo per modum
recipientis, et non per modum suum. Sed
mensprophetaemutabilisest.Ergoineanon
possunt futura contingentia immobiliter
recipi.
Praeterea, illud quod est proprium divinae
est lepropredeDieu,comme onlevoitclairement
en Is. 41, 23 : Annoncez les choses qui doivent se
produireplustard,etnousreconnatronsquevous
tes des dieux! Les prophtes ne peuvent donc
voirlesfuturscontingentsquenDieuluimme.
6Avicenneditquelespritdelhommeestparfois
lev au point de sunir au monde des pres
ciences. Or la plus grande lvation de lesprit
humain est dans la connaissance de prophtie. Il
semble donc quil sunisse au monde de la pres
cience en sorte que les futurs soient vus dans la
presciencemmedeDieu.
7Lafindelaviehumaineest,commelerapportent
les philosophes, que lhomme sunisse en esprit au
monde suprieur, qui est le monde des substances
intelligibles. Or il serait aberrant que lhomme ne
parvienne pas sa fin. Lhomme parvient donc
parfois sunir en esprit aux substances intelli
gibles, dont la plus haute est lessence divine, en
laquelle brillent toutes choses. Le prophte, qui a
lesprit le plus lev parmi les hommes, parvient
doncsunirenespritlessencedivine,quisemble
trelemiroirdelternit,etnousretrouvonsainsi
lammeconclusionquecidessus.
8 Sil y a deux miroirs, dont lun est suprieur et
lautre infrieur, et que des ressemblances se refl
tentdu miroirsuprieurdanslinfrieur,alorsonne
ditpas, de celui qui voit les espces dans le miroir
infrieur,quilvoitdanslesuprieur,encorequesa
vision drive dune certaine faon du miroir sup
rieur.Orlesespcesdesralitsfuturesserefltent
de lesprit divin dans celui du prophte, comme
dun miroir suprieur dans un miroir infrieur.
Donc, que le prophte voie dans son esprit les es
pcesreuesdelespritdivin,nepermetpasdedire
quil voit dans lesprit divin, mais dansson propre
esprit. Or son propre esprit nest pas un miroir de
lternit,maisunmiroirtemporel.Sidonclespro
phtes ne voyaient que dans leur propre esprit,
commeonledisaitplushaut,onnediraitpasquils
voient dans le miroir de lternit, mais dans un
miroirtemporel,quoiquildrivedumiroirternel.
9[Lerpondant]disait:onditnonseulementque
lon voit dans la ralit claire par le soleil, mais
aussi dans lesoleil luimme, en tant que lon voit
parlilluminationdusoleil.Ensenscontraire:dans
le soleil ne se refltent pas les ressemblances des
ralitsvisibles,cequisemblepourtantreleverdela
notiondemiroir.Ilsembledoncquelonnedisepas
de la mme faon voir dans le soleil et voir
dansunmiroir.
10LavisionparlaquelleonvoitDieuentantquil
cognitioni,nonpotestnisiineocognosci. Sed
futuracognoscereestpropriumDei,utpatet
Isa.,XLI,23 :annuntiatequaeventurasunt(...)
etdicemusquiadiiestisvos.Ergononpossunt
aprophetisfuturacontingentiaviderinisiin
ipsoDeo.
Praeterea,Avicenna[Algazel, Metaph. II,5,9]
dicit,quodquandoquetantumelevaturmens
hominis, quod coniungitur saeculo praes
cientiarum. Sed maxima elevatio mentis
humanae est in cognitione prophetiae. Ergo
videturquodconiungatursaeculopraescien
tiae,itaquodfuturainipsapraescientiaDei
videantur.
Praeterea, finis humanae vitae est, ut
philosophi tradunt, ut homo secundum
mentemconiungatursaeculoaltiori,quodest
saeculum intelligibilium substantiarum. Sed
inconveniensesset,nisihomoadfinemsuum
perveniret. Ergo homo quandoque pervenit
ad hoc quod coniungatur mente substantiis
intelligibilibus, quarum suprema est divina
essentia in qua omnia relucent. Ergo
propheta, qui inter homines maxime habet
mentemelevatam,adhocpervenitutmente
coniungatur essentiae divinae, quae videtur
esse speculum aeternitatis et sic idem quod
prius.
Praeterea,sisintduospecula,quorumunum
sitsuperius,etalteruminferius,etaspeculo
superioriresultentsimilitudinesininferiori;
illequiininferiorispeculospeciesvidet,non
dicitur in superiori videre, quamvis eius
visio quodammodo a superiori speculo de
rivetur. Sed a mente divina resultant rerum
futurarum species in mente prophetae,sicut
a speculo superiori in speculum inferius.
Ergo ex hoc quod propheta intuetur in sua
mente species receptas a mente divina, non
debet dici videre in mente divina, sed in
propria mente. Sed mens propria non est
speculumaeternitatis,sedtemporale.Ergosi
prophetaenonvideantnisiinmentepropria,
ut prius dicebatur, non dicerentur videre in
speculo aeternitatis, sed in temporali,
quamvisaspeculoaeternoderivetur.
Sed dicebat, quod aliquis dicitur videre non
solum in re illuminata persolem,sed etiam
in sole ipso, inquantum per illuminationem
solisvidet.Sedcontraestquodinsolenon
resultant rerum similitudines visibilium,
quod videtur ad rationem speculi pertinere.
Ergo videtur quod videre in sole non sic
est objet de batitude est plus digne que celle par
laquelleonlevoitentantquespcedesralits,car
lapremirerendbienheureuxmaisnonlaseconde.
Orlhommequiestenltatdevoiepeuttrelev Praeterea, visio qua videtur Deus ut est
voirDieucommeobjetdebatitudeparunelva
tion majeure, cestdire celle par laquelle lesprit
est entirement abstrait des sens, comme il lest
dans le ravissement. Donc par une moindre lva
tion, mme sans ravissement, lesprit du prophte
peuttrelevvoirlessencedivinecommeespce
des ralits ; et ainsi, le prophte peut voir dans le
miroirdelternit.
11 Il y a plus de distance entre lessence divine
considre ensoi et lessence divine en tant quelle
estlaressemblanceduneautreralit,quentreelle
mme comme ressemblance dune ralit et elle
mmecommeressemblanceduneautreralit :car
il y a plus de distance entre Dieu et la crature
quentre une crature et une autre. Or quelquun
peutvoirDieuentantquespcedunecraturesans
levoirentantquespceduneautrecrature;sinon
il serait ncessaire que tous ceux qui voient Dieu
connaissent toutes choses. Quelquun peut donc le
voirentantquespcedecertainesralitssansvoir
sonessenceenellemme.Doncmmeceuxquine
voientpasDieudanssonessencepeuventvoirdans
lemiroirdelternit ;cequisemblesurtoutconve
nirauxprophtes.
12 Saint Augustin dit au quatrime livre sur la
Trinit que lintelligence de certains hommes est
souleve au point quils voient, la cime dernire
des choses, les causes immuables. Or les intelli
gences des prophtes semblent tre trs leves. Il
semble donc que les choses quils voient prophti
quement,ilslesvoientlacimedeschoses,cest
diredanslessencedivine;etnousretrouvonsainsi
lammeconclusionquecidessus.
13Ilnepeutyavoirdejugementsurunechoseque
parcequiluiestsuprieur,commelemontresaint
AugustinaulivresurlaVraieReligion.Orleschoses
dontjugentlesprophtessontlesvritsimmuables
des ralits. Il est donc impossible quils en jugent
parquelquechosedetemporeletdemobile,maisce
doittreparlavritimmuablequiestDieumme;
etnousretrouvonsainsilammeconclusionqueci
dessus.
Ensenscontraire :
1 propos de ce passage de Lc 10, 24 : Je vous
dclarequebeaucoupdeprophtesetderois,etc. ,
la Glose dit: Les prophtes et les justes ont vu la
gloire de Dieu de loin, comme par un miroir, en
nigme.Or celui qui voit dans laprescience ter
dicatursicutvidereinspeculo.
obiectum beatitudinis, est dignior quam illa
qua videtur ut species rerum : quia illa facit
beatum, ista vero non. Sed ad videndum
Deum utestbeatitudinisobiectum, homoin
statu viae existens potest elevari maiori ele
vatione, qua scilicet mens abstrahitur omni
no a sensibus, ut est in raptu. Ergo minori
elevatione etiam sine raptu potest elevari
mens prophetae ad videndum essentiam
divinam,utestspeciesrerum ;etsicprophe
tapotestvidereinspeculoaeternitatis.
Praeterea, plus distat essentia divina, prout
in se consideratur, et prout est similitudo
alteriusrei,quamproutestsimilitudo unius
rei et similitudo alterius: quia plus distat
Deus a creatura quam una ab alia. Sed ali
quispotestvidereDeumutestspeciesunius
creaturae, sine hoc quod videat eum ut est
species creaturae alterius; alias oporteret
quod omnes videntes Deum omnia cognos
cerent.Ergoaliquispotestvidereeum utest
species quarumdam rerum, sine hoc quod
videat essentiam eius in seipsa. Ergo etiam
quinonvidentDeumperessentiam,possunt
videreinspeculoaeternitatis;quodmaxime
videturprophetiscompetere.
Praeterea, Augustinus dicit, VI de Trinitate
[De Trin. IV,17], quod quorumdammentesita
elevantur,utinipsasupremarerumarceincom
mutabilesrationesinspiciant.Sedprophetarum
mentesvidenturessemaximeelevatae.Ergo
videtur quod ea quae prophetice vident, in
ipsa rerum arce inspiciant, scilicet divina
essentia ;etsicidemquodprius.
Praeterea,iudiciumnonpotestessedealiquo
nisiperidquodesteosuperius,utpatetper
AugustinuminlibrodeVeraRelig.[cap. 31].
Sed ea de quibus prophetae iudicant, sunt
rerum immobiles veritates. Ergo non potest
essequoddeeisiudicentperaliquidtempo
raleetmobile,sedperimmobilemveritatem,
quaeestipseDeus;etsicidemquodprius.
Sedcontra.EstquodLuc.X,24,superillud,
dicovobisquodmultiprophetaeetreges etc.dicit
Glossa[ordin.,ibid.] :prophetaeetiustialonge
gloriamDeivideruntperspeculuminaenigmate.
Sed qui videt in ipsa aeterna praescientia
nelledeDieuellemme,nevoitpasennigme.Les
prophtes nont donc pas vu dans la prescience
mmedeDieu,que[desmatres]appellentlemiroir
delternit.
2SaintGrgoireditdansladeuximehomliedela
seconde partie de son Commentaire sur zchiel :
Tant quil vit dans cette chair mortelle, aucun
homme navance si loin par la vigueur de sa con
templation,quilpuissefixerdjlesyeuxdelme
surlirradiationmmedelalumiresanslimites.Le
regard ne se porte pas encore sur le Dieu tout
puissant dans sa splendeur, mais lme aperoit
comme en dessous quelque chose, une source de
rconfortetdeprogrs,doelleparvientensuite
la gloire de la vision de Dieu. AinsiIsae, quand il
dclarait avoir vu le Seigneur: Je vis le Seigneur
assis sur un trne, etc., ajoute aussitt : et ce qui
tait audessous de lui remplissait le temple []
car, comme il a t dit plus haut, mme une me
avance dans la contemplation contemple non pas
cequestleSeigneur,maiscequiestaudessousde
lui.DoilressortquIsaeetlesautresprophtes
nontpasvudanslemiroirternelluimme.
3 Aucun homme mauvais ne peut voir dans le
miroir ternel, et cest pourquoi il est dit en Is. 26,
10, selon une autre leon : Que limpie soit t,
pour quil ne voie pas la gloire de Dieu. Or des
hommesmauvaissontprophtes.Lavisionproph
tiquenadoncpaslieudanslemiroirternel.
4 Les prophtes ont, sur les choses quils voient
prophtiquement, une connaissance distincte.Or le
miroirterneltanttoutfaituniforme,ilnesemble
pastretelquelonpuisseavoirenluiuneconnais
sance distincte de plusieurs choses. La vision pro
phtiquenadoncpaslieudanslemiroirternel.
5 Une chose nese voit pas dans un miroir qui est
joint aux yeux, mais dans un miroir distant. Or le
miroir de lternit est joint lesprit du prophte,
puisqueDieuluimmeestentouteschosesparson
essence.Lespritduprophtenepeutdoncpasvoir
danslemiroirternel.
Rponse :
On ne trouve de miroir, proprement parler, que
parmilesralitsmatrielles.Maisonparledemi
roir dans les ralits spirituelles par une certaine
mtaphore, moyennant une ressemblance prise du
miroirmatriel :ainsionappelle miroir dansles
ralits spirituelles ce en quoi dautres choses sont
reprsentes,commelesformesdesralitsvisibles
apparaissentdanslemiroirmatriel.
Dei,nonvidetinaenigmate.Ergoprophetae
non viderunt in ipsa praescientia divina,
quamspeculumaeternitatisappellant.
Praeterea, Gregorius dicit super Ezech. in II
omelia secundae partis :quamdiuin hacmor
tali carne vivitur, nullus ita in contemplationis
virtute proficit ut in ipso iam incircumscripto
luminis radiomentisoculosinfigat. Nequeenim
omnipotens Deus iam in sua claritate conspici
tur ;sed quiddamsubillaspeculaturanima,unde
refecta proficiat, et post ad visionis eius gloriam
pertingat. Sic namque Isaias propheta cum se
dominum vidisse fateretur, dicens : vidi domi
numsedentemetc.protinusadiunxit :eteaquae
sub ipso erant replebant templum quia, sicut
dictum est, cum mens in contemplatione pro
fecerit,noniamquodipseest,sedquodsubipso
est contemplatur. Ex quo patet quod Isaias et
alii prophetae non viderunt in ipso speculo
aeterno.
Praeterea, nullus malus potest in speculo
aeternovidere,undediciturIsa.XXVI,v.10,
secundum aliam litteram : tollatur impius, ne
videat gloriam Dei. Sed aliqui mali sunt
prophetae. Ergo prophetica visio non est in
speculoaeterno.
Praeterea, prophetae de rebus quas pro
phetice vident, habent distinctam cogni
tionem. Sed speculum aeternum, cum sit
penitusuniforme,nonvideturessetaleutin
eo possit plurium rerum distincta cognitio
accipi.Ergovisiopropheticanonestinspec
uloaeterno.
Praeterea, non videtur aliquid in speculo
quod est coniunctum visui, sed in speculo
distante.Sedspeculumaeternitatisestmenti
prophetaeconiunctum,cumipseDeussitin
omnibus per essentiam. Ergo mens
prophetae non potest in speculo aeterno
videre.
Responsio. Dicendum, quod speculum, pro
prie loquendo, non invenitur nisi in rebus
materialibus. Sed in rebus spiritualibus per
quamdamtransumptionemdiciturpersimil
itudinem acceptam a speculo materiali ; ut
scilicet in rebus spiritualibus dicatur esse
speculum id in quo alia repraesentantur,
sicut in speculo materiali rerum visibilium
formaeapparent.
Sicergodicuntquidam,ipsammentemdivi
nam, in qua omnes rerum rationes relucent,
essespeculumquoddam ;etdiciaeternitatis
Ainsi donc, certains prtendent que lesprit divin
luimme, en lequel se refltent toutes les raisons
desralits,estuncertainmiroir,etquonlappelle
miroir de lternit parce quil est ternel, en ce
sens quil possde lternit. Ils disent donc que ce
miroir peut tre vu de deux faons: soit dans son
essence, en tant quil est lobjet de la batitude, et
ainsi il nest vu que par les bienheureux, que ce
terme soit pris en un sens absolu ou un certain
point de vue, comme dans le ravissement; soit en
tant que se refltent en lui les ressemblances des
ralits,etainsiilestproprementvucommemiroir,
et ils disent que le miroir de lternit a t vu de
cettefaonparlesangesavantleurbatitude,etpar
lesprophtes.
Maiscette opinion ne parat passense, pour deux
raisons.Dabord,parcequecesespcesdesralits
quiserefltentdanslespritdivinnesontpasautre
chose, quant la ralit, que lessence divine elle
mme; mais de telles espces ou raisons sont dis
tingues en elle daprs ses divers rapports aux
diffrentes cratures. Connatre lessence divine et
lesespcesserefltantenellenestdoncriendautre
que la connatre ellemme en soi et rapporte
autre chose. Or connatre une chose en ellemme,
cela est antrieur la connatre en tant quelle est
rapporteuneautre;parconsquentlavisionpar
laquelle Dieu est vu en tant quil est lespce des
ralits prsuppose celle par laquelle il est vu en
tant quil est en luimme une certaine essence, tel
quil est objet de batitude. Il est donc impossible
quequelquunvoieDieucommeespcedesralits
etnelevoiepascommeobjetdebatitude.Ensuite,
parce que lespce dune ralit se trouve en autre
chosededeuxfaons:dabordcommeprexistante
laralitdontelleestlespce ;ensuitecommese
refltant depuis la ralit ellemme. Ce en quoi
apparaissentlesespcesdesralitscommeprexis
tantes ces ralits ne peut donc pas tre propre
ment appel miroir, mais plutt modle. Mais on
peutappelermiroirceenquoilesressemblancesdes
ralits se refltent depuis les ralits ellesmmes.
On ne trouve donc jamais chez les saints
laffirmation que, parce que les espces ou les rai
sonsdesralitssontenDieu,Dieuestlemiroirdes
ralits ; mais plutt que les ralits cres elles
mmessont le miroir de Dieu, comme il est dit en
1Cor. 13, 12 : Nous voyons maintenant comme
par un miroir, en nigme ; et de mme, il est dit
queleFilsestlemiroirduPre,entantquelespce
de la divinit est reue en lui du Pre, suivant ce
quon lit en Sag.7, 26 : Car [la Sagesse]estlclat
de la lumire ternelle, le miroir sans tache de la
majestdeDieu.
Laffirmation des matres suivant laquelle les pro
speculum ex hoc quod est aeternum, quasi
aeternitatem habens. Dicunt igitur, quod
istud speculum videri potest dupliciter. Vel
per essentiam suam, secundum quod est
beatitudinisobiectum ;etsicnonvideturnisi
a beatis, vel simpliciter vel secundum quid,
sicut in raptu. Vel prout in eo resultant
rerumsimilitudines;etsicproprie videturut
speculum. Et hoc modo dicunt speculum
aeternitatis visum ab Angelis ante suam
beatitudinem,etaprophetis.
Sed haec opinio non videtur rationabilis,
propterduo.Primo,quiaipsaespeciesrerum
in mente divina resultantes non sunt aliud
secundum rem ab ipsa essentia divina ; sed
huiusmodispeciesvelrationesdistinguuntur
inipsasecundumdiversosrespectuseiusad
creaturas diversas. Cognoscere igitur divi
namessentiametspeciesinipsaresultantes,
nihil est aliud quam cognoscere ipsam in se
etrelatamadaliud.Priusestautemcognos
cere aliquid in se quam prout est ad aliud
comparatum ; unde visio qua videtur Deus
utestrerumspecies,praesupponitillamqua
videtur Deus ut est in se essentia quaedam,
secundum quod est obiectum beatitudinis.
Unde impossibile est quod aliquis videat
Deum,secundumquodestspeciesrerum,et
nonvideateum,secundumquodestbeatitu
dinisobiectum.Secundo,quiaspeciesalicui
usreiinveniturinaliodupliciter :unomodo
sicut praeexistens ad rem cuius est species;
alio modo sicut a re ipsa resultans. Illud
igiturinquoapparentspeciesrerumutprae
existentesadrem,nonpotestpropriespecu
lum dici, sed magis exemplar. Illud autem
speculum potest dici in quo rerum similitu
dines a rebus ipsis resultant. Quia igitur in
Deo sunt species vel rationes rerum,
nusquam invenitur dictum a sanctis, quod
Deus sit rerum speculum, sed magis quod
ipsae res creatae sunt speculum Dei, prout
diciturICorinth.cap.XIII,12 :videmusnunc
perspeculuminaenigmate ;etsicetiamdicitur
filius esse speculum patris, prout a patre in
ipso species divinitatis recipitur, secundum
quod habetur, Sap. VII, 26 : candor enim est
lucis aeternae et speculum sine macula Dei
maiestatis.
Quodigituramagistrisdicitur,prophetasin
speculo aeternitatis videre, non sic intelli
gendum est quasi ipsum Deum aeternum
videantproutestspeculumrerum ;sedquia
aliquidcreatumintuentur,inquoipsaaeter
nitas Dei repraesentatur: ut sic speculum
phtes voient dans le miroir de lternit ne doit
donc pas sentendre comme sils voyaient le Dieu
ternelluimmeentantquilestlemiroirdesrali
ts, mais en ce sens quils voient quelque chose de
cr,enquoilternitmmedeDieuestreprsen Boetius[Deconsol.V,6]dicit,quiaeiusintui
te ; si bien que le miroir de lternit est compris
non comme ce qui est ternel, mais comme ce qui
reprsente lternit. Car sil convient Dieu de
connatre les futurs avec certitude comme des
chosesprsentes, comme ditBoce, cest parce que
son regard est mesur par lternit, qui est toute
simultane, et cest pourquoi tous les temps et les
chosesquisefontencestempssetiennentsousson
unique regard. Donc, dans la mesure o depuis ce
regard divin la science des futurs se reflte dans
lesprit du prophte par la lumire prophtique et
par les espces en lesquelles le prophte voit, on
appelle miroir de lternit les espces elles
mmesenmmetempsquelalumireprophtique,
car elles reprsentent le regard divin en tant que
Dieuvoitdanslternitlesvnementsfutursdans
leurprsent.Ilfautdoncaccorderquelesprophtes
voientdanslemiroirdelternit,maisnonensorte
quilsvoientunmiroirternel,commesemblaientle
montrer les objections de la premire srie, aux
quellesilfautdoncrpondreparordre.
Rponseauxobjections:
1 Laffirmation que les prophtes lisent dans le
livre de la prescience de Dieu repose sur la simili
tude suivante: par le livre mme de la prescience
divine est effectue dans lesprit du prophte la
connaissance des ralits futures, comme par la
lecture dun livre est effectue dans lesprit du lec
teur la connaissance des ralits qui sont crites
dans le livre ; mais il ne sagit pas de lasimilitude
selon laquelle le prophte verrait la prescience
mme de Dieu, comme celui qui lit dans un livre
matrielvoitcelivre.Oubienlonpeutdireque,de
mme que la connaissance qui se fait dans lesprit
duprophteestappele miroirdelternit ,i. e.
reprsentant lternit, de mme on peut lappeler
livre de la prescience quasi matriellement,
parce que dans cette connaissance la prescience de
Dieuestpartiellementdcrite.
2 Bien que toute connaissance drive de la pres
cience divine, cependant toute connaissance ne la
reprsentepas en ce quelle voit dansleur prsent,
souslaspectdelternit,mmeleschosesfutures.
On ne peut donc point appeler nimporte quelle
science miroir de lternit , mais dans cette ex
pressionlaconnaissancedesprophtesestmontre
commeprivilgie.
3 Les raisons desfuturs contingents sont originai
aeternitatis intelligatur non quod est aeter
num, sed quod est aeternitatem reprae
sentans. Ex hoc enim Deo competit futura
certitudinaliter,utpraesentia,cognoscere,ut
tus aeternitate mensuratur, quae est tota
simul, unde unieiusaspectuisubiacentom
niatempora,etquaeineisgeruntur.Inquan
tum igitur ab isto divino aspectu resultat in
mente prophetae futurorum scientia per
lumenpropheticum,etperspeciesinquibus
propheta videt, ipsae species simul cum
lumine prophetico speculum aeternitatis
dicuntur, quia divinum intuitum reprae
sentant,proutinaeternitatefuturorumeven
tuspraesentialiterinspicit.Concedendumest
ergo, quod prophetae in speculo aeternitatis
vident, non ita quod speculum aeternum
videant, ut obiectiones pro prima parte in
ductae ostendere videbantur; unde ad eas
perordinemrespondendumest.
Ad primum igitur dicendum, quod prophe
taeinlibropraescientiaedicunturlegerehac
similitudine, quia ex ipso libro divinae
praescientiaeefficiturrerumfuturarumnoti
tiainmenteprophetae,sicutexlectionelibri
efficitur notitia rerum quae scribuntur in
libro,inmentelegentis;nonautemquantum
adhancsimilitudinemquodprophetaipsam
Dei praescientiam videat, sicut legens in
libro materiali videt librum materialem. Vel
potest dici, quod sicut notitia quae fit in
menteprophetae,diciturspeculumaeternita
tis, id est aeternitatem repraesentans; ita
potestdiciliberpraescientiaequasimateriali
ter,quiainea notitiaDeipraescientiaquan
tumadaliquiddescribitur.
Ad secundum dicendum, quod quamvis
omnis cognitio a divina praescientia derive
tur, non tamen omnis cognitio repraesentat
eam, ut ratione aeternitatis etiam futura
praesentialiterintuetur.Undenonpotestdici
quaelibetscientiaspeculumaeternitatis;sed
in hoc privilegiata ostenditur cognitio
prophetarum.
Adtertiumdicendum,quodrationesfuturo
rum contingentium secundum immobilem
veritatem originaliter sunt in mente divina,
sedexindeeffluuntinmentemprophetae ;et
sic in revelatione accepta, propheta futura
immobilitercognoscerepotest.
Ad quartum dicendum, quod forma recepta
rement dans lesprit divin selon une vrit im
muable,maisdelellesscoulentdanslespritdu
prophte ; etainsi, dans larvlation reue, le pro
phtepeutconnatrelesfutursdefaonimmuable.
4Laformereuesuitlemodedecequireoit,un
certainpointdevue,entantquellealtredansle
sujet; en effet, elle est en lui matriellement ou
immatriellement, uniformment ou diversement,
seloncequexigelesujetquireoit.Maisunautre
point de vue, la forme reue entrane le sujet qui
reoitverssonmode,cestdirequelesexcellences
quientrentdanslanotiondelaformesontcommu
niques au sujet qui reoit: ainsi lesujet estilper
fectionn et ennobli par laforme. Et cest ainsi que
lecorpscorruptibleestrenduimmortelparlagloire
de limmortalit ; et semblablement encore, par
irradiation, la vrit immuable lve lesprit du
prophte pour quil voie de faon immuable les
choseschangeantes.
5 La connaissance des futurs tant propre Dieu,
elle ne peut tre reue que de Dieu ; cependant il
nestpas ncessairequequiconquetientdeDieula
connaissancedesfutursvoieDieuluimme.
6 Lesprit du prophte, suivant ce philosophe,
sunit au monde des presciences ou des intelli
gences,nonquilvoielesintelligencesellesmmes,
mais parce que leur irradiation le rend participant
deleurprescience.
7Mmeselonlafoi,lafindelaviehumaineestque
lhomme sunisse au monde suprieur; mais lon
natteintcettefinquedanslapatrie,nondansltat
devoie.
8Bienquelemiroirenlequelleprophtevoitsoit
temporel, cependant il reprsente lternelle pres
ciencedeDieu ;etencesens,leprophtevoitdans
lemiroirdelternit.
9Bienquelesoleilnepuissepastreappelmi
roir des ralits visibles, cependant les ralits
visibles peuvent tre appeles dune certaine faon
miroir du soleil, en tant que la clart du soleil
resplendit en elles; de mme, la connaissance cau
sedanslespritduprophteestappele miroirde
lternit .
10LavisionparlaquelleDieuestvucommeespce
desralitsestplusparfaitequecelleparlaquelleil
sequitur modum recipientis quantum ad
aliquid, prout habet esse in subiecto ; est
enim in eo materialiter vel immaterialiter,
uniformiter vel multipliciter, secundum
exigentiamsubiectirecipientis.Sedquantum
ad aliquid forma recepta trahit subiectum
recipiens ad modum suum : prout scilicet
nobilitates quae sunt de ratione formae,
communicantursubiectorecipienti.Sicenim
subiectum per formam perficitur et nobili
tatur.Ethocmodopergloriamimmortalita
tiscorpuscorruptibileimmortaleefficitur;et
similiteretiamperirradiationemabimmobili
veritate elevatur mens prophetae ad hoc
quodmobiliaimmobilitervideat.
Ad quintum dicendum, quod quia futuro
rum notitiaestDeopropria,ideofuturorum
cognitio non potest accipi nisi a Deo ; non
tamen oportet quod ipsum Deum videat
quicumquefuturaaDeocognoscit.
Adsextumdicendum,quodmensprophetae,
secundum illum philosophum, saeculo
praescientiarum sive intelligentiarum coni
ungitur,nonquodipsasintelligentiasvideat,
sed quia ex ipsarum irradiatione, earum
praescientiaeparticepsfit.
Adseptimumdicendum,quodetiamsecun
dumfidemfinishumanaevitaeestuthomo
saeculo altiori coniungatur; sed ad hunc
finempertingitursolum inpatria,noninvia.
Ad octavum dicendum, quod speculum in
quo videt propheta, quamvis sit temporale,
tamen est Dei aeternam praescientiam
repraesentans; et secundum hoc in speculo
aeternitatisvidet.
Adnonumdicendum,quodquamvissolnon
possit dici speculum rerum visibilium,
tamen res visibiles quodammodo possunt
dicispeculumsolis,inquantumineisclaritas
solis refulget; et sic etiam notitia in mente
prophetae effecta dicitur aeternitatis specu
lum.
Ad decimum dicendum, quod perfectior est
visioquavideturDeus utestspeciesrerum,
quam illa qua videtur ut est beatitudinis
obiectum : quia haec illam praesupponit et
eam perfectiorem esse ostendit: perfectius
enim videt causam qui in ea eius effectus
inspicere potest, quam qui solam essentiam
causaevidet.
est vu comme objet de batitude, car la premire
prsuppose la seconde et se montre plus parfaite :
eneffet,ilvoitplusparfaitementlacause,celuiqui
peutvoirenelleseseffets,queceluiquivoitlaseule
essencedelacause.
11LarelationparlaquelleDieuestrapportune
cratureneprsupposepaslarelationparlaquelleil
est rapport une autre comme elle prsuppose
lessencemmedeDieuconsidredanslabsolu ;et
parconsquent,largumentnestpasconcluant.
12 La parole de saint Augustin ne doit pas tre
rfre la vision des prophtes, mais la vision
dessaintsdanslapatrie,oudeceuxqui,dansltat
de voie, voient selon le mode de la patrie, comme
saintPaulensonravissement.
13 Les prophtes jugent de limmuable vrit des
futursparlavritincre,nonquilslavoientmais Rationes autem quae sunt in contrarium,
parcequilssontclairsparelle.
Rponseauxobjectionsensenscontraire:
Nous accordons les arguments qui sont en sens
contraire,danslamesureolesprophtesnevoient
pasleDieuternelluimme,quoiquilsvoientdans
lemiroirdelternit,commeonladit.Cependant
les deux derniers arguments ne concluent pas cor
rectement.
4Eneffet,bienqueDieusoittoutfaituniforme,
cependant la connaissance des ralits peut tre
reueenluidistinctementdanslamesureoilestla
raisonformellepropredechacune.
5 Semblablement, bien que le nom de miroir soit
transfr des choses matrielles aux spirituelles,
cependant ce transfert nest pas envisag selon
toutes les conditions du miroir matriel sinon il
serait ncessaire dobserver nimporte laquelle de
ces conditions dans le miroir spirituel , mais seu
lementquantlareprsentation.
Adundecimumdicendum,quodrelatioqua
Deusreferturadunamcreaturam,nonprae
supponitrelationemquareferturadalteram,
sicutrelatioquareferturadcreaturam,prae
supponit ipsam Dei essentiam absolute; et
sicnonsequitur.
Ad duodecimum dicendum, quod verbum
Augustini non est referendum ad visionem
prophetarum,sedadvisionemsanctorumin
patria, vel eorum qui in statu viae vident
secundum modum patriae, ut Paulus in
raptu.
Ad decimumtertium dicendum, quod de
immobiliveritatefuturorumprophetaeiudi
cant per veritatem increatam, non quia eam
videant,sedquiaabeaillustrantur.
concedimus quantum ad hoc quod non vi
dent ipsum Deum aeternum, quamvis in
speculo aeternitatis videant, ut dictum est.
Duae tamen ultimae rationes non recte con
cludunt:
Quia, quamvis Deus sit omnino uniformis,
tamen in eo rerum cognitio distincte accipi
potest, prout ipse est propria ratio unius
cuiusque.
Similiter quamvis speculum a materialibus
ad spiritualia transferatur, non tamen haec
translatioattenditursecundumomnescondi
tionesspeculimaterialis,utquamlibetearum
in speculo spirituali observare oporteat, sed
solumsecundumrepraesentationem.
ARTICLE 7 Dans la rvlation prophtique,
Dieu imprimetil dans lesprit du prophte de
nouvelles espces des ralits, ou seulement une
lumireintellectuelle ?
Objections:
Il semble que ce soit seulement une lumire sans
espces.
1 Comme on le trouve dans la Glose propos de
2Cor. 12, 2, on nest appel prophte quen raison
dunevisionintellectuelle.Orlavisionintellectuelle
neportepassurlesralitsparleursressemblances,
maisparleursessencesmmes,commeilestditau
mme endroit. Il narrive donc pas despces dans
lesprit du prophte au cours de la vision proph
tique.
2Lintelligenceabstraitdelamatireetdescircons
tances matrielles. Si donc des ressemblances sur
viennent dans la vision intellectuelle, qui fait le
prophte,cesressemblancesneserontpasmles
la matire ni aux circonstances matrielles. Le pro
phte ne pourra donc pas connatre par elles les
choses particulires, mais seulement les univer
selles.
3Lesprophtesontdansleurespritlesespcesdes
ralitsdontilleurestfaitrvlation ;ainsiJrmie, illius a sensu acceptam, et similiter ignis
quiprophtisaitlincendiedeJrusalem,avaitdans
sonme,reuedessens,lespcedecetteville,etde igitur aliae species earumdem rerum menti
mme celle du feu consumant, quil avait vu sou
vent. Si donc dautres espces des mmes ralits
sont divinement empreintes dans lesprit du pro
phte,ilsensuivraquilyadeuxformesdemme
naturedanslemmesujet,cequiestaberrant.
4Lavisionparlaquelleestvuelessencedivineest
suprieurecellequidonnevoirdequelconques
espcesdesralits.Orlavisionpermettantdevoir
lessencedivinenesuffitpaspouravoirlaconnais
sancederalitsquelconques,sinonceuxquivoient
lessencedivineverraienttouteschoses.Lesespces
empreintes dans lesprit du prophte, quelles
quelles soient, ne pourront donc pas non plus le
conduirelaconnaissancedesralits.
5 Ce que quelquun peut effectuer par sa propre
puissance, il nest pas ncessaire que cela se pro
duise en un prophte par une opration divine. Or
nimportequipeutformerensonespritlesespces
de nimporte quelles ralits grce la puissance
imaginative, qui compose et divise les images re
uesdesralits.Ilnestdoncpasncessairequedes tusimprimantur.
espces des ralits soient divinement empreintes
danslmeduprophte.
Septimoquaeritur utruminrevelationepro
phetica imprimantur divinitus in mentem
prophetae novae rerum species, vel solum
intellectualelumen.
Etvideturquodsolumlumensinespeciebus.
Quia, ut habetur in Glossa [PL 192, 81B] II
Corinth. XII, 2, a sola visione intellectuali
dicituraliquispropheta.Sedvisiointellectu
alisnonestderebusperrerumsimilitudines,
sed per ipsas rerum essentias, ut ibidem
dicitur. Ergo in visione prophetica nullae
speciesinmenteprophetaefiunt.
Praeterea, intellectus abstrahit a materia et
materialibus conditionibus. Si igitur in vi
sione intellectuali, quae facit prophetam,
fiantaliquaesimilitudines,illaesimilitudines
non erunt admixtae materiae vel conditioni
busmaterialibus.Ergopereasprophetanon
poterit cognoscere particularia, sed univer
saliasolum.
Praeterea, earum rerum de quibus fit
prophetae revelatio, habent prophetae ali
quasspeciesinmentesua;sicutIeremias[I,
13], qui prophetabat combustionem Ierusa
lem, habebat in anima sua speciem civitatis
comburentis, quem frequenter viderat. Si
prophetae divinitus imprimantur, sequetur
quod sint duae formae eiusdem rationis in
eodemsubiecto :quodestinconveniens.
Praeterea, visio qua videtur divina essentia,
est potior quam illa qua videntur quaecum
que rerum species. Sed visio qua videtur
essentia divina, non sufficit ad accipiendam
cognitionem de rebus quibuscumque: alias
videntesessentiamdivinamomnia viderent.
Ergo nec species quaecumque menti
prophetaeimprimantur,poteruntprophetam
ducereinrerumcognitionem.
Praeterea, illud quod quis potest propria
virtute efficere, non oportet quod in
prophetadivinaoperationefiat.Sedquilibet
potestrerumquarumlibetinmentesuaspe
cies formare per virtutem imaginativam,
quae componit et dividit imagines a rebus
acceptas. Ergo non oportet quod aliquae
rerum species in animam prophetae divini

6 La nature opre par leprocd le plus brefpos
sible ; et Dieu bien plus encore, lui qui opre de
faon plus ordonne. Or, partir des espces qui
sont dans son me, le prophte est conduit
quelque connaissance des ralits par un procd
plusbrefqupartirdautresespcesnouvellement
empreintes. Il ne semble donc pas que des espces
soientnouvellementempreintes.
7 Comme dit la Glose de saint Jrme propos
dAmos1, 2, les prophtes se servent de ressem
blancesdesralitsdanslesquellesilsontvcu.Or
ce ne serait pas le cas si leurs visions avaient lieu
par des espces nouvellement empreintes. Des es
pces ne sont donc pas nouvellement empreintes
dans lme du prophte, mais seulement une lu
mireprophtique.
Ensenscontraire:
1 Ce nest point par la lumire que la vue est d
termine connatre un objet visible dtermin,
mais par lespce du visible; et semblablement, ce
nest point par la lumire de lintellect agent que
lintellect possible est dtermin connatre les
intelligibles, mais par les espces intelligibles. Puis
donc que la connaissance du prophte est dtermi
necertaineschosesquilneconnaissaitpasaupa
ravant, il semble que linfusion de la lumire ne
suffise pas si des espces ne sont pas empreintes
aussi.
2 Denys dit au premier chapitre de la Hirarchie
clestequelerayondivinnesauraitnousilluminer
quenveloppdanslavaritdesvoilessacrs. Or
ce sont les figures quil appelle des voiles. La lu
mire intelligible nest donc infuse au prophte
quavecdesespcesfiguratives.
3Linfusiondelalumireestuniformeentousles
prophtes. Or tous les prophtes ne reoivent pas
une connaissance uniforme, puisque certains pro
phtisent sur le prsent, dautres sur le pass,
dautres sur le futur, comme dit la Glose de saint
Grgoire sur le dbut dzchiel. Donc, non seule
ment une lumire est infuse aux prophtes, mais
encore des espces sont empreintes, par lesquelles
les connaissances des prophtes peuvent se distin
guer.
4Larvlationprophtiquesefaitparunelocution
intrieureadresseauprophteparDieuouparun
ange,commecelaestvidentpourquiconsidreles
critsdetouslesprophtes.Ortoutelocutionsefait
par des signes. La rvlation prophtique se fait
Praeterea, natura operatur breviori via qua
potest; et multo magis Deus, qui ordinatius
operatur. Sed brevior via est ut a speciebus
quae in anima prophetae sunt, ducatur in
rerum aliqualem cognitionem, quam ex aliis
speciebus de novo impressis. Ergo non vi
detur quod aliquae species de novo impri
mantur.
Praeterea,utdicitGlossa[ordin.]Hieronymi,
AmosI,2,prophetaeutuntursimilitudinibus
reruminquibusconversatisunt.Hocautem
non esset, si eorum visiones fierent per
species de novo impressas. Ergo non impri
munturaliquaespeciesinanimamprophetae
denovo,sedsolumlumenpropheticum.
Sed contra. Visus non determinatur ad ali
quod determinatum visibile cognoscendum
perlumen,sedperspeciesvisibilis ;etsimili
terintellectuspossibilisnondeterminaturad
intelligibiliacognoscendaperlumenintellec
tus agentis, sed per species intelligibiles.
Cum ergo cognitio prophetae determinetur
ad quaedam quae prius non cognoscebat,
videtur quod non sufficiat luminis infusio,
nisietiamspeciesimprimantur.
Praeterea, Dionysius dicit in I cap. Caelestis
Hierarchiae [ 2], quod impossibile est nobis
superluceredivinumradiumnisivarietatesacro
rum velaminum circumvelatum. Velamina
autem appellat figuras. Ergo prophetae non
infunditur lumen intelligibile nisi figurativis
speciebus.
Praeterea, in omnibus prophetis infusio lu
minisestuniformis.Sednonomnesprophe
tae uniformem cognitionem accipiunt; cum
quidam de praesenti, quidam de praeterito,
quidam de futuro prophetent, ut Glossa
[ordin.] Gregorii dicit super principium
Ezech. Ergo non solum lumen prophetis
infunditur,sedaliquaespeciesimprimuntur,
quibus prophetarum cognitiones distin
guantur.
Praeterea, revelatiopropheticafitsecundum
locutionem interiorem ad prophetam per
Deum vel per Angelum factam ; sicut patet
omnium prophetarum scripta intuenti. Sed
locutioomnisfitperaliquasigna.Ergoreve
latiopropheticafitperaliquassimilitudines.
doncpardesressemblances.
5 La vision imaginaire et la vision intellectuelle
sont plus minentes que la vision corporelle. Or,
quand une vision corporelle se produit surnaturel
lement, une nouvelle espce corporelle est alors
montre aux yeux du voyant, comme on le voit
clairementaveclamaindeceluiquicritsurlemur,
montre Baltasar en Dan.5, 5. Donc bien plus et intellectuali supernaturaliter factis novae
forte raison estil ncessaire que, dans les visions
imaginaire et intellectuelle ayant lieu surnaturelle
ment,denouvellesespcessoientempreintes.
Rponse :
Laprophtieestunecertaineconnaissancesurnatu
relle. Or la connaissance requiert deux choses: la
rceptiondeschosesconnues,etlejugementsurles
chosesreues,commeonladjdit.Donc,tanttla cium tantum, quandoque secundum utrum
connaissance est surnaturelle par la rception seu
lement,tanttparlejugementseulement,tanttpar
lesdeux.Siellelestseulementparlarception,cela
ne permettra pas dappeler quelquun prophte
ainsi on na pas appel prophte le pharaon qui a
reusurnaturellement,sousdesfiguresdebufset
dpis,lesignedelafertilitetdelastrilitfutures supernaturale iudicium, vel simul iudicium
, mais sil a un jugement surnaturel, ou en mme
temps un jugement et une rception surnaturels,
celaleferaappelerprophte.
Or la rception surnaturelle ne peut avoir lieu que
parcestroisgenresdevisions:parlavisioncorpo
relle, lorsque des chosessont divinement montres
auxyeuxducorps,commeunemainquicrivaitfut
montre Baltasar ; par la vision imaginaire, lors
que des figures des ralits sont divinement mon
tres aux prophtes, comme une chaudire bouil
lantefutmontreJrmie,etdeschevauxainsique
desmontagnesZacharie ;etparlavisionintellec
tuelle, lorsque des choses sont montres
lintelligenceaudessusdesonpouvoirnaturel.
Or,lintelligencehumaineesten puissancenaturelle
toutes les formes intelligibles des ralits sen
sibles; donc, quelles que soient les espces intelli
gibles qui arrivent dans lintelligence, la rception
ne sera pas surnaturelle, comme elle tait surnatu
relle dans la vision corporelle lors de la vision de
ralits formes non par la nature, mais seulement
parDieuvoulantmontrerunechose,etcommeelle
ltaitdanslavisionimaginairelorsdelavisionde
ressemblances non pas reues des sens, mais for
mes par quelque puissance de lme ; mais
lintelligence ne reoit surnaturellement que lors
quelle voit les substances intelligibles ellesmmes
dansleuressence,parexempleDieuetlesanges,ce
Praeterea, visio imaginaria et intellectualis
sunt excellentiorescorporali. Sed quando fit
visio corporalis supernaturaliter, tunc nova
species corporalis videntis oculis exhibetur,
sicut patet de manu scribentis in pariete
ostensaBalthassari,Daniel.V,5.Ergomulto
amplius oportet quod in visione imaginaria
speciesimprimantur.
Responsio. Dicendum, quod prophetia est
quaedam supernaturalis cognitio. Ad cogni
tionem autem duo requiruntur; scilicet ac
ceptio cognitorum, et iudicium de acceptis,
ut supra dictum est. Quandoque igitur co
gnitio est supernaturalis secundum accep
tionem tantum, quandoque secundum iudi
que. Si autem sit secundum acceptionem
tantum supernaturalis, non dicetur ex hoc
aliquispropheta ;sicutPharaononestdictus
propheta, qui supernaturaliter accepit futu
rae fertilitatis et sterilitatis indicium, sub
boum et spicarum figuris. Si vero habeat
etacceptionem,exhocdiceturessepropheta.
Acceptio autem supernaturalis non potest
esse nisi secundum tria genera visionis:
scilicet secundum visionem corporalem,
quando aliqua corporalibus oculis divinitus
demonstrantur, ut manus scribens Baltasar ;
etsecundumimaginariamvisionem,quando
divinitus aliquae rerum figurae prophetis
ostenduntur, ut olla succensa Ieremiae, et
equi et montes Zachariae ; et secundum
intellectualem, quando aliqua intellectui
ostenduntursupranaturalemfacultatem.
Cumautemintellectushumanussitinpoten
tia naturali ad omnes formas intelligibiles
sensibilium rerum, non erit supernaturalis
acceptio,quaecumquespeciesintelligibilesin
intellectu fiant, sicut erat supernaturalis
acceptio in visione corporali quando inspi
ciuntur res quae non sunt secundum natu
ram formatae, sed solummodo divinitus ad
aliquid ostendendum ;etsicuteratsuperna
turalis acceptio in visione imaginaria,
quandovidenturaliquaesimilitudinesnona
sensibus acceptae,sedper aliquam vim ani
mae formatae. Sed tunc solum intellectus
supernaturaliter accipit, quando videt ipsas
substantiasintelligibilesperessentiamsuam,
utpoteDeumetAngelos,adquodpertingere
nonpotestsecundumvirtutemnaturaesuae.
Inter has autem tres supernaturales accep
 quoi elle ne peut parvenir par la puissance desa
nature.
Et de ces trois rceptions surnaturelles, la dernire
dpasselemodedelaprophtie,etcestpourquoiil
estditenNombr. 12,6 : Silsetrouveparmivous
unprophteduSeigneur,jeluiapparatraienvision
oujeluiparleraiensonge.Maisilnenestpasainsi
deMose,[]quivoitleSeigneurclairement,etnon
sous des nigmes et des figures. Donc, voir Dieu
dans son essence, comme il est vu en ravissement
ou comme il est vu par les bienheureux, ou encore
voir les autres substances intelligibles dans leur
essence, dpasse le mode de la vision prophtique.
Quant la premire rception surnaturelle, cest
direcellequialieuparunevisioncorporelle,elleest
audessous de la rception prophtique, car cette
rception ne place le prophte audessus de per
sonnedautre,puisquetouspeuventgalementvoir
lespce forme par Dieu pour la vision. La rcep
tion surnaturelle qui est propre la prophtie est
donclarceptiondelavisionimaginaire.
Ainsi donc, tout prophte possde ou le seul juge
mentsurnaturelsurdeschosesquisontvuesparun
autre,commeJosephsurleschosesvuesparlepha
raon,oubien,enmmetempsquelejugement,une
rceptionparvisionimaginaire.Lejugementsurna
turel est donc donn au prophte par une lumire
qui lui est infuse et par laquelle lintelligence est
renforcepourjuger;etquantcela,aucuneespce
nestexige.Maisquantlarception,unenouvelle
formationdespcesestrequise,soitafinquarrivent
danslespritduprophtedesespcesquinytaient
pas auparavant, comme par exemplesi les espces
des couleurs taient empreintes dans un aveugle
n; soit afin que des espces prexistantes soient
ordonnes et composes divinement, dune faon
quiconviennepoursignifierlesralitsquidoivent
tre montres au prophte. Et de la sorte, il faut
accorderquelarvlationestfaiteauprophtenon
seulement par une lumire mais aussi par des es
pces;maisparfoisparunelumireseulement.
Rponseauxobjections:
1Bienquelon nappelleprophtequeceluiquia
unevisionintellectuelle,cependantilnyapasque
la vision intellectuelle qui relve de la prophtie,
maisaussilavisionimaginaire,enlaquellepeuvent
treformesdesespcesquiconviennentmmela
reprsentationdessinguliers.
2 On voit ds lors clairement la rponse au deu
ximeargument.
tiones haec ultima excedit modum prophe
tiae, unde dicitur Num. XI [XII, 6] : si quis
fuerit inter vos propheta domini, in somnio aut
visioneloquaradeum.Atnontalisservusmeus
Moyses, qui palam, et non per figuras et ae
nigmata, videt Deum. Videre igitur Deum in
essentiasua,sicutvideturinraptu,velsicut
videturabeatis;autetiamviderealiassubs
tantias intelligibiles per essentiam suam,
modum propheticae visionis excedit. Sed
prima supernaturalis acceptio, scilicet quae
estsecundumcorporalemvisionem,estinfra
propheticam acceptionem ; quia per hanc
acceptionem non praefertur propheta aliis
quibuscumque; cum speciem divinitus for
matam ad videndum, omnes aequaliter vi
dere possint. Supernaturalis ergo acceptio
quae est propria prophetiae, est acceptio
imaginariaevisionis.
Sic ergo omnis propheta vel habet iudicium
tantum supernaturale de his quae ab alio
videntur, sicut Ioseph de visis a Pharaone;
vel habet acceptionem simul cum iudicio
secundum imaginariam visionem. Iudicium
igitur supernaturale prophetae datur secun
dum lumen ei infusum, ex quo intellectus
roboratur ad iudicandum ; et quantum ad
hoc nullae species exiguntur. Sed quantum
ad acceptionem requiritur nova formatio
specierum, sive ut fiant in mente prophetae
species quae prius non fuerunt, utpote si
alicui caeco nato imprimerentur species
colorum ;siveutspeciespraeexistentesordi
nentur et componantur divinitus tali modo
quod competat significationi rerum quae
debent prophetae ostendi. Et per hunc mo
dum concedendum est, quod prophetae
revelationonsolumfitsecundumlumen,sed
secundum species etiam ; quandoque vero
secundum species; quandoque vero secun
dumlumentantum.
Adprimumigiturdicendum,quodquamvis
propheta non dicatur nisi qui habet intellec
tualemvisionem,nontamensolavisiointel
lectualis ad prophetiam pertinet, sed etiam
imaginaria, in qua species formari possunt
convenientes etiam ad singularium reprae
sentationem.
Undepatetresponsioadsecundum.
Ad tertium dicendum, quod illarum rerum
quasprophetavidit,nonoportetuteidenuo
3Ilnestpasncessairequelesespcesdesralits species infundantur; sed ut ex speciebus
queleprophteavuessoientdenouveauinfuses,
mais [il suffit] qu partir des espces conserves
dans le trsor de la puissance imaginative se pro
duiseunecertaineassociationordonne,convenant
ladsignationdelaralitprophtiser.
4 Lessence divine, autant quil est en elle, repr
sente de quelconques ralits plus expressment
que nimporte quelle espce ou figure; mais parce
que le regard de celui qui la voit est vaincu par
lexcellencedecetteessence,ilseproduitquecelui
quilavoitnevoitpastoutcequellereprsente.En
revanche,lesespcesempreintesdanslimagination
nous sont proportionnes; aussi pouvonsnous
parvenirparelleslaconnaissancedesralits.
5Demmeque,pourceluiquireoitlasciencepar
dessignes,laconnaissancedessignesestleprocd
qui le mne aux ralits ellesmmes, de mme, eo qui significat aliquid, cognitio rei signifi
linverse, pour celui qui signifie quelque chose, la
connaissancedelaralitsignifierestprsuppose
laformationdessignes:nulnepeutemployerles
signes correspondant une ralit quil ignore.
Donc,bienquetouthommepuisseparsapuissance
naturelle former nimporte quelles images, cepen
dant, quelles soient formes convenablement pour
signifierlaralitfuture nepeutvenirquedecelui
quiaconnaissancedecesralits,etcestpourquoi
la formation de la vision imaginaire dans le pro
phteestsurnaturelle.
6 Les espces qui prexistent dans la puissance
imaginative du prophte ne suffisent pas, telles
quelles y sont, pour signifier les ralits futures;
voilpourquoiilestncessairequellessoienttrans
formesduneautrefaonparDieu.
7 Les espces prexistant dans limagination du
prophte sont comme des lments de la vision
imaginaire qui est divinement montre, puisque
cette vision est compose delles en quelque sorte ;
et de l vient que le prophte se sert de ressem
blancesdesralitsdanslesquellesilavcu.
Rponseauxobjectionsensenscontraire:
Mais,parcequelarvlationprophtiquenesefait
pastoujourspardesespces,commeonladit,ilest
ncessaire de rpondre aux arguments apports en
senscontraire.
1 Bien que, dans le prophte, la connaissance ne
soitpasdterminequelquechoseparlalumire
intellectuelle quand lui est seulement donn un
jugement surnaturel, cependant elle est dtermine
pardesespcesvuesparautruicommelaconnais
reservatis in thesauro virtutis imaginariae
fiat quaedam ordinata aggregatio, conven
iensdesignationireiprophetandae.
Ad quartum dicendum, quod divina essen
tia, quantum in se est, expressius reprae
sentat res quaslibet quam quaelibet species
velfigura;sedexhocquodaspectusintuen
tis vincitur ab eminentia illius essentiae,
contingit quod essentiam videns non omnia
videt quae repraesentat. Species vero in
imaginatione impressae, sunt nobis propor
tionatae ; unde ex eis in rerum cognitionem
possumuspervenire.
Adquintumdicendum,quodsicutineoqui
exsignisscientiamaccipit,signorumcognitio
estviaducensadresipsas;itaeconversoin
candae praesupponitur ad formationem
signorum :nonenimpotestaliquisreiquam
ignorat, congrua signa adhibere. Quamvis
igitur homo quilibet possit quaslibet ima
gines formare naturali virtute, tamen quod
formentur convenienter rei futurae signifi
candae,nonpotestfierinisiabeoquirerum
illarum cognitionem habet etsecundum hoc
formatio imaginariae visionis in propheta
supernaturalisexistit.
Ad sextum dicendum, quod species illae
quae praeexistunt in vi imaginaria prophe
tae, prout ibi existunt, non sufficiunt ad
significationem rerum futurarum ; et ideo
oportetquoddivinitusalitertransformentur.
Ad septimum dicendum, quod species
praeexistentes in imaginatione prophetae
sunt quasi elementa illius visionis imagina
riae, quae divinitus ostenditur, cum ex eis
quodammodo componatur; et exinde con
tingit quod propheta utitur similitudinibus
reruminquibusconversatusest.
Sed quia non semper per aliquas species fit
revelatio prophetica, ut dictum est, ideo ad
rationes in contrarium adductas respondere
oportet.
Ad primum igitur dicendum, quod etsi in
propheta non determinetur cognitio ad al
iquid per intellectuale lumen, quando ei
datur solummodo supernaturale iudicium,
determinatur tamen per species ab alio vi
sas ;sicutcognitioIoseph,perspeciesvisasa
sancedeJosephfutdterminepardesespcesvues
par le pharaon ou par des espces vues par lui
mmenonsurnaturellement.
2 Le rayon de la lumire divine illumine le pro
phte en tant toujours envelopp de figures, non
pas en sorte que des espces soient toujours infu
ses, mais parce que le rayon susdit est ml aux
espcesexistantes.
3 La rvlation prophtique se distingue aussi du
ctdelalumireintellectuelle,quecertainsperoi
vent plus pleinement que dautres, et du ct des
espces, qui ou bien prexistent, ou bien sont nou
vellement reues par le prophteluimme, ou par
autrui.
4CommeditsaintGrgoireaudeuximelivredes
Moralia, Dieu parle aux anges par le fait mme
quilmontreleurscurssessecretsinvisibles ;et
ilajoutesemblablementquilparleauxmessaintes
en tant quil leur infuse la certitude. Ainsi donc, la
locution dont les critures disent que Dieu use en
vers les prophtes ne sentend pas seulement de
limpression des espces des ralits, mais encore
du don de la lumire par laquelle lesprit du pro
phteestrenducertaindequelquechose.
5 Du fait mme que les visions intellectuelle et
imaginairesontplusdignesquelacorporelle,nous
connaissonsparellesnonseulementleschosespr
sentes mais aussi les absentes, seules les prsentes
tantvuesparlavisioncorporelle ;etcestpourquoi
les espces des ralits sont conserves dans
limagination et lintelligence, et non dans le sens.
Donc, pour que la vision corporelle soit surnatu
relle, il est toujours ncessaire que de nouvelles
espcescorporellessoientformes,maiscenestpas
requis pour que la vision imaginaire ou intellec
tuellesoitsurnaturelle.
Pharaone,velperspeciesaseipsovisasnon
supernaturaliter.
Ad secundum dicendum, quod divini lumi
nis radius superlucet prophetae semper
quidemvelatusfiguris,nonitaquodsemper
speciesinfundantur,sedquiaradiuspraedic
tusspeciebusexistentibusadmiscetur.
Ad tertium dicendum, quod prophetarum
revelatiodistinguituretiamexparteluminis
intellectualis, quod quidam plenius aliis
percipiunt; et ex parte specierum, quae vel
praeexistunt,veldenovoaccipiunturabipso
propheta,autabalio.
Ad quartum dicendum, quod sicut dicit
Gregorius in II Moralium [cap. 7], Deus ad
Angelos loquitur eo ipso quo cordibus eo
rumoccultasuainvisibiliaostendit;etsimi
liter subiungit, quod animabus sanctis lo
quitur,inquantumeiscertitudineminfundit.
Sic ergo locutio qua Deus prophetis locutus
esse dicitur in Scripturis, non solum atten
ditur quantum ad species rerum impressas,
sed etiam quantum ad lumen inditum, quo
mensprophetaedealiquocertificatur.
Ad quintum dicendum, quod ex hoc ipso
quod visio intellectualis et imaginaria di
gnior est corporali, secundum eas cognosci
musnonsolumpraesentia,sedetiamabsen
tia, cum visione corporali solummodo prae
sentia cernantur; et ideo in imaginatione et
intellectu reservantur species rerum, non
autem in sensu. Ad hoc ergo quod visio
corporalissitsupernaturalis,semper oportet
quod novae formentur species corporales;
non autem hoc requiritur ad hoc quod visio
imaginaria vel intellectualis sit supernatu
ralis.
ARTICLE 8 Toute rvlation prophtique se
faitelleparlintermdiairedunange ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1CommeditsaintAugustinauquatrimelivresur
la Trinit, lintelligence de certains hommes est
souleve au point quils voient, indpendamment
desanges,lacimederniredeschoses,lescauses
immuables. Or cela semble surtout convenir aux
prophtes.Leurrvlationnesefaitdoncpointpar
lintermdiairedunange.
2 Les dons du SaintEsprit viennent immdiate
ment de Dieu, ainsi que les habitus infus. Or la
prophtie est un don du SaintEsprit, comme on le
voitclairementen1 Cor. 12,10 ;etelleestaussiune
certainelumireinfuse.EllevientdoncdeDieusans
lintermdiairedunange.
3 La prophtie qui procde dune puissance cre
estlaprophtienaturelle,commeonladjdit.Or
lange est une certaine crature. La prophtie qui
nest pas naturelle mais qui est un don du Saint
Espritnesaccomplitdoncpointparlintermdiaire
dunange.
4 La prophtie saccomplit par une infusion de
lumireetlimpressiondespces.Oraucunedeces
deux choses ne semble pouvoir tre faite par un
ange,carilseraitlecrateursoitdelalumire,soit
delespce,puisqueluneetlautrenepeuventtre
faitesqupartirdunant.Lavisionprophtiquene
sefaitdoncpointparlintermdiairedunange.
5Ilestditdansladfinitiondelaprophtiequela
prophtie est une rvlation divine ou une inspira
tion divine. Or si elle se faisait par lintermdiaire
dunange,elleseraitappeleanglique,nondivine.
Elle ne se fait donc point par lintermdiaire des
anges.
6 Il est dit en Sag. 7, 27 que la sagesse divine se
rpandparmilesnationsdanslesmessaintes,elle
en fait des amis de Dieu et des prophtes.
Quelquun est donc fait prophte immdiatement
parDieuluimme,nonparunange.
Ensenscontraire:
1 Mose semble avoir t plus minent que les
autres prophtes, comme on le voit clairement en
Nombr.12,6sqq.etenDeut.34,10.OrDieufitune
rvlationMoseparlintermdiairedesanges,et
cestpourquoiilestditenGal. 3,19quelaloiat mediatoris ;etAct.,VII,38,dicitStephanusde
Octavo quaeritur utrum omnis revelatio
propheticafiatAngelomediante.
Etvideturquodnon.
Quia, ut dicit Augustinus, VI de Trinit. [De
Trin. IV,17],quorumdammentesitaelevan
tur,utnonperAngelum,sedinipsasumma
rerumarceincommutabilesvideantrationes.
Hoc autem maxime videtur competere pro
phetis. Ergo revelatio eorum non fit Angelo
mediante.
Praeterea, dona spiritus sancti immediate
sunt a Deo, et habitus infusi. Sed prophetia
estdonumspiritussancti,utpatetICorinth.,
XII, 10 ; et est etiam quoddam lumen infu
sum.ErgoestaDeosineAngelomediante.
Praeterea, prophetia quae ex virtute creata
procedit, est prophetia naturalis, ut supra
dictum est. Sed Angelus est creatura
quaedam.Ergoprophetiaquaenonestnatu
ralis,sedspiritussanctidonum,nonperfici
turAngelomediante.
Praeterea, prophetia perficitur secundum
infusionem luminis, et impressionem
specierum. Sed neutrum horum videtur
possefieriperAngelum ;quiavelessetcrea
torluminisvelspeciei ;cumhaecnonpossint
fierinisiexnihilo.Ergovisiopropheticanon
fitAngelomediante.
Praeterea, in definitione prophetiae dicitur
quodprophetiaestdivinarevelatio velinspi
ratio. Si autem fieret Angelo mediante, di
ceretur esse angelica, non divina. Ergo non
fitmediantibusAngelis.
Praeterea, Sapient. VII, 27, dicitur, quod
divinasapientiapernationesinanimassanctas
setransferensamicosDeietprophetasconstituit.
ErgoabipsoDeoimmediatealiquispropheta
constituitur,nonperAngelum.
Sed contra. Est quod Moyses aliis prophetis
excellentiorfuissevidetur,utpatetNum.XI,
16ss.[XII,67],etDeuteron.,XXXIV,10.Sed
Moysi facta estdivinitus revelatio medianti
busAngelis ;undediciturGalat.cap.III,19,
quod lex (...) ordinata estper Angelosinmanu
donne par les anges par lentremise dun mdia
teur ; et en Act. 7, 38,saint tienne dit deMose :
Cestluiqui,pendantquelepeupletaitassembl
audsert,sentretenaitaveclangequiluiparlaitsur
lemontSina,etavecnospres. Doncbienplus
forte raison tous les autres prophtes ontils reu
unervlationparlintermdiairedunange.
2 Denys ditau quatrime chapitre de laHirarchie
cleste que nos glorieux pres furent initis aux
visions divines par lintermdiaire des puissances
clestes.
3 Saint Augustin dit au livre sur la Trinit que
touteslesapparitionsfaitesauxpresdanslAncien
Testamentfurentadministresparlesanges.
Rponse :
Dans la rvlation prophtique, deux choses con
courent, savoir : lillumination de lesprit, et la
formationdespcesdanslapuissanceimaginative.
Donc la lumire prophtique ellemme, par la
quelle lesprit du prophte est clair, procde ori
ginairement de Dieu ; cependant, pour quelle soit
convenablement reue, lesprit humain est renforc
et, dune certaine faon, prpar par la lumire
anglique. En effet, la lumire divine tant trs
simpleettrsuniverselleensavertu,ellenestpas
proportionne la facult de perception de lme
humaine en ltat de voie, si elle nest en quelque
sorte contracte et spcifie par une union la lu
mire anglique, qui est plus contracte et davan
tageproportionnelesprithumain.
Mais la formation des espces dans la puissance
imaginative doit ellemme tre proprement attri
bueauxanges.Eneffet,toutelacrationcorporelle
estadministreparlacrationspirituelle,commele
prouve saint Augustin au troisime livre sur la
Trinit ; or la puissance imaginative se sert dun
organe corporel; par consquent la formation des
espcesenellerelveproprementduministredes
anges.
Rponseauxobjections:
1Commeonladjdit,cetteparoledesaintAu
gustindoittrerfrelavisiondelapatrieou
celleduravissement,nonlavisionprophtique.
2 La prophtie est mise au nombre des dons du
SaintEsprit en raison de la lumire prophtique,
laquelle est infuse par Dieu immdiatement,
quoique le ministre desangescoopre sa rcep
Moyse :hicestquifuitinEcclesiainsolitudine
cumAngelo,quiloquebatureiinmonteSinai,et
cum patribus nostris. Ergo multo fortius om
nes alii prophetae mediante Angelo revela
tionemacceperunt.
Praeterea, Dionysius dicit IV cap. Caelestis
Hierarchiae[ 3]quoddivinasvisionesgloriosi
patres nostri adepti sunt per medias caelestes
virtutes.
Praeterea,AugustinusdicitinlibrodeTrinit.
[III, 11] quod omnes apparitiones patribus
factae in veteri testamento, fuerunt per An
gelosadministratae.
Responsio. Dicendum, quod in revelatione
prophetica duo concurrunt; scilicet mentis
illustratio,etformatiospecieruminimagina
tivavirtute.
Ipsum ergo propheticum lumen, quo mens
prophetaeillustratur,aDeooriginaliterpro
cedit ; sed tamen ad eius congruam suscep
tionem mens humana angelico lumine con
fortatur, et quodammodo praeparatur. Cum
enim lumen divinum sit simplicissimum et
universalissimuminvirtute,nonestpropor
tionatum ad hoc quod ab anima humana in
statu viae percipiatur, nisi quodammodo
contrahatur et specificetur per coniunc
tionemadlumenangelicum,quodestmagis
contractum, et humanae menti magis pro
portionatum.
Sed ipsa formatio specierum in imaginativa
virtute proprie Angelis est attribuenda, eo
quod tota corporalis creatura administratur
per creaturam spiritualem, ut Augustinus
probat in III de Trinit. [cap. 4]. Vis autem
imaginaria utitur organo corporali; unde
specierum formatio in ipsa ad ministerium
propriepertinetAngelorum.
Ad primum igitur dicendum, quod sicut
supra dictum est, verbum illud Augustini
referendum est ad visionem patriae, vel ad
visionem raptus, non ad visionem prophet
icam.
Ad secundum dicendum, quod prophetia
interdonaspiritussancticomputaturratione
luminis prophetici : quod quidem a Deo
infunditur immediate, quamvis ad eius con
gruam receptionem cooperetur ministerium
Angelorum.
tionconvenable.
3Cequelacraturefaitparsavertupropreesten
quelquesortenaturel,maiscequellefaitnonparsa
vertupropremaisentantquelleestmueparDieu
commeuncertaininstrumentdeloprationdivine,
estsurnaturel. La prophtie qui est issue de lange
suivantlaconnaissancenaturelledelangeestdonc
uneprophtienaturelle;maiscellequiestissuede
lange en tant que lange a reu une rvlation de
Dieu,estuneprophtiesurnaturelle.
4 Lange ne cre ni lumire dans lintelligence hu
maine ni espces dans la puissance imaginative,
maisparloprationdelangelalumirenaturelle
lintelligence humaine est divinement renforce, et
lon dit en ce sens que lange claire lhomme. En
outre,puisquelangealepouvoirdexciterlorgane
de limagination, il peut former une vision imagi
nairecommeilconvientlaprophtie.
5Lactionnestpasattribuelinstrumentmais
lagentprincipal ;ainsionneditpasquelebancest
leffet de la scie, mais du menuisier. Et semblable
ment,puisquelangenestpaslacausedelarvla
tion prophtique, si ce nest comme un instrument
divin moyennant une rvlation reue de Dieu, la
prophtie doit tre appele une rvlation non pas
anglique,maisdivine.
6Lasagessedivinequiserpanddanslmeopre
quelques effets sans lintermdiaire du ministre
des anges, comme par exemple linfusion de la
grce,parlaquelleonestfaitamideDieu.Maisrien
nempche quelle produise certains autres effets
par lintermdiaire du ministresusdit; et ainsi,se
rpandant dans les mes saintes, elle fait des pro
phtesparlintermdiairedunange.
Adtertiumdicendum,quodilludquodfita
creatura propria virtute, est quodammodo
naturale;sedquodfitacreaturanonpropria
virtute,sedinquantumestmotaaDeo,velut
quoddamdivinaeoperationisinstrumentum,
est supernaturale. Unde prophetia, quae
habetortumabAngelosecundumnaturalem
Angelicognitionem,estprophetianaturalis;
sedillaquae habetortumabAngelo,secun
dum quod Angelus revelationem a Deo
accepit,estprophetiasupernaturalis.
Adquartumdicendum,quodAngelusneque
lumen in intellectu humano creat, neque
species in vi imaginativa ; sed operatione
Angeli lumen naturale humano intellectui
divinitusconfortatur,etsecundumhochom
inem Angelus illuminare dicitur. Ex hoc
etiam quod habet potestatem Angelus com
movere organum phantasiae, potest vi
sionem imaginativam formare, secundum
quodcompetitprophetiae.
Ad quintum dicendum, quod actio non at
tribuitur instrumento, sed principali agenti ;
sicut scamnum non dicitur effectus serrae,
sedcarpentarii.EtsimilitercumAngelusnon
sit causa revelationis propheticae nisi sicut
instrumentum divinum per revelationem a
Deo perceptam, prophetia non debet dici
revelatioangelica,seddivina.
Adsextumdicendum,quodsapientiadivina
in animam se transferens, aliquos effectus
facit non mediante ministerio Angelorum,
sicut gratiae infusionem, per quam quis
amicus Dei constituitur. Nihil autem pro
hibet quin quosdam alios effectus faciat
praedicto ministerio mediante ; etsic in ani
massanctassetransferens,prophetasconsti
tuitAngelomediante.
ARTICLE9 Le prophte estiltouj ours loign
desessenslorsquilesttouchparlespritdepro
phtie ?
Objections:
Ilsemblequeoui.
1 Il est dit enNombr.12, 6 : Silse trouve parmi adeum.Sed,utdicitGlossa[PL 191,58 C]in
vousunprophteduSeigneur,jeluiapparatraien
visionoujeluiparleraiensonge.Or,commeditla
Glose au dbut du Psautier, laprophtieseproduit
en songes et en visions lorsquelle a lieu par eaquaevidenturdicivelfieri,etnondicun
des choses qui semblent tre dites ou faites. Or,
lorsquedeschosesquisemblenttreditesoufaites
apparaissentetnesontpasditesoufaites,lhomme
est abstrait de ses sens. La vision de prophtie a
donctoujourslieupendantqueleprophteestabs
traitdesessens.
2 Lorsquune puissance est trs tendue dans son
opration, il est ncessaire quune autre puissance
soitabstraitedesonopration.Ordanslavisionde
prophtie, les puissances intrieures, cestdire
lintelligence et limagination, sont trs tendues
dansleursoprations,puisquecestcequellespeu
ventatteindredeplusparfaitdansltatdevoie.Le
prophte,danslavisionprophtique,estdonctou
jours abstrait de lopration des puissances ext
rieures.
3 La vision intellectuelle est plus noble que la vi
sion imaginaire, laquelle est plus noble que la cor
porelle. Or le mlange avec un plus vil enlve
quelque chose la perfection dun plus noble. Les
visions intellectuelle et imaginaire sont donc plus
parfaitesquandellesnesontpasmleslavision
corporelle. Puis donc quelles atteignent dans la
visionprophtiquelaplushauteperfectionsuivant
ltatdevoie,ilsemblequellesnesoientalorsnul
lementmleslavisioncorporelle,cestdireque
le prophte ne se sert pas en mme temps que
dellesdelavisioncorporelle.
4 Le sens est une plus grande distance de
lintelligence et de limagination que la raison inf
rieurenelestdelaraisonsuprieure.Orlaconsid
rationdelaraisonsuprieure,quifaittendreversla
contemplation des choses ternelles, abstrait
lhommedelaconsidrationdelaraisonsinfrieure,
par laquelle lhomme sattache aux choses tempo
relles.Doncbienplusforteraisonlesvisionsintel
lectuelle et imaginaire de la prophtie abstraient
ellesdelavisioncorporelle.
5 Une seule et mme puissance ne peut pas tre
tendue en mme temps vers plusieurs choses. Or,
Nono quaeritur utrum propheta semper
quando a spiritu prophetiae tangitur, a sen
sibusalienetur.
Etvideturquodsic.
Quia dicitur Num., XII, 6 :siquis fueritinter
vosprophetadomini,insomnioetvisioneloquar
principio Psalterii, tunc fit prophetia per
somnia et visiones quando fit per ea quae
videntur dici vel fieri. Cum autem apparent
turvelfiunt,homoestasensibusabstractus.
Ergovisioprophetiaesemperestprophetaa
sensuabstracto.
Praeterea, quando una virtus multum in
tenditur in sua operatione, oportet aliam a
sua operatione abstrahi. Sed in visione pro
phetiaeinterioresviresmaximeinsuisoper
ationibus intenduntur, scilicet intellectus et
imaginatio, cum hoc sit perfectissimum ad
quod pervenire possunt secundum statum
viae. Ergo in visione prophetica semper
propheta ab operatione exteriorum virium
abstrahitur.
Praeterea, intellectualis visio est nobilior
quam imaginaria, et haec quam corporalis.
Sedpermixtioignobiliorisdetrahitaliquidde
perfectionenobilioris.Ergovisiointellectual
is et imaginaria, quando visioni corporali
non permiscentur, sunt perfectiores. Cum
igitur in prophetica visione ad summam
perfectionem perveniant secundum statum
viae,videturquodtuncnullomodocorporali
visioni permisceantur, ut scilicet propheta
cumeissimulcorporalivisioneutatur.
Praeterea, plus distat sensus ab intellectu et
imaginationequamratioinferiorasuperiori.
Sed consideratio superioris rationis, qua
intenditur aeternis contemplandis, abstrahit
hominemaconsiderationeinferiorisrationis,
quahomotemporalibusinhaeret.Ergomulto
fortius visio intellectualis et imaginaria pro
phetiaeabstrahuntavisionecorporali.
Praeterea,unaeteademvisnonpotestsimul
pluribus intendere. Sed quando aliquis sen
sibus corporalibus utitur, eius intellectus et
imaginatioillisrebusintenditquaecorporali
tervidentur.Ergosimulcumhocnonposset
lorsque quelquun se sert des sens corporels, son
intelligenceetsonimaginationsonttenduesversles
ralitsquisontvuescorporellement.Ilnepourrait
doncpastretendudesurcrotverscellesquiappa
raissent sans les sens du corps dans la vision pro
phtique.
Ensenscontraire :
1 Il est dit en 1 Cor. 14, 32 : Les esprits des pro
phtessontsoumisauxprophtes. Orceneserait
paslecassileprophtetaitloigndesessens,car
alorsilneseraitpasmatredesoi.Laprophtiene
seproduitdoncpasdansunhommeloigndeses
sens.
2Parlavisiondeprophtie,onreoituneconnais
sancecertaineetsanserreurssurlesralits.Or,en
ceux qui sont abstraits de leurs sens, soit dans le
songe, soit dune quelconque autre faon, la con
naissance est mle derreur et incertaine, car ils
sattachent aux ressemblances comme aux ralits
ellesmmes, comme dit saint Augustin au dou
zimelivresurlaGenseausenslittral.Laprophtie
ne se produit donc pas avec un loignement du
sens.
3 Accordercelasemble entraner lerreur de Mon
tan, qui a dit que les prophtes ont parl comme
horsdeuxmmes,sanssavoircequilsdisaient.
4CommeilestditdanslaGloseaudbutduPsau
tier,laprophtie sefaitpardesactionsetdespa
roles: par des actions, comme lglise est signifie
par larche de No ; par des paroles, comme celles
que les anges dirent Abraham . Or il est avr
que No, lorsquil fabriquait larche, et Abraham,
lorsquil conversait avec les anges et les servait,
ntaientpasabstraitsdeleurssens.Laprophtiene
sefaitdoncpastoujoursparabstractiondessens.
Rponse :
La prophtie a deux actes: lun principal, cest la
vision ;lautresecondaire,cestlannonce.
Leprophtefaitlannoncesoitpardesparoles,soit
galementpardesactions,commeonvoitenJr.13,
4 le prophte dposer sa ceinture prs du fleuve
pour quelle pourrisse. Or, que lannonce proph
tique se fasse de lune ou lautre faon, elle vient
toujours dun homme non abstrait de ses sens: en
effet, une telle annonce se produit par certains
signes sensibles, il est donc ncessaire que le pro
phte seserve des sens pour que son annonce soit
intendere illis, quae apparent absque sensi
buscorporisinpropheticavisione.
Sedcontra.EstquoddiciturICor.,cap.XIV,
32 :spiritusprophetarumprophetissubiectisunt.
Hoc autem non esset, si propheta esset a
sensibus alienatus; quia sic non esset sui
ipsius compos. Ergo prophetia non fit in
hominealienatoasensibus.
Praeterea, secundum visionem prophetiae
accipitur certacognitio de rebussine errore.
Sedinhisquisuntabstractiasensibus,velin
somnio, vel quocumque alio modo, est co
gnitiopermixtaerrori,etincerta ;quiasimili
tudinibusreruminhaerentquasirebusipsis,
ut Augustinus dicit XII super Gen. ad litte
ram [cap. 25]. Ergo prophetia non fit cum
alienationeasensu.
Praeterea,sihocponatur,videtursequierror
Montani qui dixit prophetas quasi abrepti
tiosesselocutos,quiddicerentnescientes.
Praeterea, prophetia, ut dicitur in Glossa
[PL 191, 58 C] in principio Psalterii,
quandoque fit per facta et dicta : per facta,
sicut per arcam Noe significatur Ecclesia ;
per dicta, sicut ea quae Angeli dixerunt
Abrahae.SedconstatquodNoearcamcons
tituens,etAbrahamAngeliscolloquenseteis
serviens,nonerantasensibusabstracti.Ergo
prophetia non fit per abstractionem a sensi
bussemper.
Responsio.Dicendum,quodprophetiahabet
duoactus:unumprincipalem,scilicetvisio
nem ; alium secundarium, scilicet denuntia
tionem.
Denuntiatio autem fit apropheta vel verbis,
vel etiamfactis,sicut patet Ierem., cap. XIII,
quodlumbaresuumiuxtafluviumposuitad
putrescendum. Utrolibet autem modo
denuntiatio prophetica fiat, semper fit ab
homine non abstracto a sensibus, quia
huiusmodi denuntiatio per signa quaedam
sensibiliafit.Undeprophetamdenuntiantem
oportetsensibusutiadhocquodeiusdenun
tiatio sit perfecta ; alias denuntiaret quasi
arreptus.
Sed quantum ad visionem prophetiae duo
concurrunt, ut ex dictis patet, scilicet iudi
ciumetacceptiopropriaprophetiae.Quando
igitur propheta inspiratur divinitus, ut sit
parfaite,sinonilannonceraitcommehorsdesoi.
Quantlavisiondeprophtie,deuxchosesconcou
rent,ainsiquilressortdecequonadit,savoir :le tus naturaliter est perfectius in utente sensi
jugementetlarceptionproprelaprophtie.Lors
doncqueleprophteestdivinementinspirdetelle
faon que seul son jugement soitsurnaturel et non
sa rception, alors une telle inspiration ne requiert
pas labstraction des sens, car le jugement de
lintelligenceestnaturellementplusparfaitencelui
quisesertdessensquenceluiquinesensertpas.
Maislarceptionsurnaturelleproprelaprophtie
alieupar unevisionimaginaire,et,pourvoircette
vision,lesprithumainestraviparquelqueespritet
ilestabstraitdessens,commeditsaintAugustinau
douzime livre sur la Gense au sens littral. Et la
raison en est que la puissance imaginative, lors
quon se sert des sens, est principalement tourne
vers les choses qui sont reues par les sens ; par
consquent il est impossible que son intention se
transfre principalement aux choses quelle reoit
dailleurs, sauf quand lhomme est abstrait de ses
sens. Donc, chaque fois que la prophtie a lieu par
une vision imaginaire, il est ncessaire que le pro
phtesoitabstraitdesessens.
Mais cette abstraction se produit de deux faons:
dabord cause de lme [litt. par une cause ani animali, sicut quando homo ex nimia atten
male], ensuite cause du corps [litt. par une cause
naturelle]. cause du corps, lorsque les sens ext
rieurs sengourdissent, soit cause dune maladie,
soitcausedesvapeursdusommeilquimontent
latteetquifontquelorganedutoucherestinsen
sibilis.causedelme,commelorsquelhomme
estentirementabstraitdessensextrieursparune
attention excessive des choses intellectuelles ou
imaginaires.Maislabstractiondessenscorporelsne
seproduitjamaisdansleprophteparunemaladie,
commedanslecasdespileptiquesetdesdments,
mais seulement par une cause naturelle ordonne,
cestdire par le sommeil. Voil pourquoi la pro
phtiequisefaitavecunevisionimaginairesepro
duittoujourssoitdanslesonge,cestdirelorsquil
y a abstraction des sens par une cause naturelle
ordonne, soit dans la vision, lorsque labstraction
se produit par une cause animale. Cependant le
prophte, dans son abstraction des sens, quil soit
abstraitaucoursdunsongeoudunevision,diffre
detouslesautresquisontabstraitsdeleurssens,en
cequelespritduprophteestclairsurleschoses
quisontvuesdanslavisionimaginaire,doncilsait
queceschosesnesontpasdesralits,maisensont
des ressemblances, sur lesquelles il a un jugement
certainparlalumiredelesprit.
Ainsi donc, on voit clairement que linspiration de
la prophtie se produit tantt avec abstraction des
tantum iudicium eius supernaturale, et non
acceptio,tunctalisinspiratioabstractionema
sensibusnonrequirit,quiaiudiciumintellec
bus quam in non utente. Acceptio autem
supernaturalis propria prophetiae, est
secundum imaginariam visionem, ad quam
visionem inspiciendam rapitur mens huma
na ab aliquo spiritu, et a sensibus abstra
hitur, ut Augustinus dicit XII super Genes.
adlitteram[cap. 13].Cuiusratioest,quiavis
imaginativa,dumquis utitursensibus,prin
cipaliterestintentahisquaepersensusacci
piuntur;undenonpotestessequodintentio
eius principaliter transferatur ad ea quae
aliundeaccipiuntur,nisiquandohomoesta
sensu abstractus. Unde quandocumque fit
prophetiasecundum imaginariam visionem,
oportet a sensibus abstractum esse prophe
tam.
Sedhaecabstractioduplicitercontingit:uno
modoexcausaanimali;aliomodoexcausa
naturali. A causa quidem naturali quando
exteriores sensus stupescunt vel propter
aegritudinem, vel propter vaporessomni ad
cerebrum ascendentes, ex quibus contingit
organum tactus immobilitari. Ex causa vero
tioneadintellectualiavelimaginabiliaomni
no a sensibus exterioribus abstrahitur. Nun
quam autem fit in propheta abstractio a
sensibus corporalibus per aegritudinem,
sicut fit in epilepticis vel furiosis; sed so
lummodopercausamnaturalem ordinatam,
scilicetpersomnum.Etideoprophetiaquae
fit cum visione imaginaria,semperfit vel in
somnio, quando scilicet est abstractio a sen
sibus per causam naturalem ordinatam, vel
invisione,quandofitabstractioacausaani
mali. In hoc tamen differt propheta in sua
abstractione asensibus,sive abstrahatur per
somnium, sive per visionem, ab omnibus
aliisquiabstrahunturasensibus,quodmens
prophetae illustratur de his quae in visione
imaginaria videntur, unde cognoscit ea non
esseres,sedaliquarumrerumsimilitudines,
dequibuscertumiudicium habetperlumen
mentis.
Sic igitur patet quod prophetiae inspiratio
quandoque fit cum abstractione a sensibus,
quandoque non : unde ad utrasque rationes
estrespondendum.
Adprimumigiturdicendum,quodinverbis
illisdominusintenditostenderepraeeminen
sens,tanttsansabstraction ;parconsquentilfaut
rpondreluneetlautresriedarguments.
Rponseauxobjections:
1LintentionduSeigneur,danscesparoles,estde
montrer la prminence de Mose sur les autres
prophtes quant la rception surnaturelle: en
effet, Mose a t surnaturellement promu voir
lessence mme de Dieu en ellemme, au lieu que
tout ce que lesprophtes ont reu, ils ne lont reu
quedansdesressemblancesdesongeoudevision.
Toutefois le jugement du prophte na pas lieu par
des ressemblances de songe et de vision, donc le
jugement de prophtie se fait sans abstraction des
sens.
2Quandlapuissanceintrieureesttendueversla
visiondesonobjet,ellesabstraitdelavisionext
rieure, si lattention est parfaite.Cependant,sipar
faitquesoitlejugementdelapuissanceintrieure,il
nabstrait pas de lopration extrieure, puisquil
appartient la puissance intrieure de juger de
lextrieur;par consquent le jugement de la puis
sancesuprieure est ordonn la mme chose que
lopration extrieure, et cest pourquoi ils ne
sempchentpasmutuellement.
3Cetargumentvautpourlesvisionsintellectuelle
et imaginaire quant la rception et non quant au
jugement,commeonladit.
4 Les puissances de lme sempchent mutuelle
ment dans leurs oprations du fait mme quelles
sontfondesdansluniqueessencedelme ;donc,
plusdespuissancesdelmesontprocheslunede
lautre, plus elles sont de nature sempcher si
elles se portent vers des objets diffrents ;
largumentnestdoncpasconcluant.
5 Cet argument est probant quant la rception
surnaturelledelapuissanceimaginativeouintellec
tuelle,etnonquantaujugement.
Rponseauxobjectionsensenscontraire:
1LAptreenvisagelannoncedelaprophtie,car
il dpend du jugement du prophte dannoncer ou
nonceausujetdequoiilestinspir ;maisquantla
rvlation, le prophte luimme dpend de
lEsprit :eneffet,larvlationnesefaitpassuivant
le jugement du prophte mais suivant celui de
lEspritquirvle.
tiam Moysi ad alios prophetas quantum ad
acceptionem supernaturalem, quia scilicet
Moysessupernaturaliteradhocpromotusest
utipsamDeiessentiaminseipsavideret ;sed
omniaquaeprophetaeacceperunt,nonacce
perunt nisi in similitudinibus somnii vel
visionis.Sedtameniudiciumprophetaenon
estpersimilitudinesaliquassomniietvisio
nis; unde iudicium prophetiae fit sine abs
tractioneasensibus.
Ad secundum dicendum, quod quando vis
interior intenditur in visione sui obiecti,
abstrahitur,sisitperfectaattentio,abexterio
ri visione. Sed quantumcumque sit perfec
tum iudicium interioris virtutis, non ab
strahit ab operatione exteriori, quia ad inte
riorem virtutem pertinet de exteriori
iudicare ; unde iudicium superioris in idem
ordinatur cum operatione exteriori ; et ideo
nonmutuoseimpediunt.
Ad tertium dicendum, quod ratio illa
procedit de visione intellectuali et imagina
ria, secundum acceptionem, et non secun
dumiudicium,utdictumest.
Ad quartum dicendum, quod ex hoc ipso
potentiaeanimae mutuo se in suis operatio
nibus impediunt, quod in una essentia ani
mae sunt fundatae ; unde quanto aliquae
vires animae sunt sibi magis propinquae,
tanto magis natae sunt se impedire, si ad
diversaferantur;underationonsequitur.
Ad quintum dicendum, quod ratio illa
procedit quantum ad acceptionem superna
turalem virtutis imaginariae vel intellectua
lis ;etnonquantumadiudicium.
Adprimumautemincontrariumdicendum,
quod apostolus loquitur quantum ad
prophetiaedenuntiationem,quiasuoarbitrio
subiacetdenuntiaredequibusinspiraturvel
non : quantum autem ad revelationem, ipse
propheta spiritui subiicitur; non enim fit
revelatiosecundumarbitriumprophetae,sed
secundumarbitriumspiritusrevelantis.
Ad secundum dicendum, quod hoc est ex
lumineprophetiaequod mensprophetaesic
illustratur ut etiam in ipsa abstractione a
sensibusverumiudiciumhabeatdehisquae
videtinsomniovelvisione.
Ad tertium dicendum, quod error Montani
fuit in duobus. Primo quia subtrahebat
2Cestparlalumiredeprophtiequelespritdu
prophteestclairaupointdavoir,mmeentant
abstraitdesessens,unjugementvraisurleschoses
quilvoitensongeouenvision.
3 Lerreur de Montan rsidait en deux choses :
dabord,ilenlevaitauxprophteslalumiredeleur
esprit,parlaquelleilsauraienteuunjugementvrai
sur les choses vues; ensuite, il les disait abstraits
dessens dans lannonce ellemme, comme cest le
casdesdmentsoudeceuxquiparlentendormant.
Maiscelanesensuitpasdelapositionenvisage.
4 Laffirmation selon laquelle la prophtie se pro
duitpardesactionsoudesparolesdoittrerfre
lannonce de la prophtie plutt qu la vision
prophtique.
prophetis lumenmentis,quodevisisverum
iudicium haberent. Secundo quod in ipsa
denuntiationeeosasensibusabstractosdice
bat,sicut in furiosiscontingit, vel in his qui
loquuntur in dormiendo. Hoc autem non
sequiturexpositionepraedicta.
Ad quartum dicendum quod hoc quod pro
phetia dicitur fieri per dicta vel facta, refer
endum est ad denuntiationem prophetiae
magisquamadpropheticamvisionem.
ARTICLE 10 La prophtie estelle convenable
ment divise en prophtie de prdestination, de
prescienceetde menace ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1LaGlose,audbutduPsautier,diviselaproph
tie en disant que lune est selon la prescience, et
doit ncessairement saccomplirsous tous rapports
quant la teneur des mots, comme par exemple :
Voiciquuneviergeconcevra;lautreestselonla
menace, comme par exemple : Encore quarante
jours et Ninive sera dtruite, prophtie qui ne
saccomplitpasquantlasuperficiedesmots,mais
en un sens sousentendu . Le troisime membre
quesaintJrmeajoute,savoirceluidelaproph
tieselonlaprdestination,sembledoncsuperflu.
2Cequicaractrisetouteprophtienedoitpastre
conucommemembredivisantlaprophtie.Ortre
selon la prescience divine caractrise toute proph
tie car, comme dit la Glose en Is. 38, 1, les pro
phtes lisent dans le livre de la prescience. La
prophtieselon la prescience ne doit donc pas tre
conucommemembredivisantlaprophtie.
3Puisquelaprescience,tantplacedansladfini
tiondelaprdestination,estplushautequelapr
destination, une division ne peut les opposer que
quant aux choses en lesquelles la prescience d
bordelaprdestination.Orlapresciencedbordela
prdestination dans les maux, car la prescience
portesureux,etnonlaprdestination,maisluneet
lautre portent sur les biens. Lors donc quon dit
quautre est la prophtie selon la prescience, autre
celleselonlaprdestination,celarevientdireque
luneportesurlesbiens,lautresurlesmaux.Orles
biens et les maux dpendent galement du libre
arbitre. Nulle est donc la diffrence que dtermine
saintJrmeentrecesdeuxprophties,lorsquildit
que la prophtie de prdestination est celle qui
saccomplitsansnotrelibrearbitre,maislaproph
tieselonlaprescience,celleonotrelibrearbitreest
ml.
4 La prdestination, comme dit saint Augustin,
porte sur les biens du salut. Or nos mrites, qui
dpendentdulibrearbitre,sontaussicomptspar
mi les biens du salut. Notre libre arbitre est donc
mllaprophtieselonlaprdestination,etainsi,
saintJrmeamaldistingu.
5Danslaprophtie,onnepeutconsidrerquetrois
choses,savoir :ceparquoielleest,ceenquoielle
est, et cesur quoi elle porte.Or la prophtie ne se
Decimo quaeritur utrum prophetia conve
nienterdividaturinprophetiampraedestina
tionis,praescientiaeetcomminationis.
Etvideturquodnon.
QuiaGlossa[PL 191,59 B]inprincipioPsal
teriidividitprophetiam,dicens,quodaliaest
secundum praescientiam, quam necesse est
omnibus modis impleri secundum tenorem
verborum, ut: ecce virgo concipiet ; alia
secundum comminationem, ut: quadraginta
dies sunt, et Ninive subvertetur ; quae non
secundumverborumsuperficiem,sedtacitae
intelligentiae significatione completur. Ergo
videtursuperflueretertiummembrum,quod
Hieronymus[Glossaordin. super Matth. 1,22
23] apponit, scilicet de prophetia secundum
praedestinationem.
Praeterea, illud quod consequitur omnem
prophetiam, non debet poni ut membrum
dividens prophetiam. Sed omnem prophe
tiam consequitur esse secundum praescien
tiam divinam : quia ut, Glossa[ordin.] dicit,
Isa.,XXXVIII,1,prophetaeinlibropraescien
tiaelegunt.Ergoprophetiasecundumpraes
cientiamnondebetponimembrumdividens
prophetiam.
Praeterea, cum praescientia sit superius ad
praedestinationem, quasi in eius definitione
posita, non potest praescientia contra prae
destinationem dividi, nisi quantum ad ea in
quibus praescientia praedestinationem ex
cedit. Sed praescientia excedit praedestina
tioneminmalis:quiadeeisestpraescientia,
et non praedestinatio ; de bonis vero prae
destinatio et praescientia. Ergo cum dicitur
quodprophetiaaliaestsecundumpraescien
tiam, aliasecundum praedestinationem, hoc
estdictu,aliaestdebonis,aliademalis.Sed
bona et mala indifferenter ex libero arbitrio
dependent. Ergo nulla est differentia quam
assignatHieronymusinterhasduasprophe
tias, dicens, prophetiam praedestinationis esse
quae sine nostro impletur arbitrio ; prophetiam
vero secundum praescientiam, cui nostrum ad
misceturarbitrium.
Praeterea, praedestinatio, ut dicit Augusti
nus[Depraedest.sanct.,cap.10],estdebonis
salutaribus. Sed inter bona salutaria etiam
nostra merita computantur, quae ex libero
dependent arbitrio. Ergo prophetiae, secun
dum praedestinationem, nostrum admisce
distinguepasdaprsceparquoielleest,cartoute
prophtievientdunprincipeunique,lEspritSaint ;
ninonplusdaprsceenquoielleest,carlesujetde
la prophtie est lesprit humain ; et les choses sur
lesquellesportelaprophtienesontquelesbienset
lesmaux.Laprophtienedoitdonctrediviseque
parunedivisionbipartite.
6 Saint Jrme dit que la prophtie Voici quune
vierge concevra est selon la prdestination. Or
pour laccomplissement de cette prophtie le libre
arbitre est intervenu, dans le consentement de la
Vierge. La prophtie selon la prdestination est
donc mle de libre arbitre ; et ainsi, elle ne diffre
pasdelaprophtiequiestselonlaprescience.
7Toutenonciationaufuturdontonnesaitpassi
ellesaccomplira,estsoitfausse,soitaumoinsdou
teuse pour celui qui lannonce.Or par la prophtie
de menace il est annonc quune chose va se pro
duire, par exemple la destruction de quelque ville.
Puis donc que cette annonce nest pas fausse ni
douteusecarnilafaussetniledoutenadeplace
dansleSaintEsprit,quiestlauteurdelaprophtie
,ilestncessairequecefutursoitsulavanceau
moins par le SaintEsprit. La prophtie selon la
menace ne se distingue donc pas de la prophtie
selonlaprescience.
8 Quand une chose est prdite selon la prophtie
demenace,ou biencetteprdictiondoitsentendre
sans condition, ou bien sous condition. Si elle doit
sentendre sous condition, cela ne semble pas con
venir cette prophtie qui consiste en une certaine
connaissancesurnaturelle,carconnatrelesfuturs
lavancesousrservedecertainesconditions,mme
la raison naturelle peut le faire. Il est donc nces
sairequonlentendesanscondition.Donc,ou bien
la prophtie estfausse, ou bien ce qui est prditse
produira,etdanscecasilestncessairequecesoit
connulavanceparDieu.Laprophtiedemenace
ne doit donc pas tre oppose la prophtie de
prescience.
9EnJr.18,8,unerglesemblableestdonnepour
laccomplissement des menaces et des promesses
divines, savoir que les menaces sont rvoques
lorsquelanationquiatmenacefaitpnitencede
ses mfaits;semblablement la promessecesse lors
que la nation laquelle elle a t faite dlaisse la
justice.Donc,demmeque[saintJrme]conoitla
prophtiedemenacecommeuncertainmembrede
la prophtie, de mme il doit concevoir comme
quatrimemembrelaprophtiedepromesse.
tur arbitrium ; et sic Hieronymus male dis
tinguit.
Praeterea,inprophetianonpossuntconside
rarinisitria :scilicetaquoest,inquoest,et
dequoest.Sedpenesilludaquoestprophe
tia, non distinguitur, quia omnis prophetia
est ab uno principio, scilicet spiritu sancto ;
neciterumpenesidinquoest,quiaprophe
tiae subiectum est humanus spiritus; ea
autemdequibusestprophetia,nonsuntnisi
bona vel mala. Ergo prophetia non debet
dividinisidivisionebimembri.
Praeterea, Hieronymus dicit, quod illa
prophetia :ecce virgo concipiet, estsecundum
praedestinationem. Sed ad impletionem
illius prophetiae liberum arbitrium se im
miscuitinvirginisconsensu.Ergoprophetia
secundum praedestinationem habet liberum
arbitrium immixtum ; et sic non differt a
prophetiaquaeestsecundumpraescientiam.
Praeterea, omnis enuntiatio de futuro quod
nescitur esse futurum, vel est falsa, velsalt
em dubia annuntianti. Sed per prophetiam
comminationis praedicitur aliquid esse fu
turum, utpote destructionem alicuius civita
tis.Cumigiturhaecdenuntiationonsitfalsa,
necdubia,quiainspiritumsanctum,quiest
prophetiae auctor, nec falsitas nec dubitatio
cadit, oportet hoc futurum, esse ad minus a
spiritu sancto praescitum. Ergo prophetia
secundum comminationem non distinguitur
aprophetiasecundumpraescientiam.
Praeterea,cumaliquidpraedicitursecundum
prophetiamcomminationis:autillapraedic
tio est intelligenda sine conditione, aut sub
conditione. Si sub conditione, hoc non vi
deturcompetereprophetiaequaeinquadam
supernaturali cognitione consistit: futura
enim praecognoscere quibusdam conditioni
bus stantibus, etiam naturalis ratio potest.
Ergo oportet ut sine conditione intelligatur.
Aut igitur prophetia est falsa, aut eveniet
quod praedicitur; et sic oportet a Deo esse
praescitum. Ergo prophetia comminationis
non debet distingui contra prophetiam
praescientiae.
Praeterea, Ierem. XVIII, 8, similis regula
ponitur de divinis comminationibus et pro
missionibus adimplendis, quia scilicet com
minationes revocantur, quando gens contra
quam est facta comminatio, poenitentiam
agit a malis ; similiter promissio deficit,
10 En Is. 38, 1, Isae dit prophtiquement ceci quandogenscuifactaest,iustitiamrelinquit.
zchias : Donnez ordre aux affaires de votre Ergo,sicut ponit prophetiamcomminationis
maison,carvousmourrez,etc. ;orcetteprophtie quoddam membrum prophetiae, ita debet
nestpasselonlaprdestination,carilestncessaire ponere quartum membrum prophetiam
quunetelleprophtiesaccomplissedetoutefaon, promissionis.
mmesansnotrelibrearbitre ;ninonplusselonla
prescience, car Dieu ne connaissait pas ce futur Praeterea, Isa. XXXVIII, 1, hoc prophetice
lavance,sinonlefauxauraittsoussaprescience ; IsaiasdixitadEzechiam :disponedomuituae,
ninonplusselonlamenace,carlefuturtaitprdit quiamorierisetc. ; haecautem prophetia non
sans condition. Il est donc ncessaire de concevoir estsecundumpraedestinationem,quiatalem
unquatrimegenredeprophtie. prophetiam necesse est omnibus modis im
pleri etiam sine nostro arbitrio : nec iterum
11 [Le rpondant] disait que cela tait prdit secundum praescientiam, quia hoc futurum
comme futur quant aux causes infrieures, et Deus non praesciebat, alias praescientiae
quainsi, ctait une prophtie de menace. En sens subesset falsum : nec iterum secundum
contraire : les causes infrieures de la mort dun comminationem, quia sine conditione prae
homme malade peuvent tre connues de lhomme dicebatur futurum. Ergo oportet (ponere)
par lart mdical. Si donc Isae na prdit cela aliquodquartumgenusprophetiae.
comme futur que quant aux causes infrieures, ou
bien il na pas prdit prophtiquement, ou bien la Sed dicebat, quod hoc praedicebatur esse
prdiction prophtique ne diffre pas de la prdic futurum secundum causas inferiores, et sic
tiondumdecin. erat prophetia comminationis. Sed contra,
causaeinferioresmortishominisaegrotantis,
12Touteprophtieportesurlesralitssoitauvu possunt homini esse notae secundum artem
des causes suprieures, soit au vu des causes inf medicinae. Si igitur Isaias hoc non praedixit
rieures. Si donc la prophtie susdite est comprise nisisecundumcausasinferioresfuturum,vel
commeconditionnelleparcequellesuitdescauses, non prophetice praedixit, vel prophetica
infrieures en loccurrence, pour la mme raison praedictionondiffertamedicipraedictione.
toute prophtie est conditionnelle, et ainsi, toute
prophtieserademmenaturequelaprophtiede Praeterea, omnis prophetia est de rebus, vel
menace. intuendo causas superiores, vel intuendo
causasinferiores.Siigiturpraedictaprophe
13 Bien que la prophtie de menace ne tia intelligatur conditionalis quia est secun
saccomplissepas quantlasuperficiedesmots, dum aliquas causas, scilicet inferiores, pari
elle saccomplit cependant en un sens sous rationeomnisprophetiaconditionalisest;et
entendu , comme dit Cassiodore ; par exemple, ce sic omnis prophetia erit eiusdem rationis
queditJonas: Niniveseradtruite,sestaccom cumcomminatoria.
pli, suivant saint Augustin au livre de la Cit de
Dieu,car,bienqueNinivesoitrestedeboutdans Praeterea,prophetiacomminationisquamvis
sesmurailles,ellesestcependantcrouledansses nonimpleatursecundumsuperficiemverbo
mauvaises murs. Or, dans les prophties de rum, impletur tamen tacitae intelligentiae
prdestinationetdeprescience,ontrouveaussique significatione, ut Cassiodorus [PL 191, 59 B]
laprophtienesaccomplitpasquantlasuperficie dicit ;sicut quod dictum est, per Ionam [III,
extrieure des mots, mais en un sens spirituel, 4], Ninive subvertetur, impletum est secun
comme ce qui est dit en Is. 54, 11 : Je fonderai dum Augustinum in libro de Civitate Dei
Jrusalemsurdessaphirs,etenDan.2,34 : Une [XXI, 24], quia quamvis Ninive steterit in
pierre fut dtache de la montagne sans la main moenibus, corruittamen in pravismoribus. Sed
dun homme et brisa la statue, et de nombreux hoc etiam invenitur in prophetia praedesti
autrespassagessemblables.Laprophtiedemenace nationisetpraescientiae,quod nonimpletur
ne doit donc pas tre oppose aux prophties de secundumexterioremverborumsuperficiem,
prescienceetdeprdestination. sed secundum spiritualem sensum : sicut
quoddictumestIsa.,LIV,11 :fundaboIerusa
lem in saphiris, et Daniel. II, 34 : quod lapis
14 Si des ressemblances de choses futures sont abscissus de monte sine manibus confregit sta
montresquelquun,onnelappelleprophteque tuam ;etmultaaliahuiusmodi.Ergoprophe
silcomprendcequellessignifient;parexemple,le tiacomminationisnondebetdistinguicontra
pharaonquivitdespisetdesbufsnestpasap prophetiam praescientiae et praedestinatio
pelprophte : caronabesoindintelligencedans
lesvisions,commeilestditenDan.10,1.Orceux
parquisefontlesmenacesdivinesnecomprennent
ce quils proposent que quant la superficie des
mots, et ne sont pas clairs sur les ralits quils
signifient.OnlevoitclairementdanslecasdeJonas,
quipensaitqueNinivedevaittredtruitematriel
lement;aussi,commeellenefutpasdtruite,mais
se corrigea, il en souffrit comme si sa prophtie
navait pas t accomplie ; il naurait donc pas d
tre appel prophtepour cela. Et ainsi, la menace
nedoitpasnonplustreconuecommeuneespce
deprophtie ;parconsquentladistinctionsusmen
tionnesembletrenulle.
Ensenscontraire:
1LecontraireapparatdanslaGlosequisetrouve
propos de ce passage de Mt1, 23 : Voici quune
vierge concevra, o la division susdite est men
tionneetexplique.
Rponse :
Laprophtiedrivedelapresciencedivine,comme
onladjdit.OrilfautsavoirqueDieudunepart
et tous les autres tres dautre part ne connaissent
paslesfuturslavancedelammefaon.Eneffet,
deux choses sont considrer concernant la con
naissancedesfuturs:lordremmedescausesrela
tivement aux effets futurs; et lissue ou lexcution
decetordre,entantqueleseffetsprocdentactuel
lementdeleurscauses.
Si donc une quelconque puissance cre a quelque
connaissancedesfuturs,saconnaissanceneseporte
queverslordredescauses;onditparexempleque
lemdecinconnatlavancelamortfuture,entant
quilsaitquelesprincipesnaturelssontordonns
une dfaillance mortelle ; et de la mme faon lon
ditquelastrologueconnatlavancelespluiesou
lesventsvenir.Sidonccesontdescausesdontles
effets peuvent tre empchs, ce que lon connat
ainsilavancecommefuturnadvientpastoujours.
Dieu,enrevanche,connatlesfutursnonseulement
du point de vue de lordre des causes, mais aussi
quant lissue ellemme ou lexcution de
lordre.Etlaraisonenestquesonregardestmesur
par lternit, qui saisit tous les temps en un seul
maintenant indivisible ; cest donc dun unique
et simple regard quil voit la fois ce quoi les
causes sont ordonnes, et comment cet ordre
saccomplitouestempch.Orcelaestimpossible
la crature, dont le regard est limit un temps
dtermin, et cest pourquoi elle connat les choses
qui sont dans ce temps, alors que les futurs, au
nis.
Praeterea, si alicui demonstrantur aliquae
futurorumsimilitudines,nondiciturprophe
ta,nisiintelligateaquaeperillassignifican
tur; sicut Pharao non est dictus propheta,
qui spicas et boves vidit: intelligentia enim
opusestinvisione,utdiciturDaniel.cap.X,1.
Sed illi per quos comminationes divinae
fiunt, intelligunt tantum hoc quod pro
ponunt secundum verborum superficiem ;
non autem illuminantur de his quae per illa
significantur, sicut patet de Iona [cf.Ion.III,
4], qui intellexit Ninive materialiter subver
tendam ;undeeanonsubversa,sedcorrecta,
doluit, quasi sua prophetia non esset im
pleta.Ergoprophetaexhocdicinondebuit.
Et sic nec comminatio debet poni species
prophetiae ; unde videtur praedicta distinc
tionullaesse.
Sed contrarium, apparet ex Glossa [ordin.
super Matth.1, 2223], quae habetur super
illud Matth. I, 23 : ecce virgo concipiet ; ubi
praedictadivisioponituretexplanatur.
Responsio. Dicendum, quod prophetia a
divina praescientia derivatur, ut supra dic
tumest.Sciendumestautem,quodDeusalio
modo praescit futura ab aliis qui futura
praecognoscunt. Circa futurorum enim co
gnitionem duo est considerare : scilicet ip
sumordinemcausarumadfuturoseffectus;
et exitum sive executionem huius ordinis in
hoc quod effectus actu procedunt ex suis
causis.
Quaecumque igitur virtus creata aliquam
cognitionem habet de futuris, sua cognitio
non fertur nisi ad ordinem causarum ; sicut
medicus secundum hoc dicitur futuram
mortem praescire, inquantum scit naturalia
principia esse ordinata ad defectum mortis;
et eodem modo astrologus dicitur praeco
gnoscerefuturaspluviasautventos.Unde,si
sint tales causae quarum effectus impediri
possint,nonsemperevenitquodsicpraesci
turessefuturum.
SedDeusnonsolumcognoscitfuturaratione
ordinis causarum, sed etiam quantum ad
ipsum exitum vel executionem ordinis.
Cuiusratioest,quiaeiusintuitusaeternitate
mensuratur, quae omnia tempora in uno
nunc indivisibili comprehendit: unde uno
simpliciintuituvidetetadquidcausaesunt
tempsoilssontencorefuturs,nexistentquedans
lordre de leurs causes; cest donc seulement ainsi
quils peuvent tre connus de nous lavance; si
bien quil apparat ceux qui en jugent correcte
mentque,lorsque noussommescenssconnatre
lavance les futurs, nous avons plutt la science de
choses prsentes que de choses futures; et ainsi, il
restequilestpropreDieuseuldevraimentsavoir
lesfuturs.
Donc, tantt la prophtie drive de la prescience
divinedupointdevuedelordredescauses,tantt
galement du point de vue de lexcution ou de
laccomplissement de cet ordre. Ainsi, lorsquune
rvlation est faite au prophte au sujet seulement
de lordre des causes, la prophtie est dite de me
nace;eneffet,nestalorsrvleauprophtequela vatur prophetia ratione ordinis causarum ;
chosesuivante:daprscequiexistemaintenant,un
tel est ordonn ceci ou cela. Laccomplissement
de lordre des causes, lui, se fait de deux faons.
Parfoisparlaseuleoprationdelapuissancedivine,
comme la rsurrection de Lazare, la conception du
Christ,etce genre de choses; et dans cecas, il ya
prophtie de prdestination car, comme dit saint
JeanDamascne, Dieuprdestineleschosesquine
dpendentpasdenous ;etcestpourquoilondit
quelaprdestinationestcommeunecertaine pr
paration divine :onprparecequonvafairesoi
mme,noncequunautrevafaire.Dautreschoses,
par contre, sont accomplies aussi par lopration
dautres causes, soit naturelles, soit volontaires; et
ces choses, en tant quelles sont accomplies par
dautrescauses,nesontpasprdestines,maissont
connueslavance;parconsquentonditquilya, ipse,nonquodalius.Quaedamveroexplen
pour ces choses, prophtie selon la prescience. Ce
pendant, parce que la prophtie est faite pour les
hommes,laprophtiedeprescienceporteprincipa
lementsurleschosesquisontfaitesparleshommes
au moyen du libre arbitre. Cest pourquoi saint
Jrme,passantsoussilencelesautrescausescres,
caractrise la prophtie de prescience en faisant
mentionduseullibrearbitre.
Rponseauxobjections:
1 La division tripartite que donne saint Jrme se
ramnedeuxmembres,commeonladit,carune
certaine prophtie regarde lordre des causes, une
autrelissuedelordre ;etCassiodoresenesttenu
cettedivision.SaintJrme,lui,asubdivislundes
membres:voilpourquoiCassiodoreaconudeux
membres de division, mais saint Jrme trois. En
outre,Cassiodoreaprislapresciencedanssagn
ralit : en effet, elle porte sur tous les vnements,
quils se produisent par une puissance cre ou
incre; maissaint Jrme a pris la presciencesui duo Cassiodorus membra divisionis posuit;
vant une certaine restriction, en tant quelle porte
ordinatae, et qualiter ordo ille impleatur vel
impediatur. Hoc autem creaturae est impos
sibile, cuius intuitus limitatur ad aliquod
tempus determinatum. Unde cognoscit ea
quae sunt in illo tempore. Futura vero in
temporequandoadhucsuntfutura,nonsunt
nisi in ordine suarum causarum ; unde sic
solummodo a nobis praecognosci possunt:
ut recte considerantibus appareat, in hoc
quod futura praescire dicimur, magis nos
praesentium quam futurorum scientiam
habere;etsicremaneatsoliusDeiproprium
esseverescirefutura.
Quandoqueigituradivinapraescientiaderi
quandoque vero etiam ratione executionis
vel impletionis illius ordinis. Cum ergo fit
prophetae revelatio solummodo de ordine
causarum, dicitur prophetiacomminationis;
tunc enim nihil aliud prophetae revelatur
nisiquodsecundumeaquaenuncsunt,talis
adhocvelilludestordinatus.Impletiovero
ordinis causarum fit dupliciter. Quandoque
quidem ex sola operatione divinae virtutis,
ut suscitatio Lazari, conceptio Christi, et
huiusmodi; et secundum hoc est prophetia
praedestinationis, quia, ut dicit Damascenus
[De fide II, 30], ea Deus praedestinat, quae
non sunt in nobis; unde et praedestinatio
quasi quaedam Dei praeparatio dicitur.Hoc
autem aliquis praeparat quod facturus est
tur etiam operatione causarum aliarum sive
naturalium sive voluntariarum ; et haec,
inquantumperaliascausascomplentur,non
sunt praedestinata, sunt tamen praescita ;
unde horum dicitur esse prophetia secun
dum praescientiam. Quia tamen prophetia
propter homines fit; circa ea quae per ho
mines fiunt libero arbitrio, praecipue
prophetiapraescientiaeconsistit.Undeprae
termissis aliis causis creatis, Hieronymus
prophetiam praescientiae notificans, de solo
liberoarbitriomentionemfacit.
Ad primum igitur dicendum, quod ista tri
membris divisio quam Hieronymus ponit,
reducituradbimembrem,utdictumest,quia
quaedam respicit ordinem causarum,
quaedam autem exitum ordinis: et in hac
divisione Cassiodorus stetit. Hieronymus
vero alterum membrum subdivisit : et ideo
Hieronymusautemtria.Praescientiametiam
seulement sur les choses qui ne sont pas objets de
prdestinationproprementparler,cestdiresur
les choses qui se produisent par une puissance
cre.
2 Toute prophtie a, pour ainsi dire, la prescience
divine pour racine. Or, puisquil y a dans la pres
cience divine la connaissance de lordre et celle de
lvnement, une certaine prophtie drive dun
ct, et une autre de lautre. Or la prescience de
Dieuporteproprementlenomdeprescienceentant
quelleregardelvnementquiestvenir:eneffet,
lordrerelatiflvnementestdansleprsent,par
consquentilyapluttsciencequeprescienceson
sujet;etainsi,cenestpaslaprophtiequiregarde
lordre qui est dite selon la prescience , mais
seulementcellequiestselonlvnement.
3 La prescience est prise ici comme oppose la
prdestination, quant aux choses en lesquelles la
prescience dborde la prdestination ; or la pres
cience ne dborde pas la prdestination seulement
dans les maux, si lon prend la prdestination au
sensstrict,maisaussidanstouslesbiensquinesont
pas luvre de la seule puissance divine;
largumentnestdoncpasconcluant.
4Notremritevientlafoisdelagrceetdulibre malis,sipraedestinatiostricteaccipiatur,sed
arbitre, et il nest soumis la prdestination que
danslamesureoilvientdelagrce,quivientde
Dieuseul;cestdoncparaccidentquecequivient
denotrelibrearbitreestsoumislaprdestination.
5Laprophtieestdistingueicidaprsleschoses
surlesquelleselleporte :nondaprslesbiensetles
mauxcarcegenredediffrencesestaccidentelau
futur qui est connu par la prophtie , mais selon
quelle porte sur lordre ou sur lissue de lordre,
commeonladit.
6PourlaconceptionduChrist,leconsentementde
la Vierge est intervenu non comme oprant, mais
comme tant un empchement; en effet, il ne con
venait pas quun si grand bienfait lui ft procur
malgrelle.
7 On peut dire dune chose quelle est future non
seulement parce quil en sera ainsi, mais encore
parcequilestordonndanssescausesquelledoit
se produire ainsi ; cest en ce sens, en effet, que le
mdecindit: celuiciseraguriouilmourra ; diciessefuturum nonsolumexhocquiaita
etsilenadvientautrement,ilnapasditfaux,car,
cemomentl,celadevaitseproduireainsienraison
Cassiodorusaccepitsecundumsuicommuni
tatem : est enim de omnibus eventibus, sive
virtute creata sive increata fiant. Sed Hiero
nymus accepit praescientiam secundum
quamdam restrictionem, prout est de illis
tantumdequibusnonestpraedestinatioper
seloquendo,scilicetdehisquaevirtutecrea
taproveniunt.
Ad secundum dicendum, quod omnis
prophetiadivinampraescientiamhabetquasi
radicem. Sed cum in divina praescientia sit
cognitio ordinis et eventus, quaedam
prophetia derivatur ex una parte, quaedam
exalia.PraescientiaveroDei,secundumhoc
propriepraescientiaenomen habet,quodad
eventumrespicitquifuturusest;ordoenim
ad eventum est in praesenti ; unde de eo
magis est scientia quam praescientia : et sic
illa prophetia quae ordinem respicit, non
dicitur secundum praescientiam, sed solum
illaquaeest secundumeventum.
Adtertiumdicendumquod,praescientiahic
accipitur contra praedestinationem divisa,
quantum ad ea in quibus praescientia prae
destinationem excedit; non autem excedit
praescientia praedestinationem solum in
etiaminomnibusbonis,quaenonfiuntsola
virtutedivina;underationonsequitur.
Ad quartum dicendum, quod meritum nos
trumetestexgratiaetestexliberoarbitrio ;
non autem subiacet praedestinationi nisi
secundum quod est ex gratia, quae a solo
Deoest;undeidquodexnostroarbitrioest,
praedestinationisubesseestperaccidens.
Ad quintum dicendum, quod prophetia hic
distinguitursecundumeadequibusest,non
quidem secundum bona et mala ; quia
huiusmodi differentiae per accidens se ha
bent ad futurum quod per prophetiam co
gnoscitur,sedsecundumquodestdeordine
veldeexituordinis,utdictumest.
Ad sextum dicendum, quod ad Christi con
ceptionemintervenitconsensusvirginis,non
quasi operans, sed sicut impedimentum
removens; non enim invitae tantum bene
ficiumpraestaridecebat.
Adseptimumdicendum,quodaliquidpotest
erit,sedquiaitaestordinatumincausissuis
ut sic sit futurum ; sic enim medicus dicit:
de lordre des causes, qui cependant peut tre em
pch; auquel cas ce qui auparavant tait futur ne
serapasfuturensuite;cestpourquoilePhilosophe
ditaudeuximelivresurlaGnrationque teldoit
marcher,quinemarcherapas ;etparconsquent,
lannonceduprophtequimenacenestnifausseni
douteuse,bienquecequilaprditnadviennepas.
8Silonrapportelaprophtiedemenacelordre tio prophetae comminantis nec falsa est nec
des causes, quelle regarde directement, alors elle
estsanscondition :eneffet,ilestvraidanslabsolu
quilyadanslescausesunordretelqueceladoitse
produire. Mais si on la rapporte lvnement,
quelle regarde indirectement, alors on doit
lentendresouslaconditiondunecause;etcepen
dant elle est surnaturelle, car mme si la cause est
prsente, par exemple si liniquit demeure, on ne
peut pas savoir par connaissance naturelle que, de
faon dtermine, telle ou telle peine est due selon
lajusticedivine.
9Souslaprophtiedemenaceestcompriseaussila
prophtie de promesse, car leur cas est identique.
Cependant il est davantage fait mention de la pro
phtie de menace, car on trouve plus souvent une
menacervoquequunepromesservoque:Dieu,
en effet, est plus enclin faire misricorde qu
punir.
10 Cette prophtie fut selon la menace; et bien
quil ny et pasde condition explicitement propo
se, il faut cependant entendre cette annonce sous
uneconditionimplicite,cestdire :siuntelordre
dechosesdemeure.
11Lescausesinfrieuresnesontpasseulementles
causes naturelles que les mdecins peuvent con
natre lavance, mais aussi les causes mritoires,
qui sont connues par la seule rvlation divine.
Mme les causes naturelles de sant ou de mort
peuvent tre connues bien plus parfaitement par
rvlationdivinequeparlegniehumain.
12Contrairementauxcausesinfrieures,lescauses
suprieures,cestdirelesraisonsdesralitsdans
la prescience divine, ne manquent jamais
daccomplir leurs effets ; voil pourquoi larrive
dvnementsestconnuedefaonabsoluedansles
causessuprieures,maisseulementsousunecondi
tiondanslesinfrieures.
13 Dans les prophties de prdestination et de
prescience, bien que la vrit qui doit saccomplir
soit proposesous des ressemblances, cependant il
iste sanabitur vel morietur; et si aliter con
tingat,nonfalsumdixit;sicenimtuncfutu
rum erat ex ordine causarum, quem tamen
possibile est impediri : et tunc quod prius
futurum fuerat, consequenter non erit futu
rum ; unde philosophus dicit in II de Gene
rat.[cap. 11(337b7)]quodfuturusquisince
dere,nonincedet ;etsecundumhocdenuntia
dubia,quamvisnoneveniatquodpraedixit.
Ad octavum dicendum, quod si prophetia
comminationis referatur ad ordinem causa
rum quem directe respicit, sic est absque
omni conditione; absolute enim verum est
itaordinatumesseincausisuthoccontingat.
Siautemreferaturadeventumquemrespicit
indirecte, sic intelligenda est sub conditione
causae ; et tamen supernaturalis est, quia
naturali cognitione non potest sciri etiam
causa exstante, utpote iniquitate remanente,
quodtalispoenaveltalisdeterminatesecun
dumdivinamiustitiamdebeatur.
Ad nonum dicendum, quod sub prophetia
comminationis intelligitur etiam prophetia
promissionis, quia de eis est eadem ratio.
Ideo tamen magis exprimitur de prophetia
comminationis, quia frequentius invenitur
revocatacomminatioquampromissio ;Deus
enim pronior est ad miserendum quam ad
puniendum.
Addecimumdicendum,quodprophetiailla
fuit secundum comminationem ; et quamvis
non esset conditio explicite proposita, est
tamen illa denuntiatio sub implicita condi
tione intelligenda, scilicet tali ordine rerum
remanente.
Ad undecimum dicendum, quod causae
inferiores non solum sunt causae naturales
quas medici praecognoscere possunt, sed
etiamcausaemeritoriae,quaeexsoladivina
revelatione cognoscuntur. Causae etiam
naturales salutis vel mortis multo perfectius
divina revelatione quam humano ingenio
cognoscipossunt.
Ad duodecimum dicendum, quod causae
superiores, scilicet rationes rerum in divina
praescientia, nunquam deficiunt ab im
pletione suorum effectuum, sicut deficiunt
causaeinferiores ;etideoincausissuperiori
bus cognoscuntur eventus rerum absolute,
sedininferioribusnonnisisubconditione.
nestpasenvisagdesenslittralsouslerapportde
cesressemblances:lesenslittralseprenddecequi
estsignifiparlesressemblances,commecestlecas
de toutes les significations mtaphoriques. Aucune
vrit ne se trouve donc en de telles prophties
quantauxressemblances,maisseulementquantaux
choses qui sont signifies par les ressemblances.
Mais dans la prophtie de menace, le sens littral
des mots du prophte se prend des ressemblances
des vnements qui adviendront, car ces ressem
blances ne sont pas proposes seulement comme
desressemblances,maiscommedesralits.Etcest
pourquoi ce qui adviendra, signifi par de telles
ressemblances,neconcernepaslesenslittralmais
le sens mystique; par exemple lorsquil est dit :
Ninive sera dtruite, la destruction matrielle
regarde le sens littral, mais la destruction par les
mauvaisesmursregardelesensmoral ;etdansle
sens littral luimme est envisage quelque vrit
enraisondelordredescauses,commeonladit.
14Danslesongedupharaon,cespisetcesbufs
ntaientpasmontrscommedesralitsmaisseu
lement comme des ressemblances; voil pourquoi
lepharaon,qui nafaitquevoircesressemblances,
na eu lintelligence daucune ralit, et pour cette
raisonilnefutpasprophte.MaisJonas,quiilfut
dit: Ninive sera dtruite, avait lintelligence de
quelqueralit,savoir,delarelationdesmrites
ladestruction,mmesilneutpeuttrepaslapres
cience de lautre ralit, cestdire de la conver illas similitudines vidit, non habuit alicuius
sion ; donc, quant ce dont il navait pas
lintelligence, il ne fut pas prophte. Cependant
Jonas,etlesprophtesquimenaaient,savaientque
la prophtie quils prdisaient ntait pas selon la
prescience mais selon la menace; cest pourquoi il
est dit en Jon.4, 2 : Cest pourquoi je me suis
dabord enfui Tharsis; car je sais que vous tes
clmentetmisricordieux.
Ad decimumtertium dicendum, quod in
prophetia praedestinationis et praescientiae
quamvisproponaturveritasadimplendasub
aliquibus similitudinibus, tamen ratione
illarumsimilitudinum nonattendituraliquis
sensus litteralis ; sed litteralis sensus atten
ditur secundum ea quae per similitudines
significantur, sicut in omnibus metaphoricis
significationibus accidit. Unde in talibus
prophetiis nulla veritas invenitur quantum
ad similitudines, sed solum quantum ad ea
quae per similitudines significantur. Sed in
prophetia comminationis sensus litteralis
verborum prophetae attenditur secundum
illassimilitudinesrerumquaeevenient,quia
similitudines illae non tantum proponuntur
ut similitudines, sed ut res quaedam. Unde
et illud quod eveniet, significatum per hui
usmodi similitudines, non pertinet ad sen
sum litteralem, sed ad sensum mysticum ;
sicutcumdicitur,Ninivesubvertetur,subver
sio materialis pertinet ad sensum litteralem,
sed subversio a pravis moribus pertinet ad
moralem :etinipsosensulitteraliattenditur
aliqua veritas ratione ordinis causarum, ut
dictumest.
Ad decimumquartum dicendum, quod in
somnio Pharaonis spicae illae et boves non
demonstrabanturutresquaedam,sedsolum
ut similitudines; et ideo Pharao, qui solum
reiintellectum ;etpropterhocprophetanon
fuit.SedIonae,cuidictumest,Ninivesubver
tetur, aderat intelligentia alicuius rei,scilicet
ordinis meritorum ad subversionem, etsi
fortealteriusrei,scilicet conversionis,praes
ciusnonfuerit;undequantumadhocquod
non intelligebat, propheta non fuit. Sciebat
tamen Ionas, et prophetae comminantes,
prophetiam quam praedicebant, non esse
secundum praescientiam, sed secundum
comminationem : unde dicitur Ionae IV,
vers.2 :propterhocpraeoccupaviutfugeremin
Tharsis ;scioenimquodtuclemensetmisericors
es.
ARTICLE11Trouvetondanslaprophtieune
vritimmuable ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1 Puisque la vrit immuable est place dans la
dfinitiondelaprophtie,sielleconvientlapro
phtie,ilestncessairequelleluiconvienneparsoi.
Orlesfuturscontingents,surlesquelsportelapro
phtie, ne sont pas immuables par soi, mais seule
mentdanslamesureoilssontrapportslapres
ciencedivine,commeditBoce.Lavritimmuable
ne doit donc pas tre attribue la prophtie
commeunepartiedesadfinition.
2 Ce qui nest accompli que si une condition va
riableexiste,napasunevritimmuable.Orilest
une prophtie, savoir celle de menace, qui nest
accomplie que si une condition variable existe,
savoir la persvrance dans la justice ou dans
liniquit, comme on le lit en Jr.18, 810. Toute
prophtienadoncpasunevritimmuable.
3 En Is. 38, 1, la Glose dit que Dieu rvle aux
prophtessasentencemaisnonsonconseil.Orsa
sentence est variable, comme il est dit au mme
endroit. La prophtie na donc pas une vrit im
muable.
4Silaprophtieaunevritimmuable,alorscest
soitductduprophtequivoit,soitductdela
ralitquiestvue,soitductdumiroirternelpar
lequelelleestvue.Cenestpasductduvoyant,
carlaconnaissancehumaineestvariable;niduct
de la ralit, qui est contingente ; ni du ct de la
prescience divine ou du miroir, car il nen rsulte
pas de ncessit pour les ralits. La prophtie na
doncenaucunefaonunevritimmuable.
5 [Le rpondant] disait que la prescience divine
nimposepaslancessitdenepouvoirseproduire
autrement;toutefoiscequiestconnudavancenese
produirapasautrement,etdecettefaonlaproph
tie a une vrit immuable. En effet, on appelle im
muable, suivant le Philosophe, ce qui ne peut pas
tre m, ou ce qui est m difficilement, ou ce qui
nest pas m. En sens contraire : si lon imagine le
possible,riendimpossiblenesensuit.Sidoncilest
possiblequecequiestconnuparavanceetproph
tis se comporte autrement, alors, si lon imagine
quil se comporte autrement, rien dimpossible ne
sensuivra. Or il sensuit que la prophtie a une
vritchangeante.Ilnestdoncpasncessairequela
Undecimo quaeritur utrum in prophetia
inveniaturimmobilisveritas.
Etvideturquodnon.
Cum enim immobilis veritas in definitione
prophetiaeponatur,siprophetiaeconveniat,
oportet ut per se ei conveniat. Sed futura
contingentia,dequibusestprophetia,perse
non sunt immobilia, sed solum secundum
quod ad praescientiam divinam referuntur,
utdicitBoetius[Deconsol.V,6].Ergoimmo
bilis veritas non debet assignari prophetiae
quasiineiusdefinitioneposita.
Praeterea, illud quod non impletur nisi ali
quavariabiliconditioneexistente,non habet
immobilem veritatem. Sed aliqua prophetia
est, scilicet comminationis, quae non im
pletur nisi variabili conditione existente,
scilicetperseverantia iustitiae vel iniquitatis,
ut habetur Ierem. XVIII, 810. Ergo non om
nisprophetiahabetimmobilemveritatem.
Praeterea,Isa.XXXVIII,1,dicitGlossa[ordin.,
ibid.] quod Deus prophetis revelat suam
sententiam, sed non consilium. Sententia
autem eius est variabilis, ut ibidem dicitur.
Ergoprophetianonhabetimmobilemverita
tem.
Praeterea, si prophetia habet immobilem
veritatem ; aut hoc est ex parte prophetae
videntis,autexpartereiquaevidetur,auta
parte speculi aeterni a quo videtur. Non a
partevidentis,quiahumanacognitiovariabi
lisest;necexparterei,quaecontingensest;
necexpartedivinaepraescientiaesivespecu
li, quia per hoc necessitas rebus non impo
nitur. Ergo prophetia nullo modo habet im
mobilemveritatem.
Sed dicebat, quod divina praescientia non
imponit necessitatem quin aliter evenire
possit; sed tamen aliter non eveniet quod
praescitur, et hoc modo prophetia habet
immobilem veritatem. Immobile enim dici
tur,secundumphilosophum[Phys. V,4(226
b 10)], quod non potest moveri, vel quod
difficile movetur, vel quod non movetur.
Sed contra, posito possibili, nihil sequitur
impossibile. Si igitur possibile est id, quod
est praescitum et prophetatum, aliter se
habere, si ponatur aliter se habere, nullum
sequetur impossibile. Sequitur autem
prophetiamhaberemobilemveritatem.Ergo
non est necesseprophetiam habere immobi
prophtieaitunevritimmuable.
6Lavritdelapropositionsuitlaconditiondela
ralit,car lediscoursestappelvraioufauxselon
quelachoseestou nestpas,commeditlePhilo
sophe.Orlesralitssurlesquellesportelaproph
tie sont contingentes et changeantes. Lannonce
prophtiqueadoncunevritchangeante.
7 Leffet est nomm ncessaire ou contingent
daprs la cause prochaine, non daprs la cause
premire. Or les causes prochaines des ralits sur
lesquelles porte la prophtie sont des causes chan
geantes, quoique la cause premire soit immuable.
La prophtie na donc pas une vrit immuable
maischangeante.
8 Si la prophtie a une vrit immuable, il est im
possible quune chose soit prophtise et quelle
nadvienne pas.Or ce qui est prophtis, il est im
possible que ce ne soit pas prophtis. Si donc la
prophtie a une vrit immuable, il est ncessaire
quecequiatprophtisseproduise ;etainsi,la
prophtieneporterapassurlesfuturscontingents.
Ensenscontraire:
1IlestditdanslaGloseaudbutduPsautier :La
prophtie est une inspiration ou une rvlation
divine qui annonce les vnements avec une im
muablevrit.
2 La prophtie est un signe de la prescience di
vine, comme dit saint Jrme. Or les choses con
nues davance, en tant quellessont objets depres
cience, sont ncessaires. Donc les choses prophti
sesaussi,entantquelaprophtieportesurelles;
laprophtieadoncunevritimmuable.
3 La science de Dieu peut tre immuable tout en
portant sur des ralits changeantes, car elle nest
pasissuedesralits.Orsemblablement,laconnais
sanceprophtique nest pas prise des ralits elles
mmes. La prophtie a donc une vrit immuable
toutenportantsurdesralitschangeantes.
Rponse :
Il y a deux choses considrer dans la prophtie :
les ralits prophtises ellesmmes, et laconnais
sance que lon a delles; et la relation dorigine de
ces deux choses se trouve tre diffrente. En effet,
lemveritatem.
Praeterea, veritas propositionis sequitur
conditionem rei, quia ex eo quod res est vel
nonest,oratioveravelfalsaest,utdicitphi
losophus[Praedic.,cap.5(4b8)etcap. 12(14
b21)].Sedresdequibus estprophetia,sunt
contingentesetmutabiles.Ergoetprophetica
denuntiatiohabetmobilemveritatem.
Praeterea, effectus denominatur necessarius
velcontingensacausaproxima,nonacausa
prima. Sed causae proximae rerum de qui
bus est prophetia, sunt causae mobiles,
quamvis causa prima sit immobilis. Ergo
prophetia non habet immobilem veritatem,
sedmobilem.
Praeterea, si prophetia habet immobilem
veritatem, impossibile est aliquid esse
prophetatum,etilludnonfieri.Sedquodest
prophetatum, impossibile est non esse
prophetatum. Ergo si prophetia habet im
mobilem veritatem,necesseestevenireillud
quod prophetatum est; etsicprophetia non
eritdefuturiscontingentibus.
Sed contra. Est quod diciturin Glossa
[PL 191, 58 BC] in principio Psalterii :
prophetia est divina inspiratio vel revelatio,
rerumeventusimmobiliveritatedenuntians.
Praeterea,prophetiaestdivinaepraescientiae
signum, ut dicit Hieronymus [Glossa ordin.
superMatth.I,22].Sedpraescita,inquantum
subsunt praescientiae, sunt necessaria. Ergo
etprophetata,inquantumdeillisestprophe
tia ;ergoprophetiahabetimmobilemverita
tem.
Praeterea,scientia Dei potest esse immobilis
derebusmobilibus,quiaarebusortum non
habet. Sed similiter cognitio prophetica non
sumitur a rebus ipsis. Ergo prophetia habet
immobilemveritatemderebusmobilibus.
Responsio. Dicendum, quod in prophetia
duo est considerare ; scilicet ipsas res
prophetatas, et cognitionem quae de illis
habetur; et horum duorum invenitur diver
susordooriginis.Ipsaeenimresprophetatae
sunt immediate a causis mobilibus sicut a
causisproximis,sedacausaimmobilisicuta
causa remota ; cognitio vero prophetica e
converso est a divina praescientia sicut a
les ralits prophtises ellesmmes viennent im
mdiatement des causes changeantes comme de
causes prochaines, mais de la cause immuable
comme dune cause loigne; au lieu que la con
naissanceprophtique,linverse,vientdelapres
cience divine comme dune cause prochaine, et ne
dpend pas des ralits prophtises comme dune
cause,maiselleestseulementcommeleursigne.
Ortouteffetsuitenncessitetcontingencelacause
prochaineetnonlacausepremire.Parconsquent,
les ralits prophtises sont ellesmmes chan
geantes, mais la connaissance prophtique est im
muable, tout comme la prescience divine, dont elle
drivecommelareproductiondrivedumodle.En
effet,decequelavritdunepenseestncessaire,
il suit que lnonciation, qui est lesigne de la pen
se, a une vrit ncessaire ; de la mme faon, du
faitmmequelapresciencedivineestimmuable,il
suitquelaprophtie,quiestsonsigne,aunevrit
immuable.
EtcommentlapresciencedeDieupeuttreimmua
blementvraietoutenportantsurdesralitschan
geantes,celaatditdansuneautrequestion,surla
science de Dieu ; il nest donc pas ncessaire de le
rpter ici, puisque limmuabilit de la prophtie
dpend tout entire de limmuabilit de la pres
ciencedivine.
Rponseauxobjections:
1Riennempchequunechoseinhreparaccident
unsujetprisensoi,maisinhreparsoicemme unde convenienter in definitione prophetiae
sujet additionn dautre chose ; par exemple se
mouvoir est en lhomme par accident, mais il est
parsoienlhommeentantquilcourt.Etdemme,
tre immuable ne convient point par soi la
ralit qui est prophtise, mais seulement en tant
quelle est prophtise ; tre immuable est donc
convenablement plac dans la dfinition de la pro
phtie.
2 La prophtie de menace a une vrit tout fait
immuable; en effet, elle ne porte pas sur larrive
dvnements, mais sur lordre des causes relatif
aux vnements, comme on la dit; et il est nces
sairequecetordresoitceluiqueleprophteprdit,
quoiqueparfoislvnementnesensuivepas.
3Onappelle conseildeDieu lternelledisposi
tiondeDieu,quinevariejamais;etcestpourquoi
saintGrgoireditqueDieu nechangejamaisson
conseil. Et lon appelle sentence ce quoi des
causessontordonnes:eneffet,lessentences,dans
lestribunaux,sontprofresdaprslesmritesdes
causaproxima,arebusveroprophetatisnon
dependet sicut a causa, sed est solum sicut
earumsignum.
Omnis autem effectus in necessitate et con
tingentiasequiturcausamproximam,etnon
causamprimam.Underesipsaeprophetatae
mobiles sunt; sed prophetica cognitio est
immobilis,sicutetdivinapraescientia,aqua
derivaturutexemplatumabexemplari.Sicut
enim ex hoc quod veritas intellectus est
necessaria, sequitur quod enuntiatio, quae
est signum intellectus, habeat necessariam
veritatem ;itaexhocipsoquoddivinapraes
cientiaestimmobilis,sequiturquodprophe
tia,quaeestsignumeius,immobilemhabeat
veritatem.
QuomodoautempraescientiaDeipossitesse
immobiliterveraderebusmobilibus,dictum
est in alia quaestione de scientia Dei ; unde
non oportet hic repetere, cum immobilitas
prophetiae tota dependeat ex immobilitate
divinaepraescientiae.
Ad primum igitur dicendum, quod nihil
prohibet aliquid inesse per accidens alicui
secundum se sumpto, quod eidem per se
inest alio addito ; sicut homini per accidens
inestmoveri,perseverohominiinquantum
est currens. Sic etiam et huic rei quae
prophetatur,nonpersecompetitesseimmo
bilem,sedsoluminquantumestprophetata ;
ponitur.
Ad secundum dicendum, quod prophetia
comminationis omnino habet immobilem
veritatem ;nonenimestdeeventibusrerum,
sed de ordine causarum ad eventus, ut dic
tumest;ethuncordinemessequemprophe
tapraedicit, necessarium est, quamvis even
tusquandoquenonsequatur.
Ad tertium dicendum, quod consilium Dei
dicitur ipsa aeterna Dei dispositio, quae
nunquam variatur; propter quod dicit Gre
gorius[Moral. XVI,10],quodDeusnunquam
mutat consilium. Sententia vero dicitur hoc
adquodaliquaecausaesuntordinatae.Sen
tentiae enim in iudiciis ex causarum meritis
proferuntur.Quandoqueautemhocadquod
causae sunt ordinatae, est etiam a Deo ab
aeterno dispositum : et tunc idem est Dei
consilium et sententia. Quandoque vero ad
aliquidordinataesuntcausae,quodnonesta
Deoabaeternodispositum :ettuncDeicon
causes.Ortanttcequoilescausessontordonnes
estgalementdisposparDieudetouteternit,et
leconseildeDieuestalorsidentiquelasentence,
tanttlescausessontordonnesquelquechosequi
nestpasdisposparDieudetouteternit:lecon
seiletlasentencedeDieuseportentalors versdes
chosesdiffrentes.Donc,ductdelasentence,qui
regardelescausesinfrieures,ontrouvelamuabili
t, mais du ct du conseil se trouve toujours
limmuabilit.Ettanttestrvleauprophteune
sentenceconformeauconseil,laprophtieadansce
cas une vrit immuable mme quant
lvnement, tantt est rvle une sentence non
conformeauconseil,laprophtieaalorsunevrit
immuable quant lordre et non quant
lvnement,commeonladit.
4 Il y a immuabilit de la prophtie du ct du
miroir ternel, non que [la prescience divine] im
pose une ncessit aux ralits prophtises, mais
parcequellefaitquelaprophtiesoit,commeelle
mme, ncessaire tout en portant sur des ralits
contingentes.
5Silonaffirmequunechoseestprophtiseselon
la prescience, alors, bien quen soi il soit possible
quelle ne se produise pas, cependant cela est in
compatible avec ce que lon a affirm en disant
quelle est connue par avance ; car du fait mme
quonladitconnueparavance,onaffirmequilen
sera ainsi, puisque la prescience regarde
lvnementluimme.
6Lavritdelapropositionsuitlaconditiondela
ralit lorsque la science de celui qui propose la
vritestissuedesralits.Maisilnenestpasainsi
danslecasprsent.
7Bienquelacauseprochainedelaralitproph
tisesoitchangeante,cependantlacauseprochaine
delaprophtieellemmeestimmuable,commeon
ladit;largumentnestdoncpasconcluant.
8 Un jugement semblable vaut pour les deux pro
positions suivantes: la chose prophtise
nadvient pas et la chose connue par avance
nadvientpas ;etdequellefaonondoitaccorder
ouniercettedernire,celaatditdanslaquestion
surlasciencedeDieu.
siliumetsententiaferunturaddiversa.Ergo
ex parte sententiae, quae respicit causas
inferiores, invenitur mutabilitas; sed ex
parte consilii invenitur semper immutabili
tas. Prophetae vero revelatur quandoque
sententiaconsilioconformis :ettuncprophe
tia habet immobilem veritatem etiam quan
tumadeventum.Quandoqueverorevelatur
sententia consilio non conformis: et tunc
habet immobilem veritatem quantum ad
ordinem, et non quantum ad eventum, ut
dictumest.
Ad quartum dicendum, quod immobilitas
prophetiae est ex parte speculi aeterni, non
quod rebus prophetatis necessitatem impo
nat; sed quia prophetiam facit necessariam
esse de rebus contingentibus, sicut et ipsa
est.
Ad quintum dicendum, quod posito quod
aliquid sitsecundum praescientiam prophe
tatum,quamvisilludnonesseinsesitpossi
bile, tamen incompossibileposito huic, scili
cetquoddicituressepraescitum ;quiaexhoc
ipso quod praescitum ponitur, ponitur ita
futurumesse,cumpraescientiaipsumeven
tumrespiciat.
Adsextumdicendum,quodveritasproposi
tionis sequitur conditionem rei, quando
scientia veritatem proponentis ex rebus ori
tur.Sicautemnonestinproposito.
Ad septimum dicendum, quod quamvis rei
prophetatae causa proxima sit mobilis, ta
men ipsius prophetiae causa proxima est
immobilis, ut dictum est ; et ideo ratio non
sequitur.
Ad octavum dicendum, quod prophetatum
non evenire habet simile iudicium, sicut et
praescitum non evenire. Quod qualiter de
beatconcedietqualiternegari,dictumestin
quaestionedescientiaDei.
ARTICLE12Laprophtiequialieuseulement
parunevisionintellectuelleestelleplusminente
quecellequicomporteunevisionintellectuelleen
mmetempsquunevisionimaginaire ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1 La prophtie qui comporte une vision intellec
tuelle avec une vision imaginaire inclut celle qui
comporte seulement une vision intellectuelle. La
vision prophtique qui a les deux visions est donc
suprieurecellequinenaquune.Eneffet,cequi
inclut quelque chose, dpasse ce qui est inclus par
lui.
2Uneprophtieestdautantplusparfaitequilya
enelleunelumireintellectuelleplusabondante.Or
la plnitude de lumire intellectuelle fait quil se
produit dans le prophte un rejaillissement de
lintelligence sur limagination, en sorte quune
visionimaginairesyforme.Laprophtiequiaune
visionimaginaireassocieestdoncplusparfaiteque
celle qui comporte seulement une vision intellec
tuelle.
3 Il est dit en Mt11, 9, propos de saint Jean
Baptiste, quil est luimme un prophte, et plus
quun prophte. Or cela est dit de lui parce que
non seulement il a vu le Christ de faon intellec
tuelle ou imaginaire, comme les autres prophtes,
maisillaaussicorporellementmontrdudoigt.La
prophtie laquelle se mle une vision corporelle
estdonctrsnoble;etpourlammeraison,celle
laquelle est associe une vision imaginaire est plus
noblequecellequinecomportequunevisionintel
lectuelle.
4 Une chose est dautant plus parfaite que lon y
trouvepluspleinementlesdiffrencesconstitutives
de la notion de son espce. Or les diffrences qui
constituentlaprophtiesontlavisionetlannonce.
La prophtie qui comporte une annonce semble
donctreplusparfaitequecellequi nenapas.Or
lannonce ne peut se faire sans une vision imagi
naire, car celui qui annonce doit ncessairement
avoirdesdiscoursimagins.Laprophtiequisefait
avec une vision imaginaire et une vision intellec
tuelleestdoncplusparfaite.
5proposdecepassagede1 Cor. 14,2 : cesten
esprit quil dit des mystres, la Glose dit: Celui
qui voit par son seul esprit les images des ralits
signifies, est moins prophte ; et celui qui nest
Duodecimo quaeritur utrum prophetia quae
est secundum visionem intellectualem tan
tum, sit eminentior ea quae habet visionem
intellectualemsimulcumimaginariavisione.
Etvideturquodnon.
Quiaillaprophetiaquaehabetintellectualem
visionemcumimaginaria,includiteamquae
habet intellectualem visionem tantum. Ergo
visio prophetica quae habet utramque vi
sionem, est potior ea quae habet unam tan
tum. Quod enim includit aliquid, excedit
illudquodabeoincluditur.
Praeterea, quanto in aliqua prophetia est
abundantius lumen intellectuale, tanto per
fectior est. Sed ex plenitudine intellectualis
luminis contingit quod fit redundantia in
propheta ab intellectu in imaginationem, ut
ibiformeturimaginariavisio.Ergoperfectior
est prophetia quae habet imaginariam vi
sionem adiunctam, quam illa quae habet
intellectualemtantum.
Praeterea, de Ioanne Baptista dicitur Matth.
XI, 9, quod ipse est propheta, et plus quam
propheta. Hoc autem dicitur inquantum
Christumnonsolumintellectualitervelima
ginarie vidit, ut alii prophetae, sed etiam
corporaliter digito demonstravit. Ergo
prophetiacuiadmisceturcorporalisvisio,est
nobilissima ;eteademrationeillacuiadiun
giturvisioimaginaria,estnobiliorquamilla
quaehabetintellectualemvisionemtantum.
Praeterea,tantoaliquidestmagisperfectum,
quantopleniusineoinveniunturdifferentiae
rationem speciei constituentes. Sed differen
tiae constituentes prophetiam sunt visio et
denuntiatio.Ergoillaprophetiaquaedenun
tiationem habet, videtur esse perfectior ea
quae non habet. Sed denuntiatio fieri non
potest sine imaginaria visione; quia oportet
eum qui denuntiat, habere imaginatos ser
mones. Ergo prophetia illa est perfectior
quae fit cum visione imaginaria et intellec
tuali.
Praeterea,ICor.,XIV,2,superillud,spiritus
autem loquitur mysteria, dicit Glossa [PL 191,
1664 B] : minusestprophetaquirerumsignifica
tarum solo spiritu videt imagines ; et magis est
prophetaquisoloearumintellectupraeditusest ;
sedmaxime propheta estqui in utroque praecel
lit ;ergoidemquodprius.
dotquedeleurintelligence,lestdavantage ;mais
celui qui excelle en ces deux choses, lest au plus
haut point. Nous retrouvons donc la mme con
clusionquecidessus.
6Laprophtie,commeditRabbiMose,commence
danslintelligenceetsaccomplitdanslimagination.
Laprophtiequicomporteunevisionimaginaireest
doncplusparfaitequecellequicomporteseulement
unevisionintellectuelle.
7 La faiblesse de la lumire intellectuelle dnote
limperfection de la prophtie. Or cest par la fai
blesse de la lumire intellectuelle, sembletil, quil
advient que la vision prophtique ne descende pas
jusqulimagination.Ilsembledoncquelaproph
tie qui comporte une vision imaginaire soit plus
parfaite.
8 Il est dune plus grande perfection de connatre
uneralitenellemmeetentantquelleestsigne
dautre chose, que de ne la connatre quen elle
mme.Donc,pourlammeraison,ilestplusparfait
deconnatreuneralitentantquelleestsignifie,
quedenelaconnatrequenellemme.Or,dansla
prophtiequicomporte unevisionimaginaireavec
la vision intellectuelle, la ralit prophtise est
connue nonseulementenellemme,maisaussien
tantquelleestdsignepardesimages.Laproph
tiequicomporteunevisionimaginaireestdoncplus
noble que la prophtie qui na quune vision intel
lectuelle,enlaquellelesralitsprophtisesnesont
connues quen ellesmmes, et non en tant quelles
sontsignifies.
9CommeditDenysaupremierchapitredelaHi
rarchie cleste, le rayon divin ne saurait nous illu
miner quenvelopp dans la varit des voiles sa
crs.Etilappellevoileslesfiguresimaginaires,
par lesquelles la puret de la lumire intellectuelle
estcommevoile.Ilestdoncncessairequentoute
prophtie il y ait des figures imaginaires, soit for
mesparlhomme,soitenvoyesparDieu.Orcelles
qui sont envoyes par Dieu semblent tre plus
nobles que celles qui sont formes par lhomme. Il
semble donc que la plus noble prophtie soit celle
en laquelle Dieu infuse en mme temps la lumire
intellectuelleetdesfiguresimaginaires.
10 Comme ditsaintJrme auProloguesurlelivre
des Rois, une distinction oppose les prophtes aux
hagiographes. Or ceux quen cet endroit il appelle
prophtesreurenttousoupresquetousunervla
tionsousdesfiguresimaginaires;etplusieurspar
mi ceux quil met au nombre des hagiographes
Praeterea, prophetia, ut dicit Rabbi Moyses
[Dux neutr. II, 37], inchoatur in intellectu, et
perficitur in imaginatione. Ergo prophetia
quae habet visionem imaginariam, est per
fectior quam quae habet intellectualem tan
tum.
Praeterea, debilitas intellectualis luminis
imperfectionem indicat prophetiae. Sed ex
debilitate intellectualis luminis, videtur con
tingere quod visio prophetica non derivetur
usqueadimaginationem.Ergovideturquod
illa prophetia, quae habet imaginariam vi
sionem,sitperfectior.
Praeterea,maiorisperfectionisestcognoscere
rem aliquam in se, et prout est alterius si
gnum, quam cognoscere eam in se tantum.
Ergo, eadem ratione, perfectius est cognos
cere aliquam rem ut est significata, quam
cognoscereeaminsetantum.Sedinprophe
tia quae habet imaginariam visionem cum
intellectuali, cognoscitur res prophetata non
solum in se,sed etiam prout est imaginibus
designata.Ergoprophetiaquaehabetimagi
nariamvisionem,estnobiliorprophetiaquae
habet intellectualem tantum, in qua co
gnoscuntur res prophetatae in se solummo
do,etnonproutsuntsignatae.
Praeterea,sicutdicitDionysius,Icap. Caeles
tisHierarchiae[ 2],impossibileestnobisaliter
superluceredivinumradiumnisivarietatesacro
rum velaminum circumvelatum. Velamina
autem appellat figuras imaginarias, quibus
puritas intellectualis luminis quasi velatur.
Ergo in omni prophetia oportet esse imagi
narias figuras, vel ab homine formatas, vel
divinitusimmissas.Nobilioresautemviden
tur esse illae quae sunt immissae divinitus
quam quae sunt formatae ab homine. Illa
ergo videtur esse nobilissima prophetia in
qua,simul,divinitusinfunditurlumenintel
lectualeetfiguraeimaginariae.
Praeterea, ut dicit Hieronymus in prologo
super librum Regum [Praefatio in libros Sa
muel et Malachim], prophetae contra Agyo
graphas distinguuntur. Sed illi quos ibi
prophetas nominat, omnes, aut fere omnes,
revelationem acceperunt sub figuris imagi
nariis; plures autem eorum quos inter
Agyographas nominat, sine figuris reve
lationem acceperunt. Ergo magis proprie
dicuntur prophetae illi quibus fit revelatio
reurent une rvlation sans figures. On appelle
doncplusproprementprophtesceuxauxquelsune
rvlationestfaiteparvisionintellectuelleetimagi
naire,queceuxauxquelselleestfaiteseulementpar
visionintellectuelle.
11 Selon le Philosophe au deuxime livre de la
Mtaphysique, en face des causes premires des
ralits,causes qui sont trs manifestes dans la na
ture, notre intelligence est comme lil de la
chouetteen facedelalumiredusoleil.Orlilde
la chouette ne peut regarder lesoleil que dans une
certaine obscurit; donc notre intelligence, elle
aussi, ne pense les ralits divines que dans une
certaine obscurit. Il semble donc quelle le fasse
sous des ressemblances, et ainsi, la vision intellec
tuelleneserapaspluscertainequelavisionimagi
naire, puisque lune et lautre se font sous des res
semblances. Il semble donc que cette vision imagi
naire, pour tre associe la vision intellectuelle,
nen diminue en rien la noblesse ; et ainsi, la pro
phtiequisefaitsousluneetlautrevisionestsoit
plusdignesoit,dumoins,galementdigne.
12Lobjetdelintelligenceestpourlintelligencece
que lobjet de limagination est pour limagination.
Or cette dernire napprhende son objet que
moyennantuneressemblance.Doncdemmepour
lintelligence relativement son objet; et nous re
trouvonsainsilammeconclusionquecidessus.
Ensenscontraire:
1IlestditdanslaGloseaudbutduPsautier: Un
mode de prophtie est plus digne que les autres,
cest lorsquon prophtise par la seule inspiration
du SaintEsprit, loin de toute aide extrieure en
action,parole,visionousonge.Orlaprophtiequi
est associe une vision imaginaire a lieu avec
laidedunsongeoudunevision.Laprophtiequi
saccompagne seulement dune vision intellectuelle
estdoncplusnoble.
2Toutcequiestreuenquelquechose,yestreu
selon le mode dece qui reoit.Or lintelligence,en
laquelle une chose est reue lors de la vision intel
lectuelle, est plus noble que limagination, en la
quelle une chose est reue lors de la vision imagi
naire. La prophtie qui se fait par vision intellec
tuelleestdoncplusnoble.
3 L o il y a vision intellectuelle, il ny a pas de
tromperie possible, car qui se trompe ne com
prendpas,commeditsaintAugustinaulivresur
laVraieReligion.Lavisionimaginaire,parcontre,est
mledebeaucoupdefausset ;cestpourquoielle
secundum visionem intellectualem etimagi
nariam,quamilliquibusfitsecundumintel
lectualemtantum.
Praeterea, secundum philosophum II Met
aph. [cap. 1 (993 b 9)], intellectus noster se
habet ad primas rerum causas, quae sunt
maxime notae in natura, sicut se habet ocu
lus noctuae ad lucem solis. Sed oculus noc
tuae non potest inspicere solem nisi sub
quadam obscuritate. Ergo et intellectus nos
terdivinasubquadamobscuritateintelligit;
ergo videtur quod sub aliquibus similitu
dinibus; et sic intellectualis visio non erit
certior quam imaginaria, cum utraque sub
similitudinibus fiat. Unde videtur quod illa
visio imaginaria intellectuali adiuncta nihil
diminuat de eius nobilitate ; et sic illa
prophetia quae fit sub utraque visione, vel
estdignior,veladminusaequedigna.
Praeterea,sicutsehabetimaginabileadima
ginationem, ita intelligibile ad intellectum.
Sed imaginabile non apprehenditur ab ima
ginatione nisi mediante similitudine. Ergo
nec intelligibile ab intellectu ; et sic idem
quodprius.
Sed contra. Est quod dicitur in Glossa
[PL 191, 58 D] in principio Psalterii : alius
prophetiae modus est ceteris dignior, quando
scilicetexsolaspiritussanctiinspiratione,remo
to omni exteriori adminiculo facti vel dicti vel
visionis vel somnii, prophetatur. Illa vero
prophetiaquae habetimaginariamvisionem
annexam, est cum adminiculo somnii vel
visionis.Ergoprophetiaquaeestcumvisione
intellectualitantum,estnobilior.
Praeterea, omne quod in aliquo recipitur,
recipitur in eo per modum recipientis. Sed
intellectusinquoaliquidrecipiturinvisione
intellectuali,estnobiliorquamimaginatio,in
qua recipitur aliquid in visione imaginaria.
Ergo prophetia quae fit secundum intellec
tualemvisionem,estnobilior.
Praeterea, ubi est intellectualis visio, non
potest esse deceptio, quia qui fallitur, non
intelligit,utdicitAugustinusinlibrodeVera
Religione [De div. quaest. 83, qu.32]. Visio
autem imaginaria habet plurimum falsitatis
admixtum ; unde in libro IV Metaphysico
rum [l. 14 (1010 b 2)], ponitur esse quasi
principium falsitatis. Ergo prophetia, quae
habetvisionemintellectualem,estnobilior.
estprsenteau quatrime livre de la Mtaphysique
comme un principe de fausset. La prophtie qui
comporte une vision intellectuelle est donc plus
noble.
4Lorsquunepuissancedelmeestretiredeson
action, une autre est renforce dans la sienne. Si
doncdanslaprophtiequelquepuissanceimagina
tiveesttoutfaitinactive,lavisionintellectuelleen
sera plus forte. La prophtie sera donc, elle aussi,
plusnoble.
5Lesactesdespuissancessecomparententreeux
comme les puissances entre elles. Or une intelli
gence non unie limagination, telle lintelligence
anglique,estplusnoblequuneintelligence unie
limagination, telle lintelligence humaine. La pro
phtie qui comporte une vision intellectuelle sans
visionimaginaireestdonc,elleaussi,plusnobleque
cellequicomporteluneetlautre.
6treaiddanslactionestlamarqueduneimper estimperfectior.
fection de lagent. Or la vision imaginaire est pr
sente dans la Glose au dbut du Psautier comme
une aide pour la prophtie. La prophtie qui com
porte une vision imaginaire est donc plus impar
faite.
7 Une lumire est dautant plus claire quelle est
plus loigne des obscurits ou des nues. Or les
figures imaginaires sont comme des nues par les
quelles est obscurcie la lumire intellectuelle; et
cest pourquoi Isaac dit de la raison humaine, qui
abstrait partir des phantasmes, quelle nat
lombredelintelligence.Laprophtiequicomporte
unelumireintellectuellesansimagesestdoncplus
parfaite.
8Toutelanoblessedelaconnaissanceprophtique
consisteencequelleimitelapresciencedeDieu.Or
la prophtie qui est sans vision imaginaire imite
plus la prescience divine, en laquelle ne se trouve
aucune imagination, que celle qui comporte une
visionimaginaire.Laprophtiequinecomportepas
devisionimaginaireestdoncplusnoble.
Rponse :
Puisque la nature de lespce est faite de la nature
du genre et de celle de la diffrence, la dignit de
lespce peut tre value partir de lune et de Et quantum pertinet ad rationem speciei,
lautre ;etseloncesdeuxconsidrations,ontrouve
quedeschosessedpassentparfoislunelautreen
dignit.
Praeterea, quando una vis animae a sua
actioneretrahitur,aliainsuaactionerobora
tur. Si ergo in prophetia aliqua vis imagina
ria omnino vacet, intellectualis visio erit
fortior.Ergoetprophetiaeritnobilior.
Praeterea, sicut se habent potentiae ad in
vicem,itaetactuspotentiarum.Sedintellec
tus non coniunctus imaginationi utpote an
gelicus, est nobilior intellectu imaginationi
coniuncto,utpotehumano.Ergoetprophetia
quae habet visionem intellectualem sine
imaginaria,nobiliorestquamillaquaehabet
utramque.
Praeterea, adminiculum actionis designat
imperfectionemagentis.Sedvisioimaginaria
poniturinGlossa[PL 191,58D]inprincipio
Psalterii ut adminiculum prophetiae. Ergo
prophetiaquaehabetimaginariamvisionem,
Praeterea, quanto aliquod lumen est magis
remotum ab obscuritatibus sive nebulis,
tanto est magis clarum. Sed imaginariae
figuraesuntquasiquaedamnebulae,quibus
obumbratur intellectuale lumen ; ratione
cuius ratio humana quae a phantasmatibus
abstrahit, dicitur ab Isaac [Liber de defini
cionibus (ed. Muckle, p. 313)] oriri in umbra
intelligentiae. Ergo prophetia quae habet
lumen intellectualesine imaginibus, estper
fectior.
Praeterea, tota nobilitas propheticae cogni
tionis consistit in hoc quod Dei praescien
tiam imitatur. Sed prophetia quae est sine
imaginaria visione, magis imitatur divinam
praescientiam, in qua non est aliqua imagi
natio, quam quae habet imaginariam visio
nem.Ergoillaprophetiaquaecaretimagina
riavisione,estnobilior.
Responsio. Dicendum, quod cum natura
speciei consistat ex natura generis et natura
differentiae, ex utroque dignitas speciei po
testpensari ;etsecundumhasduasconside
rationes inveniuntur aliqua se invicem in
dignitateexcederequandoque.
semper illud participat perfectius speciei
rationem in quo differentia formaliter
speciem constituens nobilius invenitur. Sed
simpliciterloquendo,quandoqueestnobilius
Etencequiconcernelanaturedelespce,cequiy
participeplusparfaitementesttoujoursceenquoila
diffrence qui constitue formellement lespce se
trouve tre plus noble. Mais, pour parler de faon
absolue,estabsolumentplusnobletanttceenquoi
lanaturedugenreestplusnoble,tanttceenquoi
la nature de la diffrence est plus noble. En effet,
lorsque la diffrence ajoute quelque perfection la
nature du genre, alors la prminence qui est du
ct de la diffrence fait quune chose est absolu
ment plus noble; par exemple dans lespce de
lhomme, qui est animal rationnel, celui qui est
suprieur en rationalit est absolument plus digne
que celui qui est suprieur dans les choses qui re
gardent la notion danimal, comme sont le sens, le
mouvement,etautreschosessemblables.Maislors
que la diffrence implique une imperfection, alors
ce en quoi la nature du genre existe de faon plus
acheve est absolument plus noble, comme on le
voit clairement dans le cas de la foi, qui est une
connaissance nigmatique, cestdire de choses
que lon ne voit pas. En effet, celui qui possde
abondammentlanaturedugenreetmanquedansla
diffrence de la foi, tel le fidle qui recueille dj
quelque comprhension des choses susceptibles
dtrecruesetlesvoitdjenquelquesorte,aune
foi absolument plus noble que celui qui connat
moins; et cependant, en ce qui concerne la notion
defoi,celuiquinevoitpasdutoutleschosesquil
croitaplusproprementlafoi.
Ainsienestildanslaprophtie.Eneffet,laproph
tie semble tre une certaine connaissance voile et
mle dobscurit, suivant ce quon lit en 2Petr. 1,
19 : Plus ferme est pour vous la parole proph
tique,laquellevousfaitesbiendeprterattention,
commeunelampequibrilledansunlieuobscur.
Et cela, le nom mme de prophtie le montre, car
prophtie quivautvisiondeloin :eneffet, et magis proprie, cui imaginaria visio ad
leschoses qui sont vues clairementsont vues pour
ainsidiredeprs.Sidoncnouscomparonslespro
phtiesquantladiffrencequiaccomplitlanotion
deprophtie,ontrouvequecellelaquelleestm
leunevisionimaginaireaplusparfaitementetplus
proprementlanotiondeprophtie :danscecas,en
effet, la connaissance de la vrit prophtique est
voile.
Mais si nous comparons les prophties en ce qui
concernelanaturedugenre,cestdirelaconnais
sance ou la vision, il semble quil faille distinguer
comme suit. Toute connaissance parfaite comporte
deuxchoses,savoirlarceptionetlejugementsur
leschosesreues.Lejugementsurleschosesreues,
danslaprophtie,estseulementdanslintelligence,
mais la rception, tant dans lintelligence que dans
limagination.Donc,tanttilnyapasderception
simpliciter id in quo natura generis est per
fectior,quandoqueveroidinquoestperfec
tior natura differentiae. Cum enim differen
tiaadditaliquamperfectionemsuprageneris
naturam tunc, praeeminentia quae est ex
partedifferentiae,facitaliquidessesimplici
ter nobilius;sicut in specie hominis, qui est
animal rationale, simpliciter est dignior ille
qui est potior in rationalitate, quam qui est
potiorinhisquaeadrationemanimalisspec
tant, utpote sunt sensus, et motus, et alia
huiusmodi.Quandoverodifferentiaaliquam
imperfectionem importat,tunc id in quo est
completius natura generis, est simpliciter
nobilius; ut patet in fide, quae est cognitio
aenigmatica, eorum scilicet quae non viden
tur. Qui enim abundat in natura generis, et
deficit in fidei differentia, utpote fidelis qui
iam percipit aliquem intellectum credibi
lium, et quodammodo ea iam videt, habet
simpliciter nobiliorem fidem eo qui minus
cognoscit; et tamen quantum ad rationem
fideipertinet,magispropriehabetfidemille
quiomninononvidetillaquaecredit.
Etsicetiamestinprophetia.Prophetiaenim
videturessequaedamcognitioobumbrataet
obscuritate admixta, secundum id quod
habetur II Petri, I, 19 : habetis firmiorem
propheticum sermonem, cui bene facitis atten
dentes, quasi lucernae lucenti in caliginoso loco.
Et hoc etiam ipsum nomen prophetiae de
monstrat, quia prophetia dicitur quasi visio
de longinquo : quae enim clare videntur,
quasi de prope videntur. Si igitur compare
mus prophetias quantum ad differentiam
quaerationemprophetiaecomplet,illainve
nitur perfectius rationem prophetiae habere,
miscetur; sic enim veritatis propheticae
cognitioobumbratur.
Siautemcomparemusprophetiassecundum
idquodpertinetadgenerisnaturam,scilicet
cognitionemvelvisionem,sicvideturdistin
guendum.Cumenimomniscognitioperfec
ta duo habeat; acceptionem et iudicium de
acceptis : iudicium quidem de acceptis in
prophetia est solum secundum intellectum ;
acceptioveroestetsecundumintellectum,et
secundumimaginationem.Quandoqueigitur
in prophetia non est aliqua supernaturalis
acceptio, sed iudicium tantum supernatu
rale ; et sic solus intellectus illustratur sine
aliqua imaginaria visione. Et talis forte fuit
inspiratioSalomonis,inquantumdemoribus
hominum et naturis rerum, quae naturaliter
surnaturelle dans la prophtie mais seulement un
jugement surnaturel, et dans ce cas lintelligence
seuleestclairesansaucunevisionimaginaireet
tellefutpeuttrelinspirationdeSalomon,puisquil
jugea plus certainement que les autres, par une
impulsiondivine,surlesmursdeshommesetles
natures des ralits, que nous percevons naturelle
ment;tantt,parcontre,larceptionestelleaussi
surnaturelle,etce,dedeuxfaons:oubiencestune
rception par limagination, comme lorsque les
images des ralits sont formes par Dieu dans
lespritduprophte,oubiencestunerceptionpar
lintelligence, comme lorsque la connaissance de la
vrit est si clairement infuse lintelligence que,
loinderecevoirlavritpartirdelaressemblance
procurepardesimages,ellepeutbienaucontraire
formerellemmepoursoi,partirdelavritdj
reconnue, des images dont elle use cause de la
naturede notreintelligence.Maisilnepeutexister
de prophtie qui comporte une rception sans ju
gement, ni par consquent de prophtie qui com
porte une vision imaginaire sans vision intellec
tuelle.
Ainsi donc, on voit clairement que la pure vision
intellectuelle qui comporte seulement le jugement
sans aucune rception surnaturelle est infrieure
celle qui comporte le jugement et une rception
imaginaire. Mais la pure vision intellectuelle qui
comportelejugementetunerceptionsurnaturelle
estplusnoblequecellequi,aveclejugement,com
porteunerceptionimaginaire.Etquantcepoint,
ilfautaccorderquelaprophtiequicomporteseu
lement une vision intellectuelle est plus digne que
cellequiaunevisionimaginaireassocie.
Rponseauxobjections:
1 Bien que la prophtie qui consiste en lune et
lautre vision comporte aussi une vision intellec
tuelle, cependant elle ninclut pas la prophtie qui
consiste dans la seule vision intellectuelle, attendu
que la seconde comporte une vision intellectuelle
plusminentequelapremire :danslaseconde,en
effet,laperceptiondelalumireintellectuellesuffit
pourrecevoiretjuger,aulieuquedanslapremire
ellesuffitseulementjuger.
2 Dans lune et lautre prophtie se produit une
descentedelalumireprophtiquedelintelligence
verslimagination,maisdiffremmentdanslesdeux
cas:eneffet,danslaprophtielaquelleestseule
ment attribue une vision intellectuelle, toute la
plnitude de la rvlation prophtique est perue
dans lintelligence, et de l,suivant le jugement de
celui qui pense, des images sont convenablement
accipimus, divino instinctu ceteris certius
iudicavit.Quandoqueveroestetiamacceptio
supernaturalis; et hoc dupliciter : quia vel
estacceptioabimaginatione, utpotequando
divinitus in spiritu prophetae imagines
rerumformanturvelestacceptioabintellec
tu, utpote quando ita clare veritatis cognitio
intellectui infunditur, ut non exsimilitudine
aliquarum imaginum veritatem accipiat,
immo ex veritate iam perspecta ipse sibi
imaginesformarepossit,quibusutaturprop
ter naturam nostri intellectus. Non autem
potest esse aliqua prophetia quae habeat
acceptionemsineiudicio, undenecimagina
riamvisionemsineintellectuali.
Sicigiturpatetquodvisiointellectualispura,
quae habet iudicium tantum sine aliqua
acceptionesupernaturali,estinferioreaquae
habetiudiciumetacceptionemimaginariam.
Illa vero intellectualis visio pura quae habet
iudiciumetacceptionemsupernaturalem,est
eanobiliorquaecumiudicio habetacceptio
nem imaginariam. Et quantum ad hoc con
cedendum est, quod prophetia quae habet
visionem intellectualem tantum, est dignior
eaquaehabetimaginariamadiunctam.
Adprimumigiturdicendum,quodquamvis
illaprophetiaquaeinutraquevisioneconsis
tit, habeat etiam intellectualem visionem,
nontamenincluditillamprophetiamquaein
sola intellectuali visione consistit, eo quod
illa habeat intellectualem visionem excellen
tiorem quam ista ; cum in illa intellectualis
luminisperceptiosufficiatadacceptionemet
iudicium,inhacveroadiudiciumtantum.
Ad secundum dicendum, quod in utraque
prophetiafit derivatio luminis prophetici ab
intellectu ad imaginationem, sed diversi
mode: quia in illa prophetia quae dicitur
visionem tantum intellectualem habere, tota
plenitudo propheticae revelationis in intel
lectu percipitur, et exinde secundum intelli
gentis arbitrium in imaginativa congrue
formanturimaginespropternostriintellectus
naturam,quisinephantasmatibusintelligere
non potest; sed in alia prophetia non tota
plenitudo propheticae revelationis recipitur
in intellectu, sed partim in intellectu quan
tum ad iudicium, et partim in imaginativa
quantum ad acceptionem. Unde in illa
prophetia quae visionem intellectualem
tantum continet, est visio intellectualis ple
formesdanslapuissanceimaginativecausedela
naturedenotreintelligence,quinepeutpensersans
phantasmes ; au lieu que, dans lautre prophtie,
toutelaplnitudedelarvlationprophtiquenest
pas reue dans lintelligence, mais en partie dans
lintelligence quant au jugement, et en partie dans
limagination quant la rception. Donc, dans la
prophtie qui contient seulement une vision intel
lectuelle, la vision intellectuelle est plus pleine :
parfois,eneffet,lalumirereuedanslintelligence
vientelle manquer, que la vision dgnre alors
partiellement, pour ainsi dire, de la puret intelli
gible aux figures imaginaires, comme cela se pro
duitdanslessonges.
3Que saint Jean ait montr du doigt le Christ, ne
relvepasdelavisionprophtique,ausensonous
parlons maintenant de la comparaison entre les
prophties, mais plutt de lannonce. En outre, sa
vision corporelle du Christ ne lui a pas donn une
prophtie de nature plus parfaite, mais ce fut un
certaindonaccordparDieuenplusdelaproph
tie ;etcestpourquoiilestditenLc10,24 :Beau tiare secundum imagines quas ad libitum
coupderoisetdeprophtesontvouluvoirceque
vousvoyez,etc.
4Lannonceenparolesouenactionsestcommune
lune et lautre prophtie, car la prophtie qui
comporte seulement une vision intellectuelle peut
aussi annoncer, par les images quelle forme son
gr.
5Cettegloseparledeceluiqui naparsonintelli
gence quun jugement sur ce quun autre reoit,
comme Joseph eut seulement un jugement sur ce
quelepharaonavaitvu,luimmenayantpasper
ucequidevaitseproduire;etainsi,largumentne
conclut passur la prophtie comportantseulement
la vision intellectuelle dont nous parlons mainte
nant.
6Encela,lopiniondeRabbiMosenetientpas.En
effet, il affirme que la prophtie de David fut inf
rieure celle dIsae ou de Jrmie, mais cest le est ipsum lumen, non determinatam cogni
contraire que disent les saints. Ce quil dit est ce
pendantvraiquelquegard,savoirquelejuge
mentnesaccomplitquunefoisqueleschosesdont
on doit juger ont t proposes. Par consquent,
dans la prophtie en laquelle la lumire intellec
tuelle nest perue que pour juger, cette lumire
existesansrienfaireconnatredefaondtermine,
jusqu ce que soient proposes des choses dont il
fautjuger,quellessoientreuesparleprophteou
par un autre; et ainsi, la vision intellectuelle est
perfectionne par la vision imaginaire comme le
nior: ex defectu enim luminis recepti in
intellectu contingit quod exinde quodam
mododecidit,quantumadaliquid,apuritate
intelligibili in imaginarias figuras, sicut in
somniisaccidit.
Ad tertium dicendum, quod hoc quod
Ioannes Christum digito demonstravit non
pertinet ad visionem propheticam, prout
nunc de prophetiaecomparatione loquimur,
sed magis ad denuntiationem. Hoc etiam
quod Christum corporaliter vidit, non ei
dedit prophetiam perfectioris rationis, sed
fuit quoddam munus divinitus concessum
amplius quam prophetia ; unde dicitur Luc.
X,24 :multiregesetprophetaevolueruntvidere
quaevidetis,etcetera.
Ad quartum dicendum, quod denuntiatio
per verba vel facta communis est utrique
prophetiae ; quia et prophetia quae tantum
visionemintellectualemhabet,potestdenun
format.
Ad quintum dicendum, quod Glossa illa
loquiturdeeoquisecundumintellectumnon
habetnisiiudiciumde hisquaeabalioacci
piuntur; sicut Ioseph habuit solummodo
iudicium de his quae a Pharaone sunt visa,
nonquodipseacceperitquidessetfuturum ;
et sic ratio concludit non de illa prophetia
intellectualem tantum visionem habente, de
quanuncloquimur.
Ad sextum dicendum, quod in hoc Rabbi
Moysi [Dux neutr. II, 45] opinio non susti
netur.IpseenimponitquodprophetiaDavid
fuit inferior prophetia Isaiae vel Ieremiae ;
cuius contrarium dicitur a sanctis. Habet
tamen veritatem quantum ad aliquid eius
dictum, quia scilicet iudicium non perficitur
nisipropositishisdequibusestiudicandum.
Undeinillaprophetiainquapercipiturintel
lectuale lumen solummodo ad iudicandum,
tionemalicuiusfaciens,quousqueproponan
turaliquadequibusestiudicandum,velase
vel ab alio accepta ; etsic intellectualis visio
perficitur per imaginariam, sicut commune
determinaturperspeciale.
Ad septimum dicendum, quod non semper
contingit ex debilitate intellectualis luminis
quodsitprophetiasecundumvisionemintel
lectualem tantum ; sed quandoque propter
plenissimam acceptionem intellectus ut dic
gnralestdterminparleparticulier.
7 Sil se produit que la prophtie soit seulement
selonlavisionintellectuelle,cenestpastoujours
cause de la faiblesse de la lumire intellectuelle,
maisparfois cause dune trs pleine rception de
lintelligence, comme on la dit; largument nest
doncpasconcluant.
8 Le signe, en tant que tel, est cause de connais
sance ; et lesignifi est ce qui est connu au moyen
dautrechose.Or,demmequecequiestconnuen
soi et fait connatre dautres choses est plus noble
mentconnuquecequiestseulementconnuensoi,
demme,linverse,cequiestconnuparsoietnon imaginibus per hominem formatis, tamen
parautrechoseestplusnoblementconnuquecequi
estconnuparautrechose,commelesprincipessont
plusnoblementconnusquelesconclusions;aussile
cas du signe estil linverse de celui du signifi ;
largumentnestdoncpasconcluant.
9 Bien que les images divinement empreintes
soient plus nobles que les images formes par
lhomme,cependantlarceptiondelaconnaissance
qui a lieu divinement dans lintelligence est plus
noble que la rception qui se fait au moyen de
formesimaginaires.
10Si,dansladistinctionsusdite,ceuxquiontreu
uneprophtiepardesvisionsimaginairessontplus
spcialement appels prophtes, cest parce que la
notion de prophtie se trouve en eux plus pleine,
mme sous le rapport de la diffrence. Et lon ap
pelle hagiographes ceux qui ont eu surnaturelle
ment des visions seulement intellectuelles, soit
quant au jugement seulement,soit en mme temps
quantaujugementetla rception.
11 Bien que notre intelligence pense les choses
divines au moyen de ressemblances, cependantces
ressemblancessontplusnobles,tantimmatrielles,
que les ressemblances imaginaires; et cest pour
quoilavisionintellectuelleestplusnoble.
12 Il est impossible quune ralit soit objet de
limagination parson essence,comme elle est objet
de lintelligence par son essence : en effet,
limagination ne porte que sur des ralits mat
rielles.Etcependant,limaginationnepeutrecevoir
unechosequesanslamatire ;cestpourquoiilest
toujours ncessaire que limagination porte sur
quelquechosenonparsonessencemaisparsares
semblance. Lintelligence, elle, reoit immatrielle
tumest;etideorationonsequitur.
Ad octavum dicendum, quod signum, in
quantum huiusmodi, est causa cognitionis;
signatum vero est id quod est notum per
aliud. Sicut autem nobilius cognoscitur id
quodinsenotumestetaliacognoscerefacit,
eoquodtantuminsenotumest ;itaetiame
contrarioidquod notumestperse,nonper
aliud, nobilius cognoscitur quam quod per
aliud notum est,sicut principia conclusioni
bus, et ideo e contrariose habet designo et
signato ;underationonsequitur.
Ad nonum dicendum, quod quamvis ima
gines impressae divinitus sint nobiliores
acceptio cognitionis quae est in intellectu
divinitus,estnobiliorillaacceptionequaefit
perimaginariasformas.
Ad decimum dicendum, quod ideo illi
specialiusprophetaenuncupanturindistinc
tione praedicta qui secundum imaginarias
visiones prophetiam habuerunt, quia in eis
invenitur plenior ratio prophetiae, etiam
ratione differentiae. Agyographae autem
dicunturquisupernaturalitersolumvisiones
intellectuales habuerunt sive quantum ad
iudiciumtantum,sivequantumadiudicium
etacceptionemsimul.
Ad undecimum dicendum, quod quamvis
intellectusnosterintelligatdivinaperaliquas
similitudines, tamen illae similitudines sunt
nobiliores, ex hoc quod sunt immateriales,
quam similitudines imaginariae ; unde et
visiointellectualisnobilior.
Ad duodecimum dicendum, quod non po
testessequodaliquaressitimaginabilisper
suam essentiam, sicut est per suam essen
tiam intelligibilis ; imaginatio enim non est
nisiderebusmaterialibus.Nectamenpotest
imaginatio aliquidreciperenisisinemateria ;
undesempernecesseestquodimaginatiosit
alicuius non per essentiam suam, sed per
suam similitudinem. Intellectus vero imma
terialiter recipit, et eo cognoscuntur non
solum materialia, sed etiam immaterialia ;
unde et quaedam cognoscuntur ab eo per
essentiam, quaedam autem per simili
tudinem.
Ad rationes vero quae in contrarium
obiiciuntur, de facili patet responsio secun
dumhocquodfalsumconcludunt.
ment, et par elle sont connues non seulement les
ralits matrielles mais aussi les immatrielles ;
voilpourquoielleconnatcertaineschosesparleur
essence,maisdautresparuneressemblance.

Rponseauxobjectionsensenscontraire:

La rponse celles dont la conclusion est fausse

apparatfacilement.
ARTICLE 13 Distingueton les degrs de pro
phtieparlavisionimaginaire ?
Objections:
Ilsemblequeoui.
1Laprophtieestplusnoblelolarceptionde Nobilior enim est prophetia ubi est nobilior
laralitprophtiseestplusnoble.Orlarception
delaralitprophtiseaparfoislieuparunevision
imaginaire. On peut donc distinguer les degrs de
prophtieparlavisionimaginaire.
2Unmdiumdeconnaissanceplusparfaitrendla
connaissance plus parfaite, et cest pourquoi la
science est plus parfaite que lopinion. Or, dans la
prophtie, les ressemblances imaginaires sont un
mdium de connaissance. Donc, l ou la vision
imaginaireestplusnoble,ledegrdeprophtieest
pluslev.
3Entouteconnaissancequialieuparuneressem
blance,lolaressemblanceestplusexpressive,la
connaissanceestplusparfaite.Orlesfiguresimagi
nes dans la prophtie sont des ressemblances des
ralitssur lesquelles porte la rvlation de la pro
phtie. Donc, l ou la vision imaginaire est plus
parfaite,ledegrdeprophtieestpluslev.
4 Puisque la lumire prophtique descend de
lintelligence vers limagination, plus la lumire est
parfaite dans lintelligence du prophte, plus la
vision imaginaire est parfaite. Les divers degrs de
lavisionimaginairesignalentdonclesdiversdegrs
delavisionintellectuelle.Or,lolavision intellec
tuelleestplusparfaite,laprophtieestplusparfaite.
Les degrs de prophtie se distinguent donc aussi
parlavisionimaginaire.
5[Lerpondant]disaitqueladiversitdelavision
imaginairenediffrenciepaslespcedelaproph
tie, et que, pour cette raison, on ne distingue pas
non plus par elle les degrs de prophtie. En sens
contraire : toute chaleur lmentaire est de mme
espce ; et cependant, chez les mdecins, on dis
tinguelachaleurenpremier,deuxime,troisimeet
quatrime degr. La distinction des degrs ne re
quiertdoncpasunedistinctiondelespce.
6Leplusetlemoinsnediffrencientpaslespce.
Or mme la vision intellectuelle ne se distingue,
parmilesprophtes,queparlalumireprophtique
plusoumoins parfaitementreue.Ladiffrencede
visionintellectuellenediffrenciedoncpaslespce
de la prophtie ; ni donc ses degrs, daprs la r lumen propheticum perfectius et minus
ponse prcdente ; et ainsi, il ny aurait pas de de
Tertiodecimo quaeritur utrum gradus
prophetiae distinguantur secundum visio
nemimaginariam.
Etvideturquodsic.
prophetatae rei acceptio. Sed quandoque
acceptio rei prophetatae est per visionem
imaginariam.Ergosecundumvisionemima
ginariam possunt gradus prophetiae distin
gui.
Praeterea, perfectius medium cognoscendi
facitperfectioremcognitionem ;etexindeest
scientia opinione perfectior. Sed simili
tudines imaginariae sunt medium cognos
cendi in prophetia. Ergo ubi est nobilior
imaginaria visio, est altior gradus prophe
tiae.
Praeterea, in omni cognitione quae est per
similitudinem, ubi est expressiorsimilitudo,
est perfectior cognitio. Sed figurae imagina
taeinprophetiasuntsimilitudinesrerumde
quibus fit revelatio prophetiae. Ergo ubi est
perfectior imaginaria visio, est altior gradus
prophetiae.
Praeterea, cum lumen propheticum descen
dat ab intellectu in imaginationem ; quanto
est perfectius lumen in intellectu prophetae,
tanto est perfectior imaginaria visio. Ergo
diversigradusimaginariaevisionisdemons
trant diversos gradus intellectualis. Sed ubi
est perfectior intellectualis visio, est perfec
tior prophetia. Ergo et secundum imagina
riam visionem gradus prophetiae dis
tinguuntur.
Sed dicebat, quod diversitas visionis imagi
nariaenondistinguitspeciemprophetiae ;et
ideonecsecundumipsamgradusprophetiae
distinguuntur. Sed contra, omne calidum
elementare est eiusdem speciei ; et tamen
apudmedicosdistinguiturcaliduminprimo
etinsecundoauttertioetquartogradu.Ergo
distinctio graduum non requirit speciei dis
tinctionem.
Praeterea, magis et minus non diversificant
speciem. Sed etiam intellectualis visio non
distinguitur in prophetis nisi secundum
perfecte receptum. Ergo differentia visionis
grsdanslaprophtie,sionnelesdistinguenipar
la vision intellective ni par la vision imaginaire. Il
reste donc que les degrs de prophtie se distin
guentparlavisionimaginaire.
Ensenscontraire:
1 Ce nestpas la vision imaginaire qui fait le pro
phte, mais seulement la vision intellectuelle. Ce
nestdoncpasnonplusparlavisionimaginaireque
londistinguelesdegrsdeprophtie.
2 Ce qui se distingue parsoi,se distingue daprs
cequiluiestformel.Or,danslaprophtie,lavision
intellectuelleestformelle,maislavisionimaginaire,
quasi matrielle. Les degrs de prophtiese distin
guentdoncparlavisionintellectuelle,etnonparla
visionimaginaire.
3 Les visions imaginaires connaissent plusieurs
variations, mme pour le mme prophte, car il
reoit la rvlation tantt dune faon, tantt dune
autre.Ilnesembledoncpasquelonpuissedistin
guer les degrs de prophtie par la vision imagi
naire.
4Laprophtieestauxralitsprophtisesceque
la science est aux ralits sues. Or les sciences se
distinguentparlesralitssues,commeilestditau
troisimelivresurlme.Laprophtiesedistingue
doncgalementparlesralitsprophtises,etnon
parlavisionimaginaire.
5SelonlaGloseaudbutduPsautier,laprophtie
consiste en paroles, actions,songe et vision.On ne
doit donc pas distinguer les degrs de prophtie
pluttparlavisionimaginaire,laquelleserappor
tent la vision et lesonge, que par les paroles etles
actions.
6 Des miraclessont galement requis pour la pro
phtie ; cest pourquoi Mose, lorsquil fut envoy
par Dieu, demanda un signe, en Ex.3, 13 ; et il est
dit au Psaume 73, 9: Nous ne voyons plus les
signesclatantsdenotreDieu ;ilnyaplusdepro
phte,etc. Onnedoitdoncpasdistinguerlesde
grs de prophtie plutt par la vision imaginaire
queparlessignes.
Rponse :
Lorsque deux choses concourent constituer
quelqueralit,etquelunedentreellesestprinci
paleparrapportlautreencequellesconstituent,
desdegrsdecomparaisonpeuventseprendretant
decellequiestprincipalequedecellequiestsecon
daire.Maislehautdegrdecellequiestprincipale
intellectualis non diversificat speciem
prophetiae ; ergo nec gradus secundum
responsionem praedictam ; etsic non essent
in prophetia aliqui gradus si nec secundum
visionem intellectivam, nec secundum ima
ginariam distinguuntur. Relinquitur ergo
gradus prophetiae distingui secundum ima
ginariamvisionem.
Sed contra. Visio imaginaria non facit
prophetam, sed solum intellectualis. Ergo
necsecundumvisionemimaginariamgradus
prophetiaedistinguuntur.
Praeterea, illud quod distinguitur per se,
distinguitur penes id quod est ei formale.
Sed in prophetia intellectualis visio est for
malis,imaginariaveroquasimaterialis.Ergo
gradus prophetiae distinguuntur secundum
intellectualem, et non secundum imagina
riamvisionem.
Praeterea, imaginariae visiones etiam in
eodem propheta pluries variantur, quia
quandoque hoc modo revelationem accipit,
quandoque illo. Ergo non videtur quod
secundum imaginariam visionem possint
prophetiaegradusdistingui.
Praeterea,sicutsehabetscientiaadresscitas,
ita prophetia ad res prophetatas. Sed scien
tiae distinguuntur secundum res scitas, ut
diciturinIIIdeAnima[l. 13(431b24)].Ergo
et prophetia secundum res prophetatas, et
nonsecundumimaginariamvisionem.
Praeterea,secundumGlossam[PL 191,58 C]
in principio Psalterii, prophetia consistit in
dictis et factis, somnio et visione. Non ergo
debent magis prophetiae gradus distingui
secundum imaginariam visionem, ad quam
pertinet visio et somnium, quam secundum
dictaetfacta.
Praeterea, etiam miracula ad prophetiam
requiruntur; unde Moyses cum a domino
mitteretur,signumpetivit,Exod.III,13 ;etin
Psal.LXXIII,9,dicitur:signanostranonvidi
mus ;iamnonestprophetaetcetera.Ergonon
magis debent distingui gradus prophetiae
secundum imaginariam visionem quam
secundumsigna.
Responsio. Dicendum, quod quando ad
aliquid constituendum duo concurrunt,
manifeste une excellence dans labsolu, au lieu que
le haut degr de celle qui est secondaire manifeste
uneexcellenceuncertainpointdevueetnondans
labsolu,saufsilehautdegrencellequiestsecon
daire est le signe dun haut degr en celle qui est
principale.
Pourlemritehumain,parexemple,lacharitcon
court comme ce qui est principal et luvre ext
rieure comme ce qui est secondaire; or, si nous
parlons dans labsolu, cestdire en considration
de la rcompense essentielle,le mrite qui procde
duneplusgrandecharitestjugplusgrand;mais
lagrandeurdeluvrerendlemriteplusgrand
un certain point de vue, en considration de
quelque rcompense accidentelle et non dans
labsolu, sauf si elle manifeste la grandeur de la
charit,suivantcequeditsaintGrgoire : Lamour
deDieuopredegrandeschoses,silexiste.
Puis donc que la vision intellectuelle concourt la
prophtie comme une chose principale et la vision
imaginaire comme une chose secondaire, le degr
de prophtie doit tre jug plus minent dans
labsoludslorsquelavisionintellectuelleestplus
minente. Et lminence de la vision imaginaire
manifesteundegrdeprophtieplusminentun
certainpointdevueetnondanslabsolu,saufsila
perfectiondelavisionimaginairemanifestelaper
fectiondelavisionintellectuelle.
Mais du ct de la vision intellectuelle, on ne peut
pas concevoir des degrs dtermins, car la plni
tude de lumire intellectuelle ne se manifeste que
pardessignes ;ilestdoncncessairededistinguer
les degrs de prophtie daprs ces signes. Ainsi
donc,onpeutdistinguerdesdegrsdeprophtieen
partantdequatreconsidrations.
Premirement,enpartantdecequiestrequispour
la prophtie. Or il y a deux actes de prophtie,
savoir la vision et lannonce. Pour la vision, deux
choses sont requises : le jugement, qui est dans
lintelligence, et la rception, qui est tantt dans
lintelligence, tantt dans limagination. Mais pour
lannonce,unechoseestrequiseductdeceluiqui
annonce:unecertaineaudace,afinquilnesoitpas
effraydedirelavritcausedesadversairesdela
vrit,suivantcequeditleSeigneurzchiel,en
zch.3, 8 : Jai rendu ta face plus dure que leur
face, etton front plus dur que leur front ; et plus
loin : Ne les crains point, et ne tremble point de
vanteux.Uneautrechoseestrequiseductdela
ralitannonce:unsigneparlequelestmontrela
vritdelaralitannonce;aussiMoseatilreu secundum id quod dominus dixit ad
duSeigneurunsigne,afinquonlecroie.Maisparce
que lannonce, dans la prophtie, ne se comporte
quorum unum est alio principalius in eo
quod ex eis constituitur, potest comparatio
nis gradus attendi et secundum id quod est
principale, et secundum id quod est secun
darium. Sed excessus eius quod est princi
pale,ostenditeminentiamsimpliciter ;exces
susveroeiusquodestsecundarium,ostendit
eminentiamsecundumquid,etnonsimplici
ter,nisisecundumquodexcessus,ineoquod
est secundarium, est signum excessus in eo
quodestprincipalius.
Sicutadmeritumhumanumconcurritcaritas
quasi principale, et opus exterius quasi
secundarium ; meritum autem, simpliciter
loquendo, scilicet respectu praemii essentia
lis, iudicatur maius, quod ex maiori caritate
procedit;magnitudoverooperisfacitmaius
meritum secundum quid respectu alicuius
praemii accidentalis, non autem simpliciter,
nisi inquantum demonstrat magnitudinem
caritatis, secundum id quod Gregorius [In
Evang. II, hom.30] dicit : amor Dei magna
operatursiest.
Cum ergo ad prophetiam concurrat intellec
tualis visio quasi principalis et imaginaria
quasi secundaria, gradus prophetiae est
simpliciter eminentior iudicandus ex eo
quod visio intellectualis est eminentior. Ex
eminentia vero imaginariae visionis osten
ditur eminentior gradus prophetiae secun
dumquid,etnonsimpliciter,nisiinquantum
perfectio imaginariae visionis demonstrat
perfectionemintellectualis.
Ex parte autem intellectualis visionis non
possunt accipi aliqui determinati gradus,
quia plenitudo intellectualis luminis non
manifestatur nisi per aliqua signa : unde
penes illa signa oportet distinguere prophe
tiae gradus. Sic ergo possunt distingui gra
dusprophetiaesecundumquatuor.
Primo secundum ea quae requiruntur ad
prophetiam.Estautemduplexactusprophe
tiae : scilicet visio et denuntiatio. Ad visio
nem autem requiruntur duo : scilicet iudi
cium, quod est secundum intellectum, et
acceptio, quae est quandoque secundum
intellectum, quandoque secundum imagina
tionem. Sed ad denuntiationem requiritur
aliquid ex parte denuntiantis; scilicet
quaedam audacia, ut aliquis non terreatur
loquiveritatempropteradversariosveritatis,
Ezechielem, Ezech., III, 8 : dedi faciem tuam
valentiorem faciebus eorum, et frontem tuam
pas comme un principe, mais comme une cons
quence,leplusbasdegrdelaprophtieexistechez
celui en qui se trouve une certaine audace ou une
promptitude dire ou faire quelque chose, sans
quaucune rvlation lui soit faite ; comme si nous
disionsquilyeutquelquedegrdeprophtiechez
Samson,enprenantlaprophtieausenslarge,dans
la mesure o tout influx surnaturel se ramne la
prophtie.Ledeuximedegrexisteraenceluiquia
une vision intellectuelle seulement quant au juge
ment,commedanslecasdeSalomon.Letroisime,
en celui qui a une vision intellectuelle avec une
vision imaginaire, comme dans le cas dIsae et de
Jrmie. Le quatrime, en celui qui a une vision
intellectuelletrspleinequantaujugementetquant
larception,commedanslecasdeDavid.
Deuximement, les degrs de prophtie peuvent
tredistingusenpartantdeladispositiondecelui
quiprophtise ;etainsi,puisquelaprophtiesefait
dans le songe et dans la vision de veille, comme il
estditenNombr. 12,6,ledegrdelaprophtiequi
a lieu dans la veille estplus parfait que celui de la
prophtiequialieudanslesonge :dunepart,parce
que lintelligence est mieux dispose pour juger, et
dautre part, par ce que le retrait des choses sen
sibles na pas lieu cause du corps [litt. naturelle
ment],maisparunetensionparfaitedespuissances
intrieuresverscequiestdivinementmontr.
Troisimement, en partant du mode de rception :
car plus la ralit prophtise est signifie expres
sment, plus le degr de prophtie est lev. Or
aucun signe ne signifie plus expressment que les
paroles;voilpourquoiunplushautdegrdepro
phtie est atteint lorsque sont perues des paroles
dsignant expressment la ralit prophtise,
commeonlelitdeSamuelen1Sam.3,4,quelors
quesontmontresdesfiguresquisontdesressem
blances dautres ralits, comme une chaudire
bouillante fut montre Jrmie en Jr. 1, 13 : en
effet, lorsque les ralits prophtiques sont mon
tres par une ressemblance plus expresse, cela
montre manifestement que la lumire prophtique
estdavantageperuedanssaforce.
Quatrimement, du ct de celui qui fait la rvla
tion :eneffet,ledegrdeprophtieestplusminent
lorsque celui qui parle est vu, que lorsque des pa
rolesseulementsontentendues,quecesoitdansun
songe ou dans une vision ; car cela montre que le
prophte accde davantage la connaissance de
celuiquirvle.Etlorsqueceluiquiparleestvu,un
plushautdegrdeprophtiealieuquandilestvu
souslapparencedunangequequandilestvusous
lapparence dun homme; et encore plus minent
duriorem frontibus eorum ; et sequitur: ne
timeas eos, neque metuas a facie eorum. Aliud
autem requiritur ex parte rei denuntiatae
scilicet signum, per quod veritas rei denun
tiatae demonstratur; unde et Moyses a do
mino signum accepit, ut ei crederetur. Sed
quiadenuntiatioinprophetianonprincipali
ter, sed consequenter se habet in prophetia,
ideo infimus gradus prophetiae est in eo in
quoinveniturquaedamaudaciavelprompti
tudo ad aliquid dicendum vel faciendum,
sinehocquodeialiquarevelatiofiat ;sicutsi
dicamus aliquem gradum prophetiae fuisse
inSampsone[Iud.XV,14],largomodoaccip
iendo prophetiam, secundum quod omnis
supernaturalis influxus ad prophetiam re
ducitur.Secundusverograduseritineoqui
habet visionem intellectualem tantum
secundumiudicium,utinSalomone[III Reg.
IV,32].Tertiusveroineoqui habetintellec
tualemvisionemcumimaginaria,utinIsaia
et Ieremia. Quartus vero in eo qui habet
visionem intellectualem plenissimam quan
tum ad iudicium et quantum ad accep
tionem,sicutinDavid.
Secundo possunt distingui gradus propheti
ae ex dispositione prophetantis; et sic cum
prophetiafiatinsomnioetinvisionevigiliae,
ut dicitur Numer., XII, 6, perfectior est gra
dus prophetiae quae est in vigilia, quam
quae est in somnio :tum quia intellectus est
meliusdispositusadiudicandum ;tumquia
etiam evocatio a sensibilibus non est facta
naturaliter,sedexintensioneperfectainteri
orum virium, ad ea quae divinitus demon
strantur.
Tertio ex modo accipiendi : quia quanto
expressius significatur res prophetata,
prophetiae gradus est sublimior. Nulla au
tem signa aliquid expressius significant
quamverba;etideoaltiorgradusprophetiae
est quando percipiuntur verba expresse
designantia rem prophetatam, sicut de Sa
muele legitur I Regum, III, 4, quam quando
demonstrantur aliquae figurae, quae sunt
aliarum rerum similitudines, sicut olla suc
censa ostensa est Ieremiae, Ierem., I, 13 : ex
hoc enim manifeste ostenditur quod lumen
propheticum magis in suo vigore percipitur
quando secundum expressiorem simili
tudinemrespropheticaedemonstrantur.
Quartoexparteeiusquirevelationemfacit:
eminentior enim gradus prophetiae est
quando videtur ille qui loquitur quam
quando verba audiuntur tantum, sive sit in
sil est vu en la figure de Dieu, comme en Is. 6, 1 :
Je vis le Seigneur assis, etc. En effet,puisque la
prophtie descend de Dieu vers lange et de lange
vers lhomme, la rception de la prophtie se
montre dautant plus pleine que lon sapproche
davantageduprincipepremierdelaprophtie.
Rponseauxobjections:
1 6 Les arguments qui montrent que lon dis
tingue les degrs de prophtie par la vision imagi
nairedoiventtreaccordsdelafaonsusdite ;etil
ne faut pas dire que la diffrence des degrs exige
unedistinctiondelespce.
Rponseauxobjectionsensenscontraire:
Mais il faut rpondre par ordre aux arguments en
sensoppos.
1Larponseressortdecequiadjtdit.
2Quandunechoseestdistingueselonlespce,il
est ncessaire que la distinction se fasse par ce qui
est formel ; mais si lon fait une distinction de de
grsdanslammeespce,ellepeutsuivrecequiest
matriel : par exemple, lanimal est distingu en
masculinetfminin,quisontdesdiffrencesmat
rielles,commeilestditaudiximelivredelaMta
physique.
3Puisquelalumireprophtiquenestpasquelque
chose dimmanent au prophte, mais quelle est
comme unecertainepassiontransitoire,ilnestpas
ncessaire que le prophte soit toujours au mme
degrdeprophtie ;aucontraire,unervlationlui
est faite tantt suivant un degr, tantt suivant un
autre.
4 Parfois, des choses qui sont plus nobles sont
moins parfaitement connues, comme par exemple
lorsquon a une opinion sur les ralits divines et
une science sur les cratures.On ne peut donc pas
concevoir des degrs de prophtie en partant des
ralitsprophtises,surtoutlorsqueleschosesqui
doivent tre annonces sont rvles au prophte
seloncequexigeladispositiondeceuxpourquila
prophtie est donne. On peut rpondre aussi que
des degrs de prophtie se distinguent galement
par les ralits prophtises, mais que, toutefois,
cause de lexcessive diversit des ralits rvles,
onnepeutparlassignerlaprophtiedesdegrs
dtermins, si ce nest peuttre en gnral, en di
santparexempleque,lorsquunechoseestrvle
somnio, sive sit in visione: quia ex hoc os
tenditur quod magis accedit propheta ad
cognitionem eius qui revelat. Quando vero
videtur ille qui loquitur, altior gradus
prophetiae est quando videtur in specie
Angeli, quam quando videtur in specie ho
minis; et adhuc eminentior, si videatur in
figura Dei, sicut Isa. VI, 1, vidi dominum se
dentemetc. :cumenimprophetiaerevelatioa
Deo descendat in Angelum, et abAngelo in
hominem, tanto ostenditur plenior prophe
tiae receptio, quanto magis acceditur ad
primumprincipiumprophetiae.
Rationes illae quae ostendunt quod gradus
prophetiae distinguuntur secundum imagi
nariam visionem, concedendae sunt secun
dum modum praedictum : nec hoc dicen
dum est, quod diversitas gradus distinctio
nemexigatspeciei.
Ad rationes vero quae sunt in oppositum,
perordinemrespondendumest.
Adquarumetiamprimampatetresponsioex
praedictis.
Ad secundum dicendum, quod quando
aliquid distinguitur secundum speciem,
oportet quod fiat distinctio secundum illud
quod est formale ; sed si fiat distinctio
graduum in eadem specie potest esse etiam
secundum id quod est materiale ; sicut ani
mal distinguitur per masculinum et femini
num,quaesuntdifferentiaemateriales,utin
XMetaphysic.[l. 11(1058b21)]dicitur.
Ad tertium dicendum, quod cum lumen
propheticum non sit aliquid immanens
prophetae, sed sit quasi quaedam passio
transiens, non oportet etiam ut propheta
semper sit in eodem gradu prophetiae; im
mo quandoque fit ei revelatio secundum
unumgradum,quandoquesecundumalium.
Ad quartum dicendum, quod cum aliqua
nobilioraquandoqueminusperfectecognos
cantur, sicut cum de divinis habetur opinio
et de creaturisscientia ; non potest exrebus
prophetatis gradus accipi prophetiae ; et
praecipue cum ea quae sunt denuntianda,
prophetae revelantur secundum quod exigit
eorum dispositio propter quos prophetia
datur. Potest etiam dici, quod etiam secun
dum res prophetatas gradus prophetiae
proposdeDieu,ledegrestplusminentquelors
quunechoseestrvleproposdescratures.
5 Les paroles et les actions qui sont signales ici
nappartiennent pas la rvlation de la prophtie
maissonannonce,quisefaitsuivantladisposition
deceuxauxquelselleestannonce. Onnepeutdonc
pasdistinguerparldesdegrsdeprophtie.
6Lagrcedessignesestdiffrentedelaprophtie.
Elle peut cependant se ramener la prophtie en
tantquelessignesmontrentlavritduprophte ;
etparconsquent,lagrcedessignesestsuprieure
surcepointlaprophtie,demmequelascience
quimontrelepourquoiestsuprieurecellequine
fait quaffirmer. Et pour cette raison la grce des
signesestmiseen1 Cor. 12,10avantlagrcedela
prophtie. Et cest pourquoi le prophte le plus
minentestceluiqui,ayant unervlationproph
tique, fait aussi dessignes.Maissilfait dessignes
sans rvlation prophtique, bien que ce soit peut
treplusdignedanslabsolu,cenestcependantpas
plusdigneencequiconcernela notiondeproph
tie : un tel prophte sera alors estim au plus bas
degrdeprophtie,commeceluiquiaseulementde
laudacepourfairequelquechose.
distinguuntur; sed tamen propter nimiam
rerumrevelatarumdiversitatemnonpossunt
secundum hoc aliqui gradus determinati
prophetiaeassignari,nisiforteingenere;ut
si dicatur, quod cum revelatur aliquid de
Deo,esteminentiorgradusquamcumreve
laturdecreaturis.
Ad quintum dicendum, quod dicta et facta
quae ibi tanguntur, non pertinent ad reve
lationemprophetiae,sedaddenuntiationem,
quae fit secundum dispositionem eorum
quibus denuntiatur. Unde secundum hoc
nonpossuntgradusprophetiaedistingui.
Adsextumdicendum,quodgratiasignorum
estdifferensaprophetia.Potesttamenreduci
ad prophetiam secundum hoc quod per
signaveritasprophetaedemonstratur;unde
et gratia signorum quantum ad hoc est po
tior quam prophetia, sicut et scientia quae
demonstrat propter quid, est potior quam
scientia quae dicit quia. Et propter hoc I
Corinth.,XII,910,praemittiturgratiasigno
rumgratiaeprophetiae.Undeetilleprophe
ta est excellentissimus qui etiam signa facit
habens revelationem propheticam. Si autem
signa faciat sine revelatione prophetica, etsi
forte sit dignior simpliciter, non tamen est
dignior quantum pertinet ad rationem
prophetiae ; sed sic computabitur talis in
infimograduprophetiae,sicutillequi habet
audaciamtantumadaliquidfaciendum.
ARTICLE14Mosefutilplusminentqueles
autresprophtes ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1CommeditsaintGrgoire, aveclesprogrsdu
temps sest accrue la connaissance de Dieu . Les
prophtes postrieurs furent donc plus minents
queMose.
2LaGlose,audbutduPsautier,ditqueDavidest
appelleprophteparexcellence.Mosenefutdonc
pasleplusminent.
3 De plus grands miracles furent accomplis par
Josu,quifitsarrterlesoleiletlalune,enJos. 10,
13, que par Mose ; et de mme par Isae, qui fit
retourner le soleil en arrire, comme on le lit en
Is. 38, 8. Mose ne fut donc pas le plus grand des
prophtes.
4IlestditdlieenEccli. 48,4 : Quipeutseglori
fier comme vous, qui avez fait sortir un mort des
enfers?etc. ;etnousretrouvonsainsilammecon
clusionquecidessus.
5 Il est dit de saint JeanBaptiste en Mt11, 11 :
Parmilesenfantsdesfemmes,ilnenapointparu
de plus grand que JeanBaptiste. Mose non plus
nefutdoncpasplusgrandquelui;etnousretrou
vonsainsilammeconclusionquecidessus.
Ensenscontraire:
1 Il est dit au dernier chapitre du Deutronome:
Il ne sleva plus dans Isral de prophte sem Moyses, qui in omni domo fidelissimus est. Ex
blableMose.
2IlestditenNombr.12,67 :Silsetrouveparmi
vousunprophteduSeigneur,jeluiapparatraien
vision ou je lui parlerai en songe. Mais il nen est
pasainsideMose,quiestmonserviteurtrsfidle
dans toute ma maison. Do il ressort que Mose
estplacaudessusdesautresprophtes.
Rponse :
De diverses faons, plusieurs parmi les prophtes
peuvent tre tenus pour plus grands un certain
pointdevue.Maissinousparlonsdanslabsolu,le
plus grand de tous fut Mose ; en lui, en effet, se
sonttrouves de faon trs minente quatre choses
Quartodecimo quaeritur utrum Moyses
fueritexcellentioraliisprophetis.
Etvideturquodnon.
Quia, ut dicit Gregorius [In Ez. II, hom.4],
per successiones temporum crevitdivinae cogni
tionisaugmentum.Ergoposterioresprophetae
fueruntexcellentioresMoyse.
Praeterea, Glossa [PL 191, 59 B] in principio
Psalterii dicit quod David dicitur propheta
per excellentiam. Ergo Moyses non fuit ex
cellentissimus.
Praeterea, maiora miracula facta sunt per
Iosue, qui fecit solem et lunam stare, Iosue,
X, 13, quam per Moysen ; et similiter per
Isaiam, qui fecit solem retrocedere, ut habe
turIsaiae,XXXVIII,8.ErgoMoysesnonfuit
prophetarummaximus.
Praeterea, Eccli., XLVIII, 4, dicitur de Elia :
quis poterit tui similiter gloriari, qui sustulisti
mortuum ab Inferis ? etc. ; et sic idem quod
prius.
Praeterea, Matth. XI, 11, dicitur de Ioanne
Baptista : inter natos mulierum non surrexit
maiorIoanneBaptista.ErgonecfuitMoyseseo
maior;etsicidemquodprius.
Sed contra. Est quod dicitur Deuter., ultimo
[XXXIV, 10] : non surrexit propheta ultra in
IsraelsicutMoyses.
Praeterea, Num., XII, 67, dicitur: si quis
fuerit inter vos propheta domini, in somnio aut
visioneloquaradeum ;atnontalisservusmeus
quo patet quod ipse aliis prophetis praefer
tur.
Responsio. Dicendum, quod inter prophetas
secundum aliquid diversimode diversi pos
sunt maiores reputari. Simpliciter autem
loquendoomniummaximusMoysesfuit;in
eo enim quatuor quae ad prophetiam re
quiruntur,excellentissimesuntinventa.
Primoquidemvisiointellectualisineoexcel
lentissima fuit, secundum quam tantum
meruitelevari,utipsamDeiessentiamvide
ret, ut dicitur Numer. XII, 8 : palam, non per
figuras et aenigmata, videt Deum. Et haec
quisontrequisespourlaprophtie.
Premirement,lavisionintellectuellefutenluitrs
minente:ilmritadtrelevenelleaupointde hoc expresse dicit Augustinus ad Paulinam
voir lessence mme de Dieu, comme il est dit en
Nombr.12,8 : IlvoitleSeigneurclairement,etnon
sousdesnigmesetdesfigures. Etcettevisionne
luiadvintpasparlintermdiairedunange,comme
les autres visions des prophtes; aussi estil dit au
mme endroit: Je lui parle bouche bouche. Et
saintAugustinditcelaexpressmentdanssa Lettre
PaulinesurlavisiondeDieuetaudouzimelivresur
laGenseausenslittral.
Deuximement, la vision imaginaire fut en lui trs
parfaite, car il lavait quasiment volont; cest
pourquoi il est dit en Ex. 33, 11 que le Seigneur
parlaitMosefaceface,commeunhommeparle
sonami ;enquoilonpeutnoteraussiuneautre
excellence de Mose quant la vision imaginaire :
non seulement il entendit les paroles de celui qui
rvlait,maisillevit,nonenlafiguredunhomme
ou dun ange, mais comme Dieu mme, non en
songe, mais dans la veille ;ce qui ne se litdaucun
desautresprophtes.
Troisimement,sonannonceaussifuttrsminente,
cartousceuxquivinrentavantluiinstruisirentleur
famille par mode de discipline ; mais Mose fut le
premier parler de la part du Seigneur, disant :
Ainsi parle le Seigneur; et non une seule fa
mille,maistout lepeuple;etilnannonapasde
la part du Seigneur quil falltprterattention aux
paroles de quelque autre prophte prcdent, au
lieu que les prophtes, par leurs annonces, indui
saientobserverlaloideMose ;aussilesannonces
des prophtes prcdents furentelles une prpara
tionlaloideMose,laquellefutuncertainfonde
mentpourcellesdessuivants.
Quatrimement, il fut galement plus minent
quant aux choses qui sont ordonnes lannonce.
Dabord quant aux miracles, car il fit des signes
pour la conversion et linstruction de toute sa na
tion, au lieu que les prophtes firent des signes
particuliers pour des personnes et des affairessp
ciales;cest pourquoi il est dit en Deut.34,10 : Il
neslevaplusdansIsraldeprophtesemblable
Mose,queleSeigneurconntfaceface. Ensuite
quantlexcellencedelarvlation :avectousles
signesetlesprodigesqueDieulenvoyafaire,dans
le pays dgypte, sur le pharaon et sur tous ses
serviteurs ; et plus loin : et toutes les choses
terriblesqueMoseaccomplitsouslesyeuxdetout
Isral . Il apparat aussi trs minent quant
laudace, car il descendit en gypte avec son seul
bton,nonseulementpourannoncerlesparolesdu
quidem eius visio non est facta Angelo
mediante, sicut aliae visiones prophetales;
undeetibidemdicitur:oreadosloquarei.Et
de videndo Deum [Epist. 147, cap. 13] et XII
superGenesimadlitteram[cap. 27].
Secundoimaginariavisiofuitineoperfectis
sima, quia eam quasi ad nutum habebat;
undediciturExod.XXXIII,11,quodloqueba
tur ei dominus (...) facie ad faciem, sicut homo
soletloquiadamicumsuum ;inquoetiamalia
eius eminentia quantum ad imaginariam
visionem potest notari : quod ipse scilicet
nonsolumaudivitverbarevelantis,sedvidit,
non in figura hominis vel Angeli, sed quasi
ipsumDeum, noninsomnio,sedin vigilia;
quoddenulloaliorumlegitur.
Tertioetiameiusdenuntiatiofuitexcellentis
sima ; quia omnes qui fuerunt ante eum,
instruxeruntfamiliassuaspermodumdisci
plinae;Moyses autem fuit primus qui locu
tus est ex parte domini, dicens [Ex. IV, 22] :
haec dicit dominus ; et non uni familiae, sed
totipopulo ;necdenuntiavitexpartedomini
ut attenderetur dictis alterius alicuius
prophetae praecedentis, sicut prophetae
denuntiando inducebant ut observaretur lex
Moysi ;undedenuntiatiopraecedentiumfuit
praeparatio ad legem Moysi, quae fuit fun
damentumquoddamdenuntiationissequen
tiumprophetarum.
Quartoetiamfuiteminentiorquantumadea
quae ordinantur ad denuntiationem. Quan
tumadmiraculaquidem,quiafecitsignaad
conversionem et instructionem totius gene
ris ; alii vero prophetaefecerunt particularia
signa ad speciales personas, et specialia ne
gotia ; unde dicitur Deuter. XXXIV, 10 : non
surrexit ultra propheta in Israel sicut Moyses,
quemnossetdominusfacieadfaciem.Quantum
ademinentiamrevelationis,inomnibussignis
atqueportentisquaepereummisit,utfaceretin
terraAegyptiPharaonietomnibusserviseius,et
infra magnaque mirabilia quae fecit Moyses
coram universo Israel. Quantum etiam ad
audaciam apparet eminentissimus, quia in
sola virga descendit in Aegyptum, non so
lum ad denunciandum verba domini, sed
etiam ad flagellandum Aegyptum, et popu
lumliberandum.
Ad primum igitur dicendum, quod verbum
Gregoriiestintelligendumdehisquaeperti
nent ad mysterium incarnationis de quibus
Seigneur, mais aussi pour chtier lgypte et dli
vrersonpeuple.
Rponseauxobjections:
1 La parole de saint Grgoire doit sentendre des
chosesquiregardentlemystredelIncarnation,sur
lesquelles certains prophtes postrieurs ont reu
unervlationplusexpressequeMose,etnondela
connaissance de la divinit, dont Mose fut trs
pleinementinstruit.
2IlestditqueDavidfutleplusminentdespro
phtes, parce quil a prophetis sur le Christ de la
faonlaplusexpresse,etsansaucunevisionimagi
naire.
3Bien quecesmiracleslaienttplusgrandsque
ceux de Mose quant la substance de laction, ce
pendant ceux de Mosefurent plus grands quant
la faon de faire, car ils furent faits pour tout le
peuple,poursontablissementdanslanouvelleloi
etpoursadlivrance,aulieuqueceuxlfurentfaits
pourdesaffairesparticulires.
4 Lexcellence dlie se remarque en ce quil fut
prserv de la mort ; il fut aussi plus minent que
beaucoup dautres prophtes quant laudace, car
ilnapointeu peurdesprincespendantsavie ,et
quantlagrandeurdessignes,commeonletiredes
parolesdelEcclsiastiqueaummeendroit.
5 Lorsquon place Mose audessus des autres, il
faut comprendre quil sagit de ceux qui vcurent
sous lAncien Testament, car la prophtie fut dans
sontatpropresurtoutquandonattendaitlavenue
du Christ, auquel toute prophtie tait ordonne.
MaisJean appartient au Nouveau Testament; do
Mt11, 13 : La loi et les prophtes ont prophtis
jusquJean.Cependantunervlationplusmani
festeatfaitedansleNouveauTestament,etcest
pourquoiilestditen2Cor. 3,18 : Pournoustous,
le visage dcouvert, rflchissant comme dans un
miroir la gloire du Seigneur, etc. , passage o
lAptre se place expressment, avec les autres
aptres,audessusdeMose.Etcependant,siaucun
ne fut plus grand que saint JeanBaptiste, il ne
sensuit pas pour cela quaucun nait t plus mi
nent que lui quant au degr de prophtie : car,
puisquelaprophtienestpasundondegrcesanc
tifiante, celui qui est infrieur en mrite peut tre
suprieurenprophtie.
aliqui posteriores expressius revelationem
acceperuntquamMoyses ;nonautemquan
tum ad cognitionem divinitatis, de quo ple
nissimeMoysesinstructusfuit.
Adsecundumdicendum,quodDaviddicitur
esse excellentissimus prophetarum, quia
expressissime de Christo prophetavit etsine
aliquaimaginariavisione.
Ad tertium dicendum, quod quamvis illa
miracula fuerint maiora miraculis Moysi
quantum ad substantiam facti, tamen illa
Moysi fuerunt maiora quantum ad modum
faciendi, quia facta sunt toti populo, et ad
populi institutionem in nova lege, et libe
rationem ;illaverofueruntadaliquaparticu
larianegotia.
Ad quartum dicendum, quod eminentia
Eliae praecipue in hoc attenditur quod a
morte immunis conservatus fuit; fuit etiam
multis aliis prophetis eminentior quoad
audaciam qua non pertimuit in diebus suis
principes et quoad magnitudinem signorum,
ut ex verbis Ecclesiastici ibidem [XLVIII, 13
et15]habetur.
Ad quintum dicendum, quod cum Moyses
aliis praefertur, intelligendum est de his qui
fueruntinveteritestamento ;quiatuncprae
cipue fuit prophetia in suo statu, quando
Christus, ad quem omnis prophetia ordina
batur,expectabaturventurus.Ioannesautem
ad novum pertinet testamentum ; unde
Matth. XI, 13 : lex et prophetae usque ad Ioan
nem. In novo tamen testamento facta est
manifestior revelatio : unde dicitur II Cor
inth. III, 18 : nos autem revelata facie gloriam
dominietc.,ubiexpresseapostolusseetalios
apostolos Moysi praefert. Et tamen non se
quitur, si Ioanne Baptista nullus fuit maior,
quod propter hoc nullus fuerit eo excellen
tioringraduprophetiae :quia,cumprophe
tia non sit donum gratiae gratum facientis,
potestessepotiorinprophetiaquiestminor
inmerito.
QUESTION13 [Leravissement]

LAQUESTIONPORTESURLERAVISSEMENT. QUAESTIOESTDERAPTU.

Article1:Questcequeleravissement? Primoquidsitraptus.
Article2:SaintPaul,danssonravissement,atilvu Secundo utrum Paulus in raptu viderit
Dieudanssonessence ? Deumperessentiam.
Article 3 : Lintelligence dun viateur peutelle tre Tertio utrum intellectus alicuius viatoris
levelavisiondeDieudanssonessencesanstre possitelevariadvidendumDeumperessen
abstraitedessens? tiamsinehocquodasensibusabstrahatur.
Quarto quanta abstractio requiratur ad hoc
Article 4 : Quelle abstraction est requise pour que quodintellectusDeumperessentiamvidere
lintelligencepuissevoirDieudanssonessence? possit.
Article5:QuestcequelAptreasudesonravis Quinto quid est illud quod apostolus circa
sement,etquatilignor? suumraptumscivit,etquidnescivit.
ARTICLE1 Questcequeleravissement ?
Objections:
Voicicommentledcriventlesmatres :Leravis
sement est une lvation, par une force de nature
suprieure, de ce qui est conforme la nature vers
ce qui est contraire la nature. Et il semble que
celaneconviennepas.
1 Comme dit saint Augustin, lintelligence de
lhomme connat Dieu naturellement. Or dans le
ravissement, lintelligence de lhomme est leve
la connaissance de Dieu. Elle nest donc pas leve
verscequiestcontrairelanature,maisverscequi
estconformelanature.
2Lespritcrdpendplusdelincrquelecorps inferioribus corporibus naturales, ut dicit
infrieur ne dpend du suprieur. Or les impres
sionsdescorpssuprieurssontnaturellesauxcorps
infrieurs,commeditleCommentateurautroisime
livreduCieletleMonde.Doncllvationdelesprit
humain, bien quelle soitfaitepar une force de na
turesuprieure,estseulementnaturelle.
3proposdeRom.11, 24 : tuastent,contrai naturae nihilcontranaturamfacit;quiahoc
rement ta nature,sur lolivier franc, laGlosedit
queDieu,auteurdelanature,nefaitriencontrela
nature; car la nature est, pour chaque chose, ce
quelleareudeceluidequivienttoutemesureet
tout ordre naturel. Or llvation du ravissement
est faite par Dieu, qui est le crateur de la nature
humaine. Elle nest donc pas contraire la nature,
maisconformelanature.
4 [Le rpondant] disait que le ravissement est dit
contrairelanatureparcequilestfaitdivinement,
nonlafaondelesprithumain.Ensenscontraire :
Denys dit au huitime livre des Nomsdivinsque la
justice de Dieu sobserve en ce quil distribue
touteslesralitssuivantleurmesureetleurdigni
t.OrDieunepeutrienfairecontresajustice.Ilne
donnedoncaucuneralitcequineseraitpassa
mesure.
5 Si le mode [de vie] dun homme est chang en
quelquechose,ilnelestpasdetellemanirequele
bien de lhomme soit t ; car Dieu nest pas cause
dune dtrioration de lhomme, comme dit saint
Augustin au livre des 83 Questions. Or le bien de
lhomme est de vivre suivant la raison et doprer
volontairement,commelemontreclairementDenys
auquatrimelivredesNomsdivins.Puisdoncquela
violence est contraire au volontaire, et dtruit le
biendelaraisoncarsilancessitestattristante,
Etprimoquaeriturquidsitraptus.
Describitur autem a magistris sic : raptus est
abeoquodestsecundumnaturam,inidquodest
contranaturam,visuperiorisnaturaeelevatio.Et
videturquodinconvenienter.
Quia, ut Augustinus [Ps.August., De spiritu
et anima, cap. 11] dicit, intelligentia hominis
naturalitercognoscitDeum.Sedinraptueleva
tur hominis intellectus ad Dei cognitionem.
Ergononelevaturinidquodestcontranatu
ram,sedquodestsecundumnaturam.
Praetereamagisdependetspirituscreatusab
increato quam corpus inferius a superiori.
Sedimpressionessuperiorumcorporumsunt
Commentator in III Caeli et Mundi
[comm. 20]. Ergo elevatio spiritus humani,
quamvis fiat vi superioris naturae, non est
nisinaturalis.
Praeterea,Roman.XI,24,superillud:contra
naturaminsertusesin bonam olivam etc., dicit
Glossa [PL 191, 1488B], quod Deus auctor
est unicuique natura quod ab eo accepit a
quo est omnis modus et ordo naturae. Sed
elevatio raptus fit a Deo, qui est conditor
humanae naturae.Ergo nonestcontranatu
ram,sedsecundumnaturam.
Sed dicebat, quod dicitur esse contra natu
ram,quiafitdivinitus,nonpermodumspiri
tus humani. Sed contra, Dionysius dicit,
VIII de Divinis Nomin. [ 7], quod iustitia
Dei in hoc attenditur, quod omnibus rebus
distribuit secundum suum modum et digni
tatem. Sed Deus non potest aliquid facere
contrasuam iustitiam. Ergo nulli rei aliquid
tribuitquodnonsitsecundummodumeius.
Praeterea, si modus hominis quantum ad
aliquid mutetur, non mutatur hoc modo
quod hominis bonum auferatur; quia Deus
non est causa quare homo sit deterior, ut
Augustinus dicit in libro LXXXIII Quaest.
[qu.3]. Sed bonum hominis est secundum
rationem vivere et voluntarie operari, ut
patet per Dionysium, IV cap. de Divinis
Nominibus [ 32]. Cum ergo violentia sit
contraria voluntario, et bonum rationis eva
cuet: ex hoc enim necessitas est contristans
quod est contraria voluntati, ut dicitur V
Metaph. [cap. 5 (1015 a 28)] ; videtur quod
divinitus non fiat in homine aliqua violenta
cest parce quelle soppose la volont, comme il
est dit au cinquime livre de la Mtaphysique , il
semble que Dieu ne fasse en lhomme aucune vio
lente lvation contraire la nature; or une telle
lvation semble avoir lieu dans le ravissement,
commecenommmelimplique,etcommelades
cription susdite le fait remarquer lorsquelle dit
paruneforcedenaturesuprieure.
6SelonlePhilosopheautroisimelivresurlme,
lagrandeforcedessensiblescorromptlesens,mais
la grande force des intelligibles ne corrompt pas
lintelligence. Or si le sens choue connatre les
sensiblestrsforts,cestquilestcorrompupareux.
Lintelligencepeutdoncnaturellementconnatreles
intelligibles, si forts soientils. Donc, quels que
soientlesintelligiblesauxquelslespritdelhomme
est lev, llvation ne sera pas contraire la na Praeterea,AugustinusdicitinlibrodeSpiri
ture.
7 Saint Augustin dit au livre sur lEsprit et lme
que lme et lange sont gaux en nature mais
ingaux par la fonction . Or il nest pas contre la
naturedelangedeconnatreleschosesauxquelles
les hommes sont levs dans le ravissement.
Llvationduravissementnestdoncpasnonplus,
pourlhomme,contrairelanature.
8Siunmouvementestnaturel,alorslaccessionau
terme du mouvement sera naturelle aussi, puisque
aucun mouvement nest infini. Or lesprit de
lhomme est m naturellement vers Dieu ; cela se
voitclairementencequilnapointdereposquilne
soitparvenului;docequeditsaintAugustinau
premierlivredesConfessions : Vousnousavezfaits
pour vous, Seigneur; et notre cur est inquiet,
avant quil ne se repose en vous. Cette lvation
parlaquellelespritatteintDieu,commecestlecas
dans le ravissement, nest donc pas contraire la
nature.
9[Lerpondant]disaitqutreportversDieuest
naturel lesprit humain non par luimme, mais
seulement par une prdtermination divine; et
ainsi, cela nest pas absolument naturel. En sens
contraire : la nature infrieure nopre ni ne tend
versunefinqueparuneprdterminationdivine,et
cestpourquoilonditqueluvredela natureest
une uvre de lintelligence ; et cependant, nous
disons que les mouvements et les oprations des
ralits naturelles sont absolument naturelles. Si
donc tre port vers Dieu est naturel lesprit par
uneprdterminationdivine,ondoitlejugerabso
lumentnaturel.
10 Lme est dabord en soi, et sous cet aspect on
elevatio contra naturam ; quod esse videtur
in raptu, ut ipsum nomen importat, et des
criptio praedicta designat in hoc quod dicit,
visuperiorisnaturae.
Praeterea, secundum philosophum in III de
Anima[l. 7(429a29)],excellentiaesensibili
um corrumpunt sensum, non autem excel
lentiae intelligibilium intellectum. Sed ideo
sensus deficit a cognitione excellentium
sensibilium, quia ab eis corrumpitur. Ergo
intellectus naturaliter potest quantumcum
que excellentia intelligibilia cognoscere. Ad
quaecumque igitur intelligibilia mens homi
nis elevetur, non erit elevatio contra natu
ram.
tuetAnima[Delib.arb. III,11],quodAngelus
et anima natura sunt pares sed officio dispares.
Sed non est contra naturam Angeli cognos
cereeaadquae homineselevanturinraptu.
Ergo nec elevatio raptus est homini contra
naturam.
Praeterea, si aliquis motus sit naturalis; et
perventio adterminum motus naturalis erit,
cum nullus motus sit infinitus. Sed mens
hominismoveturnaturaliterinDeum ;quod
patet ex hoc quod non quiescit nisi ad eum
pervenerit;undeAugustinusinIConfessio
num [cap. 1] : fecisti nos, domine, ad te ; et
inquietum est cor nostrum donec quiescat in te.
Ergo elevatio illa qua mens pertingit ad
Deum, ut est in raptu, non est contra natu
ram.
Sed dicebat, quod ferri in Deum non est
naturale humanae menti ex seipsa, sed so
lum ex praestitutione divina; et sic non est
simpliciter naturale. Sed contra, natura
inferior non operatur nec tendit in aliquem
finem nisi ex praestitutione divina, ratione
cuiusdicituresseopusnaturae,opusintelli
gentiae ;ettamenrerumnaturaliumdicimus
esse naturales motus simpliciter, et opera
tiones. Ergo et ferri in Deum, si sit naturale
mentiexpraestitutionedivina,debetiudicari
simpliciternaturale.
Praeterea, prius est anima in se, secundum
quod spiritus dicitur, quam prout est co
niuncta, secundum quod dicitur anima. Sed
animae, inquantum est spiritus quidam,
actusestcognoscereDeum,etaliassubstan
lappelle esprit, avant dtre en tant que conjointe,
aspectsouslequelelleestappeleme.Orlactede
lme en tant quelle est un certain esprit est de
connatre Dieu et les autres substances spares ;
maisentantquelleestunieaucorps,sonacteestde
connatre les ralits corporelles et sensibles. La
connaissance des intelligibles est donc dans lme
avantcelledessensibles.Puisdoncquelaconnais
sancedessensiblesestnaturellelme,laconnais
sance des intelligibles divins lui sera naturelle; et
nous retrouvons ainsi la mme conclusion que ci
dessus.
11 Une chose est plus naturellement ordonne au
derniertermequaumdium,puisquelarelationau
mdium se fait cause de la relation au dernier
terme. Or les ralits sensibles sont des mdiums
parlesquelsonparvientlaconnaissancedeDieu ;
Rom.1,20 : LesperfectionsinvisiblesdeDieu[]
sont rendues visibles lintelligence par le moyen
desesuvres. Etlaconnaissancedessensiblesest
naturellelhomme.Donclaconnaissancedesintel
ligibles aussi ; et nous retrouvons ainsi la mme
conclusionquecidessus.
12 Rien de ce qui est fait par quelque puissance
naturelle nepeuttreditabsolumentcontrairela
nature. Or certaines choses, comme des herbes ou
des pierres, ont des vertus naturelles pour retirer
lespritdessens et leur faire voir deschoses admi
rables; et cela semble avoir lieu dans un ravisse
ment. Le ravissement nest donc pas une lvation
contrairelanature.
Ensenscontraire:
1proposde2 Cor. 2,12 : jeconnaisunhomme
dansleChrist,etc. ,laGlosedit : ravi,cestdire
lev contre la nature. Le ravissement est donc
unelvationcontrairelanature.
Rponse:
lhomme appartient une certaine opration en
tantquilesthomme,oprationquiluiestnaturelle,
comme nimporte quelle autre chose appartient
une certaine opration de cette chose en tant que
telle,ainsilefeuoulapierre.
Ordanslesralitsnaturelles,ilseproduitdedeux
faons quune chose soit transporte hors de son
opration naturelle. Dabord par un dfaut de la
puissance propre, do que vienne un tel dfaut,
soit dune cause extrieure, soit dune cause int
rieure; comme lorsque par un dfaut de la puis
sance formatrice dans la semence est engendr un
ftus monstrueux. Ensuite par lopration de la
tias separatas; inquantum vero est corpori
coniuncta, actus eius est cognoscere res cor
porales et sensibiles. Ergo per prius inest
animae cognoscere intelligibilia quam sensi
bilia. Cum igitur sensibilium cognitio sit
animae naturalis, et cognitio divinorum
intelligibilium erit ei naturalis ; et sic idem
quodprius.
Praeterea, naturalius aliquid ordinatur ad
ultimum terminum quam ad medium, cum
ad medium ordo fit propter ordinem ad
ultimum. Sed res sensibiles sunt quaedam
media quibus pervenitur in Dei cogni
tionem ; Rom. I, 20 : invisibilia Dei(...) per ea
quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur. Sed
cognitio sensibilium est homini naturalis.
Ergo et cognitio intelligibilium ; et sic idem
quodprius.
Praeterea, nihil quod fit virtute aliqua natu
rali, potest dici simpliciter esse contra natu
ram.Sedquaedamreshabent, utherbaevel
lapides, naturales virtutes evocandi mentem
a sensibus ut quaedam mirabilia cernantur;
quodvideturesseinraptu.Ergoraptusnon
estelevatiocontranaturam.
Sed contra, II Corinth., XII, 2, super illud:
scio hominem in Christo etc., dicit Glossa
[PL 192, 80 A] : raptum, id est contra naturam
elevatum. Ergo raptus est elevatio contra
naturam.
Responsio. Dicendum, quod sicut cuiuslibet
alterius rei est quaedam operatio talis rei,
inquantumesthaecres,utignisautlapidis;
ita etiam et hominis est quaedam operatio
inquantumesthomo,quaeesteinaturalis.
In rebus autem naturalibus dupliciter con
tingittransmutariremaliquamasuanaturali
operatione. Uno modo ex defectu propriae
virtutis, undecumque talis defectus contin
gat,siveexcausaextrinseca,siveintrinseca ;
sicut cum ex defectu virtutis formativae in
semine generatur fetus monstruosus. Alio
modo ex operatione divinae virtutis, cui
omnis natura ad nutum obedit, sicut fit in
miraculis; ut cum virgo concipit, vel caecus
illuminatur.
Et similiter etiam homo a sua naturali et
propria operatione dupliciter immutari po
puissance divine, au commandement de laquelle
toute nature obit, comme cela se passe dans les
miracles;ainsi lorsquune vierge conoit, ou quun
aveuglevoitclair.
Et semblablement, lhomme peut abandonner de
deux faons son opration naturelle et propre. Or
lopration propre de lhomme est de penser par
lintermdiaire de limagination et du sens; car
loprationdelhommeparlaquelleilsattacheaux
seulesralitsintellectuelles,laissantdecttoutes
lesralitsinfrieures,neluiappartientpasentant
quhomme,maisentantquequelquechosededivin
existe en lui, comme il est dit au dixime livre de
lthique ; quant lopration par laquelle il
sattache aux seules ralits sensibles en dehors de
lintelligence et de la raison, elle ne lui appartient
pasentantquhomme,maissuivantlanaturequil
partage avec les btes.Ainsi donc, il esttransport
hors du mode naturel de sa connaissance lorsque,
abstraitdessens,ilregardedeschoseshorsdusens.
Cetransportsefaitdoncparfoisparundfautdela
puissance propre, comme cela se produit chez les
frntiques et autres malades mentaux ; et cette
abstraction des sens nest pas une lvation de
lhomme, mais plutt un abaissement. Parfois, en
revanche, une telle abstraction se fait par la puis
sancedivine:etcestalorsproprementunecertaine
lvation, car, puisque lagent sassimile le patient,
labstractionquisefaitparlapuissancedivine,qui
estaudessusdelhomme,estversquelquechosede
plushautquecequiestnaturellhomme.
Ainsi donc, dans la description susdite du ravisse
ment, par laquelle il est dfini comme un certain
mouvement, son genre est touch dans le terme
lvation ; la cause efficiente lorsquil est dit
par une force de nature suprieure ; les deux
termes du mouvement, dpart et arrive, dans
lexpressionsuivante:decequiestconformela
natureverscequiestcontrairelanature.
Rponseauxobjections:
1Iladvientdemultiplesfaonsquelonconnaisse
Dieu :parsonessence,parlesralitssensibles,ou
encoreparleseffetsintelligibles.Ilfautaussidistin
guer, de mme, propos de ce qui est naturel
lhomme. Pour la mme et unique ralit, quelque
chose est conforme la nature et contre la nature,
suivant ses divers tats ; car la nature de la ralit
nestpaslammelorsquelleestendeveniretlors
quelle est dans son tre parfait, comme dit Rabbi
Mose ;parexemple,laquantitcomplte etautres
chosesdecegenreestnaturellelhommequand
ilestparvenulgeparfait,maisilseraitcontraire
lanature,pourlenfant,denatreaveclaquantit
test. Est autem hominis propria operatio
intelligere mediante imaginatione et sensu :
operatio enim eius qua solis intellectualibus
inhaeret,omnibusinferioribuspraetermissis,
non est eius inquantum est homo, sed in
quantum in eo aliquod divinum existit, ut
diciturXEthicorum[l.11(1177b27)] ;ope
ratio vero qua solis sensibilibus inhaeret
praeterintellectumetrationem,nonesteius
inquantum est homo, sed secundum natu
ram quam cum brutis habet communem.
Tuncigituranaturalimodosuaecognitionis
transmutatur, quando a sensibus abstractus
aliqua praeter sensum inspicit. Haec ergo
transmutatio quandoque fit ex defectu pro
priae virtutis, sicut accidit in phreneticis, et
aliismentecaptis;ethaecquidemabstractio
a sensibus non est elevatio hominis, sed
magis depressio. Aliquando vero talis abs
tractio fit virtute divina: et tunc proprie
elevatio quaedam est : quia cum agens assi
miletsibipatiens,abstractioquaefitavirtute
divina, quae est supra hominem, est in ali
quidaltiusquamsithomininaturale.
Sicergoindescriptionepraedictaraptus,qua
definitur ut quidam motus, tangitur eius
genus in hoc quod dicitur, elevatio ; causa
efficiensinhocquoddicit,visuperiorisnatu
rae ;duoterminimotusaquo,etinquem,in
hocquoddicit,abeoquodestsecundumnatu
raminidquodestcontranaturam.
Ad primum igitur dicendum, quod cognos
cere Deum contingit multipliciter : scilicet
peressentiamsuam,etperressensibiles,aut
etiam per effectus intelligibiles. Similiter
etiam distinguendum est de eo quod est
homini naturale. Uni enim et eidem rei est
aliquid secundum naturam et contra natu
ram, secundum eius status diversos; eo
quod non est eadem natura rei dum est in
fieri, et dum est in perfecto esse, ut dicit
RabbiMoyses[Duxneutr. II,18] ;sicutquan
titas completa est naturalis homini cum ad
aetatem pervenerit perfectam, et alia huius
modi, esset autem contra naturam puero, si
in perfecta quantitate nasceretur. Sic igitur
dicendum est, quod intelligentiae humanae
secundum quemlibet statum est naturale
aliquo modo cognoscere Deum ; sed in sui
principio,scilicetinstatuviae,estnaturaleei
quod cognoscat Deum per creaturas sensi
biles. Est autem ei naturale quod perveniat
adcognoscendumDeumperseipsuminsui
consummatione,idestinstatupatriae.Etsic
parfaite.Ainsidonc,ilfautrpondrequilestnatu
rel lintelligence humaine suivant nimporte quel
tatdeconnatreDieuenquelquefaon ;maisson
dbut,cestdiredansltatdevoie,illuiestnatu quodpuermoxnatushaberetbarbam.
rel de connatre Dieu par les cratures sensibles.
Maisilluiestnaturelde parvenirconnatreDieu
par luimme dans sa consommation, cestdire
dans ltat de la patrie. Et par consquent, sil est
lev dans ltat de voie connatre Dieu suivant turtotumordinemcausarum naturalium.Et
ltat de la patrie, cela sera contraire la nature,
comme il serait contraire la nature quun enfant
nouveaunetunebarbe.
2Ilyadeuxnatures:laparticulire,quiestpropre
chaque ralit, et luniverselle, qui embrassetout
lordredescausesnaturelles.Etpourcetteraison,il
yadeuxfaonsdedirequunechoseestconforme
lanatureoucontrairelanature:dabordquant
la nature particulire, ensuite quant la nature
universelle ; par exemple, toute corruption, tout
dfautettoutesnilitsontcontrelanatureparticu
lire ; mais cependant, il est naturel suivant la na
ture universelle que tout ce qui est compos de
contraires se corrompe. Ainsi, parce que lordre
universel des causes comporte que les infrieurs
soient mus par leurs suprieurs, tout mouvement
quisefaitdanslanatureinfrieureparlimpression
du suprieur, soit dans les ralits corporelles, soit
dans les spirituelles, est certes naturel selon la na
ture universelle, mais pas toujours selon la nature
particulire;sauflorsquelanaturesuprieurelaisse
une impression dans linfrieure de telle faon que
limpressionellemmesoitsanature.Etdelasorte,
on voit clairement comment lon peut dire des
chosesqueDieufaitdanslescraturesquellessont
conformeslanatureouquellesysontcontraires.
siinstatuviaeeleveturadhocquodcognos
catDeumsecundumstatumpatriae,hocerit
contra naturam, sicut esset contra naturam
Ad secundum dicendum, quod duplex est
natura;scilicetparticularis,quaeestpropria
unicuiquerei,etuniversalis,quaecomplecti
ex hoc dupliciter dicitur aliquid esse secun
dum naturam vel contra naturam : uno mo
do quantum ad naturam particularem, alio
quantum ad universalem ; sicut omnis cor
ruptioetdefectusetseniumestcontranatu
ram particularem : sed tamen naturale
secundum naturam universalem ut omne
compositumexcontrariiscorrumpatur.Quia
igitur ordo universalis causarum hoc habet
ut inferiora a suis superioribus moveantur;
omnis motus qui fit in inferiori natura ex
impressione superioris, sive in corporalibus
sive in spiritualibus, est quidem naturalis
secundum naturam universalem,nonautem
semper secundum naturam particularem ;
nisiquandoanaturasuperiorisicimprimitur
in naturam inferiorem, ut ipsa impressio sit
eius natura.Etsicpatetquomodoeaquaea
Deo in creaturis fiunt, possunt dici secun
dumnaturam,velcontranaturam.
Unde etiam patet responsio ad tertium. Vel
dicendum, quod ista elevatio dicitur esse
contranaturam,quiaestcontrasolitumcur
sum naturae, sicut Glossa [PL 191, 1488 B]
exponitRom.XI,24.

3 On voit ds lors clairement la rponse la troi Adquartumdicendum,quodDeus,quamvis

sime objection. On peut aussi rpondre que cette
lvationestditecontrairelanatureparcequelle
estcontraireaucourshabitueldelanature,comme
ditla Glose enexposantRom. 11,24.
4BienqueDieu nagissejamaiscontrelajustice,il
fait cependant quelque chose audel de la justice.
Eneffet,ilyaquelquechosecontrelajusticequand
onenlvequelquuncequiluiestd ;commeon
levoitdanslesaffaireshumaines,lorsquelunvole
lautre.Maissi, parunecertainelibralit,ildonne
ce qui nest pas d, ce nest pas contre la justice,
maisaudeldelajustice.Ainsidonc,lorsqueDieu
lve lesprit humain dans ltat de voie audessus
desonmode,ilnagitpascontrelajustice,maisau
deldelajustice.
5 Luvre de lhomme, ds lors quelle a la bont divina. Nec tamen potest dici omnino esse
nunquam contra iustitiam faciat, aliquid
tamen praeter iustitiam facit. Tunc enim est
aliquid contra iustitiam, cum subtrahitur
alicui quod sibi debetur; ut patet in huma
nis, cum quis alteri furatur. Si vero ex libe
ralitate quadam tribuat quod non est debi
tum,hocnonestcontraiustitiam,sedpraeter
iustitiam. Sic igitur cum Deus mentem hu
manam in statu viae elevat supra modum
suum,nonfacitcontraiustitiam,sedpraeter
iustitiam.
Ad quintum dicendum, quod opus hominis
exhocquodmeritihabetbonitatem,exigitut
sit secundum rationem et voluntatem. Sed
bonum quod ei confertur in raptu, non est
huiusmodi;undenonoportetquodprocedat
ex voluntate humana, sed ex sola virtute
du mrite, exige que cette bont soit conforme la
raisonetlavolont.Maislebienquiluiestconfr
dans le ravissement nest pas de ce genre; il nest
donc pas ncessaire quil procde de la volont
humaine,maisseulementdelapuissancedivine.Et
cependant, on ne peut pastout fait dire quil y a
violence, sauf au sens o lon parle de mouvement
violentquandunepierreestlanceverslebasplus
vitequelemouvementnaturel neladispose ;mais
au sens propre, est violent ce quoi le patient ne
contribue nullement, comme il est dit au troisime
livredelthique.
6Lesensetlintelligenceontcecidecommun,que
lunetlautrereoiventimparfaitementlintelligible
ou le sensible trs fort, quoique lun et lautre en
reoiventquelquechose.Maisleurdiffrencerside
enceci:mparunsensibletrsfort,lesenssecor
rompt,aupointdenepouvoirensuiteconnatredes
sensibles moindres; mais de ce quelle reoit un
intelligible trs fort, lintelligence est renforce, en
sorte quelle peut mieux connatre ensuite de
moindres intelligibles. Il est donc clair que la cita
tion du Philosophe susmentionne est trangre
notrepropos.
7 Lange et lme sont appels gaux en nature
seulement quant ltat de la consommation der
nire,enlequelleshommesserontcommelesanges
dansleciel,commeilestditenMt22,30.Ou bien
en tant quils ont en commun la nature intellec
tuelle, quoiquelle se trouve plus parfaite dans les
anges.
8 Laccession au terme du mouvement naturel est
naturel,nonpasaudbutouaumilieu,maislafin
du mouvement; et pour cette raison, largument
nestpasconcluant.
9 Les oprations des ralits naturelles qui vien
nent dune prdtermination divine sont appeles
naturelles quand les principes de ces oprations
sont mis dans les ralits de telle faon quils en
soient la nature; mais ce nest pas ainsi que Dieu
donnelhommellvationduravissement,ilnen
vadoncpasdemme.
10Cequiestpremierdanslintentiondelanature
est parfois dernier dans le temps, comme lacte se
rapporte la puissance dans un mme sujet qui
reoit:carlexistenceenacteestantrieurequant
la nature, quoique la mme et unique ralit soit
temporellementdabordenpuissance,etensuiteen
acte.Etsemblablementloprationdelmeentant
violentia, nisi sicut dicitur motus violentus
quando lapis deorsum proiicitur velocius
quamsitdispositiomotusnaturalis:proprie
tamenviolentumestinquonihilconfertvim
patiens, ut dicitur III Ethic. [cap. 1 (1110 a 1
etb15)].
Ad sextum dicendum, quod hoc est com
mune sensui et intellectui quod uterque
deficitaperfectaacceptioneexcellentisintel
ligibilis vel sensibilis etsi uterque de eo ali
quid accipiat. Sed in hoc est differentia :
quodperhocquodsensusmoveturabexcel
lenti sensibili, corrumpitur, ut non possit
postmodum minora sensibilia cognoscere ;
sedperhocquodintellectusaccipitdeintel
ligibili excellenti, confortatur, ut melius
postmodum possit minora intelligibilia co
gnoscere. Unde patet quod auctoritas prae
dictaphilosophinon estadpropositum.
Ad septimum dicendum, quod Angelus et
anima non dicuntur esse pares natura nisi
quantum ad statum ultimae consummatio
nis, in quo homines erunt sicut Angeli in
caelo, ut dicitur Matth., c. XXII, 30. Vel
secundum quod communicant in natura
intellectuali, quamvis in Angelis perfectior
inveniatur.
Ad octavum dicendum, quod perventio ad
terminum motus naturalis est naturalis, non
quidem in principio vel medio, sed in fine
motus;etpropterhocnonsequitur.
Ad nonum dicendum, quod operationes
rerum naturalium, quae sunt ex praestitu
tione divina, dicuntur naturales quando
principia illarum operationum sunt rebus
indita,sicutsintearumnaturae;nonautem
sic a Deo praestituitur homini elevatio rap
tus,undenonestsimile.
Addecimumdicendum,quodilludquodest
prius in intentione naturae, quandoque est
posterius tempore, sicut se habet actus ad
potentiamineodemsusceptibili :quiaessein
actu est per prius a natura, quamvis una et
eadem res prius tempore sit in potentia
quam in actu. Et similiter operatio animae,
inquantumestspiritus,estpriorquantumad
intentionem naturae, sed est posterior tem
pore; unde, si una operatio fiat in tempore
alterius,hoceritcontranaturam.
Ad undecimum dicendum, quod quamvis
ordo ad medium sit propter ordinem ad
quelleestespritestantrieurequantlintentionde ultimum,tamenad ultimum nonpervenitur
lanature,maiselleesttemporellementpostrieure; naturaliter nisiper medium ; etsialiterfiat,
sidonc une oprationestfaiteautempsdelautre, erit perventio non naturalis; et sic est in
ceseracontrelanature. proposito.

11Bienquelarelationaumdiumexistecausede Ad duodecimum dicendum, quod illa abs

larelationaudernierterme,cependantlonnepar tractio asensibus quae fit virtute aliquarum
vient naturellement au dernier terme que par le rerumnaturalium,reduciturinillamabstrac
mdium ;etsilenvaautrement,laccessionnesera tionemquaefitexdefectupropriaevirtutis:
pasnaturelle;etilenestainsidanslecasprsent. nonenimillaereshabentnaturamasensibus
abstrahendi, nisi inquantum obstupefaciunt
12Labstractiondessensquisefaitparlavertude sensus; unde patet quod talis abstractio a
certaineschosesnaturellesseramnelabstraction sensuestalienaaraptu.
quialieuparundfautdelapuissancepropre :en
effet, ces choses nont une nature qui abstrait des
sens que dans la mesure o elles engourdissentles
sens ; il est donc clair quune telle abstraction du
sensesttrangreauravissement.
ARTICLE2 SaintPauldanssonravissementat
ilvuDieudanssonessence ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1 propos de ph. 4, 18 : ils ont lintelligence
obscurcie par les tnbres, la Glose dit: Tout
homme qui pense est clair par une certaine lu
mireintrieure.Sidonclintelligenceestleve aliqua luce ad huiusmodi visionem propor
lavisiondeDieu,ilestncessairequellesoitclai
re par quelque lumire proportionne une telle
vision. Or une telle lumire nest autre que la lu
miredegloire,dontparlelepsaume: dansvotre
lumire nous verrons la lumire. Donc seule une
intelligence bienheureuse peut voir Dieu dans son
essence. Et ainsi, saint Paul dans son ravissement
na pas pu voir Dieu dans son essence, puisquil
ntaitpasglorifi.
2[Lerpondant]disaitquesaintPaulfutbienheu
reuxcemomentl.Ensenscontraire :laperptui
tentredanslanotiondebatitude,commeditsaint
AugustinaulivredelaCitdeDieu.Orcettatnest
pasdemeurperptuellementensaintPaul.Ilnefut
doncpasbienheureuxdanscettat.
3 De la gloire de lme rejaillit une gloire sur le
corps.Or lecorps desaintPaul ne fut pasglorifi.
Son esprit ne fut donc pas non plus clair par la
lumire de gloire ; et ainsi, il napas vu Dieu dans
sonessence.
4[Lerpondant]disaitque,lorsquilvitDieudans
sonessence,mmedanscettat,ilnefutpasbien
heureux absolument, mais relativement. En sens
contraire : pour que quelquun soit bienheureux
absolument,seulssontrequisunactedelagloire,et
une dot glorieuse, qui est le principe de cet acte ;
ainsi le corps de saint Pierre et t absolument
glorifisi,enplusdtreportsurleseaux,ilavait
euaussienluileprincipedecetacte,quisappelle
lagilit.Orlaclartquiestleprincipedelavision
de Dieu, ellemme acte de la gloire, est une dot
glorieuse. Si donc lesprit de saint Paul a vu Dieu
danssonessenceetfutclairparlalumirequiest
leprincipedecettevision,alorsilfutglorifiabso
lument.
5 Saint Paul dans son ravissement eut la foi et
lesprance. Or ces choses ne peuvent subsister en
mme temps que la vision de Dieu dans son es
sence ; car la foi porte sur ce quon ne voit pas,
comme il est dit en Hbr. 11, 1, et ce quon voit,
pourquoi lesprer ? comme il est dit en
Secundo quaeritur utrum Paulus in raptu
videritDeumperessentiam.
Etvideturquodnon.
Eph. IV, 18, super illud: tenebris obscuratum
habentes intellectum, dicit Glossa [PL 192,
203 C] : omnis qui intelligit, quadam luce inte
rioriillustratur.Siergointellectuseleveturad
videndum Deum, oportet quod illustretur
tionata.Sedluxtalisnonestaliudquamlux
gloriae,dequainPsal.[XXXV,10] :inlumine
tuovidebimuslumen.ErgoDeusperessentiam
videri non potest nisi ab intellectu beato. Et
sic Paulus in raptu cum glorificatus non
esset,Deumperessentiamviderenonpotuit.
SeddicebatquodPaulus uttuncbeatusfuit.
Sedcontra,perpetuitasestderationebeati
tudinis,utAugustinusdicitinlibrodeCivi
tateDei[cf.XI,11etXIV,25].Sedstatusille
non mansit in Paulo in perpetuum. Ergo in
statuillobeatusnonfuit.
Praeterea,agloriaanimaeredundatgloriain
corpus. Sed corpus Pauli non fuit glorifica
tum.Ergonecmenseiusfuitluminegloriae
illustrata ; et sic non vidit Deum per essen
tiam.
Seddicebat,quodvidendoDeumperessen
tiam in statu etiam illo non fuit beatus sim
pliciter,sedsecundumquid.Sedcontra,ad
hoc quod aliquis sit beatus simpliciter, non
requiritur nisi actus gloriae, et dos gloriae,
quaeestprincipiumilliusactus;sicutcorpus
Petri fuisset glorificatum simpliciter, si cum
hocquodferebatursuperaquas,etiamhuius
actusinsehabuissetprincipiumquoddicitur
agilitas. Sed claritas quae est principium
divinae visionis, quae est actus gloriae, est
dosgloriae.SiigiturmensPauliDeum vidit
peressentiam,etillustratafuitlucequaeest
principium huius visionis, fuit simpliciter
glorificata.
Praeterea, Paulus in raptu habuit fidem et
spem.Sedistanonpossuntsimulstarecum
visioneDeiperessentiam ;quiafidesestnon
apparentium, ut dicitur Hebr. cap. XI, 1, et
quod videt quis, quid sperat ? Ut dicitur Rom.
VIII,24.ErgononviditDeumperessentiam.
Praeterea,caritaspatriaenonestprincipium
merendi. Sed Paulus in raptu fuit in statu
Rom.8,24. Il na donc pas vu Dieu dans son es
sence.
6 La charit de la patrie nest pas un principe de
mrite. Or saint Paul dans son ravissement fut en
tatdemriter,carsonmentaitpasencoredta
che du corpscorruptible, comme ditsaintAugus
tinaudouzimelivresurlaGenseausenslittral.Il
na donc pas eu la charit de la patrie.Or l o se
trouvelavisiondelapatrie,quiestparfaite,laussi
setrouvelacharitdelapatrie,quiestparfaite ;car
autant lon connat Dieu, autant lon aime. Il na
doncpasvuDieudanssonessence.
7 Lessence divine ne peut tre vue sans joie,
comme le montre clairement saint Augustin au
premier livresur la Trinit.Si donc saintPaul a vu
Dieu dans son essence, il se dlectait dans cette
vision ; il ne voulait donc pas en tre spar ; en
outre, Dieu ne la pas spar malgr lui, car tant
souverainement libral, il ne retire pas ses biens,
autant que cela dpend de lui. Saint Paul naurait
doncjamaistspardecettat;cequiestfaux ;il
nadoncpasvuDieudanssonessence.
8Aucunhommeayantquelquebienparunmrite
ne le perd moins de pcher. Puis donc que voir
Dieu dans son essence est quelque chose que lon
obtient par mrite, celui qui voit Dieu dans son
essencenepeuttreloigndecettevision,moins
peuttre quil ne lui advienne de pcher; mais on
ne peut pas dire cela de saint Paul, qui dit de lui
mme en Rom.8, 3839 : je suis assur que ni la
mort ni la vie [] ne pourra me sparer, etc. , et
nous retrouvons ainsi la mme conclusion que ci
dessus
9 Puisquil est dit que saint Paul fut ravi, on se
demande en quoi son ravissement diffre du som
meil dAdam et du ravissement de saint Jean
lvangliste,dontluimmeditenApoc. 1, 10quil
futravienesprit,etdutransportdelmeenlequel
futsaintPierreenAct. 11, 5.
Ensenscontraire:
1CequeditSaintAugustinaudouzimelivresur
laGenseausenslittraletaussidanssaLettrePau
linesurlavisiondeDieu,etcequelon trouvedansla
Gloseproposde2 Cor. 12,touscestextesmention
nentexpressmentquesaintPauldanssonravisse
mentavuDieudanssonessence.
Rponse:
merendi, quia eius anima nondum erat a
corpore corruptibili soluta, ut Augustinus
dicit, XII super Genes. ad litteram [cap. 5].
Ergo non habuit caritatem patriae. Sed ubi
estvisiopatriae,quaeestperfecta,etiamest
ibi caritas patriae, quae est perfecta ; quia
quantum de Deo quisque cognoscit, tantum
diligit.ErgononviditDeumperessentiam.
Praeterea, divina essentiasine gaudio videri
nonpotest,utpatetperAugustinum,inIde
Trinit. [cap. 10].Si igitur vidit Paulus Deum
per essentiam, in ipsa visione delectabatur;
non ergo volebat ab easeparari ; nec iterum
Deuseumseparavitinvitum,quia,cumipse
sitsummeliberalis,suabona,quantuminse
est, non subtrahit. Ergo Paulus ab illo statu
nunquam separatus fuisset; quod falsum
est;nonergoviditDeumperessentiam.
Praeterea, nullus habens aliquod bonum ex
merito,amittitilludsinepeccato.Cumigitur
videre Deum per essentiam sit quiddam
quod habetur ex merito, nullus Deum per
essentiam videns potest ab hac visione re
moveri,nisifortecontingeretipsumpeccare ;
quoddePaulodicinonpotest,quideseipso
dicitRoman.VIII,3839 :certussum(...)quod
nequemorsnequevitaseparabitetc.,etsicidem
quodprius.
Praeterea quaeritur, cum Paulus dicatur
raptus, in quo differt eius raptus a sopore
Adae, et a raptu Ioannis Evangelistae,
secundum quem dicit se in spiritu fuisse,
Apocal. cap. I, 10, et ab excessu mentis in
quofuitPetrus,Act.XI,5.
Sed contra, est quod Augustinus dicit, XII
super Genes. ad litt. [cap. 28] et etiam ad
Paulinam de videndo Deum [Epist. 147,
cap. 13], et quod habetur etiam in Glossa
[PL 192,83 A]IICorinth.,cap.XII ;exquibus
omnibuslocisexpressehabeturquodPaulus
inraptuDeum peressentiamvidit.
Responsio. Dicendum, quod circa hoc qui
dam dixerunt, quod Paulus in raptu non
vidit Deum per essentiam, sed quadam vi
sionemediaintervisionemviae,etvisionem
patriae. Quae quidem visio media potest
intelligi talis qualis est Angelo naturalis, ut
scilicet videat Deum non quidem per essen
tiam cognitione naturali, sed per aliquas
Sur ce point, certains ont prtendu que saint Paul
dans son ravissement a vu Dieu non pas dans son
essence, mais par quelque vision mdiane entre la
visiondelavoieetcelledelapatrie.Etcettevision
mdiane peut se concevoir comme celle qui est
naturelle lange : de lasorte, lange voit Dieu par
une connaissance naturelle, non certes dans son
essence, mais par des espces intelligibles, par
exemple en considrant sa propre essence, qui est
une certaine ressemblance intelligible de lessence
incre,toutcommeilestditaulivredesCausesque
lintelligencesaitcequiestaudessusdelle,entant
quelle est cause par cela. Et ainsi, lon pense que
saint Paul aussi, dans son ravissement, a vu Dieu
par lclat de quelque lumire intellectuelle dans
sonesprit.Quantlaconnaissancedelavoie,quise
faitparlemiroiretlnigmedescraturessensibles,
elleestnaturellelhomme;aulieuquelaconnais
sancedelapatrie,parlaquelleDieuestvudansson
essence,estnaturelleDieuseul.
Mais cette opinion contredit les paroles de saint
Augustin,quiditexpressmentdanslestextessus
mentionns que saint Paul dans son ravissement a
vu Dieu dans son essence. Et il nest pas non plus
probable que le ministre de lAncien Testament
auprs des Juifs ait vu Dieu dans son essence,
commeonledduitdecepassagedeNombr.12,8 :
il voit le Seigneur clairement, et non sous des
nigmes et des figures, et que cela nait pas t secundumquid,quamvismenseiusillustra
concd au ministre du Nouveau Testament, le
Docteurdesnations,dautantplusquelAptrelui
mmeargumenteainsien2Cor. 3,9 : Sileminis
trede condamnationataccompagndegloire,le
ministre de la justice en aura incomparablement
davantage.
Toutefois, il ne fut pas bienheureux absolument,
maisilnelefutquerelativement,quoiquesonesprit
aittclairparunelumiresurnaturellepourvoir
Dieu ; ce qui peut tre prouv par lexemple de la
lumire corporelle. En certaines choses, en effet, la
lumire venant du soleil se rencontre comme une
certaine forme immanente rendue quasi connatu
relle : ainsi dans les toiles, dans lescarboucle et
autreschosessemblables.Endautres,parcontre,la
lumire venant du soleil est reue comme une cer
taine passion transitoire, comme dans lair : car la
lumire dans lair nest pas rendue comme une
forme permanente quasi connaturelle, mais elle
passe quand le soleil sen va. Semblablement, la
lumire de gloire est rpandue de deux faons sur
lesprit. Dabord, la faon dune forme rendue
connaturelle et permanente, et ainsi, elle rend
lesprit bienheureux absolument, et cest ainsi
quelle est rpandue sur les bienheureux dans la
patrie. Ensuite, la lumire de gloire touche lesprit
species intelligibiles, utpote considerando
essentiam suam, quae est quaedam simili
tudo intelligibilis essentiae increatae, prout
dicitur in libro de Causis [prop. 8 (7)], quod
intelligentia scit quod est supra se inquan
tumestcausataabeo.Utsicetiamintelliga
tur Paulus in raptu vidisse Deum per reful
gentiam alicuius luminis intellectualis in
mentem ipsius. Cognitio vero viae, quae est
perspeculumetaenigmasensibiliumcreatu
rarum, est naturalis homini; sed cognitio
patriae, qua Deus per essentiam suam vi
detur,estsoliDeonaturalis.
Sed haec opinio repugnat dictis Augustini,
quiexpresseinlocissupradictisdicitPaulum
inraptuDeumperessentiam vidisse.Necest
etiamprobabileutministerveteristestamen
tiadIudaeosDeumperessentiamviderit,ut
habetur ex hoc quod dicitur Num. cap. XII,
8 :palam,etnonperaenigmataetfiguras,videt
Deum ; et ministro novi testamenti, doctori
gentium, hoc concessum non fuerit; prae
cipue cum ipse apostolus sic argumentetur,
IICor.III,9 :siministratiodamnationisfuitin
gloria, multo magis abundat ministerium iusti
tiae.
Nectamenbeatusfuitsimpliciter,sedsolum
ta fuerit supernaturali lumine ad Deum vi
dendum. Quod quidem apparere potest
exemplo luminis corporalis. In quibusdam
enim invenitur lumen a sole, ut quaedam
forma immanens quasi connaturalis effecta,
sicutinstellis,etincarbunculo,ethuiusmo
di.Inquibusdamverorecipiturlumenasole
sicut quaedam passio transiens, sicut in
aere : non enim efficitur lumen forma per
manensinaerequasiconnaturalis,sedtran
sit abeunte sole. Similiter etiam et lumen
gloriae dupliciter menti infunditur. Uno
modo per modum formae connaturalis fac
tae,etpermanentis;etsicfacitmentemsim
pliciter beatam ; et hoc modo infunditur
beatis in patria. Alio modo contingit lumen
gloriae mentem humanam sicut quaedam
passio transiens: et sic mens Pauli in raptu
fuit lumine gloriae illustrata. Ipsum etiam
nomenraptimetpertranseundoostendithoc
essefactum.Undenonfuitsimpliciterglori
ficatus, nec habuit dotem gloriae, cum illa
claritas non fuerit effectaproprietas eius; et
propter hoc non fuit derivata ab anima in
corpus,necinhocstatuperpetuomansit.
humain comme une certaine passion transitoire : et
cestainsiquelespritdesaintPauldanssonravis
sementfutclairparlalumiredegloire.Le nom
luimmederavissementmontreaussiquecelafut
fait htivement et en passant. Il ne fut donc pas
glorifi absolument, et neut pas la dot glorieuse,
puisquecetteclartnefutpasrenduesaproprit ;
et pour cetteraison, elle ne descendit pas de lme
sur le corps, et il ne demeura pas perptuellement
danscettat.
Rponseauxobjections:
1 4 On voit ds lors clairement la rponse aux
quatrepremiersarguments.
5 la venue de la pleine vision, la foi se retire.
Donc, dans la mesure o il y eut en saint Paul la
visiondeDieudanssonessence,lafoitaitabsente ;
orlavisiondeDieudanssonessenceyfutsuivant
lacte et non suivant lhabitus de la gloire. Donc la
foi,aucontraire,yfutsuivantlhabitus,nonsuivant
lacte ;demmepourlesprance.
6 Bien que saint Paul ft alors en tat de mriter,
cependantilnemritaitpasenactecemomentl ;
car de mme quil eut lacte de vision de la patrie,
demmeileutlactedecharitdelapatrie.Certains
prtendentcependantque,bienquiletlactedela
visiondelapatrie,ilneutcependantpaslactedela
charitdelapatrie,carsisonintelligencefutravie,
toutefois sa volont ne le fut pas. Mais cela va ex
pressmentcontreceque,proposde2Cor. 12,4 :
ravi dans le paradis, la Glose dit: dans cette
tranquillit dont jouissent ceux qui sont dans la
Jrusalem cleste. Or la jouissance se fait par
lamour.
7 La condition mme de la lumire clairant son
espritexpliquequecettevisionnesoitpointdemeu
reensaintPaul,ainsiquilressortdecequonadit.
8BienquelavisiondeDieuparmilesbienheureux
provienne du mrite, cependant elle na pas t
donne saint Paul comme la rcompense du m
rite ;largumentnestdoncpasconcluant.
Il faut cependant savoir que ces deux derniers ar
guments, par leur conclusion, ne sopposent pas
plus ce que saint Paul ait vu Dieu dans son es
sence, qu ce quil ait vu dune quelconque faon
audessusdumodecommun.
9 ce que lon demandait en dernier lieu, il faut
rpondre que le transport de lme, lextase et le
Unde patet responsio ad quatuor primas
rationes.
Ad quintum dicendum, quod adveniente
plena visione recedit fides. Unde secundum
hoc quod in Paulo fuit visio Dei per essen
tiam, non fuit ibi fides; fuit autem ibi visio
Dei per essentiam secundum actum, non
secundumhabitumgloriae.Undeecontrario
fidesfuitibisecundum habitum,nonsecun
dumactum ;similiterspes.
Adsextumdicendum,quodquamvisPaulus
tunc fuerit in statu merendi, non tamen in
actu tunc merebatur; quia sicut habuit ac
tumvisionispatriae,itahabuitactumcarita
tis patriae. Quidam tamen dicunt, quod
quamvis habuit actum visionis patriae, non
tamenhabuitactumcaritatispatriae ;quiasi
intellectusfuitraptus,nontamenfuitraptus
eius affectus. Sed hoc est expresse contra id
quod habetur II Cor., XII, 4 : raptus est in
Paradisum ; Glossa [PL 192, 83 A] : id est in
eamtranquillitatemquafruunturilliquisuntin
caelesti Ierusalem. Fruitio autem est per
amorem.
Ad septimum dicendum, quod hoc fuit ex
ipsa conditione luminis mentem illustrantis,
quodvisioillainPaulononpermansit,utex
dictispatet.
Ad octavum dicendum, quod quamvis visio
Deiin beatissitexmerito,tamenPaulo non
est reddita quasi praemium meriti ; unde
rationon sequitur.
Tamen sciendum, quod hae duae ultimae
rationes non magis concludunt contra hoc
quod Paulus Deum per essentiam viderit,
quam contra hoc quod viderit quocumque
modosupramodumcommunem.
Ad id quod ultimo quaerebatur, dicendum,
quod excessus mentis, extasis, et raptus,
omnia in Scripturis pro eodem accipiuntur;
etsignificantelevationemquamdamabexte
rioribus sensibilibus, quibus naturaliter in
tendimus ad aliqua quae sunt supra homi
nem. Sed hoc dupliciter contingit.
Quandoque enim intelligitur abstractio ab
exterioribus quantum ad intentionem tan
tum, ut videlicet cum quis exterioribus sen
sibus et rebus utitur, sed tota sua intentio
divinisinspiciendisetdiligendisintendit;et
sic in excessu mentis, sive extasi aut raptu,
ravissement, tout cela revt le mme sens dans les
critures, et signifie une certaine lvation depuis
les sensibles extrieurs, auxquels nous nous appli
quons naturellement, vers des choses qui sont au
dessus de lhomme. Mais cela se produit de deux
faons. Parfois, en effet, labstraction des choses
extrieures sentend quant lintention seulement,
comme quand on use des sens et des ralits ext
rieures, mais que toute notre intention se porte
regarder et aimer les ralits divines; et ainsi,
nimporte quel contemplateur et amantdes ralits
divinesestdansletransportdelme,lextaseoule
ravissement:cestpourquoiDenysditauquatrime
chapitredesNomsdivins : lamourdivinfaitentrer
en extase ; et saint Grgoire, parlant du contem
plateuraulivredesMoralia,dit: Celuiquiestravi
vers lintelligence des ralits intrieures ferme les
yeux aux choses visibles. De la seconde faon,
suivant un sens plus frquent des noms susdits,
lextase, le ravissement ou le transport de lme a
lieulorsquelonestabstrait,mmeactuellement,de
lusage des sens et des ralits sensibles pour voir
des choses surnaturellement. Or lon voit surnatu
rellement audel du sens, de lintelligence et de
limagination,commeonladitdanslaquestionsur
la prophtie. Voil pourquoi saint Augustin dis
tinguedeuxravissements,audouzimelivresurla
Genseausenslittral :lunparlequellespritestravi
hors dessens en une visionimaginaire, etil en fut
ainsi de saint Pierre et de saint Jean dans
lApocalypse,commeleditsaintAugustinaumme
endroit;lautreparlequellespritestravienmme
temps aux sens et limagination en une vision
intellectuelle; et cela dedeux faons. Dabord lors
que lintelligence pense Dieu par des missions
intelligibles,cequiestpropreauxanges;ettellefut
lextase dAdam, et cest pourquoi, propos de
Gen.2, 21, il est dit dans la Glose que lon peut
lgitimementpenser que cette extasefut envoye
Adampourquesonesprit,devenuparticipantdela
cour anglique et introduit dans le sanctuaire de
Dieu, entrt dans lintelligence des mystres. En
suite lorsque lintelligence voit Dieu dans son es
sence ;etcestencelaquesaintPaulfutravi,comme
onladit.
estquilibetdivinorumcontemplatoretama
tor :undeDionysiusdicit,IVcap.deDivinis
Nomin. [ 13] : est autem extasim faciens divi
nus amor : et Gregorius in Moralibus [XXX,
16] de contemplatore loquens dicit : qui ad
interiora intelligenda rapitur, a rebus visibilibus
oculosclaudit.Aliomodo,secundumquodin
usu praedicta nomina magis habentur, fit
extasis aut raptus aut excessus mentis, cum
aliquisetiamactuabususensuumetsensibi
liumrerumabstrahituradaliquasupernatu
raliter videnda ; videtur autem supernatura
literpraetersensum et intellectum et imagi
nationem, sicut in quaestione de prophetia
dictum est. Et ideo duplicem raptum distin
guit Augustinus, XII super Genes. ad litt.
[cap. 26]Unumquomensrapiturasensibus
ad imaginariam visionem, et sic accidit in
PetroetIoanneEvangelistainApocalypsi,ut
ibidem Augustinus dicit. Alium quo mens
rapitur a sensu et imaginatione simul ad
intellectualem visionem ; et hoc quidem
dupliciter.Unomodosecundumquodintel
lectus intelligit Deum per aliquas intelligi
biles immissiones, quod est proprieAngelo
rum ; et sic fuit extasis Adae, unde dicitur
Gen.II,21,inGlossa,quodextasisrecteintel
ligitur ad hoc immissa, ut mens Adae particeps
angelicae curiae, et intrans in sanctuarium Dei,
novissima intelligeret. Alio modo secundum
quod intellectus videt Deum per essentiam ;
etadhocfuitraptusPaulus,utdictumest.
ARTICLE3 Lintelligencedunviateurpeutelle
tre leve la vision de Dieu dans son essence
sanstreabstraitedessens ?
Objections:
Ilsemblequeoui.
1Lanaturedelhommeestlammedansltatde Eademenimestnaturahominisinstatuviae
voie et aprs la rsurrection : elle ne ressusciterait
pas numriquement identique si elle ntait aussi
spcifiquementidentique.Or,aprslarsurrection,
les saints verront Dieu en esprit dans son essence
sanstreabstraitsdeleurssens.Lammechoseest
doncpossibleaussipourlesviateurs.
2 [Le rpondant] disait que le corps du viateur,
parcequilestcorruptible,alourditlintelligencede
sortequellenepeutseporterlibrementversDieusi
elle nest pas dtache des sens corporels ; et cette
corruptionnexisteraassurmentpasaprslarsur
rection.Ensenscontraire :riennestempch,etde
mme rien ne souffre, que par son contraire.Or la
corruption du corps ne semble pas trecontraire
lacte de lintelligence, puisque lintelligence nest
pas lacte du corps. La corruption du corps
nempche donc pas que lintelligence puisse libre
mentseporterversDieu.
3IlestavrqueleChristaassumnotremortalit Praeterea, constat quod Christus nostram
et la corruption qui est la peine du pch. Or son
intelligencejouissaitcontinuellementdelavisionde
Dieu, alors quil ny avait pas toujours en lui abs
tractiondessensextrieurs.Lacorruptionducorps
nefaitdoncpasquelintelligencenepuissesepor
terversDieusansquellesoitabstraitedessens.
4SaintPaul,aprsavoirvuDieudanssonessence,
se souvint des choses quil avait contemples dans
cettevision ;carilnediraitpasen2Cor. 12, 4quil
entenditdesparolesineffablesquilnestpasper
mislhommederapporter ,silnesensouvenait
pas. Lors donc quil voyait Dieu dans son essence,
quelque chose simprimait dans sa mmoire. Or la
mmoire appartient la partiesensitive, comme le
montre clairement le Philosophe au livre sur la
MmoireetlaRminiscence.Donc,quand un homme
dans ltat de voie voit Dieu dans son essence, il
nestpasentirementabstraitdessenscorporels.
5Lespuissancessensitivessontplusprochesentre
elles que les intellectives ne le sont des sensitives.
Orlimagination,quiestaunombredespuissances
sensitives, peut tre en train de saisir nimporte
quelsobjetsimaginaires,sanstreabstraitedessens
extrieurs. Lintelligence peut donc, elle aussi, tre
Tertio quaeritur utrum intellectus alicuius
viatoris possit elevari ad videndum Deum
per essentiam, sine hoc quod a sensibus
abstrahatur.
Etvideturquodsic.
et post resurrectionem ; non idem numero
resurgeret, nisi etiam idemspecie esset. Sed
post resurrectionem sancti mente videbunt
Deum per essentiam sine hoc quod a sensi
busabstrahantur.Ergoetinviatoribusidem
possibileest.
Sed dicebat, quod corpus viatoris, quia cor
ruptibile est, aggravat intellectum, ne libere
in Deum ferri possit, nisi a corporeis sensi
busabsolvatur;quaequidemcorruptiopost
resurrectionem non erit. Sed contra, nihil
impeditur, sicut nec patitur, nisi a suo con
trario. Sed corruptio corporis non videtur
contrariari actui intellectus, cum intellectus
nonsitcorporisactus.Ergocorruptiocorpo
risnonimpeditquinintellectusliberepossit
ferriinDeum.
mortalitatem et corruptionem poenae as
sumpsit.Sedintellectuseiuscontinuevisione
Dei fruebatur, cum tamen in eo non fieret
semper abstractio ab exterioribus sensibus.
Ergocorruptiocorporisnonfacitutintellec
tusferrinonpossitinDeumsinehocquoda
sensibusabstrahatur.
Praeterea,PauluspostquamDeumperessen
tiamviderat,memorfuitillorumquaeinilla
visione conspexit; alias non diceret II Cor.,
cap.XII,4,quodaudivitarcanaverbaquaenon
licet homini loqui, si eorum immemor esset.
Ergo dum Deum per essentiam videbat,
videbat aliquid in eius memoriam imprime
batur. Sed memoria ad partem sensitivam
pertinet, ut patet per philosophum in libro
de Memoria et Reminiscentia [cap.1 (450 a
13)].ErgocumquisinstatuviaevidetDeum
per essentiam, non omnino abstrahitur a
corporeissensibus.
Praeterea, propinquiores sunt potentiae
sensitivae sibi invicem, quam intellectivae
sensitivis.Sedimaginatio,quaeestdepoten
tiissensitivis,potestesseinactucomprehen
sionis quorumcumque imaginabilium sine
en train de voir Dieu, sans tre abstraite des puis
sancessensitives.
6 Ce qui est conforme la nature nexige pour
existerriendecequiestcontrairelanature.Oril
est naturel lintelligence humaine de voir Dieu
dansson essence, puisquelle a t cre pour cela.
Puisdoncque,pourlhomme,labstractiondessens
estcontrairelanaturecarlaconnaissancesensi
tive lui est connaturelle , il semble quil nait pas
besoindelabstractiondessenspourvoirDieudans
sonessence.
7 Il nest dabstraction que de choses unies. Or
lintelligence,dontlobjetestDieu,commeilestdit
aulivresurlEspritetlme,nesemblepastreunie
aux sens corporels, mais en tre trs distante.
Lhomme na donc pas besoin dtre abstrait des
sens pour voir par lintelligence Dieu dans son es
sence.
8IlsemblequesisaintPaulfutlevlavisionde
Dieu,ctaitafinquilfttmoindelagloirequiest Praeterea, ad hoc videtur Paulus ad Dei
promise aux saints; aussi saint Augustin ditil au
douzimelivresurlaGenseausenslittral : Pour
quoidoncnepascroirequeDieuaitvoulumontrer
ce si grand Aptre docteur des nations, ravi
jusqucettesublimevision,lavieenlaquelleaprs
cettevieildoitvivreternellement? Ordanscette
vision des saints que connatront aprs cette vie
ceux qui verront Dieu, aprs la rsurrection, il ne
serapasfaitabstractiondessens.DoncensaintPaul
non plus une telle abstraction ne semble pas avoir
eulieu,lorsquilvitDieudanssonessence.
9Lesmartyrs,danslessouffrancesmmesdeleurs
tourments, percevaient intrieurement quelque
chosedelagloiredivine;cestpourquoisaintVin
cent disait: Me voici dsormais lev en lair,
tyran,etplushautquelemonde,jemprisetoustes
chefs. Etdansdautrespassionsdesaints,onlitde
nombreux passages qui semblent rendre le mme
son. Or il est avr quil ny avait pas en eux abs passionibusmultalegunturquae hocsonare
tractiondessens,sinonilsnauraientpaseulesens
deladouleur.Labstractiondessensnestdoncpas
requisepourquelonsoitparticipantdelagloireau
moyendelaquelleDieuestvudanssonessence.
10 Lintelligence pratique est plus proche que la
spculative de lopration qui se tourne vers les
sensibles.Orilnestpasncessairequelintelligence
pratique sapplique toujours aux choses que
lhommeopredansledomainesensible,commedit
AvicennedanssaSufficientia.Autrement,iladvien
drait que le meilleur cithariste paratrat fort peu
abstractioneabexterioribussensibus.Ergoet
intellectuspotestesseinactuvisionisdivinae
sineabstractioneapotentiissensitivis.
Praeterea,illudquodestsecundumnaturam,
non exigit ad sui existentiam aliquid eorum
quae sunt contra naturam. Sed naturale est
intellectui humano quod Deum per essen
tiam videat, cum ad hoc creatus sit. Cum
igiturabstractioasensibushominisitcontra
naturam,quiasensitivacognitioconnaturalis
eisit,videturquodadvidendumDeumper
essentiam, abstractione a sensibus non indi
geat.
Praeterea, abstractio non est nisi unitorum.
Sedintelligentia,cuiusobiectumestDeus,ut
diciturinlibrodeSpirituetAnima[cap. 11],
nonvideturcorporeissensibusesseconiunc
ta, sed maxime distans. Ergo ad hoc quod
Deumperessentiamvideathomoperintelli
gentiam,nonindigetabstractioneasensibus.
visionemesseelevatus,uttestisilliusgloriae
existeret quae sanctis repromittitur: unde
Augustinus dicit X super Genesim ad litte
ram [XII, 28] : cur non credamus quod tanto
apostolo,doctori gentium,rapto usque adipsam
excellentissimamvisionem,volueritDeusdemon
strarevitaminquaposthancvitamvivendumest
in aeternum ? Sed in illa sanctorum visione
quae post hanc vitamerit in videntibus De
um, non fiet abstractio a sensibus corporeis
post resurrectionem. Ergo nec in Paulo hui
usmodi abstractio facta fuisse videtur, cum
Deumperessentiamvidit.
Praeterea, martyres in ipsis tormentorum
suorum suppliciis interius aliquid de divina
gloria percipiebant: unde Vincentius [Acta
Sanctorum, die 22 Ianuarii] dicebat : ecce iam
insublimeagor,etomnesprincipestuossaeculo
altior, tyranne, despicio ; et in aliis sanctorum
videntur. Sed constat quod in eis non fiebat
abstractio a sensibus; alias doloris sensum
nonhabuissent.Ergoadhocquodaliquissit
particeps gloriae, qua Deus per essentiam
videtur,nonrequiriturabstractioasensibus.
Praeterea, propinquior est operationi, quae
circasensibiliaversatur,intellectuspracticus
quamspeculativus.Sednonestnecessarium
quod intellectus practicus semper intendat
his quae homo circa sensibilia operatur, ut
dicit Avicenna in sua Sufficientia [I, 14].
habile,sichaquepercussiondescordesilluifallait
employer la considration de lart: il en rsulterait
une excessive interruption des sons, qui empche
rait la mlodie normale. Lintelligence spculative
est donc bien moins encore force de sappliquer
aux choses que lhomme opre dans le domaine
sensible; et de la sorte, il lui reste la libert de se
porterversnimportequelsintelligibles,mmevers
lessence divine, pendant que les puissances sensi
tivessontoccupesauxoprationssensibles.
11 Pendant quil voyait Dieu dans son essence,
saintPaulavaitencorelafoi.Orilappartientlafoi
devoircommeparunmiroir,ennigme.Doncsaint
Paul, pendant quil voyait Dieu dans son essence,
voyaitcommeparunmiroir,ennigme.Orlacon
naissanceennigmeestcommeparunmiroir,etse
fait au moyen des ralits sensibles. En mme
temps, donc, il voyait Dieu dans son essence et
sappliquait aux choses sensibles ; et nous retrou
vonsainsilammeconclusionquecidessus.
Ensenscontraire:
1 Saint Augustin dit au douzime livresur la Ge
nseausenslittral,etonleretrouvedans laGlose
propos de 2 Cor. 12 : En cette forme o Dieu se
montretelquilest,nulneleverraenvivantdecette
vie mortelle avec ces sens corporels; mais ce sera
seulementceluiquimeurtenquelquefaoncette
vie, ou bien en sortant compltement du corps, ou
bienentanttellementdtournetloigndessens
charnels quil ne sache plus au juste sil est en son
corpsouhorsdesoncorps,lorsquilestravietem
portverscettevision.
2proposde2 Cor. 5, 13 :Sinousavonsthors
denousmme,cestpourDieu,etc.,laGlosedit :
Letransportdelmesignifiequelespritestlev
lintelligence des choses clestes, au point que la
mmoire laisse tomber, pour ainsi dire, les choses
infrieures. Tous les saints auxquels Dieu a rvl
ses mystressi levs audessus du monde ont t
dans ce transport de lme. Quiconque voit Dieu
dans son essence doit donc ncessairement tre
dtourndelaconsidrationdeschosesinfrieures,
et par consquent de lusage dessens, par lesquels
onneconsidrequedeschosesinfrieures.
3IlestditdanslePsaume:LseraBenjamin,le
pluspetit,tout horsdelui. ;laGlose :Benjamin,
cestdirePaul,touthorsdelui,cestdirelesprit
loigndessenscorporels,commelorsquilfutravi
jusquautroisimeciel ;oronentendpartroisime
ciel la vision de Dieu dans son essence, comme dit
saint Augustin au douzime livre sur la Gense au
Alias contingeret quod optimus citharoedus
imperitissimus videretur, si ad singulas
cordarum percussiones oporteret eum artis
consideratione uti: fieret enim nimia sono
rum interruptio, quae impediret debitam
melodiam. Ergo multo minus intellectus
speculativus cogitur intendere his quae ho
mocircasensibiliaoperatur;etsicliberumei
remanetinquaelibetintelligibiliaferri,etiam
inipsamdivinamessentiam,dumsensitivae
virescircaoperationessensibilesoccupantur.
Praeterea,PaulusdumviditDeumperessen
tiam, adhuc fidem habebat. Sed fidei est
videre per speculum in aenigmate. Ergo
Paulus simul dum videbat Deum per essen
tiam, videbat per speculum in aenigmate.
Sedaenigmaticacognitioestspecularis,etest
persensibilia.ErgosimulvidebatDeumper
essentiam, et intendebat sensibilibus; et sic
idemquodprius.
Sed contra. Est quod Augustinus dicit, XII
Sup. Genes. ad litt. [cap. 27], et habetur in
Glossa[PL 192, 82 AB] II Cor. c. XII : in illa
specie quae Deus est, nemo Deum videns vivet
vita ista qua mortaliter vivitur in istis sensibus
corporeis. Sed nisi ab hac vita quisque quodam
modo moriatur, sive omnino exiens de corpore,
siveitaaversusetalienatusacorporeissensibus,
ut merito nesciat utrum in corpore an extra
corpus sit ; in illam non rapitur et subvehitur
visionem.
Praeterea, II Cor., V, 13, super illud: sive
mente excedimus, Deo etc., dicit Glossa
[PL 192, 41 B] : excessum mentis dicit quod
mente levatur ad intelligenda caelestia, ita ut
quodammodo a memoria labantur inferiora. In
hocmentisexcessu fuerunt omnessancti quibus
arcana Dei mundum istum excedentia revelata
sunt.ErgoquicumquevidetDeumperessen
tiam, oportet quod avertatur a considera
tione inferiorum ; et ita per consequens ab
usu sensuum, quibus nonnisi inferiora con
siderantur.
Praeterea, in Psal. [LXVII, 28] dicitur: ibi
Beniamin adolescentulus in mentis excessu,
Glossa[PL 191,615 C] :Beniamin,idestPau
lus, in mentis excessu, mente scilicet alienata a
sensibuscorporis,utquandoraptusfuitusquead
tertiumcaelum,sedpertertiumcaelumintel
ligitur visio Dei per essentiam, ut dicit Au
gust., XIIsuper Genes. ad litteram [cap. 28].
ErgovisioDeiperessentiamrequiritaliena
sens littral. La vision de Dieu dans son essence
requiertdoncdtreloigndessenscorporels.
4 Lopration de lintelligence qui est leve la
vision de lessence de Dieu est plus efficace que
nimporte quelle opration de limagination. Or il
arrive que lhomme, cause de la vhmence de
limagination,soitabstraitdessenscorporels.Donc
bienplusforteraisonestilncessairequilensoit
abstraitquandilestpromulavisiondeDieu.
5 Saint Bernard dit : La consolation divine est
dlicate, elle ne sera pas donne ceux qui en ad
mettentuneautre. Donc,pourlammeraison,la
vision de Dieu nest pas compatible avec la vision
duneautrechose ;ni,parconsquent,aveclusage
dessens.
6 Pour voir Dieu dans son essence, une suprme
puret de cur est requise ; comme on lit en
Mt5, 8 : Bienheureux ceux qui ont le cur pur,
etc. Orle cur estsouill de deux faons: par le
pch et par les imaginations matrielles; cela res
sortdecequeditDenysauseptimechapitredela
Hirarchie cleste : On doit penser quelles sont
pures, il sagit des essences clestes non pas
seulement en ce sens quelles sont libres de toute
tache et de toute souillure, par l il mentionne
limpuret du pch, qui jamais ne fut dans les
angesbienheureuxetquellesignorent nosima
ginations matrielles par l il mentionne
limpuretquivientparlesimaginations;commele
montre clairement Hugues de SaintVictor. Il est
donc ncessaire que lesprit de celui qui voit Dieu
dans son essence soit abstrait non seulement des
sens extrieurs, mais aussi des phantasmes int
rieurs.
7 Il est dit en 1 Cor. 13, 10 : Quand sera venu ce
qui est parfait, ce qui est imparfaitsera aboli.Or
parfait dsigne ici la vision de Dieu dans son
essence, et imparfait la vision comme par un
miroir et en nigme, qui se fait au moyen des sen
sibles.Lorsdoncquequelquunestlevlavision
deDieudanssonessence,ilestabstraitdelavision
dessensibles.
Rponse:
CommeilressortdelenseignementdesaintAugus
tin, lhomme tabli dans ce corps mortel ne peut
voir Dieu dans son essence moins dtre loign
dessenscorporels.Etlaraisondecetteaffirmation
tionemasensibuscorporis.
Praeterea, efficacior est operatio intellectus
qui ad videndam Dei essentiam elevatur,
quam quaecumque imaginationis operatio.
Sed aliquando homo propter vehementiam
imaginationis abstrahitur a corporeis sensi
bus.Ergomultofortiusoportetquodabstra
hatur ab eis, quando in divinam provehitur
visionem.
Praeterea, Bernardus [Ps.Bernardus (Gau
fridus),Declamationes,n.66]dicit:delicataest
divina consolatio, non dabitur admittentibus
alienam. Ergo, eadem ratione, divina visio
noncompatitursecumalteriusreivisionem ;
etitanecusumsensuum.
Praeterea,advidendumDeumperessentiam
requiritursummacordismunditia ;ut habe
tur Matth., V, 8 : beatimundo corde et cetera.
Sed cor dupliciter immundatur: scilicet
peccato et phantasiis materialibus: ut patet
per hoc quod dicit Dionysius, VII cap.
Caelestis Hierarchiae [ 2] : puras esse eas,
scilicet caelestes essentias, extimandum est,
non ut immundis maculis et inquinationibus
liberatas,inquotangiturimmunditiapeccati,
quod nunquam in beatisAngelisfuit:neque
utmaterialiumreceptivasphantasiarum,inquo
tangitur immunditia quae est per phanta
sias ; ut patet per Hugonem de s. Victore
[Expos. in De cael. hier.VII]. Oportet igitur
mentem videntis Deum per essentiam non
solum a sensibus exterioribus,sed ab interi
oribusphantasmatibusabstrahi.
Praeterea, I ad Cor. XIII, 10, dicitur: cum
venerit quod perfectum est, evacuabitur quod ex
parte est. Sed perfectum ibi nominatur visio
Dei per essentiam ; et imperfectum visio
specularisetaenigmatica,quaeestpersensi
bilia. Ergo, quando quis elevatur ad visio
nemDeiperessentiam,abstrahituravisione
sensibilium.
Responsio.Dicendum,quod,sicutexauctori
tate Augustini patet, homo in hoc mortali
corpore constitutus non potest Deum per
essentiam videre, nisi a sensibus corporeis
alienetur.Cuiusratioexduobuspotestsumi.
Primo quidem ex hoc quod est commune
intellectuietaliispotentiisanimae.Hocenim
in omnibus animae potentiis invenimus,
quodquandounapotentiainsuoactuinten
ditur, alia vel debilitatur in suo actu, vel ex
peutseprendrededeuxconsidrations. toto abstrahitur; sicut patet in illo in quo
operatio visus fortissime intenditur, quod
Dabord, de ce qui est commun lintelligence et auditus eius non percipit ea quae dicuntur,
auxautrespuissancesdelme.Eneffet,noustrou nisi fortesua vehementia ad se trahantsen
vons dans toutes les puissances de lme que lors sumaudientis.Cuiusratioest,quiaadactum
quune puissance sapplique son acte, lautre ou alicuius cognoscitivae potentiae requiritur
bienestaffaibliedanssonacte,oubienenesttota intentio, ut probat Augustinus in libro de
lementabstraite ;ainsiilestclair,chezceluienqui Trinit.[XI,cap. 3 et4].Intentio autem unius
loprationvisuelleesttrsintense,quesonouene nonpotestferriadmultasimul,nisiforteilla
peroitpasleschosesquelondit,moinspeuttre multahocmodosintadinvicemordinata,ut
quelles nattirent lattention de lauditeur par leur accipiantur quasi unum ; sicut nec alicuius
vhmence.Etlaraisonenestque,pourlactedune motus vel operationis possunt esse duo ter
puissance cognitive, une attention est requise, mininonadinvicemordinati.Unde,cumsit
comme le prouve saint Augustin au livre sur la unaanima,inquaomnespotentiaecognosci
Trinit.Or lattention dun seul ne peut seporter tivae fundantur unius et eiusdem intentio
plusieurs choses en mme temps, sauf dans le cas requirituradomniumpotentiarumcognosci
o ces choses sont ordonnes entre elles de telle tivarum actus: et ideo, cum totaliter anima
faon quelles soient prises comme une seule; tout intendit ad actum unius, abstrahitur homo
comme un mouvement ou une opration ne peu ab actu alterius potentiae. Ad hoc autem
ventavoirdeuxtermesquinesoientordonnsentre quod intellectus elevetur ad videndam divi
eux.Parconsquent,commeilnyaquunemeen namessentiam,oportetquodtotaintentioin
laquelle toutes les puissances cognitives sont fon hac visione colligatur, cum hoc sit ve
des, la tension dune mme et unique me est re hementissimum intelligibile, ad quod intel
quisepourlesactesdetouteslespuissancescogni lectus pertingere non potest, nisi toto cona
tives: voil pourquoi, lorsque lme est totalement mine in illud tendat: et ideo oportet, quod
tendueverslactedelune,lhommeesttotalement quandomensaddivinamvisionemelevatur,
abstraitdelactedelautrepuissance.Or,pourque quod omnino abstrahatur homo a corporeis
lintelligence soit leve la vision de lessence sensibus.
divine, il est ncessaire que toute lattention soit
rassembledanscettevision,puisquecestunintel
ligible trs vhment, auquel lintelligence ne peut Secundo vero potest eiusdem ratio assignari
atteindrequesielletendversluidetoutsoneffort : ex eo quod est intellectui proprium. Cum
etcestpourquoiilestncessaire,lorsquelespritest enim cognitio de rebus habeatur secundum
lev la vision de Dieu, que lhomme soit tout quod sunt in actu, et non secundum quod
faitabstraitdessenscorporels. sunt in potentia, ut dicitur in IX Metaph.
[l. 10 (1051 a 29)], intellectus qui summam
Ensuite, la raison de la mme affirmation peut se cognitionistenet,proprieimmaterialiumest,
prendre de ce qui est propre lintelligence. En quaesuntmaximeinactu.Undeomneintel
effet, puisque la connaissance des choses est obte ligibilevelestinseamateriaimmune,velest
nue en tant quelles sont en acte, et non en tant actione intellectus a materia abstractum : et
quellessontenpuissance,commeilestditauneu ideo,quantointellectuspuriorestamateria
vime livre de la Mtaphysique, lintelligence qui lium quasi contactu, tanto perfectior est. Et
dtientlesommetdelaconnaissanceportepropre ideo est quod intellectus humanus, quia
mentsurleschosesimmatrielles,quisontauplus materialia contingit ad phantasmata intuen
haut point en acte. Tout intelligible est donc soit do, a quibus intelligibiles species abstrahit,
exemptdematireensoi,soitabstraitdelamatire est minoris efficaciae quam intellectusange
par laction de lintelligence : voil pourquoi plus licus, qui semper ad formas pure immate
lintelligenceestpurepourainsidireducontactdes riales intuetur. Nihilominus tamen, inquan
choses matrielles, plus elle est parfaite. Et cest tuminintellectuhumanopuritasintellectua
pourquoi lintelligence humaine, parce quelle lis cognitionis non penitus obscuratur, sicut
touche les choses matrielles en regardant vers les accidit in sensibus quorum cognitio ultra
phantasmes dont elle abstrait les espces intelli materialiaferrinonpotest ;exhocipsoquod
gibles,estduneefficacitmoindrequelintelligence ineodepuritateremanet,inesteifacultasad
anglique, qui regarde toujours vers des formes ea quae sunt pure immaterialia contuenda.
purement immatrielles. Nanmoins, dans la me Et ideo oportet quod, si aliquando praeter
sure o la puret de la connaissance intellectuelle communem modum ad summum immate
nest pas entirement obscurcie dans lintelligence rialium videndum, scilicet divinam essen
humaineladiffrencedessens,dontlaconnais
sance ne peut se porter audel des ralits mat
rielles,dufaitmmequilresteenelledelapure
t, il y a en elle une facult pour la contemplation
des choses qui sont purement immatrielles. Voil
pourquoi,siunjourelleestleveaudeldumode
communlavisiondusommetdeschosesimmat
rielles,cestdirelavisiondelessencedivine,il
est ncessaire quau moins dans cet acte elle soit
entirement abstraite de la vision des choses mat
rielles.Puisdoncquelespuissancessensitivesnese
tournent que vers les choses matrielles, lon ne
peutvoirlessencedivinequesilonestentirement
abstraitdelusagedessenscorporels.
Rponseauxobjections:
1 Ce nest pas sous le mme rapport que lme
bienheureuse sera unie son corps aprs la rsur
rectionetquellelestmaintenant.larsurrection,
eneffet,lecorpsseratoutfaitsoumislesprit,au
point que les proprits de la gloire rejailliront de
lespritluimme sur le corps, et cest pourquoi les
corpssontappelsspirituels.Orquanddeuxchoses
sunissent,etquelunedtientlatotaledomination
sur lautre, il ny a point l de mlange, puisque
lautre passe totalement au pouvoir de celui qui
domine; ainsi, lorsquune goutte deau est verse
dansmilleamphoresdevin,celanenuitenrienla
puretduvin.Voilpourquoiilnyauralarsur
rection aucune impuret de lintelligence en raison
dunequelconqueunionaucorps,etsapuissancene
sera en rien affaiblie; et par consquent elle con
templera lessence divine sans abstraction des sens
corporels. Mais maintenant, le corps nest pas sou
mis de cette faon lesprit ; le point de vue nest
doncpassemblable.
2 Ce qui rend notre corps corruptible, cest quil
nestpasluimmepleinementsoumislme :car
silluitaitpleinementsoumis,limmortalitrejail
liraitdelmesurlecorps,commeilenseraaprsla
rsurrection. Et de l vient que la corruption du
corps alourdit lintelligence : en effet, bien quen
ellemme elle ne soppose pas lintelligence, ce
pendantsacausenuitlapuretdelintelligence.
3CommeiltaitDieuethomme,leChristavaitun
pouvoirplniersurtouteslespartiesdesonme,et
sur son corps; cest pourquoi, par la puissance di
vine, autant quil convenait notre rparation, il
permettait chaque puissance de lme de faire ce
qui lui tait propre, comme dit saint Jean Damas
cne. Et ainsi, il ntait ncessaire, en lui, ni quil y
et rejaillissement dune puissance sur lautre, ni
quune puissance ft abstraite de son acte par la
tiam,elevetur,quodsalteminilloactupeni
tusamaterialiumintuituabstrahatur.Unde,
cumsensitivaeviresnonnisicircamaterialia
versentur,nonpotestaliquisvideredivinam
essentiam nisi abstrahatur ab usu sensuum
corporeorumpenitus.
Ad primum igitur dicendum, quod alia ra
tione coniungetur anima beata corpori post
resurrectionem, et alia nunc coniungitur. In
resurrectioneenimcorpuseritomninospiri
tuisubditum,intantumquodexipsospiritu
proprietates gloriae redundabunt in corpus,
unde et spiritualia corpora appellantur.
Quando autem duo adiunguntur quorum
unum super alterum totaliter dominium
obtinet,nonestibimixtio,cumalterumtota
litertranseatinpotestatemdominantis;sicut
cumunaguttaaquaeinmilleviniamphoras
infunditur, in nullo puritati vini praeiudica
tur. Et ideo in resurrectione ex coniunctione
ad corpus qualicumque, nulla erit impuritas
intellectus,necinaliquovirtuseiusdebilita
bitur: unde et sine abstractione a corporeis
sensibus contemplabitur essentiam divinam.
Nuncautemcorpusnonesthocmodospiri
tuisubditum ;etideononestsimilisratio.
Ad secundum dicendum, quod ex hoc cor
pus nostrum corruptibile est, quod ipsum
corpus non est plene animae subditum : si
enim ei plene subderetur, ex immortalitate
animae redundaret immortalitas etiam in
corpus, sicut post resurrectionem erit. Et
exinde est quod corruptio corporis aggravat
intellectum : quamvis enim secundum se
intellectuinoncontrarietur,tameneiuscausa
intellectuspuritatipraeiudicat.
Adtertiumdicendum,quodChristusexhoc
quoderatDeusethomo,habebatplenariam
potestatemsuperomnespartesanimaesuae,
et super corpus; unde ex virtute deitatis,
secundum quod nostrae reparationi com
petebat, permittebat unicuique potentiarum
animae agere id quod est ei proprium, ut
dicit Damascenus [Defide III, 15]. Etsic non
erat necessarium in ipso neque quod fieret
redundantiaexunapotentiainaliam,neque
quod una potentia a suo actu abstraheretur
per vehementiam actus alterius; unde per
hocquodintellectuseiusvidebatDeum,non
oportebataliquamabstractionemacorporeis
sensibusfieri.Secusautemestinaliishomin
ibus,inquibusexquadamcolligantiapoten
tiarumanimaeadinvicemsequiturdeneces
sitatequodfiatredundantiavelimpedimen
vhmence de lacte dune autre; ainsi donc, que
son intelligence vt Dieu ne rendait ncessaire au
cune abstraction des sens corporels. Il en va autre
ment pour les autres hommes, en qui une certaine
liaison des puissances de lme entre elles amne
ncessairement le rejaillissement dune puissance
surlautreoulempchementdeluneparlautre.
4 Aprs quil eut cess de voir Dieu dans son es
sence, saint Paul se souvint des choses quil avait
connues dans cette vision, par des espces demeu
rantdanssonintelligenceetquitaientcommedes
restes de la vision passe. En effet, bien quil vt le
VerbedeDieudanssonessenceetquenlevoyant,
il connt de nombreuses choses, et quainsi cette
vision ne se fit par des espces ni quant au Verbe
luimme ni quant aux choses vues dans le Verbe,
maisparlaseuleessenceduVerbe,cependant,par
lavuemmeduVerbe,certainesressemblancesdes
ralits vues simprimaient sur son intelligence, et
parellesilpouvaitensuiteconnatreleschosesquil
avait vues auparavant par lessence du Verbe. Et
partir de ces espces intelligibles, par une certaine
application desformes ou des intentions particu
liresconservsdanslammoireoulimagination,il
pouvait ensuite se souvenir des choses quil avait
vuesauparavant,mmeparlactedecettemmoire
quiestunepuissancesensitive.Etainsi,ilnestpas
ncessairedesoutenirque,danslactemmedevoir
Dieu, quelque chose se passt dans sa mmoire
entendue comme une partie de la puissance sensi
tive ,maisdanssonesprituniquement.
5 Bien que labstraction des sens extrieurs ne r
sulte pas de nimporte quel acte de la puissance
imaginative,cetteabstractionalieucependantlors
quelactedelimaginationestvhment.Etsembla
blement,ilnestpasncessairequelabstractiondes
sensrsultedenimportequelactedelintelligence.
Ilesttoutefoisncessairequellesensuivedelacte
trs vhment quest la vision de Dieu dans son
essence.
6Bienquilsoitnaturellintelligencehumainede
parvenirunjourlavisiondelessencedivine,ilne
lui est cependant pas naturel dy parvenir dans le
prsent tat de voie, comme on la dj dit ;
largumentnestdoncpasconcluant.
7 Bien que notre intelligence, par laquelle nous
apprhendonslesralitsdivines,nesoitpasmle
aux sens dans la voie dapprhension, elle leur est
cependant mle dans la voie de jugement. Cest
pourquoi saintAugustin dit au douzime livre sur
la Gense au sens littral que par la lumire de
tumexunapotentiainaliam.
Ad quartum dicendum, quod Paulus
postquam cessavit videre Deum per essen
tiam,memorfuitillorumquaeinillavisione
cognoverat, per aliquas species in intellectu
eius remanentes, quae erant quasi quaedam
reliquiae praeteritae visionis.Quamvis enim
ipsum Dei verbum per essentiam viderit, et
exipsovisomultacognoverit,etsicillavisio
nec quantum ad ipsum verbum, nec quan
tum ad ea quae videbantur in verbo, fuerit
perspeciesaliquas;sedperessentiamsolam
verbi; tamen ex ipsa inspectione verbi im
primebantur in intellectum eius quaedam
rerum visarum similitudines, quibus post
modumcognoscerepoterateaquaepriusper
essentiam verbi viderat. Etex illisspeciebus
intelligibilibus per quamdam applicationem
ad particulares intentiones vel formas in
memoria vel in imaginatione conservatas,
postmodum poterat memorari eorum quae
priusviderat,etiamsecundumactummemo
riae quae est potentia sensitiva. Et sic non
oportet ponere, quod in ipso actu divinae
visionis aliquid fieret in eius memoria quae
est pars potentiae sensitivae, sed solum in
mente.
Ad quintum dicendum, quod quamvis non
per quemlibet actum imaginativae virtutis
fiat abstractio a sensibus exterioribus, fit
tamen abstractio praedicta quando actus
imaginationisestvehemens.Etsimiliternon
oportetquodperquemlibetactumintellectus
fiat abstractio a sensibus. Oportet tamen
quod fiat per actum vehementissimum, qui
estvisioDeiperessentiam.
Ad sextum dicendum, quod quamvis natu
rale sit intellectui humano quod quandoque
ad visionem divinae essentiae perveniat;
non tamen est sibi naturale quod ad hoc
perveniat secundum statum viae huius, ut
priusdictumest;etideorationonsequitur.
Ad septimum dicendum, quod intelligentia
nostra,quadivinaapprehendimus,quamvis
non admisceatur sensibus per viam appre
hensionis, admiscetur tamen eis per viam
iudicii. Unde dicit Augustinus, XII super
Genesimadlitteram[cap. 24],quodperintel
ligentiae lumen et ista inferiora diiudicantur, et
ea cernuntur quae neque sunt corpora, neque
ullas gerunt formas similes corporum ; et ideo
intelligentia quandoque a sensibus abstrahi
dicitur, cum de eis non iudicat, sed solis
lintelligence sont juges ces connaissances inf
rieuresetsontvues lesralitsquinesontnicorps
ni choses ayant la moindre trace de ressemblance
avec des formes corporelles ; voil pourquoi lon
dit parfois que lintelligence est abstraite des sens
lorsquellenejugepasleursujet,maissapplique
contemplerlesseulesralitssuprieures.
8 La substance de la batitude des saints consiste
dans la vision de lessence divine; cest pourquoi
saint Augustin dit que cette vue est toute notre
rcompense.Donc,dufaitmmequilavulessence
divine,saintPaulaputreundignetmoindecette
batitude. Et cependant, il ntait pas ncessaire
quilexprimenttenluimmetoutcequeconna
tront les bienheureux, mais il fallait qu partirdes
choses quil exprimentait, il pt aussi en savoir
dautres : car il ntait pas ravi pour tre bienheu
reux,maispourtretmoindelabatitude.
9 Les martyrs, au milieu des tourments, perce
vaient quelque chose de la gloire divine, non pas
commesilslabuvaientsasource,commeceuxqui
voientDieudanssonessence,maisilstaientrafra
chis par quelque aspersion de cette gloire ; et cest
pourquoi saintAugustin dit au douzime livre sur
la Gense au sens littral : L cestdire l o saeculi temperanter, fortiter, iuste prudenterque
Dieuestvudanssonessenceonboitlebonheur
sa source, do spanche sur notre vie humaine
quelque chose qui nous permet de vivre avec tem
prance, force, justice et prudence parmi les tenta
tionsdecemonde.
10 Lintelligence spculative nest pas force de
prterattentioncequelonopredansledomaine
sensible, mais ellepeut soccuper dautres intelli
gibles. Cependant, il peut y avoir dans lacte de
spculation une vhmence telle, quelle abstraira
entirementdeloprationsensible.
11BienquesaintPaulaiteudanscetactelhabitus
de foi, il nen avait cependant point lacte,
largumentnestdoncpasconcluant.
supernisconspiciendisintendit.
Ad octavum dicendum, quod substantia
beatitudinis sanctorum in visione divinae
essentiae consistit; unde dicit Augustinus
[De Trin. I, 9] quod visio est tota merces.
Unde ex hoc ipso quod divinam essentiam
vidit, potuit esse illius beatitudinis idoneus
testis.Nectamenoportuitquod omniainse
experiretur, quae in beatis erunt; sed ut ex
hisquaeexperiebaturetiamaliascireposset:
non enim rapiebatur ut esset beatus, sed ut
essetbeatitudinistestis.
Ad nonum dicendum, quod martyres in
tormentis existentes percipiebant aliquid de
divina gloria, non quasi eam in suo fonte
bibentes, sicut illi qui Deum per essentiam
vident: sed aliqua illius gloriae aspersione
refrigerabantur; unde dicit Augustinus, XII
super Genesim ad litteram [cap. 26] ; ibi,
scilicetubiDeusperessentiamvidetur,beata
vitainsuofontebibitur :indeaspergituraliquid
huic humanae vitae, ut in tentationibus huius
vivatur.
Ad decimum dicendum, quod intellectus
speculativusnoncogiturutattendathisquae
circa sensibilia aliquis operatur; sed potest
circaaliaintelligibilianegotiari.Tantatamen
potestesseinactuspeculationisvehementia,
quod omnino a sensibili operatione abs
trahet.
Adundecimumdicendum,quodquamvisin
illo actu Paulus habuerit habitum fidei, non
tamen habuit actum, unde ratio non se
quitur.
ARTICLE4Quelleabstractionestrequisepour
que lintelligence puisse voir Dieu dans son es
sence ?
Objections:
Il semble que soit requise labstraction de lunion
mme par laquelle lme est unie au corps comme
formeducorps.
1 Les puissances de lme vgtative sont plus
matrielles que celles mme de lme sensitive. Or
pour que lintelligence voie Dieu dansson essence,
il est ncessaire quil soit fait abstraction des sens,
commeonladjdit.Donc,bienplusforteraison,
pour la puret de cette vision est requise
labstraction des actes de lme vgtative.Or cette
abstractionnepeutsefairedansltatdelavieani
male, aussi longtemps que lme est unie au corps
comme forme du corps, car, comme dit le Philo
sophe, lesanimauxsenourrissenttoujours.Pour
la vision de lessence divine est donc requise
labstraction de lunion par laquelle lme est unie
aucorpscommeformeducorps.
2 propos de Ex. 33, 20 : lhomme ne peut me
voir et vivre, la Glose de saint Augustin dit: Il
montre quil ne saurait se manifester tel quil est
cette vie de notre chair corruptible, mais il le peut
danslavieo,pourvivre,ilfautmourircettevie
ci. EtlaGlosedesaintGrgoire,aummeendroit:
CeluiquicontemplelasagessequeDieuest,meurt
entirement cette vie. Or la mort se fait par la
sparation de lme et du corps, auquel elle tait
unie comme sa forme. Il est donc ncessaire, pour
queDieusoitvudanssonessence,queseproduise
unesparationentoutpointdelmeetducorps.
3Pourlesvivants,tre,cestvivre,commeilestdit
au deuxime livre sur lme. Or ltre de lhomme
vivantexisteparlefaitquelmeestunieaucorps
comme forme du corps. Or il est dit en Ex.33, 20 :
Lhomme ne peut me voir et vivre. Donc, tant
quelmeestunieaucorpscommeformeducorps,
ellenepeutvoirDieudanssonessence.
4 Lunion par laquelle lme est unie au corps
comme forme du corps estplus forte que celle par
laquelleelleluiestuniecommesonmoteur,etdont
proviennent les oprations despuissances qui op
rent par des organes corporels. Or cette seconde
unionempchelavisiondelessencedivine,etcest
ce qui rend ncessaire labstraction dessens corpo
rels.Doncbienplusforteraisonlapremireunion
aussi lempcheratelle ; et ainsi, il sera ncessaire
quilensoitfaitabstraction.
Quarto quaeritur quanta abstractio requira
turadhocquodintellectusDeumperessen
tiamviderepossit.
Etvideturquodrequiraturabstractioabipsa
unionequaanimauniturcorporiutforma.
Vires enim animae vegetabilis sunt magis
materialesquametiamviresanimaesensibi
lis.SedadhocquodintellectusvideatDeum
per essentiam, oportet quod fiat abstractio a
sensibus, ut prius dictum est. Ergo, multo
fortius,adpuritatemilliusvisionisrequiritur
quodfiatabstractioabactibusanimaevege
tabilis.Sedhaecabstractiononpotestfieriin
statuanimalisvitae,quamdiuanimacorpori
unitur ut forma, quia, ut dicit philosophus
[Topic. II, 4 (111 b 25)], nutriuntur animalia
semper. Ergo ad visionem divinae essentiae
requiriturquodfiatabstractioabunionequa
animacorporiuniturutforma.
Praeterea,Exod.,XXXIII,20,superillud:non
videbit me homo et vivet, dicit Glossa [ordin.,
ibid.]August. : ostendit huic vitae corruptibilis
carnis, Deum, sicut est, apparere non posse. In
illatamenvita potest, ubi utvivatur, huic vitae
moriendumest.EtGlossa[PL 76,93 A]Grego
rii, ibid. : qui sapientiam, quae Deus est, videt,
huic vitae funditus moritur. Sed mors est per
separationem animae a corpore, cui unie
batur ut forma. Ergo oportet fieri separa
tionem omnimodam animae a corpore, ad
hocquodDeusperessentiamvideatur.
Praeterea,vivereviventibusestesse,utdici
tur II de Anima [cap. 4 (415 b 13)]. Esseau
temhominisviventisestperhocquodanima
corpori unitur ut forma. Sed Exod. XXXIII,
20,dicitur:nonvidebitmehomoetvivet.Ergo
quamdiuanimacorporiuniturutforma,non
potestperessentiamDeumvidere.
Praeterea, fortior est unio qua unitur anima
corpori ut forma, quam illa qua unitur ei ut
motor, ex qua unione proveniunt opera
tionespotentiarumquaeperorganacorporea
operantur. Sed haec secunda unio impedit
visionem divinae essentiae, propter quod
oportet quod fiat abstractio a corporeis sen
sibus. Ergo multo fortius et prima unio im
pediet ; et sic oportebit ab ea abstractionem
fieri.
Praeterea, potentia non elevatur supra mo
dum essentiae ; cum potentia ab essentia
 fluat, et in ipsa radicetur. Si igitur essentia
5 La puissance ne slve pas audessus du mode animae fuerit corpori materiali unita ut for
de lessence, puisque la puissance dcoule de ma,nonpoteritessequodintellectivapoten
lessence et senracine en elle. Si donc lessence de tia ad ea quae sunt omnino immaterialia,
lmeestunieaucorpsmatrielcommesaforme,il elevetur;etsicidemquodprius.
ne pourra se faire que la puissance intellectivesoit
leve des choses qui sont tout fait immat
rielles;etnousretrouvonsainsilammeconclusion Praeterea, maior impuritas contrahitur in
quecidessus. anima ex coniunctione corporis ad animam
quam ex coniunctione similitudinis corpora
6 En lme, une plus grande impuret est contrac lis ad ipsam. Sed ad hoc quod mens Deum
teenraisondesonunionaucorpsquenraisonde peressentiamvideat,oporteteamdepuraria
son union une ressemblance corporelle. Or pour similitudinibuscorporis,quaeapprehendun
quelespritvoieDieudanssonessence,ilestnces turperimaginationemetsensum,utdictum
saire quil soit dpouill des ressemblances du est.Ergomultofortiusoporteteamacorpore
corps, qui sont apprhendes au moyen de separari ad hoc quod Deum per essentiam
limagination et du sens, comme on la dit. Donc videat.
bien plus forte raison estil ncessaire, pour quil
voie Dieu dans son essence, quil soit spar du Praeterea, II Cor. V, 67, : quamdiu sumus in
corps. corpore,peregrinamuradomino :perfidemenim
ambulamus,etnonperspeciem.Ergoquamdiu
animaestincorpore,nonpotestDeuminsua
7 2Cor. 5, 67 : Aussi longtemps que nous habi specievidere.
tons dans ce corps, nous sommes loigns du Sei
gneur, car nous marchons par la foi, et non par la Sed contra est quod Exod., XXXIII, 20, super
clart. Donc,tantquelmeestdanslecorps,elle illud non videbit me homo et vivet dicit Glosa
nepeutvoirDieudanssaclartpropre. [ordin.,ibid.]Gregorii :quibusdaminhaccarne
viventibus,sedinaestimabilivirtutecrescentibus,
Ensenscontraire: potest aeterni videri claritas Dei. Sed claritas
Dei est eius essentia, ut in eadem Glossa
1 propos de Ex. 33, 20 : lhomme ne peut me dicitur.ErgoadhocquodessentiaDeividea
voiretvivre,laGlosedesaintGrgoiredit: Ily tur, non oportet omnino animam separari a
enaquidansunechaircorruptibleslventunesi corpore.
haute perfection de vertu, quils peuvent voir la
clartduDieuternel.OrlaclartdeDieuestson Praeterea,Augustinus,XIIsuperGenesimad
essence,commeilestditdanslammeglose.Ilnest litteram [cap. 26] dicit, quod anima rapitur
doncpasncessaire,pourquelessencedeDieusoit non solum ad visionem imaginariam, sed
vue,quelmesoitentirementspareducorps. etiam ad intellectualem, qua ipsa veritas
perspicuacernitur,factaaversioneasensibus
2 Saint Augustin dit au douzime livre sur la Ge minus quam in morte, sed plus quam in
nseausenslittralquelmeestravienonseulement somno. Ergo ad videndum veritatem incre
vers une vision imaginaire, mais aussi vers une atam de qua Augustinus ibi loquitur, non
vision intellectuelle o la vrit apparat avec vi requiriturquodfiatseparatioacorporeprout
dence, lme tant dtourne des sens moins que uniturutforma.
danslamort,maisplusquedanslesommeil.Donc,
pour que lme voie la vrit incre dont saint Praeterea,hocidempatetperAugustinumin
Augustinparleencetendroit,ilnestpasncessaire epistola ad Paulinam de videndo Deum
queseproduiseunesparationducorps,ausenso [Epist. 147,cap. 13] :nonest,inquit,incredibile
lmeluiestuniecommesaforme. quibusdam sanctis, nondum ita defunctis ut
sepelienda cadavera remanerent, etiam istam
3 La mme chose ressort clairement de ce que dit excellentiam revelationis fuisse concessam, ut
saintAugustindanslaLettrePaulinesurlavisionde scilicet Deum per essentiam viderent. Ergo
Dieu : Il nest pas incroyable que quelques saints anima potest Deum videre adhuc corpori
quintaientpasencoredlivrsdelavie,aupoint unitautforma.
de ne laisser que leurs cadavres ensevelir, aient
reu de Dieu la grce dune si grande rvlation, Responsio. Dicendum, quod ad visionem
cestdire de voir Dieu dans son essence. Lme divinae essentiae, quae est actus perfectissi
encore unie au corps comme sa forme peut donc
voirDieu.
Rponse:
Pour la vision de lessence divine, qui est lacte le
plus parfait de lintelligence, est requise
labstractiondeschosesquisontdenatureemp
cher la vhmence de lacte intellectif, et qui sont
empchesparelle.Orcelaseproduitdanscertains
casparsoi,endautresseulementparaccident.
Les oprations intellectives et sensitives
sempchentmutuellementparsoi,dabordpourla
raison que, dans lune et lautre opration, une at
tentiondoitncessairementtrel,etensuiteparce
que lintelligence est en quelque sorte mle aux
oprations sensibles, puisquelle reoit ce qui pro
vient des phantasmes, et de la sorte la puret de
lintelligenceestsouilledunecertainefaonparles
oprationssensibles,commeonladjdit.
Mais pour que lme soit unie au corps comme
forme du corps, aucune attention nest requise,
puisquecetteunionnedpendpasdelavolontde
lme, mais plutt de la nature. Semblablement, la
puret de lme nest pas directement souille par
une telle union. En effet, lme nest pas unie au
corps comme forme du corps par le moyen de ses
puissances, mais par son essence, puisquil ny a
rien dintermdiaire entre la forme et la matire,
commecelaestprouvauhuitimelivredelaMta
physique. Et cependant, lessence de lme nest pas
unieaucorpsdetellefaonquelleensuivetotale
ment la condition, comme les autres formes mat
rielles, qui sont comme entirement plonges dans
la matire, au point que nulle puissance ou action
autre que matrielle ne peut en sortir. Mais de
lessence de lme procdent non seulement des
facultsoupuissancesenquelquesortecorporelles,
tant les actes dorganes corporels cestdireles
facults sensitives et vgtatives , mais aussi les
facults intellectives, qui sont tout fait immat
rielles, ntant les actes daucun corps ni daucune
partieducorps,commecelaestprouvautroisime
livresurlme. Ilestdoncclairquelesfacultsintel
lectives ne procdent pas de lessence de lme du
ct o elle est unie au corps, mais plutt en tant
quelle demeure libre du corps, ne lui tant pas
totalementassujettie ;etainsi,luniondelmeavec
lecorpsnatteintpasloprationdelintelligence,au
point depouvoir empcher sapuret. Donc, pro
prement parler, si intense soitelle, lopration de
lintelligencenexigepaslabstractiondelunionpar
laquelle lme est unie au corps comme forme du
corps.
mus intellectus, requiritur abstractio ab illis
quae vehementiam intellectivi actus nata
suntimpedire,etpereamimpediuntur.Hoc
autem in quibusdam contingit per se, in
quibusdamperaccidenstantum.
Persequidemimpediuntseinvicemintellec
tivae et sensitivae operationes, tum propter
hoc quod in utrisque operationibus oportet
intentionemadesse ;tumetiamquiaintellec
tus quodammodo sensibilibus operationibus
admiscetur, cum a phantasmatibus accipiat.
Et ita ex sensibilibus operationibus
quodammodo intellectus puritas inquinatur,
utpriusdictumest.
Sed ad hoc quod anima corpori uniatur ut
forma, non requiritur aliqua intentio ; cum
haec unio non dependeat ex voluntate ani
mae,sedmagisexnatura.Similiteretiamex
tali unione puritas intellectus directe non
inquinatur. Anima enim non unitur corpori
utformamediantibussuispotentiis,sedper
essentiamsuam ;cumnihilsitmediuminter
formam et materiam, ut probatur in VIII
Metaphysic. [l. 5 (1045 a 23)]. Nec tamen
essentiaanimaeitacorporiuniturquodtota
liter corporis conditionem sequatur, sicut
aliaeformaemateriales,quaesuntomninoin
materia quasi submersae, in tantum quod
nulla virtus aut actio ex eis prodire potest
nisi materialis. Ab essentia autem animae
non solum procedunt quaedam vires sive
potentiae quodammodo corporales, utpote
corporeorum organorum actus existentes,
scilicet vires sensitivae et vegetativae ; sed
etiam vires intellectivae, quae sunt penitus
immateriales, nullius corporis aut partis
corporis actus existentes, ut probatur III de
Anima[l. 7(429a24)].Undepatetquodvires
intellectivae non procedunt ex essentia ani
mae ex illa parte qua est corpori unita, sed
magis secundum hoc quod remanet a cor
porelibera,utpoteeinontotalitersubiugata;
et sic unio animae ad corpus non pertingit
usque ad operationem intellectus, ut possit
eius puritatem impedire. Unde, per se lo
quendo, ad operationem intellectus, quan
tumcumqueintensamnonrequiriturabstrac
tioabilla unionequaanimauniturcorporiut
forma.
Similiter etiam nec requiritur abstractio ab
operationibus animae vegetabilis. Opera
tiones enim huius partis animae, sunt quasi
naturales; quod patet ex hoc quod com
plenturvirtutequalitatumactivarumetpas
sivarum, scilicet calidi et frigidi, humidi et
sicci. Unde nec rationi sive voluntati obedi

De mme, labstraction des oprations de lme
vgtative nest pas non plus requise. En effet, les
oprationsdecettepartiedelmesontquasinatu
relles, la preuve en est quellessaccomplissent par
lavertudesqualitsactivesetpassives,quesontle
chaud et le froid, lhumide et le sec. Elles
nobissent donc pas la raison ou la volont,
comme cela est clairement montr au premierlivre
de lthique. Et ainsi, lon voit lvidence quune
attentionnestpasrequisepourcegenredactions;
et par consquent il nest pas ncessaire que, par
leursactes,lattentionsoitdtournedelopration
intellective. De mme, lopration intellective nest
pas non plus mle en quelque sorte ce genre
doprations, puisque ni elle ne reoit ce qui en
provient, car elles ne sont pas cognitives, ni
lintelligencenuseduninstrumentcorporel,lequel
seraitncessairementsustentparlesoprationsde
lme vgtative, comme cela se produit pour les
organes des puissances sensitives ; et ainsi, aucun
prjudice nest fait la puret de lintelligence par
les oprations de lme vgtative. Il ressort donc
clairement qu proprement parler, lopration de
lme vgtative et celle de lintelligence ne
sempchentpaslunelautre.
Cependant, un empchement de lune par lautre
peut survenir par accident, cestdire dans la me
sure o lintelligence reoit ce qui provient des
phantasmes, qui sont dans des organes corporels,
qui sont ncessairement nourris et conservs par
lacte de lme vgtative. Et ainsi, leur disposition
changesuivantlesactesdelapuissancenutritive,et
parconsquentloprationdelapuissancesensitive
aussi,delaquellelintelligencereoit.Etdelasorte,
paraccidentaussi,loprationdelintelligenceelle
mmeestempche,commecelaestclairpendantle
sommeil et aprs le repas. Et aussi, linverse,
lopration de lintelligence empche cellede lme
vgtativedelafaonsuivante:pourloprationde
lintelligenceestrequiseloprationdelapuissance
imaginative,dontlavhmencerclameleconcours
delachaleuretdesespritscorporels;etainsi,lacte
delapuissancenutritiveestempcheparlavh
mence de la contemplation. Mais cela na pas lieu
danslacontemplationparlaquelleonvoitlessence
de Dieu, puisquune telle contemplation na pas
besoindeloprationdelimagination.
unt, utpatetinIEthic.[l. 20(1102b29)].Et
sic patet quod ad huiusmodi actiones non
requiritur intentio ; et ita per earum actus
nonoportetintentionemavertiaboperatione
intellectiva. Similiter etiam nec operatio
intellectiva aliquo modo huiusmodi opera
tionibus admiscetur; cum neque ab eis ac
cipiat, propter hoc quod non sunt cogno
scitivae ;nequeinstrumentoaliquocorporeo
utatur intellectus, quod oporteat per opera
tiones vegetabilis animae sustentari, sicut
accidit de organis potentiarum sensitivar
um ;etsicpuritatiintellectusnihilpraeiudi
catur per operationes animae vegetabilis.
Unde patet quod per se loquendo, operatio
animaevegetabilisetoperatiointellectusnon
seimpediunt.
Per accidens tamen potest ex altero alteri
impedimentum provenire; inquantum scili
cetintellectusaccipitaphantasmatibus,quae
sunt in organis corporalibus, quae oportet
per actum vegetabilis animae nutriri et con
servari. Et sic per actus nutritivae potentiae
eorumdispositiovariatur,etperconsequens
operatio sensitivae potentiae, a qua intellec
tus accipit. Et ita per accidens etiam ipsius
intellectus operatio impeditur, sicut patet in
somnoetpostcibum.Etetiameconversoper
hunc modum operatio intellectus impedit
operationem animae vegetabilis, inquantum
ad operationem intellectus requiritur opera
tio imaginativae virtutis, ad cuius vehe
mentiamoportetcalorisetspirituumconcur
sum fieri; et sic impeditur actus virtutis
nutritivaepervehementiamcontemplationis.
Sed hoc non habet locum in illa contempla
tionequaDeiessentiavideturcumtaliscon
templatio imaginationis operatione non
egeat.
Et sic patet quod ad videndum Deum per
essentiam nullo modo requiritur abstractio
ab actibus animae vegetabilis, neque etiam
aliqua eorum debilitatio ;sedsolum ab acti
bussensitivarumpotentiarum.

Et ainsi, il ressort clairement que, pour voir Dieu Adprimumigiturdicendum,quodquamvis

dans son essence, labstraction des actes de lme
vgtative nestaucunement requise, ni mme leur
affaiblissement; maisseulement celle des actesdes
puissancessensitives.
Rponseauxobjections:
potentiae animae vegetabilis sint magis ma
terialesquamsensitivae,cumhoctamensunt
etiam magis ab intellectu remotae, et sic
minuspossuntimpedirevehementiamintel
lectus,velimpediriabea.

1Bienquelespuissancesdelmevgtativesoient
plus matrielles que celles de lme sensitive, avec
cela cependant elles sont aussi plus loignes de
lintelligence,etainsi,ellespeuventmoinsempcher
lavhmencedelintelligenceouentre gnes.
2Vivre semploiededeuxfaons.Dabordpour
dsigner ltre mme du vivant, qui rsulte de ce
quelmeestunieaucorpscommeformeducorps.
Ensuite, vivre semploie pour dsigner
lopration de la vie ; ainsi le Philosophe au deu
ximelivresurlmedistinguetillevivreselonle
penseretlesentir,etlesautresoprationsdelme.
Et de mme,puisque la mort est la privation de la
vie,ilestncessairedeladistinguersemblablement,
de sorte quelle dsigne tantt la privation de
lunionparlaquellelmeestunieaucorpscomme
formeducorps,tanttlaprivationdesuvresdela
vie.CestpourquoisaintAugustinditdanssonlivre
sur la Gense au sens littral : celui qui meurt en
quelquefaoncettevie,oubienensortantcompl
tementducorps,ou bienentantdtournetloi
gn des sens charnels ; et cest le sens de mou
rir dans les gloses cites, on le voit bien dans la
suitedelaGlosedesaintGrgoire : Celuiquicon
temple la sagesse que Dieu est, ditil, meurt enti
rementcettevie,depeurquelamourdellenele
retienne.
3 On voit ds lors clairement la solution au troi
simeargument.
4Dufaitmmequecetteunionestplusforte,par
laquelle lme est unie au corps comme forme du
corps, il sensuit quil peut moins en tre fait abs
traction.
5 Cet argument conclurait bon droit si lessence
de lme tait unie au corps de telle faon quelle
soitentirementsoumiseaucorps;maisnousavons
djditquectaitfaux.
6 Bien que la ressemblance corporelle qui est re
quise pour lopration de limagination et du sens
soit plus immatrielle que le corps luimme, ce
pendantellesetientaussiplusprsdesoprations
de lintelligence; voil pourquoi elle peut davan
tagelesempcher, commeonladit.
7LaparoledelAptredoittrecomprisedansce
sens :ilestditquenoussommesdanslecorps,non
seulementparcequelmeestunieaucorpscomme
forme du corps, mais aussi parce que nous usons
dessenscorporels.
Ad secundum dicendum, quod vivere dici
tur dupliciter.Uno modo ipsum esse viven
tis, quod relinquitur ex hoc quod anima
unitur corpori ut forma. Alio modo ponitur
vivere pro operatione vitae ; sicut distinguit
philosophus in II de Anima [l.3(413 a22)],
vivere per intelligere et sentire, et alias ani
mae operationes. Et similiter, cum mors sit
vitae privatio, oportet quod similiter distin
guatur;itaquodquandoquedesignetpriva
tionem illius unionis qua anima corpori
uniturutforma,aliquandoveroprivationem
operumvitae.UndeAugustinussuperGene
sim ad litteram [XII, cap. 27] : ab hac vita
quisque quodammodo moritur, sive omnino
exiens de corpore, sive aversus et alienatus a
carnalibus sensibus ; et sic accipitur mori in
Glossis inductis : quod patet ex hoc quod
subiungiturinGlossa[PL 76,93 A]Gregorii :
quisapientiam,inquit,quaeDeusest,videt,huic
vitaefunditusmoritur,neeiusamoreteneatur.
Etperhocpatetsolutioadtertium.
Ad quartum dicendum, quod ex hoc ipso
quod unio illa qua anima corpori unitur ut
forma,estfortior,sequiturquodabeapossit
fieriminusabstractio.
Ad quintum dicendum, quod ratio illa recte
concluderet, si essentia animae ita corpori
unireturquodessetomninocorporisubiuga
ta ;quodfalsumesseiamdiximus.
Ad sextum dicendum, quod similitudo cor
poralis, quae requiritur ad operationem
imaginationisetsensus,quamvissitimmate
rialior quam ipsum corpus, tamen est etiam
vicinius se habens ad operationes intellec
tus; et ideo magis eas impedire potest, ut
dictumest.
Ad septimum dicendum, quod verbum
apostoli est intelligendum secundum quod
dicimur esse in corpore, non solum ex hoc
quod anima corpori unitur ut forma, sed
etiam ex hoc quod sensibus corporeis uti
mur.
ARTICLE5QuestcequelAptreasudeson
ravissement,etquatilignor ?
Objections:
Ilsemblequilaitsusisonmetaitdanssoncorps.
1 Luimme sut cela mieux quaucun de ceux qui
lont suivi. Or une sentence fort commune est que
lmedesaintPaulfutalorsdanssoncorps,unie
lui comme sa forme. Donc bien plus forte raison
saintPaullatilsu.
2 Saint Paul, dans ce ravissement, a su ce quil
voyait,etparquellevisionilvoyait;celaressortde
cequildit: Jeconnaisunhomme[]quifutravi
jusquau troisime ciel. Il a donc su ce qutaitce
ciel,sictaituneralitcorporelleouspirituelle,et
sil la vu spirituellement ou corporellement. Or il
sensuitquilasusilvoyaitdanssoncorpsouhors
de son corps: car une vision corporelle ne peut
avoir lieu que par le corps, au lieu quune intellec
tuelleatoujourslieusanslecorps.Iladoncsului
mmesiltaitdanssoncorpsouhorsdesoncorps.
3Commeilleditluimme,ilaconnu un homme
ravi jusquau troisime ciel. Or homme dsigne
lecomposdmeetdecorps.Iladoncsuqueson
metaituniesoncorps.
4 Il a su luimme quil tait ravi, comme cela est
clairdanssesparoles.Oronneditpasquelesmorts
sont ravis. Il a donc su luimme quil ntait pas
mort; etainsi, il asu que son me tait unie son
corps.
5Danssonravissement,ilavuDieudecettevision
par laquelle les saints voient Dieu dans la patrie,
commeditsaintAugustinaudouzimelivresurla
GenseausenslittraletdanslaLettrePaulinesurla
visiondeDieu.Orlesmesdessaintsquisontdans
lapatriesaventsiellessontdansleurcorpsouhors
deleurcorps.LAptreladoncsu,luiaussi.
6SaintGrgoiredit: Quyatilquenevoiecelui
qui voit celui qui voit tout? ; ce qui semble con
cernerprincipalementleschosesquiimportentaux
voyants euxmmes. Or il importe lme au plus
haut point de savoir si elle est ou non unie son
corps.LmedesaintPaulsavaitdoncsielletaitou
nonuniesoncorps.
Ensenscontraire:
1 Il est dit en 2Cor.12, 2 : Jeconnais un homme
dansleChrist,quifutraviilyaquatorzeans(sice
Quintoquaeriturquidestilludquodaposto
lus circa suum raptum scivit, et quid nesci
vit.
Et videtur quod sciverit an anima eius esset
incorpore.
Ipse enim melius hoc scivit quam aliquis
sequentium. Sed communiter a multis de
terminatur quod anima Pauli tunc fuerit in
corpore eius unita ei ut forma. Ergo multo
fortiushocPaulusscivit.
Praeterea, Paulus in illo raptu scivit quid
viderit, et qua visione viderit; quod patet
quia dicit: scio hominem(...) raptum usque ad
tertium caelum. Scivit igitur quid esset illud
caelum, utrum res corporalis velspiritualis;
etanilludspiritualitervelcorporalitervide
rit. Sed ad hoc sequitur eum scivisse an in
corpore an extra corpus viderit: quia cor
poralisvisiononpotestfierinisipercorpus,
intellectualis vero semper fit sine corpore.
Ergoipsescivitanessetincorporevelextra
corpus.
Praeterea,sicutipsemetdicit,scivithominem
raptum usqueadtertiumcaelum.Sedhomo
nominat coniunctum ex anima et corpore.
Ergoscivitanimamcorporiesseconiunctam.
Praeterea, ipse scivit se esse raptum, ut ex
verbis suis patet. Sed mortui non dicuntur
rapti.Ergoipsescivitsenonessemortuum ;
et ita scivit animam suam esse corpori co
niunctam.
Praeterea, ipse vidit Deum in raptu illa vi
sione qua vident Deum sancti in patria, ut
dicit Augustinus XII super Genes. ad litte
ram [cap. 28], et in epistola de videndo De
um [Epist. 147, cap. 13]. Sed sanctorum ani
mae quae sunt in patria, sciunt an sint in
corpore, vel extra corpus. Ergo et apostolus
hocscivit.
Praeterea, Gregorius [Dialog. IV, 33] dicit:
quid est quod non videat qui videntem omnia
videt ? Quod praecipue pertinere videtur de
hisquaeadipsosvidentespertinent.Sedhoc
maxime pertinet ad animam, utrum sit cor
pori coniuncta vel non. Ergo anima Pauli
scivitutrumessetcorporiconiunctavelnon.
Sed contra, est quod dicitur II Cor. XII, 2 :
scio hominem in Christo ante annos quatuor
futavecsoncorpsousanssoncorps,jenesais,Dieu
lesait),etc. Ilnesavaitdoncpassiltaitdansson
corpsouhorsdesoncorps.
Rponse:
Surcesujet,ilyaplusieursopinions.Eneffet,cer
tainsontpensquelAptredisaitquilignoraitnon
passison metaitounonuniesoncorpsdansce
ravissement, maissil tait ravi en mme temps en
corps et en me de sorte quil aurait t port
corporellementdansleciel,commeonlitqueHaba
cucfutport,audernierchapitredulivredeDaniel
ou bien seulement en me, cestdire en des
visionsdeDieu,commeilestditenzech. 40, 2 : Il
memenadansunevisiondivineaupaysdIsral ;
etcetteinterprtationduncertainJuif,saintJrme
lexprimedansleProloguesurDaniel,oildit: En
fin notre aptre nosa point affirmer quil avait t
ravidanssoncorps,maisildit:sicefutavecson
corps ou sans son corps, je ne sais. Mais saint
Augustinrprouvecetteinterprtationaudouzime
livre sur la Gense au sens littral. Car daprs les
paroles de lAptre, il est avr que luimme a su
quil tait ravi jusquau troisime ciel. Il est donc
tabliquelecielenlequelilfutraviestvraimentle
ciel, non une ressemblance du ciel. Carsi, lorsquil
dit quil avait t ravi au ciel, il avait voulu signi
fier : cestdire la vision imaginaire dune res
semblance du ciel, il aurait pu de la mme faon
affirmer quil avait t ravi dansson corps, cest
diredansuneressemblancedesoncorps.Etainsi,il
naurait pas t ncessaire de distinguer ce quil
savait de ce quil ignorait, car il aurait su lun et
lautregalement:etquiltaitraviauciel,etquil
tait ravi dansson corps,cestdire dans une res
semblance de son corps, comme cela se produit
dans les rves. Ilsavait donc avec certitude que ce
vers quoi il avait t ravi, tait vraiment le ciel ; il
savaitdonc si ctait un corps ou une ralit incor
porelle.Carsictaituncorps,ilytaitravicorpo
rellement;maissictaituneralitincorporelle,il
ne pouvait pas y tre ravi corporellement. Il reste
donc que lAptre ne douta pas si ce ravissement
taitcorporelouseulementspirituel;maisilsavait
parlaseuleintelligencequilavaittravienceciel,
etildoutasi,dansceravissement,sonmetaitou
nondanssoncorps.
Et certains autres accordent ce point; mais ils pr
tendentque,bienquedansceravissementlAptre
nelestpas,cependantillesutparlasuite,conjec
turant partir de cette vision quil avait eue aupa
ravant.Cardansceravissement,toutsonesprittait
portverslesralitsdivines,etilnepercevaitpas
si son me tait ou non dans son corps. Mais cela
decim (sive in corpore sive extra corpus nescio,
Deus scit) raptum huiusmodi et cetera. Ergo
nescivit utrum esset in corpore, vel extra
corpus.
Responsio. Dicendum, quod circa hoc est
multiplexopinio.Quidamenimintellexerunt
quod apostolus diceret se nescire non
quidem an anima esset corpori coniuncta in
illoraptuannon ;sedanessetraptussecun
dum animam et corpus simul, ut etiam cor
poraliterportareturincaelum,sicutHabacuc
portatus legitur, Danielis ultimo [XIV, 35] ;
an secundum animam tantum, id est in vi
sionibusDei,sicutdiciturEzech.cap.XL,2 :
invisionibusDeiadduxitmeinterramIsrael ;et
hunc intellectum cuiusdam Iudaei exprimit
HieronymusinprologosuperDanielem,ubi
dicit : denique et apostolum nostrum non fuisse
ausum affirmare se raptum in corpore, sed
dixisse :siveincorporesiveextracorpusnescio.
Hunc autem intellectum Augustinus repro
batXIIsuperGenesimadlitteram[cap. 34].
Constat enim ex verbis apostoli, quod ipse
scivit se raptum esse usque ad tertium cae
lum. Constat igitur illud caelum in quod
raptus est, esse vere caelum, non aliquam
caeli similitudinem. Si enim hoc voluisset
intelligere,cumdixitseraptumincaelumid
est ad videndam imaginarie similitudinem
caeli, eodem modo poterat affirmarese rap
tum esse in corpore, id est in similitudine
corporis. Et sic non fuisset necessarium dis
cernere quid sciret et quid nesciret, quia
utrumqueaequalitersciret;scilicetetseesse
raptum in caelum, et se esse raptum in cor
pore, id est in similitudinem corporis, sicut
accidit in somniis. Scivit igitur pro certo
quod illud in quod raptus fuit, vere erat
caelum ; ergo scivit an esset corpus vel res
incorporea. Si enim erat corpus, in eam ra
piebatur corporaliter : si vero erat res incor
porea, in eam corporaliter rapi non poterat.
Restat igitur quod apostolus non dubitavit
an raptus ille esset corporalis vel spiritualis
solum ; sed scivit solo intellectu se in illud
caelum esse raptum ; dubitavit autem an in
ipso raptu anima eius esset in corpore, an
non.
Et hoc quidam alii concedunt; sed dicunt,
quod quamvis in illo raptu apostolus hoc
nesciverit,scivittamen illud post,coniiciens
ex ipsa visione quam prius habuerat. In illo
enim raptu tota mens eius in divina fereba
tur, nec hoc percipiebat an anima esset in
corpore, an non. Sed hoc etiam expresse
contrariatur verbis apostoli. Sicut enim dis
aussi contredit expressment les paroles de
lAptre.Eneffet,demmequildistinguecequila
sudecequilaignor,demmeildistinguelepr praeteritum narrat raptum hominem ante
sent du pass : il raconte comme un vnement
pass quun homme fut ravi voici quatorze ans
jusquau troisime ciel, mais cest comme prsent
quil avoue savoir quelque chose et ignorer autre
chose. Donc, quatorze ans aprs ce ravissement, il
ignoraitencoresilavaittdanssoncorpsouhors
desoncorps,lorsquilfutravi.
Voil pourquoi dautres encore affirment quil ne
sut,nidanssonravissementniaprs,nonpasdans
labsolusisonmetaitdanssoncorps,maissielle
y tait en telle faon. En effet, ils prtendent quil
savait,tantcemomentlqueparlasuite,queson
me tait unie son corpscomme forme du corps,
maisquilnesavaitpassielletaituniesoncorps
detellefaonquelleretquelquechosedessens ;
ou bien, selon dautres, si les puissances nutritives
par lesquelles lme administre le corps exeraient
leursactes.Maiscelanonplusnesemblepasconso
nant aux paroles de lAptre, qui dit ne passavoir
siltaitdanssoncorpsouhorsdesoncorps,abso
lument; et en outre, cela net pas sembl trs
proposquildtnepassavoirsilfutdanssoncorps
en telle ou telle faon, dont nulle nentranait pour
sonmeuneentiresparationducorps.
Et cest pourquoi il faut rpondre quil ignorait
absolument si son me tait ou non unie son
corps: et cest ce que saint Augustin conclut au
douzime livre sur la Gense au sens littral, aprs
unelongueenqute,lorsquildit:Enconsquence,
il nous reste peuttre comprendre que son igno
rance portait prcisment sur ceci : savoir si, au
momentoilfutraviautroisimeciel,iltaitdans
soncorpslamaniredontlmeestdanslecorps
quandonditquelecorpsestvivant soitquilft
veill,soitquildormt,soitquesonmeftdans
lextase,ravieauxsensducorps ou biensiltait
toutfaithorsdesoncorps,telpointquececorps
gisaitmortjusquceque,cettevisionacheve,son
me ft rendue ses membres morts, non comme
un hommequisveilleraitdesonsommeilouqui,
aprsleravissementdelextase,retrouveraitnou
veau ses sens, mais comme un homme tout fait
mortquireviendraitlavie.
Rponseauxobjections:
1CommeditsaintAugustinaudouzimelivresur
laGenseausenslittral, taitcedanssoncorpsou
hors de son corps, lAptre en doute: puis donc
quil en doute, qui dentre nous osera se dire cer
tain ? AussisaintAugustinlaissetilcelaindter
min.Quantcequelesauteurspostrieursdter
tinguit quid sciverit et quid nesciverit, ita
distinguit praesens a praeterito : quasi enim
annos quatuordecim usque ad tertium cae
lum, sed quasi praesens confitetur se scire
aliquid, et aliquid nescire. Ergo post annos
quatuordecim ab illo raptu adhuc nesciebat
anincorporeanextracorpusfuerit,quando
fuitraptus.
Et ideo alii dicunt, quod nec in raptu nec
postscivit,ananimaessetincorpore,secun
dum aliquem modum, et non simpliciter.
Dicunt enim, quod scivit, et tunc et postea,
quodanimauniebaturcorporiutforma ;sed
nescivitutrumhocmodocorporiunireturut
eius anima aliquid a sensibus acciperet; vel
secundum alios, utrum vires nutritivae es
sent in suis actibus, secundum quas anima
corpus administrat. Sed hoc etiam non vi
detur consonum verbis apostoli, qui dicit se
nescireanincorporefuerit,anextracorpus,
simpliciter :etpraetereaetiamhocnonmul
tumadrempertinerevidebatur,utdiceretse
nescire utrum tali vel tali modo in corpore
fuerit,exquoanimaacorporeomninosepa
ratanonerat.
Et ideo dicendum est quod simpliciter nes
civit an anima esset corpori coniuncta vel
non : et hoc est quod Augustinus, XIIsuper
Genesim ad litteram [cap. 5], post longam
inquisitionem concludit, dicens : restat ergo
fortasseuthocipsumeumignorasseintelligamus
utrum quando in tertium caelum raptus est, in
corporefuerit,quomodoestanimaincorporecum
corpus vivere dicitur, sive vigilantis sive dor
mientis,siveinextasiasensibuscorporisaliena
ta, an omnino de corpore exierit, ut mortuum
corpusiaceret,donecperactaillademonstratione,
membrismortuisanimaredderetur,etnonquasi
dormiens evigilaret, aut extasi alienatus rediret
insensus,sedmortuusomninorevivisceret.
Ad primum igitur dicendum, quod, sicut
dicit Augustinus, XII super Genesim ad
litteram [cap. 3], utrum in corpore, an extra
corpus, dubitat apostolus. Unde, illo dubitante,
quisnostrumcertusesseaudeat ? UndeAugus
tinus hoc indeterminatum relinquit. Quod
autem posteriores de hoc aliquid determi
nant,magisloquunturexprobabilitatequam
excertitudine.Exquoenimfieripotuitquod
anima illa adhuc unita remanens hoc modo
raperetur,sicutsedicitapostolusraptum,ut
ex dictis patet, probabilius est quod unita
minent cepropos, ils parlent en toute probabilit
pluttquaveccertitude.Eneffet,attenduquilapu
sefaire que cette me, demeurant encore unie, soit
ravie lafaon dont lAptrese dit ravi,comme il
ressortdecequonadit,ilestplusprobablequelle
estdemeureunie.
2 Cet argument vaut contre linterprtation des
paroles de lAptre propose en premier, o lon
pensequelAptreavaitdoutnonpasdelacondi
tionduravissement,cestdiresilmetaitunie chen quandoque pars hominis homo nomi
son corps, mais du mode de ravissement, cest
diresilfutravicorporellementouseulementspiri
tuellement.
3 Parfois, parsynecdoque, une partie de lhomme
estappelehomme,etsurtoutlme,quiestlaplus
minente partie de lhomme. Quoique lon puisse
aussipenserqueceluiquilditavoirtravintait
pas homme lorsquil fut ravi, mais aprs quatorze
ans, cestdire quand lAptre disait : Je connais
un homme dans le Christ ; et il ne dit pas que
lhommefutravijusquautroisimeciel.
4SupposquelmedelAptrefut,danscettat, abstrahentem, non ad hoc quod simpliciter
spare du corps, cette sparation neut cependant
paslieuparquelquemodenaturel,maisparlapuis
sance de Dieu retirant lme ellemme du corps,
nonpourquelledemeureabsolumentspare,mais
pouruntemps.Etcestpourquoiilaputreappel
ravi, quoique tout mort ne puisse pas tre appel
ainsi.
5CommeditsaintAugustinaudouzimelivresur
la Gense au sens littral : Bien que lAptre sous
traitauxsenscorporelsaittraviautroisimeciel
et au paradis, il lui a certainement manqu une
chose pour avoir cette pleine et parfaite connais
sance, telle quelle setrouve parmi les anges: cest
de ne pas savoir sil tait avec ou sans son corps.
Maiscetteconnaissanceneluiferaplusdfautlors
que, une fois les corps recouvrs la rsurrection
des morts, ce corps corruptible sera revtu
dincorruptibilit. Etainsi,ilestclairque,quoique
savisionft,quelquegard,semblablecelledes
bienheureux, cependant elle fut aussi, quelque
gard,plusimparfaite.
6 Saint Paul ne fut pas ravi en la vision de Dieu
pour quil ft bienheureux absolument, mais pour
quil ft tmoin de la batitude des saints, et des
mystres divins qui lui furent rvls. Par cons
quent, il ne vit dans la vision du Verbe que les
chosespourlaconnaissancedesquellesiltaitravi,
etnontouteschoses,commeceseralecasdesbien
remanserit.
Ad secundum dicendum, quod ratio illa
procedit contra intellectum verborum apos
toli primo positum, quo intelligitur aposto
lumdubitassenondeconditionerapti,idest
utrum anima corpori fuerit unita; sed de
modoraptus,idestutrumfueritraptus cor
poraliter,velspiritualitertantum.
Ad tertium dicendum, quod per synecdo
natur, et praecipue anima, quae est hominis
eminentior pars.Quamvis et possit intelligi,
eum quem raptum dicit, non tunc fuisse
hominemquandoraptusfuit,sedpostannos
quattuordecim, quando scilicet hoc dicebat
apostolus [II Cor. XII, 2] : scio hominem in
Christo ; non autem raptum dicit hominem
usqueadtertiumcaelum.
Ad quartum dicendum, quod dato quod
fuerit in illo statu anima apostoli a corpore
separata, illa tamen separatio non fuit per
aliquem naturalem modum ; sed per vir
tutem divinam ipsam animam a corpore
separata remaneret, sed ad tempus. Et pro
tantoraptusdicipotuit,etsinonomnismor
tuusraptusdicipossit.
Adquintumdicendum,quodsicutAugusti
nus dicit XII super Genesim ad litteram
[cap. 36], apostolo arrepto a carnis sensibus in
tertium caelum et Paradisum, hoc ipsum certe
defuit ad plenam perfectamque cognitionem
rerum quae Angelis inest, quod sive in corpore
siveextracorpusesset,nesciebat.Hocitaquenon
deerit cum receptis corporibus in resurrectione
mortuorum corruptibile hoc induerit incorrup
tionem. Et sic patet quod, licet eius visio
quantum ad aliquid similis fuerit visioni
beatorum, tamen etiam quantum ad aliquid
fuitimperfectior.
Adsextumdicendum,quodPaulusnonfuit
raptus ad videndum Deum, ut esset beatus
simpliciter ; sed ut esset testis beatitudinis
sanctorum,etdivinorummysteriorum,quae
ei revelata sunt. Unde illa tantum vidit in
visione verbi propter quae cognoscenda
rapiebatur, non autem omnia, sicut erit in
beatis, praecipue post resurrectionem. Tunc
enim, ut Augustinus praemissis verbis su
biungit, omnia erunt evidentia, sine ulla falsi
tate,sineulla ignorantia.
heureux, surtout aprs la rsurrection. Car alors,
comme poursuit saint Augustin, toutes choses
serontvidentes,sansaucunefausset,sansaucune
ignorance.
QUESTION14 [Lafoi]
LAQUESTIONPORTESURLAFOI.
Article1:Questcequecroire ?
Article2:Questcequelafoi?
Article3:Lafoiestelleunevertu ?
Article4:Enquoilafoisetrouvetellecommedans
unsujet?
Article 5:Laformedelafoiestellelacharit ?
Article6:Lafoiinformeestelleunevertu ?
Article 7 : Y atil un mme habitus pour la foi in
formeetlafoiforme ?
Article 8 : Lobjet propre de la foi estil la vrit
premire ?
Article9:Lafoipeutelleportersurdeschosesque
lonsait?
Article 10 : Estil ncessaire lhomme davoir la
foi?
Article11:Estilncessairedecroireexplicitement?
Article12:Lafoidesmodernesestelleidentique
celledesanciens?
QUAESTIOESTDEFIDE.
Primoquidsitcredere.
Secundoquidsitfides.
Tertioutrumfidessitvirtus.
Quartoinquositfidessicutinsubiecto.
Quintoutrumfideiformasitcaritas.
Sextoutrumfidesinformissitvirtus.
Septimo utrum sit idem habitus fidei infor
misetformatae.
Octavo utrum obiectum fidei proprium sit
veritasprima.
Nonoutrumfidespossitessederebusscitis.
Decimo utrum necessarium sit homini
haberefidem.
Undecimo utrum sit necessarium explicite
credere.
Duodecimoutrumunasitfidesmodernorum
etantiquorum.
ARTICLE1 Questcequecroire ?
Objections:
Saint Augustin dit au livre sur la Prdestination des
saints,etlonretrouveceladanslaGloseproposde
2Cor. 3, 5 : non que nous soyons capables, etc. ,
que croire, cest rflchir avec assentiment. Il
semblequecesoitinexact.
1 Celui qui sait est distinct de celui qui croit,
commesaintAugustinlemontreclairementaulivre
sur la Vision de Dieu. Or celui qui sait, en tant que
tel,rflchitetdonnesonassentiment.Onnedcrit
doncpasconvenablementlactedecroirequandon
ditquecroire,cestrflchiravecassentiment.
2 La rflexion implique une certaine enqute: en
effet, le mot latin cogitare (rflchir) revient, pour
ainsi dire, coagitare (remuer ensemble), cest
dirediscuter,etconfronterunechoselautre.Orla
notiondefoiexclutlenqute,carsaintJeanDamas
cne dit que la foi est un assentiment sans en
qute. Cest donc tort que lon dit que croire,
cestrflchiravecassentiment.
3 Croire est un acte de lintelligence. Or
lassentiment semble appartenir la volont: car
cestparelle,diton,quenousconsentonsquelque
chose. Lassentiment nappartient donc pas lacte
decroire.
4 On ne dit de quelquun quil rflchit, que sil qui non actualiter aliquid cogitat, dicitur
considre des choses actuellement, comme saint
Augustinlemontreclairementauquatorzimelivre
surlaTrinit.Ormmeceluiquinerflchitrien
actuellement, on dit quil croit: ainsi le fidle en
dormi.Croirenestdoncpasrflchir.
5Unelumiresimpleestleprincipeduneconnais
sance simple. Or la foi est une certaine lumire
simple,commeDenyslemontreclairementausep
timechapitredes Nomsdivins. Lactedecroirequia
lieuparlafoiestdoncuneconnaissancesimple ;et
ainsi, il nest pas lacte de rflchir, qui implique
uneconnaissanceparconfrontation.
6 La foi, selon lopinion commune, donne son as
sentiment la vrit premire pour ellemme. Or
celuiquidonnesonassentimentquelquechoseen
confrontant,neledonnepaspourcettechose,mais
pouruneautrechoselaquelleilconfronte.Ilnya
donc pas de confrontation dans lacte de croire, et
ainsi,ilnyapasnonplusderflexion.
7 Il est dit que la foi est plus certaine que toute
Etprimoquaeriturquidsitcredere.
DiciturautemabAugustinoinlibrodePrae
destinationesanctorum[cap. 2],ethabeturin
Glossa [PL 192, 23 C] II Corinth. cap. III, 5,
super illud: non quod sufficientes simus etc.,
quod credere est cum assensione cogitare. Vi
deturautemquodinconvenienter.
Sciensenimacredentedistinguitur, utpatet
per Augustinum in libro de videndo Deum
[Epist. 147, cap. 13]. Sed sciens inquantum
scit,cogitataliquidetassentit.Ergoinconve
nienterdescribiturcredere,cumdiciturquod
credereestcumassensionecogitare.
Praeterea, cogitatio inquisitionem quamdam
importat: dicitur enim cogitare quasi coagi
tare, id est discutere, et conferre unum cum
altero. Sed inquisitio removetur a fidei ra
tione;quiadicitDamascenus[Defide IV,11]
quod fides est non inquisitus consensus. Ergo
male dicitur, quod credere sit cum assensione
cogitare.
Praeterea, credere est actus intellectus. Sed
assensio videtur ad affectum pertinere : dic
imurenimaffectuinaliquidconsentire.Ergo
assensioadcrederenonpertinet.
Praeterea,nulluscogitarediciturnisiquando
actualiter aliqua considerat, ut patet per
Augustinum,XIVdeTrin.[cap. 7].Sedetiam
credere,sicut fidelis dormiens. Ergo credere
nonestcogitare.
Praeterea,simplex lumen simplicis cognitio
nis principium est. Sed fides est quoddam
simplexlumen,utpatetperDionysium,cap.
VII de Divinis Nomin. [ 4]. Ergo credere
quodestexfide,estsimplexcognitio ;etsic
non est cogitare, quod dicit cognitionem
collativam.
Praeterea, fides, ut communiter dicitur, pri
mae veritati propter seipsam assentit. Sed
quiassentitalicuiconferendo,nonassentitei
propterseipsum, sed propter aliud ad quod
confert. Ergo in credendo non est aliqua
collatio,etitaneccogitatio.
Praeterea, fides dicitur certior omni scientia
etomnicognitione.Sedprincipia,proptersui
certitudinem, sine cogitatione vel collatione
science et toute connaissance. Or les principes,
cause de leur certitude, sont connus sans rflexion
niconfrontation.Lactedecroireestdonc,luiaussi,
sansrflexion.
8Lapuissancespirituelleestpluspuissantequela
corporelle.Lalumirespirituelleestdonc,elleaussi,
plusefficacequelacorporelle.Orlalumirecorpo
relle extrieure perfectionne lil pour quil con
naisseimmdiatementlesvisiblescorporels,cepour
quoi la lumire inne ne suffisait pas. La lumire
spirituelle qui vient de Dieu perfectionnera donc
lintelligencepourquelleconnaisseaussileschoses
pourlesquelleslaraisonnaturellenesuffitpas,sans
aucuneconfrontationnirflexion ;etainsi,lactede
croirealieusansrflexion.
9 La puissance cogitative est place par les philo
sophesdanslapartiesensitive.Orcroireestpropre
lesprit, comme dit saint Augustin. Croire nest
doncpasrflchir (cogitare).
Rponse:
La description que fait saint Augustin de lacte de
croireestadquate,puisqueparunetelledfinition
sontreestmontr,ainsiquesadistinctiondetous
les autres actes de lintelligence ; et en voici la
preuve.
Notreintelligence,suivantlePhilosopheaulivresur
lme, a deux oprations. Lune par laquelle elle
forme les simples quiddits des ralits, comme ce
questlhomme,oucequestlanimal ;etdanscette
opration,toutcommedanslesexpressionsincom
plexes, ne se rencontrent pas le vrai par soi, ni le
faux.Lautreoprationdelintelligenceestcellepar
laquelle elle compose et divise, en affirmant et en
niant: et cest en elle que lon trouve le vrai et le
faux, tout comme dans lexpression complexe, qui
est son signe. Or lacte de croire ne se trouve pas
danslapremireopration,maisseulementdansla
seconde: en effet, nous croyons au vrai et nous
refusons de croire le faux. Et cest aussi la raison
pour laquelle, chez les Arabes, la premire opra
tion de lintelligence est appele imagination de
lintelligence, et la seconde est appele foi, comme
cela ressort clairement des paroles du Commenta
teurautroisimelivresurlme.
Or,puisquelintellectpossible,poursapart,esten
puissance relativement toutes les formes intelli
gibles, comme aussi la matireprime lest relative
ment toutes lesformessensibles, il nestpas non
plusdtermin,poursapart,adhrerlacompo
sitionpluttquladivision,ou viceversa. Ortoutce
quiestindterminparrapportdeuxchoses,nest
cognoscuntur. Ergo et credere sine cogita
tioneest.
Praeterea, virtus spiritualis est potentior
corporali.Ergoetluxspiritualisestefficacior
quam corporalis. Sed lux corporalis exterior
perficit oculum ad hoc quod statim cogno
scat visibilia corporalia, ad quod non suffi
ciebatluxinnata.Ergoluxspiritualisdivini
tusadveniensperficietintellectumadcogno
scendum ea etiam ad quae non sufficit ratio
naturalis sine aliqua collatione et cogita
tione;etsiccrederesinecogitationeest.
Praeterea, cogitativa potentia a philosophis
ponitur in parte sensitiva. Sed credere non
estnisimentis,utAugustinus[DeTrin. XIII,
2]dicit.Ergocrederenonestcogitare.
Responsio. Dicendum, quod Augustinus,
sufficienter describit credere ; cum per hui
usmodidefinitionemeiusessedemonstretur,
etdistinctioabomnibusaliisactibusintellec
tus:quodsicpatet.
Intellectus enim nostri, secundum philo
sophuminlibrodeAnima[III,11(430a26)],
duplex est operatio. Una qua format sim
plices rerum quidditates; ut quid est homo,
vel quid est animal: in qua quidem opera
tione non invenitur verum per se et falsum,
sicutnecinvocibusincomplexis.Aliaopera
tiointellectusestsecundumquamcomponit
etdividit,affirmandovelnegando :etinhac
iam invenitur verum et falsum, sicut et in
voce complexa, quae est eius signum. Non
auteminveniturcredereinprimaoperatione,
sedsolum in secunda:credimus enim vero,
et discredimus falsum. Unde etiam et apud
Arabes prima intellectus operatio vocatur
imaginatio intellectus, secunda autem voca
tur fides, ut patet ex verbis Commentatoris
inIIIdeAnima[comm. 21].
Intellectus autem possibilis, cum, quantum
est de se, sit in potentia respectu omnium
intelligibilium formarum, sicut et materia
prima respectu omnium sensibilium forma
rum ;estetiam,quantumestdese,nonma
gis determinatus ad hoc quod adhaereat
compositioniquamdivisioni,veleconverso.
Omne autem quod est indeterminatum ad
duo, non determinatur ad unum eorum nisi
peraliquidmovensipsum.Intellectusautem
dterminlunedellesqueparquelquechosequi
le meut. Or lintellect possible nest m que par
deuxchoses:lobjetpropre,quiestlaformeintelli
gible, cestdire la quiddit, comme il est dit au
troisime livre sur lme ; et la volont, qui meut
toutes les autres puissances, comme dit Anselme.
Ainsi donc, notre intellect possible se rapporte di
versementauxpropositionscontradictoires.
Parfois,eneffet,ellenestpasinclineluneplutt magis quam ad aliud, vel propter defectum
qu lautre, soit cause du dfaut des moteurs,
comme dans les problmes dont nous navons pas
lessolutions;soitcausedelapparentegalitdes
chosesquimeuventluneetlautrepartie.Ettelle
estladispositiondeceluiquidoute:ilfluctueentre
lesdeuxpropositionscontradictoires.
Quelquefois,parcontre, lintelligence estincline
lunepluttqulautre;cependantcettechosequi
inclinenemeutpassuffisammentlintelligencepour
la dterminer totalement lune des parties ; par
consquent, elle accepte certes une partie, mais
doute toujours de loppose. Et telle est la disposi
tiondeceluiquiauneopinion :ilaccepteunepro
positioncontradictoireaveclacraintedelautre.
Mais parfois, lintellect possible est dtermin
adhrer totalement une seule partie ; or il lest
tantt par lintelligible, tantt par la volont. Par
lintelligible,soitmdiatement,soitimmdiatement.
Immdiatement, lorsque par les intelligibles eux
mmeslavritdespropositionsapparatimmdia
tementetinfailliblementlintelligence.Ettelleest
la disposition de celui qui a lintelligence desprin
cipes, qui sont immdiatement connus ds que les
termes le sont, comme dit le Philosophe. Et ainsi,
par la quiddit ellemme, lintelligence est imm
diatement dtermine ce genre de propositions.
Mdiatement, lorsquune fois connues les dfini
tions des termes, lintelligence est dtermine
lune des propositions contradictoires en vertu des
premiers principes. Et telle est la disposition de
celui qui sait. Mais parfois, lintelligence ne peut
tre dtermine lune des propositions contradic
toires,niimmdiatementparlesdfinitionsmmes
destermes,ladiffrencedesprincipes,ninonplus
parlaforcedesprincipes,ladiffrencedesconclu
sions de dmonstration ; mais elle est dtermine
par la volont, qui choisit dassentir une seule
partiedefaondtermineetdcide,causedune voluntatem, quae eligit assentire uni parti
chose qui estsuffisante mouvoir la volont, mais
non mouvoir lintelligence, par exemple parce
quil semble bon ou convenable dassentir cette
partie.Ettelleestladispositionducroyant,comme
lorsque quelquun croit aux paroles dun homme
parce que cela lui parat convenable ou utile. Et
possibilisnonmoveturnisiaduobus;scilicet
aproprioobiecto,quodestformaintelligibi
lis,scilicetquodquidest,utdiciturinIIIde
Anima[l. 11(430b28)],etavoluntate,quae
movet omnes alias vires, ut Anselmus [Ps.
Ans. (Eadmerus), De similitudinibus, cap. 2]
dicit. Sic igitur intellectus noster possibilis
respectu partium contradictionis se habet
diversimode.
Quandoque enim non inclinatur ad unum
moventium, sicut in illis problematibus de
quibus rationes non habemus; vel propter
apparentem aequalitatem eorum quae mo
vent ad utramque partem. Et ista est dubi
tantis dispositio, qui fluctuat inter duas
partescontradictionis.
Quandoqueverointellectusinclinaturmagis
adunumquamadalterum ;sedtamenillud
inclinans non sufficienter movet intellectum
ad hoc quod determinet ipsum in unam
partiumtotaliter ;undeaccipitquidemunam
partem, semper tamen dubitat de opposita.
Et haec est dispositio opinantis, qui accipit
unampartemcontradictioniscumformidine
alterius.
Quandoque vero intellectus possibilis de
terminatur ad hoc quod totaliter adhaereat
uni parti ;sed hoc est quandoque ab intelli
gibili,quandoqueavoluntate.Abintelligibili
quidem quandoque quidem mediate,
quandoque autem immediate. Immediate
quidem quando ex ipsis intelligibilibus sta
tim veritas propositionum intellectui infalli
biliter apparet. Et haec est dispositio intelli
gentis principia, quae statim cognoscuntur
notisterminis,utphilosophus[Anal.post. I,7
(72b23)]dicit.Etsicexipsoquodquidest,
immediate intellectus determinatur ad
huiusmodi propositiones. Mediate vero,
quando cognitis definitionibus terminorum,
intellectus determinatur ad alteram partem
contradictionis, virtute primorum principio
rum. Et ista est dispositio scientis.
Quandoque vero intellectus non potest de
terminari ad alteram partem contradictionis
neque statim per ipsas definitionestermino
rum, sicut in principiis, nec etiam virtute
principiorum, sicut est in conclusionibus
demonstrationis; determinatur autem per
determinate et praecise propter aliquid,
quod est sufficiens ad movendum volunta
tem, non autem ad movendum intellectum,
utpote quia videtur bonum vel conveniens
huic parti assentire. Et ista est dispositio
credentis,utcumaliquiscreditdictisalicuius
ainsiencorenoussommesmuscroireauxparoles
de Dieu parce quune rcompense de vie ternelle,
si nous avons cru, nous est promise : et par cette
rcompenselavolontestmueassentirauxchoses
quisontdites,quoiquelintelligencenesoitpasmue
par une chose quelle comprend. Voil pourquoi
saint Augustin dit que lon peut faire dautres
choses malgr soi, mais on ne peut croire sans le
vouloir.
Ilressortdoncdecequonaditquelassentimentne
se rencontre pas dans cette opration de
lintelligence par laquelle elle forme les simples
quidditsdesralits,puisquelevraietlefauxny
sontpas ;caronditquenousdonnonsnotreassen
timent quelque chose, seulement lorsque nous y
adhronscommeauvrai.Demme,celuiquidoute
na pas non plus dassentiment, puisquil nadhre
pas une partie plutt qu lautre. Ni non plus
celuiquiauneopinion,puisquesonaccceptationde
lune desparties nest pas affermie.Or lasentence,
commedisentIsaacetAvicenne,estlaconception
distincte et trs certaine de lune des propositions
contradictoires ; et assentir vient de sen
tence. Celui qui a lintelligence [des principes] a
certes un assentiment, parce quil adhre de faon
trs certaine lune des parties; mais il na pas la
rflexion, parce quil est dtermin une seule
chose sans aucune confrontation. Celui qui sait, en
revanche, possde et la rflexion et lassentiment;
mais une rflexion qui cause lassentiment, et un
assentiment terminant la rflexion. Car par la con
frontation mme des principes aux conclusions, il
donne son assentiment aux conclusions en les r
duisant analytiquement des principes, et l
sarrte et se repose le mouvement de celui qui
rflchit.Danslascience,eneffet,lemouvementde
laraisoncommenceparlintelligencedesprincipes,
etsetermineaummepointparlavoiedanalyse ;
et ainsi, elle ne possde pas lassentiment et la r
flexion comme galit, mais la rflexion induit
lassentiment, et lassentiment met la rflexion au
repos.Maisdanslafoi,lassentimentetlarflexion
sont comme galit. Car lassentiment nest pas
caus par la rflexion, mais par la volont, comme
on la dit. Mais parce que lintelligence nest pas
dtermine une seule chose de telle sorte quelle
soitamenesontermepropre,quiestlavisionde
quelqueintelligible,delvientquesonmouvement
nest pas encore apais, mais possde encore une
rflexionetuneenquteproposdeschosesquelle
croit, encore quelle y donne un trs ferme assenti
ment.Carencequilaconcerne,elledemeureinsa
tisfaite, et nest pas dtermine un seul terme,
maiselleestdtermineseulementdelextrieur.Et
de l vient que lintelligence du croyant est dite
hominis, quia videtur ei decens vel utile. Et
sicetiammovemuradcredendumdictisDei,
inquantum nobis repromittitur, si credideri
mus,praemium aeternae vitae : et hoc prae
mio movetur voluntas ad assentiendum his
quae dicuntur, quamvis intellectus non mo
veatur per aliquid intellectum. Et ideo dicit
Augustinus [In Ioh. ev. tract. XXVI, 2], quod
cetera potest homo nolens, credere non nisi vo
lens.
Patet ergo ex dictis, quod in illa operatione
intellectusquaformatsimplicesrerumquid
ditates, non invenitur assensus, cum non sit
ibiverumetfalsum ;nonenimdicimuralicui
assentire nisi quando inhaeremus ei quasi
vero. Similiter etiam dubitans non habet
assensum, cum non inhaereat uni parti ma
gis quam alteri. Similiter etiam nec opinans,
cumnonfirmetureiusacceptiocircaalteram
partem.Sententiaautem,utdicitIsaacetAvi
cenna, est conceptio distincta vel certissima
alterius partis contradictionis ; assentire autem
a sententia dicitur. Intelligens habet quidem
assensum, quia certissime alteri parti inhae
ret;nonautemhabetcogitationem,quiasine
aliqua collatione determinatur ad unum.
Sciens vero habet et cogitationem, et assen
sum ;sedcogitationemcausantemassensum,
et assensum terminantem cogitationem. Ex
ipsaenimcollationeprincipiorumadconclu
siones, assentit conclusionibus resolvendo
easinprincipia,etibifigiturmotuscogitan
tisetquietatur.Inscientiaenimmotusratio
nis incipit ab intellectu principiorum, et ad
eumdem terminatur per viam resolutionis;
et sic non habet assensum et cogitationem
quasi ex aequo : sed cogitatio inducit ad
assensum, et assensus cogitationem quietat.
Sedinfideestassensusetcogitatioquasiex
aequo. Non enim assensus ex cogitatione
causatur,sedexvoluntate,utdictumest.Sed
quiaintellectusnonhocmodoterminaturad
unumutadpropriumterminumperducatur,
qui est visio alicuius intelligibilis; inde est
quod eius motus nondum est quietatus,sed
adhuc habet cogitationem et inquisitionem
de his quae credit, quamvis eis firmissime
assentiat. Quantum enim est ex seipso, non
est ei satisfactum, nec est terminatus ad
unum ;sedterminaturtantumexextrinseco.
Etindeestquodintellectuscredentisdicitur
essecaptivatus,quiateneturterminisalienis,
etnonpropriis.IICorinth.X,5 :incaptivita
tem redigentes omnem intellectum et cetera.
Indeestetiamquodincredentepotestinsur
gere motus de contrario eius quod firmis
sime tenet, quamvis non in intelligente vel
captive, parce quelle est tenue par des termes
trangersetnonpropres.2 Cor. 10, 5 : Nousrdui
sons en captivit tous les esprits, etc. De l vient
aussiquilpeutsleverdanslecroyantunmouve
ment contraire ce quil tient trs fermement,
quoique cela nait pas lieu dans lintelligent ou le
savant.
Ainsi donc, par lassentiment, lacte de croire est
spar de lopration par laquelle lintelligence
regarde les formessimples, les quiddits, ainsi que
du doute et de lopinion ; par la rflexion, il se s
paredelintelligence[desprincipes] ;etparcequil
comporteensembleetcommegalitlassentiment
etlarflexion,ilsesparedelascience.
Rponseauxobjections:
1Onvoitdslorsclairementlasolutionaupremier
argument.
2 La foi est appele un assentiment sans enqute,
encesensqueleconsentementoulassentimentde
lafoinestpascausparuneenqutedelaraison ;
cela nexclut cependant pas que demeure dans
lintelligence du croyant une rflexion ou une con
frontationproposdeschosesquilcroit.
3 La volont se rapporte une puissance prc
dente lintelligence , maistel nest pas le cas de
lintelligence.Etsi lassentiment appartientpropre
mentlintelligence,cestparcequilimplique une
adhsionabsoluecequoilassentimentestdon
n; le consentement, en revanche, appartient pro
prementlavolont,carconsentir,cestpartagerles
sentimentsdautrui,etparconsquent,consentirse
ditenrelationouparcomparaisonquelquechose
quiprcde.
4Parcequeleshabitussontconnusaumoyendes
actes,etquelesprincipesdesactessontleshabitus
euxmmes,delvientqueparfoislondsigneles
habitus par les noms des actes; et ainsi, les noms
desactessonttanttprisausenspropre,cestdire
pourlesactesmmes,tanttpourleshabitus.Donc
le croire, pour autant quil implique lacte de foi,
comportetoujoursuneconsidrationactuelle;mais
non dans le sens o le croire est pris comme un
habitus: en ce sens, lon dit que le dormeur croit,
parcequilpossdelhabitusdefoi.
5 La foi comporte une part de perfection et une
part dimperfection. La part de perfection est cette
fermetquiappartientlassentiment;maislapart
dimperfection est la carence de vision, cause de
laquelle il reste encore dans lesprit du croyant un
mouvement de rflexion. La part de perfection,
sciente.
Sicigiturperassensumseparaturcredereab
operatione qua intellectus inspicit formas
simplices quidditates, et a dubitatione, et
opinione; percogitationem vero ab intellec
tu ; sed per hoc quod habet assensum et
cogitationemquasiexaequoetsimulascien
tia.
Etperhocpatetresponsioadprimum.
Adsecundum dicendum, quod fides dicitur
non inquisitus consensus, in quantum con
sensus fidei vel assensus non causatur ex
inquisitione rationis; tamen non excluditur
perhocquininintellectucredentisremaneat
aliqua cogitatio vel collatio de his quae cre
dit.
Ad tertium dicendum, quod voluntas respi
citaliquampraecedentempotentiam,scilicet
intellectum, non autem intellectus. Et ideo
assentire proprie pertinet ad intellectum,
quiaimportatabsolutamadhaerentiameicui
assentitur;sedconsentireestproprievolun
tatis,quiaconsentireestsimulcumaliosen
tire ;etsicdiciturinordinevelpercompara
tionemadaliquidpraecedens.
Ad quartum dicendum, quod quia habitus
per actus cognoscuntur, et actuum principia
sunt ipsi habitus; inde est quod interdum
habitus nominibus actuum nominantur; et
sic nomina actuum quandoque sumuntur
proprie id est pro actibus ipsis, quandoque
veroprohabitibus.Credereigitur,secundum
quod actum fidei importat, semper habet
actualem considerationem ; non autem
secundum quod credere accipitur pro
habitu : sic autem credere dicitur dormiens,
inquantumhabitumfideihabet.
Ad quintum dicendum, quod fides habet
aliquid perfectionis, et aliquid imperfectio
nis. Perfectionis quidem est ipsa firmitas,
quaepertinetadassensum ;sedimperfectio
nis est carentia visionis, ex qua remanet
adhucmotuscogitationisinmentecredentis.
Ex lumine igitur simplici, quod est fides,
causatur id quod perfectionis est, scilicet
assentire ; sed in quantum illud lumen non
perfecte participatur, non totaliter tollitur
cestdire lassentiment, est donc cause par la
lumiresimplequestlafoi ;maisdanslamesureo
cette lumire nest pas parfaitement participe,
limperfection de lintelligence nest pas totalement
te :etainsi,ilresteenelleunmouvementinapais
derflexion.
6Cetargumentprouve,ouconclut,quelarflexion
nestpaslacausedelassentimentdefoi ;maisnon
quellenaccompagnepaslassentimentdefoi.
7 La certitude peut impliquer deux choses: sa
voir,lafermetdeladhsion ;etdecepointdevue,
lafoiestpluscertainequetouteintelligenceettoute
science, car la vrit premire, qui cause
lassentimentdefoi,estunecauseplusfortequela
lumire de la raison, qui cause lassentiment de
lintelligence ou de la science. Elle implique aussi
lvidence de ce quoi lassentiment est donn; et
decepointdevue,lafoinapaslacertitude,maisla
science et lintelligence lont: et de l vient que
lintelligence [des principes] ne comporte pas de
rflexion.
8Cetargumentconcluraitbondroitsinousparti
cipions parfaitement cette lumire spirituelle: et
ceseralecasdanslapatrie,onousverronsparfai
tement les choses que nous croyons maintenant.
Maispourlheure,sileschosespourlaconnaissance
desquellescettelumireperfectionnenapparaissent
pasmanifestement,celavientdunedficienteparti
cipation cette lumire spirituelle, non de son
[manqued]efficacit.
9 La puissance cogitative est ce quil y a de plus
lev dans lapartiesensitive, et cestpourquoi elle
atteintdunecertainefaonlapartieintellective,de
sortequelleparticipecequilyadeplusbasdans
lapartieintellective,cestdireleprocessusdiscur
sif de la raison, suivant la rgle donne par Denys
auseptimechapitredesNomsdivins : lextrmit
infrieuredunrangpluslevestunielextrmit patet a Commentatore in III de Anima
suprieure dun rang subalterne. Voil pourquoi
lapuissancecogitativeestellemmeappeleraison
particulire, comme cela est clairement montr par
le Commentateur au troisime livre sur lme ; et
ellenexistequenlhomme,carsaplaceily achez
les btes lestimation naturelle. Et cest pourquoi
mme la raison universelle, qui est dans la partie
intellective,estdsigneparlemotcogitatio,cause
delasimilitudedopration.
imperfectio intellectus: et sic motus cogita
tionisinipsoremanetinquietus.
Adsextumdicendum,quodratioillaprobat
vel concludit, quod cogitatio non est causa
assensus fidei ; non autem quin assensum
fideiconcomitetur.
Adseptimumdicendum,quodcertitudoduo
potest importare : scilicet firmitatem ad
haesionis; et quantum ad hoc fides est cer
tior etiam omni intellectu et scientia, quia
prima veritas, quae causat fidei assensum,
est fortior causa quam lumen rationis, quae
causat assensum intellectus vel scientiae.
Importat etiam evidentiam eius cui assenti
tur; etsicfides non habet certitudinem, sed
scientia et intellectus: et exinde est quod
intellectuscogitationemnonhabet.
Ad octavum dicendum, quod ratio illa recte
procederet, si lux illa spiritualis perfecte
participaretur a nobis: quod erit in patria,
ubi ea quae nunc credimus, perfecte videbi
mus. Nunc autem quod non manifeste ap
pareant ea ad quae lux illa cognoscenda
perficit,estexdefectivaparticipationeipsius,
nonexefficaciaipsiusspiritualisluminis.
Adnonumdicendum,quodpotentiacogita
tivaestidquodestaltissimuminpartesensi
tiva, unde attingit quodammodo ad partem
intellectivam ut aliquid participet eius quod
est in intellectiva parte infimum, scilicet
rationis discursum, secundum regulam Dio
nysii quam dicit, VII cap. de Divin. Nomin.
[ 3], quod principia secundorum coniun
guntur finibus primorum. Unde etiam ipsa
vis cogitativa vocatur particularis ratio, ut
[comm. 6et20] :necestnisiinhomine,loco
cuius in aliis brutis est aestimatio naturalis.
Et ideo quandoque ipsa etiam universalis
ratio, quae est in parte intellectiva, propter
similitudinem operationis, a cogitatione
nominatur.
ARTICLE2 Questcequelafoi?
LAptre dit en Hbr. 11, 1 que cest la substance
deschosesquelondoitesprer,etlapreuve(argu
mentum) decellesquonnevoitpas.
Objections:
Ilsemblequildisemal.
1Aucunequalitnestunesubstance.Orlafoiest
unequalit,puisquelleestunevertu,cequiestune
qualit bonne, etc. La foi nest donc pas une subs
tance.
2Ltrespirituelestsurajoutltrenaturel,etil debet ei essesimile.Sed in esse naturali ho
enestlaperfection ;aussidoitilluitresemblable.
Or dans ltre naturel de lhomme, on dit que la
substanceestlessencemmedelme,quiestlacte
premier, et nonla puissance, qui est le principe de
lacte second. Donc dans ltre spirituel non plus,
lonnedoitpasdirequelasubstanceestlafoielle
mme ou quelque autre vertu, qui est principe
prochain dopration, et donc perfectionne la puis
sance mais plutt la grce, dont provient ltre
spirituelluimmecommedunactepremier,etqui
perfectionnelessencemmedelme.
3[Lerpondant]disaitquelafoiestappelesubs
tanceentantquelleestlapremireentrelesvertus.
Ensenscontraire,il yatroisfaonsdeconsidrerles
vertus: du point de vue des habitus, de celui des
objetsetdeceluidespuissances.Orquantauxhabi
tus,lafoinestpasantrieureauxautres.Eneffet,il
semblequonnedonnecettedfinitiondelafoique
danslamesureocettedernireestforme,carcest
dans ce cas seulement quelle est un fondement,
comme dit saint Augustin. Or les habitus gratuits
sont tous infuss en mme temps. De mme quant
aux objets, lafoi nesemble pas non plus tre ant
rieure aux autres. Car la foi ne tend pas plus la
vrit premire, qui semble tre son objet propre,
que la charit ne tend au souverain bien, ou
lesprancecequilyadeplusardu,oulasou mam Dei liberalitatem. Similiter nec quan
veraine libralit de Dieu. Ni non plus quant aux
puissances,cartoutevertugratuitesembleregarder
la volont. La foi nest donc nullement antrieure
aux autres; et ainsi, on ne doit pas la dire fonde
mentousubstancedesautres.
4Leschosesquelondoitesprerrsidentennous
plus par la charit que par la foi. Cette dfinition
sembledoncmieuxconvenirlacharitqulafoi.
5 Puisque lesprance est engendre par la foi,
comme le montre clairement la Glose en Mt1, 2, si
Secundoquaeriturquidsitfides.
Etdicitapostolus,Hebr.XI,1,quodsubstan
tiarerumsperandarum,argumentumnonappar
entium.
Etvideturquodmaledicat.
Quia nulla qualitas est substantia. Fides est
qualitas,cumsitvirtus,quaeestbonaquali
tasetcetera.Ergofidesnonestsubstantia.
Praeterea, esse spirituale superadditur ad
esse naturale, et est perfectio eius; unde et
minis dicitur esse substantia ipsa essentia
animae, quae est actus primus; non autem
potentia, quae est principium actussecundi.
Ergoetinessespiritualinondebetdicisubs
tantia ipsa fides, vel alia aliqua virtus, quae
est proximum operationis principium, unde
etpotentiamperficit;sedmagisgratia,aqua
estipsumessespiritualesicutabactuprimo,
etquaeipsamessentiamanimaeperficit.
Sed dicebat, quod fides dicitur substantia in
quantum est prima inter alias virtutes. Sed
contra, virtutes considerantur tripliciter :
scilicet quantum ad habitus et quantum ad
obiecta et quantum ad potentias. Sed quan
tumadhabitusfidesnonestaliisprior.Non
enim haec definitio videtur dari de fide nisi
secundum quod est formata ; sic enim so
lummodo fundamentum est, ut Augustinus
[cf. De fide et oper., cap. 16, et Enchir.,
cap. 117]dicit:habitusautemgratuitiomnes
simulinfunduntur.Similiteretiamnecquan
tum ad obiectafides prioraliis videtur esse.
Non enim magis fides tendit in primum
verum, quod videtur esse proprium eius
obiectum,quamcaritasinsummumbonum,
vel spes in summum arduum, vel in sum
tumadpotentias,quiaomnisvirtusgratuita
videtur respicere affectum. Ergo fides nullo
modo est aliis prior ; et sic non debet dici
aliarumfundamentumvelsubstantia.
Praeterea,ressperandaemagissubsistuntin
nobis per caritatem quam per fidem. Ergo
haec definitio magis videtur convenire cari
tatiquamfidei.
Praeterea, cum spes generetur ex fide, ut
patet in Glossa [interlin.],Matth. I,2,si quis
recte spem diffiniat oportet quod fides in
lon dfinit correctement lesprance, il est nces
saire de placer la foi dans sa dfinition ; or
lespranceestplacedansladfinitiondelachose
esprer.Sidonclachoseesprerestplacedans
la dfinition de la foi, il y aura un cercle dans les
dfinitions; ce qui est aberrant, car alors quelque
chose sera antrieur soimme etplus connu que
soimme.Ilse produira en effet que le mmesera
placdanssapropredfinition,sinousremplaons
les noms par leurs dfinitions; ilse produira aussi
quedesdfinitionssoientsansfin.
6Lesobjetsdhabitusdiffrentssontdiffrents.Or
lesvertusthologalesontlammechosepourfinet
pour objet. Il est donc ncessaire, dans les vertus
thologales,quelesfinsdevertusdiffrentessoient
diffrentes.Orlachoseesprerestlafinproprede
lesprance. Elle ne doit donc tre place dans la
dfinitiondelafoinicommefinnicommeobjet.
7Lafoiestperfectionnepluttparlacharitque
parlesprance ;etcestpourquoi onditquelleest
forme par la charit. Dans la dfinition de la foi,
londoitdoncplacerlobjetdelacharit,quiestle
bien ou ce quil faut aimer, plutt que lobjet de
lesprance,quiestlachosequelondoitesprer.
8Lafoiregardesurtoutlesarticleseuxmmes.Or
tous les articles ne concernent pas les choses que
lon doit esprer, mais seulement un ou deux: la
rsurrectiondelachairetlavieternelle.Lachose
quelondoitesprernedevaitdoncpastreplace
dansladfinitiondelafoi.
9 Largument est un acte de la raison. Or la foi
portesurdeschosesquisontaudessusdelaraison.
Lafoinedoitdoncpastreappele argumentum.
10 Deux mouvements sont dans lme : lun de
lme, lautre vers lme. Dans le mouvement vers
lme, le principe est extrieur, mais dans le mou
vementquipartdelle,ilestintrieur.Orleprincipe
intrieur et le principe extrieur ne peuvent tre
identiques. Il ne peut donc y avoir un mme prin
cipe pour le mouvement qui va vers lme etpour
celui qui part de lme. Or la connaissance
saccomplit dans un mouvement vers lme ; mais
lamour, dans un mouvement qui part delle. Donc
ni la foi ni rien dautre ne peut tre principe
damouretdeconnaissance ;ilestdoncaberrantde
placerdansladfinitiondelafoiquelquechosequi
appartient lamour, savoir la substance des
chosesquelondoitesprer ,etquelquechosequi
appartientlaconnaissance,savoir lapreuvede
cellesquonnevoitpas.
11Unhabitusuniquenepeutappartenirdiverses
eiusdefinitioneponatur;spesautemponitur
in definitione rei sperandae. Si ergo res
speranda ponitur in definitione fidei, erit
circulus in definitionibus; quod est incon
veniens, quia sic erit aliquid prius et notius
seipso. Continget enim idem in definitione
suiipsiusponi,definitionibusloconominum
acceptis ; continget etiam definitiones infini
tasesse.
Praeterea, diversorum habituum diversa
suntobiecta.Sedvirtutestheologicaehabent
idem pro fine et obiecto. Ergo in virtutibus
theologicis oportet quod diversarum virtu
tum sint diversi fines. Sed res speranda est
propriusfinisspei.Ergonondebetindefini
tione fideiponi neque ut finis neque ut obi
ectum.
Praeterea, fides magis perficitur per cari
tatemquamperspem ;undeetpercaritatem
formari dicitur. Ergo in definitione fidei
magisdebetponiobiectumcaritatis,quodest
bonumveldiligendum,quamobiectumspei,
quodestressperanda.
Praeterea,fidespraecipuerespicitipsosarti
culos. Sed articuli non omnes pertinent ad
ressperandas,sedsolumunusvelduo,scili
cet carnisresurrectionem,vitamaeternam.Non
ergo res speranda in definitione fidei poni
debuit.
Praeterea, argumentum est actus rationis.
Sed fides est eorum quae sunt supra ratio
nem.Ergofidesnondebetdiciargumentum.
Praeterea, in anima est duplex motus: scili
cet ab anima, et adanimam. In motu autem
ad animam est principium extrinsecum ; in
motu autem ab anima est intrinsecum. Sed
nonpotestesseidemintrinsecumetextrinse
cum principium. Ergo non potest esse idem
principium motus qui est ad animam et qui
estabanima.Sedcognitioperficiturinmotu
ad animam ; affectio autem in motu ab ani
ma. Ergo nec fides nec aliquid aliud potest
esse principium affectionis et cognitionis;
ergoindefinitionefideiinconvenienterponi
tur aliquid pertinens ad affectionem,scilicet
substantia rerum sperandarum, et aliquid per
tinens ad cognitionem, scilicet argumentum
nonapparentium.
Praeterea, unus habitus non potest esse di
versarumpotentiarum.Sedaffectivaetintel
puissances.Orlespuissancesaffectiveetintellective
sontdiffrentes.Puisdoncquelafoiestunhabitus
unique, il ne peut concerner la connaissance et
lamour; et nous retrouvons ainsi la mmeconclu
sionquecidessus.
12Unhabitus uniquea unacteunique.Puisdonc
que deux actessont placs dans la dfinition de la
foi, savoir, faire subsister en nous les choses que
londoitesprerquoicorrespondlamentionla
substance des choses que lon doit esprer , et
convaincre lesprit quoi correspond la mention
lapreuvedecellesquonnevoitpas,ilsemble apparentum, videtur quod inconvenienter
quellesoitdcritedefaonaberrante.
13 Lintelligence est antrieure la volont. Or la
mention la substance des choses que lon doit
esprer concernelavolont,maiscequisuit:la
preuve de celles quon ne voit pas concerne
lintelligence. Lesparties de la descriptionsusmen
tionnesontdoncmalordonnes.
14 Largument est ainsi nomm parce quil argue
pour que lesprit donne son assentiment quelque
chose. Or lesprit est convaincu dassentir des
choses parce quelles lui deviennent apparentes. Il
semble donc quil y ait une opposition dans les
termes du second membre: la preuve (argumen
tum) decellesquonnevoitpas.
15 La foi est une certaine connaissance. Or toute
connaissance vient de ce quune chose apparat
qui connat; en effet, tant dans la connaissance
sensitive que dans lintellective, quelque chose ap
parat. Il est donc aberrant de dire que la foi porte
surdeschosesquonnevoitpas.
Rponse:
Selon certains, lAptre ne veut pas montrer par
cettedfinitioncequestlafoi,maispluttcequelle
fait. Mais, sembletil, il faudrait plutt dire que
cettenotificationdelafoienestunedfinitiontrs
complte :nonquellesoitdonnesuivantlaforme
canoniquedeladfinition,maisparcequetoutesles
choses exiges pour la dfinition de la foi y sont
assez bien voques. En effet, il suffit parfois aux
philosophes euxmmes de signaler les principes
dessyllogismesetdesdfinitions,carlorsquonest
enleurpossession,ilnestpasdifficilederevenir
la forme normale selon les rgles de lart. Or trois
considrationsvontenfournirlapreuve.
Lapremireestquetouslesprincipesdontltrede
lafoidpendsontindiqusdanscettedfinition.En
effet, la disposition du croyant, comme on la dj
dit, est telle que lintelligence est dtermine
lectiva sunt diversae potentiae. Cum ergo
fides sit unus habitus, non potest ad cogni
tionem et affectionem pertinere; etsic idem
quodprius.
Praeterea,uniushabitusunusestactus.Cum
ergoindefinitionefideiponanturduoactus:
scilicet facere res sperandas substare in no
bis,secundumquemactumdicitursubstantia
rerum sperandarum, et arguere mentem,
secundum quem dicitur argumentum non
describatur.
Praeterea, intellectus est prior affectu. Sed
hoc quod dicitur substantia rerum speran
darum pertinet ad affectum ; quod vero su
biungitur argumentum non apparentium, per
tinet ad intellectum. Ergo male ordinantur
partesdescriptionispraedictae.
Praeterea, argumentum dicitur quia arguit
mentem ad assentiendum alicui. Sed mens
arguitur ad assentiendum aliquibus ex hoc
quod illa fiunt ei apparentia. Ergo videtur
esse oppositio in adiecto, quod dicitur argu
mentumnonapparentium.
Praeterea, fides cognitio quaedam est. Sed
omnis cognitio est secundum quod aliquid
apparet cognoscenti ; tam enim in sensitiva
quaminintellectivacognitionealiquidappa
ret. Ergo inconvenienter dicitur quod fides
sitnonapparentium.
Responsio. Dicendum, quod secundum
quosdam, apostolus per hanc definitionem
non intendit ostendere quid sit fides, sed
quid faciat fides. Videtur autem potius esse
dicendum quod haec fidei notificatio sit
completissima eius definitio : non ita quod
sit secundum debitam formam definitionis
tradita,sedquiaineasufficientertanguntur
omniaquaeexigunturadfideidefinitionem.
Quandoque enim ipsis etiam philosophis
sufficit tangere principia syllogismorum et
definitionum,quibushabitis,nonestdifficile
informamdebitamreduceresecundumartis
doctrinam. Huius autem signum est ex tri
bus.
Primo ex hoc quod omnia principia ex qui
bus esse fidei dependet, in hac definitione
tanguntur.Cumenimdispositiocredentis,ut
supra dictum est, talis sit, quod intellectus
determinetur ad aliquid per voluntatem ;
quelque chose par la volont, et la volont nagit
quen tant quelle est mue par son objet, qui est le
bienapptibleetlafin ;parconsquent,deuxprin
cipessont requis pour la foi : un premier qui est le
bien qui meut la volont, et, en second lieu, ce
quoi lintelligence donne son assentiment sous
lactiondelavolont.Orlebienultimedelhomme,
quimeutenpremiercommeunefinultimelavolon
t,estdouble.Lundeuxestproportionnla na
turehumaine,carlespuissancesnaturellessuffisent
pourlobtenir;etcebienestlaflicitdontlesphi
losophes ont parl : soit la contemplative, qui con
sistedanslactedelasagesse ;soitlactive,quicon
siste dabord dans lacte de la prudence, et cons
quemmentdanslesactesdesautresvertusmorales.
Lautre est le bien de lhomme qui dpasse la me
suredelanaturehumaine,carlespuissancesnatu
rellesnesuffisentpaspourlobtenir,nimmepour
le connatre ou le dsirer, mais il est promis
lhomme par la seule libralit divine; 1 Cor. 2,9 :
lilnapointvu,etc. ,etcebienestlavieter soladivinaliberalitatehominirepromittitur;
nelle.Etparlui,lavolontestinclineassentiraux
chosesquelletientparlafoi ;Jn 6, 40 : Quiconque
voitleFilsetcroitenlui,alavieternelle.Orrien
nepeuttreordonnquelquefinsilneprexiste
enluiuncertainrapportlafin,doprovienneen
lui le dsir de la fin ; etcest lecas lorsquun com
mencementdelafin sefaitenlui,carquelquechose
ne recherche le bien que dans la mesure o il pos
sde quelque ressemblance de ce bien. Et cest
pourquoi il y a dans la nature humaine un certain
commencementdecebienquiestproportionnla
nature: car en elle prexistent naturellement les
principes des dmonstrations vidents par soi, qui
sont des semences de la contemplation de la sa
gesse, ainsi que les principes du droit naturel, qui
sont les semences des vertus morales. Il est donc
galement ncessaire, pour que lhomme soit or
donn au bien de la vie ternelle, quun certain
commencement de cette vie se fasse en celui qui
elleestpromise.Orlavieternelleconsistedansla
pleine connaissance de Dieu, comme le montre
clairementJn 17, 3 : Orlavieternelle,cest,etc. ;
ilestdoncncessairequuncommencementdecette
connaissance surnaturelle se produise en nous; et
celaalieuparlafoi,quitientparunelumireinfuse
leschosesquipassentlaconnaissancenaturelle.Or
la rgle gnrale, dans lestouts qui ont des parties
ordonnes, cest que la premirepartie, en laquelle
se trouve un commencement de lensemble, est
appele lasubstance du tout:par exemple les fon
dationsdelamaison,etlacarnedunvaisseau ;et
cestpourquoilePhilosopheditauonzimelivrede
laMtaphysiquequesiltanttaituntoutunique,sa
premirepartieseraitlasubstance.Etainsi,lafoi,en
tant quelle est en nous un certain commencement
de la vie ternelle, que nous esprons par la pro
voluntas autem nihil facit nisi secundum
quodestmotapersuumobiectum,quodest
bonum appetibile, et finis; requiritur ad
fidem duplex principium : unum primum
quod est bonum movens voluntatem ; et
secundo id cui intellectus assentit voluntate
faciente. Est autem duplex hominis bonum
ultimum, quod primo voluntatem movet
quasi ultimus finis. Quorum unum est pro
portionatum naturae humanae, quia ad ip
sum obtinendum vires naturales sufficiunt;
et hoc est felicitas de qua philosophi locuti
sunt: vel contemplativa, quae consistit in
actu sapientiae ; vel activa, quae consistit
primoinactuprudentiae,etconsequenterin
actibus aliarum virtutum moralium. Aliud
est bonum hominis naturae humanae pro
portionemexcedens,quiaadipsumobtinen
dumviresnaturalesnonsufficiunt,necetiam
adcognoscendumveldesiderandum ;sedex
ICorinth.II,9 :oculusnonviditetc.,ethocest
vitaaeterna.Etexhocbonovoluntasinclina
tur ad assentiendum his quae per fidem
tenet; Ioan. VI, 40, omnis qui videt filium et
credit in eum, habet vitam aeternam. Nihil au
tem potest ordinari in aliquem finem nisi
praeexistat in ipso quaedam proportio ad
finem, ex qua proveniat in ipso desiderium
finis;ethocestsecundumquodaliquafinis
inchoatio fit in ipso, quia nihil appetit bo
num nisi in quantum habet aliquam illius
bonisimilitudinem.Etindeestquodinipsa
naturahumanaestquaedaminchoatioipsius
boni quod est naturae proportionatum :
praeexistunt enim naturaliter in ipso princi
piademonstrationumpersenota,quaesunt
semina quaedam contemplationis sapien
tiae ; et principia iuris naturalis quae sunt
semina virtutum moralium. Unde oportet
etiam quod ad hoc quod homo ordinetur in
bonumvitaeaeternae,quodquaedamincho
atio ipsius fiat in eo cui repromittitur. Vita
autem aeterna consistit in plena Dei cogni
tione,utpatetIoan.XVII,3 :haecestvitaetc. ;
unde oportet huius cognitionis supernatu
ralisaliquaminchoationemin nobisfieri ;et
hoc est per fidem, quae ea tenet ex infuso
lumine, quae naturalem cognitionem ex
cedunt.Consuevitautemintotisquaehabent
partesordinatas,primapars,inquaesttotius
inchoatio, dici totius substantia, ut funda
mentum domus, et carina navis; unde et
philosophusdicitinXIMetaph.[Metaph. XII,
1(1069a19)],quodsiensessetunumtotum,
quodprimaparseiusessetsubstantia.Etsic
fides, in quantum est in nobis inchoatio
messe divine, est appele la substance des choses quaedam vitae aeternae, quam ex divina
que lon doit esprer : et donc en cela esttouch le repromissione speramus, dicitur substantia
rapport de la foi au bien qui meut la volont, la rerum sperandarum : et sic in hoc tangitur
quelle son tour dtermine lintelligence. Or la comparatio fidei ad bonum quod movet
volont mue par le bien susdit propose voluntatem determinantem intellectum.
lintelligence naturelle une chose non apparente Voluntasautem mota a bono praedicto pro
comme tant digne quil y soit assenti ; et de la ponit aliquid intellectui naturali non appa
sorte, elle la dtermine ce nonapparent, cest rens, ut dignum cui assentiatur; et sic de
direpourquelleydonnesonassentiment.Donc,de terminat ipsum ad illud non apparens, ut
mme que lintelligible vu par lintelligence dter scilicet ei assentiat. Sicut igitur intelligibile
minelintelligence,etpourcetteraisonlonditquil quod est visum ab intellectu, determinat
convainclesprit,demmeunechosenonapparente intellectum, et ex hoc dicitur mentem ar
lintelligenceladtermine,etconvainclespritdu guere; ita etiam et aliquid non apparens
faitmmequelavolontaacceptquilysoitassen intellectui determinat ipsum, et arguit men
ti. Voil pourquoi, selon une autre leon, la foi est temexhocipsoquodestavoluntateaccepta
appele conviction, parce quelle convainc tum, ut cui assentiatur. Unde secundum
lintelligence de la faon susdite ; et ainsi, dans la aliamlitteramdiciturconvictio,quiaconvin
mentionlapreuvedecellesquonnevoitpas,est citintellectummodopraedicto ;etitainhoc
touche la comparaison de la foi ce quoi quod dicitur argumentum non apparentium,
lintelligence donne son assentiment. Ainsi donc, tangitur comparatio fidei ad id cui assentit
nousavonslamatiredelafoiousonobjetdansla intellectus.Sicergohabemusfideimateriam
mentiondecellesquon nevoitpas ;lactedans siveobiectuminhocquoddicitnonapparen
lamentionlapreuve;larelationlafindansla tium ; actum in hoc quod dicit argumentum ;
mention la substance des choses que lon doit ordinemadfinemin hocquoddicit substan
esprer . Or lacte permet de dduire et le genre, tia rerum sperandarum. Ex actu autem datur
cestdirelhabitus,quelonconnatparlacte,et intelligi et genus, scilicet habitus, qui per
lesujet,quiestlesprit;etilnenfautpaspluspour actum cognoscitur, et subiectum, scilicet
dfinir une vertu. Il est facile, ds lors, de former mens; nec plura requiruntur ad alicuius
artificiellement une dfinition conforme ce qui virtutis definitionem. Unde facile est defini
prcde : nous dirons que la foi est un habitus de tionem secundum dicta, artificialiter for
lesprit, par lequel la vie ternelle commence en mare : ut dicamus quod fides est habitus
nous, et qui fait assentir lintelligence des choses mentis, qua inchoatur vita aeterna in nobis,
quonnevoitpas. faciens intellectum non apparentibus assen
tire.
Ladeuximepreuveestque,parcettedfinition,la Secundumsignumestquodperhancdefini
foi est distingue de toutes les autres choses. En tionem distinguitur fides ab omnibus aliis.
effet,parlamentiondecellesquonnevoitpas, Per hoc enim quod dicitur non apparentium,
lafoiestdistinguedelascienceetdelintelligence distinguiturfidesascientiaetintellectu.Per
[desprincipes].Parlamentionlapreuve,elleest hoc autem quod dicitur argumentum, distin
distingue de lopinion et du doute, en lesquels guitur ab opinione et dubitatione, in quibus
lesprit nest pas convaincu, cestdire nest pas mens non arguitur, id est non determinatur
dterminuneseulechose;etsemblablement,de ad aliquid unum ; et similiter ab omnibus
tous les habitus qui ne sont pas cognitifs. Par la habitibus qui non sunt cognitivi. Per hoc
mention la substance des choses que lon doit autem quod dicit substantia rerum speran
esprer ,elleestdistinguedelafoiprisecommu darum,distinguiturafidecommuniteraccep
nment, au sens o lon dit que nous croyons ce ta,secundumquamdicimurcredereidquod
dont nous avons une opinion vhmente, ou repo vehementer opinamur vel testimonio ali
sant sur le tmoignage de quelque homme; et en cuius hominis; et iterum a prudentia, et ab
outre, elle est distingue de la prudence et des aliishabitibuscognitivis,quinonordinantur
autres habitus cognitifs, qui ne sont pas ordonns ad res sperandas; vel si ordinantur, non fit
auxchosesquelondoitesprer ;oubien,silsleur per eos propria inchoatio rerum speran
sont ordonns, ce nestpoint par eux que se fait le daruminnobis.
proprecommencementennousdeschosesquelon
doitesprer. Tertiumsignumestexhocquodquicumque
fidem definire voluerunt, non potuerunt
La troisime preuve vient de la considration sui aliterdefinire,nisivelponendototamdefini
vante: tous ceux qui ont voulu dfinir la foi nont tionem sub aliis verbis, vel aliquam partem
pu la dfinir autrement quen renfermant sous
dautres termes soit toute la dfinition, soit une
partie de cette dernire. Car ce que dit saint Jean
Damascne:lafoiestlasubstancedeschosesque
lonespre,lapreuvedecellesquonnevoitpas,il
est clair que cest expressment identique ce que
lAptre dit. Mais ce que saint Jean Damascne
ajoute: cest aussi lespoir, ni douteux ni discu
table, de ce que Dieu nous a annonc et de
lexaucement de nos prires, est une sorte
dexplicationdecequilavaitdit: lasubstancedes
choses que lon doit esprer . En effet, les choses
que lon doit esprer sont principalement les r
compenses qui nous sont promises par Dieu ; et
secondairementtouteslesautreschosesncessaires
cela, que nous demandons Dieu, et dont on a
une esprance certaine par la foi ; or cet espoir ne
peutnifairedfautetcestpourquoiilestdit :ni
douteuxnitrejustementrprouvcommevain,
etcestpourquoiilestdit nidiscutable.Quant
ce que dit saint Augustin : la foi est la vertu par
laquelle on croit les choses quon ne voit pas, et
encoresaintJeanDamascne :lafoiestunassen
timent sans enqute, et Hugues de SaintVictor :
la foi est une certitude de lme sur des choses
absentes, suprieure lopinion et infrieure la
science, tout cela est identique ce que dit
lAptre : la preuve de celles quon ne voit pas.
Cependant lafoi est diteinfrieure lascience,
parce quelle na pas la vision comme la science,
quoiquelleaituneadhsionaussiferme.Etelleest
dite suprieurelopinion causedelafermet
de lassentiment. Et de la sorte, elle est dite inf
rieurelascienceentantquelletraite decelles
quon nevoitpas,et suprieurelopinion en
tantquelleest lapreuve.Lesautres chosesres
sortent clairement de ce quon a dj dit. Enfin, ce
que dit Denys au septime chapitre des Noms di
vins : la foi est la base inbranlable des fidles
quelle tablit dans la vrit et en qui elle tablit la
vrit ,celaestidentiquecequeditlAptre :la
substance des choses que lon doit esprer . En
effet, la connaissance de la vrit est la chose que
lon doit esprer, puisque la batitude nest rien
dautre que la joie de la vrit, comme dit saint
AugustinaulivredesConfessions.
Rponseauxobjections:
1Lafoiestappelesubstance,nonquellesoitdans
legenredelasubstance,maisparunecertaineres
semblancelasubstance,cestdireentantquelle
est un premier commencement et comme une cer
tainfondementdetoutelaviespirituelle,commela
substanceestlefondementdetouslestants.
eius. Quod enim dicit Damascenus [De
fide IV, 10], fides est eorum quae sperantur,
hypostasis, et redargutio eorumquae nonviden
tur, expressepatet idem esse cum hoc quod
apostolus dicit. Sed quod Damascenus ulte
rius addit : indistabilis et iniudicabilis spes
eorum quae nobis a Deo annuntiata sunt, et
petitionumnostrarumfunctionis ;estquaedam
explicatio huius quod dixerat rerum speran
darumsubstantia.Resenimsperandaeprinci
palitersuntpraemianobisdivinituspromis
sa ; et secundario quaecumque alia a Deo
petimus ad hoc necessaria, de quibus ha
betur per fidem certa spes; quae nec potest
deficere, et propter hoc dicitur indistabilis ;
necpotestmeritoreprehenditamquamvana,
etpropterhocdicituriniudicabilis.Quodvero
Augustinus[InIoh.ev.tract.XC,9]dicit,fides
est virtus qua creduntur quae non videntur ; et
quod dicit iterum Damascenus [De fide IV,
11] :fidesestnoninquisitusconsensus ;etquod
dicit Hugo de s. Victore [De sacramentis I,
p. X, cap. 2] :fides est certitudo quaedam animi
de absentibus, supra opinionem, et infra scien
tiam ; idem est ei quod apostolus dicit argu
mentum non apparentium. Dicitur tamen esse
infrascientiam,quianonhabetvisionemsicut
scientia, quamvis habeat ita firmam ad
haesionem. Supra opinionem autem dicitur,
propterfirmitatemassensus.Etsic infrascien
tiamdicitur,inquantumestnonapparentium ;
supraopinionem,inquantumestargumentum.
De aliis autem patet per praedicta. Quod
verodicitDionysiusVIIcap.deDivinisNo
minibus [ 4]fides estmanens credentiumfun
damentum, collocans eos in veritate, et in ipsis
veritatem ;idemesteiquoddiciturabaposto
lo, substantia rerum sperandarum. Cognitio
enim veritatis est res speranda, cum beati
tudo nihil aliud sit quam gaudium de veri
tate, ut dicit Augustinus in libro Confessio
num[X,23].
Ad primum igitur dicendum, quod fides
dicitur substantia, non quia sit in genere
substantiae,sedperquamdamsimilitudinem
substantiae ; in quantum scilicet est prima
inchoatio et quasi quoddam fundamentum
totius spiritualis vitae, sicut substantia est
fundamentumomniumentium.
Ad secundum dicendum, quod apostolus
intendit comparare fidem non ad ea quae
sunt intus, sed ad ea quae sunt extra.
Quamvis autem essentia animae in esse
naturali sit primum et substantia respectu
2LAptreveutcomparerlafoinonpasauxchoses
qui sont audedans, mais celles qui sont au
dehors.Or, bien que lessence de lme, dans ltre
naturel, soit premier et substance relativement aux
puissancesetauxhabitus,ettoutcequiendcoule
etquiestaudedans,cependantlarelationauxrali
ts extrieures ne se rencontre pas dans lessence,
mais en premier dans la puissance ; ni non plus
danslagrce,maisdanslavertu,etenpremierdans
la foi. Lon ne pouvait donc dire que la substance
deschosesquelondoitesprertaitlagrce,mais
quelletaitlafoi.
3 La foi prcde les autres vertus et du ct de
lobjet, et du ct de la puissance, et du ct de
lhabitus.Ductdelobjet,nonpointparcequelle
mme tendrait plus vers son objet que les autres
vertus vers le leur, mais parce que son objet meut
naturellementavantceluidelacharitetdesautres
vertus. Et cela est vident,car le bien ne meut que
sil est connu auparavant, comme il est dit au troi
sime livre sur lme ; au lieu que le vrai, pour
mouvoir lintelligence, na besoin daucun mouve
mentdelapptit.Etdelvientaussiquelactede
foi est naturellement avant lacte decharit ; etpa
reillementpourleshabitus,quoiquilssoienttempo
rellement simultans, lorsque la foi est forme ; et
pour la mme raison la puissance cognitive est na
turellement avant laffective. Or la foi est dans la
cognitive:celaressortdecequelobjetpropredela
foiestlevrai,etnonlebien ;maiselleadunecer
tainefaonunachvementdanslavolont,comme
onlediraplusloin.
4 Il ressort maintenant de ce quon a dit que le
premier commencement des choses que lon doit
esprer ne se fait pas en nous par la charit, mais
par la foi; et la charit nest pas non plus une
preuve;cettedescriptionneluiconvientdonc nul
lement.
5 Parce que le bien qui incline la foi surpasse la
raison, il est aussi impossible nommer; voil
pourquoilAptre,usantdequelquepriphrase,la
renduparlachosequelondoitesprer ;cequi
seproduitfrquemmentdanslesdfinitions.
6 Toute puissance a une fin, qui est son bien ; ce
pendant, toute puissance ne se rapporte pas la
notion de fin ou de bien en tant que tel, mais cest
seulementlavolont.Etsilavolontmeuttoutesles
autres puissances, cest parce que tout mouvement
commence par lintention de lafin. Donc, bien que
le vrai soit la fin de la foi, cependant le vrai
nimplique pas la notion de fin ; ce nest donc pas
potentiarumethabituum,etomniumconse
quentiumquaeinsunt,nontameninessentia
invenitur habitudo ad res exteriores, sed in
potentiaprimo ;etsimiliternecingratia,sed
invirtute,etprimoinfide.Undenonpotuit
dici quod gratia essetsubstantia rerum spe
randarum,sedfides.
Ad tertium dicendum, quod fides praecedit
alias virtutes et ex parte obiecti, et ex parte
potentiae, et ex parte habitus. Ex parte
quidem obiecti, non propter hoc quod ipsa
magis tendat in suum obiectum quam aliae
virtutes in suum ; sed quia suum obiectum
naturaliter primo movet quam obiectum
caritatis et aliarum virtutum. Quod patet,
quia bonum nunquam movet nisi praeintel
lectum,utdiciturinIIIdeAnima[l. 15(433b
11)].Sedverumadhocquodmoveatintellec
tum, non indiget aliquo motu appetitus: et
indeestetiamquodactusfideinaturaliterest
priorquamactuscaritatis ;etsimiliteretiam
habitus, quamvis tempore sint simul, cum
fides estformata ; et eadem ratione potentia
cognoscitivaestnaturaliterpriorquamaffec
tiva. Fides autem est in cognitiva : quod
patet ex hoc quod proprium obiectum fidei
est verum, non autem bonum ; sed
quodammodo habet complementum in vo
luntate,utinfradicetur.
Ad quartum dicendum, quod patet iam ex
dictis quod prima inchoatio rerum speran
darumnonfitinnobispercaritatem,sedper
fidem ; nec etiam caritas est argumentum ;
undehaecdescriptionullomodoeicompetit.
Ad quintum dicendum, quod quia illud
bonum quod inclinat ad fidem, excedit ra
tionem,ideoetiamestinnominatum ;etideo
apostolus per quamdam circumlocutionem
loco eius posuit rem sperandam ; quod fre
quenterindefinitionibusaccidit.
Ad sextum dicendum, quod quaelibet po
tentia habet aliquem finem, qui est bonum
ipsius;nontamenquaelibetpotentiarespicit
adrationemfinisvelboniutbonumest,sed
sola voluntas. Et inde est quod voluntas
movetomnesaliasvires,quiaexfinisinten
tione inchoatur omnis motus. Licet ergo
verum sit finisfidei,tamen verum non dicit
rationem finis; unde non debuit poni quasi
finisfidei,sedaliquidpertinensadaffectum.
Adseptimumdicendum,quodresdiligenda
potest esse et praesens et absens; sed res
lui qui devait tre mis comme fin de la foi, mais
quelquechosequiappartiennelavolont.
7 La chose quil faut aimer peut tre prsente ou
absente,maislachosequelondoitesprernepeut
tre quabsente. Rom. 8, 24 : car ce quon voit,
pourquoilesprer ? Puisdoncquelafoiportesur
des choses absentes, sa fin est plus proprement
exprimeparlachosequelondoitesprerquepar
lachosequilfautaimer.
8 Larticle est comme la matire de la foi ; or la
choseesprernestpasmisecommematire,mais
commefin ;largumentnestdoncpasconcluant.
9 Argumentseditenplusieurssens.Parfois,en
effet,ilsignifielactemmedelaraisondiscourant
desprincipesauxconclusions;etparcequetoutela
force de largument consiste dans le moyen terme,
cedernierestparfoisappel,luiaussi,argument.Et
de l vient aussi quon appelle parfois argu
ments les prambules des livres, en lesquels on
offre quelque brve anticipation de toute luvre
qui suit. Et parce que largument permet de mani
festerquelquechose,etqueleprincipedelamani
festationestlalumire,lalumireparlaquelle une
chose estconnue peut tre ellemmeappele ar
gument. Et de ces quatre faons la foi peut tre
appele argument. De la premire faon, dans la
mesure o la raison donne son assentiment
quelque chose parce que Dieu la dit; et ainsi,
lassentimentestcausdanslecroyantparlautorit
deceluiquiparle ;carendialectiqueaussi,quelque
argument se prend de lautorit. De la deuxime
faon,lafoiestappele lapreuve(argumentum)de
celles quon ne voit pas, en tant que la foi des
fidlesestunmdiumpourprouverqueleschoses
quonnevoitpasexistent;oubien entantquelafoi
des pres nous est un mdium qui nous porte
croire ; ou encore en tant que la foi un article est
unmdiumpourlafoiunautrearticle,commela
Rsurrection du Christ pour la rsurrection gn
rale, comme cela est vident en 1Cor.16, 12. De la
troisime faon, dans la mesure o la foi est elle
mmeunecertaineanticipationbrvedelaconnais
sance que nous aurons dans le futur. De la qua
trime faon, quant la lumire mme de la foi,
grcelaquellesontconnuesleschosessusceptibles
dtrecrues.Etsilonditquelafoiestaudessusde
laraison,cenestpasquilnyaitdanslafoinulacte
de raison, mais cest parce que la raison ne peut
conduirelavisiondeschosesquisontdefoi.
10Lactedefoirsideessentiellementdanslacon
naissance,etlestsaperfectionquantlaformeou
lespce : on le voit bien par lobjet, comme on la
sperandanonestnisiabsens.Rom.VIII,24 ;
quod enim videt quis, quid sperat ? Unde cum
fidessit de absentibus, eius finis magis pro
prie exprimitur per rem sperandam quam
perremdiligendam.
Ad octavum dicendum, quod articulus est
quasimateriafidei ;resautemsperandanon
ponitur ut materia, sed ut finis; unde ratio
nonsequitur.
Ad nonum dicendum, quod argumentum
multipliciterdicitur.Quandoqueenimsigni
ficat ipsum actum rationis discurrentis de
principiis in conclusiones; et quia tota vis
argumenti consistit in medio termino, ideo
quandoque etiam medius terminus dicitur
argumentum. Et inde etiam est quod
quandoque librorum proemia argumenta
vocantur, in quibus est quaedam praelibatio
brevis totius operis sequentis. Et quia per
argumentum aliquid manifestatur, et princi
pium manifestationis est lumen, ipsum lu
men, quo aliquid cognoscitur, potest dici
argumentum. Et his quatuor modis fides
potest dici argumentum. Primo quidem
modo,inquantumratioassentitalicuiexhoc
quodestaDeodictum ;etsicexauctoritate
dicentis efficitur assensus in credente, quia
etiam in dialecticis aliquod argumentum ab
auctoritate sumitur. Secundo vero modo
fides dicitur argumentum non apparentium,
in quantum fides fidelium est medium ad
probandum non apparentia esse ; vel in
quantum fides patrum est nobis medium
inducensnosadcredendum ;velinquantum
fides unius articuli est medium ad fidem
alterius,sicutresurrectioChristiadresurrec
tionem generalem, ut patet I Cor. XVI, 12.
Tertiovero modo,inquantumipsafidesest
quaedampraelibatiobreviscognitionisquam
in futuro habebimus. Quarto vero modo
quantum ad ipsum lumen fidei, per quod
credibilia cognoscuntur. Dicitur autem fides
esse supra rationem, non quod nullus actus
rationissit in fide,sed quia ratio non potest
perducereadvidendumeaquaesuntfidei.
Ad decimum dicendum, quod actus fidei
essentialiter consistit in cognitione, et ibi est
eius perfectio quantum ad formam vel
speciem ; quod patet ex obiecto, ut dictum
est; sed quantum ad finem perficitur in
affectione, quia ex caritate habet quod sit
meritoria finis. Inchoatio etiam fidei est in
affectione, in quantum voluntas determinat
intellectum ad assentiendum his quae sunt
dit.Maisquantlafin,lactedefoiestperfectionn
danslamour,carcestlacharitquidonnelafoi
dtre mritoire de la fin. Le commencement de la
foi est aussi dans lamour, en tant que la volont
dtermine lintelligence assentir aux choses qui
sont de foi. Mais cette volont nest un acte ni de
charit ni desprance, cest un certain apptit du
bienpromis.Etainsi,ilestclairquelafoinestpas
danslesdeuxpuissancescommedansunsujet.
11On voit ds lors clairement la rponse la on
zimeobjection.
12 Dans la mention la substance des choses que
lon doit esprer , ce nest pas lacte defoi qui est
en cause, maisseulement la relation la fin. Lacte
de foi estabord par comparaison lobjet dans la
mentionlapreuvedecellesquonnevoitpas.
13 Ce quoi lintelligence donne son assentiment,
ne meut pas lintelligence par une vertu propre,
mais par linclination de la volont. Cestpourquoi
le bien qui meut la volont se comporte dans
lassentiment de foi comme un premier moteur,
maiscequoilintelligencedonnesonassentiment,
comme un moteur m. Voil pourquoi, dans la
dfinitiondelafoi,sonrapportaubiendelavolon
testplacavantsonobjetpropre.
14Lafoineconvaincpaslespritparlvidencede
lachose,maisparlinclinationdelavolont,comme
onladit,largumentnestdoncpasconcluant.
15Laconnaissancepeutimpliquerdeuxchoses :la
vision et lassentiment. Quant la vision, la con
naissance soppose la foi ; cest pourquoi saint
Grgoire dit que les choses qui sont visibles ne
relventpasdelafoi,maisdelaconnaissance ;et
selon saint Augustin au livre sur la Vision de Dieu,
sont dites vues les choses qui sont porte du
sens ou de lintelligence.Et lon dit que deschoses
sontportedelintelligencelorsquellesnedpas
sent pas sa capacit. Mais quant la certitude de
lassentiment, la foi est une connaissance, et pour
cette raison, elle peut aussi tre appele science et
vision, suivant ce passage de 1 Cor. 13, 12 : Nous
voyons maintenant comme par un miroir, en
nigme.EtcestcequeditsaintAugustinaulivre
sur la Vision de Dieu : Si donc nous pouvons dire
en toute convenance que nous savons ce que nous
croyonsdunemanirecertaine,nouspouvonsdire
aussi que nous voyons avec les yeux de lesprit ce
quelaraisonpermetdecroire,quoiquecelanesoit
pasprsentnossens.
fidei.Sedillavoluntasnecestactuscaritatis
nec spei, sed quidam appetitus boni repro
missi. Et sic patet quod fides non est in
duabuspotentiissicutinsubiecto.
Undepatetresponsioadundecimum.
Ad duodecimum dicendum, quod in hoc
quod dicit substantia rerumsperandarum, non
tangitur actus fidei, sed solum relatio in
finem. Actus autem eius tangitur per com
parationemadobiectuminhocquoddicitur
argumentumnonapparentium.
Ad decimumtertium dicendum, quod illud
cui assentit intellectus, non movet intellec
tum ex propria virtute, sed ex inclinatione
voluntatis. Unde bonum quod movet affec
tum, se habet in assensu fideisicut primum
movens; id autem cui intellectus assentit,
sicutmovensmotum.Etideoprimoponitur
in definitione fidei comparatio eius ad bo
numaffectusquamadpropriumobiectum.
Addecimumquartumdicendum,quodfides
non convincit sive arguit mentem ex rei
evidentia, sed ex inclinatione voluntatis, ut
dictumest,underationonsequitur.
Ad decimumquintum dicendum, quod cog
nitioduopotestimportare :scilicetvisionem
etassensum.Etquantumadvisionemcontra
fidem distinguitur; unde Gregorius [In
Evang. II,hom.26]dicit,quodvisanonhabent
fidem,sedagnitionem ;dicunturautemvideri,
secundum Augustinum in libro de videndo
Deum [Epist. 147, cap.2], quae praesto sunt
sensuivelintellectui.Intellectuiautempraes
to esse dicuntur quae eius capacitatem non
excedunt. Sed quantum ad certitudinem
assensus, fides est cognitio ratione cuius
potestdicietiamscientiaetvisio,secundum
illud I Cor. XIII,12 : videmus nunc per specu
luminaenigmate.EthocestquodAugustinus
dicit in libro de videndo Deum [Epist. 147,
cap. 3] : si scire non incongruenter dicimur
etiam illud quod certissimum credimus, hinc
factumestutetiamcreditarecte,etsinonadsint
sensibusnostris,viderementedicamur.
ARTICLE3 Lafoiestelleunevertu ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1 La vertu soppose la connaissance ; et cest
pourquoi la science et la vertu sont conus comme
desgenresdiffrents,ainsiquonlevoitclairement
auquatrimelivredes Topiques.Orlafoiestconte
nue dans la connaissance. Elle nest donc pas une
vertu.
2 [Le rpondant] disait que, de mme que
lignoranceestunviceparcequilestcausparune
certainengligencesavoir,demmelafoiestune
vertu parce quelle consiste dans la volont du
croyant. En sens contraire : une chose ne peut tre
une faute du seul fait quelle est cause par une
faute; sinon la peine en tant que telle serait une
faute; donc lignorance ne peut pas non plus tre
appele vice parce quelle nat du vice de ngli
gence; donc, pour la mme raison, que la foi
sensuive de la volont ne peut non plus la faire
appelervertu.
3Ondfinitlavertuparrapportaubien ;eneffet,
lavertuest cequirendbonceluiquilapossde,et
bonne son uvre, comme il est dit au deuxime
livre de lthique. Or lobjet de la foi est le vrai, et
nonlebien.Lafoinestdoncpasunevertu.
4[Lerpondant]disaitquelevraiquiestlobjetde
lafoiestlavritpremire,quiestenoutrelesou
verain bien ; et de la sorte, la foi est une vertu. En
sens contraire : La distinction des habitus et des
actes se prend de la distinction formelle, et non
matrielle,desobjets :sinon,lavueetloueappar
tiendraientlammepuissance,carilarrivequele
mmesoitaudibleetvisible.Or,quelqueidentiques
que soient rellement ce qui est bien et ce qui est
vrai, la notion de vrai et celle de bien sont cepen
dantformellementdiffrentes.Lhabitusquitendau
vrai suivant la notion de vrai se distingue donc de
celuiquitendaubiensouslaspectdubien ;etainsi,
londistingueralafoidelavertu.
5 Le mdium et les extrmes sont dans le mme
genre,commelemontreclairementlePhilosopheau
diximelivredelaMtaphysique.Orlafoiestinter
mdiaire entre la science et lopinion ; Hugues de
SaintVictorditeneffetquelafoiestunecertitude
de lesprit, suprieure lopinion et infrieure la
science. Or ni lopinion ni la science nest une
vertu.Donclafoinonplus.
Tertioquaeriturutrumfidessitvirtus.
Etvideturquodnon.
Virtus enim contra cognitionem dividitur;
unde scientia et virtus ponuntur diversa
genera,utpatetinIVTop.[cap. 2(121b24)].
Sed fides continetur sub cognitione. Ergo
nonestvirtus.
Seddicebat,quodsicutignorantiaestvitium
exhocquodcausaturexquadamnegligentia
sciendi,itaetiamfidesestvirtusexhocquod
involuntatecredentisconsistit.Sedcontra,
ex hoc solo quod ex culpa causatur, non
potest aliquid rationem culpae habere; alias
poena in quantum huiusmodi rationem cul
pae haberet. Ergo nec ignorantia potest dici
vitium ex hoc quod ex vitio negligentiae
oritur;ergoeademrationenecfidesperhoc
quod consequitur voluntatem, potest dici
virtus.
Praeterea, virtus dicitur per comparationem
ad bonum ; virtus enim est quae bonum facit
habentem,etopuseiusbonumreddit,utdicitur
inIIEthicorum[cap. 5(1106a15et22)].Sed
fideiobiectumestverum,nonautembonum.
Ergofidesnonestvirtus.
Seddicebat,quodverumquodestobiectum
fidei,estprimumverum,quoditemetiamest
summumbonum ;etsicfideshabetrationem
virtutis. Sed contra, distinctio habituum et
actuum attenditur penes distinctionem
obiectorum formalem, non autem mate
rialem :aliasvisusetauditusessenteaedem
potentiae, quia contingit esse idem audibile
et visibile. Sed quantumcumque sit idem re
idquodestbonumetidquodestverum,alia
tamenestratioverietaliaratioboniformali
ter.Ergohabitusquitenditinverumsecun
dumrationemveri,distinguiturabillohabi
tu qui tendit in bonum sub ratione boni; et
sicfidesavirtutedistinguetur.
Praeterea, in eodem genere sunt medium et
extrema,utpatetperphilosophuminXMet
aph. [l.9(1057 a 18)]. Sed fides est medium
inter scientiam et opinionem ; dicit enim
Hugo de sancto Victore [De sacramentis I,
p. X, cap. 2], quod fides est certitudo quaedam
animisupraopinionemetinfrascientiamconsti
tuta. Sed neque opinio neque scientia est
virtus.Ergoetiamnequefides.

6 La prsence de lobjet nte pas lhabitus de la prima, quae cum praesto erit menti nostrae
vertu. Or lobjet de la foi est la vrit premire, et
quand cette vrit sera si bien porte de notre
esprit que nous la voyions, alors ce neseraplus la
foi,maislavision.Lafoinestdoncpasunevertu.
7 La vertu est lultime degr de la puissance, 14)]. Sed fides non est ultimum potentiae
comme il est dit au premier livre sur le Ciel et le
Monde.Orlafoinestpaslultimedegrdelapuis
sance humaine, car cette puissance peut quelque
chosedeplus:laclairevision.Lafoinestdoncpas
unevertu.
8Parlesvertus,selonsaintAugustinaulivresurle
Biendumariage,lespuissancessontdsentravesen
vue de leurs actes. Or la foi, loin de dsentraver
lintelligence, lentrave plutt: car par elle
lintelligenceestassujettie,commeonlevoitbienen
2Cor. 10,5.Lafoinestdoncpasunevertu.
9 Le Philosophe divise la vertu en intellectuelle et
morale. Et cest l une division par opposs imm
diats, car lintellectuelle est celle qui est dans le
raisonnableparessence,maislamorale,cellequiest
dans le raisonnable par participation ; et le raison
nable ne peut tre pris autrement, ni la vertu hu
maine exister hors du raisonnable, pris en quelque
faon.Orlafoinestpasunevertumorale,caralors
lesactionsetlespassionsseraientsamatire.Ninon
plusintellectuelle,puisquellenestaucunedescinq
que le Philosophe numre au sixime livre de
lthique :carellenestnilasagesse,nilintelligence,
ni la science, ni lart, ni la prudence. La foi nest
doncnullementunevertu.
10 Ce qui convient une chose par lextrieur, ne
rside pas en elle essentiellement mais accidentel
lement. Or tre une vertu ne convient la foi que
parautrechose,commeonledisait,cestdirepar
la volont. Il est donc accidentel la foi dtre une
vertu ;etainsi,onnepeutlaconcevoircomme une
espcedevertu.
11Danslaprophtie,ilya uneconnaissanceplus
parfaite que dans la foi. Or la prophtie nest pas
conue comme une vertu. La foi ne doit donc pas
nonplustreappelevertu.
Ensenscontraire:
1Lavertuestladispositionduparfaitaumeilleur.
Orcelaconvientlafoi ;carelledisposelhomme
labatitude,quiestlemeilleur.Lafoiestdoncune
vertu.
Praeterea, praesentia obiecti non tollit habi
tum virtutis. Sed obiectum fidei est veritas
ut videamus eam, non erit tunc fides, sed
visio.Ergofidesnonestvirtus.
Praeterea, virtus est ultimum potentiae, ut
dicitur in I Caeli et Mundi [cap. 11 (281 a
humanae; quia potest in aliquid amplius,
scilicet in visionem apertam. Ergo fides non
estvirtus.
Praeterea, secundum Augustinum, in libro
de Bono coniugali [cap. 21], per virtutes
expediuntur potentiae ad actus suos. Sed
fides non expedit intellectum, sed magis
impedit :quiapereamintellectuscaptivatur,
utpatetIICorinth.cap.X,5.Ergofidesnon
estvirtus.
Praeterea, a philosopho [Ethic.I, 20 (1103 a
4)] virtus dividitur per intellectualem et
moralem. Et est divisio per immediata, quia
intellectualis est quae est in rationali per
essentiam,moralisautemquaeestinration
ali per participationem : nec potest aliter
rationale accipi, nec virtus humana potest
essenisiinrationali,aliquomododicto.Sed
fides non est virtus moralis, quia sic eius
materiaessentactionesetpassiones.Similiter
necintellectualis,cumnonsitaliquaillarum
quinque quas philosophus in VI Ethic. [l.3
(1139b16)]ponit:nonenimestsapientianec
intellectusnecscientianecarsnecprudentia.
Ergofidesnullomodoestvirtus.
Praeterea,quodconvenitalicuiexextrinseco,
non inest ei essentialiter, sed accidentaliter.
Fidei autem non convenit esse virtutem nisi
ex alio, ut dicebatur: scilicet ex voluntate.
Ergo hoc accidit fidei quod sit virtus; et ita
nonpotestponispeciesvirtutis.
Praeterea,inprophetiaestperfectiorcognitio
quam in fide. Prophetia autem non ponitur
essevirtus.Ergonecfidesdebetvirtusdici.
Sed contra. Virtus est dispositio perfecti ad
optimum. Sed hoc convenit fidei ; disponit
enim hominem ad beatitudinem, quae est
optimum.Ergofidesestvirtus.
Praeterea,omnishabitusquoaliquisrobora
tur in agendo et fortificatur in patiendo, est
virtus.Fidesautemesthuiusmodi:fidesenim
perdilectionemoperatur ;Gal.V,6.Ipsaetiam

2 Tout habitus par lequel on est affermi dans
lactionetfortifidanslapassion,estunevertu.Or
la foi esttelle : lafoi estagissante par la charit
(Gal. 5, 6).Ellefortifieaussilesfidlespourrsister
au Diable, comme il est dit en 1Pet. 5, 9. Elle est
doncunevertu.
3 Hugues de SaintVictor dit quil y a trois vertus
sacramentelles par lesquelles nous sommes initis,
ce sont la foi, lesprance et la charit ; et nous re
trouvonsainsilammeconclusionquecidessus.
Rponse:
Tousadmettentquelafoiestunevertu.Pourlevoir
clairement, il faut noter que la vertu, suivant
lacception premire de son nom, signifie
lachvementdelapuissanceactive.Orilyadeux
puissancesactives:lunedontlactionapourterme
une chose faite audehors, comme laction de la
puissance dificative apour terme ldifice ; lautre
dont laction ne se termine pas audehors, mais
rside dans lagent luimme, comme la vision en
celui qui voit, ainsi quon le trouve chez le Philo
sopheauneuvimelivrede la Mtaphysique. Ordans
ces deux puissances, lachvement se comprend
diffremment. Car les actes des premires puis
sances, comme dit le Philosophe au mme endroit,
nesontpasdansceluiquifaitmaisdanscequiest
fait;etcestpourquoilachvementdelapuissance
yestconsidrdanscequiestfait.Ainsiditonque
la vertu de celui qui porte des poids rside en ce
quil porte le plus grand poids, comme on le voit
clairementaupremierlivresurleCieletleMonde ;et
semblablement, la vertu du btisseur rside en ce
quil construit la meilleure maison.Mais parce que
lacte de lautre puissance rside dans lagent, non
dans une chose faite, lachvement de cette puis
sancesecomprendsuivantlemodedaction ;cest
dire en sorte quil opre bien et convenablement,
cequipermetsonactedtreappelbon.Etdel
vient que dans ce genre de puissances, on appelle
vertucequirendluvrebonne.
Maislebienultimequeconsidrentlephilosopheet
le thologien nest pas le mme. En effet, le philo
sophe considre comme le bien ultime ce qui est
proportionnauxforceshumaines,etconsistedans
lacte de lhomme luimme; aussi ditil que la
flicit est une certaine opration. Voil pourquoi,
selon le Philosophe, lacte bon, dont le principe est
appel vertu, est appel tel dans labsolu, en tant
quilsajoutelapuissanceenlaperfectionnant.Par
consquent, tout habitus que le Philosophe trouve
fortificatur fideles ad resistendum Diabolo,
utdiciturIPetri,V,9.Ergoipsaestvirtus.
Praeterea, Hugo de sancto Victore [Ps.
August., De spiritu et anima, cap.20] dicit,
quodtressuntvirtutessacramentales,quibus
initiamur; scilicet fides, spes, caritas; et sic
idemquodprius.
Responsio. Dicendum, quod fides ab omni
busponituressevirtus.Adcuiusevidentiam
notandum est, quod virtus ex sui imposi
tione nominis significat complementum
activae potentiae. Activa autem potentia
duplex est: quaedam quidem cuius actio
terminatur ad aliquid actum extra, sicut
aedificativae actio terminatur ad aedifica
tum ; quaedam vero est cuius actio non ter
minaturadextra,sedconsistitinipsoagente
utvisioinvidente,uthabeturexphilosopho
inIXMetaph.[l.8(1050a23)].Inhisautem
duabus potentiis diversimode sumitur com
plementum. Quia enim actus primarum
potentiarum, ut ibidem [1050 a 30]
philosophusdicit,nonsuntinfaciente,sedin
facto : ideo complementum potentiae ibi
accipitur penes id quod fit. Unde et virtus
deferentis pondera dicitur esse in hoc quod
maximum pondus defert, ut patet in I Caeli
etMundi [l.25 (281 a 7)] ; etsimiliter virtus
aedificatoris in hoc quod facit domum op
timam. Sed quia alterius potentiae actus
consistit in agente, non in aliquo actu, ideo
complementum illius potentiae accipitur
secundummodumagendi;utscilicetbeneet
convenienter operetur, ex quo habet eius
actusquodbonusdicatur. Etindeestquodin
huiusmodipotentiisvirtusdiciturquaeopus
bonumreddit.
Aliud autem est bonum ultimum quod con
siderat philosophus et theologus. Philo
sophus enim considerat quasi bonum ulti
mumquodesthumanisviribusproportiona
tum,etconsistitinactuipsiushominis;unde
felicitatemdicitesseoperationemquamdam.
Etideosecundumphilosophumactusbonus,
cuiusprincipiumvirtusdicitur,diciturabso
lute in quantum est conveniens potentiae ut
perficiens ipsam. Unde quemcumque habi
tum invenit philosophus talem actum eli
cientem, dicit eum esse virtutem ;sivesit in
parte intellectiva, ut scientia et intellectus et
huiusmodi virtutes intellectuales, quarum
actus est bonum ipsius potentiae, scilicet
considerareverum ;siveinparteaffectiva,ut
temperantia, et fortitudo, et aliae virtutes
morales.
licitantuntelacte,ilditquecestunevertu,quelle
soit dans la partie intellective comme la science,
lintelligence et ce genre de vertus intellectuelles,
dontlacteestlebiendelapuissanceellemme,qui
estdeconsidrerlevrai oudanslapartieaffective,
comme la temprance, la force et les autres vertus
morales.
Mais lethologien considre comme le bien ultime
ce qui dpasse le pouvoir de la nature, savoir la
vieternelle,commeonladjdit.Cestpourquoi,
danslesacteshumains,ilconsidrelebiennonpas
defaonabsolue,carilnyplacepaslafin,maisen
relation au bien quil conoit commefin : il affirme
que cet acteseul estcompltement bon, qui est or
donn du bien prochain au bien final, cestdire
quiestmritoiredelavieternelle;ettoutactetel,
illappelleunactedevertu ;ettouthabituslicitant
proprement un tel acte est appelpar lui vertu. Or
un acte ne peut tre appel mritoire que lorsquil
est tabli au pouvoir de celui qui opre: car celui
qui mrite, il est ncessaire quil produise quelque
chose;etilnepeutproduirequecequiestsienen
quelquefaon,cestdirecequivientdelui.Orun
acte rside en notre pouvoir dans la mesure o il
appartient la volont: quil lui appartienne
comme licit par elle, ainsi aimer et vouloir, ou
bien comme command par elle, ainsi marcher et
parler.Donc,relativementnimportequelactede
ce genre, peut tre conue une vertu licitant des
actesparfaitsdansuntelgenredactes.Orlactede
croire, comme on la dj dit, ne comporte
dassentiment que par le commandement de la
volont;cetactedpenddoncessentiellementdela
volont. Do vient que lacte de croire peut lui
mme tre mritoire ; et lafoi, qui est lhabitus qui
llicite,estunevertuselonlethologien.
Rponseauxobjections:
1Laconnaissanceetlasciencenesopposentpas
la vertu considre dans labsolu, mais la vertu
morale,quiestappelevertupluscommunment.
Sed theologus considerat quasi bonum ulti
mum id quod est naturae facultatem ex
cedens, scilicet vitam aeternam, ut supra
dictumest.Undebonuminactibushumanis
non considerat absolute, quia ibi non ponit
finem, sed in ordine ad illud bonum quod
ponit finem : asserens illum actum tantum
modoessebonumcompletequideproximo
ad bonum finale ordinatur, id est qui est
meritorius vitae aeternae ; et omnem talem
actum dicit esse actum virtutis; et quicum
que habitus proprie elicit talem actum, ab
ipso virtus appellatur. Aliquis autem actus
meritorius dici non potest nisi secundum
quod est in potestate operantis constitutus:
quiaquimeretur,oportetquodaliquidexhi
beat; nec exhibere potest nisi quod aliquo
modo suum est, id est ex ipso.Actus autem
aliquis in potestate nostra consistit, secun
dum quod est voluntatis:sivesit eius ut ab
ipsa elicitus, ut diligere et velle : sive ut ab
ipsa imperatus, ut ambulare et loqui. Unde
respectu cuiuslibet talis actus potest poni
aliqua virtus, eliciens actus perfectos in tali
genere actuum. Credere autem, ut supra
dictum est, non habet assensum nisi ex im
perio voluntatis; unde, secundum id quod
est, a voluntate dependet. Et inde est quod
ipsum credere potest esse meritorium ; et
fides, quae est habitus eliciens ipsum, est
secundumtheologumvirtus.
Ad primum igitur dicendum, quod cognitio
et scientia non dividitur contra virtutem
simpliciter, sed contra virtutem moralem,
quaecommuniusvirtusdicitur.
Adsecundumdicendum,quodquamvisnon
sufficiat ad rationem vitii vel virtutis quod
aliquid sit causatum ex vitio vel virtute,
sufficit tamen, ad hoc quod aliquis actussit
actusvitiivelvirtutis,quodimperatusavitio
velvirtutepossitesse.

2Bienquilnesuffisepaslanotiondeviceoude
vertu quune chose soit cause par un vice ou une
vertu, cependant il suffit, pour quun acte soit un
actedeviceoudevertu,quilpuissetrecommand
parunviceouunevertu.
3Lebienauquellavertuordonne nedoitpastre
envisag comme lobjet dun acte, mais ce bien est
lacteparfaitluimme,quelavertulicite.Or,bien
que le vrai diffre rationnellement du bien, cepen
dantlefaitmmedeconsidrerlevraiestuncertain
Adtertiumdicendum,quodbonumilludad
quod virtus ordinat, non est accipiendum
quasi aliquod obiectum alicuius actus; sed
illud bonum est ipse actus perfectus, quem
virtus elicit. Licet autem verum ratione a
bono differat; tamen hoc ipsum quod est
considerare verum, est quoddam bonum
intellectus; et hoc ipsum quod est assentire
primaeveritatipropterseipsamestquoddam
bonum meritorium. Unde fides, quae ad
huncactumordinatur,dicituressevirtus.
Etperhocpatetresponsioadquartum.
biendelintelligence;etlefaitmmedassentirla
vrit premire pour ellemme est un certain bien
mritoire. Cest pourquoi la foi, qui est ordonne
cetacte,estappelevertu.
4 On voit ds lors clairement la solution au qua
trimeargument.
5Ausensonousparlonsmaintenantdelavertu,
nilasciencenilopinionnepeuttreappelevertu,
maisseulementlafoi.Etquantcequi,danslafoi,
relvedelavolont,etparoellerentre,commeon
lavu,danslegenredelavertu,ellenestpasinter
mdiaire entre la science et lopinion, car dans la
scienceetlopinionaucuneinclinationnevientdela
volont, mais seulement de la raison. Mais si nous
parlionsdeceschosesquantcequinerelveque
de la connaissance, alors ni lopinion ni la foi ne
seraitunevertu,puisquellesnontpasuneconnais
sancecomplte,maisqueseulelascienceenaune.
6Lavritpremirenestobjetpropredelafoique
souslaspectsuivant:entantquon nelavoitpas ;
et cela ressort clairement de la dfinition de
lAptre,olobjetpropredelafoiestdcritcomme
non apparent. Par consquent, lorsque la vrit
premireseraporte[delintelligence],elleperdra
saraisonformelledobjet[delafoi].
7 On dit que la foi est lultime degr de la puis
sance, en tant quelle achve la puissance pour
quellelicitelactebonetmritoire.Orilnestpas
requis, pour la raison formelle de vertu, que soit
licit par elle le meilleur acte que puisse liciter
cette puissance, puisquil arrive quil y ait dans la
mmepuissanceplusieursvertus,dontlunelicite
unacteplusnoblequelautre,telleslamagnificence
etlalibralit.
8 Chaque fois que deux choses sont ordonnes
entre elles, la perfection de linfrieure est dtre
soumise la suprieure, comme la perfection du
concupiscibleestdtresoumislaraison.Donc,il
est dit que lhabitus de la vertu dsentrave le con
cupiscible en vue de lacte, non pour le faire libre
mentserpandreverslesobjetsdeconvoitise,mais
parcequillerendparfaitementsoumislaraison.
Semblablement, le bien de lintelligence ellemme
est dtre soumise la volont qui adhre Dieu ;
cest pourquoi la foi est dite dsentraver
lintelligence, en tant quelle lassujettit une telle
volont.
9Lafoinestunevertuniintellectuelle nimorale,
Ad quintum dicendum, quod secundum
quodnuncloquimurdevirtute,nequescien
tia neque opinio virtus dici potest;sedsola
fides: quae quantum ad id quod voluntatis
est, prout modo praedicto in genus virtutis
cadit, non est media inter scientiam et opi
nionem,quiainscientiavelopinionenonest
aliquainclinatioexvoluntate,sedexratione
tantum. Si autem loqueremur de eis quan
tum ad id quod est cognitionis tantum, sic
neque opinio neque fides esset virtus, cum
non habeant completam cognitionem, sed
tantummodoscientia.
Ad sextum dicendum, quod veritas prima
nonestobiectumpropriumfideinisisubhac
ratione prout est non apparens; quod patet
exdefinitioneapostoli[Hebr. XI,1],ubipro
prium obiectumfideiponitur nonapparens.
Unde quando veritas prima praesto erit,
amittetrationemobiecti.
Ad septimum dicendum, quod fides secun
dum hoc dicitur esse ultimum potentiae,
quod complet potentiam ad eliciendum ac
tum bonum et meritorium. Non autem re
quiritur ad rationem virtutis quod per eam
eliciatur optimus actus qui potest elici a
potentiailla ;cumcontingatineadempoten
tia esse plures virtutes, quarum una alia
nobiliorem actum elicit, sicut magnificentia
liberalitate.
Ad octavum dicendum, quod in quibuslibet
duobus ordinatis ad invicem, perfectio infe
riorisestutsubdatursuperiori;sicutconcu
piscibilis,quodsubdaturrationi.Undehabi
tus virtutis non dicitur expedire concupisci
bilem ad actum ut faciat eam libere effluere
in concupiscibilia ; sed quia facit eam per
fecte subiectam rationi. Similiter etiam bo
numipsiusintellectusestutsubdaturvolun
tatiadhaerentiDeo :undefidesdiciturintel
lectum expedire, in quantum sub tali
voluntateipsumcaptivat.
Ad nonum dicendum, quod fides neque est
virtus moralis neque intellectualis; sed est
virtustheologica.Virtutesautemtheologicae,
quamvis conveniant subiecto cum intellec
tualibus vel moralibus, differunt tamen
obiecto. Obiectum enim virtutum theologi
carum est ipsefinis ultimus; obiectum vero
aliarumeaquaesuntadfinem.Ideoautema
mais elle est une vertu thologale. Or les vertus
thologales, bien quelles rejoignent les intellec
tuelles ou les morales quant au sujet, en diffrent
cependantparlobjet.Carlobjetdesvertustholo
gales est la fin ultime ellemme, mais lobjet des
autres, les moyens. Etsi certaines vertus regardant
lafinellemmesontreconnuesparlesthologiens
etnonparlesphilosophes,cestparcequelafinde
la vie humaine que considrent les philosophes ne
dpasse pas le pouvoir de la nature: par cons
quent, lhomme y tend par une inclination natu
relle ; et ainsi, il nest pas ncessaire que, par des
habitus, il soit lev tendre vers cette fin, mais il
lui faut tre lev pour tendre vers la fin qui d
passelepouvoirdelanature,etquelesthologiens
considrent.
10 La foi nest dans lintelligence que pour autant
quelle est commande par la volont, ainsi quil
ressortdecequonadit.Donc,bienquecequiest
du ct de la volont puisse tre dit accidentel
lintelligence, cela est cependant essentiel la foi,
comme ce qui appartient la raison est accidentel
auconcupiscible,maisessentiellatemprance.
11 La prophtie ne dpend pas de la volont de
celuiquiprophtise,commeilestditen2 Pet. 1, 21,
mais la foi provient en quelque sorte de la volont
du croyant; voil pourquoi la prophtie ne peut,
commelafoi,treappeleunevertu.
theologis (ponuntur) quaedam virtutescirca
finemipsum,nonautemaphilosophis,quia
finis humanae vitae quem philosophi con
siderant, non excedit facultatem naturae:
undeexnaturaliinclinatione homotenditin
illud; et sic non oportet quod per aliquos
habitus elevetur ad tendendum in illum
finem, sicut oportet quod elevetur ad
tendendum in finem qui facultatem naturae
excedit,quemtheologiconsiderant.
Ad decimum dicendum, quod fides non est
inintellectunisisecundumquodimperatura
voluntate, ut ex dictis patet. Unde, quamvis
illudquodestexpartevoluntatispossitdici
accidentaleintellectui,esttamenfideiessen
tiale, sicut id quod est rationis, est acciden
tale concupiscibili, essentiale autem tempe
rantiae.
Ad undecimum dicendum, quod prophetia
non dependet ex voluntate prophetantis, ut
dicitur II Petri, I, 21 ; fides autem est
quodammodoexvoluntatecredentis;etideo
prophetianonpotestdicivirtussicutfides.
ARTICLE 4 En quoi la foi se trouvetelle
comme dansunsuj et ?
Objections:
Ilsemblequecenesoitpasdanslapartiecognitive,
maisdanslaffective.
1 La vertu semble tre dans la partie affective,
puisque la vertu est un certain amour ordonn,
commeditsaintAugustinaulivresurlesMursde
lglise.Orlafoiestunevertu.Elleestdoncdansla
partieaffective.
2 La vertu implique une certaine perfection ; elle
esteneffet ladispositionduparfaitaumeilleur,
commeilestditauseptimelivredelaPhysique. Or,
la foi ayant une part de perfection et une part
dimperfection,lapartdimperfectionestductde
la connaissance, et la part deperfection vient de la
volontetconsisteadhrerfermementauxchoses
invisibles. Donc, en tant que vertu, elle est dans
laffective.
3 Saint Augustin crit dans sa Lettre Consentius
que lenfant, quoiquil nait pas encore la foi qui
rside dans la volont de croire, est dj devenu
fidle par le sacrement de la foi; do lon tire ex tatesit.
pressmentquelafoiestdanslavolont.
4AulivresurlaPrdestinationdessaints,saintAu
gustinditquelafoiquiconsistedanslavolontde
croire est concerne par ce passage de lAptre :
Quastuquetunaiesreu ?Etnousretrouvons
ainsilammeconclusionquecidessus.
5Ladispositionetlaperfectionsemblentapparte
niraummesujet.Orlafoidisposelagloire,qui
est dans laffective. La foi rside donc, elle aussi,
danslaffective.
6 Le mrite rside dans la volont, car seule la
volontalamatrisedesonacte.Orlactedefoiest
mritoire.Cestdoncunactedelavolont;etainsi,
ilsemblequilrsidedanslavolont.
7[Lerpondant]disaitquelleestenmmetemps
danslaffectiveetlacognitive.Ensenscontraire :un
habitus unique ne peut appartenir deux puis
sances.Orlafoiestununiquehabitus.Ellenepeut
donc tre dans laffective et la cognitive, qui sont
deuxpuissances.
Ensenscontraire:
1Unhabitusquiperfectionneunepuissanceason
Quarto quaeritur in quo sit fides sicut in
subiecto.
Etvideturquodnonsitinpartecognoscitiva,
sedaffectiva.
Virtus enim in parte affectiva esse videtur,
cum virtus sit quidam amor ordinatus, ut
dicit Augustinus in libro de Moribus Eccle
siae [I, 15]. Sed fides virtus est. Ergo est in
parteaffectiva.
Praeterea, virtus quamdam perfectionem
importat; est enim dispositio perfecti ad
optimum, ut dicitur in VII Physic. [cap.3
(246 b 23)]. Sed cum fides habeat aliquid
perfectionis et aliquid imperfectionis: id
quod est imperfectionis, est ex parte cogni
tionis; quod autem est perfectionis est ex
voluntate, ut scilicet invisibilibus firmiter
adhaereat. Ergo secundum quod est virtus,
estinaffectiva.
Praeterea, Augustinus dicit ad Consentium
[Epist. 98, n.10], quod parvulus etsi fidem
non habeat quae consistit in credentium
voluntate, habet tamen fidei sacramentum ;
exquoexpressehabeturquodfidesinvolun
Praeterea, inlibro de Praedestinatione sanc
torum,dicitAugustinusquodadfidemquae
in credentium voluntate consistit, pertinet
illud apostoli [I Cor. IV, 7] : quid habes quod
nonaccepisti ? Etsicidemquodprius.
Praeterea,eiusdemvideturessedispositioet
perfectio.Sedfidesdisponitadgloriam,quae
etiamestinaffectiva.Ergoetfidesinaffecti
vaconsistit.
Praeterea, meritum in voluntate consistit,
quiasolavoluntasestdominasuiactus.Sed
actus fidei est meritorius. Ergo est actus
voluntatis; et ita videtur quod in voluntate
consistat.
Sed dicebat, quod est simul in affectiva et
cognitiva. Sed contra, unus habitus non
potest esse duarum potentiarum. Fides au
temestunushabitus.Ergononpotestessein
affectivaetcognitiva,quaesuntduaepoten
tiae.
Sed contra. Habitus perficiens aliquam po
tentiam, cum ea convenit in obiecto : alias
objet en commun avec elle: sinon il ne pourrait y
avoirunacteuniquedelapuissanceetdelhabitus.
Or la foi na pas son objet en commun avec
laffective, mais seulement avec la cognitive, car
lobjet de lune et de lautre est le vrai. La foi est
doncdanslacognitive.
2SaintAugustinditdanssaLettreConsentiusque
lafoiestuneilluminationdelespritrelativement
la vrit premire. Or tre clair appartient la
cognitive.Lafoiestdoncdanslapartiecognitive.
3 Si lon dit que la foi est dans la volont, ce sera
uniquement parce que nous croyons en le voulant.
Or semblablement, nous effectuons toutes les
uvres des vertus en les connaissant, comme cela
est clairement montr au deuxime livre de
lthique. Donc, pour la mme raison, toutes les
vertus seraient dans la partie cognitive ; ce qui est
videmmentfaux.
4Parlagrcequiestdanslesvertusestrestaure
limage, qui consiste dans les trois puissances: la
mmoire, lintelligence et la volont. Or les trois
vertusquiontenpremierunrapportlagrcesont
lafoi,lespranceetlacharit.Lunedelleseradonc
dans lintelligence. Or il est avr que ce nest pas
lesprancenilacharit.Cestdonclafoi.
5 La puissance cognitive est au probable et
limprobablecequelaffectiveestlapprouvableet
au rprouvable. Or la vertu par laquelle ce qui est
rprouvableselonlaraisonhumaineestapprouv
savoirlacharit,parlaquellelennemiestaim,lui
qui semble naturellement rprouvable est dans
laffective. Donc la foi, par laquelle est prouv ou
affirm ce qui semble improbable la raison, sera
danslacognitive.
Rponse:
Surcettequestion,plusieursopinionsonttavan
ces.Certainsontprtenduquelafoitaitdansles
deuxpuissances,laffectiveetlacognitive.Maiscela
nest nullement possible, si lon pense quelle est
galitdanslesdeuxpuissances.Eneffet,ununique
habitus ne peut avoir quun seul acte ; et un acte
uniquenepeutappartenirdeuxpuissancesga
lit.Cestpourquoicertainsdentreeuxontaffirm
quelleestprincipalementdanslaffective.Maiscela
nesemblepasvrai,puisquelactedecroireimplique
luimme une certaine rflexion, comme le montre
clairement saint Augustin. Or la rflexion est un
acte de la cognitive ; la foi est aussi appele dune
certaine faon science et vision, lesquelles, comme
nonpossetesseunusactuspotentiaeethabi
tus. Sed fides non convenit in obiecto cum
affectiva, sed cum cognitiva tantum, quia
obiectumutriusqueestverum.Ergofidesest
incognitiva.
Praeterea,Augustinusdicit,inepist.adCon
sentium [Epist. 120, cap.2], quod fides est
illuminatiomentisadprimamveritatem.Sed
illuminariadcognitivampertinet.Ergofides
estinpartecognitiva.
Praeterea, si fides dicatur esse in voluntate,
hocnoneritnisiquiacredimusvolentes.Sed
similiter omnia opera virtutum operamur
cognoscentes, ut patet II Ethic. [l. 4 (1105 a
31)]. Ergo, eadem ratione, omnes virtutes
essentinpartecognoscitiva ;quodpatetesse
falsum.
Praeterea,pergratiamquaeestinvirtutibus,
reformatur imago, quae in tribus potentiis
consistit: scilicet memoria, intelligentia, et
voluntate. Tres autem virtutes quae primo
habent respectum ad gratiam, sunt fides,
spes et caritas. Ergo aliqua earum erit in
intelligentia. Constat autem quod non spes
neccaritas.Ergofides.
Praeterea, sicut se habet vis affectiva ad
probabile et reprobabile, ita se habet vis
cognitiva ad probabile et improbabile. Sed
virtusillaperquamapprobaturreprobabile,
secundum rationem humanam, scilicet cari
tas qua inimicus diligitur, qui videtur natu
raliterreprobabilisesse,estinaffectiva.Ergo
fides qua probatur sive asseritur id quod
videtur rationi improbabile esse, erit in co
gnoscitiva.
Responsio. Dicendum, quod circa hanc
quaestionemmultipliciteraliquiopinatisunt.
Quidam enim dixerunt, fidem esse in
utraque vi, scilicet affectiva et cognitiva.
Quod nullo modo potest esse,si intelligatur
quod in utraque sit ex aequo. Unius enim
habitusoportetesseunumactum ;necpotest
esse unus actus ex aequo duarum poten
tiarum. Unde dicunt quidam eorum, quod
est principaliter in affectiva. Sed istud non
videtur esse verum, cum ipsum credere
cogitationem quamdam importet, ut patet
per Augustinum [De praedest. sanct., cap. 2].
Cogitatio autem est actus cognitivae ; fides
etiamscientia et visio quodammodo dicitur,
onladjdit,appartiennenttoutesdeuxlacogni ut supra dictum est, quae omnia ad cogni
tive. tivampertinent.

Dautres disent que la foi est dans lintelligence, Aliiautemdicunt,quodfidesestinintellec

maispratique;carilsdisentquecestlintelligence tu, sed practico : quia practicum intellectum
pratique que lamour incline, ou que cest elle que dicunt esse ad quem inclinat affectio, vel
suit lamour, ou elle qui incline luvre; et ces quemaffectiosequitur,velquiadopusincli
trois choses se rencontrent dans la foi. Car par nat; quae tria inveniuntur in fide. Nam ex
lamour, lon est inclin la foi : en effet, nous affectione quis inclinatur ad fidem : credi
croyons parce que nous voulons. Lamour mme mus enim quia volumus. Ipsa etiamaffectio
suit la foi, en tant que lacte de foi engendre en fidem sequitur, secundum quod actus fidei
quelquesortelactedecharit.Lamourdirigeaussi generat quodammodo caritatis actum. Ipsa
vers luvre: car la foi opre par la charit etiam ad opus dirigit: nam fides per dilec
(Gal. 5, 6). Mais ces gens ne semblent pas com tionem operatur ; Galat. V, 6. Sed hi non vi
prendre ce quest lintelligence pratique. En effet, dentur intelligere quid sit intellectus practi
lintelligence pratique est identique lintelligence cus.Intellectusenimpracticusidemestquod
oprative : donc seule lextension luvre fait intellectusoperativus:undesolaextensioad
quune intelligence est pratique. Or la relation opus facit aliquem intellectum esse practi
lamour, soit antcdent soit consquent, ne cum. Relatio autem ad affectionem vel an
lentranepashorsdugenredelintelligencespcu tecedentem vel consequentem, non trahit
lative. Carsi lon ntait pas appliqu laspcula ipsum extra genus speculativi intellectus.
tionmmedelavrit,ilnyauraitjamaisdedlec Nisi enim aliquis ad ipsam speculationem
tation dans lacte de lintelligence spculative: ce veritatis afficeretur, nunquam in actu intel
qui va contre lePhilosophe qui affirme au dixime lectus speculativi esset delectatio : quod est
livredelthiquequilyaunetrspuredlectation contraphilosophuminXEthic.[l.10(1177a
dans lacte de la spculative. Et ce nest pas 23)], qui ponit purissimam delectationem
nimporte quelle relation luvre qui fait que esseinactuspeculativi.Necquaelibetrelatio
lintelligenceestpratique:carlasimplespculation ad opus facit intellectum esse practicum :
peut tre pour quelquun une occasion lointaine quia simplex speculatio potest esse alicui
doprerquelquechose:parexemple,lephilosophe remotaoccasioaliquidoperandi;sicutphilo
spcule que lme est immortelle, et de l, comme sophusspeculaturanimamesseimmortalem,
dune cause loigne, il prend occasion doprer etexindesicutacausaremotasumitoccasio
quelque chose. Mais lintelligence pratique doit nem aliquid operandi. Sed intellectum
ncessairement tre la rgle prochaine de luvre, practicum oportet esse proximam regulam
pourprendreparlenconsidrationloprablelui operis, utpote quo consideretur ipsum op
mme, ainsi que les raisons doprer ou les causes erabile, et rationes operandi, sive causae
deluvre.Orilestavrquelobjetdelafoinest operis. Constat autem quod obiectum fidei
pas le vrai oprable, mais le vrai incr,sur lequel non est verum operabile, sed verum increa
peutseulporterunactedelintelligencespculative. tum,inquodnonpotestessenisiactusintel
Parconsquent,lafoiestdanslintelligencespcula lectusspeculativi.Undefidesestinintellectu
tive, quoique la foi soit comme une occasion loin speculativo, quamvis fides sit ut occasio
taine doprer quelque chose: et pour cette raison, remota aliquid operandi: unde etiam sibi
lopration ne lui est attribue que par non attribuitur operatio nisi mediante dilec
lintermdiairedelamour. tione.
Sciendum tamen, quod non est in intellectu
Il faut cependant savoir quelle nest pas dans speculativo absolute, sed secundum quod
lintelligence spculative de faon absolue, mais subditur imperio voluntatis; sicut etiam et
pourautantquelleestsoumiseaucommandement temperantia est in concupiscibili secundum
delavolont;commeaussilatempranceestdans quod participat aliqualiter rationem. Cum
le concupiscible pour autant quelle participe en enim ad bonitatem actus alicuius potentiae
quelquefaonlaraison.Eneffet,attenduquilest requiraturquodillapotentiasubdaturalicui
requis,pourlabontdelactedunepuissance,que potentiae superiori, sequendo eius imperi
cette puissance soit soumise quelque puissance um, non solum requiritur quod potentia
suprieure en suivant son commandement, il est superior tantum sit perfecta ad hoc quod
requis non seulement de la puissance suprieure recte imperet vel dirigat, sed etiam inferior
quellesoitassezparfaitepourcommanderoudiri adhocquodprompteobediat.Undeillequi
geravecrectitude,maisaussidelinfrieurequelle habet rationem rectam, sed concupiscibilem
soit assez parfaite pour obir promptement. Aussi,
celuiquiauneraisondroite,maisunconcupiscible
insoumis, na pas la vertu de temprance, parce
quil est harcel par les passions, quoiquil ne soit
pas conduit par elles: et dans ce cas, il ne fait pas
lacte de vertu facilement et dlectablement, ce qui
estexigpourlavertu ;maisilestncessaire,pour
que la temprance soit possde, que le concupis
cibleluimmesoitperfectionnparunhabitus,afin
quilsoitsoumislavolontsansdifficult.Etsem
blablement,(ilestncessaire)pourquelintelligence
suivepromptementlecommandementdelavolon
t,quilyaitunhabitusdanslintelligencespcula
tive ellemme ; et cest lhabitus de foidivinement
infus.
Rponseauxobjections:
1CetteparoledesaintAugustinsentenddesver
tus morales, dont il parle en cet endroit. Ou bien
lon peut dire quil parle des vertus quant leur
forme,quiestlacharit.
2Ilyaunecertaineperfectiondelacognitiveence
quelleobtempre lavolontquiadhreDieu.
3 Saint Augustin parle de lacte de foi en disant
quil est dans la volont non pas comme dans un
sujet,maiscommedansunecause,entantquilest
commandparlavolont.
4Ilfautrpondredelammefaonauquatrime
argument.
5 Il nest pas ncessaire que la disposition et
lhabitussoientdanslemme,sicenestlorsquela
disposition devient ellemme habitus; comme on
le voit clairement dans les membres du corps, en
lequel la disposition dun membre cause un effet
dans un autre membre; etsemblablement dans les
puissancesdelme,cardelabonnedispositionde
limagination sensuit dans lintelligence la perfec
tiondelaconnaissance.
6 Acte de la volont se dit non seulement de
lactequelavolontlicite,maisaussideceluique
la volont commande; voil pourquoi le mrite
peut rsider dans les deux, ainsi quil ressort dece
quonadit.
7 Un unique habitus ne peut appartenir deux
puissancesgalit ;maisilpeutappartenirlune
entantquelleaunerelationlautre ;etcestlecas
delafoi.
indomitam, non habet temperantiae vir
tutem, quia infestatur passionibus, quamvis
nondeducatur:etsicnonfacitactumvirtu
tisfaciliteretdelectabiliter,quodexigiturad
virtutem ; sed oportet ad hoc quod tem
perantia insit, quod ipsamet concupiscibilis
sitperhabitumperfecta,utsinealiquadiffi
cultatevoluntatisubdatur;etsecundumhoc
habitus temperantiae dicitur esse in concu
piscibili. Et similiter (oportet) ad hoc quod
intellectus prompte sequatur imperium vol
untatis,quodsitaliquishabitusinipsointel
lectu speculativo ; et hic est habitus fidei
divinitusinfusus.
Ad primum ergo dicendum, quod verbum
illud Augustini intelligitur de virtutibus
moralibus,dequibusibiloquitur.Velpotest
diciquodloquiturdevirtutibusquantumad
formamearum,quaeestcaritas.
Ad secundum dicendum, quod in hoc
quaedamperfectiocognitivaeest,utvolunta
tiobtemperetDeoinhaerenti.
Ad tertium dicendum, quod Augustinus
loquitur de actu fidei, qui quidem dicitur
esse in voluntate non sicut in subiecto, sed
sicut in causa, in quantum est a voluntate
imperatus.
Etsimiliterdicendumadquartum.
Adquintumdicendum,quodineodemesse
dispositionem et habitum, non est necesse,
nisiquandoipsadispositiofithabitus;sicut
patetinmembriscorporis,inquoexdisposi
tione uniusmembrirelinquituraliquiseffec
tus in alio membro ; et similiter in viribus
animae; quia ex bona dispositione phanta
siaesequiturperfectiocognitionisinintellec
tu.
Adsextumdicendum,quodactusvoluntatis
dicituressenonsolumquemvoluntaselicit,
sedetiamquemvoluntasimperat;etideoin
utroque meritum consistere potest, ut ex
dictis,patet.
Ad septimum dicendum, quod duarum
potentiarumnonpotestesseunushabitusex
aequo ; sed potest esse unius secundum
quod habet ordinem ad aliam ; et sic est de
fide.
ARTICLE5Laformedelafoiestellelachari
t ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1 Si deux choses se divisent par opposition, lune
nepeuttrelaformedelautre.Orlafoietlacharit
sedivisentparopposition.Lacharitnestdoncpas
laformedelafoi.
2 [Le rpondant] disait que, considres en elles
mmes, elles se divisent par opposition ; mais en
tant quordonnes une fin unique, quelles mri
tentparleursactes,lacharitestalorslaformedela
foi. En sens contraire : parmi les causes, deux sont
extrinsques, lagent et la fin, et deux sont intrin
sques,laformeetlamatire.Or,quedeuxcauses
diffrentes entre elles se rejoignent en un unique
principe extrinsque, nest pas une raison pour
quellesse rejoignent en un unique principe intrin
sque.Donc,quelacharitsoitlaformedelafoine
peut pas venir de ce que la foi et la charit sont
ordonnesunefinunique.
3 [Le rpondant] disait que la charit nest pas la
formeintrinsquedelafoi,maisextrinsque,quasi
exemplaire. En sens contraire : la reproduction re
oit son espce du modle, cest pourquoi saint
Hilaire dit que limage est une espce qui ne dif
frepas de lachose quelle imite .Or la foi ne re
oitpassonespcedelacharit.Lacharitnepeut
donctrelaformeexemplairedelafoi.
4 Toute forme est soit substantielle, soit acciden
telle,soitexemplaire.Orlacharitnestpaslaforme
substantielle de la foi, car, dans ce cas, elle serait
indispensablesonintgrit ;ninonplussaforme
accidentelle,caralorslafoiseraitplusnoblequela
charit, comme le sujet est plus noble que
laccident; ni enfin exemplaire, car alors la charit
pourrait exister sans la foi, comme le modle peut
exister sans la reproduction. La charit nest donc
paslaformedelafoi.
5 La rcompense correspond au mrite. Or la r
compense consiste principalement dans les trois
dotsquesontlavision,quisuccdelafoi,lasaisie,
qui succde lesprance, et lafruition, qui corres
pond la charit. Mais on dit que la rcompense
consiste principalement dans la vision ; cest pour
quoi saint Augustin dit que cette vue est toute
notre rcompense . Donc le mrite, comme la r
compense,doittreattribulafoi;etainsi,parce
quellessontordonnesaumrite,lafoisembletre
Quinto quaeritur utrum fidei forma sit cari
tas.
Etvideturquodnon.
Eorum enim quae ex opposito dividuntur,
non potest esse unum forma alterius. Sed
fidesetcaritasexoppositodividuntur.Ergo
caritasnonestformafidei.
Seddicebat,quodsecundumseconsideratae
ex opposito dividuntur; prout autem ordi
nantur ad unum finem, quem suis actibus
merentur, sic caritas est forma fidei. Sed
contra,intercausasduaecausaesuntextrin
secae, scilicet agens et finis; duae vero in
trinsecae, scilicet forma et materia. Possunt
autem duo ad invicem diversa convenire in
unoprincipioextrinseco,nonautempropter
hoc conveniunt in uno principio intrinseco.
Ergoexhocquodfidesetcaritasordinantur
inunumfinem,nonpotestessequodcaritas
sitformafidei.
Seddicebat,quodcaritasnonestformafidei
intrinseca,sedextrinseca,quasiexemplaris.
Sed contra, exemplatum recipit speciem ab
exemplari ; unde Hilarius [De synodis, n. 13]
dicit quod imago est rei ad quam imaginatur,
species indifferens. Sed fides non recipit
speciemcaritatis.Ergocaritasnonpotestesse
formaexemplarisfidei.
Praeterea, forma omnis vel est substantialis,
vel accidentalis, vel exemplaris. Sed caritas
non est forma substantialis fidei, quia sic
esset de integritate eius; nec iterum forma
accidentalis, quia sic fides esset nobilior
caritate, sicut subiectum accidente ; nec ite
rum exemplaris, quia sic caritas posset esse
sine fide, sicut exemplar sine exemplato.
Ergocaritasnonestformafidei.
Praeterea, praemium respondet merito. Sed
praemium consistit principaliter in tribus
dotibus; scilicet in visione, quae succedet
fidei,tentione, quae succedetspei,fruitione,
quaerespondetcaritati.Sedpraemiumprin
cipaliter dicitur consistere in visione; unde
dicitAugustinus[DeTrin. I,9]quodvisioest
tota merces. Ergo et meritum (sicut) prae
miumdebentattribuifidei;etita,secundum
quod ordinantur ad merendum, magis vi
detur fides esseforma caritatis quam e con
verso.
laformedelacharitpluttquelinverse.
6Laperfectiondunperfectibleuniqueestunique.
Orlaformedelafoiestlagrce.Saformenestdonc
paslacharit,puisquelacharitnestpasidentique
lagrce.
7proposdeMt1, 2 : AbrahamengendraIsaac,
etc. , la Glose dit : la foi, lesprance, et
lesprance,lacharit ;cequisentenddesacteset
non des habitus. Lacte de charit dpend donc de
lactedefoi.Orlaformenedpendpasdecedont
elleestlaforme,maiscestlinverse.Lacharitnest
donc pas la forme de la foi en tant quelles sont
ordonneslactemritoire.
8 On distingue les habitus par les objets. Or les
objets de la foi et de la charit sont diffrents : ce
sontlebienetlevrai.Doncleurshabitus,euxaussi,
sedistinguentformellement.Ortoutactevientdela
forme.Lesactesdeceshabitussontdoncdiffrents ;
et ainsi, mme relativement lacte, il nest pas
possiblequelacharitsoitlaformedelafoi.
9Lacharitestlaformedelafoiencesensquelle
dtermineformellementlafoi ;sidonclacharitne
dtermine formellement la foi que relativement
lacte,lacharitneserapaslaformedelafoi,mais
delactedefoi.
10 En 1 Cor. 13, 13, lAptre dit : Maintenant ces
troischosesdemeurent:lafoi,lesprance,lachari
t ;danscepassage,lafoi,lespranceetlacharit
sont distingues par opposition. Or il semble quil
parle de la foi forme, car la foi informe nest pas
reconnue comme une vertu, comme on le dira. La
foiformesopposedonclacharit;lacharitne
peutdonctrelaformedelafoi.
11 Pour quun acte soit un acte de vertu, on re
quiert de lui quil soit droit et quil soit volontaire.
Or,demmequeleprincipedelactevolontaireest
la volont, ainsi le principe de lacte droit est la
raison. Donc, de mme que ce qui appartient la
volont estrequis pour lacte de vertu, ainsice qui
appartientlaraisonlestaussi.Etparconsquent,
demmequelacharit,quiestdanslavolont,est
la forme des vertus,ainsi enestil de la foi, qui est
danslaraison.Etdelasorte,lune nedoitpastre
appelelaformedelautre.
12 Cest par le mme principe quune chose est
vivifieetquelleestforme.Orlaviespirituelleest
attribue la foi, comme on le voit clairement en
Hab. 2, 4 : Mon juste vit de la foi. La formation
Praeterea, unius perfectibilis una est perfec
tio. Sed fidei forma est gratia. Ergo non est
eius forma caritas, cum caritas non sit idem
quodgratia.
Praeterea, Matth. I, 2, super illud: Abraham
genuitIsaacetc.,dicitGlossa[interlin.,ibid.] :
fidesspem,etspes caritatem ; quod intelligitur
quantum ad actus non quantum ad habitus.
Ergo actus caritatis dependet ex actu fidei.
Sed forma non dependet ab eo cuius est
forma, sed e converso. Ergo caritas non est
forma fidei secundum quod ordinantur ad
actummeritorium.
Praeterea, habitus penes obiecta dis
tinguuntur.Sedobiectafideietcaritatissunt
diversa scilicet bonum et verum. Ergo et
habitus formaliter distinguuntur. Sed omnis
actus est a forma. Ergo horum habituum
diversisunt actus: et ita etiam in ordine ad
actumnonpotestessequodcaritassitforma
fidei.
Praeterea, secundum hoc caritas est forma
fidei quod fidem informat; si igitur caritas
non informat fidem nisi per ordinem ad
actus, non erit caritas forma fidei, sed actus
fidei.
Praeterea,ICorinth.XIII,13,dicitapostolus:
nuncautemmanentfides,spes,caritas,triahaec ;
ibifides,spesetcaritasexoppositodividun
tur. Videtur autem quod loquatur de fide
formata,quiafidesinformisnonponituresse
virtus, ut dicetur. Ergo fides formata contra
caritatem dividitur; non ergo potest esse
caritasfideiforma.
Praeterea, ad actum virtutis requiritur quod
sit rectus et quod sit voluntarius. Sed sicut
voluntarii actus principium est voluntas, ita
rectiactusprincipiumestratio.Ergo,sicutad
actumvirtutisrequirituridquodestvolunta
tis, ita id quod est rationis. Et ita,sicut cari
tas, quae est in voluntate, est forma virtu
tum, ita et fides, quae est in ratione. Et ita
unumnondebetdiciformaalterius.
Praeterea, ab eodem aliquid vivificatur et
formatur. Sed vita spiritualis attribuitur
fidei, ut patet Habacuc II, 4 [Hbr.X, 38] :
iustusautemmeusexfidevivit.Ergoetforma
tiovirtutummagisdebetattribuifideiquam
caritati.
desvertusdoitdonc,elleaussi,treattribuelafoi
pluttqulacharit.
13Enceluiquialagrce,lactedefoiestform.Or
il est possible que lacte de foi de tel homme nait
aucunerelationlacharit.Lactedefoipeutdonc
treformnonparlacharit ;etainsi,ilnesemble
pas que, mme relativement lacte, la charitsoit
laformedelafoi.
Ensenscontraire:
1 La forme de la foi est ce sans quoi la foi est in
forme.Orlafoisanslacharitestinforme.Lachari
testdonclaformedelafoi.
2SaintAmbroiseditquelacharitestlamrede
toutes les vertus, elle qui les dtermine toutes for
mellement.
3 Une vertu est dite forme pour autant quelle
peut liciter un acte mritoire. Or aucun acte ne
peut tre mritoire et agrable Dieu, sil ne pro
cde de lamour. La charit est donc la forme de
touteslesvertus.
4 Cest sa forme quune chose doit lefficace de
sonopration.Orlafoidoitlefficacedesonopra
tionlacharit,car lafoiestagissanteparlacha
rit (Gal.5, 6). La charit est donc la forme de la
foi.
Rponse:
Sur ce sujet, il y a diffrentes opinions. En effet,
certainsassurentquelaformedelafoietdesautres
vertusestlagrceellemme,etnonuneautrever
tu, moins quils ne prtendent que la grce est
essentiellement identique la vertu. Mais cela est
impossible. Car, que la grce diffre de la vertu
essentiellement ou quelle nen diffre que ration
nellement,lagrceserapportelessencedelme,
maislavertu,lapuissance.Or,bienquelessence
soit la racine de toutes les puissances, cependant
touteslespuissancesnedriventpasdelessence
galit, puisque certaines sont naturellement ant
rieuresauxautres,etmeuventlesautres.Ilestdonc
galement ncessaire que les habitus qui sont dans
lespuissancesinfrieuressoientformsparleshabi
tusquisontdanslessuprieures;etainsi,laforma
tiondesvertusinfrieuresdoitprovenirdequelque
vertusuprieure,nonimmdiatementdelagrce.
Cestpourquoilopinionquasicommuneestquela
charit, tant la principale des vertus, est la forme
desautresvertus,nonseulemententantquelleest
Praeterea,ineoquihabetgratiam,actusfidei
formatus est. Sed possibile est actum fidei
talis hominis nullum habere ad caritatem
ordinem.Ergoactusfideipotestesseforma
tus non per caritatem ; et ita non videtur
quod etiam in ordine ad actum caritas sit
formafidei.
Sed contra. Illud est forma fidei sine quo
fides est informis. Sed fides sine caritate est
informis.Ergocaritasestformafidei.
Praeterea, Ambrosius [PL17, 239 A] dicit,
quod caritas est mater omnium virtutum,
quaeomnesinformat.
Praeterea, secundum hoc aliqua virtus dici
tur esse formata quod actum meritorium
elicere potest. Sed nullus actus potest esse
meritorius et Deo acceptus, nisi ex amore
procedat. Ergocaritas est omnium virtutum
forma.
Praeterea,idaquoreshabetefficaciamope
randi, estforma eius.Sed fides habet effica
ciam operandi a caritate, quia fides perdilec
tionem operatur ; Gal. V, 6. Ergo caritas est
formafidei.
Responsio. Dicendum, quod circa hanc
quaestionem sunt diversae opiniones. Qui
dam enim dixerunt, quod ipsa gratia est
forma fidei et aliarum virtutum, non autem
aliqua alia virtus, nisi quatenus ponunt gra
tiam esse idem per essentiam cum virtute.
Sed hoc esse non potest. Sive enimgratia et
virtus per essentiam differant, sive ratione
tantum ;gratiaadessentiamanimaerespicit,
virtus autem ad potentiam. Quamvis autem
essentia sit radix omnium potentiarum, ta
mennonexaequoomnespotentiaeabessen
tia fluunt; cum quaedam potentiae sint na
turaliteraliispriores,etaliasmoveant.Unde
etiamoportetquod habitusquisuntininfe
rioribus viribus formentur per habitus qui
suntinsuperioribus;etsicabaliquavirtute
superiori debet esse inferiorum virtutum
formatio,nonagratia immediate.
Unde quasi communiter dicitur, quod cari
tas, quasi praecipua virtutum, sit aliarum
virtutum forma, non solum in quantum vel
est idem quod gratia, vel habet gratiam in
separabiliterannexam,sedetiamexhocipso
quod est caritas; et sic etiam fidei forma
dicitur esse.Quomodo autem fides per cari
tatemformetur,sicintelligendumest.
identiquelagrceouquelagrceluiestinspara
blementassocie,maisencoredufaitmmequelle
est charit ; et par consquent, on dit aussi quelle
est la forme de la foi.Mais comment la foi est for
me par la charit, cela doit se comprendre de la
faonsuivante.
Chaque fois que lon a deux principes moteurs ou
agents ordonns lun lautre, ce qui, dans leffet,
provientdelagentsuprieurestquasiformel,mais
ce qui provient de lagent infrieur est quasi mat
riel. Et celase voitclairementtant dans les ralits
naturellesquedanslesmorales.Eneffet,danslacte
de la puissance nutritive, la facult de lme est
comme un agent premier, mais la chaleur igne,
comme unagentinstrumental,ainsiquilestditau
deuxime livre sur lme ; or ce qui, dans la chair,
quiestaccrueparlanutrition,estductdelacha
leur igne, comme lagrgation des parties, ou la
siccit,ouquelqueautrechosedecegenre,celaest
matrielparrapportlespcedelachair,quivient
delafacultdelme.Demmeencore,puisquela
raison commande aux puissances infrieures que
sont lirascible et le concupiscible, ce qui dans
lhabitusduconcupiscibleestductduconcupis
cible,savoiruncertainpenchantuserenquelque
faon des objets de convoitise, est quasi matriel
danslatemprance,aulieuquelordre,quiappar
tientlaraison,ainsiquelarectitude,sontcomme
saforme.Etilenvademmedanslesautresvertus
morales;voilpourquoicertainsphilosophesappe
laient sciencestouteslesvertus,commeilestdit
ausiximelivredelthique.Puisdoncquelafoiest
danslintelligencepourautantquecettedernireest
mueetcommandeparlavolont,cequiestduct
delaconnaissanceestquasimatrielenelle,aulieu
que sa formation doit tre envisage du ct de la
volont.Etdelasorte,puisquelacharitestlaper
fectiondelavolont,lafoiestinformeparlachari
t.
Et le mme raisonnement vaut pour toutes les
autres vertus telles quelles sont considres par le
thologien,cestdireentantquellessontlesprin
cipes de lacte mritoire.Mais un acte ne peut tre
mritoire que sil est volontaire,comme on la dj
dit.Etainsi,lonvoitclairementquetouteslesver
tus que le thologien considre sont dans les puis
sances de lme en tant quelles sont mues par la
volont.
Rponseauxobjections:
1Lonneditpasquelacharitestlaformedelafoi Physicor.[l. 8(212b35)].
comme on dit que la forme est une partie de
lessencecardanscecasellenepourraitsopposer
lafoimaisentantquelafoireoitdelacharit
Quandocumque enim sunt duo principia
moventia vel agentia ad invicem ordinata,
illud quod in effectu est ab agentesuperiori
estsicut formale ; quod vero est abinferiori
agente, est sicut materiale. Et hoc patet tam
in naturalibus quam in moralibus. In actu
enimnutritivaepotentiaeestvisanimaesicut
agensprimum ;calorveroigneussicutagens
instrumentale,utdiciturinIIdeAnima[l.8
(416 a 9 sqq.)] ; quod autem in carne, quae
aggeneratur per nutritionem, est ex parte
caloris ignei, utpote aggregatio partium, vel
siccitas,autaliquidhuiusmodi,estmateriale
respectu speciei carnis, quae est ex vi ani
mae. Similiter etiam cum ratio inferioribus
potentiis imperet, utpote irascibili et concu
piscibili ; in habitu concupiscibilis, id quod
est ex parte concupiscibilis, utpote pronitas
quaedam ad utendum aliqualiter concupis
cibilibus,estquasimaterialeintemperantia ;
ordo vero, qui est rationis, et rectitudo, est
quasi forma eius. Et sic est etiam in aliis
virtutibusmoralibus;undequidamphiloso
phi omnes virtutes scientias appellabant, ut
dicitur in VI Ethicorum [l.11 (1144 b 29)].
Cum igitur fides sit in intellectu secundum
quodestmotusetimperatusavoluntate ;id
quodestexpartecognitionis,estquasimate
riale in ipsa ; sed ex parte voluntatis acci
piendaestsuaformatio.Etitacumcaritassit
perfectiovoluntatis,acaritatefidesinforma
tur.
Et eadem ratione omnes aliae virtutesprout
atheologoconsiderantur;proutscilicetsunt
principia actus meritorii. Non autem potest
aliquisactusessemeritoriusnisisitvolunta
rius, ut supra dictum est. Et sic patet quod
omnes virtutes quas theologus considerat,
sunt in viribus animae, prout sunt a volun
tatemotae.
Ad primum igitur dicendum, quod non
dicitur esse forma fidei caritas per modum
quoformaestparsessentiae ;sicenimcontra
fidem dividi non posset; sed in quantum
aliquam perfectionem fides acaritate conse
quitur; sicut etiam in universo elementa
superioradicunturesseutformainferiorum,
ut aer aquae et aqua terrae, ut dicitur in IV
Etperhocpatetresponsioadsecundum.
quelque perfection ; ainsi dans lunivers, lon dit
aussi que les lments suprieurs sont comme la
formedesinfrieurs,tellairpourleauetleaupour
la terre, comme il est dit au quatrime livre de la
Physique.
2 On voit ds lors clairement la solution au deu
ximeargument.
3 La faon dont la charit est appele forme est
proche de la faon dont nous appelons forme le
modle;carlapartdeperfectionquiestdanslafoi
estameneparlacharit ;desortequelacharitla
possde essentiellement, mais la foi et les autres
vertus,parparticipation.
4 Puisque lhabitus mme de charit nest pas in
trinsquelafoi,ilnepeuttreappelsaformeni
substantielleniaccidentelle ;maisilpeutenquelque
sortetreappelformeexemplaire.Etcependant,il
nestpasncessairequelacharitpuisseexistersans
lafoi.Eneffet,lafoinapaspourmodlelacharit
en tant quelle estfoi car ainsi, du ct de ce qui
dans la foi appartient la connaissance, la foi pr
cdelacharit,maisseulemententantquelleest
parfaite. Et ainsi, rien nempche qu quelque
gardlafoisoitantrieurelacharit,desorteque
sansellelacharitnepuissepasexister,etquun
autregardcettemmecharitsoitlemodledela
foi,quelleformesanscesse,parcequelafoiluiest
toujoursprsente.Maiscequelacharitlaissedans
la foi, est intrinsque la foi, et nous dirons plus
loincommentcelaestaccidentelousubstantiella
foi.
5 La volont et lintelligence se prcdent lune
lautre de diffrentes faons. En effet, lintelligence
prcde la volont dans la voie de rception : car
pour quune chose meuve la volont, il est nces
saire quelle soit dabord reue dans lintelligence,
commecelaestclairementmontrautroisimelivre
surlme. Maisdanslemouvoiroulagir,lavolont
estantrieure:cartouteactionoumouvementpro
vientdelintentiondobtenirunbien ;etcestpour
quoi lon dit que toutes les puissances infrieures
sont mues par la volont, dont lobjetpropre est le
bien sous laspect de bien. Or la rcompense se
rfre au mode de rception, mais le mrite au
mode daction ; et de l vient que toute la rcom
pense est principalement attribue lintelligence ;
et il est dit que cette vue est toute notre rcom
pense , car la rcompense commence dans
lintelligenceetelleestconsommedanslavolont.
Lemriteestattribulacharit,carlapremire
mouvoir pour oprer les uvres mritoires est la
volont,quela charitperfectionne.
Ad tertium dicendum, quod modus quo
caritas dicitur forma, appropinquat ad mo
dum illum quo exemplar formam dicimus;
quia id quod est perfectionis in fide, a cari
tate deducitur; ita quod caritas habeat illud
essentialiter, fides vero et ceterae virtutes,
participative.
Ad quartum dicendum, quod ipse habitus
caritatis cum non sit intrinsecus fidei, non
potest dici neque forma substantialis neque
accidentaliseius;potestautemaliquomodo
dici exemplaris forma. Nec tamen oportet
quod caritassine fide esse possit.Non enim
fides exemplatur a caritate secundum id
quod est fides: sic enim fides caritatem
praecedit ex parte eius quod cognitionis est
in fide, sed solum secundum hoc quod est
perfecta. Et sic nihil prohibet ut fides quan
tum ad aliquid sit prior caritate, ut sine ea
caritasessenonpossit ;etquantumadaliud
sit exemplar fidei, quam semper format ut
potesempersibipraesentem.Sedidquodex
caritate in fide relinquitur, estfidei intrinse
cum,ethocquomodositfideiaccidentalevel
substantiale,infra[art. 6,ad 1]dicetur.
Ad quintum dicendum, quod voluntas et
intellectus diversimode invicem se
praecedunt. Intellectus enim praecedit vol
untatem in via receptionis: ad hoc enim
quod aliquid voluntatem moveat oportet
quodpriusinintellecturecipiatur,utpatetin
IIIdeAnima[l. 15(433b11)].Sedinmoven
dosiveagendovoluntasestprior :quiaom
nisactiovelmotusestexintentioneboni;et
inde est quod voluntas omnes inferiores
viresmoveredicitur,cuiusobiectumpropri
um est bonum sub ratione boni. Praemium
autem dicitur per modum receptionis, sed
meritum per modum actionis; et inde est
quodtotumpraemiumprincipaliterattribui
tur intellectui; et dicitur visio tota merces,
quia inchoatur merces in intellectu et con
sumatur in affectu. Meritum autem attribui
tur caritati, quia primum quod movet ad
operandum opera meritoria est voluntas,
quamcaritasperficit.
Ad sextum dicendum, quod plures esse
perfectiones unius rei eodem ordine, est
impossibile. Gratia autem est sicut perfectio
prima virtutum, sed caritas sicut perfectio
proxima.
Ad septimum dicendum, quod actus fidei
qui caritatem praecedit, est actus imperfec

6Quune chose aitplusieurs perfections de mme
ordre, est impossible. Mais la grce est comme la
perfectionpremiredesvertus,aulieuquelachari
testcommelaperfectionprochaine.
7 Lacte de foi qui prcde la charit est un acte
imparfait, attendant de la charit sa perfection ; en
effet, la foi est antrieure la charit quelque
gard,etpostrieureunautregard,commeonla
dit.
8 Cette objection vaut pour lacte de foi qui est
envisag en soi, non en tant quil est perfectionn
parlacharit.
tus, a caritate perfectionem expectans ; fides
enim, quantum ad aliquid est prior caritate
et quantum ad aliquid posterior, ut dictum
est.
Ad octavum dicendum, quod obiectio illa
procedit de actu fidei qui est secundum se,
nonproutestacaritateperfectus.
Adnonumdicendum,quodquandosuperior
vis perfecta est, ex eius perfectione relin
quitur aliqua perfectio in inferiori ; et sic,
cum caritas est in voluntate, eius perfectio
aliquo modo redundat in intellectum : etsic
caritas non solum actum fidei, sed ipsam
etiamfidemformat.

9 Quand la puissance suprieure est parfaite, sa Ad decimum dicendum, quod apostolus in

perfectioncauseuneperfectiondanslinfrieure;et
ainsi,puisquelacharitestdanslavolont,saper
fectionrejaillitenquelquesortesurlintelligence:et
delasortelacharitformenonseulementlactede
foi,maisaussilafoiellemme.
10Danscettecitation,lAptresembleparlerdeces
habitussansconsidrereneuxlaraisonformellede
vertu, mais plutt quils sont certains dons et cer
taines perfections. Voil pourquoi, dans la mme
partie deson ptre, il fait mention de la prophtie
et decertaines autres grces donnes gratuitement,
etqui nesontpasplacesparmilesvertus.Cepen
dant,silparledellesentantquellessontdesver
tus, largument nest toujours pas concluant. En
effet,ilarrivequedeschosessoientdistinguespar
opposition,alorsqueluneestlacauseoulaperfec
tion de lautre; par exemple le mouvement local
sopposeauxautresmouvements,alorsquilestleur
cause;etainsi,lacharitsopposeauxautresvertus,
quoiquellesoitleurforme.
11 La raison peut tre envisage de deux faons:
dabordensoi,ensuiteentantquellegouverneles
puissances infrieures. Donc, en tant quelle gou
verne lespuissancesinfrieures, elle est perfection
ne par la prudence. Et de l vient que toutes les
autres vertus morales,parlesquelles les puissances
infrieures sont perfectionnes,sont formespar la
prudencecommeparuneformeprochaine.Maisla
foi perfectionne la raison considre en soi, en tant
que cette dernire est contemplatrice du vrai ; il ne
lui appartient donc pas de former les vertus inf
rieures,maisdtreformeparlacharit,quiforme
aussilesautres,etlaprudenceellemme:carcest
aussienvuedelafinquiestlobjetdelacharitque vel quia in eo primo invenitur, sicut vivere
laprudenceellemmeraisonnesurlesmoyens.
verbis illis videtur loqui de istis habitibus,
non attendens in eis rationem virtutis, sed
magis quod sunt quaedam dona et perfec
tiones.Undeineademcontextionesermonis
facit mentionem de prophetia et quibusdam
aliis gratiis datis gratis, quae virtutes non
ponuntur.Sitamendeeis(loquitur)inquan
tumsuntvirtutesquaedam,adhucrationon
sequitur. Contingit enim aliqua ex opposito
dividi, quorum tamen unum est alterius
causavelperfectio ;sicutmotuslocalisdivi
diturcontraaliosmotus,cumtamensitcausa
eorum ; et sic caritas contra alias virtutes
dividitur,quamvissitformaearum.
Adundecimumdicendum,quodratiopotest
dupliciterconsiderari :unomodosecundum
se, alio modo secundum quod regit infe
rioresvires.Inquantumigiturestinferiorum
viriumregitiva,perficiturperprudentiam.Et
inde est quod omnes aliae virtutes morales,
quibusinferioresviresperficiuntur,perpru
dentiam formantur sicut per proximam for
mam.Sedfidesperficitrationeminseconsi
deratam, prout est speculativa veri ; unde
eius non est formare inferiores virtutes, sed
formariacaritate,quaeetiamaliasformat,et
ipsam prudentiam : in quantum ipsa etiam
prudentia propter finem, qui est caritatis
obiectum,circaeaquaesuntadfinem,ratio
cinatur.
Ad duodecimum dicendum, quod aliquid
communeattribuituralicuispecialiter,dupli
citer : vel quia sibi perfectissime convenit,
sicut si cognoscere attribuamus intellectui;
attribuituranimaevegetabili,utpatetinIde
Anima [De anima II, 7 (415 a 23)], quia in

12Un prdicat gnral est attribu spcialement
unechosededeuxfaons:soitparcequilconvient
cettechosetrsparfaitement,commesinousattri
buionsleconnatrelintelligence ;soitparcequon
le rencontre en elle en premier : ainsi le vivre est
attribu lme vgtative, comme cela est claire
ment montr au premier livresur lme,parce que
lavieapparatpremirementdanslesactesdecette
me. La vie spirituelle est donc attribue la foi,
parce quelle apparat en premier dans son acte,
quoiquesonachvementsoitdanslacharit,quiest
parconsquentlaformedesautresvertus.
13Enceluiquialacharit,nepeutexisteractede
vertu qui ne soit form par la charit. En effet, ou
biencetacteseraordonnverslafinnormale,etce
nepeuttrequeparlacharit,enceluiquialacha
rit ; ou bien il nest pas ordonn vers la fin nor
male,etdanscecasilneserapasun actedevertu.Il
estdoncimpossiblequelactedefoisoitformpar
la grce et non par la charit, car la grce na de
relationlactequemoyennantlacharit.
actibus eius primo apparet vita. Vita ergo
spiritualis attribuitur fidei, quia in eius actu
primoapparet,quamviseiuscomplementum
sit in caritate, et ex hoc ipsa est forma
aliarumvirtutum.
Ad decimumtertium dicendum, quod in
habente caritatem non potest esse aliquis
actus virtutis nisi a caritate formatus. Aut
enimactusilleeritinfinemdebitumordina
tus,ethocnonpotestessenisipercaritatem
in habente caritatem ; aut non est ordinatus
indebitumfinem,etsicnoneritactusvirtu
tis.Undenonpotestessequodactusfideisit
formatus a gratia, et non a caritate : quia
gratia non habet ordinem ad actum nisi
mediantecaritate.
ARTICLE6 Lafoiinformeestelleunevertu ?
Objections:
Ilsemblequeoui.
1Cequelafoireoitdelacharitnepeuttrees
sentiellafoiellemme,puisquelafoipeutexister
sans cela. Or une chose nest pas place dans un
genreparcequiluiestaccidentel.treformeparla
charitneplacedoncpaslafoidanslegenredela
vertu : elle est donc une vertu sans la forme de la
charit.
2Riennestopposauvicequelavertuoulevice.
Or linfidlit, qui est un vice, est oppose la foi
informe non comme un vice;donc comme une
vertu ;etnousretrouvonsainsilammeconclusion
quecidessus
3 [Le rpondant] disait que linfidlit nest oppo
sequlafoiforme.Ensenscontraire :leshabitus
dont les actes sont opposs sont ncessairement
opposs. Or les actes de la foi informe et de
linfidlitsontopposs:cesontlassentimentetle
dissentiment. La foi informe est donc oppose
linfidlit.
4 La vertu ne semble pas tre autre chose quun
habitus perfectionnant une puissance. Or
lintelligence est perfectionne par la foi informe,
laquelleestdoncunevertu.
5Leshabitusinfussontplusnoblesqueleshabitus
acquis. Or les habitus acquis que sont les habitus
politiquessontappelsvertusmmesanslacharit,
telsquilssontreconnusparlesphilosophes.Donc
bienplusforteraison,tantun habitusinfus,lafoi
quiestunhabitusinformeestelleunevertu.
6 Saint Augustin dit que les vertus autres que la
charit peuvent exister sans la grce. Donc la foi
informe, qui existe sans la grce, est elle aussi une
vertu.
Ensenscontraire:
1 Toutes les vertus sont connexes, de sorte que
celuiquienaunelesatoutes,commeditsaintAu
gustin. Or la foi informe nest pas associe aux
autres.Ellenestdoncpasunevertu.
2Ilnyaaucunevertudanslesdmons.Orilyaen
eux la foi informe, car les dmons croient
(Jacq. 2, 19).Lafoiinformenestdoncpasunevertu.
Sexto quaeritur utrum fides informis sit
virtus.
Etvideturquodsic.
Illud enim quod fidesa caritateconsequitur
nonpotestesseipsifideiessentiale,cumsine
eofidesessepossit.Sedperidquodestalicui
accidentalenoncollocaturaliquidingenere.
Ergofidesperidquodestformataacaritate,
non collocatur in genere virtutis: ergo sine
formacaritatisestvirtus.
Praeterea,vitionihilopponiturnisivirtusvel
vitium. Sed infidelitas, quae vitium est, op
ponitur fidei informi non ut vitio ; ergo ut
virtuti;etsicidemquodprius.
Sed dicebat, quod infidelitas opponitur so
lum fidei formatae. Sed contra, habitus
oportet esse oppositos quorum sunt actus
oppositi. Sed fidei informis et infidelitatis
sunt actus oppositi, scilicet assentire et dis
sentire.Ergofidesinformisinfidelitatioppo
nitur.
Praeterea, virtus nihil aliud esse videtur
quam habitus alicuius potentiae perfectivus.
Sed per fidem informem intellectus perfici
tur.Ergoestvirtus.
Praeterea, habitus infusi sunt nobiliores
habitibus acquisitis. Sed habitus acquisiti,
scilicet politici, dicuntur virtutes etiam sine
caritate, sicut a philosophis ponuntur. Ergo
multofortiusfidesquaeesthabitusinformis,
cumsithabitusinfusus,virtusest.
Praeterea, Augustinus [Prosper Aquitanus,
Sententiae ex August. delibatae, 7] dicit, quod
ceterae virtutes, praeter caritatem, possunt
esse sine gratia. Ergo etiam fides informis
quaeestsinegratia,virtusest.
Sedcontra.Omnesvirtutessuntconnexae,ut
qui habet unam, omnes habeat, sicut dicit
Augustinus [De Trin.VI, 4]. Sed fides infor
misnonestaliisannexa.Ergononestvirtus.
Praeterea, nulla virtus est in Daemonibus.
Fides informis est in Daemonibus; nam
Daemones credunt ; Iacob. II, 19. Ergo fides
informisnonestvirtus.
Responsio. Dicendum, quod loquendo pro
priedevirtute,fidesinformisnonestvirtus.
Rponse:
Silonprendlavertuausenspropre,lafoiinforme
nestpasunevertu.Etlaraisonenestquelavertu,
proprement parler, est un habitus pouvant liciter
un acte parfait.Or quand un acte dpend de deux
puissances, il ne peut tre appel parfait que si la
perfection se rencontre dans lune et lautre puis
sance ; et on le voit clairement tant dans les vertus
moralesquedanslesintellectuelles.
Eneffet,laconnaissancedesconclusionsexigedeux
choses : lintelligence desprincipes, et laraison qui
mne les principes aux conclusions. Donc, soit que
lon se trompe ou que lon doute sur les principes,
soit que le raisonnement soit dfaillant, ou encore
que lon nen comprenne pas la force, lon naura
pasensoilaparfaiteconnaissancedesconclusions;
ni, par consquent, la science, qui est une vertu
intellectuelle.
Semblablement, lacte normal du concupiscible
dpendlafoisduconcupiscibleetdelaraison.Si
donc la raison nest pas perfectionne par la pru
dence,lacteduconcupisciblenepeuttreparfait,si
enclinau bienquesoitleconcupiscible;pourcette
raison,nilatempranceniaucune vertumoralene
peut exister sans la prudence, comme il est dit au
siximelivredelthique.
Puis donc que lacte de croire dpend la fois de
lintelligence et de la volont, ainsi quil ressort de
ce quon a dj dit, un tel acte ne peut tre parfait
que si, la fois, la volont est perfectionne par la
charit,etlintelligenceparlafoi.Etdelvientque
lafoiinformenepeuttreunevertu.
Rponseauxobjections:
1 Quelque chose peut tre accidentel une chose
considredanssongenrenaturel,etluitreessen
tielsionlarapporteaugenremoral,cestdireau
viceetlavertu ;parexemple,pourunrepas,lafin
normale, ou nimporte quelle autre circonstance
due. Et semblablement, ce que la foi reoit de la
charitluiestaccidentelquantsongenre naturel,
mais essentiel relativement au genre moral; par
consquent, cela tablit la foi dans le genre de la
vertu.
2 Le vice nest pas seulement oppos la vertu
parfaite,maisaussicequiimparfaitdanslegenre
de la vertu, comme lintemprance linclination
naturellequiestdansleconcupisciblepourlebien ;
etlinfidlitsopposeainsilafoiinforme.
Cuius ratio est, quia virtus, proprie loquen
do, est habitus potens elicere actum perfec
tum. Quando autem aliquis actus dependet
exduabuspotentiis,nonpotestdiciperfectus
nisiinutraquepotentiaperfectioinveniatur:
et hoc patet tam in virtutibus moralibus
quamintellectualibus.
Cognitio enim conclusionum duo exigit;
scilicetprincipiorumintellectum,etrationem
deducentem principia in conclusiones. Sive
ergo aliquis circaprincipia erret vel dubitet,
siveinratiocinandodeficiat,autvimratioci
nationis non comprehendat, non erit in eo
perfecta conclusionum cognitio ; unde nec
scientia,quaevirtusintellectualisest.
Similiter etiam debitus actus concupiscibilis
et ex ratione et ex concupiscibili dependet.
Unde, si ratio non sit perfecta per pruden
tiam, non potest esse actus concupiscibilis
perfectus, quaecumque pronitas insit concu
piscibili ad bonum ; propter quod nec tem
perantia nec aliqua virtus moralis sine pru
dentiaessepotest,utdiciturinVIEthic.[l. 11
(1144b32)].
Cumergocrederedependeatetexintellectu
et voluntate, ut ex supra dictis patet, non
potestessetalisactusperfectus,nisietvolun
tas sit perfecta per caritatem, et intellectus
per fidem. Et inde est quod fides informis
nonpotestessevirtus.
Ad primum igitur dicendum, quod aliquid
potest esse accidentale alicui prout est in
generenaturae,quodestsibiessentialeprout
referturadgenusmoris,scilicetadvitiumet
virtutem ; sicut finis debitus comestioni, vel
quaelibetaliacircumstantiadebita.Etsimili
ter id quod fides ex caritate recipit, est sibi
accidentale secundum genus naturae, sed
essentiale prout refertur ad genus moris; et
ideoperhocponituringenerevirtutis.
Ad secundum dicendum, quod vitium non
solum opponiturvirtutiperfectae,sedetiam
ei quod imperfectum est in genere virtutis,
sicut intemperantia naturali habilitati quae
inestconcupiscibili ad bonum ; etsic infide
litasinformifideiopponitur.
Tertiumconcedimus.
Ad quartum dicendum, quod per fidem
informem intellectus non perducitur in per
fectionem sufficientem virtuti, ut ex dictis
patet.
3Nouslaccordons.
4 Par la foi informe, lintelligence nest pas con
duiteuneperfectionquisuffisepourlavertu,ainsi
quilressortdecequonadit.
5 Les philosophes ne considrent pas les vertus
comme des principes de lacte mritoire ; voil
pourquoileshabitusnonformsparlacharitpeu
venttreappelsvertusseloneux,maisnonselonle
thologien.
6 Saint Augustin prend pour des vertus au sens
large tous les habitus qui perfectionnent en vue
dactes louables. Ou bien lon peut dire que saint
Augustinnepensepasqueleshabitusexistantsans
la grce peuvent tre appels des vertus, mais que
deshabitusquisontdesvertusquandilssontavec
lagrce,demeurentsanslagrce ;cependantilsne
sontpasalorsdesvertus.
Adquintumdicendum,quodphilosophinon
considerant virtutes secundum quod sunt
principia actus meritorii : et ideo secundum
eoshabitusnonformaticaritatepossuntdici
virtutes;nonautemsecundumtheologum.
Ad sextum dicendum, quod Augustinus
accipit large virtutes, omnes habitus perfi
cientes ad actus laudabiles. Vel potest dici,
quodnonintelligitAugustinusquodhabitus
sine gratia existentes virtutes dicantur, sed
quiaaliquihabitusquisuntvirtutesquando
sunt cum gratia, remanent sine gratia, non
tamentuncsuntvirtutes.
ARTICLE7Yatilunmmehabituspourlafoi
informeetlafoiforme ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1 La grce qui survient na pas une moindre effi
cace dans le fidle que dans linfidle. Or dans
linfidle, quand il se convertit, lhabitus de foi est
infusenmmetempsquelagrce.Donc,demme,
danslefidleaussi ;etainsi,lhabitusdefoiforme
estautrequelhabitusdefoiinforme.
2Lafoiinformeestleprincipedelacrainteservile,
maislafoiforme,celuidelacraintechasteouini
tiale. Or, la crainte filiale ou chaste survenant, la
crainteservileestchasse.Donc,lavenuedelafoi
forme,lafoiinformeestchasse,etainsi,lhabitus
nestpaslemmepourlesdeux.
3 Comme dit Boce, les accidents peuvent tre
anantis, mais non altrs. Or lhabitus de foi in
forme est un certain accident. Il ne peut donc tre
altrpourdevenirluimmeform.
4Laviesurvenant,cequiestmortsenva.Orlafoi
informe, qui est sans les uvres, est morte ,
commeilestditenJacq. 2, 26.lavenuedelacha
rit, qui est le principe de la vie, la foi informe est
doncte,etainsi,ellenedevientpasforme.
5Deuxaccidentsnedeviennentpasunseul.Orla
foi informe est un certain accident. Il ne peut donc
sefairequelacharitetelledeviennent un ;cequi
sembleraitncessairesilafoiinformedevenaitelle
mmeforme.
6Toutcequidiffreparlegenrediffreaussipar
lespceetlenombre.Orlafoiinformeetlafoifor
me diffrent par le genre, puisque lune est une
vertu et lautre non. Elles diffrent donc aussi par
lespceetlenombre.
7 On distingue les habitus par les actes. Or la foi
forme et linforme ont des actes diffrents: croire
en Dieu et croire Dieu, ou croire Dieu. Ce sont
doncdeshabitusdiffrents.
8 Des habitus diffrents sont ts par des vices
diffrents, puisque chaque chose est te par son
contraire, et quune seule estcontraire une autre.
Orlafoiformeestteparlepchdefornication ;
maisnonlafoiinforme,quinelestqueparlepch
dinfidlit.Lafoiinformeetlafoiforme sontdonc
Septimo quaeritur utrum sit idem habitus
fideiinformisetformatae.
Etvideturquodnon.
Gratia enim adveniens non habet minorem
efficaciam in fideli quam in infideli. Sed in
infideli, cum convertitur, cum gratia simul
habitus fidei infunditur. Ergo et similiter in
fideli ; et ita habitus fidei formatae est alius
abhabitufideiinformis.
Praeterea, fides informis est principium
timorisservilis ;fidesautemformatatimoris
casti vel initialis. Sed adveniente timore
filialivelcasto,timorservilisexpellitur.Ergo
et adveniente fide formata, fides informis
expellituretsicnonestidemhabitusutrique.
Praeterea, sicut dicit Boetius [In Categor.
Arist. I, cap.De substantia], accidentia
corrumpi possunt, alterari autem minime.
Sedhabitusfideiinformisestquoddamacci
dens.Ergononpotestalterari,utfiatipsemet
formatus.
Praeterea, adveniente vita recedit mortuum.
Fides autem informis quae est sine operibus
mortuaest,utdiciturIacob.II,26.Ergoadve
niente caritate, quae est principium vitae,
tolliturfidesinformis,etitanonfitformata.
Praeterea, ex duobus accidentibus non fit
unum.Sedfidesinformisestquoddamacci
dens. Ergo non potest esse quod ex ea et
caritate fiat unum ; quod videretur oportere
siipsametfidesinformisformaretur.
Praeterea, quaecumque differunt genere,
differunt et specie et numero. Sed fides in
formisetformatadifferuntgenere,cum una
sit virtus, non autem alia. Ergo et differunt
specieetnumero.
Praeterea,habituspenesactusdistinguuntur.
Sed fidei formatae et informis sunt diversi
actus: scilicet credere in Deum, et credere
Deo,velDeum.Ergosuntdiversihabitus.
Praeterea, diversi habitus diversis vitiis tol
luntur, cum unumquodque tollatur per
suum contrarium, et unum uni sit contra
rium.Sedfidesformatatolliturperpeccatum
fornicationis; non autem fides informis,sed
solum per peccatum infidelitatis. Ergo fides
informisetformatasuntdiversihabitus.
deshabitusdiffrents.
Ensenscontraire:
1 Il est dit en Jacq. 2, 26 : La foi sans les uvres
est morte ; la Glose : par lesquelles elle revit.
Cestdonclafoiinformeellemme,quiatmorte,
quiestformeetrevit.
2Lesralitsnesontpasdiversifiesparcequiest
en dehors de leur essence. Or la charit est en de
horsdelessencedelafoi.treavecousanslachari
tnediversifiedoncpaslhabitusdefoi.
Rponse:
Sur ce sujet, il y a diffrentes opinions. En effet,
certains prtendent que lhabitus qui a t informe
nedevientjamaisform,maisquaveclagrceelle
mmeestinfusuncertainhabitusnouveau,quiest
la foi forme, et qu sa venue, lhabitus de foi in
forme sen va. Mais cela est impossible, car rien
nest chass que par son oppos. Si donc lhabitus
defoiinformeestchassparlhabitusdefoiforme,
puisquil ne lui est oppos que sous laspect de
linformit il sera ncessaire que linformit elle
mmefassepartiedelessencedelafoiinforme,et
ainsi,elleseraparsonessenceun habitusmauvais,
etnepourratreundondeDieu.Enoutre,lorsque
quelquun pche mortellement, la grce et la foi
forme sont tes, et cependant nous voyons la foi
demeurer.Etcequilsaffirmentnestpasprobable,
savoirqueledondelafoiinformeluiseraitalors
de nouveau infus : car dans ce cas, du fait mme
quequelquunpche,ilseraitdisposrecevoirun
dondeDieu.
Etcestpourquoidautresdisentqulavenuedela
charit, ce nest point lhabitus qui est t, mais
seulement lacte de la foi informe. Mais cela non
plus ne peut se soutenir, car alors un habitus de
meureraitinutilement.Etdeplus,puisquelactede
foi informe na pas de contrarit essentielle avec
lactedefoi forme,ilnepeuttreempchparlui.
Etlonnepeutpasdirenonplusquelesdeuxactes
et les deux habitus existent ensemble, cartout acte
quefaitlafoiinforme,lafoiformepeutlefaire.Le
mmeacteviendraitdoncdedeuxhabitus,cequine
convientpas.
Voil pourquoi il faut dire avec dautres que, lors
que survient la charit, la foi informe demeure, et
ellemmedevientforme ;etainsi,seulelinformit
estte.Cequelonpeutvoirdelafaonsuivante.
Sed contra. Iac. II, 26, dicitur: fides sine ope
ribus mortua est ; Glossa [interlin., ibid.], qui
bus reviviscit. Ergo ipsamet fides informis,
quaemortuafuit,formaturetreviviscit.
Praeterea,resnondiversificanturpereaquae
sunt extra essentiam rerum. Sed caritas est
extra essentiam fidei. Ergo ex hoc quod est
sinecaritatevelcumcaritate,nondiversifica
turhabitusfidei.
Responsio. Dicendum, quod circa hoc sunt
diversae opiniones. Quidam enim dicunt,
quod habitus qui fuit informis, nunquam fit
formatus; sed cum ipsa gratia infunditur
quidamnovushabitus,quiestfidesformata ;
et eo adveniente, habitus fidei informis
discedit. Sed hoc non potest esse, quia nihil
expelliturnisipersuumoppositum.Siigitur
perhabitumfideiformataeexpelliturhabitus
fidei informis, cum non opponatur ei nisi
rationeinformitatis,oportebitipsaminformi
tatem esse de essentia fidei informis, et sic
erit per essentiam suam malus habitus, nec
poteritessedonumDei.Etpraeterea,quando
peccat aliquis mortaliter, tollitur gratia et
fides formata, tamen videmus fidem rema
nere. Nec est probabile quod dicunt, quod
tunciterumdonumfideiinformiseiinfunda
tur:quiasicexhocipsoquodaliquispeccat
disponeretur ad recipiendum aliquod do
numaDeo.
Etideoaliidicunt,quodnontolliturhabitus,
sed tantum actus fidei informis, adveniente
caritate.Sedetiamhocnonpoteststare ;quia
sic habitus remaneret otiosus. Et praeterea,
cum actus fidei informis non habeat essen
tialem contrarietatem ad actum fidei forma
tae,nonpotestpereumimpediri.
Necpotestiterumdici,quoduterqueactuset
habitussimulsit:quia omnemactumquem
facitfidesinformis,potestfacerefidesforma
ta. Unde idem actus esset a duobus habiti
bus;quodnonconvenit.
Et ideo dicendum est cum aliis, quod fides
informis manet adveniente caritate, et ip
samet formatur; et sic sola informitas tolli
tur.Quodsicpotestvideri.Inpotentiisenim
vel habitibus, ex duobus attenditur diversi
tas: scilicet ex obiectis, et ex diverso modo
agendi.
Diversitas autem obiectorum diversificat
potentias et habitus essentialiter, sicut visus
differtabauditu,etcastitasafortitudine.Sed
quantum ad modum agendi non diversifi
cantur potentiae vel habitus per essentiam,

Dans les puissances ou les habitus, la diversit se
prenddunedoubleconsidration :desobjets,etdes
diffrents modes daction. La diversit des objets
diffrencie par lessence les puissances et les habi
tus,commelavuediffredeloue,etlachastetde
la force. Mais quant au mode daction, les puis
sances nesont pasdiffrencies par lessence, mais
parlecompletetlincomplet.Eneffet,voirplusou
moinsclairement,ouexercerplusoumoinspromp
tement luvre de chastet, ne diffrencient pas la
puissance visuelle ou lhabitus de chastet, mais
montrentquelapuissanceetlhabitussontplusou
moinsparfaits.
Orlafoiformeetlafoiinformediffrentnonpoint
par lobjet, mais seulement par le mode daction.
Car cest dune volont parfaite que la foi forme
donnesonassentimentlavritpremire,maisla
foiinforme,dunevolontimparfaite.Lafoiforme
etlinformenesedistinguentdoncpascommedeux
habitusdiffrents,maiscommeunhabitusrespecti
vement parfait et imparfait. Par consquent,
puisque le mme habitus qui tait auparavant im
parfaitpeutdevenirparfait,cestlhabitusmmede
foiinformequidevientensuiteform.
Rponseauxobjections:
1Lagrce,lorsquelleestinfuseaufidle,napas
une moindre efficace que lorsquelle est infuse
linfidle ;mais,quellenecausepasenceluiquiala
foiunautrehabitusdefoi,celaseproduitparacci
dent, parce quelle trouve cet habitus dj l. De
mme, lignorant est enseign par le cours dun
professeur, au lieu que le savant, par ce cours,
nacquiertpasun nouvel habitus,maisestrenforc
danslasciencequilavaitdj.
2Lorsquesurvientlacharit,lacrainteservilenest
pas exclue quant la substance du don, mais seu
lement quant la servilit. Et de mme, lorsque
survient la grce, la foi nest te que quant
linformit.
3 Bien que laccident ne puisse tre altr, cepen
dantlesujetdelaccidentestaltrsuivantquelque
accident; et ainsi, lon dit que cet accident varie,
comme la blancheur devient plus ou moins grande
lorsquelesujetestaltrsuivantlablancheur.
4 La vie survenant, il nest pas ncessaire que ce
quiestmortsoitt,maisquelamortsoitte ;et
ainsi,ce nest pasla foi informe qui est tepar la
charit,maislinformit.
sed secundum completum et incompletum.
Quod enim aliquis clarius vel minus clare
videat, vel opus castitatis promptius vel
minus prompte exerceat, non diversificat
potentiam visivam, vel habitum castitatis;
sed ostendit potentiam et habitum esseper
fectiorem,etminusperfectum.
Fides autem formata et informis non diffe
runt in obiecto, sed solum in modo agendi.
Fidesenimformataperfectavoluntateassen
tit primae veritati ; fides autem informis
imperfecta voluntate. Unde fides formata et
informisnondistinguuntursicutduodiversi
habitus,sedsicuthabitusperfectusetimper
fectus. Unde, cum idem habitus qui prius
fuit imperfectus, possit fieri perfectus, ipse
habitusfideiinformisposteafitformatus.
Ad primum igitur dicendum, quod gratia
non habet minorem efficaciam cum infun
diturfideliquamcuminfunditurinfideli,sed
hoc est per accidens quod in eo qui habet
fidem, non causat alium habitum fidei, quia
ipsum invenit; sicut ex doctrina alicuius
docentis docetur inscius; sed scius non ac
quirit novum habitum, sed in scientia prius
habitafortificatur.
Adsecundumdicendum,quodtimorservilis
non excluditur adveniente caritate quantum
adsubstantiamdoni,sedsolumquantumad
servilitatem. Et sic etiam fides solum quan
tum ad informitatem tollitur adveniente
gratia.
Ad tertium dicendum, quod quamvis acci
dens non possit alterari, subiectum tamen
accidentissecundumaliquodaccidensaltera
tur;etsicilludaccidensvariaridicitur,sicut
albedo fit maior vel minor, subiecto secun
dumalbedinemalterato.
Ad quartum dicendum, quod adveniente
vita,nonoportetquodtollaturmortuum,sed
mors; et ita non tollitur fides informis, sed
informitas,percaritatem.
Ad quintum dicendum, quod quamvis ex
duobus accidentibus non fiat unum, tamen
unumaccidenspotestperaliudperfici,sicut
color per lucem ; et sic fides per caritatem
perficitur.
Adsextumdicendum,quodfidesinformiset
formatanondicunturdiversaingenerequasi

5 Bien que deux accidents ne deviennent pas un,
cependantunaccidentpeuttreperfectionnparun
autre,commelacouleurparlalumire;etainsi,la
foiestperfectionneparlacharit.
6Onditquelafoiinformeetlafoiformediffrent
par le genre, non pas comme si elles existaient en
des genres diffrents, mais comme le parfait qui
atteintlaraisonformelledugenreetlimparfaitqui
nelatteintpasencore.Ilneleurestdoncpasnces
sairedediffrernumriquement,nonplusquepour
lembryonetlanimal.
7 Croire Dieu, croire Dieu et croire en Dieu, ces
expressions ne dsignent pas diffrents actes, mais
diffrentescirconstancesdummeactedevertu.En
effet,ilyadanslafoiunepartdeconnaissance,en
tant que la foi est une preuve. Et ainsi, quant au
principe de cetteargumentation, lacte defoise dit
croireDieu :carsilecroyantestmassentir
une chose, cest parce quelle est dite par Dieu.
Quantlaconclusionlaquelleildonnesonassen
timent, lacte de foi se dit croire Dieu : car la
vritpremireestlobjetpropredelafoi.Etquant
la part de volont, lacte de foi se dit croire en
Dieu .Maiscenestparfaitementunactedevertu
quesilrunittoutescescirconstances.
8 Par la fornication et les autres pchs, hormis
linfidlit, la foi forme est te non quant la
substance de lhabitus, mais seulement quant la
forme.
in diversis generibus existentia ; sed sicut
perfectumquodattingitadrationemgeneris,
etimperfectumquodnondumattingit.Unde
nonoportetquodnumerodifferant,sicutnec
embryoetanimal.
Ad septimum dicendum, quod credere Deo
et credere Deum et credere in Deum non
nominant diversos actus, sed diversas cir
cumstantias eiusdem actus virtutis. In fide
enim est aliquid ex parte cognitionis, prout
fides est argumentum. Et sic, quantum ad
huius argumentationis principium, actus
fidei dicitur credere Deo : ex hoc enim mo
vetur ad assentiendum credens alicui, quia
est divinitus dictum. Sed quantum ad con
clusionem cui assentit, dicitur credere
Deum : veritas enim prima est proprium
obiectumfidei.Sedquantumadidquodest
voluntatis, dicitur actus fidei credere in
Deum.Nonestautemactusvirtutisperfecte,
nisihasomnescircumstantiashabeat.
Ad octavum dicendum, quod fides formata
tollitur fornicatione et aliis peccatis, praeter
infidelitatem, non quantum ad substantiam
habitus,sedquantumadformamtantum.
ARTICLE 8 Lobj et propre de la foi estil la
vritpremire ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1LafoiestexpliquedansleSymbole.Ordansle
Symbole sont mentionnes de nombreuses choses
qui concernent les cratures. Lobjet de la foi nest
doncpasseulementlavritpremire.
2[Lerpondant]disaitqueleschosesqui,dansle
Symbole,concernentlescratures,serapportentla
foicommeparaccidentetsecondairement.Ensens
contraire :laconsidrationdunesciencestendpar
soi toutes les choses auxquelles stend lefficace
du mdium propre par lequel elle procde. Or le
mdium de la foi consiste croire Dieu qui dit
quelque chose ;car ce qui meut le fidle assentir,
cestquilpensequunechoseatditeparDieu.Or
on doit croire Dieu non seulement au sujet de la
vrit premire, mais au sujet de nimporte quelle
vrit. Nimporte quelle vrit est donc par elle
mmematireetobjetdefoi.
3Ondistinguelesactesparlesobjets.Orlactede
foietlavisiondeDieudanssaformesontdesactes
diffrents.Puisdoncquelobjetdelavisionsusdite
est la vrit premire ellemme, cette dernire ne
serapasobjetdelactedefoi.
4 La vrit premire est la foi ce que la lumire sicutlumenadvisum.Lumenautemnonest
estlavue.Orcenestpaslalumirequiestobjet
par soi de la vue, mais plutt la couleur en acte,
commeditPtolme.Lavritpremirenestdonc
pasnonplusobjetparsoidelafoi.
5 La foi porte sur des objets complexes ; eux
seuls, en effet, lon peut assentir comme des
choses vraies. Or la vrit premire est une vrit
incomplexe.Lobjetdelafoinestdoncpaslavrit
premire.
6 Si la vritpremire tait objetparsoi dela foi,
rien de ce qui concerne purement la crature ne
concernerait la foi. Or la rsurrection de la chair
concernepurementlacrature;etcependantelleest
au nombre des articles de foi. Ce nest donc pas
seulementlavritpremirequiestobjetparsoide
lafoi.
7 De mme que le visible est objet de la vue, de
mmecequiestsusceptibledtrecruestobjetdela
foi. Or de nombreuses choses autres que la vrit
premire sont susceptibles dtre crues. La vrit
premirenestdoncpointparsoilobjetdelafoi.
Octavo quaeritur utrum obiectum fidei pro
priumsitveritasprima.
Etvideturquodnon.
In symbolo enim fides explicatur. Sed in
symbolo ponuntur multa quae ad creaturas
pertinent.Ergonontantumveritasprimaest
fideiobiectum.
Sed dicebat, quod ea quae ad creaturasper
tinent,insymboloposita,sehabentadfidem
quasiperaccidensetsecundario.Sedcon
tra, consideratio alicuius scientiae ad omnia
illa se per se extendit ad quae extenditur
efficacia proprii medii ex quo procedit. Sed
medium fidei est hoc quod credit Deo al
iquiddicenti;exhocenimmoveturfidelisad
assentiendum,quodputataliquidaDeoesse
dictum. Deo autem credendum est non tan
tumde veritateprima,sed de qualibet veri
tate.Ergoquaelibetveritasestpersemateria
etobiectumfidei.
Praeterea,actuspenesobiectadistinguuntur.
SedactusfideietvisioDeiperspeciem,sunt
actus diversi. Cum ergo obiectum visionis
praedictae sit ipsa veritas prima, non erit
obiectumactusfidei.
Praeterea,veritasprimasicsehabetadfidem
per se obiectum visus, sed magis color in
actu, ut Ptolomaeus [Optica (ed. G. Govi,
p. 8)]dicit.Ergonecveritas primaestperse
fideiobiectum.
Praeterea, fides est complexorum ; his enim
solistamquam veris aliquis assentirepotest.
Sed veritas prima est veritas incomplexa.
Ergoobiectumfideinonestveritasprima.
Praeterea,siperseobiectumfideiessetveri
tas prima, nihil quod pure ad creaturam
pertinet,pertineretadfidem.Sedresurrectio
carnis pure ad creaturam pertinet ; ettamen
interarticulosfideicomputatur.Ergononest
persetantumobiectumfideiveritasprima.
Praeterea, sicut visibile est obiectum visus,
ita credibile est obiectum fidei. Sed multa
aliasuntcredibiliaquamveritasprima.Ergo
veritasprimanonestpersefideiobiectum.
Praeterea, relativorum est eadem cognitio,

8 Laconnaissance que lon a de [lun et lautre de
deux] relatifs est la mme, attendu que lun est in
clusdansladfinitiondelautre.OrleCrateuretla
craturesedisentrelativement.Donc,quelquesoit
lhabituscognitifdontleCrateurestobjet,lacra
ture en sera aussi lobjet; et ainsi, il est impossible
quelavritpremireseulementsoitobjetdefoi.
9Ennimportequelleconnaissance,cequoinous
sommes amens est lobjet, et ce par quoi nous y
sommesamensestlemdium.Ordanslafoi,nous
sommesamensassentirdesvritslafoissur
Dieu et sur les cratures par la vrit premire, en
tant que nous croyons Dieu vridique. La vrit
premire ne se comporte donc pas dans la foi
commelobjetdeconnaissance,maispluttcomme
lemdium.
10Demmequelacharitestunevertuthologale,
de mme galement la foi. Or la charit na pas
seulementDieupourobjet,maisaussileprochain ;
et cest pourquoi deux prceptes de charit sont
donns concernant lamour de Dieu et celui du
prochain. Donc la foi aussi a pour objet non seule
mentlavritpremire,maisaussilavrit cre.
11 Saint Augustin dit que, dans la patrie, nous
verronslesralitsellesmmes,aulieuquicinous
regardonslesimagesdesralits.Orlavisiondefoi
appartient ltat de voie. La vision de foi se fait
donc par des images. Or les images par lesquelles
notre intelligence voit, sont les ralits cres.
Lobjetdelafoiestdonclavritcre.
12 La foi est intermdiaire entre la science et
lopinion,commelemontreclairementladfinition
dHuguesdeSaintVictor.Orlascienceetlopinion
portentsurunobjetcomplexe.Donclafoiaussi ;et
ainsi,son objet ne peut tre la vrit premire, qui
estsimple.
13 Le principe de la foi semble tre la rvlation
prophtique,parlaquellenousonttannoncesles
ralitsdivines.Orlobjetdelaprophtienestpas
lavritpremire,maisbienaucontrairelesralits
cres, qui relvent diffrences temporelles dter
mines.Lobjetdelafoinestdoncpasnonplusla
vritpremire.
14 La vrit contingente nest pas la vrit pre
mire. Or quelque vrit de foi est une vrit con
tingente.Eneffet,queleChristaitsouffert,celaat
contingent, puisque cela tait dpendant de son
libre arbitre et aussi de celui des meurtriers, et ce
pendant la foi porte sur la Passion du Christ. La
propterhocquodunumclauditurinintellec
tu alterius. Sed creator et creatura relative
dicuntur. Ergo cuiuscumque habitus cogni
tivi est obiectum creator eius etiam erit
obiectum creatura; et ita non potest esse
quod veritas prima solummodo sit fidei
obiectum.
Praeterea, in qualibet cognitione illud in
quod deducimur, obiectum est; illud autem
per quod in ipsum deducimur, medium est.
Sed in fide deducimur ad assentiendum
aliquibusveritatibusetdeDeoetdecreaturis
perveritatemprimam,inquantumcredimus
Deumesseveracem.Ergoveritasprimanon
se habet infide ut cognitionis obiectum sed
magisutmedium.
Praeterea, sicut caritas est virtus theologica,
itaetfides.Sedcaritasnonsolum habetpro
obiectoDeum,sedetiamproximum ;undeet
de dilectione Dei et proximi duo praecepta
caritatis dantur. Ergo et fides habet pro obi
ectononsolumveritatemprimam,sedetiam
veritatemcreatam.
Praeterea,Augustinus[PL 191,1662 D]dicit,
quod in patria videbimus res ipsas, hic
autem intuemur rerum imagines. Sed visio
fideiadstatumviaepertinet.Ergovisiofidei
est per imagines. Sed imagines per quas
intellectusnostervidet,suntrescreatae.Ergo
fideiobiectumestveritascreata.
Praeterea, fides est media inter scientiam et
opinionem, ut patet per definitionem Hu
gonis de sancto Victore [De sacramentis I,
p. X, cap. 2]. Sed scientia et opinio est de
complexo. Ergo et fides ; et ita non potest
eius obiectum esse veritas prima, quae est
simplex.
Praeterea,principiumfideivideturessereve
latio prophetica, per quam nobis divina an
nuntiatasunt. Sed prophetiae obiectum non
est veritas prima, immo magis res creatae,
quae sub certa differentia temporis cadunt.
Ergonecfideiobiectumestveritasprima.
Praeterea, veritas contingens non est veritas
prima. Sed aliqua veritas fidei est veritas
contingens; Christum enim pati contingens
fuit, cum esset dependens a libero arbitrio
suo et etiam occidentium, et tamen de pas
sione Christi est fides. Ergo veritas prima
nonestpropriumfideiobiectum.
vrit premire nest donc pas lobjet propre de la
foi.
15Lafoi,proprementparler,neportequesurdes
objets complexes. Or, en certains articles de foi, la
vrit premire se prsente comme incomplexe ;
commelorsque nousdisonsqueDieuasouffertou
est mort. La vrit premire ny est donc pas abor
decommeobjetdefoi.
16Lavritpremireaundoublerapportlafoi :
en tant quelle atteste la foi, et en tant que la foi
portesurelle.Orlonnepeutlareconnatrecomme
objet de la foi en tant quelle latteste, car sous ce
rapport, elle est extrieure lessence de la foi; ni
non plus en tant que la foi porte sur elle, car alors
touslesnoncsquiseraientformsproposdela
vrit premire seraient des choses susceptibles
dtrecrues;cequiestmanifestementfaux.Lavri
tpremirenestdoncpasobjetpropredelafoi.
Ensenscontraire:
1 Denys dit que la foi portesur la vritsimple,
perptuelle,immuable.Orseulelavritpremire
esttelle ;donc,etc.
2Unevertuthologalealammechosepourfinet
pourobjet.Orlafindelafoiestlavritpremire,
dontlafoimritelavisiondcouvert.Sonobjetest
donc,luiaussi,lavritpremire.
3 Saint Isidore dit que larticle est une perception
de la vrit divine. Or la foi est contenue dans les
articles.Lavritdivineestdonclobjetdelafoi.
4Lafoiestauvraicequelacharitestaubien.Or
lobjetparsoidelacharitestlesouverainbien,car
la charit aime Dieu, et le prochain pour Dieu.
Lobjetdelafoiestdonclavritpremire.
Rponse:
Lobjet par soi de la foi est la vrit premire. Et
voicicommentlecomprendre.Unhabitusnestune
vertu, que si son acte est toujours bon ; car autre
ment,untelhabitusneseraitpaslaperfectiondesa
puissance. Puis donc que lacte de lintelligence est
bondslorsquilconsidrelevrai,ilestncessaire
que lhabitus existant dans lintelligence ne puisse
tre une vertu que sil est tel que, par lui, on dise
infailliblementlevrai ;etpourcetteraison,cenest
paslopinionquiestunevertuintellectuelle,maisla
scienceetlintelligence[desprincipes],commeilest
ditausiximelivredelthique.
Praeterea fides, proprie loquendo, non est
nisi complexorum. Sed in articulisfidei qui
busdam veritas prima cadit ut incom
plexum ; ut cum dicimus Deum passum vel
mortuum. Non ergo tangitur ibi veritas pri
mautfideiobiectum.
Praeterea, veritas prima comparatur ad
fidem dupliciter :scilicet ut testificans, et ut
id de quo est fides. Sed non potest poni ut
obiectumfideiinquantumesttestificans,sic
enimestextrafideiessentiam ;neciterumut
id de quo est fides, quia sic quaecumque
enuntiabilia formarentur de veritate prima
essent credibilia ; quod patet esse falsum.
Ergo veritas prima non est proprium obiec
tumfidei.
Sedcontra.EstquodDionysius[Dediv.nom.,
cap.VII, 4] dicit, quod fides est circa simpli
cem et semper eodem modo se habentem verita
tem.Sedtalisnonestnisiveritasprima ;ergo
etcetera.
Praeterea, virtus theologica idem habet pro
fineetobiecto.Sedfideifinisestveritaspri
ma, cuius apertam visionem fides meretur.
Ergoetobiectumeiusestveritasprima.
Praeterea, Isidorus dicit, quod articulus est
perceptio divinae veritatis. Sed fides in arti
culiscontinetur.Ergodivinaveritasestfidei
obiectum.
Praeterea, sicut se habet caritas ad bonum,
itafidesadverum.Sedcaritatisperseobiec
tumestsummumbonum ;quiacaritasDeum
diligit, et proximum propter Deum. Ergo et
obiectumfideiestveritasprima.
Responsio.Dicendum,quodperseobiectum
fidei veritas prima est. Quod sic accipi po
test. Nullus enim habitus rationem virtutis
habetnisiillecuiusactussemperestbonus;
aliter enim non esset perfectio potentiae.
Cumigituractusintellectussitbonusexhoc
quod verum considerat, oportet quod habi
tusinintellectuexistensvirtusessenonpos
sit,nisisittalisquoinfallibiliterverumdica
tur;rationecuiusopiniononestvirtusintel
lectualis,sedscientiaetintellectus,utdicitur
inVIEthic.[l. 3(1139b16)].
Hoc autem fides non potest habere quae
Orcela,lafoiquiestreconnuecommeunevertune
peut le devoir lvidence mme des choses,
puisquelle porte sur ce que lon ne voit pas. Il est
doncncessairequelleletiennedecequelleadhre
quelque tmoignage en lequel la vrit se ren
contre infailliblement. Or de mme que tout tre
cr, de son propre fonds, est vain et dficient,
moins dtre soutenu par ltre incr, de mme
toutevritcreestdficientesiellenestrectifie
par la vrit incre. Cest pourquoi assentir au
tmoignagedelangeoudelhomme neconduirait
pas infailliblement la vrit si lon ne considrait
eneuxletmoignagedeDieuquiparle.Ilestdonc
ncessaire que la foi qui est reconnue comme une
vertufasseadhrerlintelligencedelhommecette
vrit qui consiste dans la connaissance divine, en
transcendant la vrit de sa propre intelligence. Et
ainsi, le fidle, par la vrit simple, perptuelle,
immuable, est dlivr des variations instables de
lerreur, comme dit Denys au septime chapitre
des Nomsdivins.
Or la vrit de la connaissance divine se comporte
ainsi :elleportepremirementetprincipalementsur
la ralit incre ellemme, et en quelque sorte
consquemmentsurlescratures,entantqueDieu
enseconnaissantconnattouteslesautreschoses.Et
ainsi, la foi, qui unit lhomme la connaissance
divineparlassentiment,aDieummecommeobjet
principal ; et les autres choses, quelles quelles
soient,commeadjointesparvoiedeconsquence.
Rponseauxobjections:
1 Tout ce qui, dans le Symbole, concerne les cra
tures, nest matire de foi que dans la mesure o
quelquechosedelavritpremireluiestadjoint;
eneffet,laPassionellemmenestobjetdefoique
danslamesureonouscroyonsqueDieuasouffert,
et la Rsurrection, que dans la mesure o nous
croyonsquellefutluvredelapuissancedivine.
2 Bien qu propos de tout il faille croire par le
tmoignage de Dieu, cependant son tmoignage,
toutcommesaconnaissance,portepremirementet
principalement sur Dieu luimme, et consquem
ment sur les autres choses ; Jn 8, 18 : Je me rends
tmoignage moimme, et mon Pre qui ma en
voymerendaussitmoignage. Lafoiportedonc
principalementsurDieu,etsurlesautreschosespar
voiedeconsquence.
3 La vrit premire, considre comme apparais
santdanssaforme,estobjetdelavisiondelapatrie,
mais, considre comme non apparente, elle est
objet de la foi ; donc, bien que lobjet de ces deux
virtus ponitur ex ipsa rerum evidentia, cum
sit non apparentium. Oportet igitur quod
hoc habeat ex hoc quod adhaeret alicui tes
timonio, in quo infallibiliter veritas inve
nitur.Sicutautemomneessecreatum,quan
tum est de se, vanum est et defectibile, nisi
ab ente increato contineretur; ita etiam om
nis creata veritas defectibilis est, nisi quate
nus per veritatem increatam rectificatur.
Unde neque hominis neque Angeli testimo
nio assentire infallibiliter in veritatem duce
ret,nisiinquantumineisloquentisDeites
timonium consideratur. Unde oportet quod
fides, quae virtus ponitur, faciat intellectum
hominisadhaerereilliveritatiquaeindivina
cognitione consistit, transcendendo proprii
intellectusveritatem.Etsicfidelispersimpli
cemetsempereodemmodosehabentemveritatem
liberatur ab instabili erroris varietate, ut dicit
Dionysius,capit.VIIdeDivinisNomin.[ 4].
Veritasautemdivinaecognitionishocmodo
se habet, quod primo et principaliter est
ipsius rei increatae ; creaturarum vero
quodammodo consequenter, in quantum
Deus cognoscendo seipsum alia omnia co
gnoscit. Et ita fides, quae hominem divinae
cognitioni coniungit per assensum, ipsum
Deum habet sicut principale obiectum ; alia
veroquaecumquesicutconsequenteradiunc
ta.
Ad primum igitur dicendum, quod omnia
illa quae in symbolo ponuntur ad creaturas
pertinentia, non sunt materia fidei, nisi
secundum quod eis aliquid veritatis primae
adiungitur; ipsa enim passio non cadit sub
fidenisiinquantumcredimusDeumpassum
nec resurrectio nisi in quantum eam credi
musdivinavirtutefieri.
Ad secundum dicendum, quod quamvis
divino testimonio sit de omnibus creden
dum, tamen divinum testimonium, sicut et
cognitio,primoetprincipaliterestdeseipso,
et consequenter de aliis; Ioan. VIII, 14, 18 :
ego testimonium perhibeo de meipso et testimo
nium perhibetdeme quimisitme, pater ; unde
etfidesprincipaliter(est)deDeo,consequen
terverodealiis.
Ad tertium dicendum, quod veritas prima
estobiectumvisionispatriaeutinsuaspecie
apparens, fidei autem ut non apparens;
unde etsi idem sit re utriusque actus obiec
tum, non tamen est idem ratione. Etsic for
maliterdifferensobiectumdiversamspeciem
actes soit rellement identique, cependant il nest
pas considrsous le mme aspect. Et ainsi, lobjet
formellementdiffrentfaitdiffrerlespcedelacte.
4 La lumire est dune certaine faon lobjet de la
vue, et dune autre faon elle ne lestpas. En effet,
en tant que la lumire nest vue par nos yeux que
parcequellesunit,parrflexionouautrement,un
corps dtermin, on ne ditpas quelle est objet par
soidelavue,maisonleditpluttdelacouleur,qui
esttoujours dans un corps dtermin.Mais en tant
queriennepeuttrevuquaumoyendelalumire,
onditquelalumireestlepremiervisible,comme
le dit le mme Ptolme. Et de la sorte, la vrit Ptolomaeus dicit. Et sic etiam veritas prima
premireestaussipremirementetparsoiobjetde
lafoi.
5 La ralit connue est appele objet de connais
sance,entantquellesubsisteenellemmehorsde
celui qui connat, quoiquil ny ait connaissance
dune telle chose que par ce qui, delle, est dans le
connaissant; ainsi la couleur de la pierre, qui est
objet de la vue, nest connue que par son espce
danslil.Donclavritpremire,quiestsimpleen
ellemme, est objet de la foi ; mais notre intelli
gencelareoitsafaon,parvoiedecomposition.
Et ainsi, parce qu la composition faite elle donne
sonassentimentcommeunepropositionvraie,elle
tendverslavritpremirecommeversunobjet;et
ainsi, rien nempche que lobjet de la foi soit la
vrit premire, quoique la foi porte sur des objets
complexes.
6Larsurrectiondelachairetlesautreschosesde
cegenreappartiennentaussilavritpremire,en
tantquellessontluvredelapuissancedivine.
7 Toutes les choses susceptibles dtre crues, ds
lorsquellessontattestesparDieu,doiventnces
sairement porter principalement sur la vrit pre
mire,etsecondairementsurlesralitscres,ainsi
quil ressort de ce quon a dit dans le corps de
larticle.Quantauxautreschosessusceptiblesdtre
crues, elles ne sont pas objets de la foi dont nous
parlonsmaintenant.
8LeCrateurnestpasobjetdelafoisouslaspect
de Crateur, mais sous celui de vrit premire. Il
nestdoncpasncessairequelobjetparsoidelafoi
soitlacrature:eneffet,decequelaconnaissance
quelonadumatreetdelesclave,entantquetels,
estlamme,ilnesuitpointquequiconqueconnat
quelquechoseausujetdumatre,connaissequelque
choseausujetdelesclave.
9 Bien que, par la vrit premire, nous soyons
actusfacit.
Ad quartum dicendum, quod lumen
quodammodo est obiectum visus et
quodammodo non. In quantum enim lux
nonvideturnostrisvisibusnisiperhocquod
ad aliquod corpus terminatum, per reflexio
nem, vel alio modo coniungitur, dicitur non
esse perse visus obiectum, sed magis color,
quisemperestincorporeterminato.Inquan
tumautemnihilnisiperlucemvideripotest,
lux primum visibile esse dicitur, ut idem
estprimoetpersefideiobiectum.
Ad quintum dicendum, quod res cognita
dicituressecognitionisobiectum,secundum
quod est extra cognoscentem in seipsa sub
sistens, quamvis de re tali non sit cognitio
nisiperidquoddeipsaestincognoscente;
sicut color lapidis, qui est visus obiectum,
non cognoscitur nisi per speciem eius in
oculo.Veritasigiturprima,quaesimplexest
in seipsa, est fidei obiectum ; sed eam intel
lectus noster accipit modo suo per viam
compositionis.Etsic,perhocquodcomposi
tioni factae assentittamquam verae, in veri
tatem primam tendit ut in obiectum ; et sic
nihil prohibet fidei obiectum esse veritatem
primam,quamvissitcomplexorum.
Adsextum dicendum, quod resurrectio car
nis, et alia huiusmodi, pertinent etiam ad
veritatemprimam,inquantumdivinavirtute
fiunt.
Adseptimumdicendum,quodomniacredi
biliaexhocquodaDeosunttestificata,opor
tet principaliter esse de veritate prima, et
secundario de rebus creatis, ut ex dictis, in
corp.art.,patet.Aliaverocredibilianonsunt
huiusfideiobiectumdequanuncloquimur.
Adoctavumdicendum,quodcreatornonest
obiectum fidei sub ratione creatoris, sed ut
est veritas prima. Unde non oportet quod
fideiperseobiectumsitcreatura:nonenim
quia eadem cognitio est domini et servi, in
quantum huiusmodi, propter hoc quicum
que novit aliquid circa dominum, novit ali
quidcircaservum.
Ad nonum dicendum, quod quamvis per
veritatem primam deducamur in creaturas,
principaliter tamen per eam deducimur in
seipsam, quia ipsa principaliter dese testifi
amens aux cratures, cependant elle nous conduit
principalementellemme,carelletmoigneprin
cipalementdellemme ;lavritpremiresecom
portedonc,danslafoi,commelemdiumetcomme
lobjet.
10LacharitenversleprochainnaimequeDieu ;
il ne sensuit donc pas que lobjet de la charitsoit
quelquechosedautrequelesouverainbien.
11Lesimagesparlesquelleslafoiregardequelque
chosesontnonpaslobjetdelafoi,maisceparquoi
lafoitendverssonobjet.
12 Bien que la foi porte sur un objet complexe
quant ce qui est en nous, cependant, quant ce
versquoilafoi nousconduitcommevers unobjet,
elleportesurunevritsimple.
13Bienquelaprophtieaitpourmatirelesrali
tscresettemporelles,cependantelleapourfinla
ralit incre. En effet, toutes les rvlations pro
phtiques, mme celles qui concernent les ralits
cres,sontordonnescequeDieusoitconnude
nous. Voil pourquoi la prophtie amne la foi
comme une fin. Et il nest pas ncessaire que
lobjetoulamatiresoitidentiquepourlaprophtie
etpourlafoi:encorequelafoietlaprophtiepor
tent parfois sur la mme chose, ce nest cependant
passouslemmerapport;parexemple,portantsur
la Passion du Christ, il y eut la prophtie des an
ciens et lafoi ; mais laprophtie quant ce qui en
elletaittemporel,lafoiquantcequienelletait
ternel.
14La foineportesurlaPassionquedanslamesure
o elle est unie la vrit ternelle, en tant que la
PassionestrfreDieu.Deplus,bienquelaPas
sion, considre en ellemme, soit contingente,
cependant,entantquellesetientsouslaprescience
divine, telle quelle est objet de foi et deprophtie,
elleaunevritimmuable.
15 Le sujet est pour toute la proposition comme
une matire ; donc, bien quen de telles proposi
tions,quandnousdisons: Dieuasouffert,seulle
sujetdsignequelquechosedincr,cependantlon
dit que toute la proposition porte sur une ralit
incre comme sur une matire : et de la sorte, il
nestpasexcluquelafoiaitlavritpremirepour
objet.
catur;undeveritasprimasehabetinfideet
utmediumetutobiectum.
Ad decimum dicendum, quod caritas in
proximonondiligitnisiDeum ;undeexhoc
non sequitur quod caritatis obiectum sit
aliquidaliudquamsummumbonum.
Ad undecimum dicendum, quod imagines
per quas fides aliquid intuetur, non sunt
fidei obiectum, sed id per quod fides in su
umobiectumtendit.
Ad decimumsecundum dicendum, quod
quamvis fides sit de complexo quantum ad
id quod in nobis est;tamen quantum ad id
in quod per fidem ducimur sicut in obiec
tum,estdesimpliciveritate.
Ad decimumtertium dicendum, quod
quamvis prophetia pro materia habeat res
creatas et temporales, tamen pro fine habet
remincreatam.Adhocenimomnesprophet
icaerevelationesordinantur,etiamillaequae
derebuscreatisfiunt,utDeuscognoscatura
nobis. Et ideo prophetia inducit ad fidem
sicut ad finem ; nec oportet quod sit idem
prophetiaeetfideiobiectumvelmateria.Sed
etsialiquandositdeeodemfidesetprophet
ia, non tamen secundum idem ; sicut de
passione Christi fuit prophetia antiquorum
etfides:sedprophetiaquantumadidquod
erat in ea temporale, fides autem quantum
adidquoderatineaaeternum.
Ad decimumquartum dicendum, quod de
passione non est fides nisi secundum quod
coniungitur veritati aeternae, prout passio
circa Deum consideratur. Ipsa etiam passio,
quamvis in se considerata sit contingens,
tamensecundumquoddivinaepraescientiae
substat, prout est de ea fides et prophetia,
immobilemveritatemhabet.
Ad decimumquintum dicendum, quod su
biectum se habet ad totam propositionem
sicut materia ; unde quamvis in talibus pro
positionibus,cumdicimus:Deusestpassus;
solummodo subiectum nominet quid in
creatum, tota tamen propositio dicitur esse
de re increata sicut de materia : et sic non
removetur quin fides habeat veritatem pri
mamproobiecto.
Ad decimumsextum dicendum, quod pro
tanto veritas prima dicitur esse fidei obiec
tum,quiadeeaestfides:nectamenoportet
16 La vrit premire est appele objet de la foi,
parce que cest sur elle que la foi porte. Et cepen
dant, il nest pas ncessaire que nimporte quel
noncformproposdeDieusoitunechosesus
ceptibledtrecrue,maisseulementceluiquatteste
la vrit divine; de mme, le corps mobile est le
sujet de la philosophie de la nature, et cependant
tous les noncs qui peuvent tre forms sur le
corpsmobilenesontpasdesobjetsdescience,mais
ceuxlseulement qui sont manifests par lesprin
cipes de la philosophie de la nature. Or le tmoi
gnagedelavritpremiresecomportedanslafoi
commeleprincipedanslessciencesdmonstratives.
quod quodlibet enuntiabile de Deo forma
tum sit credibile, sed illud solum de quo
veritasdivinatestificatur;sicutetiamcorpus
mobileestsubiectumnaturalisphilosophiae,
nec tamen omnia enuntiabilia quae de cor
pore mobili possunt formari, sunt scibilia,
sed illa solum quae ex principiis naturalis
philosophiae manifestantur. Ipsum autem
testimoniumveritatisprimaesehabetinfide
utprincipiuminscientiisdemonstrativis.
ARTICLE 9 La foi peutelle porter sur des
chosesquelonsait ?
Objections:
Ilsemblequeoui.
1 Tout ce qui peut tre prouv par un raisonne
ment ncessaire peut tre su. Or, selon Richard de
SaintVictor, pour tout ce quil faut croire, il ne
manquepasderaisonnonseulementprobable,mais
aussincessaire.Lasciencepeutdoncportersurles
chosesqueloncroit.
2 La lumire de la grce infuse divinement est
plus efficace que la lumire de la nature. Or les
choses qui nous sont manifestes par la lumire
naturelle de la raison sont sues ou comprises de
nous, etpasseulement crues. Donc celles qui vien
nent notre connaissance par la lumire de la foi
divinementinfusesontsuesdenous,etpasseule
mentcrues.
3 Le tmoignage de Dieu est plus certain et plus
efficacequeceluidunhomme,sisavantsoitil.Oril
arrivequeceluiquiprendpourhypothsededpart
laparoledunsavant,aitlascience :onlevoitclai
rementdanslessciencessubalternes,dontlesprin
cipesreposentsurlessciencessubalternantes.Donc
bien plus forte raison la science peutelle porter
surleschosesquisontdefoi,puisquellesreposent
surletmoignagedivin.
4 Chaque fois que lintelligence est contrainte par
ncessitassentir,ellealasciencedeschosesaux
quelles elle donne son assentiment : en effet, une
infrencepartirde[prmisses]ncessairescausela
science. Or celui qui croit donne son assentiment
parncessitauxchosesquisontdefoi :ilestditen
effet en Jacq.2, 19 que les dmons croient, et ils
tremblent ; ce qui ne peut avoir lieu par leur vo
lont,puisquecettevolontnepeuttrelouable;et
ainsi, il reste quils consentent par ncessit aux
choses qui sont de foi. Lasciencepeut donc porter
surelles.
5 Les choses que lon connat naturellement, sont
sues, ou plus certainement connues que celles qui
sontsues.Orla connaissance de Dieu a t natu quaesuntfidei,possuntessescita.
rellement seme en tous, comme dit saint Jean
Damascne; et la foi est un moyen de connatre
Dieu. Les choses qui sont de foi peuvent donc tre
sues.
6Lopinionestplusloindelasciencequelafoi.Or
lascienceetlopinionpeuventportersur unmme
Nono quaeritur utrum fides possit esse de
rebusscitis.
Etvideturquodsic.
Unumquodque enim potest esse scitum
quod necessaria ratione potest probari. Sed
secundum Richardum de sancto Victore [De
Trin. I, 4], ad omnia quae credere oportet,
non deest ratio non solum probabilis, sed
etiam necessaria. Ergo de rebus creditis
scientiahaberipotest.
Praeterea, lumen gratiae divinitus infusum,
est efficacius quam lumen naturae. Sed ea
quaenobismanifestanturperlumennaturale
rationis, sunt a nobis scita vel intellecta, et
non solum credita. Ergo et ea quae innotes
cunt nobis per lumen fidei divinitus infu
sum,suntanobisscita,nonsolumcredita.
Praeterea, certius et efficacius est Dei testi
monium quam hominis, quantumcumque
scientis. Sed eum qui procedit ex supposi
tione dicti alicuius scientis contingit habere
scientiam :sicutpatetinscientiissubalterna
tis, quae sua principiasupponunt ascientiis
subalternantibus. Ergo multo fortius de his
quae sunt fidei, habetur scientia, cum sup
ponanturextestimoniodivino.
Praeterea, quandocumque intellectus neces
sitate cogitur ad assentiendum, habet scien
tiam de his quibus assentit : processus enim
ex necessariis scientiam facit. Sed his quae
sunt fidei, aliquis credens, ex necessitate
assentit :diciturenimIacob.II19,quodDae
mones credunt et contremiscunt ; quod non
potest eorum voluntate fieri, cum laudabilis
eorumvoluntasessenonpossit:etsicrelin
quitur quod ex necessitate his quae sunt
fidei, consentiant. Ergo de his quae sunt
fidei,potestessescientia.
Praeterea, ea quae sunt naturaliter cognita,
suntscita,velcertiuscognitaquamscita.Sed
cognitio Dei naturaliter est omnibus inserta,
ut Damascenus [De fide I, 1] dicit. Fides au
tem est ad cognoscendum Deum. Ergo ea
Praeterea,plusdistatopinioascientiaquam
fides. Sed de eodem potest esse scientia et
opinio ; ut si aliquis unam et eamdem con
clusionemsciatetpersyllogismumdemons
trativum et per syllogismum dialecticum.
Ergoetpotestdeeodemessescientiaetfides.
objet: par exemple, si lon sait une seule et mme
conclusionlafoisparunsyllogismedmonstratif
etparunsyllogismedialectique.Lascienceetlafoi
peuventdonc,ellesaussi,portersurunmmeobjet.
7QueleChristatconu,estarticledefoi.Orla
bienheureuseViergelasuparexprience.Lamme
chosepeutdonctreenmmetempssueetcrue.
8QueDieuestun,figureparmileschosessuscep
tibles dtre crues.Or cela est prouv dmonstrati
vementparlesphilosophes;etainsi,celapeuttre
su. La foi et lascience peuvent donc portersur un
mmeobjet.
9LexistencedeDieuestunecertainechosesuscep
tible dtre crue. Mais nous ne croyons pas cela
parce que cest agrable Dieu, car nul ne peut
estimer quune chose est agrable Dieu, sil
nestime dabord que le Dieu qui agre existe ; et
ainsi, lestimation qui nous fait penser que Dieu
existe, prcde lestimation qui nous fait penser
quune chose est agrable Dieu, et cette dernire
estimation ne peut causer la premire. Or ce qui
nous conduit croire ce que nous ignorons, cest
que nous croyons que cela est agrable Dieu.
LexistencedeDieuestdonccrueetsue.
Ensenscontraire:
1 La matire ou lobjet principal de la foi est la
vrit premire. Or la science de lhomme ne peut
porter sur la vrit premire, cestdire sur Dieu,
comme on le voit chez Denys, au premier chapitre
desNomsdivins.Lafoietlasciencenepeuventdonc
pasportersurlemmeobjet.
2 La science est perfectionne par la raison. Or la
raison anantit la force de la foi : La foi naurait
pas de mrite si la raison humaine lui fournissait
despreuvesexprimentales.Lafoietlasciencene
serejoignentdoncpasdansunmmeobjet.
3 1 Cor. 13, 10 : Quand sera venu ce qui est par
fait, ce qui est partiel prendra fin. Or la connais
sance de foi est partielle, cestdire imparfaite, au
lieu que la connaissance de science est parfaite.
Donclascienceabolitlafoi.
Rponse:
Selon saint Augustin au livre sur la VisiondeDieu,
oncroitleschosesquinesontpasprsentesnos
sens,siellessappuientsuruntmoignagequipr
sente quelque probabilit ; mais on voit celles qui
sont porte des sens du corps et de lesprit. Et capacitatem eius non excedunt, ut intuitus
cette diffrence est vidente quant aux choses qui
Praeterea, Christum esse conceptum, est
articulusfidei. Sedhocbeatavirgoperexper
imentumscivit.Ergopotestidemessesimul
scitumetcreditum.
Praeterea, Deum esse unum, ponitur inter
credibilia.Sedhocdemonstrativeprobatura
philosophis; et ita potest esse scitum. Ergo
deeodempotestessefidesetscientia.
Praeterea, Deum esse, est quoddam credi
bile. Non autem credimus hoc eo quod sit
Deoacceptum :quianulluspotestexstimare
aliquid esse Deo acceptum, nisi prius existi
metesseDeumquiacceptat;etsicexistima
tio qua quis existimat Deum esse, praecedit
existimationem qua quis putat aliquid esse
Deo acceptum, nec potest ex eacausari. Sed
ad credendum ea quae nescimus, ducimur
per hoc quod hoc credimus esse Deo accep
tum.ErgoDeumesse,estcreditumetscitum.
Sed contra.Materia vel obiectum fidei prin
cipale est veritas prima. Sed de prima veri
tate, id est de Deo, non potest esse homini
scientia,utvideturperDionysium,Icap.de
Divin.Nomin.[ 1].Ergononpotestessede
eodemfidesetscientia.
Praeterea, scientia per rationem perficitur.
Ratioautemvimfideievacuat:fidesenimnon
habetmeritum,cuihumanaratiopraebetexperi
mentum. Ergo fides et scientia non con
curruntinidem.
Praeterea, I Cor., XIII, 10 : cum venerit quod
perfectumest,evacuabiturquodexparteest.Sed
cognitio fidei est ex parte, idest imperfecta ;
cognitio autem scientiae est perfecta. Ergo
scientiafidemevacuat.
Responsio. Dicendum, quod secundum Au
gustinum in libro de videndo Deum
[Epist. 147,cap. 2],credunturillaquaeabsunta
sensibusnostris,sivideturidoneumtestimonium
quodeisperhibetur ;videnturautemquaepraesto
sunt vel animi vel corporis sensibus. Quae
quidem differentia evidens est in his quae
praesto sunt corporis sensibus; in quibus
manifestum est quid praesto sit sensibus, et
quid non sit praesto. Sed in sensibus animi
quid praesto esse dicatur, magis latet. Illa
tamen praesto esse dicuntur intellectui quae
intellectusineisfigatur:talibusenimaliquis
tombent sous les sens du corps: en effet, lon voit
manifestement ce qui en elles est porte dessens
et ce qui ne lest pas.Mais ce qui dans lessens de
lespritestdittreporte,voilquiestpluscach. cedunt, absentia esse dicuntur a sensibus
Cependant, ces choses sont dites porte de
lintelligence, qui ne dpassent pas sa capacit, de
sorte que le regard de lintelligence sy tablit: car
ce nestpas cause du tmoignage dun autre que
londonnesonassentimentdetelleschoses,mais
causedutmoignagedesapropreintelligence.Mais
les choses qui dpassent la puissance de
lintelligence,ilestditquellesnesontpasprsentes
aux sens de lesprit, de sorte que lintelligence ne
peut sy tablir ; par consquent, nous ne pouvons
pas y assentir cause de notre propretmoignage,
mais cause du tmoignage dun autre: et voil
proprementcequelonappelledeschosescrues.
Lobjet de la foi est donc proprement ce qui nest
pas prsent lintelligence en effet, on croit les
chosesquinesontpasprsentes,maisonvoitcelles
qui sont prsentes, comme ditsaintAugustin dans
le mme livre ou encore la ralit non apparente,
cestdirelaralitquonnevoitpas:car,comme principia, quae per se praesto sunt intellec
il est dit en Hbr. 11,1, la foi est la preuve des
choses quon ne voit pas. Or chaque fois que
manque la raison formelle de lobjet propre, il est
ncessaire que lacte lui aussi fasse dfaut; donc,
aussittquunechosecommencetreprsenteou
apparente,ellenepeut,entantquobjet,trematire
unactedefoi.Ortoutcequiestsu,ausenspropre
de la science, est connu au moyen dune rduction
analytiquedesprincipespremiers,quisontparsoi
porte de lintelligence ; et ainsi, toute science
saccomplit dans la vision dune ralit prsente.Il
est donc impossible que la foi et la science portent
surunmmeobjet.
Cependantilfautsavoirquilyadeuxfaons,pour
une chose, dtre susceptible dtre crue. Dabord
absolument: cest le cas de ce qui dpasse lapuis
sancedelintelligencedetousleshommesquisont
dansltatdevoie ;parexemple,queDieuesttrine
etun,etleschosesdecegenre.Etilestimpossible
quun homme ait la science de ces choses, mais
nimporte quel fidle donne son assentiment ce
genredechosescausedutmoignagedeDieu,la
portedequiellessont,etdequiellessontconnues.
Ensuite, une chose est susceptible dtre crue, non
dans labsolu, mais relativement quelquun : cest
lecasdecequinedpassepaslapuissancedetous
leshommes,maisseulementdequelquesuns;ainsi
leschosesquipeuventtresuesdmonstrativement
ausujetdeDieu,commelaffirmationqueDieuest
unouincorporel,etleschosesdecegenre.Etquant
elles, rien nempche quelles soient sues par
quelquesunsquienontlesdmonstrations,etcrues
assentit non propter testimonium alienum,
sed propter testimonium proprii intellectus.
Illa vero quae facultatem intellectus ex
animi,undeintellectusineisfiginonpotest;
unde eis non possumus assentire propter
propriumtestimonium,sedproptertestimo
nium alienum : et haec proprie credita esse
dicuntur.
Undefideiobiectumproprieestidquodest
absens ab intellectu. Creduntur enim absen
tia, sed videntur praesentia, ut in eodem
libro [hic supra] Augustinus dicit, vel etiam
res non apparens, id est res non visa : quia,
ut dicitur Hebr., XI, 1, fides est argumentum
non apparentium. Quandocumque autem
deficit ratio proprii obiecti, oportet quod et
actus deficiat; unde, quam cito incipit ali
quid esse praesens vel apparens, non potest
utobiectumsubesseactuifidei.Quaecumque
autem sciuntur, proprie accepta scientia,
cognoscuntur per resolutionem in prima
tui;etsicomnisscientiainvisionereiprae
sentis perficitur. Unde impossibile est quod
deeodemsitfidesetscientia.
Sciendum tamen, quod aliquid est credibile
dupliciter.Unomodosimpliciter,quodscili
cet excedit facultatem intellectus omnium
hominum in statu viae existentium ; sicut
Deumessetrinum,etunumethuiusmodi.Et
de his impossibile est ab aliquo homine
scientiamhaberi;sedquilibetfidelisassentit
huiusmodi propter testimonium Dei, cui
haecsuntpraestoetcognita.Aliquidveroest
credibile non simpliciter, sed respectu ali
cuius: quod quidem non exceditfacultatem
omnium hominum, sed aliquorum tantum ;
sicut illa quae de Deo demonstrative sciri
possunt, ut Deum esse unum aut incorpo
reum,ethuiusmodi.Etdehisnihilprohibet
quin sint ab aliquibus scita, qui horum ha
bentdemonstrationes;etabaliiscredita,qui
horum demonstrationes non perceperunt.
Sedimpossibileestquodsintabeodemscita
etcredita.
Adprimumigiturdicendum,quodde omni
quod oportetcredi,sinonestpersenotum,
habetur ratio non solum probabilis, sed
necessaria, quamvis eam nostram pruden
tiam contingat latere, ut ibidem Richardus
subdit:underationescredibiliumsuntigno
taenobis,sednotaeDeoetbeatis,quidehis
parlesautresquinenontpasperulesdmonstra
tions. Mais il est impossible quelles soient sues et
cruesparlemme.
Rponseauxobjections:
1 Tout ce qui doit tre cru, si ce nest pas vident
parsoi,auneraisonnonseulementprobable,mais
ncessaire, quoiquil arrive quelle soit inconnue
de notre industrie comme lajoute Richard au
mme endroit; les raisons des choses susceptibles
dtre crues nous sont donc inconnues, mais sont
connues de Dieu et des bienheureux, qui sur ces
chosesnontpaslafoi,maislavision.
2Bienquelalumiredivinementinfusesoitplus
efficace que la lumire naturelle, cependant nous
nyparticiponspasparfaitementdansltatprsent,
mais imparfaitement. Voil pourquoi, en raison de
sonimparfaiteparticipation,ilseproduitquenous
ne sommes pasconduits par cette lumire infuse
lavisiondeschosespourlesquelleslaconnaissance
estdonne;maisceseralecasdanslapatrie,lors
quenousparticiperonsparfaitementcettelumire,
et o dans la lumire de Dieu nous verrons la
lumire[Ps. 35].
3Celuiquiaunesciencesubalternenatteintpar
faitement la raison formelle de science quen tant
que sa connaissance est unie en quelque sorte la
connaissancedeceluiquialasciencesubalternante.
Nanmoins, on attribue au savant infrieur la
science non pas des choses quilsuppose, maisdes
conclusionsquidcoulent ncessairementdesprin
cipes supposs. Et de la sorte, on peut attribuer
aussi au fidle la science des choses qui sont con
cluespartirdesarticlesdefoi.
4 Aux choses quils sont dits croire, les dmons
donnentleurassentimentnonparleurvolont,mais
contraintsparlvidencedesignesdmontrantque
cequelesfidlescroientestvrai ;quoiquecessignes
nefassentpasapparatrecequiestcruaupointque
lon puisse dire quils ont la vision des choses qui
sontcrues.Parconsquent,lactedecroireestattri
bu quasi quivoquement aux hommes fidles et
aux dmons, et la foi nest pas en ces derniers par
une lumire de grce infuse, la diffrence des
fidles.
5LafoineportepassurDieuquantcequelon
connat de lui naturellement, mais quant ce qui
dpasselaconnaissancenaturelle.
6 Il ne semble pas possible que lon ait en mme
temps science et opinion sur un mme objet: car
lopinionsaccompagnedelacraintedelautrepar
nonfidem,sedvisionemhabent.
Ad secundum dicendum, quod quamvis
lumen divinitus infusum sit efficacius quam
lumen naturale,nontameninstatuistopar
ticipatur a nobis perfecte,sed imperfecte. Et
ideo, ex imperfecta participatione eius, con
tingit quod non ducimur per illud lumen
infusuminvisionemeorumpropterquorum
cognitionem datur; sed hoc erit in patria,
quando perfecte illud lumen participabimus
ubiinlumineDeividebimuslumen.
Ad tertium dicendum, quod ille qui habet
scientiam subalternatam, non perfecte attin
gitadrationemsciendi,nisiinquantumeius
cognitio continuatur quodammodo cum
cognitioneeiusquihabetscientiamsubalter
nantem. Nihilominus tamen inferior sciens
non dicitur de his quae supponit habere
scientiam, sed de conclusionibus, quae ex
principiis suppositis de necessitate conclu
duntur.Etsicetiamfidelispotestdicihabere
scientiam de his quae concluduntur ex arti
culisfidei.
Adquartumdicendum,quodDaemonesnon
voluntateassentiunthisquaecrederedicun
tur,sedcoactievidentiasignorum,exquibus
convincitur verum esse quod fideles cre
dunt; quamvis illa signa non faciant appa
rereidquodcreditur,utperhocpossintdici
visionem eorum quae creduntur, habere.
Unde et credere quasi aequivoce dicitur de
hominibusfidelibusetDaemonibus:necest
in eis fides ex aliquo lumine gratiae infuso
sicutestinfidelibus.
Adquintumdicendum,quoddeDeononest
fidesquantumadilludquoddeDeonatura
liter est cognitum, sed quantum ad illud
quodnaturalemcognitionemexcedit.
Adsextumdicendum,quodnonvideturesse
possibile quod aliquis de eodem simul ha
beatscientiametopinionem :quiaopinioest
cum formidine alterius partis quam formi
dinem scientia excludit. Et similiter non est
possibilequodsitdeeodemfidesetscientia.
Ad septimum dicendum, quod beata virgo
poterat quidem scire quod filium non ex
virili commixtione conceperat : qua autem
virtute conceptio illa factafuerit, non potuit
scire, sed credidit Angelo dicenti: spiritus
sanctussupervenietinte etcetera.
tie,craintequelascienceexclut.Etsemblablement,
il nestpas possible que la foi et la science portent
surunmmeobjet.
7 La bienheureuse Vierge pouvait certes savoir
quellenavaitpasconusonfilsensunissantun
homme;maisparquellepuissancecetteconception
avait eu lieu, elle ne put le savoir, mais elle crut
lAngequiluidit: lEspritSaintsurviendraentoi,
etc.
8Que Dieu est un, dans la mesure o cela est d
montr,nefigurepascommeunarticledefoi,mais
comme prsuppos aux articles : en effet, la con
naissancedefoiprsupposeuneconnaissancenatu
relle, comme la grce prsuppose aussi la nature.
Maislunitdelessencedivinetellequelleestcon
fesse par les fidles, cestdire avec la toute
puissance et la providence de toutes choses, et
dautreschosesdummegenre,quinepeuventpas
treprouves,constitueunarticle.
9Quelquun peut commencer croire ce quoi il
najoutait dabord point crance, mais quil avait
seulement en assez faible estime ; il est donc pos
siblequavantdecroirequeDieuexiste,lonestime
queDieuexisteetquilluiplatqueloncroiequil
existe. Et ainsi, quelquun peut croire que Dieu
existepour le motif que cela plat Dieu ; quoique
ce ne soit pas un article, mais un prambule
larticle,carprouvdmonstrativement.
Ad octavum dicendum, quod Deum esse
unum prout est demonstratum, non ponitur
articulus fidei, sed praesuppositum ad arti
culos: cognitio enim fidei praesupponit
cognitionem naturalem, sicut et gratia natu
ram.Sedunitasdivinaeessentiaetalisqualis
ponitur a fidelibus, scilicet cum omnipoten
tiaetomniumprovidentia,etaliishuiusmo
di, quae probari non possunt, articulum
constituit.
Ad nonum dicendum, quod aliquis potest
inciperecredereilludquodpriusnoncrede
bat,seddebiliusexistimabat;undepossibile
estquodaliquisantequamcredatDeumesse,
exstimaveritDeumesse,ethocesseeiplaci
tum quod credatur eum esse. Et sic aliquis
potestcredereDeumesse,eoquodsitplaci
tum Deo, quamvis etiam hoc non sit articu
lus;sedantecedensarticulum,quiademons
trativeprobatur.
ARTICLE10Estilncessairelhommedavoir
lafoi ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1 Comme il est dit en Deut.32, 4, les uvres de
Dieu sont parfaites. Or une chose nest parfaite
que si elle est pourvue de ce qui lui est ncessaire
pour obtenir sa fin propre. Chaque chose, ds
ltablissementdesanature,adonctpourvuede
ce qui lui suffit pour obtenir sa fin ultime. Or les
chosesquisontdefoisontaudessusdelaconnais
sancequiconvientlhommeparsaconditionnatu
relle.Lafoi,parlaquelledetelleschosessontreues
ou connues, nest donc pas ncessaire lhomme
pourquilobtiennesafin.
2[Lerpondant]disaitquelhomme,parsacondi
tionnaturelle,atpourvudetoutcequiestnces
saire pour obtenir une fin naturelle, telle que la
flicit de la voie, que conoivent les philosophes,
maisnonpourobtenirlafinsurnaturelle,quiestla
batitudeternelle.Ensenscontraire :lhomme,ds
ltablissement de sa nature, a t fait pour tre
participant de la batitude ternelle: cest en effet
pour cela que Dieu a tabli une nature raisonnable
capable de lui, comme on le lit au deuxime livre
desSentences,dist. 1.Doncdanslanaturemmede
lhomme ont d tre dposs les principes par les
quelsilpuisseobtenircettefin.
3Demmequelaconnaissanceestncessairepour
obtenir la fin, de mme lopration lest aussi. Or,
pour lobtention de la fin surnaturelle nous sont
donns des habitus de vertus ordonnant non pas
dautresuvresquecellesauxquellesnoussommes
ordonns par la raison naturelle, mais aux mmes
uvres faire de faon plus parfaite : en effet, la
chastetinfuseetlachastetacquisesemblentavoir
le mme acte, qui est de rfrner les plaisirs de la
sexualit. Il tait donc ncessaire, pour lobtention
delafinsurnaturelle,quenoussoitinfusunhabi
tus cognitif ordonn connatre non pas dautres
chosesquecellesquenouspouvonsconnatrenatu
rellement, mais les mmes choses de faon plus
parfaite :etainsi,ilnesemblepasquilaittnces lutem.
saireausalutdavoirfoicequinapparatpasla
raison.
4 La puissance na pas besoin dhabitus pour ce
quoi elle est naturellement dtermine ; on le voit
clairement dans les puissances irrationnelles, qui
accomplissent leurs uvres sans lintermdiaire
Decimo quaeritur utrum necessarium sit
hominihaberefidem.
Etvideturquodnon.
Ut enim dicitur Deuter. XXXII, vers. 4, Dei
perfectasuntopera.Sednonestaliquidperfec
tumnisiprovideatureidehisquaesuntsibi
necessaria ad finem proprium consequen
dum. Ergo unicuique rei ex conditione suae
naturae provisa sunt illa quae sufficiunt ad
ultimum finem consequendum. Sed ea quae
suntfidei,suntsupracognitionemhominiex
naturaliconditionecompetentem.Ergofides
per quam huiusmodi accipiuntur sive co
gnoscuntur, non est homini necessaria ad
suumfinemconsequendum.
Sed dicebat, quod homini ex sua conditione
naturali sunt provisa illa quae sunt neces
saria ad finem naturalem consequendum,
cuiusmodi est felicitas viae, quae ponitur a
philosophis; non autem ad consequendum
finem supernaturalem, qui est beatitudo
aeterna.Sedcontra,homoexnaturacondi
tionissuae ad hoc factus est ut sit particeps
aeternae beatitudinis: ad hoc enim Deus
rationalemnaturamcapacemsuiinstituit,ut
habetur in II Sententiarum, dist. 1 [cap. 4].
Ergo in ipsa natura hominis debuerunt sibi
esse indita principia per quae ipsum finem
consequiposset.
Praeterea,sicut ad consequendum finem est
necessaria cognitio, ita et operatio. Sed ad
consequendum finem supernaturalem non
dantur nobishabitusvirtutumordinantesin
alia opera quam in quae ordinamur per na
turalem rationem ;sed ad eadem operaper
fectiori modo facienda : castitas enim infusa
etacquisitaeumdemactumhaberevidentur,
scilicet a delectationibus venereis refrenare.
Ergo nec propter consequendum finem su
pernaturalem oportuit nobis aliquem habi
tum cognitivum infundi ordinatum ad alia
cognoscenda quam naturaliter cognoscere
possumus, sed ad eadem perfectiori modo :
etsicvideturquodhaberefidemnonappar
entium rationi, non fuit necessarium ad sa
Praeterea, potentia non indiget habitu prop
ter id ad quod naturaliter determinatur;
sicutpatetdepotentiisirrationabilibus,quae
sinehabitumediosuaoperaperficiunt,utvis
nutritiva et generativa ; sed humanus intel
lectus naturaliter determinatur ad cognos
dun habitus, comme les puissances nutritive et
gnrative. Or lintelligence humaine est naturelle
mentdtermineconnatreDieu.Ellenadoncpas
besoin de lhabitus de foi pour tre amene la
connaissancedeDieu.
5Cequipeutobtenirlafinparsoimmeestplus
parfait que ce qui ne peut pas lobtenir par soi
mme.Orlesautresanimauxpeuventobtenirleurs
fins par les principes naturels. Puis donc que
lhomme est plus parfait queux, il semble que la
connaissance naturelle lui suffise pour obtenir sa
fin ;etainsi,ilnapasbesoindelafoi.
6 Ce qui est rput vicieux nesemble pas tre n
cessaireausalut.Ortrecrduleestrputvicieux;
cest pourquoi il est dit en Eccli. 19, 4 : Celui qui
croittropviteestlgerdecur.Croirenestdonc
pasncessaireausalut.
7 Puisquil faut surtout croire Dieu, nous devons
davantage croire celui dont il est davantage tabli
queDieuluiaparl.OrilestmieuxtabliqueDieu
parle par linstinct de la raison naturelle que par
quelque prophte ou aptre, puisquil est trs cer
tain que Dieu est lauteur de toute la nature. Nous
devonsdoncadhrerauxchosesquedictelaraison
plutt qu celles prches par les aptres ou les
prophtes, et sur lesquelles porte la foi. Puis donc
que de telles choses semblent parfois contredire
cellesquedictelaraisonnaturellecommelorsque
londitqueDieuesttrineetun,ouquuneviergea
conu, et dautres de ce genre , il semble quil ne
conviennepasdajouterfoidetelleschoses.
8 Une chose que la venue dune autre abolit, ne
semblepastrencessaireenvuedecetteautre :en
effet,lapremireneseraitpointaboliesiellentait,
en quelque faon, oppose lautre ; or loppos
namne point son oppos, mais plutt en d
tourne. Or la foi est abolie la venue de la gloire.
Ellenestdoncpasncessairepourobtenirlagloire.
9 Rien na besoin, pour obtenir sa fin, de ce par
quoi il est dtruit. Or la foi dtruit la raison ; car
comme dit saint Grgoire, la foi naurait pas de
mrite si la raison humaine lui fournissait des
preuves exprimentales. La raison na donc pas
besoindelafoipourobtenirsafin.
10 Lhrtique na pas lhabitus de foi. Mais il ar
rive que lhrtique croie des vrits qui sont au
cendumDeum.Ergononindigethabitufidei
adhocquodincognitionemDeiducatur.
Praeterea, perfectius est quod per seipsum
potestconsequifinemquamquodnonpotest
per seipsum. Sed alia animalia ex principiis
naturalibus possunt consequi fines suos.
Unde, cum homo sit eis perfectior, videtur
quod cognitio naturalis sit ei sufficiens ad
consequendum finem suum ; et sic non in
digetfide.
Praeterea, illud quod reputatur in vitium
non videtur esse necessarium ad salutem.
Sed quod aliquis sit credulus, reputatur in
vitium ; unde dicitur Eccli. XIX, 4 : qui cito
credit,levisestcorde.Ergocrederenonestneces
sariumadsalutem.
Praeterea, cum Deo summe sit credendum,
illi magis debemus credere per quem magis
constat Deum esse locutum. Sed magis con
stat Deum loqui per naturalem rationis in
stinctum quam per aliquem prophetam vel
apostolum ; cum hoc certissimum sit Deum
esse auctorem totius naturae. Ergo his quae
dictatratio,magisdebemusadhaererequam
his quae praedicantur per apostolos vel
prophetas, de quibus est fides. Cum igitur
huiusmodi videanturinterdumdissonareab
his quae ratio naturalis dictat, sicut cum
dicunt Deum trinum et unum, vel virginem
concepisse,etaliahuiusmodi;videturquod
non sit conveniens fidem habere de huius
modi.
Praeterea, illud quod evacuatur altero ad
veniente, non videtur esse propter illud
necessarium : non enim evacuaretur, nisi
haberet aliquam oppositionem ad ipsum ;
oppositum autem non inducit ad suum op
positum,sedmagisabducit.Sedfidesevacu
atur, gloria adveniente. Ergo non est neces
sariaproptergloriamconsequendam.
Praeterea,nihilindiget,adsuumfinemcon
sequendum, eo per quod destruitur. Sed
fidesdestruitrationem ;utenimdicitGrego
rius [In Evang. II, hom.26], fides non habet
meritum cui humana ratio praebet experimen
tum. Ergo ratio fide non indiget ad suum
finem consequendum.
Praeterea, haereticus non habet habitum
fidei. Sed contingit quod haereticus aliqua
vera credit quae sunt supra facultatem ra
dessusdupouvoirdelaraison ;parexemple,ilcroit
que le Fils de Dieu sest incarn, quoiquil ne croie
pasquilaitsouffert.Lhabitusdefoinestdoncpas
ncessaire pour connatre les choses qui sont au
dessusdelaraison.
11 Quand une chose est confirme par plusieurs
intermdiaires, si lun deux na pas de solidit,
toutelaconfirmationmanquedefficace,commeon
levoitbiendanslesdductionsparsyllogismes,o
la preuve est inefficace ds que lune des nom
breusespropositionsestfausseoudouteuse.Orles
choses qui sont de foi sont venues nous par de
nombreuxintermdiaires.Ellesonteneffettdites
parDieuauxaptresouauxprophtes,etpareux
leurssuccesseurs,etdenouveaudautres,etainsi,
elles sont parvenues jusqu nous par diffrents
intermdiaires.Orilnestpascertainquedanstous
ces intermdiaires il y ait linfaillible vrit, car,
ayant t des hommes, ils ont pu tre tromps et
tromper.Nousnepouvonsdoncavoiraucunecerti
tudesurleschosesquisontdefoi;etainsi,ilsemble
stupidedyassentir.
12 Ce qui diminue le mrite de la vie ternelle ne
semble pas ncessaire pour obtenir la vie ternelle.
Or, puisque la difficult contribue au mrite,
lhabitus, qui donne la facilit, diminue le mrite.
Lhabitusdefoinestdoncpasncessaireausalut.
13Lespuissancesrationnellessontplusnoblesque
les naturelles. Or les naturelles nont pas besoin
dhabitus pour leurs actes. Lintelligence na donc
pas non plus besoin de lhabitus de foi pour ses
actes.
Ensenscontraire:
1IlestditenHbr. 11, 6 :Sanslafoi,ilestimpos Praeterea, illud est necessarium ad salutem,
sibledeplaireDieu.
2Unechoseestncessaireausalut,si,lorsquilne
la pas, lhomme est damn. Or la foi est telle ;
Mc 16, 16 : Celui qui ne croira pas, sera condam
n.Lafoiestdoncncessaireausalut.
3 Une vie plus haute a besoin dune connaissance
plushaute.Orlaviedelagrce(est)plushauteque
la vie de la nature. Elle a donc besoin de quelque
connaissance surnaturelle, qui est la connaissance
defoi.
Rponse:
Avoir la foi aux choses qui sont audessus de la
tionis; sicut credit filium Dei incarnatum,
quamvis non credat eum passum. Ergo non
est necessarius habitus fidei ad cognoscen
dumeaquaesuntsuprarationem.
Praeterea, quando aliquid confirmatur per
plura media, si unum illorum non habet
firmitatem, tota confirmatio efficacia caret;
ut patet in deductionibus syllogismorum, in
quibus una de multis propositionibus falsa
vel dubia existente, probatio inefficax est.
Sedeaquaesuntfidei,innospermultame
diadevenerunt.ADeoenimdictasuntapos
tolis vel prophetis, a quibus in successores
eorum, et deinceps in alios et sic usque ad
nos pervenerunt per media diversa. Non
autem in omnibus istis mediis certum est
esse infallibilem veritatem : quia cum ho
minesfuerintetdecipietdeciperepotuerunt.
Ergo nullam certitudinem habere possumus
dehisquaesuntfidei ;etitastultumvidetur
hisassentire.
Praeterea, illud non videtur necessarium ad
vitam aeternam consequendam quod meri
tum vitae aeternae diminuit. Sed cum diffi
cultas operetur ad meritum, habitus, qui
facilitatem facit, meritum diminuit. Ergo
habitusfideinonestnecessariusadsalutem.
Praeterea, potentiae rationales sunt nobi
liores quam naturales. Sed naturales non
indigent habitibus ad suos actus. Ergo nec
intellectusindigethabitufideiadsuosactus.
Sedcontra.EstquoddiciturHebr.XI,6 :sine
fideimpossibileestplacereDeo.
quo non habito, homo damnatur. Sed fides
est huiusmodi; Marci ultimo [XVI, 16] : qui
vero non crediderit, condemnabitur. Ergo fides
estnecessariaadsalutem.
Praeterea, altior vita altiori cognitione in
diget. Sed vita gratiae altior (est) quam vita
naturae. Ergo indiget aliqua cognitione su
pernaturali,quaeestcognitiofidei.
Responsio.Dicendum,quodhaberefidemde
his quae sunt supra rationem, necessarium
estadvitamaeternamconsequendam.Quod
hincaccipipotest.
Nonenimcontingitaliquiddeimperfectoad
perfectum adduci nisi per actionem alicuius
perfecti. Nec perfecti actio ab imperfecto
raison, cela est ncessaire pour obtenir la vie ter
nelle.Etvoicicommentlecomprendre.
Une chose ne se trouve amene de limparfait au
parfait, que par laction de quelque parfait. Et
limparfait ne reoit pas parfaitement ds le dbut
lactionduparfait;maisdabordimparfaitementet
ensuite plus parfaitement, et ainsi desuite, jusqu
ce quil parvienne la perfection. Et cela est mani
feste dans toutes les ralits naturelles qui obtien
nentquelqueperfectionparlasuccessiondutemps.
Et nous constatons aussi la mme chose dans les
uvres humaines, et surtout dans les apprentis
sages. Au dbut, en effet, lhomme est imparfait
dans la connaissance. Et pour obtenir la perfection
delascience,ilabesoindequelqueinstructeurqui
le mne la perfection de la science ; ce que ne
pourrait faire cet instructeur, sil navait luimme
parfaitementlascience,parexempleencomprenant
lesraisonsdeschosesquisontobjetsdescience.Or
il ne transmet pas au disciple ds le dbut de son
enseignementlesraisonsdesobjetsdesciencedont
ilveutlentretenir,caralorslediscipleauraitparfai
tementlasciencedsledbut;maisilluitransmet
certaines choses dont le disciple ne sait point les
raisonsaupremiertempsdeson instruction ;maisil
les saura aprs un progrs dans la science. Voil
pourquoilonditqueceluiquiapprenddoitcroire :
etsinonilnepourraitparvenirlascienceparfaite,
cestdire sil ne supposait pas les choses qui lui
sont transmises au dbut, et dont il ne peut alors
comprendrelesraisons.
Or lultime perfection laquelle lhomme est or
donn consiste dans la parfaite connaissance de
Dieu,laquelleilnepeutassurmentparvenirque
par lopration etcomme linstruction de Dieu, qui
est le parfait connaisseur de soi. Or lhomme nest
pas immdiatement capable, son dbut, de cette
parfaite connaissance ; il est donc ncessaire quil
reoive,parlavoiedelacroyance,desnotionspar
lesquellesilestcommeconduitparlamainjusqu
parvenir la connaissance parfaite. Or certaines
dentreellessonttellesquelonnepeutenavoirune
parfaite connaissance en cette vie, car elles dpas
senttotalementlapuissancedelaraisonhumaine:
et il est ncessaire de croire ces choses aussi long
temps que nous sommes dans ltat de voie; mais
nous les verrons parfaitement dans ltat de la pa
trie.Ilenestdautresquenouspouvonsencettevie
parvenirconnatreparfaitement,commecellesqui
peuventtreprouvesdmonstrativementpropos
de Dieu ; et pourtant, il est ncessaire de les croire
audbut,pourcinqraisonsquedonneRabbiMose.
La premire est la profondeur et la subtilit deces
objets de connaissance, qui sont trs loigns des
sens : cest pourquoi lhomme au dbut nest pas
statim in principio perfecte recipitur; sed
primo quidem imperfecte et postmodum
perfectius, et sic inde quousque ad perfec
tionem perveniat. Ethocquidemmanifestum
est in omnibus rebus naturalibus quae per
successionem temporis perfectionem ali
quam consequuntur. Et similiter etiam
videmus in operibus humanis, et praecipue
indisciplinis.Inprincipioenimhomoimper
fectusestincognitione.Adhocautemquod
perfectionem scientiae consequatur, indiget
aliquo instruente, qui eum ad perfectionem
scientiaeducat;quodfacerenonposset,nisi
ipse perfectescientiam haberet, utpote com
prehendensrationeseorumquaesubscientia
cadunt.Nonauteminprincipiosuaedoctri
nae statim ei qui instruitur, tradit rationes
scibilium de quibus instruere intendit: quia
tunc statim in principio perfecte scientiam
haberet qui instruitur; sed tradit ei
quaedam,quorumrationestunc,cumprimo
instruiturdiscipulus,nescit;scietautempost
profectum in scientia. Et ideo dicitur, quod
oportet addiscentem credere : et aliter ad
perfectam scientiam pervenire non posset,
nisi scilicetsupponeret ea quae sibi in prin
cipiotraduntur,quorumrationestunccapere
nonpotest.
Ultimaautemperfectioadquamhomoordi
natur,consistitinperfectaDeicognitione:ad
quamquidempervenirenonpotestnisiope
ratione et quasi instructione divina, qui est
sui perfectus cognitor. Huius autem perfec
tae cognitionis statim homo in sui principio
capax non est; unde oportet ut accipiat per
viamcredendialiqua,perquaemanuducatur
adpervenienduminperfectamcognitionem.
Quorum quaedam talia sunt, quod in hac
vita perfecta cognitio de eis haberi non
potest, quae totaliter vim humanae rationis
excedunt:etistaoportetcrederequamdiuin
statu viae sumus; videbimus autem ea per
fecteinstatupatriae.Quaedamverosuntad
quaeetiamin hacvitaperfectecognoscenda
possumus pervenire, sicut illa quae de Deo
demonstrativeprobari possunt; quae tamen
a principio necesse est credere, propter
quinque rationes, quas Rabbi Moyses [Dux
neutr. I, 33] ponit. Quarum prima est pro
funditasetsubtilitasistorumcognoscibilium,
quae sunt remotissima a sensibus: unde
homo non est idoneus in principio perfecte
ea cognoscere. Secunda causa est debilitas
humani intellectus in sui principio. Tertia
vero est multitudo eorum quae praeexigun
turadistorumdemonstrationem,quaehomo
non nisi in longissimo tempore addiscere
apte les connatre parfaitement. La deuxime
causeestlafaiblessedelintelligencehumaineson
dbut. La troisime est la multitude des connais
sances pralables qui sont exiges pour leur d
monstration, et que lhomme ne peut apprendre
quen untempstrslong.Laquatrimeestlamau
vaise disposition savoir, que certains doivent
leur mauvais temprament. La cinquime est la
ncessitdtreoccuppourvoirauxncessitsde hietiamnonnisipostlongumtempus.Unde
lavie.
Toutcelafaitapparatreque,siltaitncessairede
ne recevoir que par dmonstration les choses quil
fautconnatredeDieu,trspeupourraientyparve
nir,eteuxmmesnelepourraientquaprsunlong
temps.Onvoitdoncclairementcombienilfutsalu
tairedeprocurerauxhommeslavoiedelafoi,par
o est tout moment ouvert tous un facile accs detur in quantum ad finem illum conse
ausalut.
Rponseauxobjections:
1Lhommeestparfaitementpourvudanssacondi
tionnaturelle,danslamesureo,pourobtenirlafin
quiestaupouvoirdelanature,luisontdonnsdes
principesquisuffisentcausercettefin.Parcontre,
pour la fin qui dpasse le pouvoir de la nature ne
sont pas donns des principes qui soient causes de
la fin, mais des principes qui rendent lhomme ca
pabledesmoyensparlesquelsonparvientlafin ;
car comme dit saint Augustin, il appartient la
nature des hommes de pouvoir avoir la foi et la
charit ; mais avoir ces vertus, cest la grce des
fidles.
2 Ds son premier tablissement, la nature hu
maine a t ordonne la fin quest la batitude,
noncommeunefinduelhommeenfonctionde
sa nature, mais par la seule libralit divine. Voil
pourquoiilnestpasncessairequelesprincipesde
la nature suffisent pour obtenir cette fin, moins
quils ne soient aidspar les dons que surajoute la
libralitdivine.
3Celuiquiestloindelafinpeutavoirlaconnais
sanceetlamourdelafin,maisilnepeutoprersur
la fin : seulement sur les moyens. Voil pourquoi,
dansltatdevoie,nousavonsbesoindelafoipour
parvenirlafinsurnaturelle,afindeconnatrepar
elle cette fin laquelle la connaissance naturelle
natteintpas.Quantlavertunaturelle,elleatteint
lesmoyens,maisnonentantquilssontordonns
cette fin. Et ainsi, nous avons besoin des habitus
infus, non pour oprer dautres choses que celles
que dicte la raison naturelle, mais pour faire les
mmes choses de faon plus parfaite ; mais il nen
potest.Quarta est indispositio adsciendum,
quae inest quibusdam propter pravitatem
complexionis. Quinta est necessitas occupa
tionumadprovidendumnecessariavitae.
Exquibusomnibusapparetquod,sioporte
ret per demonstrationem solummodo acci
pere ea quae necessarium est cognoscere de
Deo,paucissimiadhocpervenirepossent,et
patetquodsalubriterestviafideihominibus
provisa, per quam patet omnibus facilis
aditus ad salutem secundum quodcumque
tempus.
Ad primum igitur dicendum, quod homini
in conditione suae naturae perfecte provi
quendumquiestinpotestatenaturae,dantur
principiasufficientiautsintcausailliusfinis.
Ad finem autem qui facultatem naturae
excedit, dantur principia, non quae sint
causae finis, sed quibus homo est capax
eorum per quae pervenitur ad finem ; ut
enim dicit Augustinus [De praedest. sanct.,
cap. 5], posse habere fidem et caritatem naturae
esthominum ;habereautem,estgratiafidelium.
Ad secundum dicendum, quod ab ipsa pri
ma institutione natura humana est ordinata
in finem beatitudinis, non quasi in finem
debitum homini secundum naturam eius,
sed ex sola divina liberalitate. Et ideo non
oportet quod principia naturae sufficiant ad
finem illum consequendum, nisi fuerint
adiuta donis superadditis ex divina liberali
tate.
Adtertium dicendum, quod ille qui distat a
fine,potesthaberecognitionemfinis,etaffec
tionem ; non autem operari circa finem, sed
solumcircaeaquaesuntadfinem.Etideoad
perveniendum in finem supernaturalem in
statu viae indigemus fide, qua ipsum finem
cognoscamus, ad quem cognitio naturalis
non attingit. Sed ad ea quae sunt ad finem,
virtus naturalis attingit, non tamen prout
sunt ordinata in finem illum. Et ideo non
indigemus habitibus infusis ad operandum
aliaquamquaedictatrationaturalis,sedad
eadem perfectiori modo facienda ; non sic
autem est ex parte cognitionis, ratione iam
dicta.
Ad quartum dicendum, quod ad ea quae
suntfidei,nonnaturaliterdeterminaturintel
lectus quasi ea naturaliter cognoscat; sed
vapasdemmeductdelaconnaissance,pourla
raisonsusmentionne.
4Lintelligencenestpasdterminenaturellement
aux choses qui sont de foi, comme si elle les con
naissait naturellement; mais dune certaine faon,
elle est naturellement ordonne les connatre,
commeonditquelanatureestordonnelagrce
par institution divine. Cela nexclut donc pas que
nousayonsbesoindelhabitusdefoi.
5Lhommeestplusparfaitquelesautresanimaux,
etcependantleschosesquiluisontncessairespour
obtenir la fin ne lui sont pas dtermines par la
natureellemme,commepourlesautresanimaux,
et ce pour deux raisons. Dabord, parce que
lhomme est ordonn une fin plus haute; et cest
pourquoi, mme sil a besoin de plus nombreux
secourspourlobtenir,etquelesprincipesnaturels
ne lui suffisent pas, ilsera nanmoins plus parfait.
Ensuiteparceque,pourlhomme,quilpuisseavoir
de multiples voies pour obtenir sa fin, cela mme
appartientsaperfection.Ilnepouvaitdoncluitre
dtermin une voie naturelle unique, comme aux
autres animaux; mais laplace detout ce dont la
natureapourvulesautresanimaux,laraisonat
donne lhomme, par laquelle il peut la fois se
prparer les choses ncessaires cette vie, et se
disposer recevoir les secours divins pour la vie
future.
6trecrdulesonnecommeunvice,parceque
cela dsigne la superfluit dans le croire, comme
picoler dsignelasuperfluitdansleboire.Mais
celui qui croit en Dieu ne dpasse pas la mesure
danslecroire,caron nepeutcroireenluiavecex
cs;largumentnestdoncpasconcluant.
7Parlesaptresetlesprophtes,jamaisriennest
divinementrvlquisoitcontraireauxchosesque
dicte la raison naturelle. Cependant, il est dit
quelque chose qui dpasse la comprhension de la
raison, et cest pourquoi cela semble tre incompa
tible avec la raison, quoique ce ne soit pas le cas ;
tout comme le paysan estime incompatible avec la
raison que le soleil soit plus grand que la terre, et
que la diagonale soit incommensurable au ct; et
pourtant, ces choses apparaissent raisonnables au
sage.
8Lafoiseraabolieparlagloirecausedelapart
dimperfectionquiestenelle:etdanscettemesure,
elle a quelque opposition avec la perfection de la
gloire; mais quant ce quil y a de connaissance
dans la foi, elle est ncessaire au salut. Car il nest
pas aberrant que des choses imparfaites qui sont
ordonneslaperfectiondelafincessentlavenue
quodammodo naturaliter ordinatur in ipsa
cognoscenda,sicutnaturadiciturordinariad
gratiamexdivinainstitutione.Undehocnon
removetquinhabitufideiindigeamus.
Ad quintum dicendum, quod homo perfec
tior estaliis animalibus, nec tamen determi
nata sunt sibi ab ipsa natura ea quae sunt
necessaria ad finem consequendum, sicut
aliis animalibus, propter duas rationes. Pri
mo,quiahomoadaltioremfinemordinatur;
etideoetiamsipluribusauxiliisindigeatad
ipsumconsequendum,etsibinaturaliaprin
cipia non sufficiant, nihilominus perfectior
erit.Secundo,quia hocipsumestinhomine
perfectionis, quia multiplices vias potest
habereadconsequendumsuumfinem.Unde
nonpoterateiunavianaturalisdeterminari,
sicut aliis animalibus; sed loco omnium,
quae natura aliis animalibus providit, data
est homini ratio, per quam et necessaria
huiusvitaesibipraepararepotest,etdispon
ereseadrecipiendadivinitusauxiliafuturae
vitae.
Ad sextum dicendum, quod esse credulum
invitiumsonat,quiadesignatsuperfluitatem
in credendo, sicut esse bibulum superfluita
tem in bibendo. Ille autem qui credit Deo,
nonexceditmodumincredendo,quiaeinon
potestnimiscredi ;underationonsequitur.
Adseptimumdicendum,quodperapostolos
et prophetas nunquam divinitus dicitur
aliquid quod sit contrarium his quae natu
ralisratiodictat.Diciturtamenaliquidquod
comprehensionem rationis excedit; et pro
tanto videtur rationi repugnare, quamvis
non repugnet; sicut et rustico videtur re
pugnans rationi quod sol sit maior terra et
quod diameter sit asimeter costae ; quae
tamensapientirationabiliaapparent.
Ad octavum dicendum, quod fides evacua
tur in gloria propter id quod est imperfec
tionis in ipsa : et secundum hoc habet ali
quam oppositionem ad perfectionem glori
ae ;sed quantum ad id quod estcognitionis
in fide, est necessaria adsalutem.Hoc enim
non est inconveniens ut aliqua imperfecta
quae ordinantur ad perfectionem finis, ces
sent fine veniente, sicut motus veniente
quiete,quaeesteiusfinis.
Ad nonum dicendum, quod fides non des
truitrationem,sedexcediteametperficit,ut
delafin,commelemouvementlavenuedurepos,
quiestsafin.
9Lafoinedtruitpaslaraison,maisladpasseet
laperfectionne,commeonladit.
10Lhrtiquenapaslhabitusdefoi,mmesilne trariis fidei assentiat; sicut et castitas refre
refuse de croire quun seul article, car les habitus
infussonttsparunseulactecontraire.Lhabitus
de foi a aussi cette efficacit, que lintelligence du
fidle est empche par lui dassentir aux choses
contraires la foi, tout comme la chastet rfrne
quant ce qui est contraire la chastet. Et si
lhrtique croit des choses qui passent la connais
sancenaturelle,cenestpasgrcequelquehabitus
infus, car cet habitus le dirigerait galement vers
toutesleschosessusceptiblesdtrecrues,maiscest
par une certaine estimation humaine, comme les
paensaussicroientsurDieudeschosesquisurpas
sentlanature.
11Lesmoyensparlesquelslafoivientnoussont
tous hors de soupon. En effet, nous croyons aux
prophtesetauxaptresparcequeDieuleuraren
dutmoignageenfaisantdesmiracles,commeilest
dit en Mc 16, 20 : confirmant leur parole par les
miraclesquilaccompagnaient.Etauxsuccesseurs
des aptres et des prophtes, nous ne croyons que
dans la mesure o ils nous annoncent les choses
quaptres et prophtes ont laisses dans leurs
crits.
12Ilyadeuxsortesdedifficults :lunevientdela
nature de luvre, et une telle difficult contribue
aumrite;lautrevientdudsordreoudelalenteur
delavolont,etcettedifficultldiminuepluttle
mrite ; et cest elle que lhabitus te, non la pre
mire.
13 Les puissances naturelles sont dtermines
une seule chose et, la diffrence des puissances
rationnelles, qui ont des objets opposs, elles nont
pasbesoindunhabitusquilesdtermine.
dictumest.
Ad decimum dicendum, quod haereticus
non habet habitum fidei, etiamsi unum so
lumarticulumdiscredat;habituseniminfusi
perunumactumcontrariumtolluntur.Fidei
etiam habitus hanc efficaciam habet, ut per
ipsum intellectus fidelis detineatur ne con
nat a contrariiscastitati.Quod autem haere
ticus aliqua credat quae sunt supra natu
ralem cognitionem, non est ex aliquo habitu
infuso, quia ille habitus dirigeret eum in
omnia credibilia aequaliter; sed est ex qua
dam aestimatione humana, sicut etiam Pa
ganialiquasupranaturamcreduntdeDeo.
Ad undecimum dicendum, quod omnia
media per quae ad nos fides venit, suspi
cione carent. Prophetis enim et apostolis
credimusexhocquodDeuseistestimonium
perhibuitmiraculafaciendo,utdiciturMarc.,
cap. XVI, 20 : sermonem confirmante sequenti
bussignis.Successoribusautemapostolorum
et prophetarum non credimus nisi in quan
tum nobis ea annuntiant quae illi in scriptis
reliquerunt.
Adduodecimumdicendum,quodduplexest
difficultas : quaedam ex ipsius conditione
operis ; et talis difficultas operatur ad meri
tum ; alia est ex indispositione vel tarditate
voluntatis;ettalispotiusdiminuitmeritum ;
ethancauferthabitus,etnonprimam.
Addecimumtertiumdicendum,quodpoten
tiaenaturalessuntdeterminataeadunum,et
non indigent habitu determinante, sicut
rationabiles,quaesuntadopposita.
ARTICLE 11 Estil ncessaire de croire explici
tement ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1 Lon ne doit pas affirmer une chose,silsensuit
uneabsurdit.Or,sinousaffirmonsquilestnces
saireausalutdecroireexplicitementquelquechose,
il sensuit une absurdit. En effet, il est possible
quun homme soit lev dans la fort, ou mme
parmilesloups;etuntelhommenepeutriencon
natre de la foi explicitement. Et ainsi, il y aura un
homme qui sera damn par ncessit ; ce qui est
aberrant. Et ainsi, il nesemble pas quil soit nces
sairedecroirequelquechoseexplicitement.
2Nousnesommespastenuscequinestpasen
notrepouvoir.Or,pourque nouscroyionsquelque
choseexplicitement,nousavonsbesoinduneaudi
tionintrieureouextrieure:car lafoivientdece
quonaentendu ,commeilestditenRom.10,17 ;
etentendrenestaupouvoirdunhommequesily
aquelquunpourluiparler.Etainsi,croirequelque
choseexplicitementnestpasdencessitdesalut.
3 Ce qui est trs subtil ne doit pas tre livr aux
ignorants. Or rien nest plus subtil et lev que ce
quidpasselaraison,commesontlesarticlesdefoi.
Detelleschosesnedoiventdoncpastrelivresau
peuple.Etainsitous,du moins,nesontpastenusde
croirequelquechoseexplicitement
4 Lhomme nest pas tenu de croire ce que mme
lesangesnesaventpas.Or,avantlIncarnation,les
angesontignorlemystredelIncarnation,comme
saint Jrme semble le dire. Donc, aumoins en ce
tempsl, les hommes ntaient pas tenus desavoir
oudecroireexplicitementquelquechoseausujetdu
Rdempteur.
5 De nombreux Gentils furent sauvs avant la ve
nueduChrist,commeditDenysau neuvimecha
pitre de la Hirarchie cleste.Or les Gentils ne pou
vaient rien connatre dexplicite au sujet du R
dempteur, puisque les prophtes ntaient pas
venus eux. Croire explicitement les articles con
cernant le Rdempteur ne semble donc pas nces
saireausalut.
6ParmilesarticlesconcernantleRdempteur,ilen
est un sur la descente aux enfers. Or saint Jean a
dout propos de cet article, selon saint Grgoire,
lorsquil demanda: Estu celui qui doit venir?
(Mt11,3). Puis donc quil tait parmi les plus
grands car il ntait pas de plus grand que lui
Undecimoquaeritur(utrum)sitnecessarium
explicitecredere.
Etvideturquodnon.
Illud enim non est ponendum, quo posito
sequiturinconveniens.Sedsiponamusquod
sit necessarium ad salutem quod aliquid
explicite credatur, sequitur inconveniens.
Possibile est enim aliquem nutriri in silvis,
vel etiam inter lupos; et talis non potest
explicite aliquid de fide cognoscere. Et sic
eritaliquishomoquidenecessitatedamnabi
tur. Quod est inconveniens; et sic non vi
detur quod sit necessarium explicite aliquid
credere.
Praeterea,adilludquodnonestinpotestate
nostra,nontenemur.Sedadhocquodexpli
cite aliquid credamus, indigemus auditu
interiorivelexteriori : fidesenimestexauditu,
ut dicitur Rom., X, 17 : et audire non est in
potestatealicuius,nisisitquiloquatur.Etsic
non est de necessitate salutis quod aliquid
explicitecredatur.
Praeterea, illa quae sunt subtilissima, non
suntrudibustradenda.Sednullasuntsubti
liora et altiora his quae rationem excedunt,
qualiasuntarticulifidei.Ergotalianonsunt
populo tradenda. Et sic non omnes saltem
tenentur,adexplicitealiquidcredendum.
Praeterea, homo non tenetur ad cognoscen
dum illud quod etiam Angeli nesciunt. Sed
Angelianteincarnationemmysteriumincar
nationis ignoraverunt, ut videtur Hierony
mus dicere. Ergo homines saltem tunc non
tenebantur ad sciendum aliquid vel creden
dumexplicitederedemptore.
Praeterea, multi gentilesante Christi adven
tum salvati sunt, ut dicit Dionysius, IX cap.
Cael.Hierarch.[ 3].Ipsiautemnonpoterant
aliquid explicitum de redemptore cogno
scere, cum ad eos prophetae non pervener
int. Ergo credere explicite articulos de re
demptore, non videtur necessarium ad sa
lutem.
Praeterea,interarticulosderedemptoreunus
estdedescensuadInferos. Seddehocarticu
lo Ioannes dubitavit, secundum Gregorium
[In Ez. I, hom.1 et In Evang. I, hom. 6], cum
quaesivit:tuesquiventuruses ? Matth.,XI,3.
Cum igitur ipse fuerit de maioribus, quia
parmilesenfantsdesfemmes,commeilestditau
mme endroit il semble que pas mme les plus
grands ne soient tenus de connatre explicitement
lesarticlesconcernantleRdempteur.
Ensenscontraire:
Tout croire explicitement semble tre de ncessit
desalut.
1Toutappartientdelammefaonlafoi.Donc,
pour la mme raison quil est ncessaire de croire
explicitementunarticle,ilestncessaireaussideles
croiretous.
2 Chacun est tenu dviter toutes les erreurs qui
sontcontrelafoi.Or,onnepeutlefairequesilon
connat explicitement tous les articles auxquels
sopposent les erreurs. Il est donc ncessaire deles
croiretousexplicitement.
3Demmequelescommandementsdirigentence
quil faut faire, ainsi les articles en ce quil faut
croire. Or tout homme est tenu de savoir tous les
commandementsduDcalogue;carilneseraitpas
excus sil enfreignait lun deux par ignorance.
Tout homme est donc aussi tenu de croire explici
tementtouslesarticles.
4 Dieu, de mme quil est objet de foi, est aussi
objet de charit. Or rien ne doit tre implicitement
aim en Dieu. Rien non plus ne doit donc tre im
plicitementcrusonsujet.
5Lhrtique,sisimpledespritsoitil,estexamin
surtouslesarticlesdefoi ;cequinauraitpaslieu,
sil ntait tenu de les croire tous explicitement. Et
nous retrouvons ainsi la mme conclusion que ci
dessus.
6 Lhabitus de foi est spcifiquement le mme en
touslesfidles.Sidoncquelquesfidlessonttenus
de croire explicitement tout ce qui appartient la
foi,ilsemblequetousysoientaussitenus.
7 Croire de faon informe ne suffit pas pour le
salut.Or croire implicitement, cest croire de faon
informe, car souvent les prlats, sur la foi de qui
sappuie la foi des simples qui croient implicite
ment, ont une foi informe. Croire implicitement ne
suffitdoncpaspourlesalut.
Rponse:
On appelle proprement implicite ce en quoi de
nombreuses choses sont contenues comme en une
seule; et explicite, ce en quoi chacune delles est
nullus eo maior inter natos mulierum, ut
ibidem [XI, 11] dicitur, videtur quod nec
etiam maiores teneantur ad cognoscendum
explicitearticulosderedemptore.
Sedecontra.Videturquodsitdenecessitate
salutisexpliciteomniacredere ;
Eodem enim modo omnia ad fidem perti
nent. Ergo qua ratione oportet unum expli
citecredere,eademrationeoportetetomnia.
Praeterea,unusquisqueteneturadvitandum
omneserroresquisuntcontrafidem.Sedhoc
facerenonpotestnisiexpliciteomnesarticu
loscognoscat,contraquossunterrores.Ergo
oportetomnesexplicitecredere.
Praeterea,sicutmandatadiriguntinoperan
dis, ita articuli in credendis. Sed quilibet
tenetur scire omnia mandata Decalogi ; non
enim excusaretur, siper ignorantiam eorum
aliquidcommitteret.Ergoetquilibettenetur
omnesarticulosexplicitecredere.
Praeterea,sicutDeusestobiectumfidei,itaet
caritatis. Sed nihil debet implicite diligi in
Deo. Ergo nec etiam aliquid implicite credi
deeo.
Praeterea, haereticus, quantumcumque sim
plex, examinatur de omnibus articulisfidei ;
quod nonesset,nisiomnesexplicitecredere
teneretur.Etsicidemquodprius.
Praeterea, habitus fidei est idem specie in
omnibus fidelibus. Si igitur aliqui fideles
tenentur ad omnia quae sunt fidei explicite
credenda,videturquodetiamadhocomnes
teneantur.
Praeterea, credere informiter non sufficit ad
salutem. Sed credere implicite est credere
informiter ;quiafrequenterpraelati,inquor
umfidenititurfidessimplicium,quiimplic
ite credunt, habent fidem informem. Ergo
credereimplicitenonsufficitadsalutem.
Responsio. Dicendum, quod implicitum
propriedicituresseilludinquoquasiinuno
multacontinentur;explicitumauteminquo
unumquodque ipsorum in se consideratur.
Ettransferuntur haecnominaacorporalibus
ad spiritualia. Unde quando aliqua multa,
considre en ellemme. Et ces appellations sont
transfres des ralits corporelles aux spirituelles.
Parconsquent,lorsquedenombreuseschosessont
virtuellement contenues en quelquune, on dit
quellessont en elle implicitement, comme les con
clusionsdanslesprincipes ;etunechoseestexplici
tementcontenuedansuneautrelorsquelleyexiste
enacte.Celuiquiconnatdesprincipesuniverselsa
donc une connaissance implicite de toutes les con
clusions particulires, mais celui qui considre ac
tuellement les conclusions, on dit quil les connat
explicitement. Et ainsi, lon dit que nous croyons
des choses explicitement, quand nous y adhrons
aprsles avoiractuellement penses; mais implici
tement, quand nous adhrons dautres choses en
lesquelles ellessont contenues comme en des prin
cipesuniversels :parexemple,celuiquicroitquela
foidelgliseestvraie,croitquasiimplicitementen
celachacunedeschosesquisontcontenuesdansla
foide lglise.
Ainsi,ilfautsavoirquilyaquelquechose,dansla
foi, que tous et en tout temps sont tenus de croire
explicitement;ilyaenelledautreschosesquisont
croire explicitement en tout temps, mais non par
tous; dautres, par tous mais non en tout temps ;
dautresenfin,nipartousnientouttemps.
En effet, que quelque chose doive ncessairement
trecruexplicitemententouttempspartoutfidle,
celaapparatainsi :larceptionennousdelafoiest
dansunmmerapportlaperfectionultimequela
rception, par le disciple, des choses que le matre
lui transmet dabord, et par lesquelles il est dirig
vers ce qui est [logiquement] antrieur. Or il ne
pourrait pas tre dirig sil ne considrait actuelle
ment certaineschoses.Il est donc ncessaire que le
disciple reoive actuellement quelque chose con
sidrer ;etsemblablement,ilestncessairequetout
fidlecroieexplicitementquelquechose.Etcela,ce
sont les deux choses que lAptre mentionne en
Hbr. 11, 6 : Il faut que celui qui sapproche de
Dieu croie quil existe, et quil est le rmunrateur
de ceux qui le cherchent. Par consquent, tout
homme est tenu de croire explicitement, et en tout
temps,queDieuexisteetexerceuneprovidencesur
lesaffaireshumaines.
Orilnestpaspossiblequunhommedansltatde
voie connaisse explicitement toute la science que
Dieua,etenlaquelleconsistenotrebatitude;mais
il est possible quelquun dans ltat de voie de
connatre explicitement toutes les choses qui sont
proposes au genre humain dans cet tat comme
desrudimentspourquilsedirigeverslafin :etlon
dit quun tel homme a une foi parfaite quant
lexplication.Maistousnontpascetteperfection ;et
virtute continentur in aliquo uno, dicuntur
esse in illo implicite, sicut conclusiones in
principiis. Explicite autem continetur in
aliquo quod in eo actu existit: unde ille qui
cognoscit aliqua principia universalia, habet
implicitam cognitionem de omnibus conclu
sionibus particularibus: qui autem conclu
siones actu considerat, dicitur eas explicite
cognoscere.Undeetexplicitedicimuraliqua
credere, quando eis actu cogitatis adhaere
mus; implicite vero quando adhaeremus
quibusdam, in quibus sicut in universalibus
principiis ista continentur: sicut qui credit
fidem Ecclesiae esse veram, in hoc quasi
implicite credit singula quae sub fide Eccle
siaecontinentur.
Sciendumestigitur,quodaliquidestinfide
ad quod omnes et omni tempore explicite
credendumtenentur;quaedamverosuntin
ea, quae omni tempore sunt explicite cre
denda, sed non ab omnibus; quaedam vero
ab omnibus, sed non omni tempore;
quaedam vero nec ab omnibus nec omni
tempore.
Quod enim oporteat omni tempore aliquid
explicite credi ab quolibet fideli, ex hoc ap
paret, quia acceptio fidei se habet in nobis
respectu ultimae perfectionis, sicut acceptio
discipuli de his quae sibi primo a magistro
traduntur, per quae in anteriora dirigitur.
Non posset autem dirigi, nisi actu aliqua
consideraret. Unde oportet quod discipulus
actualiteraliquidconsiderandumaccipiat;et
similiteroportetquodfidelisquilibetaliquid
explicite credat. Et haec sunt duo illa quae
apostolus dicit Hebr., XI, 6 : accedentem ad
Deumoportetcrederequiaest,etinquirentibusse
remunerator est. Unde quilibet tenetur expli
citecredere,etomnitempore,Deumesse,et
habereprovidentiamderebushumanis.
Non est autem possibile ut aliquis in statu
viae explicite cognoscat omnem illam scien
tiam quam Deus habet, in qua nostra beati
tudo consistit; sed possibile est aliquem in
statu viae explicite cognoscere omnia illa
quae proponuntur humano generi in hoc
statu ut rudimenta quaedam quibus se in
finem dirigat : et talis dicitur habere perfec
tam fidem quantum ad explicationem. Sed
haec perfectio non est omnium ; unde et
gradus in Ecclesia constituuntur, ut quidam
aliis praeponantur ad erudiendum in fide.
Unde non tenentur omnes explicite credere
cestpourquoidesdegrssonttablisdanslglise, omnia quae sunt fidei ; sed solum illi qui
ensortequecertainssontprpossauxautrespour eruditores fidei instituuntur: sicut sunt
lesinstruiredanslafoi.Tousnesontdoncpastenus praelatiethabentescuramanimarum.
de croire explicitement tout ce qui est de foi, mais
seuls ysonttenus ceux qui sont tablis comme en Nec tamen isti etiam secundum omne tem
seignantsdelafoi,telslesprlatsetceuxquiontle pus tenentur omnia explicite credere. Sicut
soindesmes. enimestprofectusuniushominisinfideper
successiones temporum, ita etiam et totius
Etcependant,mmecesderniersnesontpastenus humani generis: unde dicit Gregorius [In
detoutcroireexplicitemententouttemps.Eneffet, Ez. II, hom.4] : per successiones temporum
demmequunhommeprogressedanslafoiparla crevit divinae cognitionis augmentum. Pleni
succession des temps, ainsi en vatil pour tout le tudo autem temporis, quasi perfectio aetatis
genre humain ; cest pourquoi saint Grgoire dit : humanigeneris,estintemporegratiae ;unde
Avec les progrs du temps a grandi la connais in hoc tempore maiores, omnia quae sunt
sance de Dieu.Or la plnitude du temps, comme fidei, explicite credere tenentur. Sed tempo
perfection de lge du genre humain, est au temps ribus praecedentibus etiam maiores non
delagrce ;doncencetemps,lesplusgrandssont tenebantur ad credendum omnia explicite ;
tenusdecroireexplicitementtoutcequiappartient plura autem explicite credebantur posttem
lafoi.Maisauxtempsprcdents,mmelesplus puslegisetprophetarumquamante.
grands ntaient pas tenus de tout croire explicite
ment; et aprs le temps de la loi et desprophtes, Instatuigiturantepeccatumnontenebantur
taient crues explicitement de plus nombreuses explicite credere ea quae sunt de redemp
chosesquauparavant. tore, quia adhuc necessitas redemptoris non
erat ;implicitetamenhaeccredebantindivi
Donc, dans ltat davant le pch, ils ntaient pas na providentia; in quantum scilicet Deum
tenusdecroireexplicitementleschosesquiconcer credebant diligentibus se provisurum de
nent le Rdempteur, car il ny avait pas encore la omnibus necessariis ad salutem. Sed ante
ncessit dun rdempteur; cependant ils les peccatumetpost,omnitemporenecessarium
croyaientimplicitementdansladivineprovidence ; fuit a maioribus explicitam fidem de Trini
cestdireentantquilscroyaientqueDieuprocu tate habere; non autem a minoribus post
rerait ceux qui laiment toutes les choses nces peccatum usque ad tempus gratiae ; ante
sairesausalut.Maisavantlepchetaprs,entout peccatum enim forte talis distinctio non
tempsilfutncessairequelesplusgrandsaientune fuisset, ut quidam per alios erudirentur de
foiexplicitesurla Trinit ;maispasles pluspetits, fide. Etsimiliter etiampost peccatum usque
aprslepchjusquautempsdelagrce ;caravant adtempusgratiaemaiorestenebanturhabere
lepch,ilnyauraitpeuttrepaseucettedistinc fidemderedemptoreexplicite ;minoresvero
tion selon laquelle certains seraient instruits par implicite, vel in fide patriarcharum et
dautres sur la foi. Et de mme, aprs le pch prophetarum, vel in divina providentia.
jusquau temps de la grce, lesplus grands taient Tempore vero gratiae omnes, maiores et
tenus davoir explicitement la foi au Rdempteur; minores, de Trinitate et de redemptore te
mais les plus petits implicitement, soit dans la foi nentur explicitam fidem habere. Non tamen
despatriarchesetdesprophtes,soitdansladivine omnia credibilia circa Trinitatem vel re
providence.Maisautempsdelagrce,tous,lesplus demptoremminores explicite credere tenen
grands et lesplus petits,sonttenus davoir une foi tur, sed soli maiores. Minores autem tenen
explicite la Trinit et au Rdempteur. Les plus tur explicite credere generales articulos, ut
petitsnesontcependantpastenusdecroireexplici Deum essetrinum et unum, filium Dei esse
tement toutes les choses susceptibles dtre crues incarnatum,mortuum,etresurrexisse,etalia
concernant la Trinit ou le Rdempteur, mais ce huiusmodi,dequibusEcclesiafestafacit.
sontseulementlesplusgrands.Lespluspetitssont
tenus de croire explicitement les articles gnraux,
parexemplequeDieuestunettrine,queleFilsde Ad primum igitur dicendum, quod non
Dieusestincarn,quilestmortetquilestressusci sequitur inconveniens posito quod quilibet
t,etdautressemblables,quelgliseclbreenses teneatur aliquid explicite credere etiamsi in
ftes. silvisvelinterbrutaanimalianutriatur:hoc
enim ad divinam providentiam pertinet ut
Rponseauxobjections: cuilibetprovideatdenecessariisadsalutem,
dummodo ex parte eius non impediatur. Si
1Ilnesensuitaucuneabsurditlorsquelonpose
que tout homme est tenu de croire explicitement
quelque chose, mmesil est lev dans lafort ou mali,certissimeesttenendum,quodDeusei
parmilesbtes :eneffet,ilrevientladivineprovi
dence de procurer tout homme les choses nces
saires au salut, pourvu quil ny ait pas
dempchement du ct de cet homme. Car si
quelquun,levdelasorte,suivaitlaconduitedela
raisonnaturelledanslapptitdubienetlafuitedu
mal, ilfaut tenir pour certain que Dieu ou bien lui
rvlerait par une inspiration intrieure les choses
qui sont ncessaires pour croire, ou bien lui enver
raitquelqueprdicateurdelafoi,commeilenvoya
PierreCorneille(Act. 10).
2 Bien quil ne soit pas en notre pouvoir de con
natre par nousmmes les choses qui sont de foi,
cependant,sinousfaisonscequiestennous,cest
diresinoussuivonslaconduitedelaraisonnatu
relle,Dieunemanquerapasdenousenvoyercequi
nousestncessaire.
3Leschosesquisontdefoinesontpasproposes
auxsimplescommedevanttreexposesendtail,
mais dans une certaine gnralit: car cest ainsi
quilssonttenusdelescroireexplicitement,comme
onladit.
4 Les anges, selon Denys et saint Augustin, ont
connu le mystre de lIncarnation du Christ avant
mme les hommes, puisque les prophtes eux
mmesonttinstruitscesujetparlesanges.Mais
saint Jrme dit quils apprennent ce mystre par
lglise, parce que le mystre du salut des nations
saccomplissaitlaprdicationdesaptres ;etainsi,
quant certaines circonstances, ils en avaient une
pluspleineconnaissance,voyantdsormaisprsent
cequilsavaientprvucommefutur.
5LesGentilsntaientpascenssinstruiredelafoi
divine. Par consquent, si sages fussentils de la
sagesse du monde, ils doivent tre compts parmi
lesplus petits : voil pourquoi il suffisaitpour eux
quils eussent la foi concernant le Rdempteur im
plicitement, soit dans la foi de la loi et des pro
phtes, soit mme dans la divine providence. Ce
pendant il est probable que le mystre de notre
rdemption fut aussi rvl de nombreux Gentils
avantlavenueduChrist,commeilressortdespr
dictionsdelaSybille.
6BienquensontempssaintJeanBaptistedttre
comptparmi lesplus grands, parce quil fut insti
tuparDieuhrautdelavrit,cependantilntait factumestinadventuspiritusancti.Quidam
enimaliquistaliternutritus,ductumrationis
naturalissequereturinappetitubonietfuga
vel per internam inspirationem revelaret ea
quae sunt necessaria ad credendum, vel
aliquemfideipredicatoremadeumdirigeret,
sicutmisitPetrumadCornelium,Act.X.
Adsecundumdicendum,quodquamvisnon
sit in potestate nostra cognoscere ea quae
sunt fidei, ex nobis ipsis ; tamen, si nos fe
cerimusquodinnobisest,utscilicetductum
rationis naturalis sequamur, Deus non defi
cietnobisabeoquodestnobisnecessarium.
Ad tertium dicendum, quod ea quae sunt
fidei, non proponuntur simplicibus ut parti
culatimexponenda,sedinquadamgenerali
tate : sic enim ea explicite credere tenentur,
utdictumest.
Ad quartum dicendum quod Angeli, secun
dum Dionysium [De cael. hier.,cap. 4, 4] et
Augustinum [De Gen. ad litt.V, 19], primo
sciverunt incarnationis Christi mysterium
quametiamhomines,cumdeipsoperAnge
los prophetae etiam sint instructi ; sed a
HieronymodicunturperEcclesiamhocmys
terium discere, in quantum, praedicantibus
apostolis, mysterium salutis gentium imple
batur;etsicquantumadaliquascircumstan
tias plenius sciebant, iam praesens videntes
quodfuturumantepraeviderant.
Ad quintum dicendum, quod gentiles non
ponebantur ut instructores divinae fidei.
Unde, quantumcumque essent sapientes
sapientiasaeculari,interminorescomputan
di sunt: et ideosufficiebat eis habere fidem
de redemptore implicite, vel in fide legis et
prophetarum,veletiaminipsadivinaprovi
dentia. Probabile tamen est multis etiam
gentilibusanteChristiadventummysterium
redemptionis nostrae fuisse divinitus reve
latum,sicutpatetexsibyllinisvaticiniis[Au
gust., Deciv.DeiXVIII,23].
Adsextum dicendum, quod Ioannes Baptis
ta,quamvissuotemporeintermaioresfuerit
computandus, quia praeco veritatis fuit a
Deo institutus, non tamen oportebat quod
explicite crederet omnia quae post Christi
passionemetresurrectionemtemporegratiae
revelataeexplicitecreduntur:nondumenim
suotemporeveritatiscognitioadsuumcom
plementum pervenerat, quod praecipue
pas ncessaire quil crt explicitement tout ce que
loncroitexplicitementautempsdelagrcervle,
aprslaPassionetlaRsurrectionduChrist:deson
temps, en effet, la connaissance de la vrit ntait
pas encore parvenue son achvement, ce qui eut
lieuprincipalementlavnementdelEspritSaint.
Cependant,certainsdisentqueJeanademandcela
comme venant non de luimme, mais de ses dis
ciples, qui doutaient sur le Christ. Dautres disent
aussiquecenefutpaslaquestiondequelquunqui
doute, mais de quelquun qui admirerait pieuse
ment lhumilit du Christ, sil daignait descendre
auxenfers.
Rponseauxobjectionsensenscontraire:
1 Toutes les choses qui sont de foi nont pas la
mme importance(carcertainessont plus obscures
que dautres, et certainessont plus ncessaires que
dautres) pour que lhomme soit dirig vers la fin ;
voil pourquoi il est ncessaire de croire explicite
mentcertainsarticlespluttquedautres.
2Mmeceluiquinecroitpasexplicitementtousles
articles peut viter toutes les erreurs: car lhabitus
de foi lempche dassentir des choses contraires
aux articles, mme sil ne connat ces derniers
quimplicitement;desorteque,lorsquellesluisont
proposes,illestientpourinsolitesetsuspectes,et
diffresonassentimentjusqucequilsoitinstruit
par celui qui il revient de trancher les questions
douteusesenmatiredefoi.
3 Les commandements du Dcalogue portent sur
ce que dicte la raison naturelle; par consquent,
touthommeesttenudelesconnatreexplicitement,
et ce nest pas le mmecaspour lesarticles de foi,
quisontaudessusdelaraison.
4 Lamour ne se distingue point par limplicite et
lexplicite si ce nest dans la mesure o lamour culari;etideononestsimiledefideetcari
suit la foi , attendu que lamour a pour terme la
ralit mme qui est hors de lme, et qui subsiste
dans le particulier, au lieu que la connaissance a
pourtermecequiestdanslapprhensiondelme,
quipeutapprhenderquelquechosesoitengnral,
soitenparticulier;voilpourquoiilnenvapasde
mmepourlafoietpourlacharit.
5Siunhommesimpleaccusdhrsieestexamin
surtouslesarticles,cenestpasquilsoittenudeles
croire tous explicitement, mais cest parce quil est
tenudenepasassentiravecopinitretaucontraire
delundesarticles.
6 Si lon croit explicitement les choses quil suffit
tamen dicunt, quod Ioannes hoc quaesivit
nonexpersonasua,sedexpersonadiscipu
lorum, qui dubitabant de Christo. Quidam
etiamdicuntquodnonfuitquaestiodubitan
tis,sedpieadmirantishumilitatemChristi,si
dignareturadInferosdescendere.
Adprimumautemincontrariumdicendum,
quod non est eadem ratio de omnibus quae
adfidempertinent(quaedamenimsuntaliis
obscuriora, et quaedam aliis sunt necessa
riora)adhocquodhomodirigaturinfinem :
et ideo quosdam articulos prae aliis oportet
explicitecredere.
Adsecundumdicendum,quodilleetiamqui
non credit explicite omnes articulos, potest
omnes errores vitare : quia ex habitu fidei
retardatur ne assentiat contrariis articulo
rum, quos etiam solum implicite novit; ut
scilicetcumsibiproponuntur,quasiinsolita,
suspecta habeat, et assensum differat
quousqueinstruaturpereumcuiusestdubia
infidedeterminare.
Adtertium dicendum, quod mandata Deca
logisuntdehisquaenaturalisratiodictat ;et
ideoquilibettenetureaexplicitecognoscere,
necestsimilisratiodearticulisfidei,quisunt
suprarationem.
Ad quartum dicendum, quod diligere non
distinguitur per implicite et explicite, nisi
quatenus dilectio fidem sequitur, eo quod
dilectio terminatur ad rem ipsam quae est
extra animam, quae in particulari subsistit,
cognitio vero terminatur ad id quod est in
apprehensione animae, quae potest appre
henderealiquidvelinuniversalivelinparti
tate.
Ad quintum dicendum, quod aliquis sim
plex,quiaccusaturdehaeresi,nonexamina
turdeomnibusarticulisquiateneaturomnes
explicitecredere,sedquiateneturnonassen
tire pertinaciter contrario alicuius articulo
rum.
Adsextumdicendum,quod nonestpropter
differentiamexhabitufideiexplicitecredere
quaealiissufficitimplicitecredere,sedprop
ter officium diversum. Namille qui ponitur
utdoctorfidei,debetexplicitenosseeaquae
debetvelteneturdocere ;etsecundumquod
aux autres de croire implicitement, ce nest pas
causedunediffrencedhabitusdefoi,maiscause
dunofficediffrent.Carceluiquiaqualitdedoc
teur de la foi doit savoir explicitement les choses
quilaledevoirouesttenudenseigner;etdansla
mesure o il est plus lev dans son office, il doit
aussiavoirunescienceplusparfaitedeschosesqui
sontdefoi.
7Lespluspetitsnontpasunefoiimplicitedansla
foi dhommes particuliers, mais dans celle de
lglise,quinepeuttreinforme.Etenoutre,silon
ditquelunaunefoiimplicitedanscelledunautre,
ce nest point quil partage avec lui la faon de
croire,formeouinforme,maisparcequilpartage
avecluicequiestcru.
estaltiorinofficio,debetetiamperfectiorem
scientiamhaberedehisquaesuntfidei.
Adseptimum dicendum, quod minores non
habent fidem implicitam in fide aliquorum
hominum particularium ; sed in fide Eccle
siae, quae non potest esse informis.Et prae
terea, unus non dicitur habere fidem im
plicitam in fide alterius propter hoc quod
conveniat in modo credendi formate vel
informiter, sed propter convenientiam in
credito.
ARTICLE12Lafoidesmodernesestelleiden
tiquecelledesanciens ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1Lascienceuniversellediffredelascienceparti
culire.Orlesanciensconnaissaientdefaongn
rale, pour ainsi dire, les choses qui sont de foi, les
croyantimplicitement ;aulieuquelesmodernesles
connaissentenparticulier,lescroyantexplicitement.
La foi des modernes nest donc pas la mme que
celledesanciens.
2Lafoiportesurunnonc.Orcenesontpasles
mmesnoncsquenouscroyonsetquilsontcru ;
parexemple,queleChristnatra,etqueleChristest
n. Notrefoi nest donc pas la mme que celle des
anciens.
3Untempsdtermin,dansleschosesquisontde
foi,faitpartiedeschosesncessairespourcroire:en
effet, lon est rput infidle si lon croit que le
Christ nest pas encore venu, mais doit venir. Or,
entre notre foi et celle des anciens, les temps va
rient: car nous croyons pass ce quils croyaient
futur.Notrefoi nestdoncpaslammequecelledes
anciens.
Ensenscontraire:
1ph. 4, 5 : UnseulSeigneur,uneseulefoi.
Rponse:
Ilfauttenirpourassurquelafoidesanciensetdes
modernes est unique: sinon, lglise ne serait pas
une. Mais pour le soutenir, certains ont prtendu
que lnonc au pass que nous croyons tait le
mmequelnoncaufuturquelesanciensontcru.
Maisilnesemblepaslogiquededirequela varia
tiondespartiesessentiellesdunecompositionlaisse
la composition identique; nous voyons aussi les
compositionsvarierpardautresaccidentsdeverbe
etdenom.
Cestpourquoidautresontaffirmquelesnoncs
quenouscroyonssontdiffrentsdeceuxquilsont
cru, mais que la foi ne porte pas sur des noncs,
maissurlaralit ;orlaralitestlamme,quoique
lesnoncssoientdiffrents.Ilsdisent,eneffet,quil
convient parsoi la foi de croire la Rsurrection
duChrist,maisquilestquasiaccidenteldelacroire
prsenteoupasse.Maiscelaaussiapparaterron:
Duodecimo quaeritur utrum una sit fides
modernorumetantiquorum.
Etvideturquodnon.
Scientia enim universalis differt a scientia
particulari.Sedantiquicognoscebanteaquae
sunt fidei, quasi in universali, implicite cre
dentes; moderni autem in particulari cre
dentes explicite. Ergo non est eadem fides
modernorumetantiquorum.
Praeterea, fides est de enuntiabili. Sed non
sunt eadem enuntiabilia quae nos credimus
et illi crediderunt; ut Christum nasciturum,
etChristumnatum.Ergononesteademfides
nostraetantiquorum.
Praeterea,determinatumtempusinhisquae
suntfidei,estdenecessariisadcredendum :
aliquis enim infidelis reputatur ex hoc quod
credit Christum nondum venisse, sed esse
venturum. Sed in fide nostra et antiquorum
sunttemporavariata :nosenimcredimusde
praeterito quod ipsi credebant de futuro.
Ergo non est eademfides nostra et antiquo
rum.
Sed contra, Ephes., IV, 5 :unusdominus, una
fides.
Responsio. Dicendum quod hoc pro firmo
esttenendum, unamessefidemantiquorum
etmodernorum :aliasnonessetunaEcclesia.
Ad hoc autem sustinendum, quidam dixe
runt, esse idem enuntiabile de praeterito
quod nos credimus, et de futuro quod anti
qui crediderunt. Sed hoc non videtur esse
conveniens, ut variatis essentialibus compo
sitionispartibus,eademcompositiomaneat;
videmus etiam compositiones per alia acci
dentiaverbietnominisvariari.
Unde alii dixerunt, quod enuntiabilia sunt
diversa quae nos credimus et illi credide
runt;sedfidesnonestdeenuntiabilisedde
re.Resautemesteadem,quamvisenuntiabi
liasintdiversa.Dicuntenim,quodhocperse
convenit fidei ut credat resurrectionem
Christi ; sed hoc est quasi accidentale, ut
credat eam esse vel fuisse. Sed hoc etiam
falsum apparet: quia credere, cum dicat
assensum, non potest esse nisi de composi
tione, in qua verum et falsum invenitur.
Unde,cumdico,credoresurrectionem,opor
tet intelligi aliquam compositionem ; et hoc
secundum aliquod tempus, quod anima
car, puisque lacte de croire implique un assenti
ment, il ne peut porter que sur la composition, en
laquelle se rencontrent le vrai et lefaux. Lors donc
quejedisquejecroislaRsurrection,ilestnces
sairedentendrequelquecomposition,etce,suivant
un temps, que lme ajoute toujours lorsquelle
compose ou divise, comme il est dit au troisime
livresurlme ;desortequelesens(est)lesuivant:
jecroislaRsurrection,cestdirequejecroisque
laRsurrection existe,ouaexist,ouexistera.
Voil pourquoi lon doit rpondre que lobjet de la
foi peut tre considr de deux faons. Soit en lui
mme,entantquilesthorsdelme,etdanscecas
il est proprement objet, et lhabitus reoit de lui la
multitude ou lunit; soit en tant que particip en
celui qui connat. Il faut donc rpondre que si lon
prendcequiestlobjetdelafoi,cestdirelaralit sideretur secundum quod est in acceptione
crue,entantquilesthorsdelme,alorscestune
seuleralitquiserapportenousetauxanciens:
et ainsi, de lunit de cette ralit, la foi reoit son
unit.Maissi on le considre comme il est lorsque
nous le recevons, alors il se diversifie en divers
noncs;maiscettediversitnediversifiepaslafoi.
On voit ds lors clairement que la foi, de toute fa
on,estunique.
Rponseauxobjections:
1Savoirengnraletenparticuliernediversifiela
sciencequequantlafaondesavoir,etnonquant
laralitsue,quidonnelunitlhabitus.
2Larponseressortdecequiatdit.
3Letempsnevariepassuivantcequiexistedans
laralit,maissuivantladiverserelationnousou
auxanciens:carletempsoleChristasouffertest
unique, mais selon les diffrents rapports tel ou
tel,ilestditpassoufutur,relativementauxprc
dentsouauxsuivants.
semperadiungitindividendoetcomponen
do, ut dicitur in III de Anima [l. 11 (430 a
31)] ; ut scilicet sensus (sit), credo resurrec
tionem,idestcredoresurrectionemesse,vel
fuisse,velfuturamesse.
Et ideo dicendum est, quod obiectum fidei
dupliciter potest considerari. Vel secundum
se, prout est extra animam ; et sic proprie
habetrationemobiecti,etabeoaccipithabi
tus multitudinem vel unitatem. Vel secun
dum quod est participatum in cognoscente.
Dicendum est igitur, quod si accipiatur id
quod est obiectum fidei, scilicet res credita,
prout est extra animam, sic est una quae
refertur ad nos et antiquos: et ideo ex eius
unitate fides unitatem recipit. Si autem con
nostra,sicplurificaturperdiversaenuntiabi
lia ;sedabhacdiversitatenondiversificatur
fides.Undepatetquodfidesomnibusmodis
estuna.
Ad primum ergo dicendum, quod scire in
universali et in particulari non diversificat
scientiam nisi quantum ad modum sciendi,
non autem quantum ad rem scitam, a qua
habitushabetunitatem.
Adsecundumpatetresponsioexdictis.
Ad tertium dicendum, quod tempus non
variatur secundum quod est in re, sed
secundum diversum ordinem ad nos vel
illos:unumenimesttempusinquoChristus
passus fuit; sed secundum diversos respec
tus ad aliquos dicitur praeteritum vel futu
rum, respectu praecedentium vel sequen
tium.
QUESTION15 [Raisonsuprieureetinfrieure]
LA QUESTION PORTE SUR LA RAISON SUP
RIEUREETLARAISONINFRIEURE.
Article 1 : Lintelligence et la raison sontelles en
lhommedespuissancesdiffrentes?
Article 2 : La raison suprieure et la raison inf
rieuresontellesdespuissancesdiffrentes?
Article 3 : Le pch peutil exister dans la raison
suprieureouinfrieure?
Article 4 : La dlectation morose estelle un pch
mortel ?
Article 5 : Le pch vniel peutil exister dans la
raisonsuprieure?
QUAESTIO EST DE RATIONE SUPERIORI
ETINFERIORI.
Primoutrumintellectusetratiosintdiversae
potentiaeinhomine.
Secundoutrumratiosuperioretinferiorsint
diversaepotentiae.
Tertioutruminrationesuperiorivelinferiori
possitessepeccatum.
Quarto utrum delectatio morosa sit pecca
tummortale.
Quintoutruminrationesuperioripossitesse
peccatumveniale.
ARTICLE1Lintelligenceetlaraisonsontelles
enlhommedespuissancesdiffrentes ?
Objections:
Ilsemblequeoui.
1 Il est dit au livre sur lEsprit et lme : Si nous
voulons monter des puissances infrieures aux
suprieures,nousrencontronsdabordlesens,puis
limagination,ensuitelaraison,puislintellect,puis
lintelligence ;etausommetsetrouvelasagesse,qui
est Dieu mme. Or limagination et le sens sont
des puissances diffrentes. Donc la raison et
lintellectaussi.
2Lhomme,commeditsaintGrgoire,sapparente
toutecrature;etpourcetteraison,onditquilest
toutecrature.Orceparquoilhommesapparente
aux plantes est une certaine puissance de lme,
savoir la vgtative, distincte de la raison, qui est
unepuissanceproprelhommeentantquetel;et
ilenvademmepourceparquoiilsapparenteaux
btes, savoir lesens. Donc, pour la mme raison,
ce par quoi il sapparente aux anges, qui sont au
dessus de lhomme, savoir lintelligence, est une
puissance autre que la raison, qui est propre au
genrehumain,commeditBoceaucinquimelivre
surlaConsolation.
3 De mme que les perceptions des sens propres
ontpourtermelesenscommun,quijugedelles,de
mme le processus discursif de la raison a pour
terme lintelligence, afin quun jugement soit port
sur ce propos de quoi la raison a confront; en
effet,cestalorsquelhommejugedespropositions
quelaraisonconfronte,lorsqueparvoiedanalyseil
parvient aux principes, sur lesquels porte
lintelligence ; et cest pourquoi lart de juger est
appel analytique. Donc, de mme que le sens
communestunepuissanceautrequelesenspropre,
demmelintelligenceestautrequelaraison.
4Saisiretjugersontdesactesquiexigentdespuis
sances diffrentes, comme on le voit clairement
pourlesenspropreetlesenscommun :lepremier
saisitetlesecondjuge.Or,commeilestditaulivre
sur lEsprit et lme, tout ce que le sens peroit,
limagination le reprsente, la rflexion le forme, le
gnielescrute,laraisonlejuge,lammoirelecon
serve, lintelligence le saisit. La raison et
lintelligencesontdoncdespuissancesdiffrentes.
5Entrecequi,ausensabsolu,estcompos,etlacte
simple,lerapportestlemmequentrecequi, tout
Etprimoquaeritur utrumintellectusetratio
sintdiversaepotentiaeinhomine.
Etvideturquodsic.
Dicitur enim in libro de Spiritu et Anima
[cap. 11] : cum ab inferioribus ad superiora
ascendere volumus, prius occurrit nobis sensus,
deindeimaginatio,postearatio,posteaintellectus
etposteaintelligentia ;etinsummaestsapientia,
quae est ipse Deus. Sed imaginatio et sensus
sunt diversae potentiae. Ergo etiam ratio et
intellectus.
Praeterea, homo, ut dicit Gregorius [In
Evang. II, hom.29], cum omni creatura con
venit; ratione cuius dicitur omnis creatura.
Sed id quo homo convenit cum plantis, est
quaedam potentia animae, scilicet vegetati
va, distincta a ratione, quae est propria po
tentia hominis in quantum est homo ; et
similiteridinquoconvenitcumbrutis,scili
cet sensus. Ergo pari ratione id in quo con
venitcumAngelis,quisuntsuprahominem,
scilicetintellectus,estaliapotentiaaratione,
quae est propria humani generis, ut dicit
BoetiusinVdeConsolatione[prosa 5].
Praeterea,sicut sensuum propriorum accep
tiones terminantur ad sensum communem,
qui de eis iudicat; ita etiam rationis discur
sus terminatur ad intellectum, ut iudicium
feratur de his de quibus ratio contulit: tunc
enimdehisquaeratioconfert,homoiudicat,
cum resolvendo ad principia devenitur,
quorum est intellectus; ratione cuius ars
iudicandi resolutoria nominatur. Ergo, sicut
sensus communis est alia potentia a sensu
proprio,itaetintellectusaratione.
Praeterea, comprehendere et iudicare sunt
actuspotentiasdiversasexigentes,utpatetin
sensu proprio et communi; quorum sensus
proprius comprehendit, communis autem
iudicat. Sed, sicut dicitur in libro de Spiritu
et Anima [cap. 11], quidquid sensus percipit,
imaginatio repraesentat, cogitatio format, inge
nium investigat, ratio iudicat, memoria servat,
intelligentiacomprehendit.Ergoratioetintelli
gentiasuntdiversaepotentiae.
Praeterea, sicut se habet quod est omnibus
modissimplex,adactumcompositum,itase
habetilludquodestsimplicitercompositum,
adactumsimplicem.Sedintellectusdivinus,
qui est omnibus modis simplex, non habet
actum aliquem compositum, sed simplicis
point de vue, est simple, et lacte compos. Or
lintelligence divine, qui est simple tout point de
vue, na pas un acte compos mais un acte trs
simple.Doncnotreraison,quiestcomposeentant
quelle agit par confrontation, na pas un acte
simple. En revanche, lacte de lintelligence est
simple :eneffet,cestlintelligencedesindivisibles,
comme il est dit au troisime livre sur lme.
Lintelligenceetlaraisonnesontdoncpasunepuis
sanceunique.
6SelonlePhilosopheautroisimelivresurlme et
le Commentateur au mme endroit, lme ration
nelle se connat ellemme par quelque ressem
blance. Or, suivant saint Augustin au neuvime
livre sur la Trinit, lesprit, en lequel se trouve
limage [de Dieu], se connat par luimme. La rai
son et lesprit, ou lintelligence, ne sont donc pas
identiques.
7Lespuissancessedistinguentparlesactes,etles
actesparlesobjets.Orlesobjetsdelaraisonetceux
de lintellect sont extrmement diffrents: en effet,
commeilestditaulivresurlEspritetlme, lme Maxime autem differt natura corporea a
peroit les corps par le sens, par limagination les
ressemblances des corps, par la raison les natures
des corps, par lintellect lesprit cr, par
lintelligencelespritincr ;etlanaturecorporelle
diffreextrmementdelespritcr.Lintellectetla
raisonsontdoncdespuissancesdiffrentes.
8 Boce dit au cinquime livre sur la Consolation :
Le sens, limagination, la raison et lintelligence
considrent lhomme luimme chacun diffrem
ment.Eneffet,lesensregardelafiguretabliedans
une matire sousjacente ; limagination, la figure
seule,sanslamatire ;laraisontranscendelafigure
et, par une considration universelle, value
lespce ellemme, qui existe dans les singuliers;
lintelligence est un il suprieur: dpassant le
cadredelunivers,elleregardeparlapureacuitde
lesprit cette forme simple ellemme. Donc, de
mme que limagination est une puissance diff
rente du sens en effet, limagination considre la
forme non dans la matire, au lieu que le sens la
considre tablie dans la matire , de mme
lintelligence,quiconsidrelaformedefaonabso
lue,estunepuissanceautrequelaraison,quiconsi
dre la forme universelle existant dans les particu
liers.
Enoutre,Boceditauquatrimelivresurla Consola
tion :Entre lintelligence et le raisonnement, entre
ce qui est et ce qui devient, entre lternit et le
simum.Ergoetrationostra,quaecomposita
est, in quantum est collativa, non habet ac
tum simplicem. Actus autem intellectus est
simplex : est enim intelligentia indivisibi
lium,utdiciturinIIIdeAnima[cap. 6(430a
26)]. Ergo intellectus et ratio non sunt una
potentia.
Praeterea, anima rationalissecundum philo
sophum in III de Anima [l. 9 (430 a 2)], et
Commentatorem ibidem [comm.15], seip
sam cognoscit per aliquam similitudinem.
Mens autem, in qua est imago, secundum
AugustinuminIXdeTrinitate[cap. 3]seper
seipsam cognoscit. Ergo ratio et mens, sive
intellectus,nonsuntidem.
Praeterea, potentiae diversificantur penes
actus, et actus penes obiecta. Sed obiecta
rationis et intellectus sunt maxime differen
tia : ut enim dicitur in libro de Spiritu et
Anima[cap. 11],animasensupercipitcorpo
ra, imaginatione corporum similitudines,
rationecorporumnaturas,intellectuspiritum
creatum, intelligentia spiritum increatum.
spiritu creato. Ergo intellectus et ratio sunt
diversaepotentiae.
Praeterea,BoetiusdicitinVdeConsolatione
[prosa 4] : ipsum hominem aliter sensus, aliter
imaginatio,aliterratio,aliterintelligentiaintue
tur : sensus enim figuram in subiecta materia
constitutam ;imaginatioverosolamsinemateria
iudicat figuram ; ratio vero hanc quoque trans
cendit, speciemquoque ipsam quaein singulari
bus inest, universali consideratione perpendit ;
intelligentia vero celsior oculus existit : super
gressa namque universitatis ambitum ipsam
illam simplicemformam puramentis acieintue
tur. Sicut ergo imaginatio est diversa poten
tiaasensu,exhocquodimaginatioconside
rat formam non in materia, sensus vero in
materia, constitutam ; ita intelligentia, quae
consideratformamabsolute,estaliapotentia
aratione,quaeconsideratformamuniversa
leminparticularibusexistentem.
Praeterea,BoetiusdicitinIVdeConsolatione
[prosa 6] :utiestadintellectumratiocinatio ;ad
id quod est, id quod gignitur ; ad aeternitatem
tempus ; ad punctum medium circulus : ita est
fati series mobilis ad providentiae divinae stabi
lemsimplicitatem. Sedconstatquodproviden
tiaafato,circulusacentro,tempusabaeter
nitate, generatio ab ipso esse per essentiam
differunt.Ergoetratioabintellectu.
temps, entre le point central et le cercle, il y a le
mmerapportquentrelasriemobiledudestinet
la stable simplicit de la providence divine. Or il
est avr que la providence diffre essentiellement
dudestin,lecercleducentre,letempsdelternit,
etlagnrationdeltreluimme.Laraisondiffre
doncaussidelintelligence.
9CommeditBoceaucinquimelivresurla Conso
lation, la raison appartient seulement au genre
humain, comme lintelligence appartient seule au
divin .Orcequiestdivinetcequiesthumainne
peuvent avoir en commun la mme sorte de puis
sance. La raison et lintelligence ne sont donc pas
unemmepuissance.
10Lordredespuissancessuitlordredesactes.Or,
recevoir quelque chose dans labsolu acte qui
sembleproprelintelligenceestantrieurcon
fronter acte qui appartient la raison.
Lintelligenceestdoncantrieurelaraison.Orrien
nest antrieur soimme. La raison et
lintelligencenesontdoncpasunemmepuissance.
11 Lentit de la ralit peut se considrer non
seulement dans labsolu, mais encore en cette
chose;oraucunedecesdeuxconsidrationsnefait
dfautlmehumaine.Ilestdoncncessairequil
y ait dans lme humaine deux puissances : lune
qui fasse connatre lentit absolue, et cest
lintelligence ;lautre,lentitdansuneautrechose,
cequisembleappartenirlaraison ;etnousretrou
vonsainsilammeconclusionquecidessus.
12 Comme il est dit au livre sur lEsprit et lme,
la raison est un regard de lesprit par lequel il
distingue le bien du mal, lit les vertus et aime
Dieu ;orcelasemblereleverdelavolont,quiest
unepuissanceautrequelintelligence.Laraisonest
donc, elle aussi, une puissance autre que
lintelligence.
13 Une division oppose le rationnel au concupis
cibleetlirascible ;orlirascibleetleconcupiscible
appartiennentlapptitive.Donclaraisonaussi ;et
nous retrouvons ainsi la mme conclusion que ci
dessus.
14 Le Philosophe dit au troisime livre sur lme
quelavolont,quisopposelintelligence,estdans
lapartierationnelle;nousretrouvonsdonclamme
conclusionquecidessus.
Ensenscontraire:
1IlyacequesaintAugustinsembledireauquin
zime livre sur la Trinit, dans ce passage : Nous
Praeterea, ut dicit Boetius in V de Consola
tione [prosa 5], ratio humani tantum generis
est, sicut intelligentia sola divini. Sed id quod
est divinum et humanum, non potest com
municare in eadem ratione potentiae. Ergo
nonsuntunapotentia.
Praeterea, secundum ordinem actuum est
ordo potentiarum. Sed accipere absolute
aliquid, quod videtur esse intellectus est
priusquamconferre,quodpertinetadratio
nem.Ergointellectusestrationeprior.Nihil
autem est prius seipso. Ergo non est eadem
potentiaratioetintellectus.
Praeterea,estconsiderarereientitatemabso
lute, et entitatem rei in hoc: quarum consi
derationum neutra animae humanae deest.
Ergo oportet in anima humana esse duas
potentias; quarum una cognoscatur entitas
absoluta, quod est intellectus; et alia entitas
inalio,quodvideturesserationis,etsicidem
quodprius.
Praeterea, ut dicitur in libro de Spiritu et
Anima [cap.11], ratio estmentisaspectus,quo
bonum malumque discernit, virtutes eligit,
Deumquediligit ; quod ad affectum pertinere
videtur, qui est alia potentia quam intellec
tus.Ergoetratioestaliapotentiaabintellec
tu.
Praeterea, rationalis contra concupiscibile et
irascibile distinguitur;sed irascibilis et con
cupiscibilispertinentadappetitivam.Ergoet
ratio ;etsicidemquodprius.
Praeterea, in III de Anima [l. 14 (432 b 5)]
philosophus dicit, quod in rationali est vo
luntas,quaecontraintellectumdistinguitur;
ergoidemquodprius.
Sed contra. Est quod Augustinus dicere vi
detur XV de Trinit. [cap.1] ubi dicit: perve
nimus ad Dei imaginem, quod est homo, in eo
quod ceteris animalibus antecellit, idest ratione
vel intelligentia ; et quidquid aliud de anima
rationali vel intellectuali dici potest quod perti
neatadillamremquaemensvocaturvelanimus.
Ex quo videtur quod rationem et intelligen
tiamproeodemaccipiat.
voilparvenusjusqulimagedeDieu,cestdire
lhomme, plus exactement ce par quoi lhomme
dpasse les autres animaux, cestdire la raison,
lintelligenceettoutautreprivilgedelmeration
nelle et intellectuelle, qui appartient cette ralit
que nous appelons mens ou animus. Do lon
dduit quil semble prendre la raison et
lintelligencepourunemmeralit.
2AutroisimelivresurlaGenseausenslittralet sanominaeiusdempotentiae.
onleretrouvedanslaGloseproposdeph.4,23 :
Renouvelezvous spirituellement en lesprit de
votre me on lit ceci : Comprenons que
lhomme est limage de Dieu en ce par quoi il
lemporte sur les animaux sans raison, cestdire
par la raison, lesprit, lintelligence ou tout autre
mot plus apte dsigner cette prrogative. Il
semble donc que raison et intelligence, selon saint
Augustin, soient diffrents noms pour une mme
puissance.
3 Comme ditsaintAugustin au quatorzime livre
surlaTrinit,limagedecettenaturesuprieure
toute autre nature doit tre cherche et trouve en
nous, en ce que notre nature a de meilleur. Or
limage de Dieu est en nous dans la partie sup
rieuredelaraison,commeilestditauxdouzimeet
quinzime livre sur la Trinit. Donc, en lhomme,
aucune puissance nest audessus de la raison. Or
lintelligence ou lintellect, sils taient autre chose
que la raison, seraient audessus delle, comme le
montrent les citations prcdentes de Boce et du
livre sur lEsprit et lme. Lintellect nest donc pas
enlhommeunepuissanceautrequelaraison.
4 Plus une puissance est immatrielle, plus elle
peut stendre de nombreux objets. Or le sens
commun, qui est une puissance matrielle, con
fronte les sensibles propres en les distinguant lun
de lautre ; il a aussi connaissance deux dans
labsolu, sinon il ne pourrait pas distinguer entre
eux, comme il est prouv au deuxime livre sur
lme.Doncafortiorilaraison,quiestunepuissance
plus immatrielle, peut non seulement confronter
maisaussirecevoirdanslabsolu,cequiappartient
lintelligence ;etainsi,lintelligenceetlaraisonne
semblentpastredespuissancesdiffrentes.
5IlestditaulivresurlEspritetlmequelesprit esseidemquodmens.
capable de recevoir les universels, orn de la res
semblance de toutes les ralits, on dit que cest
lmeavec unecertainepuissanceetdignitnatu
relle. Or ce dont le nom dsigne toute lme ne
doit tre distingu daucune puissance de lme.
Lespritnedoitdoncpastredistingudelaraison,
quiestunecertainepuissancedelme ;ninonplus
lintelligence, car elle semble tre identique
Praeterea, in III super Genesim ad litteram
[cap. 20]ethabeturinGlosa[PL 192,205 A]
Eph. IV, 23 super illud renovamini spiritu
mentisvestraeintelligamusineofactumhomi
nem ad imaginem Dei quo irrationabilibus ani
mantibusantecellit.Idautemestipsaratiovel
mensvelintelligentiavelsiquoaliovocabu
locommodiusappellatur;ergovideturquod
ratioetintellectussecundumeumsintdiver
Praeterea,utdiciturXIIIdeTrinitate[cap. 8]
ab Augustino, imago illius naturae qua nulla
naturameliorest,ibiquaerendaetinveniendaest
in nobis, quo etiam natura nostra nihil habet
melius.SedimagoDeiestinnobisinsuperio
riparterationis,utdiciturinXII[cap. 4]etin
XV [cap. 7] de Trinitate. Ergo nulla potentia
est in homine potior ratione. Intelligentia
autem vel intellectus, si essent aliud a ra
tione, essent supra rationem ; ut patet per
auctoritates primo inductas Boetii, et de
spiritu et anima. Ergo intellectus non est in
hominealiapotentiaaratione.
Praeterea, quanto aliqua potentia est imma
terialior, tanto ad plura potest se extendere.
Sedsensuscommunis,quaeestvirtusmate
rialis, confert de sensibilibus propriis, ea ad
invicem discernendo ; habet etiam eorum
cognitionem absolute; alias inter ea discer
nere non posset ut probatur in II de Anima
[De anima III, 3 (426 b 12)]. Ergo multo for
tius,ratioquaeestmagisvirtusimmaterialis,
non solum potest conferre, sed etiam abso
lute accipere, quod pertinet ad intellectum ;
et sic intellectus et ratio non videntur esse
potentiaediversae.
Praeterea, in libro de Spiritu et Anima
[cap. 11] dicitur, quod mens universorum
capax, omnium rerum similitudine insignita :
animadicituretnaturaessecumquadampoten
tia, et naturali dignitate. Sed id quod totam
animam nominat, non debet distingui ab
aliquaanimaepotentia.Ergomensaratione
quaeestquaedamanimaepotentia,distingui
nondebet;etitanecintellectus,quiavidetur
Praeterea, in operatione animae humanae
duplex compositio invenitur; una qua com
ponit et dividit praedicatum cum subiecto,
formando propositiones; alia qua componit
principia cum conclusionibus conferendo.
Sed in prima compositione eadem potentia
animae humanae est quae ipsa simplicia
lesprit.
6 Deux compositions se rencontrent dans lme
humaine: lune par laquelle elle compose et divise
le couple sujetprdicat, en formant des proposi
tions;lautreparlaquelleellecomposelesprincipes
avec les conclusions en les confrontant. Or dans la
premire composition, cest la mme puissance de
lme humaine qui apprhende les formes simples
ellesmmes, cestdire le prdicat et le sujet,sui
vantleursquidditspropres,etquiformelapropo
sition en composant: en effet, les deux fonctions
sont attribues lintellect possible au troisime
livre sur lme. Donc semblablement, il y aura une
seulepuissancequireoitlesprincipeseuxmmes,
cequiappartientlintelligence,etquiordonneles
principes la conclusion, ce qui appartient la
raison.
7IlestditaulivresurlEspritetlme : lmeest in libro de Anima [III, 4 (427 a 17)]. Ergo
unespritintellectuelourationnel;doilapparat
quelaraisonestidentiquelintelligence.
8SaintAugustinditaudouzimelivresurlaTrini
t : Aumomentonouscommenonsrencontrer
en lme des proprits qui ne nous sont pas com
munesaveclesanimaux,cestalorsquelaraisonest
concerne. Cela mme concerne aussi
lintelligence, suivant le Philosophe au livre sur
lme. La raison et lintelligence sont donc iden
tiques.
9Unediffrencedesobjetsquantdesconditions
accidentelles ne prouve pas la diversit des puis
sances.Eneffet,lhommecoloretlapierrecolore
sontsentisparlammepuissance,cartrehomme
ou pierre est accidentel au sensible en tant que tel.
Or les objets qui, au livre sur lEsprit etlme,sont
assigns lintellect et la raison, savoir lesprit
cretlanaturecorporelle,nediffrentpas,maisse
rejoignentquantlanotionde parsoimmecon
naissable. En effet, de mme que lesprit incorpo
rel cr est intelligible par le fait mme quil est
immatriel,demmelesnaturescorporellesnesont
pensesquentantquellessontsparesdelama
tire ; et ainsi, en tant quils sont connus, ils sont
tousunifissouslaraisonformelledeconnaissable,
cestdire en tant quimmatriels. La raison et
lintellect ne sont donc pas des puissances diff
rentes.
10Toutepuissancequicomparedeuxchosesentre
ellesancessairementlaconnaissancedeluneetde
lautredanslabsolu ;ainsilePhilosopheprouvetil
audeuximelivresurlme quilyancessairement
en nous une puissance qui connat le blanc et le
apprehendit, id est praedicatum et subiec
tum,secundumpropriasquidditates,etquae
componendo propositionem format; utrum
queenimintellectuipossibiliattribuiturinIII
de Anima [l.11 (430 a 26)]. Ergo etsimiliter
unapotentiaeritquaeipsaprincipiaaccipit,
quod est intellectus, et quae principia in
conclusionemordinat,quodestrationis.
Praeterea, in libro de Spiritu et Anima
[cap. 13]dicitur:animaestspiritusintellectua
lisvelrationalis ;exquovideturquodratiosit
idemquodintellectus.
Praeterea, Augustinus dicit in XII de Trini
tate [cap. 8], quod ubi primum occurrit ali
quidquodnonsitnobiscommuneetpecori,
hocadrationempertinet.Hocetiamidemad
intellectumpertinet,secundumphilosophum
idemestratioetintellectus.
Praeterea, differentia obiectorum quantum
adaccidentalesconditiones,nondemonstrat
diversitatem potentiarum. Homo enim colo
ratus et lapis coloratus eadem potentia sen
tiuntur;acciditenimsensibiliinquantumest
sensibile esse hominem vel lapidem. Sed
obiecta quae in libro de Spiritu et Anima
[cap. 11] assignantur intellectui et rationi,
scilicet spiritus creatus et natura corporea,
non differunt, sed conveniunt quantum ad
per se rationem cognoscibilis. Sicut enim
spiritus incorporeus creatus ex hoc ipso
intelligibilis est quod immaterialis est, ita
etiam naturae corporeae non intelliguntur
nisiinquantumamateriaseparantur;etsic
utrumque,inquantumcognoscitur,commu
nicat in una ratione cognoscibilis, in ratione
scilicetimmaterialis.Ergoratioetintellectus
nonsuntdiversaepotentiae.
Praeterea, omnis potentia quae comparat
aliqua ad invicem, oportet quod habeat
utriusqueabsolutecognitionem ;undephilo
sophus probat in II de Anima [De anima III,
3(426b12)],quodoportetinnobisesseunam
potentiam quae cognoscat album et dulce,
perhocquoddiscernimusinterea.Sedsicut
qui discernit inter aliqua diversa, comparat
ea ad invicem, ita etiam qui confert, unum
alteri comparat. Ergo illius potentiae quae
confert, scilicet rationis, est etiam absolute
aliquid accipere ; quod pertinet ad intellec
tum.
Praeterea,nobiliusestconferrequamconfer
doux,puisquenousdistinguonsentrelunetlautre.
Or,demmequeceluiquidistinguediverseschoses
lescompareentreelles,demmeceluiquiconfronte
compareunechoselautre.Ilappartientdoncla
puissance qui confronte, cestdire la raison, de
recevoir aussi quelque chose dans labsolu, ce qui
relvede lintelligence.
11 Il est plus noble de confronter que dtre con
front,demmequagirestplusnoblequesubir.Or
unmmeprincipepermetunechosedtrepense
etdtreconfronte.Unmmeprincipepermetdonc
aussilmedepenseretdeconfronter.Laraisonet
lintelligencesontdoncidentiques.
12Unhabitusuniquenestpasendiffrentespuis
sances. Or ce peut tre par le mme habitus que
nous confrontons, et que nous recevons quelque
chosedanslabsolu :ainsilafoi,quireoitquelque
chose de faon absolue en tant quelle adhre la
vrit premire ellemme, mais confronte en tant
quelleregardecettemmevritdanslemiroirdes
craturesenfaisantcommeuncertaindtour.Cest
donclammepuissancequiconfronte,etquireoit
quelquechosedanslabsolu.
Rponse:
Pour voir clairement la rponse cette question, il
est ncessaire de rechercher la diffrence entre
lintelligenceetlaraison.
Il faut donc savoir, suivant saint Augustin au troi
sime livre sur la Trinit, que, de mme quil y a quantitatem et figuram, absque omni motu,
entre les substances corporelles un certain ordre
daprs lequel certaines sont dites suprieures et
rgulatrices des autres, de mme y atil aussi un
certain ordre entre lessubstances spirituelles.Or il
sembleyavoirentrelescorpssuprieursetlesinf
rieurscettediffrence,quelesinfrieursobtiennent
leurtreparfaitparunmouvement,savoirparla
gnration, laltration et laccroissement, comme
onlevoitclairementpourlespierres,lesplanteset
lesanimaux,aulieuquelessuprieursontleurtre
parfait en substance, puissance, quantit et figure,
sansaucunmouvementetdsleurcommencement,
commeonlevoitclairementpourlesoleil,laluneet
lestoiles.
Or la perfection de la nature spirituelle consiste
dans la connaissance de la vrit. Il y a donc cer
taines substances spirituelles suprieures qui ob
tiennent aussitt la connaissance de la vrit sans
aucunmouvementniprocessusdiscursif,dansune
rception premire et soudaine ou simple, comme
cestlecaspourlesanges,cequifaitdirequilsont
une intelligence diforme. Mais il y en a dautres,
ri, sicut agere quam pati. Sed per idem est
aliquidintelligibileetconferibile.Ergoetper
idemestanimaintelligensetconferens.Ergo
ratio etintellectussuntidem.
Praeterea, unus habitus non est in diversis
potentiis. Sed idem habitus potest esse quo
conferimus, et absolute aliquid accipimus;
sicut fides, quae absolute aliquid accipit, in
quantum ipsi primae veritati inhaeret; con
fertvero,inquantumeaminspeculocreatu
rarumquodamquasidecursuintuetur.Ergo
eadem potentia est quae confert, et absolute
aliquidaccipit.
Responsio. Dicendum, quod ad evidentiam
istiusquaestionisinvestigareoportetintellec
tusetrationisdifferentiam.
Sciendumestigitur,secundumAugustinum
in III de Trinit. [cap.4] quod, sicut est ordo
quidam inter substantias corporales, ex quo
quaedamaliissuperioresdicuntur,etearum
regitivae ; ita est etiam quidam ordo inter
substantiasspirituales.Superiorumautemet
inferiorumcorporumhaecvideturessediffe
rentia : quod inferiora corporasuum perfec
tum esse per motum consequuntur, genera
tionis scilicet, alterationis et augmenti; ut
patet in lapidibus, plantis et animalibus.
Superioraverocorporasuumperfectumesse
habent quantum ad substantiam, virtutem,
statiminipsosuiprincipio ;utpatetinsole,
lunaetstellis.
Perfectio autem spiritualis naturae in cogni
tione veritatisconsistit.Undesunt quaedam
substantiae spirituales superiores quae sine
aliquo motu vel discursu statim in prima et
subita sive simplici acceptione cognitionem
obtinent veritatis; sicut est in Angelis, ra
tione cuius deiformem intellectum habere
dicuntur. Quaedam vero sunt inferiores,
quae ad cognitionem veritatis perfectam
pervenire non possunt nisi per quemdam
motum,quoabunoinaliuddiscurrunt,utex
cognitis in incognitorum notitiam per
veniant; quod est proprie animarum huma
narum.EtindeestquodipsiAngeliintellec
tuales substantiae dicuntur, animae vero
rationales. Intellectus enim simplicem et
absolutam cognitionem designare videtur;
ex hoc enim aliquis intelligere dicitur quod
intus in ipsarei essentia veritatem quodam
modolegit.Ratioverodiscursumquemdam
designat,quoexunoinaliudcognoscendum
infrieures, qui ne peuvent parvenir la parfaite
connaissance de la vrit que par un certain mou
vement qui les fait procder discursivement dune
chose lautre, en sorte quelles atteignent la con
naissance des choses inconnues partir des con
nues, et cela est proprement le cas des mes hu
maines. Do vient que les anges euxmmes sont
appels substances intellectuelles, mais les mes,
substances rationnelles. En effet, le nom
dintelligence semble dsigner la connaissance
simple et absolue; car on dit que quelquun pense
[litt. intellige] parce quil lit en quelque sorte la
vritlintrieur,danslessencemmedelarali comparaturadintellectumutmotusadquie
t. Quant au nom de raison, il dsigne un certain
processusdiscursifparlequellmehumaineatteint
ou parvient la connaissance dune chose partir
duneautre.EtcestpourquoiIsaacditaulivresur
les Dfinitions que le raisonnement est un parcours
delacauseleffet.
Mais tout mouvement procde de limmobile,
comme dit saint Augustin au huitime livre sur la
Gense au sens littral ; en outre, la fin du mouve
ment est le repos, comme il est dit au cinquime
livre de la Physique, et ainsi, le mouvement se rap
porte au repos la fois comme un principe et
commeunterme.Demmelaraisonserapporte
lintelligence comme le mouvement au repos, et
comme la gnration ltre, comme le montre
clairementuneprcdentecitationdeBoce;ellese
rapporte lintelligence comme un principe et
comme un terme. Comme un principe, car
lesprit humain ne pourrait pas procder discursi
vement dune chose lautre si son processus dis
cursifnecommenaitparquelquesimplerception
dune vrit, rception qui relve de lintelligence
desprincipes.Semblablement,leprocessusdiscursif
delaraisonneparviendraitpasquelquechosede
certain,sicequiesttrouvparceprocessusntait
confront aux principes premiers auxquels rduit
analytiquement la raison, si bien que lintelligence
setrouvetreleprincipedelaraisonquantlavoie
dinvention, et son terme quant la voie de juge
ment.
Donc, bien que la connaissance de lme humaine
ait lieu proprement par la voie de la raison, il y a
cependant en elle quelque participation de cette
connaissancesimplequiserencontredanslessubs
tancessuprieuresetquinousfaitdirequellesont
unepuissanceintellectuelle;etcelaconcordeavecle
principequedonneDenysauseptimechapitredes
Noms divins, selon lequel la sagesse divine allie
toujours lextrmit infrieure dun rang plus lev
et lextrmit suprieure dun rang subalterne,
cestdire que la nature infrieure son sommet
atteintquelquechosetoutenbasdelanaturesup
anima humana pertingit vel pervenit. Unde
dicit Isaac in libro de Definitionibus [ed.
Muckle,p. 338], quod ratiocinatio est cursus
causaeincausatum.
Motusautemomnisabimmobiliprocedit,ut
dicitAugustinus, VIII super Genes. ad litte
ram[cap. 21] ;motusetiamfinisestquies,ut
inVPhysic.[l. 9(230a3)]dicitur.Etsicmo
tus comparatur ad quietem et ut ad princi
pium et ut ad terminum, ita etiam et ratio
tem, et ut generatio ad esse ; ut patet ex
auctoritate Boetii [De consol. IV, 6] supra
inducta. Comparatur ad intellectum ut ad
principiumetutadterminum.Utadprinci
piumquidem,quianonpossetmenshumana
exunoinaliuddiscurrere,nisieiusdiscursus
abaliquasimpliciacceptioneveritatisincipe
ret, quae quidem acceptio est intellectus
principiorum. Similiter etiam nec rationis
discursus ad aliquid certum perveniret, nisi
fieret examinatio eius quod per discursum
invenitur, ad principia prima, in quae ratio
resolvit.Utsicintellectusinveniaturrationis
principium quantum ad viam inveniendi,
terminusveroquantumadviamiudicandi.
Unde, quamvis cognitio humanae animae
propriesitperviamrationis,esttameninea
aliquaparticipatioilliussimpliciscognitionis
quaeinsuperioribussubstantiisinvenitur,ex
quo etiam intellectivam vim habere dicun
tur; et hoc secundum illum modum quem
Dionysius, VII cap. de Divin. Nomin. [ 3],
assignat dicens, quod divina sapientia sem
per fines priorum coniungit principiis
secundorum ; hoc est dictu : quod inferior
naturainsuisummoattingitadaliquidinfi
mum superioris naturae. Et hanc quidem
differentiam Angelorum et animarum Dio
nysius, VII cap. de Divin. Nomin. [ 2], os
tendit, sic dicens: ex ipsa, scilicet divina sa
pientia, intellectuales angelicarum mentium
virtutes, simplices et bonos habent intellectus,
non adivisibilibusaut sensibus, aut sermonibus
diffusis congregantes divinam cognitionem ; sed
uniformiter intelligibilia divinorum intelligunt.
Postea subiungit de animabus: propter divi
namsapientiametanimaerationalehabentdiffu
sive quidem, et circulo circa existentium verita
tem circumeuntes, divisibili varietate deficientes
ab unitivis mentibus ; sed per convolutionem
multorumadunum,suntdignaehabitaeintellec
tibusaequalibusangelicis,inquantumanimabus
rieure.Etcestassurmentcettediffrenceentreles
anges et les mes que Denys montre au septime
chapitre des Noms divins lorsquil dit: Cest
delle cestdiredelasagessedivine queles dum quamdam tenuem participationem ;
puissances angliques, intelligibles et intelligentes,
reoivent leurs simples et bienheureuses notions.
Cette science divine, elles ne la tirent pas dune
analyse dlments, de sensations ni de raisonne
mentslaborieux;maiscestdefaonsimplequelles
saisissentlesintelligiblesdivins. Plusloin,ilajoute
au sujet des mes: Cest encore de cette sagesse
divinequelesmesreoiventlepouvoirderaison
ner, cestdire dune part de tourner discursive
mentetcirculairementautourdelavritmmedes
treslecaractrediscursifetpluraldeleursargu
mentations les situe alors audessous des intelli
gences unies , dautre part de ramener par enve
loppement le multiple lun elles mritent alors
desgalerauxmodesintellectifsdesanges,dansla
mesure du moins o cest chose possible et conve
nable des mes. Et il dit cela parce que ce qui tionem naturalem. Similiter etiam nec in
appartient la nature suprieure peut exister dans
la nature infrieure non point parfaitement, mais
selon quelque faible participation : par exemple, il
ny a pas de raison dans la nature sensitive, mais
quelque participation de la raison, en tant que les
btes ont une certaine prudence naturelle, comme
on le voit clairementau dbut du livre de la Mta
physique.
Orcequiestainsiparticipnestpasdtenucomme
une possession, cestdire comme quelque chose
de parfaitementsoumis lapuissance de celui qui
la ;encesens,ilestditaupremierlivredelaMta actusintellectusrationiattribuitur.Idautem
physique que la connaissance de Dieu est une pos
session divine et non humaine. On nassigne donc
aucune puissance pour ce qui est dtenu de cette
faon ;parexemple,onneditpasquelesbtesont
une raison, quoiquelles aient quelque part la
prudence: cela est en eux par une certaine estima
tionnaturelle.Semblablement,ilnyapasnonplus
en lhomme une puissance spciale unique par la
quelleilobtiendraitdefaonsimpleetabsolue,sans
processus discursif, la connaissance de la vrit ;
maisunetellerceptiondelavritestenluiparun cennaminVIdeNaturalibus[Deanima I,4],
certain habitus naturel, qui estappel lintelligence
des principes. Il ny a donc pas en lhomme une
puissancesparedelaraisonetquelonappellerait
intelligence, mais cest la raison ellemme qui est
appele intelligence, en raison de la part quelle
prend la simplicit intellectuelle, et de cette part
proviennentleprincipeetletermedanssonopra
tionpropre.EtcestpourquoilelivresurlEspritet
lme attribue la raison lacte propre de
lintelligence,etcequiestlepropredelaraisonest
prsentcomme lacte de la raison, lorsquil est dit
quelaraisonestleregarddelespritvoyantlevrai
estpropriumetpossibile ;quodideodicit,quia
illudquodestsuperiorisnaturae,nonpotest
esse in inferiori natura perfecte, sed secun
sicut in natura sensitiva non est ratio, sed
aliquarationisparticipatio,inquantumbruta
habent quamdam prudentiam naturalem, ut
patet in principio Metaphysic. [I, 1 (980 b
21)].
Id autem quod sic participatur, non habetur
ut possessio, id est sicut aliquid perfecte
subiacens potentiae habentis illud; sicut
dicitur in I Metaphysicae[cap.2(982 b 28)],
quodcognitioDeiestdivina,etnonhumana
possessio. Unde ad id quod hoc modo ha
betur, non deputatur aliqua potentia; sicut
brutanondicunturhabererationemaliquam,
quamvis aliquidprudentiaeparticipent:sed
hoc inest eis secundum quamdam aestima
homine est una specialis potentia per quam
simpliciter et absolute sine discursu cogni
tionem veritatis obtineat; sed talis veritatis
acceptioinestsibisecundumquemdamhabi
tumnaturalem,quidiciturintellectusprinci
piorum. Non est igitur in homine aliqua
potentia a ratione separata, quae intellectus
dicatur; sed ipsa ratio intellectus dicitur
ratione eius quod participat de intellectuali
simplicitate, ex quo est principium et termi
nus in eius propria operatione. Unde etiam
inlibrodespirituetAnima[cap. 1]proprius
quodestrationisproprium,poniturutratio
nis actus, ubi dicitur, quod ratio est animi
aspectus,quoperseipsumverumintuetur ;ratio
cinatioautemestrationisinquisitio.
Dato etiam quod ad simplicemacceptionem
et absolutam veritatis quae est in nobis ali
qua potentia nobis proprie et perfecte com
peteret, non tamen esset alia potentia a ra
tione: quod sic patet. Quia secundum Avi
diversi actus indicant potentiarum differen
tiam tunc tantum quando non possunt in
idem principium referri ; sicut in corporali
bus non reducitur in idem principium, reci
pere et retinere, sed hoc in humidum, illud
autem in siccum. Et ideo imaginatio, quae
retinetformascorporalesinorganocorpora
li, estaliapotentia asensu, qui recipit prae
dictas formas per organum corporale.Actus
autemrationis,quiestdiscurrere,etintellec
tus, qui est simpliciter apprehendere verita
tem,comparanturadinvicemutgeneratioad
parluimme,etleraisonnementestlenqutedela
raison.
De plus, suppos quune puissance nous convnt
proprement et parfaitement pour la rception
simpleetabsoluedelavritquiestennous,ellene
serait cependant pas une puissance autre que la
raison, et en voici la preuve. En effet, selon Avi
cenneausiximelivreDenaturalibus,desactesdif
frents manifestent une diffrence de puissances
seulement lorsquils ne peuvent pas tre rapports
au mme principe; par exemple, dans les ralits
corporelles, recevoir et retenir ne se ramnent pas
aummeprincipe,maislepremierlhumideetle
second au sec. Voil pourquoi limagination, qui
retientlesformescorporellesdansunorganecorpo
rel,estunepuissanceautrequelesens,quireoitles
formessusditesparunorganecorporel.Orlactede
la raison, qui est de procder discursivement, et
celui de lintelligence, qui est dapprhender sim
plementlavrit,sontlunlautrecequelagn et20].Ethaechabetorganumdeterminatum,
ration est ltre, et ce que le mouvement est au
repos.Orse reposer etse mouvoir se ramnent au
mmeprincipepartoutilsserencontrentensemble,
carcestparlammenaturequunechoseserepose
en un lieu et quelle se meut vers ce lieu ; mais ce
quisereposeetcequiestmsontentreeuxcomme
le parfait et limparfait. Et cest pourquoi la puis
sancequiprocdediscursivementetcellequireoit
la vrit ne seront pas diffrentes, maisseront une
seule puissance qui, en tant quelle est parfaite,
connat la vrit de faon absolue, mais en tant
quelle est imparfaite, a besoin dun processus dis
cursif.
La raison prise au senspropre ne peut donc nulle
ment tre en nous une puissance autre que
lintelligence.Cependantlapuissancecogitative,qui
estunepuissancedelmesensitive,estparfoiselle
mme appele raison car elle confronte entre
elles lesformes individuelles comme laraison pro
prement dite confronte les formes universelles,
comme dit le Commentateur au troisime livresur
lme. Et cette puissance a un organe dtermin,
savoirlacellulemdianeducerveau ;etcette rai
son est sans nul doute une puissance autre que
lintelligence,maiscenestpasdellequenousvou
lonsparlerpourlemoment.
Rponseauxobjections:
1Lelivre surlEspritetlmenestpasauthentique,
etonnepensepasquilsoitdesaintAugustin.Ce
pendant,poursoutenirsaposition,onpeutdireque
sonauteurnentendpasdanscepassagedistinguer
les puissances de lme mais montrer les divers
degrsparlesquelslmeprogressedanslaconnais
esse, et motus ad quietem. In idem autem
principium reducitur quiescere et moveri in
omnibusinquibusutrumqueinvenitur:quia
per quam naturam aliquid quiescit in loco,
per eamdem movetur ad locum ; sed se ha
bent quiescens et motum ut perfectum et
imperfectum.Undeetpotentiadiscurrenset
veritatem accipiens non erunt diversae, sed
una;quae,inquantumperfectaest,absolute
veritatemcognoscit ;inquantumveroimper
fecta,discursuindiget.
Unde ratio proprie accepta nullo modo po
test esse alia potentiaab intellectu in nobis;
sed interdum ipsa vis cogitativa, quae est
potentiaanimaesensitivae,ratiodicitur,quia
confert inter formas individuales,sicut ratio
proprie dicta inter formas universales, ut
dicitCommentatorinIIIdeAnima[comm.6
scilicet mediam cellulam cerebri; et haec
ratioabsquedubioaliapotentiaestabintel
lectu. Sed de hac ad praesens non intendi
mus.
Ad primum igitur dicendum, quod liber de
spiritu et anima non est authenticus, nec
creditur esse Augustini. Sustinendo tamen
eum,potestdiciquodauctoreiusnoninten
ditperilladistinguerepotentiasanimae,sed
ostendere diversos gradus quibus anima in
cognoscendo proficit: ut per sensum co
gnoscat formas in materia ; per imaginatio
nemformasaccidentales,tamensinemateria,
sed cum materiae conditionibus; per ratio
nemipsamessentialemformamrerummate
rialium sine individuali materia ; ex qua
ulterius consurgit in habendo aliqualem
cognitionemdespiritibuscreatis ;etsicdici
turhabereintellectum,quiahuiusmodispiri
tus substantias penitus sine materia exis
tentes per prius cognoscunt; et ex hoc ulte
rius pertingit in aliquam cognitionem ipsius
Dei;etsicdiciturintelligentiamhabere,quae
proprie actum intellectus nominat, eo quod
Deum cognoscere proprium Dei est, cuius
intellectus est sua intelligentia, id est suum
intelligere.
Ad secundum dicendum, quod, sicut dicit
BoetiusinVdeConsolatione[prosa4],supe
rior vis amplectitur inferiorem, inferior vero
ad superiorem nullo modo consurgit: unde
natura superior plene potest in id quod est
inferioris naturae, non autem plene in id
sance :ainsilesensluifaitconnatrelesformesdans
la matire, limagination les formes accidentelles,
sanslamatiretoutefois,maisaveclescirconstances
de la matire, la raison la forme essentielle elle
mme des ralits matrielles sans la matire indi
viduelle; et de l elle slve encore en ayant
quelque connaissance des esprits crs, et on dit
alorsquellealintellect,cardetelsespritsconnais
sent en priorit les substances qui existent sans
aucune matire; puis encore audel elle atteint
quelqueconnaissancedeDieumme,etdanscecas
onditquellealintelligence,nomquidsignepro
prement lacte de lintellect, car connatre Dieu est
propre Dieu, dont lintellect est son intelligence,
cestdiresonactedintellection.
2CommeditBoceaucinquimelivresurla Conso
lation, la puissance suprieure embrasse
linfrieure, au lieu que linfrieure ne slve nul
lement vers lasuprieure;la nature suprieure a
donc pleinement pouvoir sur le domaine de la na
tureinfrieure,maispaspleinementsurledomaine
dune nature suprieure elle. Voil pourquoi la
naturedelmerationnelleadespuissancespourle
domaine de la nature sensitive ou vgtative, mais
nonpourceluidelanatureintellectuelle,quiestau
dessusdelle.
3 Puisque, suivant le Philosophe, le sens commun
peroit tous les sensibles, il est ncessaire quil se
porte vers eux sous une unique raison formelle
commune,sinonilnauraitpasununiqueobjetpar
soi ;maisaucundessenspropresnepeutparvenir
cettecommuneraisonformelledelobjet.Laraison,
enrevanche,parvientlasimplerceptioncomme
sonterme,commelorsqueleprocessusdiscursifde
laraisonseconclutdanslascience.Ilnestdoncpas
ncessaire que lintelligence soit en nous une puis
sanceautrequelaraisoncommelesenscommunest
unepuissanceautrequelessenspropres.
4 Juger nest pas une proprit de la raison qui
permettrait de la distinguer de lintelligence, car
mmelintelligencejugequececiestvraietquecela
estfaux.Maissilejugementestattribularaison
et la saisie lintelligence, cest parce que le juge
mentseffectuegnralementennousparrduction
analytiquedesprincipes,maislasimplesaisiede
lavrit,parlintelligence.
5 Ce qui estsimple tout point de vue est totale
ment dnu de composition, mais les lments
simplessontconservsdanslesralitscomposes.
Etdelvientquonnetrouvepasdanslesimplece
quod est superioris. Et ideo natura animae
rationalis habet potentias ad ea quae sunt
sensitivae vel vegetativae naturae, non au
tem ad ea quae sunt intellectualis naturae
quaesupraipsamexistit.
Adtertiumdicendum,quodsensuscommu
nis, cum omnia sensibilia percipiat, secun
dum philosophum [De anima III, 3 (426 b
12)], oportet quod in ea feratur secundum
unamcommunemrationem,aliasnon habe
ret unum per se obiectum ; sed in hanc
communemobiectirationemnullussensuum
propriorum pertingere potest. Sed in sim
plicem acceptionem ratio pertingit sicut ad
suum terminum, ut quando discursus ra
tionis in scientia concluditur. Unde non
oportet quod in nobis intellectus sitalia po
tentia a ratione, sicut sensus communis a
propriis.
Ad quartum dicendum, quod iudicare non
estpropriumrationis,perquodabintellectu
distingui possit, quia etiam intellectus iudi
cat hoc esse verum, illud falsum. Sed pro
tanto rationi iudicium attribuitur, et com
prehensio intelligentiae, quia iudicium in
nobis ut communiter fit per resolutionem in
principia, simplex autem veritatis compre
hensioperintellectum.
Adquintumdicendum,quodilludquodest
omnibus modis simplex, totaliter composi
tione caret: sed simplicia in compositis sal
vantur. Et inde est quod in simplici non
invenitur id quod estcompositi in quantum
est compositum : sicut corpus simplex non
habetsaporem,quisequiturmixtionem ;sed
corpora mixta habent ea quae sunt simpli
cium corporum, licet modo imperfectiori :
sicut calidum et frigidum, et leve et grave
invenitur in corporibus mixtis. Et ideo in
intellectu divino, qui est omnino simplex,
nulla compositio invenitur. Sed ratio nostra
quamvis sit composita, ex hoc quod in ipsa
aliquid de natura simplicis invenitur, sicut
exemplar in sua imagine, potest in aliquem
actum simplicem, et in aliquem actum com
positum vel prout componit praedicatum
subiecto, vel prout componit principia in
ordineadconclusionem.Undeeadempoten
tia in nobis est quae cognoscit simplices
rerum quidditates, et quae format proposi
tiones, et quae ratiocinatur: quorum ulti
mum proprium est rationis in quantum est
ratio ;aliaduopossuntesseetiamintellectus,
in quantum est intellectus. Unde secundum
qui appartient au compos en tant que tel; par
exemple,lecorpssimplenapaslasaveur,quiestla
consquence dun mlange; mais les corps mixtes
ontcequirelvedescorpssimples,quoiquesurun
mode plus imparfait : ainsi le chaud et le froid, le
lger et le lourd se rencontrent dans les corps
mixtes. Voil pourquoi aucune composition ne se
trouve dans lintelligence divine, qui esttout fait
simple ; mais notreraison, bien quellesoitcompo
se,apouvoirsurquelqueactesimple,puisquilse
rencontre en elle quelque chose de la nature du
simple, comme le modle se retrouve dans son
image ;elleaaussipouvoirsurquelqueactecompo
s, soit en tant quelle compose le prdicat avec le
sujet, soit en tant quelle compose les principes en
vuedeconclure.Cestdoncen nouslammepuis
sancequiconnatlessimplesquidditsdesralits,
qui forme les propositions, et qui raisonne; de ces
actes le dernier est propre la raison en tant que
telle, les deux autres pouvant appartenir aussi
lintelligence en tant que telle. Cest pourquoi le
secondsetrouvedanslesanges,puisquilsconnais
sentparplusieursespces,maisseullepremierest
en Dieu, qui, en connaissant son essence, pense
touteschoses,tantlessimplesquelescomplexes.
6Lmeseconnatenquelquesorteparellemme, dumquodparticipataliquiddenaturasupe
ausensocetactedeconnatreconsistedteniren riori, quam secundum id quod est sibi pro
soi la connaissance de soi ; et en quelque sorte elle
seconnatparlespcedelintelligible,danslame
sureolactedeconnatreimpliqueconnaissanceet
distinction de soi; et ainsi, le Philosophe et saint
Augustin parlent de la mme chose. Largument
nestdoncpasconcluant.
7Unetellediffrenceentrelesobjetsnepeutdiver
sifier les puissances, attendu quelle provient de
diffrencesaccidentelles,commeonlaprouvdans
uneobjection.Or,silanaturecorporelleestprsen
te comme lobjet de la raison, cest parce que le
propre de la connaissance humaine est davoirson
origine dans le sens et le phantasme. Par cons
quent,cestdabordsurlesnaturesdesralitssen
siblesquesefixeleregarddenotreintelligence,qui
estappelproprementraison,entantquelaraison
est propre au genre humain. Mais de l il slve
encoreenconnaissantlespritcrouincr,etcela
luiconviententantquilaquelquepartlanature
suprieurepluttqueseloncequiluiestpropreet
parfaitementconvenable.
8 Boce veut que lintelligence et la raison soient
des puissances cognitives diffrentes, non cepen
dant dans un mme sujet, maisen des sujets diff
rents.Eneffet,ilveutquelaraisonappartienneaux
inveniturinAngelis,cumperpluresspecies
cognoscant; sed in Deo est solum primum,
qui cognoscendo essentiam suam omnia
intelligit,etsimpliciaetcomplexa.
Ad sextum dicendum, quod anima
quodammodo cognoscit se per seipsam,
secundumquodnosseestnotitiamsuiapud
setenere; et quodammodo se cognoscit per
speciem intelligibilis, prout cognoscere co
gnitionem et discretionem sui importat: et
sic de eodem philosophus et Augustinus
loquuntur.Undenonsequiturratio.
Adseptimumdicendum,quodtalisdifferen
tiaobiectorumnonpotestpotentiasdiversifi
care, eo quod est per accidentales differen
tias, ut in obiiciendo probatum est. Ideo
autem rationis obiectum ponitur natura
corporea,quiapropriumhumanaecognitioni
estutasensuetphantasmateortum habeat.
Undecircanaturasrerumsensibiliumprimo
figitur intuitus nostri intellectus, qui ratio
propriedicitur,inquantumratioesthumano
generipropria.Exhincautemulteriusassur
git in cognoscendo spiritum creatum vel
increatum, quod magis competit ei secun
priumetperfecteconveniens.
Ad octavum dicendum, quod Boetius vult
intelligentiametrationemessediversasvires
cognitivas,nontameneiusdem,seddiverso
rum. Rationem enim vult esse hominum : et
ideodicitquodcognoscitformasuniversales
in particularibus, quia humana cognitio
proprie consistit circa formas a sensibus
abstractas. Intelligentiam autem vult esse
substantiarum superiorum, quae primo in
tuitu formas penitus immateriales appre
hendunt: et ideo vult quod ratio nunquam
pertingat ad id quod est intelligentiae ; quia
ad videndas quidditates substantiarum im
materialium secundum infirmitatem huius
cognitionis pertingere non possumus. Hoc
autemeritinpatria,cumpergloriamerimus
deiformes.
Ad nonum dicendum, quod prout ratio et
intellectus sunt in diversis, non sunt una
potentia ; sed nunc quaeritur de eis prout
utrumqueinhomineinvenitur.
Ad decimum dicendum, quod ratio illa
procedit de actibus qui sunt diversarum
hommes, et cest pourquoi il dit que lhomme con
natlesformesuniversellesdanslesralitsparticu
lires, car la connaissance humaine sexerce pro
prement lgard des formes abstraites des sens.
Maisilveutquelintelligenceappartienneauxsubs
tances suprieures, qui apprhendent du premier
regardlesformesentirementimmatrielles ;etsil
veutquelaraisonnatteignejamaiscequirelvede
lintelligence, cest parce que nous ne pouvons pas
parvenir la vision des quiddits des substances
immatrielles avec la faiblesse de notre connais
sance prsente. Mais ce sera le cas dans la patrie,
lorsquelagloirenousrendradiformes.
9 En tant quelles sont en des sujets diffrents, la
raison et lintelligence ne sont pas une puissance
unique;maislaprsenteenquteportesurellesen
tantquellessetrouventtoutesdeuxdanslhomme.
10Cetargumentvautpourlesactesquiappartien
nent des puissances diffrentes. Mais il arrive
quune mme puissance ait diffrents actes, dont
lun prcde lautre; par exemple, lacte de
lintellect possible est de penser la quiddit et de
formerlespropositions.
11Lmeconnatlesdeux,maisparlammepuis turmemoriaesseinsensitivo,inquantumest
sance.Cependantilsembletreproprelmehu
maine, en tant quelle est rationnelle, de connatre
lentit en cette chose. Connatre lentit dans
labsolu semble appartenir davantage aux subs
tancessuprieures,ainsiquilressortdunecitation
prcdente.
potentiarum. Contingit autem unius poten
tiae esse diversos actus, quorum unus est
alio prior ; sicut intellectus possibilis actus
estintelligerequodquidest,etformarepro
positiones.
Ad undecimum dicendum, quod utrumque
cognoscitanima,sedpereamdempotentiam.
Hoc tamen proprium esse humanae animae
videtur, in quantum est rationalis, quod
cognoscat entitatem in hoc. Entitatem vero
absolute cognoscere magis videtur essesub
stantiarum superiorum, ut ex auctoritate
suprainductapatet.
Ad duodecimum dicendum, quod diligere
Deum et eligere virtutes attribuitur rationi,
nonquodsintimmediateipsius,sedinquan
tum ex iudicio rationis voluntas afficitur in
Deum sicut in finem, et ad virtutessicut ad
ea quae sunt ad finem. Et per hunc etiam
modum rationale distinguitur contra irasci
bile et concupiscibile : quia ad agendum
inclinamurveliudiciorationis,velpassione,
quae est in irascibili vel concupiscibili. Dici
tur etiam voluntas esse in ratione, in quan
tum est in parteanimae rationali,sicut dici
inpartesensitiva,nonquodsiteadempoten
tia.
Etperhocpatetsolutioadtertiumdecimum,
etadquartumdecimum.

12AimerDieuetlirelesvertus,celaestattribu
la raison, non que ces choses lui appartiennent im
mdiatement,maisentantquecestparlejugement
delaraisonquelavolontestdisposelgardde
Dieu comme vers une fin et lgard des vertus
comme vers des moyens. Et cest galement ainsi
quelerationnelestopposlirascibleetauconcu
piscible,carnoussommesinclinsagirsoitparle
jugement de la raison, soit par la passion, qui est
dans lirascible ou dans le concupiscible. On dit
aussi que la volont est dans la raison, en tant
quelle est dans la partie rationnelle de lme,
comme on dit que la mmoire est dans le sensitif,
nonquellesoitcettemmepuissance,maisentant
quelleestdanslapartiesensitive.

13&14Onvoitdslorsclairementlasolutionaux
treizimeetquatorzimearguments.
ARTICLE 2 La raison suprieure et la raison
infrieuresontellesdespuissancesdiffrentes ?
Objections:
Ilsemblequeoui.
1CommeditsaintAugustinaudouzimelivresur
la Trinit, limage de la Trinit est dans la partie
suprieuredelaraison,etnondanslinfrieure.Or
limage de Dieu dans lme consiste en trois puis
sances.Laraisoninfrieureneconcernedoncpasla
oulesmmespuissancesquelasuprieure;etainsi,
ellessemblenttredespuissancesdiffrentes.
2Puisquelapartieseditrelativementautout,elle
se trouve dans un genre donn de la mme faon
queletout.Oronneditquelmeestuntout,quau
sens dun tout potentiel; les diffrentes parties de
lme sont donc des puissances diffrentes. Or la
raison suprieure et linfrieure sont dsignes par
saint Augustin comme diffrentes parties de la rai
son.Cesontdoncdespuissancesdiffrentes.
3 Tout ce qui est ternel est ncessaire, et tout ce
quiestchangeantettemporelestcontingent,comme
le montre le Philosophe au neuvime livre de la
Mtaphysique.Or la partie de lme qui est appele
scientifique par le Philosophe au sixime livre de
lthiquesetourneverslesralitsncessaires,mais
la raisonnante ou opinative, vers les contingentes.
Puis donc que la raison suprieure, suivant saint
Augustin, sattache aux ralits ternelles au lieu
que linfrieure donne ordre aux ralits tempo
rellesetcaduques,ilsemblequelaraisonnantesoit
identiquelaraisoninfrieureetlascientifiquela
suprieure.Orlascientifiqueetlaraisonnantesont
des puissances diffrentes, comme le montre le
Philosophe au mme endroit. La raison suprieure
etlinfrieuresontdonc,ellesaussi,despuissances
diffrentes.
4CommeditlePhilosopheaummeendroit,rela
tivement des objets de genres diffrents il faut
dterminer des puissances de lme diffrentes,
puisquetoutepuissancedelmequiestdtermine
quelque genre, lest cause dune ressemblance ;
et ainsi, la diversit des objets selon le genre t
moignedeladiversitdespuissances.Orlternelet
lecorruptiblesontdesralitstoutfaitdiffrentes
parlegenre,puisquelecorruptibleetlincorruptible
nontpasmmeencommunlegenre,commeilest
dit au dixime livre de la Mtaphysique. La raison
suprieure, qui a pour objet les ralits ternelles,
est donc une puissance autre que la raison inf
rieure,quiapourmatirelesralitscaduques.
Secundo quaeritur utrum ratio superior et
inferiorsintdiversaepotentiae.
Etvideturquodsic.
UtenimAugustinusdicitinXIIdeTrinitate
[cap. 4], imago Trinitatis est in superiori
parte rationis, non autem in inferiori. Sed
imago Dei in anima consistit in tribus po
tentiis. Ergo inferior ratio non pertinet ad
eamdem potentiam vel easdem ad quas
pertinetsuperior;etsicvidenturessediver
saepotentiae.
Praeterea,cumparsadtotumdicatur,eodem
modo in aliquo genere invenitur pars quo
invenitur totum. Sedanima non dicitur esse
totumnisipotentiale.Ergoetdiversaepartes
animae sunt diversae potentiae. Sed ratio
superior et inferior nominantur ab Augusti
no diversae portiones rationis. Ergo sunt
diversaepotentiae.
Praeterea, omne aeternum est necessarium,
et omne mutabile et temporale est contin
gens, ut patet per philosophum in IX Met
aph. [l. 9 (1050 b 6)]. Sed pars animae quae
diciturscientificumaphilosophoinVIEthic.
[l. 1 (1139 a 12)] circa necessaria versatur;
ratiocinativum autem sive opinativum circa
contingentia. Cum ergo ratio superior
secundum Augustinum [De Trin.XII, 7]
inhaereataeternis,inferiorverotemporaliaet
caduca disponat videtur quod idem sit rati
ocinativum quod inferior ratio et scientifi
cumidemquodsuperior.Sedscientificumet
ratiocinativum sunt diversae potentiae, ut
patetperphilosophum,ibidem.Ergoetratio
superioretinferiorsuntdiversaepotentiae.
Praeterea,sicutphilosophus,ibidemdicit,ad
ea quae sunt genere altera, oportet determi
nari alteras potentias animae ; cum omnis
potentia animae quae ad aliquod genus de
terminatur, determinetur ad illud propter
aliquamsimilitudinem ;etsicipsadiversitas
obiectorum secundum genus attestatur di
versitati potentiarum. Sed aeternum et cor
ruptibile sunt omnino genere altera, cum
corruptibile et incorruptibile nec in genere
conveniant, ut dicitur in X Metaph. [l. 12
(1058b28)].Ergoratiosuperior,cuiusobiec
tum sunt res aeternae, est alia potentia a
ratione inferiori, quae habet pro materia res
caducas.
5Lespuissancessedistinguentparlesactes,etles
actesparlesobjets.Orlevrai,quiestobjetdecon
templation, est un autre objet que le bien, qui est
oprable. La raison suprieure, qui contemple le
vrai, est donc aussi une autre puissance que la rai
soninfrieure,quioprelebien.
6Cequiensoinestpasun,lestencoremoinssion
le met en rapport avec autre chose. Or la raison
suprieure nest pas une puissance unique, mais
plusieurs,puisquilyaenellelimage,quiconsiste
en trois puissances. On ne peut donc pas dire non
plusquelaraisonsuprieureetlaraisoninfrieure
soientunepuissanceunique.
7Laraisonestplussimplequelesens.Or,dansla
partie sensitive, on ne trouve pas quune mme
puissance ait diverses fonctions. Donc bien moins
encore une puissance unique peutelle avoir di
verses fonctions dans la partie intellective. Or la
raisonseddoubleensuprieureetinfrieureselon
les fonctions, comme dit saint Augustin au dou
zime livre sur la Trinit. Ce sont donc des puis
sancesdiffrentes.
8Chaquefoisquonattribuelmedeschosesqui
ne peuvent se ramener un mme principe, il est
ncessaire de dfinir en consquence dans lme
diffrentes puissances, comme recevoir et retenir
fontdistinguerlimaginationdusens.Orlternelet
lecorruptiblenepeuventseramenerdesprincipes
identiques, car les principes prochains des ralits
corruptiblesetincorruptiblesnesontpaslesmmes,
comme il est prouv au onzime livre de la Mta
physique. Ils ne doivent donc pas tre attribus la
mme puissance de lme, et ainsi, la raison sup
rieure et la raison infrieure sont des puissances
diffrentes.
9SaintAugustinditaudouzimelivresurlaTrini
tquelestroischosesquiontconcouruaupchde
lhomme,savoirlhomme,lafemmeetleserpent,
signifienttrois choses qui sont en nous, savoir la
raisonsuprieure,linfrieureetlasensualit.Orla
sensualit est une puissance autre que la raison
infrieure. Cette dernire est donc, elle aussi, autre
quelasuprieure.
10 Une puissance unique ne peut pas en mme
tempspcheretnepaspcher.Orparfoislaraison
infrieure pche sans que la raison suprieure
pche,commelemontresaintAugustinaulivresur
la Trinit. La raison infrieure et la suprieure ne
sontdoncpasunepuissanceunique.
11 Desperfections diffrentes appartiennent des
perfectibles diffrents, puisque lacte propre re
Praeterea,potentiaedistinguunturperactus,
et actus per obiecta. Sed aliud obiectum est
verum contemplabile, et bonum operabile.
Ergoetaliapotentiaestratiosuperior,quae
verum contemplatur; et alia ratio inferior,
quaebonumoperatur.
Praeterea, illud quod in se non est unum,
multo minus, alii comparatum, est unum.
Sed superior ratio non est una potentia,sed
plures,cumineasitimagointribuspotentiis
consistens.Ergonecpotestdiciquodsuperi
oretinferiorratiosintunapotentia.
Praeterea, ratio est simplicior quam sensus.
Inparteautemsensitivanoninveniturquod
eadem potentia habeat diversa officia. Ergo
multo minus in parte intellectiva una po
tentiadiversaofficiahaberepotest.Sedratio
superioretinferiorperofficiageminantur,ut
Augustinus dicit, XII de Trinitate [cap. 4].
Ergosuntdiversaepotentiae.
Praeterea, quandocumque animae at
tribuuntur aliqua quae non est reducere in
idem principium, oportet secundum hoc
diversas potentias in anima assignare ; sicut
secundum recipere et retinere distinguitur
imaginatioasensu.Sedaeternumetcorrupt
ibileineademprincipiareducinonpossunt;
non enim sunt eadem principia corruptibili
umetincorruptibiliumproxima,utprobatur
in XI Metaph. [Metaph.XII, 18 (1069 a 18
sqq.)]. Ergo non eidem potentiae animae
attribuidebent;etsicratiosuperioretinferi
orsuntdiversaepotentiae.
Praeterea, Augustinus in XII de Trinit.
[cap. 12] per tria quae ad peccatum hominis
concurrerunt, scilicet virum, mulierem et
serpentem, tria significari dicit quae sunt in
nobis,scilicetrationemsuperiorem,etinferi
orem, et sensualitatem. Sed sensualitas est
aliapotentiaabinferioriratione.Ergoetratio
inferiorasuperiori.
Praeterea, una potentia non simul potest
peccareetnonpeccare.Sedquandoquepec
cat ratio inferior superiori non peccante, ut
patet per Augustinum in XII de Trinit. [hic
supra]. Ergo ratio inferior et superior non
suntunapotentia.
quiertunepuissancepropre.Orleshabitusdelme
sont les perfections des puissances. Les diffrents
habitus appartiennent donc des puissances diff
rentes. Or la raison suprieure et linfrieure
sadonnent respectivement la sagesse et la
science, qui sont des habitus diffrents. La raison
suprieure et linfrieure sont donc des puissances
diffrentes.
12 Une puissance, quelle quelle soit, est perfec
tionneparsonacte.Orunediversitdactesamne
ou manifeste une diversit de puissances. Donc,
partout o se trouve une diversit dactes, on doit
conclure la diversit des puissances.Or la raison
suprieureetlinfrieureontdesactesdiffrents,car
elles se ddoublent par leurs fonctions, comme dit
saint Augustin. Ce sont donc des puissances diff
rentes.
13 La diffrence entre la raison suprieure et
linfrieureestplusgrandequentrelintellectagent
et lintellect possible, puisque lacte de ces derniers
concernelemmeintelligible,aulieuquelactedes
deux premires concerne des objets diffrents,
comme on la dit. Or lintellect agent et lintellect
possible sont des puissances diffrentes. Donc la
raisonsuprieureetlaraisoninfrieureaussi.
14Toutcequiprovientdunechoseestdiffrentde
cette chose, car nulle ralit nest cause de soi
mme. Or la raison infrieure provient de la sup
rieure,commeditsaintAugustinaudouzimelivre
surlaTrinit.Cestdoncuneautrepuissancequela
suprieure.
15Riennestmparsoimme,commeilestprou [cap. 4].Ergoestaliapotentiaasuperiori.
v au septime livre de la Physique. Or la raison
suprieuremeutlinfrieure,entantquelleladirige
et la gouverne. La raison suprieure et la raison
infrieuresontdoncdespuissancesdiffrentes.
Ensenscontraire:
1Lesdiffrentespuissancesdelmesontdesrali
tsdiffrentes.Orlaraisonsuprieureetlinfrieure
ne sont pas des ralits diffrentes ; cest pourquoi
saintAugustinditaudouzimelivresurlaTrinit :
Quand nous parlons de la nature de lme hu
maine, nous parlons dune seule ralit: le double
aspectquejeviensdedistinguernestquunddou
blement selon les fonctions. La raison suprieure
etlinfrieurenesontdoncpasdespuissancesdiff
rentes.
2 Une puissance peut stendre dautant plus
dobjets quelle est plus immatrielle. Or la raison
est plus immatrielle que le sens. Or par la mme
Praeterea, diversae perfectiones sunt diver
sorum perfectibilium, cum proprius actus
requirat propriam potentiam. Sed habitus
animae sunt perfectiones potentiarum. Ergo
diversi habitus sunt diversarum poten
tiarum.Sedratiosuperiordeputatursapien
tiae, secundum Augustinum [De Trin. XII,
14] ; inferior autem scientiae, quae sunt di
versihabitus.Ergoetratiosuperioretinferi
orsuntdiversaepotentiae.
Praeterea, quaelibet potentia perficitur per
suum actum. Sed diversitas aliquorum ac
tuum inducit vel manifestat potentiarum
diversitatem. Ergo et ubicumque invenitur
diversitas actuum, debet iudicari diversitas
potentiarum. Sed ratio superior et inferior
habentdiversosactus,quiaperofficiagemi
nantur, ut Augustinus [De Trin.XII, 4] dicit.
Ergosuntdiversaepotentiae.
Praeterea, ratio superior et inferior magis
differuntquamintellectusagensetpossibilis,
cum circa idem intelligibile attendatur actus
agentis etpossibilis ; non autem actus supe
rioris et inferioris rationis,sed circa diversa,
utdictumest.Sedagensintellectusetpossi
bilis sunt diversae potentiae. Ergo et ratio
superioretinferior.
Praeterea, omne quod deducitur ab aliquo,
estaliudabillo,quianullaresestsuiipsius
causa. Sed inferior ratio deducitur a superi
ore, ut dicit Augustinus, XII de Trinit.
Praeterea, nihil movetur a seipso, ut proba
tur in VII Physic. [l. 1 (241 b 24)]. Sed ratio
superior movet inferiorem, in quantum
dirigit et gubernat eam. Ergo superior ratio
etinferiorsuntdiversaepotentiae.
Sed contra. Diversae potentiae animae sunt
diversae res. Sed ratio superior et inferior
non sunt res diversae ; unde dicit Augusti
nus, XII de Trinitate [cap. 4] : cumdisserimus
de natura mentis humanae, de una quadam re
disserimus ;neceaminhaecduoquaecommemo
ravimus,nisiperofficiageminamus.Ergosupe
rior et inferior ratio non sunt diversae po
tentiae.
Praeterea, quanto aliqua potentia est imma
terialior, tanto ad plura se potest extendere.
Sed ratio est immaterialior quam sensus.
Eadem autem potentia sensitiva (scilicet
puissancesensitive,savoirlavue,onvoitlafois
des ralits ternelles ou incorruptibles et perp
tuelles, comme les corps clestes, et des corrup
tibles, comme les ralits infrieures de ce monde.
Cestdoncaussilammepuissancedelaraisonqui
contemplelesralitsternellesetquidonne ordre
auxtemporelles.
Rponse:
Pour voir clairement la rponse cette question, il
est ncessaire de connatre dabord deux choses :
comment lespuissances de lmese distinguent, et
commentlaraisonsuprieureetlaraisoninfrieure
diffrent entre elles. Ces deux choses permettront
denconnatreunetroisime,cellequi nousoccupe
linstant, savoir, si la raison suprieure et la
raison infrieure sont une puissance unique ou
diffrentespuissances.
Ilfautdoncsavoirqueladiversitdespuissancesse
voit par les actes et par les objets. Or certains pr
tendent quil faut entendre cela en ce sens que la
diversit des actes et des objets serait non pas la
cause mais seulement le signe de la diversit des
puissances. Dautres disent que la diversit des
objetsestcausedeladiversitdespuissancespour
lespuissancespassives,etnonpourlesactives.Mais
silonyporteuneconsidrationattentive,ontrouve
que dans les deux sortes de puissances les actes et
lesobjetssontnonseulementdessignes,maisaussi,
en quelque faon, des causes de la diversit. En
effet,toutcedontltreexisteseulementenvuede
quelquefina unmodequiluiestdterminparla
finlaquelleilestordonn;unescie,parexemple,
est dtermine et quant la matire, et quant la
forme, pour quelle convienne sa fin, qui est de
couper.Ortoutepuissancedelme,soitactivesoit
passive, est ordonne son acte comme une fin,
commeonlevoitclairementauneuvimelivredela
Mtaphysique ; par consquent, chaque puissance a
unmodeetuneespcedterminsseloncequipeut
convenir pour un tel acte. Voil pourquoi, si lon a
diversifilespuissances,cestparcequeladiversit
desactes requrait diversprincipesparlesquels ils
soient licits. Par ailleurs, puisque lobjet se rap
portelactecommeunterme,etquelesactessont
spcifis par leurs termes, comme cela est clair au
cinquimelivredelaPhysique,ilestncessaireque
lesactessedistinguentaussiparlesobjets;etcest
pourquoiladiversitdesobjetsamneunediversit
despuissances.
Mais la diversit des objets peut tre envisage de
deuxfaons:dabordsuivantlanaturedesralits ;
ensuite suivant les diverses raisons formelles des
objets.Suivantlanaturedesralits,commelacou
visu) et aeterna,sive incorruptibilia vel per
petua, scilicet caelestia corpora, et corrupti
bilia,sicut haec inferiora,cernuntur. Ergo et
eadem potentia rationis est quae aeterna
contemplatur,ettemporaliadisponit.
Responsio. Dicendum, quod ad evidentiam
huius quaestionis oportet duo praecognos
cere : scilicet qualiter potentiae animae dis
tinguantur, et quomodo ratio superior et
inferior differant. Ex quibus duobus tertium
poterit esse notum, quod ad praesens inten
dimus; scilicet utrum ratio superior et infe
riorsintunapotentia,veldiversae.
Sciendum est igitur, quod potentiarum di
versitas penes actus et obiecta distinguitur.
Quidamautemdicunt,hocnonessesicintel
ligendumquodactuumetobiectorumdiver
sitas sit causa diversitatis potentiarum, sed
solummodo signum. Quidam vero dicunt
quoddiversitasobiectorumestcausadiversi
tatis potentiarum in passivis potentiis, non
auteminactivis.Sedsidiligenterconsidere
tur,inutrisquepotentiisinveniunturactuset
obiectaessenonsolumsignadiversitatis,sed
aliquo modo causae. Omne enim cuius esse
non est nisi propter finem aliquem, habet
modum sibi determinatum ex fine ad quem
ordinatur; sicut serra est huiusmodi, et
quantum ad materiam et quantum ad for
mam, ut sit conveniens ad finem suum, qui
est secare. Omnis autem potentia animae,
sive activasive passiva, ordinatur ad actum
sicut ad finem, ut patet in IX Metaph. [l.8
(1050a7)] ;undeunaquaequepotentiahabet
determinatum modum et speciem, secun
dum quod potest esse conveniens ad talem
actum. Et ideo secundum hoc diversificatae
sunt potentiae, quod diversitas actuum di
versa principia requirebat a quibus eliceren
tur. Cum autem obiectum comparetur ad
actum sicut terminus, a terminis autem
specificentur actus, ut patet in V Phys. [l.1
(224 b 7)], oportet quod etiam actus penes
obiecta distinguantur; et ideo obiectorum
diversitas,potentiarumdiversitateminducit.
Sed obiectorum diversitas dupliciter attendi
potest: uno modo secundum naturam
rerum ;aliomodosecundumrationesdiver
sasobiectorum,secundumnaturamrerumut
coloretsapor :secundumdiversamrationem
obiecti,utbonumetverum.
leuretlasaveur;suivantladiverseraisonformelle
delobjet,commelebienetlevrai.
Or, puisque les puissances qui sont les actes
dorganes dtermins ne peuvent stendre audel
de la disposition de leurs organes, et quun seul et
mme organe ne peut pas tre adapt pour con
natretouteslesnatures,ilfautncessairementque
les puissances qui sont lies des organes soient
dtermines regarder certaines natures, savoir,
les natures corporelles. En effet, lopration qui
sexerce par un organe corporel ne peut stendre
audel de la nature corporelle. Mais puisquil se
trouvedanslanaturecorporellequelquechoseque
tous les corps ont en commun et quelque chose en
quoi les divers corps diffrent, il se pourra quune
puissancelieaucorpssoitadaptetouslescorps
suivant ce quils ont de commun : telle
limagination, en tant que tous les corps se rejoi
gnentsouslerapportdelaquantit,delafigureet
de leurs consquences cest pourquoi
limagination stend non seulement aux ralits
naturelles,maisaussiauxralitsmathmatiques ;
telaussilesenscommun,entantquedanstousles
corps naturels, auxquels seuls il stend, se trouve
unepuissanceactiveouunprincipedechangement.
Dautrespuissances,parcontre,serontadaptesce
enquoilescorpssediversifient,suivantlesdiverses
faons de changer: cest le cas de la vue pour la
couleur,delouepourleson,etc.Donc,decequela
partiesensitiveusedunorganedanssonopration,
deux choses rsultent pour elle, savoir : dune
part, quon ne peut lui attribuer aucune puissance
qui regarderait un objet commun tous les tants,
car autrement elle transcenderait toutes les ralits
corporelles; et dautre part, quil est possible de
trouver en elle diversespuissances,selon la nature
diverse des objets, parce que la condition de
lorgane peut tre adapte cette natureci ou
cellel.
` nata,sedquodammodoinfinita,inquantum
Maiscettepartiedelmequi,danssonacte,nese
sert pas dun organe corporel reste non pas dter
mine mais infinie, dune certaine faon, en tant
quelle est immatrielle ; voil pourquoi sa porte
stend un objet commun tous les tres. Cest
pourquoilonditquelobjetdelintelligenceestune
chosequisetrouvedanstouslesgenresdtants.Et
cestaussipourquoilePhilosopheditquelintellect
est ce qui produit tous [les intelligibles] et ce qui
devient tous [les intelligibles] . Il nest donc pas
possiblededistinguerdiffrentespuissancesdansla
partieintellectivepourcorrespondreauxdiffrentes
natures des objets, mais seulement pour corres
pondre diverses notions dobjet, cestdire en
Cum autem potentiae quae sunt actus de
terminatorum organorum, non possint se
extendere ultra suorum organorum disposi
tionem (non autem potest esse organum
corporale unum et idem omnibus naturis
cognoscendis accommodatum); oportet de
necessitatequodpotentiaequaesuntorganis
affixae, circa quasdam naturas determinatae
sint:scilicet circa naturascorporeas.Opera
tioenimquaeperorganumcorporeumexer
cetur,nonsepotestextendereultranaturam
corpoream. Sed cum in natura corporea
inveniatur aliquid in quo omnia corpora
conveniunt,aliquid veroinquodiversacor
pora diversificantur; possibile erit aptari
unam potentiam corpori alligatam omnibus
corporibus secundum id quod commune
habent;sicutimaginatioproutomniacorpo
ra communicant in ratione quantitatis et
figurae et consequentium (unde non solum
adnaturalia,sedadmathematicaseextend
it) ;sensusverocommunisproutinomnibus
corporibusnaturalibus,adquaesolummodo
seextendit,inveniturvisactivasiveimmuta
tiva. Quaedamveropotentiaeaptabunturhis
inquibuscorporadiversificantur,secundum
diversum modum immutandi; et sic est
visus circa colorem, auditus circa sonum, et
sicdealiis.Exhocigiturquodparssensitiva
animae utitur organo in operando, duo ip
sam consequuntur:scilicet quod non potest
ei attribui aliqua potentia respiciens obiec
tum commune omnibus entibus; sic enim
iamtranscenderetcorporalia ;etiterumquod
possibileestinveniriineadiversaspotentias
secundum diversam naturam obiectorum
propter conditionem organi, quae aptari
potestvelhuicvelillinaturae.
Illaveroparsanimaequaenonutiturorgano
corporeoinoperesuo,remanetnondetermi
estimmaterialis;etideoeiusvirtusseexten
ditadobiectumcommuneomnibusentibus.
Unde obiectum intellectus dicitur esse quid
quod in omnibus generibus entium inve
nitur.Undeetiamphilosophus[Deanima III,
5(430a14)]dicit,quodintellectusestquoest
omnia facere, et quo est omnia fieri. Unde im
possibileestquodinparteintellectivadistin
guanturdiversaepotentiaeaddiversasnatu
ras obiectorum ; sed solummodo secundum
diversam rationem obiecti, prout, scilicet,
secundum diversam rationem in unam et
eamdem rem quandoque actus animae fer
tur.Etsicbonumetveruminparteintellec
tiva diversificant intellectum et voluntatem :
in verum enim intelligibile fertur intellectus
tant que lacte de lme se porte parfois vers une
seule et mme chose selon diverses raisons for
melles. Et cest ainsi que le bien et le vrai, dans la
partie intellective, diffrencient lintelligence de la
volont:eneffet,lintelligenceseporteverslevrai
intelligible comme vers une forme, puisquil est
ncessaire que lintelligence soit formellement d
termineparcequiestpens ;etlavolontseporte
vers le bien comme vers une fin. Cest pourquoi le
PhilosopheditaussiausiximelivredelaMtaphy
siquequelevraiestdanslespritetlebiendansles
ralits,puisquelaformeestaudedansetlafinau
dehors.Orcenestpassouslemmeaspectquela
fin et laforme perfectionnent, etainsi, le bien et le
vrainontpaslammeraisonformelledobjet.Etde
mme, en ce qui concerne lintelligence, on dis
tingue lintellect possible et lintellect agent. En
effet,unechosenestpasobjetsouslemmerapport
en tant quelle est en acte et en tant quelle est en
puissance, ou bien en tant quelle agit et en tant
quelle subit: car lintelligible en acte est objet de
lintellectpossibleenagissantpourainsidiresurlui,
entantquelesecondpassedepuissanceactepar
lepremier,aulieuquelintelligibleenpuissanceest
objetdelintellectagententantquildevientparlui
intelligible en acte. Ainsi donc, on voit clairement
comment on peut distinguer les puissances dans la
partieintellective.
Laraisonsuprieureetlinfrieure,quantelles,se
distinguent de la faon suivante. Il est des natures
suprieures lme rationnelle, et dautres inf
rieures elle. Mais puisque tout ce qui est pens
lestselonlemodedeceluiquipense,lapensedes
ralitsquisontaudessusdelmeest,danslme sortitur officia. Secundum enim quod ad
rationnelle, infrieure aux ralits penses elles
mmes;enrevanche,lapensedesralitsquisont
audessousdelmeest,danslme,suprieureaux
ralits ellesmmes, puisquelles ont en lme un
treplusnoblequenellesmmes.Etainsi,lmea
enverscesdeuxgenresderalitsunerelationdiff
rente, et de l rsulte pour elle une diversit de
fonctions. En effet, dans la mesure o elle regarde
verslesnaturessuprieuressoitquellecontemple
leur vrit et leur nature dans labsolu, soit quelle
reoive delles une ide et comme un modle pour
oprer,elleestappeleraisonsuprieure;mais intelligibilis ab anima humana appre
dans la mesure o elle se tourne vers les ralits
infrieuressoitpourlesconsidrerparlacontem
plation,soitpourydonnerordreparlaction,elle
estappele raisoninfrieure.
Or les deux sortes de natures, la suprieure et
linfrieure, sont apprhendes par lme humaine
suivant la notion commune dintelligible: la sup
rieureentantquelleestimmatrielleenellemme,
linfrieure en tant quelle est dpouille de la ma
ut in formam, cum oporteat eo quod intelli
gitur, intellectum esse informatum ; in bo
num autem fertur (voluntas) ut in finem.
Unde et a philosopho in VI Metaphys. [l.4
(1027 b 25)] dicitur verum esse in mente et
bonuminrebus;cumformasitintus,etfinis
extra. Non eadem ratione autem finis et
forma perficit: et sic bonum et verum non
habent eamdem rationem obiecti. Sic etiam
et circa intellectum agens intellectus et pos
sibilis distinguuntur. Non enim eadem ra
tioneestobiectumaliquidinquantumestin
actu et in quantum est in potentia, aut in
quantum agit et patitur: intelligibile enim
actu,estobiectumintellectuspossibilisagens
quasi in ipsum, prout eo exit de potentia in
actum ; intelligibile vero in potentia est
obiectum intellectus agentis, prout fit per
intellectum agentem intelligibile actu. Sic
igitur patet qualiter in parte intellectiva po
tentiaedistinguipossunt.
Ratio vero superior et inferior hoc modo
distinguuntur. Sunt enim quaedam naturae
anima rationali superiores, quaedam vero
inferiores.Cumveroomnequodintelligitur,
intelligatur per modum intelligentis: rerum
quae sunt supra animam, intellectus est in
anima rationali inferior ipsis rebus intellec
tis; earum vero quae sunt infra animam,
inestanimaeintellectussuperioripsisrebus,
cum in ea res ipsae nobilius esse habeant
quaminseipsis.Etsicadutrasqueresdiver
sam habitudinem habet, et ex hoc diversa
superiores naturas respicit, sive ut earum
veritatem et naturam absolute contemplans,
sive ut ab eis rationem et quasi exemplar
operandi accipiens; superior ratio nomina
tur. Secundum vero quod ad inferiora con
vertitur vel conspicienda per contempla
tionem,velperactionemdisponenda,inferi
orrationominatur.
Utraqueautem natura,scilicetetsuperioret
inferior, secundum communem rationem
henduntur; superior quidem prout est im
materialis in seipsa, inferior autem prout a
materia per actum animae denudatur. Unde
patet quod ratio superior et inferior non
nominant diversas potentias, sed unam et
eamdem ad diversa diversimode compara
tam.
Ad primum igitur dicendum, quod, sicut
tire par lacte de lme. On voit donc clairement
que les noms de raison suprieure et raison inf
rieure ne dsignent pas des puissances diffrentes,
mais une seule et mme puissance se rapportant
diversementdesralitsdiffrentes.
Rponseauxobjections:
1 Comme on la dit dans la question sur lesprit,
limage de la Trinit dans lme est certes fonde gnat;sedaliquandoparspotentiaeaccipitur
dans les puissances comme dans une racine, mais
on la trouve de faon acheve dans les actes des
puissances; et cest ainsi que limage est dite con
cernerlaraisonsuprieureetnonlinfrieure.
2 Lexpression partie dune puissance ne d tamensiteadempotentiaspecie.Etperhunc
signepastoujoursunepuissancedistincte,maison
entend parfois partie dune puissance au sens
dune partie des objets, selon lesquels on envisage
unedivisiondelaquantitvirtuelle;parexemple,si
quelquun peut porter cent livres, on dira de celui
quinenpeutporterquecinquantequesapuissance
aunepartiedelapuissancedupremier,quoiquece
soit spcifiquement la mme puissance. Et de cette
faon,lapartiesuprieureetlapartieinfrieurede
la raison sont appeles parties de la raison , en
tant quelles se portent vers une partie des objets
queregardelaraisoncommunmententendue.
3 Lascientifique et la raisonnante ou opinative ne
sont pas identiques la raison suprieure ni
linfrieure, car mme au sujet des natures inf
rieures, domaine de la raison infrieure, peuvent
tre formules des propositions ncessaires, qui
relvent de la scientifique: sinon la physique et la
mathmatiqueneseraientpasdessciences;sembla
blement, la raison suprieure se tourne en quelque
faon vers les actes humains dpendants du libre
arbitre, et par l mme contingents,sinon le pch
qui parfois les accompagne ne serait pas attribu
la raison suprieure. Et ainsi, la raison suprieure
nest pas totalement spare de la raisonnante ou
opinative.
Orlascientifiqueetlaraisonnantesontassurment
des puissances diffrentes, car elles se distinguent
quant la notion mme dintelligible. En effet,
puisque lacte dune puissance ne stend pas au
deldelaportede sonobjet,touteoprationquine
peut pas tre ramene la mme raison formelle
dobjet doit ncessairement appartenir une autre
puissance ayant une autre raison formelle dobjet.
Orlobjetdelintelligenceestlaquiddit,commeil
est dit au troisime livre sur lme ; et pour cette
raison, laction de lintelligence stend aussi loin
quepeutstendrelaportedelaquiddit.Orcest usqueadquodquidest,ethocpropterincer
parellequelesprincipespremierseuxmmessont
dictum est in quaestione de mente, imago
Trinitatis in anima attenditur quidem in
potentiisutinradice,sedcompletiveinacti
bus potentiarum : et secundum hoc dicitur
imago ad superiorem et non ad inferiorem
rationempertinere.
Ad secundum dicendum, quod pars poten
tiae non semper potentiam distinctam desi
secundum partem obiectorum, secundum
quae virtualis quantitatis divisio attenditur;
ut si aliquis possit centum libras portare,
dicetur potentiae illius partem habere qui
non potest portare nisi quinquaginta, cum
modum superior et inferior rationis portio
dicuntur rationis portiones,secundum quod
feruntur in partem obiectorum quae com
muniteracceptaratiorespicit.
Ad tertium dicendum, quod scientificum et
rationativum vel opinativum non sunt idem
quod ratio superior et inferior: quia etiam
circa naturas inferiores quas respicit ratio
inferior, possunt accipi necessariae conside
rationes, quae ad scientificum pertinent:
alias physica et mathematica non essent
scientiae ;similiteretiametsuperiorratioad
actus humanos ex libero arbitrio depen
dentes,etperhoccontingentes,quodammo
do convertitur: alias rationi superiori non
attribueretur peccatum, quod circa haec
contingit. Et sic ratio superior non ex toto
separaturarationativovelopinativo.
Scientificumautemetrationativumdiversae
quidem potentiae sunt, quia quantum ad
ipsam rationem intelligibilis distinguuntur.
Cum enim actus alicuius potentiae non se
extendat ultra virtutem sui obiecti, omnis
operatio quae non potest reduci in eamdem
rationem obiecti, oportet quod sit alterius
potentiae, quae habeat aliam obiecti ratio
nem.Obiectumautemintellectusestquid,ut
dicitur in III de Anima [l.11 (430 b 28)] : et
propter hoc, actio intellectus extenditur
quantum potest extendi virtus eius quod
quid est. Per hanc autem statim ipsa princi
pia prima cognita fiunt, ex quibus cognitis
ulterius ratiocinando pervenitur in conclu
sionum notitiam : et hanc potentiam quae
ipsasconclusiones in quod quid est nataest
resolvere,philosophusscientificumappellat.
Suntautemquaedaminquibusnonestpos
sibiletalemresolutionemfieriutperveniatur
titudinem sui esse ; sicut est in contingenti
immdiatementconnus,etunefoisquilslesont,on
parvientenraisonnantlaconnaissancedesconclu
sions; et la puissance qui est de nature rduire
analytiquement les conclusions des quiddits, le
Philosophe lappelle lascientifique. Mais il y a des
chosespourlesquellesilnestpaspossibledepour
suivre une telle analyse jusqu parvenir aux quid
dits, et ce, cause de lincertitude de leur tre,
commecestlecaspourlescontingentsentantque
tels.Detelleschosesnesontdoncpasconnuespar
laquiddit,quitaitlobjetpropredelintelligence,
mais dune autre faon, savoir par une certaine
conjecturesurcesralitsdontonnepeutpasavoir
une pleine certitude. Une autre puissance est donc
requisepourcela.Orcettepuissancenepeutmener
lenqute de la raison jusqu son terme et, pour
ainsi dire, son repos, mais se maintient dans
lenqute ellemme comme en mouvement, pro
duisant seulement une opinion propos de ce
quelle examine ; aussi cette puissance estelle
nomme,daprscequiestcommeletermedeson
opration,raisonnanteouopinative.
Mais la raison suprieure et la raison infrieure se
distinguentparlesnaturesmmes[deleursobjets],
etcestpourquoicenesontpasdespuissancesdif
frentescommelascientifiqueetlopinative.
4 Les objets de lascientifique et de la raisonnante
diffrent par le genre quant au genre de connais
sablequiestleleur,puisquilssontconnusselondes
raisons formelles genriquement diffrentes. Mais
lesralitsternellesetlestemporellesdiffrentpar
leur genre de nature, et non quant la notion de
connaissable, selon laquelle doit tre envisage la
ressemblanceentrelapuissanceetlobjet.
5Levrai,quiestobjetdecontemplation,etlebien,
qui est oprable, concernent des puissances diff
rentes, savoir lintelligence et la volont. Mais ce
nestpointparlquelondistinguelaraisonsup Ad sextum dicendum, quod id quod in se
rieureetlaraisoninfrieure,puisqueluneetlautre
peut tre et spculative et active, quoique relative
mentdesobjetsdiffrents,ainsiquilressortdece
quonadit;largumentnestdoncpasconcluant.
6 Rien nempche que ce qui contient en soi une
multitudesoitunavec unautrequicontientensoi
une multitude, si la mme multitude est contenue
danslesdeux:commecetasetcetamasdepierres
sont une seule et mmechose.Et decette faon, la
raison suprieure et linfrieuresont une puissance
unique, quoique lune et lautre contiennent en
quelque faon plusieurs puissances; en effet, elles
contiennenttoutesdeuxlesmmes.Parailleurs,on
ne dit pas quil y a plusieurs puissances dans la
businquantumcontingentiasunt.Undetalia
non cognoscuntur per quod quid est, quod
erat proprium obiectum intellectus, sed per
aliummodum,scilicetperquamdamconiec
turam de rebus illis de quibus plena certi
tudo haberi non potest. Unde ad hoc alia
potentiarequiritur.Etquiahaecpotentianon
potestreducererationisinquisitionemusque
ad suum terminum quasi ad quietem, sed
sistitinipsainquisitionequasiinmotu,opin
ionem solummodo inducens de his quae
inquirit; ideo quasi a termino suae opera
tionis haec potentia ratiocinativum vel
opinativumnominatur.
Sed ratio superior et inferior distinguuntur
penes ipsas naturas, et ideo non sunt diver
sae potentiae, sicut scientificum et opina
tivum.
Adquartumdicendum,quodobiectascienti
fici et ratiocinativi sunt altera genere quan
tum ad proprium genus cognoscibilis, cum
secundum rationem diversam genere co
gnoscantur. Sed res aeternae et temporales
sunt diversae genere naturae; non autem
quantum ad rationem cognoscibilis, secun
dum quam oportet similitudinem attendi
interpotentiametobiectum.
Ad quintum dicendum, quod verum con
templabile et bonum operabile ad diversas
potentiaspertinent,scilicetadintellectumet
voluntatem. Sed penes hoc non distinguitur
ratiosuperioretinferior,cumutraquepossit
esseetspeculativaetactiva,quamvisratione
diversorum,utexdictispatet,underationon
sequitur.
multa continet, nihil prohibet esse unum
cum alio in se multa continente, si eadem
multa contineantur ab utroque: sicut hic
acervus et haec congregatio lapidum sunt
unum et idem. Et per hunc modum ratio
superioretinferiorsuntunapotentia,quam
vis utraque plures potentias quodammodo
contineat; easdem enim utraque continet.
Nonautemdicunturinrationesuperioriesse
plures potentiae, quasi in plures potentias
ipsa rationis potentia dividatur; sed secun
dum quod voluntas sub intellectu compre
henditur: non quod sint una potentia, sed
quia ex apprehensione intellectus voluntas
movetur.
raisonsuprieurecommesilapuissancemmedela
raisontaitdiviseenplusieurspuissances,maisen
tantquelavolontestcomprisesouslintelligence :
non quelles soient une puissance unique, mais
parcequelavolontestmueparlapprhensionde
lintelligence.
7Mmedanslapartiesensitiveilexisteunepuis
sance ayant diverses fonctions: par exemple
limagination, qui a pour fonctions de conserverce
qui est reu des sens et de le reprsenter ensuite
lintelligence. Cependant, puisquune puissance
peut stendre dautant plus dobjets quelle est
plus immatrielle, rien nempcherait quil existt
une mme puissance ayant diversesfonctions dans
lapartieintellectiveetquilnesentrouvtpointde
telledanslapartiesensitive.
8 Bien que lternel et letemporel ne se ramnent
pas aux mmes principes prochains, cependant la
connaissancedelterneletdutemporelseramne
un mme principe, puisque lun et lautre sont ap
prhends par lintelligence selon lunique raison
formelledimmatrialit.
9 De mme qu la nature humaine appartenaient
lhommeetlafemme,quunissaitun mariagechar
nel, et non le serpent, de mme la nature de la
raison suprieure appartient la raison infrieure,
signifieparlafemme,etnonlasensualit,signifie
par le serpent, comme dit saint Augustin au dou
zimelivresurlaTrinit.
10 Puisque pcher est un certain acte, il
nappartient pas proprement parler la raison
suprieure ni linfrieure, mais lhomme, selon
lune oulautre.Etsi unepuissance uniqueserap
portediversobjets,riennesopposecequilyait potentia, contingit peccaresecundum actum
pch selon un rapport et non selon un autre, de
mmeque,lorsqueplusieurshabitussontdansune
seulepuissance,ilarrivequelonpcheselonlacte
dun habitus et non selon lacte de lautre; comme
ce serait le cas si un mme homme, tant la fois
grammairien et gomtre, nonait des vrits sur
lesdroitesenfaisantunsolcisme.
11 Lorsquune perfection accomplit un perfectible
selon toute la capacit de ce dernier, il est impos
sible quun perfectible unique ait plusieurs perfec
tions de mme ordre. Voil pourquoi il est impos
sible que la matire soit perfectionne en mme
tempspardeuxformessubstantielles,caruneseule
matirenestcapablequedunseultresubstantiel.
Mais il en va autrement pour les formes acciden
telles, qui ne perfectionnent pas leurs sujets selon
touteleurpuissance ;ilestdoncpossiblequunseul
perfectibleaitplusieursaccidents.Etcestpourquoi
Ad septimum dicendum, quod etiam in
partesensitivaestaliquapotentiauna,diver
sa officia habens; sicut imaginatio, cuius
officiumestreservareeaquaesuntacceptaa
sensibus, et iterum intellectui repraesentare.
Tamencumvirtus,quantoestimmaterialior,
tanto ad plura se possit extendere, unam et
eandem potentiam nihil prohiberet in parte
intellectivahaberediversaofficianonautem
inpartesensitiva.
Ad octavum dicendum, quod quamvis ae
ternum et temporale non reducantur in
eadem principia proxima, tamen cognitio
aeterni et temporalis ad idem principium
reducitur; cum secundum unam rationem
immaterialitatis utrumque ab intellectu ap
prehendatur.
Ad nonum dicendum, quod sicut ad natu
ramhumanampertinebatviretmulier,inter
quos erat carnale coniugium, non autem
serpens; ita ad naturam superioris rationis
pertinet ratio inferior tanquam mulier, non
autemsensualitastamquamserpens,utdicit
Augustinus,XIIdeTrin.[cap. 12].
Ad decimum dicendum, quod cum peccare
sit actus quidam, proprie loquendo, non est
rationis neque superioris neque inferioris,
sed hominis secundum hanc vel illam. Nec
est inconveniens, si una potentia ad diversa
comparatur, quin secundum unam habitu
dinem sit peccatum et non secundum al
teram ;sicutcumplureshabitussuntin una
unius habitus, et non secundum actum al
terius;utsiidemsitgrammaticusetgeome
tra, et vera de lineis enuntiet, soloecismum
faciendo.
Ad undecimum dicendum, quod quando
perfectio complet perfectibile secundum
totameiuscapacitatem,impossibileestunius
perfectibilis plures perfectiones esse in eo
dem ordine. Et ideo non potest esse quod
materia simul perficiatur duabus formis
substantialibus, quia una materia non est
capax nisi unius esse substantialis. Secus
autemestdeaccidentalibusformis,quaenon
perficiunt sua subiecta secundum totam
eorum potentiam : unde possibile est plura
accidentia esse unius perfectibilis. Et ideo
etiam plures habitus esse unius potentiae
possibile est, cum habitus potentiarum sint
ilsepeutaussiquuneseulepuissanceaitplusieurs
habitus,puisqueleshabitusdespuissancessontdes
perfections accidentelles; en effet, ils viennent en
surcrotlacompltenotiondepuissance.
12CommeditAvicenneausiximelivreDenatura
libus,ladiversitdesactestanttrvleunediversi enim modis in actibus animae diversitas
tdepuissances,ettanttnon.Eneffet,unediversi
tdanslesactesdelmepeutseprsenterdecinq tudinem et debilitatem, sicut opinari et cre
faons. Premirement,selon la force et la faiblesse,
comme opiner et croire. Deuximement, selon la
vitesse et la lenteur, comme courir et se mouvoir.
Troisimement, selon lhabitus et la privation,
comme se reposer et se mouvoir. Quatrimement,
selon un rapport des contraires dans le mme
genre, comme sentir le blanc et sentir le noir. Cin
quimement,lorsquelesactessontdegenresdiff
rents,comme apprhender et mouvoir, ou sentir le
son et sentir la couleur. Ainsi donc, les deux pre
mires sortes de diversit nindiquent pas une di
versitdepuissances,carautrementilfaudraitquil
yaitdanslmeautantdepuissancesdistinctesquil
setrouvededegrsdeforceetdefaiblessedansles
actes,oudevitesseetdelenteur.Ninonpluspour
les troisime et quatrime sortes, puisquil appar
tientlammepuissancedeserapporterauxdeux
opposs.Maiscestseulementlacinquimesortede
diversit qui rvle une diversit de puissances,
condition de prciser que les actes de genres diff
rentssont ceux qui nont pas une commune raison
formelledobjet;etparconsquent,ladiversitdes
actes de la raison suprieure et de la raison inf
rieure ne dnote pas une diversit de puissances,
ainsiquilressortdecequonadit.
13 Lintellect agent et lintellect possible diffrent
plusentreeuxquelaraisonsuprieureetlaraison
infrieure, puisque lintellect agent et lintellect
possible regardent des objets formellement divers,
encore que non matriellement. En effet, ils regar
dentchacununenotiondobjetdiffrente,quoiquil
soit possible de les trouver toutes deux dans la
mme ralit intelligible : car une mme et unique
chose peut tre dabord intelligible en puissance et
ensuite intelligible en acte. Par contre, la raison
suprieureetlinfrieureregardentdesobjetsmat
riellement diffrents, et non formellement,
puisquils regardent des natures diffrentes selon
une seule notion dobjet, ainsi quil ressort de ce
quonadit.Orladiversitformelleestplusgrande
que la diversit matrielle ; et cest pourquoi
largumentnestpasconcluant.
14Ilestditquelaraisoninfrieureprovientdela
suprieure, cause des choses que considre la
accidentales perfectiones; superveniunt
enimpostcompletaepotentiaerationem.
Adduodecimumdicendum,quodsicutdicit
AvicennainVIdeNaturalibus[Deanima I,4]
diversitasactusquandoqueindicatdiversita
tem potentiarum, quandoque non. Quinque
inveniri potest. Uno modo secundum forti
dere. Alio modo secundum velocitatem et
tarditatem, sicut currere et moveri. Tertio
modosecundumhabitumetprivationem,ut
quiescereetmoveri.Quartomodosecundum
comparationem ad contraria eiusdem gene
ris,utsentirealbumetsentirenigrum.Quin
to modo quando actus sunt diversorum
generum, ut apprehendere et movere, vel
sentire sonum et sentire colorem. Diversitas
igitur primi et secundi modi diversitatem
potentiae non indicat: quia sic oporteret tot
essepotentiasanimaedistinctas,quotgradus
fortitudinis et debilitatis, vel velocitatis, vel
tarditatis inveniuntur in actibus. Similiter
etiam nec diversitas tertii et quarti modi,
cum eiusdem potentiae sit ad utrumque
oppositum comparari.Sola autem diversitas
quinti modi indicat potentiae diversitatem,
utdicamusactusessegenerediversosquiin
rationeobiectinonconveniunt:etsecundum
hoc diversitas actuum rationis superioris et
inferioris diversitatem potentiae non indicat
utexdictispatet.
Ad decimumtertium dicendum, quod agens
intellectus et possibilis plus differunt quam
ratiosuperioretinferior;cumagensintellec
tus et possibilis respiciant obiecta diversa
formaliter etsi non materialiter. Respiciunt
enim diversam rationem obiecti, quamvis
utraqueineademreintelligibilipossibilesit
inveniri; unum enim et idem potest esse
prius intelligibile in potentia, et post intelli
gibile in actu. Sed ratio superior et inferior
respiciunt obiecta diversa materialiter, non
autem formaliter ; cum respiciant diversas
naturassecundumunamrationemobiecti,ut
ex dictis patet. Diversitas autem formalis
maior est quam materialis ; et propter hoc
rationonsequitur.
Ad decimumquartum dicendum, quod infe
rior ratio dicitur a superiori deduci, ratione
eorum quae attendit inferior ratio, quae
deducuntur ab his quae superior attendit:
rationes enim inferiores a superioribus de
raison infrieure, et qui proviennent de celles que
considre la raison suprieure: en effet, les raisons
infrieures proviennent des suprieures. Rien
nempche,parconsquent,quelaraisoninfrieure
etlaraisonsuprieuresoientunepuissanceunique;
de mme, nous constatons quil appartient la
mme puissance de considrer les principes de la
sciencesubalternanteetceuxdelasciencesubalter
ne,quoiqueceuxcisoientdduitsdeceuxl.
15Silonditquelaraisonsuprieuremeutlarai ere, quia inferiores rationes regulandae sunt
soninfrieure,cestparcequelesraisonsinfrieures
doivent tre rgles daprs les suprieures, tout
commelasciencesubalterneestrgleparlasubal
ternante.
ducuntur. Unde nihil prohibet rationem
inferiorem et superiorem esse unam po
tentiam ; sicut videmus quod eiusdem po
tentiaeestconsiderareprincipiasubalternan
tis scientiae et principia subalternatae,
quamvishaecabillisdeducantur.
Ad decimumquintum dicendum, quod pro
tanto dicitur ratio superior inferiorem mov
secundum superiores; sicut etiam scientia
subalternataasubalternanteregulatur.
ARTICLE 3 Le pch peutil exister dans la
raisonsuprieureouinfrieure ?
Objections:
Ilsemblequenon.
1 Comme dit le Philosophe au troisime livre sur
lme,lintelligenceesttoujoursdroite.Orlaraison
estlammepuissancequelintelligence,commeon
laobtenuprcdemment.Donclaraison,elleaussi,
est toujours droite ; il ny a donc pas de pch en
elle.
2Toutcequipeutrecevoiruneperfection,silpeut
recevoir un dfaut, ne pourra avoir en soi que le
dfaut oppos cette perfection, car cest le mme
sujet qui peut recevoir les contraires. Or, suivant
saint Augustin au douzime livre sur la Trinit, la
perfection propre de la raison suprieure est la sa
gesse,etcelledelaraisoninfrieureestlascience.Il
ne peut donc y avoir en elles dautre pch que
lignoranceetlafolie.
3 Selon saint Augustin, tout pch est dans la vo
lont. Or la raison est une autre puissance que la
volont.Lepchnestdoncpasdanslaraison.
4Riennepeutrecevoirsoncontraire,cardescon
trairesnepeuventpastreensemble.Ortoutpch
de lhomme est contraire la raison, car le mal de
lhomme est dtre contre la raison, comme dit De
nysauquatrimechapitredesNomsdivins.Lepch
nepeutdoncpasexisterdanslaraison.
5 Le pch qui est commis en quelque matire ne
peutpastreattribuunepuissancequinestend
pas cette matire.Or la raison suprieure a pour
matire les ralits ternelles, et non ce qui peut
dlecterlachair.Lepchquiestcommisencequi
peut dlecter la chair ne doit donc nullement tre
attribu la raison suprieure, quoique saint Au
gustindisequeleconsentementlacteestattribu
laraisonsuprieure.
6 Saint Augustin dit que la raison suprieure est
celle qui contemple les ralits suprieures et
sattacheelles,savoir,parlamour;orilnepeut cet;sedexhocnoncontingitessepeccatum ;
en rsulter de pch ; le pch ne peut donc pas
existerdanslaraisonsuprieure.
7Leplusfortnestpasvaincuparleplusfaible.Or
laraisonestlaplusfortedeschosesquisetrouvent
Tertio quaeritur utrum in ratione superiori
velinferioripossitessepeccatum.
Etvideturquodnon.
Quia ut dicit philosophus in III de Anima
[cap. 10(433a26)],intellectussemperrectus
est. Ratio autem est eadem potentia cum
intellectu, ut supra habitum est. Ergo etiam
ratio semper recta est, ergo in ea peccatum
nonest.
Praeterea,quidquidestsusceptivumalicuius
perfectionis,sisitsusceptivumdefectus,non
poterit esse in eo nisi defectus oppositus illi
perfectioni : quia contrariorum idem est
susceptivum. Sed secundum Augustinum,
XII de Trinit. [cap.14], propria perfectio
superioris rationis est sapientia, inferioris
autem scientia. Ergo in eis aliud peccatum
essenonpotestnisiignorantiaetstultitia.
Praeterea, secundum Augustinum [cf. Re
tract. I, 15 et De duabus anim., cap. 10] omne
peccatum in voluntate est. Sed ratio est alia
potentia a voluntate. Ergo in ratione pecca
tumnonest.
Praeterea, nihil est susceptivum sui contra
rii ; quia contraria simul esse non possunt.
Sedomnepeccatumhominisestrationicon
trarium, malum enim hominis est contra
rationemesse,utdicitDionysius,IVcap.de
Divinis Nomin. [ 32]. Ergo peccatum in
rationeessenonpotest.
Praeterea, peccatum quod circa aliquam
materiamcommittitur,nonpotestattribuiilli
potentiae quae ad illam materiam non se
extendit. Sed ratiosuperior habet pro mate
ria res aeternas, non autem delectabilia car
nis. Ergo peccatum quod circa delectabilia
carnis committitur, nullo modo superiori
rationiattribuidebet,cumtamenAugustinus
[De Trin.XII, 12] dicat, quod consensus in
actumrationisuperioriattribuitur.
Praeterea, Augustinus [De Trin. XII, 7] dicit
quod superior ratio est quae superiora con
templatur et inhaeret eis, per amorem scili
ergo in superiori ratione peccatum esse non
potest.
Praeterea, fortius non vincitur ab infirmiori.
Sed ratio est fortissimum eorum quae in
nobisinveniuntur.Ergononpotestvincivel
en nous. Elle ne peut donc pas tre vaincue par la
concupiscence,lacolreouautrechosedecegenre ;
etainsi,ilnepeutyavoirdepchenelle.
Ensenscontraire:
1Ilappartientaummedemriteretdedmriter.
Orlemritersidedansunactedelaraison.Donc
ledmriteaussi.
2SelonlePhilosophe,lepchseproduitnonseu
lement par la passion, mais aussi par llection. Or
llection consiste en un acte de la raison,
puisquelle suit le conseil, comme il est dit au troi
simelivredelthique.Ilarrivedoncquelepch
soitdanslaraison.
3Parlaraison,nousnousdirigeonsaussibiendans
ledomainespculatifquedansledomainedesop
rables.Ordansledomainespculatif,ilarrivequil
y ait un pch concernant la raison, comme lors
quoncommetunparalogismeenraisonnant.Donc
dansledomainedesoprablesaussi,ilarrivequele
pchsoitdanslaraison.
Rponse:
SelonsaintAugustinaudouzimelivresurlaTrini
t, le pch est tantt dans la raison suprieure,
tantt dans la raison infrieure. Mais pour com
prendre cela, il est ncessaire de connatre dabord
deuxchoses,savoir:quelactepeuttreattribu
la raison, et ensuite lequel peut tre attribu la
raisonsuprieureetlequellaraisoninfrieure.
Il faut donc savoir que, de mme quil y a deux
apprhensives,savoirlinfrieure,quiestlasensi
tive,etlasuprieure,quiestlintellectiveouration
nelle, il y a de mme deux apptitives, savoir
linfrieure, que lon appelle sensualit et qui se
diviseenirascibleetconcupiscible,etlasuprieure,
qui est appele volont. Or, quelque gard, ces
deux sortes dapptitives se rapportent leurs ap
prhensivesdefaonsemblable,etunautregard,
defaondiffrente.Defaonsemblable,parcequen
aucundesdeuxapptitsilnepeutyavoirdemou
vement moins quune apprhension ne prcde.
En effet, lobjet dapptit ne meut lapptit, soit
suprieur, soit infrieur, quune fois apprhend,
soit par lintelligence, soit par limagination et le
sens ; et cest pourquoi lon appelle moteur non
seulement lapptit, mais aussi lintelligence,
limagination et le sens. De faon diffrente, parce
quilyadanslapptitinfrieurunecertaineinclina
tion naturelle par laquelle lapptit est, en quelque
faon, naturellement contraint tendre vers lobjet
per concupiscentiam vel per iram vel aliud
huiusmodi;etitanonpotestineapeccatum
esse.
Sed contra. Eiusdem est mereri et demereri.
Sed meritum in actu rationis consistit. Ergo
etdemeritum.
Praeterea, secundum philosophum [Ethic. V,
13 (1135 b 21)],contingit peccare non solum
expassione,sedetiamexelectione.Sedelec
tio in actu rationis consistit, cum sequatur
consilium, utdiciturinIIIEthic.[l. 9(1113a
2)].Ergoinrationecontingitessepeccatum.
Praeterea,perrationemdirigimuretinspec
ulabilibusetinoperabilibus.Sedinspecula
tiviscontingit essepeccatum circa rationem,
utcumaliquisratiocinandoparalogizat.Ergo
etiam in operativis contingit esse peccatum
inratione.
Responsio. Dicendum, quod secundum Au
gustinuminXIIdeTrinit.[cap. 12],peccatum
quandoque est in superiori ratione,
quandoqueininferiori.Adcuiusintellectum
oportet duo praecognoscere : scilicet quis
actus rationi attribui possit; et iterum quis
superiori,etquisinferiori.
Sciendum est igitur, quod sicut est duplex
apprehensiva,scilicetinferior,quaeestsensi
tiva, et superior, quae est intellectiva vel
rationalis; ita est etiam duplex appetitiva,
scilicet inferior, quae vocatur sensualitas,
quae dividitur per irascibilem et concupisci
bilem ;etsuperior,quaenominaturvoluntas.
Huiusmodi autem appetitivae duae ad suas
apprehensivas quantum ad aliquid similiter
sehabent,quantumadaliquidautemdiver
simode. Similiter quidem quantum ad hoc,
quod in neutro appetitu potest esse aliquis
motus nisi praecedente aliqua apprehen
sione.Appetibileenimnonmovetappetitum
vel superiorem vel inferiorem, nisi appre
hensum vel ab intellectu vel phantasia et
sensu ; ratione cuius non solum appetitus
dicituressemotivus,sedetiamintellectuset
phantasia et sensus. Dissimiliter autem
quantum ad hoc, quod in appetitu inferiori
inest quaedam naturalis inclinatio, qua
quodammodo naturaliter cogitur appetitus
ut in appetibile tendat. Sed superior appeti
tusnondeterminaturadalterum,quiasupe
riorappetitusliberest,nonauteminferior.Et
indeestquodmotusinferiorisappetitusnon
invenitur attribui potentiae apprehensivae,
dapptit. Lapptit suprieur, en revanche, nest
pas dtermin lun des objets, car lapptit sup sione, sed ex inclinatione appetitus; sed
rieur est libre, au contraire de linfrieur. Et de l
vientquelemouvementdelapptitinfrieurnese
trouvepasattribulapuissanceapprhensive,car
la cause de ce mouvement nest pas dans
lapprhension,maisdanslinclinationdelapptit ;
en revanche, le mouvement de lapptit suprieur
est attribu son apprhensive, cestdire la periorinominantesquodapprehensionisest,
raison, car linclination de lapptit suprieur vers
cecioucelaestcauseparlejugementdelaraison.
Et cest pourquoi nous distinguons les puissances
motrices en rationnelle, irascible et concupiscible,
nommantdanslapartiesuprieurecequirelvede
lapprhension, mais dans linfrieure ce qui relve
de lapptit. Ainsi donc, on voit clairement quun
acteestattribularaisondedeuxfaons.Dabord
parce quil lui appartient immdiatement, tant
licitparlaraisonellemme,commeparexemple
confronter les choses faire ou savoir. Ensuite,
parcequilluiappartientmoyennantlavolont,qui
estmueparlejugementdelaraison.
Or,demmequelemouvementdelapptitquisuit
le jugement de la raison est attribu la raison, de
mmelemouvementdelapptitquisuitladlib
rationdelaraisonsuprieureestattribularaison
suprieure;parexemple,lorsquondlibresurles
choses faire en considrant quune chose est
agrableDieuouprescriteparlaloidivine,oude
faon semblable. Mais il appartiendra la raison
infrieurelorsquelemouvementdelapptitsuitle
jugement de la raison infrieure, comme lorsquon
dlibresurleschosesfaireentenantcomptedes
causes infrieures, par exemple en considrant la
laideur de lacte, la dignit de la raison, loffense
faiteauxhommes,ouquelquechosedecegenre.Or
ces deux modes de considrations sont ordonns
entreeux.Eneffet,selonlePhilosopheauseptime
livredelthique,lafintientlieudeprincipedansle
domainedesoprables.Or,danslessciencesspcu
latives,lejugementdelaraison nestaccomplique
lorsque les conclusions sont analytiquement r
duites des principes premiers. Par consquent,
dans le domaine des oprables aussi, il ne sera ac
compli que lorsque se produira une rduction
jusqu la fin ultime: car cest alorsseulement que
la raison donnera lultime sentence au sujet de ce
quil faut oprer, et cette sentence est le consente
ment lacte. Et de l vient que le consentement
lacte est attribu la raison suprieure, qui consi
dre la fin ultime, au lieu que la dlectation, ou la
complaisance dans la dlectation, ou le consente
ment, sont attribus par saint Augustin la raison
infrieure.
Donc, quand quelquun pche en consentant un
quiacausailliusmotusnonestexapprehen
motus appetitus superioris attribuitur suae
apprehensivae,scilicetrationi,quiasuperior
is appetitus inclinatio vel in hoc vel in illud
exiudiciorationiscausatur.Etindeestquod
vires motivas distinguimus per rationalem,
irascibilem, et concupiscibilem, in parte su
in inferiori vero quod appetitus. Sic igitur
patet quod aliquis actus rationi attribuitur
dupliciter. Uno modo quia est immediate
eius, utpote ab ipsa ratione elicitus, sicut
conferredeagendisvelscibilibus.Aliomodo
quia eius est mediante voluntate, quae per
eiusiudiciummovetur.
Sicutautemmotusappetitusquiconsequitur
iudicium rationis, rationi attribuitur; ita
motus appetitus consequentis delibera
tionem superioris rationis, attribuitur supe
riorirationi;utpotecumaliquisdeliberatde
agendis,exhocquodaliquidestDeoaccep
tum, vel divina lege praeceptum, vel aliquo
huiusmodimodo.Inferiorisverorationiserit
quando motus appetitus consequitur iudici
um inferioris rationis ut cum deliberatur de
agendis per causas inferiores, utpote con
siderando turpitudinem actus, dignitatem
rationis, offensam hominum, vel aliquid
huiusmodi. Huiusmodi autem duae consid
erationes ordinatae sunt. Finis enim, secun
dumphilosophum,VIIEthicorum[l.8(1151
a 16)], in operabilibus rationem principii
tenet. In speculativis autem scientiis non
perficitur iudicium rationis nisi quando
conclusionesresolvunturinprimaprincipia.
Unde nec in operabilibus perficietur nisi
quando fiet reductio usque ad ultimum
finem :tuncenimsolummodoratioultimam
sententiam de operando dabit; et haec sen
tentiaestconsensusinopus.Etindeestquod
consensus in actum attribuitur rationi supe
riori, quae finem ultimum inspicit; sed de
lectatio, vel delectationis complacentia, sive
consensus, attribuitur ab Augustino [De
Trin.XII,12]rationiinferiori.
Quandoigiturpeccataliquisconsentiendoin
actummalum,estpeccatuminrationesupe
riori: quando vero per solam delectationem
cumaliquadeliberatione,dicituressepecca
tum in inferiori ratione, propter hoc quod
ipsa huiusmodi inferioribus disponendis
immediate insistit. Sic autem dicitur esse
peccatuminsuperiorirationevelinferioriin
quantum motus appetitivae, rationi attribui
actemauvais,ilyapchdanslaraisonsuprieure,
maissilpcheparlaseuledlectationavecquelque
dlibration, on dit que le pch est dans la raison
infrieure,parcequecettederniresoccupeimm
diatement de donner ordre aux ralits infrieures.
Etainsi,onditquelepchestdanslaraisonsup
rieure ou infrieure en tant que le mouvement de
lapptitive est attribu la raison.Mais quand on
considrelactepropredelaraison,onditquilya
pch dans la raison suprieure ou infrieure lors
quellesetrompedanssapropreconfrontation.
Rponseauxobjections:
1SelonlePhilosopheautroisimelivresurlme,
de mme que le sens ne se trompe jamais dans les
sensiblespropres,maispeutsetrompersurlessen
sibles communs et par accident, de mme
lintelligence ne se trompe jamais sur son objet
propre,savoirlaquiddit,saufpeuttreparacci
dent;nisurlesprincipespremiers,quisontconnus
denousaussittquelestermeslesont;maisellese
trompe en confrontant, et en appliquant les prin
cipes communs aux conclusions particulires, et
ainsi, il arrive que la raison soit prive de sa recti
tudeetquelepchsoitenelle.
2 En soi, la sagesse et la science sopposent
directement la folie et lignorance; mais indirecte
mentaussitouslesautrespchs,enquelquefaon,
cestdire en tant que le gouvernement de la sa
gesseetdelascience,quiestrequisdansledomaine
delagir,estgtparlepch,etcestpourquoilon
ditquetouthommemchantestignorant.
3 Il nest pas dit que le pch est dans la volont
commeenunsujet,maiscommedansunecause,car
ilfaut,pourquilyaitpch,quelevolontairesoit
l ;orcequiestcausparlavolontestaussiattri
bularaison,commeonladjexpliqu.
4 Il est dit que le pch de lhomme est contre la
raison, en tant quil est contre la raison droite, en
laquellelepchnepeutexister.
5 La raison suprieure se porte vers les raisons
ternelles directement, comme vers ses objets
propres,maisellefaitretourenquelquesortedeces
dernires aux ralits temporelles et caduques, en
tantquellejugedetellesralitstemporellesparces
raisonsternelles ;etainsi,lorsquesonjugementest
dfectueuxenquelquematire,cepchestmisau
comptedelaraisonsuprieure.
tur. Sed considerando actum proprium ra
tionis,dicituressepeccatuminsuperiorivel
inferiori ratione, quando ratio superior vel
inferiorinpropriacollationedecipitur.
Ad primum igitur dicendum, quod secun
dumphilosophuminIIIdeAnima[l. 4(427b
1112)etl.6(428b18)],sicutsensusinpro
priis sensibilibus nunquam decipitur, circa
sensibilia autem communia et per accidens
decipi potest; ita intellectus circa proprium
obiectum, scilicet quod quid est, nunquam
decipitur, nisi forte per accidens; nec circa
prima principia, quae statim notis terminis
cognoscuntur;seddecipiturinconferendoet
applicando principia communia ad particu
lares conclusiones; et ita contingit rationem
sua rectitudine privari, et in ea esse pecca
tum.
Adsecundumdicendum,quodsapientiaeet
scientiae secundum se opponuntur directe
stultitia et ignorantia; sed quodammodo
indirecteetiamomniaaliapeccata :inquan
tum scilicet regimen sapientiae et scientiae,
quod in agendis requiritur, per peccatum
depravatur, ratione cuius omnis malus dici
turesseignorans.
Ad tertium dicendum, quod peccatum dici
tur esse in voluntate non sicut in subiecto,
sedsicutincausa,quiaadpeccatumrequiri
turquodsitvoluntarium ;illudautemquod
a voluntate causatur, rationi etiam attribui
tur,rationesupradicta.
Ad quartum dicendum, quod peccatum
hominis dicitur esse contra rationem, in
quantum est contra rationem rectam, in qua
peccatumessenonpotest.
Ad quintum dicendum, quod ratio superior
fertur in rationes aeternas directe sicut in
propria obiecta ; sed ab eis quodammodo
reflectitur adtemporalia et caduca, prout ex
illisrationibusaeternisdehuiusmoditempo
ralibus iudicat; et sic, cum eius iudicium
pervertitur circa aliquam materiam, pecca
tumilludrationisuperioriascribitur.
Ad sextum dicendum quod quamvis ratio
superior ad hoc sit ordinata ut aeternis in
haereatnontamensempereisinhaeret;etsic
ineapotestessepeccatum.
Ad septimum dicendum, quod similem
 rationemSocratesfaciebat,ostenderevolens,
6 Bien que la raison suprieure soit ordonne quod nullum scientem contingit