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A primeira modernidade e seu contexto

intelectual: subordinao poltica


e mundializao1
Rubens Leonardo Panegassi*

Resumo: O objetivo deste artigo circunscrever o contexto intelectual carac-


terstico da formao do mundo moderno enquanto espao de circulao de
ideias e juzos diversos. Para isso, recuperamos o senso de ordem social prprio
do imaginrio europeu da primeira modernidade a partir de diferentes registros
literrios produzidos no contexto do Renascimento ibrico. Esta literatura nos
remete ao iderio do cristianismo primitivo, referncia intelectual coerente aos
propsitos espirituais da mundializao levada a cabo por espanhis e portugueses.
Verificamos que embora as concepes etnolgicas da primeira modernidade
sejam tributrias do pensamento patrstico, encontram-se atreladas experincia
estatal moderna. Diante disso, conclumos que a sujeio poltica foi a tnica
dominante do fenmeno da mundializao.
Palavras-chave: Mundializao ibrica. Cristianismo primitivo. Subordinao
poltica.

Tessituras do mundo moderno

A mundializao levada a cabo pelos reinos ibricos no con-


texto da primeira modernidade estabeleceu um campo de circulao
de ideias a partir de uma grade de leitura hierarquizadora. Calcada
no pressuposto de que tudo possua uma ordenao definida desde
a origem do mundo e da criao da humanidade, esta perspectiva
*
Doutor em Histria pela Universidade de So Paulo USP. Professor de Histria
Moderna e Contempornea da Universidade Federal de Viosa UFV. E-mail:
rubenspanegassi@gmail.com.br

Anos 90, Porto Alegre, v. 24, n. 45, p. 45-72, jul. 2017


A primeira modernidade e seu contexto intelectual...

estruturou-se a partir de uma classificao dual da espcie humana,


orientada tanto por sua filiao religiosa, quanto pelo nvel e complexi-
dade de sua civilizao.
Esta diviso nos remete ao debate sobre a ideia de humani-
dade que acompanhou a formao do mundo moderno, e orien-
tou a composio de pontes cognitivas entre a Europa e os mais
diversos povos e culturas. Por sua vez, as crnicas produzidas neste
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momento fornecem elementos substantivos a respeito das refern-


cias que instrumentalizaram a composio de um imaginrio que
teceu, paulatinamente, uma relao de continuidade entre as mais
distantes partes do mundo.

Referncias normativas compartilhadas:


o Atlntico e o mundo
O ponto de partida deste artigo define com preciso um campo
de problemas inerente dimenso planetria caracterstica da for-
mao do mundo moderno enquanto espao de circulao de ideias
e juzos diversos. Partindo da noo de mobilizao sugerida por
Serge Gruzinski para a recuperao da densidade dos feitos ibricos
sobre o globo (GRUZINSKI, 2014), nosso interesse sublinhar
a eficcia dos artifcios de codificao que acompanharam este
fenmeno, uma vez que so responsveis pela estruturao de
inmeros esteretipos, bem como pelas diferentes modalidades de
segregao que historicamente regeram a interao entre as mais
distantes partes do mundo.
Um primeiro movimento para a percepo da dinmica inerente
conexo entre as diversas populaes do orbe e a peculiaridade deste
processo em termos de delimitao de um imaginrio marcado por
um profundo sentido de ordenao visvel, por exemplo, na Historia
natural y moral de las Indias, crnica escrita pelo jesuta Jos de Acosta e
publicada no ano de 1590, em Sevilha. Documento de primeira ordem
para a Histria das sociedades americanas, a obra de Acosta oferece um
excelente reservatrio de conhecimentos que rapidamente se difundiu
pelo mundo a partir do Atlntico e suas conexes. Efetivamente,
os portugueses na sia liam os espanhis que frequantaram a Amrica,

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e vice-versa (GRUZINSKI, 2014, p. 240). Dentre os inmeros assuntos


abordados na obra, gostaramos de atentar para a descrio que
Acosta fez dos gneros alimentares utilizados pelos povos ameri-
canos: para alm de uma formidvel descrio dos usos, costumes
e vida material local, nota-se um olhar direcionado por um quadro
de referncias normativo, que assinala um sutil procedimento de
hierarquizao.

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Em sntese, o jesuta parte da premissa de que o principal
mantimento do homem o po, e de que existe um termo corres-
pondente a este alimento no vocabulrio das populaes autctones
da Amrica. Com isso, reconhece que o po indgena possui outra
qualidade por no ser feito de trigo, e sim de outros tipos de gros,
como o milho. O trigo, relata o cronista, que o principal sustento
dos homens, precedido pelo milho para sustento de homens e ani-
mais2 (ACOSTA, 1962, p. 267). A assertiva do religioso sobre os
hbitos alimentares indgenas ganha relevncia medida que, tanto
quanto a linguagem ou a religio, a alimentao pode ser compreen
dida como matriz identitria ou, em termos mais especficos, como
fundamento etnocntrico (VALERI, 1989).
Se, por um lado, a sumria recuperao do cronista espanhol
denota nosso esforo em sublinhar a dimenso atlntica de um hori-
zonte intelectual que pretendemos explorar em mbito mundial, por
outro lado atenta para a peculiaridade de seu escrito, uma vez que
antes de hierarquizar, Acosta define um intrumento de comparao
ao reconhecer a existncia do termo po no lxico indgena. Termo
cuja conotao simblica da mais alta relevncia no mbito do
cristanismo (CHTELET, 1985; MONTANARI, 2003). Sem dvida,
ao passo que a formao do mundo moderno assinala o primeiro
momento de um irreversvel processo de conexo entre povos e
culturas em escala global, tambm define padres de comparao
que a longo prazo daro suporte s divises polticas, culturais e
ideolgicas que orientaro a composio da ordem mundial.
Por sua vez, o lugar epistemolgico de onde Jos de Acosta faz seu
enunciado compartilhado por outros cronistas, tal como o portugus
Joo de Barros, autor das Dcadas da sia. Publicada entre 1552 e 15633,
as Dcadas nos apresentam o mundo de um ponto de vista mltiplo e
segundo uma escala planetria (SARAIVA, 1972, p. 355). Ponto de vista

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evidente em sua irnica apreciao das crticas veiculadas pelos oposi-


tores do Infante Dom Henrique e seus empreendimentos martimos,
onde Barros nos relata que o foco dos crticos incidia sobre a incerteza
a respeito dos objetivos das conquistas, e na sugesto de que o infante
se contentasse com a terra que ora temos, a qual Deus deu por termo
e habitao dos homens; e se alguma houver onde o Infante diz, devemos
crer que Ele a deixou para pasto dos brutos4 (BARROS, 1778, p. 38).
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notrio que o cronista portugus reitera a hierarquizao subjacente


prpria codificao das diferenas que as narrativas produzidas em
decorrencia da mobilizao ibrica criaram. Mais que isso, o excerto de
Joo de Barros esclarece que a ordenao do mundo tem um pressuposto
divino que reserva parte dele habitao dos homens, ao passo que
a outra parte era destinada a ser pasto dos brutos.
A oposio sugerida pelo historiador quinhentista ganha con-
tornos mais bem definidos em sua descrio do dilogo travado no
contexto do governo de D. Joo II, entre o fidalgo Diogo de Azam-
buja e Caramansa, rgulo da Guin. Segundo Barros, o portugus
oferecia ao rei africano nada menos que a salvao de sua alma em
troca de uma aliana poltica, visto que era amor da salvao de
sua alma, coisa mais preciosa que os homens tinham, por ela ser a
que lhe dava vida, entendimento para conhecer e entender todas as
coisas, e pela qual o homem era diferente dos brutos5 (BARROS,
1778, p. 159).
Oportunamente, John H. Elliott sugeriu que os interesses
em explorar recursos naturais, somados converso religiosa e ao
governo das populaes locais foram as principais motivaes que
os europeus tiveram para ampliar sua viso de mundo, organizando
e classificando sua experincia na Amrica a partir de um enquadra-
mento coerente de pensamento. Este enquadramento alinhava-se
herana clssica e judaico-crist, que suscitou uma classificao
dual da humanidade, ordenada quer por sua filiao religiosa, quer
por seu grau de civilizao. Em suma, paralelamente ao interesse
epistemolgico, havia o imperativo de incorporar a diversidade to
rpido quanto fosse possvel repblica crist (ELLIOTT, 1984).
Tanto Jos de Acosta quanto Joo de Barros fazem uso de um
critrio de classificao que pressupe uma diferenciao funda
mental entre os homens. No caso do cronista portugus, cujo objeto

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da obra a prpria mobilizao lusa e os vnculos que se estabe-


leciam entre as quatro partes do mundo, fica mais notrio seu esforo
em estabelecer uma relao de continuidade entre regies, povos
e imaginrios em escala mundial. Com efeito, a intrseca relao
estabelecida pelo cronista entre alma e entendimento denota, sem
dvida, a mediao de ambas heranas referidas por Elliott neste
processo: enquanto a tradio crist definia o homem em termos

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da sua receptividade da graa divina alma , a tradio clssica
definia-o nos termos de sua racionalidade entendimento. Em suma,
as conexes entre Europa, Amrica, frica e sia foram orientadas
por um pressuposto em que se articulavam uma dimenso religiosa
que dividia a humanidade entre cristos e no cristos (pagos,
infiis e gentios) e uma dimenso poltica proveniente da litera-
tura clssica que separava o grego do brbaro (ELLIOTT, 1984).
Esta diviso nos remete a um debate sobre a noo de huma-
nidade que atravessa a histria das ideias etnolgicas. Em sntese,
a abrangncia que esta noo alcanou soaria estranha maioria
das sociedades durante a maior parte da histria (FERNNDEZ-
-ARMESTO, 2007). Autores como Margaret T. Hodgen (1964) e,
mais recentemente Matthew R. Goodrum (2002), Joan-Pau Rubis
(2002), Felipe Fernandez-Armesto (2007) e David Abulafia (2008)6
se debruaram sobre este assunto a partir de diferentes aspectos e
atentaram ao fato de que o pensamento do cristianismo primitivo e
as ideias do alto medievo marcadas simultaneamente pelas sagradas
escrituras e por ingredientes pagos, fantsticos, monstruosos e
fabulosos tiveram impacto significativo sobre o iderio etnolgico
da primeira modernidade. De todo modo, o pressuposto bblico
da descendncia do gnero humano a partir de um nico par de
genitores levou o pensamento etnolgico a incorporar o pressuposto
universalista do cristianismo como o elemento mediador das rela-
es com os mais diversos povos e culturas ao longo do processo
de mundializao que os reinos ibricos estimularam.
Por sua vez, a definio de um horizonte intelectual planetrio
damandou a confeco de uma relao de continuidade entre as
sociedades, o que abriu espao para a discusso sobre a humani-
dade e seus limites, cujo pice foi o debate entre Bartolomeu de Las
Casas e Juan Ginez de Seplveda em Valladolid, entre 1550 e 1551

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(PAGDEN, 1988). Este embate, que por um lado denota o eco das
proposies aristotlicas a respeito da escravido natural, por outro
nos remete s reaes da filosofia patrstica ao naturalismo carac-
terstico do pensamento pago a respeito da ideia de humanidade.

Artifcios de codificao e pressupostos intelectuais


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As reaes da filosofia patrstica ao naturalismo pago foi


objeto de estudo do historiador Matthew Goodrum, que circuns-
creveu este embate a partir das respostas dos apologetas cristos
ao paganismo, notavelmente a Demcrito de Abdera. Com efeito,
as ideias de Demcrito so conhecidas essencialmente a partir de
seus comentaristas. E foi mediado pela pena de um dos mais impor-
tantes apologetas do cristianismo que as ideias do filsofo grego
ganharam seus contornos mais naturalistas: em sua obra Instituies
Divinas (302-311 d.C.), Lucio Clio Firmiano Lactncio, no intuito
de refutar a cosmogonia pag, escreve que Demcrito sugere terem
os homens sado da terra, maneira dos vermes, sem terem sido
criados por alguma razo especial (DMOCRITE, 1993, p. 92).7
Com efeito, no que tange concepo da origem da espcie
humana, a perspectiva atribuda a Demcrito de Abdera se desenha
por meio da ao de agentes naturais, invocados para explicar o
fenmeno. Entretanto, esta concepo foi combatida pela filoso-
fia do cristianismo primitivo: ao passo que Demcrito entendia a
criao do homem a partir de processos caticos orientados pela lei
da natureza, o cristianismo entendia a criao do homem a partir
do preussuposto bblico da descendncia do gnero humano de
um nico par de genitores: a criao do homem era compreendida
como um ato singular, divino e orientado pelo plano de criao
de Deus, onde o homem ocuparia o topo da hierarquia da criao
(GOODRUM, 2002). Em linhas gerais, esta ordenao ocupou
um lugar central no imaginrio social, poltico e jurdico da poca
Moderna (HESPANHA, 2010). Definitivamente, a produo inte-
lectual patrstica no pode ser esquecida como elemento de peso
nas concepes etnolgicas do sculo XVI. Vale lembrar que foi

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com o Conclio de Nicia que a heresia adquiriu o significado que se


perpetuou ao longo de toda a poca Moderna (AGNOLIN, 2007).
Efetivamente, este debate sobre o problema da origem e da
natureza do homem orientou parte dos escritos dos filsofos cristos.
No Estrmatos (198-203 d.C.), miscelnea composta por Clemente de
Alexandria, ele foi posto em evidncia pelo telogo, que nos assugura
ser por meio da investigao sobre a origem do mundo que se poder

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penetrar a natureza humana (CLMENT DALEXANDRIE,
2001, p. 95). Em suma, a questo se articula, em ltima instn-
cia, ao aforismo grego inscrito nos prticos do orculo de Delfos:
conhece-te a ti mesmo (FOUCAULT, 2004). esta a problem-
tica que orientou a filosofia patrstica e seu debate a respeito da
natureza da espcie humana. neste sentido, por exemplo, que no
dilogo Octavio (II-III d.C.), Marco Mincio Flix assinalou que a
importncia de se conhecer a natureza humana sustentada sob a
perspectiva de que a ordem e a variedade do universo manifesta a
existncia de Deus. Com efeito, o apologeta aponta para o mesmo
caminho dos termos do debate j apresentado:

No nego que Cecilo tenha se esforado em sublinhar a


importncia de que o homem deve conhecer-se a si mesmo
e examinar quem , de onde vem, por que existe, se um
agregado de elementos, um composto de tomos ou []
animado por Deus. Isto no podemos, contudo, explor-lo
e descobr-lo sem investigar todo o universo, pois todas as
coisas se acham to vinculadas, conectadas e concatenadas,
que se no se tiver examinado com ateno a natureza da
divinidade, no se pode conhecer a da humanidade, nem
se pode to pouco dirigir bem os assuntos civis se no se
conhece antes essa cidade comum a todos que o mundo;
sobretudo, se tivermos em conta que nos diferenciamos das
bestas pelo fato de que estas, inclinadas e voltadas em direo
terra, no nasceram seno para enchergar o pasto, enquanto
ns, providos de um rosto erguido e de um olhar dirigido
ao cu, a quem nos foi dada a palavra e a razo mediante
as quais podemos conhecer, compreender e imitar a Deus,
no nos est permitido nem nos lcito ignorar a claridade
celeste que se impe a nossos olhos e a nossos sentidos;

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um grande sacrilgio buscar na terra o que se deve encon-


trar nas alturas (FLIX, 2000, p. 83-84).

Mincio Flix reveste o iderio pago de uma perspectiva crist:


possvel encontrarmos opinies semelhantes em obras como o tratado
sobre A natureza dos deuses (45 a.C.), de autoria de Marco Tlio Ccero ou
no poema Metamorfoses (8 d.C.) de Pblio Ovdio Naso. Para Ccero,
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por exemplo, a natureza teria feito do homem um ser que, ao invs


de ser curvado para o cho, possui tronco alto e ereto, para que possa
contemplar o cu e tomar conscincia dos deuses (CICRON, 1935.
p. 229). Em suma, na pena do escritor romano, enquanto habitantes
da terra, os homens teriam o privilgio de apreciar o mundo supra-
terrestre e divino, espetculo que no oferecido a qualquer outra
espcie animal (CICRON, 1935. p. 229).8 Por sua vez, ao tratar da
criao do homem, Ovdio registra ser ele o detentor da mais alta
inteligncia:

Ente, que a todos legislar pudesse:


Eis o homem nasce, e ou tu, suprema Origem
De melhor Natureza, e quanto h nela,
Ou tu, pasmoso Artfice, o formaste
Pura extrao de divinal semente,
Ou a Terra ainda nova, inda de fresco
Separada dos cus, lhe tinha o germe.
Com guas fluviais embrandecida,
Dela o filho de Jpeto afeioa,
Organiza pores, e as assemelha
Aos entes imortais, que regem tudo.
As outras criaturas debruadas
Olhando a Terra esto; porm ao homem
O Factor conferiu sublime rosto,
Erguido para o cu lhe deu que olhasse
(OVDIO, 2007. p. 43-45).

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Ainda que a interao das perspectivas sobre a espcie humana


oferecidas tanto por Ccero, quanto por Ovdio, tenham sido pass
veis de uma apropriao intelectual, tal como a de Mincio Flix,
visto que sustentam a ideia da superioridade do homem em relao
aos outros seres, importa notar a existncia de um pressuposto
naturalista, orientado pelo caos, que marca a obra do poeta latino:

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No tinha mais que um rosto a Natureza:
Este era o Caos, massa indigesta, rude,
E consistente s num peso inerte
(OVDIO, 2007. p. 39).

Com efeito, ao passo que a Patrstica podia apropriar-se de


parte do pensamento pago a respeito da definio do homem, como
j mencionamos anteriormente, a tese de que o homem surgiu ao
acaso do caos no podia ser aceita. No segundo livro das Instituies
divinas, em suas refutaes cosmogonia pag, Lactncio rebate a
concepo do poeta latino segundo a qual o caos e a confuso teriam
caracterizado o momento da criao do homem (LACTANCE, 1987,
p. 115).9 Embora a tese da gerao espontnea fosse inconcebvel para
o caso do homem, visto que ele teria sido criado diretamente por
Deus e sua imagem e semelhana, ela no era totalmente absurda
para a filosofia Patrstica, uma vez que, segundo o prprio livro
de Gnesis, o Criador teria dito: Que a terra produza seres vivos
segundo sua espcie (Gn 1, 24). Em face disso, em suas homilias
sobre os seis dias da criao do mundo o Hexamero (IV d.C.) ,
Baslio de Cesareia anuncia ver a lama sozinha produzir enguias,
que no procedem de nenhum ovo, nem de qualquer outra forma,
a terra sozinha que lhes d nascimento (BASIL, 2004, p. 102). No
que tange ao homem, So Baslio anota ter a cabea voltada para o
cu e os olhos para cima, o que denota seu crescimento celestial
(BASIL, 2004, p. 102), acima de todos os outros seres, tanto pela
dignidade de sua conformao corporal como pela dignidade de
sua alma (BASIL, 2004, p. 102).10 Em sntese, a posio ereta do
homem estaria associada ao prprio uso racional do corpo, notavel
mente das mos, as quais, segundo Gregrio de Nissa escreveu no

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tratado Sobre a criao do homem (375-379 d.C.), pode facilmente pro-


duzir toda arte e toda operao, tanto na guerra quanto na paz e
foram acrescentadas ao corpo humano por uma questo racional
(GREGORY OF NYSSA, 2004, p. 394).11
A percepo de que existia uma ordem universal era comum
ao imaginrio europeu da primeira modernidade. Imperava a ideia
de que tudo possuia uma ordenao que fora definida desde a ori-
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gem do mundo e da criao da humanidade (HESPANHA, 2001).


Vale ainda assinalarmos a importncia de nomes como Demcrito
e Lactncio na cultura do Renascimento. Para reforarmos nosso
argumento, no seria fora de propsito atentarmos figurao do
filsofo grego no afresco que Donato Bramente fez para o corteso
e poeta Gaspare Visconti.12 Alm disso, Lactncio, que foi um dos
principais difusores das concepes de Demcrito de Abdera no
contexto, foi oportunamente comparado a Ccero pelo humanista
Giovanni Pico della Mirandola (COLOT, 2015).
Assim, mapear o embate a respeito da criao do homem atende
a nosso interesse em recuperar o efetivo pressuposto intelectual que
no apenas estabeleceu pontes cognitivas, mas que tambm funda
mentou e justificou aes no contexto da mundializao ibrica.
Nosso interesse, agora, ser delinear os ecos deste debate a partir
da pena de Joo de Barros, cronista cujo horizonte estava atento
conexo de regies e culturas em escala planetria.

Religio e poltica: horizonte inclusivo e subordinao

Como j assinalamos, os escritos de Joo de Barros nos forne-


cem elementos substantivos a respeito das conexes do Renascimento
portugus com outras grandes civilizaes do mundo. Efetivamente,
seu inventrio das diferenas orientava-se por uma perspectiva de
conjunto coerente a um empreendimento espiritual, que procurava
articular todas as extremidades do mundo. Das apropriaes feitas
por Joo de Barros da literatura antiga, bem como sua utilizao dos
textos dos primeiros filsofos cristos, I. S. Rvah nos deu notcias
em artigo seminal (RVAH, 1967).

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No que tange ao debate sobre a origem da espcie humana,


ainda que o humanista no o recupere como objeto, possvel
apontarmos alguns momentos em em que o historiador quinhen-
tista tangencia o assunto, particularmente em dois pontos onde
encontramos referncias s Metamorfoses de Ovdio e s Instituies
divinas de Lactncio, ambas em seu dilogo Ropicapnefma, de 1532.
Da meno ao apologeta cristo foi I. S. Rvah quem nos chamou

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a ateno onde lemos:

A alma, enquanto est retida em o crcere do corpo, sentindo


corruptas paixes, d lugar s mortais dores. Mas tanto que
o corpo corrompido e ela acha a liberdade, levada ao cu,
onde est eternamente sem pena, porque assim o desps a
divina Providncia (BARROS, 1983, p. 61).

Para Rvah, o excerto nos remete ao stimo livro das Instituies


divinas: mais especificamente, possvel sugerir que a transcrio
refere-se ao captulo sobre a imortalidade da alma. Todavia, alm da
meno a Lactncio em sua discusso a respeito da imortalidade da
alma, Barros tambm faz referncia literal a Ovdio ao anotar:Deu
o Fabricador de todas as coisas ao homem rosto alto e mandou-lhe
contemplar o cu; no o fez, como os outros animais, com ele
derrubado, curvo e posto na terra (BARROS, 1983, p. 61). O que
podemos notar, portanto, sua necessidade em demarcar a fronteira
entre homens e animais. Em suma, Barros estende esfera plane-
tria o artifcio de uma Antiguidade religiosa de notvel eficcia na
demarcao das diferenas. Artifcio reconhecido pela antropologia
contempornea, e que levaria Edmund Leach a admitir a inexistncia
de uma linha de demarcao ntida entre a Natureza e a Cultura
(LEACH, 1985, p. 139).
O debate a respeito das diferenas entre os homens e os animais
nos remete s discusses sobre a prpria origem da espcie humana
e colabora na construo de uma doutrina em que transparecem as
exigncias sociais crists. Segundo Adone Agnolin:

O sculo IV representa [...] o marco de uma cristandade


que adquire uma forma histrica caracterizada pela unidade

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doutrinria e eclesistica, fundamentada no carter majori-


trio e, por consequncia, necessariamente sujeita a fracio-
namentos minoritrios que adquirem o nome de heresias
ou cismas (AGNOLIN, 2007, p. 131).

Alm disso, assinala a histrica relao que se estabeleceu


entre a esfera religiosa e a esfera poltica. Ainda que seja possvel
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especificarmos que o peso da pregao crist como fonte de inspi-


rao das reflexes sobre o poder tenha alcanado seu pice entre os
sculos V e XII, no podemos perder de vista que o plano poltico e
religioso permaneceriam entrelaados mesmo aps a renovao da
filosofia e do direito levada a cabo pelos humanistas (NAY, 2007).
Uma vez que nosso interesse indagar a respeito dos pressu-
postos inerentes s ideias que acompanharam a formao do mundo
moderno e a composio de um imaginrio em escala planetria,
importa observar que a histrica relao estabelecida entre religio
e poltica foi acompanhada por uma desconfiana judaico-crist em
relao ao poder laico: enquanto gregos e romanos confiavam nas
virtudes cvicas e na organizao da cidade como espao de relizao
do cidado, os homens da Bblia desprezavam os poderes temporais
com a certeza de que a justia era um assunto fundamentalmente
divino. Alm disso, entendiam a cidade como lugar de devassido e
corrupo (NAY, 2007). Quando nos deparamos com o iderio do
cristianismo primitivo, segundo o qual a boa direo dos assuntos
civis deve ser entregue ao homem por sua capacidade de fazer o uso
da razo dentro de uma significativa articulao com sua capacidade
de contemplar e imitar a Deus em diferenciao das bestas , estamos
nos defrontando, em ltima instncia, com o ideal de cidado bem
como de seu oposto, o brbaro concebido por Aristteles em sua
Poltica (325 a.C.), todavia, j revestido pelos fundamentos doutrinais
da religio crist. Em sntese, a cidade de Deus potencialmente
aberta a todas as gentes e a doctrina christiana compatibilizou,
de fato, todas as elaboraes universalistas da Antiguidade pag,
da filosofia grega ao direito romano (GASBARRO, 2006, p. 76).
Especificamente no que tange diferenciao entre o brbaro e
o cidado, a autoridade das sagradas escrituras e do pensamento

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patrstico se articulam a um pensamento de orientao filosfica


preponderantemente aristotlica.
Como vimos, para o apologeta Mincio Flix, a capacidade do
uso racional do corpo e da palavra, credenciam o homem a dirigir os
assuntos civis da cidade comum a todos que o mundo (FLIX,
2000, p. 84). A estabilizao desta concepo foi mediada pela filo-
sofia Patrstica que se desdobra da noo desenhada por Aristteles

57
em sua Poltica, segundo a qual o homem um animal cvico. Em
suma, o Estagirita argumenta que a dependncia mtua inscreve a
vida social nos desgnios da natureza, de modo que estando a cidade
na natureza, o homem naturalmente feito para a vida poltica: por
ser um animal cvico o homem foi agraciado com o dom da fala,
elemento articulador de toda a sociedade civil. Em linhas gerais,
sua ideia de que nenhum homem pode bastar-se por si mesmo e
aquele que no depende de outros homens, ou um deus, ou um
bruto. Em sntese, a fala projeta o homem no plano da vida poltica
(ARISTTELES, 2006).
Ainda segundo o filsofo grego, este pressuposto hierarquizador
uma resposta natural da sociedade, que para sua autoconservao
demanda uma estrutura na qual algum exerce a funo de comando,
enquanto outro submete-se. Ou seja, todos esto marcados desde
seu nascimento para o comando, ou para a submisso. desgnio da
natureza que os mais inteligentes comandem aqueles que no possam
contribuir com nada alm do trabalho do seu corpo para a prosperi-
dade comum: todos os que no tm nada melhor para nos oferecer
de que o uso de seus corpos e de seus membros so condenados pela
natureza escravido (ARISTTELES, 2006, p. 13), argumenta.
Entretanto, ainda em sua perspectiva, o mando to mais nobre
quanto mais elevado o sdito: mais vale comandar homens do
que animais, escreve em sua Poltica (ARISTTELES, 2006, p. 13).
sob esta perspectiva que devemos compreender a ideia de que o
prncipe tido como o rei dos costumes, tal como sugere mais uma
vez Joo de Barros em sua Ropicapnefma:

Lugares, homens, costumes, muitos tm o cunho do rei que


os enobreceu. De onde vieram fidalguias e trajes, se no do

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A primeira modernidade e seu contexto intelectual...

gosto que os reis tiveram deles: Sempre se disse: Tal rei fol-
gava em tal lugar, fez tal casta honrada, era monteiro, vestia
as armas, estimava as letras e outros exerccios, prazer de sua
vida. Reina outro, e desfaz quanto este fez. Todos vm inter-
polados: um guerreiro, outro pacfico; um cobioso, outro
liberal; um previsto, outro inbil. Isso geral: provncias,
reinos, cidades, homens, costumes, todos tm sua vez, sua
58

frol, seu princpio e seu fim. E bem-aventurado o prncipe


em cujo tempo floresceram coisas de louvor e homens de
perfeita vida medraram, c sinal da perfeio da sua. No
h mister mais clebre coroa que os costumes de seus povos, porque
tal ser o rei quais eles forem, por ser um esprito potencial
da sua repblica (BARROS, 1983, p. 139).13

O sentido da assertiva de Joo de Barros inerente natureza


das circunstncias de sua formulao. Efetivamente, a centralizao
de poder decorrente do processo de formao dos Estados est
associado disciplinao social dos sditos. Segundo Gerhard
Oestreich, a ideia do bem comum e da boa polcia liga-se estreita-
mente com a ideia de disciplina (OESTREICH, s.d., p. 196). Em
sntese, ao passo que a distino de um reino encontra-se, tambm, na
qualidade de seus sditos, a prpria dignidade do soberano define-se
pela qualidade de seus povos. Da o papel moral-pedaggico e
disciplinador do prncipe.
O papel moral-pedaggico atribudo ao prncipe perceptvel
no Panegrico do Rei Dom Joo III, escrito por Joo de Barros. Neste
encmio, que foi lido em vora para o rei no ano de 1533, o autor das
Dcadas da sia assinala que o verdadeiro ofcio do rei inventar
novas e proveitosas leis (BARROS, 1943, p. 5)14 inspiradas por
Deus, uma vez que V. Alteza [...] traz todos seus pensamentos em
Deus. Este a verdadeira lei, e deste nasce a verdadeira justia
(BARROS, 1943, p. 11). Em sntese, Barros no separa o papel do
prncipe das motivaes religiosas, uma vez que Dom Joo III
resposvel tanto pela paz na repblica, quanto pela difuso da f
crist: Qual prncipe converteu F de Cristo tantas provncias,
tanta multido de almas, cuja bem-aventurana no pode deixar
de ser comunicada com a causa dela? (BARROS, 1943, p. 38),
pergunta-se o humanista em seu encmio. Tendo em vista que sob o

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Rubens Leonardo Penegassi

prisma de Barros, por um lado, as repblicas poderiam se governar


tanto pelas leis quanto pelos bons costumes, e por outro, que os
costumes eram mais antigos que as leis, importa considerar que ao
soberano, caberia a difuso e conservao de ambos, visto que
[...] leis e bons costumes eram necessrios para a conservao da
boa repblica (BARROS, 1943, p. 15).
Ao passo que a dignidade do soberano definida, tambm,

59
pelos costumes de seus sditos, importante considerar que o surgi-
mento dos primeiros imprios modernos foram acompanhados
pela necessidade de incorporar novos espaos habitados por popu-
laes culturalmente distintas e adeptas das mais diversas crenas e
costumes. Sobre o assunto, John H. Elliott chamou nossa ateno
para a existncia de monarquias caracteristicamente compsitas no
mbito da dinmica da formao dos estados europeus modernos.
Envolvendo, muitas vezes, uma mirade de povos e territrios, a
manuteno destas monarquias dependia da observncia de suas
leis e costumes em um ambiente marcadamente descontnuo e
heterogneo: desse modo, a continuidade seria forjada em termos
religiosos e simultaneamente civis , o que permitiria a configu-
rao de uma unidade relativa para o Estado (ELLIOTT, 1992). Por
outro lado, uma vez que o governo depende, tambm, do consenso
do governado, imperativo que se respeite minimamente a cultura
local (PAGDEN, 2002). Por isso, no caso de uma monarquia cat-
lica como a portuguesa, cujo poder fundamentava-se tambm na
religio, o universalismo cristo permitiu a incluso da diversidade.
Sem dvida, preciso assinalar que a possibilidade de converso
f que marca a diferena entre a figura do brbaro para um cristo
do sculo XVI e a figura do brbaro da poca helenstica, enfim, a
diferena entre a congregatio fidelium e o oikumne:

[...] enquanto o oikumne era um mundo completamente


fechado, a cristandade no era. O mito cristo de um s
progenitor para toda a humanidade e a crena crist na
perfeio do plano divino para o mundo natural fizeram
que a unidade do gnero homo sapiens fosse essencial para
a antropologia e para a teologia, como o havia sido para a
biologia grega (PAGDEN, 1988, p. 40).15

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A primeira modernidade e seu contexto intelectual...

Ainda que nosso enfoque no incida sobre a retrica da alte-


ridade, relevante atentarmos figurao do brbaro, todavia
associada predisposio pela unidade caracterstica do horizonte
inclusivo que est na matriz da experincia estatal moderna. Uma vez
que a modernidade se identifica com os procedimentos de discipli
namento social promovidos pelo Estado moderno (TARANTO,
2006), nosso interesse assinalar que a dimenso defectiva inerente
60

s ideias etnogrficas da primeira modernidade pressupem sujeio


e subordinao poltica. Este movimento ecoa na formulao da
ideia de soberania feita por Jean Bodin nOs seis livros da Repblica
(1576), definida em termos de superioridade, como o maior poder
a comandar (BODIN, 2011, p. 196).
Em sntese, o pressuposto de subordinao aponta para os
defeitos que devem ser corrigidos por meio da normatizao dos
modos de fazer e de todos os procedimentos de disciplinamento em
sentido mais amplo, o que garante o distanciamento do soberano
frente aos diferentes grupos sociais, bem como o respeito ordem
social. Por sua vez, a experincia Ibrica assinala um primeiro movi-
mento neste sentido, de modo que as descries de um autor como
Joo de Barros, idelogo do Imprio Portugus, apresentam-se
articuladas ao empreendimento espiritual que acompanha os inte-
resses da monarquia portuguesa. A construo de pontes cognitivas
no contexto da mobilizao ibrica engendrou esteritipos que
nortearo divises polticas e culturais que atingiro sua forma mais
bem acabada no mundo contemporneo.
Significativa, neste sentido, a descrio de Moambique
feita por Barros, que a apresenta como um pedao de terra tor-
neado de gua salgada com que fica em ilha, tudo terra baixa e
alagadia, um lugar doentio e brbaro em que ficou sepultada
a maior parte da gente de uma armada que ali fizera escala para
invernar. Indcio evidente da pobreza de sua cultura material,
suas casas eram palhoas, sendo que as nicas construes de
taipa com eirados por cima, eram a Mesquita e as casas do Xeque
(BARROS, 1778, p. 296). Ainda neste sentido, importa recuperar
a descrio que o autor portugus faz da comarca de Toroa, regio
pertencente ao reino de Sofala habitada por uma gente que muito
brbara e todas suas casas so de madeira (BARROS, 1777, p. 379).

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A ideia de que as faculdades intelectuais definiam a conduta moral


e a capacidade de governo era comum no imaginrio europeu do
sculo XVI (PAGDEN, 1988). Com isso, a incapacidade poltica
figura paralelamente imagem do brbaro e sua pobreza material.
De fato, as consideraes de Joo de Barros a respeito da escolha
do local para as construes e suas tcnicas acenam para os limites
da vida poltica local, tal como a regio do Zanguebar, cuja aspereza

61
da terra dificulta a habitao de gente poltica. O historiador anota
que na regio at mesmo os animais, aves, frutas e sementes, tudo
responde barbaria da gente em serem feras e agrestes, por ser
spera e estril terra para habitao de gente poltica (BARROS,
1777, p. 210). diante da incapacidade de transformar seu meio, que o
homem agreste se ope ao poltico. Neste sentido, caso emblemtico,
tambm so os bedunos, considerados brbaros por aqueles que
habitam cidades e povoaes polticas (BARROS, 1777, p. 210).
Por sua vez, os habitantes da Guin tambm eram considerados
brbaros pelo cronista portugus:

Neste tempo o negcio de Guin andava j corrente entre


os nossos e os moradores daquelas partes, e uns com os
outros se comunicavam nas coisas do comrcio com paz e
amor, sem aquelas entradas e saltos de roubos de guerra que
no princpio houve. O que no pde ser de outra maneira,
principalmente acerca de gente to agreste e brbara, assim
em lei e costumes, como no uso das coisas desta nossa Europa
(BARROS, 1778, p. 141).

O caso da Guin merece ateno especial quando nos lembra-


mos que o ttulo de Senhor da Guin fora incorporado pelos Avis
desde Dom Joo II. Se, como vimos argumentando, a qualidade e
a boa fama da coroa depende tambm dos costumes de seus sdi-
tos, que interesse poderia haver por parte do reino de Portugal na
incorporao desse ttulo? A resposta est no comrcio, visto que
o negcio de Guin andava j corrente: definitivamente, ainda
que a cobia e os interesses estritamente materiais fossem conde-
nveis, o comrcio era compreendido como fundamento de boa
polcia; o comrcio e comutao, [...] o meio pelo qual se concilia

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e trata a paz e amor entre todos os homens, por este comrcio ser
o fundamento de toda a humana polcia (BARROS, 1778, p. 385).
O comrcio um eficiente instrumento de comunicao e o trato
da Guin estava no escopo portugus a muito tempo e foi explo-
rado de formas diversas (THOMAZ, 1994). Diante disso, mesmo
considerado brbaros:
62

[...] depois que tiveram alguma notcia da verdade pelos


benefcios que recebiam, assim na alma como no enten-
dimento, e coisas para seus usos, ficaram to domsticos,
que no havia mais que partirem os navios deste reino, e,
chegados a seus portos, concorriam muitos povos do serto
ao comrcio de nossas mercadorias, que lhe davam a troco de
almas, as quais mais vinham receber salvao que cativeiro
(BARROS, 1778, p. 141-142).

De fato, o nmero de cristos na Guin esteve em crescimento


permanente ao longo dos primeiros sculos da presena portuguesa
(CALDEIRA; NEVES, 2005). Entretanto, os benefcios que rece-
bia a gente da Guin no se limitavam alma, mas compreendiam
tambm o entendimento e as coisas de uso: o proveito das relaes
com os portugueses no se esgotava na esfera religiosa, uma vez que
a salvao da alma haveria de ser acompanhada de uma melhoria
significativa em todos os nveis da vida material. Sem dvida, no
sculo XVI, a economia no apenas tinha origem nas relaes
polticas mas situava-se dentro delas.16
Como apontamos, a cultura material era claro indcio de vida
poltica e boa polcia, de modo que as edificaes ocupavam espao
notvel na identificao das diferenas. Malaca exemplar neste
sentido, uma vez que foi considerada pelo cronista como das
mais populosas e de maior polcia em edifcios de todo o Mundo
(BARROS, 1777a, p. 14). Os artifcios de codificao que acom-
panham o fenmeno da mundializao definem um campo de
circulao de ideias, juzos e esteritipos elaborados a partir de
um parmetro hierrquico da diversidade de povos e culturas dos
mais diversos lugares do mundo. No horizonte inclusivo da experi
ncia estatal moderna, importa identificar o brbaro para que seja

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transformado em homem poltico. Entretanto, a identificao do


brbaro define-se tambm pela homologia em face do imperativo da
unidade do gnero humano inerente ao ecumenismo cristo. isto
o que permite ao cronista estabelecer uma relao de continuidade
entre ocidente e oriente, tal como j observou Zoltn Biedermann
em sugestivo artigo (BIEDERMANN, 2003).
Na crnica de Joo de Barros a homologia ganha contornos

63
bem definidos no que se refere China. Se a construo de pon-
tes entre as quatro partes do mundo demanda a confeco de um
inventrio das diferenas, vale notar que apresenta tambm pontos
em comum (GRUZINSKI, 2014). Em sntese, o cronista compara
os chineses aos gregos e romanos sendo que os primeiros poderiam
ser considerados ainda mais prudentes na construo de seu imprio,
uma vez que de acordo com o historiador quinhentista, tiveram
maior prudncia que os gregos, cartagineses e romanos; os quais,
por causa de conquistar terras alheias, tanto se alongaram da ptria,
que a vieram perder; porm os chineses no quiseram experimentar
este total dano (BARROS, 1777b, p. 196.). A comparao entre
chineses e gregos foi oportunamente assinalada por Antnio Jos
Saraiva, que nos atentou para a efetiva conotao de tal recurso. Para
ele, este confronto denota substantiva aproximao com o ideal de
Antiguidade e tudo o que ele representou no contexto intelectual
do Renascimento. Em vista disso, conclui: como elogio e manifes-
tao de admirao, era o mximo que de um humanista se podia
esperar (SARAIVA, 1972, p. 352).
O sentido da comparao estabelecida pelo cronista no pres-
cinde da natureza das circunstncias em que foi formulada, ou seja,
um contexto intelectual que vive sob o signo da imitatio. De fato,
como sugeriu Zoltn Biedermann, ao passo que a China podia servir
de exemplo para o leitor portugus, porque os fenmenos da vida
social eram compreendidos como essencialmente semelhantes nas
diversas regies do globo (2003). E a comparao no pra por a.
Lus Filipe F. R. Thomaz sugere haver um dilogo entre os soberanos
da China e de Portugal que mais parecia uma conversa de surdos,
em face das pretenses universalistas de ambos. Diante disso, o
historiador atenta para a autorrepresentao do imperador chins:

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A primeira modernidade e seu contexto intelectual...

Figurava-se o cu como um crculo, a terra como um qua-


drado; a projeo do cu na terra era a China, os quatro
cantos o pas dos brbaros, que assim quedavam privados
dos eflvios celestes e prisioneiros da sua prpria barbrie;
se logravam escapar-lhe um pouco, era na medida em que
vinham sorver China as migalhas de civilidade que tom-
bavam da mesa do Filho do Cu, a quem tinham, por isso, o
64

dever de mandar embaixadas, a prestar tributo e vassalagem


(THOMAZ, 1998, p. 88).

A China era de fato um lugar poltico segundo Joo de Barros,


uma vez que seu rei, em terra, povo, potncia, riqueza e polcia
mais que todos estes outros (BARROS, 1777, p. 320). Em suma, a
noo de poltica sugere uma efetiva possibilidade de comparao.
Por sua vez, esta comparao reside em um procedimento que opera
um instrumental atrelado especificidade do contexto intelectual
portugus do sculo XVI. Se existe, de fato, alguma admirao por
parte de Joo de Barros, ela est longe de aceitar a relatividade de
sua civilizao, mas se deve, principalmente, ao fato de que, para
ele, as relaes econmicas encontram-se no interior das relaes
polticas e obedecem a uma lgica que denota a possibilidade de
compartilhar um imaginrio comum e estabelecer pontes efetivas
entre as diferentes civilizaes em relao. Esta ponte o reconhe
cimento dos limites do exerccio do poder a partir daquilo que
poderamos chamar com muitas reservas de soberania nacional:
definitivamente, as relaes econmicas entre portugueses e chineses
s foram levadas a efeito sob as condies estabelecidas pelas
autoridades chinesas e no por aquelas impostas pelos portugueses
(BOXER, 2002, p. 64).
Por fim, ainda que partilhando de uma origem comum ou
seja, o pressuposto da unidade do gnero humano , bem como da
efetiva possibilidade de comunicao principalmente por meio do
comrcio , a configurao das diferenas orienta-se por meio de
uma opresso simblica sistematicamente veiculada pelos pressu-
postos hierarquizadores que norteiam a estruturao das relaes
nos mais diversos espaos de interao descritos pelo historiador
quinhentista. Contudo, encontram homologia na esfera do poder,

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ou seja, nos limites ingerncia. Todavia, o reconhecimento dos


limites do exerccio do poder no se desdobra na admirao por
outras civilizaes como sugeriu Saraiva, mas sim em um mpeto
normatizador. Exemplo significativo, neste sentido, a proposta
pedaggica veiculada literalmente por Joo de Barros tanto em suas
gramticas, quanto em sua defesa da linguagem: franco tributrio
de Coluccio Salutati, para quem o conhecimento dos rudimentos

65
gramaticais e do uso da lngua seria a porta de entrada de todo
discernimento espiritual e apreenso da palavra de Deus (GARIN,
1993), Barros compreende a necessidade estratgica de levar a efeito
um procedimento de aculturao elementar (ROCHE, 2001) atravs
da alfabetizao infantil em portugus, por ser o primeiro leite de
sua criao (BARROS, 1540, p. 1):

As armas e padres portugueses postos em frica e em sia,


e em tantas mil ilhas fora da repartio das trs partes da
terra, materiais so, e pode-as o tempo gastar, porm no
gastar doutrina, costumes, linguagem, que os portugueses nesta
terra deixarem (BARROS, 2007, p. 53).17

Evidncia notria do binmio lngua e imprio, notemos que


os portugueses que haveriam de deixar suas marcas na esfera dos
costumes, o que denota tanto pretenso ao direcionamento espiritual,
quanto procedimento de segregao. Com efeito, a incorporao
de costumes diversos implicaria degenerao, conhecida como
barbarismo no caso especfico da linguagem, compreendido como
um vcio que se comete na escritura [...] ou na pronunciao, o
qual em nenhuma outra parte da terra se cometia tanto quanto no
reino de Portugal, por causa das muitas naes que trouxemos ao
jugo de nosso servio (BARROS, 1540, p. 34). Efetivamente, a
mundializao ibrica define um campo de circulao de ideias a
partir de um vis hierarquizador que reserva espao de relevncia
tanto cultura material quanto linguagem, sendo esta ltima
considerada o artifcio da vida poltica por excelncia. Ainda que
a comparao com os antigos possa revelar alguma admirao e
reconhecimento por uma civilizao no europeia, vale lembrar que
ela sincrnica veiculao de esteritipos por meio da lngua no

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interior da sociedade portuguesa. imperativo sublinhar que seriam


principalmente as variaes locais no uso da fala que instrumenta-
lizaria a violncia simblica inerente s diferenas que eram tecidas
a partir de uma pretensa relao de subordinao dos locais onde
no se reproduzisse fielmente a cultura lusa, notavelmente a lngua
portuguesa: por que bem como os gregos e Roma haviam por
brbaras todas as outras naes estranhas a eles, por no poderem
66

formar sua linguagem: assim ns podemos dizer que as naes de


frica, Guin, sia, Brasil, barbarizam quando querem imitar a
nossa (BARROS, 1540, p. 34).

Consideraes finais

Em sntese, podemos concluir que a necessidade de sujeio


poltica foi a tnica dominante da mundializao levada a cabo pelos
povos ibricos ao longo da primeira modernidade. Esta necessi-
dade fica evidente quando atentamos para o horizonte intelectual
de uma sociedade que se entendia cosmologicamente ordenada
e naturalmente estabilizada. Foi este o contexto intelectual que
definiu a eficcia dos artifcios de codificao inerentes relao
de continudade que se instaurou entre as diversas sociedades e
culturas do mundo.
Em vista disso, o sentido de hierarquizao subjacente codifi
cao das diferenas apresenta, tambm, pontos em comum. O
carter inclusivo compartilhado pelos enunciados dos letrados aqui
apresentados no pode perder de vista os pressupostos de discipli-
namento social interentes formao do Estado moderno. Neste
sentido, vale lembrar que, em oposio tirania, o justo governo
depende do consentimento do governado. Ainda assim, a manu
teno das incipientes formaes estatais dependia da observncia
de suas leis e costumes em um ambiente marcadamente descontnuo
e heterogneo. Da um acervo de referncias intelectuais orientado
por uma perspectiva de conjunto coerente com um empreendimento
espiritual que se estendia esfera planetria, a partir de uma histrica
relao estabelecida entre religio e poltica.

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THE FIRST MODERNITY AND ITS INTELLECTUAL CONTEXT:


POLITICAL SUBORDINATION AND MUNDIALIZATION
Abstract: The purpose of this article is to study the formation of the modern
world and its intellectual context. Considering that the idea of social order mar-
ked the European imaginary of the first modernity, we focus on the presence of
judgments and stereotypes in literary production of the Iberian writers of the
Renaissance. This literature takes us back to primitive Christianity, a consistent

67
intellectual reference to the spiritual purposes of Iberian mundialization. Thus,
we see that the ethnological thought of the first modernity is heir to the patristic
thought, but is also linked to the experience of the formation of the modern
state. In conclusion, we observed that the political subjection was the dominant
tone of the mundialization.
Keywords: Iberian mundialization. Primitive christianity. Political subordination.

Notas
1
Este texto, acrescido de modificaes, se desdobra de nossa tese de doutorado,
defendida no Departamento de Histria da USP, em 2013, e que contou com
o financiamento da FAPESP. Por sua vez, as modificaes do texto foram ela-
boradas no mbito das atividades do Laboratrio de Estudos de Histria das
Ideias e Contextos Intelectuais (LEHICON) da UFV, e do desenvolvimento do
projeto A vocao imperial e o reino imaginrio: a linguagem poltica portuguesa nos governos
de D. Manuel e D. Joo III (1495-1557), que conta com financiamento do CNPq.
2
A traduo do espanhol foi feita por mim. Os grifos so meus.
3
A primeira dcada, cujo ttulo sia de Joo de Barros, dos feitos que os portugueses
fizeram no descobrimento e conquista dos mares e terras do Oriente foi editada em 1552,
enquanto a Segunda dcada da sia de Joo de Barros e a Terceira dcada da sia de Joo
de Barros foram publicadas, respectivamente, em 1553 e 1563. A Quarta dcada da
sia de Joo de Barros foi publicada em 1615, por Joo Batista Lavanha, a partir
dos manuscritos de Joo de Barros.
4
Os grifos so meus. Optamos pela atualizao da grafia nas transcries uma
vez que o valor semntico das palavras no fica comprometido para nosso
propsito. A grafia foi atualizada por mim.
5
Os grifos so meus.
6
Vale aqui a referncia a outros estudos que nos remetem a esta problemtica;
DUCHET, M. Anthropologie et histoire au sicle des Lumires. Paris: Albin Michel,
1995; FERGUSON, A. B. Utter Antiquity: perception of Prehistory in Renaissance
England. Durham: Duke University Press, 1993.
7
A traduo foi feita por mim.

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A primeira modernidade e seu contexto intelectual...

8
A traduo foi feita por mim.
9
A traduo foi feita por mim.
10
A traduo foi feita por mim. Cf. tbm. GOODRUM, 2002.
11
A traduo foi feita por mim. Cf. tbm. GOODRUM, 2002.
12
Disponvel em: <http://pinacotecabrera.org/en/collezione-online/opere/
heraclitus-and-democritus/>. Acesso em: 25 ago. 2016.
13
O grifo meu.
68

14
vlida a comparao da formulao de Joo de Barros com a de Nicolau
Maquiavel, segundo a qual, nunca coisa nenhuma deu tanta honra a um gover-
nante novo como as novas leis e regulamentos que elaborasse (MAQUIAVEL,
1996, p. 137).
15
A traduo foi feita por mim.
16
Para esta inferncia, cf. GODELIER, 1995.
17
O grifo meu.

Referncias

ABULAFIA, David. The Discovery of mankind. Atlantic encounters in the age of


Columbus. New Haven, CT: Yale University Press, 2008.
ACOSTA, Jos de. Historia natural y moral de las Indias. Estudio preliminar de
Edmundo OGorman. Mxico: Fundo de Cultura Econmica, 1962.
AGNOLIN, Adone. Jesutas e selvagens: a negociao da f no encontro catequtico-ritual
americano-tupi (sculos XVI-XVII). So Paulo: Humanitas Editorial, 2007.
ARISTTELES. A poltica. Trad. Roberto Leal ferreira. So Paulo: Martins
Fontes, 2006.
BARROS, Joo de. Da Asia de Joo de Barros e de Diogo de Couto. Da Asia de Joo
de Barros dos feitos que os portugueses fizeram no descobrimento dos mares
e terras do Oriente. Decada Primeira. Parte Primeira. Nova Edio oferecida
a sua Magestade D. Maria I. Rainha Fidelssima. Lisboa: Na Rgia Officina
Typografica, 1778.
. Da Asia de Joo de Barros dos feitos que os portugueses fizeram no descobrimento
dos mares e terras do Oriente. Decada Primeira. Parte Segunda. Lisboa: Na Rgia
Officina Typografica, 1777.
. Da Asia de Joo de Barros dos feitos que os portugueses fizeram no descobrimento

Anos 90, Porto Alegre, v. 24, n. 45, p. 45-72, jul. 2017


Rubens Leonardo Penegassi

dos mares e terras do Oriente. Decada Segunda. Parte Segunda. Lisboa: Na Rgia
Officina Typografica, 1777a.
. Da Asia de Joo de Barros dos feitos que os portugueses fizeram no descobrimento
dos mares e terras do Oriente. Decada Terceira. Parte Primeira. Lisboa: Na Rgia
Officina Typografica, 1777b.
. Grammatica da lingua Portuguesa. Olyssipone: Lodouicum Rotorigiu Typo-
graphum: M.D.X.L. (1540).

69
. Panegricos (Panegrico de D. Joo III e da Infanta D. Maria). Texto
restitudo, prefaciado e notas pelo prof. M. Rodrigues Lapa. Lisboa: Livraria
S da Costa, 1943.
. Ropicapnefma. Reproduo fac-similada da edio de 1532. Leitura moder-
nizada, notas e estudo de I. S. Rvah. 2 v. Lisboa: Instituto Nacional de Inves-
tigao Cientfica, 1983.
. Dilogo em louvor da nossa linguagem. In: Dilogos em defesa e louvor da
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BASIL. The Hexaemeron. In: Nicene and post-Nicene Fathers. Basil: Letters and
Select Works. Second Series. Peabody, Mass: Hendrickson Publishers, 2004.
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BIEDERMANN, Zoltn. Nos primrdios da antropologia moderna: a sia de
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Recebido em: 12/10/2016


Aprovado em: 01/03/2017

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