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Wolfhart Pannenberg

Beitrge zur Ethik

Vandenhoeck & Ruprecht


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2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Gttingen


ISBN Print: 9783525569504 ISBN E-Book: 9783647569505
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Wolfhart Pannenberg

Beitrge zur Ethik

Vandenhoeck & Ruprecht


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Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen
Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet
ber <http://dnb.ddb.de> abrufbar.
ISBN 3-525-56950-5

2004, Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen.


Internet: www.vandenhoeck-ruprecht.de
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Gedruckt auf alterungsbestndigem Papier.

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Inhalt Inhalt

Inhalt

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Christlicher Glaube und Gesellschaft (1977) . . . . . . . . . . 9
Reich Gottes, Kirche und Gesellschaft in der Sicht systematischer
Theologie (1982) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
Christliche Rechtsbegrndung (1978) . . . . . . . . . . . . . 38
Christliche Rechtsberzeugungen im Kontext einer pluralistischen
Gesellschaft (1993) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
Auf dem Weg in eine multikulturelle Gesellschaft? . . . . . . . 69
Moral und Religion (1998) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80
Einer ist gut (Mt 19,17) (1998) . . . . . . . . . . . . . . . . 90
Mastbe zur kirchlichen Urteilsbildung ber Homosexualitt (1994) 99
Zivilreligion (1989) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
Civil Religion? Religionsfreiheit und pluralistischer Staat:
Das theologische Fundament der Gesellschaft (1985) . . . . . . 108
Skularisation des Christentums und Ursprung der Moderne (1996) 121
Religion und Ethik (1986) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
Verbindliche Normen ohne Gott? (1996) . . . . . . . . . . . 147
Recht und Religion (1985) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158
Die moralischen Grundlagen der modernen Gesellschaft und die
Kirche (1995) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
Gesetz und Evangelium (1986) . . . . . . . . . . . . . . . . 185
Leben in Gerechtigkeit (1992) . . . . . . . . . . . . . . . . 202
Schwerter zu Pflugscharen. Der evangelische Christ vor der
Friedensfrage (1982) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213
Die Kirchen und die entstehende Einheit Europas (1994) . . . . 223
Das Evangelium als Ferment in den Umbrchen Europas (1995) . 236
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Vorwort Vorwort

Vorwort

Ethik hat es nicht nur mit den Handlungen der Individuen zu tun,
sondern auch mit dem gesellschaftlichen Kontext, der das Feld bildet,
in welchem die Handlungen stattfinden und der solches Handeln beein-
flusst, aber dadurch auch seinerseits verndert werden kann. Das gilt
auch fr das Handeln aus christlichen Motiven. Es kann sich seinem
gesellschaftlichen Kontext anpassen oder auch sich bewusst unterschei-
den von dem in der Umgebung herrschenden Lebensstil. Dabei ist es
nicht unwichtig, wie die Gesellschaft sich ihrerseits zum Christentum
verhlt. Das kulturelle Erbe der europischen Nationen ist stark durch
die Verbindung mit dem Christentum, aber auch durch Prozesse der
Emanzipation von ihm bestimmt worden. In den letzten Jahrzehnten ist
die Verbindung mit den christlichen Wurzeln deutlich schwcher gewor-
den. Das Bewusstsein von diesen Wurzeln und von der Problematik der
Tendenzen zur Ablsung von ihnen zu strken, ist ein Anliegen, das in
allen Beitrgen zu diesem Band wirksam ist.
In ihrer Sichtweise sind die Beitrge des Bandes derjenigen des ersten
Kapitels meiner Grundlagen der Ethik (1996) verwandt. Wer konkre-
tere Errterungen zu einzelnen Handlungsfeldern sucht, sei auf das dor-
tige Schlusskapitel verwiesen. Zu den anthropologischen Grundlagen der
Ethik sind auch einige Beitrge aus dem Band Natur und Mensch
und die Zukunft der Schpfung (Beitrge zur Systematischen Theologie
2, 2000) zu vergleichen, besonders der Aufsatz ber Christliche Wurzeln
des Gedankens der Menschenwrde (dort 191201) und die Ausfh-
rungen zum Begriff der Freiheit (235 ff.).

Mnchen im September 2003 Wolfhart Pannenberg

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Christlicher Glaube und Gesellschaft Christlicher Glaube und Gesellschaft

Christlicher Glaube und Gesellschaft*

(1977)

Demokratie und Religion


Es ist ein groer Irrtum zu glauben, da eine demokratische Gesellschaft der
Religion von Natur feindselig gesinnt sei: Nichts im Christentum, auch nicht im
Katholizismus, ist dem Geist solcher Gesellschaften unbedingt entgegen, und
manches darin ist ihm sehr gnstig. Die Erfahrung aller Jahrhunderte hat bri-
gens gezeigt, dass die krftigste Wurzel des religisen Bedrfnisses stets dem
Herzen des Volkes eingepflanzt war. Dort haben alle untergegangenen Religio-
nen ihre letzte Zuflucht gehabt, und es wre sehr seltsam, wenn Einrichtungen,
welche die Ideen und Leidenschaften des Volkes zur Geltung bringen sollen, die
notwendige und bleibende Wirkung htten, den menschlichen Geist zur Gottlo-
sigkeit hinzudrngen.1

1. Die Innerlichkeit des Reiches Gottes

Nach der Darstellung des Johannesevangeliums hat Christus auf die


Frage des Pilatus, ob er der Knig der Juden sei, geantwortet: Mein
Reich ist nicht von dieser Welt (Joh 19,36). Dieses Wort ist einer der
Ausgangspunkte einer langen Reihe von Versuchen zur Bestimmung des
Verhltnisses des christlichen Glaubens zu Gesellschaft und Staat gewor-
den. Das johanneische Christuswort bot einen Anlass und scheinbar auch
eine Anweisung dazu, dieses Verhltnis im Sinne des Gegensatzes zu
bestimmen.
Die klassische Gestalt einer solchen Konzeption liegt in Augustins
Lehre von den beiden Reichen oder civitates vor, der civitas Dei
und der civitas terrena. Luthers Lehre von den beiden Reichen ist
eine spte Variante dieser augustinischen Konzeption. Sie betonte ge-
genber den Tendenzen der mittelalterlichen Kirche zur Veruerli-
chung und zur Anmaung weltlicher Machtbefugnisse die Innerlichkeit
des Reiches Gottes und Christi als eines Reiches des Glaubens und der
Herzensgerechtigkeit. Demgegenber lsst sich im Reich der Welt nur

* Christlicher Glaube und Gesellschaft, in: W. Pannenberg, Ekklesiologie und Ethik,


Gttingen 1977.
1 Aus der 1858 erschienen historischen Untersuchung Der alte Staat und die Revolu-
tion des franzsischen Historikers und Politikers Alexis de Tocqueville.

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eine uerliche Gerechtigkeit aufrechterhalten durch ein weltliches Re-


giment, das auch die Bsen zwingt, uerlich Frieden zu halten und
sich der Rechtsordnung zu fgen. Eine solche, in der augustinischen
Tradition selbst begrndete Betonung der Innerlichkeit des Reiches
Gottes und Christi lsst sich leicht zu der gelufig gewordenen Ansicht
vergrbern, dass Religion und Glaube nur Sache der Innerlichkeit seien
und daher mit Politik nichts zu schaffen htten. Eine Vergrberung ist
das insofern, als nicht nur Augustin den weltlichen Frieden durchaus
als ein positives Gut zu wrdigen wusste, sondern gerade auch nach
Luthers Lehre das weltliche Regiment von Gott eingesetzt ist und daher
sehr wohl Gegenstand der Kritik durch die christliche Verkndigung
sein kann, wie es andererseits auch zu seiner Legitimierung der Beru-
fung auf Gott bedarf. Doch diese Gesichtspunkte sind in der Neuzeit
aus spter noch zu errternden Grnden zurckgetreten. Der Gedanke
der Innerlichkeit des Gottesreiches und also der Innerlichkeit von Re-
ligion und Glaube berhaupt hat dagegen sehr viel strker gewirkt,
nmlich in der Richtung auf eine vllige Loslsung des Glaubens von
den Aufgaben der Politik und der gesellschaftlichen Ordnung.
Scheinbar ist auch eine solche radikale Verinnerlichung des Glaubens
noch gerechtfertigt durch das Christuswort: Mein Reich ist nicht von
dieser Welt. Dieser Eindruck verstrkt sich noch, wenn man das Jesus-
wort Lk 17,21 mit Luther bersetzt: Das Reich Gottes ist inwendig in
euch. Aber das ist nicht der Sinn dieses Wortes. Es heit vielmehr, dass
das Gottesreich nicht Sache von Zukunftsberechnungen ist, dass seine
Zukunft vielmehr mitten unter euch mchtig wird. Und wenn der johan-
neische Christus vor Pilatus von der Andersartigkeit seines Reiches gegen-
ber den Knigreichen von dieser Welt spricht, so ist ebenfalls nicht die
Innerlichkeit der Seele gegenber der uerlichkeit des Politischen ge-
meint. Es heit auch nicht etwa, das Reich Christi sei nicht in dieser Welt,
sondern es heit, sein Reich sei nicht von dieser Welt. Ebenso sind nach
Johannes auch die Glaubenden zwar in der Welt, aber nicht von der Welt,
weil sie vielmehr von Gott her neugeboren sind (Joh 17,11ff; vgl. 3,6f).
Dass das Reich Christi nicht von dieser Welt ist, uert sich darin, dass
seine Jnger nicht fr ihn kmpfen, um ihn vor seinen Feinden zu bewah-
ren: Es ist also kein Reich, das auf Gewalt begrndet ist. Dennoch ber-
lsst es diese Welt keinesfalls sich selbst, sondern beansprucht Souver-
nitt auch ber die politische Ordnung. Darum sagt der johanneische
Christus zu Pilatus: Du httest keine Macht gegen mich, wenn sie dir
nicht von oben her gegeben wre (19,11).

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2. Weltreich versus Gottesreich

Im Hintergrund dieser geheimnisvoll klingenden Aussagen stehen die


Anschauungen der jdischen apokalyptischen Schriften vom Verhltnis
der Weltreiche zum Gottesreich. So schildert das Danielbuch (Dan 7),
wie die Weltreiche des Alten Orients eines nach dem andern aus den
Chaoswassern aufsteigen, aus dem Nichts, das der Weltschpfung vor-
ausging. Das Reich Gottes hingegen, das sie alle berwinden und ablsen
wird, kommt von oben, mit den Wolken des Himmels, und sein Symbol
ist die Gestalt eines Menschen im Gegensatz zu den Tiersymbolen, die
die Wappentiere der Weltreiche darstellen. Das bedeutet: Erst das Reich
Gottes, das von oben kommt, wird die Menschlichkeit des Menschen
verwirklichen, nmlich die Hoffnung auf Frieden und Gerechtigkeit, die
die alttestamentliche Prophetie mit der Erwartung verband, dass Gott
selbst zur Herrschaft kommt und seinen Rechtswillen in der Welt durch-
setzt.
Solche Anschauungen stehen hinter dem Wort des johanneischen
Christus vor Pilatus. Indem er zu Pilatus sagt: Mein Reich ist nicht von
dieser Welt, antwortet er auf die Frage des Pilatus, ob er der Knig
der Juden bei. Der johanneische Christus gibt mit seiner Antwort zu
erkennen, dass er die damals von den Zeloten erstrebte Erneuerung des
jdischen Knigtums nicht fr das messianische Reich hlt, dem seine
Botschaft dient. Ihr geht es nicht um ein Reich, das durch menschliche
Gewalt im Aufstand gegen die Herrschaft des rmischen Weltreiches zu
errichten wre, sondern um das Reich Gottes, das nicht von unten, von
den Menschen, sondern von oben, von Gott kommt. Aber dieses von
oben kommende Reich ist schon jetzt wirksam; denn Pilatus htte keine
Gewalt ber Jesus, wre sie Ihm nicht von oben gegeben.
Das Verhltnis der beiden Reiche ist also nicht das einer schiedlich-
friedlichen Aufteilung der Wirklichkeit, sodass die politische Ordnung
der Autonomie der Politiker berlassen bliebe und der Glaube sich auf
die Innerlichkeit zu beschrnken htte. Vielmehr steht das Reich Gottes
der Welt in allen Bereichen als ihre Zukunft bevor. In der Perspektive
des Glaubens gibt es keinen Raum fr eine Eigengesetzlichkeit des Po-
litischen gegenber dem Reich Gottes, es sei denn im Sinn der Wider-
setzlichkeit der Welt gegen die Gottesherrschaft: Dagegen aber richtet
sich in der christlichen Tradition die Ankndigung des Gerichts Gottes
ber den Hochmut der Welt, der sich im Streben nach politischer Herr-
schaft in besonderer Weise manifestiert. Aus solchem Glauben an die
Zukunft der Gottesherrschaft, deren Knig der auferstandene und er-
hhte Christus ist, erwuchs im frhen Christentum die Welt verndernde
Dynamik, die schlielich zur Umwlzung des rmischen Weltreiches
fhrte, weil sie ihm seine religisen Grundlagen entzog. Von da an bis
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tief in die Neuzeit hinein blieb im Bereich des Christentums nur unter
der Bedingung Raum fr politische Gewalt, dass die politischen Macht-
haber sich zumindest prinzipiell dazu bekannten, ihre Gewalt von oben
empfangen zu haben, sodass ihr Gebrauch daher auch an den Mastben
des Gotteswillens zu messen war, wie ihn die biblischen Schriften erken-
nen lassen und wie ihn die Kirche verkndigt.

3. Christentum Gesellschaft, ein notwendiges Spannungsverhltnis

Es ist deutlich, dass das Verhltnis von Christentum und Gesellschaft in


der Gegenwart diesem Bild nicht mehr entspricht. Schon die Frage nach
einem Beitrag der Christen zur politischen und gesellschaftlichen Proble-
matik sieht sich heute der Gegenfrage gegenber, ob ein solcher Beitrag
nicht unerheblich fr die Gesellschaft ist.
Um solche Fragen beantworten zu knnen, muss man sich zuvor
klarmachen, woran es eigentlich liegt, dass die politischen Gewalten
heute zumeist nicht einmal mehr das Lippenbekenntnis dazu aufbringen,
dass ihnen ihre Gewalt von oben gegeben sei. Im politischen Bewusst-
sein der Gegenwart hat vielmehr die Trennung von Staat und Religion,
die Privatisierung des religisen Bekenntnisses, fr die Verhltnisbestim-
mung zwischen Christentum und Gesellschaft grundlegende Bedeutung
erlangt. Die Grnde fr diese vernderte Sachlage werden sich in den
Vernderungen im Verhltnis von Staat und Kirche zeigen, wie sie im
Lauf der Neuzeit eingetreten sind. Dazu sind jedoch zunchst einige
Erwgungen ber das Verhltnis von Staat und Kirche im Christentum
berhaupt erforderlich. Es gehrt nmlich zu den Besonderheiten der
christlichen Religion, dass sich in ihr eine so ausgeprgte institutionelle
Doppelheit, ein Gegenber von Kirche und Staat entwickelt hat, und wir
uns die Grnde dafr vor Augen halten mssen, um die Tragweite der
Vernderungen, die die Neuzeit in diesem Verhltnis gebracht hat, er-
messen zu knnen.
Das Gottesreich der prophetischen Verheiungen und der jdischen
Hoffnung ist in seinem Inhalt politisch: Erst die Herrschaft Gottes selbst
wird die Aufgabe endgltig lsen, um die sich alle politische Ordnung
bemht, an der aber alle menschlichen Herrschaftsordnungen scheitern,
nmlich die Verwirklichung von Frieden und Gerechtigkeit unter den Men-
schen. Wenn Jesus die Nhe der Gottesherrschaft verkndete und ihre
Gegenwart in seinem eigenen Auftreten proklamierte, dann ging es dabei
um diese politische Hoffnung. Das ist oft vergessen und erst von der
politischen Theologie unserer Tage mit Recht wieder gesehen und betont
worden. Aber dieses politische Reich Gottes wurde bei Jesus auf erstaun-
lich unpolitische Weise Gegenwart, nmlich nicht auf dem Weg ber eine
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Christlicher Glaube und Gesellschaft 13

Reform oder Revolution der gesellschaftlichen Verhltnisse, sondern ber


die Frage nach der Einstellung des einzelnen zur Zukunft Gottes, zum
Kommen der Gottesherrschaft. Fr den einzelnen und durch ihn, der sich
schon jetzt ganz auf die Zukunft Gottes einlsst, ist die Gottesherrschaft
bereits jetzt Gegenwart. Darauf beruht sowohl die Auszeichnung des
Individuums in der christlichen Religion als auch die Sonderstellung der
Kirche gegenber dem Staat: Beides setzt voraus, dass die Bestimmung
des Menschen als eine politische Bestimmung noch nicht definitiv realisiert
ist und durch politisches Handeln, durch Vernderungen der gesell-
schaftlichen Ordnung auch nicht definitiv realisiert werden kann. Das
ist eine berzeugung, die das Christentum auch gegenber der konstan-
tinischen und nachkonstantinischen Begrndung politischer Ordnung auf
den christlichen Glauben selbst festgehalten hat: Auch eine auf dem
Boden des Christentums begrndete politische Ordnung ist nicht das
Reich Gottes. Auch sie behlt vorlufigen Charakter. Eben darum bleibt
die Kirche selbststndig auch gegenber einer christlich begrndeten
politischen Ordnung. Denn die Kirche vermittelt durch ihre Verkndi-
gung und durch ihre gottesdienstliche Gemeinschaft dem einzelnen schon
jetzt die Teilhabe am knftigen Heil.
In diesem Punkt stimmt das christliche Glaubensbewusstsein in be-
merkenswerter Weise mit dem Urteil von Karl Marx berein, dass der
Mensch ebendeshalb eine religise Verwirklichung seines Wesens konzi-
piert, weil sein menschliches Wesen keine definitive irdische, politische
Verwirklichung hat. Christentum und Marxismus gehen erst darin aus-
einander, dass der Christ nicht an eine definitive Realisierung der Hu-
manitt durch nderung der bestehenden gesellschaftlichen Strukturen
zu glauben vermag. In derartigen Erwartungen kann christlicher Glaube
nur eine Illusion erblicken, die immer wieder zu inhumanen Konsequen-
zen fhrt, weil sie politischen Zwang durch einen dogmatischen Glauben
rechtfertigt und umgekehrt dazu tendiert, solchen Glauben selbst poli-
tisch zu erzwingen. Die Verwirklichung der Bestimmung des Menschen
das wre die gemeinschaftliche Verwirklichung der menschlichen Be-
stimmung aller Individuen. Sie ist letztlich nicht durch menschliches
Handeln politisch zu realisieren, weil die Entfremdung der Menschen
von ihrem wahren Wesen nicht nur an ueren Verhltnissen hngt,
sondern auch in jedem einzelnen innerlich begrndet ist durch jene
Selbstverfehlung, die die christliche Lehre Snde nennt. Die Unerreich-
barkeit einer definitiven Verwirklichung der menschlichen Bestimmung
aller Individuen zur Gemeinschaft untereinander durch politisches Han-
deln geht aber auch schon aus der Tatsache hervor, dass in jeder denk-
baren politischen Ordnung die gemeinschaftlichen Angelegenheiten aller
Brger von einigen unter ihnen verwaltet werden mssen, sodass unter
den gegenwrtigen Naturbedingungen menschlicher Existenz keine poli-
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14 Christlicher Glaube und Gesellschaft

tische Ordnung ohne Herrschaft von Menschen ber Menschen mglich


ist und folglich auch nicht ohne Gegenstze zwischen Individuen und
Gesellschaft.
Die Bestimmung des Menschen ist also politisch nicht definitiv reali-
siert und auch nicht durch politisches Handeln definitiv realisierbar. Das
ndert nichts daran, dass die Bestimmung des Menschen in der Tat politisch
ist, nmlich nur gemeinschaftlich von allen Individuen und fr alle In-
dividuen verwirklicht werden kann. Das ist aber nur da mglich, wo die
Einheit der Individuen nicht durch menschliche Herrschaft, sondern
durch die Herrschaft Gottes begrndet wird. Erst wenn Gottes Herr-
schaft ber die Menschen kommt, werden alle Individuen in der Weise
von einem gemeinsamen Geist beseelt sein, dass sie einander unverkrzt
respektieren und jeder in der Beziehung zu allen andern die Erfllung
seines Lebens finden wird. Daher wird erst mit dem Kommen der Got-
tesherrschaft, wie Daniel das zum Ausdruck gebracht hat, die Mensch-
lichkeit des Menschen volle Wirklichkeit werden. Wenn Jesus nun den-
noch dem einzelnen schon gegenwrtig die Gegenwart des Reiches Gottes
und also die knftige Bestimmung des Menschen berhaupt erschlossen
hat, so setzt das Bewusstsein solcher Gegenwart des Heils das Bewusst-
sein der Vorlufigkeit jeder gegenwrtigen politischen Ordnung voraus. Die
institutionelle Selbststndigkeit der Kirche dem Staat gegenber hlt im
Christentum dieses Bewusstsein von der Vorlufigkeit der politischen
Ordnung und damit die gegenwrtige Mglichkeit der Freiheit fr den
einzelnen offen. Wenn die Bestimmung des Menschen und damit seine
Freiheit nicht definitiv durch politisches Handeln realisierbar ist, dann
ist die Freiheit des einzelnen nur in Differenz zur jeweiligen politischen
Lebensordnung offen zu halten. Das geschieht, indem dem einzelnen
inmitten der Vorlufigkeit der jeweiligen Weltverhltnisse der Zugang
zur Endgltigkeit seiner Bestimmung als Mensch erschlossen wird, und
das ist das Thema des Glaubens an Gott wie auch der Verkndigung
der Kirche, und dafr steht die Kirche ein in ihrer Selbststndigkeit
gegenber dem Staat.

4. Kirche und Gottesherrschaft

Dass die Kirche den Staat in seine Schranken zu weisen hat, indem sie
ihn an seine Vorlufigkeit erinnert, hat nun aber in der Geschichte des
Christentums dahin gefhrt, dass die Kirche sich selbst als die Gegenwart
der Gottesherrschaft in der Welt verstand. So hat die mittelalterliche west-
liche Kirche in ihren Amtstrgern die Autoritt Gottes selbst sowohl
gegenber dem Staat als auch gegenber den Glubigen in einer Weise
fr sich in Anspruch genommen, bei der ihr ihre eigene Vorlufigkeit
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Christlicher Glaube und Gesellschaft 15

gegenber der Zukunft Gottes und seines Reiches aus dem Blick geriet.
Letztlich an diesem berzogenen Anspruch ist die mittelalterliche Kirche
zerbrochen, und die Fernwirkungen dieses Bruches, der ja in der Glau-
bensspaltung des 16. Jh. definitiv wurde, bestimmen heute noch die Si-
tuation der Christenheit. Ohne sie ist weder die Skularisierung der neu-
zeitlichen Kulturwelt noch die Neutralitt des neuzeitlichen Staates in Fra-
gen der Religion und die Privatisierung des religisen Bekenntnisses
verstndlich. Wenn der Beitrag des christlichen Glaubens zur Problema-
tik der Gesellschaft heute als unerheblich angezweifelt werden kann,
dann liegen die Wurzeln dieser Situation in der bis heute fortdauernden
Glaubensspaltung des 16. Jh.
Bis ins 16. und 17. Jh. war die berzeugung selbstverstndlich, dass
die Einheit der Religion die unerlssliche Grundlage fr die Einheit der
Gesellschaft sei. Denn nur religiser Glaube vermag die Legitimitt poli-
tischer Ordnung zu begrnden sowie zugleich als kritischer Mastab der
Ausbung politischer Macht zu fungieren und die gemeinsame Loyalitt
der Brger gegenber ihrem Gemeinwesen zu motivieren. Diese Grnde
haben ihre Plausibilitt auch heute noch nicht verloren. Dennoch haben
sich die heute herrschenden politischen Anschauungen weit entfernt von
der These, dass die Einheit der Gesellschaft auf die Einheit der Religion
begrndet sein msse. Das Jahrhundert der Religionskriege in Europa
brachte nmlich die entgegengesetzte Erfahrung mit sich, dass der Kon-
fessionsstreit die Einheit der Gesellschaft zerreit, der Staat also religis
neutral bleiben muss, wenn berhaupt der gesellschaftliche Frieden er-
halten bleiben soll. Bei dieser religisen Neutralitt ging es zunchst
allerdings nur um die innerchristlichen Konfessionsgegenstze. Wenn
Religion zur Privatsache erklrt wurde, so betraf das in erster Linie nur
die strittigen Auffassungen des Christentums.
In einem allgemeinen, von den Gegenstzen des konfessionellen Streits
gelsten und daher mehr oder weniger vagen Sinn haben die meisten
neuzeitlichen Staaten sich in ihren Verfassungen durchaus noch als christ-
lich gebunden verstanden. Das gilt auch fr das Grundgesetz der Bun-
desrepublik Deutschland. Infolge der Privatisierung des religisen Be-
kenntnisses ist auf die Dauer faktisch eine zunehmende politische und
gesellschaftliche Ohnmacht des christlichen Glaubens eingetreten, weil das
Christentum bis heute keine andere institutionelle Gestalt seines Glau-
bens gefunden hat als die konfessionell zerstrittenen Kirchen, so sehr
deren Gegenstze sich heute auch abgeschliffen haben mgen. Die Kon-
fessionsgegenstze im Christentum bilden die historische Legitimation fr
die Neutralitt des Staates gegenber der Religion. Die Folge ist, dass
christlich motivierten uerungen zu Fragen von Staat und Gesellschaft
heute von vornherein etwas Subjektiv-Beliebiges anhaftet und dass u-
erungen der Kirchen allenfalls darum Gewicht beigemessen wird, weil
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16 Christlicher Glaube und Gesellschaft

sie mehr oder weniger groe Whlergruppen mit ihren berzeugungen


und Interessen reprsentieren, nicht aber darum, weil die Stimme der
Kirchen die geistigen Grundlagen unseres politischen Lebens berhaupt
reprsentiert.
Durch das Prinzip der religisen Neutralitt des Staates ist in der
Neuzeit das Bewusstsein davon verdrngt worden, dass politische Ord-
nung ohne Religion gar nicht mglich ist. Nur eine dem Belieben aller
Individuen und insbesondere auch dem der politische Herrschaft aus-
benden Individuen entzogene, allgemein berzeugende Wahrheit ber
den Menschen und seine Bestimmung vermag die Loyalitt der Indivi-
duen gegenber dem Staat zu begrnden. Insofern beruht die These von
der Neutralitt des Staates gegenber der Religion auf einer Selbsttu-
schung, wenn sie nicht im Einzelfall bewusste Heuchelei darstellt. Die
faktische Bedeutung von religisen oder quasi-religisen berzeugungen
fr die gegenwrtigen Staaten ist sehr viel grer, als es die These von
der Neutralitt des Staates gegenber der Religion wahrhaben will. Ent-
weder ist die Gemeinsamkeit des christlichen Bewusstseins in einer Ge-
sellschaft trotz konfessioneller Unterschiede so stark, dass damit allein
schon eine hinreichende Basis fr die Einheit des Gemeinwesens gegeben
ist, eine Gemeinsamkeit, deren Strke auch Toleranz gegenber Minori-
tten ermglicht, die abweichende berzeugungen hegen; oder aber an
die Stelle des christlichen Glaubens tritt eine andere Gestalt religisen
Bewusstseins. Dazu sind in der Neuzeit die verschiedenen Formen der
civil religion zu rechnen, an erster Stelle der Nationalismus, der sich oft
mit einem skularisierten Erwhlungsglauben verbunden hat, oder andere
Formen politischer Ideologie, wie in jngster Zeit besonders die verschie-
denen Schattierungen des Sozialismus. In jedem dieser Flle wird die
Funktion einer Begrndung des eine Gesellschaft einenden Wahrheitsbe-
wusstseins auf andere Weise als durch die institutionalisierten kirchlichen
Gestalten des Christentums wahrgenommen. Bei den verschiedenen For-
men der civil religion handelt es sich berdies um mit dem christlichen
Glauben berhaupt konkurrierende Formen religisen oder quasi-religi-
sen Glaubens. Man darf sich darber durch die Thesen der Neutralitt
des modernen Staates gegenber der Religion und der Trennung von
Staat und Religion nicht tuschen lassen. Sonst wird einerseits der christ-
liche Glaube korrumpiert durch unreflektiertes Eingehen auf die jeweils
herrschenden Formen einer civil religion. Und anderseits werden Staat
und Gesellschaft im Glauben an ihre religise und weltanschauliche
Neutralitt und im aufgeklrten Bewusstsein ihrer Ideologiefreiheit un-
sanft berrascht durch massive Wellen einer Reideologisierung. Fr das
letztere scheint mir die westdeutsche Nachkriegsgeschichte ein besonders
instruktives Beispiel darzustellen. In der Ablsung der Tendenz zur Ent-
ideologisierung des ffentlichen Lebens seit der frhen Nachkriegszeit
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Christlicher Glaube und Gesellschaft 17

durch eine neue Welle ideologischer Aufladung drfte der illusionre


Charakter der These von der religis-weltanschaulichen Neutralitt des
Staates besonders deutlich hervortreten.

5. Umformung christlichen Glaubens zur Ziviltheologie

Die Selbsttuschung, die in der These von der religisen Neutralitt des
Staates liegt, ist fr die auf die Ideale von Freiheit und Toleranz gegrn-
dete Staatenwelt, die im Wirkungsbereich des Christentums entstanden
ist, besonders gefhrlich. Die Ideale des neuzeitlichen Verfassungsstaa-
tes, die Menschenrechte und besonders die Idee der Freiheit, beruhen
entscheidend auf dem christlichen Glauben, wie das vor allem Hegel
erkannt hat. Sie reprsentieren allerdings eine autorittskritische und
tolerante Form christlichen Glaubens, die erst aus den Erfahrungen der
Konfessionskriege geboren wurde und bis heute keine angemessene in-
stitutionelle Gestalt gefunden hat, sondern institutionell ungesichert in
den Konfessionskirchen lebt. Das ndert nichts daran, dass diese poli-
tischen Ideen und besonders das Freiheitsbewusstsein der Neuzeit ihre
Krfte aus dem Fortgang christlicher berlieferung ziehen. Darum ver-
nachlssigt eine auf Freiheit begrndete politische Ordnung die Grund-
lagen ihrer eigenen Existenz, wenn sie sich oberflchlich im Sinn der
Trennung von Staat und Religion versteht. Der Gedanke der Freiheit
wird dann zunchst seines tieferen religisen Gehalts beraubt, seiner
sittlichen Verbindlichkeit entleert, zur Rechtfertigung privater Beliebig-
keit banalisiert und damit schlielich der Verhhnung als brgerliche
Illusion preisgegeben. Damit ist dann die Zeit reif fr neue Formen eines
ideologischen Totalengagements. Der Zerstrung der letztlich religisen
Grundlage der politischen Ordnung in der sittlichen Gesinnung folgt
dann ihr politischer Verfall, ihre Ausartung zu Erscheinungen der Ohn-
macht und des Missbrauchs, die schlielich dem Ruf nach ihrem Umsturz
den Anschein von Plausibilitt verleihen knnen.
Auf diese Problematik muss sich heute, so scheint mir, eine sachge-
rechte und tief genug eindringende Diskussion des Themas Christen-
tum und Gesellschaft konzentrieren. Was kann von seiten des christ-
lichen Glaubens geschehen, um die mit diesem Glauben verbundenen,
letztlich in ihm begrndeten Elemente einer an den Ideen von Freiheit
und Toleranz orientierten gesellschaftlichen Lebenswelt gegen die Ge-
fahr der Erosion zu schtzen? Die Aufgabe ist deswegen so schwierig,
weil durch die moderne These von der religisen Neutralitt des Staates
der christliche Glaube prinzipiell in die Sphre privater Beliebigkeit
verwiesen ist. Er ist dadurch nicht nur politisch weitgehend ohnmchtig
was natrlich nicht in gleichem Ma von den Kirchen als Gruppen-
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18 Christlicher Glaube und Gesellschaft

reprsentanten gilt , der Glaube ist durch seine Privatisierung auch


im eigenen Wahrheitsbewusstsein bedroht, weil behauptete Wahrheit
ohne zumindest den Anspruch auf Allgemeingltigkeit nicht bestehen kann.
Eine Rckkehr zu vorneuzeitlichen Formen des Verhltnisses von Staat
und Religion ist natrlich nicht mglich und auch nicht wnschbar. Wo
Dogmenzwang und autoritre Amtskompetenzen zur Grundlage staatli-
cher Ordnung werden, da kann sich das Bewusstsein der Freiheit nicht
entfalten, das die Frucht christlichen Heilsglaubens ist. Hier hat die
Trennung von Staat und Religion, wie sie sich seit dem Ende des Zeit-
alters der Konfessionskriege durchgesetzt hat, ihr bleibendes Recht. Die
Lehre aus dieser geschichtlichen Erfahrung der blutigen Konsequenzen
dogmatischer Unduldsamkeit bedeutet, dass es keine Begrndung des
politischen Lebens auf Religion mehr geben darf, die zu Gewissensterror
und Glaubenshass fhrt. Es ist die Tragik der neuzeitlichen Geschichte
des Christentums, dass seine kirchlich reprsentativen Organe und Amts-
trger an der Schwelle dieser Epoche vor der Aufgabe versagt haben,
die dogmatisch-autoritre Form des Christentums von seinen genuinen
Ursprngen her innerlich zu berwinden. Stattdessen ist als direkte Folge
eines dogmatisch-autoritren Selbstverstndnisses zunchst die Glau-
bensspaltung eingetreten, die sodann in das Zeitalter der Religionskriege
mndete und deren Folgen die Kirchen mehr oder weniger, aber zuneh-
mend ins politische Abseits abgedrngt haben. Ein weiteres Beharren auf
der Partikularitt der konfessionellen Positionen und Gegenpositionen
bei wechselseitiger Ausschlielichkeit kann die Kirchen nur noch tiefer
in eine sektenhafte Getto-Existenz verstricken. Umgekehrt scheint eine
Revision der Privatisierung der Religion, wie sie sich seit Beginn der
Neuzeit entwickelt hat, nur dann mglich, wenn das Christentum auch
in seiner institutionellen, kirchlichen Gestalt die konfessionell trennenden
Gegenstze der Vergangenheit berwindet und ohne Verlust der Identitt
des Christusbekenntnisses zur institutionellen Darstellung einer neuen
Universalitt oder Katholizitt des christlichen Glaubens gelangt, die der
Pluralitt von Sondertraditionen und Glaubensformulierungen im ge-
meinsamen Bewusstsein ihrer geschichtlichen Bedingtheit und Vorlufig-
keit weitgehenden Spielraum gewhren kann und aus demselben Grunde
ein tolerantes Verhltnis zu anderen religisen Traditionen zu gewinnen
vermag. Das Christentum kann seinen Anspruch auf allgemein gltige
Wahrheit heute nur dann sinnvoll vertreten, wenn es das Moment des
Pluralismus in sein eigenes Wahrheitsbewusstsein und in die Einheit
seiner institutionellen Gestalt mit aufnimmt, statt nur in der Form par-
tikularer, wenn auch mehr oder weniger homogener Interessengruppen
in der Gesellschaft aufzutreten.

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Christlicher Glaube und Gesellschaft 19

6. Bedeutung der kumene

Eine berwindung der konfessionellen Gegenstze, die zugleich die Plu-


ralitt historisch gewachsener Ausprgungen des Christentums im Glau-
bensbewusstsein wie im liturgischen Leben und in der Kirchenordnung
respektiert, bahnt sich in unserem Jahrhundert durch die kumenische
Bewegung an, die ja nur durch fortschreitende Verstndigung und ge-
genseitige Anerkennung der verschiedenen konfessionellen Kirchen an
ihr Ziel gelangen kann. Eine solche berwindung des Trennenden in der
konfessionellen Differenzierung des Christentums wrde die christliche
Kirche befhigen, wirklich Zeichen und Werkzeug der Einheit der Men-
schen zu sein, wie es das Zweite Vatikanische Konzil im Eingang seiner
Konstitution ber die Kirche formulierte, wie es aber die aus der Kir-
chenspaltung des 16. Jh. hervorgegangenen konfessionellen Gestalten des
Christentums heute nicht mehr in glaubwrdiger Weise zu sein vermgen.
Die Tragweite der kumenischen Bewegung fr das Verhltnis von Staat
und Religion wird erkennbar, wenn man bedenkt, in wie hohem Ma
die Neutralitt des Staates gegenber der Religion mit allen daraus er-
wachsenden Folgen ein Ergebnis der Konfessionsgegenstze gewesen ist,
auf deren berwindung die kumenische Bewegung zielt.
Auch die Skularisierung der neuzeitlichen Kultur und die damit an
sich nicht notwendig gegebene, tatschlich aber doch damit verbundene,
zumindest oberflchliche Entfremdung vom Christentum ist als eine direkte
Folge der konfessionellen Zerstrittenheit des Christentums und der daraus
resultierenden Verselbstndigung des Staates als Trger einer skularen
Kultur zu beurteilen. Eine kumenische Verstndigung der Konfessions-
kirchen im Sinn gegenseitiger Anerkennung und Verbindung im Rahmen
einer neuen Katholizitt des Christentums wrde sicherlich diese ganze
Entwicklung nicht einfach rckgngig machen knnen. Es mag durchaus
sein, dass auch eine kumenische Universalkirche noch kognitive Min-
derheit im Zusammenhang der modernen Gesellschaft bliebe. Aber sie
knnte das Selbstverstndnis der christlichen Kirche als Zeichen des kom-
menden Gottesreiches und so als Zeichen und Werkzeug der eschatologi-
schen Einheit der Menschheit in einer Weise zur Darstellung bringen,
wie das den aus den Glaubensspaltungen des 16. Jh. hervorgegangenen
Konfessionskirchen nicht mehr mglich ist. Durch die kumenische Ver-
stndigung der Konfessionskirchen kann das Christentum spt, aber
vielleicht nicht zu spt heute die Lsung der Aufgaben nachholen,
deren Versumnis zu Konfessionsspaltung, Religionskriegen, Skulari-
sierung des ffentlichen Lebens und Privatisierung der Religion in der
Neuzeit gefhrt hat. Durch die Aufnahme der Elemente von Pluralismus
und Toleranz in sein eigenes Selbstverstndnis wird es befhigt, seinen
Wahrheitsanspruch mit neuer Glaubwrdigkeit zu vertreten, ohne sich
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20 Christlicher Glaube und Gesellschaft

damit dem Vorwurf eines die Freiheit einengenden Autoritarismus aus-


zusetzen. Erst eine in diesem Sinn kumenische Kirche kann von der
politischen Ordnung der Gesellschaft erwarten, dass sie sich an der
Zukunft der Gottesherrschaft. ber die Menschheit orientiert, will sie
nicht dem Gericht Gottes verfallen.

7. Der religise Ursprung der Demokratie

Fr die neuzeitliche Demokratie, wie sie sich von ihren Anfngen in


England und Amerika her entwickelt hat, bedeutet das die Erinnerung
an ihre eigenen religisen Ursprnge. Die Herrschaft von Menschen
konnte abgebaut werden, weil Gott allein die Herrschaft gebhrt. Die
Fhigkeit zur Selbstregierung konnte in Anspruch genommen werden,
weil alle Christen teilhaben an Christi Knigtum, wie an seinem Pries-
tertum.
Der Beitrag des christlichen Glaubens zur demokratischen Gesellschaft
der Gegenwart muss in erster Linie darin bestehen, diese christlichen
Ursprnge der modernen Demokratie ins Bewusstsein zu heben und die
demokratische Freiheit als Ausdruck christlichen Geistes anzuerkennen, um
sie dann freilich auch bei diesem ihrem Ursprung zu behaften.
Dabei leistet der christliche Glaube zweitens einen Beitrag fr die
demokratische Gesellschaft durch Aufdeckung der Gefahr einer Aufl-
sung des skularen Staates dort, wo dieser die Bedingungen seiner plu-
ralistischen Lebensform vergisst. Diese Bedingungen liegen in einem
Grundrechtskonsens, der seine Grundlagen letztlich in religisen ber-
zeugungen hat, wie sie im Christentum erwachsen und berliefert sind.
In der christlichen Unterscheidung von Kirche und Staat liegen die sach-
lichen Wurzeln der neuzeitlichen Skularitt. Es ist sehr die Frage, ob
ein skularer Stadt ohne zugrunde liegende religise berzeugungen, die
eine Sphre skularer Kultur von sich aus freigeben, auf die Dauer
berhaupt bestehen kann. Ebenso drfte das Funktionieren eines plura-
listischen Gesellschaftssystems davon abhngen, dass in der betreffenden
Gesellschaft ein hinreichendes Ma an bereinstimmung in letztlich re-
ligisen berzeugungen besteht, die den Vorrang der Freiheit gegenber
anderen Werten und damit die Wnschbarkeit von Pluralitt begrnden
und damit schlielich auch Toleranz gegenber Auffassungen ermgli-
chen, die selbst nicht auf dem Boden dieses religis begrndeten Kon-
senses stehen. Gerade die USA, deren Gesellschaft dieser Beschreibung
vielleicht am weitgehendsten entspricht, zeichnet sich durch ein hohes
Ma an bereinstimmung in einem christlich fundierten freiheitlichen Wert-
bewusstsein aus, und vor allem diese bereinstimmung ermglicht das
hohe Ma an Pluralitt und Toleranz, das in dieser Gesellschaft besteht.
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Christlicher Glaube und Gesellschaft 21

Das bedeutet umgekehrt, dass dort, wo diese religise Basis nicht vor-
handen ist oder zerfllt, auch der Pluralismus einer freiheitlichen Ge-
sellschaft gefhrdet ist.
Der Beitrag des Christentums zur Erhaltung einer freiheitlichen Ge-
sellschaft wird sich drittens besonders darauf beziehen, die Grundwerte
von Freiheit und Gleichheit gegen Entstellungen zu schtzen, die sie ad
absurdum fhren knnen. Dabei ist es besonders wichtig zu sehen, dass
die Prinzipien von Freiheit und Gleichheit in der modernen Demokratie
antik-stoische und christliche Motive miteinander verbinden, die unter-
einander in einem Spannungsverhltnis stehen.
Fr die stoische Philosophie sind die Menschen von Natur aus gleich und
gleicherweise frei, ein Zustand, der nur durch die Entwicklung der Gesell-
schaft verdorben worden ist. Fr den christlichen Glauben hingegen sind
die Menschen vor Gott gleich, d.h. sie werden gleich in Christus, und sie
empfangen die Freiheit, zu der sie bestimmt sind, durch den Glauben an
Christus. Freiheit und Gleichheit der Menschen erscheinen hier als ihre
gttliche Bestimmung, nicht einfach als gegebener natrlicher Zustand. Da-
durch vermag der christliche Glaube zugleich der faktischen und natrlichen
Ungleichheit und der faktischen Unfreiheit der Menschen Rechnung zu
tragen, um sie ber sich selbst hinaus zur Teilhabe an ihrer eigentlichen
Bestimmung zu befhigen. Das geschieht durch die Brderlichkeit im christ-
lichen Sinn des Wortes. Erst durch Berufung auf die im Glauben ergriffene
Bestimmung des Menschen zu Freiheit und Gleichheit ist in der Neuzeit
die Erneuerung der Demokratie ermglicht worden gegenber dem Hinweis
auf die tatschliche Ungleichheit und Unfreiheit der Menschen.
Wo hingegen das stoische Element in den Gedanken von Freiheit und
Gleichheit in den Vordergrund tritt, wird die faktische Ungleichheit ber-
sprungen und werden Ungleiche mehr oder weniger gewaltsam als gleich
behandelt, und die Freiheit wird nicht als verpflichtender Anruf der
eigentlichen Bestimmung des Menschen, ihrer Heilszukunft, begriffen,
sondern als Freigabe individuellen Beliebens. Dabei werden die Prinzi-
pien von Freiheit und Gleichheit durch den Kontrast zur gesellschaftli-
chen Wirklichkeit unglaubwrdig. Der Verfall besonders des Freiheits-
verstndnisses liee sich konkret an der Eigentumsproblematik in unserer
Gesellschaft und an der Diskussion ber den Schwangerschaftsabbruch
zeigen, der Verfall des Gleichheitsgedankens am Missbrauch des Begriffs
der Demokratisierung, der weitgehend darauf beruht, dass Ungleiches
formal gleich behandelt wird, ohne dass dabei die Vorbedingung einer
Bildung zur Gleichheit bercksichtigt wird. Die mglichen konkreten
Beitrge des christlichen Glaubens zu den Problemen der modernen
Gesellschaft lieen sich vielleicht durchweg als Aufgaben der Konkreti-
sierung der Prinzipien von Freiheit und Gleichheit in einem kritisch gerei-
nigten Sinn definieren.
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22 Christlicher Glaube und Gesellschaft

Auf solche Weise knnte das Christentum den Anspruch der Gottes-
herrschaft auf das gegenwrtige gesellschaftliche und politische Leben
der Menschen neu artikulieren, sodass dieser Anspruch nicht missver-
standen und zur Seite geschoben werden kann als Machtanspruch par-
tikularer Gruppierungen, als die die Konfessionskirchen heute erschei-
nen, fr ihre bloss subjektiven und daher allgemein unverbindlichen
berzeugungen.

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Reich Gottes, Kirche und Gesellschaft Reich Gottes, Kirche und Gesellschaft

Reich Gottes, Kirche und Gesellschaft


in der Sicht systematischer Theologie*

(1982)

1. Biblische und historische Ausgangspunkte

Seit ihren Anfngen hat sich die christliche Kirche als partikulare und
zugleich universale Gemeinschaft begriffen. Schon die Urgemeinde bil-
dete im jdischen Volk eine besondere Gruppe, die sich zugleich als
Trger der Verheiungen ganz Israels, als die Gemeinde seines Messias
wusste. Das Reich Gottes, dessen Nhe Jesus verkndet hatte und dessen
Vollendung die ersten Christen von der Wiederkunft ihres Herrn erwar-
teten, sollte aber nicht nur Israel, sondern alle Menschen angehen. Seit
Daniel (2,44; vgl. Jes 24,23) hat die jdische Apokalyptik eine Ablsung
der in den Weltreichen geschaffenen und durchgesetzten menschlichen
Herrschaftsordnungen durch ein Reich Gottes selbst erwartet, das im
Gegensatz zu aller menschlichen Herrschaft die Hoffnungen der Men-
schen auf eine Gemeinschaft in Frieden und Gerechtigkeit ohne Ein-
schrnkung erfllen werde (vgl. Jes 2,24). Rief Jesus die Glieder seines
Volkes dazu auf, sich jetzt schon auf diese Zukunft Gottes einzustellen
(Mt 4,17; 6,33) und in solchem Glauben schon gegenwrtig unter der
Herrschaft Gottes zu leben, so rechnete er jedoch zugleich damit, dass
Menschen aus allen Vlkern mit Abraham, Isaak und Jakob im Reiche
Gottes zu Tische liegen, d.h. an der Gemeinschaft der Menschen in der
Gegenwart Gottes teilhaben werden (Mt 8,2; Lk 13,29). Diese zuknftige
Gemeinschaft des Gottesreiches stellte Jesus in der von ihm selbst gefei-
erten Mahlgemeinschaft mit seinen Jngern gleichnishaft dar als schon
gegenwrtige Realitt, und wenn irgendwo, dann wird man in dieser
Mahlhandlung Jesu den Ursprung der Kirche finden drfen, die nach
Ostern die Mahlgemeinschaft mit Jesus als Zentrum ihres Gottesdienstes
fortsetzte. Im eucharistischen Mahl tritt die Kirche als vorwegnehmende,
zeichenhafte Darstellung der Gemeinschaft der Menschen in der kom-
menden Gottesherrschaft in Erscheinung. Dadurch ist sie auf die Zukunft
der ganzen Menschheit und zugleich auf das Ringen um Frieden und

* Reich Gottes, Kirche und Gesellschaft, in: Christlicher Glaube in moderner Gesell-
schaft 29, 1982, 119135.

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24 Reich Gottes, Kirche und Gesellschaft

Frieden und Recht in der von der Kirche verschiedenen politischen Ord-
nung der Gesellschaft bezogen.
Zusammengehrigkeit und Gegenber von Kirche und Reich Gottes
haben im Laufe der Geschichte des Christentums unterschiedliche For-
men angenommen, wie der Beitrag von H. Fries1 gezeigt hat. In der
hellenistisch-rmischen Welt sahen sich die Christen als ein neues, der
Gottesherrschaft verpflichtetes Volk in der Welt der Vlker, ein Volk,
das seine Entstehung der Berufung durch Gott aus allen Vlkern ver-
dankte. Nach der konstantinischen Wende verband sich das universale
Sendungsbewusstsein der Christen mit der politisch-universalen Institu-
tion des rmischen Imperiums. Dennoch bildete sich nun innerhalb
eines auf den christlichen Glauben begrndeten sozialen Verbandes, des
corpus Christianum das Gegenber von geistlicher und weltlicher Ge-
walt heraus. Whrend aber im christlichen Osten dem Kaiser eine auch
in der kirchlichen Ordnung dominierende Stellung zufiel, erhob im
Westen die geistliche Autoritt des rmischen Papsttums Suprematie-
ansprche auch gegenber dem politischen Bereich. Daran ist die Ein-
heit des corpus Christianum im Westen zerbrochen. Die in der Refor-
mation kulminierenden Tendenzen des spten Mittelalters zur Be-
schrnkung der Kirche auf ihren geistlichen Auftrag begnstigten
ungewollt die Emanzipation der Anfnge des neuzeitlichen Staates von
der kirchlichen Autoritt, die sich nach der konfessionellen Spaltung
voll durchsetzte. Hatte bis dahin die eine Kirche einer Vielheit von
politisch organisierten Herrschaftsbereichen und Nationen in der Chris-
tenheit gegenbergestanden, so kehrte sich durch die Konfessionalisie-
rung des Christentums zuerst in den konfessionell gemischten Staaten
der Sachverhalt dahin um, dass gegenber einer Pluralitt von Reli-
gionsgemeinschaften fortan der Staat den Boden der Einheit des ge-
meinsamen Lebens bildete. Zwar hielten auch die getrennten Kirchen
den Gedanken einer die ganze Christenheit umfassenden und auf die
gesamte Menschheit bezogenen Einheit der Kirche fest, aber fr die
aus der Reformation hervorgegangenen Kirchen kam diese Einheit nur
noch in Wort und Sakrament, nicht mehr im bischflichen Leitungsamt
zu sichtbarem Ausdruck, und der von der Papstkirche festgehaltene
katholische Anspruch stand in unbersehbarer Spannung zu der in der
neuzeitlichen Geschichte der Christenheit entstandenen Situation poli-
tisch-konomischer und zunehmend auch kultureller Skularitt und
kirchlicher Pluralitt.

1 Im gleichem Band 86118 (Reich Gottes und Kirche in geschichtlicher Vermittlung).


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Reich Gottes, Kirche und Gesellschaft 25

2. Die moralische Interpretation des Gottesreiches in der Neuzeit

Im Kontext dieser neuen Situation will die Bedeutung des Reich-Gottes-


Gedankens fr den universalen Aspekt im Selbstverstndnis des neuzeit-
lichen Christentums gewrdigt sein. Auch eine skularisierte Gesellschaft
bedarf einer Grundlage fr das moralische Bewusstsein ihrer Einheit.
Der Gedanke einer (moralisch gedachten) Herrschaft Gottes selbst ber
die Menschen, auch im Unterschied zur Pluralitt und Gegenstzlichkeit
der konfessionell getrennten Kirchen, wurde schon im 17. Jh. gelegentlich
in diesem Sinne gebraucht. War in der augustinischen Tradition die
Kirche als Gegenwartsgestalt des Gottesreiches verstanden worden, das
freilich erst bei der Wiederkunft Christi auf Erden vollendet sein wird,
so lste sich nun der Gedanke einer rein moralischen Gottesherrschaft
von der Pluralitt der konfessionell getrennten Kirchen ab. Nahm er bei
Rousseau die Form einer fr die Einheit des Staates grundlegenden re-
ligion civile im Unterschied zu den Kirchen an, so hat Kant wegen seiner
Einsicht in die Beschrnkung des Staates auf die Hervorbringung einer
nur uerlichen Legalitt am Gedanken einer Kirche als moralischer
Anstalt gegenber dem Staat festgehalten. So wird in Kants Religions-
schrift 1793 der Gedanke eines ethischen Reiches Gottes als einer Ge-
meinschaft nach Tugendgesetzen mit der Kirche im Unterschied zum
Staat verbunden, aber doch nur insofern historisch begrndete Kirchen-
gemeinschaften als Institutionen zur Introduktion der Moralitt in der
menschlichen Gesellschaft aufgefasst werden knnen und wirken. Die
besonderer. Kirchen werden damit unter die regulative Idee eines ethi-
schen gemeinen Wesens gestellt analog zu der Rolle, die die amerika-
nischen Denominationen dann tatschlich fr die gemeinsame Frderung
der christlichen, bzw. christlich-jdischen Identitt der Vereinigten Staa-
ten als eines neuen Israel spielten. Im Unterschied dazu bersteigt
freilich der ethische Reichgottesgedanke Kants jede nationale Partikula-
ritt, berhaupt jede besondere Gestalt politischer Legalitt, und ver-
tritt demgegenber die Universalitt der moralischen Bestimmung des
Menschen schlechthin.
Diese Gedanken Kants haben die theologischen Auffassungen der Kir-
che im 19. Jh. tief beeinflusst, sowohl auf evangelischer als auch auf
katholischer Seite. Hegel dagegen hat mit seinem Gedanken des sittlichen
Staates zu der Auffassung zurckgelenkt, dass gegenber den partikula-
ren Kirchen der Staat selbst zum Ort der Verwirklichung des allgemein
gltigen Gehalts des christlichen Freiheitsgedankens geworden sei. Diese
Auffassung ist vor allem im liberalen Protestantismus bis in unser Jahr-
hundert wirksam geblieben. Die Entwicklung des skularen Staates hat
sich jedoch von Hegels Konzeption des sittlichen Staates als der gesell-
schaftlichen Realisierung der Freiheit entfernt und lsst eher Kants Ge-
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26 Reich Gottes, Kirche und Gesellschaft

genberstellung der Kirche als moralischer Anstalt zu der auf uerlich


erzwingbare Legalitt beschrnkten Funktion des Staates als aktuell er-
scheinen. Allerdings lsst sich der Gedanke des Gottesreiches heute auch
nicht mehr im Sinne Kants als Ausdruck eines rein rational begrndba-
ren, allgemein menschlichen Ethos deuten, dem das Historische im
Christentum unterzuordnen wre. Einerseits hat sich das Ethos als sehr
viel abhngiger von geschichtlichen Bedingungen, insbesondere von re-
ligisen Grundlagen erwiesen als das Kant bewusst war. Andererseits hat
die neutestamentliche Exegese gezeigt, dass das Reich Gottes in der
Verkndigung Jesu nicht ein primr ethischer, sondern ein eschatologi-
scher Gedanke ist, der den Anbruch eines Endes und einer vollendenden
Verwandlung dieser Welt und Geschichte von Gott her ohne menschli-
ches Zutun zum Inhalt hat, aus dem dann allerdings ethische Konse-
quenzen fr das menschliche Verhalten folgen. In der vernderten ge-
schichtlichen Situation sind die Kirchen, anders als Kant es voraussagte,
gerade durch ihre historisch begrndete religise Botschaft zum Ort der
Erhaltung und Entfaltung eines anderweitig angefochtenen, nicht durch
sich selber feststehenden humanen Ethos geworden.

3. Das eschatologische Gottesreich als gemeinsamer Bezugspunkt


fr das Verstndnis von Kirche und Gesellschaft

Der Gedanke des Reiches Gottes erscheint heute gerade in seiner nicht
moralistisch verengten, sondern geschichtstheologisch-eschatologischen
Urgestalt als geeignet, das Gegenber von Kirche und skularer Gesell-
schaft im Horizont einer die ganze Menschheit betreffenden Zukunft
Gottes, auf die sich die Kirche durch ihre Sendung bezogen wei, theo-
logisch zusammenfassend zu deuten. Die Unterscheidung der Kirche von
der Zukunft des Gottesreiches trgt dabei der tatschlichen Partikularitt
der Kirche und der Kirchen gegenber der noch nicht mit der Kirche
Christi verbundenen Menschheit, der die Vershnungsbotschaft Christi
ebenso wie den Gliedern der Kirchen gilt, Rechnung. Das Reich Gottes
ist also von der Kirche zu unterscheiden2, obwohl es in der Verkndigung
und dem Wirken Jesu schon gegenwrtig geworden ist und daraufhin
auch im Gottesdienst der Kirche und im Glauben des Christen schon
Gegenwart wird. Die Kirche ist auf die Zukunft des Reiches Gottes
bezogen, aber im Gegensatz zu einem in der Kirchengeschichte immer
wieder aufgetretenen kirchlichen Selbstverstndnis noch nicht mit ihm
identisch. Diese Unterscheidung ermglicht den heutigen Kirchen eine

2 K.E. Skydsgaard, Reich Gottes und Kirche, 1950; H. Kng, Strukturen der Kirche,
1962; ders., Die Kirche, 1967.

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Reich Gottes, Kirche und Gesellschaft 27

theologische Interpretation ihrer Rolle bei der Institutionalisierung des


gesellschaftlichen Teilsystems Religion innerhalb einer funktional diffe-
renzierten Gesellschaft. Auch die politisch-rechtliche Organisationsform
der Gesellschaft ist nmlich auf ihre Weise auf die Thematik bezogen,
mit der es der Gedanke des Reiches Gottes zu tun hat. Von ihrem
alttestamentlichen Ursprung her hat die Hoffnung auf ein kommendes
Zeitalter der Ablsung der Weltreiche durch die Herrschaft Gottes selber
politisch-rechtlichen Inhalt: Das zentrale Thema politischer Ordnung,
die Verwirklichung von Gerechtigkeit und Frieden, wird erst da eine
vollendete und endgltige Lsung finden knnen, wo alle menschliche
Herrschaft aufhrt und Gott selber unmittelbar herrscht in den Herzen
der Menschen.3 Die Erwartung der Gottesherrschaft hat von ihren An-
fngen her eine ausgesprochen herrschaftskritische Spitze: Erst die Ab-
schaffung aller Herrschaft von Menschen ber Menschen wird eine wahr-
haft menschliche Gemeinschaft ermglichen. Dabei besteht die antiideo-
logische Nchternheit der Reichgotteshoffnung in dem Bewusstsein, dass
erst die Herrschaft Gottes selbst eine gesellschaftliche Ordnung ohne
menschliche Herrschaft ermglichen wird. Gerade durch diese kritische
Funktion ist die Hoffnung auf die Gottesherrschaft aber auch positiv
auf die fundamentalen Themen politischer Ordnung bezogen. Umgekehrt
ist das gesellschaftliche Leben durch seine eigene Thematik auf den Inhalt
der biblischen Reichgotteshoffnung bezogen, sodass fr Kirche und Ge-
sellschaft durch ihren je verschiedenen Bezug zum Reiche Gottes ein
gemeinsamer Bezugsrahmen gewonnen wird, der es gestattet, auch ihr
Verhltnis zueinander genauer zu bestimmen.
Die politische Ordnung des gesellschaftlichen Lebens hat etwas mit
dem Reiche Gottes zu tun, weil es dabei um Gerechtigkeit und Frieden
geht.4 Die biblische Hoffnung auf das Reich Gottes besagt nun aber dass
gerade diese zentralen Themen der politischen und rechtlichen Ordnung
des menschlichen Zusammenlebens nicht auf der Ebene menschlicher
Ordnung und politischer Organisation zu bewltigen sind. Jede mensch-
lich-politische Ordnung beruht nmlich darauf, dass einige Menschen
im Namen aller anderen als Sachwalter der gemeinsamen Angelegenhei-
ten auftreten. Es macht nun sicherlich einen groen Unterschied, ob die
Inhaber politischer Gewalt dazu in irgendeiner Form von der Gesamtheit
der Glieder der Gesellschaft legitimiert sind und ob ihre Machtausbung
Kontrollen unterliegt. Aber die hier bestehenden Unterschiede der poli-
tischen Verfassungen ndern doch nichts daran, dass berall politische
Herrschaft von einzelnen Individuen ber den Rest der Gesellschaft

3 W. Pannenberg, Die Bestimmung des Menschen, 1978.


4 W. Pannenberg, Theologie und Reich Gottes, 1971, 3162; ders., Thesen zur Theo-
logie der Kirche, 2. Aufl. 1974.

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28 Reich Gottes, Kirche und Gesellschaft

ausgebt wird. Wo dieser Sachverhalt bestritten wird, liegt faktisch re-


gelmig eine ideologische Verschleierung tatschlich bestehender Herr-
schaftsverhltnisse vor. Politische Herrschaft von Menschen ber Men-
schen geht aber auch unter den gnstigsten Umstnden mit Einseitigkei-
ten in der Wahrnehmung der Forderungen der Gerechtigkeit einher, die
auch ohne Missbrauch der politischen Macht allein schon wegen der
unvermeidlichen Beschrnktheit menschlicher Einsicht und Aufmerksam-
keit gegeben sind und die Gerechtigkeit verletzen, damit den inneren
Frieden der Gesellschaft und hufig auch den ueren Frieden gefhrden.
Darum ist keine vollkommene Gerechtigkeit und kein vollkommener
Friede unter den Menschen erreichbar, solange die Ordnung des Zusam-
menlebens durch die Herrschaft von Menschen ber Menschen gewhr-
leistet werden muss. Eben darum verband sich die Hoffnung auf wahre
Gerechtigkeit und unverbrchlichen Frieden im Volke Israel mit der
Hoffnung darauf, dass Gott selber den in seinen Geboten ausgedrckten
Rechtswillen verwirklichen werde, indem seine eigene Herrschaft an die
Stelle der Herrschaft menschlicher Machthaber tritt.
Obwohl also der Inhalt der biblischen Reichsgotteshoffnung politisch
ist, kann dieser Inhalt doch nicht durch irgendeine menschliche Initiative
politischer Neuordnung realisiert werden. Er kann nur dadurch gegen-
wrtig wirksam werden, dass Gottes Rechtsforderung in den Herzen der
Menschen zur Geltung kommt. Darum ist Jesus von Nazareth nicht als
politischer Reformer oder Revolutionr aufgetreten, sondern mit dem
Aufruf an die Menschen, sich in ihrem Verhalten ganz auf die kommende
Herrschaft Gottes einzustellen, und mit der Verkndigung, dass in seiner
Person und da, wo er mit seiner Botschaft Gehr findet, die Herrschaft
Gottes schon gegenwrtig Wirklichkeit ist.5 Diese Gewissheit, dass die
Gottesherrschaft in seiner Botschaft und da, wo sie Glauben findet,
schon Gegenwart wird, brachte Jesus zum Ausdruck durch die Feier des
Mahles, das in der jdischen Erwartung ein Bild der in der Zukunft der
Gottesherrschaft vollendeten Gemeinschaft der Menschen war und das
Jesus mit seinen Jngern und mit andern, die seine Botschaft aufnahmen,
beging. Im Gedenken an das letzte Mahl Jesu mit seinen Jngern ist die
Feier des Mahles Jesu auch nach Karfreitag und Ostern das Symbol der
Gegenwart der in der Welt noch ausstehenden Gottesherrschaft in der
Gemeinschaft der Christen geblieben, nun in der Form der Gegenwart
Jesu Christi selbst in den Elementen von Brot und Wein. So ist die
Frieden und Recht realisierende Gottesherrschaft in der Gemeinschaft
der Kirche, nicht aber in der politischen Organisation des menschlichen
Zusammenlebens schon gegenwrtig, obwohl doch Frieden und Recht
den zentralen Gegenstand eben dieser politischen Ordnung bilden. Auf

5 W. Pannenberg, Die Bestimmung des Menschen, 1978.


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Reich Gottes, Kirche und Gesellschaft 29

der Unfhigkeit jeder menschlich-politischen Ordnung, Frieden und


Recht endgltig zu realisieren, beruht die Notwendigkeit der Kirche als
religiser Institution neben der politischen Organisation der Gesellschaft,
aber auch ihre Relevanz fr diese Gesellschaft: Die Tatsache, dass die
Kirche als selbststndige Institution neben dem Staat besteht, verdankt
sich nicht nur den subjektiven religisen Bedrfnissen einiger Staatsbr-
ger, sondern bringt die Vorlufigkeit und Unvollstndigkeit der Reali-
sierung der gemeinschaftlichen Bestimmung des Menschen in der politi-
schen Ordnung des Staates zur Darstellung.
Die Gegenwart der Gottesherrschaft in der Gemeinschaft der Kirche
im Unterschied zur Vorlufigkeit der politischen Ordnung kann leicht
zum Ausgangspunkt unangemessener Herrschaftsansprche der Kirche
und ihrer Amtstrger gegenber der Gesellschaft werden. Diese Gefahr
wird da akut, wo fr kirchliche Amtstrger oder auch fr ihre Verkn-
digung der Knigsherrschaft Christi eine unmittelbare politische Auto-
ritt beansprucht wird. Auch in der Kirche selbst werden kirchliche
mter trotz der ausdrcklichen Warnung Jesu (Lk 22,25f) allzu leicht
und immer wieder, auch unter dem Namen des Dienstes, als Herrschafts-
kompetenzen missverstanden und in entsprechend hochfahrender Weise
ausgebt. Derartigen klerikalen Anmaungen ist die Grundlage entzogen,
wo die symbolische Form der Gegenwart der Gottesherrschaft in der
Kirche, genauer in ihrem gottesdienstlichen Leben, bedacht wird. Die
Verkndigung der Kirche ruft wie diejenige Jesu den einzelnen dazu auf,
sich im Glauben der Herrschaft Gottes zu ffnen. Sie proklamiert keine
politischen Programme, durch die die Menschen in dieser Welt die Herr-
schaft Gottes hervorbringen knnten, als ob dazu ein anderer Weg als
die Erneuerung des Herzens fhren knnte. Die Kirche stellt die neue
Gemeinschaft der Menschen im Reiche Gottes primr im Gleichnis des
Mahles dar, in welchem Jesus Christus gegenwrtig ist und durch seinen
Geist die Teilnehmenden als Glieder seines Leibes verbindet.

4. Die Kirche als sakramentales Zeichen


der eschatologischen Gottesherrschaft

Die darin zum Ausdruck kommende Verhltnisbestimmung von Kirche,


Reich Gottes und Gesellschaft beruht nicht mehr wie bei Kant und in
der Theologie des 19. Jh. auf einem primr sozialethischen Verstndnis
des Begriffs Reich Gottes. Seit Johannes Wei (1892) hat sich von der
Exegese des Neuen Testaments her die Einsicht durchgesetzt, dass das
Reich Gottes in der Verkndigung Jesu eine eschatologische Gre ist:
Es ist die Zukunft Gottes selber, deren Kommen zu Gericht und Heil
der Menschen Jesus verkndigte, nicht ein durch das ethische Handeln
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30 Reich Gottes, Kirche und Gesellschaft

der Menschen hervorzubringender Zustand. Daher ist auch die frher


verbreitete Wendung, dass Jesus das Reich Gottes auf Erden begrndet
habe, seine Vollendung aber noch ausstehe, dem exegetischen Sachverhalt
nicht angemessen. Das Reich Gottes als die Heilszukunft der Menschheit
ist im Kommen von Gott her, und in Jesu Verkndigung und Wirken
wurde es schon gegenwrtig in der Weise der Antizipation, obwohl es in
der Welt insgesamt noch nicht angebrochen ist. Dieser eschatologischen
Deutung des Reiches Gottes und seiner Gegenwart in Jesus Christus
entspricht die neutestamentliche Auffassung der mit Jesus Christus ver-
bundenen Kirche als Heilsmysterium (Kol 1,26f, vgl. Eph I,9), als Inhalt
des in der Endzeit zu offenbarenden gttlichen Heilsratschlusses. Das
gttliche Heilsmysterium ist zunchst identisch mit Jesus Christus selbst
(Kol 2,2; Eph 3,3 u. 9), aber meint Christus in seiner Verbundenheit mit
seiner Kirche und so auch die Kirche in ihrer Verbundenheit mit Christus.
Daher hat das zweite vatikanische Konzil die Kirche als das Mysterium
oder Sakramentum mit dem lateinischen quivalent des griechischen
Mysteriumbegriffs der Vereinigung der Menschen mit Gott und ihrer
darin begrndeten Einheit untereinander bezeichnen knnen (LG I). Die-
ser sakramentale Begriff der Kirche entspricht insofern der eschatologi-
schen Auffassung der Gottesherrschaft als der Begriff des Mysteriums
oder sacramentum den Bezug gegenwrtigen Geschehens auf die zuknftige
Offenbarung Gottes beschreibt. Nur im Lichte dieser Zukunft ist Jesus
Christus und ist die mit ihm vereinte Kirche schon jetzt Ort der
Gegenwart Gottes und seines Reiches. In dieser Verweisungsfunktion ist
die als Mysterium bezeichnete Wirklichkeit Zeichen des Kommenden. So
ist Jesus Christus selber das Zeichen der kommenden Gottesherrschaft.
In ihm ist das Zeichen nicht getrennt von der bezeichneten Sache, sondern
diese ist in ihm gegenwrtig. In dieser Weise ist dann auch die mit Christus
verbundene Kirche Zeichen der Vereinigung der Menschen mit Gott und
ihrer darin begrndeten Gemeinschaft untereinander. So hat auch die
Weltkirchenkonferenz von Uppsala 1968 die Kirche das Zeichen der knf-
tigen Einheit der Menschheit im Reiche Gottes nennen knnen. Nur als
dieses Zeichen der Heilszukunft Gottes kann die Kirche dann auch Werk-
zeug sein zur Vereinigung der Menschen mit Gott und untereinander
durch den Geist Gottes und Christi.6
Der politische und ethische Gehalt des Reich-Gottes-Gedankens ist
also in seiner eschatologischen Deutung und in dem ihr entsprechenden
sakramentalen Verstndnis der Gegenwart des Gottesreiches nicht aus-
geschlossen, sondern festgehalten. Aber eine nur ethische, nur auf das
Handeln des Menschen konzentrierte Deutung wrde das Reich Gottes
nicht mehr als Ausbung von Gottes eigener Herrschaft verstehen. Wenn

6 U. Khn, Kirche, 1980; J. Moltmann, Kirche in der Kraft des Geistes, 1975.
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Reich Gottes, Kirche und Gesellschaft 31

der Gedanke des Reiches Gottes im Unterschied zur menschlichen Herr-


schaft ernst genommen werden soll, dann muss die Initiative zur Auf-
richtung seines Reiches als von Gott selber ausgehend gedacht werden.
Das geschieht in der eschatologischen Deutung des Begriffs. Erst von
daher ist auch eine klare Verhltnisbestimmung von Reich Gottes, Kirche
und Gesellschaft mglich.
Eine nur ethische Deutung des Reiches Gottes ist nicht in der Lage, die
Unterscheidung der Kirche von der Gesellschaft genau zu fassen. Die
Kirche wird hier zwar als eine Vereinigung nach Tugendgesetzen im
Unterschied zur uerlichen Legalitt der politischen Ordnung gedacht.7
Aber sofern die Kirche diese ihre Funktion erfllt, msste von ihr aus auch
direkt die politische Erneuerung der Gesellschaft zum ewigen Frieden
ausgehen knnen. Das Reich Gottes erscheint hier als Zielbegriff der
Kirche, und zwar einer als moralische Vereinigung gedachten Kirche.
Die eschatologische Deutung des Reiches Gottes dagegen fhrt zu-
nchst dazu, Reich Gottes und Kirche scharf zu unterscheiden: Das
Reich Gottes kann nur von Gott selber her verwirklicht werden. Die
Kirche ist daher nicht mit dem Reich Gottes zu verwechseln, so als ob
sie der Ort wre, von dem aus die Herrschaft Gottes ber die Welt
ausgebt wird. Die Kirche ist sicherlich der Ort, wo die gottesdienstliche
Gemeinde schon jetzt Gott als den Knig seiner Schpfung lobt und
anbetet, und insofern ist sie der Ort, wo Gott jetzt schon zur Herrschaft
gekommen ist. Weil das durch Jesus Christus geschieht, heit die Kirche
auch der Ort der Herrschaft Christi. Aber dem zur Rechten Gottes
erhhten Christus ist auch die Herrschaft ber die Welt bertragen,
wenn auch ihre Ausbung dort noch verborgen ist. Die Kirche ist das
Zeichen seiner Herrschaft in der Welt. Sie ist aber nicht deren Verwal-
tungszentrale. Nur im Sinne sakramentaler Zeichenhaftigkeit ist von einer
Gegenwart der Herrschaft Gottes in der Kirche im Unterschied zur
politischen Organisationsform der Gesellschaft zu reden.
In der Geschichte der Kirche sind allerdings nach innen wie nach auen
immer wieder falsche Herrschaftsansprche erhoben worden unter Beru-
fung auf die Funktion der Amtstrger als Stellvertreter und Reprsentanten
ihres zur Rechten Gottes und damit zur Teilnahme an seiner himmlischen
Herrschaft erhhten Herrn. In der Tat hat Jesus Christus seine Jnger
ausgesandt mit den Worten: Wer euch hrt, der hrt mich (Lk 10,16).
Die zur Verkndigung Berufenen sprechen an seiner Stelle und mit seiner
Autoritt. Doch das ist die Autoritt des erniedrigten und sich selbst
erniedrigenden Herrn, die keinen Gebrauch macht von irgendwelchen
Zwangsmitteln und sich auf keine anderen Herrschaftskompetenzen beruft

7 I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, (1793) 21794,
137 ff (= Philos. Bibl. 45), 105 ff.

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32 Reich Gottes, Kirche und Gesellschaft

neben dem Inhalt seiner Botschaft. Die Inanspruchnahme der Formen und
Kompetenzen menschlicher Herrschaft sowohl im inneren Leben der Kir-
che als auch in ihrem Verhltnis zur politischen Ordnung der Gesellschaft
ist immer wieder die grte Versuchung kirchlicher Amtstrger gewesen
und hat das Bild der Kirche in der Geschichte entstellt.

5. Wort und Sakrament

Das Wesen der Kirche als eschatologischer Gemeinde und so als sakra-
mentales Zeichen der knftigen, im Reiche Gottes vollendeten Bestim-
mung der Menschheit kommt zur Darstellung im eucharistischen Mahl.8
Die eucharistische Kommunion nmlich vereint jeden einzelnen Chris-
ten mit Jesus Christus, sodass die Kommunizierenden dadurch auch
untereinander vereinigt sind in der Einheit des Leibes Christi. Das ist
die Grundstruktur der Kirche: Gemeinschaft der Glaubenden unterei-
nander aufgrund der Teilhabe eines jeden an Christus. Dass dabei die
Gemeinschaft mit Christus die Basis fr die Gemeinschaft der Glau-
benden untereinander bildet, ist auch in der reformatorischen Definition
der Kirche als Gemeinde der Glubigen festgehalten;9 denn um eine
Gemeinde von Glubigen handelt es sich bei der Kirche nur insofern,
als sie um die Predigt des Evangeliums und in der Feier der Sakramente
versammelt sind. Wort und Sakramente begrnden die im Glauben statt-
findende Vereinigung mit Christus. Dabei lassen sich Wort und Sakra-
ment nicht gegeneinander ausspielen. Eine Kirche nur des Wortes im
Gegensatz zu einer Kirche des Sakraments wre ebensowenig die eine
Kirche Christi, wie umgekehrt eine Kirche des Sakramentes im Gegen-
satz zu einer Kirche des Wortes. Denn das Sakrament wird selber durch
das Wort seiner Einsetzung konstituiert. Erst durch das Wort der an
die sakramentale Handlung geknpften Verheiung wird diese Hand-
lung zum Zeichen fr die Heilswirklichkeit. Umgekehrt ist das Wort,
das die von ihm bezeichnete Wirklichkeit nicht nur nennt, sondern auch
mit sich bringt, selber schon sakramental gedacht. In diesem Verstnd-
nis des Wortes der christlichen Verkndigung kommt das eigentmliche
Ineinander von Zukunft und Gegenwart der Gottesherrschaft zum Aus-
druck, das die Verkndigung Jesu kennzeichnete: Fr den Glaubenden,
der dem Ruf Jesu folgte, sich ganz von der kommenden Gottesherr-
schaft her zu verstehen, wurde die Gottesherrschaft schon gegenwrtige
Wirklichkeit. So ist auch im Ruf der Kirche zum Glauben an Jesus
Christus die Kraft der Gegenwart Christi und der von ihm verkndeten

8 Moltmann, a.a.O.
9 Conf. Augustana 7.
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Reich Gottes, Kirche und Gesellschaft 33

Gottesherrschaft selber wirksam. Dieses sakramentale Wesen des Wor-


tes der christlichen Verkndigung aber kommt zur Darstellung in dem-
jenigen Wort, durch das Jesus ausdrcklich seine Gegenwart an den
Vollzug einer Handlung bindet, an die Mahlhandlung, mit der er selber
das Zeichen der kommenden Gemeinschaft der Menschheit im Reiche
Gottes gefeiert hat.

6. Einheit der Kirche und Einheit der Menschheit

Im eucharistischen Mahl kommt nicht nur die Binnenstruktur der Kirche


als einer auf die Teilhabe an Jesus Christus begrndeten Gemeinschaft
zur Darstellung, sondern zugleich die Funktion der Kirche fr die Ge-
sellschaft als Zeichen der knftigen Einheit einer erneuerten Menschheit
im Reiche Gottes, in dem Gerechtigkeit und Friede endgltig verwirklicht
sein werden. Beides hngt eng miteinander zusammen. Durch die eigene
in Christus begrndete Einheit ist die Kirche zugleich das Zeichen der
knftigen Einheit der mit Gott und so auch in sich selber vershnten
Menschheit.10 So ist die Einheit der Kirche auf die Einheit der Mensch-
heit bezogen. Weil diese Beziehung sakramental zeichenhaft ist, ist sie
nur gegeben, soweit die Einheit der Kirche in der Liebe Christi realisiert
ist. Nur insoweit kann die Kirche inmitten einer von Gegenstzen
menschlicher Selbstbehauptung und Selbstdurchsetzung zerrissenen Welt
zum Zeichen der Vershnung und des Friedens werden. Die erste Auf-
gabe der Kirche muss darum gerade um ihrer Funktion fr die Mensch-
heit willen die Verwirklichung, Darstellung und Bewahrung ihrer eigenen
Einheit sein. Die getrennten Kirchen der Christenheit knnen nicht ihre
erste Aufgabe in der Teilnahme an den Bemhungen einer durch vielerlei
Gegenstze zerrissenen und dennoch zur Einheit zusammenwachsenden
Weltgesellschaft um berwindung ihrer weltlichen Konflikte sehen, so-
dass als deren Nebenergebnis dann vielleicht auch einmal die Einheit der
Kirche zustande kommen knnte. Welches Prinzip der Einheit sollte
denn auch die berwindung der vielfltigen Konflikte unter den Men-
schen bewirken, wenn nicht die in Christus vollbrachte Vershnung?
Diese aber sollte ihre Kraft zur Vershnung der Menschen miteinander
zuallererst im Zusammenleben der Christen erweisen. Solange der Geist
der Liebe Christi in den Christen selber nicht stark genug ist, um sie
zur berwindung ihrer Gegenstze und Spaltungen zu befhigen, wie
soll er da die Menschheit dazu bewegen, ihre politischen, sozialen und
konomischen Konflikte zu berwinden? Die Spaltungen der Christen
haben in der Vergangenheit und in manchen Fllen bis auf den heutigen

10 W. Pannenberg, Ethik und Ekklesiologie, 1977.


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34 Reich Gottes, Kirche und Gesellschaft

Tag die anderweitig bestehenden Gegenstze zwischen den Menschen


noch verschrft. Die Entwicklung der neuzeitlichen Gesellschaft hat die
gespaltenen Kirchen durch das Schauspiel beschmt, dass ein gesell-
schaftlicher Friede auf einer neutralen, nicht mehr christlich bestimmten
Basis begrndet werden musste, um die Christen davon abzuhalten, sich
gegenseitig umzubringen. Trotzdem besttigt auch die neuzeitliche Ge-
schichte, dass die Welt ihre Konflikte aus sich selber nicht vllig zu
berwinden vermag. Wenn aber die Christenheit dieser Welt noch einmal
zum Zeichen des Friedens und der Vershnung aus der Kraft der Liebe
Gottes werden soll, dann muss sich das zuerst an der berwindung ihrer
eigenen schmachvollen Zerrissenheit zeigen.
Die Aufgabe der Einheit der Kirche bezieht sich nicht nur auf die
verschiedenen christlichen Kirchen und Gemeinschaften der jeweiligen
Gegenwart, sondern umfasst immer auch die Geschichte der Kirche und
des Christentums. Sie ist immer auch Einheit durch die Zeiten hin und
besonders mit den Anfngen des Christentums in der Kirche der Apostel.
Freilich ist diese Einheit mit den apostolischen Anfngen ihrer Geschichte
immer wieder gefhrdet und umstritten gewesen. Immer wieder ist es
gerade um ihretwillen zu Spaltungen gekommen. Dennoch gehren die
Einheit der Kirche und ihre Apostolizitt zusammen. Die Einheit der
Kirche kann nur Einheit in dem von den Aposteln gepredigten Glauben
an den in Jesus Christus offenbaren Gott sein. Daher muss die Einheit
ihre Basis in der Heiligkeit der Kirche als einer Gott geheiligten Ge-
meinschaft haben. Zu der Treue zum apostolischen Evangelium gehrt
aber auch die Sendung der Kirche an alle Vlker, entsprechend dem
Missionsbefehl des Auferstandenen selbst. Darum ist wahre Einheit der
Kirche nicht im weltabgeschiedenen Winkel, sondern nur in kumeni-
scher Universalitt mglich. Umgekehrt bedeutet solche Katholizitt der
Kirche nicht nur rumliche Universalitt, sondern auch die Ganzheit des
apostolischen Glaubens und ist offen auf die Flle der eschatologischen
Vollendung hin: Dort wird die Kirche berflssig geworden sein, weil
im Reiche Gottes kein besonderer Tempel mehr ntig sein wird (Offb
21,22). Die Kirche wird also die Vollendung ihres Dienstes in der Selbst-
aufgabe und Aufhebung ihres besonderen Daseins finden.
Einheit, Heiligkeit, Apostolizitt und Katholizitt der Kirche, die im
Glaubenssymbol als Attribute der Kirche bekannt werden, sind also sach-
lich eng miteinander verbunden. Das heit nicht, dass die geschichtliche
Wirklichkeit der Kirche ihrem in diesen Attributen ausgesprochenen wah-
ren Wesen immer entsprochen htte. Ebenso wie die Einheit vor aller Welt
zerbrochen ist, ist die Heiligkeit der Kirche in der Treue zu ihrem apos-
tolischen Ursprung zum Gegenstand innerchristlicher Streitigkeiten ge-
worden. Diese Treue kann sich ja nicht nur in einer Konservierung ber-
kommener Lebensformen und Dogmen ausdrcken, sondern muss als
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Reich Gottes, Kirche und Gesellschaft 35

Treue zur apostolischen Sendung der Kirche den Mut zur immer neuen
Gestaltwerdung der einen christlichen Wahrheit in wechselnden Situatio-
nen fassen. Nicht zuletzt an diesem Mut und damit auch an der Offenheit
wahrhafter Katholizitt hat es in der Geschichte der Kirchen immer wieder
gefehlt. Durch die Katholizitt ihrer apostolischen Sendung ist die Kirche
ihrer Bestimmung nach ber sich selbst hinaus offen fr die Welt, der die
Botschaft der Vershnung und Befreiung gilt. Darin ist die Kirche nicht
nur Zeichen, sondern auch Werkzeug der Einheit der Menschheit, ihrer
Vereinigung mit Gott und der Einheit der Menschen untereinander. Die
Kirche ist aber nur in der Weise Werkzeug der Einheit der Menschheit
im Sinne eines Friedens in Gerechtigkeit, dass sie in Treue zu ihrer
apostolischen Sendung durch die Liebe Christi vereint, ihm geheiligt und
gerade so wahrhaft katholisch ist. Die Welt verlangt nach Frieden, Frei-
heit, Gerechtigkeit auf andere, nmlich auf ihre Weise: Das ist ein Friede
nach den Vorstellungen der Mchtigen, eine Gerechtigkeit, die entweder
bestehende Ungleichheiten zementiert oder alle Unterschiede zwischen
den Menschen einebnen will, und eine Freiheit auf Kosten der Ansprche
und Rechte anderer. Es kann nicht Aufgabe der Kirche sein, dem Men-
schen zu solcher Art Friede, Gerechtigkeit und Freiheit zu verhelfen.
Vielmehr ist hier die Nchternheit eines christlichen Realismus am Platze,
der durchschaut, wie die Begriffe Friede, Gerechtigkeit und Freiheit zur
Durchsetzung eigenschtiger Interessen missbraucht werden. Das Wissen
um die Snde des Menschen, um seine Selbstverfehlung im Bestreben nach
Selbstbehauptung und Sicherung des eigenen Daseins, sollte die Kirche
davor bewahren, zur Dienerin der Snde zu werden, indem sie den Ge-
brauch von Begriffen wie Friede, Gerechtigkeit und Freiheit zur Bemn-
telung und Durchsetzung der einen gegen die andern unbesehen ber-
nimmt. Die Kirche muss sich aber auch der meist engen Schranken ihrer
eigenen Wirkungsmglichkeiten bewusst bleiben, die nicht zuletzt dadurch
gegeben sind, dass der jeweilige Zeitgeist auch die Urteile der Christen
und ihrer Amtstrger beeinflusst, sodass die Kirche in ihrem kritischen
Dienst an der Welt behindert wird und stattdessen oft nur die jeweils
herrschenden Moralvorstellungen der Gesellschaft bernimmt und ver-
strkt. Die Kirche hat es mit derjenigen Befreiung der Menschen zu tun,
die durch das Erlsungswerk Christi bewirkt ist, das uns von der Macht
der Snde befreit. Sie darf nicht verschweigen, dass nur der Geist des
Herrn wahrhaft frei macht. Sie hat es mit der Gerechtigkeit zu tun, die
in Gott begrndet ist, und sie muss aussprechen, dass alles nur menschliche
Recht in seiner Gerechtigkeit beschrnkt ist. Endlich ist die Kirche der
Welt auch das Zeugnis schuldig, dass aller nur menschliche Friede etwas
von Gewaltfrieden an sich trgt, ein Zustand uerlichen Nichtkrieges ist,
unter dessen Oberflche jedoch unbewltigte Spannungen und unterdrck-
ter Widerspruch fortbestehen. Das bedeutet nicht, dass solcher menschli-
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36 Reich Gottes, Kirche und Gesellschaft

che Friede, menschliches Recht und uerliche Freiheit keine erstrebens-


werten und bewahrenswerten Gter wren. Aber die Erinnerung an die
unvermeidliche Unvollkommenheit von weltlichem Frieden und Recht ge-
genber der erst im Reiche Gottes mglichen Vollendung von Frieden und
Recht hat zwei wichtige Funktionen: Sie hlt einerseits das Bewusstsein
wach fr die Verbesserungsfhigkeit und Verbesserungsbedrftigkeit jedes
bestehenden weltlichen Rechts- und Friedenszustandes. Auf der anderen
Seite aber verhindert sie, dass ein vorhandener Rechts- und Friedenszu-
stand wegen seiner Gebrechlichkeit verachtet und leichtfertig verspielt
wird, weil man ihn an den Idealen des vollkommenen Friedens und einer
allseitigen Gerechtigkeit misst, denen er nicht gengen kann, die aber auch
nicht als in dieser durch Snde und Tod bestimmten Welt realisierbare
Alternativen verfgbar sind. So kann die Kirche mit ihrer Botschaft von
der Vershnung der Welt durch Jesus Christus wirksames Zeichen der
Zukunft des Gottesreiches inmitten einer Welt des Unfriedens und der
Ungerechtigkeiten, aber auch eines wenigstens uerlichen Friedens und
eines bei aller Unvollkommenheit bestehenden und entwicklungsfhigen
Rechtszustandes sein.

7. Die Funktion des Amtes fr die Einheit der Kirche

Sakramentales Zeichen der knftigen Gottesherrschaft ist die Kirche,


indem in ihrer Gemeinschaft die die Menschen sonst voneinander tren-
nenden Gegenstze der Gesellschaftsschichten und Gruppeninteressen,
der Rasse und der Nation, der persnlichen Ambitionen und persnlicher
Schuld im Geiste der Vershnung berwunden oder wenigstens relativiert
werden. Sie werden relativiert durch das gemeinsame Bekenntnis der
Snde, durch den gemeinsamen Lobpreis der von Jesus Christus gewirk-
ten Vershnung der Welt und durch den mit der Zugehrigkeit zu Jesus
Christus verliehenen Geist seiner Liebe. Die Einheit der Christen in dem
von den Aposteln gepredigten Glauben, in der Hoffnung des kommenden
Reiches und in der Liebe Christi ist die besondere Aufgabe des kirchli-
chen Amtes, wie es im Bischofsamt eine klassische Ausprgung gefunden
hat. Auf allen Ebenen des Lebens der Kirche, von den rtlichen, zum
Gottesdienst sich versammelnden Gemeinden bis hin zur universalen
Gemeinschaft der Christen, bedarf es dieses Dienstes an der Einheit in
Glaube, Hoffnung und Liebe. Das ist gewiss meist keine leichte Aufgabe
angesichts immer neuer Verworrenheit des Glaubensbewusstseins, ange-
sichts der Kraftlosigkeit der wahren christlichen Hoffnung gegenber all
den kleinen Hoffnungen und ngsten des Lebens in dieser Welt und
angesichts des Versagens der Liebe gerade gegenber den nchstliegen-
den Aufgaben. Doch solches Versagen lastet am schwersten auf den
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Reich Gottes, Kirche und Gesellschaft 37

Trgern des Amtes der Kirchen, die die Spaltung der Einheit im Glauben,
in der Hoffnung und in der Liebe nicht zu verhindern vermochten, oft
mit verschuldet haben und heute oft zu wenig energisch vorangehen auf
dem Wege zu ihrer berwindung. Und dennoch kommt in diesem Amt
der Einheit die Einheit der Kirche auf den verschiedenen Ebenen des
Lebens zur Darstellung. Daher kommt auch dem Amtstrger der Vorsitz
bei der Feier der Eucharistie zu, in der die Begrndung der Einheit der
Kirche durch die Gemeinschaft jedes einzelnen Christen mit dem einen
Herrn anschaulich wird. Der Amtstrger reprsentiert in der einzelnen
Gemeinde ihre Einheit mit der universalen Kirche, so wie er umgekehrt
in der Versammlung der Amtstrger seine besondere Gemeinde vertritt.
Darum kann es keine Einheit der Kirchen ohne gegenseitige Anerken-
nung ihrer mter geben. Aus demselben Grunde aber gehrt die ber-
windung der Spaltungen der Christenheit in besonderer Weise zur Ver-
antwortung der Amtstrger der Kirchen. Das gilt fr das Verhltnis der
getrennten Kirchen an jedem Ort und in jeder Region. Es gilt aber vor
allem fr die Amtstrger und Gremien, denen die weltweite Einheit der
Christen anvertraut ist. Dabei geht es auch um eine Erneuerung im
Verstndnis des kirchlichen Amtes selber, um eine neue Theologie des
Amtes. Sie wird nicht von den mit dem Amt verbundenen Entscheidungs-
befugnissen ausgehen drfen, wenn nicht der Unterschied des Bischofs-
und Pfarramtes zu weltlicher Herrschaft verwischt werden soll. Um die-
sen Unterschied zu verdeutlichen, gengt aber auch nicht die bloe
Benennung des Amtes als Dienst. Eine einseitig von rechtlichen Zustn-
digkeiten und Vollmachten her konzipierte Auffassung des Bischofsamtes
hat dazu beigetragen, dass in vielen Kirchen der Reformation das Bi-
schofsamt und die bischfliche Verfassung der Gesamtkirche als Zeichen
ihrer Einheit verloren gegangen sind, jedenfalls auf der regionalen und
universalen Ebene des kirchlichen Lebens. Im Mittelpunkt einer Theo-
logie des kirchlichen Amtes muss die symbolische Funktion des Amts-
trgers als Zeichen der Einheit der Kirche stehen, der Einheit der rt-
lichen mit der universalen Kirche und der Gemeinschaft der Ortskirchen
untereinander. Von der Verantwortung fr die Einheit der Kirche im
Glauben des Evangeliums her sind auch die Zustndigkeiten des kirch-
lichen Amtes zu bestimmen. Indem die Einheit der Kirche sowohl durch
den einzelnen Amtstrger als auch durch die Gemeinschaft der Bischfe
in der Liebe Christi dargestellt wird, kann das Amt der Kirche und kann
eine gegenseitige Anerkennung der Amtstrger der getrennten Kirchen
die Einheit der Kirche Christi als Zeichen der knftigen Einheit der
Menschen im Reiche Gottes in besonderer Weise zum Ausdruck bringen.

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Christliche Rechtsbegrndung Christliche Rechtsbegrndung

Christliche Rechtsbegrndung*
(1978)

1. Zur Geschichte des Themas

Die frhe Christenheit hat ihr von der Gesetzesauslegung Jesu ausge-
hendes Offenbarungswissen um Gottes Rechtswillen mit den in der an-
tiken Gesellschaft gltigen Rechtsformen verbunden, indem sie den vom
jdischen Gesetz zu unterscheidenden Kern des gttlichen Rechtswillens
im natrlichen Gesetz der Stoa wieder erkannte. Mit dem Kriterium des
Naturrechts konnte sie sich dann auf auch fr das hellenistisch gebildete
Bewusstsein einleuchtende Weise gegen die Unzulnglichkeiten der be-
stehenden positiven Staatsgesetze wenden.1
Andererseits konnten die Christen in der stoischen Lehre vom Verlust
der dem reinen Naturrecht gemen Lebensform des Goldenen Zeitalters
die biblisch begrndete Vorstellung vom Sndenfall Adams wieder fin-
den. Daraus wurde die christliche Lehre vom relativen Naturrecht der
gefallenen Menschheit entwickelt, in der die ursprngliche Freiheit und
Gleichheit der Snde wegen eingeschrnkt ist durch die Institutionen
von Eigentum, Sklaverei, hierarchischer Familienordnung und Staatsge-
walt. Diese Anwendung des reinen Naturrechts unter den Bedingungen
der eingetretenen Verschlechterung der Sitten wurde nun als Ausdruck
des gttlichen Erhaltungswillens verstanden, als eine Folge, aber zu-
gleich auch ein Heilmittel gegen die Snde.2
Der Gedanke einer durch den Sndenfall eingeschrnkten Geltung des
Naturrechts ist im Zeitalter der Reformation und der auf sie folgenden
konfessionellen Kriege durch den Rckgriff auf das reine Naturrecht in
Gestalt rationalistischer Naturrechtstheorien verdrngt worden. Zu den
wichtigsten Voraussetzungen dieses Vorgangs gehrt die Verbindung des
theokratischen Ideals des Calvinismus mit der naturrechtlichen Interpre-

* Christliche Rechtsbegrndung, in: Handbuch der christlichen Ethik 2, 1978, 323338.


1 Grundlegend dafr immer noch E. Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kir-
chen und Gruppen (1912) 157ff, 172ff. Vorbereitet wurde diese Verknpfung durch die
paulinische Parallelisierung der im Herzen der Heiden sprechenden Gewissensstimme mit
dem gttlichen Gesetz der Juden (Rm 2,14f; vgl. 13,5) sowie berhaupt durch die ur-
christliche Parnese, aber nicht zuletzt auch durch die Analogie von Mt 7,12 mit der
Goldenen Regel der Gegenseitigkeit.
2 E. Troeltsch, a.a.O. 164.
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Christliche Rechtsbegrndung 39

tation des gttlichen Gesetzes.3 Der berdruss an den konfessionellen


Streitigkeiten drfte sodann die Verselbststndigung eines rationalen Na-
turrechts gegenber den strittigen Offenbarungslehren begrndet haben,
fr die Althusius und Hugo Grotius bahnbrechend geworden sind.4 Mit
den auf das absolute Naturrecht gegrndeten Theorien des Staatsvertra-
ges wurde das Rechtssystem im Prinzip und tendenziell unabhngig von
konfessionell-religisen Grundlagen, obwohl die rationalistische Rechts-
begrndung sich nur langsam und mit unterschiedlichem Erfolg gegen
den fortwirkenden Einfluss religiser Legitimation rechtlicher Strukturen
durchsetzen konnte. Theologische Rechtslehre mochte die naturrechtli-
chen Rechtsgrundstze dann entweder sanktionieren oder einschrnken
oder beides zugleich.5 Von einer naturrechtlich begrndeten Rechtslehre
her geurteilt, konnte es sich dabei nur um sekundre Deutung oder
unbefugte Einmischung handeln. Erst mit der Auflsung der Naturrechts-
lehre durch die historische Rechtsschule ergab sich eine neue Situation,
insbesondere mit der Zuspitzung des Bewusstseins von der historischen
Relativitt des Rechtssystems zum Positivismus: mit der Fragwrdigkeit
eines bloen Rechtspositivismus angesichts seiner Unfhigkeit, zwischen
gerechtem Recht und gesetzlichem Unrecht zu unterscheiden, konnte die
Angewiesenheit des Rechtes auf ein religis begrndetes Sinnbewusstsein
neu in den Blick kommen. So konnte in Europa nach dem Zweiten
Weltkrieg, neben dem vorbergehenden Rckgriff auf die katholische
Naturrechtslehre, das Bedrfnis nach einer tieferen Grundlegung des
Rechts auch in der Rechtsphilosophie zu Anstzen einer theologischen
Begrndung des Rechts fhren.6 Umgekehrt konnte nun in der Theologie
eine sowohl der Naturrechtslehre als auch der theologischen Inanspruch-
nahme vorfindlicher Ordnungen gegenber kritische, offenbarungs-

3 Ebd. 661 ff. Vgl. J. Bohatec, Calvin und das Recht (1934).
4 Vgl. E. Troeltsch, a.a.O. 696ff; Ernst Wolf, Naturrecht und Gerechtigkeit. Zum
Problem des Naturrechts, in: EvTh 7 (1947/1948) 233ff, bes. 236, hebt hervor, dass es
sich dabei um eine Entwicklung handelt, die vom reformierten Flgel der Reformation
ausgegangen ist.
5 Das gilt sowohl fr die lutherische Lehre von gttlichen Schpfungs- und Erhaltungs-
ordnungen als auch von der katholischen Soziallehre, deren Festhalten an der christlichen
Naturrechtslehre unter den Bedingungen der Neuzeit selber zu einem konfessionsspezifi-
schen Merkmal wurde, und schlielich auch von den theokratischen Konzeptionen des
Calvinismus.
6 J. Ellul, Die theologische Begrndung des Rechts (1945, dt. 1948); Erik Wolf, Rechts-
gedanke und biblische Weisung (1948); ders., Recht des Nchsten (1958). Zu E. Wolfs
Rechtstheologie siehe die ausfhrliche Darstellung bei W. Steinmller, Evangelische Rechts-
theologie I (1968) 259441. Auch J. Heckels Erneuerung der Rechtslehre Luthers ist hier
zu nennen: Lex caritatis. Eine juristische Untersuchung ber das Recht in der Theologie
Martin Luthers (1953) (dazu W. Steinmller, a.a.O. 19ff), sowie H. Dombois, Naturrecht
und christliche Existenz (1952), und ders., Glaube, Recht, Europa (1953).

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40 Christliche Rechtsbegrndung

theologische Rechtsbegrndung auftreten und ber den Umkreis fach-


theologischer Diskussion hinaus Beachtung finden.7
Die Aufgabe einer theologischen Rechtsbegrndung, die nicht an die
Naturrechtslehre anknpft, ist also verhltnismig neu. Man kann die
Lehre von den Ordnungen, die das Neuluthertum des 19. Jh. hervorbrach-
te,8 als bergang zu einer solchen theologischen Rechtsbegrndung be-
trachten. Doch wurden die Ordnungen von Ehe und Familie, Volk, Staat
und Kirche hier nur als gewisse Grundformen der Gemeinschaften the-
matisch, welche der Christ als bestehende und sein Dasein bestimmende
bereits vorfindet.9 Sie wurden daher in der Theologischen Ethik nicht
eigentlich begrndet, weshalb sie denn auch noch bei Schleiermacher ihren
Ort in der philosophischen Sittenlehre hatten.10 Eine theologische Rechts-
begrndung liegt hier genau genommen nicht vor. Vielmehr werden diese
Institutionen als in sich selber bzw. im Schpferwillen Gottes begrndet
vorausgesetzt. Das ist auch in der Ordnungstheologie des 20. Jh. noch der
Fall gewesen: darum wird ja etwa bei E. Brunner das gttliche Gebot den
natrlichen Ordnungen, in denen es doch erst konkrete Gestalt annehmen
soll, gegenbergestellt.11 Dieses Problem ist auch in der Arbeit der durch
die Rechtstheologie J. Elluls angeregten lnstitutionenkommission der
EKD (seit 1955) offen geblieben.12
Die lutherische Zwei-Reiche-Lehre kann ber dieses Dilemma nicht
hinausfhren: zwar hat sie durch die theologische Rechtfertigung der

7 K. Barth, Rechtfertigung und Recht (1938, 31948); Ernst Wolf, Naturrecht und Ge-
rechtigkeit 233253; ders., Der christliche Glaube und das Recht, in: Zeitschr. f. evang.
Kirchenrecht 4 (1955) 225253.
8 F. Lau bezeichnet in seinem Art. Schpfungsordnung (RGG3 V [1961] 1492f) A.v.
Harle als den Vater dieser Lehrbildung, obwohl die dabei entwickelten Gedanken bis
auf die Reformation zurckreichende Wurzeln haben, vor allem in Luthers Lehre von den
drei Hierarchien oder Stnden (s. dazu J. Kppers, Luthers Dreihierarchienlehre als
Kritik an der mittelalterlichen Gesellschaftsauffassung, in: EvTh 19 [1959] 361ff, sowie
R. Schwarz, Luthers Lehre von den drei Stnden und die drei Dimensionen der Ethik, in:
Lutherjahrbuch 45 [1978] 1534.
9 A.v. Harle, Christliche Ethik (1842, 71871) 490. Harle unterschied drei solche
Ordnungen: die Liebesgemeinschaft der Familie, die Rechtsgemeinschaft des Staates
und die Gnadengemeinschaft der Kirche (ebd. 492).
10 F. Schleiermacher, Grundriss der philosophischen Ethik, ed. Twesten (1841) 122ff,
276f. Seine christliche Sitte setzt diese sittlichen Lebensformen voraus; vgl. H.J. Birkner,
Schleiermachers Christliche Sittenlehre (1964) 85f. In der an Schleiermacher anschlieenden
Theologischen Ethik R. Rothes werden sie zwar in einen theistischen Rahmen eingeord-
net, aber noch in Abstraktion vom Gegensatz zwischen Snde und Erlsung also auch
hier nicht in einem spezifisch christlichen Begrndungszusammenhang entwickelt (Theo-
logische Ethik II [1845, 21867] 204412).
11 E. Brunner, Das Gebot und die Ordnungen (1932) 313ff, 320f.
12 Zu dieser Institutionendebatte s. auer den Bnden Recht und Institution I (1955)
und II (1969) auch den Aufsatz von W.-D. Marsch, Evangelische Theologie vor der Frage
nach dem Recht, in: EvTh 20 (1960) 481510, bes. 491ff.

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Christliche Rechtsbegrndung 41

Selbststndigkeit des weltlichen Regiments gegenber dem geistlichen,


indem dieses dem Erlsungswillen Gottes dient, jenes Ausdruck seines
Erhaltungswillens ist, einen Rahmen geschaffen, in welchem auch dem
Recht Ort und Funktion zugewiesen war, und zwar die Funktion des
Mastabs beim Schutz der Guten und bei der Abschreckung und Bestra-
fung der Bsen als der grundlegenden Aufgabe weltlicher Obrigkeit.
Dennoch fllt es auch hier schwer, von einer theologischen Rechtsbe-
grndung zu sprechen. Was das weltliche Recht sei, das setzte Luthers
Zwei-Reiche-Lehre mehr voraus, als es zu begrnden, und wo er sich
dazu uert, da wird deutlich, dass ihm der liebe und natur recht noch
als identisch galten, sodass er ber das natrlich recht, des alle vernunfft
voll ist, hinaus keines weiteren Kriteriums des Rechts und der Rechts-
bildung bedurfte.13 Vielmehr diente ihm umgekehrt das Recht in jener
Einheit von Liebe und natrlicher Vernunft als Kriterium fr das Urteil
darber, ob die Obrigkeit im weltlichen Regiment ihrem gttlichen Auf-
trag entspricht. Die Rechtsbegrndung stellte sich hier noch nicht als
eigenes Problem, solange das Recht der Vernunft sich gegen das der
Liebe und gegen den Gott der Bibel noch nicht verselbststndigt hatte
und das Naturrecht insgesamt noch nicht historisch relativiert und durch
die Positivitt staatlicher Rechtsetzung verdrngt worden war.
Die Aufgabe einer theologischen Rechtsbegrndung ist also in der Tat
neu. Es gehrt zu den Verdiensten Karl Barths, diese Aufgabe gesehen
und durch seine christologische Rechtsbegrndung in radikaler Weise in
Angriff genommen zu haben.14 Seinem Grundgedanken, dass die Offen-
barung der Liebe Gottes in Jesus Christus wegweisend auch fr die
Erneuerung und Reform des Rechtes sein knne, kommt bleibende Be-
deutung zu. Seine Durchfhrung durch analoge Ableitung von Stzen
ber die Brgergemeinde aus der Christologie15 blieb jedoch unbefrie-
digend, und das nicht nur deshalb, weil solche christologische Engfh-
rung sich ber die eigentmliche Problematik der Sachbereiche hinweg-
setzt, ber die mit derartigen Schlussfolgerungen geurteilt wird, sondern
auch darum, weil umgekehrt die Zweideutigkeit analogen Schlieens zu
Folgerungen gelangt, die nicht wirklich aus dem christologischen Aus-
gangspunkt ermittelt sind, sondern aus anderen in solcher Argumentation
nicht reflektierten Grnden herausgegriffen und in jene vage Analogie-
beziehung zu christologischen Stzen gebracht werden, die eine Pseu-
dolegitimierung hervorbringt, die dem Sachverhalt im Grunde uerlich

13 M. Luther, Von weltlicher Obrigkeit (1523), WA XI 279. Siehe auch J. Heckel, Lex
caritatis (1953) 84f.
14 K. Barth, Rechtfertigung und Recht (1938).
15 K. Barth, Christengemeinde und Brgergemeinde (1946), bes. These 16. Vgl. auch
die Kritik am Rckgriff auf das Naturrecht ebd. 21f.

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42 Christliche Rechtsbegrndung

bleibt und daher ebenso auf andere aus ebenso zuflligen Grnden be-
vorzugte Inhalte Anwendung finden knnte, vorausgesetzt, dass sich
irgendeine Analogie zu christologischen Stzen finden lsst.16 Die Haupt-
schwche einer theologischen Rechtsbegrndung jedoch, die wie die Karl
Barths von der Positivitt der gttlichen Offenbarung in Christus aus-
geht, besteht darin, dass sie ber den Rechtspositivismus nur insofern
hinausgelangt, als die positivistische Setzung um eine Stufe zurckverlegt
wird von staatlicher Gesetzgebung auf die Positivitt einer religisen
(oder theologischen) Offenbarungsbehauptung. Der Positivismus als sol-
cher wird dabei nicht berwunden, und so ist es auch kein Zufall, dass
die Diskussion ber die berpositiven Grundlagen des Rechts in der
deutschen Nachkriegssituation berwiegend negativ ausgegangen ist, also
zum Rechtspositivismus zurckgefhrt hat.

2. Recht und Religion

Um eine christliche Rechtsbegrndung mit dem Anspruch auf Allgemein-


gltigkeit zu entwickeln, muss man ausgehen von der Frage nach dem
Verhltnis von Recht und Religion. Nur dann nmlich, wenn das Rechts-
system berhaupt einer religisen Begrndung bedrftig ist und nicht
einfach autonom in sich selber ruht, ist es sinnvoll, nach einer christlichen
Rechtsbegrndung zu fragen.
Die Grundfrage nach dem Verhltnis von Recht und Religion ist heute
strittig. Auf der einen Seite wird behauptet, dass alles Recht hinsichtlich
seiner Verbindlichkeit letztlich auf Religion beruhe und ursprnglich in
Zusammenhang mit Religion gestanden habe.17 In Deutschland wird die-
se Ansicht generell von der Religionsphnomenologie vertreten. So
schreibt W. Schilling, das religionsgeschichtliche Tatsachenmaterial er-
wecke zwingend den Eindruck, da der Mensch unter Einwirkungen
der Religion erfhrt, da er ein Wesen ist, welches unter einer Rechts-
norm steht.18 hnlich setzt die Religionssoziologie (jedenfalls als struk-

16 Ein besonders krasses Beispiel dafr bildet Barths Schluss aus dem johanneischen
Satz, dass Christus das Licht sei (Joh 8,12), auf die Unannehmbarkeit aller Geheimpolitik
und Geheimdiplomatie (ebd. n. 22). Ebensogut knnte aus der Verborgenheit des in
Christus ausgefhrten gttlichen Ratschlusses eine Rechtfertigung von Geheimdiplomatie
und Geheimpolitik gefolgert werden.
17 Diese Auffassung hat H. Maine, Ancient Law (1865), ausfhrlich dargetan gegenber
entgegengesetzten, positivistischen Ansichten.
18 W. Schilling, Religion und Recht (1957) 69, vgl. 86f sowie die Zusammenstellung der
religionsgeschichtlichen Befunde 1537. Siehe auch G. van der Leeuw, Phnomenologie
der Religion (1933, 21956) 517: Die Sitte ist wesentlich religis, weil sie die Gestaltung
der Furcht ist, der Scheu dem Obersinnlichen gegenber.

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Christliche Rechtsbegrndung 43

turell-funktionale Theorie) voraus, dass Religion die Einheit des gesell-


schaftlichen Sinnbewusstseins konstituiere und somit den verschiedenen
Teilsystemen der Gesellschaft also auch dem Recht schon zugrunde
liege.19 In dieser Richtung bewegten sich hinsichtlich des Rechts auch
schon Max Webers Thesen, dass die Rechtsordnung ursprnglich auf
geheiligter berlieferung beruhe und nur durch charismatische Offenba-
rung erneuert werden konnte.20
Die Gegenposition ist von der Ethnologie her besonders durch Patrick
H. Nowell-Smith verfochten worden: der Ursprung der Moral (und des
Rechts) wre danach unabhngig von der Religion; im Gegenteil seien
die hheren Religionen ihrerseits durch moralische Auffassungen be-
einflusst worden.21 Die Unabhngigkeit des Rechts von der Religion
suchte schon frher A.S. Diamond gegen H. Maine zu zeigen.22
Nowell-Smith beruft sich fr seine Behauptungen vor allem auf die
Autoritt von B. Malinowski. Dieser hatte 1926 von den Trobriandern
aus Nordwestmelanesien berichtet, dass diese Menschen keineswegs in-
stinktiv oder fraglos den Regeln berlieferter Sitte folgen noch auch in
ihrem alltglichen Verhalten von religisen Vorstellungen ausgehen, son-
dern sich in ihren Beziehungen vor allem durch das Prinzip der Gegen-
seitigkeit leiten lassen.23 Derselbe Malinowski beschrieb aber im gleichen
Jahr die soziale Funktion des Mythos als die eines unerlsslichen In-
grediens aller Kultur dahingehend, dass die Urzeit, von der der Mythos
berichtet, lebendig gegenwrtig sei in that its precedent, its law, its
moral, still rule the social life of the natives.24 Die Funktion des Mythos
hat es dabei besonders mit der Rechtfertigung nicht nur von Ritualen
und Zeremonien, sondern von sozialen und moralischen Regeln und

19 So im Anschluss an E. Durkheim vor allem die Schule von T. Parsons, in Deutschland


die Arbeiten von Th. Luckmann und N. Luhmann. In seinem zuletzt erschienenen Buch
Funktion der Religion (1977) geht N. Luhmann allerdings vor allem den Problemen nach,
die daraus entstehen, dass Religion trotz ihrer fr das Sinnbewusstsein der Gesamtgesell-
schaft konstitutiven Funktion ihrerseits im Zuge fortschreitender Differenzierung der
Gesellschaft zu einem Teilsystem im gesellschaftlichen Lebenszusammenhang geworden
ist.
20 M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft (51972) 445f, vgl. 471 und zum Verhltnis
von Rechtsordnung und Gttern 262ff.
21 P.H. Nowell-Smith, Religion and Morality, in: The Encyclopedia of Philosophy VII
(1967) 150158, bes. 151f und 155.
22 A.S. Diamond, Primitive Law (London 1935).
23 B. Malinowski, Sitte und Verbrechen bei den Naturvlkern (1926, dt. Wien o.J.) 15ff,
28ff, 40ff. Die von Nowell-Smith zit. Stelle findet sich in der deutschen Ausgabe S. 50:
The savages have a class of obligatory rules, not endowed with any mystical character,
not set forth ,in the name of God, not enforced by any supernatural sanction but provided
with a purely social binding force. Dabei handelt es sich einerseits um handwerkliche
Regeln, andererseits um Regeln der guten Sitte und des geselligen Verhaltens.
24 B. Malinowski, Myth in Primitive Psychology (New York 1926) 92, hier 58.
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berhaupt der gesellschaftlichen Ordnung zu tun.25 Aber auch die f-


fentliche zeremonielle Darstellung des religisen Dogmas ist nach Ma-
linowski unerlsslich fr die Aufrechterhaltung der Moral (the mainte-
nance of morals) in primitiven Gesellschaften.26 Man wird daher Clifford
Geertz zustimmen, der Malinowskis Gegensatz gegen Lvy-Bruhls These
einer primitiven Pansakralitt einschrnkend im Sinne einer relativen
Autonomie, aber keinesfalls prinzipiellen Unabhngigkeit der Alltagswelt
gegenber der des Kultus deutet.27
Als Ergebnis ist festzuhalten, dass man zwar einerseits eigene anth-
ropologische Wurzeln des Rechtslebens anzunehmen hat im Prinzip der
Gegenseitigkeit, dem im Kriminalrecht die Talion entspricht, dass aber
dadurch das Bedrfnis nach religiser Legitimation der tatschlichen
Rechtsordnung keineswegs entfllt, vielmehr beide Aspekte nebeneinan-
der bestehen. Der erste Gesichtspunkt erklrt die allgemeine Verbreitung
weitgehend hnlicher Rechtsauffassungen im menschlichen Zusammen-
leben bei gleichzeitig divergierenden religisen berzeugungen.28 Der
zweite lsst der ebenso allgemeinen berzeugung von der Heiligkeit der
berlieferten Sitten29 und ihrer hufigen Zurckfhrung auf die (gttli-
chen) Urheber der kosmischen wie der gesellschaftlichen Ordnung30 Ge-

25 Ebd. 28, vgl. 91.


26 Malinowski, Magic, Science and Religion (1925, Neudr. New York 1954) 67, vgl. 64.
27 Clifford Geertz, Religion as a Cultural System, in: Anthropological Approaches to
the Study of Religion, ed. M. Banton (London 1966) 146, bes. 29.
28 P.H. Nowell-Smith, a.a.O. 152f, Anm. 21.
29 Das Verhltnis zwischen Sitte und Recht ist vor allem in der deutschen Rechtsphilo-
sophie seit R.v. Ihering (Der Zweck im Recht [31898]) intensiv diskutiert worden, wobei
die Einbeziehung des Begriffs Moral in den Vergleich die Verwirrung gesteigert hat.
Max Weber unterschied in seiner Rechtsphilosophie (a.a.O. 187ff) zwischen Sitte als norm-
freier Gewohnheit und der mit Verpflichtung und Sanktionen verbundenen Konvention,
von der das Recht wiederum unterschieden ist durch die Art der Sanktion, den Rechts-
zwang. In den Soziologischen Grundbegriffen (ebd. 15ff) nahm Weber spter jedoch den
von E. Weigelin (Sitte, Recht und Moral [1919]) im Anschluss an Ihering verwendeten
Begriff Brauch zustzlich auf. Dieser bezeichnete jedoch bei Weigelin (wie schon bei
Ihering) die von Weber Sitte genannte normfreie Gewohnheit, whrend der Begriff der
Sitte nach Weigelin mit einem Normanspruch verbunden ist (ebd. 3f). Letzteres nannte
Weber Konvention, aber seine terminologischen Festlegungen blieben unglcklich wegen
ihrer Spannung zum normalen Sprachgebrauch: G. Radbruch (Rechtsphilosophie, hg. v. E.
Wolf/H.P. Schneider [81973] 138ff) charakterisiert Konvention zutreffender als veru-
erlichte Verfallsform der Sitte, die sich in der Konvention zur standesbedingten Form
wandelt (ebd. 140f). Die Sitte dagegen sei Vorschule des Rechts ebenso wie der Moral.
(Auf die Problematik der Bestimmung der Moral als innerlich, gegen die sich schon
Weigelin [a.a.O. 16ff] gewandt hatte, ist hier nicht weiter einzugehen: beide Autoren
bersehen die entscheidende Bedeutung der Universalitt des Moralischen im Unterschied
zu Sitte und Recht.) Zum Begriff der Sitte in der griechischen Frhzeit siehe E. Wolf,
Griechisches Rechtsdenken I (1950) 169f, 210ff.
30 Hesiod, Erga 276ff. Zu den Hochgttern, Urhebern oder dei otiosi vgl. W.
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Christliche Rechtsbegrndung 45

rechtigkeit widerfahren. Besonders die ausdrckliche Positivierung von


Rechtsnormen durch eine Gesetzgebung bedurfte daher der Legitimation
durch Berufung auf gttliche Autoritt, auch wenn ihr Inhalt keineswegs
vllig neu, sondern mehr oder weniger mit berlieferten sittlichen An-
schauungen identisch war: so hat Hammurabi von Babylon im 18. Jh.
v.Chr. seine Gesetzgebung auf Enlil, Marduk und den Sonnengott Scha-
masch zurckgefhrt, spter beriefen sich nicht nur Mose auf Jahwe,
sondern auch Minos von Kreta auf seinen Umgang mit Zeus, Lykurg
von Sparta oder Solon von Athen auf das Delphische Orakel und also
auf die Autoritt Apolls.31
Die beiden Grundauffassungen von der Autonomie des Rechts und
seiner Angewiesenheit auf seine moralisch-religise Legitimation stehen
sich auch in der Rechtsphilosophie gegenber. Dabei ist die moderne
Diskussionslage durch das zunehmende Auseinandertreten nicht nur von
Recht und Religion, sondern auch von Recht und Moral gekennzeichnet.
In den primitiven Kulturen gehrten Recht und Moral so eng zusammen,
dass eine Trennung zwischen diesen beiden Gebieten, was die Rechts-
vorstellungen (nicht die Prozessform)32 angeht, kaum mglich ist. Seit
der griechischen Antike hat sich dann in unserer Kulturentwicklung die
Moral durch ihren Anspruch auf allgemeinmenschliche Verbindlichkeit
von der Positivitt sowohl des Polisrechts als auch der positiven Reli-
gionen gelst. Die Verselbststndigung einer moralischen Rechtsbegrn-
dung in Gestalt des Naturrechts gegenber der Positivitt religiser Tra-
dition wurde seit Beginn der Neuzeit auch gegenber dem Christentum
erneuert, das sich in seiner antiken Frhzeit mit Philosophie und Na-
turrecht verbndet hatte. Doch die historistische Kritik des Naturrechts
wie auch der moralischen Normbildung hat die Moral teilweise wieder
an die Seite der Religion und beide ins Abseits privater berzeugungen
und Lebensstile verwiesen. In dieser Lage stellt sich die Frage nach der
Bedeutung der Religion fr Moral und Recht aufs Neue. Dafr ist die
in den sechziger Jahren in England zwischen Lord Patrick Devlin und
dem Oxforder Rechtsphilosophen Herbert L.A. Hart gefhrte Diskus-
sion33 von besonderem Interesse. In dieser Debatte argumentierte Lord

Holsten, Hochgottglaube, in: RGG3 III 374ff); vor allem N. Sderblom, Das Werden des
Gottesglaubens (1913, 21926) 13156.
31 Zu Hammurabi siehe Ancient Near Eastern Texts, ed. J.B. Pritchard (Princeton 21955)
164ff, vgl. 178, 80. Schon mehr als ein Jahrhundert zuvor erlie Lipit-Ishtar seine Gesetz-
gebung als Sohn Enlils (ebd. 159). Zu den griechischen Nomotheten vgl. H. Kittel (Hg.),
Theologisches Wrterbuch zum NT IV (1942) 1018f (Kleinknecht). Zum Grundstzlichen
siehe nochmals M. Weber, a.a.O. 445f, 471.
32 Dazu siehe A.L. Epstein, The Case Method in the Field of Law, in: ders. (Hg.) The
Craft of Social Anthropology (London 1967) 205230.
33 Siehe besonders P. Devlin, The Enforcement of Morals (1959); H.L.A. Hart, Law,
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46 Christliche Rechtsbegrndung

Devlin fr einen engen Zusammenhang zwischen dem Gesellschaftssys-


tem samt seinen berlieferten Institutionen und dem historisch gewach-
senen System moralischer berzeugungen. Er forderte daher, dass die
diesen Institutionen zugrunde liegenden moralischen Prinzipien auch
rechtlich geschtzt werden mssen. Die Konsequenzen treten besonders
deutlich beim Verhltnis von Sexualmoral und Strafrecht im Hinblick
auf Bigamie, Homosexualitt, Abtreibung hervor. Fr Hart gehren diese
Fragen in den Bereich privater Moral, in den das Gesetz des pluralisti-
schen Staates nicht einseitig zugunsten berlieferter religis-moralischer
Auffassungen einzugreifen habe. Nach Hart hat das Recht nur einen
Minimalbestand naturrechtlicher Normen zu schtzen, insbesondere also
den Schutz des Individuums vor Verletzung durch andere zu gewhrleis-
ten. Immerhin schrnkt auch Hart seine in der Tradition des Liberalismus
von J. St. Mill entwickelte Argumentation durch paternalistische Ge-
sichtspunkte ein, wo es um den Schutz Minderjhriger vor den Folgen
ihrer eigenen unreifen Entscheidungen geht.34 Nach Lord Devlin hinge-
gen darf sich das Recht nicht nur an der Entscheidungsfreiheit des
einzelnen orientieren, sondern muss auch die Institutionen schtzen,
ohne deren Bestand die historisch gewachsene Einheit der Gesellschaft
dem Zerfall preisgegeben wrde. B. Mitchell stimmt ihm insoweit zu35
und verneint auch die Mglichkeit einer klaren Trennung zwischen f-
fentlicher und privater Moral. Das bedeutet, dass der Einfluss religiser
berlieferung auf die ffentliche Moral und folglich auch auf das Recht
anders als bei Hart als legitim gilt. Allerdings ist Mitchell mit Hart der
Meinung, dass Moralitt nicht vllig abhngig sein knne von Religion,
weil einige Verhaltensregeln wegen ihrer sozialen Ntzlichkeit in den
verschiedensten Gesellschaften gleichermaen verbreitet und anerkannt
seien, so der Respekt vor Leben und Eigentum anderer und die Gegen-
seitigkeit von Dienstleistungen. Dabei scheint er jedoch zu bersehen,
dass auch diese Verhaltensregeln fr ihre Effektivitt jeweils auf eine
religise Fundierung angewiesen sind. Ob jemand sie fr sich gelten lsst,
hngt nmlich ab von Wertungen, und Werturteile sind nur fr einen
religisen oder quasi-religisen Glauben so verankert, dass sie privater
Beliebigkeit entzogen sind.36 In diesem Sinne beruht auch die Effektivitt
eines naturrechtlichen Liberalismus noch auf einem quasi-religisen

Liberty and Morality (1963), sowie den kritischen Bericht ber diese Debatte von B.
Mitchell, Law, Morality and Religion in a Secular Society (1967).
34 Siehe dazu B. Mitchell, a.a.O. 22ff, auch 13f sowie 70ff.
35 Ebd. 134f.
36 Siehe dazu W. Fikentscher, Methoden des Rechts in vergleichender Darstellung IV
(1977) 405. Dieses Urteil ist umso bemerkenswerter, als es in einer Spannung zu Fikent-
schers Anschauungen ber die anthropologische Selbststndigkeit des Rechts gegenber
der Religion (ebd. I [1975] 91ff) zu stehen scheint.

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Glauben an die Verbindlichkeit der hier zugrunde liegenden Auffassung


von der gemeinsamen Menschennatur fr das individuelle Verhalten.
Die enge Zusammengehrigkeit von Recht und Religion ist neuerdings
besonders von Harold J. Berman betont worden. Nach Berman degene-
riert das Recht, wenn es von seiner religisen Wurzel abgeschnitten ist,
zu mechanischer Gesetzlichkeit, whrend umgekehrt die Religion ohne
Verbundenheit mit dem Recht ihre soziale Wirksamkeit verliere.37 Der
Harvarder Rechtshistoriker zeigt auf, wie das Christentum in der Kul-
turgeschichte das Recht beeinflusst und verndert hat38 und wie dann
die Reformation durch ihre an sich berechtigte, kritische Wendung gegen
die bermige Verrechtlichung der mittelalterlichen Kirche die Religion
vom Recht lste und damit die sptere Trennung des Rechts von der
Religion ermglichte, deren extreme Zuspitzung durch die Isolierung
beider Gebiete zu einer Aushhlung jedes von ihnen und zur Demora-
lisierung der Gesellschaft gefhrt habe.39

3. Recht durch Liebe

Der Gott Israels ist in besonderer Weise ein Gott des Rechts. Statt mit
irgendwelchen Naturerscheinungen oder anderen Aspekten der mensch-
lichen Lebenswelt ist die Manifestation seines Willens und seines Wesens
innerlich mit dem Recht verbunden. Im Unterschied zu den Urhebergt-
tern aber gehrt Jahwes Verhltnis zum Recht nicht in erster Linie mit
seiner Funktion als Schpfer der kosmischen Ordnung zusammen, der
die Gesellschaft zu entsprechen htte. Zwar wird auch Jahwe die Schp-
fung der Welt zugeschrieben, aber sein Verhltnis zum Recht ist unmit-

37 H.J. Berman, The Interaction of Law and Religion (New York 1974) 11f, 22ff, vgl.
137ff. Dabei werden durchaus auch die unterschiedlichen Funktionen der mehr personal
orientierten Religion einerseits und des Rechts, das in seiner Allgemeinheit auf Rechts-
gleichheit zielen muss, andererseits hervorgehoben (ebd. 135f).
38 Ebd. 52ff. Im einzelnen handelt es sich dabei besonders um unter den byzantinischen
Kaisern vorgenommene nderungen des Familienrechts (Abschaffung der Gewalt des Fa-
milienvaters ber Leben und Tod, Strkung der Stellung der Frau durch Erfordernis des
Ehekonsenses und Erschwerung der Scheidung und des Sklavenrechts [vor allem Schaffung
einer Beschwerdemglichkeit des Sklaven beim Magistrat gegen den Herrn]), ferner um
die Anste zur Rechtskodifizierung bei neu missionierten barbarischen Vlkerschaften
und in der mittelalterlichen Kirche um die Schaffung eines einheitlichen und geregelten
Rechtslebens durch die Entwicklung des darin dem weltlichen Recht vorangehenden ka-
nonischen Rechts.
39 Ebd. 63ff, 73f, vgl. schon 12. Berman betont, dass diese Kritik die institutionelle
Trennung von Staat und Kirche nicht antasten solle (ebd. 136f). Mit entgegengesetzter
Tendenz untersucht S. Ort (Christliche Aspekte unserer Rechtsordnung [1968]) berreste
einer Verbindung von Religion und Recht als zu beseitigende Verste gegen das Prinzip
der religisen Neutralitt des Staates.

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48 Christliche Rechtsbegrndung

telbar dadurch gegeben, dass er der Gott des Bundes ist. Die Erwhlung
eines bestimmten Volkes zur Bundesgemeinschaft mit ihm selber schliet
den Willen zum fortdauernden Bestand dieses Volkes ein, und zwar in
der Verbundenheit mit seinem Gott und durch sie. Daraus lassen sich
die einzelnen Bestimmungen des Bundesgesetzes verstehen. Aus Gottes
Willen zur Gemeinschaft mit seinem Volk ergibt sich fr seine Glieder
die Pflicht auch zur Gemeinschaft untereinander. Die von ihnen gefor-
derte Gerechtigkeit ist das gemeinschaftsgeme Verhalten sowohl im
Verhltnis zu dem erwhlenden Gott als auch gegenber den anderen
Teilhabern dieses Bundes.
Gerade der Ursprung des israelitischen Gottesrechts im geschichtli-
chen Bundesschluss Gottes mit seinem Volk hatte nun aber jene eigen-
tmliche Verschrnkung von Positivitt und Unverbrchlichkeit gttli-
cher Autoritt zur Folge, die den Partikularismus und die Schranke
jdischer Gesetzlichkeit ausmacht. Weil der Ursprung in der Gotteser-
scheinung am Sinai der alleinige Legitimittsgrund des fr Israel ver-
bindlichen Rechtes war, mussten spter entstandene Rechtsformulierun-
gen immer wieder in die Ursituation der Rechtsoffenbarung am Sinai
retrojiziert werden.40 War das aber einmal geschehen, so konnten solche
Rechtsformeln spter nicht mehr revidiert, sondern nur noch ausgelegt
werden. Die Folge dieses einfachen Sachverhalts war, was man als jdi-
sche Gesetzlichkeit kennt. Obwohl die einzelnen Rechtsstze in bestimm-
ten geschichtlichen Situationen ihren Ursprung hatten, konnten sie bei
spterer Vernderung dieser Entstehungsbedingungen nicht selber vern-
dert oder beseitigt werden, weil sie als Bestandteil des von Gott selbst
am Sinai verkndeten Gottesrechts galten. Infolgedessen wuchs nicht nur
die Zahl der zu beachtendenden Gebote, sondern auch die Notwendig-
keit umstndlicher, aktualisierender Auslegung. Das jdische Gesetz
wurde immer mehr zu einer Besonderheit nationaler berlieferung, statt
sich als allgemein gltiger Ausdruck des Rechtswillens des einen Gottes
darzustellen.
Im Gegensatz zum Traditionalismus der jdischen Gesetzlichkeit ist
Jesu Gesetzesauslegung durch einen traditionskritischen Zug gekenn-

40 In dieser Weise ist schon das altertmliche Bundesbuch (Ex 20,2323,9; vgl. 24,7)
nachtrglich in die Sinai-Erzhlung eingefgt worden, weil eben alle gttlichen Rechts-
forderungen an Israel in dem Bundesverhltnis zwischen Gott und Volk ihre Wurzel haben
mussten (M. Noth, Das zweite Buch Mose. Exodus [1958] 141). Spter wurden das
Stiftshttengesetz (Ex 2531), die Opfergesetze von Lev 17, die Reinheitsvorschriften Lev
1115, das Gesetz fr den groen Vershnungstag Lev 16 und das Heiligkeitsgesetz Lev
1726 hinzugefgt. Allerdings hat schon das Deuteronomium die Gesetzesverkndigung
durch Mose an die Stelle der direkten Gottesrede gesetzt (G.v. Rad, Das fnfte Buch Mose
[1964] 43; dort auch zur ausnahmsweise als Gottesrede wiedergegebenen Form des De-
kalogs Dtn 4,621).

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Christliche Rechtsbegrndung 49

zeichnet. Das kommt in den Antithesen der Bergpredigt (Mt 5,2148)


ebenso zum Ausdruck wie in Jesu Stellung zum Sabbat (Mk 2,27; Mt
12,114). Dabei ging es nicht um Abschaffung des Mosegesetzes, son-
dern um seinen eigentlichen Sinn. So hatte schon vor Jesus die jdische
Auslegung das Doppelgebot der Liebe als den Inbegriff des Gesetzes
verstanden.41 Diese Einsicht konnte aber nicht als kritisches Prinzip
gegenber den Bestimmungen des Gesetzes wirksam werden, solange sie
nur aus der berlieferung der Bestimmungen des Gottesrechts hergeleitet
wurde. Die berlieferungskritische Wendung, die Jesus mit der Botschaft
vom Liebeswillen Gottes verband, lsst eine der jdischen Rechtstradition
oder zumindest ihren Einzelbestimmungen gegenber selbststndige
Wurzel dieses Gedankens bei ihm vermuten.
In der Tat hat Jesu Botschaft vom Liebeswillen Gottes, aus dem fr den
Empfnger die Pflicht zur Nchstenliebe folgt (Mt 18,32ff), eine selbst-
stndige Wurzel, nmlich in seiner Verkndigung der Nhe des Gottes-
reiches. Die Botschaft von der kommenden Knigsherrschaft Gottes nicht
nur ber Israel, sondern auch ber die Vlkerwelt geht auf die Prophetie
zurck. Das Kommen des Gottesreiches, in welchem der Rechtswille
Gottes erfllt, Frieden und Gerechtigkeit verwirklicht sein werden (vgl.
Jes 2,2ff), wurde zum Kernbestand der eschatologischen Hoffnung Israels.
Mit der Botschaft, dass das Gottesreich nahe sei, rief dann der Tufer
zur Umkehr auf. Bei Jesus vermittelte sie darber hinaus die Gewissheit
der Gegenwart des Heils, weil bei dem, der sich ganz der Zukunft Gottes
ffnet, Gott schon gegenwrtig zur Herrschaft kommt. Daher konnte Jesu
Sendung zu seiner Verkndigung selber als Ausdruck der rettenden Liebe
Gottes verstanden werden. Da nun das Gebot der Gottes- und Nchsten-
liebe in der Erfahrung von der liebenden Zuwendung Gottes selber grndet
und nichts anderes bedeutet als Teilnahme an der Bewegung der Liebe
Gottes zur Welt, geht das Liebesgebot aus der eschatologischen Botschaft
Jesu hervor und kann deshalb auch kritisch gegenber Einzelbestimmun-
gen des berlieferten Gottesrechts geltend gemacht werden. Im Lichte der
nahen Zukunft der Gottesherrschaft schied sich so der Kern des in der
Rechtsberlieferung Israels enthaltenen Gotteswillens von nur temporr
damit verbundenen Rechtsanschauungen.
Der im Horizont der kommenden Gottesherrschaft konzipierte Lie-
besgedanke Jesu ermglichte nicht nur die Kritik des berlieferten Got-
tesrechts, sondern auch die Revision seiner Bestimmungen in den An-
tithesen der Bergpredigt im Sinne des eschatologischen Rechtswillens
Gottes, in der apostolischen Parnese dann im Sinne von Anweisungen
fr das Leben in der vorlufigen Ordnung der gegenwrtigen Welt. In

41 Zu Mk 12,3834 parr. vgl. die etwa bei J. Schniewind, Das Evangelium nach Markus
(1933, 61952) 160, genannten jdischen Belege.

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50 Christliche Rechtsbegrndung

dieser Richtung ist der eschatologisch begrndete christliche Liebesge-


danke in der Geschichte des Christentums immer wieder zum Impuls
von Rechtsreformen geworden: Reformen von Rechtsnormen im Hinblick
auf die jeweils mgliche Gestalt eines dem Liebeswillen Gottes besser
entsprechenden menschlichen Zusammenlebens. So haben schon Leo III.
und Konstantin V. in ihrer Ekloge um 740 von Rechtsreformen in der
Richtung grerer Humanitt gesprochen, und H.J. Berman hebt auch
im Blick auf die Rechtsschpfungen des mittelalterlichen Christentums
das Prinzip der Rechtserneuerung und Rechtsentwicklung im Unterschied
zur bloen Orientierung am Hergebrachten hervor ein Prinzip, das
dann in skularisierter Form von der Moderne bernommen wurde.42
Wenn man solche Impulse zur Rechtsentwicklung in dem (eschatolo-
gisch fundierten) christlichen Liebesgedanken begrndet sieht, so erhebt
sich die Frage, ob damit nur ein psychologisches Motiv der Rechtsbil-
dung und Rechtserneuerung bezeichnet ist oder ob ein Strukturzusam-
menhang zwischen Recht und Liebe besteht. Gegenber der von Leo
Tolstoi und Rudolf Sohm behaupteten Gegenstzlichkeit der angeblich
uerlichen Rechtsnormen gegenber der Innerlichkeit der Liebe43
einer immer noch wirksamen Auffassung,44 die auf Kants Gegenber-
stellung von Legalitt und Moralitt zurckweist und einen Ausgangs-
punkt in der reformatorischen Gegenberstellung des inneren und ue-
ren Menschen hat bedeutet es schon einen wichtigen Fortschritt, wenn
Liebe als ein mgliches Motiv fr die Rechtsbildung erkannt wird.45 Die
Rechtsordnung gilt allerdings auch dann noch als wesensverschieden von
der Liebesordnung. Einen weitergehenden Zusammenhang zu behaupten,
scheint gewagt, wenn Rudolf Bultmann die Liebesforderung Jesu richtig
charakterisiert hat durch seine Feststellung, sie berbietet jede Rechts-
forderung.46 Doch dieser Sachverhalt hat es weniger mit dem Verhltnis
von Liebe und Recht berhaupt zu tun als mit der eschatologischen
Unbedingtheit der (in sich paradoxen) Liebesforderung Jesu. Dass Recht
und Liebe zusammengehren, geht schon daraus hervor, dass Jesus die
Liebe als den zentralen Inhalt des Gesetzes verstanden hat.47 Die Liebe

42 H.J. Berman, a.a.O. 62f; zur byzantinischen Ekloge ebd. 154 Anm. 5.
43 Siehe G. Radbruch, a.a.O. 189ff, 289ff.
44 Vgl. etwa E. Brunner, Gerechtigkeit (1943) 147158; aber auch H. Thielicke, Theo-
logische Ethik II/2 (1958) 189ff (Nr. 982ff), bes. zu Tolstoi und Luther 193 Nr. 1005f,
wobei Thielicke allerdings die Notwendigkeit einer gegenseitigen Ergnzung von Recht
und Liebe betont. Vgl. ferner die Situationsethik von J. Fletcher, Situation Ethics (1964),
bes. 69ff, dazu H.J. Berman, a.a.O. 87f.
45 W. Trillhaas, Ethik, (31970) 439f.
46 R. Bultmann, Theologie des NT (1953) 18; vgl. aber Bultmanns Einschrnkung der
Thesen Sohms ebd. 443f.
47 Daran erinnert mit Recht H.J. Berman, a.a.O. 82f. Er schreibt die Trennung des
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Christliche Rechtsbegrndung 51

bersteigt nicht nur durch ihre Unbedingtheit immer wieder die Schran-
ken vorhandener Rechtsnormen. Sie wird auch Motiv neuer Rechtsge-
staltung, und umgekehrt lsst sich Recht als Ausdruck von Liebe verste-
hen, sodass ber einen bloen Motivationszusammenhang hinaus auch
ein zwischen Liebe und Recht bestehender Strukturzusammenhang zu
behaupten ist. Dagegen lsst sich nicht einwenden, dass formal geltendes
Recht und seine Inanspruchnahme lieblos sein knnen. Sicherlich kann
die Rechtsnorm ihrem sittlichen Ursprung entfremdet werden. Das ge-
schieht oft schon durch ihre fortbestehende Geltung bei nderung der
dadurch geregelten Lebenssituationen. Vor allem aber werden Rechts-
normen natrlich zumeist aus ganz anderen Motiven in Geltung gesetzt
als aus dem der Liebe. Aber wenn sie nicht der Sache nach einer For-
derung der Liebe so weit diese im Hinblick auf typische Situationen
verallgemeinerungsfhig ist entsprechen, wird auch ihr Rechtscharakter
(als gerechtes Recht) fraglich.
Erik Wolf hat das Nchstenverhltnis und also die Liebe als
Grund und Mitte des Rechts zu denken versucht, indem er rechtstheo-
logisch die Inanspruchnahme des Menschen fr Gott (Personalitt) mit
der Forderung zur Solidaritt mit dem Nchsten verband.48 Die Begrn-
dung seiner Thesen erschien jedoch allzusehr als eine theologische Set-
zung, trotz seiner zunehmenden Bemhungen um eine engere Verflech-
tung von Rechtsphilosophie und Rechtstheologie. Der Strukturzusam-
menhang von Recht und Liebe muss als strukturelle Bedingung von
Rechtsverhltnissen berhaupt aufweisbar sein, wenn er als allgemein
gltig behauptet werden soll. Dazu gengt noch nicht der Nachweis,
dass alle Rechtsverhltnisse typische Formen zwischenmenschlicher Be-
ziehungen (Sozialitt des Als-seins) zum Gegenstand haben und damit
die Forderung der Solidaritt implizieren.49 Darin liegt noch keine not-
wendige Beziehung zum Liebesgedanken.50 Eine solche ist erst dann
gegeben, wenn alle Rechtsbeziehungen als durch Akte der Anerkennung
begrndet zu verstehen sind, und zwar vor aller Anerkennung von

Rechts von der Liebe dem Vorurteil zu, that the essence of law consists in its rules,
sodass der lebendige Charakter des Rechts als a process of social ordering aus dem Blick
gerate (83).
48 E. Wolf, Recht des Nchsten (1958, 21966) 11, 18f. Siehe auch ders., Ordnung der
Liebe. Gottesgebot und Nchstenrecht im Heidelberger Katechismus (1963). Zur Entwick-
lung von Erik Wolfs Rechtstheologie siehe W. Steinmller, Evangelische Rechtstheologie
I (1968) 405ff. Steinmller weist auch hin auf die Entsprechungen zur Argumentation von
E. Wolf bei J. Fuchs, Christliches Rechtsverstndnis, in: H. Loebel (Hg.), Vom Recht
(Hannover 1963) 211226.
49 E. Wolf, Recht des Nchsten 20.
50 Der Begriff des Als-seins konnte daher von W. Maihofer (Recht und Sein. Prolego-
mena zu einer Rechtsontologie [Frankfurt 1954]) unabhngig vom Liebesgedanken und
seinen theologischen Implikationen bei E. Wolf entwickelt werden.

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52 Christliche Rechtsbegrndung

Rechtsnormen durch die diesen zugrunde liegende gegenseitige Anerken-


nung der beteiligten Personen hinsichtlich ihrer Rollen (Als-sein) und
ihres damit gegebenen Status.51 Anerkennung als ein Geltenlassen des
andern in seiner Rolle und in seinem Status und darin zugleich als
Mensch berhaupt52 liegt der Anerkennung von solche Beziehungen re-
gelnden Rechtsnormen immer schon zugrunde. Anerkennung ist aber ein
fundamentales Strukturmoment der Liebe, die dem andern sein Dasein
gnnt und seine Besonderheit gelten lsst. Das zeigt sich auch in der
Tendenz auf Gegenseitigkeit, die mit jedem Akt von Anerkennung ver-
bunden (wenn auch nicht immer vom Partner eingelst) ist. Der Akt der
Anerkennung verbindet so Momente der Ungleichheit, Besonderheit, die
unmittelbar Gegenstand der Anerkennung ist, und der Gleichheit, die
durch die Wechselseitigkeit der Anerkennung selber begrndet wird,
auch wo sie nicht zugleich ihr Gegenstand ist. ber das Moment der
Anerkennung wird so der Zusammenhang zwischen Liebe und Recht
deutlich, wobei im Begriff der Liebe sowohl die sentimentale Isolierung
ihres emotionalen Elements als auch eine isolierte Betonung ihres Ver-
einigungsstrebens vermieden werden muss. Das Moment der Anerken-
nung bringt das bleibende Recht des andern und seiner Andersheit in
der Liebe zum Ausdruck. Dass andererseits die Anerkennung Moment
der Liebe ist, uert sich entscheidend in ihrer Intention auf Dauer,
indem sie sich auf die Person des andern als ganze richtet als Voraus-
setzung ihrer Rechtsfhigkeit in der jeweiligen besonderen Rechtsbezie-
hung. Von diesem Element der Dauer her, das von der Anerkennung
unabtrennbar ist, ist sowohl der institutionelle Charakter der Rechtsbe-
ziehungen zu verstehen als auch die Allgemeinheit der Rechtsnorm, weil
die den einzelnen Moment berschreitende Dauerhaftigkeit der Aner-
kennung eines andern nur mglich ist unter Einbeziehung der Verhlt-
nisse zu Dritten. In der Allgemeinheit des Rechts, so weit sie nicht nur
abstrakt, sondern als Ausdruck umfassender Gemeinschaftlichkeit zu
verstehen ist, liegt denn auch implizit immer schon ein Bezug zum Reiche
Gottes als der alle Menschen umfassenden, endgltigen Verwirklichung
menschlicher Rechtsgemeinschaft in Frieden und Gerechtigkeit.
Die Entwicklung institutioneller, dauerhafter Interaktionsformen im
menschlichen Verhalten ist nicht schon zureichend als gewohnheitsm-
ige Verfestigung des Verhaltens der Individuen in ihren Beziehungen
zueinander beschrieben.53 Vielmehr muss das Moment der gegenseitigen

51 Siehe dazu W. Pannenberg, Zur Theologie des Rechts (1963), jetzt in: Ethik und
Ekklesiologie (1977) 1140, bes. 37ff, unter Berufung auf Hegels Rechtsphilosophie sowie
auf H. Dombois.
52 Der Sache nach hat E. Wolf in seinen Ausfhrungen in Recht des Nchsten (24ff)
eben diesen Sachverhalt beschrieben.
53 Dieser durch die Sozialpsychologie G.H. Meads angeregte Begriff der Institutionali-
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Christliche Rechtsbegrndung 53

Annahme54 des andern als eines solchen (also in seiner Rolle) dem
ersten gegenber und durch ihn hinzutreten die Geburt der Norm
gegenber dem bloen Sein sowie die Annahme der Rollen in ihrer
gegenseitigen Zuordnung durch alle Beteiligten und, verbunden mit sol-
cher Annahme eines Rollensystems, auch die der darin geltenden Spiel-
regeln (Rechtsnormen) und des durch das Rollensystem fr jeden Betei-
ligten gegebenen individuellen Status. Solche Akte der Annahme sind
Akte freier Zuwendung, durch die sich die Beteiligten gegenseitig einen
Rechtsstatus einrumen, innerhalb dessen der Betreffende sich frei be-
wegen kann.55 Dass im Geschehen der Anerkennung Liebe wirksam ist,
kommt darin noch einmal besonders zum Ausdruck: die wechselseitige
Institutionalisierung des Verhaltens ermglicht mit der Verlsslichkeit
der Verhltnisse in der sozialen Lebenswelt zugleich individuelle Freiheit.
Der Prozess wechselseitiger Anerkennung erschliet nicht nur den
interpersonalen Aspekt der Rechtsbeziehungen, sondern die Anerken-
nung erstreckt sich auch auf die Verhltnisse von Personen und Sachen.
Das liee sich vor allem an der grundlegenden Bedeutung des Prinzips
der Gegenseitigkeit fr alle zivilrechtlichen und ffentlich-rechtlichen Be-
ziehungen zeigen.56 Im Schuldrecht sowie im Strafrecht ist dagegen der
Sachverhalt anders gelagert: das erstere setzt die gegenseitige Anerken-
nung der Subjekte schon voraus, das zweite hat die Aufgabe, die zer-
strte Rechtsbeziehung wiederherzustellen.
Abschlieend ist es ntig, auf das Verhltnis christlichen Rechtsver-
stndnisses und christlich motivierter Rechtspraxis zur menschheitlichen

sierung durch habitualisierte Gegenseitigkeit des Verhaltens ist besonders ausgearbeitet


worden von P. Berger/Th. Luckmann, The Social Construction of Reality (New York
1966) 45ff.
54 Das Moment der Annahme ist besonders in der Institutionenkommission der
Evangelischen Studiengemeinschaft unter Leitung von H. Dombois seit 1956 betont worden,
ausgehend allerdings nicht von den elementaren intersubjektiven Prozessen, sondern von
der subjektiven Annahme vorgegebener Institutionen wie des Staates (Recht und Insti-
tution II [1969] 26ff: Bericht von R.P. Callies). Die ursprngliche Annahme einer abg-
renzbaren Zahl als gttliche Stiftung dem Menschen vorgegebener Institutionen (im An-
schluss an die Theologie der Ordnungen) wurde im Fortgang dieser Arbeit aufgegeben
(ebd. 24f, 51, 58). Die systematisch-deduktive Sicht der Institutionen (ebd. 35ff) als
Beziehungsganzes von gttlichem Angebot, menschlicher Annahme und daraufhin ge-
whltem Status (ebd. 47) erscheint jedoch immer noch als theologisch gleichsam aufge-
setzt und durch die Phnomene nicht zureichend vermittelt. Die in den berpersonalen
Beziehungen von Annahme als Anerkennung wirksame Begrndung von Recht aus Liebe
drfte den theologischen Bezug ungezwungener erkennen lassen.
55 Ebd. 30, 44, 56.
56 Zur grundlegenden Bedeutung der Reziprozitt fr die Rechtsvorstellungen primitiver
Gesellschaften ist nochmals an B. Malinowskis Forschungen (s.o. Anm. 23) zu erinnern.
Dieses Prinzip kommt berdies in der Talion und noch in der eng verwandten Goldenen
Regel zum Ausdruck.

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54 Christliche Rechtsbegrndung

Allgemeinheit des Rechts einzugehen. Wenn alles Recht, weil fundiert


auf Akte der wechselseitigen Annahme und Anerkennung, letztlich auf
Liebe beruht, so bedeutet das nicht, dass dieser Sachverhalt auch berall
erkannt wre und sich entsprechend ungehindert auswirken kann. Das
Recht wird vielmehr entstellt durch die Willkr der Sieger und der
Herrschenden, durch den Eigennutz der Mchtigen und den Antagonis-
mus zwischen den Gesellschaftsschichten, durch Traditionalismus und
durch die jeweiligen politisch-religisen Definitionen der Identitt einer
Gesellschaft. Gegenber den vielfltigen Formen gesetzlichen Unrechts
muss das aus der Gegenseitigkeit der menschlichen Beziehungen in ihrer
jeweiligen geschichtlichen Gestaltung erwachsende Recht sich immer wie-
der erst Gehr verschaffen. Das kann geschehen durch die Wohltat einer
weisen Gesetzgebung, es kann geschehen durch die Ausarbeitung der
Allgemeinheit des Rechts zu dem Anspruch nach fr alle Menschen
verpflichtenden Rechtsgrundstzen. Es kann aber auch geschehen von
der Entdeckung her, dass Herzstck allen Rechts die Liebe ist, die alle
Menschen untereinander zu einer die ganze Menschheit umfassenden
Rechtsgemeinschaft verbindet, deren Einheit auf keiner menschlichen
Herrschaft beruhen kann, sondern nur durch die Herrschaft des Gottes
mglich ist, dessen Wille ganz auf das Recht unter den Menschen ge-
richtet und also selbst Liebe ist. Dabei motiviert die Gegenwart der
zuknftigen Gottesherrschaft durch Jesus Christus das Wirken der Liebe
als lebendige Erfllung und unablssige Reform vorhandenen Rechts im
Lichte seiner knftigen Vollendung in der Gottesherrschaft.

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Christliche Rechtsberzeugungen Christliche Rechtsberzeugungen

Christliche Rechtsberzeugungen im Kontext


einer pluralistischen Gesellschaft*
(1993)

Der christliche Glaube hat von seinen biblischen Ursprngen her ein
positives Interesse an Recht und Gerechtigkeit. Im Alten Testament hat
der Bund Gottes mit dem Volk Israel seinen Ausdruck in Rechtsnormen
gefunden, die nicht nur das Verhltnis zu Gott, sondern auch die Be-
ziehungen der Glieder des Volkes untereinander betreffen, sowie auch
den Rechtsstatus des im Lande des Gottesvolkes lebenden Fremdlings.
Die Auslegung des Gotteswillens in der Bergpredigt Jesu hat dieses ber-
lieferte Gottesrecht Israels nicht beseitigt, sondern die darin ausgedrck-
te, aber jede allgemeine Rechtsnorm bersteigende Verpflichtung dem
Nchsten gegenber herausgestellt. Die in der Sendung Jesu offenbare
Liebe Gottes zu den Menschen muss sich bei deren Empfngern in einem
entsprechenden Verhalten zu ihren Mitmenschen auswirken. Obwohl die-
ses Motiv bersteigt, was in Rechtsstzen allgemein verbindlich aussag-
bar ist, begrndet es dennoch die Verbindlichkeit des Rechts. Das gilt
auch fr den Christen. Die Aussagen des Apostels Paulus ber das Ende
des Gesetzes betreffen nur die Verbindlichkeit der alttestamentlichen
Rechtsformulierungen, nicht aber den Rechtswillen Gottes als solchen.
Dessen bleibender Inhalt wurde von der Kirche der ersten Jahrhunderte
in einer modifizierten Gestalt des antiken Naturrechts zum Ausdruck
gebracht, modifiziert vor allem im Hinblick auf den Sndenfall, der
Vorkehrungen gegen die aus der Snde folgende Neigung der Menschen
zu bergriffen gegeneinander erforderlich gemacht hat. Ernst Troeltsch
hat dieses christlich modifizierte Naturrecht, dessen Kernbestand in der
goldenen Regel ausgedrckt ist, das zentrale Kulturdogma der Kirche
genannt. Der damit vorgezeichneten Linie ist nicht nur die lateinische
Kirche des Mittelalters gefolgt, sondern auch die Reformation. Luther
betrachtete das Recht der Natur und der liebe recht als im Kern
identisch. In den zehn Geboten sah er situationsbezogene, nmlich auf
die Lebenssituation des jdischen Volkes zurzeit Moses bezogene For-
mulierungen des mit dem Naturrecht identischen gttlichen Rechtswil-

* Christliche Rechtsberzeugungen im Kontext einer pluralistischen Gesellschaft, in:


Zeitschrift fr evangelische Ethik 37, 1993, 256266.

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56 Christliche Rechtsberzeugungen

lens. Damit hat Luther bereits einem Gesichtspunkt historischer Relati-


vitt bei der Formulierung von Rechtsstzen, sogar von Stzen natur-
rechtlichen Inhalts Raum gegeben, der durch die Naturrechtskritik der
historischen Rechtsschule des 19. Jh. erheblich an Gewicht und Breite
der Anwendung gewinnen sollte. Das Gewicht dieser Kritik hat sich auch
in den Diskussionen ber Probleme der Rechtsbegrndung nach dem
Zweiten Weltkrieg besttigt. Von einem mit Anspruch auf transkulturelle
Allgemeingltigkeit formulierbaren Naturrecht wird man heute kaum
noch sprechen knnen, wohl aber von einer Rechtsidee, die ihren Kern
im Prinzip der Gegenseitigkeit der menschlichen Beziehungen hat und
ein anthropologisches Universale zu sein scheint, weitgehend unabhngig
von sonstigen tiefen Unterschieden zwischen den Kulturen, insbesondere
auch unabhngig von den Verschiedenheiten der Religion, obwohl die
Verbindlichkeit der Rechtsnormen fr die einzelnen wie fr die Gesell-
schaft auf religise Legitimation angewiesen bleibt.
Soweit ein Durchgang im Eilverfahren durch die Geschichte des
Rechtsthemas im christlichen Denken mit einem Seitenblick auf seine
allgemeine anthropologische Verankerung. Indem ich dies alles voraus-
setze, wende ich mich nun der Frage zu, welche Folgerungen sich daraus
fr die Situation der christlichen Kirchen in einer skularisierten oder
wie man heute lieber sagt: einer pluralistischen Gesellschaft ergeben,
sowie fr die Mitverantwortung der Christen fr die rechtsstaatliche
Verfassung.
Ich beginne mit einer Anmerkung zu dem Stichwort Pluralismus. Die-
sen Ausdruck mchte ich nur in einem bescheidenen, pragmatischen
Sinne verwenden als Bezeichnung fr die faktisch bestehende Pluralitt
weltanschaulicher Positionen, wie sie in einer Gesellschaft vertreten wer-
den. Der so gebrauchte Begriff von Pluralismus bleibt offen dafr, dass
die dadurch bezeichnete Gesellschaft aus einer fr die Mehrheit ihrer
Glieder gemeinsamen kulturellen Tradition kommt, die bei aller dieser
selbst eigenen Komplexitt doch ein hinreichendes Ma an Gemeinsam-
keit, einen Grundkonsens fr das gesellschaftliche Zusammenleben be-
grndet. Ohne eine solche gemeinsame kulturelle Tradition und ohne
den darin begrndeten Wertkonsens wre nicht mehr ersichtlich, wie die
Menschen bei der Pluralitt weltanschaulicher Positionen berhaupt zu
einem Grundkonsens gesellschaftlichen Zusammenlebens gelangen kn-
nen. Es entstnde dann die Gefahr einer Desintegration der Gesellschaft,
die schlielich vielleicht nur noch durch die uerliche Geltung von
Normen zusammengehalten wrde, Normen, welche die Menschen nicht
mehr als innerlich verbindlich erleben und deshalb umgehen, wo immer
das mglich und fr den einzelnen bequem ist.
Der pragmatische Gebrauch des Begriffs Pluralismus, fr den ich
pldiere, lsst also die Frage nach der die Einheit des Wertbewusstseins
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Christliche Rechtsberzeugungen 57

in einer Gesellschaft begrndenden kulturellen berlieferung offen. Der


prinzipielle Pluralismus hingegen, der selber als Prinzip der Rekonstruk-
tion des Gesellschaftssystems auftritt, meint dabei ohne die kulturelle
berlieferung und ihre einheitsstiftende Funktion auskommen zu kn-
nen. Das halte ich fr eine Illusion. Ein solcher prinzipieller Pluralismus
ist eine Position, die sich selbst widerspricht, weil sie einerseits jeden
Wahrheits- und Geltungsanspruch relativiert als blo einen unter andern,
andererseits aber die eigene Position, die Behauptung eines unberwind-
lichen Pluralismus von Wertvorstellungen, fr allein mageblich behaup-
tet. Ein solcher prinzipieller Pluralismus kann nicht die Stelle der die
Einheit des gesellschaftlichen Wertkonsenses begrndenden kulturellen
berlieferung einnehmen, ohne an deren Stelle eine ideologische Begrn-
dung der Einheit der Gesellschaft zu setzen, etwa in dem Sinne, dass
das Recht auf individuelle Selbstverwirklichung nach eigener Wahl das
letzte Fundament des Gesellschaftssystems berhaupt bilde.
Auch wenn wir den Begriff des Pluralismus nur im pragmatischen
Sinne zur Beschreibung der Situation einer modernen westlichen Gesell-
schaft benutzen, treten nun aber sofort die Schwierigkeiten in den Blick,
die sich daraus fr die christlichen Kirchen ergeben. Sie sind jedenfalls
deutlich im Verhltnis zu einer Verfassung, die wie moderne Verfas-
sungen das tun mssen diese faktische Pluralitt garantiert. Fr den
Christen nmlich grndet alles Recht hinsichtlich seiner Verbindlichkeit
auf der Autoritt Gottes. Auch die Verbindlichkeit des staatlichen Rechts
ber seine uerliche Geltung hinaus beruht fr den Christen auf der
bereinstimmung mit der Rechtsforderung Gottes. Ist aber die Autoritt
Gottes die Basis der Verbindlichkeit fr alles andere Recht, so weit es
fr den Christen Verbindlichkeit besitzt, dann gebhrt an erster Stelle
Gott selbst die Ehre der Anerkennung seiner Autoritt und Gottheit.
Daher hat der heilige Augustinus in seiner Auseinandersetzung mit dem
Polytheismus des antiken Rom gesagt, wo man Gott sein Recht auf die
Menschen vorenthalte, da gebe es gar keine wahre Gerechtigkeit. Denn,
so heit es bei Augustin: wie wird der Mensch, der Gott das verweigert,
was ihm zusteht, seinen Mitmenschen zugestehen, was ihnen gebhrt?
(De civ. Dei XIX,21). Aus diesem Grunde wurde bis ins 17. Jh. hinein
die ffentliche Autoritt der Religion als unentbehrliche Grundlage der
Einheit des Gesellschaftssystems betrachtet. Das blieb so, bis die blutigen
Auseinandersetzungen zwischen den Christen um den wahren Glauben
im Zeitalter der nachreformatorischen Religionskriege die Einheit der
Gesellschaft zerstrten und die Rekonstruktion des gesellschaftlichen
Zusammenlebens unter Absehung von den religisen Gegenstzen unter-
nommen werden musste. Hier liegen die Wurzeln des modernen weltan-
schaulichen Pluralismus, wenn auch der Umfang an weltanschaulichen
und religisen Optionen sich seit dem 17. Jh. erheblich erweitert haben
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58 Christliche Rechtsberzeugungen

mag. Seitdem ist aber auch die Frage gestellt, auf welchem Grunde die
Rechtsordnung der Gesellschaft eigentlich letztlich beruht. Die ltere
Auffassung, dass Einheit der Religion unentbehrliche Voraussetzung der
Einheit der Gesellschaft sei, ist nmlich keineswegs theoretisch entkrftet
worden. Sie musste nur aus pragmatischen Grnden verlassen werden.
Die Staatsvertragstheoretiker der Neuzeit bis hin zu John Rawls haben
versucht, Antworten auf die Frage nach der Begrndung eines Konsenses
ber das Gesellschaftssystem auf der Basis des Gedankens der indivi-
duellen Freiheit zu geben unter dem Gesichtspunkt der um dieser Freiheit
selber willen notwendigen Selbstbeschrnkung eines jeden zur Ermgli-
chung des gesellschaftlichen Friedens aller. Aber faktisch lebte der fr
das gesellschaftliche Zusammenleben ntige Grundkonsens doch wohl
vornehmlich auch weiterhin aus anderen Wurzeln, nmlich aus der bei
aller Vielfalt und trotz mancher Spannungen hinreichend starken Ge-
meinsamkeit der kulturellen berlieferung.
Die christlichen Kirchen haben zur modernen Verfassungsentwicklung
einen positiven Beitrag unter anderem dadurch geleistet, dass sie den
Toleranzgedanken in ihr Glaubensbewusstsein aufnahmen und die Into-
leranz der Glaubenskriege sowie deren beschmende Vorgeschichte im
sptantiken und mittelalterlichen Christentum als eine Verirrung begrei-
fen lernten. Wolfgang Fickentscher hat gezeigt, dass der entscheidende
Ansto zur Einfhrung der Toleranzidee in das Verfassungsrecht Ende
des 16. Jh. whrend des niederlndischen Befreiungskampfes gegen Spa-
nien vom Kreis um Wilhelm von Oranien ausgegangen ist und dass dieser
Gedanke aus der reformatorischen Vorstellung der an das Gewissen des
einzelnen gebundenen christlichen Freiheit motiviert und jedenfalls durch
sie legitimiert wurde, nun im Sinne einer Freiheit zu eigenem Urteil und
zu eigener Wahl, entsprechend der individuellen Gewissensstimme. Diese
Auffassung schloss brigens nicht die ffentliche Geltung eines bestimm-
ten Bekenntnisses aus, sondern gebot nur die Respektierung abweichen-
der Positionen. Heutige theologische Urteilsbildung betrachtet die To-
leranzidee als Ausdruck der Vorlufigkeit unserer menschlichen Erkennt-
nis der Wahrheit der gttlichen Offenbarung. Das Bewusstsein solcher
Vorlufigkeit gebietet Toleranz im Verhltnis zu abweichenden Interpre-
tationen des christlichen Glaubens, aber auch im Verhltnis zu Anhn-
gern anderer Religionen. Solche Toleranz ist jedoch klar und deutlich
zu unterscheiden von Gleichgltigkeit hinsichtlich strittiger Wahrheits-
ansprche und hinsichtlich der Normen der Lebensfhrung. Toleranz
setzt immer den Unterschied zwischen einer bestehenden Norm und dem
von der Norm abweichenden Verhalten voraus, also auch den Geltungs-
anspruch der Norm selbst. Die Auffassung von einer grundstzlichen
Gleichberechtigung und also auch Gleichgltigkeit kontroverser Auffas-
sungen in weltanschaulichen Fragen und in Fragen der Lebensfhrung
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Christliche Rechtsberzeugungen 59

geht ber den Toleranzgedanken hinaus, indem sie die Unentscheidbar-


keit und Gleichgltigkeit von kontroversen Auffassungen behauptet,
Gleichgltigkeit auch im Sinne des Desinteresses wegen Irrelevanz.
Die Aufnahme des Toleranzgedankens in das christliche Glaubensbe-
wusstsein hat den christlichen Kirchen nicht nur den kumenischen Dia-
log dieses Jahrhunderts zwischen den christlichen Konfessionen und da-
rber hinaus den interreligisen Dialog mit Reprsentanten anderer
Weltreligionen mit ermglicht, sondern erlaubt auch eine positive Wr-
digung der weltanschaulichen Neutralitt des modernen Verfassungsstaa-
tes. Obwohl christliche Toleranz und weltanschauliche Neutralitt nicht
identisch sind, gibt es doch ein weites Feld von Gemeinsamkeiten auf
der Ebene der praktischen Konsequenzen. Der Christ, der seinen Glau-
ben ernst nimmt, wird der weltanschaulichen Neutralitt des modernen
Verfassungsstaates mit Distanz gegenberstehen, weil der Staat nicht
Gott gibt, was Gottes ist, nmlich die Gott gebhrende Ehre. Indem der
Staat das zur Sache privater Entscheidung erklrt, entsteht fr den gan-
zen Bereich der Glaubenswahrheiten im ffentlichen Bewusstsein ein
Eindruck individueller Beliebigkeit, der fr die Bewahrung des Bewusst-
seins der Verbindlichkeit der Glaubensinhalte bei den Glaubenden selbst
und fr ihre Vermittlung an andere eine schwere Belastung darstellt.
Andererseits knnen Christen in der Rechtsordnung des weltanschaulich
neutralen Staates sehr wohl einen Ausdruck des Rechtswillens Gottes fr
die Beziehungen der Menschen untereinander erkennen, so weit nmlich
eine inhaltliche bereinstimmung zwischen dem Rechtswillen Gottes und
der Rechtsordnung des Staates besteht. Doch werden Christen bei Ab-
weichungen der staatlichen Rechtsordnung vom Rechtswillen Gottes u-
erstenfalls auch ein Widerstandsrecht gegen staatliche Normen und ihre
Durchsetzung in Anspruch nehmen. Dass das nur im uersten Fall
geschehen darf, ist darin begrndet, dass der Rechtsfriede der staatlichen
Ordnung als solcher fr die christliche Einschtzung ein hohes Gut
bedeutet, das nicht leichtfertig aufs Spiel gesetzt werden darf.
Was ich ber die trotz der weltanschaulichen und religisen Neutra-
litt des Staates fr den Christen mgliche Bejahung seiner Rechtsord-
nung als Ausdruck des gttlichen Rechtswillens sagte, mchte ich erlu-
tern mit Bezug auf das Bekenntnis zur Menschenwrde im ersten Artikel
des Grundgesetzes der Bundesrepublik Deutschland. Christen haben in
der Vergangenheit in diesem Artikel und in dem daran anschlieenden
Grundrechtskatalog, so weit er sich aus dem Gedanken der Menschen-
wrde ergibt, in besonderem Mae eine sachliche Nhe zum Verstndnis
des Menschen und der mit seiner Existenz gegebenen Rechte in der
christlichen berlieferung empfunden, und sie werden das auch in Zu-
kunft tun. Besonders wichtig ist dabei, dass der Artikel ber die Men-
schenwrde und ihre Unantastbarkeit den einzelnen Menschenrechten
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60 Christliche Rechtsberzeugungen

vorgeordnet ist und in Art. 1 Abs. 2 ausdrcklich als Grund des Bekennt-
nisses zu weiteren Menschenrechten benannt ist.
Der Gedanke der Menschenwrde hat eine lange Geschichte. Seine
Wurzeln gehen auf die Antike zurck. Seine moderne Entwicklung hat
sich im 18. Jh. in einer gewissen Distanz zur Autoritt der Kirche voll-
zogen. Bei Pufendorf und Kant ist, hnlich wie in der Antike bei Cicero,
die Vernunftnatur des Menschen als Grund seiner besonderen dignitas
oder Wrde bezeichnet worden. Nach Kant ist die Vernnftigkeit des
Menschen auch der Grund fr die mit seiner Wrde verbundene Unan-
tastbarkeit seiner Person. Doch diesem Begrndungsgang Kants wird
heute kaum allgemeine Geltung zugestanden werden knnen, und fak-
tisch hatte auch Kant den Gedanken der Unantastbarkeit der Person aus
einer anderen Quelle. So hat Cicero zwar die Vernunft als Grund der
den Menschen vom Tier unterscheidenden und zu einer vernunftgemen
Lebensfhrung verpflichtenden dignitas bezeichnet, aber damit keines-
wegs den Gedanken einer Unantastbarkeit des Menschen als Person
verbunden. Dieser Gedanke ist bei Kant faktisch als ein Erbe christlichen
Denkens zu betrachten, wenn er dafr auch ersatzweise eine andere,
rationale Begrndung zu geben versuchte. Die Kirchenvter nmlich hat-
ten den Gedanken einer besonderen dignitas des Menschen auf seine
Erschaffung zum Ebenbild Gottes zurckgefhrt. In der Bestimmung des
Menschen zur Gemeinschaft mit Gott als Ebenbild Gottes besteht seine
besondere Personwrde, und damit ist auch die Konsequenz der Unan-
tastbarkeit seiner Person verbunden. Eine Ausnahme von dieser Unan-
tastbarkeit des Menschen wegen seiner in der Gottebenbildlichkeit zum
Ausdruck kommenden Nhe zu Gott selbst ist nach dem Alten Testament
nur im Falle des Mordes gegeben: Auf den Mrder muss nach dem
Gesetz der Talion das von ihm vergossene Blut zurckgewendet werden:
Wer Menschenblut vergiet, des Blut soll durch Menschen vergossen
werden, so lautet der alte Rechtssatz Gen 9,6. Er besagt, dass nur in
diesem einen Fall die Ttung eines Menschen rechtens ist, und das wird
ausdrcklich begrndet mit der Gottebenbildlichkeit des Menschen. Der
Text fhrt nmlich fort: denn Gott hat den Menschen nach seinem Bilde
gemacht. Darum also ist sein Leben, seine Person unantastbar, auer
im Falle des Mordes. Wir urteilen heute auch ber die fr den Mord
angemessene Strafe anders aus Grnden, bei denen u.a. auch Motive
christlicher Theologie mitgewirkt haben, so schon bei der Ablehnung
der Todesstrafe durch den groen evangelischen Theologen Schleierma-
cher. Um so uneingeschrnkter gilt dann die Unantastbarkeit des Lebens
und der Person des Menschen. Das Leben des Menschen ist nicht nur
dem Zugriff anderer Menschen, sondern auch der Gewalt des Staates
entzogen, weil dieses Leben Gott gehrt. Das ist die einzige wirklich
durchschlagende Begrndung fr die Personwrde des Menschen und
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Christliche Rechtsberzeugungen 61

insbesondere fr die sie kennzeichnende Unantastbarkeit. Sie gilt dann,


weil in der Bestimmung des Menschen begrndet und nicht in irgend-
welchen vorfindlichen Merkmalen auch fr die Menschen, die den Ge-
brauch ihrer Vernunft noch nicht oder nicht mehr haben. Die Ausstattung
des Menschen mit Vernunft hat in der Geschichte leider nie gehindert,
dass Menschen einander zu Tode brachten.
Bei den Beratungen des Parlamentarischen Rates ist von Seiten der
CDU/CSU angeregt worden, die christliche Herkunft des Gedankens
der Menschenwrde in dem Artikel des Grundgesetzes ausdrcklich zu
nennen. Dagegen ist mit Recht eingewendet worden, dass der Gedanke
der Menschenwrde auch auerhalb der christlichen Kirchen vertreten
worden ist, besonders in der Moderne. Ich wei nicht, in welchem Mae
man sich damals ber die Geschichte des Gedankens wirklich Klarheit
verschafft hat. Jedenfalls ergibt sich aus dieser Geschichte, dass gerade
das Moment der Unantastbarkeit der Person im Gedanken der Men-
schenwrde in der Tat christlichen und biblischen Ursprungs ist.
Die Nhe der Rechtsordnung des deutschen Grundgesetzes zu dem
im christlichen Glauben begrndeten Rechtsbewusstsein ist ganz ent-
scheidend dadurch bestimmt, dass das Grundgesetz dem Gedanken der
Menschenwrde diese fundamentale Stellung eingerumt hat als Quelle
aller brigen Menschenrechte und dass es ihren Vorrang vor der brigen
staatlichen Gesetzgebung betont sowie ihre Verbindlichkeit als unmit-
telbar geltendes Recht erklrt hat.
Die positive Entsprechung zwischen dem christlichen Menschenbild
und Ethos und dem Bekenntnis des Grundgesetzes zum Vorrang der
Menschenwrde gilt auch fr die daraus abgeleiteten Persnlichkeits-
rechte. Fr die Unverletzlichkeit der Person nach Art. 2,2 ist das offen-
sichtlich. Aber auch das Recht auf die freie Entfaltung der Persnlich-
keit, das Art. 2,1 formuliert, entspricht nicht nur den Traditionen des
Liberalismus, sondern auch der christlichen Sicht des Menschen als eines
von seiner Schpfung her zur Selbststndigkeit berufenen Wesens. Das
bedeutet allerdings im Sinne des christlichen Menschenbildes nicht, dass
Grundstze und Inhalte der Lebensfhrung in das freie Belieben der
Individuen gestellt wren in der Weise, dass alle faktisch gewhlten
Grundstze und Inhalte der Lebensfhrung als gleichwertig zu betrachten
wren. Vielmehr ist nach der biblischen berlieferung dem Menschen
eine gttliche Weisung zum Guten gegeben, von der abzuweichen Kon-
sequenzen fr den Tter hat, die von diesem selbst zu tragen sind.
Zusammengefasst hat etwa der Prophet Micha diese Weisung so ausge-
drckt: Es ist dir gesagt, Mensch, was gut ist und was der Herr von
dir fordert, nmlich Recht tun und Liebe ben und demtig sein vor
deinem Gott (Mi 6,8). Der Sinn der Selbststndigkeit, zu der der
Mensch als Geschpf berufen ist, besteht darin, dass er frei das Gute
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62 Christliche Rechtsberzeugungen

whlt, das auch fr sein eigenes Leben das Beste ist. Das hat durchaus
auch in Art. 2 des Grundgesetzes ein Echo gefunden, allerdings nur im
Sinne einer Einschrnkung, statt im Sinne einer positiven Zielbestimmung
der Freiheit des einzelnen: Das Recht auf freie Entfaltung der Persn-
lichkeit wird dort als begrenzt bezeichnet durch die Rechte anderer, die
verfassungsmige Ordnung und durch das Sittengesetz. In der Ver-
fassungswirklichkeit unseres Landes allerdings drften sich die Gewichte
an dieser Stelle verschoben haben, und zwar im Sinne der Beliebigkeit
freier Selbstbestimmung, der kaum Grenzen oder jedenfalls sehr viel
weitere Grenzen gezogen sind als der Wortlaut von Art. 2,1 vermuten
lassen knnte. Wer vermag schon heute mit dem Anspruch auf ffentliche
Verbindlichkeit zu sagen, was das Sittengesetz eigentlich ist, durch
dessen Inhalt nach Art. 2,1 die freie Entfaltung der Persnlichkeit be-
grenzt sein soll? Noch schwieriger wird es, die Punkte zu bezeichnen,
an denen die Beschrnkung der freien Selbstbestimmung durch das Sit-
tengesetz rechtswirksame Folgen hat. Es gibt zu dem Problem der an
diesem Punkt bestehenden Unklarheiten eine lahme und kmmerliche
Auskunft, die keinen wirklichen Ausweg aus der Schwierigkeit zu weisen
vermag. Diese Auskunft besagt, dass die Anschauungen ber das Sitten-
gesetz oder die gute Sitte in der Bevlkerung sich geschichtlich vern-
dern. Das ist sicherlich richtig. Aber Art. 2,1 sagt eben nicht, dass die
freie Selbstbestimmung des einzelnen durch sittliche Anschauungen der
Bevlkerung begrenzt ist, sondern dass sie durch das Sittengesetz be-
grenzt ist. Der Unterschied ist wichtig. Die freie Selbstbestimmung des
einzelnen darf nicht durch bloe Konventionen rechtsgltig beschrnkt
sein, deren jeweiliger Entwicklungsstand etwa durch die Meinungsfor-
schung festzustellen wre. Das Sittengesetz ob nun im christlichen
Sinne oder in dem von Kant mit diesem Begriff verbundenen Sinn, der
den Vtern des Grundgesetzes vor Augen gestanden haben mag ist
jedenfalls etwas anderes als ein Stimmungsbild der Meinungen ber mo-
ralische Fragen. Sonst knnte man sich ja auch sehr schnell beim ge-
sunden Volksempfinden unrhmlichen Angedenkens wieder finden. Die
Vter des Grundgesetzes hatten offenbar an dieser Stelle eine dem wech-
selnden Zeitgeschmack vorgegebene Instanz im Sinne. In den folgenden
Jahrzehnten hat diese Instanz, wenn ich nicht irre, ihre klaren Konturen
im Bewusstsein der Menschen verloren. Der Unterschied zwischen der
Gre, die in Art. 2,1 als Sittengesetz bezeichnet ist, und mehr oder
weniger verstaubten moralischen Konventionen scheint dem ffentlichen
Bewusstsein unseres Landes weitgehend abhanden gekommen zu sein.
Das aber hat Konsequenzen auch fr eine weitere der drei in Art. 2,1
genannten Schranken des Rechtes auf freie Entfaltung der Persnlichkeit,
nmlich fr deren Beschrnkung durch die Rechte anderer. Durch den
Ausfall des Sittengesetzes als Mastab ist hinsichtlich der Beschrnkung
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Christliche Rechtsberzeugungen 63

durch die Rechte anderer in vielen Fllen die Erwartung und Zumutung
weitestgehender Toleranz getreten gegenber dem Gebrauch, den ein-
zelne oder bestimmte Gruppen von ihrem Recht auf freie Entfaltung
ihrer Persnlichkeit machen. Die einzige als voll funktionsfhig verblie-
bene Schranke fr das, was der einzelne unter der freien Entfaltung
seiner Persnlichkeit versteht, ist die verfassungsmige Ordnung.
Das ist die Verschiebung der Gewichte in der Verfassungswirklichkeit
unseres Landes, die ich wahrnehme. Es ist so als ob die mglichst
unbeschrnkte Beliebigkeit der freien Selbstbestimmung des einzelnen
das fundamentale Grundrecht unseres Staates schlechthin wre. Das kann
bis zum Konflikt mit dem bergeordneten Verfassungsgrundsatz der
Unantastbarkeit der Menschenwrde gehen. Hier liegt das fundamentale
Problem, das bei der Diskussion um die Abtreibung im Hintergrund
steht. Dasselbe Problem tritt mehr oder weniger deutlich auch bei an-
deren Themen in Erscheinung, so in der sich anbahnenden Euthanasie-
debatte. Man muss wnschen, dass die von den Vtern des Grundgesetzes
ins Auge gefasste Balance zwischen den obersten Rechtsgtern, mit der
Vorordnung der Unantastbarkeit der Menschenwrde, wieder besser ins
Gleichgewicht kommt als das gegenwrtig der Fall ist. Das bedeutet
auch, dass die Beschrnkung des Rechts auf freie Entfaltung der Per-
snlichkeit durch die Instanz des Sittengesetzes nicht einfach ersatzlos
wegfallen kann, ohne dass weit reichende Folgen eintreten. Andererseits
ist deutlich, dass der Ausdruck Sittengesetz, mit dem diese Instanz in
Art. 2,1 bezeichnet ist, zumindest interpretationsbedrftig ist. Darauf
werde ich noch zurckkommen.
Die angedeutete Verschiebung der Gewichte in unserer Verfassungs-
wirklichkeit in der Richtung auf ein immer weniger begrenztes Recht
freien Beliebens bei der Entfaltung der Persnlichkeit des einzelnen im-
pliziert auch eine zunehmende Entfernung unserer Verfassungswirklich-
keit vom christlichen Menschenbild. So sehr fr das christliche Men-
schenbild die freie Selbststndigkeit der Menschen, auch in der Gestal-
tung ihres Lebens, zu der geschpflichen Bestimmung des Menschen
gehrt, so wenig folgt daraus die absolute Berechtigung freien Beliebens
ohne Rcksicht auf den Inhalt der jeweiligen Option.
In der Sicht des christlichen Menschenbildes liegen hier zwei Sach-
verhalte nahe beieinander, die dennoch tief geschieden sind. Denn der
Mensch, der keine ihm vorgegebenen Normen des Guten anerkennt,
sondern sein eigenes Belieben als Mastab fr Gut und Bse betrachtet,
auch auf Kosten anderer, ist in der Sprache christlicher Anthropologie
der Mensch der Snde, dessen freies Belieben gerade nicht als sein gutes
Recht anerkannt werden sollte, sondern der durch das Recht im Zaume
gehalten werden muss. Die Berufung auf das Recht zur freien Entfaltung
der Persnlichkeit ist daher in der Sicht christlicher Anthropologie un-
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64 Christliche Rechtsberzeugungen

vermeidlich zweischneidig, und mit ihrer Sanktionierung ohne Angabe


der Zweckbeziehung der Freiheit auf das Gute und ohne deutliche und
wirksame Benennung der Schranken freien Beliebens entfernt sich die
Verfassungswirklichkeit vom christlichen Menschenbild. Das bisher deut-
lichste Symptom dafr, wenn auch keineswegs das einzige Beispiel, ist
wiederum durch den Verlauf der Debatte zum Abtreibungsthema gege-
ben, insbesondere da, wo die Feststellung des Unrechtscharakters jeder
Abtreibung als einer Ttungshandlung, unabhngig von den pragmati-
schen Fragen ihrer strafrechtlichen Behandlung, aufgegeben wird.
Einen anderen Bereich, der fr das Verhltnis der Rechtsordnung zum
christlichen Menschenbild von besonderer Bedeutung ist, bilden Ehe und
Familie, die Art. 6 Abs. 1 des Grundgesetzes unter den besonderen Schutz
der staatlichen Ordnung stellt. Es ist wichtig, dass die Formulierung
dieses Artikels Ehe und Familie als der staatlichen Rechtsordnung vor-
gegebene Institutionen behandelt, die als solche zu respektieren und zu
schtzen sind, ebenso wie die aus der Wrde des einzelnen Menschen
flieenden Grundrechte. Der besondere Schutz von Ehe und Familie mit
Einschluss der primr den Eltern obliegenden Verantwortung fr Pflege
und Erziehung der Kinder wird darum mit Recht im Rahmen der Grund-
rechte behandelt. Ehe und Familie werden damit von allen aus staatli-
chem Recht geschaffenen Einrichtungen abgehoben, aber auch von allen
sonstigen Formen freier Assoziation von Individuen. Das entspricht dem
biblischen und christlichen Menschenbild. Die Bibel erkennt nicht nur
der Familie, sondern schon der Ehe einen besonderen Rang zu als Aus-
druck der Bestimmung des Menschen. In der Gemeinschaft von Mann
und Frau lsst der ltere alttestamentliche Schpfungsbericht im zweiten
Kapitel der Bibel die Erschaffung des Menschen gipfeln, und der Ephe-
serbrief erblickt darin einen Ausdruck der Bestimmung des Menschen
zur Gemeinschaft mit Gott, wie sie in der Gemeinschaft Jesu Christi und
seiner Kirche heilsgeschichtlich realisiert worden ist. In der Bestimmung
des Menschen in seiner geschpflichen Natur zu einer Gemeinschaft von
Mann und Frau, die nach dem Worte Jesu ihrem Wesen nach unauflslich
ist (Mk 10,9), kommt darum nach Eph 5,32 das gttliche Heilsmyste-
rium, der Heilsplan Gottes mit der Menschheit, in spezifischer Weise
zum Ausdruck. Das gilt fr die eheliche Gemeinschaft von Mann und
Frau schon unabhngig von der Geburt von Kindern. Die eheliche Ge-
meinschaft, die ihre menschliche Wrde in sich selber hat, soll vielmehr
den Rahmen und das Klima bilden fr das Aufwachsen von Kindern.
Deshalb sollte aus der Sicht eines christlichen Menschenbildes der be-
sondere Schutz von Ehe und Familie durch das Grundgesetz keinesfalls
reduziert werden auf die Familie, also auf den Zweck der Pflege und
Erziehung von Kindern. Manche Erwgungen zu diesem Thema in un-
serer Gesellschaft sind eine Variante der Tendenzen, die Ehe anderen
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Christliche Rechtsberzeugungen 65

Formen der Lebensgemeinschaft von Individuen gleichzustellen, ihre in


Art. 6 des Grundgesetzes garantierte Sonderstellung also zu beseitigen
oder zumindest auszuhhlen. Wollte man solchen Tendenzen Raum ge-
ben, so wrde sich die Verfassungswirklichkeit oder sogar unsere Rechts-
ordnung als solche um einen weiteren Schritt vom christlichen Menschen-
bild entfernen. Das gilt auch fr Versuche, homosexuelle Lebensgemein-
schaften der ehelichen Gemeinschaft von Mann und Frau gleichzustellen.
Bei der Behandlung derartiger Bestrebungen ist es angemessen, auf den
Unterschied zwischen Toleranz und Gleichgltigkeit aufmerksam zu ma-
chen. Wenn nicht auf Normen berhaupt verzichtet werden soll, muss
es Unterschiede bei der Behandlung des der Norm entsprechenden und
des von der Norm abweichenden Verhaltens geben. In unserer Gesell-
schaft werden homosexuelle Verhaltensweisen und Lebensgemeinschaften
von der Rechtsordnung toleriert. Aber das begrndet keinen Anspruch
auf Gleichberechtigung mit den der Norm entsprechenden Lebensformen.
Wird dahingehenden, mit dem Argument der Nichtdiskriminierung vor-
getragenen Forderungen stattgeben, so luft das auf die Preisgabe der
Norm als solcher hinaus.
Die Rechtsgarantie fr den besonderen Schutz von Ehe und Familie
ist fr die Existenz der christlichen Kirchen in einer zunehmend plura-
listischen Gesellschaft auch deshalb von besonderer Wichtigkeit, weil
nach dem bergang des Staates und seiner Rechtsordnung zu einer
Position religiser und weltanschaulicher Neutralitt die Familie die fr
die religise Sozialisation entscheidende Institution ist. Natrlich hat die
religise Erziehung in den Familien immer schon eine magebliche Rolle
bei der religisen Sozialisation der nachwachsenden Generation gespielt,
obwohl die Erfahrungen der jungen Menschen in der Pubertt fr ihren
spteren Umgang mit der religisen Lebensthematik eine vielleicht noch
grere Bedeutung haben. In einer Gesellschaft, deren ffentliches Be-
wusstsein durch das christliche Bekenntnis bestimmt ist, ohne dass daraus
Intoleranz im Verhalten zu Andersglubigen folgen msste, ist die Fa-
milie sicherlich nicht der einzige institutionelle Ort, auf den es fr die
religise Sozialisation ankommt. In der modernen Gesellschaft ist die
Familie jedoch verstrkt zur mageblichen Instanz der religisen Sozia-
lisation geworden. Man mag fragen, ob diese Funktion nicht eigentlich
von der Kirche erfllt werden sollte. Aber der Kirche gehrt jemand erst
als Getaufter und Glaubender an, und es ist in der Regel die Familie,
die die ersten Kontakte zum kirchlichen Leben, wie auch zu Grundfor-
men religisen Verhaltens wie dem Gebet und zu elementaren Glaubens-
inhalten vermittelt. Darum hat der besondere Rechtsschutz fr Ehe und
Familie in der Rechtsordnung der Gesellschaft fr die Kirchen so groe
Bedeutung.
Die verschiedenen inhaltlichen bereinstimmungen zwischen dem
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66 Christliche Rechtsberzeugungen

Rechtsbewusstsein der Christen und der Rechtsordnung der Gesellschaft


sind auch fr das Verhltnis der Christen und ihrer Kirchen zur Rechts-
ordnung im ganzen wichtig. Gewiss beten die Christen fr die Erhaltung
des Rechtsfriedens und fr die dafr zustndigen Instanzen auch noch
in Lndern, wo sie eine nur mhsam geduldete Minderheit bilden, sogar
in Zeiten der Verfolgungen. Aber das Verhltnis der Kirchen zur Rechts-
ordnung ist doch ein anderes in einem Land, in welchem grundlegende
Inhalte der Rechtsordnung noch weitgehend von christlichem Geist und
christlicher Tradition bestimmt oder mitbestimmt sind, obwohl der Staat
als solcher sich fr religis neutral erklrt.
Damit komme ich zu einigen abschlieenden Erwgungen zu diesem
Thema der religisen Neutralitt des Staates in einer skularisierten oder
im eingangs erwhnten Sinne pluralistischen Gesellschaft. Der Sinn
dieses Neutralittsgrundsatzes ist keineswegs eindeutig, und seine Be-
deutung und Tragweite sind beispielsweise in den USA heute Gegenstand
einer intensiven Diskussion. Neutralitt des Staates in Fragen des reli-
gisen Bekenntnisses kann bedeuten, dass der Staat sich nicht mit einer
bestimmten Religionsgemeinschaft identifiziert, wie es da der Fall ist,
wo eine Staatskirche besteht. Man kann jedoch die Neutralitt des Staa-
tes in Fragen der Religion auch in einem weiter gefassten Sinne verstehen,
in dem Sinne nmlich, dass im Selbstverstndnis des Staates und seiner
Rechtsordnung keine religisen Komponenten eine Rolle spielen drfen.
Im letzteren Falle wre die Position der Neutralitt wohl kaum von
religiser Indifferenz oder der Festlegung auf ein agnostisches Weltbild
zu unterscheiden. Beides hat Axel v. Campenhausen in seinem Kommen-
tar zum Art. 140 des Grundgesetzes (1991) als unzutreffende Deutung
des Verhltnisses von Staat und Religion in unserer Verfassung zurck-
gewiesen. In der Tat bestimmt der fr das Thema magebliche, ins
Grundgesetz bernommene Art. 137 der Weimarer Verfassung lediglich,
dass keine Staatskirche besteht und die Bildung von Religionsgesellschaf-
ten keinen Beschrnkungen unterliegt. Der Begriff der Neutralitt als
solcher wird in den Verfassungstexten gar nicht gebraucht. Wegen seiner
Vieldeutigkeit ist das wohl auch ein Vorzug. Jedenfalls handelt es sich
dabei um das Verhltnis des Staates zur Pluralitt von Kirchen und
Religionsgesellschaften, nicht aber um das Verhltnis des Staates zur
kulturellen Tradition, aus der ein Volk lebt, und zu ihrer religisen
Prgung. Ohne Not wird im Verhalten fhrender Reprsentanten unseres
Staates, gerade wenn sie selbst Christen sind, das Neutralittsgebot oft
auch auf dieses letztere Gebiet ausgedehnt, sodass sie etwa bei ffentli-
chen Reden nur mit Vorbehalten das Wort Gott in den Mund nehmen
oder sich dafr entschuldigen, wenn sie bei gegebenem Anlass auf Bei-
trge des Christentums zur geschichtlichen Identitt unserer Kultur hin-
weisen. Andere Demokratien, deren Respekt fr weltanschauliche Plu-
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Christliche Rechtsberzeugungen 67

ralitt ber jeden Zweifel erhaben ist, sind da unbefangener. So beziehen


sich beispielsweise amerikanische Prsidenten in ihren ffentlichen Reden
unbefangen auf die religisen Traditionen ihres Landes, sofern diese zu
dessen kultureller Identitt beigetragen haben. In diesem Zusammenhang
begegnet nicht nur der Name Gottes, sondern auch die Erinnerung an
das traditionelle Selbstverstndnis des amerikanischen Volkes im Spiegel
biblischer berlieferungen. Niemand erblickt darin einen Versto gegen
das Neutralittsgebot, obwohl die amerikanische Verfassung in anderer
Hinsicht entschiedener eine Trennung von Staat und Kirchen vorschreibt
als die unsere. Auch das Grundgesetz selbst war an diesem Punkt be-
kanntlich nicht so zurckhaltend. Seine Prambel spricht von der Ver-
antwortung des deutschen Volkes nicht nur vor den Menschen, sondern
auch vor Gott. Das war in den Jahren nach dem Ende der nationalso-
zialistischen Herrschaft keine bloe Leerformel, sondern darin kommt
ein Bewusstsein davon zum Ausdruck, dass nicht menschliche Rechtset-
zung allein ber Recht und Unrecht entscheidet, auch nicht die verfas-
sungsgebende Rechtsetzung. Das Grundgesetz zeigt noch andere Spuren,
an denen der Zusammenhang mit und sogar die Verwurzelung in den
kulturellen Traditionen unseres Landes einschlielich ihrer religisen
Komponenten erkennbar ist. Dazu gehrt neben dem Begriff der Men-
schenwrde und der Bezugnahme auf das Sittengesetz im Grundrechts-
katalog auch der Schutz der Sonntagsruhe nach Art. 139 der Weimarer
Rechtsverfassung, worauf Axel v. Campenhausen besonders hingewiesen
hat.
Ich halte es fr wichtig, besonders auch im Hinblick auf die erwhnten
Tendenzen zur Verlagerung der Gewichte in unserer Verfassungsordnung
durch die einseitige Herausstellung einer zunehmend von Schranken be-
freiten individuellen Selbstbestimmung, die Einbindung unserer Rechts-
ordnung in unsere kulturelle Tradition mit Einschluss der sie bestimmen-
den religisen Faktoren unbefangener und entschiedener zu betonen. Das
muss nicht im Verfassungstext geschehen, obwohl es auch hier Punkte
gibt, wo sich das nahe legt, wie bei der heute fast obsolet klingenden
Bezugnahme auf das Sittengesetz in Art. 2 Abs. 1 des Grundgesetzes.
Wichtiger noch scheint mir zu sein, dass die Reprsentanten unseres
Staates in ihren ffentlichen uerungen unbefangener die weiterwirken-
de und weiterhin wegweisende Bedeutung der kulturellen Tradition un-
seres Landes zur Sprache bringen, nicht nur im Hinblick auf deren
religise Komponenten, aber doch auch im Hinblick darauf, was insbe-
sondere das Christentum fr die kulturelle Identitt unseres Volkes be-
deutet, brigens nicht nur positiv, sondern auch negativ im Hinblick auf
die tragische konfessionelle Spaltung, unter der unser Volk in seiner
Geschichte vielleicht noch strker und nachhaltiger gelitten hat als man-
che unserer Nachbarvlker. Auf diese Weise knnte dem Missverstndnis
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68 Christliche Rechtsberzeugungen

entgegengewirkt werden, als ob die kulturelle Identitt unserer Geschich-


te samt ihrer religisen Prgung keine ffentliche Bedeutung und Rele-
vanz fr unsere gesellschaftliche Gegenwart mehr htte, sondern nur
noch Gegenstand privaten Interesses und Engagements wre. Es bedarf
wohl keiner Einzelnachweise dafr, dass die Strkung des Bewusstseins
der geschichtlich verwurzelten kulturellen Identitt unserer Gesellschaft
sich auch auf den Geist, mit dem unsere Rechtsordnung erfllt wird,
auswirken wrde, vielleicht sogar auch auf ihren Buchstaben. Das steht
nicht im Gegensatz zu dem Erfordernis, Raum fr weltanschauliche und
religise Pluralitt zu geben. Die Offenheit dafr ist selber in der Kom-
plexitt unserer kulturellen berlieferung begrndet, ohne dass daraus
eine Gleichgltigkeit gegenber allen Rangunterschieden von Wertorien-
tierungen und Normen folgen msste.

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Auf dem Weg in eine multikulturelle Gesellschaft? Auf dem Weg in eine multikulturelle Gesellschaft?

Auf dem Weg in eine multikulturelle Gesellschaft?*

Man hrt heute hufig die Diagnose, dass wir uns auf dem Wege in eine
multikulturelle Gesellschaft befinden. Doch was bedeutet das? Haben
wir bisher in einer monokulturellen Gesellschaft gelebt? Worin bestand
dann deren kulturelle Einheit, ber alle Spannungen hinweg, man denke
an die Gegenstze der christlichen Konfessionen seit dem 16. Jh., an den
Gegensatz zwischen Aufklrung und traditioneller Religion, an die ideo-
logischen Gegenstze zwischen den Erben der Aufklrung, zwischen
Liberalismus und Sozialismus, an die nationalen Gegenstze der euro-
pischen Moderne, an die Revolution der moralischen Normvorstellun-
gen in diesem unserem Jahrhundert. Hatten wir also eine monokulturelle
Gesellschaft, und wenn ja: Worin bestand ihre Einheit? Man knnte auf
die Geltung der Menschenrechte verweisen, die in der Tat einen gemein-
samen Nenner fr viele sonst tief geschiedene Auffassungen und Gruppen
bilden. Aber die Menschenrechte allein und ein darauf gegrndetes de-
mokratisches Rechtssystem bilden doch wohl noch keine Kultureinheit,
schon gar nicht eine monokulturelle.
Lassen wir die Frage zunchst offen, und wenden wir uns der anderen
Seite der Diagnose zu, von der wir ausgingen: Wodurch, durch welche
Ereignisse soll der bisherige monokulturelle Zustand durchbrochen und
der bergang in eine multikulturelle Gesellschaft angebahnt worden
sein? Was hat sich gendert? Hier ist sicherlich ein Faktor entscheidend,
nmlich der wachsende Zuzug von Auslndern, und zwar zum Teil von
Menschen aus fernen Kulturen. Grere Zahlen von Muslimen oder
Buddhisten haben bisher in diesem Lande nicht gelebt. Aber wird des-
halb unsere Gesellschaft multikulturell? Was soll das heien? Ist jede
Gesellschaft, in der Menschen aus verschiedenen Kulturen in einem
Staat zusammenleben, deshalb schon multikulturell? Man msste dann
die USA als hervorstechendes Beispiel einer multikulturellen Gesell-
schaft betrachten. Doch das wre verfehlt. In den USA gibt es sehr
wohl eine hinreichend einheitliche kulturelle Grundlage. Sie ist eng
verbunden mit dem, was man dort the nation nennt, sehr verschieden
von den viel strker stammesgeschichtlich begrndeten Nationen Euro-
pas. Die Einheit der amerikanischen Nation, die sie bisher jedenfalls

* Dieser Beitrag erschien in gekrzter Form unter dem Titel: Gibt es eine multikulturelle
Gesellschaft? in: Rheinischer Merkur/Christ und Welt 46, 1991, Nr. 22, Beilage Merkur
extra 4f.

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70 Auf dem Weg in eine multikulturelle Gesellschaft?

befhigt, Menschen unterschiedlicher Herkunft in sich zu integrieren,


ist neben der Einheit der Sprache vor allem auch religis begrndet.
Darauf ist noch zurckzukommen. Multikulturell ist dafr jedenfalls
nicht das richtige Wort.
In einem andern Sinne knnte man ein Staatswesen multikulturell
nennen, das Vlkerschaften verschiedener Kulturen in berwiegend ge-
trennten Wohngebieten in sich vereinigt. Ein solches Imperium war in
der Antike das rmische Weltreich. In der Neuzeit hat das russische
Reich diesen Charakter. Doch in beiden Fllen ist nicht das imperiale
Staatswesen als solches multikulturell. Diese Bezeichnung gilt nur fr
seine Teile. Das einigende Band, das die Teile zusammenhlt, hatte
weder im Fall des alten Rom, noch in dem des modernen Russland
multikulturellen Charakter, obwohl Menschen aus unterschiedlichen Vl-
kerschaften Trger seiner imperialen Gewalt sein konnten, im Falle Russ-
lands allerdings erst in der Phase der kommunistischen Herrschaft. Im
brigen wurden beide Imperien durch die Vorherrschaft eines Teilgebiets
ber die anderen, sowie durch eine einheitliche Ideologie und entspre-
chende Institutionen zusammengehalten.
Was also hat man sich unter einer multikulturellen Gesellschaft eigent-
lich vorzustellen? Das gleichberechtigte Zusammenleben unterschiedli-
cher Kulturen auf demselben Territorium, im gleichen staatlichen Ver-
band? Ein solches Zusammenleben ohne gemeinsame, die Unterschiede
bergreifende kulturelle Basis oder Dominanz eines Kulturvolkes ber
die brigen kennt die Geschichte nicht. Das ist vielleicht nicht zufllig
so. Will man sich die Grnde dafr vor Augen fhren, dann muss man
nach dem Verhltnis von Gesellschaft und Kultur fragen. Die Beziehun-
gen zwischen beiden sind von Soziologen und Ethnologen eingehend
untersucht worden. Ich beschrnke mich darauf, die einflussreiche Dar-
stellung dieses Verhltnisses von Kultur und Gesellschaft durch den ame-
rikanischen Soziologen Talcott Parsons zu erwhnen. Parsons unter-
schied in seiner allgemeinen Theorie des Handelns drei Systeme, in denen
sich menschliches Handeln vollzieht: das individuelle System von Hand-
lungszusammenhngen, die Gesellschaft als das System der Interaktion
der Individuen und drittens das Kultursystem als das System von Werten
und Normen, in denen die Individuen bereinstimmen mssen, um ihr
Leben in der Einheit eines Gesellschaftsverbandes fhren zu knnen. Die
Einheit der Kultur als Inbegriff der den Gliedern einer Gesellschaft
gemeinsamen Werte und Normen, samt den dazugehrigen Aktivitten,
die mit Begrndung, Auslegung und Vermittlung dieser Werte und Nor-
men befasst sind, ist also grundlegend fr die Einheit einer Gesellschaft.
Der Geltungsbereich einer Kultur kann umfassender sein als der Umfang
einer einzelnen Gesellschaft. So knnen mehrere Nationen und Staaten
an derselben Kultur teilhaben. Aber jedenfalls gibt es nach Parsons keine
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Auf dem Weg in eine multikulturelle Gesellschaft? 71

Einheit einer Gesellschaft ohne Einheit der zugrunde liegenden Kultur.


Die Rede von einer multikulturellen Gesellschaft stellt sich in der Per-
spektive dieser soziologischen Analyse als in sich widerspruchsvoll he-
raus: Wenn die Einheit der Kultur Bedingung der Einheit der Gesellschaft
ist, dann wre eine multikulturelle Gesellschaft allenfalls denkbar als eine
Gesellschaft im Zustand der Auflsung ihrer Grundlagen. Natrlich hat
auch Parsons gewusst, dass Menschen unterschiedlicher Kulturzugeh-
rigkeit Glieder einer und derselben Gesellschaft sein knnen. Aber die
Einheit der Gesellschaft und die Lebensformen, in denen diese Einheit
sich ausdrckt, beruhen dann doch immer auf einer einzigen, ganz be-
stimmten Kultur, die im Rahmen ihres Lebensganzen den Angehrigen
anderer Kulturen Raum gibt.
Das Kultursystem hat seine Wurzeln nach Parsons in der Religion. Erst
die religise Begrndung der Werte und Normen einer Gesellschaft ver-
leiht ihnen das Ansehen absoluter Geltung, die der Fundierung jenseits
aller menschlichen Beliebigkeit bedarf. Die Religion als Basis des Kultur-
systems ist auch fr die Einheit der Gesellschaft konstitutiv. Natrlich hat
Parsons gesehen, dass die Anwendung dieser These auf moderne Gesell-
schaften ihre Schwierigkeiten hat. Fr die modernen westlichen Gesell-
schaften ist die Ablsung der Basis ihrer Einheit von jeder bestimmten
Religion charakteristisch. Wie kann dann noch von einer fundamentalen
Funktion der Religion fr die Einheit der Gesellschaft gesprochen werden?
Auf diese Frage kann zunchst geantwortet werden, dass auch bei Aus-
klammerung der konfessionell strittigen Lehren viele der modernen Ge-
sellschaften im 18. und 19. Jh. noch eine breite bereinstimmung in ge-
wissen christlich-moralischen Grundwerten und im Glauben an einen Gott
voraussetzen konnten. Auerdem wurde die gesellschaftliche Funktion der
Religion zunehmend durch skulare Ideologien, durch Nationalismus,
Liberalismus, Sozialismus berlagert oder ersetzt.
In der Nachfolge von Parsons sind verschiedene Wege zur Auseinan-
dersetzung mit dem Phnomen zunehmender Marginalisierung und Pri-
vatisierung der Religion in modernen Gesellschaften eingeschlagen wor-
den. So meint Niklas Luhmann, Religion sei heute nicht mehr fr das
Gefhl der Legitimitt des Gesellschaftssystems erforderlich. Vielmehr
werde dieses Gefhl der Legitimitt und die damit verbundene gesell-
schaftliche Integration durch die Einhaltung gewisser Verfahrensregeln
bei der Bewltigung gesellschaftlicher Konflikte gewhrleistet.
Diese Beobachtung trifft oberflchlich gesehen sicher zu, das Funk-
tionieren solcher Regeln setzt aber doch schon bereinstimmung ber
die betreffenden Regeln voraus. Damit erhebt sich im Hintergrund dann
doch wieder die Frage des so genannten Wertekonsenses, der letztlich
einer religisen oder ideologischen Fundierung bedarf.
Speziell im Hinblick auf die Gesellschaft der USA hat Robert Bellah
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72 Auf dem Weg in eine multikulturelle Gesellschaft?

die in den letzten zwanzig Jahren viel diskutierte These entwickelt, es


gebe dort eine von Unterschieden der Kirchen und Religionsgemeinschaf-
ten ablsbare Zivilreligion, die das Fundament des nationalen Einheits-
bewusstseins bilde. Es handle sich dabei um den Glauben an eine beson-
dere Erwhlung Amerikas analog dem alten Israel, verbunden mit einer
Sendung zur Ausbreitung demokratischer Prinzipien auf die ganze
Menschheit. Dass es das Phnomen einer solchen Zivilreligion in den
USA gibt und dass es das Bewusstsein nationaler Identitt im Sinne des
Zusammenwachsens einer neuen Nation aus allen Vlkern tatschlich
fundiert, ist unbestritten. Differenzen gibt es in der Bewertung dieses
Phnomens und in der Beurteilung seines Verhltnisses zu den verschie-
denen Kirchen und Religionsgemeinschaften. Die amerikanische Zivilre-
ligion drfte nicht vllig ablsbar sein von der Zubringerfunktion der
christlichen und jdischen Denominationen. Das, was man dort die j-
disch-christliche Kultur nennt, ist aber zweifellos grundlegend fr das
Verstndnis amerikanischer Identitt.
Eine bertragung dieses Konzepts einer Zivilreligion als Grundlage
der Einheit und Identitt der amerikanischen Gesellschaft auf andere
Verhltnisse ist nicht ohne weiteres mglich. Besonders in Deutschland
fehlen heute die Voraussetzungen eines religis begrndeten nationalen
Identitts- und Sendungsbewusstseins, und es drfte auch nicht ratsam
sein, daran ber zwei Weltkriege hinweg noch einmal anzuknpfen,
zumal im Unterschied zu den USA der deutsche Nationalismus nicht mit
dem liberalen Erbe von Toleranz, Menschenrechten und demokratischen
Prinzipien verbunden war. Die Deutschen knnen heute weniger auf eine
geschichtlich begrndete nationale Identitt zurckgreifen als andere
Vlker Europas. Die Zustimmung zu unserem Gesellschaftssystem hngt
daher in bedenklichen Mae vom Fortbestand des materiellen Wohl-
stands ab. Als Basis kultureller Identitt kommt fr uns eher die Teil-
nahme an der kulturellen Tradition Europas in Betracht als der Rckgriff
auf eine deutsche Nationalkultur, so sehr innerhalb des europischen
Rahmens Besonderheiten nationaler und regionaler Identitt ihren Platz
behalten werden. Worin aber die europische kulturelle Identitt eigent-
lich besteht, wird in der Phase eines neuen, auch politischen Zusammen-
wachsens der Vlker Europas Gegenstand besonderer Aufmerksamkeit
sein mssen. Dabei sollten die christlichen Kirchen, aber auch christliche
Gruppierungen, die nicht die Amtskirchen reprsentieren, sondern das
die Konfessionsunterschiede bergreifende laikale Element des europi-
schen Christentums, an das gemeinsame christliche Erbe Europas erin-
nern. Es ist das eine der wichtigsten Gemeinsamkeiten, die uns Europer
heute verbinden, trotz der fortdauernden Folgen der Kirchenspaltung
und trotz des mit der Skularisierung eingetretenen Bruchs im Verhltnis
zu unseren religisen Traditionen.
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Auf dem Weg in eine multikulturelle Gesellschaft? 73

Das mag sich anhren wie ein Pldoyer fr eine Erneuerung der in
der christlichen berlieferung begrndeten kulturellen Einheit Europas
und nicht fr den Weg in eine multikulturelle Gesellschaft. So ist es auch
gemeint. Unser christliches Erbe weist uns eher auf diesen ersten Weg.
Aber wie sollen wir dann mit der zunehmenden Prsenz von Menschen
anderer kultureller Herkunft in unserem Lande wie auch in andern
Lndern Westeuropas umgehen? Mahnt uns nicht das Zeugnis der
Bibel, uns gerade der Fremden besonders anzunehmen, uns ihren Be-
drfnissen zu ffnen?
In der Tat, so ist es. Nach dem Zeugnis des Alten Testaments steht der
Fremdling unter Gottes besonderem Schutz: Wenn ein Fremdling bei Dir
wohnt in eurem Lande, so sollt ihr ihn nicht bedrcken. Wie ein Einhei-
mischer aus eurer eignen Mitte soll euch der Fremdling gelten, der bei
euch wohnt, und du sollst ihn lieben wie dich selbst seid ihr doch auch
Fremdlinge gewesen im Lande gypten (Lev 19,33). Einen Fremdling
sollst du nicht bedrcken. Ihr wisst wie dem Fremdling zumute ist; seid
ihr doch auch Fremdlinge gewesen im Lande gypten (Ex 23,9; vgl.
22,21). Weil hnlich wie Witwen und Waisen auch die Fremden bergrif-
fen besonders ausgesetzt waren und keinen Anwalt ihrer Rechte in der
Volksgemeinde hatten, wird immer wieder davor gewarnt, das Recht
dieser Gruppen zu beugen (Dtn 24,17; vgl. 27,19). Im Neuen Testament
hat Jesus im Gleichnis vom Weltgericht Mt 25,35 das Beherbergen des
Fremdlings zu den grundlegenden Pflichten gezhlt, von denen gilt, dass
der, der sie versumt, Jesus selbst nicht aufgenommen hat (25,43f). Es
wurde aber allerdings erwartet, dass der Fremdling die Ordnung des
Hauses, in das er aufgenommen wird, achtet, bzw. das Recht des Landes,
in welchem er seinen Wohnsitz nehmen will. Auch die Fremdlinge stehen
unter dem Gottesrecht Israels: Einerlei Recht soll unter euch gelten, fr
den Fremdling wie fr den Einheimischen (Lev 24,22; vgl. Num 15,15).
Das schloss ein, dass auch der Fremde die religise Basis des Gottesrechts
Israels zu beachten hatte. Er musste ebenso wie die jdischen Brger den
Sabbat halten (Ex 20,10). Er brauchte zwar dem Gott Israels nicht zu
opfern; wenn er es aber tat, musste er sich an die einschlgigen Bestim-
mungen des Gesetzes halten (Num 15,14; vgl. 9,14). Die Anwendung des
israelitischen Rechts auf die Fremden schloss also die Achtung fr den
Gott Israels als den Garanten dieses Rechts ein: Sei es ein Fremder oder
ein Einheimischer, wenn er den Namen (des Herrn) lstert, soll er gettet
werden (Lev 24,16). Von einem Recht der Fremden auf einen Kult ihrer
fremden Gtter kann keine Rede sein. Als Salomo seinen auslndischen
Frauen Kultsttten fr ihre Gtter errichtete, wurde gegen ihn selbst der
Vorwurf der Abgtterei erhoben (1Kn 11,113). Von religiser Toleranz
kann man im Blick auf das alte Israel nicht sprechen, auch nicht im
Hinblick auf die im Lande lebenden Fremden. Es wurde vielmehr die
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74 Auf dem Weg in eine multikulturelle Gesellschaft?

Einordnung eines jeden in die durch den Jahweglauben bestimmte gesell-


schaftliche Ordnung erwartet, wenn auch nicht die aktive Teilnahme der
Fremden an der Verehrung des Gottes Israels.
Religise Toleranz, wenn auch nicht unbeschrnkt, gab es dagegen in
der hellenistisch-rmischen Kulturwelt, in der sich die christlichen Mis-
sionsgemeinden bildeten. Sie galt jedoch nicht ohne weiteres auch inner-
halb der christlichen Gemeinden. So wurden die Christen von Paulus
ermahnt, sich von jeder Gemeinschaft mit heidnischen Kulten fernzu-
halten (ich will euch nicht mit den Dmonen in Gemeinschaft geraten
lassen 1Kor 10,20). Auch die christliche Pflicht zur Gastfreundschaft
fand hier eine Grenze: Die Mahnungen zur Gastfreundschaft beziehen
sich im Neuen Testament in aller Regel auf Mitchristen (Rm 12,13;
vgl. 1Petr 4,9). Der zweite Johannesbrief warnt ausdrcklich davor,
Irrlehrer ins Haus aufzunehmen (2Joh 10). Durch den Glauben an Chris-
tus werden zwar die aus der Perspektive des jdischen Volkes bisher
Fremden, die Glieder anderer Vlker, zu Gottes Hausgenossen (Eph
2,19; vgl. 11f), aber das ist eben an den Glauben gebunden, der eine
alle sonstigen Schranken zwischen Menschen durchbrechende und ber-
steigende, neue Zusammengehrigkeit begrndet. Durch die berschrei-
tung der Grenzen des jdischen Volksverbandes unterscheidet sich das
Urchristentum vom Alten Testament, nicht aber darin, dass der Glaube
an Gott Grundlage und Kriterium bildet fr die Annahme des Fremden.
Will man diese biblische Sicht auf die heutigen Verhltnisse und Prob-
leme bertragen, dann ergibt sich, dass gegenber Auslndern, die Chris-
ten sind oder sich dem christlichen Glauben zuwenden, die Gebote der
Gastfreundschaft voll zum Tragen kommen. Das gilt jedoch nicht in
gleicher Weise gegenber Anhngern anderer Religionen. Soweit auch
ihnen Gastfreundschaft gewhrt wird, ist zumindest Respekt vor der
christlichen Prgung des Hauses oder des sozialen Lebenszusammenhan-
ges zu erwarten, in den der Gast eintritt.
In der heutigen skularen Gesellschaft stellt sich der Sachverhalt an-
ders dar. Hier gelten Unterschiede des religisen Bekenntnisses als Pri-
vatsache. Das moderne Recht der Religionsfreiheit schliet auch das
Recht auf Ausbung, und zwar auch auf ffentliche Ausbung des eige-
nen religisen Bekenntnisses ein. Das unterscheidet die moderne Situa-
tion deutlich von den biblischen Verhltnissen. Es fragt sich allerdings,
wie weit die Grenzen des Rechts auf Ausbung der eigenen Religion
gezogen sind: Gehrt dazu auer der Freiheit des Kultus auch das Recht,
in der ffentlichkeit nach den Regeln der eigenen Religion zu leben?
Sptestens hier knnen Konflikte auftreten, so in extremer Form dann,
wenn etwa nach den Normen einer Religionsgemeinschaft Abtrnnige zu
tten sind. Das kann auch der heutige skulare Staat nicht als Ausdruck
der Religionsfreiheit hinnehmen.
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Auf dem Weg in eine multikulturelle Gesellschaft? 75

Die weitgehende Freiheit zur Ausbung fremder Religion, die der


moderne skulare Staat gewhrt, kann sich nicht auf die Bibel berufen.
Grundlage dafr ist vielmehr die berzeugung von der Gleichgltigkeit
religiser Unterschiede fr das gesellschaftliche Zusammenleben. Die
Christen und die Kirchen sollten dieses Prinzip und die daraus gezogenen
Folgerungen nicht begnstigen, obwohl in der Geschichte des neuzeitli-
chen Christentums die Achtung vor dem religisen Bekenntnis anderer
Menschen im Sinne der Toleranzforderung mit Recht zum Bestandteil
auch des christlichen Denkens geworden ist. Toleranz muss allerdings
deutlich unterschieden werden von der fr den modernen skularen Staat
charakteristischen Indifferenz gegenber religisen Unterschieden.
Auch in der Geschichte des neuzeitlichen skularen Staates stand der
Toleranzgedanke am Anfang. Toleranz bedeutet nicht Gleichgltigkeit
gegenber Unterschieden, sondern setzt geradezu den Unterschied zwi-
schen einer Norm und den von der Norm abweichenden Verhaltenswei-
sen voraus. Diese werden gerade als Abweichungen von der Norm in
mehr oder weniger groem Ausma toleriert. Als der Toleranzgedanke
Ende des 16. Jh. in den Niederlanden erstmals als politisches Prinzip der
staatlichen Ordnung eingefhrt wurde, war die Norm durch den calvi-
nistischen (oder neucalvinistischen) Staatsgedanken gegeben, aber abwei-
chende Religionsausbung wurde geduldet. Dabei handelte es sich fr
lange Zeit, mit Ausnahme der jdischen Gemeinschaften, fast ausschlie-
lich um die Unterschiede zwischen den christlichen Konfessionen. Eine
in ziemlich allgemeinem Sinne christliche Grundlage der Gesellschaften
blieb erhalten auch dann, als die Staaten sich nicht mehr mit einer
bestimmten Konfession identifizierten. Diese Grundlage lste sich erst
allmhlich auf mit der Ausbreitung einer Entfremdung von aller Religion
in der Brgerschaft, whrend zugleich die modernen Ideologien an Ein-
fluss gewannen. Trotz aller Skularisierung ist aber der christliche Hin-
tergrund weiter wirksam, wenn auch mehr oder weniger unreflektiert.
Insofern stellt fr den skularen Staat der massenhafte Zuzug von Men-
schen aus anderen Weltkulturen, vor allem von Muslimen, ein in der Tat
neues Problem dar, eine Herausforderung, die ihn ntigen sollte, das
eigene Verhltnis zu den religisen Wurzeln der kulturellen Tradition,
aus der der skulare Staat selber hervorgegangen ist, neu zu bedenken.
Der Islam ist deshalb ein besonders markantes Beispiel fr diese He-
rausforderung, weil im Glauben der Muslime Religion, Recht und Politik
sich gar nicht trennen lassen.
Die christlichen Kirchen sollten in dieser Situation den skularen Staat
an seine eigenen christlichen Wurzeln erinnern und daran, dass die vllige
Gleichgltigkeit gegenber allen Unterschieden der Religion eine Illusion
ist. Wrden die christlichen Kirchen in dieser Weise auf das Selbstver-
stndnis der skularen Staaten einwirken, so wrde das auf eine Erneue-
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rung des Toleranzgedankens hin tendieren im Unterschied zu einer gnz-


lichen Neutralitt des Staates in Sachen der Religion.
Was fr Konsequenzen ergeben sich aus diesen berlegungen im Hin-
blick auf die konkreten Fragen, wie wir mit dem Zustrom von Menschen
aus fremden Kulturen umgehen sollten, der groenteils durch konomi-
sche Erwartungen motiviert ist?
1. Wird dadurch unsere nationale Identitt bedroht? In einer christ-
lichen Perspektive sollte es hier keinen Grund zur Beunruhigung geben.
Es ndert sich sicherlich die Zusammensetzung unserer Bevlkerung.
Wichtiger als die nationale ist aber die kulturelle Identitt: Im europi-
schen Einigungsprozess wachsen die Nationen zusammen. Sie werden als
partikulare Einheiten und Sprachgemeinschaften innerhalb der europi-
schen Gemeinschaft eine Bedeutung behalten, aber auf lange Sicht ge-
sehen doch nicht wesentlich anders als heute die Bundeslnder in unserer
Republik. Um so wichtiger ist die kulturelle Einheit als Klammer des
Zusammenschlusses der europischen Nationen. Dabei gehrt trotz der
leidvollen Geschichte konfessioneller Spaltungen das Christentum zu den
tiefsten Wurzeln und Gemeinsamkeiten, durch die die Vlker Europas
verbunden geblieben sind.
2. Ist es zulssig, bei der Zuwanderung und Aufnahme von Auslndern
zu unterscheiden zwischen solchen, die in unsere Gesellschaft und Kultur
integrierbar sind, und solchen, bei denen das schwieriger ist oder gar nicht
zu erwarten steht? Ich denke, dass solche Unterschiede faktisch bestehen
und dass sie auch bei der Aufnahme von Auslndern beachtet werden
sollten. Die Widerstnde dagegen, aus solchen Unterschieden Konsequen-
zen zu ziehen, ergeben sich vor allem aus dem skularistischen Dogma,
wonach religise Unterschiede keine ffentliche Bedeutung haben drfen.
Die Christen sollten derartige Vorurteile nicht dadurch untersttzen, dass
sie fr die unterschiedslose Aufnahme aller eintreten in missverstandener
Verallgemeinerung der biblischen Aussagen ber die Behandlung von
Fremden, missverstanden, weil dabei stillschweigend davon abgesehen
wird, dass in den biblischen Texten auch der Fremde immer Gott und
seinem Rechtswillen untersteht, im Gegensatz zu der modernen Auffas-
sung, dass Unterschiede der Religion fr die Behandlung von Menschen
keine Rolle spielen drfen. Es gibt sicherlich Grenzsituationen, in denen
Unterschiede des Glaubens in der Tat nicht verhindern drfen, das
menschlich Notwendige zu tun. Das gilt in Situationen, in denen es un-
mittelbar um die Erhaltung menschlichen Lebens geht. Doch bei der
Entscheidung ber Aufnahme oder Nichtaufnahme von Auslndern han-
delt es sich selten um einen solchen Fall. Es handelt sich dabei aber um
eine Zuordnung oder Eingliederung von Menschen in eine bestehende
Gemeinschaft, und hier stellen sich sehr wohl Fragen der Kompatibilitt,
der Einordnungsbereitschaft der Hinzukommenden in die schon vorhan-
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Auf dem Weg in eine multikulturelle Gesellschaft? 77

dene Gemeinschaft. Dabei sind die Unterschiede zwischen Integrierbarkeit


und Nichtintegrierbarkeit von Auslndern faktisch weitgehend mit der
Religionszugehrigkeit verbunden, eine Feststellung, mit der die Not-
wendigkeit weiterer Differenzierungen nicht bestritten werden soll, die
aber nicht umgangen werden darf. Es ist in der deutschen ffentlichkeit
viel von einer generellen Auslnderfeindlichkeit im Hinblick auf bei uns
lebende Gastarbeiter und Asylanten die Rede. Nach meinem Eindruck ist
das eine verzerrte Darstellung des Sachverhalts. Die Integration von Por-
tugiesen, Spaniern, Italienern, Jugoslaven und auch Griechen bereitet in
unserem Lande, so weit ich sehe, kaum grere Schwierigkeiten, weder
auf seiten der Auslnder, noch auf seiten der Deutschen. Als problematisch
erweist sich die Integration von Muslimen, besonders wenn sie aus den
unteren und vom Geist des Skularismus kaum berhrten Gesellschafts-
schichten kommen. Das so genannte Auslnderproblem ist daher in
Deutschland hauptschlich ein Trkenproblem, whrend es sich in Frank-
reich vorwiegend um nordafrikanische Muslime handelt, deren Anwesen-
heit und Lebensform von groen Teilen der Bevlkerung zunehmend als
Herausforderung empfunden werden. Es handelt sich dabei nicht oder
doch nicht vorwiegend um Vorurteile gegenber Menschen fremder Vl-
ker. Das zeigt sich etwa daran, dass christliche Trken in der Bundesre-
publik weit eher integrierbar sind als Muslime. Das Leben nach muslimi-
schen Regeln in der ffentlichkeit westlicher Staaten wird aber nicht nur
von Teilen der Bevlkerung als Herausforderung empfunden. Es ist auch
eine Herausforderung fr das skularistische Selbstverstndnis der moder-
nen Gesellschaften. Denn danach drften Unterschiede der Religion po-
litisch keine Rolle spielen. Dass sie das faktisch doch tun, ist so etwas wie
der Bruch eines Tabus. Darum wird der Sachverhalt in der skularen
ffentlichkeit auch nur selten unverflscht zur Kenntnis genommen: Es
wird von einem Auslnderproblem gesprochen, wo eigentlich von einem
religis begrndeten Kulturkonflikt zu reden wre. Die Anwesenheit mus-
limischer Bevlkerungsgruppen in Frankreich und Deutschland stellt das
skularistische Selbstverstndnis dieser Gesellschaften in Frage: Es zeigt
sich, dass das kulturelle Klima dieser Lnder trotz aller Skularisierung
immer noch in strkerem Mae, wenn auch mehr oder weniger unbewusst,
mit ihrer christlichen Herkunft verbunden ist als es der herrschenden
Meinung entspricht. Es zeigt sich darber hinaus, dass die Anwesenheit
des Islam in unseren Lndern dem Gesellschaftsmodell des Skularismus
mit seiner Privatisierung der Religion entgegentritt. Deshalb lsst sich die
muslimische Minderheit nicht integrieren in eine skulare Gesellschaft.
Und sie hat auch noch recht damit, dass sie sich solcher Integration
widersetzt.
Ein hoher kirchlicher Wrdentrger aus dem Libanon kein Maronit
natrlich hat mir unlngst zu meinem groen Erstaunen versichert, er
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habe gelernt, die islamische Erneuerung als eine Hoffnung fr den Libanon
zu betrachten. Warum? Weil sie sich gegen den westlichen Skularismus
wende, der die religise Kultur des Libanon, auch die der christlichen
Gemeinschaften dort und ihres Zusammenlebens mit den muslimischen
Gemeinschaften, zerstrt habe. Dieser Kirchenfrst, ein unerschrockener
Verteidiger seiner Kirche gegen die Gefahr, von der Welle des erneuerten
Islam berrollt zu werden, sieht im westlichen Skularismus die grere
Gefahr und beklagt, dass die Zeit westlicher Hegemonie im Libanon die
Position der christlichen Gemeinschaften dort nicht gestrkt, sondern
geschwcht habe. Wenn man das von einem libanesischen Christen hrt,
mag man sich der Berichte erinnern, denen zufolge muslimische Missio-
nare in Westeuropa den Islam als die einzige Kraft zur Rettung Europas
aus der geistigen de des Skularismus propagieren.
Damit bin ich bei der dritten und letzten hier noch zu behandelnden
Frage: Wie sollen wir uns gegenber den in unserem Lande missionie-
renden Religionen verhalten? Die Antwort auf diese Frage muss verschie-
den ausfallen im Hinblick auf die Kirchen und im Hinblick auf unsere
Staaten. Die christlichen Kirchen sollten die neue Situation in Europa
missionierender Religionen begren als Herausforderung ihrer Verkn-
digung und Lehre. Diese neue Situation bietet die Chance, dass wir, so
weit wir Christen sind, uns wieder strker dessen bewusst werden, warum
wir das sind und was das Bekenntnis zu Jesus Christus im Unterschied
zu anderen Glaubensformen beinhaltet. Fr unsere politische Gemein-
schaft erhebt sich ein ganz anderes Problem, nmlich eben die Frage
nach ihrer kulturellen Identitt. Die Herausforderung durch die missio-
narische Ttigkeit anderer Religionen in Europa stellt die politische Ge-
meinschaft vor die Frage, ob sie sich wieder entschiedener auf die kul-
turelle Prgung Europas durch das Christentum besinnen will oder nicht.
Wenn ja, dann haben die europischen Regierungen das Recht und die
Pflicht, von den Menschen aus anderen Kulturen, die als Fremde und
Gste in unseren Lndern leben, zu erwarten, dass sie die kulturelle
Prgung und religise Verwurzelung der Gesellschaft, in die sie kommen,
achten. Die Fremden mssen dann wissen, dass sie in ein christlich
geprgtes Land kommen, und sie mssen selbst entscheiden, ob sie das
fr sich selbst akzeptieren. Das heit nicht, dass ihnen nicht die Freiheit
ihres eigenen Glaubens und, in den Grenzen der rechtlichen Ordnung
des Landes, auch seine ffentliche Ausbung zugestanden wrde. Aber
es darf dann nicht als Zumutung betrachtet werden, wenn diese Fremden
im ffentlichen Leben des Gastlandes auch mit der religisen Prgung
seiner Kultur konfrontiert werden. Das gilt im Bereich der Erziehung
und der Rechtspflege. Es gilt auch im kommunalen Leben, wenn etwa
zu entscheiden ist, ob und vor allem an welcher Stelle, womglich im
Zentrum unserer Stdte, eine Moschee gebaut werden soll.
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Die andere Mglichkeit ist, dass unsere skulare Gesellschaft sich


auch angesichts der Herausforderung durch aus fremden Kulturen kom-
mende, vor allem muslimische Minderheiten, nicht entschlieen kann zu
einer Neubesinnung auf ihre eigene religise Herkunft. Der Preis dafr
knnte allerdings sein, dass dann die religise Herausforderung, die dem
skularen Gesellschaftsmodell als solchen entgegentritt, eher strker als
schwcher werden wird. Vielleicht knnten dann einmal auch christliche
Kirchen, wie heute im Libanon, zusammen mit dem Islam gegen den
skularistischen Staat stehen, auch in Europa. So oder so wird eine
multikulturelle Gesellschaft allenfalls als bergangserscheinung in Be-
tracht kommen, fr eine Phase kultureller Auflsung vor einer Neube-
stimmung der religisen und kulturellen Grundlagen des gesellschaftli-
chen Zusammenlebens.

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Moral und Religion Moral und Religion

Moral und Religion*


(1998)

Nach antikem Sprachgebrauch bezeichnet der Begriff religio die Gottes-


verehrung, sei es im Sinne des ffentlichen cultus deorum, sei es auch
sekundr in der Gottesbeziehung des einzelnen, in Gebet und Kon-
templation. Seit Augustin gehrt dazu auch die Gotteserkenntnis, wh-
rend diese zuvor eher als Voraussetzung der Gottesverehrung galt. Je-
denfalls handelt es sich bei Religion immer um die Beziehung der Men-
schen zum Gttlichen. Der Begriff der Moral hingegen hat es mit den
Beziehungen der Menschen untereinander zu tun, nmlich mit der von
den Vorfahren berkommenen guten Sitte, die im Konsens ber die in
der Gesellschaft magebenden Verhaltensnormen ihren Ausdruck findet.
Zu solcher guten Sitte kann auch gehren und gehrte in der Antike
zweifellos dass man die Gtter ehrt. Umgekehrt kann mit der Gottes-
verehrung eine Verpflichtung auf Normen des gemeinsamen Lebens ver-
bunden sein, sofern solche Normen im Willen der Gottheit grnden. Es
gibt also von alters her Zusammenhnge zwischen Religion und Moral.
Das gilt nicht zuletzt auch fr das im Christentum begrndete Kultur-
bewusstsein. Die Beachtung der Rechte und Bedrfnisse des Mitmen-
schen ist schon in der Prophetie Israels und erst recht in der Botschaft
Jesu als Kriterium der Gerechtigkeit vor Gott geltend gemacht worden.
Aber die Nchstenliebe hat auch wiederum ihren Grund und Mastab
in der Liebe Gottes zur Welt, die in der Sendung Jesu offenbar ist. Ohne
ihren Grund in Gott verliert der Gedanke der Menschenliebe sein klares
christliches Profil. So bleiben Gottesliebe und Nchstenliebe in der Bot-
schaft Jesu bei aller engen Zusammengehrigkeit unterschieden, indem
die erstere der letzteren vorgeordnet wird (Mk 12,2931).
Erst in der europischen Moderne wurde das Moralische als der Kern
der Religion schlechthin angesehen. So geschah es nach dem Vorgang
Herbert von Cherburys im Deismus des frhen 18. Jh. Dabei wurde
jedoch unbeschadet der Kenntnis der moralischen Grundnormen durch
Vernunft und Gewissen und in bereinstimmung mit der christlichen
Naturrechtstradition der Zusammenhang der moralischen Normen mit
Gott als ihrem Ursprung und als Garanten einer ber dieses gegenwrtige

* Moral und Religion (1998) Unverffentlicht.


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Moral und Religion 81

Leben hinausreichenden Vergeltung fr die guten und bsen Taten der


Menschen festgehalten. Dieser Zusammenhang galt selber als Bestandteil
der dem Menschen natrlichen Kenntnis von den moralischen Grund-
normen durch Vernunft und Gewissen.
In diesem Sinne bestand noch fr Rousseau ein Zusammenhang zwi-
schen der Geltung der durch Vernunft und Gewissen bezeugten morali-
schen Normen und einem aus derselben Quelle stammenden Wissen von
Gott. Er hat daher auch in seinem Contrat social 1762 ein Minimum
religiser berzeugung unter dem Namen einer Zivilreligion fr einen
unentbehrlichen Bestandteil der brgerlichen Verfassung gehalten. Die
Religion lsst jeden Brger seine Pflichten lieb gewinnen und stellt ihm
ein zuknftiges Leben mit Belohnung der Gerechten und Bestrafung
der Gottlosen vor Augen (IV,8).
hnlich hat Kant 1781, in der Kritik der reinen Vernunft, das in der
Vernunft begrndete Bewusstsein des moralischen Gesetzes mit dem
Glauben an Gott und an ein knftiges Leben verknpft durch den Ge-
danken des hchsten Gutes, das der Mensch als Vernunftwesen erstreben
msse. Die in diesem Gedanken ausgedrckte Bindung des einem jeden
Menschen als Naturwesen eignen Strebens nach Glckseligkeit an die
Bedingung moralischer Wrdigkeit setzt einen gemeinsamen Ursprung
der Naturordnung und der moralischen Ordnung in einer hchsten, der
gttlichen Vernunft voraus. Gott also und ein knftiges Leben sind zwei
von der Verbindlichkeit, die uns reine Vernunft auferlegt, nach Prinzi-
pien eben derselben Vernunft nicht zu trennende Voraussetzungen (A
811). Kant ging damals so weit zu erklren, ohne die Annahme des
Daseins Gottes wre die Vernunft gentigt, die moralischen Gesetze
als leere Hirngespinste anzusehen (ebd.). Durch die Bezeichnung der
Annahme des Daseins Gottes als Voraussetzung der Verbindlichkeit
des moralischen Gesetzes geriet Kant jedoch in Konflikt mit der von
Anfang an und in seinen spteren moralphilosophischen Schriften zu-
nehmend betonten Autonomie der Vernunft als Quelle des moralischen
Bewusstseins und auch der aus diesem folgenden Verbindlichkeit des
Sittengesetzes. Wenn solche Verbindlichkeit abhngig wre von der An-
nahme des Daseins Gottes, dann schiene die Geltung des Sittengesetzes
von einer heteronomen Bedingung abzuhngen. Zwar hatte Kant 1781
betont, es sei dieselbe Vernunft, die unserm Handeln das moralische
Gesetz vorschreibt und zur Annahme des Daseins Gottes als Bedingung
seiner Verbindlichkeit ntigt. Doch wenn das moralische Gesetz nur
unter der Voraussetzung des Daseins Gottes verbindlich wre, so msste
das Dasein Gottes schon anderweitig feststehen. Dagegen hat Kant in
den folgenden Jahren mit zunehmender Entschiedenheit gelehrt, die An-
nahme des Daseins Gottes sei nur ein Postulat, das seinerseits auf die
in der autonomen Vernunft wurzelnde Unbedingtheit des Sittengesetzes
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82 Moral und Religion

begrndet ist. Von einer Bedingtheit der Verbindlichkeit des moralischen


Gesetzes selber durch den Glauben an das Dasein Gottes war nun keine
Rede mehr. Das hatte aber wiederum zur Folge, dass das Postulat des
Daseins Gottes als ein dem moralischen Bewusstsein als solchem fremder
und nur seiner Verbindung mit dem Streben nach Glckseligkeit dienen-
der Gedanke erscheinen konnte, also als Konzession an den von Kant
sonst stets bekmpften Eudmonismus. Dieser Sachverhalt fhrte jedoch
in der Diskussion ber Kants Moralphilosopie nicht etwa zum Zweifel
am Prinzip der Vernunftautonomie als alleiniger Quelle des moralischen
Bewusstseins, sondern zur Preisgabe der auf sie begrndeten Moraltheo-
logie, weil man ja auf der Linie der spteren Argumentation Kants meinen
konnte, die Verbindlichkeit des Moralgesetzes sei auch ohne Glauben
an Gott, allein aus der autonom gebietenden Vernunft, gesichert.
Es braucht in diesem Zusammenhang nicht zu interessieren, dass in
der auf Kant folgenden Entwicklung des Idealismus eine Erneuerung der
philosophischen Theologie aus anderen als moralphilosophischen Grn-
den stattfand. Wichtig ist vielmehr, dass nach dem Niedergang der phi-
losophischen Gotteslehren des Idealismus unter dem Eindruck der jung-
hegelschen Kritik der Glaube an die Autonomie der Vernunft als Quelle
des moralischen Bewusstseins bestehen blieb. Dieser Glaube wurde durch
die psychologische Moralkritik Nietzsches in Frage gestellt, aber erst
durch die von Freuds Psychoanalyse ausgegangenen Wirkungen nachhal-
tig erschttert. Heute ist er im allgemeinen Kulturbewusstsein der sku-
larisierten westlichen Gesellschaften verfallen. Das gilt auch fr die phi-
losophische Ethikdiskussion. Zwar gibt es immer noch Kantianer, die
die Autonomie der Vernunft als Quelle eines verbindlichen moralischen
Normbewusstseins behaupten, aber charakteristisch fr die gegenwrtige
Diskussionslage ist wohl eher George Herbert Moore geworden, der in
seinen Principia Ethica moralische Urteile auf rational nicht beweisbare
Intuitionen zurckfhrte. Das bedeutete in der Konsequenz, wie Char-
les Stevenson es 1964 in seinem Buch Ethics and Language behauptet
hat, dass die Entscheidung fr ethische Normen letztlich emotional, nicht
rational begrndet ist. Die am Einfluss solcher Positionen erkennbare
Krise der philosophischen Ethikdiskussion ist 1981 von Alasdair Mac-
Intyre in seinem viel beachteten Buch After Virtue. A Study in Moral
Philosophy beschrieben worden.
Die Auflsung des Prinzips der Vernunftautonomie als vermeintlich
fr sich allein hinreichenden Ursprungs eines allgemein gltigen und fr
jeden einzelnen verbindlichen moralischen Normbewusstseins bedeutet
nicht die Verabschiedung der Vernunft als Quelle der Kenntnis von den
Grundbedingungen menschlichen Zusammenlebens. Die Formulierung
solcher Grundbedingungen kann man als den Gegenstand der Natur-
rechtslehren betrachten, deren Tradition im Hintergrund auch der Be-
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Moral und Religion 83

mhungen Kants um eine Begrndung der Ethik aus einem kategorischen


Imperativ der Vernunft stand. In den Naturrechtsstzen bekundet sich
ein Bewusstsein davon, dass jede Gemeinschaft von Menschen darauf
angewiesen ist, dass im Zusammenleben ihrer Glieder Regeln der Ge-
genseitigkeit beachtet werden, deren allgemeine Form in der goldenen
Regel ausgedrckt ist: Was du nicht willst, dass man dir tu, das fg
auch keinem andern zu, oder in der positiven Formulierung Jesu: Alles
was ihr wollt, dass euch die Menschen tun, das tut auch ihr ihnen (Lk
6,31; Mt 7,12). Diese in den Rechtstraditionen der Vlker weit verbrei-
tete Regel der Gegenseitigkeit liegt spezielleren Naturrechtsstzen zu-
grunde wie dem Imperativ neminem laede oder der Vorschrift pacta sunt
servanda. Ihr ist auch die Universalisierungsforderung von Kants kate-
gorischem Imperativ verwandt; denn die Maxime des eignen Verhaltens
als allgemeines Gesetz zu wollen, schliet auch die Gegenseitigkeit ein,
allerdings nur unter der zustzlichen Bedingung, dass Subjekt und
Gegenstand der Ttigkeit beide auf den allgemeinen Begriff des Men-
schen berhaupt bezogen werden. Eine Maxime, die sich nur auf die
Behandlung einer bestimmten Kategorie von Menschen (z.B. Kapitalis-
ten, Schwarze oder Juden) bezieht, schliet auch als allgemeines Gesetz
gedacht die Gegenseitigkeit nicht ein. Andererseits erstreckt sich die
Forderung nach Universalisierbarkeit der Handlungsmaxime auch auf
viele Handlungen, bei denen der Gesichtspunkt der Gegenseitigkeit keine
Rolle spielt, wie schon Kants Beispiele in der Grundlegung zur Meta-
physik der Sitten zeigen. Vor allem aber implizieren die Naturrechtsstze
noch nicht die Motivation fr den einzelnen, sich ihnen entsprechend
zu verhalten, whrend der kategorische Imperativ als Gebot der Vernunft
auch die Achtung fr seine Forderung beim einzelnen Menschen begrn-
den soll. Im Unterschied zum kategorischen Imperativ lassen die Natur-
rechtsstze die Frage nach der subjektiven Ntigung zu sittlichem Han-
deln offen. Gerade darum bleibt ihre Evidenz unberhrt von der gegen-
wrtigen Krise des ethischen Bewusstseins, weil diese ihren Brennpunkt
in der Frage nach der individuellen Verbindlichkeit moralischer Normen
hat. Man kann sehr wohl einsehen, dass der Fortbestand einer Gemein-
schaft an der Einhaltung gewisser Regeln durch alle, zumindest aber
durch die Mehrheit ihrer Glieder hngt, dennoch aber fr das eigene
Verhalten eine Ausnahme beanspruchen. Das gilt auch dann, wenn, wie
im Fall des Schwarzfahrers, der Handelnde selber von der Befolgung
der Regel durch die andern profitiert, was allerdings auf die Dauer nur
unter der Bedingung mglich ist, dass die eigne Abweichung von der
Norm mglichst unbemerkt bleibt.
Fr die ethische Argumentation gengt es nicht, allgemeine Hand-
lungsnormen zu formulieren, die als Bedingungen fr den Bestand der
Gemeinschaft ausgewiesen werden. Vielmehr ist es erforderlich, den Be-
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84 Moral und Religion

griff dessen, was fr das Individuum gut ist, mit dem des allgemeinen
Besten zu verbinden. Das hat in klassischer Weise die sokratisch-plato-
nische Ethik geleistet. Dabei geht es keineswegs nur um das Glck des
Individuums und dessen Vereinbarkeit mit der allgemeinen Regel der
Vernunft. Der Begriff des Guten selber, der das wahre Glck jedes
einzelnen Menschen durch Teilhabe an ihm allererst begrndet, hat eine
auf das je Individuelle und Besondere sich erstreckende Dimension, und
das gemeinsam Gute kann gar nicht bestehen, ohne die je besondere
Bestimmung der Individuen in sich zu integrieren. Umgekehrt erlangt
der einzelne das fr ihn oder sie wahrhaft Gute nur unter der Bedingung
der Zusammenstimmung mit dem gemeinsam Guten. Das ist nirgends
klarer als im christlichen Platonismus Augustins zum Ausdruck gekom-
men, der Gott als das hchste Gut des einzelnen, zugleich aber auch als
Ursprung des gemeinsam Guten, der gerechten Ordnung des gemeinsa-
men Lebens erkennen lehrte.
Nach beiden Seiten hin hngen Moral und Religion zusammen. Durch
Religion sind die moralischen Verhaltensregeln in der Tiefe der Gesin-
nung des einzelnen verankert, wird der einzelne also dazu motiviert, sich
ihnen entsprechend zu verhalten. Das aber ist darum so, weil die mora-
lische Ordnung des gemeinsamen Lebens letztlich in Gott, der die Ge-
meinschaft der Menschen will, begrndet ist.
Gegen die Annahme eines so engen Zusammenhangs von Religion und
Moral erheben sich allerdings eine Reihe von Bedenken. An erster Stelle
steht ihr die selbststndige, rein rationale Begrndbarkeit der morali-
schen Normen entgegen. Sie gilt auch in der gegenwrtigen Krise der
Ethik trotz aller Zweifel an der subjektiven Verbindlichkeit moralischer
Normen weiterhin fr die Erkenntnis der Grundbedingungen menschli-
cher Gemeinschaft, wie sie aus der Regel der Gegenseitigkeit folgen und
in den Stzen der Naturrechtstradition ihren Ausdruck gefunden haben,
unbeschadet aller Zeitbedingtheit ihrer Formulierung. Die gegenwrtige
Krise der Ethik bezieht sich ja erst in zweiter Linie auf die Inhalte dieser
Regeln, vorrangig hingegen auf ihre subjektive Verbindlichkeit fr das
Verhalten der Individuen. Das bedeutet allerdings, dass die rationale
Evidenz solcher Regeln noch nicht viel ber den moralischen Zustand
einer konkreten Gesellschaft aussagt. Die Frage nach der subjektiven
Motivation, sich solchen Regeln entsprechend zu verhalten, bleibt also
bestehen. Soweit religise Motivation diese Lcke fllt, geschieht das in
der berzeugung, dass der Gott des Glaubens die Gemeinschaft der
Menschen in der Gegenseitigkeit eines Zusammenlebens nach Regeln der
Gerechtigkeit will. Dabei ist das auf den Glauben an Gott begrndete
Bewusstsein der Regeln eines gemeinsamen Lebens inhaltlich nicht ver-
schieden von der Erkenntnis der Bedingungen dafr durch die Vernunft.
Nur wei der Glaubende eben, dass Gott menschliche Gemeinschaft in
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Moral und Religion 85

Gerechtigkeit und Frieden will, sodass auch der Glaubende selber sich
fr die Bewahrung oder Herstellung der Bedingungen solcher Gemein-
schaft einsetzt.
Die inhaltliche Identitt des gttlichen Rechtswillens mit den der Ver-
nunft erkennbaren Regeln eines gemeinsamen Lebens in gegenseitiger
Verlsslichkeit macht auch verstndlich, was sonst als ein weiteres Be-
denken gegen die Behauptung eines engen Zusammenhangs von Religion
und Moral geltend zu machen wre: Das ist die Tatsache, dass viele
Menschen sich moralisch untadelig verhalten, obwohl sie dem religisen
Glauben distanziert gegenberstehen. Wenn jedoch die Motivation zu
solchem Verhalten noch nicht durch die bloe Einsicht in die Bedeutung
von Regeln der Gegenseitigkeit fr das gedeihliche Zusammenleben der
Menschen erklrt ist, so bleibt die Mglichkeit offen, dass der moralisch
Handelnde trotz aller Distanzierung von den Lehren und Riten tradi-
tioneller Religion doch immer noch strker von ihren moralischen Im-
pulsen bestimmt ist, als es ihm selber bewusst wird. Oder die Motivation
zu moralischem Handeln entspricht einfach dem Motiv des Wohlwollens
gegenber andern. Dieses Motiv bedarf keiner Begrndung oder Recht-
fertigung. Doch wenn sich der Handelnde dessen zu vergewissern sucht,
warum er sich eigentlich von Motiven des Wohlwollens bestimmen lsst,
dann fhren solche Erwgungen wieder sehr schnell in den Bereich der
religisen Thematik des Lebens und der Lebensfhrung.
Ein drittes Bedenken, das sich heute der Behauptung eines engen Zu-
sammenhangs zwischen Moral und Religion entgegenstellt, ergibt sich aus
der Tatsache zunehmender Entfremdung von der Religion in der Bevl-
kerung skularisierter Staaten. Der christliche Glaube hat nicht mehr
gengend Einfluss auf das Verhalten der Menschen, um bei allen oder der
groen Mehrzahl von ihnen moralisches Verhalten zu motivieren.
Damit wiederholt sich, so knnte es scheinen, ein Problem, das sich
schon in der frhen Neuzeit erhob, nach den Religionskriegen im Gefolge
von Reformation und Gegenreformation. Damals war es die konfessionelle
Zerstrittenheit, die den christlichen Glauben ungeeignet erscheinen lie als
Basis des gesellschaftlichen Konsenses und Friedens. Man suchte daher
die Grundlagen des gesellschaftlichen Zusammenhalts neu zu bestimmen
auf dem Boden der allen Menschen gemeinsamen Natur und Vernunft.
Dazu gehrte fr die Aufklrung auch die Allgemeinheit der Moral im
Unterschied zur Partikularitt der religisen Bekenntnisse. Bedurfte die
Moral fr ihre Wirksamkeit noch der Ergnzung durch Religion, so doch
nur durch die ebenfalls aus der Vernunft begrndete und insofern dem
Menschen natrliche Religion des Glaubens an einen Gott und an eine
knftige Vergeltung fr die Taten der Menschen. In dieser Situation
verstand sich der Anspruch des Christentums auf allgemeine Wahrheit fr
alle Menschen nicht mehr von selbst. Es lag nahe, ihn theologisch dadurch
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86 Moral und Religion

zu rechtfertigen, dass das Christentum selber moralisch oder doch im


Hinblick auf seine ethische Relevanz ausgelegt wurde. Insofern kann man
die Aufklrung und die von ihr ausgehende Moderne als das ethische
Zeitalter des Christentums bezeichnen, wie Trutz Rendtorff das im An-
schluss an Ernst Troeltsch getan hat.1 Dieses Zeitalter ist heute vorbei,
weil das Bewusstsein moralischer Verbindlichkeit in der individuellen Le-
bensfhrung ebenso wie in der Theoriediskussion der Ethik in Verfall
geraten ist. Ethikkommissionen und globale Forderungen nach Gerechtig-
keit als ob man sich einig wre, worin diese besteht und nach einem
Weltethos knnen das nicht verdecken. Sie sind mehr Ausdruck des an
dieser Stelle gefhlten Mangels, als dass sie ihn beheben knnten. Aber
kann religise Motivation diesen Mangel ausfllen? Das mag zwar im
individuellen Fall geschehen, vielleicht auch immer noch mehr oder weni-
ger hufig. Im Hinblick auf die Gesamtsituation der modernen Gesell-
schaften in der Phase fortgeschrittener Skularisierung ist das jedoch eher
unwahrscheinlich.
Nach den Religionskriegen der frhen Neuzeit stand die Partikularitt
des religisen Bekenntnisses, aber mehr noch die Konflikttrchtigkeit der
intoleranten Wahrheitsansprche der christlichen Konfessionen gegenei-
nander dem gesellschaftlichen Frieden im Wege, sodass die moralischen
Grundlagen des gemeinsamen Lebens vom Streit der Konfessionen abge-
lst werden mussten. Heute, im kumenischen Zeitalter der Christenheit,
ist zwar die Intoleranz geschwunden, aber im Schwinden ist wegen der
fortgeschrittenen Skularisierung auch der Einfluss der Religion auf die
moralische Lebensfhrung der Menschen. Hinzu kommt, dass in den
Kirchen selber der ethische Konsens in Frage gestellt wird. Der Liebesge-
danke Jesu wird von seiner theologischen Basis (im Gebot der Gottesliebe)
abgelst, und er wird damit entleert und missbraucht zur Vergleichglti-
gung moralischer Unterscheidungen im Sinne eines anything goes. So
schlgt die Auflsung moralischer Verbindlichkeiten im allgemeinen Be-
wusstsein auf die Kirche zurck und am strksten dort, wo zuvor das
Christentum auf Ethik konzentriert und reduziert worden ist.
Die Erneuerung des moralischen Bewusstseins in den Kirchen selber
muss ihren Ausgangspunkt vom Glaubensbewusstsein nehmen, aus der
Besinnung auf den biblischen Gott der Erwhlung, der nicht nur einzelne,
sondern ein Volk erwhlt und darum in den zehn Geboten die Grund-
bedingungen der Gemeinschaft im menschlichen Zusammenleben die
auch das Naturrecht zu formulieren suchte durch seine Autoritt den
Individuen verbindlich macht. Auch Jesu Auslegung der Gesetzesberlie-

1 T. Rendtorff, Theorie des Christentums. Historisch-theologische Studien zu seiner


neuzeitlichen Verfassung, 1972, 152. Siehe dazu vom Vf., Grundlagen der Ethik. Philoso-
phisch-theologische Perspektiven, 1996, 10 sowie 13f.

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Moral und Religion 87

ferung vom Gedanken der Liebe Gottes her, an der teilzunehmen die
Menschen berufen sind, hat ihren Ausgangspunkt in der Partikularitt
jdischen Gottesglaubens und insofern auch im kommunitaristischen An-
satz jdischer Ethik, obwohl dieser ausgeweitet wird im Sinne des jdi-
schen Schpfungsglaubens auf das Verhltnis zu allen Menschen, auch
auerhalb des Gottesvolkes: Gott respektieren heit immer auch, die
Mitmenschen respektieren.
Die moralische Relevanz der Religion uert sich nicht in erster Linie
durch ffentliche Erklrungen der Kirchen zu moralischen Fragen, zumal
der Zerfall des moralischen Konsenses in den Kirchen leicht dazu fhrt,
dass solche Erklrungen gerade an entscheidenden Punkten undeutlich
werden. Die moralische Relevanz des Glaubens sollte ihren Ausdruck vor
allem im individuellen Verhalten der Christen im alltglichen Zusammen-
leben der Menschen finden, besonders auch dadurch, dass Christen der
Welt einen andern Lebensstil vorleben als das, was in der heutigen Me-
dienlandschaft fr zeitgem gilt. Man sollte sich heute daran erinnern,
dass die Anziehungskraft der christlichen Gemeinschaft in den ersten
Jahrhunderten der Kirche, im Zeitalter der Verfolgungen, auer dem
Bekenntnismut der Mrtyrer auch darauf beruhte, dass die Gemeinschaft
der Christen sich inmitten einer moralisch verkommenen Gesellschaft
durch die Treue zu festen Mastben der Lebensfhrung auszeichnete.
Angesichts des schwindenden Einflusses der Religion auf das Verhalten
der Menschen, sogar auch innerhalb der Kirchen, ist es heute fraglich,
ob im gegenwrtigen Zeitalter eines Zerfalls moralischer Verbindlichkeit
die religise Motivation den Mangel an rationaler Evidenz berkomme-
ner Verhaltensregeln fr das Verhalten der Individuen ausgleichen kann.
Und dennoch bleibt richtig, mit Iwan Karamasow zu sprechen, dass
ohne den Glauben an Gott alles erlaubt ist. Der Versuch, das Bewusst-
sein moralischer Verbindlichkeit auf die bloe Autonomie der Vernunft
zu grnden, ist gescheitert. Sein Scheitern sprach Max Horkheimer 1970
mit der Feststellung aus, alles, was mit Moral zusammenhngt, gehe
letzten Endes auf Theologie zurck; alle Moral, zumindest in den west-
lichen Lndern, grndet in der Theologie.2 Wenn das richtig ist, dann
hat der Versuch, die Moral stattdessen allein auf die Vernunft zu grn-
den, selber schon zum Zerfall der Moral beigetragen.
Das heit nun allerdings nicht, dass Fragen der Moral und ihrer
Begrndung nur die Theologie und die positive Religion etwas angingen.
Moralische Regeln der Gegenseitigkeit in den menschlichen Beziehungen
sind fr alle Glieder einer Gesellschaft wichtig, quer zu allen Unterschie-
den zwischen ihnen, auch zu Unterschieden des religisen Bekenntnisses.

2 M. Horkheimer, Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Ein Interview mit Kommen-
tar von Helmut Gumnior, 1970, 61.

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88 Moral und Religion

Entsprechendes gilt aber auch im Auenverhltnis zu Gliedern anderer


Gesellschaften. Moralisches Bewusstsein sollte daher nicht nur beinhal-
ten, wie man sich in einer konkreten Gesellschaft verhlt und was man
dort nicht tut, sondern zumindest eine Offenheit auf das allgemein
Menschliche hin haben. Die Beziehung auf das allgemein Menschliche
ist fr das ethische Bewusstsein der kulturellen berlieferung in Europa
sogar konstitutiv, schon von seinen Ursprngen im griechischen Denken
her. Das gilt auch fr den religisen Aspekt der Moral. Er ist in der
jdisch-christlichen Tradition primr durch die Beziehung zum Schp-
fergott gegeben, der der Schpfer aller Menschen ist, auch derer, die
nicht zur eignen religisen Gemeinschaft gehren. Wie der biblische
Schpfungsglaube in der Geschichte des Christentums die Verbindung
mit dem philosophischen Monotheismus erlaubte und sogar erforderlich
machte, wenn der Gott der Bibel als der eine Gott aller Menschen
verkndet werden sollte, so ntigte er auch zur Aneignung der philoso-
phischen Ethik und der Naturrechtslehren im christlichen Denken: Wie
jeder Mensch als Geschpf des einen Gottes immer schon in seiner
Existenz auf diesen Gott bezogen ist, ob er nun darum wei oder nicht,
so ist er auch immer schon von ihm her in Anspruch genommen fr den
Willen Gottes zur Gemeinschaft der Menschen miteinander. Die religise
Begrndung der Moral bildet daher, recht verstanden, keine Alternative
zur philosophischen Frage nach dem Guten auf dem Boden des allgemein
Menschlichen. Andererseits ist die philosophische Frage nach dem Guten
als Frage nach der Bestimmung des Menschen seit Platon immer schon
mit dem Gedanken Gottes als des Einen Guten verknpft.
Die Wahrnehmung der gttlichen Wirklichkeit in der Autoritt des
Guten ist nicht nur Sache der Offenbarungstheologie, sondern auch der
Philosophie. Mit diesem Sachverhalt angemessen umzugehen, erfordert
freilich eine philosophische Vernunft, die sich selber nicht als verschlos-
sen gegen die Transzendenz des Gttlichen begreift, sondern als in ihrer
Freiheit immer schon durch sie konstituiert. Das Dasein Gottes wird
dann nicht als etwas Zustzliches zur Autonomie dieser Vernunft er-
scheinen knnen, als Gegenstand eines Postulates dieser Vernunft zur
Bewltigung eines Folgeproblems des moralischen Bewusstseins. Der in
der Erfahrung sich aufdrngende Mangel an bereinstimmung zwischen
dem Ergehen der Individuen und dem Grade ihrer moralischen Wrdig-
keit steht gar nicht im Zentrum des Zusammenhangs von Moral und
Religion. Schon bei Rousseau ist der Gesichtspunkt jenseitiger Strafen
oder Belohnungen als Motivation moralischen Verhaltens in der Gegen-
wart ungebhrlich in den Vordergrund gerckt worden. Im Mittelpunkt
der Frage nach dem Verhltnis von Moral und Religion muss vielmehr
die Erfahrung der Autoritt des Guten selber stehen.3 Solche Erfahrung
ist eng verbunden mit der Frage nach der Bestimmung des Menschen,
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Moral und Religion 89

also danach, was seine Identitt konstituiert und ausmacht, seine Iden-
titt als dieser Mensch, aber darin doch immer zugleich als Mensch
berhaupt. An dieser Stelle liegen die Wurzeln des moralischen Bewusst-
seins und auch seines Zusammenhangs mit dem Thema der Religion.
Die Allgemeinheit dieses Zusammenhangs zwischen Religion und mo-
ralischer Bestimmung des Menschen wird leicht verdunkelt, wenn er nur
von Seiten der Offenbarungsreligion und ihrer Theologie geltend ge-
macht wird. Daher ist es wichtig, dass er immer wieder auch Thema
philosophischer Ethik wird: Das hchste Gut fr den Menschen ist Gott
und die Gemeinschaft mit ihm. Die Harmonie zwischen moralischer
Wrdigkeit und Glckseligkeit ist nur eine der Folgerungen daraus, und
zwar eine der entfernteren, denn die ethisch nchste Folgerung aus der
Gemeinschaft mit Gott ist die Teilnahme an der Bewegung seiner Liebe
zu seinen Geschpfen, also die Moralitt selber.

3 Diese Formulierung setzt voraus, dass das Gute nicht mit Kant auf eine Eigenschaft
des Willens reduziert, sondern mit Platon dem Willen vorgeordnet wird als das zu Erstre-
bende.

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Einer ist gut Einer ist gut

Einer ist gut (Mt 19,17)*

(1998)

In Platons Gorgias lehrt Sokrates, dass aller Handlungen Ziel das Gute
ist, und dass um seinetwillen alles andere getan werden muss (499e 8f).
Dabei ist das Gute nicht etwas, was durch Handlungen erst hervorge-
bracht werden soll, sondern es ist allem Handeln vorgegeben als Ziel
des Strebens und darum auch als Norm des Verhaltens.
Ziel des Strebens ist das Gute zunchst darum, weil das noch nicht
Vollkommene, Bedrftige, die Vervollkommnung des eigenen Seins zu
erlangen sucht. Das Gute ist dasjenige, dessen Besitz Vollkommenheit
verheit fr das Leben und Befriedigung fr alles Streben. Die Vollkom-
menheitsgestalt des eigenen Seins ist die Idee eines Wesens, und an
ihr sucht ein jedes Wesen so weit wie mglich teilzuhaben. Die Idee ist
darum das Gute fr das betreffende Wesen, und diese Vollgestalt seines
Seins sucht es zu erlangen.1 Das Gute ist also gut zunchst nicht im
moralischen Sinne, sondern fr gut gilt einem jeden, was ihm gut tut:
Es ist fr ihn gut. Man hat mit Recht von einer Relativitt des Guten
auf den seiner bedrftigen und nach ihm verlangenden und strebenden
Menschen gesprochen.2 An demjenigen teilzuhaben, was fr ihn gut ist,
verschafft Befriedigung, und umfassende Befriedigung bedeutet Glck,
eudaimonia. Ganz im Sinne Platons hat spter Thomas von Aquin ge-
schrieben, das bonum sei das Formalobjekt des Willens, sodass dieser,
was immer er will, immer sub ratione boni will (S. th. I,82,2, ad 1), also
immer das vermeintlich fr ihn Gute bejaht, auch dann, wenn der Ge-
genstand des Wollens faktisch schdlich und schlecht, also ein nur
scheinbares Gut ist. Die Tatsache, dass wir uns ber das fr uns Gute
tuschen knnen, zwingt dazu, zwischen dem fr uns wahrhaft Guten
und der Lust, die seine Gegenwart anzuzeigen scheint, zu unterscheiden.

* Einer ist gut (1998), bisher nur italienisch in: L. Melina/J. Noriega, Domanda sul
bene e domanda sul Dio, Mursia (Pontificia Universit Lateranense) 1999, 2533.
1 Das hat mageblich J. Stenzel gezeigt in seinen Studien zur Entwicklung der plato-
nischen Dialektik von Sokrates zu Aristoteles (1917), 31961, 8ff.
2 So H. Reiner, Art. Gut 2. Philosophische Bestrebungen im Griechischen. Historisches
Wrterbuch der Philosophie (hg. v. J. Ritter) 3, 1974, 940ff. Der Begriff des Guten ist
gekennzeichnet durch seine relationale Bedeutung als des allgemein Erstrebten und (nach
Erlangung) Befriedigung Versprechenden, (1940), und davon ging auch der platonische
Sprachgebrauch in der Hauptsache aus (941).

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Einer ist gut 91

Wir knnen auch Lust empfinden an etwas, was faktisch nicht gut fr
uns ist. Erst recht veranlasst zu solcher Unterscheidung, wie Platon schon
im Gorgias betont hat, die Tatsache, dass schlechte Menschen ihre Lust
am Schlechten haben. Zwar ist die Lust die natrliche Begleiterscheinung
der Gegenwart des Guten, aber sie ist kein sicheres Anzeichen fr sie.
Was das fr uns Gute ist, muss durch Erkenntnis entschieden werden.
Nun unterschied Platon verschiedene Formen des Guten, Formen der
Vervollkommnung unseres Wesens nach verschiedenen Seiten hin: Die
Begierden mssen vervollkommnet werden durch Migung, das uns
innewohnende Ungestm durch Tapferkeit, unser Denken durch Weis-
heit. Da die Ideen Vollkommenheitsgestalten unterschiedlicher Wesen
oder ihrer Teile sind, gibt es viele Ideen, viele Formen des Guten, und
das veranlasst die Frage danach, was ihnen allen gemeinsam ist und was
sie untereinander verbindet. Das ist die Frage nach der Idee des Guten
selber, die Platon in seinem Werk ber den Staat errtert hat. Das Gute
ist die Sonne der geistigen Welt, in deren Licht die Wesenheiten der
Dinge und ihre Verhltnisse erkannt und bestimmbar werden (Staat
508a ff). Weil alles miteinander zusammenhngt, darum ist das Gute fr
alles letztlich nur Eines. Alle Dinge streben nach diesem einen Guten,
das Ursache (509b7) ihres Seins und ihrer Ordnung ist. In seinem
spten Dialog Philebos hat Platon dieses Eine Gute fr identisch mit
dem Gttlichen erklrt, nmlich mit der gttlichen Vernunft, die den
Kosmos durchwaltet (Phileb. 22c6). Diese gttliche Vernunft hatte schon
Anaxagoras als Ursache des Kosmos behauptet, die alles anordnet
(Phaid. 97c1f), so wie sich ein jedes am besten befindet (c5f), das
Beste eines jeglichen . . . und das fr alle insgesamt Gute (98b2f). Doch
nach dem Urteil des platonischen Sokrates hatte Anaxagoras nicht wirk-
lich verstndlich machen knnen, wie das Gute und Richtige (don)
alles verbindet und zusammenhlt (99c5f).
Wie ist das Gute Ursache der Dinge? Nach Platon dadurch, dass es in
allen Wesen das Streben nach der eigenen Vollkommenheit, damit auch
nach dem gemeinsam Guten weckt. So ist das Gute in allen Dingen gegen-
wrtig, obwohl es doch alles Vorhandene bersteigt, wie schon am Streben
aller Dinge nach dem Guten anschaulich ist. Es ist jenseits des Seienden
(Staat 509b9), auch jenseits der Ideen, weil jenseits aller Vielheit. Und doch
ist es als das Eine zugleich in ihrer Vielheit wirksam gegenwrtig, obwohl
das unmglich zu sein scheint, wie es im Philebos heit (15b7). Nach Hans
Georg Gadamer liegt gerade darin der Sinn der Jenseitigkeit des Guten:
Es ist nicht Eines neben Anderem. ,Es selbst . . . entzieht sich. Es ist das
Sein der Ideen berhaupt und nicht selbst eine Idee.3

3 H.G. Gadamer, Die Idee des Guten zwischen Platon und Aristoteles (1978), in Ges.
Werke 7, 1991, 128227, 198.

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92 Einer ist gut

Der Gedanke, dass das Eine gerade so jenseits des Vielen, von ihm
unterschieden ist, dass es im Vielen wirksam gegenwrtig ist als einende
Einheit, nimmt Hegels Gedanken des wahrhaft Unendlichen vorweg,
welches im andern seiner selbst in der Vielheit des Endlichen gegen-
wrtig und eben nicht nur ihm entgegengesetzt ist. Der Gedanke des im
Vielen wirksam gegenwrtigen Einen weist aber zunchst voraus auf die
im spteren Platonismus entwickelte Lehre, dass es zum Wesen des Guten
gehre, sich selbst mitzuteilen: bonum est diffusivum sui.4 Schon Plotin
trug den Gedanken von der Neidlosigkeit des mit dem Guten identi-
schen Einen vor, das an seiner Flle teilgibt, das als Ursprung aus sich
herausgeht, ohne sich in seinem gebenden und bewahrenden Wesen
aufzugeben.5 Dionysios Areopagitos hat daraus seinen Gedanken von
Gott als ekstatischer Liebe entwickelt, im Sinne der sich verstrmenden
und dennoch in sich bleibenden Quelle, und dazu hat Werner Beierwal-
tes mit Recht gesagt, hier sei ein zentraler neuplatonischer Gedanke
zur Substanz eines zentralen christlichen Gedankens geworden und hat
darin eine konsequenzenreiche Umformung erfahren.6
Die Umformung besteht in erster Linie darin, dass aus der platoni-
schen Idee des Guten eine persnliche Instanz geworden ist: nicht mehr
das Gute, sondern der Gute, der eine Gott, von dem Jesus sagte: Einer
ist gut so nach Mt 19,17; in der bei Markus und Lukas berlieferten
Version heit es: Niemand ist gut auer oder neben dem einen Gott (Mk
10,18; Lk 18,19).
Die personale Deutung des einen Guten auf den einen Gott ist auch
bei Platon schon angebahnt, nmlich im Philebos, wo Platon, wenn auch
nur beilufig, die Identitt des Guten mit der den Kosmos regierenden
gttlichen Vernunft andeutete (Phileb. 22c6). Rein gedanklich liegt dabei
die Einsicht zugrunde, dass das Eine Gute unbeschadet seiner Jenseitig-
keit im wahrhaft Seienden der Ideen und so auch in den nach Reali-
sierung ihrer Idee strebenden Dingen und Wesen gegenwrtig und wirk-
sam ist. Diese Dynamik des Guten ist mehr als nur teleologische
Anziehungskraft. Sie ist vielmehr Bedingung solcher Anziehungskraft, so
wie spter die aristotelische Entelechie. Sie muss als ttige, produktive
Wirksamkeit begriffen werden, die vom Guten ausgeht. Wenn aber das
Gute als Subjekt solcher Ttigkeit zu denken ist, dann liegt die personale
Deutung des Guten durch den Gottesgedanken nahe. Die von Platon

4 Siehe dazu K. Kremer, Bonum est diffusivum sui. Ein Beitrag zum Verhltnis von
Neuplatonismus und Christentum, in: Aufstieg und Niedergang der rmischen Welt II
Bd. 36.2 (1987), 9941032, sowie W. Beierwaltes, Eriugena. Grundzge seines Denkens,
1994, 46ff.
5 W. Beierwaltes, a.a.O. 46 zu Plotin Enn. V, 4.1,34f.
6 W. Beierwaltes, a.a.O. 47.
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Einer ist gut 93

behauptete wirksame Gegenwart des Einen Guten in den Ideen und durch
sie in allen Erscheinungen wird dann als ttige Selbstmitteilung zu denken
sein.
Damit ist schon das zweite Moment genannt, das die christliche Um-
formung der platonischen Idee des Guten kennzeichnet, ein Motiv, das
ebenso wie die personale Deutung der Idee des Guten durchaus auf der
Linie des platonischen Gedankens liegt, obwohl es von Platon selbst nicht
ausgesprochen worden ist. Das ist die Deutung der Selbstmitteilung des
Guten als Ausdruck gttlicher Gte und Liebe, die sich anderem zuwen-
det, indem sie den von Gott unterschiedenen Geschpfen das Dasein gibt
und ihnen nachgeht, um sie aus ihrer todbringenden Verselbststndigung
zu vershnender Gemeinschaft mit Gottes ewigem Leben zu befreien.
Der Gedanke der Schpfergte und erlsenden Liebe Gottes bildet den
Inhalt des Wortes Jesu: Einer ist gut (Mt 19,17). Gemeint ist die Vater-
gte des Schpfers, dessen erlsende Liebe seinen Geschpfen nachgeht.,
um sie zu retten aus Snde und Tod. Gott allein ist gut, das ist der Sinn
dieses Wortes, und so wird es darum mit Recht bei Markus und Lukas
wiedergegeben: Niemand ist gut auer dem einen Gott (Mk 10,18; Lk
18,19). Das will sagen: Niemand ist ganz gut auer Gott, der die Gte
selbst ist ohne Beschrnkung und Beimischung von anderem. Jesus selbst
unterscheidet sich damit von dem himmlischen Vater, indem er die Anrede
als guter Meister zurckweist und auf den Vater als den allein Guten
verweist. Gerade dadurch erweist er sich als der Sohn des Vaters, der
nicht fr sich usurpiert, was dem Vater zukommt. Indem Jesus des Vaters
berlegene Gte anerkennt, auch als Mastab fr sich selber, aber nicht
sich selber solches Gutsein zuschreibt, ist er in der Unterordnung unter
den Vater als den Einen Gott der ihm voll entsprechende Sohn. Gerade
durch solche personale Unterordnung und durch den Dienst an Herrschaft
und Reich des Vaters hat Jesus selbst an dessen auf seine Schpfung
ausstrmenden Gte, an seiner Gottheit Anteil. In sohnhafter Unterord-
nung, im Gehorsam gegen den Vater, ist er gleicher Gottheit mit ihm.
Damit hat er dann auch teil an der Gte Gottes. Denn in seinem Gehor-
samsweg bis zum Tode am Kreuz ist die Liebe Gottes zu uns offenbar
(Rm 5,8). Diese Liebe Gottes, die in Christus Jesus, unserm Herrn, ist
(Rm 8,39), kann ebenso auch die Liebe Christi heien (8,35). Obwohl
also Gott allein gut ist, ist seine Gte seine Liebe doch wirksam
gegenwrtig durch den Sohn und in der Sendung des Sohnes in die Welt,
damit die Menschen durch ihn das ewige Leben empfangen. So teilt der
allein gute Gott seinen Geschpfen seine Gte mit.
Das erinnert an den platonischen Gedanken, dass das Gute unbescha-
det seiner Jenseitigkeit doch in allem Seienden wirksam gegenwrtig ist,
vermittelt durch das wahrhaft Seiende, die Ideen, in denen sich fr jedes
einzelne Wesen das ihm geme Gute darstellt. In christlicher Perspektive
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94 Einer ist gut

ist diese wirksame Gegenwart des Guten gleichsam gebndelt in der


Inkarnation des Sohnes, des gttlichen Logos, dessen Licht nach dem
Zeugnis des Johannesevangeliums jedermann erleuchtet, der in die Welt
kommt (Joh 1,9).
Wird das alles recht bedacht, dann erscheint der christliche Gedanke
von Gott, dem Einen und allein Guten, als przisierende Aufhebung der
platonischen Idee des Guten. Die Przisierung besteht in der genaueren
Artikulation der schon bei Platon angedeuteten und im spteren Platonis-
mus explizit entwickelten Lehre von der Selbstmitteilung des Guten in
Verbindung mit einer personalen Deutung des Guten, die ebenfalls schon
bei Platon angebahnt ist und die ihre entschiedene Formulierung in Jesu
Wort Einer ist gut gefunden hat. Dabei ist das Gutsein dieses Einen als
sich selbst mitteilende Gte zu denken, die im christlichen Gedanken der
schenkenden Liebe (Agape) auf den Begriff gebracht worden ist.
Stellt sich also die christliche Auffassung Gottes als des Einen Guten
als eine przisierende und modifizierende Aufhebung der platonischen
Idee des Guten dar, wozu braucht das christliche Denken dann noch
die platonische Philosophie? Lsst es diese und alle Philosophie nicht
vielmehr hinter sich zurck?
Dazu ist zweierlei zu sagen: Erstens leistet die platonische Philosophie
fr das biblische Verstndnis Gottes als des Einen Guten besser als
andere philosophische Konzeptionen etwas, was ganz allgemein der kon-
struktive Beitrag der Philosophie zum offenbarungstheologischen Reden
von Gott ist: Das Reden von Gott als dem allein Guten wird aus der
Zuflligkeit der Verortung in einer bestimmten religisen berlieferung
in die Sphre der Allgemeinheit des philosophischen Gedankens und
seiner Ansprche auf vernnftige Allgemeingltigkeit versetzt. Das ist
ein Vorgang von groer Bedeutung fr die christliche Vlkermission
gewesen, nicht nur, aber zuerst in der vom Hellenismus geprgten Welt,
und diese Bedeutung der Philosophie fr das christliche Denken besteht
weiter bis auf den heutigen Tag. Sie besteht auch dann weiter, wenn die
christliche Theologie philosophische Vorgaben przisiert und modifi-
ziert; denn dieser Vorgang muss sich selber im Medium philosophischer
Argumentation vollziehen, wenn fr sein Ergebnis ein begrndeter An-
spruch auf Wahrheit erhoben werden soll. So ist es denn auch im Fall
der christlichen Lehre von Gott als dem einen und allein Guten gesche-
hen, der als Schpfer und Vershner der Welt sich selber mitteilt.
Zu solcher Entfaltung des christlichen Redens von Gott als dem allein
Guten in der Sphre des philosophischen Denkens gehrt aber zweitens,
dass alles Seiende, die gesamte geschpfliche Welt, auf den als das Eine
Gute gedachten Gott hinbezogen wird. Das geschieht in dem platonischen
Gedanken, dass alle Dinge auf Gott als das hchste Gut hinstreben. In
allem Streben nach ihrer je besonderen Vollkommenheit sind sie als ver-
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Einer ist gut 95

gngliche Wesen immer schon auf Gott und sein ewiges Leben aus. Das
ist nicht nur ein platonischer Gedanke. Heit es doch beim Apostel Paulus,
dass die ganze Schpfung mit uns seufzt und in den Wehen liegt; denn
auch sie, die Schpfung, soll von der Knechtschaft der Vergnglichkeit
befreit werden zur herrlichen Freiheit der Kinder Gottes (Rm 8,21f).
Es ist die Freiheit von der Macht des Todes, die durch Teilhabe am
unvergnglichen Leben Gottes gewonnen wird, wonach sich alle Geschp-
fe mit uns Menschen sehnen. Fr den christlichen Glauben aber ist die
Bestimmung aller Menschen, ja des gesamten Kosmos, zur Teilnahme am
ewigen Leben des einen Gottes vermittelt und gleichsam gebndelt durch
das Erscheinen des ewigen Logos in der Gestalt Jesu Christi, des Sohnes.
In diesem Sinne spricht der Hebrerbrief von den knftigen Gtern,
welche uns durch Jesus Christus vermittelt sind, der uns durch seinen Tod
ins ewige Leben vorangegangen ist (Hebr 9,11, vgl. 10,1). Wie aber
verhalten sich dabei die Gter, nach denen die Geschpfe auf dem Wege
zu ihrer je besonderen Vervollkommnung streben, zu dem Einen Gott,
der der allein Gute ist? Die platonische Philosophie des Guten ermglicht
es, das eine mit dem andern gedanklich zu verknpfen, und zwar mit der
christlichen Modifikation, dass der Eine Gott in seiner sich mitteilenden
Gte dem Sehnen seiner Geschpfe nach Gemeinschaft mit ihm entgegen-
kommt, ja solches Sehnen erst erweckt und durch die Inkarnation seines
ewigen Logos zusammenfasst im Bilde seines Sohnes und seiner ewigen
Gemeinschaft mit dem Vater.
Noch ein anderer Aspekt der platonischen Lehre vom Guten ist hier
als bedeutsam fr die christliche Theologie zu erwhnen. Das ist ein
Aspekt, der weder in der Philosophie, noch in der Theologie in seiner
vollen Tragweite ausgeschpft zu sein scheint. Es ist die im Begriff des
Guten liegende Zuknftigkeit im Verhltnis zu demjenigen, das nach
dem Guten strebt. Dieses Moment der Zuknftigkeit des Guten ist in
Platons eigenem Denken kaum thematisiert worden. Vielleicht ist das
darum so, weil Platon in der Tradition der eleatischen Lehre vom wahr-
haft Seienden dachte, welche dieses eher als zeitlos identisch auffasste.
Nichts destoweniger liegt jedoch im Begriff des Guten dessen Zuknf-
tigkeit im Sinne zuknftiger Vollendung. In der Geschichte platonischen
Denkens ist dieser Sachverhalt wohl am ehesten in Plotins Lehre von
Zeit und Ewigkeit in den Blick gekommen (Enn. III, 7).7 Indem Plotin
die Ewigkeit als das Ganze des im Nacheinander der Zeit zerstreuten
Lebens dachte, dessen Ganzheit im Nacheinander der Zeitmomente ver-
loren ist und dessen Wiederherstellung in der Abfolge der zeitlichen
Prozesse nur von der Zukunft erwartet werden kann, ist er der bei Platon

7 Siehe dazu W. Beierwaltes, Plotin ber Ewigkeit und Zeit (Enneade III,7), 1967,
3
1981, bes. 272f.

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96 Einer ist gut

angelegten Zuknftigkeit des Guten besser gerecht geworden als andere.


Allerdings hielt er (im Unterschied zur christlichen Eschatologie) das
Ziel der Ganzheit des Lebens fr unerreichbar im Fortgang der Zeit,
und er hat auch die Zuknftigkeit nicht als konstitutiv im Gedanken des
Einen Guten selber gedacht. Sonst htte er behaupten mssen, dass
Ewigkeit und Zeit sich in deren letzter Zukunft berhren, sodass auch
das Wesen der Ewigkeit als immer gegenwrtigem Besitz der Ganzheit
des Lebens nur am Ort der letzten Zukunft der Zeit realisiert ist, so wie
umgekehrt alles Zeitliche aus dieser letzten Zukunft hervorgeht, auf die
es im Prozess seines Daseins wiederum zuluft. Man sieht, welches noch
unausgelotete ontologische Potenzial im platonischen Gedanken des Ei-
nen Guten als des Ursprungs aller Dinge steckt.
Der christlichen Theologie kommt der implizite Zukunftsbezug in
der platonischen Lehre vom Guten als Ursprung aller Dinge in bemer-
kenswerter Weise entgegen, obwohl auch im christlichen Denken die
mit dieser Konvergenz verbundenen Mglichkeiten noch kaum genutzt
worden sind. Die Selbstidentifikation des biblischen Gottes nach Ex
3,14 heit eben nicht ich bin der Seiende (ego eimi ho oon), sondern
ich werde dasein, als der ich dasein werde. Es ist eine Aussage ber
Gottes Sein mit Futurum als Seinsbeschaffenheit, um mit Ernst Bloch
zu reden. Dem entspricht das Reden Jesu von Gott in Verbindung mit
dem Kommen seiner Knigsherrschaft: Trachtet zuerst nach der (kom-
menden) Gottesherrschaft (Mt 6,33). Die Botschaft vom Kommen der
Basileia ist hier mit der Exklusivitt des ersten Gebotes verbunden, und
das ist nur mglich, wenn es sich beim Kommen der Basileia um die
Zukunft, das Zukommen Gottes selbst handelt. Die Zuknftigkeit Got-
tes bedeutet natrlich nicht, dass er gegenwrtig noch gar nicht wre,
aber was er gegenwrtig ist, das ist er im Licht seiner Zukunft und von
ihr her. Ohne diese Zukunft wre Gott nicht. Auch das Schpferwirken
Gottes geht aus seiner Zuknftigkeit hervor. Die Kontingenz des Ge-
schehens ist der Index seines Ursprungs aus der Zukunft, nicht aus
dem Vergangenen.
Die plotinische Lehre von Zeit und Ewigkeit htte der christlichen
Theologie zum Anlass werden knnen, den ontologischen Primat der
Zukunft umfassend zu bedenken. Denn nach Plotin bedeutet Ewigkeit
den ungeteilten Besitz der Ganzheit des Lebens, die wir im Ablauf der
Zeit nur von der Zukunft erstreben und erhoffen knnen. Die Zukunft
Gottes ist also nicht nur Quelle der Kontingenz des Geschehens, sondern
auch des Heils, der Ganzheit des Lebens. Aus der Zukunft tritt die
Ewigkeit in die Zeit ein wie die Gegenwart der Gottesherrschaft im
Wirken Jesu, als Anbruch ihrer Zukunft, und in Jesus selbst in der Form
der Antizipation des endgltigen Heils, des neuen Lebens der Auferste-
hung von den Toten, als Inkarnation des ewigen Sohnes.
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Einer ist gut 97

Im Denken Plotins ist trotz der Konvergenz von Zukunft der Zeit
und Ewigkeit der Eintritt der Ewigkeit in die Zeit durch die Zukunft
nicht gedacht worden, weil Plotin nicht mit einer endgltigen, letzten
Zukunft rechnete, sondern ein unbegrenztes Weiterlaufen der Zeit an-
nahm. Die sich auf die Zukunft richtende Sehnsucht nach Ganzheit bleibt
dann ohnmchtig. Der christliche Glaube dagegen wei von einer end-
gltigen Zukunft der Welt im Kommen Gottes und seiner Herrschaft.
Gott selbst ist diese endgltige Zukunft, auf die wir warten, und er ist
die Zukunft des Guten, weil sein Kommen unser Leben zur Ganzheit
gelangen lsst, zum Heil. Sogar in der noch nicht vollendeten Zeit lebt
der christliche Glaube aus der Antizipation dieser Zukunft Gottes und
so schon jetzt in der Gewissheit seines Heils.
Dass Gott die Zukunft seiner Ewigkeit schon in der noch nicht voll-
endeten Zeit gegenwrtig sein lsst und so seinen Geschpfen Anteil gibt
an seinem Heil, das ist Ausdruck seiner Liebe. Darin erscheint seine sich
selbst mitteilende Gte. Ihr verdankt sich schon das Dasein der Ge-
schpfe. Alles geschpfliche Dasein in seiner begrenzten Dauer ist Wir-
kung und Ausdruck des Einen Guten, des ewigen Gottes. Aber seine
rettende Liebe will den Geschpfen darber hinaus Anteil an der Un-
vergnglichkeit des gttlichen Lebens geben. Das geschieht in dem durch
Jesus vermittelten und in seiner Sohnschaft verkrperten Anbruch der
Gottesherrschaft inmitten der Zeit. In dieser seiner Selbstmitteilung er-
weist sich Gott als der allein Gute.
In der Lehre Platons finden sich nur erste Andeutungen in der Rich-
tung des Gedankens der Selbstmitteilung des Guten. Zwar ist das Eine
Gute als gegenwrtig in den Ideen und durch sie in allen Dingen gedacht,
aber es fehlt noch der Gedanke der Subjektivitt des Guten in seiner
Selbstmitteilung. Damit fehlt auch noch das Moment der Freiheit der
Selbstmitteilung und die Beschreibung ihres Wesens als Liebe. Erst wenn
alle diese Momente ausgebildet sind, kann der Gedanke des sich selbst
mitteilenden Guten auch zum Prinzip einer Begrndung der Ethik wer-
den, wie das in Jesu Auslegung des Gotteswillens geschehen ist: Liebet
eure Feinde und betet fr eure Verfolger. So werdet ihr zu Shnen eures
Vaters im Himmel. Denn er lsst seine Sonne ber Gute wie Bse auf-
gehen und lsst regnen ber Gerechte wie Ungerechte (Mt 5,44f). Wir
sollen das Verhalten Gottes, seine bedingungslose und schrankenlose
Gte nachahmen, vollkommen sein, wie euer Vater im Himmel voll-
kommen ist (Mt 5,48). Wie geht das zusammen mit dem von demselben
Evangelisten berlieferten Jesuswort, dass Gott allein gut ist? Einer ist
gut (Mt 19,17). Zur Gte Gottes gibt es keine Konkurrenz. Darum ist
neben ihm niemand anders gut zu nennen. Aber seine Gte teilt sich
seinen Geschpfen mit. Er gibt uns durch seine Gegenwart Gemeinschaft
mit ihm selber und darin Vergebung der Snden wie auch das ewige
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Leben. Doch wer mit der Annahme des Rufes in die Gottesherrschaft
die Gegenwart des Heils empfngt, der muss sich auch selber hineinzie-
hen lassen in die Bewegung der Liebe Gottes, die ber den einzelnen
Empfnger hinaus auf die Welt gerichtet ist. Wir knnen die Gemein-
schaft mit Gott nur so bewahren, dass wir in der Bewegung seiner Liebe
bleiben, und das heit sie weitergeben mit derselben Spontaneitt (Lk
10,37), die Gottes Zuwendung zu uns kennzeichnet.8 Darum ist der
Empfang der Sndenvergebung gebunden an die Bereitschaft des Emp-
fngers, auch seinerseits andern zu vergeben, wie es das Gleichnis vom
Schalksknecht (Mt 18,2235) zeigt, und wie es auch in der fnften
Vaterunserbitte impliziert ist (Lk 11,4). Wir sollen und knnen also an
der Gte Gottes teilnehmen und sie sogar weitergeben und andern ver-
mitteln. Und doch bleibt wahr: Nur einer ist gut. Denn was immer gut
ist in unserm Leben, das ist gut durch seine Gegenwart und sein Wirken
in uns und durch uns.

8 Siehe dazu ausfhrlicher vom Vf., Systematische Theologie 2, 1991, 370ff, bes. 372f
und 3, 1993, 206ff.

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Mastbe zur kirchlichen Urteilsbildung Mastbe zur kirchlichen Urteilsbildung

Mastbe zur kirchlichen Urteilsbildung


ber Homosexualitt*
(1994)

Kann Liebe Snde sein? Nach der ganzen Tradition christlicher Lehre
gibt es verkehrte, perverse Liebe. Die Menschen sind zur Liebe geschaf-
fen, als Geschpfe des Gottes, der Liebe ist, aber diese Bestimmung
der Menschen wird, wo sie sich von Gott abgewendet haben, perver-
tiert. Das ist berall da der Fall, wo Menschen anderes mehr lieben als
Gott. So sagt Jesus: Wer Vater und Mutter mehr liebt als mich, ist
meiner nicht wert (Mt 10,37). Sogar fr die Liebe zu den Eltern gilt
also, dass die Liebe zu Gott den Vorrang haben muss, obwohl doch
die Liebe zu den Eltern Gegenstand des vierten Gebotes ist. Der Wille
Gottes oder mit der Verkndigung Jesu zu sprechen: Die Herrschaft
Gottes ber unser Leben soll bei unserer Lebensfhrung der Leitstern
unserer Selbstbestimmung sein.
Was das fr den Bereich des sexuellen Verhaltens bedeutet, ist aus
dem Wort Jesu ber die Ehescheidung zu entnehmen. Jesus greift in
seiner Antwort auf die Frage der Phariser nach der Zulssigkeit der
Ehescheidung auf die Schpfung des Menschen zurck, in der er Gottes
Intention mit diesem seinem Geschpf ausgedrckt sieht: Von der Schp-
fung her gilt, Gott hat den Menschen als Mann und Frau geschaffen.
Darum heie es auch, der Mann werde Vater und Mutter verlassen, um
mit dem Weibe vereint zu sein, und die beiden werden ein Fleisch sein.
Daraus folgert Jesu Wort, dass die Unverbrchlichkeit der Gemeinschaft
von Mann und Frau das Ziel des gttlichen Schpfungswillens mit dem
Menschen sei. Die unauflsliche eheliche Gemeinschaft ist also das Ziel
der Erschaffung des Menschen als geschlechtliches Wesen (Mk 10,29).
Dieses Wort Jesu bildet die Grundlage und das Kriterium fr alle
christlichen Stellungnahmen zu den Fragen der Sexualitt. Es geht ja
darin nicht nur um die Ehe als Spezialthema, sondern ganz umfassend
um die von der Schpfung des Menschen her begrndete Bestimmung
seiner Existenz als Geschlechtswesen. Nach dem Worte Jesu ist die Ge-
schlechtlichkeit des Menschen als Mann und Frau auf die unauflsliche

* Mastbe zur kirchlichen Urteilsbildung ber Homosexualitt, in: Zeitwende 65,


1994, 14.

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100 Mastbe zur kirchlichen Urteilsbildung

Gemeinschaft der Ehe angelegt. Das ist der Mastab fr die Urteilsbil-
dung christlicher Lehre ber den ganzen Bereich des geschlechtlichen
Verhaltens.
Diese Sicht der Dinge entspricht bei Jesus im Groen und Ganzen
jdischer Tradition, obwohl Jesus mit der Betonung der Unauflslichkeit
der Ehe ber die Bestimmung des jdischen Gesetzes hinausging, die
eine Mglichkeit der Ehescheidung vorsah (Dtn 24,1). Dass der Mensch
in seiner Geschlechtlichkeit zur ehelichen Gemeinschaft bestimmt ist,
war gemeinsame jdische berzeugung. Darin sind schon im Alten Tes-
tament die Urteile ber von dieser Norm abweichende Formen sexuellen
Verhaltens begrndet, also neben Unzucht und Ehebruch auch ber die
Homosexualitt.
Die biblischen Urteile ber homosexuelles Verhalten sind eindeutig in
ihrer mehr oder weniger scharfen Ablehnung, und alle biblischen Aus-
sagen zu diesem Thema stimmen ausnahmslos darin berein. Das Hei-
ligkeitsgesetz im dritten Buch Mose bestimmt apodiktisch: einem mnn-
lichen Wesen darfst du nicht beiwohnen, wie man einer Frau beiwohnt;
es wre ein Gruel (Lev 18,22). Das zwanzigste Kapitel des Buches
rechnet solches Verhalten sogar zu den todeswrdigen Verbrechen (Lev
20,13), brigens ebenso wie wenige Verse zuvor den Ehebruch (Lev
20,10). Die Juden wussten sich in diesen Fragen von den sie umgebenden
Vlkern geschieden, und das hat auch die neutestamentlichen Aussagen
zum Thema der Homosexualitt bestimmt, im Gegensatz zur hellenisti-
schen Kultur, die an homosexuellen Beziehungen keinen Ansto nahm.
Paulus hat im Rmerbrief homosexuelles Verhalten zu den Folgen der
Abwendung der Menschen von Gott gerechnet (Rm 1,27), und im ersten
Brief an die Korinther wird homosexuelle Praxis neben Unzucht, Ehe-
bruch, Gtzendienst, Wucherei, Trunksucht, Diebstahl und Raub zu den
Verhaltensweisen gerechnet, die von der Teilhabe am Reiche Gottes
ausschlieen (1Kor 6,9f), und Paulus meint, die Christen seien von der
Verstrickung in all solche Verhaltensweisen durch die Taufe frei gewor-
den (1Kor 6,11).
Diesen paulinischen Aussagen steht im Neuen Testament keine einzige
Stelle gegenber, die ein gnstigeres Urteil ber homosexuelle Bettigung
erkennen liee. In der Gesamtheit des biblischen Zeugnisses wird also
praktizierte Homosexualitt ausnahmslos zu den Verhaltensweisen ge-
rechnet, in denen die Abwendung des Menschen von Gott besonders
eklatant zum Ausdruck kommt. Dieser Befund setzt dem Urteil einer an
die Autoritt der Schrift gebundenen Kirche zum Thema der Homose-
xualitt sehr enge Grenzen, zumal die biblischen Aussagen zu diesem
Thema das negative Gegenstck zu den positiven Anschauungen ber
die schpfungsgeme Bestimmung des Menschen in seiner Sexualitt
bilden, sodass es sich also keineswegs um marginale Urteile handelt, die
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Mastbe zur kirchlichen Urteilsbildung 101

ohne Schaden fr die christliche Botschaft im ganzen vernachlssigt


werden knnten. Die biblischen Aussagen ber Homosexualitt lassen
sich auch nicht dadurch relativieren, dass man sie als Ausdruck einer fr
den modernen Menschen berholten kulturgeschichtlichen Situation be-
trachtet. Es handelt sich hier ja gerade um ein Thema, bei dem die
biblischen Zeugnisse schon ursprnglich ganz bewusst den in ihrer kul-
turellen Umwelt herrschenden Auffassungen entgegentraten, und zwar
um des Glaubens an den Gott Israels willen hinsichtlich der von ihm
dem Menschen bei seiner Schpfung verliehenen Bestimmung.
Nun hrt man heute von Befrwortern einer nderung des Urteils der
Kirche ber die Homosexualitt, die biblischen Aussagen htten einen
erst durch moderne anthropologische Erkenntnisse gewonnenen Befund
nicht bercksichtigen knnen, nmlich dass Homosexualitt wie es
heit schon als Gegebenheit der leiblich-seelischen Befindlichkeit
homosexueller Menschen vor aller entsprechenden sexuellen Bettigung
zu wrdigen sei. Man sollte hier zur deutlicheren Unterscheidung von
der homosexuellen Bettigung besser von einer homophilen Veranlagung
sprechen. Dazu ist zu sagen, dass eine solche Veranlagung nur durch
ihre Intensitt auf eine Minderheit von Menschen beschrnkt ist. Als ein
Faktor menschlicher Sexualitt unter anderen ist sie viel weiter verbreitet.
Fr den Menschen ist ja charakteristisch, dass sexuelle Antriebe nicht
auf einen abgesonderten Verhaltensbereich beschrnkt sind, sondern das
ganze menschliche Verhalten in allen Lebensbereichen durchdringen. Da-
zu gehren auch Beziehungen zu Personen des eigenen Geschlechts.
Doch gerade weil erotische Motive beim menschlichen Verhalten berall
beteiligt sind, stellt sich dem Menschen die Aufgabe ihrer Integration in
das Ganze der menschlichen Lebensfhrung. Die Tatsache homophiler
Neigungen muss nicht automatisch zur homosexuellen Bettigung fhren.
Sie kann in eine Lebensfhrung integriert werden, in der sie der Bezie-
hung zum andern Geschlecht untergeordnet wird und in der das Thema
sexueller Bettigung berhaupt nicht das alles andere beherrschende
Zentrum menschlicher Lebensfhrung sein sollte. Die Leistung der Ehe
als Institution liegt, wie der Soziologe Helmut Schelsky mit Recht gesagt
hat, nicht zuletzt darin, dass sie die menschliche Sexualitt einbindet in
darber hinausgehende Aufgaben und Ziele.
Die Tatsache homophiler Neigungen also braucht nicht verleugnet und
darf auch nicht verurteilt werden. Die Frage ist nur, wie man damit
umgeht bei der dem Menschen aufgegebenen Selbstbestimmung seines
Verhaltens. Das ist das eigentliche Problem, und an dieser Stelle hat das
Urteil seinen Ort, dass homosexuelle Bettigung eine Abweichung von
der dem Menschen als Geschpf Gottes gegebenen Norm fr sein sexu-
elles Verhalten darstellt. Im Urteil der Kirche gilt das nicht allein fr
die Homosexualitt, sondern fr jede nicht auf das Ziel der Ehe zwischen
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102 Mastbe zur kirchlichen Urteilsbildung

Mann und Frau bezogene sexuelle Bettigung, vor allem auch fr den
Ehebruch. Die Kirche muss mit der Tatsache leben, dass Abweichungen
von der Norm in diesem Lebensbereich wie in andern nicht selten sind,
sondern eher die Regel bilden. Die Kirche muss den betreffenden Men-
schen mit Toleranz und Verstndnis begegnen, aber sie auch zur Umkehr
aufrufen. Sie kann nicht die Unterscheidung zwischen der Norm und
dem davon abweichenden Verhalten aufgeben. An dieser Stelle liegt die
Grenze fr eine christliche Kirche, die sich an die Autoritt der Schrift
gebunden wei. Wer die Kirche dazu drngt, die Norm ihrer Lehre in
dieser Frage zu ndern, muss wissen, dass er die Spaltung der Kirche
betreibt. Denn eine Kirche, die sich dazu drngen liee, homosexuelle
Bettigung nicht mehr als Abweichung von der biblischen Norm zu
behandeln und homosexuelle Lebensgemeinschaften als eine Form per-
snlicher Liebesgemeinschaft neben der Ehe anzuerkennen, eine solche
Kirche stnde nicht mehr auf dem Boden der Schrift, sondern im Ge-
gensatz zu deren einmtigem Zeugnis. Eine Kirche, die einen solchen
Schritt tut, htte darum aufgehrt, evangelische Kirche in der Nachfolge
der lutherischen Reformation zu sein.

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Zivilreligion Zivilreligion

Zivilreligion*
(1989)

Die Wurzeln des Begriffs Zivilreligion reichen bis in die frhe Neuzeit
zurck. J.-J. Rousseau hat in seinen Contrat Social (1762) ein Kapitel
ber eine religion civile aufgenommen (IV, 8), die er von den positiven
Religionen unterschieden wissen wollte: Einerseits glaubte er mit W.
Warburton gegen P. Bayle, da noch nie ein Staat gegrndet wurde,
dem die Religion nicht als Grundlage diente, andererseits hielt er das
Christentum des Evangeliums wegen seiner Gleichgltigkeit gegenber
den Interessen des Staates fr ungeeignet, diese Funktion zu erfllen.
Fr den Staat sei es von groer Wichtigkeit, da sich ein jeder Brger
zu einer Religion bekennt, die ihn seine Pflichten lieb gewinnen lsst
und ihn insbes. zum Opfer seines Lebens fr den Staat motiviert. Daher
bedarf es neben dem Glauben an einen Gott als Urheber des Sittenge-
setzes auch des Glaubens an ein Leben nach dem Tode, verbunden mit
einer Vergeltung fr die Bsen und die Gerechten, whrend alle andern
Glaubensinhalte fr den Staat gleichgltig und dem Gebot der Toleranz
zu unterwerfen sind. Die religion civile entspricht also der Naturreli-
gion H.v. Cherburys und seiner deistischen Anhnger, verbindet sie aber
mit der Heiligkeit des Gesellschaftsvertrages und der Gesetze.
Die Erneuerung der Diskussion ber eine Zivilreligion im 20. Jh. geht
auf R.N. Bellah (1967) zurck. Genauer gesagt: Bellah hat dem Thema
den Namen gegeben. Diskutiert wurde es in den USA schon seit J. Dewey
(1934). Selbstverstndliche Voraussetzung war hier die Bedeutung, die
unbeschadet des Pluralismus von Denominationen dem Christentum oder
doch der Jewish-Christian tradition als Basis fr die Identitt der
amerikanischen Nation zugeschrieben wurde. H.R. Niebuhr kritisierte
(1937) die religise Glorifizierung der amerikanischen Nation als des
neuen erwhlten Volkes, weil er sie als Ausdruck eines Verfalls des
puritanischen Glaubens an die Souvernitt Gottes und seines Reiches
betrachtete. Aber das liberale, den Pluralismus frdernde Interesse be-
gnstigte die Ablsung der religisen Thematik von der Bindung an eine
inhaltlich bestimmte religise berlieferung. W. Herberg hat 1955 diese
Tendenz kritisch als Verlust an religiser Substanz beurteilt, whrend

* Zivilreligion, in: Staatslexikon der Grresgesellschaft 5, Freiburg 71989, 11691172.


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104 Zivilreligion

S.E. Mead (1967) die aufgeklrte Religion of the Republic verteidigte


und J.P. Williams ganz im Sinne von D.D. Eisenhowers Bekenntnis zur
Demokratie als Inhalt seines Glaubens (New York Times 4.5.1948) die
Forderung erhob: Democracy must become an object of religious dedi-
cation (21962, S. 484).
Bellah hat 1967 fr seine These, es gebe eine amerikanische civil
religion, die religise Dimension in den Reden amerikanischer Pr-
sidenten bei feierlichen Anlssen, besonders bei ihrer Amtsbernahme,
angefhrt, aber auch die amerikanischen Nationalfeiertage, die Geltung
der Verfassung und der Unabhngigkeitserklrung als heiliger Schrif-
ten und die Heldenfriedhfe von Gettysburg und Arlington sowie nicht
zuletzt das ffentliche Schulwesen als Ausdruck und Instrument ihrer
Wirksamkeit betrachtet. Trotz der biblischen Bilder in den Reden der
Prsidenten, die sich um die Anwendung der Vorstellung des erwhlten
Volkes Israel auf Amerika gruppieren, ist diese Religion weder einfach
identisch mit dem Christentum, noch auch als Ersatz fr Christentum
und Kirche gemeint. Vielmehr sei die Funktion von ffentlicher Religion
und Christentum verschieden, weil den Kirchen durch die amerikanische
Verfassung jede Kontrolle des Staates versagt ist: Gerade in diese Lcke
trete die Zivilreligion ein, indem sie in ihren uerungen hinreichend
allgemein bleibe, um Brger der verschiedensten Religionszugehrigkeit
anzusprechen. Dabei betonte Bellah, dass es sich bei der amerikanischen
Zivilreligion nicht um Vergtzung der Nation handle, sondern um an
understanding of the American experience in the light of ultimate and
universal reality, und zwar mit Einschluss des Gedankens, dass die
Nation unter dem Gericht Gottes stehe.
Der Artikel von Bellah lste in den USA eine ausgedehnte Debatte
aus, in deren Brennpunkt vor allem die Frage nach dem Selbstverstndnis
der amerikanischen Gesellschaft stand, weniger die nach der Allgemein-
gltigkeit der Behauptung einer von den historischen Religionen unter-
scheidbaren Zivilreligion. Bellah selbst vertrat die Allgemeinheit des Ph-
nomens einer civil religion vor allem wegen seines Anschlusses an die
Auffassungen von E. Durkheim und T. Parsons ber die grundlegende
Bedeutung der Religion fr das Kultursystem und damit auch fr das
Ganze des Gesellschaftssystems. Er stimmte darin mit C. Geertz und P.
Berger berein. Damit war jedoch noch nicht die Selbststndigkeit einer
Zivilreligion neben den die kulturelle berlieferung einer Gesellschaft
prgenden historischen Religionen erwiesen.
Von soziologischen Kritikern ist die Verbindung deskriptiver und nor-
mativer Gesichtspunkte bei Bellah kritisiert worden. Politisch ist die
These einer selbststndigen civil religion besonders von liberalen Krei-
sen gegen das in den 70er Jahren wachsende Gewicht fundamentalisti-
scher und neukonservativer Auffassungen von der mageblichen Bedeu-
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Zivilreligion 105

tung des Christentums fr das amerikanische System untersttzt worden.


In den theologischen Stellungnahmen ist im Zusammenhang der Kritik
an einem nur funktionalen Religionsbegriff entweder das Phnomen
einer Zivilreligion berhaupt kritisch beurteilt worden (H. Richardson,
M.E. Marty) oder ihre behauptete Unabhngigkeit im Verhltnis zum
Christentum. So hat R. Neuhaus zwar von einer public piety, nicht
aber von einer eigenstndigen civil religion sprechen wollen.
Die amerikanische Debatte ber Begriff und Faktum einer Zivilreligion
hat auch in Deutschland Beachtung gefunden, und zwar insbes. im Zu-
sammenhang mit der Frage nach der Legitimation staatlicher Herrschaft.
Diese Frage stellte sich hier seit den spten 60er Jahren mit besonderer
Schrfe, weil im Gefolge des Vietnamkrieges mit dem Vertrauen auf die
demokratische Tradition Amerikas auch die Selbstverstndlichkeit der
staatlichen Ordnung der Nachkriegszeit zweifelhaft wurde. Andererseits
schienen in Deutschland wie in Amerika die christlichen Kirchen wegen
des konfessionellen Pluralismus, aber auch wegen der Enttuschung
hochgespannter Erwartungen der Nachkriegszeit nicht in der Lage, eine
fr die Gesamtgesellschaft magebliche Funktion als Kriterium der Le-
gitimitt der politischen Ordnung wahrzunehmen. So hielt H. Lbbe
(1981, 1982) auch fr den dt. liberalen Staat eine Zivilreligion als Legi-
timationsinstanz fr erforderlich. Dagegen lehnte J. Moltmann (1970,
1983) aus der Perspektive seiner eschatologisch orientierten politischen
Theologie der Kritik und revolutionren Vernderung des Bestehenden
die Systemstabilisierung durch eine Zivilreligion scharf ab. Er wurde
dabei den liberalen Motiven der Befrworter einer dem konfessionellen
Antagonismus gegenber distanzierten und toleranten Zivilreligion kaum
gerecht. Doch ist es auch fraglich, ob die amerikanische civil religion
unter anders gearteten geschichtlichen Bedingungen ohne weiteres nach-
geahmt werden kann oder sollte, wie es Lbbe vorschwebte. In den USA
hat die Verbindung des protestantischen Puritanismus mit dem Glauben
an die besondere gttliche Erwhlung Amerikas nach dem Vorbild des
alten Israel eine fr die Identitt des amerikanischen Nationalbewusst-
seins grundlegende und bis in die Gegenwart ber alle konfessionellen
Differenzen hinweg weiterwirkende Funktion gewonnen. Dafr gibt es
in den meisten anderen Lndern keine ausreichenden Analogien. Deshalb
ist die amerikanische Zivilreligion zumal auf die deutsche Nachkriegssi-
tuation nicht bertragbar, obwohl die Einsicht in eine fundamentale
Zusammengehrigkeit der politischen mit der religisen Thematik auch
hier von Bedeutung ist, insbes. im Zusammenhang mit der Frage nach
den politischen Auswirkungen des konfessionellen Gegensatzes und sei-
ner mglichen berwindung. Eine Zivilreligion im Sinne eines bloen
Wertekonsenses ber demokratische Grundrechte, wie sie N. Luhmann
(1978) vorschwebte, oder auch als Verfassungspatriotismus ist jeden-
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falls unter den dt. Verhltnissen unwahrscheinlich, weil dafr die Basis
fehlt, die in den USA durch die Verbindung von religiser Tradition
und nationaler Identitt gegeben ist.
Wenn man versucht, das Phnomen der amerikanischen Zivilreligion
in grere geschichtliche Zusammenhnge einzuordnen, dann bietet sich
dafr die Geschichte des religis geprgten Nationalismus an. Sie ist im
Christentum durch die Skularisierung eines kollektiven Erwhlungsglau-
bens bestimmt, der seinerseits ein Produkt der Spaltungen der Christen-
heit als des neuen Gottesvolkes ist (W. Pannenberg, 1978). Als bisher
letztes Glied eines solchen skularisierten Erwhlungsglaubens erscheint
dann neben dem durch die kommunistische Ideologie berdeckten Sen-
dungsbewusstseins Moskaus als des Dritten Rom dasjenige der amerika-
nischen Demokratie als des neuen Israel. Die Differenz der Zivilreligion
und ihrer Funktion fr die Einheit der Gesellschaft von der Pluralitt
religiser Konfessionen oder Denominationen lsst sich dabei als Ergeb-
nis der Konfessionsspaltungen im christlichen Westen verstehen.

Literatur

J. Dewey, A Common Faith. New Haven 1934. H.R. Niebuhr, The Kingdom
of God in America. New York 1937. J.P. Williams, What Americans Believe
und How They Worship. New York 1952, 21962. W. Herberg, Protestant
Catholic Jew: An Essay in American Religious Sociology. New York 1955.
S.E. Mead, The Nation with the Soul of a Church, in: Church History 36 (1967)
262ff, auch separat New York 1975. R.N. Bellah, Civil Religion in America,
in: Daedalus 96 (1967) 1ff. H.W. Richardson, Toward an American Theology.
New York 1967. M.E. Marty, The Righteous Empire: The Protestant Exper-
ience in America. New York 1970. H.W. Richardson, Civil Religion in Theo-
logical Perspective, in: American Civil Religion. Hg. v. R.E. Richey, D.G. Jones.
New York 1974, 161ff. R. Benne, Ph. Hefner, Defining America. A Christian
Critique of the American Dream. Philadelphia 1974. R.N. Bellah, The Broken
Covenant: American Civil Religion in Time of Trial. New York 1975. R.J.
Neuhaus, Time Toward Home: The American Experiment as Revelation. New
York 1975. Ders., Christian Faith und Public Policy. Minneapolis 1977.
Ders., The Naked Public Square: Religion and Democracy in America. Grand
Rapids 1984. Religion des Brgers. Zivilreligion in Amerika und Europa. Hg.
H. Kleger, A. Mller. Mnchen 1986. Die Kirche und civil religion. Hg. B.
Harmati. Genf 1987 [Studie des Luth. Weltbundes].
Zur Diskussion in Deutschland:
J. Moltmann, The Cross and Civil Religion, in: Ders. u.a., Religion and Political
Society. New York 1974, 14ff. N. Luhmann, Grundwerte als Zivilreligion: Zur
wissenschaftlichen Karriere eines Themas, in: Archivio di Filosofia (1978) H.
2/3, 51ff. W. Pannenberg, Reich Gottes in Amerika, in: Ev. Kommentare 10
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Zivilreligion 107

(1977) 333ff. Ders., Die Religion der Republik, in: ebd., 413ff. Ders., Die
Bestimmung des Menschen. Gttingen 1978 (Orig.: Human Nature, Election
and History. Philadelphia 1977). H. Lbbe, Staat und Zivilreligion. Ein Aspekt
politischer Legitimitt, in: ARSP Bh. 15 (1981) 40ff. Ders., Die Religion der
Brger. Ein Aspekt politischer Legitimitt, in: Ev. Kommentare 15 (1982) 125ff.
J. Moltmann, Das Gespenst einer Zivilreligion, in: Ev. Kommentare 16 (1983)
124ff. R. Schieder, Civil Religion. Die religise Dimension der politischen
Kultur. Gtersloh 1987 (Lit.).

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Civil Religion?

Religionsfreiheit und pluralistischer Staat:


Das theologische Fundament der Gesellschaft*

(1985)

1. Die Debatte in den USA

Der amerikanische Soziologe Robert N. Bellah lste 1967 durch seinen


Aufsatz Civil Religion in America eine weite Kreise ziehende Diskus-
sion aus. Er war einer der ersten unter den neueren Kritikern der
Befrworter eines konsequenten Skularismus mit ihrem Dogma von
der Unabhngigkeit des skularen Staates von jeder Art Religion und
von der blo privaten Bedeutung religiser Bedrfnisse. Zwar hat es
gerade in den USA immer ein starkes Bewusstsein von der fundamen-
talen Bedeutung eines religis begrndeten Sendungsbewusstseins in der
Geschichte des Landes gegeben. Aber die ausgedehnte Literatur zu die-
sem Thema hielt das fr einen blo historischen Sachverhalt. Das zu-
mindest fr die skularisierte Intelligenz Provozierende an dem Artikel
Bellahs war die These, dass die politische Ordnung auch gegenwrtig
noch eines religisen Fundaments bedrfe, um von den Individuen als
verbindlich erlebt zu werden. Bellah war allerdings nicht der Meinung,
dass dieses Fundament auch heute noch mit dem Christentum identisch
sein knnte. Dazu schien ihm der religise Pluralismus zu weit fortge-
schritten zu sein. Suchte man eine einheitliche religise Grundlage fr
die Einheit der Nation, dann schien es ntig zu sein, sie von der
Vielzahl konkurrierender Kirchen und Religionsgemeinschaften zu un-
terscheiden. Bellah griff deshalb auf Rousseaus Begriff einer von den
historischen Kirchen und Religionsgemeinschaften unterschiedenen Zi-
vilreligion zurck, deren Inhalt ausschlielich auf die religisen Voraus-
setzungen und Bedingungen der Einheit der Gesellschaft bezogen sein
soll. Bellah meinte auch, eine solche Zivilreligion mit eigenen Symbolen,
Festen und Riten in dem gesellschaftlichen Leben der USA entdecken

* Civil Religion? Religionsfreiheit und pluralistischer Staat. Das theologische Fundament


der Gesellschaft, in: P. Koslowski (Hg.), Die religise Dimension der Gesellschaft, 1985,
6375.

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Civil Religion? 109

zu knnen. Das erwies sich bald als der schwchste Punkt seiner The-
sen. Theologische Kritiker wie Will Herberg und Herbert Richardson
brandmarkten die von Bellah benannten Erscheinungsformen einer ame-
rikanischen Zivilreligion als Ausdruck einer Vergtzung der Nation.
Andere bezweifelten, ob solche Erscheinungsformen hinreichend unter-
scheidbar und selbststndig sind gegenber dem breiten Strom jdisch-
christlicher Tradition, um die Annahme einer eigenstndigen Religion
rechtfertigen zu knnen. Bei Festen wie Memorial Day und Thanksgiv-
ing Day wird sicherlich die Identitt der amerikanischen Nation ge-
feiert und gefestigt, aber die religisen Konnotationen solcher Feste und
ihrer public rituals ebenso wie die Sprache der Inauguralreden ame-
rikanischer Prsidenten verdanken sich doch jdisch-christlichen Mo-
tiven, obwohl diese Motive dabei nicht selten nationalistisch verbogen
werden. Die Gefahr einer Vergtzung der Nation ist in vielen dieser
Erscheinungen unverkennbar. Aber sie rechtfertigt nicht eine pauschale
Verurteilung aller zur amerikanischen public piety zu rechnenden Er-
scheinungen. Bei den gesnderen unter ihnen dafr wird immer wieder
das Beispiel Abraham Lincolns genannt geht das amerikanische Sen-
dungsbewusstsein mit einem demtigen Bewusstsein besonderer Verant-
wortung vor dem Gericht Gottes zusammen, dem die Vlker im Prozess
der Geschichte unterworfen sind. Wo dieser Gesichtspunkt und das
damit gegebene kritische Bewusstsein amerikanischen Versagens gegen-
ber dem mit seinem Sendungsbewusstsein verbundenen moralischen
Anspruch im Vordergrund stehen, da kann man nicht von einer Ver-
gtzung der Nation sprechen. Hier handelt es sich jedoch auch nicht
um eine eigenstndige civil religion, sondern um ein Bewusstsein der
Verantwortung auch ffentlichen Handelns und der ihm dienenden In-
stitutionen vor dem transzendenten Gott der Bibel, der sich durch kei-
nen nationalen Egoismus vereinnahmen lsst. Das zeigt schon die Ge-
schichte gttlicher Gerichte am Bundesvolk des Alten Testaments.
Heute lsst sich die Debatte ber den Begriff der Zivilreligion in den
USA als erste Phase einer neuen ffentlichen Diskussion ber das Ver-
hltnis von Religion und Gesellschaft bezeichnen. Sie ist in den USA
inzwischen abgelst durch eine zweite Phase, die durch die sog. neue
religise Rechte bestimmt wird. Diese Bewegung, die durch die beiden
letzten Prsidentenwahlen erheblichen Einfluss auf das ffentliche Be-
wusstsein in den USA gewonnen hat, geht aus von der evangelikalen
Bewegung und orientiert sich insofern an der biblischen Offenbarung als
Norm. Darum kann sie nicht einer davon verschiedenen Zivilreligion
zugerechnet werden. Sie macht aber die Normen der biblischen Offen-
barung auch in den Fragen des ffentlichen Lebens geltend und hat damit
das skularistische Selbstverstndnis des liberalen establishment im f-
fentlichen Leben des Landes in sehr wirksamer Weise herausgefordert.
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110 Civil Religion?

2. bertragung des Themas auf die deutsche Situation?

In Europa ist die ganze Entwicklung bisher nur in vergleichsweise schwa-


chen Auslufern wirksam geworden. Das liegt wohl daran, dass die
Skularitt der ffentlichen Kultur und der politischen Ordnung in den
meisten europischen Lndern ein viel hheres Ma an Selbstverstnd-
lichkeit gewonnen hat als in den USA. Der religis inspirierte Nationa-
lismus, der die amerikanische civil religion beseelt hat, ist in Europa
durch das Erlebnis zweier Weltkriege und ihrer Folgen, so weit er bis
dahin noch vorhanden war, gebrochen und verdrngt worden mit der
herausragenden Ausnahme Polens. Die europischen Nationen, zur welt-
politischen Provinz herabgesunken, eignen sich nicht mehr als Trger
eines religis motivierten Sendungsbewusstseins, zumal die verhngnis-
vollen Auswirkungen der Geschichte des europischen Nationalismus vor
aller Augen liegen. Besonders scharf ist der Bruch mit dieser Geschichte
in Deutschland erfahren worden. Zwar beruft sich das Bonner Grund-
gesetz in seiner Prambel auf die Verantwortung des deutschen Volkes
vor Gott und den Menschen. Aber der Sinn dieser Formel ist in
Deutschland noch undeutlicher als bei entsprechenden Aussagen der Ver-
fassungsurkunden anderer Lnder. Er ist vor allem auch in den Jahr-
zehnten seit der Annahme des Grundgesetzes durch die Lnderparla-
mente kaum mit Inhalt gefllt worden. Dennoch hat der Zrcher Phi-
losoph Hermann Lbbe auch fr Deutschland die Realitt einer
Zivilreligion ohne institutionelle Disziplin behauptet. Sie sei das vom
Partikularismus der Konfessionen verschiedene Minimum religiser
Orientierung, das auch der liberale Staat zur Legitimation seiner Insti-
tutionen voraussetzen msse.
Den 1982 in den Evangelischen Kommentaren (125ff) vorgetragenen
Thesen Lbbes hat Jrgen Moltmann ein Jahr spter scharf widerspro-
chen. Dieser Widerspruch wurde dadurch herausgefordert, dass Lbbe
selbst seine Thesen gegen die sog. politische Theologie von J.B. Metz,
Moltmann, D. Slle u.a. gestellt hatte, die sich nach Lbbes Meinung
bemht, im Gegensatz zum liberalen Staat die Religion neu als politische
Potenz geltend zu machen und Christen auf den Plan zu rufen, die
nach einem Wort Moltmanns an Gottes Gegenwart mitten in der
Revolution glauben (EK 1982, 661). Moltmann hat darauf reagiert,
indem er dem liberalen Politdenker Lbbe die alten Geister des deut-
schen, religis verbrmten Nationalismus vorhielt, die sich, wie er meint,
hinter Lbbes Thesen regen (EK 1983, 124ff, 127). Moltmann hat
damit weder Lbbes Erwgungen ber ein unvermeidliches Interesse des
Staates an der Religion getroffen, die ja zunchst einmal als deskriptive
Aussagen zu wrdigen wren, noch auch die religionspolitische Zielrich-
tung seiner Argumentation. Letztere zielt darauf ab, die religise The-
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Civil Religion? 111

matik nicht den Gegnern des liberalen Staates zu berlassen. Lbbe sucht
dadurch Rckflle in einen religis motivierten politischen Fanatismus
zu vermeiden, stelle sich dieser nun als Chauvinismus oder als revolu-
tionre Form politischer Religion dar. Das ist der Sinn seiner Kritik an
der politischen Theologie. Moltmanns Versicherung, dass gerade die
neue politisch kritische Theologie . . . die unmittelbaren theologisch-po-
litischen Korrelationen und Legitimationen abbaut (127), bleibt demge-
genber wenig berzeugend. Zwar bauen die politischen Theologen und
die von ihnen inspirierten Befreiungstheologien in der Tat die Legitima-
tion von (in der westlichen Welt) bestehenden politischen Ordnungen
ab, aber sie legitimieren dafr die politische Revolution dieser Ordnun-
gen. Zwar hat Moltmann gegenber der Identifikation von Gottesreich
und Revolution bei manchen Befreiungstheologen schon vor Jahren den
eschatologischen Vorbehalt eingeschrft, dass kein menschlich-politi-
sches Handeln das Reich Gottes zu realisieren vermge. Aber wenn er
in seiner Antwort an Lbbe von der Praxis der ungeteilten, darum auch
politischen Nachfolge spricht, so scheint in seinen Augen doch eher das
revolutionre politische Handeln dem Vorschein der endgltigen Revo-
lution des Gottesreiches zu entsprechen als das Bemhen um Bewahrung
einer liberalen politischen Ordnung. Entsprechende frhere und von Lb-
be mehrfach zitierte uerungen hat Moltmann jedenfalls weder zurck-
genommen, noch differenzierend interpretiert. Das ist der eigentliche
Kern der Kontroverse zwischen ihm und Lbbe. Moltmann hat sich nicht
als Gegner des liberalen Staates erklrt. Aber die Formeln revolutionrer
Rhetorik, die bei ihm begegnen, sind gegen den Anschein antiliberaler
Implikationen nicht immer geschtzt. Dagegen zeigt sich eine erstaunli-
che Sorglosigkeit hinsichtlich der Zukunft liberaler demokratischer In-
stitutionen, erstaunlich besonders in einem Land wie Deutschland. Lbbe
ist sich der Zerbrechlichkeit liberaler Institutionen strker bewusst, und
eben deshalb wendet er sich gegen eine politische Theologie, die nicht
nur gegenber autoritren Staaten, sondern auch gegenber dem liberalen
Verfassungsstaat nicht seine Erhaltung, sondern Widerstand und revo-
lutionre Vernderung theologisch legitimiert. Allerdings scheint Lbbe
seinerseits den Sachverhalt zu verharmlosen, wenn er das Phnomen der
politischen Theologie nur als Ausdruck eines intellektuellen Wun-
sches beurteilt, dass im Unterschied zum skularen Staat das Bekenntnis
zu Gott wieder unmittelbar politische Auswirkungen haben mge. Die
nicht unberechtigte Kritik an der traditionellen Stabilisierungsfunktion
der Religion auch und gerade des Christentums fr jedwede beste-
hende politische Herrschaftsordnung ist nicht nur bei einigen politischen
Theologen umgeschlagen in die Auffassung, christlich legitimiert sei viel-
mehr in jedem Falle der Gegensatz zur bestehenden Ordnung. Diese
Auffassung kann sich allerdings nur in liberalen Verfassungsstaaten un-
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112 Civil Religion?

behindert ffentlich uern. Dadurch entsteht das eigentmliche Bild,


dass religis motivierte Protestbewegungen die politischen Alternativen
zu den liberalen Gesellschaften, in denen allein sie sich frei bettigen
knnen, favorisieren oder doch zu favorisieren scheinen. Solche Protest-
bewegungen reichen aber weit ber die engen Zirkel der akademischen
politischen Theologie hinaus. Die christlich motivierten Friedensbewe-
gungen der letzten Jahre bieten dafr ein eindrucksvolles Beispiel. Han-
delt es sich hier in der Tat um ein Aufbrechen religis bestimmter,
kampfbereiter Fronten, wie es Arnold Gehlen 1971 als Kriterium ge-
nannt hat, an dem man eine neue Politisierung der Religion werde er-
kennen knnen? Eine Kampfbereitschaft gegen den liberalen Staat als
solchen lsst sich in den verschiedenen Protestbewegungen sicherlich nur
selten antreffen. Es geht vielmehr um jeweils aktuelle Themen der Aus-
einandersetzung. Aber die Protestbewegungen treten in den meisten Fl-
len nicht ein fr die Erhaltung einer liberalen Ordnung und fr deren
Bedingungen, und durch diese Sorglosigkeit tragen Stil und Inhalt der
Auseinandersetzungen leicht zur Erosion dieser Ordnung bei.

3. Zivilreligion oder religise Grundlagen des Kultursystems?

Die Sorge, dass die Religion und zwar gerade die christliche Religion
nicht abwandern mge zu den Gegenkrften eines liberalen Verfas-
sungsstaates, ist also in hherem Mae berechtigt als das von Lbbe
ausgesprochen wird. Dagegen bleibt sein Versuch, den Gedanken einer
von der kirchlich institutionalisierten Religion unterschiedenen Zivilreli-
gion als Legitimationsinstanz des liberalen und demokratischen Verfas-
sungsstaates wieder zu beleben, untauglich. Die gegen das Konzept einer
rein skular begrndeten politischen Ordnung gerichtete These der so-
ziologischen Schule von Talcott Parsons, aus der auch Bellah hervorge-
gangen ist, wonach keine politische Ordnung ohne einen letztlich religis
verankerten Wertekonsens auf die Dauer bestehen kann, drfte zwar
richtig sein. Aber die religisen Grundlagen des Kultursystems knnen
nicht in einer Zivilreligion gesucht werden, die von den institutionellen
Formen historischer Religion abgelst werden knnte. Schon bei Rous-
seau ist eine solche Zivilreligion ein blasses Gedankengebilde gewesen.
Es sollte die traditionelle politische Funktion des Christentums ersetzen,
nachdem der konfessionelle Antagonismus des Zeitalters der Religions-
kriege die christlichen Kirchen im ffentlichen Urteil als ungeeignet fr
die Herstellung gesellschaftlichen Friedens erwiesen hatte. Der Konstruk-
tion einer Zivilreligion entsprach jedoch konkret entweder ein Minimum
an verbliebener Gemeinsamkeit der unter sich zerstrittenen christlichen
Konfessionen oder aber jene Vergtzung von Nation und Staat, gegen
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Civil Religion? 113

die sich Moltmann mit Recht wendet. Soweit der Gott der Zivilreligion
als transzendentes Gegenber der politischen Gewalten, vor dem diese
verantwortlich sind, gedacht wurde und von den Dmonen des Natio-
nalismus und Imperialismus unterscheidbar blieb, handelt es sich im
Wirkungsbereich christlicher berlieferung um keine andere Instanz als
den Gott der Bibel, wenn auch in einer vergleichsweise blassen, weil aller
konfessionell spezifischen Zge entledigten Gestalt. Soweit also das Kon-
zept der Zivilreligion von seinen chauvinistischen und imperialistischen
Ausartungen ablsbar ist, handelt es sich nicht um eine selbststndige
Religion, sondern um den Abglanz und Nachglanz eines biblisch begrn-
deten Bewusstseins von der Verantwortung der Vlker und Staaten vor
dem Gott, der der Lenker der Geschichte ist. Zu den konfessionell
strittigen Ausprgungen des Christentums hlt ein solches Bewusstsein
Distanz, aber das Christentum geht in seiner neuzeitlichen Geschichte
nicht auf in den konfessionellen Alternativen, in die es seit dem 16. Jh.
auseinandergebrochen ist. Insofern lebt in den ernsthaften uerungen
religiser Verantwortung bei Trgern staatlicher Institutionen auch ein
kumenisch-christliches Bewusstsein weiter, wenn auch in verblasster
Form. Die Blsse dieses Bewusstseins ist jahrhundertelang unvermeidlich
gewesen, weil die institutionelle, kirchliche Gestalt des Christentums in
konfessionelle Alternativen auseinandergebrochen war, sodass der Sinn
des gemeinsam Christlichen seine klaren Konturen verlor. Hinzu kam,
dass zu Beginn der Neuzeit der Toleranzgedanke dem Selbstverstndnis
fast aller einander bekmpfenden Kirchen fremd war, der Staat aber auf
ein Mindestma an Toleranz zwischen den verfeindeten Religionspar-
teien angewiesen war. Es ist das Verdienst des neuzeitlichen liberalen
Staates in seinen Anfngen gewesen, die Anstze des Toleranzgedankens
aufgenommen und zu ffentlicher Geltung gebracht zu haben. Der Zi-
vilreligion der Niederlande Wilhelms von Oranien und der englischen
Revolution Cromwells und Miltons sowie dem daraus entwickelten Na-
turrecht John Lockes verdankt das Christentum die Errungenschaft der
Toleranzidee, die heute auch von den Kirchen rezipiert ist und ohne die
das neue, kumenische Bewusstsein der Zusammengehrigkeit der Chris-
ten unterschiedlicher konfessioneller Herkunft in unserem Jahrhundert
kaum mglich sein drfte. Aber die Toleranzidee hat sich schon bei
Locke aus dem christlichen Begrndungszusammenhang gelst und hat
sich auf dem Boden eines rein naturrechtlich gefassten Freiheitsgedan-
kens zur Idee eines Pluralismus weiterentwickelt, der das religise Be-
kenntnis gnzlich in den Bereich privater Entscheidung verweist und die
politische Ordnung von aller religisen Einmischung freihalten will. Da-
bei hat sich unbemerkt der Toleranzgedanke selber verflchtigt; denn
Toleranz setzt die Differenz der Norm zum abweichenden Verhalten
voraus, demgegenber Toleranz gebt werden soll. Sie wird auf dem
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114 Civil Religion?

Boden des prinzipiellen Pluralismus durch eine allgemeine Gleichgltig-


keit gegenber Unterschieden des Glaubens und der Lebensfhrung er-
setzt, die zur Sache rein privater Entscheidung geworden sind. So hat
sich die Toleranzidee von ihren christlichen Wurzeln gelst, und damit
ist die ffentliche Religiositt des neuzeitlichen Staates bergegangen in
die rein skulare Auffassung des Staates als unabhngig von aller Reli-
gion. Der Legitimittsverfall der rein skularen Begrndung staatlicher
Herrschaft wiederum hat zu der neuen Diskussion ber das Verhltnis
von Staat und Religion Anlass gegeben, bei der es nicht mehr nur um
Religionsfreiheit, sondern um die Bedeutung der Religion fr den Staat
selber geht.

4. Skularisierung und Legitimittsverfall

Der neuerdings von vielen Seiten mit Besorgnis betrachtete Prozess eines
fortschreitenden Legitimittsverfalls der staatlichen Herrschaftsordnung
gerade auch in brgerlich-demokratischen Staaten ist mit Recht als eine
Sptfolge der Skularisierung der politischen Ordnung gedeutet worden:
Die Emanzipation von jeder religisen Bindung des Staates brachte als
Folgeproblem die Frage nach der Legitimitt menschlicher Herrschaft
berhaupt mit sich. In der frhen Neuzeit konnte diese Frage noch durch
den Hinweis auf die Autoritt des Rechts beantwortet werden: Seiner
Bewahrung und Durchsetzung diene, so hie es, die Staatsgewalt. Aber
der Inhalt des Rechts hat sich weitgehend als durch politische Willens-
bildung vernderbar erwiesen, und in gleichem Mae verliert es seine
Fhigkeit, als unabhngiges Kriterium der Legitimitt der Staatsgewalt
zu fungieren. Damit wird dann auch die Verbindung des Rechtsgedan-
kens mit dem politischen Grundgedanken der Neuzeit, dem Freiheitsge-
danken, ausgehhlt. Das Rechtssystem des Staates kann als eine die
individuelle Freiheit beschrnkende uere Gewalt erscheinen. Rechts-
system und politische Herrschaft bedrfen beide der Berufung auf eine
aller menschlichen Willkr vorgegebene Instanz. Der Versuch, eine sol-
che Instanz in einer von religiser Begrndung unabhngigen philoso-
phischen Ethik zur Darstellung zu bringen, ist nur von begrenzter Wir-
kung gewesen. Vor allem ist er den Einwnden des Wertrelativismus
heute weithin erlegen. Darum muss die vollstndige Ablsung der sku-
laren Ordnung des Staates von der Religion zur Erosion der politischen
Ordnung durch Legitimittsverfall und Herrschaftskritik fhren. Eine
nicht mehr die Bewahrung und Fortschreibung der Rechtsordnung, son-
dern ihre revolutionre Umwlzung zumindest rhetorisch befrwortende
politische Theologie arbeitet diesem Prozess in die Hnde, statt ihn
aufzuhalten. Ihm kann kaum anders begegnet werden als durch neue
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Civil Religion? 115

Besinnung darauf, in welchem Sinne Religion als Grundlage staatlicher


Ordnung fungieren kann und fungieren sollte.

5. Das Problem religiser Intoleranz und ihrer berwindung

Nun steht am Anfang der Neuzeit die Erfahrung, dass religiser Fana-
tismus und religise Intoleranz den gesellschaftlichen Frieden zerstren
knnen. Religion ist keineswegs immer eine milde und wohlttige Macht
gewesen. Darum ist die Sorge nicht unberechtigt, eine engere Verbindung
von Staat und Religion knne zu einem Rckfall in religise Intoleranz
fhren und ihr zu unmittelbar politischer Auswirkung verhelfen. Um
solchen Gefahren zu begegnen, ist eine rechtzeitige kritische Besinnung
auf das Verhltnis von Staat und Religion im Zusammenhang des Chris-
tentums und seiner neuzeitlichen Geschichte ntig. Ein Beispiel dafr
bildet das 1984 in den USA erschienene und stark beachtete Buch von
Richard John Neuhaus: The Naked Public Square. Es setzt sich mit der
These des skularistischen Liberalismus auseinander, dass der Raum der
ffentlichkeit (der public square) frei von allen religisen Einflssen
bleiben sollte. Neuhaus behauptet, dass diese These ein Vakuum schafft,
das in der politischen Realitt faktisch nicht unbesetzt bleiben knne.
Der radikale Skularismus leiste daher totalitren Entwicklungen Vor-
schub. Zugleich aber setzt sich Neuhaus mit der Art und Weise ausei-
nander, wie die neue religise Rechte in den USA das Thema Religion
und Politik wieder auf die Tagesordnung gebracht hat. Ihr Dilemma
liege in ihrem religisen Fundamentalismus begrndet, der in einer mo-
dernen, durch Pluralitt gekennzeichneten Gesellschaft nur den Charak-
ter privater Wahrheiten haben knne. Werden fr die privaten Wahrhei-
ten des religisen Fundamentalismus unmittelbar Ansprche auf ffent-
liche, politische Geltung erhoben, dann werde dadurch nur die
Abwehrfront des militanten Skularismus besttigt und gestrkt (36f, vgl.
165). Demgegenber pldiert Neuhaus dafr, die Impulse der neuen
Frage nach dem Zusammenhang von Politik und Religion im Rahmen
der liberaldemokratischen Tradition politischer Philosophie aufzuneh-
men, also in Verbindung mit den Ideen der Toleranz und Kompromiss-
bereitschaft (114ff) und insbesondere auch in enger Kooperation mit dem
lebendigen Judentum Amerikas (261). Es geht Neuhaus hnlich wie
Hermann Lbbe in Deutschland darum, die Grundlagen der liberalen
politischen Ordnung zu strken durch Besinnung auf ihre religisen
Wurzeln und durch Kritik an der Oberflchlichkeit einer rein skularen
Auffassung der politischen Ordnung. Aber Neuhaus bedient sich dafr
nicht mehr des Begriffs einer civil religion. Vielmehr appelliert er an
diejenigen Traditionslinien christlicher und jdischer Religion, in denen
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116 Civil Religion?

die Wurzeln der liberalen Gedanken der Toleranz und des politischen
Kompromisses liegen.

6. Die Vorlufigkeit der Welt

Der Sache nach ist hier in erster Linie an die Unterscheidung zwischen
Geistlichem und Weltlichem zu erinnern, die zu den spezifischen Kenn-
zeichen der Kulturwirkungen des Christentums gehrt. Sie ist keineswegs
eine Besonderheit der lutherischen Lehre von den zwei Reichen oder
Regimenten Gottes. Sie findet sich zuvor in der mittelalterlichen Unter-
scheidung und Zuordnung von weltlicher und geistlicher Gewalt und
schon im byzantinischen Reich im Gegenber der Autoritt der Bischfe
zum Kaiser, das im vorchristlichen Rom kein Vorbild hatte. Die Unter-
scheidung von Kirche und Staat, von geistlicher und weltlicher Ordnung,
gehrt also unbeschadet sehr unterschiedlicher Ausgestaltungen in By-
zanz, im katholischen Mittelalter und im Protestantismus zu den Kon-
stanten der Geschichte des Christentums. Sie hat ihr Vorbild am ehesten
im Gegenber der klassischen Prophetie Israels zum Knigtum. Aber die
Grundlagen der Unterscheidung von Geistlichem und Weltlichem sind
im Christentum doch anderer Art, so sehr diese ihre Eigenart durch die
prophetische Botschaft vorbereitet worden ist. Es handelt sich dabei um
das eschatologische Bewusstsein des Christentums, um die Erfahrung der
Gegenwart des Reiches Gottes, also der endgltigen Vollendung gerade
auch der gesellschaftlichen Bestimmung des Menschen, im Wirken Jesu
und zeichenhaft im Gottesdienst der Kirche, aber inmitten einer
noch unvollendeten Welt. Daraus ergibt sich im Christentum die Unter-
scheidung von Kirche und weltlicher Ordnung: In der Kirche ist die
Vollendung des Gottesreiches gegenwrtig, aber nur in zeichenhaft-sa-
kramentaler Gestalt fr den Glauben; in der politischen Ordnung hin-
gegen findet die erst im Gottesreich zu vollendende soziale Bestimmung
des Menschen zum Leben in einer Gemeinschaft des Friedens und des
Rechtes eine zwar reale, aber stets nur vorlufige und durch menschliche
Herrschaft gebrochene Gestalt. Die Unterschiedenheit der Kirche von
der politischen Ordnung erhlt den Staat und die politischen Machthaber
im Bewusstsein der Vorlufigkeit ihrer Funktion und macht ihnen das
Recht streitig, sich selber als die Vollendung der menschlichen Bestim-
mung darzustellen und einen dementsprechend totalen Anspruch auf das
Leben der Individuen geltend zu machen. Insofern hat man den Ursprung
der Skularitt des Staates mit guten Grnden auf das Christentum
zurckgefhrt. Aber dabei handelt es sich um eine Skularitt, die die
politische Ordnung nicht von sich aus, nicht durch Ablsung von der
Religion gewinnt, sondern gerade auf dem Boden der christlichen Reli-
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Civil Religion? 117

gion. Die neuzeitliche Ablsung des skularen Staates von seinen reli-
gisen Wurzeln ist dagegen erst ein Ergebnis der Religionskriege des 16.
und 17. Jh. gewesen, zuerst in Holland und England, dann zunehmend
auch in anderen Lndern. Dabei ging es zunchst nur um die Ausklam-
merung des religis Strittigen, also der konfessionellen Gegenstze. So
erklrt sich, dass die neuzeitlichen Staaten sich noch lange als christliche
Staaten in einem allgemeineren Sinne verstehen konnten. Darin konnte
eine Bedingung der Skularitt moderner Staaten liegen, eine Schranke
gegen ein erneutes Absolutwerden des Politischen selber. Der Gedanke
des christlichen Staates konnte allerdings auch Verbindungen mit dem
modernen Nationalismus eingehen, zu dessen Wurzeln ein skularisiertes
Erwhlungsbewusstsein gehrt. Die fr das Christentum bezeichnende
Spannung zwischen der Endgltigkeit des im Glauben ergriffenen und
im Gottesdienst der Kirche zeichenhaft gegenwrtigen Heils und der
Vorlufigkeit politischer Ordnung wurde dabei ebenso eingeebnet wie in
anderer Weise bei der Identifizierung des christlich verstandenen Staates
mit einer konfessionellen Ausprgung des Christentums im Gegensatz zu
anderen. Wie der religise Nationalismus nur allzu leicht die Transzen-
denz des in der Kirche zugnglichen Heils gegenber jeder politischen
Ordnung vergisst und unter Missbrauch der Religion die absolute Loya-
litt der Brger beansprucht, so neigt der konfessionell festgelegte Staat
dazu, die mit der Vorlufigkeit der Weltsituation und jeder gegenwrti-
gen politischen Ordnung verknpfte Strittigkeit der letzten Orientierun-
gen des Lebens zu unterschtzen. In beiden Fllen stellt sich das Problem
der Toleranz.

7. Christentum und Toleranz

Neben der grundstzlichen Differenz von Kirche und Staat bildet das
Toleranzprinzip das zweite Kriterium, das bei der Diskussion um ein
engeres Verhltnis von Religion und politischer Ordnung geltend ge-
macht werden muss, jedenfalls insoweit diese Diskussion im Rahmen
eines durch das Christentum bestimmten oder mitbestimmten Kulturzu-
sammenhanges stattfindet. Zwischen der Unterscheidung des Weltlichen
vom Geistlichen einerseits und dem Toleranzprinzip andererseits besteht
ein Zusammenhang, aber keine Identitt. Ohne den Gedanken relativer
Selbststndigkeit der weltlichen Ordnung gegenber der eschatologischen
Endgltigkeit der Glaubenswahrheit, wie sie Inhalt der kirchlichen Ver-
kndigung ist, htte sich der Toleranzgedanke Ende des 16. Jh. schwer-
lich entwickeln knnen. Aber die christlichen Kirchen haben viele Jahr-
hunderte lang den Unterschied der weltlichen Ordnung vom geistlichen
Wesen der Kirche gelehrt und gelebt ohne die Konsequenz der Toleranz
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und einer Anerkennung der Religionsfreiheit. Das hngt mit dem Motiv
eschatologischer Endgltigkeit im Glaubensverstndnis des Christentums
zusammen: Von daher wird die Intoleranz verstndlich, die im Chris-
tentum so leicht mit Dogma und Kirchenlehre verbunden worden ist.
Darin steckt eine fehlerhafte Bestimmung des Verhltnisses von escha-
tologischer Endgltigkeit und Gegenwart des christlichen Lebens: Zwar
ist das Christentum seit der Botschaft Jesu durch das Bewusstsein der
Gegenwart des Absoluten gekennzeichnet. Aber es ist doch eine Gegen-
wart in Wort und Zeichen, noch nicht in realer Vollendung. Die escha-
tologische Vollendung bleibt Zukunft unbeschadet ihrer zeichenhaften-
sakramentalen Gegenwart im Leben der Kirche. Daher behlt nicht nur
die weltliche Ordnung, sondern auch das Leben der Kirche etwas Vor-
lufiges. Der Christ lebt im Glauben und (noch) nicht im Schauen, sagt
der Apostel (2Kor 5,7). Das gilt auch fr die Glaubenserkenntnis der
Christen und sogar auch fr das Glaubensbewusstsein ihrer Gemein-
schaft, der Kirche: Unser Wissen ist Stckwerk (1Kor 13,9), gerade auch
unser theologisches Wissen. Zwar hat die Kirche in ihrem Dogma, ebenso
wie der Glaube des einzelnen, die absolute Wahrheit zum Gegenstand
und Inhalt. Aber beide erfassen diesen Inhalt nicht in absoluter Form,
sondern nur in vorlufiger, korrekturbedrftiger Gestalt. Wenn das in
der Geschichte des Christentums nie vergessen worden wre, dann htte
es nie jene Erscheinungen von Dogmatismus und Intoleranz geben kn-
nen, die das Bild der Kirche in ihrer Geschichte so grausam entstellten.
Auch die Kirchenspaltung des 16. Jh. und die Religionskriege dieses und
des folgenden Jahrhunderts sind Ausdruck solcher Intoleranz gewesen,
die ihre Wurzeln in einer falschen Identifikation der eschatologischen
Zukunft des Gottesreiches und seiner endgltigen Erkenntnis der gtt-
lichen Wahrheit mit der Gegenwart christlichen Glaubens und Bekennens
hat. Solche Intoleranz gab es damals auf allen Seiten der konfessionellen
Kontroverse. Erst die Erfahrung der Religionskriege hat dann in einigen
Kpfen die Einsicht entstehen lassen, dass die Gegenwart nicht, noch
nicht, der Ort der absoluten Wahrheit und ihrer adquaten und darum
nur einer einzigen Gestalt ist, sondern Ort einer Pluralitt von indivi-
duellen Wegen zu dieser einen Wahrheit. Im Kreise um Wilhelm von
Oranien brachte man diese Einsicht mit der reformatorischen Entde-
ckung der im Glauben begrndeten christlichen Freiheit zusammen, die
das Recht jedes Christen auf den eigenen, wenn auch unvollkommenen
Ausdruck seines Glaubens begrnde. Diese Einsicht hat ihre Basis, wie
gesagt, in der Differenz der eschatologischen Vollendung der Wahrheit
von der christlichen Gegenwart. Von hier aus lie sich dann auch ein
neues und toleranteres Verhltnis zu den nichtchristlichen Religionen
gewinnen. Sie brauchten nicht mehr als bloe Abgtterei verworfen zu
werden, sondern lieen sich als Ausdruck mehr oder weniger fortge-
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Civil Religion? 119

schrittener, vielleicht auch in Abwegen befangener Wege zu dem einen


Gott deuten, bei aller Andersartigkeit ihrer Glaubensform aber eben doch
als bewegt durch denselben Gott, von dem auch die christliche Offen-
barung Zeugnis gibt.

8. Die Aneignung der Toleranzidee im religisen Bewusstsein

Es sind nicht die Kirchen gewesen, sondern um die Wiederherstellung


des gesellschaftlichen Friedens bemhte Staatsmnner, die solchen Ein-
sichten zuerst zu ffentlicher Durchsetzung verhalfen. Htten die Kir-
chen sie damals rechtzeitig in ihr Glaubensbewusstsein aufgenommen,
so htte die christliche Basis des gesellschaftlichen Lebens in der Neuzeit
vermutlich besser bewahrt werden knnen. Erst in unserem Jahrhundert
hat sich durch die kumenische Bewegung in den Kirchen selbst mehr
und mehr die Einsicht Bahn gebrochen, dass die Verschiedenheit der
Traditionen, aus denen die heutige Christenheit lebt, trotz ihrer zeitwei-
lig harten Gegenstze und leidvollen Auseinandersetzungen die Einheit
im Glauben nicht ausschlieen muss. Die Verschiedenheit der konfessio-
nellen Traditionen wird heute mehr und mehr als Chance gegenseitiger
Ergnzung und Bereicherung erkannt. Das setzt ein allgemeines Bewusst-
sein der Beschrnktheit und Ergnzungsbedrftigkeit der jeweils eigenen
Tradition und Glaubenserkenntnis voraus, und dieser Sachverhalt gehrt,
wie heute deutlicher erkannt wird, zum christlichen Glaubensbewusstsein
selbst, zur Differenz zwischen eschatologischer Vollendung und christ-
licher Gegenwart. Erst dadurch wird es von der Entwicklung der Kirchen
her mglich, die Frage nach dem Verhltnis von Religion und politischer
Ordnung wieder neu zu stellen, ohne hinter die Erfahrungen der frhen
Neuzeit zurckzufallen und ihren Gewinn in der Ausbildung des Tole-
ranzprinzips preiszugeben.
Der Gesichtspunkt der Differenz von eschatologischer Zukunft und
christlicher Gegenwart ermglicht, wie schon erwhnt, ein Verhltnis
der Toleranz auch zu anderen Religionen und ihren Anhngern. Das
christliche Glaubensverstndnis bietet damit auf seinem heutigen Ent-
wicklungsstand eine Grundlage auch fr das Zusammenleben mit Men-
schen anderen Glaubens. Allerdings handelt es sich dabei um ein be-
stimmtes nmlich das christliche Glaubensverstndnis, das solche
Toleranz ermglicht. Das ist eine andere Grundlage als die ffentliche
Gleichgltigkeit gegenber der Religion berhaupt und darum auch ge-
genber den Unterschieden des religisen Bekenntnisses. Es ist jedoch
fraglich geworden, ob der total skularisierte Staat auf die Dauer eine
Basis fr das Zusammenleben der Anhnger verschiedener Religionen
bieten kann. Seine eigene innere Gefhrdung macht das fraglich. Darum
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120 Civil Religion?

ist es auch politisch wichtig, dass die Toleranz heute eine Basis auch im
religisen Bewusstsein selbst besitzt. Es soll nicht behauptet werden, dies
knne nur im Christentum der Fall sein. Vielmehr wre es zu begren,
wenn es in dieser Hinsicht zu einer Konvergenz im Bewusstsein der
groen Religionen kme, was bei einigen von ihnen auch der Fall zu
sein scheint. Fr die westlichen Gesellschaften ist aber vor allem das
Christentum als Basis religiser und politischer Toleranz wichtig. Dabei
ist, wie schon erwhnt, Toleranz etwas anderes als Gleichgltigkeit.
Der Toleranzgedanke enthlt im Unterschied zum prinzipiellen Plu-
ralismus als Ideologie der Gleichgltigkeit ein Bewusstsein der Differenz
zwischen Norm und Abweichung von der Norm. Wer Toleranz bt,
toleriert Abweichungen von der Norm nicht deshalb, weil er sich seiner
eigenen Wahrheit nicht gewiss wre, sondern im Bewusstsein der Vor-
lufigkeit und Strittigkeit der eigenen Einsichten und Formulierungen
dieser Wahrheit und im Respekt vor der Freiheit des anderen, der seinen
eigenen Weg sucht. Das bedeutet nicht die Preisgabe des Anspruchs auf
normative Geltung fr die eigene Wahrheitserkenntnis. Wahrheit kann
gar nicht als solche erfasst werden ohne den Anspruch auf allgemeine
Geltung. Aber zur Wahrheitserkenntnis gehrt heute auch das Bewusst-
sein der eigenen Endlichkeit und damit das Element der Toleranz.
Eine Erneuerung des Verhltnisses von Staat und Religion auf der
Basis der Toleranzidee ermglicht es der politischen Ordnung, ihre Ver-
wurzelung in einer kulturellen Tradition, die letztlich religis begrndet
ist, unbefangener anzuerkennen und als normgebend wirksam werden zu
lassen. Das htte zweifellos Folgen nicht nur und nicht einmal in erster
Linie fr die politischen Institutionen, sondern fr alle Institutionen des
gesellschaftlichen Lebens: Der Unterschied zwischen Norm und norm-
abweichendem Verhalten wrde wieder strker ausgeprgt werden, z.B.
im Hinblick auf die Stellung von Familie und Ehe im gesellschaftlichen
Leben, aber auch im Bereich von Erziehung und Bildung. Von der Norm
abweichende Lebensformen mssen einen Freiraum der Toleranz genie-
en. Aber ihnen ist nicht ohne weiteres der Anspruch auf Gleichrangig-
keit mit der kulturellen Norm zuzubilligen, obwohl die Freiheit der
Diskussion ber derartige Ansprche Bestandteil der Toleranzforderung
selber ist. Nur unter der doppelten Bedingung der Unterscheidung (oder
sogar Trennung) von Staat und Kirche einerseits, des Toleranzprinzips
andererseits kann das Verhltnis von Religion und politischer Ordnung
heute neu zur Diskussion gestellt werden, ohne dass davon ein Rckfall
hinter grundlegende Errungenschaften neuzeitlicher Humanitt befrch-
tet werden msste. In dem so bestimmten Rahmen jedoch ist eine neue
Errterung des Verhltnisses von Staat und Religion heute notwendig,
nicht um der Religion willen, sondern wegen der inneren Schwche des
total skularisierten Staates.
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Skularisation des Christentums Skularisation des Christentums

Skularisation des Christentums und


Ursprung der Moderne*
(1996)

Ist die Kultur der Neuzeit oder jedenfalls die der Moderne das Ergebnis
einer Skularisierung der gesellschaftlichen Welt im Sinne einer Ablsung
vom Christentum als der ihre Gestalt mageblich bestimmenden Kraft
oder auch im Sinne einer Verweltlichung christlicher Themen durch
bergang in einen nicht mehr religis bestimmten Lebenszusammen-
hang? Schon diese Frage ist komplex, und entsprechend verwickelt muss-
te die Form ihrer Formulierung sein: Der Ausdruck Skularisierung
kann recht unterschiedlichen Inhalt haben.
Abgesehen von dem juristischen Sprachgebrauch als Bezeichnung des
bertritts eines Ordensgeistlichen in den Stand des Weltpriesters oder
auch des bergangs kirchlichen Besitzes in weltliche Hnde wird der
Ausdruck Skularisierung durchweg als Metapher verwendet. Die Meta-
pher bertrgt den juristischen Sachverhalt, vor allem den der Eigen-
tumsbertragung von geistlichem in weltlichen Besitz, auf andere gesell-
schaftliche und kulturelle Vorgnge. Dabei knnen die damit verbunde-
nen Wertungen ganz verschieden sein: Der Ausdruck Skularisierung
kann vor allem aus lterer katholischer Sicht als eine Kategorie
geschichtlichen Unrechts1 fungieren. Er kann aber auch positiv ge-
braucht werden, vor allem in protestantischer Perspektive, im Sinne einer
Desakralisierung der Welt, also als Bezeichnung der Wiederherstellung
der Differenz zwischen weltlicher und geistlicher Sphre im Gegenzug
zu unberechtigten bergriffen der letzteren.2 In dem letztgenannten Falle
handelt es sich nicht um die Verweltlichung christlicher Inhalte, sondern
um die Wiederherstellung der Weltlichkeit der Welt selber, um die Ent-

* Skularisation des Christentums und Ursprung der Moderne, spanisch in: P. Alvarez
Lazuro (ed.), Librepensiamento y secularizacion en la Europa contemporanea, Madrid
1996,373390, auf deutsch bisher unverffentlicht.
1 H. Blumenberg hat seine Auseinandersetzung mit diesem Thema im ersten Teil seines
Buches: Die Legitimitt der Neuzeit, 1966, als Kritik einer Kategorie des geschichtlichen
Unrechts betitelt (a.a.O. 9).
2 Diese Auffassung liegt besonders dem in der evangelischen Theologie von F. Gogarten
ausgehenden Sprachgebrauch zugrunde. Vgl. F. Gogarten, Verhngnis und Hoffnung der
Neuzeit. Die Skularisierung als theologisches Problem, 1953.

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122 Skularisation des Christentums

zauberung der Welt, von der Max Weber gesprochen hat.3 Zumeist wird
aber der Skularisierungsbegriff fr den Vorgang einer Verweltlichung
ursprnglich christlicher Inhalte verwendet. Dabei werden solche Vor-
gnge nicht als jederzeit stattfindende aufgefasst, sondern als Ausdruck
der Epochenwende vom Mittelalter zur Neuzeit bzw. von der frhen
Neuzeit zur Moderne.
Auch hier besteht eine gewisse Unsicherheit des Sprachgebrauchs. Wil-
helm Dilthey hat im Hinblick auf die Vertiefung des Verstndnisses des
Menschen durch das Christentum behauptet, dass von dem Beginn der
Renaissance ab eine Verweltlichung dieses unvergleichlichen Bestandes,
gleichsam eine Skularisierung dieser kirchlichen Gter eintrat, deren
Pflege in der Neuzeit der Literatur anheim fiel.4 Dilthey drfte in diesem
Urteil durch die von Jacob Burckhardt begrndete und von Nietzsche
propagierte Deutung der Renaissance beeinflusst worden sein, wonach
schon damals der epochale Bruch mit dem christlichen Glauben eingetreten
wre. Doch wer die Erneuerung des frhchristlichen Basilikastils in den
Bauten Brunelleschis in Florenz oder die Kunst Donatellos bewundert,
vermag das schwer zu glauben, und der englische Historiker Denis Hay
hat Burckhardts Darstellung der Renaissance als eines Bruchs mit dem
Christentum denn auch ausdrcklich bestritten.5 Viel grere Bedeutung
fr die Ablsung der modernen Kultur vom Christentum drfte dem 17. Jh.
zukommen,6 obwohl es auch hier zunchst nicht zu einer Abwendung vom
Christentum berhaupt gekommen ist. Die epochale Bedeutung dieses
Jahrhunderts fr die Entstehung der modernen Gesellschaft und Kultur
hat schon Wilhelm Dilthey in seiner Abhandlung ber die Neubegrndung
von Staatsphilosophie, Recht, Ethik und natrlicher Religion auf den
Begriff der menschlichen Natur in diesem Jahrhundert durch den Hinweis
auf die Erfahrung der religisen Zersplitterung und der Konfessionskriege
begrndet.7 Zu der dadurch eingeleiteten Entwicklung gehrt auch der
Groteil der Phnomene, zu deren Bezeichnung der Begriff einer Sku-
larisierung gebruchlich geworden ist.

3 M. Weber, Die protestantische Ethik I, hg. v. H. Winckelmann, 1969, 123; vgl. 353,
wo die Anfnge der Entzauberung der Welt auf die alttestamentliche Prophetie zurckge-
fhrt werden, sodass der Fortfall kirchlich-sakramentalen Heils im Protestantismus als
deren abschlieende Vollendung erscheint (a.a.O. 123 und 133).
4 W. Dilthey, Auffassung und Analyse des Menschen im 15. und 16. Jahrhundert, in
ders., Ges. Schriften II, 1914, 189, 19.
5 D. Hay, Geschichte Italiens in der Renaissance (1961), dt. 1962, 112.
6 Siehe dazu die von Th.K. Rabb, The Struggle for Stability in Early Modern Europe,
1975, zusammengestellten und errterten Ergebnisse zur Erforschung der europischen
Geschichte des 17. Jh.
7 W. Dilthey, Das natrliche System der Geisteswissenschaften im 17. Jahrhundert, in
ders., Ges. Schriften II, 1914, 90ff, bes. 93ff.

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Skularisation des Christentums 123

An erster Stelle ist hier Max Webers Darstellung der Geschichte der
protestantischen Ethik und ihrer Bedeutung fr die Ausbildung des mo-
dernen Kapitalismus zu nennen. Webers These war bekanntlich, dass die
calvinistische Prdestinationslehre und das in ihr begrndete Interesse an
einer Vergewisserung der individuellen Bewhrung im sittlichen Leben und
speziell im Berufsleben, weil solche Bewhrung fr den einzelnen ein
Zeichen der eigenen Erwhlung ist, die asketische und rational organisierte
Lebensfhrung ausgebildet habe, die fr die Entwicklung der kapitalisti-
schen Wirtschaft grundlegend geworden ist.8 Nach Webers Darstellung
hat sich im Laufe dieser Entwicklung das rationale Organisationsprinzip
der kapitalistischen Wirtschaft verselbststndigt. Aus dem asketischen Ar-
beitsethos des Calvinismus ist in der modernen Industriegesellschaft ein
stahlhartes Gehuse entstanden, in welchem die ueren Gter dieser
Welt zunehmende und schlielich unentrinnbare Macht ber den Men-
schen erlangt haben wie niemals zuvor in der Geschichte.9 Dabei sind
die religisen Wurzeln des reformatorischen Berufsethos, wie Weber
schreibt, berall abgestorben, und erst danach entfalteten sich die kono-
mischen Wirkungen, die von ihm ausgegangen waren, zu voller Blte.10
Weber war offenbar der Meinung, dass dieses Absterben der Wurzeln
selber sich aus der zunehmenden Eigengesetzlichkeit der kapitalistischen
Entwicklung und der nun von ihr auf die Individuen ausgebten Zwnge
erklrt: Der siegreiche Kapitalismus jedenfalls bedarf, seit er auf mecha-
nischer Grundlage ruht, dieser Sttze nicht mehr.11
Im Hinblick auf die politischen Entwicklungen im bergang zur Mo-
derne ist die Skularisierungsthese bei weitem nicht so differenziert vor-
getragen worden, wie das bei Weber in Bezug auf den Kapitalismus
geschehen ist. Zwar hat der deutsche Staatsrechtler Carl Schmitt die
Behauptung aufgestellt: Alle prgnanten Begriffe der modernen Staats-
lehre sind skularisierte theologische Begriffe,12 aber er hat diese These
allenfalls im Hinblick auf den Souvernittsbegriff genauer begrndet.
Dennoch lassen sich Zusammenhnge sowohl zwischen der Lehre von
der ppstlichen Gewalt und Ursprngen des politischen Absolutismus
nachweisen als auch andererseits zwischen der reformatorischen Lehre
vom allgemeinen Priestertum der Glubigen, sowie Eigentmlichkeiten

8 M. Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (1905), in: Max
Weber. Die protestantische Ethik I, hg. v. J. Winckelmann 1969, 27177, bes. 118ff, 128f,
131140. Eine Zusammenfassung der These findet sich in Webers 1920 verfasstem Aufsatz:
Die protestantischen Sekten und der Geist des Kapitalismus, a.a.O. 279ff, bes. 297.
9 M. Weber, a.a.O. 188.
10 M. Weber, a.a.O. 183ff.
11 M. Weber, a.a.O. 188.
12 C. Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souvernitt (1922),
2
1934, 49.

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124 Skularisation des Christentums

protestantischer Gemeindeorganisation auf der einen und den Anfngen


moderner demokratischer Verfassungsideen auf der anderen Seite. Dabei
spielte in den englischen Diskussionen der Zeit Oliver Cromwells die
aktuelle Anwendung alttestamentlicher Reminiszenzen eine nicht unbe-
deutende Rolle. So verteidigte John Milton 1649 in seinem Pamphlet The
Tenure of Kings and Magistrates die Enthauptung Knig Karls 1., indem
er erinnerte an den Tadel, mit dem Gott nach 1 Sam 8,422 einst dem
Wunsch des Volkes Israel nach Einsetzung eines Knigs begegnet war.
Danach sprach Gott zu Samuel, indem er ihn aufforderte, dem Wunsch
des Volkes zu willfahren: . . . nicht dich, sondern mich haben sie ver-
worfen, dass ich nicht Knig ber sie sein soll (1Sam 8,7). Darum, so
meinte Milton, werde Gott das englische Volk segnen, weil as God was
heretofore angry with the Jews who rejected him and his forme of
Government to choose a King, so . . . he will bless us, and be propitious
to us who reject a King to make him only our leader and supreme
governour in the conformity as near as may be of his own ancient
government.13 Die Beseitigung der Monarchie bahnte also nach Miltons
und nicht nur nach seiner Auffassung den Weg zur Erneuerung einer
unmittelbaren Souvernitt Gottes ber sein Volk. Dieser Gedanke aber
verband sich mit der reformatorischen These eines allgemeinen Priester-
tums der Glubigen, weil allen Glaubenden gleichermaen durch die
Taufe der Geist Gottes mitgeteilt ist. Milton wendete diesen Gedanken
wiederum ins Politische, indem er ihn auf die politische Freiheit und
Selbstregierung des Volkes bezog. Unter Berufung auf die biblische Ge-
schichte von der Ausgieung des Geistes auf die siebzig ltesten zur
Zeit Moses (Num 11,29) schrieb Milton: For now the time seems come,
wherein Moses the great Prophet may sit in heavn rejoycing to see that
memorable and glorious wish of his fullfilld, when not only our sevnty
Elders, but all the Lord s people are become prophets.14 In diesen
Worten Miltons findet die Verknpfung von Theokratie und Demokratie
durch die Pneumatologie, also durch die Vorstellung von dem in den
Herzen der Christen regierenden gttlichen Geist, prgnanten Ausdruck.
In der Folgezeit trat dann der Gedanke der unmittelbaren Herrschaft
Gottes durch seinen Geist in den Hintergrund, und es blieb nur der
Gedanke der Volkssouvernitt brig. Im Hinblick darauf mag es schon
nahe liegen, von einem Skularisierungsvorgang zu sprechen, auch ohne
dass man gleich mit Carl Schmitt einen Zusammenhang zwischen De-
mokratie und Pantheismus konstatieren msste.
Die neben Max Webers Kapitalismusthese bei weitem differenzierteste
Begrndung fr die Behauptung eines Skularisationsvorgangs hat Karl

13 John Milton, Selected Prose, ed. C.A. Patrides (Penguin Books 1947) 279.
14 J. Milton, Areopagitica (1644), a.a.O. 238.
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Skularisation des Christentums 125

Lwith 1949 in seinem Buch Meaning in History vorgetragen.15 Lwith


entfaltete dabei einen schon von Dilthey ausgesprochenen Gedanken,
dass nmlich Robert Jacques Turgots Plan einer Universalgeschichte de-
ren theologische Darstellung durch Bossuet ersetzen wollte durch eine
rein rationale Beschreibung des geschichtlichen Geschehens: er hat die
Philosophie der Geschichte skularisiert.16 Lwith ordnete das Pro-
gramm Turgots nicht nur in die Entwicklung der franzsischen Ge-
schichtsphilosophie ber Voltaire zu Condorcet und Comte ein, sondern
verfolgte seine Wurzeln auch ber Bossuet zurck bis zu Augustin. Damit
gewann er die Basis fr seine Behauptung, die moderne, mit Turgot und
Voltaire beginnende und bei Hegel gipfelnde Geschichtsphilosophie habe
die Vorstellung von einer den Geschichtslauf lenkenden gttlichen Vor-
sehung ersetzt durch den Gedanken eines Fortschritts der Menschheit
im Prozess ihrer geschichtlichen Entwicklung. Anstelle Gottes wurde
dabei der Mensch oder die Menschheit zum Subjekt der Geschichte.
Den Fortschrittsglauben aber betrachtete Lwith als eine Illusion, die
immer noch zehre von dem christlichen Glauben an Schpfung und
knftige Vollendung, auch wenn diese fr belanglose Mythen angesehen
werden.17 Der Fortschrittsgedanke hat nach Lwith zwar eine christli-
che Wurzel. Das Christentums habe mit der These des Fortschritts vom
Alten zum Neuen Testament berhaupt erst die Idee des Fortschritts
. . . in die abendlndische Geschichte eingefhrt. Dennoch sei der im
18. Jh. aufgekommene geschichtsphilosophische Fortschrittsgedanke sei-
ner Tendenz nach antichristlich.18 Das ist insofern einleuchtend als in
einer christlichen Geschichtsauffassung kein Fortschritt ber die Inkar-
nation Gottes in Jesus Christus hinaus denkbar ist, obwohl es anderer-
seits sehr wohl Fortschritte im Verstndnis des in diesem Ereignis fr
die ganze Menschheit Geschehenen und auch Fortschritte in der Entfal-
tung der darin begrndeten Existenz der Kirche geben kann.19
Die These Lwiths ber die Herkunft der neuzeitlichen Fortschritts-
idee aus einer Skularisierung der christlichen Geschichtstheologie ist
der Hauptgegenstand von Hans Blumenbergs Kritik der Skularisie-
rungsvorstellung geworden, die 1966 als erstes Kapitel seines Buches
Die Legitimitt der Neuzeit erschien. Der Titel dieses Buches formu-
liert die Gegenthese Blumenbergs zu der nach seiner Meinung mit der

15 Die deutsche Ausgabe erschien 1953 unter dem Titel: Weltgeschichte und Heilsge-
schehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie.
16 W. Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaften (1883), Ges. Schriften I, 99.
17 K. Lwith, a.a.O. 183f.
18 K. Lwith, a.a.O. 63. Vgl. dazu vom Vf: Das Nahen des Lichts und die Finsternis
der Welt, in W. Angehrn u.a., Dialektischer Negativismus. Festschrift M. Theunissen, 1992,
237251, bes. 238ff.
19 Vgl. den in der vorigen Anm. zit. Beitrag des Vf., a.a.O. 245ff.
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126 Skularisation des Christentums

Skularisierungsthese verbundenen Vorstellung einer Illegitimitt des Ur-


sprungs der modernen Kultur: Wenn die Neuzeit ihrem geschichtlichen
Bestand nach Skularisat wre, dann htte sie sich als einen Inbegriff
von dem zu verstehen, was der Sache nach nicht sein sollte. Dann gbe
es so etwas wie eine objektive Kulturschuld . . .,20 weil nmlich dann
die Neuzeit den substanziellen Gehalt ihrer Grundpositionen christlichen
Motiven und Inhalten verdanken wrde, obwohl sie sich in ihrem Selbst-
verstndnis von diesen Ursprngen abgelst hat und auf eigener Basis
zu stehen behauptet. Nach Blumenberg liegt es in der Konsequenz der
Skularisierungsthese, nach Schuldanerkenntnis und nach der Schuld-
restitution zu fragen oder gar sie zu fordern. Daher spricht er von der
Skularisierungsthese als einem letzten Theologumenon, das den Erben
der Theologie das Schuldbewusstsein fr den Eintritt des Erbfalles auf-
erlegen will .21
Blumenbergs Analyse der am Modell der Skularisierung vormals
kirchlichen Eigentums orientierten Verallgemeinerung des Skularisie-
rungsgedankens hob drei Wesensmerkmale dieser Vorstellung hervor:
Identifizierbarkeit des enteigneten Gutes, Legitimitt des primren Ei-
gentums an ihm und Einseitigkeit des Entzuges.22 Sodann untersuchte
er insbesondere die Skularisierungsthese Lwiths darauf, ob diese drei
Merkmale auf das Verhltnis des modernen Geschichtsdenkens und sei-
ner Fortschrittsidee zur christlichen Eschatologie zutreffen. Das Ergebnis
Blumenbergs war, dass in diesem Fall weder das angeblich enteignete
Gut identifizierbar ist, weil vielmehr Eschatologie und Fortschrittsge-
danke inkommensurabel seien, noch auch fr das Christentum eine Le-
gitimitt primren Eigentums am Thema der Geschichte behauptet wer-
den knne, da vielmehr die neutestamentliche Naherwartung ein abso-
lutes Desinteresse an Vorstellung und Erklrung der Geschichte
begrnde.23 Von einer Einseitigkeit des Entzuges aber knne deshalb
nicht gesprochen werden, weil die Fortschrittsidee die christliche Escha-
tologie nicht beerbt habe, sondern vielmehr an ihre Stelle getreten sei,24
nachdem die letztere ihre Glaubwrdigkeit verloren habe.
Die Argumentation Blumenbergs gegen Lwith beruhte auf einer da-
mals verbreiteten und auch von Lwith geteilten Voraussetzung, die aber

20 H. Blumenberg, Die Legitimitt der Neuzeit, 1966, 73.


21 H. Blumenberg, a.a.O. Dass in diese Kritik gerade auch K. Lwith eingeschlossen
wurde, ist insofern seltsam, als Lwith nichts ferner lag als die Absicht einer Restitution
der christlichen Geschichtstheologie. Seine Argumentation richtete sich vielmehr gegen
neuzeitliches und christliches Geschichtsdenken gleichermaen. Vgl. K. Lwith, a.a.O. 175
185.
22 H. Blumenberg, a.a.O. 20.
23 H. Blumenberg, a.a.O. 29, vgl. 23ff zum ersten Merkmal.
24 H. Blumenberg, a.a.O. 35f.
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Skularisation des Christentums 127

heute als berholt gelten darf, nmlich auf der Annahme eines funda-
mentalen Gegensatzes zwischen Geschichte und Eschatologie. Die Wur-
zeln dieser Annahme hngen mit der religionsgeschichtlichen These einer
Herkunft der eschatologischen Vorstellungen des Judentums aus dem
persischen Dualismus zusammen. Heute stellt sich der Sachverhalt eher
so dar, dass das Aufkommen der Eschatologie seine Basis in der jdi-
schen Geschichtstheologie selber hat, die dann durch die christliche
Erfahrung des antizipatorischen Anbruchs des Eschaton in der Person
Jesu modifiziert, aber in so vernderter Gestalt von der christlichen
Geschichtstheologie weiterentwickelt wurde. In solcher Perspektive ist
die These Lwiths vom Ursprung der modernen Geschichtsphilosophie
aus der christlichen Geschichtstheologie sehr viel weniger verwundbar.
Von Blumenbergs kritischen Argumenten bleibt dann nur die These der
Heterogenitt von Fortschrittsidee und Vorsehungsgedanken brig. Aber
dies war in der Sache gar kein Einwand gegen Lwith. Dieser konnte
in seiner Antwort an Blumenberg darauf hinweisen, dass er nie behauptet
habe, die Fortschrittsidee sei eine Metamorphose theologischer Ge-
danken.25 Dagegen hielt Lwith mit Recht an der These fest, dass christ-
liche Eschatologie und Heilsgeschichte den Horizont einer Zukunfts-
orientierung erffnet haben, die dann durch die anders, nmlich nach
Blumenberg von der Erfahrung des Fortschritts der Wissenschaft her
begrndete Fortschrittsidee26 bernommen wurde. Darin sah Lwith
auch nach wie vor den Sachverhalt einer Skularisierung gegeben.27
Das hatte brigens auch Ernst Troeltsch schon behauptet, und zwar im
Hinblick auf den Gesichtspunkt eines universalen, von der ganzen
Menschheit zu erreichenden Endzieles, das durch seine Skularisation
im geschichtsphilosophischen Fortschrittsglauben aus der Sphre des
Wunders und der Transzendenz in die der natrlichen Erklrung und
der Immanenz versetzt worden sei.28
Im Unterschied zu Lwith und auch zu Max Weber hat Blumenberg
die Skularisierungsthese nicht nur auf einzelne Vorstellungskomplexe
bezogen, wie das protestantische Berufsethos oder die Geschichts-
philosophie, sondern auf die Frage nach dem Verhltnis der Neuzeit
berhaupt, als Geschichtsepoche, zu dem ihr vorausgehenden christli-

25 So in der Doppelrezension von H. Blumenbergs Buch durch K. Lwith und H.G.


Gadamer in der Philosophischen Rundschau 15, 1968, 195209, 198. Vgl. zum Stichwort
Metamorphose H. Blumenberg, a.a.O. 18, zu dessen Forderung des Nachweises einer
sich durchhaltenden Substanz wiederum Lwith, a.a.O. 196f.
26 H. Blumenberg, a.a.O. 24.
27 K. Lwith, a.a.O. 198f.
28 E. Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme, Ges. Schriften III, 1922, 57. Der
Unterschied zu Lwith besteht allerdings darin, dass letzterer diesen Skularisierungsvor-
gang durch den Vorsehungsgedanken der Geschichtsphilosophie Bossuets vermittelt dachte.

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128 Skularisation des Christentums

chen Mittelalter.29 Dabei unterschied Blumenberg nicht zwischen dem


Epochenbegriff Neuzeit und dem spezielleren der Moderne im Un-
terschied zur frhen Neuzeit. Die These, gegen die er sich wendete,
ist, dass die Neuzeit ihrem geschichtlichen Bestand nach Skularisat
sein sollte, sodass ihr damit die Legitimitt des Ideenbesitzes abzu-
sprechen wre.30 Diese Verallgemeinerung der Skularisierungsthese fin-
det sich unter den von Blumenberg zitierten Autoren am ehesten bei
Carl Friedrich v. Weizscker mit seiner Behauptung, die moderne
Welt knne weitgehend als Ergebnis einer Skularisierung des Chris-
tentums verstanden werden.31 Dafr gab v. Weizscker zwei Beispiele,
nmlich erstens die Abhngigkeit der Annahme strenger und allgemein
gltiger Naturgesetze von der Voraussetzung des christlichen Schp-
fungsglaubens32 und zweitens die bertragung des Gedankens der ak-
tualen Unendlichkeit von der Gotteslehre auf den Weltbegriff.33 Die
These jedoch, die moderne Welt sei als Ergebnis einer Skularisie-
rung des Christentums zu verstehen, geht ber solche Einzelbeispiele
weit hinaus. C.F.v. Weizscker drfte sie von Friedrich Gogarten ber-
nommen haben, der in der Tat von der Moderne umfassend als von
einer skularisierten Welt gesprochen hat,34 allerdings im Sinne einer
positiven Auswirkung des christlichen Glaubens selbst auf das Weltver-
stndnis und auf das Selbstverstndnis des Menschen in seiner Freiheit
gegenber der Welt.35

29 H. Blumenberg, a.a.O. 50.


30 H. Blumenberg, a.a.O. 73 und 46.
31 C.F.v. Weizscker, Die Tragweite der Wissenschaft I. Schpfung und Weltentstehung.
Die Geschichte zweier Begriffe, 1964, 178, zit. bei Blumenberg, a.a.O. 21.
32 C.F.v. Weizscker, a.a.O. 179, vgl. 110f.
33 C.F.v. Weizscker, a.a.O. 180, vgl. ders., Die Unendlichkeit der Welt. Eine Studie
ber das Symbolische in der Naturwissenschaft, in: Zum Weltbild der Physik (1943) 61954,
118157, wo es bereits heit, fr den skularisierten Menschen der Neuzeit sei damit die
Welt zum Ersatz fr Gott geworden (153f). H. Blumenberg hat gegen diese These den
Einwand erhoben, dass dem Gedanken der Unendlichkeit das Merkmal des genuin Theo-
logischen fehlt (a.a.O. 52), nmlich wegen seines vorchristlich antiken Ursprungs, und
dass seine Wiederkehr in Verbindung mit dem Allmachtsbegriff fr das scholastische
System der Theologie . . . destruktiv geworden sei (ebd.). Blumenberg bercksichtigt hier
nicht, dass der Begriff der Unendlichkeit erst bei Gregor von Nyssa und im Gegensatz
zur vorchristlichen Metaphysik zum Grundbegriff der Gotteslehre geworden ist (E. Mh-
lenberg, Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Gregors Kritik am Gottesbegriff
der klassischen Metaphysik, 1966), sodass die Verbindung des Gottesgedankens mit dem
Begriff der aktualen Unendlichkeit also sehr wohl eine genuine Schpfung christlicher
Theologie gewesen ist und daher auch im Blick auf die mittelalterliche Theologie nicht als
ein destruktives Element beurteilt werden kann.
34 F. Gogarten, Verhngnis und Hoffnung der Neuzeit. Die Skularisierung als theolo-
gisches Problem, 1953, 21958, 9. Vgl. schon ders., Der Mensch zwischen Gott und Welt,
1952, 149ff, vgl. 158f.
35 F. Gogarten, Verhngnis und Hoffnung der Neuzeit, 1953, 103 u..
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Skularisation des Christentums 129

Gegen die Beschreibung der Epochenwende vom Mittelalter zur Neu-


zeit als Skularisierung des Christentums hat Blumenberg die Legitimi-
tt der Neuzeit und ihres Ideenbesitzes verteidigt durch seine These,
der Mensch sei durch den theologischen Absolutismus der sptmittel-
alterlichen Theologie derart in die Enge getrieben worden, dass er zu
einem Akt humaner Selbstbehauptung nun gegen den christlichen Gott
gezwungen gewesen sei. Die Steigerung des Allmachtsgedankens in der
ockhamistischen Lehre von der absoluten Macht Gottes in Verbindung
mit der durch die Prdestinationslehre Gott zugeschriebenen willkrli-
chen Verfgung ber das Geschick der Menschen habe den Menschen
jeder als sinnvoll zu bejahenden Verortung im Weltzusammenhang be-
raubt, sodass ihm nur die Alternative des Aufstands gegen diesen Gott
geblieben sei36: Unter dem ungeheuren Druck der theologischen Zumu-
tungen beginnt das menschliche Subjekt sich zu konsolidieren . . . Indem
die Theologie das absolute Interesse Gottes zu vertreten meinte, lie sie
das Interesse des Menschen an sich selbst und seine Sorge um sich selbst
absolut werden . . . 37 Dabei mussten jedoch nach Blumenberg auf die
von der Theologie hinterlassenen Fragen neue, alternative Antworten
gegeben werden, sodass es sich bei den vermeintlich skularisierten
Vorstellungen um eine Entsprechung nicht in der Sache, wohl aber in
der Funktion handle.38 In diesem Sinne sei der bergang des Attributs
der Unendlichkeit bei Giordano Bruno von der Gotteslehre auf die Welt
als eine Umbesetzung vakant gewordener Positionen der Theologie
durch das neuzeitliche Danken zu verstehen.39 Im Unterschied zur S-
kularisierungsthese handle es sich bei diesem Vorgang der Umbesetzung
aber um genuine Hervorbringungen neuzeitlichen Selbstverstndnisses,
die an die Stelle der bisherigen theologischen Antworten getreten sind,
wie z.B. die Fortschrittsidee an die Stelle der vom Gedanken gttlicher
Providenz bestimmten Geschichtstheologie getreten ist.
Blumenbergs These einer Herkunft der Neuzeit aus einem Akt aufge-
ntigter Selbstbehauptung des Menschen gegen die bersteigerung der
Vorstellung gttlicher Allmacht in der sptmittelalterlichen Theologie un-
terliegt fr das historische Urteil erheblichen Bedenken.40 Augustins Ge-
danke einer absoluten Prdestination, der die den Menschen verborgene
und aller menschlichen Stellungnahme vorausgehende Entscheidung ber
Erwhlung oder Verwerfung der einzelnen Menschen allein dem gttlichen

36 H. Blumenberg, a.a.O. 132ff.


37 H. Blumenberg, a.a.O. 165.
38 H. Blumenberg, a.a.O. 41.
39 H. Blumenberg, a.a.O. 52. Zum Begriff der Umbesetzung vgl. 42ff.
40 Solche Bedenken habe ich bereits 1968 in einer Rezension von Blumenbergs Werk
geltend gemacht, die jetzt in meinem Buch: Gottesgedanke und menschliche Freiheit (1972),
2
1978, 114128 zugnglich ist.

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130 Skularisation des Christentums

Willen zuschrieb, war ungleich viel absolutistischer als alles, was das
Sptmittelalter zu diesem Thema hervorgebracht hat. Die mittelalterliche
Prdestinationslehre hat im Gegensatz zu Augustin die gttliche Entschei-
dung von Gottes Vorauswissen des menschlichen Verhaltens abhngig
gemacht, zum mindestens bei der negativen Entscheidung ber das ewige
Heil eines Menschen. Das gilt auch fr Duns Scotus, dem Blumenberg
entgegen dem klaren Wortlaut seiner Lehre die Vorstellung von unver-
dient Verworfenen zugeschrieben hat.41 Der theologische Voluntarismus
des Sptmittelalters war weit entfernt von der antihumanen Tendenz, die
Blumenberg ihm unterstellt hat. Es ging Theologen wie Duns Scotus und
Wilhelm Ockham in ihrer Auseinandersetzung mit dem deterministischen
Weltbild des extremen Aristotelismus um die Wahrung der Freiheit nicht
nur Gottes, sondern ebenso auch des Menschen. Auerdem hat Blumen-
berg den christlichen Inkarnationsglauben und seine Tragweite fr das
Selbstverstndnis des Menschen im Sinne einer, wie Hegel mit Recht
meinte, unendlichen Besttigung der menschlichen Freiheit gnzlich ber-
gangen. Diese Bedeutung behielt der Inkarnationsgedanke auch in den
theologischen Konzeptionen des Sptmittelalters, sodass nicht einzusehen
ist, wieso der Mensch durch die christliche Theologie derart in seinem
Daseinsrecht und seiner Freiheit beengt worden sein soll, dass ihm nur
noch ein Befreiungsschlag humaner Selbstbehauptung gegen den theolo-
gischen Absolutismus brig geblieben wre.
Auch die Dokumente der Anfnge des modernen Denkens vom 16.
bis zum frhen 18. Jh. sperren sich gegen die These Blumenbergs. Bei
kaum einem bedeutenden Denker der frhen Neuzeit vor Voltaire lsst
sich so etwas wie ein Aufstand gegen den christlichen Gottesgedanken
feststellen. Von Descartes bis Leibniz haben sich viele von ihnen intensiv
um eine Interpretation des christlichen Gottesglaubens bemht, die die-
sen vereinbar machen sollte mit dem sich verndernden Weltbild. Anders
verhlt es sich im weiteren Verlauf des 18. Jh. Das Menschenbild des
18. Jh. ist nicht erst von Blumenberg als Ausdruck einer Verselbststn-
digung und Selbstbehauptung des Menschen gegen den christlichen Gott
aufgefasst worden. In seiner Darstellung der neueren Theologiegeschichte
hat beispielsweise Karl Barth eine ganz hnliche Auffassung zu diesem
Thema entwickelt.42 Die Wertung des Vorgangs war bei Barth freilich
derjenigen Blumenbergs entgegengesetzt. Aber den Sachverhalt sahen
beide hnlich, wenn auch Barth dabei eine sptere Phase der Entwicklung

41 H. Blumenberg, a.a.O. 140. Siehe dazu meine in der vorigen Anm. genannte Ausei-
nandersetzung, a.a.O. 123f mit Blumenbergs Darstellung unter Hinweis auf meine Disser-
tation ber die Prdestinationslehre des Duns Skotus, 1953.
42 K. Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und
ihre Geschichte, (1947), 21952, 16ff.

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Skularisation des Christentums 131

vor Augen hatte, eben das 18., nicht schon das 17. Jh. Beiden gemeinsam
war die Diagnose eines Epochenbruchs, der durch eine Emanzipation
des Menschen von der Bindung an den Gott des Christentums charak-
terisiert sei. Es handelt sich dabei um eine weit verbreitete Auffassung,
die in allgemeinerer Form auch die Sicht der Neuzeit bei Romano Guar-
dini bestimmt hat.43 In dieser Sicht stimmte schlielich auch Karl Lwith
trotz aller sonstigen Gegenstze mit Blumenberg berein, nmlich im
Hinblick darauf, dass in der Neuzeit die Subjektivitt des Menschen an
die Stelle der theologischen Vorstellung von Gott als absolutem Subjekt
getreten sei.44
Das Besondere der These Blumenbergs zum Vorgang der Verdrngung
der Subjektivitt des allmchtigen Gottes durch den dagegen sich selbst
behauptenden Menschen liegt nun aber in der Auffassung, dass die neu-
zeitliche Position des sich auf sich selbst stellenden Menschen das Er-
gebnis der bersteigerung des theologischen Allmachtsgedankens im
Sptmittelalter gewesen sei und nicht etwa Ausdruck einer weiter nicht
ableitbaren Revolte des neuzeitlichen Menschen gegen Gott, wie es etwa
bei Barth dargestellt wurde. So fragwrdig die Konstruktion Blumen-
bergs historisch bleibt, ihre Absicht bestand darin, eine Erklrung zu
geben dafr, wie es zu dem Epochenbruch der Neuzeit oder genauer
gesagt zur Entstehung der Moderne gekommen ist. Einen hnlichen
Anspruch hatte schon Max Weber im Zusammenhang mit seiner Sku-
larisierungsthese fr die Entstehung des Kapitalismus erhoben: Dieser
bedurfte zwar zu seiner Entstehung der aus der calvinistischen Prdesti-
nationslehre begrndeten asketischen Ethik, verselbststndigte sich aber
dann durch seine rationale Mechanik, sodass er jener Voraussetzung
nicht mehr bedarf. Hier handelt es sich nicht um einen Aufstand des
Menschen gegen Gott, sondern einfach darum, dass Gott fr das Funk-
tionieren des kapitalistischen Systems berflssig geworden ist, wie er
durch die mechanische Naturbeschreibung des 18. Jh. berflssig wurde
fr das Naturverstndnis. Bei aller Verschiedenheit des Erklrungsmo-
dells geht es bei Webers Kapitalismusthese hnlich wie bei Blumenbergs
Erklrung fr den Epochenbruch der Neuzeit um den Versuch einer
Erklrung fr den bergang aus einer durch das Christentum bestimmten
Lebenswelt zu der modernen, fr die der christliche Glaube keine Rolle
mehr spielt. Karl Lwith ist hier etwas vorsichtiger gewesen. Er hat nicht
ausdrcklich behauptet, dass die vom Fortschrittsglauben geprgte Ge-

43 R. Guardini, Das Ende der Neuzeit. Ein Versuch zur Orientierung, 1951.
44 K. Lwith, PhR 15, 1968, 199. Andererseits konnte Blumenberg fr die Selbstarti-
kulation des neuzeitlichen Bewusstseins im Gedanken der schpferischen Potenz des
Menschen zugestehen: mag sie auch aus der zunchst in frommer Absicht gebrauchten
Formel vom alter deus, dem deus in terris, als einer hyperbolischen Umschreibung der
biblischen Gottebenbildlichkeit des Menschen hervorgegangen sein (a.a.O. 63).

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132 Skularisation des Christentums

schichtsphilosophie des 18. Jh. das notwendige Ergebnis der Entwicklung


der christlichen Geschichtstheologie gewesen sei. Er hat sich mit der
Darstellung des faktischen Skularisierungsprozesses begngt. Dennoch
entspricht dieses Ergebnis in der Sicht Lwiths insofern einer inneren
Logik, als schon die christliche Geschichtsphilosophie selbst nach seiner
Auffassung als eine Verweltlichung der urchristlichen Eschatologie zu
betrachten ist. An dieser Stelle liegt das Problematische der Konzeption
Lwiths. Wenn man aber seine Behauptung eines Gegensatzes von Escha-
tologie und Geschichtstheologie gelten lsst, dann wird auch plausibel,
dass die Geschichtsphilosophie des Fortschrittsglaubens das konsequente
Endergebnis des Verweltlichungsprozesses gewesen ist, der nach Lwith
schon mit der christlichen Geschichtstheologie selber begann.
Bei der Beurteilung der verschiedenen Skularisierungsthesen ist zu
unterscheiden zwischen der Frage, ob es sich bei den behandelten Sach-
verhalten tatschlich um Skularisierungsvorgnge handelt, und der an-
deren Frage, ob diese Vorgnge oder ihre Gesamtheit die Entstehung
der Moderne als Geschichtsepoche erklren. Die erste dieser beiden
Fragen ist m.E. zu bejahen, die zweite aber zu verneinen. So ist Max
Weber immer noch darin zuzustimmen, dass das fr den Frhkapitalis-
mus wichtige asketische Arbeitsethos seine Motivation ursprnglich aus
der calvinistischen Prdestinationslehre und dem mit ihr verbundenen
Funktionswandel von Luthers Berufsethik hat. Damit ist allerdings noch
keine Erklrung fr die Entstehung des Kapitalismus berhaupt und fr
das Verblassen der religisen Motivation in seiner spteren Entwicklung
gegeben. Als zutreffend erscheint auch, dass der moderne Fortschritts-
gedanke mit der Beziehung auf ein universales, von der ganzen Mensch-
heit zu erreichendes Endziel der Geschichte (E. Troeltsch o. bei Anm. 28)
als Skularisat christlicher Eschatologie zu beurteilen ist, und zwar ge-
rade darum, weil es sich um eine inhaltliche Umbesetzung der escha-
tologischen Erwartung des Christentums handelt. Mag der Fortschritts-
gedanke auch zunchst unabhngig von der Deutung der Geschichte im
ganzen entstanden sein, in seinen Anfngen sogar bis auf die Antike
zurckgehen: Sein Einspringen fr die religise Geschichtsdeutung45
ist fr die Beurteilung des modernen Fortschrittsglaubens als Skularisat
entscheidend. Dagegen spricht keineswegs, wie Blumenberg meinte, da
die Eschatologie von einem in die Geschichte einbrechenden, ihr selbst
transzendenten und heterogenen Ereignis spricht, whrend die Fort-
schrittsidee von einer der Geschichte immanenten und in jeder Gegenwart
mitprsenten Struktur auf die Zukunft extrapoliert.46 Lwith hat dazu
mit Recht gesagt: was anders sollte ,Skularisierung bedeuten, wenn

45 H. Blumenberg, a.a.O. 36, vgl. 24.


46 H. Blumenberg, a.a.O. 23.
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Skularisation des Christentums 133

nicht eben die Mglichkeit, einen ursprnglich transzendenten Bezugs-


sinn in einem immanenten zu verweltlichen und also seinem ursprngli-
chen Sinn zu entfremden? Das Gemeinsame sei nur, dass berhaupt
beide in der Hoffnung auf ein die Geschichte erfllendes Ziel leben.47
Die Umbesetzung der Inhalte christlicher Hoffnung durch den Fort-
schrittsgedanken ist also selber ein Moment der Skularisierung der
christlichen Eschatologie, und in diesem Sinne wird auch die Geschichts-
philosophie der franzsischen Aufklrung mit Recht als Skularisie-
rung der christlichen Geschichtstheologie beurteilt. Nur ist damit noch
keine Antwort gegeben auf die Frage, wie es eigentlich zu solchen S-
kularisierungsvorgngen kommen konnte. In ihnen findet zwar die Epo-
chenwende von der frhen Neuzeit zur Moderne (nicht vom Mittelalter
zur Neuzeit berhaupt) ihren Ausdruck, aber der Gedanke der Skula-
risierung erklrt die Epochenwende nicht. Dazu bedarf es ganz anderer
berlegungen, die sich nicht auf geistesgeschichtliche Zusammenhnge
beschrnken drfen.48
Schon Dilthey hat behauptet, dass die Erfahrungen des Zeitalters der
Religionskriege im 16. und 17. Jh. zu den Versuchen gefhrt haben, die
Grundanschauungen ber Staat, Recht, Moral und Religion auf eine von
den Konfessionsgegenstzen und damit von den Offenbarungslehren des
Christentums berhaupt unabhngige Basis zu begrnden, nmlich auf
die gemeinsame Natur des Menschen (s.o. Anm. 7). Die Ablsung des
kulturellen Bewusstseins vom Christentum war dabei nicht die leitende
Absicht, wohl aber die langfristige Konsequenz des durchschlagenden
Erfolges dieser Bemhungen um eine neue Basis des gesellschaftlichen
Friedens und der ffentlichen Kultur. Das macht auch verstndlich, dass
erst in einer spteren Phase dieses Prozesses, nmlich seit dem 18. Jh.,
die Stimmen lauter wurden, die sich auf dem neu gewonnenen Boden
einer rein skularen Kultur ausdrcklich gegen das Christentum wende-
ten. Der nicht rein geistesgeschichtlich, sondern durch die kriegerischen
und politischen Vorgnge begrndete Umbruch der kulturellen Gesamt-
situation in der zweiten Hlfte des 17. Jh., den Theodore K. Rabb zu-
sammenfassend konstatiert hat,49 macht auch die Mglichkeit der ver-
schiedenen Skularisierungsvorgnge allererst verstndlich, die sich zwar
im Einzelnen nachweisen lassen, aber weder fr sich allein, noch in ihrer
Gesamtheit den Epochenbruch zu erklren vermgen, der die skulare
Kultur der Moderne von der christlich geprgten Lebenswelt trennt, die
ihr voranging. Fr diesen Epochenbruch ist die Erfahrung der Konfes-

47 K. Lwith, PhR 15, 1968, 199.


48 Siehe dazu die Ausfhrungen des Vf. in: Christentum in einer skularisierten Welt,
1988, 18ff.
49 In dem oben Anm. 6 zit. Buch 116ff.
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134 Skularisation des Christentums

sionskriege und deren Ende um die Mitte des 17. Jh. sicherlich wichtiger
als Renaissance und Reformation, wohl auch tiefreichender als die Wir-
kungen der franzsischen Revolution, deren Ideen selber schon auf dem
im 17. Jh. gelegten Grunde entwickelt worden sind.

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Religion und Ethik Religion und Ethik

Religion und Ethik*


(1986)

Das Alte Testament hat das Recht Israels, von dem die Ethik noch nicht
getrennt war, auf Worte Gottes selbst zurckgefhrt, die zu Mose ge-
sprochen und nach Auffassung der Tradition von ihm aufgezeichnet
wurden. Diese Vorstellung verband man nicht nur mit den auf die noma-
dischen Ursprnge Israels zurckgehenden Rechtsnormen, sondern dehnte
sie auch auf die erst im Kulturland ausgebildeten Rechtsnormen aus. Ihr
Ursprung wurde zurckdatiert auf die Gesetzesoffenbarung am Sinai, um
auch diese Normen als autorisiert durch den Gott Israels darzustellen.
Die Vorstellung, dass die Normen von Recht und Sitte auf den Worten
Gottes selbst beruhen, war jedoch keine Besonderheit Israels. Im Alten
Orient war diese Vorstellung seit der Zeit der Sumerer verbreitet. Der
sumerische Knig Ur-Nammu im 21. Jh. v. Chr. und Knig LipitIschtar
im 19. vorchristlichen Jh. empfingen das Recht aus dem Munde Enlils,
Hammurabi von Babylon empfing es ein Jahrhundert spter von Scha-
masch, dem Sonnengott. In all diesen Fllen war der Anlass zur Kodi-
fizierung des Rechts durch den gttlichen Auftrag an den Knig gegeben,
Gerechtigkeit in seinem Herrschaftsbereich herzustellen.
In Israel wurde die Offenbarung des Gottesrechts allerdings nicht mit
dem Knigtum verbunden. Die Rechtsberlieferung war, hnlich wie im
alten Griechenland, wo das Knigtum ebenfalls, wenn auch aus andern
Grnden, ein eher marginales Phnomen der Kulturentwicklung gewesen
ist, Sache der Sippenverbnde und der in ihnen lebendigen Sitte. Die
Funktion des Mose lsst sich am ehesten mit der der griechischen No-
motheten vergleichen, die ihre Fixierung der Rechtsberlieferung eben-
falls im Auftrag der Gtter vornahmen, so z.B. Solon von Athen unter
Berufung auf das Delphische Orakel und also auf die Autoritt des Apoll.
Die Frage nach der Begrndung der Ethik auf das Wort Gottes rckt
damit in den weiteren Bezugsrahmen der Frage nach dem Begrndungs-
zusammenhang von Recht (oder Ethik) und Religion ein.
In allen alten Kulturen, insbesondere auch in den alten Hochkulturen,
waren religise Anschauungen magebend fr smtliche Subsysteme der
Kultur, also auch fr das Rechtssystem. Dennoch hat in den letzten

* Religion und Ethik, in: O. Schatz/H. Spazzenegger (Hg.), Wovon werden wir morgen
geistig leben? Salzburg 1986, 109121.

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136 Religion und Ethik

Jahrzehnten eine Reihe von Ethnologen, vor allem Bronislaw Malinowski


1926, die These einer relativen Selbststndigkeit des Rechts und der
Rechtsberzeugungen gegenber der Welt des Kultus in frhen Kulturen
entwickelt. Malinowski wollte damit allerdings nicht, wie ihm spter z.B.
von Patrick H. Nowell-Smith unterstellt worden ist, fr eine vllige
Unabhngigkeit des Rechts von der Religion eintreten. Es ging ihm nur
um den Nachweis einer eigenstndigen Wurzel des Rechts im Prinzip
der Gegenseitigkeit des Gebens und Nehmens. Malinowski hat die uni-
versale Relevanz dieses Gesichtspunkts nicht nur fr die Wirtschaftsbe-
ziehungen, sondern auch im Heiratsrecht und in allen zwischenmensch-
lichen Beziehungen nachgewiesen. Im Kriminalrecht entspricht dem Prin-
zip der Gegenseitigkeit die Talion, die Entsprechung zwischen Tat und
Tatfolge bzw. Strafe oder Bue. Es muss anerkannt werden, dass die
Rechtsanschauungen der Vlker im Prinzip der Gegenseitigkeit auf einer
eigenstndigen anthropologischen Wurzel beruhen, die ihren Ausdruck
in viel spterer Zeit in den Grundstzen des Naturrechts gefunden hat,
insbesondere in der Goldenen Regel. Darin ist ein gewisses Ma an
zwischenkultureller Gemeinsamkeit des Rechtsbewusstseins begrndet,.
das unbeschadet der Unterschiedlichkeit anderer, insbesondere auch der
religisen Auffassungen besteht. Dennoch wird durch die eigenstndige
anthropologische Wurzel des Rechts im Prinzip der Gegenseitigkeit eine
religise Begrndung und Legitimation der tatschlichen Rechtsordnung
keineswegs berflssig. Sowohl die spezifische Ausformung und Anwen-
dung des allgemeinen Rechtsgedankens der Gegenseitigkeit in konkreten
Rechtsnormen als auch deren Verbindlichkeit fr das Verhalten der In-
dividuen bedrfen einer Autorisierung, die in der Geschichte der
Menschheit gewhnlich durch Religion erfolgt ist, nmlich durch die
Begrndung der konkreten Rechtsordnung der Gesellschaft aus dem Wil-
len der Gottheit, und zwar vornehmlich derjenigen Gottheit, der auch
der Ursprung der kosmischen Ordnung zugeschrieben wurde. Dabei wur-
de im Alten Orient die Erneuerung des Rechts als Aufgabe des Knigtums
angesehen, dem von der Gottheit die Herrschaft und damit auch die
Aufgabe bertragen war, Gerechtigkeit herzustellen. Das gilt auch
noch fr das persische Knigtum. Dagegen hat es in Israel offenbar eine
vom Knigtum weitgehend unabhngige Auffassung vom gttlichen Ur-
sprung des Rechts gegeben, mag diese nun institutionell mit der in den
Sippenverbnden gebten Rechtsprechung oder darber hinaus auch mit
kultischen Bundeserneuerungsfesten eines Stmmeverbandes zusammen-
hngen. Die Erinnerung an eine dem Knigtum vorausgehende und in
irgendeiner Weise wohl auch mit dem Kultus verbundene Rechtsberlie-
ferung hat jedenfalls die prophetische Kritik kniglicher Rechtsverord-
nungen ermglicht, wie sie nicht nur in der Prophetie des Nordreichs
begegnet, sondern auch bei Jesaja (10,1f), obwohl gerade Jesaja den
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Religion und Ethik 137

Knig als Hter und Festiger von Recht und Gerechtigkeit verstanden
hat (9,7): Die Spannung dieser Erwartung zum tatschlichen, propheti-
sche Kritik veranlassenden Erscheinungsbild des Knigtums trug zur
Ausbildung der messianischen Hoffnung bei (ebd., auch 11,3f).
Im Deuteronomium, der wohl frhesten Kodifizierung des Gottes-
rechts in Israel, die dem 7. Jh. angehren drfte, wird das Verhltnis
von Knigtum und Recht so bestimmt, dass der Knig an das Gottesrecht
gebunden wird (Dtn 17,1820). Damit wird die Unterordnung des K-
nigtums unter ein unabhngig von ihm berliefertes, auf die Willensof-
fenbarung Gottes an Mose zurckgefhrtes Gottesrecht festgeschrieben.
Anders ist die Entwicklung des Verhltnisses von Recht, Religion und
politischer Ordnung in Griechenland verlaufen. Das Knigtum ist hier
bis ins 4. Jh. eine ephemere Institution geblieben. Jedenfalls hat sich bis
zu dieser Zeit keine ausgedehnte monarchische Territorialherrschaft ent-
wickelt. Die politische Geografie des antiken Griechenland blieb durch
eine Vielzahl von Stadtstaaten bestimmt. In ihnen aber vollzog sich die
Entwicklung der Rechtsordnung im Spannungsfeld von Adel und Br-
gerschaft. Obwohl auch in Griechenland das Recht die Dike als die
dem Willen des Zeus entsprechende Ordnung der menschlichen Verhlt-
nisse galt (Hesiod Erga 276279)1, kam es doch nicht zu einer der
Entwicklung in Israel entsprechenden Verfestigung des Gottesrechts zu
einer selbststndigen Instanz gegenber der politischen Entwicklung. Ei-
ne solche Rolle htte fr Gesamtgriechenland am ehesten dem Delphi-
schen Orakel zufallen knnen, und Solon hat sich fr seine Rechtsreform
zu Beginn des 6. Jh. denn auch auf die Autoritt des delphischen Apoll
berufen. Dennoch kam es nicht zu einer dem Deuteronomium vergleich-
baren, dauerhaften Identifizierung der Rechtsreform Solons mit dem
gttlichen Rechtswillen. Schon Ende des 6. Jh. wurde eine Verfassungs-
reform Athens notwendig, die von Kleisthenes entworfen wurde und auf
eine strkere Mitsprache der Gesamtbrgerschaft neben dem Adel zielte.
Vielleicht ist es in Israel auch der kurzen Zeit zwischen der Einfhrung
des Deuteronomiums als Staatsgesetz und dem Ende des Knigtums im
Staate Juda zuzuschreiben, dass eine solche Entwicklung hier nicht ein-
trat. Vermutlich sind aber dafr auch noch andere Faktoren mageblich
gewesen, vor allem wohl die normative Funktion der Vorstellung vom
Gesetzesempfang durch Mose am Sinai. Sie blieb auch fr die priester-
schriftliche Sinaiperikope mageblich.
Der Einheitlichkeit der Vorstellung vom Ursprung des Gottesrechts
in Israel stand in Griechenland die Erfahrung der Vernderlichkeit der
Polisverfassungen und ihrer Pluralitt gegenber. Sie scheint schon im

1 F. Heinimann, Nomos und Physis, (1945), 1972, 61f.


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138 Religion und Ethik

6. Jh. im Hinblick auf die Einheit des Rechtsgedankens als problematisch


empfunden worden zu sein. Heraklit von Ephesus begegnete jedenfalls
doch wohl einer solchen Problematik durch den Gedanken, dass alle
menschlichen Nomoi sich von dem einen, gttlichen nhren (fg. 114),
sich also an ihm orientieren sollen, ebenso wie der einzelne Mensch sich
mit dem allen Gemeinsamen, dem Nus, stark machen soll. Hier begegnet
erstmals der Nus (und der heraklitische Logos, an dem der Nus sich
orientiert) als Kriterium fr die Einheit des gttlichen Nomos gegenber
der Vielfalt der menschlichen Gesetze. Das geschah noch vor der so-
phistischen Relativierung der vielfltigen Gesetze als bloer menschlicher
Setzungen im Gegensatz zur Natur. Dieser sophistischen Argumentation
haben Sokrates und Platon eine an der Vernunft orientierte Auffassung
der menschlichen Natur als Kriterium der sozialen Ordnung entgegen-
gestellt, Sokrates durch seine Frage nach dem gemeinsam Guten, der
wahren aret, Platon durch seine Gliederung des Staates nach dem Vor-
bild des menschlichen Organismus in die drei Stnde der Gewerbetrei-
benden, der Wchter und der Weisen. Der Philosophie ist so in der
griechischen Geschichte eine der Kodifizierung des Gottesrechts in Israel
analoge Funktion zugewachsen, nmlich das Geltendmachen der Auto-
ritt des gttlichen Gesetzes und seiner Gerechtigkeit gegenber der
Vernderlichkeit und Pluralitt menschlicher Rechtssetzungen. Mastab
fr die gesellschaftliche Ordnung war nun nicht mehr, wie in den alten
Hochkulturen, die von den Gttern begrndete kosmische Ordnung,
sondern die Natur des Menschen. Das hat E. Voegelin in seinem groen
Werk Order and History eingehend dargelegt.
Diese griechische Entwicklung ist fr unser Thema deshalb wichtig,
weil der Gedanke der Ethik in seiner Differenz zum Recht seinen Ur-
sprung in der sokratisch-platonischen Frage nach dem Guten im Unter-
schied zum gesetzten Recht der Polis, aber auch zur keiner weiteren
Begrndung fhigen, gelebten Sitte und gegenber der Infragestellung
beider durch den Naturbegriff der Sophisten hat. Der Begriff der Ethik
im Unterschied zum politisch verbindlichen Recht und im Unterschied
zur Reflexionslosigkeit der gelebten Sitte ist ohne die anthropologische
Orientierung der klassischen griechischen Philosophie gar nicht zu den-
ken. Wenn also nach dem Verhltnis von Wort Gottes und Ethik gefragt
wird, dann ist schon in dieser Fragestellung die Frage nach dem Ver-
hltnis von biblischem und griechischem Denken enthalten.
Das Gottesrecht Israels war keine Ethik, sondern die Rechtsordnung
des Gottesvolkes bzw. der jdischen Kultgemeinde. Die Ethik hat ihren
Ursprung in der dem Menschen als Menschen unveruerlichen, daher
jedem einzelnen gestellten Frage nach dem Guten und nach der dem
eigenen Leben angemessenen Tchtigkeit, Tugend, in der dieses Leben
die Vollendung seiner Bestimmung findet. Diese sokratisch-platonische
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Religion und Ethik 139

Frage fand in der stoischen Ethik einer dem Logos gemen Lebensfh-
rung eine Fortsetzung, die die Wurzeln naturrechtlicher Vorstellungen
enthlt. Im Unterschied zur stndischen Polisethik Platons haben die
stoischen Naturrechtslehren den anthropologischen Ansatzpunkt der
ethischen Fragestellung ins Allgemeine eines kosmopolitischen Denkens
gewendet, wie es den Reichsbildungen des Hellenismus und schlielich
Roms angemessen war. Damit wurde die Tragweite des anthropologi-
schen Ansatzes der Ethik erst voll erkennbar samt seiner berlegenheit
gegenber den positiven Rechtsordnungen der Vlker, deren Geltung
nur traditional begrndet werden konnte und deshalb auf die jeweilige
konkrete Gemeinschaft beschrnkt blieb. Letzteres musste in der Per-
spektive des Hellenismus auch vom Gottesrecht Israels gelten. Wie der
Gott Israels fr die hellenistisch-rmische Kulturwelt eben nur der Gott
dieses Volkes war, so auch das jdische Gesetz der Ausdruck des Par-
tikularismus der jdischen Nationalkultur.
Eine solche Auffassung stand allerdings im Gegensatz zu der Vorstel-
lung von der Stellung Israels in der Vlkerwelt, die die klassische Pro-
phetie formuliert hatte in ihrer eschatologischen Erwartung einer Vl-
kerwallfahrt zum Zion: Hier galt der Gott Israels gerade wegen seiner
Beziehung zur Sache des Rechts als der fr alle Vlker magebliche
Gott. Die jdische Apologetik der hellenistischen Zeit musste diesen
Anspruch auf Universalitt erst zur Geltung bringen gegen den Anschein
des Partikularismus, der dem jdischen Gesetz mit seinen spezifischen
Vorschriften und auch dem Gott der Juden anhaftete. Der Anschein des
Partikularismus, der das Wahrheitsbewusstsein des jdischen Gottesglau-
bens und auch die Geltung des Gesetzes in Frage zog oder zumindest
relativierte, konnte nur so berwunden werden, dass der jdische Gott
als identisch mit dem Gott der Philosophie und das jdische Gesetz als
Ausdruck des universalen Logos dargestellt wurde, wie Philo von Alex-
andrien es getan hat.
Ganz entsprechend hat auch das frhe Christentum sich sowohl die
philosophischen Kriterien fr ein allgemein gltiges Gottesverstndnis zu
eigen gemacht als auch den Gedanken, dass einem jeden Menschen von
Natur aus ein Wissen vom Rechtswillen Gottes eigen ist. So schrieb der
Apostel Paulus Rm 2,15 auch den Heiden ein Wissen vom Gesetz
Gottes zu, unter Berufung auf die stoische Lehre vom Gewissen. Dieses
Wissen der Heiden vom Gesetz Gottes wird nicht nur im Zuge der
paulinischen Polemik gegen von jdischer Seite erhobene berlegenheits-
ansprche wegen der an Israel ergangenen Gesetzesoffenbarung ange-
fhrt2, sondern dient im Zusammenhang der Argumentation von Rm
13 dem Nachweis der Sndenverfallenheit der Heiden wie der Juden

2 So U. Wilckens, Der Brief an die Rmer 1, 1978, 135.


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140 Religion und Ethik

(vgl. 3,9), ist also negative Voraussetzung fr die Allgemeingltigkeit der


paulinischen Rechtfertigungsbotschaft. Insofern msste man Paulus den
Urheber der christlichen Rezeption des Naturrechts nennen, wenn nicht
schon Jesus nach Mt 7,12 den Inhalt des Gesetzes in der Goldenen Regel
zusammengefasst htte (vgl. auch Lk 6,31). Jedenfalls aber hat erst die
christliche Rezeption des Naturrechts den Anspruch der christlichen
Ethik auf Allgemeingltigkeit in der hellenistischen Welt, auerhalb des
jdischen berlieferungszusammenhanges, zu erhrten vermocht. Auer-
dem ermglichte die Idee eines relativen, durch den Sndenfall gebro-
chenen Naturrechts gegenber dem absoluten Naturrecht des Urstandes,
der seinerseits dem goldenen Zeitalter der stoischen Lehrbildung korre-
liert wurde, der christlichen Ethik eine theologische Interpretation nicht
nur der individuellen, sondern auch der gesellschaftlichen Situation der
Menschen unter den Bedingungen des Sndenfalls. Ernst Troeltsch hat
daher mit Recht geurteilt, diese christliche Naturrechtslehre, insbeson-
dere der Gedanke eines relativen, gebrochenen Naturrechts im Zustand
der Snde, sei trotz seiner theoretischen Mngel als das eigentliche
Kulturdogma der Kirche zu wrdigen3 und wegen seiner kultur- und
sozialgeschichtlichen Bedeutung dem Range nach fr die christliche
Ethik hnlich bedeutsam wie die Trinittslehre fr die Dogmatik. Dieser
Vergleich ist insofern nicht unsachgem, als die christologische Lehre
von der Inkarnation des gttlichen Logos in Jesus von Nazareth zugleich
die Grundlage fr die Deutung der Gesetzesauslegung Jesu als Lehre des
Logos selber bot, entsprechend der Weise, wie in der Stoa der Logos
als Weltgesetz und der Logos als Prinzip der sittlichen Lebensfhrung
verbunden worden waren.
Man mag die theoretische Leistung der christlichen Naturrechtslehre
kritisch beurteilen, wie es nicht erst Barth, sondern schon Troeltsch getan
hat. Dennoch muss ihre Funktion als fr die Entwicklung des Christen-
tums notwendig anerkannt werden, ebenso wie bei der kritischen Aneig-
nung der philosophischen Gotteslehre der Antike durch die patristische
Theologie. Erst durch Verbindung mit der naturrechtlich begrndeten
stoischen Ethik ist bei Klemens von Alexandrien und Ambrosius von
Mailand eine christliche Ethik begrndet worden, die humane Allge-
meingltigkeit beanspruchen konnte. Eine solche Ethik konnte nicht auf
das alttestamentliche Gesetz im ganzen begrndet werden. Die Eigen-
tmlichkeiten der jdischen Zeremonial- und Judicialrechtsberlieferung
standen vielmehr einem solchen Anspruch im Wege. Schon Philo hat nur
fr den Dekalog die Identitt von Mosegesetz und Naturgesetz behaup-
ten knnen. Aber auch die Allgemeingltigkeit des Dekaloges lie sich

3 E. Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (1912), Gesam-
melte Schriften I, 1919, 173.

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Religion und Ethik 141

eben erst durch seine Ablsung von den andern Inhalten jdischer
Rechtsberlieferung vermittels seiner bereinstimmung mit dem Natur-
gesetz argumentativ erhrten.
Im Rahmen der Botschaft Jesu war die Selbststndigkeit seiner Ge-
setzesinterpretation gegenber der Autoritt jdischer Gesetzesberlie-
ferung durch seine eschatologische Botschaft von Gott und dem Kommen
seines Reiches ermglicht worden, indem die Gegenwart des Reiches im
Wirken Jesu als Ausdruck der vergebenden Liebe Gottes expliziert wurde,
an der der Glaubende in seinem Verhalten teilnehmen muss, wenn er die
Gemeinschaft mit Gott bewahren will. Die Basis dafr war jedoch die
Verbindung von Gottesglaube und eschatologischer Hoffnung in der
jdischen Eschatologie gewesen. Diese Basis fr die Begrndung der
Ethik stand der frhchristlichen Theologie in der Welt des Hellenismus
nicht mehr zur Verfgung. Bei der frhchristlichen Rezeption der anti-
ken, vor allem der platonischen philosophischen Gotteslehre im Dienste
der Argumentation fr die Identitt des von Jesus verkndeten Gottes
mit dem einen Gott aller Menschen war der Aspekt der Eschatologie in
den Hintergrund getreten. Die Auferstehungshoffnung der Christen wur-
de als eigenes Thema christlicher Apologetik in kritischer Umbildung
der platonischen Unsterblichkeitslehre verteidigt. Den Boden dafr bil-
dete die Anthropologie. So konnte auch die Ethik nicht unmittelbar, wie
bei Jesus selbst, aus der Gotteslehre begrndet werden, sondern nur auf
dem Umweg ber den Logosgedanken, im Hinblick auf dessen Funktion
in der anthropologischen Begrndung philosophischer Ethik.
Damit ist nun schon gesagt, kritisch gegenber der Naturrechtslehre,
dass die christliche Begrndung der Ethik in engerem Anschluss an die
Botschaft Jesu selbst erfolgen wrde, wenn sie direkt aus der christli-
chen Lehre von Gott entwickelt werden knnte unter dem Gesichts-
punkt der Inanspruchnahme des Menschen durch die in Jesus Christus
offenbare Liebe Gottes. In diesem Sinne hat Karl Barth seine Ethik
vom Evangelium her unter Beachtung des engen Zusammenhangs von
Dogmatik und Ethik begrndet. Er hat dabei allerdings die Brcken
zur philosophischen Ethik, insbesondere zur Naturrechtslehre, abge-
brochen, die in der Alten Kirche die Behauptung der Allgemeingltig-
keit der christlichen Ethik ermglicht hatten. Man kann darin ein Zei-
chen fr die Emigration der Kirche aus der Gesellschaft (J. Matthes)
erblicken oder auch den Versuch zur Begrndung einer christlichen
Gegenkultur. Man kann in Barths Verhltnisbestimmung von Dogmatik
und Ethik aber auch eine Reaktion auf die Entwicklung dieses Themas
in der Neuzeit oder schlielich sogar eine Konvergenz mit bestimmten
Aspekten und Motiven dieser Entwicklung finden.
Im Denken der Neuzeit ist die Ethik gegenber der Religion und ihrer
Dogmatik verselbststndigt worden. Dieser Vorgang ist zusammen mit
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142 Religion und Ethik

den andern Aspekten der Emanzipation der ffentlichen Kultur der Neu-
zeit von ihren religisen Wurzeln im Christentum nur dann verstndlich,
wenn man ihn als Reaktion auf die abendlndische Glaubensspaltung,
auf die Strittigkeit der Offenbarungslehren im Kampf der gespaltenen
Kirchen gegeneinander und vor allem als Reaktion auf die zerstrerischen
Folgen eines Jahrhunderts von konfessionellen Kriegen fr den gesell-
schaftlichen Frieden sieht. Die Grundlagen der ffentlichen Kultur, die
allgemein gltig zu sein hatten, mussten unter dem Druck solcher Er-
fahrungen abgelst werden von der Bindung an das religise Bekenntnis.
Das geschah im Bereich von Recht und Ethik in den Staatsvertragslehren
des 17. und 18. Jh. und mit der Ausbildung des neuzeitlichen Freiheits-
gedankens auf dem Boden naturrechtlichen Denkens, im Zusammenhang
seiner Umbildung zum rationalen Naturrecht der Aufklrung. Dieses
rationale Naturrecht griff hinter die christlichen Naturrechtslehren und
besonders hinter die Annahme einer Brechung des ursprnglichen Na-
turrechts des Urstandes durch den Sndenfall zurck auf das absolute
Naturrecht des Urstandes. An die Stelle der Brechung der ursprnglichen
Freiheit und Gleichheit der Menschen durch den Sndenfall trat nun die
Vorstellung ihrer mit dem Konsens aller einzelnen Glieder vollzogenen
Einschrnkung durch den Staatsvertrag, eine Einschrnkung, die aber
von Locke wie von Rousseau zugleich als Bedingung der Verwirklichung
der allgemeinen Freiheit als brgerlicher Freiheit verstanden wurde.
In den Zusammenhang der naturrechtlichen Denkweise der Staatsver-
tragslehren gehrt auch noch Kants praktische Philosophie. Nur hat
Kant den fiktiven Charakter der Vorstellung vom Staatsvertrag durch-
schaut und an seine Stelle den Gedanken einer Gesetzgebung der Ver-
nunft gesetzt, der schon in den Lehren der englischen Moralphilosophie
seit Shaftesbury anklingt. Bei Kant wie schon bei Shaftesbury wurde die
Verselbststndigung der Ethik gegenber der Religion dadurch vollendet,
dass der Religion jede Bedeutung fr die Grundlegung der Ethik und
fr die Verbindlichkeit des Sittengesetzes abgesprochen wurde, im Un-
terschied zu Rousseau, der eine Verbindlichkeit ethischer Normen ohne
Religion nicht fr mglich gehalten hatte. Kant hat dagegen wie Shaftes-
bury religisen Glauben als Konsequenz moralischer Autonomie begrn-
den und rechtfertigen wollen, und diese Auffassung hat in der evange-
lischen Theologie des 19. Jh. eine breite Wirkungsgeschichte gehabt.
Von den Rationalisten und Supranaturalisten ber die Erweckungs-
theologie und ihre breit gefcherten Ausstrahlungen bis in die Schule
Ritschls und besonders bei Wilhelm Herrmann galt die moralische Le-
bensthematik als Basis und Weg zur Religion. Die Nachwirkungen sind
noch bei Bultmann und Ebeling sprbar. Diese erstaunliche Breitenwir-
kung der kantischen Lehre von der Autonomie des moralischen Bewusst-
seins in der evangelischen Theologie ist wohl nur auf dem Hintergrund
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Religion und Ethik 143

der reformatorischen Lehre von Gesetz und Evangelium und im Zusam-


menhang mit deren pietistischen bzw. erweckungstheologischen Umbil-
dungen verstndlich. Die Erkenntnis des Gesetzes und die Erfahrung des
Scheiterns an ihm gingen fr Luther wie fr Calvin dem Glauben an das
Evangelium voraus und motivierten diesen Glauben. Dabei handelte es
sich allerdings immer schon um das Gesetz Gottes, nicht um ein keiner
religisen Begrndung und Autorisierung bedrftiges Vernunftgesetz, so
sehr fr Luther das Gesetz Gottes inhaltlich identisch mit der lex natu-
ralis war, insbesondere mit der Goldenen Regel. Die Vorstellung einer
Autonomie des sittlichen Bewusstseins gegenber dem Bewusstsein von
Gott und seiner Majestt war der Reformation fremd. Gerade diese
Annahme einer Autonomie des sittlichen Bewusstseins konnte aber im
19. Jh. die moralische Thematik als mgliche Grundlage fr eine Begrn-
dung von Glaube und Theologie im Rahmen einer skular gewordenen
Kultur erscheinen lassen.
Diese Basis hat sich seit Nietzsches Moralkritik und Freuds psycho-
logischer Relativierung der Moralvorstellungen als brchig erwiesen. Der
Geltungsanspruch allgemeiner Vernunftnormen fr das individuelle Han-
deln wurde von Nietzsche aufgelst, indem die moralischen Normen
selber als Produkte eines normsetzenden Willens und damit als relativ
auf die ihn leitenden Interessen erschienen. In Freuds Analysen wurden
moralische Normen als Ausdruck der Versagungen enthllt, die die Ge-
sellschaft den Individuen zumutet. Wirkung solcher Aufklrung ist die
zunehmende Ausbreitung einer Emanzipation individueller Selbstverwirk-
lichung von solchen moralischen Zwngen gewesen, besonders auf dem
Gebiet des sexuellen Verhaltens und in der Lockerung der Bindungen
von Ehe und Familie. Doch die verpflichtende Kraft der Ansprche aller
gesellschaftlichen Institutionen auf das Verhalten der Individuen scheint
gebrochen. Andererseits ist auch die Orientierungskraft des Kriteriums
einer Verallgemeinerungsfhigkeit von Maximen fr das individuelle
Handeln geschwcht. Ein Mann wie Adolf Eichmann konnte sich vor
seinen Jerusalemer Richtern darauf berufen, sein Verhalten immer am
kategorischen Imperativ Kants orientiert zu haben: Eichmann hatte of-
fenbar nichts dagegen einzuwenden, dass die Vernichtung der Juden zum
allgemeinen Gesetz erhoben werde. Diese von Hannah Arendt in ihrer
Hintergrndigkeit errterte Episode beleuchtet blitzartig die Abhngig-
keit der kantischen Morallehre von der naturrechtlichen Tradition: Wer-
den Handlungsmaximen nicht mehr unter Bedingungen der Gleichheit
aller Menschen formuliert, dann ergibt der Formalismus des kategori-
schen Imperativs absurde Resultate.
Die naturrechtlichen Grundvorstellungen von Freiheit und Gleichheit
aller Menschen haben trotz ihres kontrafaktischen Charakters auch heute
noch erheblichen Einfluss auf das Denken der Menschen. Obwohl die
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144 Religion und Ethik

Freiheit des einzelnen faktisch immer begrenzt ist und die Verhltnisse
der Menschen in vieler Hinsicht durch natrliche und gesellschaftlich
begrndete Ungleichheiten geprgt sind, bleiben Freiheit und Gleichheit
der Menschen als Leitgedanken weithin anerkannt. Aber aus ihnen er-
wchst keine Verbindlichkeit konkreter ethischer Normen mehr, weil die
gleiche Freiheit als Recht auf mglichst uneingeschrnkte individuelle
Selbstverwirklichung verstanden wird. Die konkreten Schranken solcher
Selbstverwirklichung werden leicht als heteronome Zwnge empfunden.
Das gilt besonders auch fr die in moralischen und rechtlichen Normen
ausgedrckten Verhaltenserwartungen.
Moralische Normen, die nur noch auf menschlichen Wertsetzungen
beruhen, verlieren die innere Verbindlichkeit im Bewusstsein der Indivi-
duen. So verstandene Normen werden vielleicht noch im Sinne uerlicher
Legalitt befolgt, aber nicht mehr als innerlich verpflichtend erlebt. Sie
verlieren damit ihren in Kants Sinne spezifisch moralischen Charakter.
Es gibt sicherlich auch heute noch Versuche einer transzendentalaprio-
rischen Begrndung der Ethik. Unter ihnen ist das Ringen von Jrgen
Habermas um die Formulierung verallgemeinerbarer Handlungsnor-
men besonders beachtet worden. Habermas hat auch in seiner religions-
soziologischen Arbeit noch die Meinung ausgesprochen, dass die Funk-
tion der Religion als Basis gesellschaftlichen Lebens fr die moderne,
skulare Gesellschaft nicht mehr in Betracht komme. Die erforderliche
Allgemeingltigkeit knne nur die Ethik haben. Aber gerade eine allge-
mein verbindliche Ethik ist auf einer nichtreligisen Basis heute nicht
mehr zu formulieren. Der alte Horkheimer hat in dieser Sache wohl
doch die tiefere Einsicht gehabt, als er sagte: Wenn es keinen Gott gibt,
dann ist alles erlaubt.
Damit hat sich das Verhltnis zwischen Religion und Ethik gegenber
Shaftesbury und Kant wieder umgekehrt: Statt einer ethischen Begrn-
dung fr die Wahrheit der Religion stellt sich wieder die Frage nach
einer religisen Begrndung der Ethik. Es gehrt zu der eigentmlichen
Zeitgemheit, die Karl Barths Denken bei aller schroffen Entgegenset-
zung gegen das weltliche Denken seiner Zeit oder jedenfalls gegen seinen
Gebrauch in der Theologie auszeichnete, dass er mit seiner Begrndung
der Ethik auf die Dogmatik der seit Nietzsche und Freud sich anbah-
nenden Auflsung der Autonomie des Ethischen entsprach. Doch die
Option fr einen autoritren Offenbarungsstandpunkt konnte zwar in
der Erschtterung des europischen Kulturbewusstseins nach dem ersten
Weltkrieg und zur Zeit der autoritren Regime der dreiiger Jahre vo-
rbergehend plausibel wirken, wird aber immer als Rckfall hinter die
neuzeitliche Vernunft empfunden werden und daher kaum allgemeine
Geltung beanspruchen knnen. Eine Ethik aber muss anthropologisch
allgemeine Geltung beanspruchen. Die Partikularitt ihrer Normen wr-
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Religion und Ethik 145

de sie sofort als Ausdruck menschlicher Setzung entlarven. Daher ist bei
der christlichen Ethik ihre Allgemeingltigkeit oder jedenfalls der mit
guten Grnden zu erhebende Anspruch auf Allgemeingltigkeit Bedin-
gung auch ihrer Verbindlichkeit fr den Christen selbst.
Wenn heute der Appell an die Autonomie der Vernunft keine allgemein
verbindlichen ethischen Normen mehr zu begrnden vermag, ethische
Verbindlichkeit ohne religise Autorisierung nicht mehr erreichbar zu sein
scheint, so kann doch andererseits nur eine solche religise Begrndung
ethischer Normen allgemeine Geltung beanspruchen, deren Grundlagen
ihrerseits allgemein als wahr gelten knnen. Diese Bedingung betrifft
einerseits die Instanz der gttlichen Wirklichkeit, auf die die Verbindlich-
keit sittlicher Normen zu begrnden ist. Sie kann nicht ohne Rcksicht
auf die Frage ihrer Allgemeingltigkeit eingefhrt werden, also nicht ohne
Klrung des Verhltnisses von Offenbarungstheologie und philosophischer
Theologie. Allerdings kann der Ansatz dieses Ausgangspunktes fr die
Zwecke der Ethik zurckhaltend bleiben, wie etwa in der Ethik von Trutz
Rendtorff, die beim Gegebensein des Lebens einsetzt, den Gottesgedanken
also nur indirekt als Ausgangspunkt der Ethik thematisiert. Dadurch wird
zwar das theologische Profil der Argumentation niedrig gehalten, aber ein
Gewinn an mglicher Allgemeingltigkeit erzielt.
Die Bedingung mglicher Allgemeinheit betrifft aber nicht nur die
Begrndungsinstanz ethischer Aussagen, sondern auch ihren Inhalt. Hier
kommen wir zurck auf den Befund einer eigenen anthropologischen
Wurzel des Rechtsbewusstseins im Prinzip der Gegenseitigkeit. Gegen-
seitigkeit des Gebens und Nehmens braucht zwar nicht immer Gleich-
wertigkeit von Gabe und Gegengabe zu bedeuten, erfordert aber jeden-
falls Proportionalitt. Die allgemeine Form solcher Gegenseitigkeit wird
ausgedrckt im Grundsatz der Goldenen Regel: Alles, was ihr wollt, dass
euch die Menschen tun, das tut ihr ihnen (Mt 7,12, vgl. Lk 6,31). Die
positive Formulierung der Goldenen Regel im Evangelium unterscheidet
sich in einem entscheidenden Punkt von ihrer hufig begegnenden ne-
gativen Form: Was du nicht willst, das man dir tu, das fg auch keinem
andern zu. Der Unterschied besteht darin, dass die negative Form nur
eine Unterlassung der Beeintrchtigung anderer fordert, die positive For-
mulierung aber eine Bereitschaft zur Herstellung und Bewahrung von
Gemeinschaft impliziert. Darin wird deutlich, dass die positive Formu-
lierung der Goldenen Regel durch Jesus zusammenhngt mit dem Lie-
besgebot, das auf die Teilnahme an der Liebe Gottes zur Welt zielt,
einer Liebe, die in besonderer Weise den Bedrftigen zugewandt ist. Die
Bereitschaft, Gemeinschaft mit andern herzustellen und das eigene Ver-
halten dadurch bestimmen zu lassen, bezeichnet den Punkt der Abhn-
gigkeit der Moral von Religion. Ohne die Bereitschaft, konkrete Ge-
meinschaft einzugehen und zu bewahren, lsst sich aus den Ideen der
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146 Religion und Ethik

Freiheit und Gleichheit keine verbindliche moralische Norm, insbeson-


dere auch kein verbindlicher Begriff von Gerechtigkeit entwickeln. In
der Bereitschaft zur Gemeinschaft mit andern, die dann je nach Situation
in unterschiedlicher konkreter Gestalt sich uert, ist die Liebe wirksam,
die sich dem andern zuwendet, so wie Gottes vterliche Liebe seinen
Geschpfen zugewandt ist und als Teilnahme an dieser Bewegung Gottes
auf die Welt hin. Insofern ist die Liebe nicht nur Erfllung des Gesetzes,
sondern auch schon Bedingung seiner Verbindlichkeit. Die Bejahung der
Gemeinschaft im Unterschied zur Orientierung des Verhaltens an der
Selbstverwirklichung des eigenen Ich in seiner Isolierung muss am
Anfang stehen. Erst daraus kann sich dann auch ein konkreter Begriff
von Gerechtigkeit ergeben. Die allgemeine Formel des Gerechtigkeitsbe-
griffs, dass jedem das Seine gegeben werde, ist nmlich nur anwendbar,
wenn Einverstndnis darber besteht, was das einem jeden Zukommende
ist. Dabei handelt es sich nicht um Gleichheit des Zukommenden, son-
dern um Entsprechung gem der unterschiedlichen Stellung der einzel-
nen Glieder im Leben der Gemeinschaft. Ihre wechselseitige Anerken-
nung in ihrer Besonderheit und damit auch in ihrer Funktion fr das
Leben der Gemeinschaft, auch im Hinblick auf ihre besonderen Bedrf-
nisse, ist der Grundakt der Herstellung und Bewahrung von Gemein-
schaft, der auch eine Anwendung des Gerechtigkeitsbegriffs allererst
ermglicht.
Die entscheidende Funktion der Religion fr die Ethik sehe ich darin,
dass sie die Bereitschaft zum Eingehen und zur Bewahrung konkreter
Gemeinschaft begrndet, eine Bereitschaft, ohne die alle moralischen
Normen kraftlos bleiben mssen. Zu solcher Bereitschaft gehrt aber
auch die Bejahung derjenigen konkreten Formen menschlicher Gemein-
schaft, ohne die kein menschliches Gemeinschaftsleben auf die Dauer
mglich ist: Das sind die Ordnungen der Familie und des Staates. Zur
religisen Begrndung der Ethik gehrt auch, dass diese Formen des
Gemeinschaftslebens in spezifischer Weise ausgeprgt und als Ordnungen
Gottes verstanden und angenommen werden. Die spezifische Weise zu
errtern, wie in einer christlich begrndeten Ethik die Lebensordnungen
von Ehe und Familie einerseits, die politische Ordnung andererseits
strukturiert worden sind und strukturiert werden sollten, wrde die
Grenzen dieses Vortrags berschreiten. So mag der Hinweis darauf ge-
ngen, dass die religis begrndete Bereitschaft zur Gemeinschaft nicht
nur die Offenheit fr die jeweils aktuelle Begegnung zwischen Individuen,
sondern auch eine Bejahung der immer wieder zu realisierenden Grund-
formen menschlichen Gemeinschaftslebens einschlieen muss.

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Verbindliche Normen ohne Gott? Verbindliche Normen ohne Gott?

Verbindliche Normen ohne Gott?*

(1996)

1.

Nach den abendlndischen Religionskriegen des 16. und 17. Jh. wurden
die Grundlagen der ffentlichen Kultur unter Absehung von den strittig
gewordenen Religionslehren durch Rekurs auf die gemeinsame Natur der
Menschen neu bestimmt. Auf die grundlegende Bedeutung dieses Vor-
gangs fr die Entwicklung der neuzeitlichen Kulturwelt hat Wilhelm
Dilthey hingewiesen in seinen Abhandlungen ber Das natrliche Sys-
tem der Geisteswissenschaften im 17. Jh. 189193. Neben der Erneue-
rung des Naturrechts wurden auch die Grundlagen der staatlichen Ord-
nung durch die Theorien des Gesellschaftsvertrages aus der menschlichen
Natur begrndet, aber auch die Grundlagen der Moral und der Religion
in Gestalt einer natrlichen Sittlichkeit und Religion. Dabei wurden
diese beiden Themen meistens als eng zusammengehrig angesehen, weil
die Pflicht zur Gottesverehrung selber als Bestandteil der durch das
Gewissen bezeugten natrlichen Pflichten des Menschen galt. Immerhin
hat aber schon um 1600 Pierre Charron unter dem Einfluss stoischer,
durch Cicero vermittelter Lehren die Autonomie des moralischen Be-
wusstseins gegenber der Religion behauptet, obwohl letztere die Moral
ergnze und vollende.
Mit dem Auftauchen von Zweifeln an der Ursprnglichkeit der natr-
lichen Religion in der Geschichte der Menschheit musste sich fr das
Denken der Aufklrung die Frage nach dem Verhltnis von Moral und
Religion verschrfen. Solange man glaubte, dass die ersten Menschen
den einen, wahren Gott kannten und verehrten, war es plausibel, dass
alle Verbindlichkeit im Verhltnis der Menschen zueinander in der ge-
meinsamen Verehrung ihres Schpfers ihren letzten Grund hat. Aber wie
konnte das in der Natur des Menschen begrndete Bewusstsein morali-
scher Normen abhngig sein von einer Religion, deren frhe Formen die
Gestalt des Gtzendienstes hatten, wie schon Rousseau im 4. Buch seines
Emile 1762 annahm? Um so bemerkenswerter ist es, dass gerade Rous-

* Verbindliche Normen ohne Gott?, in: Chr. Gestrich (Hg.), Ethik ohne Religion?,
1996, 8796.

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148 Verbindliche Normen ohne Gott?

seau, der die Gewissensstimme als Quelle des Bewusstseins von den
Pflichten des Naturgesetzes so hoch einschtzte, dennoch die Sittlichkeit
als abhngig von der Religion betrachtete. Denn die Gewissensstimme
kann verdunkelt werden. In den Bekenntnissen eines savoyischen Vikars
heit es, dass das Bewusstsein der Pflichten des Naturgesetzes durch
die Ungerechtigkeit der Menschen fast ausgelscht ist. Doch der Glau-
be an Gott reinige die Gewissensstimme, und alle Pflichten des Natur-
gesetzes . .. graben sich wieder ein im Namen der gttlichen Gerechtig-
keit. In diesem Sinne ist die Verbindlichkeit sittlicher Normen nach
dem Urteil Rousseaus beziehungsweise seines savoyischen Vikars nun
doch abhngig von der Religion: Wenn keine Gottheit existiert, ist der
Bse allein vernnftig, der Gute aber unvernnftig. Warum ist das so?
Weil in der Gemeinschaft mit Gott das ewige Heil des Menschen besteht,
Gott aber ber den Tod hinaus jedem Menschen zukommen lsst, was
seinen Taten gebhrt, und damit die Zuflle des irdischen Geschickes
korrigiert, wo es den Guten oft schlecht ergeht und die Bsen in Freuden
leben. Allein um Gottes und der Unsterblichkeit willen ist es darum
vernnftig, den Geboten des Naturgesetzes auch gegen die eigenen Be-
gierden zu folgen.
Weil die tatschliche Verbindlichkeit moralischer Normen von der
Anerkennung der Existenz Gottes abhngt, hat Rousseau in seiner Schrift
ber den Gesellschaftsvertrag 1762 der Religion auch eine ffentliche
Bedeutung fr die staatliche Ordnung zugeschrieben (Contrat social
IV,8), allerdings nur einer religion civile, die aus wenigen Glaubensstzen
besteht, nmlich dem Glauben an das Dasein Gottes als Urheber der
Heiligkeit des Gesellschaftsvertrages und der Gesetze, sowie an eine
gttliche Vorsehung und ein zuknftiges Leben mit Belohnung der Ge-
rechten und Bestrafung der Gottlosen. Das Christentum hingegen be-
trachtete Rousseau als Privatreligion, die sich nicht als ffentliche Reli-
gion eignet, da sie befiehlt, die Feinde zu lieben und Bses zu dulden.
Das Christentum predigt nur Knechtschaft und Unterwrfigkeit. Das
gilt nach Rousseau gerade vom Evangelium Christi selbst, dem er im
Unterschied zum kirchlichen Christentum und seiner Verbindung mit der
Staatsautoritt hchste Achtung bezeugte. Als ffentliche Religion ist es
nach seinem Urteil jedoch ungeeignet.
Zu den Verehrern Rousseaus gehrte auch Immanuel Kant. Die An-
fnge der Moralphilosophie Kants stimmen gerade in der Frage des
Verhltnisses von Moral und Religion weitgehend mit Rousseau berein.
Zwar grndet die Kenntnis des moralischen Gesetzes wie auch dieses
selbst nach Kant allein in der Vernunft wie nach Rousseau im Gewissen,
aber 1781 war Kant noch der Ansicht, dass die Motivation zu sittlichem
Handeln auf der berzeugung beruhe, dass die Glckseligkeit, nach der
jeder Mensch von Natur aus strebt, an die Bedingung moralischer Wr-
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digkeit geknpft ist, und dafr ist vorausgesetzt, dass eine hchste Ver-
nunft, die nach moralischen Gesetzen gebietet, zugleich als Ursache der
Natur zum Grunde gelegt wird (Kritik der reinen Vernunft A 810).
Gott also und ein knftiges Leben sind zwei von der Verbindlichkeit,
die uns reine Vernunft auferlegt, nach Prinzipien eben derselben Vernunft
nicht zu trennende Voraussetzungen (A 811). Kant schrieb damals so-
gar, ohne diese Voraussetzung wrde die Vernunft sich gentigt sehen,
die moralischen Gesetze als leere Hirngespinste anzusehen (811). Dass
aber die Verbindlichkeit des moralischen Gesetzes, die Verallgemeiner-
barkeit unserer Maximen zum Mastab unseres Wollens und Handelns
zu machen, auf der Annahme des Daseins Gottes beruht, widersprach
der These von der Autonomie der Vernunft als Quelle der Moral. Denn
das Dasein Gottes galt Kant als nicht rein rational erweisbar. Kants
moralphilosophische Begrndung der Religion ist deshalb schon frh
Gegenstand der Kritik geworden, und zwar unter Berufung auf die von
Kant selbst behauptete Autonomie der Vernunft als Quelle der Moral
und ihrer Verbindlichkeit. Um der Wahrung der Autonomie des mora-
lischen Bewusstseins willen hat auch Kant selbst in spteren Jahren die
Verknpfung mit dem religisen Glauben an Gott und an eine knftige
Vergeltung gelockert. In seiner Kritik der praktischen Vernunft schrieb
Kant 1787, er wolle nicht behaupten, da die Annehmung des Daseins
Gottes als eines Grundes aller Verbindlichkeit berhaupt notwendig sei
(226). Grund der Verbindlichkeit des Sittengesetzes sei vielmehr die
Vernunft. Der Glaube an Gott ergebe sich dagegen nur als Folgerung aus
dem Bewusstsein des kategorischen Imperativs der Vernunft. Wenn aber
diese Folgerung den Charakter einer Voraussetzung der Sinnhaftigkeit
moralischen Verhaltens hat, so handelt es sich dabei eben doch, wie
Kant 1781 unumwunden bekannt hatte, um eine Voraussetzung der Ver-
bindlichkeit des Moralgesetzes selbst. Kant hat daher vergeblich ver-
sucht, diesen Zusammenhang in seinen spteren Aussagen zum Thema
abzuschwchen, so wenn er in seiner Religionsschrift 1793 schrieb, die
Annahme der Mglichkeit der Existenz Gottes sei bereits hinreichend zu
dem, was jedem Menschen zur Pflicht gemacht werden kann.1 In der
Vorrede zu diesem Werk heit es sogar, die Moral bedrfe zum Behuf
ihrer selbst . . . keiner Religion, sondern vermge der reinen praktischen
Vernunft ist sie sich selbst genug. Diese These steht in unbersehbarem
Widerspruch nicht nur zur Auffassung Rousseaus, sondern auch zu den
Aussagen Kants selbst von 1781. Dennoch ist die Autonomie des mora-

1 I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft, (1793), 21794,
229f. Anm. Zu den inneren Spannungen in der moralischen Religionsbegrndung Kants
und zur Entwicklung seiner Aussagen dazu vgl. W. Jaeschke, Die Vernunft in der Religion,
1986, 3991.

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150 Verbindliche Normen ohne Gott?

lischen Bewusstseins der fr die Wirkungsgeschichte der kantischen Mo-


ralphilosophie im spten 19. und frhen 20. Jh. magebende Gesichts-
punkt geblieben. Das entsprach der Bewusstseinslage einer zunehmend
skularisierten Kultur. Dieser abgeblasste Kantianismus steht noch hinter
der Berufung des Bonner Grundgesetzes auf das Sittengesetz als
Schranke der individuellen Freiheit zur Entfaltung der eigenen Persn-
lichkeit (Art. 2,1 GG).
Der kantischen Moralbegrndung aus der Allgemeinheit der Vernunft
war schon bei Schleiermacher das Recht der Individualitt entgegenge-
halten worden, und auch Hegel hat in seiner Rechtsphilosophie die
Abstraktheit der im Sinne Kants aufgefassten Moralitt kritisiert und ihr
seinen Begriff der konkreten Sittlichkeit und des sittlichen Staates ent-
gegengestellt. Dabei ist die Sittlichkeit des Staates nach Hegel angewiesen
auf die Religion als das ihn fr das Tiefste der Gesinnung integrierende
Moment, wie es in 270 der Rechtsphilosophie von 1821 heit. Die
Fragen nach der individuellen Verbindlichkeit moralischer Regeln und
nach dem Verhltnis von Moral und Religion stehen also in einem engen
Zusammenhang miteinander.

2.

Die heutige Problemlage der Ethikdiskussion ist durch Nietzsches Mo-


ralkritik und durch den im Ergebnis damit konvergierenden Intuitivismus
in der Charakteristik ethischer Urteile durch George Herbert Moore in
seinen Principia Ethica (1903) von der Vernunftethik Kants und der
lteren Moralphilosophie getrennt. Nietzsche hat in seiner Genealogie
der Moral 1887 die traditionellen Moralvorstellungen auf die hinter
ihnen stehenden Lebensinteressen relativiert. Schon fnf Jahre zuvor hat-
te Nietzsche die moralischen Urteile ber das Gute und Richtige nicht
mehr auf die allgemeine Vernunft zurckgefhrt, sondern auf eine Vor-
geschichte in Trieben, Neigungen, Abneigungen, Erfahrungen und
Nichterfahrungen. Diese These seines Buches Die frhliche Wissen-
schaft 1882 (Aph 335) wurde in der Genealogie der Moral breit
ausgefhrt und untermauert. Moralische Normbegriffe und Urteile sind
danach Ausdruck unterschiedlicher Lebensinteressen, besonders der Vor-
nehmen einerseits, der Sklaven andererseits, und Mittel im Kampf um
die Durchsetzung dieser Lebensinteressen. Voraussetzung einer solchen
Deutung moralischer Wertsetzungen war nach Nietzsches eigenem Urteil
der Tod Gottes: Die aus diesem Ereignis erwachsenden Folgen von Ab-
bruch, Zerstrung, Untergang, Umsturz betreffen nach Nietzsche nicht
zuletzt unsere ganze europische Moral.2 Mssen die moralischen Nor-
men auf den Menschen statt auf Gott begrndet werden, so werden sie
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Verbindliche Normen ohne Gott? 151

relativ auf die unterschiedlichen Lebensinteressen der Menschen und


Gegenstand der psychologischen Analyse, die Nietzsche in der Genea-
logie der Moral vorgetragen hat mit dem Ergebnis, dass der Glaube
an die Moral, an alle Moral wankt.3 In diesem Ergebnis traf sich
Nietzsche mit dem von ihm hoch geschtzten Dostojewski, der in seinem
Roman Die Brder Karamasow 1881 Iwan Karamasow die These ver-
fechten lie, dass ohne den Glauben an Gott und an die Unsterblichkeit
der Seele alles erlaubt sei.4
George Herbert Moore hat sich ber solche Zusammenhnge zwischen
moralischen Normen und dem Glauben an Gott nicht geuert, aber er
fhrte in seinen Principia Ethica moralische Urteile auf Intuitionen
zurck, die sich weder beweisen noch widerlegen lassen, also nicht auf
Vernunftgrnden beruhen, und dieser Intuitionismus Moores wurde von
seinem Schler Charles Stevenson in dessen Buch Ethics and Language,
1964, zu der These weiterentwickelt, die Entscheidung fr ethische Nor-
men sei nicht rational, sondern emotional begrndet. Darin liegt eine
Konvergenz mit Nietzsches psychologischer Analyse der traditionellen
Moral. Der Sachverhalt ist eindrucksvoll beschrieben worden von dem
amerikanischen Philosophen Alasdair MacIntyre in seinem mit Recht viel
beachteten Buch After Virtue. A Study in Moral Philosophy, 1981,
deutsch 1987 unter dem Titel: Der Verlust der Tugend. Zur moralischen
Krise der Gegenwart. Man braucht der von MacIntyre befrworteten
Rckkehr zur aristotelischen Tugendlehre nicht zu folgen, um seine Di-
agnose der prekren Situation aller Bemhungen um eine allgemein gltige
Begrndung der Geltung moralischer Normen in der Gegenwart berzeu-
gend zu finden. Zwar gibt es auch heute noch Kantianer, vor allem in
Deutschland. Aber die Plausibilitt ihrer Argumentationen fr die Ver-
bindlichkeit des Kriteriums der Verallgemeinerbarkeit der Grundstze
unseres Handelns ist doch erheblich geschwcht durch die psychologische
Deutung des Ursprungs sittlicher Normen im Sinne Nietzsches oder des
ethischen Intuitivismus oder Emotivismus. Weniger anfllig fr solche
Kritik mag die naturrechtliche Begrndung ethischer Normen sein, ob-
wohl die geschichtliche Bedingtheit der Formulierung solcher Normen seit
dem 19. Jh. zum ffentlichen Bewusstsein der Kultur gehrt. Die Natur-
rechtsstze lassen sich als wie immer geschichtsabhngige Formulierungen
der allgemeinsten Bedingungen gesellschaftlichen Zusammenlebens deuten
und behalten darin eine Relevanz hnlich wie die Gebote der zweiten
Tafel des biblischen Dekaloges. Aber ihre Verbindlichkeit fr das Verhal-

2 F. Nietzsche, Die frhliche Wissenschaft, Aph 343.


3 F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, 1887, Vorrede.
4 F. Dostojewski, Die Brder Karamasow I, 2. Buch, Kap. 6 und 5. Buch, Kap. 5 im
Anschluss an die Erzhlung vom Groinquisitor.

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152 Verbindliche Normen ohne Gott?

ten der Individuen ergibt sich daraus noch nicht oder doch nur dann,
wenn die Menschen ihrerseits gewillt sind, ihre eigenen egoistischen Be-
strebungen dem unterzuordnen, was der Gemeinschaft dient. Solche Be-
reitschaft aber kann durch Ethik allein nicht erzeugt werden. Gerade dafr
hielt Rousseau die Religion fr unentbehrlich.
Zwar ist jeder Mensch auf andere angewiesen, und die Gemeinschaft
mit andern setzt die Beachtung gewisser Regeln gegenseitiger Rcksicht-
nahme, gegenseitigen Gebens und Nehmens voraus. Aber dadurch ist
noch nicht gewhrleistet, dass der einzelne sich tatschlich an solche
Regeln hlt. Er kann sich verhalten wie ein Schwarzfahrer, der davon
profitiert, dass andere die Regel einhalten, sich selber aber davon dis-
pensiert, vor allem dann, wenn er sich unbeobachtet glaubt. Solches
Verhalten kann durchaus fr den einzelnen erfolgreich sein. Das ist die
Schwche in der Argumentation des Utilitarismus. Zwar ist es richtig,
dass die Beachtung der fr alle gltigen Regeln auch im Interesse des
einzelnen liegt. Aber dafr gengt, dass die andern die Regeln beachten
und dass man selber als bertreter der Regel nicht allzu sehr auffllt.
Die Unbersichtlichkeit der modernen Massengesellschaften begnstigt
die Chancen derartiger Schwarzfahrer.
Hinzu kommt die Individualisierung der Wertvorstellungen als Folge
der Grundrechtsgarantie freier Entfaltung der individuellen Persnlichkeit.
Die in Art. 2,1 GG genannten Schranken solcher freien Entfaltung die
Rechte anderer, das Sittengesetz, die verfassungsmige Ordnung sind
heute faktisch auf die zuletzt genannte Schranke der positiven Rechtsord-
nung reduziert: Die Frage, was das Sittengesetz ist, abgesehen von der
gesetzlichen Ordnung , lsst sich kaum noch allgemein gltig beantwor-
ten, sodass auch die nur in moralischen Normen begrndeten, nicht ge-
setzlich geschtzten Rechte anderer schwer bestimmbar sind. Die Rechts-
ordnung aber erscheint in Art. 2,1 GG leider nur als uere Schranke der
freien Selbstentfaltung, nicht wie bei John Locke und Kant als innerer
Konstitutionsgrund der brgerlichen Freiheit selbst. Die Folge ist, dass die
Toleranz anderer fr das, was einzelne fr die freie Entfaltung ihrer
Persnlichkeit halten, in hohem Mae beansprucht und oft berstrapaziert
wird. Andererseits fllt mit der Rechtsnorm auch die moralische Schranke.
Die Diskussion um die Abtreibung zeigt, wie schwer es ist, an der Fest-
stellung der Rechtswidrigkeit festzuhalten, nachdem die strafrechtliche
Verfolgung ausgesetzt ist. Die Bemhungen aber, die Rechtswidrigkeit
ausdrcklich im Gesetzestext festzustellen, haben darum Gewicht, weil
sonst sofort auch die moralische Diskriminierung nach dem Urteil des
ffentlichen Bewusstseins als unangemessen beurteilt wrde.
Um ein Verschwinden der Moral berhaupt braucht man sich aller-
dings nicht zu sorgen. Zwar hat Niklas Luhmann 1988 behauptet, in der
modernen Gesellschaft verliere immer mehr die Moral ihre frhere Be-
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Verbindliche Normen ohne Gott? 153

deutung fr die Integration der Gesellschaft.5 Statt persnlicher Moral


komme es darauf an, dass die Individuen sich am jeweiligen Ort ihrer
Ttigkeit funktionsgerecht verhalten. Was sie daneben in ihrem Privat-
leben tun, bleibe der freien Lebensgestaltung der einzelnen berlassen.
Dennoch bleibt die Verlsslichkeit einer Person bei der Erfllung ihr
bertragener Aufgaben unentbehrlich, und die Basis solcher Verlsslich-
keit in der persnlichen Integritt ist umso wichtiger, je verantwortungs-
voller die Position ist, die die betreffende Person im gesellschaftlichen
Leben einnimmt. Doch auch abgesehen davon, dass moralische Gesichts-
punkte hier sehr wohl eine Bedeutung fr die Einschtzung der Indivi-
duen und fr ihre Chancen im gesellschaftlichen Funktionszusammen-
hang behalten: Es gibt noch einen andern Grund fr die Unverwstlich-
keit der Moral.
Das ist die unausrottbare Neigung der Menschen zu privaten und
ffentlichen Urteilen ber das Verhalten anderer. Moralische Urteile
beziehen sich auf die Frage, wie Menschen sich im Zusammenleben mit
andern verhalten sollten. So sehr die Vorstellungen davon im Einzelnen
auseinandergehen mgen, so sehr bleiben wir doch als Menschen auf
das Zusammenleben mit andern angelegt und angewiesen. Darum gibt
es bei einem jeden ein natrliches Interesse fr die Erfordernisse des
gemeinsamen Lebens, fr die Regeln, an die man sich dabei halten sollte.
So wird es den Menschen nie an Stoff zu moralischen Urteilen fehlen,
vor allem im Hinblick auf das Verhalten der anderen. Eine Extremform
solcher Urteile ist die sittliche Entrstung, die im Zusammenleben der
Menschen nie aussterben wird, weil sie den Urteilenden die Befriedigung
gewhrt, sich im Unterschied zu anderen in bereinstimmung zu wissen
mit den Erfordernissen menschlichen Zusammenlebens. Fr solche ber-
einstimmung reicht das Urteil ber andere allerdings nicht aus. Doch die
Anwendung moralischer Regeln auf das eigene Verhalten ist weit schwie-
riger, weil sich im Hinblick auf uns selber so leicht besondere Umstnde
oder besondere Bedrfnisse aufdrngen, die es nahe legen, eine Ausnah-
me von der allgemeinen Regel zu machen. Das wiederum kann unter
dem Gesichtspunkt der Entfaltung der eigenen Persnlichkeit auch als
durchaus legitim erscheinen.
Das moralische Urteil ber andere erfllt nicht selten eine Ersatzfunk-
tion. Es ersetzt einen im eigenen Lebenskreis empfundenen Mangel.
Ebenso kann der Mangel an Moralitt in den eigenen Lebensverhltnis-
sen fr das Bewusstsein des Individuums scheinbar ausgeglichen werden
durch das Engagement fr die Vorstellung einer gerechten Weltgesell-
schaft. Solche Forderungen haben leicht etwas Imperialistisches. Fr die
Realisierung ihrer Vorstellungen von einer gerechten Weltgesellschaft

5 N. Luhmann, Paradigm Lost. Die ethische Reflexion der Moral, 1988.


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154 Verbindliche Normen ohne Gott?

hatten die Europer gewisse Chancen zurzeit der Queen Victoria. Aber
damals wurden solche Chancen nicht genutzt wegen der Streitigkeiten
der europischen Nationen untereinander. Inzwischen sind die frheren
Kolonien souverne Staaten geworden, und das behindert ein wenig die
Realisierung europischer Vorstellungen von einer gerechten Weltord-
nung. Aber wenn man die Verhltnisse im eigenen Haus nicht in Ordnung
bringen kann, scheint es eine Entlastung zu sein, sich stattdessen fr
eine gerechte Weltordnung zu begeistern. Eine hnliche Funktion kann
die Einrichtung von Ethikkommissionen erfllen in Fllen, in denen man
schon vorher wissen kann, dass die Ergebnisse allgemeiner Verbindlich-
keit ermangeln werden. Das aber ist berall da der Fall, wo Fragen der
Gerechtigkeit ins Spiel kommen. Denn dabei ist regelmig strittig, was
das Gerechte ist, nmlich was das dem Einzelfall in seiner Besonderheit
Zukommende ist.
Im Begriff der Gerechtigkeit verknoten sich die Schwierigkeiten aller
Moralbegrndung aus allgemeinen Prinzipien. Denn die Gerechtigkeit
ist eben noch nicht erfllt durch Unterordnung des Besonderen unter
das Allgemeine. Sie ist erst dann verwirklicht, wenn einem jeden das ihm
in seiner Besonderheit Zukommende zuteil wird, und er (oder sie) sei-
nerseits das ihm (oder ihr) speziell Zukommende leistet und nicht nur
den Anforderungen an den Durchschnitt gengt. Das besagt schon der
platonisch-aristotelische Begriff der proportionalen Gerechtigkeit und
seine Kurzformel im suum cuique. Die Anwendung dieses Begriffs der
Gerechtigkeit setzt aber eine Verstndigung darber schon voraus, was
das dem einzelnen im Unterschied zu anderen Zukommende ist. Gerech-
tigkeit besteht gerade nicht in der einfachen Gleichheit, sondern in pro-
portionaler Gleichheit, also in der gleichmigen Bercksichtigung der
Verschiedenheiten der Menschen und der ihnen darum zukommenden
Ansprche. Deshalb ist unter Menschen regelmig strittig, worin wahre
Gerechtigkeit bestehen wrde, weil jeder einzelne nur allzu leicht glaubt,
das ihm in seiner Besonderheit eigentlich Zustehende nicht zu erhalten.
Die Strittigkeit des Inhalts der moralischen Normen, insbesondere der
Erfordernisse der Gerechtigkeit, und die Neigung des einzelnen, sich
von ihrer Anwendung auf das eigene Verhalten im besonderen Fall zu
dispensieren, stehen im Verhltnis gegenseitiger Ergnzung zueinander.
Die Neigung, fr das eigene Verhalten eine Ausnahmesituation zu be-
anspruchen, wird umso grer sein, je mehr man sich der Strittigkeit
der Norm selber bewusst ist. Umgekehrt hat die Strittigkeit der Norm
es mit der Frage zu tun, was das im Einzelfall Gerechte, nmlich das
einem jeden in seiner Besonderheit Zukommende ist.
An dieser Stelle lsst sich aber auch die Bedeutung der Religion fr
Moral und Rechtsbewusstsein verdeutlichen. Die berhmte prophetische
Vision eines knftigen Friedenszustandes, der eine allgemeine Abrstung
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Verbindliche Normen ohne Gott? 155

erlaubt, sodass die Vlker ihre Schwerter zu Pflugscharen umschmieden


knnen (Mi 4,13; Jes 2,24), hat ihre Voraussetzung darin, dass die
Vlker ihre Rechtsstreitigkeiten vor dem Gott Israels auf dem Zion
vorbringen, um sie durch ihn schlichten zu lassen. Die Autoritt Gottes
entscheidet die Frage, was das einem jeden in seiner Besonderheit Zu-
kommende ist, und motiviert zugleich die einzelnen Rechtspartner, sich
daran zu halten. Das ist das Gegenbild zu dem Satz Iwan Karamasows,
wenn es Gott und die Unsterblichkeit nicht gebe, dann sei alles erlaubt.
Entsprechend hat Max Horkheimer 1970 in einem aus dem Munde des
marxistischen Philosophen und Begrnders der kritischen Theorie als
sensationell empfundenen Interview gesagt, alles, was mit Moral zusam-
menhngt, gehe letzten Endes auf Theologie zurck, alle Moral, zu-
mindest in den westlichen Lndern, grndet in der Theologie.6

3.

Niemand zweifelt daran, dass es moralisch hoch stehendes Verhalten bei


Menschen ohne religise Bindung gibt. Die moralische Gesinnung kann
in solchen Fllen sogar an die Stelle der Religion treten und sich darum
besonders eindrucksvoll bekunden. Das schliet aber nicht aus, dass ihre
Wurzeln letzten Endes, wie Horkheimer behauptete, in der Religion
liegen. Jedenfalls lsst sich die intersubjektive Verbindlichkeit moralischer
Normen auf der Basis profaner rationaler Argumentation nicht zwingend
beweisen. Das liegt entscheidend an der Vieldeutigkeit des ethischen
Grundbegriffes der Gerechtigkeit, nmlich an der Strittigkeit der Frage,
was das jedem einzelnen in seiner Besonderheit Zukommende sei. Mit
diesem Sachverhalt verbindet sich die Neigung, fr den eigenen Fall einen
Ausnahmestatus im Verhltnis zur allgemeinen Regel zu beanspruchen.
Diese Neigung tritt zwar ohnehin spontan auf, aber sie verbindet sich
nicht selten mit dem Gefhl gekrnkter Gerechtigkeit. Dem Zerfall des
Willens zur Gemeinschaft, der ehedem in der die Individuen verbinden-
den Sitte wurzelte, in eine chaotische Vielfalt von Bestrebungen nach
Verwirklichung der Vorstellungen der je eigenen Persnlichkeit und ihrer
Lebenserfllung lsst sich nur bedingt auffangen durch die Regeln der
Naturrechtstradition, weil diese den Willen zur Gemeinschaft schon vor-
aussetzen, deren allgemeinste Bedingungen sie formulieren. Es gibt aber
ein anderes Motiv, das dem Zerfall der Gemeinschaft in miteinander
kollidierende Strategien individueller Selbstverwirklichung Grenzen setzt,
ein Motiv, ohne das auch die gesetzliche Ordnung die bergriffe der

6 M. Horkheimer, Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Ein Interview mit Kommen-
tar von Helmut Gumnior, 1970, 61.

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156 Verbindliche Normen ohne Gott?

Individuen nur mhsam bndigen knnte. Das ist das Motiv des Wohl-
wollens.
Robert Spaemann hat in seinem Buch Glck und Wohlwollen. Ver-
such ber Ethik, 1989, auf eine rein rationale Moralbegrndung ver-
zichtet angesichts des Scheiterns aller darauf gerichteten Bemhungen.
Er hat stattdessen an die Beobachtung englischer Moralphilosophen des
18. Jh. erinnert, dass die Menschen in ihrem Verhalten nicht nur von
egoistischen Antrieben bestimmt sind, sondern auch durch ein der
menschlichen Natur entspringendes Motiv des Wohlwollens gegen ande-
re. Solches Wohlwollen ist durch kein Vernunftargument erzwingbar,
aber es ist eine Neigung, die durchaus das eigene Lebensgefhl erhht.
Spaemann hat daran erinnert, dass kein geringerer als Leibniz auf die
Tatsache des Wohlwollens eine Ethik grnden wollte und das Wohlwol-
len als ethische Wurzel aller Rechtsverhltnisse betrachtete. Im Wohl-
wollen, das sich am Glck anderer freut (delectatio in felicitate alterius)
erblickte Leibniz die Lsung der Frage, wie ein ursprngliches Interesse
am anderen mit dem unberwindlichen Wunsch nach dem eigenen Glck
zusammengehen knne. Denn fr den Impuls des Wohlwollens ist das
Glck des anderen selber ein Bestandteil des eigenen Glcks. Die Be-
grndung der Ethik auf diesen Sachverhalt bedeutete freilich, die Ethik
auf eine empirische Tatsache, auf die Tatsache einer Neigung zu begrn-
den, wenn auch auf eine zur menschlichen Natur gehrige und insofern
als ein allgemein menschliches Phnomen anzusprechende Neigung. Kant
war das zu wenig, wie Spaemann bemerkt. Kant beurteilte die Liebe,
eben weil sie eine Neigung ist, als moralisch irrelevant. Sie ist nach Kant
pathologisch, also eine Leidenschaft, fr die wir nichts knnen. Des-
halb kann sie anscheinend der Grund der sittlichen Gesinnung nicht
sein.7 Liebe lsst sich nach Kant dem sittlichen Begriff der Pflicht nicht
zuordnen, weil sie nicht geboten werden kann; denn es steht in keines
Menschen Vermgen, jemanden blo auf Befehl zu lieben.8 Dagegen
kann Achtung vor dem Gesetz sehr wohl Gegenstand eines Gebotes sein,
und darauf, nicht auf Liebe wollte Kant darum die Moralitt seiner
Pflichtethik grnden. Kants rigoristisches Urteil ber alles Handeln aus
Neigung wurde zur Zielscheibe von Schillers Distichon Gern dien ich
dem Freund, doch tu ich es leider mit Neigung. Darum wurmt es mich
oft, da ich nicht tugendhaft bin. Solcher Spott hat natrlich nicht
vermocht, die korrekten Kantianer zu erschttern. Erst die Kritik an
Kants Moralbegrndung macht den Weg frei fr die Erwgung, ob die
Erinnerung an die Tatsache des Wohlwollens als eines in der Natur des
Menschen begrndeten Impulses nicht doch eine realistischere, mensch-

7 I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft, (1793), 21794, 123.
8 I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, 1787, AA V, 148.
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Verbindliche Normen ohne Gott? 157

lichere und auch tragfhigere Begrndung der Ethik ermglicht. Es kme


dann darauf an, wie der Impuls des Wohlwollens in den Menschen
gestrkt und ermutigt werden kann.
An dieser Stelle kommt nochmals der Zusammenhang zwischen Reli-
gion und Ethik in den Blick. Jedenfalls der christliche Glaube ermutigt
durch die Botschaft von der Liebe Gottes zu seinen Geschpfen dazu,
dem Verhalten Gottes im eigenen Verhalten zu entsprechen, sich also in
die Liebe Gottes zur Welt hineinziehen zu lassen. Dabei ist der christliche
Liebesgedanke nicht etwas dem Menschen von Hause aus Unnatrliches
und Fremdes, das ihm erst durch Jesus nahe gebracht wrde. Vielmehr
bestrkt und befreit das Liebesgebot Jesu Impulse, die der menschlichen
Natur entsprechen, wenn sie auch oft durch egoistische Strebungen und
durch die Angst um das Eigene verdeckt und verkmmert werden. Das
Liebesgebot mag als Gebot paradox sein, wie Kant scharfsinnig bemerkt
hat. Aber es hat die Funktion der Erinnerung an die verschttete Neigung
zum Wohlwollen gegenber anderen. Aus solchem Wohlwollen erwchst
dann auch die Bereitschaft, die allgemeinen Bedingungen menschlichen
Zusammenlebens und die konkreten Regeln der Gemeinschaftsordnung
zu beachten und wo ntig zu verbessern. Das kann der Beitrag der
Religion und speziell des christlichen Glaubens zur Strkung und Er-
neuerung der moralischen Grundlagen der Rechtsordnungen sein.

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Recht und Religion Recht und Religion

Recht und Religion*

(1985)

Die Frage nach dem Verhltnis von Recht und Religion gehrt zu den
besonders umstrittenen Themen nicht nur der Rechtsphilosophie, son-
dern auch schon der Kulturanthropologie. Gegenber lteren Auffassun-
gen, denen zufolge alles Recht seine Wurzeln in der Religion hat und
besonders seine Anfnge aus der das ganze Leben primitiver Gesellschaf-
ten bestimmenden Macht der Religion hervorgegangen sind, hat man
neuerdings eher einen der Religion gegenber selbststndigen Ursprung
des Rechts behauptet. Bahnbrechend dafr ist Bronislaw Malinowski
gewesen. Er hat in seiner Schrift ber Sitte und Verbrechen bei den
Naturvlkern 1926 der pansakralen Deutung des Lebens frher, schrift-
loser Kulturen bei Emile Durkheim und L. Lvy-Bruhl die Auffassung
entgegengesetzt, dass es auch in diesen Gesellschaften im Bereich des
handwerklichen Umgangs mit Gerten und ihrer sachgemen Verwen-
dung sowie bei den Regeln der guten Sitte und des geselligen Verhaltens
durchaus Sphren gebe, die nicht unmittelbar durch das kultische Leben
der Religion bestimmt werden. Die Nachweise Malinowskis sind aller-
dings gelegentlich missverstanden worden, etwa bei Patrick Nowell-
Smith, so als ob Malinowski eine gnzliche Unabhngigkeit der mora-
lischen Sphre und ihrer Regeln von der Religion htte behaupten wollen.
In Wahrheit hat Malinowski sehr wohl die Abhngigkeit auch der so-
zialen und moralischen Regeln des Verhaltens, wie berhaupt der gesell-
schaftlichen Ordnung, vom Mythos und von der ffentlichen, zeremo-
niellen Darstellung seiner Inhalte im Kultus betont.1 Er hat lediglich eine
relative Autonomie, keineswegs eine prinzipielle Unabhngigkeit der in
den frhen Kulturen noch ungeteilten Sphre von Moral und Recht
gegenber Mythos und Kultus behauptet.
Worin besteht diese relative Autonomie der moralisch-rechtlichen
Sphre? Nach Malinowski handelt es sich dabei durchweg um Regeln
der Gegenseitigkeit des Gebens und Nehmens. Die umfassende Bedeu-
tung des Prinzips der Gegenseitigkeit fr die Sozialbeziehungen in den

* Recht und Religion, in: E.-J. Lampe (Hg.), Beitrge zur Rechtsanthropologie (Archiv
fr Rechts- und Sozialanthropologie 22), Stuttgart 1985, 4859.
1 Vgl. die Nachweise in meinem Beitrag: Christliche Rechtsbegrndung, in: Handbuch
der christlichen Ethik II, Freiburg/Gtersloh 1978, 328.

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Recht und Religion 159

frhen Kulturen haben spter dann Marcel Mauss und Claude Lvi-
Strauss herausgearbeitet, letzterer besonders im Hinblick auf die Insti-
tution der Eheschlieung in totemistischen Kulturen, bei der die Gegen-
seitigkeit des Gebens und Nehmens durch den Tausch der Frauen zwi-
schen den Sippenverbnden gewahrt wird. In einem 1957 erschienenen
Aufsatz hat Lvi-Strauss Reziprozitt als die Essenz des sozialen Lebens
berhaupt bezeichnen knnen.2 Es handelt sich jedenfalls um ein Prinzip,
das keineswegs auf das wirtschaftliche Verhalten beschrnkt ist. Auch
die verbreitete berzeugung von einer Entsprechung zwischen Tun und
Ergehen des Individuums und das damit zusammenhngende ius talionis
als Grundform primitiven Strafrechts wird man als Anwendungen des
Gesichtspunkts der Gegenseitigkeit verstehen mssen, womit nicht gesagt
sein soll, dass dieses immer an den Gedanken der Talion gebunden sein
msste. Der Rechtsprozess lsst sich dann als Herstellung oder Wieder-
herstellung der kosmischen Ordnung deuten, die in der Entsprechung
von Tun und Ergehen, von Leistung und Gegenleistung, von Schdigung
und Ersatzleistung zum Ausdruck kommt. Von daher wird schlielich
auch die fundamentale Bedeutung der goldenen Regel fr das sittliche
Bewusstsein verstndlich: Was du nicht willst, das man dir tu, das fg
auch keinem andern zu; oder positiv ausgedrckt (mit den Worten Jesu
nach Mt 7,12): Alles nun, was ihr wollt, dass euch die Leute tun sollen,
das tut ihr ihnen auch: das ist das Gesetz und die Propheten. Diese
positive Formulierung der goldenen Regel ist fr ihre Verwendung bei
Jesus charakteristisch und hngt mit dem Gedanken der Nchstenliebe
zusammen. Dabei zeigt sich zugleich, dass Liebe und Recht nicht bezie-
hungslos zueinander sind, dass vielmehr die Liebe die Form des Rechtes
positiv erfllt. Aber darauf kann im gegenwrtigen Zusammenhang nicht
nher eingegangen werden.
Das Prinzip der Gegenseitigkeit scheint die Wurzel der relativen Auto-
nomie des Rechtsbewusstseins gegenber der Religion zu bilden. Unge-
achtet der groen Unterschiede zwischen den religisen Vorstellungen und
kultischen Zeremonien bei den einzelnen Vlkern und Kulturen scheint
das Prinzip der Gegenseitigkeit als Regel sozialen Verhaltens allgemein
verbreitet zu sein. Dennoch wre es vorschnell, daraus auf eine vollstndige
Unabhngigkeit des Rechts von der Religion zu schlieen. Obwohl das
Recht im Prinzip der Gegenseitigkeit eine selbststndige anthropologische
Wurzel haben drfte, ist es in den traditionell geprgten Kulturen in
doppelter Weise auf den sozialen Einfluss der Religion angewiesen, nm-
lich erstens im Hinblick auf die konkrete Gestalt der Verhltnisse, in denen
Gegenseitigkeit stattfinden soll, und zweitens fr die Motivation der In-

2 C. Lvi-Strauss, Reciprocity, the Essence of Social Life (1957) in: R.L. Coser (ed.),
The Family, New York 1974, 3648.

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160 Recht und Religion

dividuen dazu, dass sie in ihrem Verhalten die Regeln der Gegenseitigkeit
tatschlich befolgen. Beides hngt, wie gezeigt werden soll, eng miteinan-
der zusammen. Ob skulare Kulturen wie die unsere, die ja Sptlinge der
Kulturentwicklung sind, auf diesen doppelten Beitrag der Religion fr die
Rechtsordnung auf die Dauer verzichten knnen, ist eine Frage, die von
der Klrung des Verhltnisses von Religion und Recht in traditional be-
stimmten Kulturen unterschieden werden muss und einer besonderen Be-
handlung bedarf. Das ist allerdings fr uns die interessanteste Frage, und
sie soll auch hier nicht vernachlssigt werden. Ihre sinnvolle Errterung
bedarf jedoch eines gewissen Maes an Verstndigung ber das Verhltnis
von Religion und Recht in traditionalen Gesellschaften.
Wenden wir uns zunchst der Bedeutung religiser Motivation der
Individuen dafr zu, dass sie die Regeln der Gegenseitigkeit tatschlich
befolgen. Die Individuen handeln nicht automatisch nach diesen Regeln.
Sie mssen daher dazu motiviert werden. Hier liegt der Grund, weshalb
noch Rousseau die Religion als unentbehrlich fr die Grundlegung der
Moral und des Rechts betrachtete, und Kant, der sich im Laufe seiner
Entwicklung dahin gedrngt sah, gegen Rousseau die autonome Geltung
der Moral zu verfechten, weil ihre Begrndung aus der Aprioritt der
Vernunft das zu erfordern schien, rumte gleichwohl ein, dass fr die
historische Introduktion der Moralitt im konkreten Lebensvollzug
menschlicher Vergesellschaftung die Religion allerdings unentbehrlich sei.
Die Erfahrung, die die Individuen machen, ist nmlich keineswegs immer
die, dass derjenige, der die Regeln der Gegenseitigkeit verletzt, sein
eigenes Verderben heraufbeschwrt. Die Welt war wohl immer schon
voll von Beispielen dafr. dass derjenige, der auf geschickte Weise den
eigenen Vorteil sucht, auch dann, wenn das auf Kosten der Gebote des
Rechts geht, erfolgreich sein kann. Nicht umsonst beginnt Platons groes
Werk ber den Staat mit einer Errterung dieses Themas. Die Talion,
die Entsprechung von Tun und Ergehen im individuellen Leben, funk-
tioniert nicht richtig. Im Alten Testament sind die Psalmen voller Klagen
ber das Glck der Gottlosen, die sich nicht an das Gesetz halten, und
ber das Unglck der Frommen trotz ihrer rechtschaffenen Lebensfh-
rung. Angesichts solcher Erfahrungen versteht es sich nicht von selbst,
im eigenen Verhalten den Regeln der Gegenseitigkeit bzw. des Rechts
zu folgen. Gott selbst erscheint als ungerecht, weil er das Glck der
Gottlosen und das Unglck der Frommen zulsst. Darum wurde in Israel
aus solchen Erfahrungen heraus die eschatologische Hoffnung auf einen
jenseitigen Ausgleich der Rechnung, die im irdischen Leben nicht auf-
geht, ausgebildet. Dabei ging es nicht nur um die Entschdigung der
Individuen, die in diesem Leben ungerecht leiden, sondern auch und vor
allem darum, den fr die jdische Religion zentralen Glauben an die
Gerechtigkeit Gottes aufrechterhalten zu knnen.
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Recht und Religion 161

Was geschieht nun aber, wenn die motivierende Kraft der Religion
wegfllt? Dann muss die Zwangsgewalt des Staates fr die Einhaltung
der Rechtsnormen sorgen. Das ist erstens nur schwer ausnahmslos zu
erzwingen, und zweitens hngt es doch wohl davon ab, dass die Zahl
der Rechtsverletzungen sich in Grenzen halten lsst. Eine nur auf der
Zwangsgewalt des Staates begrndete Rechtsordnung wird es auf die
Dauer trotz eines umfangreichen Apparates staatlicher Repression schwer
haben, sich zu behaupten, zuerst gegen innere Aushhlung bis dann
zuletzt auch offene Nichtachtung der Staatsgewalt straflos bleibt.
Die Neigung der Individuen, sich den Regeln der Gegenseitigkeit zu
entziehen, wchst in dem Mae, in welchem es zweifelhaft wird, dass
die konkrete Gestalt dieser Regeln sachgerecht und fair ist. Hier zeigt
sich ein Zusammenhang mit dem andern, oben an erster Stelle genannten
Aspekt, unter dem die Religion fr das Recht wichtig wird: dort nmlich,
wo es um die konkrete Gestalt der Rechtsregeln geht. Die konkrete
Gestalt des Rechts darf nicht nur Produkt souvernen Beliebens der
Machthaber oder auch der Gesetzgeber sein. Wenn der Eindruck man-
gelnder Sachgerechtigkeit der Rechtsnormen entsteht, so ist das fr die
Motivation ihrer Befolgung gewiss nicht gnstig.
Was aber heit Sachgerechtigkeit? Es ist leicht gesagt, dass die Natur
der Sache mageblich sein soll fr Rechtsregel und Rechtsprechung. Die
Schwierigkeit liegt darin, dass die Natur der Sachen selbst ganz unter-
schiedlich aufgefasst werden kann. Die Entwicklung des Scheidungsrechts
und die des Sexualstrafrechts in jngster Zeit liefern beredte Beispiele
dafr, dass die Natur der hier zu regelnden Sachverhalte vom Gesetz-
geber im Laufe verhltnismig kurzer Zeit sehr verschieden eingeschtzt
worden ist. hnliches gilt vom Streit um die Zulssigkeit der Abtreibung
in den ersten Monaten der Schwangerschaft. Worin ist in solchen Fragen
das vernderte Sachverstndnis begrndet? Wie verhalten sich solche n-
derungen zum Sittengesetz, dessen Relevanz als Schranke der freien
Entfaltung der Persnlichkeit Art. 2 Abs. 1 GG hervorhebt? Man beruft
sich zur Legitimierung der nderung auch von moralisch relevanten
Rechtsnormen gern auf nderungen der sittlichen berzeugungen in der
Gesellschaft. Aber ein Sittengesetz kann sich doch wohl so rasch nicht
ndern und muss von wechselnden sittlichen Anschauungen in der Bevl-
kerung unterschieden werden. Es wre nicht gut, wenn es sich bei fr das
moralische Bewusstsein einschneidenden Gesetzesnderungen nur um die
Auswirkungen modischer Strmungen handeln sollte, um durch relativ
zufllige politische Mehrheitsbildungen zustande gekommene nderun-
gen, die dem Gewissen der Menschen uerlich bleiben. Die Autoritt der
Rechtsordnung im ganzen wrde Schaden nehmen. Umgekehrt ist die
Autoritt der Rechtsordnung sicherlich da am grten, wo die Auffassung
der rechtlich zu ordnenden Sachen und Sachgebiete nicht als Ausdruck
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162 Recht und Religion

menschlichen Beliebens in zuflligen politischen Konstellationen erscheint,


sondern einer allem menschlichen Belieben vorgegebenen Natur der Sache
entspricht. Damit muss es zusammenhngen, dass in archaischen Kulturen
die ausdrckliche Formulierung und Setzung von Rechtsnormen durch eine
Gesetzgebung, wie immer ihr Inhalt in der gelebten Sitte vorgebildet sein
mochte, der besonderen Legitimation durch Berufung auf gttliche Auto-
ritt bedurfte: so bei Hammurabi von Babylon im 18. Jh. v.Chr., so bei
der mosaischen Gesetzgebung etwa sechs Jahrhunderte spter, so auch
nach griechischer berlieferung bei Minos von Kreta und anderen No-
motheten. Auch Solon von Athen berief sich noch auf das delphische
Orakel und also auf die Autoritt Apolls.
Der Inhalt des Rechts darf nicht Sache menschlichen Beliebens sein. Er
kann aber auch nicht einfach aus der Autoritt einer bernatrlichen
Offenbarung kommen. Wenn nmlich das religis berkommene Sachver-
stndnis von den menschlichen Verhltnissen und die Normen, in denen
es sich ausdrckt, der Erfahrung nicht mehr standhalten, dann wird der
Anspruch auf gttliche Autoritt selber unglaubwrdig. Dieser Anspruch
muss sich daran bewhren, dass die Welt eben wirklich so ist, wie das im
Namen des Gottes, der nach den Behauptungen der religisen Tradition
Schpfer der Welt sein soll, behauptet wird. Darum hat John Locke mit
Recht gesagt, dass die bereinstimmung einer religisen Offenbarung mit
vernnftiger Erfahrung und Sittlichkeit Kriterium ihrer Gttlichkeit sei.
Das bedeutet nach Locke nicht, dass die Offenbarung nur das enthalten
drfte, was die Vernunft schon durch sich selber wei. Aber was eine
wahrhaft gttliche Offenbarung enthlt, kann der angeblich durch den-
selben Gott geschaffenen Wirklichkeit des Menschen und der Welt, also
auch der menschlichen Vernunft, nicht widersprechen. Vielmehr wird man
erwarten drfen, dass eine von dem Schpfergott ausgehende Offenbarung
auch die Erfahrung der Welt und des Menschen erleuchten wird zu
tieferer, sachgerechterer Einsicht. Solche Einsicht braucht sich nicht im-
mer sofort einzustellen. Es mag dazu des Umweges leidvoller Erfahrungen
bedrfen, durch die den Menschen die Untauglichkeit der von ihnen
bevorzugten Alternativen vor Augen gefhrt wird. Vielleicht befinden wir
uns heute in mancher Hinsicht auf solchen Umwegen.
Die Religion darf nicht in Konkurrenz treten wollen zu der eigenstn-
digen Wurzel, die das Recht im Prinzip der Reziprozitt besitzt. Sie
sollte vielmehr diese Autonomie des Rechtsbewusstseins respektieren und
seine Wirksamkeit im Individuum wie im gesellschaftlichen Leben unter-
sttzen. Theologisch gesprochen: Das Recht steht nicht im Gegensatz
zur Liebe, sondern die in der Rechtsregel ausgedrckte Dauerhaftigkeit
und gegenseitige Verlsslichkeit sozialer Beziehungen ist eine Gestalt der
Liebe, nmlich Ausdruck der Treue, in der sich die Liebe vollendet.
Wegen einer solchen grundstzlich positiven Einstellung zum Recht hat
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Recht und Religion 163

das christliche Denken, obwohl das Christentum in schweren Konflikten


mit dem faktisch geltenden Recht in die Weltgeschichte eintrat, den
Gedanken des Naturrechts und die Berufung auf das Gewissen schon
frh in sich aufnehmen knnen. Doch andererseits bedarf das Prinzip
der Reziprozitt, das in der goldenen Regel ausgedrckt ist und Basis
naturrechtlicher Konstruktionen geworden ist, fr seine Anwendbarkeit
eines Rahmens konkreter Weltauslegung. Einen solchen Rahmen haben
christliche Naturrechtslehren durch die Unterscheidung von Urstand und
gefallener Menschheit eingefhrt und sind dadurch zu der von Ernst
Troeltsch als grundlegend fr die christliche Soziallehre herausgestellten
Konzeption eines relativen, den Bedingungen der allgemeinen Sndhaf-
tigkeit entsprechenden Naturgesetzes neben dem absoluten Naturgesetz
des Urstandes gelangt.3 In diesem relativen Naturrecht der gefallenen
Menschheit ist die ursprngliche Freiheit und Gleichheit aller Menschen
der Snde wegen eingeschrnkt durch die Institutionen von Eigentum,
Sklaverei, hierarchischer Familienordnung und staatlicher Herrschaft.
Mag man auch diese Konzeption heute, wie Troeltsch das getan hat, als
klglich und konfus beurteilen, was ihre wissenschaftliche Haltbarkeit
angeht, so liegt ihre von Troeltsch betonte Bedeutung eben in der Leis-
tung begrndet, dem auf dem Prinzip der Reziprozitt beruhenden ab-
soluten Naturrecht einen Rahmen konkreter Weltauslegung zur Seite
zu stellen, der die Naturrechtsstze durch Transformation anwendbar
macht auf die konkreten sozialen Verhltnisse. Das Denken der frhen
Neuzeit hingegen hat nach der Darstellung von Troeltsch das christliche,
relative Naturrecht zurcktreten lassen hinter dem absoluten Natur-
recht der Lehren vom Gesellschaftsvertrag als Basis einer neuen Rechts-
und Soziallehre. Der Einfluss der christlichen Religion auf die Rechts-
begrndung wurde durch das Vernunftrecht der Aufklrung ersetzt.
Es kann nicht die Aufgabe dieses Vortrags sein, die Vernderungen von
Recht und Religion, die sich in der frhen Neuzeit vollzogen haben,
genauer zu analysieren. Wichtiger ist im gegenwrtigen Zusammenhang
die Sachfrage, wieweit eine Begrndung des Rechtes auf dem Boden
naturrechtlicher oder ethischer Erwgungen die Funktion der Religion fr
die Rechtsbegrndung ablsen und erbrigen kann. Auffassungen dieser
Art sind immer wieder und bis in die Gegenwart hinein entwickelt und
vertreten worden. Dabei sind gerade auch Konzeptionen, die nicht im
Rahmen juristischer Fachdiskussion verwurzelt sind, zu groem Einfluss
gelangt. Es gengt, an die Gesellschaftstheorie John Lockes einerseits, die
kantische Ethik andererseits zu erinnern, sowie an die heutige Weiterfh-

3 E. Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, 1912, 164.
Troeltsch nennt diese Theorie das eigentliche Kulturdogma der Kirche und als solches
mindestens ebenso wichtig wie das Trinittsdogma oder andere Hauptdogmen (173).

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164 Recht und Religion

rung dieser Anstze durch John Rawls einerseits, Jrgen Habermas ande-
rerseits. Die folgenden Ausfhrungen werden sich auf eine Errterung des
Konzepts von Rawls beschrnken, in welchem die Anstze Lockes und
Kants in eigenartiger Weise miteinander verbunden sind.
John Rawls hat die Theorie des Gesellschaftsvertrages erneuert, indem
er sie als ein wenn auch gnzlich hypothetisches Modell dafr
betrachtet, welche Art von Gesellschaft Menschen als vernnftige Wesen
unter Bedingungen der Gleichheit freiwillig einzugehen bereit wren.
Dass berhaupt ein gesellschaftlicher Zusammenschluss notwendig ist,
setzt Rawls dabei voraus, etwa im Sinne der Argumente von Locke, dass
jeder einzelne des Schutzes seiner Freiheit gegen bergriffe anderer
bedarf. Rawls konzentriert sich auf die Frage nach der Verteilung der
Gter und Positionen innerhalb des gesellschaftlichen Zusammenschlus-
ses, und in der Lsung dieses Problems besteht seine Theory of Justice.
Gerechtigkeit wird dann erreicht, meint Rawls, wenn die Menschen in
Unkenntnis ihrer eigenen natrlichen Begabung und gesellschaftlichen
Positionen darber befinden, welches Ma an Ungleichheit im Leben
der Gesellschaft zulssig sein soll und unter welchen Bedingungen. Das
Ergebnis ist, dass Ungleichheiten der Positionen und Gratifikationen in
dem Mae zulssig sein sollten, in welchem das Ergebnis auch den
schlechter Gestellten ntzt. Rawls wendet sich jedoch scharf gegen An-
sichten, denen zufolge die unterschiedliche natrliche Begabung oder
kulturelle Bildung einiger Individuen fr sich schon Ansprche auf ein
hheres Ma gesellschaftlicher Anerkennung begrndet.
Die kritischen Argumente gegen die Auffassung von Rawls richten
sich durchweg gegen diese Ausklammerung der faktisch bestehenden
natrlichen und kulturellen Unterschiede zwischen den Individuen. Der
schrfste Vorwurf lautet, dass Rawls in fact destroys the individual
by depriving him of all those personal particularities that are the essence
of being an individual.4 In der Tat abstrahiert Rawls von allen vorge-
gebenen Unterschieden der Individuen. Er gesteht ihnen keine Relevanz
fr den Begriff einer gerechten Ordnung zu. Das gibt seiner Konstruk-
tion einen hnlich unhistorischen Zug, wie er schon die lteren Staats-
vertragslehren kennzeichnet, die ebenso wie Rawls von einer ursprng-
lich gleichen Freiheit aller ausgehen. Darber hinaus aber setzt sich
Rawls in offenen Gegensatz zum aristotelischen Begriff der proportio-
nalen Gerechtigkeit, der es verbietet, Ungleiche gleich zu behandeln,
und der verlangt, jedem das Seine zu geben. Allerdings darf das nicht
heien, jede bestehende Ungleichheit als unantastbar zu sanktionieren.
Es muss ein Prinzip der Korrektur geben, aber nicht um den Preis

4 R.J. Neuhaus, The Naked Public Square, 1984, 257.


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Recht und Religion 165

einer prinzipiellen Vergleichgltigung individueller Ungleichheit. Die


Ungleichheiten bedrfen nur insofern der Korrektur als sie die Bildung
und Erhaltung von Gemeinschaft unter den Menschen verhindern. Es
geht also darum, einen Weg zu finden, der von antagonistischen Un-
gleichheiten zur Gemeinschaft fhrt. Die Frage danach hat ihre klas-
sische Gestalt durch Platon erhalten, als Frage nach dem Guten, das
von den Menschen unbeschadet ihrer Verschiedenartigkeit doch als ein
Gemeinsames erstrebt wird. Diese platonische Fragestellung ist der
schon von Sophisten wie Antiphon oder Hippias entwickelten Konzep-
tion des Gesellschaftsvertrages dadurch berlegen, dass sie ihren Aus-
gangspunkt bei den konkreten Verschiedenheiten der Menschen nimmt
und nicht von ihnen zu abstrahieren braucht. Die Wirkung des gemein-
sam Guten ist nach Platon die Gerechtigkeit, weil in der Orientierung
am Gemeinwohl die Unterschiede zwischen den Menschen so gestaltet
werden, dass sie sich gegenseitig ergnzen und nicht mehr Anlass zum
Konflikt werden. In solcher gegenseitiger Ergnzung findet die philia
ihre Entfaltung, die Freundschaftsliebe, die der christlichen Agape ver-
wandt ist und die nach Aristoteles das wichtigste Band ist, das die
Brger der Polis untereinander verbindet (Pol. 1259 b 24ff): Aus der
Liebe nmlich erwchst die gegenseitige Anerkennung, die den andern
als anders in seiner Besonderheit und als Ergnzung des Eignen gelten
lsst. Darin ist auch die Verpflichtung zur Solidaritt mit den Benach-
teiligten begrndet, die bei Rawls zum Kriterium seiner abstrakten Ge-
sellschaftskonzeption erhoben wird. Die wechselseitige Anerkennung als
Grundlage der Rechtsbeziehungen ermglicht, dass jeder das Seine tut
und jedem das Seine zuteil wird. Freilich fragt es sich dann immer
noch, was das einem jeden jeweils Zukommende ist. Das wird im Ein-
zelnen immer strittig sein im Konflikt widerstreitender Ansprche.
Doch muss der politische Ordnungsrahmen der Gesellschaft die Rege-
lung solcher Konflikte von der Konzeption des Gemeinwohls her er-
mglichen. Dieser Ordnungsrahmen nun ist nach der Lehre des spten
Platon nur religis zu begrnden und zu legitimieren.5 Schon im Pro-
tagoras (322 c 2f) aber gelten Scham und Rechtlichkeit (Aidos und
Dike) als Gaben des Zeus zur Vermittlung der philia. Die Orientierung
an der Idee des gemeinsam Guten als Grundlage der Gerechtigkeit des
Rechts verlangt also nach einer letztlich religisen Begrndung der Ein-
heit der Gesellschaft und ihres Rechts. Hier konnte die christliche Ge-
sellschaftslehre anknpfen. Augustinus brauchte in seiner Lehre vom
gesellschaftlichen Frieden de civ. Dei 19, 12ff die platonischen Gedan-
ken nur leicht umzuformen und ihre Weiterfhrung in der Politik des

5 Siehe dazu P. Koslowski, Gesellschaft und Staat. Ein unvermeidlicher Dualismus,


1982, 36ff.

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166 Recht und Religion

Aristoteles auf die platonische Perspektive zurckzufhren, um sie auf


den Gott der biblischen Offenbarung beziehen zu knnen.6
Die Rechtsbegrndung von der Idee des Gesellschaftsvertrages her ist
darauf angelegt, solche Konsequenzen zu vermeiden. So jedenfalls bei
Rawls. Er ordnet die Idee des Guten der des Rechts unter,7 im Gegensatz
zu theologischen Theorien der Gerechtigkeit, besonders zur utilitaristi-
schen Ethik, im Gegensatz aber auch zur theologischen Fassung der Idee
Gottes als des hchsten Zieles (und Gutes) menschlicher Lebenspraxis.8
Er besteht demgegenber auf der Abhngigkeit des Guten von der Frei-
heit der Wahl und damit auf einer Unbestimmtheit im Begriff des Guten,
das fr jeden, und zwar je nach Entscheidung, etwas anderes ist.9 Das
Modell des Gesellschaftsvertrages (und der damit gegebene Primat der
gleichen Freiheit als Kriterium des Rechts) erscheint Rawls als einzige
Alternative zur Intoleranz, die er als Konsequenz der Rechtsbegrndung
von einem hchsten Gut her betrachtet hat, insbesondere im Fall einer
Identifizierung des hchsten Gutes mit dem Gott einer Religion.10
Solche Sorgen sind sicherlich nicht unbegrndet, wenn man die Ge-
schichte des Einflusses der Religion auf das Recht vor Augen hat. Gerade
auch die Geschichte unserer eigenen, durch das Christentum bestimmten
Kultur zeigt, dass die Wirkungen der Religion der Liberalitt des Rechtes
nicht immer gnstig waren. Zwar konnte Harold J. Berman auf den
humanisierenden Einfluss des Christentums vor allem in der Entwicklung
des Familienrechts, aber auch auf die Erleichterung der Rechtsstellung
des Sklaven lange vor Abschaffung der Sklaverei hinweisen,11 aber an-
dererseits mussten die modernen Freiheitsrechte, allen voran die Religi-
onsfreiheit, gegen die mit dem Dogmatismus des vorneuzeitlichen Chris-
tentums verbundene Intoleranz erkmpft werden. Diese Intoleranz fand
sich noch im Reformationszeitalter keineswegs nur auf seiten der mittel-
alterlichen Kirche, sondern ebenso bei den hauptschlichen reformato-
rischen Glaubensformen.
Immerhin hatte der moderne Freiheitsgedanke Anknpfungspunkte im
christlichen Menschenbild und besonders im reformatorischen Gedanken
der christlichen Freiheit. Die dadurch ermglichte theologische Legiti-
mierung der Religionsfreiheit und der anderen Freiheitsrechte ist offenbar
fr ihre politische Durchsetzung im spten 16. Jh. in Holland und im
17. Jh. in England nicht unwichtig gewesen. Umgekehrt diente die tra-

6 Genaueres dazu findet sich in meinem Buch: Anthropologie in theologischer Perspek-


tive, Gttingen 1983, 438f.
7 J. Rawls, A theory of Justice, 1971, 396, vgl. 565f.
8 Ebd. 548ff, 552ff.
9 Ebd. 552, 554, 564.
10 Ebd. 553f.
11 H.J. Berman, The Interaction of Law and Religion, 1974, 52ff.
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Recht und Religion 167

ditionell christliche Lehre, dass Gott den Menschen zur Freiheit erschaf-
fen habe, noch dem II. Vatikanischen Konzil 1965 als Brcke zur aus-
drcklichen Rezeption des Gedankens der Religionsfreiheit fr das ka-
tholische Glaubensverstndnis.12 Seine tiefere theologische Begrndung
empfngt der Gedanke der Religionsfreiheit allerdings erst dann, wenn
er im Verstndnis der christlichen Glaubenserkenntnis selber verankert
ist, weil nmlich die paulinischen Aussagen ber die Vorlufigkeit der
christlichen Gegenwart gegenber der eschatologischen Vollendung des
Gottesreiches und insbesondere ber den Stckwerkcharakter unserer
Erkenntnis (1Kor 13,9ff) auch von der Glaubenserkenntnis des einzelnen
und der Kirche gelten mssen. Erst mit dieser Einsicht, die von der
Wiederentdeckung der Eschatologie in der Theologie dieses Jahrhunderts
her das Selbstverstndnis der Kirchen im Prozess der Ausbildung eines
kumenischen Bewusstseins stark beeinflusst hat, lsst sich der alte Kon-
flikt zwischen der Absolutheit der Glaubenswahrheit und der Respektie-
rung der Gewissensfreiheit an seiner Wurzel, nmlich im Glaubensver-
stndnis selber beheben. Man darf heute behaupten, dass dieser Prozess
so weit fortgeschritten ist, dass der Toleranzgedanke allgemein als ein
inneres Moment des christlichen Glaubensverstndnisses selber beurteilt
wird. Damit aber auch erst damit entfllt der gewichtigste unter den
Vorbehalten, die in der Neuzeit dagegen sprachen, dem christlichen
Glaubensverstndnis einen direkten Einfluss auf die Gestalt des Rechts
einzurumen. Eng mit dem Verdacht einer zumindest latenten Intoleranz
verknpft war der konfessionelle Antagonismus, in den das westliche
Christentum im Zeitalter der auf die Reformation folgenden Religions-
kriege auseinander fiel. Auch hier ist durch die kumenische Bewegung
des 20. Jh. ein tief greifender Wandel eingetreten. Wiewohl der Prozess
gegenseitiger Anerkennung der christlichen Konfessionen noch nicht voll-
endet ist, hat doch bereits heute eine weitgehende Kooperation der
Kirchen den Konfessionsstreit beendet.
Zur gleichen Zeit hat sich allerdings der Staat im Zuge fortschreitender
Skularisierung des ffentlichen Lebens strker von der Verbindung mit
dem Christentum und der durch das Christentum geprgten kulturellen
berlieferung gelst. Dieser Prozess hat sich in den verschiedenen Ln-
dern in unterschiedlicher Weise vollzogen. In der Bundesrepublik
Deutschland handelt es sich dabei in erster Linie um nderungen im
Bereich des Ehe- und Familienrechts, die in den 70er Jahren getroffen
wurden, um die neuen Regelungen der Ehescheidung und der Schei-
dungsfolgen sowie um die begrenzte, aber in der Praxis weitgehende
Freigabe der Abtreibung, ferner auch um einige andere nderungen im
Bereich des Strafrechts, die die Stellung der Institutionen von Ehe und

12 Dignitatis Humanae (Erklrung ber die Religionsfreiheit), 2ff.


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168 Recht und Religion

Familie in der ffentlichkeit berhren. Man muss sich darber im Klaren


sein, dass es sich bei alledem nicht nur um nderungen der Rechtsnormen
ohne Folgen fr die sittliche Urteilsbildung handelt, wie das Parlamen-
tarier aller Fraktionen etwas scheinheilig versichert haben. Eine klare
Unterscheidung zwischen Recht und Sittlichkeit im ffentlichen Leben
einer Gesellschaft ist nur dann gegeben, wenn es eine einheitliche Gestalt
ffentlicher Sittlichkeit gibt. Die Bedingungen dafr sind jedoch durch
die politisch gefrderte Entwicklung zu einem immer weiter gefassten
Pluralismus sittlicher Urteilsbildung erodiert. Schon 1970 hat Karl En-
gisch darauf hingewiesen, dass in der Situation eines Pluralismus sittli-
cher Urteilsbildung dem Gesetzgeber und der Rechtssprechung unver-
meidlich die missliche Rolle zufllt, nicht nur zu entscheiden, was rech-
tens, sondern auch, was sittlich gut ist.13 Die gesellschaftlichen Krfte
im Unterschied zur politischen Form des Staates und seiner Rechtsord-
nung sind in einem solchen Zustand nicht mehr im Stande, von sich aus
einen hinreichend umfassenden Konsens ber die Wertordnung herzu-
stellen, die dem gesellschaftlichen Leben zugrunde liegt.
Die Tragweite der hier erfolgten nderungen fr das Verhltnis von
Rechtssystem und Christentum lsst sich ermessen, wenn man bedenkt,
dass gerade im Bereich des Ehe- und Familienrechts nach H.J. Berman
die wichtigsten materiellen Rechtswirkungen des Christentums zu ver-
zeichnen waren, nicht zuletzt auch die Festigung der Rechtsstellung der
Frau bei der Eheschlieung und in der Ehe. Dass die Institution der
Familie bei den Rechtswirkungen des Christentums eine so zentrale
Rolle gespielt hat, wird heute gelegentlich als altmodisch hingestellt,
nicht zuletzt auch von Vertretern einer politischen Theologie, die dem
Christentum vergangener Jahrhunderte vorwerfen, zu wenig zur nde-
rung der politischen und konomischen Strukturen der Gesellschaft
getan zu haben, und die die Prioritten christlicher Verantwortung fr
die Welt heute bei der Reduzierung politischer Herrschaft und wirt-
schaftlicher Macht sehen. Ich halte eine solche Gewichtung der Auf-
gaben christlicher Weltverantwortung fr unrealistisch. Die Beseitigung
politischer Herrschaft von Menschen ber Menschen kann nach christ-
licher Einsicht nicht durch menschliches politisches Handeln erfolgen,
weil durch solche Befreiung nur jeweils neue politische Herrschafts-
formen begrndet werden. Die Bindung weltlicher Herrschaft an das
Recht und die Erhaltung des Rechtsfriedens sind dagegen immer zent-
rale Anliegen christlicher Weltverantwortung gewesen. Dabei haben si-
cherlich die Aufgaben der Entwicklung des Rechts mit dem Ziel der
Herstellung besserer Gerechtigkeit nicht immer die notwendige Auf-

13 K. Engisch, Recht und Sittlichkeit, in: Schopenhauer-Jahrbuch 51, 1970, ed. A. Hb-
scher, 129f.

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Recht und Religion 169

merksamkeit gefunden. Das hngt nicht nur mit dem Traditionalismus


frherer Jahrhunderte zusammen, sondern auch mit dem Einfluss des
Naturrechtsdenkens und der ihm entsprechenden Auffassung von einer
substanziellen Unvernderlichkeit im Gehalt des Rechtes. Heute sind
die Aufgaben der Weiterentwicklung des positiven Rechts strker ins
Blickfeld getreten. Das gilt auch fr das christliche Denken. Dabei
sollte deutlich sein, dass nur im Rahmen rechtspolitischer Diskussion,
nicht etwa durch das Mittel politischer Revolutionen eine Einwirkung
von Christentum und Kirchen auf die Entwicklung der Rechtsordnung
stattfinden kann. Revolutionre Vernderungen garantieren keineswegs
einen Fortschritt des Rechts, vielmehr hngt auch nach revolutionren
Vernderungen des politischen Systems alles an den Mastben der
Rechtspolitik. Das Ausma christlichen Einflusses auf die Entwicklung
des Rechts wird nicht nur von der Strke des christlichen Glaubens im
Leben der Gesellschaft einerseits und von der Angewiesenheit der po-
litischen Ordnung auf eine auch religis begrndete Legitimitt ande-
rerseits abhngen, sondern auch von der mehr oder minder groen
Sachgerechtigkeit rechtspolitischer Forderungen, die von Christen und
christlichen Kirchen geltend gemacht werden. Hier scheinen mir gerade
auf wirtschaftlichem Gebiet, bei den Vorstellungen von wirtschaftlicher
Macht und von Mglichkeiten ihrer Begrenzung, auf theologischer und
kirchlicher Seite etwa im Weltrat der Kirchen zu viele unbemerkt
ideologisch geprgte Voraussetzungen und zu wenig differenzierte In-
formation im Spiele zu sein. Auerdem aber wird das, was auf diesem
Gebiet an besserer Gerechtigkeit erreichbar ist, oft malos berschtzt.
Dagegen wird das Gewicht der Institutionen von Ehe und Familie fr
die Weltverantwortung des Christentums jedenfalls in den protestanti-
schen Kirchen heute hufig unterschtzt.
Die hervorragende Bedeutung der Institutionen von Ehe und Familie
fr die Kulturwirkungen des Christentums hngt vermutlich damit zu-
sammen, dass hier im Unterschied zum Institutionenkreis von Eigentum,
Arbeit und Wirtschaft die Gemeinschaft den Primat gegenber den In-
dividuen in ihren Partikularinteressen besitzt. Die Individuen werden als
solche erst konstituiert in den Wechselbeziehungen des Familienlebens.
Das gilt gerade auch fr das christliche Verstndnis der Ehe, weil die
Zusammengehrigkeit der Partner in der Ehe nach christlicher Auffas-
sung nicht auf einer jederzeit widerrufbaren Zuneigung der Individuen
beruht, sondern auf einer gttlichen Ordnung, die durch die Entschei-
dungen der Individuen hindurch ein ihnen Vorgegebenes ist, durch das
sie aneinander verwiesen sind zu gegenseitiger Ergnzung. Fr alle Be-
ziehungen in der Familie gilt, dass sie nicht wie im Wirtschaftsleben
durch das Prinzip der Tauschquivalenz vermittelt sind, sondern durch
das der wechselseitigen Anerkennung der Individuen in ihrer Besonder-
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170 Recht und Religion

heit und Verschiedenheit auf der Basis der Zugehrigkeit zur vorgege-
benen Gemeinschaft.14
Das Problematische an den neueren Entwicklungen im Bereich des
Ehe- und Familienrechts scheint mir vor allem in den darin erkennbaren
individualistischen Tendenzen zu liegen. Das Recht der Individuen auf
unbeschrnkte Wahl persnlicher Lebensstile scheint dabei einseitig im
Vordergrund zu stehen. Geradezu paradigmatisch ist das der Fall bei
der Frage der Abtreibung. Darum steht sie nicht zufllig im Mittelpunkt
der religis begrndeten Kritik an den Liberalisierungstendenzen im Be-
reich des Ehe- und Familienrechts, besonders in den USA. Wenn gegen-
ber den in der konkreten Lebensgemeinschaft von Ehe und Familie
begrndeten Ansprchen an den einzelnen so weitgehende Zugestnd-
nisse an die Unumschrnktheit individueller Emanzipation gemacht wer-
den, welche Loyalitt glaubt man dann noch von den Individuen gegen-
ber der so viel abstrakteren politischen Lebensgemeinschaft und ihrer
Ordnung erwarten zu drfen?
Das in der Institution der Familie zum Ausdruck kommende Prinzip
des Vorrangs der Gemeinschaft vor den partikularen Interessen der In-
dividuen hat paradigmatische Bedeutung fr den Staat und fr die Au-
toritt der ffentlichen Ordnung. Natrlich sollte der Staat nicht einfach
nach dem Modell der Familie gedacht werden, ebensowenig wie er die
Familie ersetzen kann. Diese notwendige Differenzierung ist unserer Tra-
dition seit der klassischen Antike gelufig. Die Ordnung des Staates
beruht auf dem Prinzip der Mndigkeit seiner Brger. Indem die Her-
anwachsenden aus dem Verband der Familie heraustreten, gehen sie dazu
ber, ihr Leben selbststndig als mndige Brger zu gestalten. Aber
dieser bergang sollte doch ein bergang in eine grere Gemeinschaft
sein, die analog der Familie dem einzelnen vorgegeben ist und in der er
seine Funktion bernimmt und seinen Beitrag leistet in Anerkennung der
Funktionen und Beitrge anderer. Ausdruck dieser dem einzelnen vor-
gegebenen Gemeinschaft, ihrer Verlsslichkeit und Berechenbarkeit, ist
die Rechtsordnung. Wenn das Individuum in der Gesellschaft und ihrer
Rechtsordnung nicht mehr jene grere Gemeinschaft erkennen kann,
in der es seinen Platz zu suchen und seinen Beitrag zu leisten hat nach
den Regeln der Reziprozitt von Geben und Empfangen, dann wird es
den Staat und seine Rechtsordnung leicht als ein die eigene Freiheit

14 Es soll nicht verkannt sein, dass ein Mindestma solcher gegenseitigen Anerkennung
der Personen auch Grundlage der Wirtschaftsbeziehungen ist. Aber hier stehen doch die
partikularen Interessen der Beteiligten im Vordergrund. Dass sogar im Wirtschaftsleben
personale Beziehungen der Anerkennung und des Vertrauens als Voraussetzungen unent-
behrlich sind, lsst die grundlegende Funktion der Institutionen von Familie und Ehe, wo
diese Grundform menschlicher Beziehungen im Zentrum steht, fr das Ganze der gesell-
schaftlichen Lebensprozesse umso deutlicher hervortreten.

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Recht und Religion 171

beschrnkendes, ihr fremdes System der Repression erleben. Das gilt


unabhngig vom Grade der Liberalitt der Rechtsordnung, solange es
eine solche Ordnung berhaupt noch gibt. Wer im gesellschaftlichen und
politischen Leben nur noch die mehr oder weniger schlecht verhllten
partikularen Interessen der Herrschenden und Mchtigen zu erkennen
vermag, von dem wird man keine besondere Loyalitt gegenber dem
Staat und seiner Rechtsordnung erwarten knnen.
Wie aber soll dem einzelnen Brger glaubhaft sein, dass in der Rechts-
ordnung des Staates eine allen Partikularinteressen der Gesellschaft vor-
gegebene Gemeinschaft der Brger ihren Ausdruck findet, die auch ihn,
den einzelnen, selber mit umfasst? Das ist wohl nur dann mglich, wenn
diese Rechtsordnung nicht nur im Hinblick auf die von ihr deklarierten
individuellen Freiheiten, sondern gerade auch im Hinblick auf die durch
das Zusammenleben in einer Gemeinschaft notwendigen Einschrnkun-
gen solcher Freiheiten auf Grundlagen beruht, die menschlicher Mani-
pulation entzogen sind. Hier drften die Chancen eines Rckgriffs auf
die religisen Grundlagen der kulturellen berlieferung bei der Entwick-
lung des positiven Rechts liegen. Die Religion als Bestandteil der kultu-
rellen berlieferung ist neben anderen Faktoren dieser berlieferung
Voraussetzung fr das Verstndnis der Grundbegriffe unserer Verfas-
sung, insbesondere bei den Begriffen der Menschenwrde und der Per-
son. Es ist von auerordentlicher Wichtigkeit, die Religion in dieser
Funktion, als konstitutiven Bestandteil der kulturellen berlieferung, zu
unterscheiden von der Pluralitt konfessioneller Religionsgemeinschaften
(oder Kirchen), denen gegenber der Staat zur Neutralitt verpflichtet
ist. Die Neutralitt des Staates gegenber der Gegenstzlichkeit konfes-
sioneller Ausprgungen religisen Bekenntnisses braucht nicht identisch
zu sein mit einer Ausblendung der religisen Dimension berhaupt bei
allen Erwgungen ber die gemeinsame gesellschaftliche und politische
Ordnung, auch nicht mit einer gewollten Blindheit gegenber der Be-
deutung bestimmter religiser berlieferungen fr die Grundlagen des
eigenen Rechtsbewusstseins. Die Verdrngung fundamentaler Gegeben-
heiten der menschlichen Lebenswirklichkeit hat unvermeidlich mehr oder
weniger verhngnisvolle Folgen. Daher sollte auch im Falle der Religion
solche Verdrngung vermieden werden, und ihre faktische Bedeutung fr
die soziale Wirklichkeit menschlichen Zusammenlebens und fr die his-
torischen Bedingungen unseres eigenen Gemeinwesens sollte mglichst
unbefangen anerkannt werden. Welche Konsequenzen hat nun aber eine
unbefangene Anerkennung der Bedeutung, die die in der Bibel begrn-
dete religise berlieferung (jenseits konfessioneller Kirchentmer) fr
das Rechtsverstndnis hat?
Die Religion jedenfalls die christliche Religion i.U. etwa zum Islam
schreibt nicht vor, was Inhalt der Rechtsnormen des sozialen Lebens
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172 Recht und Religion

sein sollte. Aber die religise Tradition erffnet Zugnge zu den in jeweils
neuer Weise rechtlich zu ordnenden anthropologischen Gegebenheiten,
nicht nur im Hinblick auf Verstndnis und Beurteilung individuellen Ver-
haltens, sondern auch im Hinblick auf die typischen Formen institutionel-
ler Verfestigung der sozialen Beziehungen. Dabei bietet die religise ber-
lieferung u.a. auch normative Interpretationen sozialer Tatsachen, wie z.B.
im Hinblick auf die Unantastbarkeit der Menschenwrde oder auch auf
Verstndnis und institutionellen Rang der Ehe. Das gilt zunchst fr den
gesellschaftlichen Lebensprozess und erst in zweiter Linie fr das Rechts-
wesen. Aber beides lsst sich doch nicht voneinander trennen. Dabei haben
Gesetzgebung und Rechtsprechung es nicht immer nur mit der Sicherung
der Freiheit der Individuen gegen bergriffe anderer zu tun, sondern auch
mit dem Schutz der Institutionen, in denen sich individuelles Leben rea-
lisiert. Die normativen Vorgaben, die in den institutionellen Tatsachen des
gesellschaftlichen Lebens stecken, bedrfen dabei jeweils neuer Anwen-
dung und Interpretation. Sie brauchen auch keineswegs voll in das gesetzte
Recht einzugehen, sondern nur so weit, wie das fr den Schutz der
institutionellen Lebensformen und der Individuen selber erforderlich ist.
Eine rigoristische Auslegung und Anwendung sozialer Normen, die zu
einer weitgehenden Verrechtlichung der Lebensbeziehungen fhren wrde,
ist gerade christlichem Geiste sicherlich fremd. Ihm entspricht eher die
Toleranz auch der Abweichung gegenber, eine Toleranz jedoch, die mit
deutlicher Kritik verbunden sein kann.
Doch gibt es auch Grenzen der Toleranz, nmlich einerseits bei der
Menschenwrde des Individuums; andererseits beim allgemeinen Wohl.
Um dieser Grenzen der Zumutbarkeit der Toleranz willen bedarf es des
gesetzten Rechts und ffentlich verbindlicher Rechtsprechung. Sie muss
an dem ihr vorgegebenen normativen Gehalt der sozialen Lebensformen
orientiert sein. Schon hier stellt sich nmlich das Problem des Verhlt-
nisses von Norm und Abweichung von der Norm, obwohl die Abwei-
chung von den sozialen Normen nicht wie bei der Abweichung von der
Rechtsnorm Strafflligkeit nach sich zieht. Gegenber der Abweichung
von sozialen Normen gilt ja gerade das Gebot der Toleranz. Man sollte
nur nicht im Namen der Toleranz die Einebnung des Unterschiedes
zwischen Norm und Abweichung von der Norm verlangen. Das wrde
den Begriff der Toleranz selber aufheben und an seine Stelle das Prinzip
einer allgemeinen Gleichgltigkeit treten lassen. Vielleicht bedrfen wir
heute wieder einer strkeren Profilierung der Differenz zwischen Norm
und Normabweichung im ffentlichen Bewusstsein. Das ist gewiss eine
Aufgabe nicht nur des Rechtes. Aber Gesetzgebung und Rechtssprechung
htten einen wichtigen Beitrag dazu zu leisten.

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Die moralischen Grundlagen Die moralischen Grundlagen

Die moralischen Grundlagen der modernen Gesellschaft


und die Kirche*

(1995)

1.

Um die grundlegende Bedeutung von Moral und Ethik fr die moderne


Gesellschaft zu verstehen, wie diese sich seit dem 17. Jh. entwickelt hat,
muss man die Rolle dieses Themas bei der Ablsung und Verselbststn-
digung der modernen Gesellschaft von der religis fundierten Kultur des
Mittelalters bercksichtigen. Der Ausgangspunkt dieser Entwicklung liegt
in den aus Reformation und Gegenreformation entstandenen Konfes-
sionsgegenstzen und in den daraus hervorgegangenen Brgerkriegen der
frhen Neuzeit, die die Einheit der Gesellschaft in den Niederlanden
und Frankreich, dann auch in England und Deutschland zerrtteten und
die bis dahin von allen geteilte berzeugung erschtterten, dass die
Einheit der Religion unerlssliche Grundlage des gesellschaftlichen Frie-
dens sei. Aus den Erfahrungen der Konfessionskriege des 16. und 17. Jh.
legte sich vielmehr der Schluss nahe, dass der gesellschaftliche Friede
nur dann wiederhergestellt werden knne, wenn man von den strittigen
religisen Lehren absah. Darum bedurfte es nun einer von den Konfes-
sionsgegenstzen unabhngigen Grundlage fr das gesellschaftliche Zu-
sammenleben der Menschen, und diese Grundlage fand man im Rekurs
auf ein, wie man meinte, dem Menschen natrliches und darum allen
Menschen gemeinsames moralisches Bewusstsein und im Zusammenhang
damit im Naturrecht und einer neuen, naturrechtlich begrndeten Staats-
lehre. Wilhelm Dilthey hat diesen Sachverhalt schon 1892 und 1893 in
magebend gewordener Weise formuliert.1
Zum Durchbruch kam diese Neuorientierung der Anschauungen ber
die Grundlagen des Gesellschaftssystems nach ersten Anfngen in Frank-
reich, bei Pierre Charrou um 1600, durch Hugo Grotius in den Nieder-
landen und sodann durch Francis Bacon und vor allem durch Herbert

* Die moralischen Grundlagen der modernen Gesellschaft und die Kirche, deutsch
unverffentlicht, spanisch in: J.A. Martinez-Camino (ed.), Libertad de Verdad. Sobre la
Veritatis Splendor, Madrid 1995, 205220.
1 W. Dilthey, Das natrliche System der Geisteswissenschaften im 17. Jh., jetzt in ders.,
Gesammelte Schriften II, 90245.

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174 Die moralischen Grundlagen

von Cherbury in England. Bei Herbert von Cherbury, dem Vorlufer


des Deismus, bahnte sich auch bereits der nchste Schritt an: Nach der
Verselbststndigung des moralischen Bewusstseins im Verhltnis zur Re-
ligion konnte dieses moralische Bewusstsein nun seinerseits zum Krite-
rium und darber hinaus zum hauptschlichen Inhalt der Religionslehren
selber erklrt werden. Diese Auffassung wurde im 18. Jh. vom englischen
Deismus und an seinem Ende von Immanuel Kant verfochten, nmlich
in dessen Religionsschrift Religion innerhalb der Grenzen der bloen
Vernunft (1793). Obwohl diese Position sich in der Folgezeit nicht voll
durchsetzen konnte, weil Schleiermacher gegen die von Kant begrndete
Sicht die Selbststndigkeit des religisen Themas nicht nur gegenber
der Metaphysik, sondern auch gegenber der Moral behauptete, blieb
doch auch bei Schleiermacher als Rahmen fr die Begrndung der Re-
ligionslehre die Ethik magebend. So konnte Ernst Troeltsch 1902 in
seinem Aufsatz ber Grundprobleme der Ethik schreiben, es sei das
Ergebnis der neuzeitlichen Entwicklung, da die Ethik die bergeord-
nete und prinzipiellste Wissenschaft unter den Kulturwissenschaften sei,
und auch die Religionswissenschaft msse sich in den durch die Ethik
gegebenen Rahmen einfgen.2
Die von Troeltsch als auch fr die Gegenwart magebend betrachtete
berzeugung von der grundlegenden Bedeutung der Ethik fr das Kul-
tursystem im ganzen und so auch fr die Religion setzte voraus, dass
im Unterschied zu den seit der Reformation strittig gewordenen Glau-
benslehren des Christentums die Ethik als menschlich allgemein gltig
und fr alle verbindlich dargetan werden knne. Diese berzeugung ist
jedoch inzwischen erschttert worden durch den Verfall der Verbind-
lichkeit der moralischen Normen selbst, sowohl in den fortgeschrittenen
Industriegesellschaften des 20. Jh. als auch in der akademischen Diskus-
sion ber die Grundlagen der Ethik und der Moral.
Den Verfall des Bewusstseins von der allgemeinen Verbindlichkeit mo-
ralischer Normen in der philosophischen Ethik hat der amerikanische
Philosoph Alasdair MacIntyre 1981 beschrieben in seinem Aufsehen erre-
genden Buch After Virtue. A Study in Moral Philosophy. Es gebe zwar
noch die Argumentation mit moralischen Normen und den damit verbun-
denen Anspruch auf Allgemeingltigkeit. Aber die Ansichten darber, was
moralisch richtig und was verwerflich ist, lassen sich nicht mehr allgemein
gltig begrnden. Der Streit um moralische Urteile ber Krieg und Frie-
den, ber die Abtreibung oder die Erfordernisse sozialer Gerechtigkeit
fhre nicht mehr zu allerseits akzeptierten Lsungen. Der Endlosigkeit
des ffentlichen Streites ber moralische Fragen entspreche der Anschein
persnlicher Willkr im Hinblick auf die eigne moralische Option.

2 E. Troeltsch, Gesammelte Schriften II, 1913, 552672, Zit. 553.


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Die moralischen Grundlagen 175

Die Auffassung, dass der Inhalt moralischer Urteile letzten Endes


Sache persnlicher Stellungnahme ist, lsst sich nach MacIntyre auf das
in der englischsprachigen Welt als epochales Werk zur Neubegrndung
der Ethik gefeierte Buch von George Edward Moore Principia Ethica
(1903) zurckfhren. Ethische Urteile ber das Gute und Richtige be-
ruhen nach Moore auf Intuitionen, die sich weder widerlegen noch
beweisen lassen. Im Schlusskapitel seines Buches schrieb Moore, dass in
persnlichen Neigungen und sthetischen Freuden die grten Gter
liegen, von denen wir uns eine Vorstellung machen knnen. Das sei the
ultimate and fundamental truth of Moral Philosophy.3 Unter den Sch-
lern Moores ist diese Auffassung vor allem von Charles L. Stevenson
(Ethics and Language, 1944) zum Emotivismus weitergebildet worden:
Diese Standortbestimmung besagt, dass ethische Werte nicht rational,
sondern emotional begrndet sind. Doch solche Auffassungen sind kei-
neswegs auf die englische und amerikanische Literatur zur Ethik be-
schrnkt, und sie haben ltere Wurzeln als diese. Dabei ist vor allem an
Friedrich Nietzsche zu denken, dessen Denken fr dieses Thema Epoche
gemacht hat. Schon in seinem Buch Die frhliche Wissenschaft (1882)
hat Nietzsche moralische Urteile ber das Gute und Richtige auf ihre
angebliche Vorgeschichte in Trieben, Neigungen, Abneigungen, Erfah-
rungen und Nichterfahrungen zurckgefhrt.4 Den Anspruch auf All-
gemeingltigkeit fr solche Urteile bezeichnete Nietzsche als Ausdruck
von Selbstsucht, weil es selbstschtig sei, das eigne Urteil, die eigne
Besonderheit, als fr alle mageblich zu behaupten. Fnf Jahre spter,
in seiner Schrift Zur Genealogie der Moral (1887), hat Nietzsche diese
Betrachtungsweise moralischer Normen breit ausgefhrt und begrndet.
Moralische Ideale und Urteile sind nach Nietzsche Ausdruck von unter-
schiedlichen Lebensinteressen, besonders durch die Gegenstze zwischen
den Vornehmen einerseits, den Sklaven andererseits bestimmt. Die Ge-
schichte der westlichen Moralvorstellungen sei Ausdruck eines jahrtau-
sendealten Kampfes Rom gegen Juda, Juda gegen Rom. Dem rmi-
schen berlegenheitsgefhl stellte sich das Ressentiment der Unterwor-
fenen entgegen. So sei auch die christliche Mitleids- und Liebesethik aus
einem Sklavenaufstand des Ressentiments gegen die politischen Herren
und gegen die durch sie verkrperte vornehme Moral der Antike her-
vorgegangen.5 Von der Wirkung solcher psychologischen Herleitungen
moralischer Wertsetzungen hat Nietzsche selbst in der Vorrede seines
Werkes gesagt, dass in ihrer Konsequenz der Glaube an die Moral, an
alle Moral, wankt. Insbesondere aber richtete sich der Sto seiner Kritik

3 G.E. Moore, Principia Ethica c.6 113.


4 F. Nietzsche, Die frhliche Wissenschaft, 1882, Aphorismus Nr. 335.
5 F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, 1887, Buch I,4 und 16, sowie auch I,7 und 10.
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176 Die moralischen Grundlagen

gegen die christliche Moral, samt ihren Begriffen von Schuld und Ge-
wissen.
Die geschichtlichen Wirkungen der Moralkritik Nietzsches lassen
sich schwer berschtzen. Sie gingen weit hinaus ber den Umkreis
akademischer Diskussion. Sie haben das kulturelle Lebensgefhl ver-
wandelt in Verbindung mit der sehr viel weniger aggressiv vorgetrage-
nen, aber sachlich verwandten psychologischen Deutung des morali-
schen Normbewusstseins durch Sigmund Freud. Die bis dahin von allen
geteilte, wenn auch unterschiedlich begrndete Geltung der aus christ-
licher und naturrechtlicher Tradition stammenden Normen ist seit
Nietzsche und Freud nicht mehr selbstverstndlich. Der Intuitivismus
und Emotivismus der modernen englisch-amerkanischen Moralphiloso-
phie besttigt nur diesen Sachverhalt.
Eine scheinbare Gegeninstanz gegen diese Diagnose bildet das Anse-
hen der Menschenrechte in den demokratischen Industriegesellschaften
des Westens. Im ffentlichen Bewusstsein dieser Gesellschaften und in
ihren Verfassungen sind die Menschenrechte in die Funktion der vormals
religisen Begrndung der Einheit der Gesellschaft eingetreten. Obwohl
die Menschenrechte ursprnglich Vorbehaltsrechte zum Schutz der In-
dividuen gegen bergriffe staatlicher Willkr waren, werden sie heute
als Grundlagen der staatlichen Rechtsordnung und ihrer Legitimitt be-
trachtet. Der Glaube an die Menschenrechte und an ihre Verbindlichkeit
steht jedoch dem ber die Auflsung eines allgemein verbindlichen mo-
ralischen Normbewusstseins Gesagten nicht wirklich entgegen, weil unter
den Menschenrechten das Recht auf freie Entfaltung der Persnlichkeit
immer mehr an die erste Stelle gerckt ist. Im deutschen Grundgesetz
steht noch die Menschenwrde als bergeordnete Norm an der Spitze
der Menschenrechte, und das im Anschluss daran aufgefhrte Recht auf
freie Entfaltung der Persnlichkeit wird dort als eingeschrnkt durch die
Rechte anderer, durch das Moralgesetz und durch die verfassungsmige
Ordnung der fr alle geltenden Gesetze beschrieben. In der Rechtswirk-
lichkeit jedoch ist von diesen Einschrnkungen nur die zuletzt genannte
Schranke individueller Willkr geblieben. Kein Gericht vermag mehr zu
sagen, was die Beschrnkung der individuellen Freiheit durch das Mo-
ralgesetz faktisch und fr alle verbindlich bedeutet, und worin die Be-
schrnkung dessen, was der einzelne fr die freie Entfaltung seiner (oder
ihrer) Persnlichkeit durch die Rechte anderer hlt, eigentlich besteht,
wenn nicht eben in den Vorschriften der staatlichen Rechtsordnung. Die
Vorschriften der Rechtsordnung knnen aber leicht als uerlich aufer-
legte Schranken erscheinen, die die individuelle Freiheit einschrnken
und fr sie ohne innerliche berzeugungskraft bleiben. Die Folge ist
dann, dass die Rechtsnormen umgangen oder auch bertreten werden,
wo immer das unbemerkt und ohne nachteilige Folgen fr den einzelnen
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Die moralischen Grundlagen 177

mglich zu sein scheint. Bei der Frage der Abtreibung ist das Prinzip
der freien Selbstbestimmung des einzelnen bereits in Konflikt geraten
mit dem nach der deutschen Verfassung bergeordneten Grundsatz der
Menschenwrde, der die Unantastbarkeit des menschlichen Lebens ga-
rantiert, und hnliches kann auf andern Gebieten wie beim Thema der
Euthanasie eintreten. Die Konzentration der Menschenrechte auf das
individuelle Recht zur freien Entfaltung der Persnlichkeit ist selber
Ausdruck eines Verfalls der Menschenrechtsidee, wenn die freie Entfal-
tung der Persnlichkeit nicht auf die Idee des Guten bezogen und ihr
untergeordnet wird, sondern selber zu einer Art letzter Entscheidungs-
instanz ber Gut und Bse zu werden tendiert: An dieser Stelle trifft
sich die pluralistische Entleerung des Freiheitsgedankens mit der Reduk-
tion des ethischen Normbewusstseins auf den Akt nur noch emotional
begrndeter Wertungen. Die Unterschiedlichkeit moralischer Wertungen
wird selber zu einer Sache der freien Entfaltung der Persnlichkeit.

2.

Die neuzeitliche Freiheitsidee ist oft als Ausdruck christlichen Geistes in


Anspruch genommen worden, und in der Tat hat sie eine ihrer Wurzeln
in der reformatorischen Lehre von der christlichen Freiheit, wie Luther
sie in seiner Schrift Von der Freiheit eines Christenmenschen, 1520,
beschrieben hat. Unter diesem Titel stellte Luther seine Rechtfertigungs-
lehre dar. Durch den Glauben nmlich ist der Christ ein freier Herr
ber alle Dinge, weil er durch den Glauben mit Christus verbunden
und frei von der Snde ist, sowie an allen Gtern Christi, auch an seinem
Knigtum und Priestertum, teilhat. Weil aber die Freiheit des Christen
in der Verbundenheit mit Christus grndet, die der Glaube bewirkt,
darum wird der Christ aus solcher Freiheit zum Diener der Mitmenschen
in guten Werken nach dem Vorbild der Selbstentuerung Christi (c.27).
Der Gedanke der christlichen Freiheit vermittelt also bei Luther Glaube
und Liebe, weil die Freiheit, die wir durch den Glauben in Christus
haben, selber zum Motiv der mitmenschlichen Solidaritt wird. Aus der
Freiheit des Glaubens macht sich der Christ zum Knecht aller. Darum
steht der Glaubende nicht mehr unter dem Zwang des Gesetzes, weil er
aus der Verbundenheit des Glaubens mit Christus heraus freiwillig die
Werke tut, die das Gesetz fordert (c.30, vgl. c.10).
Die Freiheit des Glaubens hat einerseits den Sinn der Unabhngigkeit
von aller blo ueren Autoritt. Aber sie bedeutet gerade nicht Eman-
zipation vom Willen Gottes, sondern der Christ ist, wie Calvin es aus-
drckte, von der Zwangsautoritt des Gesetzes befreit, damit er Gott
freiwillig dient ber alle Gesetzesforderung hinaus (Inst. rel. chr. 1559,
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178 Die moralischen Grundlagen

III,19,3). Calvin berief sich fr die Freiheit des Christen vom Gesetz
vor allem auf den Galaterbrief: Christus hat uns befreit, damit wir in
Freiheit leben (Gal 5,1). Die Freiheit vom Gesetz hat jedoch zur Vo-
raussetzung, dass der Mensch durch den Glauben mit Gott als der Quelle
des Guten verbunden ist. Darum verband Paulus mit dem Gedanken der
Berufung der Christen zur Freiheit die Mahnung: Sorgt dafr, dass die
Freiheit nicht eurer Selbstsucht (dem ,Fleisch) die Bahn freigibt, sondern
dienet einander in der Liebe (Gal 5,13). Entsprechend hat auch Luther
sich in seiner Freiheitsschrift gegen ein libertinistisches Missverstndnis
der christlichen Freiheit gewandt bei denen, die die Freiheit in occasionem
carnis vertant (c.30). Die christliche Freiheit ist nicht eine Freiheit unbe-
schrnkter Selbstverfgung des auf sich allein gestellten Individuums,
weil sie ihren Grund hat in der Gemeinschaft mit dem Guten, mit Gott
und seinem Willen, durch den Glauben an Jesus Christus.
In der Geschichte der frhen Neuzeit ist der reformatorische Gedanke
der christlichen Freiheit zur Quelle politischer Forderungen nach Ge-
whrung der brgerlichen Freiheit geworden. Der Weg dazu ist vermittelt
durch die Diskussionen, die in den letzten drei Jahrzehnten des 16. Jh.
im franzsischen und niederlndischen Protestantismus stattfanden, auch
im Sinne einer immanenten Kritik an Luthers und Calvins politischer
Ethik.6 Sie fanden einen ersten Niederschlag in den verschiedenen Er-
klrungen Wilhelms von Oranien im Verlauf des niederlndischen Un-
abhngigkeitskrieges und in der niederlndischen Verfassung von 1581
im Sinne einer Garantie der Glaubensfreiheit. Durch Richard Hooker
wurden diese Gedanken nach England vermittelt. Doch erst die Revo-
lution Oliver Cromwells hat die brgerliche Freiheit als Konsequenz der
reformatorischen christlichen Freiheit programmatisch formuliert. Das
geschah durch Cromwell selbst in einer Rede aus dem Jahre 1657, welche
die Religionsfreiheit und die brgerliche Freiheit (civil liberty) als die
beiden wichtigsten concernments bezeichnete, die Gott in der Welt
habe.7 hnlich hat John Milton schon 1644 in seinen Areopagitica die
Verwirklichung der brgerlichen Freiheit in England als Konsequenz der
Reformation dargestellt, als Ergebnis eines reforming of Reformation it-
self.8 Von Hooker und Milton her ist sodann die fr die Folgezeit ma-
geblich gewordene Formulierung des Freiheitsgedankens bei John Locke
in seiner zweiten Abhandlung ber die brgerliche Regierungsform
(1690) zu verstehen. Doch der Akzent wurde bei Locke nun verschoben

6 Vgl. W. Fikentscher, Methoden des Rechts in vergleichender Darstellung IV, 1977,


455554.
7 O. Cromwell, Letters and Speeches, ed. Th. Carlyle IV, 27f.
8 John Milton, Selected Prose, ed. C.A. Patridis (Penguin Books 1974) 237. Unmittel-
barer Gegenstand der Rede war die Verteidigung der Freiheit des verffentlichten Wortes.

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Die moralischen Grundlagen 179

von der christlichen auf eine naturrechtliche Begrndung des Freiheits-


gedankens. Gerade fr die Annahme einer ursprnglichen Gleichheit und
Freiheit aller Menschen berief sich Locke auf Hooker.9 Er betonte al-
lerdings mit Hooker, dass der Naturzustand einer ursprnglich gleichen
Freiheit der Menschen die Basis fr die Verpflichtung zu gegenseitiger
Liebe unter ihnen bilde. Die Freiheit gebe kein Recht zur Willkr, weil
alle Menschen Geschpfe des einen, allmchtigen und unendlich weisen
Schpfers seien.10 Lockes Gedanke der allgemeinen Freiheit der Men-
schen war also durch den christlichen Schpfungsglauben und durch die
Bindung an den Willen des Schpfers bestimmt. Das kommt auch darin
zum Ausdruck, dass Freiheit nach Locke nicht Freiheit vom Gesetz der
Vernunft ist; denn the end of law is not to abolish or restrain, but to
preserve and enlarge freedom. Ohne Gesetz gibt es keine Freiheit, for
liberty is to be free from restraint and violence from others, which cannot
be where there is no law.11
Im Unterschied zum reformatorischen Freiheitsgedanken ist Freiheit
im Sinne von Locke nicht mehr in der Befreiung von der Macht der
Snde und des Todes durch den Glauben an Jesus Christus begrndet,
sondern wird mit der geschpflichen Natur des Menschen verbunden
gedacht. Die Freiheit des Urstands aber wird nicht als durch den Sn-
denfall verloren gedacht, sondern als auch fr die gegenwrtige Situation
der Menschen magebende Realitt. Solche Inanspruchnahme der ur-
stndlichen Bestimmung der Menschen zur Freiheit fr den gegenwrti-
gen Zustand ihres gesellschaftlichen Zusammenlebens entspricht weder
der antiken, noch der mittelalterlich-christlichen Naturrechtslehre. Denn
fr beide ist die ursprngliche Freiheit der Menschen verloren gegangen,
sei es durch die Erfordernisse des gesellschaftlichen Zusammenlebens
oder, wie in der christlichen Naturrechtslehre, durch den Sndenfall.
Wie kann Locke dazu, diese ursprngliche Freiheit als fundamentale
Grundlage auch der gegenwrtigen Lebensform der Menschen in der
Gesellschaft zu behaupten?
Dafr zwar zweifellos die Einbeziehung des Eigentumsbegriffs in die
Vorstellung von der Freiheit des Naturstands12 von Bedeutung, im Ge-
gensatz zur Tradition, die das private Eigentum ebenso wie die staatliche
Herrschaftsordnung als Kennzeichen erst des durch den Verlust der
ursprnglichen Freiheit und Gleichheit der Menschen geprgten Zeital-
ters betrachtet hatte. Wie das Eigentum, so hat Locke auch die Bildung

9 J. Locke, Two Treatises of Civil Government, ed. W.S. Carpenter 1962, II,2,5, 119.
10 J. Locke, a.a.O. II,2,6: But though this be a state of liberty, yet it is not a state of license.
Niemand darf eines andern Leben, Gesundheit, Freiheit oder Besitz verletzen, for men
being all the workmanship of one omnipotent and infinitely wise Maker.
11 J. Locke, a.a.O. II,6, 57.
12 J. Locke, a.a.O. II,5, 25ff, bes. 27f.
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180 Die moralischen Grundlagen

staatlicher Ordnung positiv mit dem Gedanken der natrlichen Freiheit


der Menschen verknpft. Die Individuen geben nicht, wie bei Hobbes,
ihre natrliche Freiheit auf, wenn sie Glieder des Staatsverbandes werden.
Sie vereinigen sich vielmehr for the mutual preservation of their lives,
liberties and estates . . ..13 An dieser Stelle drfte nun aber auch der
reformatorische Gedanke der christlichen Freiheit bei Locke noch nach-
gewirkt haben, nmlich in der Funktion eines Katalysators fr die von
ihm formulierte neuzeitliche Freiheitsidee, in Verbindung mit den vor-
angegangenen Diskussionen in England ber eine weltliche Verwirkli-
chung der christlichen Freiheit. Sachliche Voraussetzung dafr, die na-
trliche Bestimmung der Menschen zur Freiheit im Gehorsam gegen den
Schpfer als Grundlage fr das gesellschaftliche Zusammenleben in der
Gegenwart in Anspruch zu nehmen, msste allerdings in der Perspektive
der reformatorischen Tradition die Freiheit von der Snde durch den
Glauben an Christus sein. Von der Erbsnde und ihrer berwindung im
Glauben an Jesus Christus als Grundlage einer freiheitlichen Gesellschaft
verlautet indessen bei Locke nichts. Der naturrechtliche Gesichtspunkt
hat in seiner politischen Philosophie die Fhrung, wenn auch noch in
den Schranken des christlichen Schpfungsglaubens mit der darin be-
grndeten Pflicht zum Gehorsam gegen den Willen des Schpfers, der
bei Locke mit dem Gesetz der Vernunft zusammenfllt.
In der Folgezeit ist die politische Freiheit immer deutlicher als Freiheit
zu unbeschrnkter Verfgung ber das eigene Leben aufgefasst worden.
Schon bei Locke steht neben der negativen Formulierung der Freiheit als
Freiheit von Unterdrckung und Zufgung von Gewalt durch andere die
positive Bestimmung, von den eignen Besitztmern und der eignen Per-
son nach Gutdnken Gebrauch machen zu knnen.14 In der nordameri-
kanischen Unabhngigkeitserklrung von 1776 heit es dann, alle Men-
schen seien vom Schpfer mit unveruerlichen Rechten ausgestattet, zu
denen Leben, Freiheit und das Streben nach Glckseligkeit gehren.
Der Sinn der Freiheit ist hier nicht mehr auf die Norm des Guten
bezogen, wie noch bei Locke. Die Vorstellung eines Grundrechts auf
freie Entfaltung der eignen Persnlichkeit nach eignem Gutdnken setzt
als Hintergrund den Glauben des Liberalismus an die Konvergenz der
individuellen Bestrebungen zum allgemeinen Wohl voraus. Diese opti-
mistische Erwartung hatte ihren klassischen Ausdruck im Werk von
Adam Smith ber den Wohlstand der Nationen gefunden. Der deutsche
Historiker Gerhard Ritter schrieb 1948, dass sich in diesem Punkt die
amerikanische Erklrung der Menschenrechte von der gemein-christli-

13 J. Locke, a.a.O. II,9, 123.


14 J. Locke, a.a.O. II,2,4: freedom to order their actions, and dispose of their possessions
and persons as they think fit.

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Die moralischen Grundlagen 181

chen Tradition bereits entfernt habe;15 denn: Die hchste Bestimmung


des Menschen . . . lautet nach christlichem Verstndnis nicht: glcklich
zu werden, sondern Gottes Willen zu tun, d.h. sich als sittliche Person
innerhalb der Gemeinschaft zu bewhren.16 Genauer gesagt: Die Hoff-
nung auf Glckseligkeit ist im Christentum an die Gemeinschaft mit Gott
und an die bereinstimmung mit seinem Willen gebunden. Das Streben
nach Glck als solches, ohne Rcksicht auf die gebotene Unterordnung
unter die Forderung des Guten und unter Gott als Mastab des Guten,
kann daher in christlicher Perspektive nicht ohne weiteres als ein den
Menschen als Geschpfen verliehenes Recht bezeichnet werden. Vor
allem kann es sich in christlicher Sicht nicht um ein Recht handeln, sich
nach beliebigen individuellen Vorstellungen vom eignen Glck zu ver-
halten. Eine im Prinzip unbeschrnkte Selbstverfgung des Menschen
ohne Bindung an Gott und an eine dem Menschen vorgegebene Norm
des Guten ist kein dem Menschen durch Gottes Schpfung verliehenes
Recht, sondern Ausdruck der Snde des Menschen, der nach Gen 3,5
sein will wie Gott, indem er selber ber Gut und Bse entscheidet fr
sich selbst und zumindest implizit immer auch fr andere.
Die Entfernung vom christlichen Verstndnis der Freiheit ist schon
durch die naturrechtliche Begrndung des Freiheitsgedankens angebahnt,
die seit Locke in den Vordergrund trat. Nach dem Wort Jesu Joh 8,36
sind die Menschen gerade nicht von Natur aus frei, weil sie immer schon
Sklaven der Snde sind. Wenn euch also der Sohn frei macht, dann
werdet ihr wirklich frei sein. Das Wort wendet sich gegen die Annahme
der jdischen Kontrahenten Jesu, als Nachkommen Abrahams frei ge-
boren, keine Sklaven und daher von Natur aus frei zu sein. Das Wort
trifft aber ebenso die Verallgemeinerung des Gedankens der natrlichen
Freiheit in der modernen Vorstellung, dass alle Menschen von Natur aus
frei sind. Die christliche Botschaft muss dieser Annahme widersprechen,
und sie hat das in der Neuzeit wohl zu wenig entschieden getan. Der
Mensch ist nicht von Natur aus frei, weil er vielmehr Snder ist und der
Befreiung von der Snde durch den Sohn bedarf. Das moderne Ver-
stndnis der Freiheit als eines Rechtes, das Leben nach eigenem Gut-
dnken zu fhren, stellt also eine Verkehrung des christlichen Freiheits-
gedankens dar. Dabei gibt es eine Konvergenz zwischen dieser Tendenz
im Freiheitsverstndnis der Moderne und der Auflsung des moralischen
Normbewusstseins, die im ersten Teil dieses Vortrags beschrieben wurde.
Die Konvergenz dieser beiden Tendenzen bestimmt weithin den gesell-
schaftlichen Kontext, in welchem die Lehrverkndigung der christlichen

15 G. Ritter, Ursprung und Wesen der Menschenrechte, in: R. Schnur (Hg.), Zur Ge-
schichte der Erklrung der Menschenrechte, 1964, 202237, 223.
16 G. Ritter, a.a.O. 220.
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182 Die moralischen Grundlagen

Kirchen sich heute zu bewegen hat. Wie knnen die Kirchen in dieser
Situation die Implikationen des Evangeliums fr die sittliche Lebensfh-
rung der Glaubenden auslegen?

3.

Die apostolische Paraklese der frhen Christenheit setzte sich einerseits


in scharfen Gegensatz zur sittlichen Verwahrlosung, die in der rmisch-
hellenistischen Welt weit verbreitet war. Die apostolische Verkndigung
deutete diese Tatsache als Folge der Abweichung der Menschen von
Gott, ihrem Schpfer (vgl. Rm 1,2432). Auf der andern Seite wurde
die positive Anleitung fr die Lebensfhrung der Christen nicht nur als
Teilnahme an der im Wege Jesu Christi offenbaren Hinwendung Gottes
zu den Menschen dargelegt (Phil 2,5ff), sondern auch unter Aufnahme
alles dessen, was in der Umwelt wahr, ehrwrdig, rechtschaffen, lauter,
liebenswert und erfreulich zu hren ist, was es an Tugenden gibt, und
was Lob verdient (Phil 4,8). Der Apostel Paulus rechnete bei den Hei-
den trotz aller sittlichen Verderbnis mit einem Wissen vom Willen Gottes,
vom gttlichen Gesetz (Rm 2,14f). Daraus ist in der christlichen Pat-
ristik die Lehre vom ewigen Gesetz Gottes entwickelt worden, das
allen Menschen durch ihr Gewissen bekannt sei und das seinen Ausdruck
in den Normen des Naturrechts gefunden habe.
In der heutigen Situation der Gesellschaft kann die Kirche sich nicht
ohne weiteres allgemein verstndlich machen, wenn sie im Sinne Augus-
tins und Thomas von Aquins, aber auch Luthers, von dem ewigen Gesetz
Gottes und den Forderungen des Naturrechts spricht. Fr das kulturelle
Bewusstsein der skularisierten Gesellschaften unserer Zeit sind das al-
lenfalls historische Reminiszenzen, Erinnerungen an Gedanken, die das
moderne Bewusstsein hinter sich gelassen hat, ebenso wie etwa die Ver-
nunftethik Kants. Die Lehren vom Naturrecht und vom ewigen Gesetz
mgen auch heute noch ihrem Inhalt nach wahr sein, aber in ihrer
traditionellen Form und Begrndungsweise werden sie nicht mehr als
allgemein gltig berzeugen knnen in einer durch die Moralkritik Nietz-
sches und Freuds bestimmten Bewusstseinslage.
Eher scheint es mir sinnvoll zu sein, sowohl die Gebote der zweiten
Tafel des biblischen Dekalogs (Ex 20,1217) als auch die traditionellen
Naturrechtsstze als Bedingungen menschlichen Gemeinschaftslebens zu
interpretieren und zu begrnden: Wenn der eine den andern mordet,
wenn er ihn bestiehlt und verleumdet, kann keine Gemeinschaft zwischen
ihnen bestehen. Alle Gemeinschaft beruht darauf, dass ihre Glieder ei-
nander gegenseitig anerkennen in dem was sie sind und rechtmig be-
sitzen. Das gilt auch fr das Verhltnis der Generationen zueinander,
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Die moralischen Grundlagen 183

das im vierten Gebot des Dekalogs angesprochen wird, und hnlichen


Sinn hat auch das sechste Gebot: Wer in die Ehe eines andern einbricht
oder die eigene bricht, zerstrt die intimste Form menschlicher Gemein-
schaft, die zugleich Grundlage der Familiengemeinschaft ist. In den Ge-
boten der zweiten Tafel des Dekalogs kommt also zum Ausdruck, dass
der Gott des Bundes, indem er sich ein Volk erwhlte, auch die dauer-
hafte Gemeinschaft seiner Glieder untereinander will, ohne die kein Volk
bestehen kann. Die Gebote formulieren Bedingungen fr den Bestand
dieser Gemeinschaft.
hnliches gilt nun auch fr die Normen des Naturrechts. Obwohl sie
inhaltlich zumindest teilweise von den Geboten der zweiten Tafel des
Dekalogs verschieden sind, geht es doch auch bei ihnen um die Grund-
bedingungen sozialen Lebens, und zwar in grter Allgemeinheit. Das
gilt zunchst fr das Prinzip der Gegenseitigkeit, das als Grundsatz der
Gegenseitigkeit von Gabe und Gegengabe in wohl allen alten Kulturen
nachweisbar ist (M. Mauss) und das seinen Ausdruck gefunden hat in
der goldenen Regel: was du nicht willst, das man dir tu, das fg auch
keinem andern zu. Dieses Gebot der Gegenseitigkeit, das sich auch im
Evangelium findet, von Jesus aber nach Mt 7,12 positiv formuliert wor-
den ist (alles, was ihr wollt, das euch die Leute tun, das tut ihr ihnen)
ist mit Recht oft als Basis des gesamten Naturrechts beurteilt worden.
Die Berechtigung dieses Urteils ist heute durch die Befunde der Kultur-
anthropologie des Rechts besttigt worden.
Als allgemeine Bedingungen des Bestandes von Gemeinschaft lassen
sich sodann auch andere Naturrechtsregeln verstehen, wie das Verbot
der Verletzung anderer (neminem laede) oder das Gebot, Versprechungen
und Vertrge zu halten (pacta sunt servanda). Beide Normen lassen sich
auf die Grundregel der Gegenseitigkeit zurckfhren. In ihrer Funktion
als Formulierung der Bedingungen sozialen Lebens ist die oft behauptete
quivalenz des Naturrechts mit der zweiten Tafel des Dekalogs begrn-
det trotz inhaltlicher Verschiedenheiten in den konkreten Aussagen.
Der Gesichtspunkt, dass es sich beim Naturrecht wie beim biblischen
Dekalog um Formulierungen der Grundbedingungen menschlichen Ge-
meinschaftslebens handelt, ist geeignet, die bleibende Bedeutung dieser
Stze und ihren fundamentalen Rang fr die Lebensfhrung des Men-
schen als soziales Wesen ins Licht zu rcken. Eine Verbindlichkeit fr
das Verhalten des einzelnen ist damit aber noch nicht gewonnen oder
doch nur insoweit, wie der einzelne bereit ist, sich auf Grundregeln
menschlichen Zusammenlebens einzulassen und sich auch dann ihnen
entsprechend zu verhalten, wenn er oder sie sich unbeobachtet glauben.
Wo solche Bereitschaft nicht besteht und die Forderungen, die die Ge-
sellschaft an den einzelnen richtet, als heteronome Zumutungen zurck-
gewiesen werden, mag der dem gesellschaftlichen Lebenszusammenhang
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184 Die moralischen Grundlagen

innerlich entfremdete einzelne gleichwohl als Schwarzfahrer die Vor-


teile fr sich wahrnehmen, die sich aus der Beachtung solcher Regeln
durch andre auch fr ihn (oder sie) ergeben.
Die innerliche Bejahung moralischer Regeln fr das eigne Verhalten
lsst sich wohl, wie die moralphilosophische Diskussion der Gegenwart
gezeigt hat, durch kein Argument erzwingen. Das hat noch krzlich
Robert Spaemann betont.17 Die Motive fr das sittliche Verhalten liegen
auf einer anderen Ebene. Sie sind in der Tatsache begrndet, dass
menschliches Verhalten nicht ausschlielich durch Selbstsucht und Ei-
gennutz bestimmt wird, sondern auch durch Impulse des Wohlwollens
gegenber andern. Solches Wohlwollen, die Fhigkeit, sich am Glck
anderer zu erfreuen, steht dem neutestamentlichen Gedanken der Liebe
nahe. Das ist schon in der positiven Formel der Goldenen Regel durch
Jesus erkennbar, wie besonders ihre bei Lukas berlieferte Verbindung
mit dem Gebot der Feindesliebe zeigt (Lk 6,35). Allen, auch dem Feind
mit Wohlwollen zu begegnen, dazu ruft Jesus auf, indem er auf das
Vorbild des himmlischen Vaters verweist (Lk 6,36). Diese Pointe kehrt
auch im Gleichnis vom barmherzigen Samariter wieder: Es kommt nicht
so sehr darauf an, wer mein Nchster ist, als vielmehr darauf, dem
Notleidenden zum Nchsten zu werden (Lk 10,36). Das ist die unableit-
bare Spontaneitt des Wohlwollens. Sie kann nicht erzwungen, wohl aber
geweckt werden. Das geschieht durch den Hinweis Jesu selbst auf das
Vorbild des Schpfers und himmlischen Vaters, der seine Sonne scheinen
lsst ber Gute und Bse (Mt 5,44f), und dieselbe Funktion hat in der
paulinischen Paraklese der Hinweis auf das Vorbild Jesu Christi, der mit
uns solidarisch wurde und fr uns den Tod erlitt (Phil 2,511). So kann
die Verkndigung der Kirche den Impuls des Wohlwollens im Verhltnis
zu den Menschen strken und damit auch zur Motivation fr die Be-
wahrung und Beachtung der Regeln beitragen, die Bedingungen fr die
Bewahrung dauerhafter Gemeinschaft der Menschen im Gesellschafts-
verband sind.

17 R. Spaemann, Glck und Wohlwollen. Versuch ber Ethik, 1989, 310.


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Gesetz und Evangelium Gesetz und Evangelium

Gesetz und Evangelium*


(1986)

Das Interesse fr den Begriff des Gesetzes verbindet die christliche


Theologie nicht nur mit Ethik und Rechtswissenschaft, sondern auch mit
den Naturwissenschaften. Der Sprachgebrauch der Disziplinen hat sich
allerdings weit voneinander entfernt. In den Anfngen unserer Kulturge-
schichte hingegen, wenn wir dabei auch die altorientalischen Hochkul-
turen mit einschlieen, bildeten Religion, Kosmologie und Rechtsord-
nung einen eng zusammengehrigen Komplex. Von dem sumerischen
Knig Urnammu (21. Jh. ANET 523525), von Lipit-Ischtar (19. Jh.,
ANET 159161) sowie von dem Babylonier Hammurabi (um 1700,
ANET 163180) sind im Auftrag der Gtter erlassene Gesetzgebungs-
texte erhalten, in deren Regelungen der von den Gttern empfangene
Auftrag sich niederschlgt, Gerechtigkeit (misarum) in ihrem Herr-
schaftsgebiet herzustellen. Zur Aufgabe des Knigs als des von den
Gttern bestellten Hirten seines Volkes oder Herrschaftsbereichs ge-
hrte offenbar in Altmesopotamien in besonderer Weise die Wahrung
und Erneuerung der Rechtsordnung, und diese entspricht nach Eric Voe-
gelin in den kosmologischen Reichen der alten Hochkulturen der von
den Gttern begrndeten kosmischen Ordnung.
In Kulturen, in denen das Knigtum keine vergleichbare Bedeutung
zu gewinnen oder zu behaupten vermochte, scheint das Recht hingegen
strker mit den Sippenverbnden und der in ihnen berlieferten Sitte
verbunden geblieben zu sein. Das gilt nicht nur fr den durch Hesiod
bezeugten Zusammenhang von Nomos mit Sitte und Brauch bei den
Griechen, sondern auch fr das alte Israel, wie in der neueren Forschung
mit zunehmender Deutlichkeit erkannt worden ist. Die Vorstellung von
einer am Anfang der Geschichte Israels stehenden Gesetzgebung des
Mose entspricht nicht dem historischen Sachverhalt. Zwar gab es im
alten Israel vielerlei Rechtsregeln. Neben kasuistischen Fallrechtsgesetzen
und Rechtsstzen in Bezug auf todeswrdige Verbrechen sowie auf den
Kultus bezogene Anweisungen gab es auch im Kult verankerte apodik-
tische Verbotsreihen wie im Dekalog. Aber es gab offenbar bis zur spten
Knigszeit kein einheitliches Gesetzeskorpus. Das Gottesgesetz als ab-

* Gesetz und Evangelium, in: W. Pannenberg/A. Kaufmann, Gesetz und Evangelium.


Sitzungsberichte der Bayer. Akademie der Wissenschaften Phil.-Hist. Klasse 1986/2, 524.

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186 Gesetz und Evangelium

solute Gre (G. v. Rad) kennzeichnet erst eine Sptform jdischer


berlieferung. Erst das 621 v.Chr. durch Knig Josia von Juda promul-
gierte Deuteronomium regelte zum ersten Male umfassend weite Berei-
che des israelitischen Lebens.1 Dieses Gesetzeswerk war ursprnglich
wie frhere Verbotsreihen als Worte (debarim) betitelt worden (Dtn
1,1), heit aber in der spteren, berarbeiteten Fassung diese Weisung
(haThorah hase: 1,5; vgl. 4,44). Der Ausdruck Thora hatte frher die
Feststellung von rein und unrein im kultischen Sinne durch den
Priester bezeichnet (Lev 14,57; vgl. Jer 18,18). Aus dem priesterlichen
Einzelurteil kultischer Reinheit wurde mit dem Deuteronomium nun eine
umfassende Lebensweisung mit einer Vielzahl von Einzelbestimmungen.
Allerdings hat schon der Prophet Hosea im 8. Jh. den Ausdruck Thora
fr gttliche Einzelweisungen verwendet (Hos 8,12), und zwar in pole-
mischer Entgegensetzung zur priesterlichen Opferpraxis. In der bertra-
gung auf Gott selbst wurde der Terminus priesterlicher Kultanweisungen
zur Bezeichnung rechtlicher bzw. ethischer Weisungen. Dieser Sprach-
gebrauch wurde bei der Bearbeitung des Deuteronomiums aufgegriffen
und wohl gegen Ende des 5. Jh. auf den ganzen Pentateuch ausgedehnt.
Es ist freilich nicht sicher, dass das von dem Priester und Schreiber
Esra (Esra 7,6 u. 11f) aus Babylonien nach Jerusalem mitgebrachte und
dort im Auftrag des Perserknigs Artaxerxes I. um die Mitte des 5. Jh.
promulgierte Gesetz des Himmelsgottes (Esra 7,12 u. 7,21) schon
identisch mit dem Pentateuch war. Im spteren Esrabuch wird jedenfalls
dieses in der aramischen Knigsurkunde als data bezeichnete Geset-
zeswerk mit der dem Mose offenbarten gttlichen Thora gleichgesetzt
(Esra 7,6, vgl. 7,10), also wohl auch mit dem Pentateuch.
Obwohl die Knige Josia und Artaxerxes (vgl. Esra 7,26) an der
Promulgation des Deuteronomiums bzw. des Gesetzes des Himmels-
gottes beteiligt waren, ist das jdische Gesetz doch seinem Charakter
nach kein Knigsrecht, im Unterschied zu den altmesopotamischen Ge-
setzeskorpora. Wie diese in gttlichem Auftrag erlassenen Gesetzeskor-
pora steht freilich auch das jdische Gottesgesetz in einer Beziehung zur
kosmischen Ordnung, die in Gott ihren Ursprung hat. Der 19. Psalm
beschreibt diese Korrespondenz, indem er in seinem ersten Teil die
Verlsslichkeit der kosmischen Ordnung mit ihren Rhythmen des Um-
laufs der Sonne und des Wechsels von Tag und Nacht als Lobpreis des
Schpfers darstellt und im zweiten Teil die Verlsslichkeit und Weisheit
des Gottesrechts der Thora rhmt (vgl. auch Ps 119,64 und 119,89ff).
Die Korrespondenz von Rechtsordnung und kosmischer Ordnung er-
mglichte es, die Thora und ihre Befolgung als Inbegriff der Weisheit

1 K. Koch, Art. Gesetz I, in: Theologische Realenzyklopdie (TRE) 13, 1984, 4052,
Zitat 47.

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Gesetz und Evangelium 187

aufzufassen. Der Gedanke der Prexistenz der Weisheit als des ersten
Geschpfes Gottes (Spr 8,22ff, vgl. 3,19f) konnte daher in der jdischen
Exegese auch auf das Gesetz bezogen werden.2
Nicht zufllig hat das hellenistische Judentum und vor allem Philo
von Alexandrien die Auffassung des jdischen Gesetzes als der wahren
Weisheit apologetisch ausgebaut und dabei den Gedanken der Prexis-
tenz der gttlichen Weisheit mit der heraklitischen und stoischen Lo-
goslehre verknpft: An diesem Punkt scheinen tatschlich jdisches und
altgriechisches Gesetzesverstndnis zu konvergieren. Wird doch bei He-
raklit die allen gemeinsame Vernunft mit dem einen gttlichen Nomos
verglichen, von dem alle menschlichen Gesetze sich nhren (Diels fg.
114). Wie der Nomos Heraklits als gttliche Weltordnung den Mastab
bildet fr das Rechtsbewusstsein der Menschen, so findet fr Philo die
mit dem Logos identische gttliche Weisheit ihren Ausdruck in dem
Gesetz des Mose. An dieser Stelle zeigt sich allerdings auch sogleich der
tief gehende Unterschied des jdischen vom griechischen Gesetzesver-
stndnis: Whrend Heraklit von den menschlichen Gesetzen der Polis-
verfassung spricht, die sich an dem einen gttlichen Gesetz orientieren,
nhren sollen, ist fr die jdische Tradition das Mosegesetz mit dem
gttlichen Gesetz identisch. Darum gibt es im Judentum auch keine
Entsprechung zu der durch die Sophistik aufgekommenen Entgegenset-
zung von nomos und physis. Die angesichts der Pluralitt und Wandel-
barkeit menschlicher Gesetze trotz aller Berufung der Gesetzgeber auf
gttlichen Auftrag sich aufdrngende Relativierung ihrer Geltungsan-
sprche hat auf jdischer Seite kein Gegenstck, wo man nur das eine
Gesetz Gottes kannte. Das konnte Grundlage jdischen berlegenheits-
gefhls werden, wie bei Philo. Es konnte aber auch Gegenstand des
Unverstndnisses Auenstehender dafr sein, dass die Juden die Mensch-
lichkeit und folglich Relativitt des Gesetzes, das sie doch selbst als
Gesetz des Mose bezeichnen, zu verdrngen schienen.
Zwischen beiden Auffassungen bildete sich die christliche Stellung zum
Gesetz heraus. Obwohl sie sich ursprnglich in der Auseinandersetzung
mit dem jdischen Gesetzesverstndnis ausbildete, fhrte sie doch im
Ergebnis in die Nhe der griechischen Unterscheidung zwischen dem
gttlichen Naturgesetz auf der einen und der positiven menschlichen
Gesetzgebung auf der anderen Seite.
Die Botschaft Jesu von der nahen Zukunft der Gottesherrschaft, die
mit der Ausschlielichkeit des ersten Gebotes die volle Zuwendung des
Menschen fordert, fhrte zu einer Neubegrndung der Ethik aus der

2 H.L. Strack/P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Mi-
drasch II, 353ff. Vgl. auch U. Wilckens: Weisheit und Torheit, 1959, 164ff, 172f, 190ff.
Zur Identifizierung von Gesetz und Weisheit vgl. bes. schon Sirach 24, 32ff.

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188 Gesetz und Evangelium

Eschatologie. Denn dass das kommende Gottesreich bei dem, der dem
Umkehrruf Jesu folgt und seine Botschaft annimmt, schon gegenwrtig
anbricht, das ist in Jesu Sicht Ausdruck der Liebe Gottes. Die Gegen-
wart der Gottesherrschaft beim Glaubenden impliziert nmlich volle
Gottesgemeinschaft, daher Vergebung der Snden, Beseitigung alles von
Gott Trennenden. Mit der Liebe Gottes aber, die in Jesu eigenem Auf-
treten der Welt zugewandt ist, kann der Mensch nur so verbunden sein,
dass er an der Zuwendung Gottes zur Welt auch seinerseits teilnimmt.
Diese Neubegrndung der Ethik aus der Eschatologie fhrte zu einer
kritischen Wendung gegen die Tradition nicht nur der jdischen Tho-
ra-Auslegung, sondern auch der Gesetzesaussagen selbst. Die Antithe-
sen der Bergpredigt ebenso wie der Bruch des Sabbatgebotes durch
Jesus und seine Jnger bringen diese Gesetzeskritik scharf zum Aus-
druck: In der Perspektive der eschatologischen Botschaft Jesu wurde
der in der Thora enthaltene Gotteswille geschieden von der menschli-
chen Gestalt seiner Formulierung in der jdischen berlieferung. Damit
wurde der Anspruch, dass diese berlieferung als solche schon identisch
mit dem Gesetz Gottes ist, hinfllig. Darin war der Konflikt Jesu mit
den Htern der Tradition begrndet, der schlielich zu seinem gewalt-
samen Tode fhrte.
Das Urchristentum hat auf diesen Sachverhalt unterschiedlich reagiert:
Man konnte Jesu Neubegrndung des Gottesrechtes und seine Gesetzes-
kritik als Reinigung der Gesetzesberlieferung auffassen, die zum ber-
lieferten Gesetz als solchem nicht in Gegensatz steht, sondern seinen
Kerngehalt neu und entschiedener zur Geltung bringt. Das war die Auf-
fassung der judenchristlichen Gemeinde. Man konnte aber auch den
Konflikt Jesu mit dem Gesetz, der zu seinem Kreuzestode gefhrt hatte,
im Lichte der gttlichen Besttigung Jesu durch seine Auferweckung von
den Toten als das Zunichtewerden der Autoritt des Gesetzes selbst
auffassen. Das ist die paulinische Sicht des Sachverhaltes. Paulus hatte
zunchst im Auftrag der Jerusalemer jdischen Behrden um des Geset-
zes willen die Christen verfolgt. Nachdem ihm die Auferstehung Jesu zur
Gewissheit geworden war, musste ihm umgekehrt die Autoritt des ber-
lieferten Gesetzes als hinfllig erscheinen. Indem der Fluch des Gesetzes
sich gegen Jesus richtete nach dem Satz des Deuteronomiums, dass
verflucht sei, wer am Holze hngt (Dtn 21,23) ist vielmehr das Gesetz
selber zunichte geworden. Paulus drckt das so aus, dass Jesus uns vom
Fluch des Gesetzes gegen die bertretung losgekauft habe, indem er
selber von diesem Fluch getroffen wurde (Gal 3,13). Entsprechend heit
es im Epheserbrief, Jesus der Christus habe durch die Hingabe seines
Lebens das Gesetz mit allen seinen Geboten und Satzungen auer Kraft
gesetzt (Eph 2,15), und habe dadurch den Gegensatz zwischen Juden
und Heiden vor Gott beseitigt.
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Gesetz und Evangelium 189

Auch fr den Apostel Paulus war durch den Tod Jesu allerdings nicht
der im Gesetz ausgedrckte Rechtswille Gottes erledigt. Darum steht
neben der Feststellung, dass Christus das Ende des Gesetzes ist (Rm
10,4), sodass die Gerechtigkeit des Menschen vor Gott nun nicht mehr
durch das Gesetz, sondern durch den Glauben an Jesus Christus erlangt
wird, die Beteuerung, das Gesetz sei keineswegs Snde (Rm 7,7), viel-
mehr heilig, gerecht und gut (Rm 7,12). Der Tod Christi, mit dem die
Autoritt des Mosegesetzes ihr Ende findet, fhrt geradezu dazu, dass
die Rechtsforderung (dikaioma) des Gesetzes in uns erfllt wird, nmlich
durch den mit dem Glauben an Christus verbundenen Geist der Liebe
(Rm 8,4; vgl. 5,5). Entsprechend hatte Paulus schon im Galaterbrief
geschrieben, dass das ganze Gesetz im Liebesgebot seine Erfllung finde
(Gal 5,14; vgl. Rm 13,10).
Auf der einen Seite ist also die Geltung des jdischen Gesetzes beendet.
Im Galaterbrief hatte Paulus dem Mosegesetz sogar den Anspruch, das
Gesetz Gottes selbst zu sein, ausdrcklich streitig gemacht: Mose habe
das Gesetz nicht von Gott selbst, sondern von den Engeln empfangen
(Gal 3,19). Damit sollte seine nur vorbergehende Geltung begrndet
werden. Auf der anderen Seite aber ist der in der Rechtsforderung des
Gesetzes ausgedrckte Gotteswille unverbrchlich und kommt nach Pau-
lus sogar erst bei den Christen durch die Liebe zur Verwirklichung.
Paulus konnte dafr sogar auch seinerseits den Begriff des Gesetzes in
Anspruch nehmen, indem er vom Gesetz des Geistes sprach, das zum
Leben fhrt durch Christus Jesus im Gegensatz zu dem Gesetz der
Snde und des Todes (Rm 8,2).
Die paulinischen Aussagen ber das Gesetz waren also komplex. Man
konnte sie durchaus so lesen, dass der Apostel zwischen der menschlich-
vergnglichen Seite des Mosegesetzes und dem in ihm enthaltenen ewigen
Gottesgesetz unterschieden habe, wobei letzteres als Gesetz Christi
(Gal 6,2) oder des Geistes (Rm 8,2) eine neue Gestalt gefunden hat.
Dieses Gesetz Christi und des Geistes konnte mit dem neuen Gebot
von Joh 13,34 (dem Liebesgebot Jesu) und so mit Jesu Neuinterpretation
des israelitischen Gottesrechts zusammengesehen werden. Jesus erschien
dann als der Lehrer eines neuen Gesetzes, das sich von der jdischen
Thora dadurch unterscheidet, dass sein Inhalt auf das im Liebesgebot
zusammengefasste Moralgesetz beschrnkt ist, das seinerseits als iden-
tisch mit dem Vernunftgesetz der Naturrechtslehre bzw. mit dem ewigen
gttlichen Gesetz beurteilt wurde. Dieses Moralgesetz fand der Apologet
Justin schon im Dekalog ausgedrckt (Dial 47; cf. Apol I, 46). In ihm
erblickte die christliche Theologie seitdem den gttlichen Kern des Mo-
segesetzes, der auch durch Jesus Christus besttigt sei. Die brigen Be-
stimmungen der jdischen Thora, die man spter als Ceremonial- und
Judicialgesetz unterschied, wurden von Irenus als Hinzufgungen zum
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190 Gesetz und Evangelium

eigentlichen Gottesgesetz infolge des Abfalls des Volkes bei der Anbetung
des goldenen Kalbes aufgefasst (adv. haer. IV, 15,1), und diese Bestim-
mungen sind nach Irenus durch das Neue Testament der Freiheit
aufgehoben worden, whrend zugleich die freien und allgemeinen Na-
turgebote durch Christus verschrft wurden (16,5). So stellt sich das
neue Gesetz Christi als Wiederherstellung des Naturgesetzes dar. Man
kann nicht bestreiten, dass diese Betrachtungsweise Anknpfungspunkte
auch bei Paulus hat, vor allem in seinen Ausfhrungen ber die Gewis-
sensstimme, die nach Rm 2,14f. beweist, dass auch die Heiden von
Natur aus ein Wissen um die Forderungen des Gesetzes nmlich des
ewigen Gotteswillens haben. Allerdings drfte Paulus unter dem Ge-
setz des Geistes (Rm 8,2) doch noch etwas anderes verstanden haben
als das Vernunftgesetz der stoischen Philosophie. ber dem Leben des
Christen steht, so sagte er, nicht mehr das Gesetz, sondern die Gnade
(Rm 6,14). An dieser Stelle bedurfte die frhchristliche Auffassung vom
Gesetz Christi als Wiederherstellung des Naturgesetzes noch einer Ver-
tiefung.
Diese Vertiefung ist durch Augustins Theologie der Liebe eingebracht
worden. Augustin hat den Gedanken des natrlichen Gesetzes als Inbegriff
des gttlichen Gebotes mit dem der Liebe verbunden, die nicht nur Inhalt
des Gebotes, sondern zugleich auch die zu seiner Erfllung ntige Kraft
ist. Nur aus der Kraft der Liebe zu Gott und zur Gerechtigkeit knnen
die Gebote erfllt werden.3 Die Liebe stammt aber nicht aus uns selbst,
sondern wird nach Rm 5,5 durch den Geist Gottes und Christi in die
Herzen der Glaubenden ausgegossen.4 Wenn nach 1. Joh 4,7 die Liebe
aus Gott ist, dann behauptet Pelagius zu Unrecht, wir htten den guten
Willen und das gute Handeln aus uns selbst, da doch vielmehr der gute
Wille identisch ist mit der von Gott uns eingeflten caritas.5 Die caritas
ist also Gnade. Sie muss von Gott her empfangen werden als die zur
Erfllung des Gesetzes befhigende Kraft.6 Von daher lag es dann nahe,
den paulinischen Satz von der Ablsung des Gesetzes durch die Gnade
(Rm 6,14) so zu deuten, dass die mit der Gnade identische caritas selbst
als das neue Gesetz Christi, als lex fidei aufgefasst wird.7 So hat es im
Anschluss an Augustinus dann auch Thomas von Aquin in seiner beraus
differenziert ausgearbeiteten Lehre vom Gesetz aufgefasst.8

3 Augustin, ep. 188,3.


4 Ench. ad Laur. 28,117.
5 De gratia chr. 1,22.
6 Enn. in ps. 31,2,5.
7 De spir. et litt. 27,29.
8 S. theol. II/1, q. 109, vgl. U. Khn, Lex caritatis, Theologie des Gesetzes bei Thomas
v. Aquin, 1965, 192ff.

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Gesetz und Evangelium 191

Man kann gegen die augustinische und thomanische Lehre von der
Gnade als dem neuen Gesetz Christi nicht in begrndeter Weise den
Vorwurf erheben, dass es sich dabei um einen Rckfall in die von Paulus
bekmpfte Gesetzlichkeit handle. Beide haben betont, dass der Mensch
nicht aus eigener Kraft, sondern nur aus einer ihm geschenkten Gnade
zu der Liebe fhig ist, die Jesus und Paulus als Erfllung der Forderung
Gottes an den Menschen lehrten. Allerdings bleibt die Bezeichnung der
Gnade als Gesetz eigenartig paradox. Denn ein Gesetz oder Gebot rich-
tet sich doch an das menschliche Handeln mit der Forderung, dass ihm
entsprochen werde. Ein Gesetz im gewhnlichen Sinne des Wortes bringt
nicht auch schon die Erfllung der Forderung mit sich. Auch wenn der
Begriff des Gesetzes nicht nur als kontrafaktische Norm zu verstehen
ist, sondern als Ausdruck einer als sinnvoll bejahten Lebensordnung oder
als Ausdruck der sozialen Regeln gelebter Sitte, wendet sich das Gesetz
im rechtlichen oder moralischen Sinne doch stets an den einzelnen mit
der Forderung und Erwartung, dass dieser ihm durch sein Verhalten
entspreche. Das ist nur beim Naturgesetz anders; denn die durch ein
Naturgesetz beschriebenen Ablufe entsprechen der Gesetzesregel ent-
scheidungslos und ausnahmslos. Das Naturgesetz bringt nur die faktische
Regelhaftigkeit des von ihm beschriebenen Verhaltens zum Ausdruck.
Von beiden aber, sowohl von der Wirkungsweise des Naturgesetzes als
auch von der eines moralischen oder Rechtsgesetzes unterscheidet sich
das Wirken der Gnade wie es von Paulus dem Mosegesetz entgegenge-
setzt worden ist. Das Naturgesetz ndert nicht den von ihm beschriebe-
nen Ablauf. Die Gnade hingegen bzw. das Wirken des Heiligen Geistes
ndert nach Paulus die Lebenssituation des Menschen und sein Verhal-
ten, und zwar nach Meinung des Apostels fundamental. Dabei handelt
es sich jedoch nicht nur um eine normative Zumutung an das menschliche
Verhalten, sondern um eine Kraft, die durch den Glauben den Menschen
ergreift und sich in seinem Verhalten auswirkt.
Die Paradoxie, die in der Bezeichnung des Geisteswirkens der Gnade
durch den Begriff des Gesetzes liegt, geht nicht zu Lasten Augustins
oder Thomas von Aquins. Sie findet sich schon in den paulinischen
Wendungen vom Gesetz des Lebensgeistes Christi oder vom Gesetz
Christi. Man mag allerdings bezweifeln, dass die Paradoxie solcher Wen-
dungen Augustin und Thomas noch voll bewusst geworden ist. So wird
bei Thomas der Begriff des Evangeliums wie selbstverstndlich mit dem
des neuen Gesetzes verbunden und so dem allgemeinen Gesetzesbegriff
untergeordnet, der Unterschied nur als Differenz des Unvollkommenen
und des Vollkommenen bestimmt.9 A u c h L u t h e r h a t n o c h i n

9 S. theol. II/1,91, 5c.


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192 Gesetz und Evangelium

Auch Luther hat noch in seinen Psalmenscholien 1513/15 die Begriffe


Evangelium, Gnade und Lex Christi als gleichbedeutend behandelt.10
Auch in der 1515/16 gehaltenen Rmerbriefvorlesung benutzte er noch
die terminologische Unterscheidung von altem und neuem Gesetz. Aber
inhaltlich wird nun im Anschluss an Rm 7,6f das Evangelium dem
Begriff des Gesetzes berhaupt entgegengesetzt: Lex praecipit charitatem
et Jesum Christum habendum, sed evangelium exhibit utrumque. Daher
drfe das Wort Evangelium nur dem buchstblichen Sinn dieses Aus-
drucks entsprechend als gute Botschaft gedeutet werden, aber nicht
als Gesetz, so als ob Christus ein neuer Mose wre.11 Der Begriff des
Gesetzes wird nun eingeschrnkt auf die Funktionen des Gebotes und,
gegenber dem bertreter, der Anklage und Verurteilung. Das Evange-
lium aber verkndigt nach Luther gute Botschaft gerade dem von der
Anklage des Gesetzes Bedrngten und sei daher lieblich und angenehm
(speciosus), wie Paulus Rm 10,15 mit einem Zitat aus Jes 52,7 sagt.
Daraus entnimmt Luther, dass das Evangelium die Botschaft der Sn-
denvergebung sei: . . . das Gesetz deckt nur die Snde auf, macht die
Menschen schuldig und treibt so das Gewissen in die Angst. Das Evan-
gelium aber verkndigt denen, die dergestalt gengstet sind, das ersehnte
Heilmittel. So verkndigt das Gesetz Unheil, das Evangelium aber Gutes;
das Gesetz kndigt Zorn an, das Evangelium aber Friede.12 Ob diese
Deutung der paulinischen Auffassung ganz gerecht wird, mag vorerst
dahingestellt bleiben. Jedenfalls begegnet hier zum ersten Mal diejenige
Beziehung des Evangeliums zum Gesetz, die Luther fortan nicht mde
wurde einzuschrfen. Dazu nur ein weiteres Beispiel aus der Vorlesung
ber den Galaterbrief 1516/17 zu Gal 1, 11, wo Paulus versichert, das
von ihm verkndete Evangelium sei kein Menschenwerk: Evangelium
und Gesetz sind genau darin unterschieden, dass das Gesetz predigt,
was zu tun und zu lassen sei, vielmehr schon begangen und unterlassen
worden ist, und darum fhrt es nur zur Erkenntnis der Snde. Das
Evangelium aber predigt die Vergebung der Snde und die schon voll-

10 Luther, WA 3,452f zu Ps 71,2. Zum Verstndnis des Begriffs lex Christi und seiner
Beziehung zu Pierre dAillys Quaestio vesperiarum vgl. R. Schwarz, Die Vorgeschichte der
reformatorischen Butheologie, 1968, 208ff.
11 WA 56,338f: Ideo qui aliter evangelium quam bonum nuntium interpretantur, non
intelligunt evangelium, ut faciunt, qui ipsum in legem potius quam in gratiam mutaverunt
et ex Christo nobis Mosen fecerunt.
12 WA 56, 424,711: . . . iis qui sub lege sunt, amabilis et desiderabilis sit praedicatio
evangelii. Nam lex non nisi peccatum ostendit et reos facit ac sic conscientiam angustat,
evangelium autem angustatis eius modi optatum nunciat remedium. Ideo lex mala, evange-
lium bona, lex iram, evangelium pacem nunciat. Der hier gemeinte Friede wird sodann
erlutert durch das Wort Joh 1,29: Siehe, das ist Gottes Lamm, welches der Welt Snde
trgt. Vgl. auch die beiden Predigten von 1516 zum Begriff des Evangeliums WA
1,104106 und 111115.

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Gesetz und Evangelium 193

brachte, nmlich durch Christus vollbrachte Erfllung des Gesetzes. Da-


her sagt das Gesetz: Bezahle, was du schuldig bist. Das Evangelium aber
verkndet: Deine Snden sind dir vergeben.13 An dieser Unterscheidung
des Evangeliums vom Gesetz hngt, wie Luther einige Jahre spter (1521)
sagte,14 fast alles fr das Verstndnis der Schrift und die rechte theolo-
gische Erkenntnis, weil nur so das richtige Verstndnis des christlichen
Heilsglaubens und seiner Begrndung in Gottes Gnadenhandeln in Chris-
tus gewahrt wird.
Die Unterscheidung des Evangeliums vom Begriff des Gesetzes hatte
fr Luther keineswegs zur Folge, dass das Gesetz den Christen nichts
mehr anginge. Luther stimmte mit der kirchlichen Tradition darin ber-
ein, dass das im Mosegesetz enthaltene Naturrecht auch fr den Christen
verbindlich bleibt,15 whrend seine brigen Bestandteile abgetan sind.
Das betrifft zunchst die Funktion des Naturrechts, das Luther als mit
dem Dekalog (WA 39/1, 454,10) und mit der Liebe Recht (WA
11,279) inhaltlich identisch betrachtete, fr Rechtsordnung und brger-
liche Moral. Im Hinblick darauf sprach Luther vom brgerlichen Sinn
oder Gebrauch (usus) des Gesetzes. Von diesem usus civilis unterschied
Luther jedoch die geistliche Funktion des Gesetzes, die darin besteht,
dass das Gesetz den Snder seiner Snde berfhrt und ihm dadurch
seine Bedrftigkeit fr die Vergebungsbotschaft des Evangeliums vor
Augen fhrt. Diese Funktion des Gesetzes ist nach 1522 von Luther in
zunehmendem Mae auch als Aufgabe der christlichen Predigt betont
worden,16 besonders in den Auseinandersetzungen mit Johann Agricola
seit 1527. In frheren Jahren hatte Luther dem Evangelium selbst neben
und vor der Sndenvergebung auch die Funktion, die Snde aufzude-
cken, zugeschrieben (z.B. WA 1,105f). Spter wird diese Funktion dem
Gesetz zugeordnet, wie es auch schon der frhen exegetischen Beobach-
tung Luthers zu der paulinischen Feststellung entspricht, durch das Ge-
setz komme es zur Erkenntnis der Snde (Rm 3,20).
Der Glaubende ist nach Luther von der Forderung des Gesetzes nur
insofern frei, als das Gesetz in Christus erfllt ist und der Christ durch

13 WA 57,59,17ff: Lex et evangelium proprie in hoc differunt quod lex praedicat facienda
et omittenda, immo comissa et omissa, ac per hoc solum dat cognitionem peccati. Evan-
gelium autem praedicat remissionem peccati et impletionem factam legis, scil. per Christum.
Ideo vox legis est haec: redde quod debes; evangelii autem haec: remittuntur tibi peccata
tua. Fr die Gleichsetzung von Evangelium und Sndenvergebung beruft sich Luther auch
hier wieder auf das Deuterojesajazitat von Rm 10,15, dazu auf Lk 24,47, wo zwar von
der Botschaft der Bue und Sndenvergebung die Rede ist, nicht aber mit dem Begriff des
Evangeliums.
14 WA 7,502,34. Vgl. den berblick bei Paul Althaus: Die Theologie Martin Luthers,
1962, 218ff.
15 Belege bei R. Seeberg, Dogmengeschichte IV/1, 51953, 255f.
16 Siehe dazu G. Heintze, Luthers Predigt von Gesetz und Evangelium, 1958, 79ff.
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194 Gesetz und Evangelium

den Glauben an dieser Erfllung teilhat: Der Glaube an Christus ist


darum, wie Luther 1520 im Sermon von den guten Werken sagte, die
Erfllung des ersten Gebotes, aus welchem alle anderen guten Werke
flieen (WA 6,209f), die Erfllung aller anderen Gebote nmlich. Der
Glaube erfllt also das Gesetz, aber nicht durch Beobachtung von Nor-
men, sondern indem dieser glaub bringet also bald mit sich die liebe,
frid, freud unnd hoffnung aus der Kraft des Heiligen Geistes (WA
6,206). Darum bedrften wir keines Gesetzes, wenn jedermann den Glau-
ben htte, weil dann ein jeglicher aus sich selber allezeit gute Werke
tte. Das Gesetz ist nur ntig wegen der bsen Menschen, um sie im
Zaume zu halten, auch weil andere die Freiheit des Glaubens missbrau-
chen oder noch ungefestigt im Glauben sind (ebd. 213f). Fr die Glau-
benden als solche hingegen gibt es kein Gesetz, weil sie von sich aus
tun, was das Gesetz (die lex naturalis) vorschreibt. Luther kannte daher
keinen dritten Brauch des Gesetzes neben seiner politischen oder br-
gerlichen Ordnungsfunktion auf der einen, seiner theologischen Funk-
tion zur Aufdeckung und Erkenntnis der Snde auf der anderen Seite.
Eine davon zu unterscheidende Funktion des Gesetzes als Anleitung fr
das Verhalten der Wiedergeborenen (usus in renatis) durfte fr ihn im
Unterschied zur Lehre Melanchthons und spter auch Calvins sowie der
Konkordienformel von 1580 (Art. 6) grundstzlich nicht in Betracht
kommen, weil der wahrhaft Glaubende eben keines Gesetzes bedarf.17
Luther meinte, mit seiner Unterscheidung und Zuordnung des Evan-
geliums vom und zum Gesetz der Lehre des Apostels Paulus zu folgen.
Es ist aber neuerdings mit Recht auf die Unterschiede zwischen der
Lehre Luthers und der des Apostels hingewiesen worden. Im Unterschied
zu Paulus hatte Luther beim Stichwort Gesetz nicht in erster Linie das
Mosegesetz vor Augen, sondern die lex naturalis, die sich im Herzen
eines jeden Menschen bekundet, wie er meinte. Auf diesen verallgemei-
nerten Gesetzesbegriff, der bei Paulus nur in einem Nebengedanken
erscheint (Rm 2,4ff), bezog Luther nun die paulinischen Aussagen ber
die die Snde anklagende Funktion des Gesetzes und ber die Freiheit
des Glaubenden vom Gesetz. Fr Paulus war es dabei um die Freiheit
von den Vorschriften des mosaischen Gesetzes gegangen, um die Stellung
des Christen zum Beschneidungsgebot und zu den jdischen Speisevor-
schriften. Bei Luther sind durch die Beziehung der paulinischen Aussagen
auf das Naturgesetz sowohl die Polemik gegen die Gesetzlichkeit als
auch die Aussagen der Freiheit vom Gesetz verallgemeinert worden. Da-
mit hngt zusammen, dass Luther das Verhltnis des Evangeliums zum
Gesetz nicht mehr primr als Abfolge zweier Geschichtsepochen denken

17 W. Joest, Gesetz und Freiheit. Das Problem des tertius usus legis bei Luther und die
neutestamentliche Parainese, 1951.

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Gesetz und Evangelium 195

konnte. Darin hat Gerhard Ebeling mit Recht die auffallendste Diffe-
renz zwischen Luther und Paulus erblickt. Bei Luther sei aus dem
Nacheinander in einer einmaligen, nicht wieder rckgngig zu machen-
den Wende . . . ein eigentmlich gleichzeitiges Nebeneinander, sozusagen
eine Wende in Permanenz geworden, die in dem Verdacht steht, gar
keine Wende zu sein.18 Auch dem Christen muss ja immer wieder das
Gesetz gepredigt werden, insofern er noch im Kampf des Geistes gegen
das Fleisch steht, wie Paulus sagte (Gal 5,17), oder, in Luthers Worten,
weil er sich in sich selber noch als Snder vorfindet, obwohl er im
Glauben an der Gerechtigkeit Christi teilhat.19
Der Unterschied zwischen Luther und Paulus wird noch deutlicher im
Hinblick auf den Begriff des Evangeliums. Whrend bei Paulus das
apostolische Evangelium die Botschaft von der Auferweckung des Ge-
kreuzigten sowie von der darin begrndeten Vershnung und Hoffnung
fr die Welt und besonders fr die Glaubenden ist, hat Luther den Begriff
des Evangeliums konzentriert, wenn nicht sogar eingeengt auf den Zu-
spruch der Sndenvergebung. Die exegetische Argumentation, die ihn
dazu gefhrt hat, vermag heute kaum noch zu berzeugen: Das Rm
10,15 zitierte Wort Deuterojesajas (Jes 52,7), auf das Luther sich in
seiner Rmerbriefvorlesung berief, hat es nicht mit Sndenvergebung zu
tun. Die Fe des Freudenboten sind lieblich, weil er den Anbruch der
Knigsherrschaft Gottes verkndet, die fr Jerusalem Frieden und Be-
freiung bedeutet. Und Paulus bezog dieses Wort auf die apostolische
Missionsbotschaft von der Auferstehung und Erhhung Jesu Christi.
Sicherlich umfasst diese Botschaft als Vershnungsbotschaft auch die
Vergebung der Snde, zumindest der Sache nach: Der Begriff Snden-
vergebung kommt nmlich bei Paulus nicht explizit vor. Luther hat ihn
in seiner Vorlesung ber den Galaterbrief aus dem Lukasevangelium
zitiert, und hier (Lk 24,47) wird tatschlich der Inhalt der bevorstehen-
den Vlkermission vom Auferstandenen angekndigt mit dem Stichwort
Vergebung der Snden. Aber auch im Sinne des Evangelisten Lukas
ist dieser Auftrag in der Auferstehung Jesu begrndet, in dessen Namen
den Vlkern der Aufruf zur Umkehr mit dem Angebot der Sndenver-
gebung verkndet werden soll. Der Begriff des Evangeliums im urchrist-
lichen Sinne muss also auf jeden Fall umfassender verstanden werden
und enthlt nicht nur den Zuspruch der Sndenvergebung an den ein-
zelnen. Das gilt erst recht, wenn im Sinne der Ausweitung des Begriffs
in der Evangelienliteratur seit Mk 1,1 der Begriff des Evangeliums
auch schon auf die Reich-Gottes-Botschaft Jesu Anwendung findet. Der

18 G. Ebeling, Erwgungen zur Lehre vom Gesetz (1958), jetzt in: Wort und Glaube I,
1960, 255ff, bes. 269f.
19 So z.B. WA 39/1, 356 These 35f.
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196 Gesetz und Evangelium

Zuspruch der Sndenvergebung hat zwar in dieser Botschaft einen be-


deutsamen Platz, aber er ist nicht das Ganze, sondern bedarf seinerseits
der Begrndung aus dem umfassenden Bezugsrahmen der Botschaft Jesu
vom Anbruch der Gottesherrschaft bzw. der apostolischen Osterbot-
schaft.
Luthers Konzentration des Begriffs des Evangeliums auf den Zuspruch
der Sndenvergebung ist nicht zufllig in der Kontroverstheologie des
16. Jh., auf dem Konzil von Trient und in der nachtridentinischen ka-
tholischen Theologie, besonders bei Bellarmin, auf Kritik gestoen.20
Dabei ist richtig gesehen worden, dass der neutestamentliche Begriff des
Evangeliums mehr umfasst als den Zuspruch von Trost und Vergebung.
Unglcklicherweise insistierte die katholische Kontroverstheologie aber
auf der Verbindung des Evangeliums mit dem Gesetzesbegriff und ver-
weigerte sich so einer auch aus heutiger Sicht exegetisch richtigen Ein-
sicht Luthers. Nicht nur die paulinische Theologie, sondern schon die
Botschaft Jesu ist durch eine kritische Einstellung zum Gesetz gekenn-
zeichnet. Andererseits hat Paulus nirgends so wie Luther den Begriff des
Evangeliums direkt als Gegenbegriff zu dem des Gesetzes verwendet.21
Bei Luther hingegen steht das auf den Gedanken der Sndenvergebung
konzentrierte Evangelium in einer genauen Entsprechung zu seiner Auf-
fassung von der anklagenden Funktion des Gesetzes, und beides wird
verstndlich, wenn man es als Ausdruck von Luthers Ringen um ein
neues Verstndnis der Bue erkennt. Die Funktion des Gesetzes ent-
spricht der des Beichtspiegels im mittelalterlichen Busakrament und das
Evangelium dem Absolutionswort des Priesters. Nur ist es nun im refor-
matorischen Verstndnis des Evangeliums das Wort Gottes selber, von
dem der Predigthrer den Zuspruch der Sndenvergebung empfngt.
Die Lehre von Gesetz und Evangelium und ihre Auswirkungen als
homiletisches Prinzip evangelischer Predigt kennzeichnen die alles durch-
dringende Relevanz mittelalterlicher Bufrmmigkeit bzw. ihrer Verallge-
meinerung und Verinnerlichung im Protestantismus. Mit diesem Sitz im
Leben ist jedoch auch die geschichtliche Bedingtheit dieser Lehrbildung
gegeben. Ihre Grundlage war die selbstverstndliche Gegebenheit des gtt-
lichen Gesetzes in Gestalt der lex naturalis und das an seiner Forderung
immer wieder neu entstehende Schuldbewusstsein. Die autonomen Moral-
lehren der Aufklrung und erst recht die Moralkritik Nietzsches und
Freuds haben die Tragfhigkeit dieser Basis zweifelhaft werden lassen.
Der Vorwurf einer Kultivierung neurotischer Schuldgefhle trifft vielleicht
noch nicht die Reformation, sicherlich aber viele sptere Erscheinungen
protestantischer Bufrmmigkeit in Pietismus und Erweckung.

20 Vgl. TRE 13, 1984, 87f.


21 G. Ebeling, art. cit. Wort und Glaube I, 1960, 263.
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Gesetz und Evangelium 197

Ein bleibendes Verdienst der reformatorischen Lehre ist die Entde-


ckung Luthers, dass das Evangelium nicht die Form eines Gesetzes hat.
Der Gedanke der christlichen Freiheit ist bei Luther eng damit verbun-
den, und auch er hatte seinen Ursprung bei Paulus oder vielmehr schon
in der eschatologischen Botschaft Jesu, aus der Jesu eigentmliche Frei-
heit gegenber der jdischen Gesetzestradition hervorging.
Der Geist des Christentums ist von allem Anfang an durch eine spe-
zifische Distanz zum Phnomen des Gesetzes gekennzeichnet, so leiden-
schaftlich er zugleich dem Interesse am Recht und an der Gerechtigkeit
unter den Menschen zugewandt ist. Der die Differenz von alt und neu
bergreifende Gesichtspunkt der lex aeterna und des Naturgesetzes hat
zwar immer wieder den Unterschied von Gesetz und Evangelium einge-
ebnet. Die Distanz gegenber der Form des Gesetzes hat aber gerade
auch in der paradoxen Lehre des Augustinismus von der Gnade als neuem
Gesetz einen bezeichnenden Ausdruck gefunden. Andererseits ist das
Christentum selten bis zu einer vollstndigen Ablehnung des Gesetzes
fortgeschritten weder bei Jesus, noch bei Paulus, aber auch nicht in
der lutherischen Reformation. Trotz der Schranken, die mit seiner Ab-
straktheit bzw. mit dem Widerspruch zwischen der geschichtlichen Par-
tikularitt seiner Formulierung und der Allgemeinheit seiner Geltungs-
ansprche gegeben sind, ist das Gesetz in der Tat eine Gestalt des
Rechtes und der Gerechtigkeit. Aber die Allgemeinheit des Gesetzes ist
zugleich auch seine Schranke. Schon ihretwegen kann es nicht die end-
gltige Form der Rechtsgemeinschaft unter den Menschen sein, die Inhalt
der jdischen und christlichen Hoffnung auf das Gottesreich ist. Zu
dieser eschatologischen Hoffnung gehrt vielmehr eine gegenseitige
Durchdringung von Allgemeinem und Individuellem. Zwar hat das Chris-
tentum den Begriff des gttlichen Logos, in welchem die Stoa das eine
gttliche Weltgesetz und Philo seine Manifestation im Mosegesetz ge-
funden hatten, mit der Person Jesu verknpft. Aber Jesus ist nicht als
das unvernderliche kosmische Gesetz der gttliche Logos, sondern als
das vershnende Wort der gttlichen Liebe, das in die Geschichte der
Welt und damit in die Sphre des Besonderen und Individuellen eingeht,
um die Trennung der Geschpfe von Gott und untereinander zu ber-
winden und, wie der Epheserbrief sagt, alles zusammenzufassen im Him-
mel und auf Erden in die Gemeinschaft des Gottesreiches (Eph 1,10).
Dieser Unterschied ist freilich in der christlichen Theologie hufig genug
verkannt worden, so schon im 2. Jh. bei dem Apologeten Justinus.22
Die gemeinchristliche und auch von Paulus vertretene Ansicht, dass die
Liebe die Erfllung des Gesetzes sei (Rm 13,10), bedeutet nicht nur, dass

22 Justin dial. 11,1 u. ., Apol I, 39f. Vgl. die Ausfhrungen von H. Merkel in TRE 13,
1984, 76ff.

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198 Gesetz und Evangelium

die Liebe die Motivation hervorbringt, die dazu befhigt, die bis dahin
unerfllbare Gesetzesforderung zu erfllen. So hat allerdings Augustinus
den Sachverhalt dargestellt23 und noch die lutherische Reformation hat
trotz aller Betonung des Unterschiedes von Evangelium und Gesetz die-
selbe Auffassung vertreten, derzufolge der Glaubende durch die Kraft des
Heiligen Geistes freiwillig das tut, was das Gesetz fordert.24 Doch dann
wre das Evangelium nur ein Mittel zur Erfllung des Gesetzes. Das ist
schwerlich die Meinung des Apostels Paulus gewesen und auch kaum die
der Gesetzeskritik Jesu. Vielmehr erfllt die Liebe das Gesetz, indem sie
ber die Beobachtung von Gesetzesnormen hinausgeht, und zwar nicht
nur im Sinne berpflichtiger Leistungen, sondern vor allem dadurch, dass
sie etwas bewirkt, was die bloe Beobachtung von gesetzlichen Normen
nie bewirken kann, nmlich die Konstitution von Gemeinschaft durch
gegenseitige Anerkennung. Die Liebe erfllt das Gesetz, weil die Be-
wahrung der Gemeinschaftsbande zwischen den Menschen auch der Sinn
des Gesetzes ist. Fr die Wirksamkeit von Gesetzen scheint immer schon
ein Mindestma von gegenseitiger Anerkennung vorausgesetzt. Diese aber
entsteht spontan aus der Liebe, die den andern gelten lsst. Solches Gel-
tenlassen ist einerseits schon Bedingung fr Rechtsverhltnisse, die durch
Gesetzesnormen ihre Darstellung finden knnen, und es geht andererseits
durch seine Spontaneitt ber die Allgemeinheit von Gesetzesnormen und
deren Einhaltung hinaus. In der modernen Entwicklung des Protestantis-
mus hat dieser Gesichtspunkt im Gedanken einer als Nachfolge gefassten
ethischen Selbststndigkeit des Menschen seinen Niederschlag gefunden.
Dabei ist das ethische Subjekt auf die produktive Bewltigung der Aufga-
ben aktiver Weltgestaltung im Rahmen der Gesellschaft bezogen. Bahn-
brechend fr diese Sicht ist der Pietismus geworden.25 Die Ethik der
christlichen Aufklrung hat diesen Ansatz der ethischen Selbststndigkeit
des Menschen zur Ablsung auch vom Begriff des allgemeinen Naturge-
setzes weiterentwickelt. Der mndig gewordene Mensch ist sich selbst
Gesetz seines Verhaltens im Rahmen seiner konkreten Weltsituation. Die
Bindung an ein dem Menschen fremdes Gesetz erscheint nun als Ausdruck
der Unmndigkeit. An die Stelle der orthodoxen usus-Lehre tritt eine
Lehre von der falschen Gesetzesbindung.26 Das Liebesgebot wird mit dem
Freiheitsgedanken verbunden: So ist die Liebe nicht mehr Erfllung eines
heteronomen Gebotes, sondern Ausdruck der Innerlichkeit einer christlich
gebildeten Humanitt, die sich als Erneuerung der Humanitt berhaupt
versteht.

23 Augustin ad Simplic. 1,1,7, vgl. die oben angefhrten Zitate.


24 Konkordienformel SD VI,6 und 11f. BSELK 964,18ff; 965f.
25 Siehe dazu F.W. Graf in TRE 13, 1984, 90126, bes. 97 u. 99ff.
26 Graf 103.

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Gesetz und Evangelium 199

An die Stelle der traditionellen Orientierung an der lex aeterna oder


lex naturalis ist in der modernen protestantischen Ethik die Lehre von
der theonomen Konstitution der menschlichen Freiheit getreten. Auch
innerhalb dieses von Schleiermacher und Hegel klassisch entwickelten
Ansatzes behlt die Allgemeinheit eines fr alle Menschen geltenden
Vernunftgesetzes eine Bedeutung, aber nur als Moment in der Entfaltung
des Lebens der Vernunft, nicht mehr als dessen letzte Grundlage wie
noch in Kants Ethik der Vernunftautonomie. Sowohl Hegel als auch
Schleiermacher haben in der Auseinandersetzung mit Kants Orientierung
der Ethik an der abstrakten Allgemeinheit des Sittengesetzes den Ge-
sichtspunkten der Geschichtlichkeit und im Falle Schleiermachers auch
der Individualitt des sittlichen Bildungsprozesses zu ihrem Recht ver-
holfen.27 Dabei haben beide im Unterschied zu Kant auch den religisen
Ursprung der sittlichen Subjektivitt hervorgehoben. Die theonome Kon-
stitution der menschlichen Freiheit ist von da an bis in die theologischen
Diskussionen des 20. Jh. das Schlsselthema der Auseinandersetzung mit
blo skularen Begrndungen vernnftiger Autonomie geblieben.28 Man
kann darin mit Friedrich Gogarten29 das moderne quivalent der refor-
matorischen Lehre von Gesetz und Evangelium erblicken. Die christliche
Freiheit des Glaubens an das Evangelium ist historisch eine der Wurzeln
des modernen Freiheitsgedankens gewesen, und es ist gewiss nicht die
geringste unter den Aufgaben der christlichen Theologie, dem Bewusst-
sein der Gegenwart den Zugang zu dieser Quelle eines gehaltvollen und
anspruchsvollen Verstndnisses des Freiheitsgedankens offen zu halten.
Aber es erscheint als nicht sehr sinnvoll, die in die Wirkungsgeschichte
der reformatorischen Lehre von Gesetz und Evangelium gehrige Frei-
heitsthematik an die Terminologie dieser Lehrbildung zurckzubinden,
wie Gogarten es getan hat. Das fhrt unweigerlich zu so abenteuerlichen
Identifikationen wie der des modernen Autonomiegedankens mit dem
Gesetzesbegriff der Reformation, obwohl der Autonomiegedanke gerade
als Ablsung des Gedankens heteronomer Gesetzesbindung entwickelt
worden ist. Die Einsicht in den hier bestehenden Zusammenhang kann
nicht die Repristination einer an eine vergangene geschichtliche Situation
gebundenen Begriffsbildung rechtfertigen. Die Frage nach der theonomen
Konstitution der menschlichen Freiheit steht in der Tradition der refor-

27 Ebd. 109ff.
28 Am Beispiel von P. Tillich wird dieser Sachverhalt dargestellt von G. Wenz: Subjekt
und Sein. Die Entwicklung der Theologie Paul Tillichs, 1979. Dass auch die Theologie
Karl Barths auf die Subjektivittsthematik bezogen blieb, ist besonders von T. Rendtorff
behauptet worden. Vgl. den von ihm hrsg. Band: Die Realisierung der Freiheit. Beitrge
zur Kritik der Theologie Karl Barths, 1975.
29 F. Gogarten, Der Mensch zwischen Gott und Welt, 1952.
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200 Gesetz und Evangelium

matorischen Lehre vom Evangelium als Grund der christlichen Freiheit


des Glaubenden, aber die Koppelung des Evangeliumsbegriffs mit dem
Gesetzesbegriff der Naturrechtstradition gehrt einer nicht mehr ohne
Knstlichkeit und Zwang festzuhaltenden vergangenen Phase christlicher
Frmmigkeitsgeschichte an. Das Thema der theonomen Konstitution
menschlicher Freiheit ist kein Anwendungsfall der reformatorischen Leh-
re von Gesetz und Evangelium, sondern hat diese Lehrbildung abgelst.
Bei Schleiermacher wie bei Hegel ist die Allgemeinheit des Gesetzes
in die Thematik der Entfaltung und Lebenspraxis der vernnftigen Sub-
jektivitt aufgehoben worden. Die im Naturrecht und im kantischen
Sittengesetz zum Ausdruck kommende Allgemeinheit der Moralitt bildet
in Hegels Rechtsphilosophie hnlich wie in Schleiermachers philosophi-
scher Ethik ein Moment der Selbstentfaltung der sittlichen Subjektivitt
neben dem Prinzip der Besonderheit, das bei Schleiermacher als Tugend-
lehre, bei Hegel als Prinzip des abstrakten Rechts behandelt wird. Wh-
rend aber nach Hegels Rechtsphilosophie der einzelne die konkrete Ge-
stalt seiner Freiheit in der konkreten Allgemeinheit des sittlichen Staates
findet, bleibt in der Ethik Schleiermachers die Individualitt der Boden
des sittlichen Bildungsprozesses und das macht zweifellos ihre spezi-
fische Modernitt aus. Da Schleiermacher die Ethik unter dem Gesichts-
punkt des Handelns der sowohl allgemeinen als auch individuellen Ver-
nunft auf die Natur darstellt, erscheint ihm die bloe Allgemeinheit des
Gesetzes als Ausdruck einer abstrakten Selbstunterscheidung der Ver-
nunft von der Realitt, die als solche zwar einerseits Produkt der T-
tigkeit der Vernunft, aber andererseits fr sich ohne Realitt ist. Er
fordert demgegenber von der Ethik, dass sie auch in ihren Gesetzes-
aussagen noch das wirkliche Handeln der Vernunft auf die Natur
beschreibt.30 Dieses Handeln der Vernunft wird von Schleiermacher in
ein bildendes (gestaltendes) und ein bezeichnendes oder darstellendes
Handeln unterschieden, wobei die Sphre des Rechts dem bildenden
Handeln zugeordnet wird.31 Darin liegt der Ansatz zur ethischen Be-
grndung einer positiven Rechtslehre im Unterschied zur traditionellen
Orientierung der theologischen Lehre vom Gesetz am Naturrechtsgedan-
ken. Der Gesichtspunkt der sittlichen Subjektivitt und ihres Bildungs-
prozesses im Zusammenhang aktiver Weltgestaltung steht der Thematik
des positiven Rechtes und seiner Geschichtlichkeit nher als den allge-
meinen Grundstzen der Naturrechtstradition.

30 F.D. Schleiermacher, Grundlinien der Sittenlehre (1816), allgemeine Einleitung 95,


vgl. 93 (D.A. Twesten, Friedrich Schleiermachers Grundriss der philosophischen Ethik,
Berlin 1841, 28 und 27). Zu Schleiermachers Kritik an einer Begrndung der Ethik auf den
Gesetzesbegriff vgl. F.W. Graf, TRE 13, 1984, 109ff.
31 Schleiermacher, a.a.O. 23ff, 38ff, 55ff.
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Gesetz und Evangelium 201

In der Beschrnkung auf das vereinzelte Individuum fhrt der Gedan-


ke der sittlichen Selbststndigkeit allerdings zur Auflsung der Sittlich-
keit berhaupt. Fr eine sittliche Lebensfhrung des Individuums bleiben
der Bezug auf die Gemeinschaft und die Orientierung auf das gemeinsam
Menschliche hin konstitutiv. Das gilt auch dann, wenn die Bedeutung
dieser Bezge fr die individuelle Lebenspraxis vor allem in der Weise
erfahren wird, dass sich der Mangel an einer dem Niveau des Freiheits-
bewusstseins angemessenen Gestalt des Gemeinschaftslebens bemerkbar
macht. Der theonomen Konstitution der Subjektivitt entspricht hier die
in der Kulturphilosophie Paul Tillichs erhobene Forderung nach einer
theonomen Begrndung der Kultur, jenseits der Gegenstze von Auto-
nomie und Heteronomie.32 Eine solche theonome Kultur wrde auf den-
selben Grundlagen beruhen, in denen auch die individuelle Freiheit wur-
zelt. In ihr wrden sich die ffentlichen Institutionen und die individuelle
Freiheit gegenseitig strken. In der skularen Kultur der abendlndischen
Neuzeit ist das nicht der Fall. In ihr ist das Prinzip der individuellen
Freiheit in Gegensatz getreten gegen die Institutionen des Gemeinschafts-
lebens. Welche neue Gestalt der konkrete Gemeinschaftsbezug der indi-
viduellen Lebensfhrung finden kann, ist im Zeitalter des Legitimitts-
verfalls des skularen Staates der Neuzeit wieder zur offenen Frage
geworden.

32 Siehe dazu G. Wenz, Subjekt und Sein. Die Entwicklung der Theologie Paul Tillichs,
Mnchen 1979, bes. 131ff.

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Leben in Gerechtigkeit Leben in Gerechtigkeit

Leben in Gerechtigkeit*
(1992)

Zu den biblischen Texten, die in den Diskussionen unserer Zeit ber


Frieden und Recht immer wieder genannt werden, gehrt das eindrucks-
volle Bildwort der Propheten Micha (4,14) und Jesaja (2,24) von einer
knftigen Wallfahrt der Vlker zum Zion, wo der Tempel des Gottes
Israels steht: In der Endzeit, so heit es, werden die Vlker dort zu-
sammenstrmen, um ihre Rechtsstreitigkeiten vor den Gott Israels zu
bringen und von ihm schlichten zu lassen. Dieses Wort ist vor allem in
der Friedensbewegung unserer Tage immer wieder zitiert worden, be-
sonders wegen seiner Fortsetzung: Die Vlker werden ihre Schwerter
zu Pflugscharen umschmieden und ihre Spiee zu Rebmessern (Jes 2,4).
Voraussetzung dafr, dass die Kriegswaffen in Instrumente friedlicher
Arbeit verwandelt werden, ist die Verstndigung ber das Recht: Die
Vlker kmpfen gegeneinander, weil sie Rechtsansprche gegeneinander
geltend machen, ber die sie sich nicht verstndigen knnen, beispiels-
weise Ansprche auf Territorium, das auch die Gegenseite fr sich be-
ansprucht. Die Verstndigung ber eine von beiden Seiten als gerecht
annehmbare Regelung ist daher Grundlage und Bedingung des Friedens.
hnlich steht es auch im inneren Leben der Vlker und Staaten: Auch
hier wird es immer wieder gegenstzliche Rechtsansprche der unter-
schiedlichen Interessengruppen geben. Ein von allen als gerecht empfun-
dener Zustand ist kaum erreichbar. Doch ein hinreichendes Ma an
Gerechtigkeit ist unerlsslich fr die Erhaltung des sozialen Friedens.
Die Prophetie Israels hat dem Gottesvolk eine besondere Rolle in den
Konflikten der Welt um Recht und Gerechtigkeit zugewiesen: Nicht nur
wird der Gott Israels in der Zeit der knftigen Vollendung die Konflikte
zwischen den Vlkern schlichten, ihnen Recht sprechen. Er hat auch
sein Volk zum Zeugen seines Rechtswillens in der Vlkerwelt berufen
(Jes 42,1: Ich habe meinen Geist auf ihn gelegt, damit er das Recht
unter die Vlker ausgehen lasse). Auch die Christen sind, neben Israel,
Erben dieser Berufung. Man kann daher die Frage nach Recht und
Gerechtigkeit nicht einengen auf ihr privates Verhalten. Sie sollen durch

* Leben in Gerechtigkeit (Evang. Kirchentag Mnchen 1992), in: H. Franke u.a., Veritas
et communicatio. kumenische Theologie auf der Suche nach einem verbindlichen Zeugnis
(Festschrift U. Khn) 1992, 310320.

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Leben in Gerechtigkeit 203

ihr Beispiel einen Beitrag leisten zu dem Verlangen nach Gerechtigkeit,


das die Welt bewegt.
Es wre freilich naiv zu glauben, ein jeder wisse im Grunde schon,
was zur Gerechtigkeit erforderlich sei; die Menschen wollten nur nicht
entsprechend handeln. Manche Verlautbarungen der Kirchen, nicht zu-
letzt auch des Weltkirchenrates, zum Thema Gerechtigkeit klingen so,
als ob das Problem nur in der Verwirklichung einer Norm lge, die
jedem einleuchten msse und ber deren Inhalt es keine ernsthaften
Meinungsverschiedenheiten geben knne. So wird immer wieder der Ruf
nach einer gerechten Wirtschaftsordnung erhoben. Ist es denn wirklich
klar, was auf diesen oder auf anderen Gebieten, z.B. bei der Einwande-
rung von Auslndern, Gerechtigkeit bedeutet? Wer behaupten wollte,
der Inhalt dessen, was gerecht ist, sei klar und unbestritten, der wrde
die Sachlage vllig verkennen. Das eigentliche Problem in Sachen Ge-
rechtigkeit besteht gerade darin, dass es keine bereinstimmung ber
ihren Inhalt gibt. Was der eine fr gerecht hlt, das betrachtet der andere
nicht selten als eine unverschmte Zumutung oder als eine ungerechte
und drckende Regelung. Denken wir nur an das Schuldenproblem. Wer
Schulden macht, der soll seine Schulden auch bezahlen. So gilt es im
Verhalten des einzelnen jedenfalls weithin als richtig. Im Verhltnis zwi-
schen Vlkern und Staaten aber wird heute im Namen der Gerechtigkeit
der Schuldenerlass gefordert. Das erscheint jedenfalls auf den ersten
Blick als paradox. Es kann wohl auch kaum als allgemeine Regel gemeint
sein: Wer wrde sonst noch Kredit geben? Andererseits erinnern wir
Christen uns, dass es gerade zum Thema Schuldenerlass sehr deutliche
Worte Jesu gibt. Sie haben allerdings wiederum nicht den Sinn der Er-
mutigung dazu, auf Kosten anderer Schulden zu machen in der Erwar-
tung, nicht fr sie einstehen zu mssen.
Man knnte meinen, Schwierigkeiten solcher Art ergben sich nur
bei der Anwendung des Prinzips der Gerechtigkeit. Das Prinzip selber
sei dennoch klar, Nur die Einzelflle des Lebens seien eben oft verwi-
ckelt. Aber die Schwierigkeiten liegen tiefer begrndet. Ihre Wurzel
liegt darin, dass es im Begriff der Gerechtigkeit selber Spannungen und
Unklarheiten gibt.
Die Philosophen haben sich seit Jahrtausenden bemht, den Begriff
der Gerechtigkeit genau zu bestimmen. Auf Platon und Aristoteles geht
der Gedanke zurck, derjenige verhalte sich gerecht, der einem jeden
das ihm Zukommende gebe, kurz ausgedrckt suum cuique, jedem das
Seine. Aber diese Formel der Gerechtigkeit setzt voraus, dass nicht einem
jedem dasselbe zukomme. Die Achtung, die Kinder den Eltern schulden,
ist anders als die, die den Lehrern zukommt, und die Achtung, die man
einander unter Gleichstehenden entgegenbringt, ist anders bei einem
langjhrigen Freund als in der Begegnung mit einem Fremden. Doch nur,
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204 Leben in Gerechtigkeit

wenn alle diese Verhltnisse und ihre Rangordnung eindeutig bestimmt


sind und wenn in einer Gemeinschaft bereinstimmung darber besteht,
nur dann ist die Regel jedem das Seine anwendbar. Gewhnlich ist es
gerade strittig unter den Menschen, was dem einem oder dem andern
zusteht. In Zeiten moralischen Verfalls sucht jeder, den Raum seiner
eigenen Freiheit so weit wie mglich auszuweiten, ohne zu bedenken,
dass das auf Kosten der anderen geht. Jeder meint, das eigne Recht
werde beeintrchtigt durch die andern. Das gilt nicht nur fr den ein-
zelnen, sondern auch fr die Gegenstze zwischen Gruppen. Jede Seite
sucht das eigne Recht, und der Ruf nach Gerechtigkeit verlangt oft nur
nach Durchsetzung der eigenen Ansprche.
Es ist also nicht so leicht, einem jeden das Seine zukommen zu lassen,
wenn nicht schon bereinstimmung besteht in einer Gemeinschaft, was
das einem jeden ihrer Glieder Zustehende ist. Man wird diese Schwie-
rigkeit los, wenn man den Begriff der Gerechtigkeit an dem der Gleich-
heit orientiert: Alle Menschen sind gleicher Wrde als Menschen, alle
haben Anspruch auf freie Entfaltung ihrer Persnlichkeit. Aber die un-
begrenzt freie Entfaltung des einen beeintrchtigt fast immer die freie
Entfaltung anderer. Auerdem sind die Menschen in ihrer konkreten
Wirklichkeit faktisch nicht gleich. Sie sind nicht nur ungleich hinsichtlich
ihres Besitzstandes, sondern auch hinsichtlich ihrer natrlichen Befhi-
gungen, hinsichtlich ihres Alters, aber auch hinsichtlich ihrer Bedrftig-
keit, schlielich auch im Hinblick auf ihre Charakterqualitten. Die
Menschen ungeachtet ihrer faktischen Ungleichheit gleich zu behandeln,
wre ebenso ungerecht wie Gleiche ungleich zu behandeln. Die Forde-
rung nach gleichen Bildungseinrichtungen fr alle beispielsweise ist un-
gerecht, wenn sie zur Folge hat, dass begabtere Kinder nicht ihren
Fhigkeiten entsprechend gefrdert werden. Wenn es also ungerecht ist,
Ungleiche gleich zu behandeln, dann erhebt sich von neuem die Forde-
rung, den Verschiedenheiten der Menschen und Situationen gerecht zu
werden: Jedem das Seine.
In der amerikanischen Philosophie hat es in den letzten Jahrzehnten
eine ausgedehnte und intensive Diskussion ber den Begriff der Gerech-
tigkeit gegeben. Sie nahm ihren Ausgang von der naturrechtlichen Ge-
rechtigkeitstheorie von John Rawls, die das Ausma sozialer Ungleich-
heiten dadurch einzuschrnken suchte, dass sie derartige Ungleichheiten
nur zulassen wollte im Mae der dadurch ermglichten Verbesserung
der Lebensverhltnisse der Benachteiligten. Dagegen erhob sich der Vor-
wurf von Robert Nozick, dass die Beseitigung rechtmig entstandener
Ungleichheiten selber ungerecht wre. Schlielich wurde an beiden Theo-
rien der Gerechtigkeit beanstandet, dass sie die Unterschiedlichkeit in-
dividueller Verdienste um die Gemeinschaft als Kriterium der Gerech-
tigkeit unterschiedlicher Stellung und Behandlung der Individuen zu we-
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Leben in Gerechtigkeit 205

nig beachtet htten. Darber hinaus hat Alasdair MacIntyre, der diese
Kritik uerte, die Abhngigkeit aller Begriffe von Gerechtigkeit von
bestimmten historischen Besonderheiten der kulturellen und sozialen
Konstellation einer Gesellschaft behauptet. Das heit, dass es keinen
schlechthin allgemein gltigen Begriff von Gerechtigkeit gibt. Nur inner-
halb einer bestimmten Kultur, unter Voraussetzung ihrer Grundlagen,
lsst sich verbindlich angeben, was Gerechtigkeit heit. Bei diesen kul-
turellen Grundlagen einer Gesellschaft handelt es sich nach MacIntyre
vor allem um ihre religisen Wurzeln. Das ist darum einleuchtend, weil
nur der religise Glaube die Kraft hat, Mastbe zu setzen, die allem
menschlichen Belieben, aller Manipulation einschlielich der Willkr po-
litischer Machthaber vorgegeben und bergeordnet sind. Genauer gesagt
ist es die gttliche Wirklichkeit, die derart allem menschlichen Belieben
vorgeordnet ist. Solange eine Gesellschaft ihre kulturelle Identitt religis
begrndet wei, wird es in ihr auch ein hinreichendes Ma an berein-
stimmung darber geben, was Gerechtigkeit besagt. Die Vernunft kann
die Religion in dieser Rolle nicht ersetzen. Das ist zwar das Programm
der Aufklrung gewesen, aber die Aufklrung ist mit diesem Ausspruch
gescheitert. Das zeigt sich in dem chaotischen Zustand gegenstzlicher
Theorien der Gerechtigkeit, von denen keine die Chance hat, als allge-
mein verbindlich anerkannt zu werden. Nach Alasdair MacIntyre ist das
die Folge der Ablsung der modernen skularen Kultur des Westens von
ihren religisen Wurzeln im Christentum.
Niemandem wird im ffentlichen Leben unserer skularen Kultur sein
Recht hartnckiger vorenthalten als Gott. Ihm stnde zu, dass die Men-
schen ihn ber alle Dinge ehren, ihm danken und vertrauen. Aber im
ffentlichen Leben unserer Kultur und Gesellschaft meint man, von Gott
ganz absehen zu knnen. Zurzeit der Entstehung der modernen Kultur,
im 17. Jh., musste man sich entschlieen, von den religisen Gegenstzen
der miteinander streitenden christlichen Konfessionen abzusehen, wo es
um die Grundlagen der gesellschaftlichen Ordnung ging, weil diese Ge-
genstze durch Intoleranz den ffentlichen Frieden zerrttet und die Vl-
ker Europas in religis motivierte Brgerkriege gestrzt hatten. Damals
hat man, mit Recht, die Sache des gesellschaftlichen Friedens von den
Gegenstzen der christlichen Konfessionen abgelst. Spter ist daraus eine
Ablsung der ffentlichen Kultur von allen religisen Differenzen und
sogar von der Religion berhaupt geworden. Man hat so das Kind mit
dem Bade ausgeschttet. Gott ist kein ffentliches Thema mehr. Dieses
Thema ist zur Sache privater Bedrfnisse von Glaubenden geworden. Im
ffentlichen Leben wird Gott sein Recht und seine Ehre vorenthalten.
Auch die Kirchen sind heute von der Mentalitt des Skularismus
angesteckt. Wenn dort von Gerechtigkeit gesprochen wird, dann sollte
man erwarten, wenigstens hier werde die Gott geschuldete Ehre an die
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206 Leben in Gerechtigkeit

erste Stelle gesetzt. Aber nein. Es wird auch in den Kirchen von Gerech-
tigkeit vorwiegend im Blick auf die Verhltnisse gesprochen, die die Men-
schen in der Welt herstellen sollen. Mit einem blauugigen Moralismus
wird dann oft geredet, nmlich ohne dass man realistisch davon Kenntnis
nimmt, dass es keine bereinstimmung darber gibt, worin Gerechtigkeit
besteht. Die verschiedenen Auffassungen davon haben zwar noch so viel
gemeinsam, dass ein groer Teil des Alltagslebens von ihren Gegenstzen
unberhrt bleibt. Aber die Zunahme strittiger Fragen zeigt, dass es in der
Tiefe an bereinstimmung darber, was gerecht ist, fehlt.
In der Sptzeit der rmischen Geschichte hat der Kirchenvater Au-
gustinus gegen die rmische Gesellschaft den Vorwurf erhoben, sie habe
dem wahren Gott sein Recht auf den Menschen vorenthalten. Dieser
Vorwurf trifft auch, wenngleich in anderer Weise, die moderne skulare
Kultur. Ebenso relevant ist die Folgerung, die Augustin daraus gezogen
hat: Wo Gott sein Recht auf den Menschen vorenthalten wird, da gebe
es gar keine wahre Gerechtigkeit. Denn wie kann der Mensch, der Gott
verweigert, was ihm zukommt, seinen Mitmenschen zugestehen, was
ihnen gebhrt (De civ. Dei XIX,21). Wer Gott sein Recht verweigert,
der wird auch die eigenen Begierden nicht zgeln. Er wird das Verlangen
seiner Begierden als sein Recht ansehen und ihre Befriedigung im Namen
der Gerechtigkeit einfordern. Darum kann nach Augustin in einem so-
zialen Verband, in welchem Gott sein Recht nicht gegeben wird, auch
keine wahre Gerechtigkeit herrschen.
Hat Augustin bertrieben? Ich glaube nicht. Zwar gibt es berall auf
der Welt mehr oder weniger vage Vorstellungen von Gerechtigkeit, die
vor allem auf dem Gedanken der Gegenseitigkeit beruhen, auf der Ent-
sprechung von Gabe und Gegengabe. Derselbe Gedanke der Gegensei-
tigkeit ist ausgedrckt in dem Satz: was du nicht willst, das man dir tu,
das fg auch keinem andern zu. Doch darin ist nicht festgelegt, worin
die Gegenseitigkeit besteht und was in Anbetracht der Ungleichheiten
der Partner das Ma der Entsprechung von Leistung und Gegenleistung
ist. Zur Verstndigung darber bedarf es, wie Augustin gesagt hat, der
Eintracht zwischen den Gliedern eines Verbandes, eines Einverstndnis-
ses ber das gemeinsame Leben, eines Einverstndnisses, das auch die
Ungleichheiten zwischen den Gliedern der Gemeinschaft mit einbezieht.
Das aber setzt nach Augustin die Anerkennung einer aller menschlichen
Willkr bergeordneten Instanz voraus, die die Solidaritt der Glieder
einer Gemeinschaft begrndet und Ungleichheiten ertrglich macht.
Augustins These, dass ohne Anerkennung Gottes keine wahre Gerech-
tigkeit zwischen Menschen mglich ist, steht in vollem Einklang mit den
Zeugnissen der Bibel. Es gibt in der Bibel keine Gerechtigkeit bei den
Menschen ohne Gott. Der Gottlose lernt nicht Gerechtigkeit, heit es
im Jesajabuch (26,10); denn der Gottlose sieht nicht die Hoheit des
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Leben in Gerechtigkeit 207

Herrn. Die Anerkennung Gottes und zwar berwiegend im Sinne des


Bundesverhltnisses Israels zu dem Gott, der es zu seinem Volk erwhlt
hat, ist Grundlage aller Gerechtigkeit zwischen Menschen, so wie die
erste Tafel der zehn Gebote die Basis fr die Gebote der zweiten Tafel
bildet. Nach dem Buch der Sprche ist die erste Frucht der Weisheit die
Furcht des Herrn, und alsdann wirst du verstehen, was Recht und
Gerechtigkeit, was Geradheit ist, jegliche Bahn des Guten (Spr 2,9).
Nur im Herrn ist Gerechtigkeit und Strke, heit es beim zweiten Jesaja
(Jes 45,24), und nach dem Matthusevangelium fasste Jesus seine Bot-
schaft zusammen in dem Aufruf: Trachtet am ersten nach dem Reiche
Gottes und nach seiner Gerechtigkeit (Mt 6,33). Diese Gerechtigkeit soll
gewiss bei den Menschen Gestalt gewinnen. Aber sie ist nicht ohne Gott
zu haben. Dasselbe sagt Paulus, wenn er von der Gerechtigkeit Gottes
spricht, durch die er uns gerecht macht (Rm 3,22.26) und neben der
kein Raum ist dafr, dass wir Gerechtigkeit auf eigene Faust etablieren
(Rm 10,2). Christus ist uns zur Gerechtigkeit gemacht (1Kor 1,30),
und nur dadurch, dass wir durch den Glauben mit Christus verbunden
sind und an seinem Verhltnis zum Vater teilnehmen, haben wird durch
solchen Glauben auch an der Gerechtigkeit teil (Rm 10,4). Die Ge-
rechtigkeit Gottes, die in Jesus Christus offenbar ist, ist also einerseits
Gottes eigene Gerechtigkeit, Ausdruck seiner Treue zu seiner Schpfung
und zu seinen Verheiungen. Sie ist aber auch unsere Gerechtigkeit, die
wir vor Gott haben, indem wir im Glauben an Jesu Verhltnis zum Vater,
an der Sohnschaft Jesu Christi teilnehmen. In einer systematischen Ur-
teilsbildung drfen und mssen wir diese paulinischen Gedanken verbin-
den mit Jesu Verkndigung der Gottesherrschaft und ihrer Gerechtigkeit.
Der hier zu erkennende Zusammenhang beruht darauf, dass Jesus als
der Sohn des Vaters dem Anspruch der Gottesherrschaft exemplarisch
gerecht geworden ist, eben demjenigen Anspruch, den er den Gliedern
des Bundesvolkes verkndete. So ist es auch im Blick auf die Botschaft
und Geschichte Jesu richtig zu sagen, dass unsere Gerechtigkeit vor Gott
in der Teilnahme am Sohnesverhltnis Jesu zum Vater besteht. In Ge-
rechtigkeit leben heit dann im Glauben zu leben, nmlich in der Teil-
nahme an Jesu Verhltnis zum Vater als Sohn, der sich unbeschrnkt
dem Anspruch der Herrschaft des Vater ber sein eigenes Lehen und
ber seine ganze Schpfung ffnet und in allem seinem Tun der Herr-
schaft des Vaters dient.
Wir sind aus der Tradition der mittelalterlichen und der reformatori-
schen Theologie gewohnt, das Leben in der Gerechtigkeit des Glaubens
zu unterscheiden von der brgerlichen Gerechtigkeit, der iustitia civilis,
durch die wir im Verhltnis zu unsern Mitmenschen Gerechtigkeit ben
sollen. Eine solche Unterscheidung findet sich jedoch weder bei Paulus
noch in der Botschaft Jesu. Es gibt allerdings Anhaltspunkte dafr, dass
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208 Leben in Gerechtigkeit

es menschliche Gerechtigkeit auch auerhalb des Bundesvolkes und der


Kirche gibt. Diese berzeugung ist in den biblischen berlieferungen
von frh an immer wieder ausgesprochen worden. Aber das ist keine
Gerechtigkeit, die unabhngig wre vom Gott Israels und dem Verhltnis
der Menschen zu ihm. Vielmehr bekundet sich im Wissen um das Recht
und im Tun der Gerechtigkeit, wie sie nach Rm 2,14 auch auerhalb
Israels vorkommt, dass auch die Menschen anderer Vlker und Kulturen
von diesem Gott geschaffen und in ihrem Leben auf ihn bezogen sind,
auch wenn sie nicht davon wissen. Das bekundet sich auch in der F-
higkeit zur Unterscheidung von gut und bse, die Paulus der politischen
Gewalt zuschreibt (Rm 13,3ff), indem er sie als Gottes Dienerin zum
Schutz der Guten und zur Bestrafung der Bsen beschreibt. Der Apostel
sagt nicht, worin die Fhigkeit zu solcher Unterscheidung begrndet ist
eine Frage, die die sptere Theologie intensiv beschftigt hat. Paulus
sagt nur, dass der Auftrag der politischen Gewalt und also doch wohl
auch jene Fhigkeit von Gott kommen: Sie sind nicht selbststndig im
Verhltnis zu Gott. Auch ber die Verzerrungen der Unterscheidung von
Gut und Bse durch die politischen Gewalten hat Paulus nichts gesagt.
Die bald darauf einsetzenden Christenverfolgungen haben die Christen
reichlich darber belehrt. Daraus und aus anderen Erfahrungen der spt-
rmischen Geschichte ist das sehr viel kritischere Bild von der Ambiva-
lenz politischer Gewalt und ihrer Ansprche auf Verwirklichung von
Gerechtigkeit und Frieden entstanden, das bei Augustin eine seiner klas-
sischen Darstellungen gefunden hat.
Eine Selbststndigkeit weltlicher Gerechtigkeit gegenber Gott kann
es jedenfalls in der Sicht christlichen Glaubens nicht geben. Sogar die
naturrechtlichen Begrndungen des Begriffs der Gerechtigkeit im Mit-
telalter und Altprotestantismus haben die Gott geschuldete Anerkennung
und Ehre als fundamental fr alle andern Aspekte der Gerechtigkeit
betrachtet. Erst im Prozess der Skularisierung der modernen Kultur ist
der Begriff der Gerechtigkeit von der theologischen Fundierung und
Bindung abgelst worden. Die damit verbundenen Hoffnungen aber, sich
auf einen allgemein gltigen Begriff von Gerechtigkeit verstndigen zu
knnen, der allein auf die Natur des Menschen begrndet ist, mssen
heute als gescheitert betrachtet werden. Das zeigt die jngste amerika-
nische Debatte ber den Begriff der Gerechtigkeit, von der eingangs die
Rede war. Die Ablsung von der theologischen Fundierung hat zur
Auflsung des Gerechtigkeitsbegriffs in eine Vielzahl von einander wi-
dersprechenden Gerechtigkeitstheorien gefhrt.
In dieser Situation ist es hchst seltsam, wenn ausgerechnet die Kir-
chen die Forderung nach Verwirklichung einer gerechten Gesellschafts-
und Wirtschaftsordnung erheben unter Ausklammerung aller religisen
und kulturellen Differenzen, unter Ausklammerung damit auch der Frage
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Leben in Gerechtigkeit 209

nach Gott und so als gbe es gar keine prinzipiellen Gegenstze im


Verstndnis von Gerechtigkeit. Wenn schon die skulare Gesellschaft
weithin vergessen zu haben scheint, dass es Gerechtigkeit auch in den
zwischenmenschlichen Beziehungen nur auf der Basis gemeinsamer An-
erkennung Gottes gibt, so sollten doch wenigstens die Kirchen nicht so
ber Gerechtigkeit reden, als ob man dabei von Gott absehen knnte.
Wer so redet, der leistet den Illusionen eines skularistischen, rein dies-
seitigen Gerechtigkeitstraumes Vorschub, von dem man schon heute wis-
sen kann, dass er gescheitert ist. Wer Gerechtigkeit sucht, der muss nach
Gott fragen. Die nach Gerechtigkeit Hungernden und Drstenden wur-
den von Jesus selig gepriesen, weil solches Verlangen ber diese Welt
hinausfhrt und nur in der Gottesherrschaft volle Befriedigung finden
kann. Fast alles, was die Bibel ber zwischenmenschliche Gerechtigkeit
sagt, ist auf der Grundlage des Bundesverhltnisses Israels zu Gott oder
der Glaubensgerechtigkeit der Christen gesagt. Man kann das nicht ohne
weiteres auf Verhltnisse bertragen, wo diese Voraussetzung nicht ge-
geben ist. Sonst wird die Bedeutung der Beziehung zu Gott fr das
Thema der Gerechtigkeit nicht ernst genommen.
Anders steht es bei den Menschenrechten. Die Menschenrechte sind
von ihrem Ursprung her Minimalrechte der menschlichen Person gegen
die bergriffe staatlicher Gewalt. Gerechtigkeit hingegen ist ein Maxi-
malbegriff, der das Ganze des ethischen Verhaltens umfasst.
Die Menschenrechte sind daher leichter verallgemeinerbar als ein kon-
kretes Modell von Gerechtigkeit, obwohl auch die Menschenrechte aus
bestimmten geschichtlichen Wurzeln stammen und zuerst formuliert wur-
den aus einer Verbindung von christlichem Geist und Naturrechtsdenken.
Die Forderung nach Beachtung der Menschenrechte in allen Staaten,
ber alle kulturellen und politischen Differenzen hinweg, ist daher sinn-
voll. Doch sogar im Falle ihrer vollen Realisierung wre die Menschheit
noch weit entfernt von der Vision einer wirklich gerechten Ordnung des
menschlichen Zusammenlebens innerhalb der Vlker und zwischen ihnen.
Die Menschenrechte abstrahieren durch die Allgemeinheit ihrer Formu-
lierung von den Unterschieden zwischen den Menschen und ihren Le-
benskreisen, Unterschieden, die jeder konkrete Begriff von Gerechtigkeit
bercksichtigen muss. Auerdem bleibt die Formulierung der Menschen-
rechte schon wegen ihrer Allgemeinheit vieldeutig: Wo etwa liegen kon-
kret die Grenzen des Rechts auf freie Entfaltung der Persnlichkeit?
Sehr schnell pflegt ein Punkt erreicht zu sein, wo die Ausbung dieses
Rechts auf die Nachsicht der andern oder auf ihren Verzicht auf gleich-
zeitige Ausbung desselben Rechts in derselben Form angewiesen ist. Die
Berufung auf die freie Entfaltung der Persnlichkeit kann unversehens
zu Zusammensten fhren. Von Gerechtigkeit ist ein solcher Zustand
weit entfernt.
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210 Leben in Gerechtigkeit

Auf dem Boden des gemeinsamen christlichen Glaubens hingegen


sollte hnlich wie in der Gemeinschaft des alten Gottesvolkes ein
Zusammenleben der Menschen in Gerechtigkeit mglich sein: eine Le-
bensform, in der jeder mit dem andern Menschen in der Aufgeschlos-
senheit umgeht, die aus der gemeinsamen Kindschaft zu Gott dem Vater
erwchst als Folge der Gemeinschaft mit dem einen Herrn Jesus Chris-
tus, dem Sohn des Vaters. Daraus sollte eine solidarische Gemeinschaft
der Christen ber alle Unterschiede hinweg entstehen, die sonst Men-
schen voneinander trennen. Die Gemeinschaft der Christen sollte sich
dabei ganz bewusst wieder von den in der Welt vorherrschenden Ver-
haltensweisen, von ihren Standards und Erwartungen unterscheiden.
Das bedeutet nicht Selbstabschlieung. In der frhen Christenheit hat
die bewusste Unterscheidung im Lebensstil von einer moralisch weitge-
hend korrupten gesellschaftlichen Umgebung entscheidend zur Anzie-
hungskraft der jungen Kirche beigetragen. Christen sollten wieder ler-
nen, manches nicht ntig zu haben, was die Welt begehrenswert und
ntig findet. In ihrer Gemeinschaft sollte Gott und sein Reich das Erste
und Hchste sein, was es im Leben gibt, obwohl das in unserer sku-
laren Kulturwelt nicht so ist. Christen sollten wieder lernen, gemeinsam
mit Israel, in den zehn Geboten Kriterien der Gerechtigkeit, die vor
Gott gilt, zu erkennen, gerade auch an Punkten, wo das dem Lebensstil
der Welt widerspricht. Zum Beispiel sollte es unter Christen unmglich
bleiben, als angebliche Auslegung des 6. Gebotes zu verknden: Du
sollst die Ehe brechen, denn du kannst nicht anders. Auch im Verhltnis
zwischen den Generationen sollten Christen einen anderen Weg finden
als es dem Trend der Gesellschaft zur Auflsung des Familienzusam-
menhalts entspricht. Darber hinaus aber und vor allem andern sollten
Christen in ihren Beziehungen zueinander und dann auch gegenber
Auenstehenden Vergebung und Barmherzigkeit ben, auf Rechthaberei
und Neid verzichten und sich der Schwachen, Bedrftigen und Kranken
annehmen.
Mit Gott Gemeinschaft zu haben, bedeutet teilzunehmen an der barm-
herzigen Liebe des Vaters zu seinen Geschpfen. Man kann nicht Ge-
meinschaft mit Gott haben, ohne an der Bewegung dieser Liebe teilzu-
nehmen, wie Jesus Christus es uns vorgelebt hat. Solche Teilnahme an
der Liebe Gottes zur Welt kann nicht auf die Beziehungen zu Mitchristen
beschrnkt bleiben, aber sie muss dort anfangen. In Gerechtigkeit leben,
in der Gerechtigkeit Gottes und Christi, das muss in der Gemeinschaft
der Christen anfangen, bei jedem einzelnen an seinem Ort. Dadurch
sollte aufs Neue ein Lebensstil geprgt werden, der die Gemeinschaft
der Christen von der Welt unterscheidet. Geschieht das nicht, so knnen
wir uns alles weitere Reden ber Gerechtigkeit sparen, weil das dann
nur leere Worte sein knnen.
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Leben in Gerechtigkeit 211

Es gibt dann zweitens sehr wohl auch ein Zeugnis der christlichen
Gemeinschaft im Verhltnis zur skularen Welt und ihrem Ringen um
Gerechtigkeit. Dabei kann die duldende und die Gemeinschaft mit dem
andern suchende und bewahrende Liebe, die fr uns Christen die Quelle
wahrer Gerechtigkeit ist, in der gegenwrtigen Weltsituation besonders
wichtige Impulse vermitteln.
Ausgangspunkt muss eine sehr realistische Betrachtung und Einscht-
zung der Rechtsansprche sein, die die einzelnen Menschen, die Inter-
essengruppen und die Vlker gegeneinander verfechten. Dabei geht es
in der Regel nur um das eigene Recht, wenn nach Gerechtigkeit gerufen
wird, und sehr oft sind die Rechtsansprche auf beiden Seiten berzogen.
Man kann dann nur zusammenkommen durch Kompromiss. Christliche
Liebe wird auf beiden Seiten zur Vershnungsbereitschaft raten. Die
christliche Kirche sollte sich nicht mit den einseitigen Rechtsansprchen
einer Seite einfach identifizieren, obwohl der Rat zur Vershnung viel-
leicht mit Bitterkeit aufgenommen wird von dem, der sich in seinem
Recht gekrnkt fhlt. Bei den Reichen und Mchtigen bedarf der Rat
zur Vershnung sicherlich besonderen Nachdrucks. Insofern gibt es eine
berechtigte Option der Kirche fr die Armen und Unterdrckten. Diese
Option darf aber nicht als unkritische Parteinahme fr die egoistischen
Interessen einer Seite und fr die Methoden, derer sie sich zu deren
Durchsetzung bedient, auftreten. Auch die Ansprche der Armen und
derer, die nach Gerechtigkeit und Befreiung rufen, knnen berzogen
sein. Es gibt Unterschiede zwischen solchen, die durch eigenes Verschul-
den in Armut geraten sind, und solchen, die arm sind, weil ihnen ihr
Recht vorenthalten wird. In jedem Falle gebietet es die christliche Liebe,
sich fr die Bedrftigen einzusetzen, aber wo es um das Recht der Armen
geht, drfen solche Unterschiede nicht vernachlssigt werden. Vor allem
aber muss erkennbar bleiben, dass es der Gemeinschaft der Christen in
allen Stellungnahmen zu den Streitfragen der Welt nicht um weltliche
Interessen, sondern um die Sache Gottes und seine Gerechtigkeit geht.
Hier drfte die wichtigste Aufgabe der Kirche auch im Verhltnis zum
skularen Staat liegen: Sie hat den Staat daran zu erinnern, dass es keine
wahre Gerechtigkeit ohne Gott geben kann. In der Welt der Vlker und
Staaten knnen allenfalls hier und da einzelne, grobe Ungerechtigkeiten
beseitigt werden. Nicht selten kommt es dabei auch zur Entstehung neuen
Unrechts. In manchen Zeiten der Geschichte entsteht in einzelnen mensch-
lichen Gemeinschaften auch Einmtigkeit ber das gemeinsame Leben,
und in dem Mae, in dem solche Einmtigkeit entsteht oder bewahrt
werden kann, kann es auch Gerechtigkeit im Zusammenleben der Men-
schen geben. Aber dieses Ma ist sehr verschieden und gerade in den
modernen, skularen Gesellschaften eher gering. Auch in einer in vieler
Hinsicht ungerechten Gesellschaft knnen einzelne Menschen Gerechtig-
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212 Leben in Gerechtigkeit

keit ben, indem sie ihren Mitmenschen zuteil werden lassen, was ihnen
gebhrt. Aber einen Zustand allgemeiner Gerechtigkeit wird es erst mit
der Vollendung des Reiches Gottes unter den Menschen geben.

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Schwerter zu Pflugscharen Schwerter zu Pflugscharen

Schwerter zu Pflugscharen*
Der evangelische Christ vor der Friedensfrage

(1982)

Niemand, auch die Kirche nicht, hat unfehlbare Rezepte fr die Bewah-
rung des Friedens, fr den richtigen Weg, der zu diesem Ziel fhrt, das
alle diejenigen vereint, die ber den Weg verschiedener Meinung sind.
Die Christen teilen das Streben nach Frieden als der obersten Bedingung
menschlichen Gemeinschaftslebens mit allen Menschen. Und andererseits
wissen sie ebenso, wie das jeder Mensch wissen kann, dass solcher Friede
stets bedroht ist. Vielleicht hat der Christ ein schrferes Bewusstsein als
mancher andere von dieser Bedrohtheit des Friedens, von seiner Zer-
brechlichkeit, weil er von der Snde des Menschen wei. Zwar will auch
derjenige noch den Frieden, der durch sein Handeln die Rechtsordnung
bricht, aber er will einen Frieden nach eigenen Vorstellungen, wie Au-
gustinus sagt, einen anderen Frieden, als die Rechtsordnung ihn gewhrt,
ber die er sich hinwegsetzt. Und diesen Frieden nach eigenen Vorstel-
lungen will er nach Mglichkeit dem anderen aufzwingen. Darum ist es
ntig, genau hinzusehen, welcher Friede gemeint ist, wenn z.B. hoch
gerstete Staaten von Frieden sprechen und ihre Streitkrfte als Frie-
densstreitmacht bezeichnen. Die Menschen und die Staaten wollen alle
Frieden, aber sie wollen nicht alle dieselbe Art von Frieden, weil ihre
Vorstellungen von Recht und guter Ordnung auseinandergehen, und je-
der denjenigen Frieden erstrebt, der die eigenen Ordnungsvorstellungen
und Herrschaftsansprche befriedigt und stabilisiert. Darin grndet die
Friedlosigkeit der Welt, von der die Friedensdenkschrift der Evangeli-
schen Kirche in Deutschland spricht, und die durch das Streben der
Menschen nach Herrschaft ber andere und nach Vorteilen auf Kosten
anderer gekennzeichnet ist.
Mitten in dieser friedlosen Welt Zeugnis zu geben von dem Frieden
Gottes mit uns Menschen durch den Vershnungstod Jesu Christi das
ist der Auftrag der Kirche.

* Schwerter zu Pflugscharen. Der evangelische Christ vor der Friedensfrage, in: Frie-
denskongress der CDU in Bonn 1982, 2532.

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214 Schwerter zu Pflugscharen

Dieser Auftrag bedeutet nun nicht, dass die Christen sich Illusionen
hingeben sollten, als ob die Friedlosigkeit der Welt nicht auch weiterhin
bestnde. Jene Friedlosigkeit, zu der eben auch die gegenstzlichen Wei-
sen, vom Frieden zu reden und die eigene Friedfertigkeit zu beteuern,
hinzugehren. Der Friede, der aus dem Glauben an die Vershnung des
Snders mit Gott durch den Tod Christi erwchst, sollte sich wohl
zuallererst in den Beziehungen der Christen untereinander auswirken.
Wenigstens unter Christen sollte man sich nicht gegenseitig verteufeln,
um die jeweils eigene Vorstellung vom Frieden durchzusetzen. Das hiee,
die Friedlosigkeit der Welt in die Kirche hineinzutragen.
Aber der Friede Gottes, der Friede mit Gott, soll allerdings auch von
den Christen ausstrahlen auf die Welt. Wo das Neue Testament davon
spricht, hat es durchweg das Verhalten des einzelnen Christen in seinen
individuellen Lebensbezgen vor Augen, nicht die Politik von Staaten. Die
Mahnungen der Bergpredigt, insbesondere ihre Forderung nach Gewalt-
verzicht, richten sich an den einzelnen. Die Auswirkungen der darin
geforderten neuen Einstellung im mitmenschlichen Verhalten auf das po-
litische Leben knnen allenfalls indirekt sein. Die Forderungen der Berg-
predigt lassen sich nicht ohne weiteres, nicht unvermittelt auf politisches
Handeln bertragen, weil der Staatsmann, der sich einer Gewaltandro-
hung beugt, das Unrecht ja nicht nur und oft nicht in erster Linie fr
seine eigene Person hinnimmt, sondern fr die ihm anvertraute Gemein-
schaft von Menschen, deren Rechte er wahren und verteidigen sollte.
Die Unterscheidung zwischen der Verantwortung des politisch Han-
delnden fr den Rechtsfrieden der ihm anvertrauten Gesellschaft und
den fr das private Verhalten des einzelnen geltenden Regeln ist der
Grundgedanke der Lehre Luthers vom weltlichen Regiment gewesen.
Es ist dieselbe Unterscheidung, die in modernen Worten als Unter-
scheidung von Gewissensethik und Verantwortungsethik und von Gesin-
nungsethik und Verantwortungsethik vorgetragen worden ist. Auf der
Ebene des politischen Handelns gilt nach Luthers Lehre vom weltlichen
Regiment die Forderung der Verantwortungsethik. Darum stehen manche
in der Friedensdiskussion der letzten Jahre in den evangelischen Kirchen
laut gewordene Stimmen, die eine unmittelbare Anwendung der Forde-
rungen der Bergpredigt nach Verzicht auf Selbstverteidigung auf das
Verhalten der Staaten verlangten, nicht in der Tradition der Lutherischen
Reformation, sondern eher in der Linie der von Martin Luther so ge-
nannten Schwrmer.
Die Verteidigung der Rechte einer Gemeinschaft gegen bergriffe an-
derer ist in dieser unfriedlichen Welt kaum je mglich gewesen ohne die
Bereitschaft, sie notfalls auch mit Gewalt zu schtzen. Ausnahmen, wie
der Erfolg des von Mahatma Ghandi organisierten gewaltlosen Wider-
stands des indischen Volkes gegen die britische Herrschaft besttigen jene
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Schwerter zu Pflugscharen 215

Regel insofern, als dieser Erfolg nur in der besonderen historischen Situa-
tion der Auflsung eines Weltreiches mglich war, dessen eigenes Wert-
bewusstsein durch die Strategie des gewaltlosen Widerstands angesprochen
werden konnte. In aller Regel aber ist die Bereitschaft zu kollektiver
Verteidigung von politischer Verantwortung fr den Bestand einer Ge-
meinschaft oder eines Volkes nicht zu trennen. Um so dringender erhebt
sich freilich die Frage nach Mastben und Grenzen solcher Bereitschaft,
zumal Rstungsanstrengungen ja leicht und unversehens zu Mitteln werden
knnen, um anderen den eigenen Willen aufzuzwingen. Anhaltspunkte fr
Urteilskriterien in solchen Fragen bietet nun aber das Neue Testament
kaum, weil sowohl die Verkndigung Jesu als auch die Mahnungen der
Apostel auf das Verhalten der Individuen in ihrem privaten Lebensbereich
zielten und nicht die Lenkung von Staaten im Blick hatten.
Derartiges ist eher im Alten Testament zu finden. So hat die kirchliche
Friedensbewegung sich denn auch mit grerem Recht in der alttesta-
mentlichen Prophetie nach biblischen Grundlagen und Kriterien fr das
Friedensproblem unserer Zeit umgesehen, als in der Bergpredigt Jesu.
Unter den hier in Betracht kommenden Prophetenworten hat nun das
Wort des Propheten Jesaja vom Umschmieden der Schwerter zu Pflug-
scharen eine besonders hervorgehobene Stellung schon in den berlie-
ferungen des alten Israel selbst. In unseren Tagen ist ihm zudem eine
aktuelle Bedeutung dadurch zugewachsen, dass dieses Wort zum Motto
der kirchlichen Friedensbewegung in der DDR geworden ist, Symbol
einer Friedensbewegung, die dort unterdrckt wird, weil sie die Forde-
rung nach Abrstung nicht nur nach auen richtet, sondern auch an das
eigene Staatensystem.
Es ist in diesem Teil unseres Landes leicht, mit der Forderung nach
Abrstung auch im Osten zu sympathisieren. Doch wrde man sich auf
die christliche Friedensbewegung in der DDR und auf ihr biblisches
Motto zu Unrecht berufen, wenn man ihr nur in der mutigen Forderung
nach Abrstung auch auf der stlichen Seite Beifall spenden, entspre-
chende Forderungen nach Abrstung in unserem eigenen, westlichen
Bndnissystem aber zurckweisen wollte. In der Tat knnte gegen die
Bedrohung des Friedens durch die beiderseitigen Rstungen nichts Bes-
seres geschehen, als dass sich die Forderung nach Abrstung auf beiden
Seiten gleichermaen durchsetzte. Das wird auch von kaum jemandem
bezweifelt. Dennoch erheben sich genau an dieser Stelle die Schwierig-
keiten, sobald es zur Errterung konkreter Schritte der Abrstung
kommt, weil beide Seiten in der Angst leben, dass solche Schritte zu
einer einseitigen Schwchung der eigenen Position fhren mchten. Die
Aufforderung, die Schwerter umzuschmieden zu Pflugscharen und so die
fr Rstungszwecke eingesetzten Ressourcen fr die Sicherung von Er-
nhrung und Wohlstand der Menschen zu verwenden, stt auf Skepsis
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216 Schwerter zu Pflugscharen

und Widerstand, solange die Gegenseitigkeit dieses Verfahrens nicht


gewhrleistet ist.
Nun hat das bei den Propheten Jesaja (2,4) und Micha (4,3) begeg-
nende Wort von der Umrstung der Schwerter zu Pflugscharen allerdings
nicht unmittelbar den Charakter einer politischen Forderung. Es ist Be-
standteil einer eschatologischen Vision von einer knftigen Heilszeit, die
im Gegensatz zur auch damals kriegsbedrohten Gegenwart keinen Krieg
und keine Rstung mehr kennen wird. Es ist ein Gegenbild zu der durch
Krieg und Kriegsrstung gekennzeichneten geschichtlichen Gegenwart.
Die Propheten Jesaja und Micha rufen nicht dazu auf, bestehender
Kriegsdrohung gegenber unttig zu bleiben oder einseitig abzursten,
sondern sie sprechen von einer Zeit, in der es keine kriegerische Bedro-
hung eines Volkes durch ein anderes mehr geben wird: Kein Volk wird
wider das andere das Schwert erheben, und sie werden den Krieg nicht
mehr lernen (Jes 2,4). Die Rstung wird fortfallen, wenn sie nicht mehr
ntig ist, weil es keine Kriegsdrohung mehr geben wird. An dieser Stelle
wird der qualitative Gegensatz jener knftigen Heilszeit zur faktischen
geschichtlichen Situation deutlich, die damals wie heute durch die ge-
genseitige Bedrohung der Menschen und Vlker im Zeichen widerstrei-
tender Machtansprche und Herrschaftssysteme gekennzeichnet war.
Bei der bloen Feststellung des Gegensatzes der knftigen Heilszeit,
die Krieg und Kriegsdrohung nicht mehr kennen wird, zu den Lebens-
bedingungen der geschichtlichen Gegenwart lsst es die Prophetie Israels
nun aber nicht bewenden. Die Pointe der prophetischen Vision ist damit
noch gar nicht im Blick. Diese Pointe besteht in der Antwort auf die
Frage, wodurch ein solcher Zustand des Friedens, der keine Kriegsfurcht
mehr aufkommen lsst, ermglicht wird. Die Antwort auf diese Frage
steht im Mittelpunkt des Textes, in dem das Wort von den Schwertern,
die zu Pflugscharen werden sollen, fllt. Es handelt sich dabei um eine
prophetische Vision von einer Wallfahrt der Vlker zum Berge Zion, wo
der Gott Israels wohnt: Von ihm werden die Menschen aller Nationen
Belehrung suchen ber das Recht. So schaut es der Prophet. Und das
Recht, das auf die Autoritt des Gottes Israels begrndet ist, wird jenen
Friedenszustand ermglichen, der alle Kriegsdrohung beseitigt und Rs-
tung berflssig werden lsst. Die Propheten sind sich also sehr wohl
dessen bewusst gewesen, dass der Friede nicht schon dadurch gewonnen
wird, dass man auf Rstung verzichtet. Vielmehr kommt es auf die
Schaffung der Bedingungen dafr an, dass Krieg und Rstung berflssig
werden. Die Bedingungen aber sind zusammengefasst im Begriff des
Rechtszustandes: Wo Recht und Gerechtigkeit in den Beziehungen zwi-
schen Menschen und Vlkern verwirklicht sind, da kommt es zur Be-
friedung in den menschlichen Verhltnissen. Nun pflegt freilich gerade
auch der Inhalt des Rechtes strittig zu sein zwischen den Rechtsanspr-
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Schwerter zu Pflugscharen 217

chen, die die Menschen und Vlker gegeneinander erheben. Der Inhalt
wahrhaft gerechten Rechtes versteht sich ebensowenig von selbst wie
seine Verwirklichung. Auch das war den Propheten bewusst in ihrer
Vision von der Wallfahrt der Vlker zum Zion. Das Bild dieser Wallfahrt
beinhaltet doch, dass die Vlker ihre eigenen, einander entgegengesetz-
ten Rechtsvorstellungen und Rechtsansprche dem Urteil des Gottes
Israels unterwerfen, weil dieser Gott vor anderen ein Gott des Rechtes
ist. Von ihm suchen sie Belehrung ber den Inhalt wahrhaften Rechtes,
und dadurch wird Frieden zwischen ihnen hergestellt, ein Friede von
solcher Haltbarkeit, dass die Menschen es sich leisten knnen, das Krieg-
fhren zu verlernen.
Friede, Recht und Religion gehren also untrennbar zusammen: Ge-
sicherter Friede besteht dort, wo das Recht geachtet ist. Achtung des
Rechtes aber setzt bereinstimmung ber seinen Inhalt als Ausdruck
wahrer Gerechtigkeit voraus, und solche bereinstimmung bedarf letzt-
lich eines religisen Fundaments in einem gemeinsamen Glauben. Das
lsst sich auch am modernen Begriff der Menschenrechte zeigen, in deren
Wurzeln eine naturrechtliche mit einer christlich-religisen Komponente
verbunden ist: Die objektive Verbindlichkeit der Menschenrechte hngt
an der Voraussetzung, dass jeder einzelne Mensch zu gleicher Wrde
und Freiheit geschaffen und bestimmt ist. Diese Voraussetzung versteht
sich nicht von selbst. Sie hat ihre wichtigste geschichtliche Wurzel im
christlichen Glauben. Daher knnen die Menschenrechte selber in ihrer
Funktion als Kriterium allen anderen Rechts und in ihrer Interpretation
strittig werden, wo jener religise Ursprung nicht mehr bejaht wird, und
darum knnen auch die Menschenrechte nicht ohne weiteres als Grund-
lage von Verstndigung und Frieden im Verhltnis zwischen den welt-
politischen Systemen der Gegenwart dienen.
Mit alledem wird die Diskussion ber die aktuellen Probleme von
Frieden und Abrstung auf den ersten Blick nicht erleichtert, sondern
eher erschwert. Je klarer man die in der prophetischen Vision eines
knftigen Friedensreiches enthaltenen Bedingungen eines solchen Frie-
denszustandes versteht, in welchem die Menschen das Kriegfhren ver-
lernen knnen, desto deutlicher wird der Abstand von den Zustnden
und Bedingungen unserer eigenen geschichtlichen Situation: Es gibt in
der gegenwrtigen Weltsituation wenig Anzeichen dafr, dass die Vlker
vom Gott Israels, der auch der Vater Jesu Christi ist, Belehrung suchen
ber den Inhalt des Rechts. Nicht einmal in unserer eigenen Gesellschaft
besteht Einverstndnis ber die religisen Grundlagen und Mastbe
unserer Rechtsauffassung. Es gibt nicht einmal ein allgemeines Bewusst-
sein von den im Verhltnis von Rechtsordnung und Religion vorhandenen
Problemen. Noch viel weniger ist das der Fall im Verhltnis zwischen
den Vlkern und besonders zwischen den verschiedenen politischen Sys-
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218 Schwerter zu Pflugscharen

temen und ihren einander oft widerstreitenden Rechtsauffassungen. Ge-


rade der Streit um das Recht und um vermeintliche Rechtsansprche
schafft aber Konflikte, die den Frieden bedrohen. Angesichts der man-
gelnden Einheit des Rechtsbewusstseins muss es im Lichte der prophe-
tischen Vision von den Bedingungen des Friedensreiches einer knftigen
Heilszeit geradezu als erstaunlich gelten, dass der Friedenszustand zwi-
schen den Menschen und Vlkern berhaupt noch einigermaen erhalten
werden kann, wenn auch mehr oder weniger uerlich und mit immer
wieder auftretenden regionalen Zusammenbrchen auch dieses uerli-
chen Friedenszustandes. Die Gegenstze in den Rechtsauffassungen lie-
en erwarten, dass der Krieg die Regel und Friede die Ausnahme wre,
wenn es nicht Ansatzpunkte gbe dafr, dass ein Minimum an gemein-
samem Rechtsbewusstsein immer wieder hergestellt werden kann, ausge-
hend vom Prinzip der Gegenseitigkeit als Wurzel allen Rechtes und
namentlich auch aller vertraglichen Regelungen. Ohne ein solches Mini-
mum an Recht trotz fortbestehender grundstzlicher Gegenstze in den
Rechtsauffassungen knnte es gar keinen Frieden geben.
Damit ist nun aber schon ein Anhaltspunkt gewonnen dafr, wie trotz
des Abstandes der weltpolitischen Gegebenheiten der Gegenwart von den
Bedingungen der prophetischen Vision eines knftigen Friedensreiches
diese Vision dennoch zur Wegweisung werden kann fr das Verhalten
in unserer geschichtlichen Situation. Auch der Prophet Jesaja belsst es
ja nicht bei der Gegenberstellung jenes knftigen Friedensreiches zu
der durch Krieg und Rstung gekennzeichneten Politik seines Zeitalters.
Er schliet vielmehr in der uns berlieferten Gestalt seiner Vision des
knftigen Friedensreiches mit dem Aufruf an das Haus Jakobs: Auf,
lasset uns wandeln im Lichte des Herrn (Jes 2,5; vgl. Mi 4,5). Was aber
heit das, im Lichte des Herrn zu wandeln, in diesem Zusammenhang?
Es kann nur heien, das Recht zu suchen so, wie es dem Rechtswillen
Gottes entspricht. Denn das ist die Grundlage des Friedens. Darum kann
der Friede nur insoweit bewahrt werden, wie es gelingt, das bestehende
Minimum an bereinstimmung im Rechtsbewusstsein zu erhalten und,
soweit mglich, zu erweitern. Das geschieht im Innern eines Staates
durch Reform der Gesetzgebung oder auch der Verfassung, im Verhltnis
zwischen den Staaten aber in der Form des Vertrages. Das Aushandeln
und die Einhaltung von Vertrgen schafft und bewahrt die Grundlage
des Friedens im Verhltnis der Vlker.
Die Fragen der Rstung sind im Vergleich dazu von untergeordneter
Bedeutung. Weder Aufrstung noch Abrstung sind fr sich allein ge-
nommen verlssliche Wege zur Bewahrung dauernden Friedens. Einsei-
tige Abrstung und einseitiger Rstungsverzicht mgen als Ausdruck
friedfertiger Absichten gemeint sein; aber sie knnen gegnerische Staaten
zum Missbrauch der dadurch entstehenden militrischen berlegenheit
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Schwerter zu Pflugscharen 219

verfhren, wie das unter anderem die Vorgeschichte des Zweiten Welt-
krieges lehrt. Einseitige Aufrstung dagegen kann die andere Seite zwar
zur Vorsicht veranlassen und von militrischen Abenteuern abhalten,
schafft aber auch ngste, die zum Prventivkrieg fhren knnen. Ge-
whnlich werden sie in einen Prozess des Wettrstens mnden. Rstung
mag dazu dienen, das Risiko fr den zu erhhen, der einen bestehenden
Friedenszustand bricht, aber sie schafft auch neue Gefahren und kann
nie fr sich allein den Frieden dauerhaft sichern. Das kann nur durch
Verstndigung ber einen gegenseitig annehmbaren und einzuhaltenden
Rechtszustand im Zusammenleben der Vlker geschehen. Darum war es
wohl realistisch, dass die Prophetie des alten Israel immer wieder gewarnt
hat vor einem unangemessenen Vertrauen auf Rstungen und auf mili-
trische Bndnisse. Das bermige Vertrauen auf Rstung und milit-
rische Strke kann geradezu ins Verderben fhren, weil es ablenkt von
der Frage nach dem Recht und von der Dringlichkeit einer rechtzeitigen
Verstndigung auf einen fr alle Beteiligten ertrglichen Rechtszustand.
So hat der Prophet Joel den Ruf, die Pflugscharen zu Schwertern und
die Rebmesser zu Spieen zu schmieden, als Ausdruck der Verblendung
dargestellt, die die Vlker in ihr wechselseitiges Verderben treibt (Jol
4,10). Damit hat Joel in bewusst ironischer Anspielung die Friedensvision
Jesajas und Michas umgekehrt: War dort die Umrstung der Kriegswaf-
fen zum Gert friedlicher Kultivierung des Bodens Ausdruck des Frie-
denszustandes, der durch das Recht ermglicht wird, so beschwrt in
der Prophetie Joels die Verwandlung der Werkzeuge friedlichen Lebens
in Kriegsrstung den eigenen Untergang herauf.
Solche prophetische Kritik am Vertrauen auf Rstung und militrische
Strke darf jedoch nicht als Aufruf zu einseitiger Abrstung missverstan-
den werden. Die Kritik zielt vielmehr auf Hochmut und Verblendung der
Mchtigen. Das Recht auf kollektive Selbstverteidigung wird dadurch
nicht in Frage gestellt, sondern ist eher als selbstverstndlich vorausgesetzt.
Derselbe Jesaja, der sich mit beiender Schrfe gegen das Vertrauen auf
Rstung und militrische Bndnisse wenden konnte, hat im Jahre 701
v.Chr. den Knig Hiskia in dem von den Assyrern belagerten Jerusalem
zum Ausharren ermuntert in scheinbar aussichtsloser Lage gegen die er-
drckende militrische berlegenheit der assyrischen Weltmacht, und er
hat den Knig zur Zurckweisung des Kapitulationsangebots der Belage-
rer bewogen. Auch dabei scheint wieder der Gesichtspunkt des Rechts
Gottes ausschlaggebend gewesen zu sein, die berzeugung von der Un-
antastbarkeit des Zion, die fr Jesaja in der gttlichen Erwhlung Jerusa-
lems und seiner Knigsdynastie begrndet war.
Eine Friedensbewegung, die sich auf die prophetische Vision eines
knftigen Friedensreiches berufen will, das alle Rstung berflssig
macht, wird auf politische Vereinbarungen drngen mssen, die Abrs-
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220 Schwerter zu Pflugscharen

tung ermglichen. Sie wird sich gegen die Ersetzung des Bemhens um
politische Verstndigung durch Rstungsmanahmen wenden. Aber sie
hat keine Legitimation fr die Forderung nach einseitiger Abrstung
gegenber einem hoch gersteten Gegner. Die Forderung nach einseitiger
Abrstung ist verstndlich als Ausdruck der Angst vor den Risiken einer
Konfrontation. Sie ist besonders verstndlich im Zeitalter nuklearer Waf-
fensysteme. Aber die Angst begrndet noch keinen Rechtszustand, der
wahren Frieden ermglicht. Angst unterscheidet nicht zwischen Recht
und Unrecht. Sie macht geneigt zur Kapitulation vor jeder bermacht,
auch vor der bermacht eines Gegners, der bereit ist, das Recht des
Schwcheren mit Fen zu treten. Darum ist die Angst ein schlechter
Ratgeber, wenn es darum geht, den Frieden zu erlangen und zu bewah-
ren, der auf das Recht gegrndet ist. Wer sich aber von der Angst
berwltigen lsst, der verleitet nicht nur den bermut des Gegners, sich
Rechte herauszunehmen, die ihm anscheinend nicht verwehrt werden.
Der von der Angst Hypnotisierte darf sich nicht einmal beklagen ber
den Machtmissbrauch des Gegners, denn ihm geschieht durch Unter-
werfung nur, was ihm zukommt. Wer aber den Frieden erstrebt, der auf
Recht grndet, der wird am Prinzip der Gegenseitigkeit festhalten ms-
sen, am Gedanken gegenseitiger Verpflichtung, auch da, wo es um Fra-
gen der Abrstung geht.
Dieser fundamentale Sachverhalt bleibt auch im Zeitalter nuklearer
Rstung unverndert gltig. Die erschreckende Zerstrungskraft nuklea-
rer Waffen hat dazu veranlasst, frhere Auffassungen ber Rstung und
Krieg in vielen Punkten zu revidieren. berlieferte Vorstellungen des
gerechten Krieges erscheinen heute als leichtfertig, und zwar nicht erst
in Anwendung auf die heutige, durch die nukleare Rstung geschaffene
Situation. Das Leiden und Sterben der Individuen in Kriegen war in
frheren Jahrhunderten nicht weniger schrecklich als es in einem heutigen
nuklearen Kriege sein wrde. Aber das Missverhltnis zwischen den
Mitteln des Krieges und den durch ihren Gebrauch allenfalls erreichbaren
Erfolgen ist durch die Zerstrungsgewalt nuklearer Waffen ins Groteske
gesteigert worden. Ein solches Missverhltnis bestand auch frher schon.
Aber im Zeitalter der Atomwaffen ist es unbersehbar geworden und
unertrglich fr das Gewissen der Menschheit. Darum sind Entscheidun-
gen ber Rstung und Strategie heute mit einer unvergleichlich greren
Verantwortung verbunden als sie bei entsprechenden Vorkehrungen in
frheren Zeitaltern empfunden wurde. Darum ist auch die Dringlichkeit
einer Begrenzung und, so weit mglich, Verminderung der nuklearen
Rstung auf allen Seiten ungleich grer. Sie erhebt sich als gebieterische
Forderung, weil es dabei auf die Dauer um das berleben zwar nicht
der menschlichen Gattung, aber sicherlich der Zentren der Zivilisation
auf dieser Erde geht. Das alles ndert nichts daran, dass die Lsung
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auch dieses schweren Problems nur auf dem Boden der Gegenseitigkeit
des Gebens und Nehmens gesucht werden kann, also auf dem Boden
politischer Vereinbarungen und der Verbindlichkeit zwischenstaatlichen
Rechtes, wenn anders der Friede gewonnen und gesichert werden soll,
der aus dem Recht kommt und ein Leben in der Freiheit ermglicht, die
das Recht gewhrt. Dabei sollten Christen wissen, dass es auf diesem
Felde keine absoluten Lsungen und keine endgltige, jedes Risiko aus-
schlieende Sicherheit geben kann. Der endgltige Friede, den die Frie-
densvision der Propheten vor Augen sah, ist der Friede des Gottesreiches,
der darauf grndet, dass die Vlker sich von Gott selbst ber das Recht
belehren lassen. Von solchem Frieden ist die gegenwrtige Welt weit
entfernt. Er knnte nur eintreten, wenn die Vlker im Glauben an Gott
und sein Recht die bereinkunft finden wrden, die ihre Gegenstze
berwindet. Dem steht entgegen die Macht der Snde, bei jedem ein-
zelnen wie bei den Machthabern der Vlker: das hochmtige Beharren
auf dem vermeintlich vorrangigen Recht der jeweils eigenen Interessen,
der Stolz auf die eigene Macht und die Begierde nach Erweiterung der
Herrschaft auf Kosten anderer.
Der endgltige Friede unter den Menschen, der keiner Rstung mehr
bedarf, msste beginnen beim Frieden mit Gott, der die Snde berwin-
det, durch die jeder einzelne Mensch sich selber an Gottes Stelle setzt.
Diesen Frieden kann der einzelne gewinnen im Glauben an Jesus Christus
als den Vershner der Welt, aber er bestimmt nicht die wechselseitigen
Verhltnisse der politischen Mchte dieser Welt. Hier kann Frieden im-
mer nur ein der fortdauernden gegenseitigen Bedrohung abgerungener,
partieller und erneuerungsbedrftiger Friede sein auf dem Boden be-
schrnkter Kompromisse zwischen widerstreitenden Rechtsauffassungen.
Aus der Perspektive der Unbedingtheit moralischen Engagements mag
die Gebrechlichkeit, die stndige Gefhrdung und Erneuerungsbedrf-
tigkeit solchen Friedens als etwas Geringes erscheinen. Zudem sind wir
in einer Welt technischer Zivilisation an die Vorstellung gewhnt, dass
alles machbar sein msse, wenn man nur will. Aber in Sachen des Frie-
dens steht es so, dass solcher gebrechliche und gefhrdete Friede auf
der Basis immer wieder neu auszuhandelnder Kompromisse der einzige
Friede ist, der in dieser Welt erreichbar ist, so wie diese Welt nun einmal
ist. Auch der Christ, der im Glauben an Christus Frieden mit Gott hat,
ist dazu aufgerufen, an jenem anderen, vorlufigen Frieden der schritt-
weisen Kompromisse mitzuwirken. Verstndige dich rasch mit deinem
Prozessgegner, solange du noch mit ihm unterwegs bist, sagt Jesus in
der Bergpredigt (Mt 5,25). Wie viel Erfolg solches Bemhen hat, das
hngt immer auch von der anderen Seite ab. Dazu ist Geduld ntig und
die Bereitschaft, kleine Fortschritte nicht zu verschmhen. Nur so werden
weitere Schritte mglich. Das Bewusstsein des Friedens mit Gott und
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das Wissen um die Macht der Snde in der Welt sollten den Christen
entlasten davon, Illusionen nachzujagen, als ob man den endgltigen
Frieden und die endgltige Sicherheit erreichen knnte, whrend darber
vielleicht der mgliche Friede des Kompromisses versumt wird. Es ist
gerade dieser unscheinbare Friede des Kompromisses, durch den der
endzeitliche Gottesfriede in diese Welt der Snde und des Todes hin-
einwirkt und um den sich illusionslos jene wahren Friedensstifter bem-
hen, die Jesus selig preist.

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Die Kirchen und die entstehende Einheit Europas Die Kirchen und die entstehende Einheit Europas

Die Kirchen und die entstehende Einheit Europas*

(1994)

Das Ende des zweiten Jahrtausends der Geschichte des Christentums


scheint zusammenzufallen mit entscheidenden Schritten auf eine neue
Form europischer Einheit zu. Die endgltige politische Form solcher
Einheit ist noch nicht hervorgetreten. Doch so viel ist bereits deutlich,
dass die Nationen Europas sich auf einen Grad an wirtschaftlicher In-
tegration zubewegen, der ber ein bloes Bndnissystem souverner
Staaten hinaus einen stabileren politischen Rahmen erfordert. Diese Si-
tuation gibt Anlass zu verstndlichen ngsten. Wenige Europer wrden
gern die Entstehung einer monolithischen Brokratie mit politischen
Vollmachten sehen auf Kosten der unterschiedlichen Nationalkulturen.
Aber eine europische Einheit in Gestalt einer Bundesverfassung sollte
keine derartigen Konsequenzen in sich schlieen. Im Gegenteil, eine
Bundesverfassung kann einen hheren Grad regionaler Unabhngigkeit
erlauben als die herkmmliche Form des Nationalstaates. Auf der ande-
ren Seite erfordert die europische Einigung die Entstehung eines neuen
Bewusstseins kultureller Einheit, eines Bewusstsein davon, in welcher
Weise all die verschiedenen nationalen und regionalen Kulturen zusam-
mengehren im Rahmen einer einzigen kulturellen Tradition, so sehr
diese bei den einzelnen Nationalkulturen auch unterschiedlich gestaltet
sein mag. Wirtschaftliche Integration ist nicht ausreichend, um ein Be-
wusstsein dauernder Zusammengehrigkeit hervorzubringen und bestn-
dig zu nhren. Auch der Rahmen einer politischen Verfassung, welcher
Art auch immer, kann das fr sich allein nicht erreichen. In Wirklichkeit
htte der Prozess zunehmender europischer Integration kaum das ge-
genwrtige Stadium an Intensitt erreichen knnen, wenn in den Natio-
nen Europas nicht von vornherein ein latentes Bewusstsein lebendig wre,
der gleichen Kulturwelt anzugehren unbeschadet der Besonderheiten
der nationalen Kulturen, deren Kenntnis fr alle Europer zum Reichtum
unseres gemeinsamen kulturellen Bewusstseins gehrt.
Es ist eine wichtige Aufgabe intellektueller Orientierung in unserer
Zeit, die Menschen Europas zu bestrken in dem Bewusstsein, ber alle
nationalen Grenzen hinweg bereits vereint zu sein durch ein gemeinsames

* Die Kirchen und die entstehende Einheit Europas, in: IKZ Communio 23, 1994,
124136.

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kulturelles Klima. Dies Element von Gemeinsamkeit ist in erster Linie


dem gemeinsamen kulturellen Erbe zu verdanken, an dem die verschie-
denen europischen Nationen teilhaben, ein Erbe, das in jeder einzelnen
von ihnen unterschiedlich entwickelt worden ist. Man kann zwei haupt-
schliche Quellen dieses gemeinsamen Erbes unterscheiden, nmlich ers-
tens die Fortdauer der Erinnerung an die klassische Antike und zweitens
das Christentum. Im Verlauf unserer Kulturgeschichte sind diese beiden
Kraftstrme manchmal in Konflikt miteinander geraten, aber meistens
waren sie miteinander verbunden in verschiedenen Formen einer im gan-
zen glcklichen, obwohl manchmal spannungsvollen Ehe. Das ist nicht
zuletzt darin begrndet, dass die fortgesetzte Lebendigkeit und periodi-
sche Erneuerung des Erbes der griechischen und rmischen Kultur im
Verlaufe der europischen Kulturgeschichte selber durch die christliche
Rezeption des antiken kulturellen Erbes vermittelt worden ist.
Es trifft zu, dass die moderne europische Kultur sich in einem gewissen
Grade losgelst hat von beiden Wurzeln unseres kulturellen Erbes. Grie-
chische und rmische Kunst und Literatur haben ihre Funktion verloren,
die klassischen Modelle zu bieten, die die Folgezeit nur nachahmen oder
weiterentwickeln kann. Doch auch dann noch, wenn diese Modelle nicht
mehr nachgeahmt werden, wirken sie weiter als Bezugspunkte der Urteils-
bildung ber gegenwrtige Entwicklungen, sowohl in der schpferischen
Fantasie der Knstler als auch in der ffentlichen Wrdigung ihrer Werke.
Was andererseits die christliche Religion angeht, so hat sie sicherlich ihren
prgenden Einfluss auf die ffentlichen Ausdrucksformen unseres kultu-
rellen Bewusstseins weitgehend verloren. In neuerer Zeit schwindet sogar
ihre Bedeutung als Mastab fr unser Bewusstsein moralischer Normen,
um vom praktischen Verhalten der Menschen ganz zu schweigen. Dennoch
wrde es immer noch sehr schwierig sein, sich die moderne europische
Kultur ohne ihren christlichen Hintergrund und ihr christliches Erbe
vorzustellen. Besucher, die aus anderen Kulturen nach Europa kommen,
empfinden diese Tatsache oft deutlicher als wir Europer selbst. In der
Perspektive eines sich vereinigenden Europas knnten die christlichen
Wurzeln und der christliche Hintergrund seines kulturellen Lebens jedoch
wieder greres Gewicht erlangen, weil das Christentum nun einmal einer
der wenigen Faktoren ist, die zumindest potenziell das Bewusstsein der
Einheit europischer Kultur begrnden knnen. Wenn Pluralismus nicht
ausreichend ist, um das ntige Element der Einheit unseres kulturellen
Bewusstseins zu gewhrleisten, dann sollte eine neue Aneignung der christ-
lichen Wurzeln der verschiedenen Nationalkulturen Europas sich von
selbst nahe legen. Das wrde wohl auch der Fall sein, und zwar mit
deutlicherer Evidenz, wenn nicht die Kirchen selbst so sehr zu den Br-
chen und tragischen Konflikten im Gang der europischen Geschichte
beigetragen htten.
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Die Kirchen und die entstehende Einheit Europas 225

Man mag in diesem Zusammenhang speziell an die mittelalterliche


Geschichte der westlichen Christenheit denken, etwa an so manche Si-
tuation, in der kirchliche Politik die Konflikte zwischen den Nationen
ermutigte und ausbeutete. Noch schlimmer war die Entfremdung zwi-
schen der westlichen Christenheit und den stlichen orthodoxen Kirchen,
eine Entfremdung, die zum groen Teil, wenn nicht hauptschlich, mit
der Machtpolitik Roms zusammenhing, nicht nur im 11., sondern noch
mehr im 15. Jh., als das stliche Christentum die hchste Krise seiner
Selbstbehauptung gegen die siegreiche islamische Eroberung zu bestehen
hatte, die Fhrerschaft der orthodoxen Christenheit aber vom Westen
erpresst und die Bevlkerung im Stich gelassen wurde. Diese Ereignisse
gehren nicht nur der Vergangenheit an. Sie haben immer noch ihre
Auswirkungen in den Einstellungen stlich-orthodoxer Christen und ih-
rer Kirchen gegenber Rom und gegenber dem christlichen Westen im
allgemeinen. Das aus der Geschichte begrndete Misstrauen wurde dabei
verstrkt durch neuere Erfahrungen mit westlicher Politik, die, obwohl
sie sich nicht lnger als christlich identifizierte, sich jedoch wiederholt
in Weisen verhielt, die aus der Perspektive der Christen des Ostens als
Fortsetzungen des typisch westlichen Verrats an der stlichen Christen-
heit erscheinen konnten, wie man sie aus der Geschichte kannte.
Schlielich ist von dem Zerbrechen der geistlichen Einheit des christ-
lichen Westens im 16. Jh. zu sprechen. Es handelt sich dabei um die
ungewollte Konsequenz der Reformation, die ursprnglich auf eine geist-
liche Erneuerung der gesamten Christenheit zielte, aber in vielen euro-
pischen Nationen ber ein Jahrhundert blutiger Kriege zwischen Pro-
testanten und rmischen Katholiken herauffhrte. Am Ende dieser Pe-
riode von Religionskriegen, also seit der zweiten Hlfte des 17. Jh.,
wurde der soziale Friede schlielich wieder hergestellt auf der Basis der
Ausklammerung der religisen Streitigkeiten. Whrend in der Vergan-
genheit die Einheit religisen Glaubens als unerlssliche Grundlage des
gesellschaftlichen Friedens betrachtet wurde, fiel seit der Mitte des 17. Jh.
diese Funktion dem Verstndnis der menschlichen Natur und dessen,
was zur Natur des Menschen gehrt, zu, whrend der Religion allenfalls
noch eine untergeordnete Funktion fr die ffentliche Ordnung blieb,
nmlich die Funktion der Sicherung der individuellen Loyalitt dieser
Ordnung gegenber, wenn die Religion nicht sogar darber hinaus weiter
reduziert wurde auf eine Sache von lediglich privatem Interesse. Die
Emanzipation der ffentlichen Kultur von ihren christlichen Wurzeln,
die fr die moderne westliche Kultur charakteristisch wurde, ergab sich
also als eine direkte Konsequenz der Geschichte kirchlicher Spaltungen
und religiser Kriege, die das Resultat der Reformationszeit waren. Die
moderne europische Kultur entstand in einem Prozess der Emanzipation
von dem fr die Gesellschaft zerstrerischen Erbe religiser Kontrover-
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sen ber die Lehren des Christentums. Die humanistische Vision der
modernen Kultur blieb zwar durchaus christlichen Motiven verpflichtet.
Das Auftauchen antichristlicher Energien war, zunchst jedenfalls nm-
lich bis zur Mitte des 18. Jh. selten. Dennoch wurde der Geist der
modernen Kultur aus einem Akt der Emanzipation von der christlichen
Vergangenheit geboren. Das erklrt, warum die moderne Gesellschaft
und das ffentliche Bewusstsein moderner Kultur sich immer weiter von
den christlichen Ursprngen entfernte. Eine weitere Konsequenz daraus
ist, dass das moderne Kulturbewusstsein nicht leicht davon berzeugt
werden kann, dass seine Probleme gelst werden knnten durch Rck-
kehr zu den christlichen Ursprngen. Diese Ursprnge erscheinen gerade
als dasjenige, was der Aufstieg der modernen Kultur hinter sich gelassen
hat und an dessen Stelle die Freiheit der Moderne getreten ist.
Dennoch ist das Pathos der Emanzipation allein nicht ausreichend, um
eine Gesellschaft zusammenzuhalten. Die Freiheit der Individuen hat sub-
stanziellen Inhalt allein durch freie Teilnahme jedes einzelnen an einem
gemeinsamen kulturellen Erbe durch unterschiedliche Weisen seiner indi-
viduellen Aneignung und der Entwicklung seiner einzelnen Motive. Das
gilt auch von unseren europischen Nationen und im Hinblick auf ihr
mgliches Zusammenwachsen zu einer europischen Einheit. In dem Bil-
dungsprozess entstehender Nationen ist die Erinnerung an gemeinsame
Erfahrungen, das Bewusstsein einer gemeinsamen Geschichte vielleicht
noch wichtiger als die Einheit der Sprache. Die Entwicklung eines Be-
wusstseins nationaler Einheit in der Geschichte der Vereinigten Staaten
von Amerika ist in dieser Hinsicht sehr lehrreich. Auf der einen Seite
wurde aus den Vereinigten Staaten eine eigene Nation, obwohl ihre Be-
vlkerung oder der grte Teil dieser Bevlkerung durch eine gemeinsame
Sprache mit der Bevlkerung Grobritanniens verbunden war. Auf der
anderen Seite entstand das Bewusstsein einer eigenen nationalen Einheit
in den Vereinigten Staaten auf der Grundlage ihrer besonderen histori-
schen Erfahrung, obwohl ber lange Zeit hinweg erhebliche Teile ihrer
Bevlkerung nicht Englisch als Muttersprache hatten. Die Kultivierung
eines Bewusstseins gemeinsamer historischer Erfahrung scheint von erheb-
licher Bedeutung zu sein fr den Prozess des Zusammenwachsens zu einer
politischen Einheit. Dies ist der Punkt, an dem im Fall der entstehenden
Einheit Europas die Kirchen einen besonderen Beitrag leisten knnen fr
die Entwicklung unseres gemeinsamen Bewusstseins als Europer.
Ich sagte schon, dass der Beitrag der christlichen Kirchen zur Ge-
schichte unserer Nationen zum groen Teil deren Konflikte untereinan-
der, aber auch Konflikte innerhalb der einzelnen Nationen begnstigt
hat, und das erklrt zum groen Teil die Entfremdung der Moderne von
ihren christlichen Wurzeln. Daher knnte ein Akt gemeinsamen Bekennt-
nisses der heutigen christlichen Kirchen zu ihrer Mitschuld an der Ge-
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Die Kirchen und die entstehende Einheit Europas 227

schichte europischer Spaltungen und Konflikte ein wichtiger Beitrag zu


der Aufgabe sein, ein gemeinsames Bild unserer europischen Geschichte
zu gewinnen, mit dem wir alle uns identifizieren knnen trotz bitterer
Erinnerung an Konflikte und Leiden im Gang unserer nationalen Ge-
schichten. Der kumenismus darf sich nicht nur mit den gegenwrtigen
Beziehungen zwischen den Kirchen beschftigen. kumenische Bem-
hungen sollten auch darauf zielen, unsere Erinnerungen an Trennungen
und Konflikte der Vergangenheit zu vershnen, damit wir gemeinsam
unsere europische Geschichte als unser gemeinsames Erbe erinnern kn-
nen, ein Erbe, dessen Verheiungen allenfalls teilweise Erfllung gewor-
den sind und das tragische Irrtmer und Fehlschlge einschliet, die wir
gemeinsam bedenken sollten um der Heilung ihrer langfristigen Auswir-
kungen willen.
In frheren Zeitaltern pflegten die protestantischen Kirchen die Jahr-
hundertfeiern der Reformation des 16. Jh. zu begehen, indem sie sich
der Befreiung von den Banden ppstlicher Herrschaft und der Wieder-
entdeckung des authentischen Evangeliums rhmten. In unserem Jahr-
hundert ist diese Art der Reformationsfeier etwas obsolet geworden.
Protestanten werden sich sicherlich auch weiterhin dankbar gewisser
exegetischer Entdeckungen Martin Luthers erinnern, die im 16. Jh. sehr
kontrovers waren. Die rmisch-katholische Lutherforschung vereint sich
heute mit protestantischen Historikern in dem Bemhen, Luther als Va-
ter des Glaubens darzustellen, und in der Tat gehrte die Wiederge-
winnung des komplexen und profunden biblischen Glaubensverstndnis-
ses zu den gren exegetischen und theologischen Einsichten Luthers.
Doch als Protestanten drfen wir auch die Tatsache einrumen, dass zur
Persnlichkeit Luthers Seiten gehrten, die es schwer machten, in der
Auseinandersetzung ber seine Theologie zu einer friedlichen Verstn-
digung zu gelangen. Auf dem Augsburger Reichstag von 1530 wurde eine
friedliche Einigung ber die religise Kontroverse nicht nur durch ppst-
liche Forderungen nach Unterwerfung der Protestanten verhindert, son-
dern auch durch ein Zgern auf protestantischer Seite, frheren kirch-
lichen Besitz zurckzuerstatten, der in den protestantischen Territorien
skularisiert worden war. So blieben Philip Melanchthons Bemhungen
um die Wiederherstellung der Einheit auf dem Wege des Kompromisses
letzten Endes vergeblich. Die Reformation, die ursprnglich eine Erneue-
rung der gesamten Kirche auf der Grundlage des Evangeliums erstrebte,
wurde dadurch faktisch zum Ausgangspunkt fr die Spaltung der west-
lichen Kirche mit der Wirkung nicht nur einer langen Geschichte kon-
fessioneller Konflikte, sondern auch eines Jahrhunderts blutiger Kriege
zwischen den konfessionell unterschiedlich orientierten Territorien Eu-
ropas und sogar von Brgerkriegen innerhalb dieser Territorien. Die
Entstehung getrennter protestantischer Kirchen war keineswegs ein Zei-
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228 Die Kirchen und die entstehende Einheit Europas

chen fr den Erfolg der Reformation, sondern im Gegenteil Ausdruck


ihres tragischen Scheiterns. Es ist jedoch gerade diese unbeabsichtigte
Wirkung der Reformation, die ihre epochale Bedeutung im Gang der
Weltgeschichte ausmacht.
Andere christliche Kirchen mgen ihre eigenen selbstkritischen Refle-
xionen anstellen im Blick auf ihren Teil an Verantwortung an den tra-
gischen Ereignissen nicht nur der Reformationsgeschichte, sondern der
Geschichte des westlichen Christentums ganz allgemein. Selbstkritik ist
hilfreicher als konfessionelle Kontroverse. Aber als ein protestantischer
Theologe, der in der einigermaen untypischen Situation ist, einen be-
sonderen Dienst an der Einheit der universalen Christenheit als zumin-
dest potenziell wohlttig und daher erstrebenswert zu betrachten, darf
ich vielleicht zu erwgen geben, dass die tatschliche Ausbung eines
solchen hchsten Amtes in der Kirche im Verlauf des Mittelalters und
danach keineswegs immer frderlich fr die Sache der christlichen Ein-
heit und fr den Frieden zwischen den Nationen Europas gewesen ist.
Eine selbstkritische Bestandsaufnahme der tatschlichen Rolle des Papst-
tums in der Geschichte Europas von rmisch-katholischer Seite knnte
von hchster Bedeutung sein, um gerade so alte Vorurteile gegen die
Rolle Roms in der christlichen Kirche zu berwinden und unbefangen
den Dienst zu wrdigen, den Rom zum Wohl der ganzen Familie christ-
licher Kirchen leisten knnte.
Ich wiederhole noch einmal: Eine gemeinsame Anstrengung der christ-
lichen Kirchen zu einer selbstkritischen Bestandsaufnahme ihrer Verstri-
ckungen in einige der schmerzlichen Episoden der europischen Ge-
schichte knnte den ersten Dienst darstellen, den sie dem entstehenden
kulturellen Selbstbewusstsein eines konomisch und politisch sich eini-
genden Europas leisten knnten. Solch eine Bestandsaufnahme sollte
auch selbstkritische Reflexionen ber die Rolle einer Reihe von Kirchen
in der Geschichte des europischen Nationalismus einschlieen. In fr-
heren Jahrhunderten haben bestimmte konfessionelle Traditionen erheb-
lich beigetragen zum Bewusstsein nationaler Identitt einiger europi-
scher Nationen. So war Preuen und auch das preuisch bestimmte
zweite Deutsche Reich ein entschieden protestantisch geprgtes Land,
whrend das polnische Volk eine rmisch-katholische Nation war und
bis zum heutigen Tage ist. In hnlicher Weise wurde seit dem 17. Jh.
Grobritannien als die fhrende protestantische Nation in Europa be-
trachtet, anfnglich im Gegensatz zu Spanien. Die enge Verbindung
europischer Kirchen mit bestimmten Nationen hat nicht nur beigetragen
dazu, nationale Rivalitten zu intensivieren, sondern fhrte auch dazu,
dass in Kriegszeiten der Beistand desselben christlichen Gottes auf seiten
der verschiedenen gegeneinander Krieg fhrenden Staaten erfleht wurde.
Der europische Nationalismus ist ein spezifisches, obwohl ziemlich
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Die Kirchen und die entstehende Einheit Europas 229

zweideutiges Phnomen der christlichen Kulturgeschichte unseres Kon-


tinents. Das ist so wegen der religisen Obertne der nationalen Iden-
titten im Sinne des Glaubens an eine besondere Mission der eigenen
Nation und an deren besondere Erwhltheit zu dieser Mission. Quelle
eines solchen skularisierten Erwhlungsglaubens war vielleicht in einem
frhen Stadium der Entwicklung, im frhen Mittelalter, die Konkurrenz
zwischen Franzosen und Deutschen um das Erbe Karls des Groen.
Spter uerten franzsische Schriftsteller im Gegensatz zu den ideolo-
gischen Ansprchen des mittelalterlichen rmischen Reiches Deutscher
Nation ein Bewusstsein einer spezifischen christlichen Erwhlung und
Mission ihrer eigenen Nation im Verhltnis zur brigen Christenheit.
hnlich uerten sich im 16. Jh. englische und spanische Schriftsteller
auf entgegengesetzten Seiten der damaligen geschichtlichen Kontroverse.
Miltons Lobpreis der Revolution Cromwells und spter die typologische
Selbstinterpretation der amerikanischen Grndervter in den Bildern von
Israels Auszug in das gelobte Land in Verbindung mit einer Sendung an
die ganze Menschheit bilden weitere Bespiele desselben Themas. Die
Kollisionen zwischen diesen skularisierten Ideen einer besonderen Er-
whltheit haben die Geschichte des europischen Nationalismus entstellt
bis hin zur Katastrophe des ersten Weltkrieges und darber hinaus.
Zumindest in unserer gegenwrtigen Situation drfen die christlichen
Kirchen nicht lnger diesen Geist des Nationalismus sttzen. Der zer-
strerische Ausbruch seiner Energien im frheren Yugoslawien sollte als
eine Warnung verstanden werden. Die Kirchen sollten vielmehr fr die
geistige Einheit der Kulturgeschichte Europas mit ihren Wurzeln im
christlichen Glauben eintreten.
Ein solches Zeugnis knnen die Kirchen jedoch nur gemeinsam geben,
wenn es glaubwrdig sein soll. Sie mssen mit einer Stimme sprechen.
kumenische Einheit ist das entscheidende Erfordernis einer neuen
Glaubwrdigkeit des christlichen Zeugnisses in der ffentlichkeit der
europischen Kultur. Keine konfessionelle Tradition kann ausschlielich
fr sich den Anspruch erheben, die christlichen Wurzeln der europi-
schen Kultur und Geschichte zu verkrpern, jedenfalls kann keine kon-
fessionelle Tradition solche Ansprche mit der Aussicht auf Glaubwr-
digkeit erheben. Es ist sicherlich wahr, dass die christlichen Ursprnge
Westeuropas in besonderer Weise durch die rmisch-katholische Kirche
reprsentiert werden. Obwohl die Reformation den Anspruch erhob, der
genuinen Eigenart dieser Ursprnge nher zu stehen als diejenigen Er-
scheinungen der mittelalterlichen Kirche, die die Reformatoren als Ab-
weichungen und Missbruche beurteilten, so gibt es dennoch keine in-
stitutionelle und liturgische Kontinuitt mit diesen christlichen Ursprn-
gen auer in Gemeinschaft mit der Kirche Roms. Auf der anderen Seite
begann die Reformation als eine echte Reformbewegung, die auf eine
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230 Die Kirchen und die entstehende Einheit Europas

Erneuerung der wahren und ursprnglichen Eigenart des christlichen


Glaubens abzielte, und durch ihre Idee der christlichen Freiheit wurde
die Reformation zum fruchtbaren Mutterboden der modernen Kultur.
Die moderne europische Kultur wurde in betrchtlichem Ausma be-
stimmt durch Impulse, die ihren Ursprung in der Reformation haben.
Das gilt von den modernen Ideen der Gewissensfreiheit, individueller
Menschenrechte und in gewissem Ausma auch von Grundideen der
modernen Demokratie. Sicherlich war John Lockes Konzeption der Frei-
heit nicht mehr identisch mit Luthers Begriff der christlichen Freiheit
von der Sklaverei der Snde und von aller menschlichen Autoritt, einer
Freiheit als Folge des Glaubens an Christus, der die Christen mit Gott
selbst verbindet. Was Locke ber Freiheit sagte, war enger verbunden
mit den stoischen Vorstellungen einer ursprnglichen gleichen Freiheit
aller Menschen. Aber im Falle Lockes gehrte dieser Gedanke nicht
mehr nur zur Erinnerung an ein vergangenes goldenes Zeitalter der
Menschheit, das wir als Glieder einer spteren Periode der Menschheit
nur als verloren im gegenwrtigen Zustand menschlicher Sndhaftigkeit
betrachten knnen, sondern hnlich der christlichen Freiheit, die die
Reformation lehrte, wurde die stoische Idee der natrlichen Freiheit des
Menschen nun fr die gegenwrtige Verfassung menschlichen Zusam-
menlebens in Anspruch genommen. Im Denken von John Milton war die
brgerliche Freiheit ein halbes Jahrhundert zuvor ausdrcklich als Frucht
der reformatorischen Errungenschaft der Freiheit eines Christenmen-
schen gefeiert worden. Darin war enthalten, dass brgerliche Freiheit
nicht einer unbeschrnkten Willkr der Individuen Raum gibt, und in
skularisierter Gestalt ist dieses Motiv bei Locke noch sprbar, indem
er Freiheit als der Vernunft, dem Guten und dem Gesetz verpflichtet
begriff. Spter hat Georg Friedrich Wilhelm Hegel den Ursprung der
modernen Freiheitsidee im christlichen Glauben, wie er durch die Re-
formation im Sinne der Unmittelbarkeit jedes einzelnen Menschen zu
Gott gelehrt worden war, betont. Nach Hegel ist diese religise Grund-
lage der Idee individueller Freiheit fortdauernd wirksam in der modernen
Kultur, indem sie solche individuelle Freiheit mit dem Glanz eines ab-
soluten Wertes umgibt, trotz alles Missbrauchs, der mit ihr getrieben
wird. Das Band, das die moderne Freiheitsidee mit der Reformation
verbindet, ist sicherlich fragil und komplex, aber es hat groe Bedeutung
gehabt und hat sie immer noch, sogar da, wo die religisen Ursprnge
des modernen Freiheitsgedankens in Vergessenheit geraten sind. Ange-
sichts der Gefahr, dass eine rein skular gedachte Freiheitsidee schnell
degeneriert zur Vorstellung unbegrenzter individueller Willkr, sollten
Christen darauf bedacht sein, das Bewusstsein der religisen Wurzeln
des Freiheitsgedankens im ffentlichen Bewusstsein unserer Kultur zu
strken. Die Erinnerung daran sollte jedoch nicht zu sehr als ein aus-
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Die Kirchen und die entstehende Einheit Europas 231

schlielich protestantisches Vorrecht betrachtet werden. Andererseits


bleibt es wahr, dass die Beziehung zwischen Christentum und Moderne
unverstndlich bleibt ohne die Reformation. Darber hinaus lsst sie sich
auch schwerlich ablsen von der schmerzlichen Erfahrung des Verlustes
der christlichen Einheit des abendlndischen Christentums. Es waren
nicht nur die Ideen der Reformatoren, sondern auch die religisen und
politischen Konflikte der nachreformatorischen Zeit, die Veranlassung
zur Entwicklung der modernen Gedanken der Toleranz, der Menschen-
rechte und einer freien Gesellschaft gaben. Alle diese Ideen haben christ-
liche Wurzeln, aber sie wurden hervorgebracht nicht auf dem Boden
kirchlicher Autoritt, die vielmehr auf allen Seiten an mehr oder weniger
konservativen Vorstellungen hing. Sie wurden vielmehr veranlasst durch
die schmerzlichen Erfahrungen religiser und politischer Fehlentwick-
lungen und als Heilmittel gegen sie entwickelt. Der bergang zur Mo-
derne war nicht ein Prozess einfacher. Entfaltung christlicher Ideen.
Obwohl heute die Frchte dieses Prozesses vom theologischen Bewusst-
sein aller Kirchen angeeignet worden sind als geistiges Eigentum des
Christentums selbst, standen doch die meisten Kirchen in frheren Tagen
in Opposition zu den Gedanken der Menschenrechte und der brgerli-
chen Freiheiten. Im 16. Jh. waren sogar die Lutheraner weit entfernt
davon, Toleranz zu ben. Die allgemeine Rezeption dieser Ideen in der
gegenwrtigen Situation der christlichen Kirchen und die Anerkennung
ihres authentisch christlichen Inhalts ist kein Anlass fr einen kirchlichen
Triumphalismus, sondern sollte eher eine selbstkritische Prfung der
Grnde und Strukturen veranlassen, die die Kirchen in frheren Jahr-
hunderten davon abgehalten haben, solche Ideen von sich aus als Be-
standteile ihrer Lehre zu entwickeln. Solch eine selbstkritische Prfung
knnte hilfreich sein, die Kirchen dazu zu bewegen, gewisse Korrekturen
ihrer eigenen Strukturen und Lebensformen vorzunehmen, Korrekturen,
die auch fr die knftige Rolle der Kirchen in einem vereinten Europa
bedeutsam sein knnten.
Die bisherigen berlegungen haben sich vor allem mit der westlichen
Christenheit beschftigt. Ein sich vereinigendes Europa muss und wird
aber auch die Nationen des christlichen Ostens einschlieen oder viel-
mehr, was von ihnen brig blieb. Fr alle Christen sollte die Gelegenheit
dazu ein Grund besonderer Genugtuung sein in Erinnerung an ein Jahr-
tausend politischer und kirchlicher Trennung zwischen stlicher und
westlicher Christenheit. Die Gelegenheit, diese Trennung zu berwinden,
sollte die westliche Christenheit auch veranlassen, die Vernachlssigung
des christlichen Ostens und die beschmende Behandlung der stlichen
Christenheit durch die Kirchen und Nationen des Westens zuzugeben
und zu bedauern. Wenn wir nicht nur wirtschaftlich und vielleicht poli-
tisch zusammenwachsen wollen, sondern auch im Bereich unseres kultu-
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232 Die Kirchen und die entstehende Einheit Europas

rellen Bewusstseins und unseres geistigen Erbes, dann ist es nicht mg-
lich, diese Themen mit Stillschweigen zu bergehen.
Die Ursprnge des Christentums sind unabnderlich verwurzelt im
Osten, trotz der frhen Begrndung einer christlichen Gemeinde in Rom.
Es geschah in der stlichen Christenheit, dass hellenistische Kultur und
das Erbe der griechischen Antike in das christlich-theologische Denken
aufgenommen wurden. Joseph Kardinal Ratzinger hat krzlich betont,
dass Europa nicht mehr Europa wre, wenn es dieses griechischen Erbes
vergessen wrde. Es geschah aber in der Kirche des Ostens, dass grie-
chische Rationalitt im christlichen Denken aufgenommen wurde, um
die universale Wahrheit des christlichen Glaubens zum Ausdruck zu
bringen, und das wurde die Grundlage fr die Bewahrung der Erinnerung
an die klassische Kultur der Griechen in der Geschichte des europischen
Christentums. Auerdem sollten wir nicht vergessen, dass die griechische
orthodoxe Liturgie das Paradigma geworden ist fr die gottesdienstliche
Feier der Gegenwart Gottes durch seinen Geist in der christlichen Ge-
meinde. Drittens und in enger Verbindung mit griechischer Theologie
und Liturgie hat der christliche Osten eine mystische Spiritualitt her-
vorgebracht, deren Subtilitt in der Geschichte des Christentums nicht
bertroffen worden ist und die auch fr das gegenwrtige Christentum
ein Kapital darstellt, das dazu helfen mag, aus der Sackgasse einer
Neigung westlicher christlicher Spiritualitt zu bermiger Konzentra-
tion auf Schuldgefhle und Snde als das Nadelhr christlich-frommer
Erfahrung herauszukommen.
Auf einer anderen Ebene sollte die heutige Christenheit sich daran
erinnern, dass das christliche Kaiserreich von Byzanz das brige Europa
jahrhundertelang gegen die Gefahren islamischer Eroberung geschirmt
hat. Die westliche Christenheit hat hingegen wenig getan, um den by-
zantinischen Osten bei diesen Anstrengungen zu untersttzen. Ganz im
Gegenteil, ein unbegrndetes berlegenheitsgefhl des christlichen Wes-
tens war nicht nur groenteils verantwortlich fr den Bruch der christ-
lichen Einheit im 11. Jh., sondern fhrte auch dazu, die stliche Chris-
tenheit als hretisch zu beurteilen, ganz zu schweigen von der Plnde-
rung ihrer Hauptstadt Konstantinopel im Jahre 1204, und die
Christenheit des Westens beuteten, wie zuvor schon erwhnt, die hchste
und letzte Not der stlichen Mitchristen unmittelbar vor der trkischen
Eroberung der byzantinischen Hauptstadt im 15. Jh. aus durch den Ver-
such, die geistlichen und weltlichen Fhrer der stlichen Christenheit zu
erpressen, die Positionen aufzugeben, die sie in der Kontroverse mit dem
Westen verfochten hatten. Ohne westliche Hilfe sich selbst berlassen
hatten die Christen des Ostens allen Grund, sich von der westlichen
Christenheit verraten zu fhlen, nachdem Konstantinopel gefallen und
die orthodoxen Provinzen in Sdosteuropa erobert worden waren.
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Die Kirchen und die entstehende Einheit Europas 233

Leider ist die Erfahrung der stlichen Christenheit, von den Christen
des Westens und den westlichen politischen Mchten verraten zu werden,
in den folgenden Jahrhunderten bis zur Gegenwart immer wieder erneu-
ert worden. Dafr mag, ohne dass ich hier auf das Schicksal der Arme-
nier und anderer christlicher Bevlkerungsgruppen im Nahen Osten ein-
gehen msste, ein einziges Beispiel aus unserem Jahrhundert gengen:
die Austreibung der griechischen Bevlkerung aus Kleinasien, wo ihre
Vorfahren mehr als drei Jahrtausende lang gesiedelt hatten. Das war ein
Ereignis ethnischer Suberung, wie es heute heit, deren Opfer ich
vielleicht mit besonderer Sympathie gedenke als ein Ostdeutscher, dessen
Familie 1945 ihre Heimat verlassen musste. In dem deutschen Fall war
es freilich nur eine Geschichte von siebenhundert Jahre, die damit ihr
Ende fand. Im Fall der Griechen dagegen war Kleinasien drei Jahrtau-
sende lang griechisch besiedelt gewesen, und diese Geschichte war tief
verbunden mit den Ursprngen unserer europischen Kultur durch die
Epen Homers und durch die Philosophie der Milesier.
Um der Vershnung zwischen den Christen des Ostens und des Wes-
tens im Prozess der Entstehung eines gemeinsamen Bewusstseins euro-
pischer Kultur willen erscheint es als notwendig, die selbstschtige
Rcksichtslosigkeit der kirchlichen und skularen Politik des Westens in
ihren Beziehungen zum christlichen Osten zuzugeben. Andererseits ist
es notwendig, nicht nur die Erinnerung an die klassische griechische
Antike in unser Bewusstsein europischer Kultur aufzunehmen, sondern
auch das theologische, liturgische und spirituelle Erbe der stlichen or-
thodoxen Kirchen. Die Vershnung zwischen den Kirchen des christli-
chen Ostens und der westlichen Christenheit sollte daher als ein ganz
wesentlicher Beitrag zu dem sich entwickelnden Bewusstsein einer ge-
meinsamen europischen Kultur gewrdigt werden. Die Anfnge solcher
Vershnung fhrten zur Mitgliedschaft der stlichen orthodoxen Kir-
chen im Weltrat der Kirchen, und der Vershnungsprozess erreichte
einen symbolischen Hhepunkt in den sechziger Jahren unseres Jahrhun-
derts mit dem Austausch von Besuchen zwischen Papst Paul VI. und
dem Patriarchen Athenagoras von Konstantinopel. Doch der Prozess hat
auch heute noch nicht seinen Abschluss gefunden.
Ebenso unvollstndig ist der Zusammenschluss der Kirchen in der
greren kumenischen Bewegung. Diese kumenische Bewegung in den
christlichen Kirchen ist eines der bedeutendsten Ereignisse dieses Jahr-
hunderts gewesen. Seine Bedeutung ist keineswegs auf die Kirchenge-
schichte begrenzt. An vielen Punkten ist die frhere konfessionelle Kon-
frontation durch einen Prozess der Konvergenz und der Zusammenarbeit
abgelst worden. Die theologischen Dialoge zwischen den Kirchen haben
in ganz erheblichem Mae die Lehrgegenstze zu klren vermochte,
durch die die Kirchen jahrhundertelang getrennt waren. Inzwischen hat
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234 Die Kirchen und die entstehende Einheit Europas

der Prozess der Konvergenz einen Punkt erreicht, wo die Kirchenleitun-


gen Schritte zur Wiederherstellung einer Form kirchlicher Einheit erw-
gen mssen, wenn nicht neue, die christlichen Kirchen voneinander tren-
nende Faktoren aufkommen sollen. Die historische Gelegenheit zur Wie-
derherstellung der Einheit kann versumt werden. In dieser Situation
bedrfen die Kirchen in besonderer Weise der Initiative und Fhrung
des Bischofs von Rom, der ja den Anspruch erhebt, mit einem besonderen
Dienst an der Einheit aller Christen, also an der ganzen Familie christ-
licher Kirchen, betraut zu sein. Die Ausbung dieses Dienstes darf na-
trlich nicht verwechselt werden mit der Rechtsvollmacht, die der Papst
in seiner Eigenschaft als Patriarch der lateinischen Kirche besitzt. Es ist
eine charismatische Initiative, derer die kumenische Bewegung in den
christlichen Kirchen bedarf, wenn sie zu ihrer Vollendung kommen soll.
Und diese Initiative kann nur erfolgreich sein, wenn sie von Rom kommt.
Um sich seiner christlichen Wurzeln erneut zu vergewissern, braucht
Europa die Erneuerung der christlichen Einheit. Im gegenwrtigen Zu-
stand ihrer Trennung und Spaltung, deren Ursachen in weiter Vergan-
genheit liegen, knnen die christlichen Kirchen die Nationen Europas
nicht wirksam dazu aufrufen, sich ihrer christlichen Vergangenheit zu
erinnern und sich in neuer Weise deren spirituelle und kulturelle Res-
sourcen anzueignen. Die Spaltungen der christlichen Einheit, die zur
getrennten Existenz konfessioneller Kirchen gefhrt haben und zu deren
endlosen Kontroversen, haben so entscheidend zum Unheil der europi-
schen Geschichte beigetragen und zu den Leiden der europischen Vl-
ker, dass die getrennten Kirchen den gebildeten Europer unablssig
daran erinnern, aus welchen guten Grnden die moderne Kultur und die
politische Ordnung der Neuzeit sich von allen religisen Bindungen
emanzipieren mussten. Auf der anderen Seite aber bedarf menschliches
Leben einer religisen Grundlage, wenn ihm nicht das Bewusstsein des
tragenden Sinnes entschwinden soll, sodass es den Krften der Selbst-
zerstrung anheim fllt. Die Kulturgeschichte der Menschheit bietet rei-
ches Anschauungsmaterial dafr, dass diese Funktion der Religion un-
ersetzlich ist. Das gilt auch fr das soziale Leben und fr die ffentliche
Kultur. Auf die Lnge gesehen kann die Frage nur sein, welche Art von
Religion fr das Leben einer Kultur entscheidende Bedeutung gewinnt.
In dieser Hinsicht kann Europa sich nicht leichthin seiner christlichen
Ursprnge entledigen, wenn Europa bewahren soll, was in seiner kultu-
rellen Tradition spezifisch europisch ist. Voraussetzung ist allerdings,
dass das Christentum sich nicht als sektiererisch darstellt, aber auch
nicht in der Anpassung an den Skularismus sich auflst, sondern viel-
mehr fortfhrt, in sich selbst das beste Erbe der klassischen Antike und
darum Offenheit fr die Vernunft, aber auch fr die wahren Errungen-
schaften der modernen Kultur zu bewahren. Eine Erneuerung der christ-
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Die Kirchen und die entstehende Einheit Europas 235

lichen Einheit, die zeigen wrde, dass die Christenheit die Lektion der
Geschichte im Hinblick auf Toleranz und auf die Vorlufigkeit alles
menschlichen Wissens sogar im Bereich der Offenbarungswahrheit ge-
lernt hat, eine solche Erneuerung einer kumenischen Christenheit und
darum auch einer wahrhaft katholischen Kirche knnte vielleicht die
Erinnerungen der europischen Vlker an die Wunden der Vergangen-
heit, an deren Leiden und bittere Konflikte heilen. Daraus knnte eine
neue Zuversicht zur kulturellen Einheit Europas hervorgehen und zur
Lebenskraft und Zukunftschance seiner Erneuerung.

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Das Evangelium als Ferment in den Umbrchen Europas Da s Evangelium als Ferment in den Umbrchen Europas

Das Evangelium als Ferment in den Umbrchen Europas*

(1995)

Beim Thema Christentum und Europa ist es leichter, ber die Vergan-
genheit zu sprechen, als Zukunftsperspektiven zu entwickeln. Dass das
Christentum fr ber zwei Jahrtausende zu den gestaltenden Krften der
europischen Kultur und Geschichte gehrt hat, ist eine Tatsache, wie
immer man den Sachverhalt im Einzelnen beurteilt. Neben dem Erbe der
Antike, deren Wirkungsgeschichte aber weitgehend durch das Christentum
vermittelt worden ist, bildet der christliche Glaube wohl die wichtigste
Kraft, aus der die europische Kultur gestaltet und immer wieder erneuert
wurde. Die christlichen Kirchen sind aber auch in die Katastrophen der
europischen Geschichte verstrickt. Sie tragen Mitschuld an den Spaltun-
gen Europas, durch das Schisma von 1054 und durch die abendlndische
Kirchenspaltung des 16. Jh., Mitschuld auch fr die Folgen, nmlich fr
den Zusammenbruch des byzantinischen Imperiums und die daran an-
schlieenden Jahrhunderte osmanischer Fremdherrschaft ber groe Teile
Osteuropas, Mitschuld an den grauenvollen Konfessionskriegen, die die
Folge der Kirchenspaltung des 16. Jh. waren, Mitschuld auch an dem
daraus hervorgegangenen Prozess der Skularisierung und Ablsung der
ffentlichen Kultur des Abendlandes vom Christentum. Man kann die
Entstehung des abendlndischen Skularismus nicht ohne die Religions-
kriege des spten 16. und 17. Jh. verstehen; sie hat den gesellschaftlichen
Frieden so tief zerrttet, dass eine Wiederherstellung der sozialen Ord-
nung nur mglich zu sein schien, wenn man von der umstrittenen religisen
Thematik absah, whrend bis dahin die Einheit der Religion als Basis
der Einheit der Gesellschaft gegolten hatte. Angesichts dieser geschicht-
lichen Erfahrungen ist es nicht selbstverstndlich, das Christentum als
eine der Grundlagen der knftigen europischen Einheit zu betrachten.
Dazu haben die Kirchen zu viel beigetragen zu den Leiden der europi-
schen Vlker, auch durch ihre tiefe Verstrickung in die verhngnisvolle
Geschichte des europischen Nationalismus, angefangen von der Unter-
sttzung nationaler Tendenzen durch die Politik mittelalterlicher Ppste

* Das Evangelium als Ferment in den Umbrchen Europas, in: 6. Leutherheider Forum:
Das Christentum-Gestaltungsprinzip Europischer Zukunft? Zum Ende der abendlndi-
schen Geschichte. 14.17. Dezember 1994. Paul-Kleinewefers-Stiftung, Krefeld. In Zusam-
menarbeit mit der Bischflichen Akademie des Bistums Aachen.

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Das Evangelium als Ferment in den Umbrchen Europas 237

gegen das westliche Kaisertum des Mittelalters bis hin zur Identifikation
des Protestantismus mit einer protestantisch geprgten, nationalstaatlichen
Herrschaftsordnung im Gegensatz zu den Katholiken im eigenen Land
und den katholisch geprgten Nationen auerhalb seiner Grenzen. Auch
von daher kann es gute Grnde geben, bei den Bemhungen der Gegen-
wart um berwindung der Gegenstze zwischen den europischen Na-
tionen in einer neuen politischen Gemeinschaft der europischen Vlker
vom Faktor der Religion lieber abzusehen.
Dennoch gibt es wenig andere Faktoren, die die Vlker Europas ber
alle Gegenstze hinweg so tief verbinden wie das gemeinsame christliche
Erbe, das trotz seiner unterschiedlichen Ausprgungen eben doch im
Kern ein gemeinsames ist. Das Bewusstsein dieser Gemeinsamkeit ist
durch die kumenische Bewegung dieses Jahrhunderts gewachsen, ob-
wohl die Gegenstze zwischen den Kirchen noch nicht vllig berwunden
sind. Die Wiederherstellung der Gemeinschaft zwischen den durch so
viele Jahrhunderte getrennten und einander bekmpfenden Kirchen ist
eine Voraussetzung dafr, dass der christliche Glaube noch einmal einen
produktiven Beitrag zum Bewusstsein der Einheit Europas und seiner
Kultur leisten kann, einen Beitrag damit auch zu den geistigen Grund-
lagen einer neuen politischen Einheit Europas.
In der Literatur zum Europagedanken gibt es die These vom Gegen-
satz einer katholisch inspirierten zu einer mehr protestantisch geprgten
Europaidee. Whrend die erstere seit Friedrich Novalis Rede Die Chris-
tenheit oder Europa die gemeinsamen Werte der europischen Kultur
mit der Erinnerung an das abendlndische Mittelalter verbinde, liege die
Betonung bei den protestantischen Beitrgen zur Europaidee mehr auf
der Vielheit der Vlker als Garantie politischer, religiser und geistiger
Freiheit im Gegensatz zur Tyrannei einer Universalmonarchie. Diese
letztere Sicht der Dinge mag fr die Zeit des 19. Jh. zutreffen, als man,
jedenfalls aus westeuropischer Perspektive, noch an ein Gleichgewicht
des europischen Staatensystems glauben konnte; berdies fand man im
protestantischen England die fhrende Macht der modernen Welt, an
deren Seite viele deutsche Protestanten sich gern ein protestantisch ge-
fhrtes Deutschland vorstellten. Doch nach der Katastrophe des euro-
pischen Nationalismus im Ersten Weltkrieg und erst recht nach dem
Zweiten Weltkrieg sind solche Trume verflogen. Der europische Pro-
testantismus ist heute eher der Versuchung ausgesetzt, sich von den
konkreten Problemen der politischen Entwicklung Europas ganz zu dis-
tanzieren und sich stattdessen fr allgemein gehaltene politische Zielvor-
stellungen wie fr das Ideal einer gerechten Weltordnung und eines
allgemeinen Friedens zu begeistern. Solche allgemeinen politischen Ideale
lassen sich natrlich nur unter Zurckstellung religiser Differenzen ver-
folgen, sodass sich diese Art protestantischen politischen Engagements
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238 Das Evangelium als Ferment in den Umbrchen Europas

ohne Schwierigkeiten mit rein skularen Gesinnungen verbindet. Zugleich


neigen die protestantischen Kirchen dazu, sich mit einer Minderheitssi-
tuation in einer nicht mehr christlich bestimmten Welt abzufinden. Das
wird begrndet durch die nach dem Zweiten Weltkrieg weit verbreitete
These vom Ende des konstantinischen Zeitalters einer engen Verbin-
dung von Kirche und Staat, welche als eine Art Sndenfall des Chris-
tentums beurteilt wurde. Bei Karl Barth (1935) und besonders bei Gnter
Jacob (1954 und 1956) wurde das jetzt vermeintlich eingetretene Ende
des Konstantinischen Zeitalters begrt als Befreiung der Kirche zur
Rckkehr in die vorkonstantinische Haltung und Situation der Mrty-
rerkirche. Es ist klar, dass aus dieser Einstellung heraus keine theologisch
positive Wrdigung der nach dem Zweiten Weltkrieg einsetzenden Be-
mhungen um die politische Einigung Westeuropas im Zeichen der Er-
innerung an das christliche Abendland erwachsen konnte. Dahinter hat
man auf protestantischer Seite vielmehr, nicht ohne Misstrauen, Bestre-
bungen des politischen Katholizismus am Werk gesehen. Auch heute
noch ist eine theologisch begrndete positive Einschtzung des Prozesses
der europischen Einigung im Protestantismus, jedenfalls im deutschen
Protestantismus eher selten. Die These vom Konstantinischen Zeitalter
und seinem angeblichen Ende hat die Aufgabe einer theologischen In-
terpretation der Geschichte des Christentums und der Rolle Europas in
dieser Geschichte weitgehend verstellt.
Auf der anderen Seite wird auch das manche frheren katholischen
Stellungnahmen beflgelnde Ideal einer Erneuerung des christlichen
Abendlandes der gegenwrtigen Situation nicht gerecht, und zwar aus
zwei Grnden: Erstens geht eine solche, aus der Zeit der Romantik
stammende Betrachtungsweise leicht an der europischen Moderne vor-
bei. Die kulturellen Entwicklungen der frhen Neuzeit und der Mo-
derne in West- und Mitteleuropa waren zwar durch eine Ablsung von
der Kultur des christlichen Mittelalters gekennzeichnet, aber nicht von
vornherein als Emanzipation vom Christentum berhaupt. Die europ-
ische Moderne war in ihren Wurzeln noch weitgehend christlich inspi-
riert. Das lsst sich nur dann sachgerecht wrdigen, wenn man diese
Entwicklung nicht nur aus der Perspektive des katholischen Mittelalters
betrachtet, sondern die Bedeutung der Reformation und ihre Wirkungs-
geschichte in der Genesis der Moderne bercksichtigt. Zentrale Ergeb-
nisse dieser Entwicklung hat die rmisch-katholische Kirche auf dem
Zweiten Vatikanischen Konzil rezipiert: die Ideen der Religionsfreiheit
und der Menschenrechte sowie ihre Beziehungen zum modernen Ge-
danken der Demokratie, schlielich auch die Wissenschaftsfreiheit bis
hin zur Anwendung historisch-kritischer Urteilsbildung auf die Exegese
der Bibel. Die Integration aller dieser Ergebnisse der modernen Ent-
wicklung in das Selbstverstndnis der rmisch-katholischen Kirche ist
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Das Evangelium als Ferment in den Umbrchen Europas 239

auch auf protestantischer Seite mit Recht begrt worden. Es ist aber
wichtig, diesen Vorgang der ffnung fr die moderne Welt richtig zu
verstehen. Er wird nicht realistisch dargestellt, wenn die Ideen der
Religionsfreiheit, der Toleranz und der Menschenrechte nun sozusagen
als Errungenschaften einer ungebrochenen Entwicklung der rmisch-
katholischen Kirche aufgefasst werden. Man darf den Bruch der Re-
formation mit der mittelalterlichen Kirche nicht auer Acht lassen; er
ist Ausgangspunkt fr die Entwicklung jener modernen Ideen gewesen.
Eine positive Wrdigung der Reformation ist unumgnglich fr ein
Geschichtsbild, das jene Ideen als legitime Frchte christlichen Geistes
in das Verstndnis der Geschichte des christlichen Europas einordnen
will. Die europische Moderne ist nun einmal weitgehend im Zusam-
menhang mit dem Protestantismus entstanden und durch ihn geprgt
worden. Eine Anstrengung des Umdenkens ist an dieser Stelle erfor-
derlich. Dies gilt brigens nicht nur fr die rmisch-katholische Seite,
sondern auch fr den Protestantismus, weil eben der protestantisch-ka-
tholische Gegensatz auch zum Ausgangspunkt fr die Ablsung des
Skularismus der modernen Kulturentwicklung vom Christentum ge-
worden ist. Fr protestantischen Triumphalismus im Hinblick auf den
Zusammenhang von Reformation und Moderne besteht daher weniger
Anlass, als die Reformationsfeiern frherer Jahrhunderte annahmen.
Die Notwendigkeit, die europische Moderne in das Bild des Zusam-
menhangs von Christentum und europischer Geschichte einzubeziehen,
bildet den einen Grund zur Korrektur von einseitig am katholischen
Mittelalter orientierten Vorstellungen vom christlichen Abendland. Der
zweite Grund betrifft das Verhltnis zum christlichen Osten. Ein heute
tragfhiges Konzept der Beziehungen zwischen Christentum und Europa
darf nicht einseitig an den Traditionen und der Geschichte des christli-
chen Westens orientiert sein. Es muss den Beitrag der orthodoxen Chris-
tenheit des Ostens mit einbeziehen. Und auch hier ist ein Umdenken im
Verstndnis der Geschichte der Christenheit erforderlich. Dafr ist es
notwendig, die Snden der westlichen Christenheit im Verhltnis zum
christlichen Osten einzugestehen. Das byzantinische Reich hat jahrhun-
dertelang die stliche Flanke Europas gegen das Vordringen des Islam
verteidigt, und die westliche Christenheit hat in beschmender Weise
den solidarischen Beistand verweigert, als die ruhmreichen christlichen
Sttten Kleinasiens und Konstantinopel Schritt fr Schritt der islamischen
Eroberung erlagen. Noch die Stunde der letzten Not des christlichen
Orients wurde durch Eugen IV. auf dem Konzil von Ferrara und Florenz
dazu benutzt, den Griechen dogmatische Zugestndnisse abzupressen,
whrend die militrische Hilfe bei der Verteidigung von Byzanz unter-
blieb. Ebenso schlimm war schon die verrterische Plnderung Konstan-
tinopels 1204 auf dem IV. Kreuzzug gewesen und der Versuch zur Er-
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240 Das Evangelium als Ferment in den Umbrchen Europas

richtung eines lateinischen Kaisertums in Konstantinopel, und die Er-


fahrungen westlichen Verrats an der Christenheit des Ostens haben sich
bis ins 19. und 20. Jh. fortgesetzt, im Krimkrieg 1877/78, in den Jahren
nach dem Ersten Weltkrieg und noch im Zypern-Konflikt der letzten
Jahrzehnte. Der politische Aspekt lsst sich von der Aufgabe der ku-
menischen Verstndigung mit den Kirchen des christlichen Ostens nicht
trennen. Dabei ist das erste Erfordernis auch hier die Bereitschaft des
Westens, seine Irrtmer und Versumnisse im Verhltnis zur Christenheit
des Ostens einzugestehen. Das gilt nicht nur fr das politische und
kirchenpolitische Gebiet. Die Machtansprche des rmischen Papsttums
haben sich im Verhltnis zum christlichen Osten nicht weniger verhng-
nisvoll ausgewirkt als in der mittelalterlichen Geschichte der westlichen
Christenheit. Dass der Westen sich mit der Einfhrung des filioque in
das nicaenische Symbol kirchenrechtlich ins Unrecht setzte, wird heute
von vielen westlichen Theologen zugegeben Dass er auch theologisch im
Unrecht war, jedenfalls mit der Erklrung der Ablehnung dieser Formel
zur Hresie, hat Papst Paul VI. in seinem Brief an Kardinal Willebrands
vom 5. Oktober 1974 zum 700. Jahrestag des zweiten Konzils von Lyon
1274 zumindest implizit eingerumt. Darber hinaus neigen einige west-
liche Theologen heute auch zu einer kritischen Relativierung der augus-
tinischen Lehrbildung, die dem filioque zugrunde liegt, und zu einer
theologischen Bevorzugung der stlichen Lehrform. Im Lichte dieser
Entwicklung muss der jahrhundertelange, bis zu Hresievorwrfen auf
beiden Seiten gehende Streit um das filioque als ein tragischer Irrweg in
der Geschichte der Kirche beurteilt werden; er geht zum grten Teil
zu Lasten des christlichen Westens und hat in seinen geschichtlichen
Auswirkungen so viel zur Entfremdung zwischen der westlichen und der
stlichen Christenheit beigetragen. Die Verstndigung darber wie auch
ber die Lehrgegenstze der Reformationszeit im christlichen Westen
und ber deren historische Folgen trgt nicht nur zum Prozess der
kumenischen Annherung im Verhltnis der christlichen Kirchen bei.
Sie ermglicht auch die Entwicklung eines neuen, gemeinsamen Ver-
stndnisses der europischen Geschichte im Rahmen einer umfassenden
Geschichte des Christentums und seiner Kulturwirkungen.
Das knnte einer der wichtigsten Beitrge der christlichen Kirchen
zur Zukunft eines vereinten Europa sein, eines Europas, das auch die
Vlker Osteuropas einschliet, so weit sie das erstreben. Jedes politische
Gebilde bedarf des Bewusstseins einer gemeinsamen Geschichte, und das
wird auch fr ein vereintes Europa gelten. Im Bewusstsein gemeinsamer
Geschichte erwchst das Gefhl der Zusammengehrigkeit durch eine
gemeinsame Identitt. Dabei kann die gemeinsame Geschichte durchaus
auch Zeiten der Trennung und bitteren Streites zwischen den Gliedern
einer Gemeinschaft einschlieen. Es muss nur etwas ber alle Gegenstze
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Das Evangelium als Ferment in den Umbrchen Europas 241

hinweg Verbindendes geben. Das kann im Falle Europas nicht nur die
Geografie sein, auch nicht nur die Notwendigkeit wirtschaftlicher Ko-
operation. Was aber verbindet die europischen Nationen untereinander
ber die Unterschiede und Konflikte ihrer verschiedenen Nationalge-
schichten und Nationalkulturen hinweg, wenn es nicht das Christentum
ist ein Christentum, das sich selber wieder als kumenische Einheit
begreift und seine konfessionelle Zerrissenheit berwindet? Es ist wahr,
dass der christliche Glaube nicht der einzige Faktor ist, der die Vlker
Europas aus dem Vermchtnis ihrer Geschichte heraus verbindet Und
es ist auch wahr, dass die Gegenwart der skularisierten Gesellschaften
Europas dem Christentum weitgehend entfremdet ist. Doch solche Ent-
fremdung gilt heute auch oder sogar noch mehr im Verhltnis zum Erbe
der griechischen und rmischen Antike, das zu den gemeinsamen Ur-
sprngen der europischen Nationalkulturen gehrt, aber nur einer im-
mer kleiner werdenden Bildungselite noch bewusst ist. Andererseits ge-
hrt es zur Bedeutung des Christentums fr die europische Geschichte,
dass die christliche Bildung das Erbe der Antike in sich aufgenommen
und ber die Jahrhunderte hinweg dem Bewusstsein der Europer ge-
genwrtig gehalten hat. Es gibt heute viele Menschen in Europa, fr die
das alles vergangen ist. Aber aus den Idealen der franzsischen Revolu-
tion allein kann ein Bewusstsein der Zusammengehrigkeit der Nationen
Europas nicht leben, und auch diese Ideale weisen ber die amerikanische
Revolution und die englische Freiheit John Miltons und John Lockes
zurck auf christliche Wurzeln.
Hier erhebt sich nun allerdings die Frage, ob ein Verstndnis der
Geschichte Europas, das die Gemeinschaft der europischen Nationen
vor allem im Christentum begrndet sieht, heute nicht den Widerspruch
der skularistisch orientierten Wortfhrer in den Medien herausfordern
und sich als eine bestenfalls auf die Kirchen beschrnkte Betrachtungs-
weise herausstellen wird. Ich glaube, dass eine solche Einschtzung der
gegenwrtigen Situation bei allem, was sich zu ihren Gunsten anfhren
lsst, doch die Schwierigkeiten verkennt, mit denen der Skularismus
heute in Europa zu kmpfen hat. Er hat seine Basis im Grundsatz der
Neutralitt des Staates in Fragen der Religion. Aber es ist oft gesagt
worden, dass der Verfassungsstaat, der sich von aller Verbindung mit
Institutionen der Sinnvermittlung distanziert, doch seinerseits darauf an-
gewiesen ist, dass das durch die Politik nicht befriedigte Sinnverlangen
der Menschen auf anderen Wegen Orientierung findet, und zwar in
solcher Weise, dass daraus die Motivation zur Bewahrung der staatlichen
Ordnung und der Werte, die sie verkrpert, erwchst. Der demokratische
Verfassungsstaat also ist durchaus angewiesen auf die Wirksamkeit von
Institutionen und Traditionen der Sinnstiftung, und seine Politiker ru-
men das ein. Auf der anderen Seite trgt die Neutralitt des Staates und
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242 Das Evangelium als Ferment in den Umbrchen Europas

des ffentlichen Bewusstseins in Fragen der Religion mageblich dazu


bei, Religion als eine Angelegenheit subjektiven Beliebens erscheinen zu
lassen, die ohne Anspruch auf allgemeine Verbindlichkeit ist. Das fhrt
dann dazu, dass nicht nur in ffentlichen Reden die Bezugnahme auf
religise Themen und insbesondere auf das Christentum verpnt ist,
sondern dass auch die Vermittlung unserer kulturellen Tradition und
unserer Geschichte in den Schulen dem religisen Faktor, konkret der
Bedeutung christlicher Motive in der europischen Geschichte, in Kunst,
Literatur und Wissenschaft, nicht angemessen Rechnung trgt, sondern
solche Bezge ausblendet, um sie dem Religionsunterricht zu berlassen.
In Wahrheit jedoch kann man auch als Nichtchrist die Geschichte Eu-
ropas, der europischen Vlker und ihrer Nationalkulturen sowie die
klassischen Dokumente unserer europischen Kultur nicht verstehen ohne
deren Beziehungen zum Christentum. Diesem Sachverhalt muss wieder
mehr Gerechtigkeit widerfahren in unserem ffentlichen Bildungssystem,
unbeschadet der religisen Neutralitt des Staates.
Man muss zwischen einem weiteren und einem engeren Sinn des
Grundsatzes der Neutralitt in Angelegenheiten der Religion unterschei-
den. Ursprnglich bedeutete dieser Grundsatz nur, dass es keine Staats-
kirche gibt, sodass die staatliche Ordnung den verschiedenen Religions-
gemeinschaften Freiheit zur Bettigung gewhrt innerhalb der durch die
Verfassung gezogenen Grenzen. Das ist der engere Sinn des Grundsatzes
der Neutralitt des Staates in religisen Angelegenheiten, wie er auch
im deutschen Verfassungsrecht seit der Weimarer Verfassung mit der
Feststellung zum Ausdruck kommt: Es besteht keine Staatskirche (Art.
137,1 WRV). Dass es keine Staatskirche gibt und jedem Brger die
Freiheit des religisen Bekenntnisses zugesichert wird, muss jedoch nicht
ausschlieen, dass Staat und Gesellschaft sich der Bedeutung einer be-
stimmten religisen Tradition fr ihre Rechtsordnung und deren kultu-
relle Basis bewusst sein knnen und das auch ffentlich aussprechen. In
den USA geschieht das auch heute noch unbefangener als in Europa,
obwohl auch in den USA eine heftige Auseinandersetzung um die Frage
des engeren oder weiteren Verstndnisses der Neutralitt des Staates in
Sachen der Religion gefhrt wird. Versteht man diesen Grundsatz in
weiterem Sinne, so ist durch das Gebot der Neutralitt die staatliche
Frderung von in kirchlicher Regie gefhrten Schulen, Kindergrten und
Krankenhusern ebenso untersagt wie das Schulgebet in staatlichen Schu-
len, christliche Themen im Unterricht und das Anbringen von Kreuzen
in Gerichtsslen. Bei diesen Themen geht es jedoch um die kulturelle
Tradition, der die Gesellschaft im ganzen verpflichtet ist, unbeschadet
des Nichtbestehens einer Staatskirche und der Freiheit des einzelnen in
seinem religisen Bekenntnis. Es liegt im Interesse nicht nur der Kirchen,
sondern auch der Integritt der europischen Nationen und der knftigen
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Das Evangelium als Ferment in den Umbrchen Europas 243

europischen Gemeinschaft, diesen Unterschied zu beachten, den Grund-


satz religiser Neutralitt im engeren Sinne zu bejahen, seine verallge-
meinerte Auslegung jedoch zurckzuweisen.
Die Auseinandersetzung um diese Frage durchzieht auch die gegen-
wrtigen Diskussionen um den Begriff einer multikulturellen Gesellschaft.
Soweit damit Toleranz gegenber Menschen aus anderen Kulturen und
den Formen ihres Zusammenlebens im Rahmen der eigenen Gesellschaft
gemeint ist, verdient das Anliegen derer, die eine multikulturelle Gesell-
schaft als Ideal verknden, Sympathie. Aber die Formel, in der dieses
Anliegen seinen Ausdruck findet, die Formel einer multikulturellen Ge-
sellschaft ist dennoch irrefhrend, weil sie die Vorstellung eines vllig
gleichberechtigten Nebeneinanders verschiedener Kulturen in ein und
derselben Gesellschaft nahe legt. Diese Vorstellung ist ganz unrealistisch,
da jede Gesellschaft aus einer Geschichte mit einer ganz bestimmten
kulturellen Prgung kommt und darin die Wurzeln ihrer Identitt hat.
In diesem Sinne ist das Kultursystem Grundlage des Gesellschaftssys-
tems, wie der amerikanische Soziologe Talcolt Parsons lehrte. Eine so
bestimmte Gesellschaft kann dann mehr oder weniger offen fr Men-
schengruppen aus anderen Kulturen sein. Aber das Ma an Toleranz
bestimmt sich gerade aus der spezifischen kulturellen Prgung einer ge-
gebenen Gesellschaft. Die Eigenart der das Gesellschaftssystem tragen-
den Kultur entscheidet darber, in welchem Mae innerhalb ihres Le-
benszusammenhangs Toleranz fr Menschen anderer Kulturen und fr
deren gemeinsame Pflege ihrer kulturellen Eigenart mglich ist. Eine
Vielheit unterschiedlicher und in mancher Hinsicht auch gegenstzlicher
Kulturen kann nicht gleiches Gewicht in einer Gesellschaft haben, ohne
dass deren Einheit, die Grundlage der Legitimitt ihrer Institutionen
zerstrt wird. Nur im Zustand der Auflsung kann eine Gesellschaft in
diesem Sinne multikulturell sein. Es gehrt zur Verantwortung der christ-
lichen Kirchen fr Europa, diesen Sachverhalt klar zu sehen und im
Blick zu behalten. Das bedeutet auch, auf der christlichen Prgung Eu-
ropas aus seiner Geschichte heraus zu beharren bei aller Bereitschaft zur
Toleranz im Hinblick auf die Anwesenheit von Minderheiten aus anderen
Kulturen in den Lndern Europas.
Ein solches Verhalten der Kirche wird sich als hilfreich erweisen auch
fr die europischen Regierungen angesichts der in den nchsten Jahr-
zehnten vermutlich noch zunehmenden islamischen Einwanderung in ei-
nigen Lndern Europas. Die Zunahme islamischer Minderheiten bedeutet
eine Herausforderung nicht nur der christlichen Traditionen Europas,
sondern auch des europischen Skularismus, da der Islam keine Trennung
von Staat und Religion kennt und islamische Missionen in Westeuropa den
Islam als Rettung der europischen Vlker aus den beln des Skularismus
verknden, aus Materialismus, Konsumismus, moralischer Korruption
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244 Das Evangelium als Ferment in den Umbrchen Europas

und dem Gefhl der Sinnlosigkeit, mit dem Argument, dass das Christen-
tum sich als unfhig erwiesen habe, diesen beln zu steuern. Die Unter-
scheidung der Sphren von Kirche und politischer Ordnung gehrt zu den
Besonderheiten der durch das Christentum geprgten Zivilisation. Beide,
das Christentum und die Skularitt der staatlichen Ordnung, knnen
vielleicht gemeinsam gegen die neue Herausforderung verteidigt werden.
Aber eine sich skularistisch verstehende Gesellschaft, die die Wurzeln
ihrer Skularitt in ihrem durch das Christentum geprgten kulturellen
Erbe vergessen hat, ist den Anklagen einer Kritik, wie sie heute von
islamischer Seite geuert wird, hilflos ausgeliefert. Diese Herausforde-
rung knnte zur Besinnung auf die christlichen Grundlagen auch des
modernen, skularen Staatsverstndnisses der europischen Nationen ver-
helfen, um Wege zu finden, die es erlauben, Toleranz zu wahren, ohne
die kulturelle Identitt Europas preiszugeben. Die christlichen Kirchen
haben im bergang vom Mittelalter zur Neuzeit und teilweise erst erheb-
lich spter und mhsam genug gelernt, die Idee der Toleranz mit dem
Wahrheitsbewusstsein des christlichen Glaubens zu verbinden. ber die
Gefhrlichkeit einer Situation, wie sie dann entsteht, wenn die Prinzipien
der Toleranz und der kulturellen Identitt in Gegensatz zueinander gera-
ten, drfen wir Europer uns nach dem Anschauungsunterricht des Krieges
in Bosnien keinen Illusionen hingeben.
Zu den christlich verwurzelten Inhalten der europischen Kultur ge-
hrt auch die Idee der Menschenrechte, so sehr die Politik der westlichen
Staatengemeinschaft heute auf die Allgemeingltigkeit der Menschen-
rechte fr alle Gesellschaftssysteme insistiert. Gewiss beanspruchen die
Menschenrechte Allgemeingltigkeit auf der Basis der allen Menschen
gemeinsamen Humanitt. Dennoch ist ihre Formulierung unzweifelhaft
das Produkt einer bestimmten Kultur, nmlich des christlichen Abend-
landes. Deshalb ist es nicht verwunderlich, dass Reprsentanten anderer
Kulturen, und zwar sowohl in Asien als auch in der islamischen Staa-
tenwelt, den Anspruch der Menschenrechte auf Allgemeingltigkeit, ob-
wohl er in der Charta der Vereinten Nationen verankert ist, in Zweifel
ziehen und Versuche von auen zu ihrer politischen Durchsetzung als
Einmischung in die inneren Angelegenheit ihrer Staaten betrachten.
Die Idee der Menschenrechte hat eine Wurzel im Naturrechtsgedan-
ken der Antike. Aber die von den Naturrechtslehren behauptete ur-
sprngliche Freiheit und Gleichheit der Menschen galt als im Gesell-
schaftszustand verloren, whrend die Menschenrechtsformulierungen der
Neuzeit Freiheitsrechte als aktuelle Vorbehaltsrechte gegen jede staatli-
che Ordnung geltend machen, als Vorbehaltsrechte, die in der Wrde
des Menschen als Person begrndet sind. Der Gedanke der Menschen-
wrde als Grund der Unverletzlichkeit der Person geht auf die christliche
Patristik zurck, nmlich auf die bei den stlichen und westlichen Kir-
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Das Evangelium als Ferment in den Umbrchen Europas 245

chenvtern erfolgte Verknpfung der Gottebenbildlichkeit des Menschen


mit dem Begriff der Wrde des Menschen. Die Gottebenbildlichkeit
begrndet nmlich nach Gen 9,6 die Forderung, das Menschenleben als
unantastbar zu achten. Dieser christliche Begriff der Menschenwrde hat
jedoch erst spt unter dem Einfluss der reformatorischen Lehre von der
Freiheit eines Christenmenschen und aus konkretem Anlass zur ersten
Proklamation von Menschenrechten gefhrt, nmlich 1572 in den Nie-
derlanden durch Wilhelm von Oranien, um den Religionskrieg Philips
II. von Spanien gegen die niederlndischen Protestanten zu beenden. Von
da aus ist der Gedanke unveruerlicher Menschenrechte als Vorbehalts-
rechten gegenber der Staatsgewalt nach England und schlielich nach
Amerika gelangt.
In den Menschenrechtsgedanken ist also die christliche Auffassung
von der besonderen Wrde des menschlichen Individuums eingegangen.
Eine solche Einschtzung des Individuums und seiner Unantastbarkeit
ist nicht allen Kulturen der Menschheit gemeinsam. Insofern ist es ver-
stndlich, dass es heute Sprecher von auereuropischen Kulturen gibt,
die in dem Anspruch auf allgemeine Geltung der Menschenrechte die
Gefahr einer westlichen berfremdung der eigenen Kultur sehen. Und
dennoch ist der Menschenrechtsgedanke heute faktisch ber alle Unter-
schiede der Kulturen hinweg einflussreich geworden. Das ist gerade des-
halb so, weil der Gedanke der Menschenrechte in Gesellschaften, die
traditionell den Individuen weniger Selbststndigkeit gegenber den An-
sprchen der Gemeinschaft einrumen, ein Instrument der Emanzipation
der Individuen aus solchen sozialen Bindungen ist. Die Forderung nach
Beachtung der Menschenrechte ist daher heute ein hchst wirksames
Mittel westlicher Politik geworden, und man sollte das nicht schon des-
halb kritisieren, weil der Gedanke der Menschenrechte aus christlichem
Geist heraus formuliert worden ist, wenn auch Ende des 16. Jh. und noch
mehr oder weniger lange danach gegen die Autoritt der Kirchen. Der
Menschenrechtsgedanke ist das heute eindrucksvollste Beispiel dafr,
dass aus Motiven einer partikularen kulturellen Tradition sehr wohl
Gedanken hervorgehen knnen, die Allgemeingltigkeit nicht nur bean-
spruchen, sondern auch in erstaunlich hohem Mae tatschlich gewin-
nen, obwohl sie letztlich verwurzelt bleiben in ihrer christlichen Herkunft
und abgelst von dieser Basis auch wieder verblassen knnten. Damit
ist die Menschenrechtsidee zugleich auch ein Beispiel fr die Zusammen-
gehrigkeit der christlichen Geschichte Europas mit dem, was zum bes-
ten Gehalt seiner Gegenwartskultur gehrt und Europas Beitrag fr die
Menschheit bildet.
Nicht bei allen Themen ist das so deutlich. Die Zusammengehrigkeit
zentraler Ideen der europischen Moderne mit ihrer christlichen Her-
kunft liee sich jedoch auch am Beispiel der Freiheitsidee zeigen, sofern
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246 Das Evangelium als Ferment in den Umbrchen Europas

Freiheit eben mehr bedeutet als individuelle Willkr, mehr, nmlich ein
Freiwerden des Menschen selber durch Einigung seines Willens mit dem
Guten. Ich will hier nur ein einziges weiteres solches Thema nennen.
Das ist die Stellung, die das Christentum der Frau gegeben hat. Es ist
nicht wahr, dass das Christentum generell Frauen unterdrckt htte, wie
manche feministischen Stimmen es heute behaupten. Man braucht nicht
zu leugnen, dass es frauenfeindliche Strmungen im Christentum gegeben
hat, gerade auch im christlichen Klerus, auch beschmend frauenfeind-
liche uerungen namhafter Theologen. Dennoch hat, aufs ganze gese-
hen, der christliche Glaube eine auerordentliche Strkung der Stellung
der Frau im Vergleich zu anderen Kulturen mit sich gebracht, angefangen
vom Scheidungsverbot Jesu, entgegen dem einseitigen Privileg des jdi-
schen Mannes, die Frau mit einem Scheidungsbrief zu entlassen. Hinzu
kam in der Gesetzgebung Kaiser Justinians die Beseitigung der Gewalt
des rmischen Sippenoberhaupts ber Leben und Tod von allen Ange-
hrigen der Sippe, sowie schlielich das Erfordernis des gegenseitigen
Konsenses der Brautleute fr die kirchliche Trauung. Obwohl sich in der
gesellschaftlichen Realitt auch des christlichen Mittelalters und weit in
die Moderne hinein die Sitte erhielt, dass de facto die Tchter von der
Familie vergeben wurden, wies doch das kirchliche Erfordernis gegen-
seitigen Ehekonsenses in eine andere Richtung, im Sinne einer Gegen-
seitigkeit im Verhltnis der Geschlechter, wie sie schon der Epheserbrief
gefordert hatte: Ordnet euch einander unter in der Furcht Christi. Es
heit dort eben nicht nur, dass die Frauen den Mnnern gehorchen
sollen, sondern auch umgekehrt, dass die Mnner ihre Frauen lieben
sollen wie Christus sich fr seine Kirche hingegeben hat (6,25). Dieser
Grundsatz der Gegenseitigkeit war damals revolutionr und ist es vielfach
heute noch in traditionell geprgten Gesellschaften, in denen die christ-
liche Mission wirksam wird. In der heutigen Auseinandersetzung zwi-
schen den Weltreligionen ist die Stellung eigener Freiheit und Wrde,
die das Christentum der Frau gegeben hat, eine der christlichen Errun-
genschaften, von denen groe berzeugungskraft ausgeht.
In der kulturellen Situation des europischen Skularismus gibt es
sicherlich Fehlentwicklungen in den Auffassungen und Bildern vom Ver-
hltnis der Geschlechter, das durch Glckserwartungen weithin berfor-
dert und geradezu zum Religionsersatz geworden ist. Doch in frheren
Zeiten der Geschichte des Christentums hat es in diesem Bereich eben-
falls Fehlentwicklungen gegeben, wenn auch in anderer Richtung. Europa
braucht hier wie sonst die Erinnerung an seine christlichen Ursprnge.
Eine Neuevangelisierung der Nationen Europas, die durch den Skula-
rismus dem christlichen Glauben entfremdet worden sind, ist in der Tat
ein Gebot der Stunde, nicht nur fr die Kirche, sondern auch im Interesse
der europischen Einheit, damit das christliche Erbe und mit ihm die
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Kulturwirkungen des Christentums in den Vlkern Europas lebendig


bleiben. Solche Neu-Evangelisierung Europas kann freilich nur aus dem
Geist der christlichen kumene, ohne gegenseitige bervorteilung der
Konfessionskirchen, ohne Wilderei einer Kirche in den angestammten
Gebieten einer anderen, die ntige berzeugungskraft fr die Menschen
gewinnen, in Verbindung mit der Bereitschaft der Kirchen zur Selbst-
kritik und zur Offenheit fr eine durch den Glauben erleuchtete Ver-
nunft, die wie bei den Menschenrechten die humane Allgemeingltigkeit
des Christentums auf neue Weise wahrnehmbar werden lsst.

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ISBN Print: 9783525569504 ISBN E-Book: 9783647569505
Theologie Philosopie Ethik
Gunther Wenz Wolfhart Pannenberg
Wolfhart Pannenbergs Grundlagen der Ethik
Systematische Theologie Philosophisch-theologische Perspektiven
Ein einfhrender Bericht mit einer Werk- UTB 2458 S.
bibliographie 1998-2002 und einer Biblio- 2., durchgesehene und ergnzte Auflage
2003. 163 Seiten, kartoniert
graphie ausgewhlter Sekundrliteratur.
ISBN 3-8252-2458-9
Zusammengestellt von Miriam Rose.
2003. 324 Seiten, kartoniert Was kann (noch) als ethisch und
ISBN 3-525-56127-X moralisch verbindlich gelten?
W. Pannenberg behandelt in dieser
Dieser einfhrende Bericht in die knappen Einfhrung die wichtig-
dreibndige Systematische Theolo- sten in der Geschichte hervorgetre-
gie Wolfhart Pannenbergs ist eine tenen Argumente zur Begrndung
Strukturierungshilfe zur eigenstn- moralischer Normen. Er diskutiert
digen wie zur Seminarlektre. Der Gemeinsamkeiten und Unterschiede
Aufbau orientiert sich an der Sy- zwischen philosophischer und theo-
stematischen Theologie und ermg- logischer Ethik: Wie verhlt sich
licht eine zgige Orientierung. Die die platonische Frage nach dem
groen Monographien zur Christo- Guten zu der christlichen Begrn-
logie, zu Wissenschaftstheorie und dung der Ethik aus der nahen Zu-
Theologie, zur Anthropologie ein- kunft der Gottesherrschaft? Ent-
schlielich der Schrift Was ist der sprechen sich christlicher Liebes-
Mensch? sowie Metaphysik und gedanke und der philosophische
Gottesgedanke werden dabei je- Begriff des Wohlwollens, der am
weils mit bercksichtigt. ehesten einen Ansatz fr heutige
Das Buch bietet eine wertvolle Ein- ethische Argumentation bietet?
fhrung und Grundlage fr das Erwgungen zu einer besonderen
Studium von Pannenbergs Theo- christlichen Ethik und zu ihrem
logie. Verhltnis zum Thema ethische
Lebensfhrung schlieen sich an.
Inhalt: 1. Thematischer Gehalt und wis- Die erste Auflage lag als Band 1577 der
senschaftliche Gestalt systematischer Kleinen Vandenhoeck-Reihe vor.
Theologie / 2. Das religise Verhltnis
des Menschen und Gottes Selbstoffen-
barung / 3. Der trinitarische Gott und
die Erschaffung der Welt / 4. Anthropo-
logie / 5. Christologie / 6. Pneumatolo-
gie und Ekklesiologie / 7. Erwhlungs-
lehre und Eschatologie / 8. Epilegomena

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