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Rckblick

auf das Ende der Welt


Herausgegeben von Dietmar Kamper
und Christoph Wulf

BOER
Copyright der PDF-Ausgabe:
2002 Boer Verlag Mnchen
Satz: BK-Verlagsservice, Mnchen
Alle Rechte vorbehalten.
Es ist nicht erlaubt, von dieser Ausgabe unberechtigte Ausdrucke
zum Zwecke der Vervielfltigung und Weitergabe herzustellen.

Copyright der Original-Buchausgabe:

1991 Klaus Boer Verlag, Mnchen


Satz: Jnsson Satz & Grafik, Mnchen
Druck und Bindung: Schoder, Augsburg
ISBN 924963-47-9
Inhalt

Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Edgar Morin
Annherungen an das Nichts . . . . . . . . . . . . . . 9
Christoph Wulf
Die Zeitlichkeit von Weltbildern und Selbstbildern . . . . . 21
Richard Harvey Brown
Telos und Transformation gesellschaftlicher Bedeutungssysteme
Einem neuen Weltbild entgegen . . . . . . . . . . . . . 32
Gunter Gebauer
Der Ort von Anfang und Ende. ber Hhlen und ihre
Symbolsysteme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
Hans-Dieter Bahr
Eschatastrophe oder: Die letzte Wendung . . . . . . . . . 63
Jean Baudrillard
Die magerschtigen Ruinen . . . . . . . . . . . . . . . 80
Peter Sloterdijk
Das Andere am Anderen. Zur philosophischen Situation
der Alternativbewegungen . . . . . . . . . . . . . . . 94
Dieter Lenzen
Verschwinden der Erwachsenen: Kindheit als Erlsung . . 126
Dietmar Kamper
Zwischen Simulation und Negentropie. Das Schicksal des
Individuums im Rckblick auf das Ende der Welt . . . . . 138
Paul Virilio
Das letzte Vehikel . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
Autorenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . 158
6 DANKSAGUNG

Die Beitrge dieses Bandes stammen von einem Symposion, das in


New York im Herbst 1986 in Zusammenarbeit mit der Freien
Universitt Berlin, der Columbia University New York (Sylvre
Lotringer), dem Goethe-Institut, New York und der Stiftung zur
Frderung der Philosophie, New York, stattfand. Danken mchten
wir Michael Wimmer fr die redaktionelle Bearbeitung, ebenso
Bernhard Dieckmann fr die bersetzung der franzsischen Texte
und Almut Renger fr die bersetzung des englischen Textes. Herz-
lichen Dank auch an Regina Bornmann und Susanne Frobse fr alle
im Zusammenhang mit diesem Band anfallenden organisatorischen
Arbeiten.
Einleitung

Die Welt war niemals mehr als ein Bild, eine regulative Idee, ein
normatives Konzept fr die Planung und Durchsetzung der Welt-
gesellschaft. Ihre lange Zeit verdeckte, nun offene Beziehung zur
politischen Gewalt, die notfalls bis zum uersten gehen wrde,
lt das Konzept prekr werden. In Anbetracht der unzulssigen
Abstufung von erster, zweiter, dritter und vierter Welt ist
es hchste Zeit, nach Mglichkeiten einer berwindung der These
von der einen Welt zu suchen, die ein Dominanzgeflle eurozen-
trischer Macht hinterlassen hat. Wer jedoch heute weiterhin von
Einheit spricht, spricht von Zerstrung. Am Ende des 20. Jahrhun-
derts wird der Niedergang der groen Vision des 19. Jahrhunderts
allenthalben sichtbar. Nicht so sehr das wirkliche Ende der Welt
(obwohl die Machthaber, um ihrer Obsession treu bleiben zu kn-
nen, es wahrscheinlich in Kauf nehmen) als das imaginre: dieses
Besessensein vom letzten Augenblick, an dem jedermann teilneh-
men mchte; die immense Beschleunigung aller Tendenzen, welche
auf den Ruin der Verhltnisse hinauslaufen; die kursierenden Om-
nipotenzphantasien im Machen des neuen Menschen, die immer
deutlicher als destruktiver Wille sich manifestieren; die Anbetung
der Mittel bei vlliger Desorientierung in den Zwecken; die Unf-
higkeit, wirklich etwas gegen die offensichtliche und eingesehene
Wendung ins Schlimme zu tun; die sthetisierung des Schreckens
als Versuch (immerhin), den Verhngnissen einer weltweiten Kata-
strophe zuvorzukommen all das scheint ein unausweichliches
Ende der Welt zu annoncieren.
Die Beitrge des Bandes betrachten diesen schleichenden Proze
der Auflsung einer regulativen Idee vom Punkt eines zweiten
Futurs aus, so als ob es bereits gelungen sei, die Verheerungen der
Welt-Bild-Ordnung hinter sich zu lassen. Dabei geht es darum, das,
was in den Fundamenten ohnehin geschieht, zu beschleunigen, um
Zeit zu gewinnen fr eine planetarische Perspektive, fr eine histo-
8 EINLEITUNG

rische Anthropologie und eine historische Kosmologie, die metho-


dologisch der inneren Vielheit des Menschen und seinen ueren
Welten gewachsen sind. Da dies nicht abgehoben, sondern einzig
durch die Realisation einer Niederlage hindurch mglich ist, macht
die Abfolge der Beitrge deutlich. Von drei Themenstellungen aus
wird der genannte Zeitgewinn theoretisch bewerkstelligt: 1. Das
Ende der Weltbilder; 2. Katastrophen-Anthropologie; 3. Die Erde
als Planet.
In einer Frage sind die Autoren bei aller bereinstimmung unei-
nig geblieben: ob es angesichts der Phantasmen des Weltuntergangs
adquater sei, Theorie zugunsten einer demonstrativen Funktion der
Sprache eher zu minimieren oder sie entsprechend den Komplexi-
ttssteigerungen des Geschehens weiter auszubauen. Gerade die
Theorie im Bereich der Sozial- und Humanwissenschaften, wie sie
im 19. Jahrhundert entwickelt wurde, war zweifellos Parteignger
der These von der einen Welt und ist von daher vehement in die
Mitleidenschaft der Ruinierung gezogen. So betrachtet wre der
Ausbau verlorene Liebesmh. Andererseits bildet die Gleichzeitig-
keit von Untergang und bergang, von Ende und berwindung des
zentralperspektivischen Weltbildes unentwegt eine Herausforde-
rung fr das menschliche Denken, sich nicht im Rckblick auf das
Ende der Welt zu erschpfen, sondern dem Planeten Erde auch
theoretisch Genge zu tun. Das mag nur gelingen, wenn ein fraktales
Moment als Tribut an die sterbende Zeit von vornherein unterstellt
wird: Schlu mit allen Totalitarismen und Universalismen! Der
entdeckten Vielfalt der Welten entspricht das Patchwork der
menschlichen Erkenntnis.

Dietmar Kamper und Christoph Wulf


Edgar Morin

Annherungen an das Nichts

Zunchst werde ich von einem anthropologischen oder archaisch-


primordialen Nichts sprechen, das mit dem menschlichen Todesbe-
wutsein verbunden ist; nicht einem Bewutsein des Todes als einem
Bewutsein der Todesgefahr, ber das wohl jedes Lebewesen ver-
fgt, sondern einem Todesbewutsein, das mit der Entwicklung
unserer Sprache eng zusammenhngt. Unser Bewutsein und unsere
Sprache sind mit einem Bewutsein vom Tod verbunden. Dabei
stellt der Tod keine materielle Vernichtung dar, weil die gesamte
Materie unserer Organismen im chemischen Kreislauf des Lebens
erhalten, verndert, recycled, also der Natur wieder zugefhrt wird.
Nur das Individuum als Subjekt wird vernichtet. Man wird das
genauer verstehen, sobald man sich richtig mit dem Begriff des
Subjekts auseinandersetzt, der eben kein Begriff ist, der mit unserer
Sensibilitt und unserer Affektivitt zusammenhngt. Subjekt ist
vielmehr jedes Individuum, das sich selbst in das Zentrum seiner
Welt setzt, um das Universum von diesem Handlungszentrum aus
zu betrachten und zu behandeln, es von hier aus in Beschlag zu
nehmen. Es setzt sich ins Zentrum seiner Welt und egozentriert sich
ein Begriff, den man keineswegs negativ zu verstehen hat , es
arbeitet, um mit Hegel zu sprechen, fr-sich1.
Dieses Subjekt arbeitet nicht nur fr sich allein, sondern fr seine
erweiterte Subjektivitt, fr seine Familie, seine Gruppe, seine Ge-
sellschaft. Im Zentrum seiner eigenen Welt zu stehen heit jeden-
falls, sich immer auf sich selbst zu beziehen, selbst wenn man sich
auf etwas ganz anderes bezieht. Das weist im Zusammenhang mit
unserem Thema des Endes der Welt und der Vernichtung darauf
hin, da das Ende seiner Welt fr das Subjekt das Ende der Welt ist.
1 Original in deutsch [Anm. d. bers.]
10 EDGAR MORIN

Dieses Nichts als Weltende fr das Subjekt, fr-sich, wurde von


Beginn an verstellt, verbarrikadiert, dem Blick entzogen, und zwar
durch die Mythen und den Aberglauben, die das berleben und die
Wiederkehr des Lebens predigten; und spter mit dem Anwachsen
der individuellen ngste durch den geschichtlichen Glauben an das
Heil, an die Wiedergeburt, an die Auferstehung. Dies geschah ins-
besondere in der abendlndischen Welt, in all jenen Gegenden, die
von den abrahamischen Religionen, den christlichen, islamischen,
jdischen bevlkert wurden mit der bemerkenswerten Ausnahme
des Buddhismus vielleicht.
Denn der Buddhismus kehrt auf gleichbleibender Grundlage die-
se Vision, dieses ganze Verhltnis um und zeigt in sich eine Sehn-
sucht nach dem Nichts, eine Sehnsucht, sich vom Leiden an der Welt
und in der Welt freizumachen; und die einzige Mglichkeit dieser
Befreiung besteht darin, dem Egozentrismus des Ich und der Sub-
jektivitt abzuschwren.
Dieses Problem des Todes, der nagenden Arbeit des Todes ist in
unseren modernen laizisierten Gesellschaften mit ihrer bedeutsamen
Wiederkehr des Nichts aufs Neue virulent geworden. Die Dialektik
ist folgende: die fortschreitende Vernichtung, der Nihilismus der
abendlndischen Gesellschaft bringt es mit sich, da sich die Nihili-
sten den alten Religionen, die sie glaubten, bereits berwunden zu
haben, abermals zuwenden, da ihnen die alten Religionen als einziges
Gegenmittel gegen das Nichts gelten.
Diese zeitgenssische, aber auch bereits klassische Dialektik hat
in Frankreich schon sehr frh eingesetzt, etwa mit Montaigne und
Pascal. Sie besteht in etwa folgendem: man glaubt nicht, weil man
den Glauben von den Vtern ererbt und bernommen hat, sondern
man glaubt, weil man dieses Nichts loswerden will und mu. Der
Einbruch dieses Nichts in das Denken und das Leben unserer Zeit
ist vor allem in den Existentialphilosophien bedeutsam geworden,
die das Nichts des Todes ins Innere des Seienden selbst eingefhrt
haben.
Mein Thema sind nun nach diesem kurzen Prolog die brutalen,
aktuellen Vorste des Nichts in den Bereich des Menschen, in die
Welt, in das Denken, aber nicht nur in den Menschen, sondern auch
in den Kosmos, in das Wirkliche, auf den Planeten Erde und in die
Geschichte.
Es gibt einen Einbruch mehrerer Nichts, die ich hier nicht in einer
chronologischen, sondern in einer mythologischen Reihenfolge be-
EDGAR MORIN 11

handeln werde. In den letzten zwanzig Jahren ungefhr haben wir


unser Universum vollstndig gewechselt. Wir kennen nmlich seit
eben diesem Zeitraum die allgemeine Verstreuung der Galaxien im
Universum; und folglich lt uns eine bestimmte Strahlung aus drei
Richtungen des Universums glauben, da diesem Universum eine
Art Urknall, eine Explosion zugrundeliegt. Wir haben seither so-
wohl die Vorstellung einer ausgedehnten Raum-Zeit-Physis, also
eines Universums dieser Art aufgegeben wie auch die eines mecha-
nischen, in sich funktionierenden, sich stets wieder erneuernden
Universums. Wir sind seitdem zu der Annahme gentigt, da das
Universum einer Explosion entspringt. In dieser Betrachtungsweise
entsteht die Materialitt , die Realitt des Universums interessanter-
weise aus dem Nichts, aus der Leere. Die Zeit geht nicht aus der Zeit
hervor, der Raum kommt nicht aus der Zeit, so da wir sehen, wie
diese These vom Big-Boing uns auf ein ursprngliches Nichts, eine
Urexplosion, auf einen Urknall verweist, wobei dieses Nichts von
solcher Strke und solchem Ausma ist, da es den Dingen zur
Geburt zu verhelfen vermag.
Dieses aus dem Nichts und der Leere geborene Universum geht
vielleicht nicht dem Nichts entgegen, wohl aber der Vernichtung
seiner organisierten Natur. Derzeit streitet man sich noch darber
und das ist eine Frage der Dichtigkeit und der Quantitt der Materie
, ob dieses Universum unabnderlich einer allgemeinen Zerstu-
bung und Zerstreuung entgegengeht und sodann nur eine riesige
Menge von Partikeln im All sein wird, oder ob diese Bewegung der
allgemeinen Zerstreuung, der Dispersion beendet ist, sich in umge-
kehrter Richtung einer Rekonzentrationsbewegung zurckentwik-
kelt und das Universum vielleicht wieder eine solche Dichte erreicht,
da eine erneute Explosion bevorsteht, aus der dann zwar nicht die
Ewige Wiederkehr Nietzsches, wohl aber eine Art anderen Wieder-
entstehens von etwas ganz Anderem folgen knnte.
Wir begreifen unser Universum also in der Bewegung, die vom
Anfang des Geheimnisses seiner Geburt, seiner Entstehung aus dem
Nichts bis zum Ende des Problems seiner Entwicklung zur Vernich-
tung, zum Nichts hin verluft.
Neben diesen beiden ersten Nichts, eben dem anfnglichen und
dem endlichen, gibt es aber noch einen Fortschritt des Nichts, ein
drittes Nichts, das man das autologische nennen knnte. Dieses
Universum ohne jede Grundlage kennt kein Zentrum, keinen gene-
tischen Gott, bleibt ohne Ewigkeit. Es ist ein azentrisches und
12 EDGAR MORIN

polyzentrisches Universum. Es ist eine Welt ganz ohne apriorische


Gesetze, denn die vier uns bekannten Gesetze des Universums
entwickeln sich mit der Welt selbst. Es ist offensichtlich eine Welt
ohne Programme, ohne Vorsehung, ohne Werden. Diese grundlose,
schpferlose, sich selbst schaffende, sich selbst erzeugende, selbst
produzierende Welt schafft sich in einer Myriade sich selbst erschaf-
fender und sich selbst produzierender Prozesse: den Sternen und
Atomen, die es zu Milliarden gibt. Diese aus einer Urexplosion
geborene Welt ist an sich von paradoxaler Natur, da sie sich, obwohl
zur Deflagration tendierend, in der Deformation formt, sich ausge-
hend von dieser Desintegration organisiert und erschafft; und wenn
man in quantischer Sprache sprechen wollte, wre diese aus einer
Explosion hervorgegangene Welt eine Fluktuation, die sich dem
annhert, was die Kabbalisten mit dem Geheimnis bezeichnen.
Das Universum wird nicht aus dem Handeln eines genetischen
Gottes heraus geboren, da ja der genetische Gott der Bibel nur ein
degenerierter Gott ist. Die Welt wird aus einem Sich-Zurckziehen
des Unendlichen auf sich selbst geboren, wie wenn dieses Unendli-
che eine Art Unreinheit an sich htte. Diese Retraktion fhrte zu
einer Art Fall, zu einem Sturz wie zu einem Bruch etwa, zu einem
Sprung glserner Gefe; und diese Begriffe des Bruchs und des
Sprungs sind als Metaphern ebenso ntzlich und richtig wie die
Metapher des Big-Boing, die eine durchaus verwandte Metapher ist.
Wie dem auch sei: die Bewegung bringt eine Gegenbewegung her-
vor, das Universum, das sich selbst erschafft und das sich selbst
produziert. Wir befinden uns folglich in einem paradoxen Univer-
sum, weil es in ihm tatschlich Komplexitt und Komplexe, autoge-
netische Organisationen gibt, die indes durch Zerstrungsphnome-
ne entstanden sind.
Diese komplexe Welt zeigt aber noch weitere Paradoxien. Es gibt
Augenblicke, in denen die Komplexitten, die komplexen Teile sich
selbst gebren eben in Phnomenen der Zerstreuung, der Agitation
und der Bewegung. In diesem seltsamen Universum gibt es eine
Abschwchung des Nichts.
Zunchst beobachten wir dies in der Quantenphysik, der Mikro-
physik, dieser groartigen deutschen Schpfung, die wir zu Beginn
dieses Jahrhunderts Max Planck verdanken. Hier hat die Materie
und dem ist bis heute nicht widersprochen worden den materiellen
Aspekt eines Korpuskels oder einer Welle; zugleich befinden sich
die mikrophysikalischen Prozesse irgendwo zwischen dem Wirkli-
EDGAR MORIN 13

chen und dem Nichts; irgendwo zwischen dem Wirklichen und der
Mglichkeit katalysierten sie sich in Funktion und im Zusammen-
hang mit der Beobachtung, die der Wissenschaftler von diesem
Vorgang durchfhrt. Die kleinste Organisationsform der Natur
dieses Universums wird heute nicht mehr in dieser gespenstischen,
doch berechenbaren Einheit der Quarks gesehen, sondern in Begrif-
fen, in neuen Ausdrcken, die man strings, superstrings, eben Seil
oder Superseil nennt. Diese Metapher lst gleichsam die Substantia-
litt dessen auf, was ist.
Es gibt sodann eine weitere Abschwchung des Wirklichen: unser
Universum, aufgeteilt in Raum und in Zeit, unsere Welt der Tren-
nung und der Unterscheidung der Dinge, Gegenstnde, Phnomene
bentigt eine andere Art von Wirklichkeit. Diese andere, ber die
schon vorhandene Wirklichkeit hinaus notwendige neue Wirklich-
keit kennt keine Trennungen, keine Unterscheidungen, keine Be-
stimmung, keinen Raum und keine Zeit. Sie war bereits Gegenstand
groer philosophisch-wissenschaftlicher Spekulationen und ber-
legungen. Ihre Betrachtungsweise lehrt uns, da es Verbindungen
und wechselseitige Einflsse zwischen zwei mikrophysikalischen
Objekten geben kann, und zwar mit Geschwindigkeiten, die fr uns
so unvorstellbar, die unendlich hoch sind und die noch weit ber der
Geschwindigkeit des Lichts selbst liegen; einer Geschwindigkeit, in
der Raum und Zeit nicht mehr getrennt sind, wo doch fr unser
Universum die groe Entdeckung, an der wir nicht mehr rtteln
knnen, die Trennung von Raum und Zeit bleibt. Wir wissen zum
Beispiel, wenn wir nachts die Sterne beobachten, da dieses Sternen-
licht uns nicht im gleichen Augenblick erreicht, sondern bereits
Millionen Lichtjahre unterwegs ist, um zu uns zu gelangen. Die
Mglichkeit wahrer Universalitt haben wir lngst verloren.
Dieser Raum und diese Zeit, in deren Trennung wir uns unser
Universum vorstellen, haben nun keine Grundlage mehr und kn-
nen nicht mehr unterschieden werden. Genau hier greift der Lehr-
satz der antiken Physik ein: was bereits einmal in Verbindung mit-
einander stand, was einmal aufeinander gewirkt hat, kann nicht mehr
getrennt werden und wirkt weiterhin aufeinander; kann also wesent-
lich nicht mehr getrennt werden, wenn es auch innerhalb von Raum
und Zeit getrennt ist. Das Unwirkliche hat sich eingeschlichen, ist
unter oder in unserer Realitt, trgt sie vielleicht. Die Wirklichkeit
gebiert sich selbst, erschafft sich selbst. Unsere Wirklichkeit wird
zugleich mit unserer Organisation geboren. Wir bentigen Molek-
14 EDGAR MORIN

le, Atome, Sterne. Wir brauchen organisierte Dinge, und wir als
organisierte Wesen produzieren uns unsere Wirklichkeit selbst; wir
brauchen all dies, weil unsere Wirklichkeit aus der Organisation
hervorgeht.
Diese selbstorganisierte Wirklichkeit entfaltet sich am phnome-
nalen Rand, am Saum der Dinge, der selbst unsagbar bleibt, keinen
Namen trgt, dessen Gegenwart wir aber erraten. Abschwchung
des Wirklichen und Ankunft eines anderen, das wir nur schwer
benennen knnen. Wir knnten es Leere nennen, wenn das Wort
Leere Abwesenheit jeder Bestimmung bedeuten wrde wir betre-
ten hier aber ein klassisches philosophisches Gebiet, das bereits von
Hegel hervorragend gelst wurde: die absolute Idee des Seins sei die
gleiche wie die Idee des Nichtseins, das heit des Fehlens jeder
Begrenzung oder Bestimmung. Diese gegenstzlichen Ideen seien
gleichzeitig dieselben. Unser Problem kann benannt werden, aber
wir knnen es nicht Sein nennen, weil das ja auch Nicht-Sein
beinhaltet, so da wir wieder auf die Leere und das Nichts verwiesen
sind. Wir knnten es vielleicht Chaos nennen, wenn wir dem Begriff
Chaos nicht die Bedeutung von Unordnung zusprechen, sondern
von Unbestimmtheit, von Unbestimmtem, das in sich die Mglich-
keit von Unordnung und Ordnung birgt. Darin besteht also die
ontologische Annherung an das Nichts.
Und in einer weiteren Annherung an das Nichts knnen wir uns
Fragen stellen ber die Lage des Menschen im Universum. Diese
Annherung an das Nichts als anthropische (ich meine nicht nach
Carlos Clausius entropisch, sondern anthropisch in Anlehnung an
den Begriff anthropos) wurde von einigen Astrophysikern entwik-
kelt und lautet vereinfacht folgendermaen: unser Denkmodell des
Universums mu von Anfang an beinhalten, da dieses Universum
in der Lage ist, Leben, Denken und Menschen zu produzieren.
Dieses Universum vermag selbstverstndlich Leben und Denken zu
produzieren, aber es bleibt doch uerst unwahrscheinlich, da wir
die einzigen lebenden Wesen dieses Universums oder wir die einzi-
gen auf dem Planeten Erde und auf dieser Erde die einzigen sind, die
Bewutsein haben und ber Denkfhigkeit verfgen. Oder hat diese
Mglichkeit andere Verwirklichungen erfahren? Das ist ein neuteil-
hardianisches Argument, das besagt, da die Komplexitt, die Or-
ganisation, das Leben und das Denken im Universum in der Min-
derheit seien; vielleicht sind wir allein, vielleicht auch nicht. Aber die
Zerstrung, die Verschwendung, die Unordnung, dieses Zweite
EDGAR MORIN 15

Gesetz der Thermodynamik sind der Preis, den wir zu entrichten


haben; ein sehr hoher Preis aber es gibt die Vermutung, da es im
Universum eine Art stummen Willens, stummer Absicht gibt, die
dahin tendiert, diese zunehmende Komplexion, die gesteigerte Ent-
wicklung der Organisation zu erreichen. Das ist wohl eine optimi-
stische Vision der Welt im Tragischen.
Doch es gibt auch eine weniger optimistische Vision dieser Tra-
gdie; das heit, da die Entwicklung des Menschen, des Denkens,
des Bewutseins nur eine Abweichung darstellt im allgemeinen
Unglck eines eigentlich und endgltig tragischen Universums. Die
Frage, ob das Leben ein Unfall sei, ist natrlich offen, es gibt
Argumente dafr und solche dagegen; es gibt vielleicht durchaus
Marsmenschen, wir empfangen Nachrichten von Reisenden viel-
leicht nicht aus dem All, aber von anderswoher, aus der Zeit, aus
unserer Zukunft vielleicht. Es gibt physikalisch-thermodynamische
Argumente dafr, da alles Leben kein Unfall, kein Zufall sei, und
andere Argumente im gegenlufigen Sinne.
Jedenfalls gibt es keine Hoffnung mehr, das Universum mittels
menschlicher Logik zu rechtfertigen. Auch die Stellung und die
Mission des Menschen sind nicht lnger logisch haltbar. Es ist vllig
ungengend zu sagen, da der Mensch ein absurdes Wesen in einer
rationalen Welt sei. Eher schon ist das Gegenteil richtig: weil es sich
unserer Rationalitt als entzifferbar anbietet, wird das Universum
fr unsere Rationalitt grundstzlich absurd. Und warum? Weil die
Rationalitt nur mit Hilfe der Kausalitt arbeiten kann, mit Sinn und
Zweckgerichtetheit, und dieses Universum unserer Rationalitt oh-
ne Ursache, sinnlos und ohne Zweck erscheint.
Vor einigen tausend Jahren hat ein Philosoph aus Athen die Frage
nach der Sphinx im Menschen gestellt, also nicht mehr das Problem
des dipus, der der Sphinx eine Frage vorlegt, sondern die Frage der
Sphinxitt des Menschen selbst, des Rtsels, das wir in uns selbst
tragen und das wir uns selbst zur Lsung aufgegeben haben. Dieses
Problem ist auch weiterhin ungelst und stellt sich stets aufs Neue.
Der Fortschritt unserer Selbsterkenntnis bringt uns dabei nicht
weiter, so da es fortan nicht nur die Menschen-Sphinx, sondern
auch das Sphinx-Universum gibt. Darin besteht die Erkenntnis
unseres Jahrhunderts.
Ich komme nun zu einem kleineren, begrenzteren Nichts; be-
grenzter oder regional im Verhltnis zum Universum, fr uns aber
gleichermaen interessant; und zwar das Nichts der Sonne, das
16 EDGAR MORIN

solare Nichts. Auch ber dieses Nichts wissen wir keineswegs alles,
die Wissenschaft ist hier noch nicht am Ende. Es scheint so, als ob
unsere Sonne die Erbin einer langen Reihe vorhergehender Sonnen
wre, die implodiert oder explodiert sind oder sich gar in Einzelteile
aufgelst haben und die es lngst nicht mehr gibt. Die Lebensdauer
unserer Sonne ist vorhersehbar, sie ist nur noch zehnmilliarden Jahre
vital, befindet sich derzeit auf ihrem Reifepunkt, ist vielleicht vier-
milliarden Jahre alt und hat durchaus noch Lebensaussicht. Sie geht
jedoch ihrem Tod entgegen. Doch das Leben auf der Erde wird
schon lange vor dem Tod der Sonne erlschen. Es sei denn, die
Menschheit wandert in der Zwischenzeit zu einem anderen Plane-
ten, in andere Sonnensysteme, zu reiferen Sonnen aus. Wir drfen
unser Abenteuer also noch etwas fortsetzen, wenn wir nach den
Ausfhrungen von Jean Baudrillard noch Lust dazu haben.
Ich spreche nun vom thermonuklearen Nichts. Das bringt uns
wieder dem Nichts unseres Weltendes nher, dem Horizont, den
wir uns eigentlich gesteckt hatten. Die thermonukleare Waffe ist
durchaus eine kleine Sonne, wenngleich noch nicht vollkommen, da
sie ja erst geschmolzen, fusioniert, oder besser gesagt: gespalten
(fision) werden mssen. Wir knnen diesen Waffen nicht vertrauen,
da wir zuwenig ber ihr Explosionspotential wie auch ber ihre
Handhabbarkeit wissen. Quantitativ nimmt diese thermonukleare
Drohung stndig zu: je mehr Waffen es gibt, an umso mehr Punkten
der Welt sind sie verstreut und umso mehr Gelegenheiten gibt es, sie
zu gebrauchen.
Wenn wir in apokalyptischen Kategorien reflektieren, wenn wir
in Kataklysmen und Katastrophen denken, sehen wir darin einen
Topos der Menschheits- und insbesondere der abendlndischen
Geschichte. So ist die thermonukleare Waffe nur eine Art Wieder-
geburt dieser Mythologie. Sie fgt ihr jedoch ein realistischeres
Argument hinzu: diese Waffen sind energetisch-physisch wirklich
in der Lage zu vernichten. Es gibt ihr Zerstrungspotential. Dieses
flammende Schwert des zerstrenden Engels fhrt uns zu folgender
Paradoxie: dieses flammende Schwert als Drohung hat seit Hiroshi-
ma und Nagasaki die Menschheit vor einem Weltkrieg bewahrt und
die lokalen Kriege in ihrer Begrenztheit gehalten. Das in groen
Teilen der Bevlkerung verbreitete Bewutsein einer mglichen
Vernichtung ist noch deutlicher in den Kpfen der Fhrer; diese
Fhrer der Gromchte, die diese Waffen herstellen lassen, lassen
sich von eben den von ihnen hergestellten Waffen daran hindern,
EDGAR MORIN 17

sich gegenseitig zu bekriegen. Ich mchte dieses Problem in einem


weiteren Paradox formulieren: wir brauchen heute die starke Gegen-
wart, das starke Bewutsein eines Nichts, und zwar auch des ther-
monuklearen Nichts, um genau dieses Nichts zu vermeiden.
Daraus ziehe ich drei Folgerungen:
eine erste Konsequenz besteht darin: ich mchte die Konvergenz
und das Zusammenflieen der unterschiedlichen Nichts, von denen
ich gesprochen habe, bezeichnen. Das Nichts der Unzweckmig-
keit, das anthropische Nichts, das Nichts des Weltendes, der Schw-
che der Realitt, das ursprngliche Nichts, das ontologische Nichts,
das solare Nichts und das thermonukleare Nichts. Nicht nur in ihrer
Zukunft oder in ihrem fernen Ursprung umgibt das Nichts die Welt.
Es gibt vielleicht das Nichts berall im Innern des Universums.
Ich mchte zum ontologisch-kosmologischen Paradox zurck-
kehren, das ich bereits ausgefhrt habe: dieses Nichts ist eine Bedin-
gung des Seins und des berlebens des Universums. Auch wenn
heutzutage gewisse Billigversionen sehr schwieriger orientalischer
Philsophien kursieren, so unterstreichen diese Philosophien doch
die Positivitt des Nichts. Wir mssen das Geheimnis dieses Nichts,
das sich in keinen anderen Begriffen fassen und ausdrcken lt,
trotzdem ins Auge fassen. Das nant ist nicht das Nichts1. Es ist etwas
ganz anderes, wenngleich wir nicht wissen, was es ist.
Meine zweite Konsequenz oder Folgerung ist, da es in unserer
Raum-Zeit-Welt der Phnomene und des Werdens wirkende Krfte
gibt, die zwar auch aus dem Nichts, aus der vernichtenden Urexplo-
sion entstanden sind, aber dennoch gegen diese Zerstreuung und
Zerstrung arbeiten. Diese wirkenden Krfte, die die Organisations-
formen dieser Welt dazu bringen, sich nicht unabhngig von den
kologischen, physikalischen und anderen Bedingungen selbst zu
erschaffen, zu produzieren, zeigen drei Charakteristika: diese Krfte
haben einen dialogischen ich sage nicht dialektischen Charakter.
Insofern Hegel glaubt, da die Einheit die Zweiheit, die Dualitt
oder den Widerspruch in sich trgt, mchte ich seinen Begriff der
Dialektik vermeiden. Ich glaube, da zwei eins machen und nicht,
wie in der Dialektik, eins zwei ist; also zwei machen eins, und wenn
wir den Ursprung des Lebens begreifen wollen, mssen wir uns
Substanzen von gnzlich unterschiedener Natur vorstellen, Substan-
zen wie die schnell verderblichen Proteine, die sich mit weniger
1 Original in deutsch [Anm. d. bers.]
18 EDGAR MORIN

verderblichen und widerstandsfhigeren Substanzen verbinden,


woraus die Nukleinsuren hervorgehen; Substanzen, von denen die
eine uns das Gefhl vermittelt, im Augenblick, im Lustgefhl, in der
Wollust, im Genu, im Leben also zu leben, und die andere das
Prinzip der Wiederkehr, der Generation, der Reproduktion der Zeit,
des Werdens, der Permanenz darstellt. Wir sehen also, da alles, was
im Universum geboren wird, so entsteht, da aus zweien eins wurde,
wenngleich es immer zwei bleiben. Dies ist das dialogische Prinzip,
am besten erkenntlich am Verhltnis der beiden groen Begriffe
Ordnung und Unordnung. Zum anderen sind diese selbstorganisa-
torischen Prinzipien stets rekursiv, sie wiederholen sich. Alles, was
sich selbst produziert, verluft in Schleifen, kehrt zu sich selbst
zurck und wird wieder Ursache neuer Produktionen. Die Produkte
werden Produzenten des Prozesses, der sie produziert. Das ist der
Wirbelproze, der Wirbel, aus denen die Sterne entstehen, aber auch
die Wirbel in unseren Flssen, in berhaupt allen Lebewesen. Ein
wiederkehrender Proze, der unseren Selbstorganisationsformen
eigen ist.
Ich mchte noch ein drittes, hologrammatisches Prinzip hinzuf-
gen, das besagt, da das Ganze, also die Teile, die das Ganze bilden,
in unserem Universum so funktionieren, da das Ganze im Innern
seiner Teile vorhanden ist. Das Ganze grndet sich auf die Teile, die
sich wiederum auf das Ganze grnden. Ein Prinzip ex toto also,
whrenddem das rekursive, zuvor ausgefhrte Prinzip ein Prinzip
ex nihilo ist; nicht ein nihilo, insofern es nichts gibt, weil ja schlielich
Energien und Elemente vonnten sind. Und das dialogische Prinzip
ist ein Prinzip ex separato; aus dem Getrennten bildet sich eine neue
Einheit.
Diese wirkenden Krfte kmpfen gegen das Nichts, gegen die
Zerstrung, gegen den Tod, gegen die Vernichtung, die sie jedoch in
sich tragen und die sie auch notwendig brauchen. Ich wrde daraus
zwei ziemlich paradoxe und unverstndliche Stze ziehen: diese
Welt hat vor fnfzehnmilliarden Jahren begonnen; und auf eine
andere Art: sie hat nie begonnen. Diese Welt geht zwar ihrem Ende
entgegen, aber wenn sie andererseits niemals begonnen hat, so wird
sie auch niemals enden.
Ich komme zu meiner dritten Schlufolgerung: die Mythen, die
uns bislang halfen, die Angst zu vertreiben, sind nun erstmalig im
Verlauf der Geschichte nicht mehr in der Lage, diese Angst vor der
Unsicherheit, dem Unverstndnis, vor dem Nichts zu bannen
EDGAR MORIN 19

umso weniger, als es Krfte gibt, sehr starke Krfte aus dem Nichts.
Natrlich knnen wir dem mit der Vogel-Strau-Politik begegnen,
indem wir unseren Kopf in die Erde stecken und unseren Hintern
dem Kosmos entgegenhalten, also einfach nicht wissen, vergessen
und weitermachen. Zum erstenmal stehen wir dem Nichts in seiner
ganzen Verwstung, in seiner ganzen Notwendigkeit, in seinem
ganzen Geheimnis gegenber. Diese Abschwchung der noch lngst
nicht gestorbenen Mythen fhrt uns vielleicht erstmalig zu der
Einsicht, da es keinen Messias gibt oder vielleicht, da jeder Messias
krank ist. Wenn ich Messias sage, denke ich nicht allein an den der
Religionen, sondern auch an den der Politik. Aber auch an die
Messiasse der Wissenschaft und des Fortschritts und jedem Messias
mu man entgegnen: aber nein1.
In unserer Zeit brauchen wir hingegen Anti-Messiasse. Die Bot-
schaft lautet also: es gibt kein Heil, wir knnen gewinnen, wir
knnen uns aus dem Spiel entfernen, wir sind verloren; aber das ist
nicht sonderlich amsant, aber auch keine Enttuschung und keine
Entzauberung, denn fr mich ist das Universum, die Natur, das
Leben, das Denken das Alltagsleben selbst (und darin weit ber
Michel Maffesoli hinausgehend, also hypermaffesolianisch). Ich
meine dieses Leben von Nichts, dieses multidimensionale, geheim-
nisvolle, merkwrdige Leben wir brauchen nur irgendeine Seite
eines Romanciers zu lesen, der uns schildert, was im Kopf einer Frau
vorgeht, die in die U-Bahn steigt, um einen Kosmos zu entdecken.
Wir mssen unsere Weltsicht desillusionieren. Aber trotz des Im-
broglios aller Informationen ist die Welt noch nicht entzaubert. Wir
knnen also das Spiel verlassen, wir sind verloren, und wenn mir
diese pythische Formulierung gestattet ist (denn ich bin in meinen
Schlufolgerungen immer ein wenig pythisch): bisher kamen alle
Versprechungen aus der Aufforderung zur Brderlichkeit: seid br-
derlich, dann werdet ihr gerettet werden, dann wird euch das Para-
dies offenstehen, dann werdet ihr die klassenlose Gesellschaft errei-
chen.
Aber unsere heutige Brderlichkeit mssen wir auf unsere ge-
meinsame Conditio des zum-Nichts-verurteilt-Seins grnden. Das
ist die Grundlage nicht nur des Menschlichen, sondern der Brder-

1 Der Autor macht ein ins Deutsche unbertragbares Wortspiel. Messias ist im Fran-
zsischen homophon mit mais si (aber ja); so da das gesprochene Messie (mais si)
dem mais non gegenbergestellt wird. [Anm. d. bers.]
20 EDGAR MORIN

lichkeit des ganzen Lebens, mit unseren Vettern und Cousinen, den
Bakterien, mit unseren Brdern, den Tieren. Wir alle leben unter den
gleichen Bedingungen, wenn auch die Bakterien weit widerstands-
fhiger sind als wir. Wir sind umso zerbrechlicher, je komplexer, je
tierischer, je menschlicher wir sind.
Wir mssen unser Spiel spielen, das heit eine Moral der verlore-
nen Wesen erarbeiten. Ich glaube an eine Ethik der Agonie, in dem
alten Sinne des Worts: im Agon gibt es Kampf, furchtbaren Schmerz,
von dem man nicht wei, ob er aus dem Aufwachsen oder aus dem
Tode kommt. Wir leben in einer agonischen Zeit, in einer agonischen
Gattung. Ich rede nicht in Zeitlufen wie 80er Jahre oder bis zum
Jahr 2000, vielleicht eher zwei, drei Jahrhunderte, vielleicht weni-
ger: von dieser Zeit der Unvorhersehbarkeit wissen wir, da der
Planet Erde in Nacht und Nebel1 geboren wurde. Wir sind in Nacht
und Nebel eingetreten. Diese Ethik einer Agonie, eines Willens,
eines Denkens, die absolut nicht wei, ob sie der Vernichtung
vielleicht doch nicht der ganzen Menschheit und von allem entge-
gengeht; jedoch einer Vernichtung all dessen, was wir fr die Grund-
lage der Schnheit und des Guten hielten, der Kultur, die, wie ich
wei, auch Barbarismen enthlt. Diese Ethik der Agonie ist zugleich
eine Ethik des Weltendes und der Wiederkehr, des Wiederbeginnens
einer Welt. Sie bentigt dazu das Bewutsein des Weltendes, im
vollen Sinn des Worts Bewutsein, also auch moralisches Bewut-
sein. Sie bentigt dazu Gewissen.
Aus dem Franzsischen bersetzt von Bernhard Dieckmann

1 Original in deutsch [Anm. d. bers.]


Christoph Wulf

Die Zeitlichkeit von Weltbildern


und Selbstbildern

Weltbild und Selbstbild sind unauflsbar miteinander ver-


schrnkt. Wie der Mensch die Welt sieht, sieht er sich; wie er sich
begreift, begreift er die Welt. Vernderungen im Weltbild bewirken
Vernderungen im Selbstbild und umgekehrt. Das Weltbild und
Selbstbild verbindende Medium ist die Zeit. Daher sind Vernderun-
gen im menschlichen Welt- und Selbstbild zu einem wesentlichen
Teil Vernderungen des Zeitbewutseins. Die mit der Welt verbun-
denen Zeithorizonte unterscheiden sich von denen des individuellen
Lebens betrchtlich. Der Differenz dieser beiden Horizonte sind wir
auf der Spur. Zwar wurde bislang die Welt nicht zerstrt, doch
gehen, seit des Menschen gibt, Welten zugrunde. Mit dem Tode jedes
Menschen erlischt seine spezifische Welt. Mit dem Entstehen und
Vergehen der Generationen verschwinden Weltbilder und Weltkon-
zeptionen. Wegen des reduktionistischen Charakters von Weltbil-
dern ist es heute mehr denn je an der Zeit, von ihnen Abschied zu
nehmen. Das Ende der Weltbilder und das Ende der Welt verweisen
aufeinander. Es gilt zu vesuchen, die Welt von ihrem Ende her,
jedoch vor dem Eintreten der eschatologischen Katastrophe zu be-
greifen.
Das deutsche Wort Welt ist ein zur Zeitbezeichnung geworde-
nes Verbalabstraktum, das auf das germ. alan zeugen, nhren,
wachsen zurckgeht. Es bedeutet den lebenstragenden Kreis
menschlicher Gemeinschaft und verweist auf vom Menschen er-
fllte Rume und Zeiten. Es ist vorchristlich nicht nachgewiesen und
dient als bersetzung des lateinischen saeculum. Im 10. und 11.
Jahrhundert erscheint es in der Bedeutung von Zeitalter, als Ent-
sprechung von aion und in der Bedeutung von Menschenalter.
Erst allmhlich wird Welt zum quivalent von mundus und kosmos.
22 CHRISTOPH WULF

Welt erhlt die Bedeutung von Kreis der Erdenbewohner, dies-


seitiges Sein. Welt verweist auf ein abgeschlossenes Ganzes, auf
universale Flle, welcher Art auch immer. Welt dient zur Bezeich-
nung fr einen in sich geschlossenen Bezirk verschiedener Art, der
in seiner Eigenstndigkeit und Eigengesetzlichkeit gleichsam ein All
im Kleinen darstellt, die Ganzheit eines geistigen Bereiches, die
Gesamtheit der sinnlich und geistig erfabaren Erscheinungen und
Sachverhalte.1
Fr unseren Zusammenhang ergibt die etymologische Bedeu-
tungsanalyse:
1) Welt dient zur Benennung eines Zeitabschnittes; sie beinhaltet
das Entstehen und Vergehen von Zeit; Welt ist gleich Zeit.
2) Welt bezeichnet die menschliche Gemeinschaft, die Heimat im
Unterschied zu unbewohnten Rumen und menschenleerer Zeit.
3) Welt bedeutet ein abgeschlossenes Ganzes, eine Reduktion von
Komplexitt auf die begrenzte Einheit eines Weltbildes z. B.

Welt ist ein heuristischer Begriff, der durch Aus- und Eingrenzung
entsteht, der Komplexitt vernichtet und Offenheit einschrnkt. Er
beinhaltet die Abstraktion von Wirklichkeiten zu Zeichen, die
schnelle Verstndigungen unter dem Druck ermglichen, sich in
kurzer Zeit mglichst viel anzueignen. Im Husserlschen Begriff
Lebenswelt erfolgt der Verweis auf die Verschrnkung von Welt
und Leben. Unter dem Aspekt der Zeit ergibt sich ein Auseinander-
driften von individueller Lebenszeit und ausgedehnter Weltzeit. Der
Mangel an Zeit, die Beschleunigung der Auseinandersetzung mit der
Welt sind die Folge. Wie kann ein Mensch mit einer begrenzten
Lebenszeit damit fertig werden, da sich die Welt ber die histori-
sche Zeit und die Zeitlichkeit der Natur ins fast Unendliche erweitert
und die Diskrepanz zwischen individueller Lebensmglichkeit und
allgemeinem Zeithorizont unertrglich wird? Die steigende Be-
schleunigung des Lebens vermag diese wachsende Diskrepanz nicht
aufzulsen.
Im Paradies lebten Adam und Eva zeitlos. Das Paradies ist eine
begrenzte Welt ohne Erkenntnis und Urteil ber gut und bse. Das
Leben im Paradies ist ein Leben, in dem es kein Auerhalb dieses

1 Deutsches Wrterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm, Bd. 28, bearbeitet von A.
Gtze, Mnchen 1984, 1.458 ff.
CHRISTOPH WULF 23

Lebens und kein Danach gibt. Die Wahrnehmungswelt Adams und


Evas ist alles, was es gibt, und sie ist jederzeit verfgbar. Im Genu
vom Baum der Erkenntnis ist auch die Erkenntnis des Bsen unver-
meidbar. Mit der Vertreibung aus dem Paradies tritt Mangel und Tod
in das Leben der Menschen und mit ihnen auch das Bse. Mit der
Endlichkeit des Lebens zerbricht das paradiesische Gleichgewicht
zwischen Leben und Welt; die Welt wird umfangreicher; das Leben
reicht nicht mehr, sich ihrer zu bemchtigen.
Mag die Erfahrung des Mangels an Lebenszeit in der Antike und
im Mittelalter noch nicht bestimmend gewesen sein, in der Neuzeit
wird sie der Ausgangspunkt des Lebensgefhls. Es beginnt mit dem
Untergang der alten Welt: Das auf die Erde zentrierte Weltbild des
Ptolomus wird durch das heliozentrische des Kopernikus abgelst.
Obwohl die Wissenschaft diese Vernderung der Weltperspektive
lngst vollzogen hat, ist das Weltbild des Alltagsbewutseins der
meisten Menschen nach wie vor eher ptolomisch als kopernika-
nisch. Zu einschneidend sind die Vernderungen, als da sie das
Alltagsbewutsein auch in seinen Auswirkungen auf das Selbstbild
fassen kann. Pltzlich zeigen sich bis dahin kaum vorstellbare Zeit-
dimensionen: Lichtjahre. Himmelskrper, deren Licht wir sehen
und die mglicherweise schon lngst vergangen sind. Die fr uns
wirklich imaginierbaren Zeithorizonte sind zerrissen. Sie stoen das
individuelle Leben mit seiner Zeitspanne in die Bedeutungslosigkeit.
Ein ins Unvorstellbare ausgeweiteter Kosmos mit der entsprechen-
den Zeitdimension einerseits und ein auf siebzig bis achtzig Jahre
begrenztes Leben auf der anderen Seite. Der in der Antike und im
Mittelalter, bis in die Neuzeit und ins Alltagsbewutsein heute
hineinreichende zyklische Wechsel der Jahreszeiten, der zum Ma-
stab fr die Alterungsprozesse des menschlichen Lebens wurde,
verliert angesichts der Zeitrume des Kosmos, der keinen Jahreszei-
tenwechsel kennt, seine Bedeutung. Der Verlust der Welt als Ort
menschlicher Heimat erscheint unausweichlich. Pltzlich sind die
Zeithorizonte zerschlagen, und die Weite des thers wird sichtbar.
In der Folge steigt der Zeitbedarf des Menschen und der Menschen-
gattung ins Grenzenlose.1
Den Mangel an Zeit entdeckten schon die Astronomen Koperni-
kus, Keppler und Rhetikus. Um genaue Angaben ber die Vernde-

1 Vgl. dazu auch: D. Kamper / Ch. Wulf (Hg.), Die sterbende Zeit, Darmstadt u.
Neuwied 1987
24 CHRISTOPH WULF

rungen der Sterne machen zu knnen, bedarf es Zeitspannen, die das


Leben des einzelnen bersteigen. Zwischen Descartes Versuch, eine
universelle Methode der Wissenschaft zu entwickeln und dem wach-
senden Mangel an Zeit sind die Zusammenhnge unabweisbar. Un-
abhngig vom individuellen Menschen und seiner Lebenszeit bean-
sprucht die Methode Descartes Gltigkeit. Der Zeithorizont der
Welt lst sich nun endgltig von dem Zeithorizont individuellen
Lebens ab. Der Mangel des Menschen, als Subjekt der Geschichte
die Welt noch zu begreifen, ist schmerzlich. Selbst das Gattungssub-
jekt Mensch verfgt nicht ber die dazu erforderliche Zeit. Des-
halb wird Fortschritt nun zu einer Leitvorstellung. Mit Hilfe des
Fortschreitens, des beschleunigten Fortschritts, soll der Mangel an
Zeit wiedergutgemacht werden. Je schneller sich die Menschheit
voranbewegt, desto eher ist sie vielleicht in der Lage, mit dem fast
unendlich gewordenen Zeitbedarf fertigzuwerden. Fr den einzel-
nen wird hnliches erwartet. Auch im individuellen Leben ist der
Entwicklungsfortschritt, das Wachstum, der Weg, mit der End-
lichkeit des Lebens und dem Mangel an Zeit fr die Durchdringung
der Welt fertigzuwerden.
Mit der radikalen Entzweiung von individueller und kosmischer
Zeit zerbricht die Verbindlichkeit von Sinn. Das gilt fr das indivi-
duelle Leben, fr eine Epoche, fr die Gattung Mensch. Kann die
Wissenschaft noch Sinn durch Erkenntnis produzieren? Auch ihr
Zeitbedarf wird immer grer. Wahrheit wird zu einem Produkt der
Zeit. Zurck treten Autoritt und Konsensus jedenfalls am Anfang
der Neuzeit. Der Zeitbedarf der Wissenschaft wchst immer weiter.
Mit gesteigerter Rcksichtislosigkeit wird sie versuchen, ihn zu
befriedigen. Diesem Anspruch opfert sie entschieden die dem indi-
viduellen Menschen verfgbare Zeit. Wenn wir heute mehr ber die
Welt wissen als irgendeine Epoche zuvor, heit das noch nicht, da
der einzelne auch mehr wei. Fr Bacon bestand noch die Hoffnung,
mit der Vermehrung des Wissens den Menschen Glck zu schaffen
und das Paradies wiederzugewinnen. Fr uns heute ist sie lngst der
Erkenntnis gewichen, da die Vermehrung des Wissens keineswegs
der Garant des Glcks ist.
Mit ihrem Anspruch auf Universalitt haben die modernen Wis-
senschaften die Homogenisierung des individuellen Lebens durch-
gesetzt. Eine ber Generationen gewonnene und in ihrem Gltig-
keitsanspruch gesicherte Erkenntnis ist ihr Ziel. Dazu bedarf es der
Askese und des Verzichts auf Lebensflle. Das Ergebnis rechtfertigt
CHRISTOPH WULF 25

den Verzicht auf individuelle Erfllung. Anders sind von der Le-
benszeit unabhngige Erkenntnisse, die mit kontextunabhngigen
Methoden gewonnen werden, nicht mglich. Die sich so ergebende
Zeitspanne des Menschengeschlechts ist eine wenn auch begrenzte
Antithese zur kosmischen Unendlichkeit. Am Ende des 18. Jahr-
hunderts wird das Subjekt der Erkenntnis durch das Ideal der Kau-
salgesetze ersetzt. Mit ihrer Gltigkeit verliert der einzelne Mensch
seinen Ort in der Erkenntnis.
Auf kaum geringere Schwierigkeiten stt die Konstitution des
Subjekts durch die Geschichte. Hier wird die menschliche Identitt
dadurch in Frage gestellt, da die Vergangenheit nicht mehr ohne
weiteres als die des Menschen begriffen werden kann. Die Evolution
des Lebens ist hierfr der erste Hinweis. Wo beginnt, wo endet die
Geschichte des Menschen? Zweifellos beginnt sie weit vor seiner
historischen Zeit. Doch wo ist die Grenze zum Nicht-Menschen?
Gehrt die Geschichte der Entstehung des Lebens auf der Erde
schon zur Geschichte des Menschen? Auch hier sprengen die neuen
Zeithorizonte die Weltbilder und Selbstbilder des Menschen. Die
vorhistorische Entwicklung des Lebens ist zeitaufwendig. Sie ver-
langsamt sich bis an die Grenzen des Vorstellbaren. Die Geschicht-
lichkeit wird von der in der Generationenfolge gedachten mensch-
lichen Geschichte auf die Natur bertragen. Die Geschichte des
Menschen verliert sich in der des Lebens und in der der Natur. Auch
hier wird das Verlorensein des Menschen in der Zeit erfahren. Mehr
noch als sich die Bedeutung der Welt fr den Menschen verringert,
verringert sich dadurch die Bedeutung des Menschen fr die Welt.
Die menschlichen Welt- und Selbstbilder sind Ergebnisse eines irre-
versiblen Zeitprozesses. Sie sind das Produkt einer menschlichen
Vernunft, die selbst das Ergebnis eines den Zeithorizont des mensch-
lichen Lebens sprengenden Prozesses sind. Der Mensch kann das
Unendliche nicht begreifen; seine Kraft reicht nicht einmal aus, die
Endlichkeit mit ihren gewaltigen Zeitdimensionen zu erfassen. Mit
der Ablsung der Geschichte von der menschlichen Natur wird die
Geschichtszeit zu einer Dimension zwischen Lebenszeit und Welt-
zeit, zumal nach der Dissoziation von Erdgeschichte und Menschen-
geschichte.1
Schwer nur kann man vermeiden, die menschliche Geschichte
nicht als eine Geschichte des Fortschritts zu begreifen, obwohl es
1 Hans Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, Frankfurt/Main 1986, S. 203
26 CHRISTOPH WULF

wiederholt eine Sicht der Geschichte gegeben hat, nach der das
goldene Zeitalter am Anfang der Menschheitsgeschichte lag, die
dann eher als eine Verfallsgeschichte begriffen wurde. Meistens
wurde jedoch die Geschichte der Menschheit in Analogie zu der
Entwicklung eines einzelnen Menschen gesehen, die verschiedene
aufeinander aufbauende Phasen durchluft: Kindheit, Jugend, Er-
wachsenen- und Greisenalter. Dementsprechend wurde die histori-
sche Entwicklung meistens als die Geschichte eines Gewinns an
Vernunft des Gesamtmenschen begriffen. Nur selten wurde davon
ausgegangen, da die Geschichte auch zu Irrtmern und Fehlent-
wicklungen fhren kann. Meistens erschien die Geschichte der
Menschheit als Heilsgeschichte, und sei es in skularisierter Form.
Mehr und mehr jedoch whnen wir heute die Gleichgltigkeit der
Zeit gegenber der menschlichen Vernunft des einzelnen und der
des Gesamtmenschen.
Die Aufklrung litt an dem Gedanken, da sie ein sptes, mgli-
cherweise sogar ein zu sptes Ergebnis der menschlichen Entwick-
lung sei. Nous sommes venus tard en tout. Je lai dit et le redis.
Regagnons le temps perdu.1 Beschleunigung erschien als Ausweg.
Damit wurde die Gegenwart zum Bezugspunkt aller Dinge, aller
menschlichen Entwicklungsmglichkeiten. Zeit, die lange das Me-
dium fr Ereignisse war, wird selbst zu einer Macht, von der man
etwas erwartet. Zeit ist einerseits das an den Dingen der Welt Unbe-
teiligte, andererseits fr das Leben der Menschen das Medium, das
sich in seiner Verknappung bemerkbar macht. Nach Reinhart Ko-
sellecks Untersuchungen zeigt sich in der 2. Hlfte des 18. Jahrhun-
derts die Neuzeit durch einen neuen Begriff der Zeit: Die Zeit bleibt
nicht nur die Form, in der sich alle Geschichten abspielen, sie
gewinnt selber eine geschichtliche Qualitt. Nicht mehr in der Zeit
vollzieht sich dann Geschichte. Die Zeit wird dynamisiert zu einer
Kraft der Geschichte selber.2 Fr den Menschen bedeutet das: Er
macht das Tempo der Geschichte, nicht jedoch sie selbst. Ernst Benz
hat in der Geschwindigkeit das wichtigste Element der Skularisa-
tion gesehen, dem er mehr Bedeutung zuschreibt als der Ersetzung

1 Voltaire, Notebooks at Ed. Th. Besterman, II, S. 573


2 R. Koselleck, Neuzeit. Zur Semantik moderner Bewegungsbegriffe, in: Studien
zum Beginn der modernen Welt, Stuttgart 1977, S. 279; u. ders., Vergangene Zu-
kunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt/Main 1979
CHRISTOPH WULF 27

des Weltendes durch die Weltvervollkommnung.1 Um Zeit zu mes-


sen, bedarf es des Unterschiedes zwischen Bewegungen und eines
unserer Wahrnehmung zugnglichen Ausschnittes der Differenz-
breite von Bewegungen. Kant folgert daraus: Die Bestimmung der
Zeit ohne die Wahrnehmung einer Welt auerhalb unserer inneren
Bewutseinswelt ist nicht mglich, das heit der innere Zeitsinn ist
ohne den ueren unmglich. Zeitbewutsein konstituiert sich aus
dem Bedarf des Bewutseins, es selbst zu sein und zu bleiben,
obwohl es immer anderes als seine Mglichkeit zu Gegenstnden
sich unmittelbar geben lassen mu.2 Zeit ist in hohem Mae dem
Menschen zugehrig; zugleich aber ist sie das uns am wenigsten
Verfgbare. Nietzsche hat es so deutlich wie kein anderer gesagt: Die
Einheit des Subjekts, wie sie sich in Selbstbildern zeigt, ist ein
Ergebnis der geringen Lebenszeit des Individuums, die ihm nicht
genug Dauer lt, unterschiedliche Identitten zu entwickeln. Die
Krze des Lebens bewahrt den Menschen vor dem Zerbrechen
seiner Identitt. Nimmt man eine sehr viel lngere Lebenszeit als
mglich an, wre die Entwicklung verschiedener Identitten unver-
meidlich. Die Folge wren differierende Selbstbilder.
Die Zeit ist auch im Hinblick auf die innere Organisation des
Menschen das entscheidende Medium. Der Sinn des Lebens eines
Subjekts bildet sich in dieser Dimension. Wie die Zeitalter einander
ablsen, so folgen auch die Lebensphasen mit ihren spezifischen
biologisch-sozialen Bedingungen einander. In beiden Fllen sind die
Einteilungen recht willkrlich und haben ihren Sinn vielleicht am
ehesten darin, den dem Menschen gegenber indifferenten Flu der
Zeit einem Sinn- und Ordnungssystem zu unterwerfen. Das Selbst-
bild eines Subjekts ist von der Reflexion auf die Zeitgre des Lebens
und die Erinnerungsleistung abhngig, durch die die Erlebnisse des
Lebens aufeinander bezogen werden. Es ist aber auch von der Zeit-
struktur der erfabaren Bewegungen, der Vernderungen eines je-
weils Selben, d.h. von der Zeitstruktur der Wahrnehmung abhngig.
Welt- und Selbstbilder sind von Erfahrungen bedingt, die durch die
Dauer eines Zeitmoments einer Wahrnehmung bestimmt werden.
Die Wahrnehmungsfhigkeit unserer Sinnesorgane ist als Raster
strukturiert und umfat Elemente von konstanter Gre. Anschau-

1 Ernst Benz, Akzeleration der Zeit, Mainz 1977 (Abhandlungen Ak. d. Wissenschaf-
ten u. d. Literatur, geistes- und sozialwiss. Klasse, Jg. 1977, Nr. 2), S. 51
2 Blumenberg, a. a. O., S. 89
28 CHRISTOPH WULF

ung bezeichnet demnach die Fassungskraft des Menschen fr die


Welt mit den Mitteln, die ihm seine eigene organische Natur bereit-
stellt.1 Mit ihrer Hilfe wird die als Natur objektivierte Welt vom
Menschen erfat.
Wie die Maeinheiten des Raumes vom menschlichen Krper her
gewonnen werden, so wird die Maeinheit fr die Zeit von der
menschlichen Lebenszeit her gewonnen. Bestimmend bleibt der
Zeitmangel des menschlichen Organismus. Dieser drngt den Men-
schen dazu, sich von der Auseinandersetzung mit den Dingen zu
entlasten. Die anschauliche Auseinandersetzung mit der Welt ist
zeitintensiv; daher drngt der fr das menschliche Leben konstitu-
tive Zeitmangel zur Handhabung von Zeichen, die von den Dingen
abstrahieren und schneller verfgbar sind. Sobald es nicht mehr
notwendig ist, alles selbst zu machen und alles selbst zu haben, sind
das die beiden grten Gewinne des Menschen in der Auseinander-
setzung mit seiner Endlichkeit. Natrlich kann der Mensch nicht in
der Welt der Zeichen, Symbole, Begriffe bleiben; er mu zur An-
schauung zurckkehren, sonst wrde er verlieren, was beim Zeitge-
winn ihm zunchst als Zuwachs an Mglichkeiten zukam. Bei dem
Rckbezug des Weltmaes auf das Lebens- und Krperma der Zeit
ist eine entscheidende Gre der Augenblick, der dem Pulsma
entspricht und in dem die menschliche Wahrnehmung so viel ent-
decken kann. Die kleinste Zeiteinheit des Krpers ist die Empfin-
dung, also die Zeitgre, die erforderlich ist, bis eine Wahrnehmung
zu einer Empfindung wird bzw. die Zeitgre, die wir bentigen,
um uns eines Eindrucks unserer Sinne bewut zu werden.
Unsere Welt- und Selbstwahrnehmung ist an die Zeitdimensio-
nen unseres Krpers gebunden. Lebten wir tausendmal so lange, wir
erlebten Anderes als heute. Lebten wir ein Tausendstel unserer
Lebenszeit, wir erlebten wieder Anderes. Unsere Erkenntnisse und
unsere Erkenntnismglichkeiten entgehen diesem fundamentalen
Zeitbezug nicht. Das innere Zeitbewutsein kann als anschauliche
Basis des Zeitbegriffs sich nur konstituieren, wenn die kleinste
Zeiteinheit fr die Funktion des Sinnesorgans nicht zugleich die des
Bewutseins ist.2 Das heit, das Zeitbewutsein bergreift die
einzelnen kleinsten Zeiteinheiten. Eine objektiv feststellbare Gleich-
zeitigkeit hat im subjektiven Erleben kein quivalent. Denn ohne

1 Blumenberg, a. a. O., S. 268


2 Blumenberg, a. a. O., S. 281
CHRISTOPH WULF 29

die Existenz des Menschen werden alle Reize gleichzeitig und


getrennt erscheinen, ohne da es zu einem frher oder spter
kme, ohne da es einen zeitlichen Ablauf des Geschehens gbe.
Erst der Moment gibt den auf einen Organismus einwirkenden
Reizen eine zeitliche Aufeinanderfolge und Ordnung, und wieder-
um durch die unmerkliche Aneinanderreihung dieser kleinsten Zeit-
spanne entsteht Zeit.1
Im Moment steht die Welt still. Doch eine Reihe von Momenten,
in denen jeweils die Zeit stillsteht, lt Zeitbewutsein entstehen.
Zeitbewutsein wre dann so etwas wie ein Kompromi zur Ver-
meidung der beiden Extreme Weltstillstand, Weltzersetzung.2 Im
Moment findet eine Verschmelzung und Verdichtung statt; in ihr
kommt es zu mehr als einer Empfindung; mehrere Empfindungen
werden innerhalb des Moments verdichtet. Jakob von Uexkll bietet
folgende Veranschaulichung dar: Die zeitlich aufeinanderfolgen-
den Merkweltenreihe lt sich als Merkwelttunnel plastisch darstel-
len, wenn man jede einzelne Merkwelt zweidimensional auffat und
sie nun wie runde Scheiben aneinander legt. Die Dicke einer jeden
Scheibe entspricht dann einem Moment.3 Das Leben des Menschen
entspricht dann nicht der Reihe der Scheiben, sondern dem dreidi-
mensionalen Tunnel der Lebenszeit, der aus den zweidimensionalen,
in sich abgeschlossenen Merkweltscheiben besteht. Spitzt man diese
berlegungen weiter zu, so kann man folgern: Ein zusammenhn-
gender Bewutseinsakt bildet sich ungeachtet der Ungleichzeitig-
keit der einzelnen Teile. In der Psychologie William Sterns und
William James wird dieser zusammenhngende Bewutseinsakt un-
ter dem Begriff der Prsenz-Zeit verhandelt, die von einem Moment
bis mehreren Sekunden dauern kann. Entscheidend ist fr seine
Konstitution als Bewutseinsakt sein Inhalt.
Jedes Bewutsein unterliegt der Zeit, und zwar im doppelten
Sinne. Einmal schafft sich jedes Bewutsein seine Zeit, zum anderen
befindet es sich in einer bestimmten Zeit, die mit der Lebenszeit eines
Subjekts verbunden ist, die mit der Welt zeitverschrnkt ist und
durch sie bestimmt wird. Dementsprechend haben die von Subjek-
ten produzierten Welt- und Selbstbilder einen doppelten Bezug zum
1 G. A. Brecher, Die Entstehung und biologische Bedeutung der subjektiven Zeit-
einheit, des Moments, in: Zeitschrift fr vergl. Physiologie 18, 1933, S. 239
2 Blumenberg, a. a. O., S. 284
3 Jakob v. Uexkll, Wie sehen wir die Natur und wie sieht sie ich selber?, in: Die
Naturwissenschaften 10, 1922, S. 300
30 CHRISTOPH WULF

zeitbedingten Bewutsein. Sie sind das Ergebnis eines zeitlichen


Prozesses und produzieren eine bestimmte Sicht der Zeit. Ohne eine
Verbindung mit der Zeit sind sie nicht. Zugleich aber werden sie
auch durch den Flu der Zeit zerstrt. Kein Selbstbild, kein Welt-
bild, das ihn berdauert. Nur durch die Erinnerung bleiben sie dem
Menschen gegenwrtig, nur durch sie der Gattung Mensch erhalten.
Das Gedchtnis wird zum Zentrum der Auseinandersetzung zwi-
schen der Lebenszeit des Subjekts und der Zeit der Welt.
Weltbilder und Selbstbilder lassen sich als der Versuch begreifen,
die Schere, die zwischen der individuellen Lebenszeit und der Welt-
zeit besteht, wenn nicht zu schlieen, so doch ertrglich zu machen.
Sie stiften Sinn, beheimaten den Menschen in der Welt und ver-
decken den Blick auf die Brutalitt dieser Zeitdifferenz fr das
Subjekt. Welt- und Selbstbilder lassen sich als die Versuche des
Menschen begreifen, sich ber die Auswegslosigkeit seines epheme-
ren Daseins zu tuschen, indem sie sich als Gewiheiten prsentie-
ren. Wenn Wissenschaft und Philosophie jedoch eine Erkenntnis
gewonnen haben, dann ist es die von der Vorlufigkeit und vom
Irrtums- und Tuschungscharakter von Welt- und Selbstbildern,
deren Zeitabhngigkeit nicht radikal genug gedacht werden kann. In
ihr liegt ihr transitorischer Charakter begrndet. Weltbilder sind
anthropomorph und werden, indem sie etwas erhellen, Anderes.
Weltbilder sind letztlich Selbstbilder des Menschen, der sich, ohne
es wirklich zu begreifen, in der Welt immer nur selbst trifft. Dem-
entsprechend sind menschliche Selbstbilder auch nur die Spiegelun-
gen seiner Weltbilder. Aus den wechselseitigen Vorstellungen von
Welt- und Selbstbildern gibt es, solange sie gelten, kein Entkommen.
Im Sinne einer Radikalisierung der Aufklrung mu also ihre Gel-
tung bestritten werden. Erst nach dem Ende der Geltung von Welt-
und Selbstbildern ergeben sich neue Perspektiven.
Die Differenz zwischen individueller Lebensdauer und Weltzeit
ist fr Subjekte so unertrglich, da der in den apokalyptischen und
eschatologischen Phantasmen der Menschen antizipierte Zusam-
menfall vom Ende der Lebenszeit und der Weltzeit als Erleichterung
des individuellen Schicksals empfunden wird. Wenn schon das eige-
ne Leben zugrunde gehen mu, dann veshnt das Verschwinden der
Menschengattung mit dem Schicksal. Heute haben zum ersten Mal
einige Menschen die Mglichkeit, den Untergang der Welt mit dem
eigenen Untergang zusammenfallen zu lassen. Eine seltsame Faszi-
nation geht von diesen Phantasmen aus. Mglicherweise treten in
CHRISTOPH WULF 31

ihnen archaische Opfer- und Selbstopferungswnsche zu Tage. Hier


liegt eine Versuchung, von der wir nicht wissen, ob Menschen ihr
nicht eines Tages erliegen werden. In den Wahnphantasmen von
Diktatoren wie Hitler hat es solche Prgungen immer wieder gege-
ben. Die heute mgliche Beendigung der Welt durch den Menschen
setzt Perspektiven fr eine Neubewertung der menschlichen Ge-
schichte frei, die wir eben erst ahnen. Die Notwendigkeit, Welt,
Welt- und Selbstbilder durch den Aufweis des Zeitelements in ihnen
aufzulsen und an ihre Stelle die Offenheit des Erstaunens und des
radikalen Fragens zu stellen, gehrt zu diesen.
Richard Harvey Brown

Telos und Transformation


gesellschaftlicher Bedeutungssysteme
Einem neuen Weltbild entgegen

Viele Welten gibt es, viele umfassende Systeme der Sinngebung,


jedes mit eigenen Zielsetzungen und Wandlungen. Nach Durkheim1
ist die Welt, wie sie sich uns darstellt, in der Gesellschaft enthalten.
Immer ist es eine Welt des Diskurses, wie sie de Morgan in seiner
Formal Logic2 schildert: Eine Ordnung von Vorstellungen, die so
ausgedrckt oder verstanden wird, als enthalte sie die ganze zur
Diskussion stehende Thematik. In diesem Aufsatz werde ich drei
dieser Welten und ihr Schicksal besprechen. Die erste Welt nannte
man die traditionelle Gesellschaft. Obwohl eine solche Kategorie
viele unterschiedliche gesellschaftliche Systeme auch gesellschaftli-
cher Art enthlt, ist es zweckmig, deren relative hnlichkeit im
Gegensatz zu einer zweiten Welt hervorzuheben: der Welt der
modernen Zivilisation. Unsere gegenwrtige, post-moderne ra
stellt weniger eine Welt dar als ein Dilemma. Eine weitere dritte
Welt mag daraus hervorgehen, und ich mchte hier eine ihrer mg-
lichen Formen betrachten.

In traditionellen Gesellschaften war die Familie das Grundele-


ment, nicht nur hinsichtlich des In-die-Welt-Setzens und Aufzie-
hens von Kindern, sondern auch der Produktion, der politischen
Entscheidungsfindung und der rechtlichen Verantwortung. Der
Clan in China, der Stamm in Afrika, die Kaste in Indien, phratrie

1 E. Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life, New York 1965, S. 490;
dt. Die elementaren Formen des religisen Lebens, Franfurt/Main 1981
2 A. de Morgan, Formal Logic: Or, the Calculus of Inference Necessary and Proba-
ble, London 1847, S. 41
RICHARD HARVEY BROWN 33

und gens im alten Griechenland und Rom, der Stand im mittelalter-


lichen Europa sie alle waren erweiterte verwandtschaftliche Netz-
werke, die ihre Mitglieder mythisch durch Rituale oder blutsmig
durch Abstammung verbanden. Die moderne Unterscheidung von
privater und ffentlicher Sphre mit einer in den privaten Bereich
verbannten Familie existierte noch nicht. Die Familie war noch
beides: sowohl Quelle frh beginnender Sozialisation und affektiver
Intimitt, als auch zentrale politische und konomische Institution.
Dies alles wurde durch das Aufkommen des Kapitalismus, vor allem
aber durch das Fabriksystem und die Industrialisierung verndert.
Eine der grten Vernderungen, die durch die neuen Produktions-
formen entstanden, war die Trennung von Haushalts- und Produk-
tionsbereich und damit die Privatisierung der Familie. Die Familie
hrte auf, Gebrauchsgter herzustellen; sie wurde zum einen von
der neuen Warenproduktion getrennt, zum anderen vom Bereich
der tglichen staatsbrgerlichen Interaktion, die nun durch einen
brokratischen Staatsapparat bernommen wurde. Diese Entwick-
lung verstrkte die Arbeitsteilung zwischen den gesellschaftlichen
Institutionen; zudem beschrnkte und spezialisierte sie die Funktio-
nen der Familie noch weiter und frderte die Ideologie des Indivi-
dualismus und der durch den Staat garantierten Rechte und Pflichten
des einzelnen1. Verhalten, das ehedem durch Personen geregelt wur-
de, durch das Dorf, die Zunft, die Verwandtschaftssysteme, bedurfte
nun der brokratischen Regulation moderner sozialer Institutionen
wie Jugendgericht, Nervenheilanstalt oder Sozialamt. Die Gesetzge-
bung gegen Kinderarbeit zum Beispiel oder zum Schutz der Frauen
vor Gewalt reflektiert obwohl eindeutig human eine Depersona-
lisierung der Familie, da sie dem Staat die neue Rolle einer Schutz-
instanz fr Personen gegenber der eigenen Verwandtschaft zu-
schreibt. Was vormals allein Aufgabe von Familien und Verwandt-
schaftsverbnden war, bernahmen nun sowohl die ffentlichen
brokratischen Institutionen, wie auch die privatisierte Familie. Die
Modernisierung hatte auerdem grundlegende Vernderungen im
Denken zur Folge. Im Westen wurde durch das Wiederaufleben der

1 Ph. Aires, Centuries of Childhood. A Social History of Familiy Life, New York
1970; F. Engels, The Origin of the Family, Private Property, and the State, in:
Selected Works, Moskau 1970; dt. Der Ursprung der Familie, des Privateigentums
und des Staats, 1884, MEW Bd. 21; R. Senett, The Fall of Public Man. On the Social
Psychology of Capitalism, New York 1976; E. Zaretsky, Capitalism, the Family
and Personal Life, New York 1976
34 RICHARD HARVEY BROWN

griechischen Wissenschaft und durch bedeutende Forschungslei-


stungen die viel grere Welt der Natur entdeckt und durch den
Gebrauch arabischer mathematischer Methoden rational berechen-
bar gemacht. Philosophen, Naturwissenschaftler und Staatsmnner
glaubten nun, da die Gesetze, die das Universum regierten, ent-
deckt und genutzt werden knnten. Neben dem Bestreben, das Volk
durch den absoluten Staat zu kontrollieren, gab es die Hoffnung, die
Natur durch die Kenntnis objektiver Gesetze beherrschbar zu ma-
chen. Klare und przise Vorstellungen fanden ihre Entsprechung im
Auftreten profilierter Persnlichkeiten, im protestantischen Glau-
ben und in neuen Gesetzsammlungen, die die alten Stadtrechte
ersetzen sollten. Neue Methoden der Kriegsfhrung, der Produk-
tion und des Handels frderten den zunehmenden Gebrauch von
Geld und den Wandel von Beziehungen, die von sozialen Werten
bestimmt sind, zu solchen des Warenaustausches.
Im Bereich des Visuellen prgte die Perspektive die neue Sicht-
weise, bei der das Auge den Fluchtlinien folgt entsprechend der
neuen fortschrittlichen Auffassung, wonach das Bewutsein einer
linearen Zeit folgt. Praktisches und abstraktes Wissen wurde in
Enzyklopdien geordnet. Es kam zum Einsatz austauschbarer Ma-
schinenteile, wie auch austauschbarer Arbeiter aufgrund von Lohn-
arbeit und Fabriksystem. Mae und Gewichte wurden stand-
ardisiert, die Ergebnisse sozialer Statistiken von der politischen
Fhrung genutzt. Linn ordnete die Arten, und Mendelejev spter
die Elemente. Am Ende des 18. Jahrhunderts waren die mittelalter-
lichen farbigen Glasfenster durch die mechanische Uhr der Bour-
geoisie ersetzt. Maria war entthront, und die Vernunft nahm ihren
Sitz in der Kathedrale von Notre Dame de Paris ein.
Der groe Wandel von der traditionellen zur modernen Gesell-
schaft war auch ein Wandel im Verstehen und Erleben unseres
Menschseins. Modernisierung, Urbanisierung, Industrialisierung,
Skularisierung und hnliche Prozesse sind nicht allein Vernderun-
gen im gesellschaftlich-struktuellen und kognitiven Bereich. Sie sind
und waren auch immer gelebte Erfahrungen des Wandels von Wesen
und Bedeutung des Ichs und der je eigenen Welt. Am Anfang der
modernen Zeit war der Individualismus eine Utopie der Selbst-
verwirklichung und eine befreiende Kraft. Martin Luther war einer
der ersten in der westlichen Zivilsation, der die Person als Subjekt
begriff, unabhngig von seinem objektiven gesellschaftlichen Um-
feld, und der die menschliche Freiheit und Unverwechselbarkeit
RICHARD HARVEY BROWN 35

allein auf das innere Erleben beschrnkte losgelst von gesell-


schaftlichen Funktionen und Institutionen. Diese Konzeption ist der
eigentliche Ursprung des deutschen Pietismus, der spter im skula-
risierten Romantizismus mndete. Aufrichtigkeit die Anpassung
des Ich an seine sozialen Ausdrucksformen wurde entwertet.
Authentizitt die Behauptung des Ich gegen die sozialen Konven-
tionen wurde geadelt. Der Protestantismus legte den Schwerpunkt
auf die innere Bestimmung jedes einzelnen, und der Glaube der
Aufklrung an die Universalitt von Wissenschaft und Vernunft
frderte die Bewertung der Person durch unvoreingenommene
Dritte wie Richter, rzte oder Lehrer. Das Ich war mit einem Mal
in eine abgesonderte geistig-seelische Monade implodiert und explo-
dierte in ein weites Feld von unpersnlichen, ffentlichen Interak-
tionen. Schritt fr Schritt entzog sich das Ich der Geschichte, den
Vorfahren und der Tischgemeinschaft und hinterlie als Rckstand
ein kalkulierbares Ego im Sinne Hobbes, das immer nur versucht,
seine Ntzlichkeit zu optimieren in einer Welt zielloser Bewegung1.
Diese Prozesse begannen in England und auf dem europischen
Kontinent, breiteten sich dann nach Amerika aus und berziehen
nun den ganzen Erdball. Das folgende Zitat erinnert eher an die
Erfahrungen von heutigen Lateinamerikanern oder Asiaten, wurde
aber vor 150 Jahren von Thomas Carlyle geschrieben: Nicht allein
das uere und Physische wird nun von Apparaten geregelt, son-
dern auch das Innere und Geistige ... die gleiche Art bestimmt nicht
nur Handeln sondern auch unser Denken und Fhlen. Die Men-
schen sind mechanisch geworden, im Kopf und im Herzen, genau
wie mit der Hand. Das Mechanische hat seine Wurzeln hinabgesenkt
bis in die persnlichsten Urgrnde der Gesinnung des Menschen,
und von da aus wachsen unzhlige Triebe fruchtbringende und
gifttragende und durchdringen sein ganzes Leben und Tun.2
Da dieses Phnomen nicht nur auf Westeuropa oder Amerika
und die kapitalistischen Gesellschaften beschrnkt ist, legt der fol-
gende Auszug aus der Autobiographie von Nadja Mandelstam nahe:
Das seltsame Charakteristikum dieser [sowjetischen] Gesellschaft
nachdem sie unterjocht und in Windeseile auf einen Zustand

1 M. Stanley, The Technological Conscience. Survival and Dignity in an Age of Ex-


pertise, New York 1978
2 Th. Carlyle, Works of Thomas Carlyle, 30 vols, ed. H. D. Trail, New York 1896,
vol. II, 239-240
36 RICHARD HARVEY BROWN

reduziert wurde, der hier Einstimmigkeit genannt wird war die


Tatsache, da sie nachweislich aus Individuen besteht, die allein
oder in Gruppen fr ihr eigenes Fortkommen arbeiten... Solche
Cliquen sind kein Beweis fr die Existenz eines Gemeinschaftssin-
nes, da sie aus Individualisten bestehen, die darauf aus sind, nur ihre
eigenen Ziele zu erreichen. Sie sprechen zwar von wir, aber in
diesem Zusammenhang indiziert das Pronomen nur eine Pluralitt,
bar jeder tieferen Bedeutung, die auch jederzeit auseinanderfallen
kann, wenn ein verlockenderes Ziel ins Auge fllt... Ich bin ziemlich
sicher, da es ohne ein solches Wir keine wirkliche Erfllung gibt,
selbst fr das ganz normale Ich, das heit fr die Persnlichkeit.1
Ein hnlicher Standpunkt wird in zahllosen nichtwestlichen
Schriften vertreten, von denen die folgende Passage eines Romans
aus Sierra Leone nur ein Beispiel ist: [Frher] war dein Bruder,
einfach jeder, der aus dem gleichen Dorf oder der gleichen Stadt
stammte, und es war undenkbar, im Notfall Hilfe zu verweigern.
Aber all das nderte sich jetzt schnell. Der Sinn fr die wechselseitige
Abhngigkeit der Familien untereinander, der Kitt in unserer Ge-
sellschaft schien mit den Diamanten aus unserem Lande zu ver-
schwinden; und der bertriebenene Individualismus der Europer
breitete sich aus, seine stndige berhhung des menschlichen Ein-
zelwesens, in Abstimmungen, im Klassenzimmer und vor Gott. Der
soziale Zusammenhalt wurde verpfndet gegen materielles Wohler-
gehen des Individuums mit der Konsequenz, da sich unsere Ner-
venheilanstalten zu fllen begannen. Tglich wurden auf unseren
Mrkten Geburtsrechte fr ein Linsengericht verkauft. Ich kann
meine Desillusionierung, mehr noch meine Verstrung gar nicht
beschreiben.
Das isolierte Individuum und der moderne Nationalstaat brach-
ten sich gegenseitig hervor. Der Staat erzeugte seine Brger durch
die verfassungsmige Garantie ihrer brgerlichen Rechte, genau
wie die Brger ihre Staaten durch die Verfassungen schufen. Daher
war in den vergangenen 300 Jahren der Konflikt zwischen Individu-
um und Staat das zentrale Problem von politischer Theorie und
Praxis in der westlichen Welt. John Stuart Mill bemerkte, da der
erste Freiheitskampf sich gegen die Autoritt anderer Individuen
richtete, ein Kampf zwischen den Beherrschten und den Herrschern.
Mit der Einfhrung der Demokratie, so argumentierte Mill, wurden
1 N. Mandelstam, Hope Against Hope. A Memoir, New York 1970
RICHARD HARVEY BROWN 37

die Beherrschten zu den Herrschern, und die Freiheit mute nun


gegen die Tyrannei der Mehrheit geschtzt werden. Wir benutzen
die Terminologie von Mill immer noch, aber heute sind Freiheit und
Autoritt in eine neue, dritte Beziehung zueinander getreten. Das
rasche berhandnehmen des Staates scheint das Individuum zu
berwltigen, obwohl gerade dadurch die Existenzbedingungen des
Einzelnen gesichert werden. Auch wenn der Staat in immer mehr
persnliche Handlungsrume eindringt, so ist es doch eben der Staat,
der den einzelnen Brger erst zur Rechtsperson macht. Heute ist uns
klarer geworden, wie wir alle durch die Gesellschaften geformt
werden, deren Teil wir sind, und wie die verschiedenen Gesellschaf-
ten sich gegenseitig beeinflussen, um eine mgliche, die gesamte
Menschheit umfassende Gesellschaft zu bilden. Fr den ueren
Bereich des Individuums kommt es gegenwrtig also darauf an, die
Gewhrung der Menschenrechte in vollem Umfang zu garantieren,
die wie der moderne Staat erst seit 300 Jahren auf dem Papier
bestehen. Fr den inneren, ethischen, Bereich gilt es, die Entfrem-
dung der Menschen von den politischen Institutionen zu berwin-
den. Wir brauchen Formen der Selbstverwaltung, die strker auf der
kommunalen Ebene verankert sind, die aber andererseits auch eine
Entwicklung ermglichen in Richtung auf Konzeptionen, die uns
Menschen als Brger einer gemeinsamen Welt sehen. In diesem
Sinne ist der moderne Nationalstaat einerseits zu gro und anderer-
seits zu klein. Er ist zu gro geworden, als da er noch die Grundlage
bieten knnte dafr, da ethische Prinzipien im ffentlichen Leben
verwirklicht werden. Aber er ist auch zu klein, um Frieden und
Gerechtigkeit weltweit garantieren zu knnen.

Obwohl der Begriff modern im Westen erstmals in sptrmi-


scher Zeit auftrat, bezieht sich sein gegenwrtiger Gebrauch auf die
industrielle, marktorientierte, individualistische, rationalisierte
Welt, die sich in den vergangenen Jahrhunderten unter den anglo-
amerikanischen Vlkern entwickelt hat. Daher impliziert mo-
dern das Zeitalter anglo-europischer Vorherrschaft, etwa von der
Entdeckung Amerikas und der Vertreibung der Mauren aus Europa
bis zum Niedergang sowohl der amerikanischen als auch der sowje-
tischen Weltmacht whrend der letzen Jahrzehnte.
Dieser Niedergang der anglo-europischen Vorherrschaft hat
zum Heraufkommen eines post-modernen Zeitalters gefhrt, des-
sen Selbstverstndnis noch nicht ausreicht, um schon eine Welt
38 RICHARD HARVEY BROWN

genannt werden zu knnen. Vielmehr ist es ein polyzentrisches


System von zersplitterter Macht und sich widersprechenden Wert-
vorstellungen. Seit der Aufklrung sind die Europer in der Lage,
von sich selbst als von einem universellen Wir zu sprechen. Im
Gegensatz dazu gehren die VIker der Erde heute, obwohl sie
kologisch, konomisch und militrisch voneinander abhngig sind,
nicht einer gemeinsamen politisch-moralischen Welt an, die ihre
gegenseitige materielle Abhngigkeit eigentlich erforderlich macht.
Die Modernisierung hat Vlker, Nationen und ganze Zivilisationen
in konfliktreiche Beziehungen zueinander gebracht, in gegenseitiger
Abhngigkeit und Durchdringung, doch ohne ein beherrschendes
Zentrum hat dies zu einer radikalen Relativierung der Wertsysteme
gefhrt. So haben wir einen Zustand erreicht, in dem zahlreiche
Postmodernismen existieren anstelle der einen anglo-europischen
Modernitt.
In dieser post-modernen ra kann das schwerwiegendste Pro-
blem, dem die meisten Nationen gegenberstehen, durch diese Na-
tionen selbst nicht gelst werden. Nukleare Gefahren, konomische
Stabilitt und Gerechtigkeit, Ungleichgewicht von Nahrungsmittel-
angebot und Bevlkerungszahl oder Umweltschutz alle diese Pro-
bleme kann keine Gesellschaft allein bewltigen. Wir haben sehr
wohl technisch durchfhrbare Lsungen fr diese Probleme. Aber
wir haben nicht den international institutionalisierten Apparat zur
Verwirklichung dieser Lsungen. Weder verfgen wir ber, noch
verfgt ber uns eine kulturbergreifende symbolische Ordnung,
die solche berstaatlichen Lsungen legitimieren wrde und die
damit verbundenen Opfer rechtfertigen knnte. Darber hinaus
setzen die optimistischsten Szenarien zur Bewltigung unserer welt-
weiten Krisen massiv verstrktes Planen, Regulieren und Eingreifen
in die sozialen Prozesse einzelner Gesellschaften voraus, Prozesse,
die zuvor begriffen wurden als spontan verlaufend, an Traditionen
gebunden oder dem Individuum vorbehalten. Daher forcieren alle
Versuche, die weltweiten Krisen zu lsen, wahrscheinlich selbst das
Zerbrechen von Symbolsystemen das westliche eingeschlossen.
Indem wir immer abhngiger voneinander werden, je mehr die
Potentiale zur gegenseitigen Zerstrung und zum beiderseitigen
Wohlstand anwachsen, brauchen wir immer dringender zum einen
mchtige internationale Einrichtungen und zum anderen klare Vor-
stellungen von unserer neuen Rolle als Brger einer einzigen Welt.
Im 21. Jahrhundert wird dies nicht nur fr das berleben der
RICHARD HARVEY BROWN 39

Menschheit notwendig sein, sondern auch fr das berleben der


menschlichen Wrde.
Solche fundamentalen Herausforderungen nach beherrschenden
Ideen ber Menschen und Staatswesen sind keine Besonderheiten
des modernen Zeitalters. Im Westen zum Beispiel ist des Thukydides
Analyse der politischen Rhetorik, wie sie nach den peloponnesi-
schen Kriegen auftrat, von einer religisen Bedeutung des logos
durchdrungen. Der Mibrauch ihres geheiligten Wortes durch die
Athener war Teil eines greren Bruches in der lebendigen Verbin-
dung zwischen politischem Diskurs und sittlichem Leben. Und als
diese politische Diskursgemeinschaft, diese Welt der polis zusam-
menbrach, war nichts zur Hand, um sie zu ersetzen1. Eine andere
wesentliche Erschtterung der kollektiven Ordnung von Selbst und
Gemeinwesen tauchte in England im Morgenrot des modernen
Zeitalters auf. Die faustische Ambivalenz der Renaissance gab den
Weg frei fr die Revolution der Weltbilder. Der Calvinismus lieferte
ein neues Paradigma fr Politik und Natur, fr Selbstkontrolle und
kollektive Selbstbestimmung2. Eine dritte groe Umwandlung ist
zur Zeit noch im Gange: Der Wandel von einer modernen, ber eine
post-moderne, zu einer wirklich globalen Welt.
Wenn solche Umwlzungen stattgefunden und die Wogen sich
dann wieder geglttet haben, halten die Menschen die dem Gesche-
hen zugrundeliegenden Regeln fr selbstverstndlich. Wieder halten
sie gewisse Wahrheiten fr erwiesen. Sie werden ein Wir, ein
Gemeinwesen, das aus bestimmten Typen von Individuen zusam-
mengesetzt ist, die einige grundlegende berzeugungen teilen. Sie
und ihre Welt sind nicht mehr dasselbe. Die neue Vision ist nicht
deshalb berzeugend, weil sie die Welt genauer beschreiben wrde.
Sie ist bestechend, weil sie eine Welt erzeugt, die existentiell ange-
messener ist.
Protestantismus, Nationalismus und Marxismus lieferten die
Ideologien fr die psychologischen und institutionellen Umwand-

1 T. B. Strong, Dramaturgical Discourse and Political Enactments. Toward an Arti-


stic Foundation for Political Space; in: Richard Harvey Brown and Stanford M.
Lyman (eds.), Structure, Counsciousness, and History, London / New York 1978,
S. 253; Jean-Pierre Vernant, Mythe et pense chez les grecs, 2 vols., Paris 1967;
Sheldon Wolin, Politics and Vision. Continuity and Innovation in Western Political
Thought, Boston 1960, Kap. 3
2 Michael Walzer, On the Role of Symbolism in Political Thought, in: Political
Science Quarterly 82, 2, 1967; ders., The Revolution of the Saints, Cambridge 1965
40 RICHARD HARVEY BROWN

lungen im Westen in den vergangenen Jahrhunderten. Jedes dieser


Systeme erweiterte ein Stck weit auf seine Weise die kollektiven
Grenzen dessen, was zuvor als menschlich betrachtet wurde. Der
Protestantismus schuf das Individuum, der Nationalismus den Br-
ger, der Marxismus den neuen sozialistischen Menschen. Heute
jedoch sind die nationalistische Politik der Vereinigten Staaten, der
von der Sowjetunion propagierte Marxismus und der zgellose
religise Chauvinismus im Mittleren Osten allesamt historisch rck-
schrittlich und gefhrlich fr das menschliche berleben. Doch
welche alternative symbolische Ordnung knnte die Umwlzungen,
die wir heute erfahren, steuern und legitimieren? Welche Form von
Menschlichkeit wird diese neue Welt schaffen und durch diese neue
Welt geschaffen werden?
Der Verlust an gemeinsamen Symbolen der Legitimation, beim
gleichzeitigen Erwerb neuer Potentiale zu gegenseitiger Zerstrung
bedroht heute das rein physische berleben der Menschheit. Das
Weiterbestehen der Vlker der Erde scheint daher vom Entstehen
einer zivilisationsbergreifenden Welt abhngig zu sein, einer Art
gemeinsamer Konzeption von Individuum und Staatswesen. Denn
abgesehen von totalitren Methoden knnten nur unter einer sol-
chen moralisch-institutionellen Decke die Bevlkerung mobilisiert,
die Politik durchgesetzt und die Opfer legitimiert werden, die zur
Vermeidung des apokalyptischen Desasters unerllich sind. Eine
solche Welt wrde dann eine neue allumfassende Sinngebung finden.
Es liegt eine tiefe Ironie darin, da der Selbstzweifel der Angeh-
rigen der westlichen Zivilisation gerade dann besonders akut gewor-
den ist, als der Westen den Rest der Menschheit dazu berredet hatte,
ihn zu imitieren. Wegen der produktiven berlegenheit ihrer markt-
orientierten Wirtschaft, der destruktiven berlegenheit ihrer mili-
trischen Technologie und der kognitiven berlegenheit ihres wis-
senschaftlichen Weltbildes wird die angloeuropische Zivilisation
hoch bewundert und beneidet, und zwar gerade dann, wenn sie sich
am strksten als im Niedergang begriffen fhlt. Aber vielleicht wird
dieser Widerspruch aufgelst, wenn wir unterscheiden zwischen
einer Kultur und einem Imperium. Die Tage der Imperien kolonial
und neokolonial gehen zu Ende. Amerika und Ruland sind mit
ihrem allesverschlingenden Machthunger Anachronismen, und sie
erleben beide gerade die midlife-crisis von Weltmchten im Nie-
dergang wie zuvor in diesem Jahrhundert Europa.
Nach dem Zweiten Weltkrieg beherrschten die USA politisch,
RICHARD HARVEY BROWN 41

konomisch und militrisch den Erdball. Die Achsenmchte waren


besiegt, die Infrastrukturen anderer wichtiger Industrienationen wa-
ren zerstrt worden, und die Dritte Welt war weder organisiert noch
unabhngig. All dies hat sich inzwischen gendert. Die Sowjetunion
erstarkte und hob die atomare und konventionelle militrische
berlegenheit auf; wodurch Guerillakrfte einen Freiraum fr ihre
Operationen gewannen. Die neuen militrischen Verbndeten der
Vereinigten Staaten wie Deutschland und Japan sind nun konomi-
sche Konkurrenten. Die Lnder der Dritten Welt sind politisch
unabhngig geworden, und durch Rohstoffkartelle wie die OPEC
sowie durch ihre eigene Industrialisierung, wie in Taiwan oder
Brasilien, ist ihre Auenhandelsbilanz in vielen Fllen gegenber
den Vereinigten Staaten positiv. Diese dagegen sind eine Schuldner-
nation geworden.
hnliches knnte man von der Sowjetunion sagen. Obwohl eher
ein territoriales Imperium als eine Handelsmacht, hat auch sie einen
Zustand der Entropie erreicht, was deutlich wird an ihren Viet-
nams: Afghanistan, Angola und thiopien , sowie an der abneh-
menden Gesundheit und Lebenserwartung ihrer Bevlkerung, an
der Schwche oder Autonomie kommunistischer Parteien im We-
sten, an der Ruhelosigkeit in Mitteleuropa und an ihrer ineffizienten
Wirtschaft.
Die ideologische Dimension dieser Aufsplitterung ist die relative
Begrenzung von frhen hegemonialen Weltbildern und das Auftau-
chen von beschrnkteren Ideologien. Politischer Polyzentrismus hat
zu ideologischer Polyphonie gefhrt. Diese ideologischen Diskurse
sind oft unvereinbar. Ethnischer Partikularismus versus staatlicher
Universalismus zum Beispiel stellt einen Widerspruch von Diskur-
sen dar in Nationen, die so verschieden sind wie Indonesien und
Kanada, die Sowjetunion und Spanien. Und es gibt hnliche ideolo-
gische Konflikte zwischen verschiedenen Zivilisationen, wie zum
Beispiel dem islamischen Fundamentalismus und der westlichen
Aufklrung. Solche engen Weltbilder sind Sprachspielen hnlich.
Und genauso wie man auf einen Schachzug sinnvollerweise nicht
mit einem Dominosteinzug antworten kann, um dann mit einem
Zug aus dem Scrabblespiel zu erwidern, so kann man entsprechend
auch nicht erwarten, da sich die verschiedenen Welten zu einer
Perspektive, einer Vision, einem System zusammenfgen.1
1 Ernst Gellner, Relativism in the Social Sciences, Cambridge 1985, S. 71
42 RICHARD HARVEY BROWN

Um globale Katastrophen zu vermeiden wie Atomkrieg, Un-


gleichgewichte von Nahrungsmitteln und Bevlkerung oder Um-
welttod, sind sinnvolle und praktikable Manahmen erforderlich.
Derartige Manahmen sind jedoch nur innerhalb einer einzigen
einheitlichen Konzeption von der Welt oder eines weltweiten Dis-
kurses mglich. Z. B. kann man je nach Wahl ein vernnftiger
Schach- oder Domino- oder Scrabblespieler sein. Aber man kann
sich nicht sinnvoll verhalten, wenn man nicht wei, welches Spiel
man spielt, wenn einem die Regeln und Kriterien fr den Erfolg
unbekannt sind, wenn man kein gesichertes Weltbild mehr hat. Aber
genau dies ist die post-moderne Situation. Wir suchen noch immer
nach gemeinsamen Grundelementen, in der Hoffnung, den Relati-
vismus zu berwinden und die Gemeinsamkeit aller Menschen auf-
zuzeigen. Aber gerade dieses Vorgehen, wie es in den vergleichenden
Studien von Religion, Philosophie oder Geschichte verfolgt wird,
deckt eine solche Variationsbreite und Relativitt menschlicher Er-
fahrung auf, da die eigene Prmisse von der einen, vom Menschen
beherrschten und gestalteten Welt unterminiert wird. Heute mgen
wir deshalb eine gemeinsame Menschheit sein, weil wir das gemein-
same Schicksal einer mglichen nuklearen Vernichtung teilen. Aber
wir leben in sehr verschiedenen Welten. Die vormoderne Verschie-
denartigkeit der Vlker barg immerhin die Mglichkeit, da eines
von ihnen sich als strker erweisen und so seine Welt den anderen
aufdrngen wrde. Und sobald die Welt im Ganzen als ein kohren-
ter Kosmos angesehen wurde, war es dann auch ohne groe Gefahr
mglich, innerhalb dessen qualitativ verschiedene Teilbereiche zu
tolerieren, jedes mit seiner eigenen Seinsweise.1
Das globale System ist instabil geworden, so da es heute mit
apokalyptischen Gefahren konfrontiert ist. Die Steigerungsraten der
Produktion wachsen weltweit, doch die Weltbevlkerung nimmt
ebenfalls zu und die Erwartungen der Menschen steigen sogar noch
schneller. Das fhrt zu grerer Knappheit, zu schnellerer Erschp-
fung von Ressourcen, die nicht wieder zu erneuern sind, zu verstrk-
ter Konkurrenz und verstrkten Spannungen, sowie zu grerem
Druck auf die Biosphre, da Produktion, Verbrauch und Umwelt-

1 E. Gellner, op. cit., S. 75). Aber dieses Zentrum hat sich nicht behauptet, und heute
ist die Situation genau umgekehrt. Mehr als je zuvor sind wir materiell aneinander
gebunden, doch da uns eine von allen geteilte moralisch-politische Ordnung fehlt,
begegnen sich unsere wetteifernden Welten mit gegenseitiger Intoleranz.
RICHARD HARVEY BROWN 43

verschmutzung alles noch beschleunigen. Darber hinaus fhrt die


internationale kapitalistische Konkurrenz zwischen den Staaten zu
berproduktion und dann zu Stagnation, wie heute im Falle der
Stahl- und Schiffsbauindustrien. Solche Zyklen gekoppelt mit
ungeheuren Ungleichheiten in der Verteilung der Weltressourcen
und einer Verdoppelung der Weltbevlkerung alle 35 Jahre ver-
strken noch den Druck auf das System.
Wenn wir zum Beispiel die Umwelt auf unserer Erde betrachten,
so sehen wir ein trostloses Bild weit verbreiteter kologischer Sch-
den, mit vergifteten Flssen und mit Luft, die schwere Erkrankun-
gen hervorruft. Das alles droht, die Kapazitt der Biosphre, Abfall-
produkte noch aufzunehmen und zu verarbeiten, zu berschreiten.
Die Hauptursachen von Krebs und Atmungserkrankungen sind
heute umweltbedingt. Mehr noch, viele kologisch lebensnotwen-
digen Ressourcen, wie das Amazonasbecken, dessen Wlder einen
Groteil der verschmutzten Luft der Welt reinigen, sind nun gefhr-
det. Toxische chemische Abflle und Atomkraftanlagen haben auch
ungeheure Auswirkungen auf die Umwelt. Solche Entwicklungsten-
denzen zerstren wenn sie anhalten allmhlich Nahrungsketten,
von denen viele Arten und letztlich auch die Menschen abhngen.1
In frheren Jahrhunderten war das menschliche Leben noch viel
mehr in die Ordnung der Natur eingebettet. Aber seit sich die
industrielle Revolution ber einen immer dichter bevlkerten Erd-
ball auszubreiten begann, sind die Selbstreinigungsmechanismen der
Natur berstrapaziert und ineffektiv geworden. Wenn sich unser
Verhltnis zur Umwelt nicht drastisch verndert, dann knnten wir
bald an dem Punkt der Verpestung angelangt sein, von dem aus es
kein Zurck mehr gibt.
In den letzten drei Jahrhunderten wurde die Aufklrungsideolo-
gie des Fortschritts abgesehen von Romantikern wie William
Blake oder Pessimisten wie Thomas Malthus vom ganzen Westen
geteilt. Die Werke von John Locke, Adam Smith und anderen
brgerlichen Ideologen gehen alle davon aus, da es immer ein Mehr
gibt: mehr Land in den Kolonien, mehr Reichtum, der aus dem
Boden und mehr Fische, die aus dem Meer geholt werden knnen.
Praktisch sind all die Philosophien, Werte und Institutionen, die
fr die moderne kapitalistische Gesellschaft typisch sind die Legi-

1 Gerald O. Barney, The Global 2000 Report of the President of th U.S.: Entering
the 21st Century, vol. 1, The Summary Report, 1980
44 RICHARD HARVEY BROWN

timation des Eigennutzes, der Primat des Individuums und seiner


unveruerlichten Rechte, konomisches laissez-faire und Demo-
kratie wie wir sie kennen ppige Frchte einer ra scheinbar
endloser Flle.1 Keiner dieser Werte kann in der jetzigen Weise
aufrechterhalten werden, wenn wir einmal was unumgnglich ist
zu der historisch normalen Kondition des Mangels zurckkehren.
Und die gewhnliche Antwort auf solche Knappheiten war Kon-
flikt. Kriege werden gefhrt, um Ressourcen zu kontrollieren, die
Verteilung des Reichtums wird noch ungleicher, und die politische
Unterdrckung wird verstrkt.
Diese Vision wurde natrlich von den Anarchisten und Nihilisten
zurckgewiesen, genauso wie von den Sozio-Optimisten und den
technologischen Optimisten. Die ersteren sprechen berhaupt keine
endzeitlichen globalen Aspekte an und fangen stattdessen wieder
einen Endzeit-Diskurs an, um dessen historische Allgemeingl-
tigkeit oder seine ideologische Hegemonie zu zeigen. Auch wenn sie
teilweise recht haben mgen, liefert uns solche Kritik doch kontem-
plativer Passivitt aus mitten in wahrhaft moralischen und politi-
schen Krisen. Im Gegensatz dazu glauben die Sozio-Optimisten,
da verschiedene negative Rckkoppelungsmechanismen automa-
tisch die Tendenzen zu immer mehr Bevlkerung, Konsum und
Verschmutzung korrigieren werden. Die lverknappung zum Bei-
spiel legt es konomisch einfach nahe, eine andere Energiequelle mit
reichlicherem Vorrat (Kohle oder Schieferl) als Ersatz zu finden
ein Proze, der nach Ansicht der Sozio-Optimisten unbegrenzt
weiterlaufen kann. Technologische Optimisten glauben, da es nicht
schlimm sei, wenn uns ein immer weiter sich steigerndes Wachstum
an Grenzen stoen lt, weil die Technik diese Grenzen auch gleich-
zeitig immer wieder erweitert. Die Technik machte aus Malthus
einen Lgner, sagt man, und das gleiche Schicksal erwartet die
Neo-Malthusianer.
Ophuls hat auf den Punkt hingewiesen2, der in solchen Diskus-
sionen meistens bersehen wird: da es politisch unerheblich ist, wer
recht hat, der Anarchist und Nihilist, der Neo-Malthusianer oder
einer der beiden Arten von Optimisten. Wenn die Endzeitler recht
haben, dann stoen wir natrlich an die ... natrlichen Grenzen und
fallen in die Hobbessche Welt des Kampfes aller gegen alle zurck,

1 William Ophuls, The Scarcity Society, in: Harpers Magazine, April 1974
2 W. Ophuls, op. cit., 1974
RICHARD HARVEY BROWN 45

worauf dann wie immer nach Anarchien die Diktatur in der einen
oder anderen Form folgt. Wenn andererseits die Optimisten mit
ihrer Annahme recht haben, da wir uns mit Wirtschaft und Tech-
nologie an kologisch bedingte Verknappungen anpassen knnen,
dann wird diese Anstrengung sogenannte Nebeneffekte haben.
Denn einer Kollision mit den natrlichen Grenzen kann nur vorge-
beugt werden durch Vernderungen in Richtung auf eine Art von
nicht expandierender konomie charakterisiert durch gewissen-
haftes Haushalten mit den Ressourcen, durch extreme Wachsamkeit
gegenber der stets gegenwrtigen Gefahr einer Katastrophe falls
sich ein Zusammenbruch ereignen sollte und daher auch durch
strenges Kontrollieren des menschlichen Verhaltens. Das Problem
der Knappheit bringt daher ein klassisches Dilemma mit sich. Es mag
mglich sein, das Erreichen der natrlichen Grenzen zu vermeiden,
aber nur durch die Anwendung radikaler und schwer ertrglicher
Manahmen, die sich paradoxerweise in ihren politischen und sozia-
len Implikationen wenig von dem unterscheiden, was von den End-
zeitlern fr die Zukunft prophezeit wird.
Whrend der letzten Jahrhunderte hat das weltweite kapitalisti-
sche System bemerkenswerte Spannkraft bewiesen im Aufschieben
von solchen Krisen, im Absorbieren seiner Gegner und in anhalten-
dem Wachstum1. Dennoch plagen zustzlich zu den kologischen
Verknappungen weitere Widersprche das System und bedrohen
es mit dem Zusammenbruch. Einer von diesen ist konomischer Art.
Seit den spten 50er Jahren haben zum Beispiel die schwerwiegenden
Zahlungsbilanzdefizite der Vereinigten Staaten negative Auswir-
kungen gehabt auf Kredit, Handel und Entwicklung auf internatio-
naler Ebene. Darber hinaus verbreitete sich die Tendenz zur Infla-
tion bei gleichzeitiger Stagnation weltweit und konnte durch die
bisher angewandten Methoden nicht berwunden werden. Eine
orthodoxe Methode zum Kampf gegen die Inflation ist es, die Nach-
frage durch Deflationierung zu dmpfen das heit, weniger Geld
in Umlauf zu halten. Eine solche Strategie tendiert jedoch dazu, auch
die Investitionen zu vermindern und damit das konomische
Wachstum zu verringern sowie die Arbeitslosigkeit zu erhhen.
Eine Alternative zu dieser Lsung ist die der Lohn- und Preiskon-
trollen. Jedoch auch mit nationalen Lohn- und Preiskontrollen wird

1 Samir Amin, Toward a Structural Crisis of World Capitalism, in: Socialist Review
5 (April) 1975, S. 9-44
46 RICHARD HARVEY BROWN

den internationalen Einflssen auf die Inflation noch nicht Rech-


nung getragen. Eine solche Unterlassung macht diese alternative
Strategie aber auch ineffektiv1.
Eine hnliche Situation besteht fr bestimmte Nationen hinsicht-
lich ihrer Probleme mit Defiziten in der Zahlungsbilanz, die durch
die Inflation verursacht werden. In den Vereinigten Staaten zum
Beispiel werden die amerikanischen Produkte dann, wenn die inln-
dischen Preise wegen Inflation in die Hhe gehen, relativ teurer fr
auslndische Abnehmer, die folglich weniger davon kaufen; das
fhrt zu einer Abnahme amerikanischer Einnahmen im Auenhan-
del. Die orthodoxe konomische Lsung dieses Problems besteht in
einer Abwertung der Whrung, so da, obwohl U.S.-Waren nun
teurer sind, der Dollar, mit dem sie gekauft werden, billiger wird und
dadurch Auenhandel und Zahlungsbilanz stabilisiert werden. Aber
diese orthodoxe Lsung wirkt nicht immer. Tatschlich kann sie
sogar eine noch strkere Inflation nach sich ziehen.
Eine grundlegende Schwierigkeit all dieser Lsungen ist es, das
einzelne Wirtschaftssystem als Gegenstand von Analysen und Ma-
nahmen zu nehmen, statt die einzelnen konomien im Kontext des
globalen kapitalistischen Systems zu sehen. Aber sogar wenn man
eine solche globale Perspektive anwendet, wird man schnell den
Mangel an internationalen, institutionellen Strukturen entdecken,
durch die die einzelnen Nationalkonomien koordiniert werden
knnten. Darber hinaus besteht ein Mangel an interkulturellen
symbolischen Strukturen, durch welche eine solche Koordination
legitimiert werden knnte. Das Fehlen irgendeiner Form von inter-
nationalem Management erhht sogar die Mglichkeit zuknftiger
konomischer, politischer und militrischer Kriegsfhrung in einer
Welt wachsender Verknappungen an Nahrung, Energien und ande-
ren grundlegenden Ressourcen.
Wie knnen solche Strukturen der Koordination und Legitima-
tion aufgebaut werden? Wie knnte wirklich eine erdumspannende
Welt zustande kommen? Es scheint drei Mglichkeiten zu geben:
Eine starke Macht knnte das System mit oder ohne Einwilligung
der Mehrheit der anderen Mitglieder koordinieren. (Die Vereinig-

1 Fred Block, Contradictions of Capitalism as a World System, in: The Insurgent


Sociologist 5, 11, 1975, S. 3-21
RICHARD HARVEY BROWN 47

ten Staaten bernahmen diese Rolle in dem Jahrzehnt nach dem


Zweiten Weltkrieg).
Supranationale Institutionen knnten die Oberhoheit ber die
Wirtschaft bestimmter Nationen bernehmen.
Ein partnerschaftlicher Verband der wichtigsten Nationen knn-
te die Weltwirtschaft koordinieren.

Jedes dieser drei Szenarien hat seine Schwierigkeiten, die um ein


Mehrfaches vervielfltigt werden knnen, wenn wir neben der ko-
nomischen Koordination die Umweltschdigung, Kriegsfhrung
und andere Themen einbeziehen. Eine dieser Schwierigkeiten ist die,
da das globale System ungeheuer ungleich in der Verteilung von
Ressourcen bleibt nicht nur natrlicher Ressourcen wie landwirt-
schaftlich nutzbares Land oder l, sondern auch gesellschaftlicher
Ressourcen. Viele Lnder der nrdlichen Hemisphre haben hoch
entwickeltes Industrien, fortschrittliche Technologien, groe Reser-
ven an qualifizierten Arbeitskrften, stabile politische Ordnungen
und fortschrittliche Transport- und Kommunikationssysteme. Wo-
ran es ihnen tendenziell mangelt, das sind gengende Rohstoffe fr
ihre ausgedehnten Industrien. Im Gegensatz dazu mangelt es den
weniger entwickelten Lndern der sdlichen Halbkugel praktisch an
all diesen Mitteln zu konomischer und politischer Macht, obwohl
sie ungeheure Reserven an billigen, nicht qualifizierten Arbeitskrf-
ten und ausgedehnte Rohstoffvorkommen haben. Die Rohstoffe
werden an die industrialisierten Nationen verkauft im Austausch
gegen Kapital, Technologie und Fertigprodukten. Da aber die ent-
wickelten Volkswirtschaften mchtiger sind und auf geschickte Wei-
se gefgige Regierungen in den rmeren Nationen eingerichtet ha-
ben, befinden sich die nrdlichen Lnder in einer viel strkeren
Handelsposition und knnen daher die Handelsbedingungen weit-
gehend nach eigenem Belieben diktieren. Dies, so sagen die unter-
entwickelten Lnder, macht es armen Nationen schwer oder un-
mglich, im Entwicklungsproze aufzuholen. Obwohl arme Lnder
fr sich gesehen durchaus Fortschritte erzielen mgen, haben sich
ihre Positionen im Verhltnis zu den reichen Nationen jedoch gene-
rell noch verschlechtert. Dies fhrt innerhalb des weltweiten Sy-
stems zu weiteren Ressentiments und manchmal auch zu Gewalt.
Seit etwa 1970 haben die wenig entwickelten Lnder ihre Unzu-
friedenheit mit dem globalen System und mit ihrer Rolle innerhalb
dieses Systems geuert. Die unterentwickelten Lnder haben eine
48 RICHARD HARVEY BROWN

alternative konomische Ordnung vorgeschlagen, die ihrer Mei-


nung nach augenblicklich Ungleichheiten und Ungerechtigkeiten
beheben und dadurch weltweite Spannungen abbauen wrden, die
schlielich zum Dritten Weltkrieg fhren knnten. Der bergang
zu einer solchen Ordnung ist jedoch unwahrscheinlich, weil die
Ansichten der reichen Nationen der nrdlichen Hemisphre im
Hinblick auf Charakter und Berechtigung des globalen Systems sich
von denen der armen Lnder der sdlichen Hemisphre ganz we-
sentlich unterscheiden. So sind Nord und Sd schicksalhaft inner-
halb einer einzigen weltweiten Ordnung miteinander verbunden.
Doch sie leben in sehr verschiedenen Welten1.
Wie mten Wertvorstellungen, kognitive und sittliche Ordnun-
gen aussehen, die ber diese Differenzen hinausreichen und uns
helfen knnten, Verknappungen, Ungleichheiten und die dadurch
entstehenden nuklearen Gefahren zu bewltigen? Welche Welt
knnte menschliches berleben sichern und zugleich menschliche
Wrde erhalten? Ein an historischen und auch an gegenwrtigen
Mastben gemessener Wohlstand ist auch ohne den verschwende-
rischen Umgang mit den Ressourcen mglich und ohne das besit-
zergreifende Konkurrenzdenken, die moderne Zivilisation kenn-
zeichnen. Die Wahl eines einfacheren Lebens, eines Lebens in mehr
Harmonie mit anderen Menschen und mit der Natur, wird von den
Weisen vieler Kulturen schon seit Jahrtausenden verfochten. Heute
ist eine solche Perspektive zu einem Imperativ geworden. Auf die-
sem Hintergrund gesehen, ist nicht der materielle oder technologi-
sche, auch nicht der institutionelle Mangel am bedrohlichsten, son-
dern der Mangel an Werten, an gemeinsamen Symbolen, die die
Grenzen dessen erweitern, was die verschiedenen Vlker der Erde
als menschlich betrachten, und die so eine Legitimation fr Al-
truismus und Opferbereitschaft liefern knnten, die fr jedes nicht-
totalitre Szenario unerllich sind, wenn es sich mit unseren welt-
weiten Problemen auseinandersetzt.
In der Vergangenheit hat es solche Wandlungen von Welten
gegeben. Zum Beispiel lieferte das Christentum mit seinem ber-
gang von der Brderlichkeit innerhalb des Stammes zum universalen
Anderssein des einzelnen ein weitergefates Menschenbild fr das
ausgedehnte Rmische Reich, so wie die moderne Idee des Brger-

1 Sartaj Aziz, The New International Order: Search for Common Ground, in: Inter-
national Development Review 1, 1978, S. 6-15
RICHARD HARVEY BROWN 49

rechts die Grenzen menschlichen Erbarmens ber den Feudalstaat


hinaus in den aufkommenden Nationalstaat erweiterte1. Das Ideal
des Mitleidens mit allen empfindenen Lebewesen im Buddhismus,
die Sorge um die Harmonie des Menschen mit der Natur, wie sie in
allen Urgesellschaften so augenscheinlich ist, und das fast vergessene
Ideal des Dienens im Christentum, sie alle weisen uns in Richtung
auf eine wahre Ethik des menschlichens berlebens in Wrde. In
der Natur gibt es keinen wirklichen Mangel. Unsere Vielzahl und
vor allem unsere Wnsche bersteigen nur die Freigebigkeit der
Natur. Wir werden genau in dem Mae reich, mit dem wir Gewalt-
ttigkeit, Habsucht und Hochmut aus unserem Leben verbannen.
Wie Tausende von Jahren in der Geschichte zeigen, ist dies nicht
gerade etwas, was von der Menschheit leicht begriffen wird, und wir
scheinen auch jetzt noch nicht mehr bereit zu sein, das einfache,
tugendsame Leben zu whlen als wir es in der Vergangenheit wa-
ren.2 Dennoch sind wir gezwungen, eine solche Welt zu schaffen,
wenn wir die globale Apokalypse vermeiden wollen.
Vielleicht liefert die soziale Aufsplitterung, wie sie dem Proze
der Modernitt inhrent ist, den fruchtbaren Boden fr neue zivili-
satorische Synthesen. Wie Manfred Stanley sagt: Anfangs sind
Menschen nur der Widerschein ihrer sozialen Gruppenzugehrig-
keit, und sie werden erst dann zu selbstndig moralisch Handelnden,
wenn sie sich der widerstreitenden Ansprche in bezug auf ihre
Loyalitten bewut werden. So sind es weder krperlose Seelen,
noch nicht-soziale, rein biologische Wesen, die die Fakten, Philoso-
phien und Phrasen produzieren, die die soziale Welt ausmachen.
Diese werden vielmehr von gesellschaftlichen Wesen erzeugt: von
solchen, die Institutionen aufbauen, Arbeitern in den Weingrten,
Intellektuellen, Wissenschaftlern, Publizisten, Journalisten, Dissi-
denten und Revolutionren das heit von Menschen, die alle ihre
eigene Identitt haben und behalten, gewinnen oder verlieren kn-
nen.3
Kulturen sind sittliche Welten. Wenn man die Grundzge einer

1 Benjamin Nelson, The Idea of Using. From Tribal Brotherhood to Universal Ot-
her-hood, Chicago 1969
2 W. Ophuls, op. cit. 1974
3 Manfred Stanley, Can American Pluralism Tolerate Civic Education? An Exami-
nation of the Statics of Civic Rhetoric in America, in: Paper prsentiert auf der
Conference on Case Studies in the Rhetoric of the Human Sciences, Temple Uni-
versity, Philadelphia (April) 1986, S. 12
50 RICHARD HARVEY BROWN

kulturellen Tradition (die Art ihrer moralischen Wahrheit) erken-


nen will, mu man fragen, welche praktischen Lebensbedingungen
fr dieses Weltbild existieren mten, damit Gedanke und Erfah-
rung sich kohrent zusammenfgen knnen. Wie sehen die Anpas-
sungen und Vernderungen von Individuen und Gesellschaften aus,
die fr eine zivilisationsbergreifende Welt notwendig sind? Welche
Art von Welt wrde die Frage nach berleben und Wrde in
unserem Zeitalter der Verknappung und der gegenseitigen Abhn-
gigkeit am besten erhellen und voranbringen? Die Erforschung
solcher Fragen kann uns Aufschlu geben ber die Mglichkeiten
von Pluralismus sowohl innerhalb von als auch zwischen den Vl-
kern, Nationen und Zivilisationen und ber deren Wege, die von
verschiedenartigen frhen Gemeinschaftsformen aus zu einer Welt
fhren knnten.

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Gunter Gebauer

Der Ort von Anfang und Ende


ber Hhlen und ihre Symbolsysteme

Die ersten erhaltenen knstlerischen Darstellungen der Mensch-


heit entstehen aus den Rhythmen der Hnde, aus gleichfrmigen
Bewegungen, die aus Steinen Werkzeuge schlagen.1 Tastend werden
erste Formen gefunden, ergriffen, dann mit zunehmender Sicherheit
ausgefhrt und als Darstellungskonventionen einer begrenzten Rei-
he von Abbildern ber weit voneinander entfernte Gebiete Europas
verbreitet. Die palolithische Kunst hat ihren Hhepunkt in groen
Bildensembles von zunehmend reicher und prchtiger dekorierten
Hhlen und erlischt, vermutlich nach einem Klimawechsel einer
betrchtlichen Erwrmung der Erde , in der Periode der Sehaft-
werdung. Die menschliche Kultur wird nunmehr ihren Ausgang
nehmen: sie wird Ackerbau, Viehzucht, Techniken, Schrift und
Gesellschaftsorganisationen einfhren. Die Hhlenkunst erscheint
im Vergleich dazu als eine vergessene Periode, verschollen, ohne
Einflu auf die sptere Entwicklung. Im Unterschied zu dieser
landlufigen Deutung soll hier die Auffassung vertreten werden, da
das Ende der palolithischen Kunst eine tiefe Lcke im Gedchtnis
der Menschheit hinterlassen hat.
Eine immense Zeit lang sind die prhistorischen Menschen mit
der Ausformung ihres Symbolsystems bechftigt. Die palolithische

1 Diese Behauptung wird im Werk von Leroi-Gourhan erhoben und zu belegen


versucht; bei meinen Ausfhrungen habe ich mich insbesondere gesttzt auf: A.
Leroi-Gourhan, Prhistoire de lart occidental, Paris 1971; ders., Die Religionen
der Vorgeschichte, Frankfurt/Main 1981 (frz.: 1964); ders., Le fil du temps. Ethno-
logie et prhistoire, Paris 1983 Die Kennzeichnung von Artefakten als knstle-
rische Darstellung geschieht zwar aus heutiger Sicht: sie bezieht sich auf die Merk-
male des Gestalterischen und des offenkundigen Selbstzwecks, die die frhen or-
namentalen Formen auch in ihrer Entstehungszeit besessen haben.
GUNTER GEBAUER 53

Zeit dauert von 30.000 bis 8.000 Zeit genug, ihre Spuren in das
menschliche Erbe zu versenken. Fast vom Anfang an, vom Aurigna-
cien, dem Stil II an, besitzt sie ihren Formen- und Inhaltsbestand.
Die Hhlenkunst ist die erste Formulierung einer menschlichen
Formensprache, ihre Anfnge sind Fundierung aller Symbolsysteme
und intellektuellen Konstruktionen (das Gehirn des homo sapiens
zu jener Zeit ist im Prinzip dem unsrigen vergleichbar). Sie entsteht
aus dem Sehen und Greifen; wir knnen also erwarten, da die
Symbolik ganz unmittelbar an den Blick und an das Tasten gebun-
den ist und da sie die affektiven Eigenschaften des Sehens und
Fhlens mit erfat. Das Erlschen der palolithischen Kultur ist das
Ende der ersten Welt des Menschen, ein irreversibler Verlust. Dies
bedeutet, da den Menschen die Anfnge ihrer symbolischen Fer-
tigkeiten entgehen, die sich in ihre Handlungsweisen eingeschrieben
haben und dort, egal wie die Folgekulturen aussehen, bis heute
rudimentr vorhanden sind.1 Die Sehaftwerdung bedeutet einen
Vorwrtsschub, aber auch einen Bruch in der Entwicklung der
Menschheit, die zu einer nicht berwindbaren Amnesie der Ur-
sprnge fhrt und ein nicht beherrschtes Sehnsuchtsmaterial zu-
rcklt.2
Die ersten bildlichen Formen entstehen in einem Freiraum, der
durch selbstablaufende Rhythmen geschaffen wird: gleichfrmige
Bewegungen der Hand, gleichmig ausgefhrt, von den Augen
kontrolliert. Die Rhythmen hinterlassen Abdrcke in steinernen
Werkzeugen. Die Finger der Hnde werden frei, sie werden ber die
Oberflchen von Ton und Stein gefhrt und setzen die Rhythmen
fort.3 Sie hinterlassen in den Flchen Spuren, die sich zu Umrizeich-
nungen verfestigen und als solche wahrgenommen werden. Die

1 Diese Aussage beileibe keine Mystifizierung wird durch die Tatsache gesttzt,
da die gegenwrtigen Menschen in den graphischen und plastischen Artefakten
der Steinzeit symbolische Darstellungsformen erkennen knnen. Damit ist freilich
nicht gesagt, da unsere Deutungen heute in irgendeiner Weise den Sinn, den die
damaligen Menschen diesen gegeben haben, erfassen knnen.
2 Cf. Th. W. Adorno, sthetische Theorie, Frankfurt/Main 1970
3 Die Freisetzung des Handgebrauchs zu schpferischer symbolischer Ttigkeit ist
in Leroi-Gourhans Theorie der Ausgangspunkt der Entwicklung der menschlichen
Sprache; cf. A. Leroi-Gourhan, Le geste et la parole, 1. Bd.: Technique et langage.
2. Bd.: La mmoire et les rythmes, Paris 1964 u. 1965; dt.: Hand und Wort, Frank-
furt/Main 1980. Dieser Gedanke wird aufgenommen und mit berlegungen Witt-
gensteins zu Sprachgebrauch und Gewiheit verknpft in: Verf., Hand und Ge-
wiheit, in: D. Kamper / Ch. Wulf, Das Schwinden der Sinne, Frankfurt/Main
1984, S. 234-260
54 GUNTER GEBAUER

Hand erzeugt Formen, die abhngig vom Zufall des Materials, des
Ritzens, des Kratzens und des Schlagens sind, aber andererseits auch
auf eine genau bestimmte Funktion des hergestellten Werkzeugs, die
im Handwerk und im Tten liegt, hinzielen.
Die Muskeln der schlagenden Hand, der Blick, der die entstehen-
den Formen kontrolliert, und das Gehr, das die Bewegungstakte
vernimmt, sind miteinander koordiniert und gehen in einen sozia-
lisierenden Rhythmus ein, der die Gruppe der arbeitenden Men-
schen vereinigt. Die gestaltende Ttigkeit der freigesetzten Hand
erweitert die Koordination von Sehen und Greifen um eine sprach-
liche Dimension: die imaginativen Schpfungen, die in ihrem Spiel
entstehen, sprechen noch nicht fr sich zu ihrer Identifikation
mssen Wrter zu Hilfe genommen werden. Die Ausdrucksfhig-
keit der verbalen Sprache, die zu diesem Zeitpunkt bereits vorhan-
den ist, wird in bildliche Reprsentationen bersetzt. Die neu
entstehende Sprache der Hhlenbilder ist von Anfang an stark kon-
ventionalisiert und bleibt es bis zu ihrem Ende. Die bildlichen
Darstellungen konzentrieren sich auf einen Formen- und Inhaltska-
non, der umfangsmig schmal bleibt. Von freien Bildgestaltungen
sind sie weit entfernt. Ihre enge Bindung an die verbale Sprache lt
sie eher als schriftanaloge Graphismen ansehen, als Ideographien, die
aber die bildlichen Mglichkeiten des zweidimensionalen Symbol-
systems ausnutzen und die beschrnkten syntaktischen Mittel der
verbalen Sprache in die ungleich reicheren Mglichkeiten der bild-
lichen Syntax ausweiten: sie richten sich auf den sinnlichen Ausdruck
krperlicher Eigenschaften von dargestellten Individuen; sie model-
lieren idealisierende Bilder von typischen Krpermerkmalen in sinn-
lichem Material, durch Seh- und Tastsinn aufgenommen.1 Die Er-
fahrungsinhalte der Hand-Auge-Koordination, einer der groen
Errungenschaften des homo sapiens gegenber allen seinen Vorlu-
fern,2 exteriorisieren sich in den Bildobjekten der palolithischen
Kunst. Die zunehmende Exteriorisierung von Funktionen, die ur-
sprnglich dem Krper angehren, ist fr Leroi-Gourhan eines der

1 Dies gilt in strkerem Ma fr die plastische Darstellung von Tieren und Menschen.
2 Im Zusammenspiel von Hand und Auge erkennt A. Gehlen eine wesentliche Vor-
aussetzung der Sprachentstehung; vgl. das eindrucksvolle Kapitel in: A. Gehlen,
Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Wiesbaden 1978. Gehlens
eigene Arbeiten zur prhistorischen Kunst, insbesondere in Urmensch und Spt-
kultur, bernehme ich nicht.
GUNTER GEBAUER 55

Grundgesetze der menschlichen Entwicklung.1 Die wesentliche Be-


deutung der Hhlenkunst fr die Entwicklung der Menschheit
scheint mir weniger in der formalen Meisterschaft, Eleganz und
Eloquenz, die sie auch erst in spteren Stilepochen gewinnt, als in
der neuen Stufe zu liegen, die mit dieser Exteriorisierung erreicht
wird: Das langsame Hervorwachsen des reflexiven Denkens gewinnt
nach der Herausbildung der verbalen Sprache mit der bildlichen
Reprsentation eine neue Dimension. Krperliche Rhythmen erzeu-
gen im Spiel der Hnde eine symbolische Welt mit Eigenschaften,
die ber die Welt der verbalen Sprache hinausgehen eine Welt von
Bild-Imaginationen, die aber gleichzeitig an bereinknfte inner-
halb der existierenden Gemeinschaften gebunden bleibt.2 Die frhen
verbalen Symbole dienen der Beherrschung der ueren Umge-
bung, die Bilder wirken auf die Menschen selbst und die Beziehun-
gen, die sie untereinander einrichten. Sie bestimmen das Bild der
Menschen von sich selbst und ihrer Gemeinschaft. Die Hhlenkunst
bringt eine Entwicklung, die von der verbalen Sprache begonnen
worden ist, weiter voran: die Integration des Menschen in einen
konkreten Raum, entstanden vermutlich aus der Suche nach Sicher-
heit und nach einem weitgehend homogenen Weltbild, das die pa-
lolithischen Menschen miteinander teilen. Seine Ursprnge mag
dieses Streben in genetisch bedingtem Verhalten tierischer Lebewe-
sen haben, im Rckzug, in der Suche nach dem Nest und dem Bau
in der Erde. Aber symbolisch transponiert, entsteht etwas ganz
anderes: ein Raum in der Erde mit Merkmalen des Heiligen3 und ein
Medium des Ausdrucks der Menschen von sich selbst. Die Tatsache,
da es diese Idealschrift seit dem Aurignacien gibt und da sie zur
Beschreibung des Menschen verwendet wird, ist wichtiger als die
Entwicklung ihrer Rhetorik. Daher ist es mglich, da sie von
Anfang an hchstes Niveau des symbolischen Ausdrucks besitzt,
wie Leroi-Gourhan feststellt. Was in der weiteren Entwicklung
fortschreitet, ist ein Zunehmen der Konventionen von Formen und
Bewegungen und ein Streben nach hnlichkeit mit dem Vorbild.

1 Cf. A. Leroi-Gourhan, Le Geste et la Parole


2 Diese Vermutung und die folgenden Gedanken sind eigene berlegungen, die aus
den von mir verwendeten Arbeiten zur steinzeitlichen Kunst auf spekulative
Weise, um die man bei einer Materie freilich nicht umhin kommt gewonnen
werden knnen.
3 Dies versucht Leroi-Gourhan nachzuweisen, cf. insbesondere Die Religionen der
Vorgeschichte
56 GUNTER GEBAUER

Der Kraft und Bedeutung der Welterzeugung mit Hilfe der bildli-
chen Darstellung fgt der immer strker werdende Realismus nichts
Neues hinzu.
Das Freiwerden der Hnde von der Arbeit, dadurch da sie sich
dem Rhythmus der Bewegungen berlassen, die dann nur noch
durch die Sprache gebunden werden, kann als eine Art Spiel betrach-
tet werden. Es ist ein Spiel mit geringstem Regelaufwand, in das nur
die krperliche Regelmigkeit und die Deutungskonventionen der
Sprache eingehen ein spielerischer Fliezustand der Menschen, die
in eine Gemeinschaft konomischer, technischer und sexueller Be-
ziehungen eingewoben sind. Ganz allmhlich gewinnt das Flieen
der Handbewegungen1 Umrikonturen von Gegenstnden, wie die
Schriftzeichen eines Textes. Aus dem Spielen der Hnde wird ein
Spiel der Sprache, Wortgestalten eines Textes. In Berhrungen, im
Fhlen der anderen Krper, im Feinkontakt zwischen den eigenen
Fingern und den Mikrozonen des fremden Krpers, seines Haares
und seiner Haut, wird die menschliche Affektivitt dem anderen
gegenber geweckt.2 Auch das Einritzen und Gravieren menschli-
cher Formen in widerstrebende harte Materialien verrt affektive
Beziehungen zum Dargestellten. Der Flu des Spiels fhrt, anstatt
da er uns Belanglosigkeiten mitteilt, zu wesentlichen, fundamenta-
len Haltungen der Gemeinschaft, in der er entwickelt wird. Er ist in
diesem Sinn ein deep play3: Eine Gemeinschaft riskiert sich in ihm,
insofern sie darin etwas entwickelt, worum es ihr geht in diesem
Spiel deutet und akzeptiert der palolithische Mensch seinen physi-
schen Aspekt; es enthlt dessen Sichtweise von sich selbst und von
den anderen: die Bedeutung des Menschen wird an das Spiel mit
gefundenen ideographischen Formen gebunden. Diese Dimension
gibt der Hhlenkunst ihren Glanz, ihre Groartigkeit und ihren
Reichtum.
Die in frhesten Stadien reprsentierten Gegenstnde die
menschlichen Geschlechtsorgane enthalten die Merkmale von
Spiel, Ernst und Affektivitt: kreisfrmige, in Stein gravierte Vulven

1 Die ersten knstlerischen Darstellungen sind linienfrmige, rhythmisch gestaltete


Einritzungen auf tragbaren Gegenstnden (nach Leroi-Gourhan, Prhistoire de
lart occidental).
2 E. Canetti, Masse und Macht, Bd. 1, Mnchen 21976; hierin die Abschnitte Er-
greifen und Einverleiben und Die Hand
3 Cf. Cl. Geertz, Dichte Beschreibung. Beitrge zum Verstehen kultureller Systeme,
Frankfurt/Main 1983
GUNTER GEBAUER 57

und einfache Strichpaare als Zeichen fr das mnnliche Geschlecht.


Das Ursprungsspiel erzeugt eine Geschlechtswelt. Aber weder ist es
eine einfache Fortsetzung des Sexualtriebs in bildlichen Reprsenta-
tionen, noch besteht es in einer Konfrontation der Geschlechter. Die
Symbolik distanziert die Natur. Die Sexualorgane werden abstrakt
stilisiert dargestellt. Sie durchlaufen eine Evolution knstlerischer
Formen.1 Dabei bleiben sie idealisierende Zeichen; es wird kein
Hinweis auf sexuelle Aktivitt gegeben: sie sind affektiv geprgte
Abbilder und klassifikatorische Zeichen; sie werden in Kombination
mit und in Analogie zu anderen Zeichen verwendet. Tatschlich
treten sie selten allein auf, sondern fast ausschlielich in Verbindung
mit anderen Zeichen, vor allem als Kombination von mnnlichen
und weiblichen. So kommt eine reine Opposition von beiden Sym-
bolarten nicht zustande; sie sind vielmehr zusammenkomponiert.
Dieser Umstand zeigt, nach Leroi-Gourhan, deutlich eine Komple-
mentaritt beider Symbolarten an. Das gleiche gilt auch fr die in
den nchsten Entwicklungsstadien auftretenden Tierabbildungen:
Im Tier scheint sich der Mensch selbst darzustellen es gibt offenbar
eine Brcke zwischen beiden; in gewisser Hinsicht erkennt sich der
Mensch im Tier wieder. Aber er whlt von den Tieren die Spezies
und die Merkmale aus, die ihn selbst charakterisieren, und stellt diese
mit Hilfe eines entwickelten Formenkanons dar. Die Gemeinsam-
keit mit den Tieren ist also keine naturhafte, sondern eine symboli-
sche Transposition auf der Basis von knstlichen und knstlerischen
Analogien. Sie ist ebenso Annherung wie Verfremdung. Das Un-
terscheidende wird so angeordnet, da es ein Gemeinsames ergibt.
Eine solche Komposition bersteigt das Wirkliche. Die Unterschie-
de zwischen den Geschlechtern werden ebenso idealisierend wie
affektiv auf der Ebene des rein Krperlichen hervorgehoben; sie
werden mit Hilfe tierischer Analogien noch akzentuiert. Aber die
kontextuelle Verwendung dieser Symbole tendiert dazu, auf ihre
Komplementaritt hinzuweisen.2
Es entsteht so ein Symbolsystem, das einerseits artikuliert ist,
andererseits aber das Gegenteil davon: analog,3 d.h. mit flieenden
bergngen, die keine Grenzziehungen erlauben. Die Vulva sym-
1 Vgl. Leroi-Gourhan, Prhistoire de lart occidental, S. 106
2 Diese Darstellung folgt Leroi-Gourhan, Die Religionen der Vorgeschichte
3 Das hier verwendete Gegensatzpaar von artikuliert und analog wird definiert
von N.Goodman, Sprachen der Kunst, Frankfurt/Main 1973. Statt artikuliert
kann man in diesem Kontext auch digital sagen.
58 GUNTER GEBAUER

bolisiert also nicht die Frau im Gegensatz zu dem Mann, son-


dern sie hebt an der Frau das Geschlecht hervor und stellt es in einen
Zusammenhang mit anderen Merkmalen, die anhand von Tierserien
entwickelt werden. ber alle Unterschiede hinweg werden die weib-
lichen mit mnnlichen Symbolen nach bestimmten Schemata, deren
Sinn unklar bleibt, kombiniert.
Die erwhnten Eigenarten sind die Prinzipien des ersten
menschlichen Symbolsystems. Nur teilweise und hchst unvollstn-
dig lassen sich diese logisch darstellen. Oppositionen sind auszuma-
chen; sie sind aber nicht vollstndig, das bildlich ausgedrckte Den-
ken ist verschlungener. Die Phnomene vervollstndigen sich in der
Opposition (Leroi-Gourhan). Die Gegenstze sind alternierende:
TagNacht, warmkalt, MannFrau. Es gibt Gruppenbildungen,
quivalenzen und komplementre Paare, in einem nicht-ausschlie-
lichen, assoziativen Sinn. Die Farben scheinen einen bestimmten
Sinn zu besitzen, das Schwarz, das Rot, das Ocker. Auch hier findet
man Verteilungen, die sich nicht in Form von Gegensatzpaaren
fassen lassen.
Das wichtigste Ausdrucksmittel der Hhlenkunst scheint mir die
metaphorische Beziehung zu sein. Die Metaphern der steinzeitli-
chen Darstellung suchen Merkmale in der Natur auf und beziehen
sich auf Menschliches, auf einzelnes und auf die Gruppe. Neben den
Tieren dient als Metaphern-Reservoir die Erde: Die Hhle selbst,
die die Symbole enthlt und aufbewahrt, ist Metapher der organi-
sierten Welt, die in ihr dargestellt wird. Sie ist wie andere Meta-
phern Idealisierung und Vertiefung: der Schutz, das stille Dunkel,
die gleichbleibenden kologischen Verhltnisse, die Wlbungen, die
Spalten und Gnge; sie ist perfektes Inneres, gegen das uere Chaos
gerichtet. Das Innere der Erde ist eine idealisierte Welt, auf die alle
symbolischen Reprsentationen des palolithischen Menschen zie-
len. Die Hhle ist Natur mit ihren Zuflligkeiten, aber gewhlte
Natur, deren geologischen kontingenten Formen durch symbo-
lische berhhung und Interpretation, in Nischen, Gngen, Wn-
den, eine ideale Gestalt gegeben wurde. In der Erde gibt sich die
Gemeinschaft eine niedergelegte, in Zeichen kodierte Ordnung; sie
ist mehr als eine Utopie. Sie ist zugleich Ausdruck der empirischen
Menschen. Die erkennt man daran, da diese nichts anderes den
Mastab dieser Ordnung abgeben.
Auf welche Weise der Mensch in die Hhlenwelt eingeht, wird
noch zu zeigen sein. Ein anderer Gedanke vorweg: Die Menschheit
GUNTER GEBAUER 59

distanziert sich in den palolithischen Darstellungen von der Ani-


malitt dadurch, da sie die Tiere gleichsam in Masken verwandelt.
Was sie auf diesem Weg gerade aber nicht erreicht, ist der Zugang
zur Abbildung des menschlichen Gesichts: sie verbirgt dieses hinter
den Tiermasken oder sie teilt sich noch kein Gesicht zu in jedem
Fall hat sie das Gesicht noch nicht freigelegt oder freigegeben. Die
bildlichen Beziehungen innerhalb der Gruppe gehen noch nicht ber
die Ausdrucksfhigkeit des Antlitzes.
Die palolithische Kunst ordnet die Beziehungen zwischen den
Angehrigen einer Gemeinschaft ber die Geschlechtsmerkmale,
die krperlichen Eigenschaften, die an Tieren metaphorisch bezeich-
net werden, und ber ein drittes, von dem gleich die Rede sein wird,
die Hnde. Der Krper ist das Fundament der palolithischen
Ideographie. Von ihm gehen alle Symbolisierungsvorgnge aus. Er
ist selbst da, wo er scheinbar nur Abdrcke hinterlt, in ein Symbol
transponiert worden. Aber nur in ganz seltenen Fllen wird der
menschliche Krper dargestellt; die berwltigende Mehrheit sind
Tierbilder und Symbolisationen von Krperteilen. Eine bedeutende
Ausnahme ist die Hhle von Gargas; hier haben prhistorische
Menschen ihre Hnde an unterirdischen Wnden abgebildet, in der
exaktesten Weise, die mglich ist1: in Abbildungen der wirklichen
Hnde, die gegen den Fels gehalten und mit Farbe ummalt oder
umsprht wurden. In unregelmigen Farbfeldern befinden sich
sogenannte negative Hnde, also Formen, die von der Hand
abgedeckt und nicht eingefrbt wurden, an den Hhlenwnden.2 Die
Werkzeuge, die den Zugang zur Ideographie gebahnt haben, die
schreibenden Hnde werden selbst geschrieben; sie sind Hnde
in Selbstreflexion. In den Hhlen sind bestimmte Orte fr sie vor-
gesehen: die Eingangsbereiche, Durchgnge und vor allem Nischen,
manchmal in Kombination mit anderen Zeichen. Die Hhle von
Gargas enthlt viele Kompositionen von Hnden, insgesamt 64; sie
bildet eine knstlerisch arrangierte Welt der Hnde. Die Kombina-
tionen der Hnde lassen erkennen, da sie die gleichen quantitativen
Variationen aufweisen wie die Tierfiguren in den klassischen Hh-
len.3
1 Meine Arbeit folgt der Darstellung von Leroi-Gourhan, Le fil du temps; darin:
Les mains des Gargas. Essai pour une tude densemble, S. 222-240
2 Es gibt in Gargas noch eine zweite, aber sehr seltene Technik der Handabbildung,
nmlich den direkten Abdruck im Ton, der sich im Inneren einer Nische befindet.
3 Leroi-Gourhan, Die Religionen der Vorgeschichte, S. 116
60 GUNTER GEBAUER

Die Handabbildungen von Gargas zeigen deutlicher und ein-


drucksvoller als andere steinzeitliche Bilder, da der palolithische
Mensch sich in seiner Hhlenkunst selbst zum Gegenstand seines
bildlichen Denkens wird. Die Hnde sind anormal, den meisten
von ihnen fehlen Fingerglieder. Man hat sie als verstmmelte Hn-
de bezeichnet und phantasievolle Erklrungsspekulationen dafr
entwickelt. Leroi-Gourhan stellt diese merkwrdigen Abbildungen
viel sachgerechter dar: Die Hnde sind offensichtlich mit dem Hand-
rcken und mit angewinkelten Fingern an die Felswand gehalten
worden. Das Einknicken verschiedener Fingerglieder konstituiert
bestimmte Zeichen, die einem stummen Jgerkode angehrt haben
knnen und die man von den Umrissen der Hnde rekonstruieren
kann. In dieser Deutung erhlt die Reflexivitt der bildlichen Dar-
stellungen ein noch strkeres Gewicht, insofern als sie der zeichen-
erzeugenden Funktion der Hand gilt. In diesen Abbildungen kann
man einen Schlssel der palolithischen Ideographie erblicken: Die
Symbolik geht vom menschlichen Krper aus; mit seinem Krper
tritt der Mensch in sein Symbolsystem ein, dient diesem gleichzeitig
als Abbildungsmastab, als Modell, und wird selbst zu Symbolen
umgeformt.
Dieser ganzen knstlichen, komplexen Symbolwelt fehlt eine
Eigenschaft, die wir als selbstverstndlich fr bildliche Reprsenta-
tionen annehmen: sie stellt keine Situationen dar.1 Ihre Bilder wer-
den immer genauer, realistischer, aber sie erzhlt nicht, sie zeigt
keine Entwicklung, keine Zeitfolge, weder Anfang noch Ende. Sie
bleibt in ihre Hhle eingeschlossen, selbst wenn sie entfernte Dinge
evoziert. Sie kann keine Ziele angeben, sondern bindet sich an die
Gegenwart der Hhle als eine Art innerer Landschaft, ein natrli-
ches Versteck, eine beherrschte Klein-kologie, die sie mit Verwei-
sen auf Tiere und Menschen gliedert: die zentralen als weibliche, die
entfernten als mnnliche Bereiche. Sie ist fr unseren Blick eine
Endsituation; man kann sich zu ihr keinen frheren oder spteren
Raum vorstellen. Sie symbolisiert Anfang und Ende der Welt zu-
gleich.

1 Die moderne abstrakte Kunst, die in der Periode ihrer Entstehung bezeichnender-
weise groes Interesse an palolithischer Kunst zeigte, verzichtet ebenfalls auf die
Darstellung von Situationen. Dieses Fehlen kennzeichnet viele Arten sog. primiti-
ver Kunst. Umgekehrt ist festzustellen, da es vor dem Hintergrund der europi-
schen Kunsttradition bemerkt wird, also von einer kulturell geprgten Wahrneh-
mung.
GUNTER GEBAUER 61

Fr den palolithischen Menschen ist die Hhle ein Ort der


Begegnung mit sich selbst und mit der Reprsentation der Welt, die
ihn zum Mastab nimmt: Sie ist ein Ort der Identifizierung und der
sozialen Differenzierung. Die Bilder, die sie zeigt, sind reine Gegen-
wart; sie ffnen sich nicht zur Zukunft und zu Vernderungen. Erst
nach der Sehaftwerdung, mit der Entstehung grerer Gemein-
schaften und hherer Techniken beginnt der menschliche Entwick-
lungsfortschritt.
Die Hhle reprsentiert nicht die Wirklichkeit, wie sie oberir-
disch existiert. Sie stellt nicht uere sichtbare oder erfahrbare Ver-
hltnisse dar, sondern innere, die sozialen Beziehungen der Men-
schen zueinander. Die Hhlenkunst ermglicht eine Erfahrungsdi-
stanzierung Menschen werden zu Tieren; sie zeigen sich anders,
ohne anders zu werden. Der Mensch stattet sich mit Zgen des
Groartigen aus1, whrend seine Existenz aufs uerste gefhrdet
ist. Das Faszinierende am Menschen sind die tieranalogen, das Fas-
zinierende am Tier die menschenanalogen Zge.
Die Hhlenwelt drckt als teilweise Umkehrung der oberirdi-
schen Welt eine Neuordnung der Erfahrung aus. Darin gleicht sie
anderen deep plays.2 Die Vulva, die Hand, die Wunde, die Hhle:
die Tatsache, da zwischen diesen unterschiedlichen Bereichen Ana-
logien hergestellt werden, zeigt eine bestimmte Weise, Erfahrungen
in eine andere Ordnung zu bringen als die, die normalerweise gilt.
Wir wissen nicht, woher diese Ordnung kommt, nur soviel knnen
wir vermuten, da es eine innere Auseinandersetzung der Menschen
mit den Erfahrungen ihrer Praxis gegeben haben mu. Dies drckt
sich in Darstellungsformen aus, die offenkundige Erfindungen von
Ordnungen sind, z. B. in Ordnungen von Tiergruppen, in Zuord-
nungen der Tiere zu Geschlechtern, in der Wahl der Farben und des
Ortes der Abbildungen.
Damit das erste Bild vom Menschen und eine Neuordnung der
Erfahrungen entstehen knnen, bedarf es des Schutzes eines mch-
tigen Inneren, eines stabilen, gleichbleibenden Innenraums. Die
Hhle bietet einen Ort, der fr die Exteriorisierung innerer Bilder
und Ordnungen gnstig ist. Platons Hhlenmythos hat, wie jeder
echte Mythos, einen Kern, der sich auf eine wirkliche Entwicklung

1 Cf. G. Bataille, LErotisme; dt.: Der heilige Eros, Darmstadt, Neuwied 1963
2 Cf. Cl. Geertz, Dichte Beschreibung; darin: Deep play: Bermerkungen zum ba-
linesischen Hahnenkampf, S. 202-260
62 GUNTER GEBAUER

bezieht. Lange nachdem die Menschen die Hhlen verlassen haben1,


warnt er noch vor den Gefahren dieser Orte: Die Hhle droht
diejenigen, die in sie hinabgestiegen sind, durch ihre Abbildungen
zu faszinieren. Gefesselt von dem, was man dort sieht, kann man sich
von dessen Betrachtung nicht mehr losreien. In diesem Sinne haben
die Menschen die Hhlen nie endgltig verlassen; ihr Blick ist immer
noch auf die Felswnde gerichtet, auf das Spiel der Schatten, in denen
die Menschen sich selbst wiedererkennen.2
Faktisch sind die unterirdischen Heiligtmer verlassen worden
mit dem Entstehen der mobilen Kunst: kleine bewegliche Objek-
te, tragbare religise Symbole, die bis dahin in der Hhle reprsen-
tiert wurden. Der Aufbruch aus dem Inneren der Erde zerstrt die
Bindung der religisen Zeichen an die Natur mit ihrer besonderen
kologie und knstlichen Topographie das Dunkel, die Nische,
das Gewlbe, der Eingang, die Verengung. Die Phantasie bleibt in
der Hhle gefangen, als versuche sie, einen Verlust zu kompensieren.
Tatschlich haben sich Metaphern der Hhle in vielen Formen
verbreitet: als Situationen des irdischen Paradieses, des Gartens, des
Embryos, der Liebe, der Masse, des Kinos und Stadions. Die Hh-
len-Bilder haben nicht aufgehrt, unsere Erfahrungen zu organisie-
ren aber es bleibt der Verdacht, es werde versucht, einen Verlust
zu kompensieren, den erst die Einbildungskraft erzeugt hat. Man
kann den Eindruck haben, da mit dem Verlassen der Hhlen die
Phantasie dazu autorisiert wurde, den Menschen unter das Zeichen
des Mangels zu stellen.

1 Freilich soll der Hinweis auf das Verlassen der Hhlen nicht besagen, da die Hh-
len den Menschen einmal als Wohnsttte dienten. Diese Annahme ist hchst um-
stritten.
2 Man kann sich fragen, inwieweit die Vorstellungen ber das Innere des Menschen
bestimmt wurden von der Topographie der Hhle.
Hans-Dieter Bahr

Eschatastrophe
Oder: Die letzte Wendung

Schwarze Spiegel lautet der Titel einer Erzhlung von Arno


Schmidt.1 Es sind Tagebuchnotizen eines Schriftstellers, des Autors
selbst, der wie es zunchst scheint als letzter Mensch einen
atomar-bakteriologischen Weltkrieg berlebt hat. Und natrlich
wird er sich fragen, warum er noch schreibe...
Einmal heit es: Mond: als stiller Steinbuckel im rauhen Wol-
kenmoor. Schwarze Spiegel lagen viel herum. (S. 262), Schatten
dessen also, was selbst so bestandlos wie die Wolke ist; Spiegelungen,
die, statt durch einen Einfall, vielmehr durch den Ausfall eines Lichts
entstehen, das dort, woher es kommt, seine Quelle nicht hat. Ohne
Einheit und Ziel versammelt das Tagebuch jede Diskursart vom
Lyrischen bis zum Versuch, Fermatsche Gleichungen zu lsen, von
fingierten Briefen bis zu Versorgungsplnen, von philosophischen
Reflexionen bis zur trivialen Obsznitt: Ich kann Alles schreiben
und rufen: ich bin ja allein! (S. 297) Solches Schreiben hat sein Ende
bereits hinter sich. Irgerdwo wird das Tagebuch abbrechen und im
Augenblick des Todes noch sagen, was niemand mehr hren oder
lesen wird: da es schon frher, ja vor seinem Anfang htte aufhren
knnen. Der Schreiber will wissen, was er nie erfahren wird: warum
er noch im Sinnlosen stochere (S. 285) Und doch findet er nichts
sinnloser als die Vorstellung, es knne wieder beginnen und weiter-
gehen. Blo gut, da Alles zu Ende war; und ich spuckte aus:
Ende! (S. 247) Aber was ist eigentlich, wenn das bevorstehende,
absolute Ende schon zurckliegt? Auf seinen Streifzgen trifft er nur
die Skelette der Menschen, und er notiert: Wie immer: die leeren
Schalen der Huser. Atombomben und Bakterien hatten ganze Ar-
1 Arno Schmidt, Weltuntergangsgeschichten, Zrich 1981
64 HANS-DIETER BAHR

beit geleistet. (ibd.) berall ist das Ende offenbar, enthllt; kein
Archologe wre ntig, etwas auszugraben, keiner wre mehr mg-
lich. Das Ende ist absolute Prsenz, das, was die Metaphysik als Sein
zu denken versucht hatte. Das kleinste materielle und das kleinste
lebendige Partikel haben diese Arbeit des Begriffs vollendet, nicht
der Gott, nicht das Grte.
Aber hat denn der Text, der hier weitergeschrieben wird, die
Kraft, das offenbare Ende noch zu berlisten, indem es dieses zum
Vergessen bringt? Wre dann nicht jede apokalyptische Schrift we-
sentlich der Gestus einer Verhllung des Endes? Aber diese Frage
impliziert eine Antwort, die sich selbst ausschlieen wird...
Gleich zu Beginn des Tagebuchs heit es einmal: Den fliegenden
Hollnder und Odysseus mte man in einer Geschichte identifi-
zieren (S. 248), als wre dieses Tagebuch nicht selbst schon eben
dies. Mit der Odyssee Homers hat es gemeinsam, da seine Ge-
schichte nach dem groen Krieg beginnt, als Versuch, durch die
Wirrnisse hindurch zu sich zu finden. Fr Odysseus, so scheint es,
wre das Ende der Irrfahrt die Ankunft zu Hause, der Ort des
Gewohnten und der Wiederholungen, wo das Erzhlenswerte selbst
strbe. Fr ihn gibt es ein richtiges Ende, die Heimkehr nach Ithaka,
und ein falsches Ende, das Heimischwerden bei Kalypso oder bei
den Lotophagen. Auch Defoes Robinson, mit dem sich der Tage-
buchschreiber einmal vergleicht (S. 298), ist kein Kolonisator; jen-
seits seiner provisorischen Einrichtung liegt England, das Ende des
Erzhlenswerten. Es gibt keine Neue Welt, auch kein New Amster-
dam oder New York, welche den ewigen Fortgang der Erzhlung
garantieren knnten. Aber ebensowenig gibt es eine alte Welt, ein
Ithaka-Dublin, wo sie wirklich enden knnte. Im Gewebe der Texte
sucht sich der Erzhler eine Stelle, um aufhren zu knnen oder
Leopold Bloom und Stephen Dedalus werden am Ende wie Odys-
seus nur schlafen gehen. Aber wie ist es mit dem letzten Uberleben-
den, der nicht berleben wird? Arno Schmidts Tagebuchschreiber
baut sich irgendwo ein Haus, versorgt sich mit Lebensmitteln aus
alten Militrdepots; es gibt nichts, was er sich nicht aneignen knnte,
auch die Erstausgaben aus den Bibliotheken oder berhmte Geml-
de aus den Museen. Alles gehrt ihm, er ist berall zu Hause. Mit
absurden Gesten nur spielt er das sinnlos gewordene Spiel des
Wohnens und des Eigentums: sein Haus weiht er mit dem Anbrin-
gen einer Hausnummer ein, und davor stellt er eine Tafel Verbote-
ner Weg (S. 270) auf. Im Gegensatz zu Robinson baut er sich eine
HANS-DIETER BAHR 65

verlassene Insel inmitten eines endlos ausgestorbenen Festlandes, so


wie er die Stze seines Tagebuchs schreibt: ins Uferlose der Textar-
chive, die wohl keiner je mehr lesen wird. Es gibt keine Ksten, keine
Ankunft mehr. Aber das gespenstische Leben eines Fliegenden Hol-
lnders ist, nie ankommen zu knnen, weil er immer schon und
berall bei sich ist. Der letzte Tagebuchschreiber hat den Atomblitz
verpat, nmlich seinen raschen, bewutlosen Tod und so wird er
zum Archivar eines schleichenden Endes im Ende: Meine Theorie
ist: da, getrennt durch sehr groe Rume, hier und da noch ein paar
Einzelindividuen nomadisieren ... Die Einzelnen werden, des rauhen
Lebens und der Wildkrankheiten ungewohnt, wahrscheinlich rasch
aussterben. (S. 305) Diese Vermutung wird er Lisa gegenber u-
ern; Lisa, die pltzlich nach Jahren seiner Einsamkeit auftauchen
wird, um erst auf ihn zu schieen, weil sie sich angegriffen fhlt, die
dann whrend des Waffenstillstandes ihn lieben wird, um ihn
schlielich, weil er zu stark sei, weil es ihr zu gut gehe, weil sie mehr
Menschen finden msse, aber zurckkehre, wenn ihr das milnge
(S. 325f.), ihn verlassen wird. Lisa nennt sich die Entwurzelte, aber
sie wohnt unterwegs, wie Eva, wie die grndliche Hausfrau im
Zigeunerwagen, die sich in ihrer Vertreibung eingerichtet hat. Im
Augenblick des Abbruchs des Tagebuchs aber, vielleich also mit dem
Tod des Schreibers, bergibt sich das Wort seinem endlosen Ende;
es benennt noch, was mit ihm geschehen wird: das Verwehen: So
verlie ich den Wald und schob mich ans Haus: der letzte Mensch.
Noch einmal den Kopf hoch: da stand er grn in hellroten Morgen-
wolken. Reif in Wiesenstcken. Auch Wind kam auf. Wind. (S. 328)
Es ist der Rest, der als Natur zurckbleiben und zurckkehren wird,
wie die Pflanzen, welche die alten menschlichen Befestigungen
schon zu sprengen begonnen hatten, wie die wiederkehrenden V-
gel, die Wlfe, das Verwildern der Pferde, Reste, die zwar Spuren
und Fhrten, aber keine Schriftzeichen setzen und lesen werden: sind
sie das Schnste im Leben (S. 249)? Oder wirkt nicht in ihnen noch
die Intrige des letzten Wortes, das noch nicht aufhrte sich zu
schreiben und wieder zu schreiben? Ist der Wind die Erotik des
sich fortschreibenden letzten Zeichens, oder bezeichnet das Wort
den Rest, die letzte mgliche Erotik?: Manchmal beschlich mich
eine schlacksige Windin und zerwarf mir die Haare, wie eine halb-
wchsige fleglige Geliebte. (S. 249) Das Letzte scheint sich jeden-
falls mit dem Ersten komplizenhaft zu treffen: das Verwehen mit der
paradisischen Verfhrung vor der Vertreibung, diesem unentwegten
66 HANS-DIETER BAHR

Wiederbeginn der Erzhlungen. Aber warum nannte der Schreiber


des letzten Wortes seine Vermutung ber das endgltige Aussterben
der Menschen eine Theorie? Soll diese Setzung einer Gewiheit
garantieren, einmal das letzte Wort geschrieben zu haben? Aber
woher kme dieser Wunsch, einen endgltigen Abbruch des Erzh-
lens zu firden? Ist es nicht das Begehren, alle Textualitt in den Kreis
eines lesenden Bewutseins gezogen zu haben, sie bis zur Neige
auszuschpfen, um im Augenblick des Todes sagen zu knnen: Ich
habe nichts berlesen, nichts ausgelassen, nichts wurde umsonst
geschrieben? Dann wre Ich, der letzte Mensch, auch der Ort des
gesamten Menschentextes, und die Funktion des extremen Kultur-
pessimismus htte die Aufgabe, eine konomie des Lesenswerten
zu ermglichen: Was kann man Alles in der meilleur des mondes
possibles erleben, bzw. veranstalten! (S. 351) notiert er einmal,
nachdem er einige Schlagerschallplatten angehrt hatte. Es ist gut
so, da Alles zu Ende ist, kommentiert er immer wieder und
bemerkt zur Rechtfertigung Lisa gegenber: Rufen Sie sich doch
das Bild der Menschheit zurck! Kultur!?: Ein Kulturtrger war
jeder Tausendste; ein Kulturerzeuger jeder Hunderttausendste (S.
306).
Was sollte man schon von einer Gattungsart halten, die mit so
schlechten Anlagen in die Welt kme. Es gbe keine Art von Torheit,
Laster und Bosheit, deren Ungereimtgheit oder Schdlichkeit nicht
schon lngst so scharf als irgendein Lehrsatz im Euklides bewiesen
wre (ibd.). Man kann sich also das meiste ohnehin ersparen,
beziehungsweise erspart ihm das Ende der Menschheit, eine ko-
nomie der Kulturwerte selber noch betreiben zu mssen; er braucht
nur noch auszuwhlen aus den stillen Dokumenten, denn die Unzahl
der schlechten drngen sich nicht mehr auf, sind nicht mehr im Spiel,
stren und vernichten nicht mehr die groen Werte. Aber besteht
da nicht von vornherein eine Komplizenschaft des Elitren mit der
Unmasse des Minderwertigen, das wert sei, zugrunde zu gehen?
Zeigt sich da nicht eben jene gewaltttige Bosheit des Guten gegen
das Schlechte, die beide also an ihrem gegenseitigen Untergang
gearbeitet hatten? Der Pessimismus des letzten Menschen partizi-
piert an derselben Monadologie wie der frhliche Wissenschaftler
und Philosoph der Theodizee: Es ist doch gut, da mit all dem
aufgerumt wurde! (Und wenn ich erst weg bin, wird der letzte
Schandfleck verschwunden sein: das Experiment Mensch, das stin-
kige, hat aufgehrt!) Solche Betrachtungen stimmten mich wieder
HANS-DIETER BAHR 67

frhlich. (S. 279) Tiefe Traurigkeit ... das war nun das Ergebnis!
Jahrtausendelang hatten sie sich gemht: aber ohne Vernunft! ... ach,
es war doch gut, da Alle weg waren: ich spuckte leberksig aus.
(S. 257) Jenseits von Trauer und trotziger Frhlichkeit zeigt jedoch
die Verneinung pltzlich eine Signifikantenstruktur, die nichts mehr
mit einem bedeutenden Bezug zur Bejahung zu tun hat: Da ist zum
einen das hbsche, kluge Gedankenspiel, wenigstens fr 5 Minu-
ten: Der Mensch im All sei der Einheitskreis, in dem sich Alles
spiegele, drehe und verkrze und worin die Unendlichkeit zum
tiefsten inneren Mittelpunkt werde (S. 261). Und diese menschliche
Monade htte die Geschichte jeder Monade schreiben knnen: Man
mte die Biographie jedes Krnchens schreiben: will doch Jeder da
sein! ... Warum soll nicht eine Schneise ein Wesen sein? Der Bahn-
damm hat seine Geschichte. Ein Kiesel der Beschotterung: lebt
lnger als Sie, Herr Leser Irgendein! (S. 268) Und wenig spter heit
es: Was heit man?: Ich! Das Wort man kann ich eigentlich aus
der Sprache streichen. (S. 273) So scheint also erst die Erzhlung
jedem Einzelnen die Chance einzurumen, da zu sein, und zwar auch
fr sich nur fr sich als dem Anderen, durch den ich mir etwas
erzhlen kann. Auf der Ebene der Bedeutungen kann es den Tod
nicht geben, nur die Entfernung, die Prsenz des Wegseins. Wenn es
nichts Anderes als mich Sprechenden und Erzhlenden gibt, dann
bin Ich das Man, das Andere, mit dem ich rede. Im Anschlu an
Wittgenstein macht Ernst Tugendhat auf die Unmglichkeit einer
Privatsprache aufmerksam, die meint, mit der Intersubjektivitt
im Verstehen des Wortes Ich gebrochen zu haben. Wenn jemand
z. B. nach einem Atomkrieg als einziger Sprecher berlebt, kann er
natrlich weiterhin ich sagen.1 Da das Wort ich das meint, was
der Andere mit du oder er zu verstehen gibt, kann ich auf der
Ebene der Sprache nicht sterblich sein; ich knnte nur mit der
Sprache selbst verschwinden. Aber wir knnen nicht einmal sagen,
dies geschehe mit dem Untergang der Menschheit, denn wir knnen
nicht wissen, ob nicht irgendwelche Archologen und Dechiffrierer
im Weltall oder in einer Zukunft lauern, welche die Erzhlungen
fortspinnen werden. Auf der Ebene des Signifikats, auch und gerade
wenn er auf die Sprache selbst bezogen ist, kann vom Ende der
Sprache nicht gesprochen werden. Die sprachliche Verneinung ist
immer nur die einer Bejahung oder auf die Existenz einer Vernei-
1 Selbstbewutsein und Selbstbestimmung, Frankfurt/Main 1981, S. 87
68 HANS-DIETER BAHR

nung bezogen. Hegel hatte es begriffen, aber daraus folgt keine


Metaphysik des Absoluten Geistes, sondern nur die Geste des Ver-
stummens. Und doch ist das Schweigen des Subjekts weder dessen
noch der Sprache Ende, wie Wittgenstein meinte. Denn unterhalb
des Redens der Signifikate liegt die Sprache des Hren-Knnens,
worauf Heidegger verwies oder, auf andere Weise, auch Freud. Fr
die sprachanalytische Philosophie, die immer schon hermeneutisch
dieses Hren-Knnen zum Verstehen-Knnen-Wollen bersprun-
gen hat, ist daher der Krieg gegen die Metaphern und Metonymien
das Medium des Denkens. Denn in diesem geschieht die stndig
letzte Ab-Wendung, Kat-stroph, zwischen Vernehmen und
Verstehen, von deren schata, von deren Letztheit wir noch den-
ken knnen, da sie einmal endgltig ausbleiben knne. Und hier
zeigt sich der Horizont jener monadischen Einsamkeit, die stets vor
ihrer Vollendung scheitert, die also nie wird voll da sein knnen,
auer im Traum des Pessimisten, der nicht aufhren kann, an den
Anderen zu leiden, obgleich sie doch als Lebende schon untergegan-
gen sind: Und die Klugen, wenn sie konnten, gingen hin und
wurden Einsiedler: die Weltgeschichte in nuce, in usum Delphini.
(A. Schmidt, S. 311) Was nicht ausbleiben kann, solange es Sprache
gibt oder nach ihrem Untergang wird geben knnen, ist die
stroph, die Wende selbst.
Versteht man unter Erzhlung im weiten und vagen Sinne jeden
Diskurs ber ein vergangenes, mgliches, fiktives oder nur reihendes
Geschehen, welcher aus einem endlos absenten Gewebe der Textua-
litt auftaucht und Zeichen eines Sprechers, Schreibers oder Lesers
gibt; dann ist sie immer schon das, was sich an einen Anderen
gewendet hat. Ihre Wendung selbst ist in ihr vollendete Vergangen-
heit und doch so unvollendet, da auf sie verwiesen bleibt. Der
Tagebuchschreiber stt bei seinen Streifzgen einmal auf das Ske-
lett an einem Schreibtisch, auf dem Manuskripte liegen. Ergo ein
literarischer Hungerleider, Schmidt hatte er sich geschimpft ... Das
ist also das Leben. Ich salutierte den beinernen Poeten mit der
Flasche (den Schdel mte man mitnehmen und bei sich aufstel-
len). (S. 269) Das Leben ist eben dies, sich noch an die Toten wenden
zu knnen, um zu sagen, da alles aus ist. Als Lisa ihn spter fragen
wird, warum er noch, warum er berhaupt geschrieben habe und sie
sich weder mit der Antwort begngt, um Geld zu verdienen, (denn
Geld heit ja nur leben, d. h. schreiben knnen), noch mit
der, es mache ihm Vergngen, Naturbilder, Situationen, in Worte
HANS-DIETER BAHR 69

zu fixieren; da meint er schlielich: Ich habe immer begeistert


Wieland gelesen: Poe, Hoffmann, Cervantes, Lessing, Tieck, Coo-
per, Jean Paul das habe ich mir manchmal vorgestellt: ob die mit
meinen Sachen zufrieden wren oder Alfred Dblin und Johannes
Schmidt. Aber allgemein Leser?? Nee!! (So was kenn ich nicht).
(S. 326) Man kann sich selbst an die Toten wenden, die nichts
erwidern werden, es aber htten knnen, lebten sie noch. Aber das
Allgemeine liest nicht, man kann sich nicht an eine Idee als Leser
wenden. Aber worin liegt denn die Einsamkeit des letzten ber-
lebenden? Warum durchstbert er die Postbros, liest die nicht mehr
abgesandten Briefe, hebt Telefonhrer ab und whlt ins Leere, war-
um sucht er in Radios nach Sendern? Ein Detektorapparat (ich
wei: es war verrckt!) aber ich versuchte es doch ... Nichts. Drei
Nachtstunden mit dem Kopfhrer davor gehockt; danach war ich so
weit, da ich auf 42,5 ein Pfeifen zu hren whnte, ganz dahinten,
weit in der Trkei; aber es war wohl Selbsttuschung; denn spter
vernahm ich nichts mehr ... Vielleicht saen so in Sdaustralien,
Perth, noch ein paar Menschengruppen, umd ich htte sie wohl
faseln hren mgen. Ich mchte wissen, warum ich berhaupt noch
diariere; ich habe keine Lust mehr, im Sinnlosen zu stochern: wie
sauber und fest knnte ich Arbeiter leben. (S. 285) Heit Schrei-
ben also doch, sich nur an die Toten wenden knnen? Nur an die
Toten, sofern sie die sind, die weg sind, also nur da in der eigenen
Einbildungskraft. So wendet sich der Schreibende zuvor an die
eigene Einbildung, deren Leser er zugleich ist. Aber dieser Rckbe-
zug konstituiert gerade kein Subjekt als spiegelnde Monade. Als
Schreibender vernimmt er etwas, was er nicht verstehen, also auch
sich nicht mitteilen kann. Es wird sich kein Kreis zwischen ihm als
Schreibenden und Lesenden schlieen. Aber htte er denn ein ver-
nommenes Pfeifen in der Trkei oder Faseln in Australien verstan-
den? Worin bestnde denn der Unterschied zum Lautbild der ei-
genen Stimme des Schreibers? Denn gerade mich vernehme ich
nicht in der eigenen Stimme, ohne das befremdliche Andere, das
Unverstndliche meiner selbst zu vernehmen. Beruht die neuzeitli-
che Idee des Subjekts, wie Derrida aufzeigte, auf einem Sich-selbst-
im-Reden-vernehmen-Knnen, so verrt gerade das Begehren, eine
Stimme zu vernehmen, die ich nicht im Reden als eigene vernehme,
da ich nicht zu einem Ich bin Ich bei mir angekommen bin. Die
Stimme des anderen Menschen, von der ich vielleicht nicht mehr
verstnde, als da sie wie ein kinetisches Bewegungsbild, Zeugnis
70 HANS-DIETER BAHR

von seinem Lebendigsein wre, diese Stimme des Anderen brchte


erst das Andere meiner Stimme zum Verstehen. Seine Stimme ver-
wiese auf das Andere, das ich in meiner Stimme zwar vernommen,
aber nicht verstanden habe, weil es sich gar nicht an mich gewendet
hat. Das Problem des Solipsismus existiert nicht. Nicht auf mich
werde ich zurckgeworfen, sondern auf das unverstndlich Andere
in der eigenen Stimme, das auf keine Wendung, keine Erwiderung
geht, wenn die Stimme des Anderen ausbleibt. Und ebensowenig
verschwinde ich in der Stimme des Anderen, denn ich kann sie nur
vernehmen als das, was ich durch eine Wendung fortfhre (die meine
Entgegnung, aber auch mein Schweigen sein kann). Die Einsamkeit
beruht nicht darauf, da ich nicht aus mir herauskme, sondern
darin, da ich mich nicht an mich wenden kann. Ich werde endgltig
nicht Ich sein, die Prsenz meines Daseins ist selbst das Abwesende,
das sich vernehmen, aber nicht verstehen lt, weil es nicht an uns
gewendet ist.
Man stellt sich die Form des Diskurses, nach dem Bild der Zeile
oder nach dem Bild der Zeit als Linie, fortlaufend vor, als wiederhole
sie mimetisch die zeitlich-kausale Form eines bestimmten Gesche-
hens selbst. In der Unendlichkeit der Linien scheinen wir noch jene
Diskurse vorstellen zu knnen, die sich nie an uns direkt gewendet
haben. Und doch hren wir nicht auf, in eben diesem Bilde noch das
Abgewendetste zu wenden und auf es zu erwidern. Auch die im
Einzelnen ungehrteste Sprache haben wir durch solche Redewen-
dungen noch verstehend vernommen, weil sie selbst stroph ist.
Unter stroph war zunchst, in der altgriechischen Tragdie, die
Tanzwendung des Chors in der Orchestra, dann auch das dazu
erklungene entsprechende Chorlied verstanden worden. Schon als
Chorlied durchbricht sie die fortlaufende Linie wie den Kreis tan-
zender Drehungen um ein Zentrum. Sie ist Wiederholung als Ver-
schiebung und Streuung, und ihre Wendepunkte sind, gerade weil
in jedem Subjekt sie ein Hier und Jetzt haben, an keinem bestimmten
Ort, in keiner bestimmten Zeit, auch wenn sie nie ohne be-stimmen-
de Stimme auftauchen. Den Lebenden sind sie nur prsent, wenn
diese jenen ihre lebendige Stimme leihen, die sich in der stroph an
die andere Stimme wendet. Die Kata-stroph ist nicht die letzte
Wendung, sondern die Wendung hinab, zum Tod. Es ist die Wende,
der Fall des Subjekts in den Abgrund, nicht das Ende der Sprache,
ohne die es keine Erzhlung der Katastrophe gbe. Noch in dieser
Abwendung der Sprache vom Sterbenden bleibt diese ber seinen
HANS-DIETER BAHR 71

Tod hinaus an die berlebenden gewendet, und insofern ist jedes


Sprechen der Sterblichen nur als Katastrophe vollziehbar. Und
schon in der Redewendung, die der Andere nicht mehr an mich,
sondern an das Andere des Anderen richtet, beginne ich in der
Abwendung meinen Tod zu wissen und vernehme, was aufhrt
verstndlich zu sein. Aber im Wissen meines Todes allein vernehme
ich noch keine letzte Wendung, keine eschatastroph.
Es drfte schon deutlich sein, wie leicht die Intrige durchschaubar
ist, die im Begriff einer Eschatologie aufscheint: die Erzhlung von
den letzten Dingen degradiert diese immer schon zu den blo
vorletzten; die Vorher-Sage berspringt sie, um sich an ein letztes
Wort, an das offenbare Geheimnis des Gottesreiches anschlieen zu
knnen: Siehe, ich mache alles neu! (Die Offenbarung des Johan-
nes, 21.5) Dies soll die Wende sein, in welcher alle Wendungen weder
durch den eigenen Tod geknickt noch berhaupt durch Falten ver-
dunkelt und verhllt sein werden. Diese Wendung zur Enthllung
mu in der Apokalypse selbst noch verhllt werden, teils weil sie
sich nicht in der Stimme des Zorns, nicht schon durch die Katastro-
phe offenbaren darf, Halte versiegelt, was die sieben Donner
geredet haben und schreibe es nicht (ebd. 10.4); teils weil im
Augenblick des Aufbruchs sich die Stimme Gottes nicht mehr in die
Stimme der Menschen herablassen wird. Die Vermittlung endet mit
dem Posaunensto der Engel. Die Logik des Letzten ist also nur
das wendige Spiel von Enthllung und Verhllung, das den Fortgang
der Erzhlungen garantiert, indem sie diesem das Motiv einer end-
gltigen Enthllung unterstellt. Von den letzten Dingen reden
heit also, der Unmglichkeit eines letzten Wortes begegnen.
Wenn aber die Sprache von ihrem Ende nicht reden kann, so doch
vielleicht vom Vernehmen ihres Endes?
Jacques Derrida versucht in seinem Vortrag No Apokalypse, not
now1 einen irreversiblen Einschnitt in die Situation der Literatur zu
bestimmen, die durch die Mglichkeit einer absoluten, atomaren
Katastrophe aufgetaucht wre, nmlich in der Mglichkeit einer
unwiederbringlichen Vernichtung des gesamten Archivs und aller
symbolischen Kapazitt. Die endgltige Vernichtung sei im doppel-
ten Sinne eine Erfindung: nmlich technisch reale Mglichkeit, die
als absolut realer Referent nur in der Einbildung der Literatur
existieren knne, da ihr wirkliches Geschehen und somit die Enthl-
1 In: Apokalypse, Wien 1985, S. 96
72 HANS-DIETER BAHR

lung des Endes mit dem Ende der Enthllung zusammenfiele. Dieses
mgliche Verblassen jeder Spur, ohne Trauer- oder Restarbeit, sei
selber die einzige unauslschliche Spur des ganz Anderen1.
Es gibt viele Grnde eines Zgerns, wenn wir uns der Verfng-
lichkeit eines absolut realen Referenten berlassen sollen. Abgese-
hen davon, da die Referenz eines absoluten Weltuntergangs selber
schon eine lange Geschichte erzhlt, ist fraglich, ob ein berzeugter
religiser Glaube oder Nihilismus die Beweisform einer mglichen
nuklearen Katastrophe ntig hat. Fragen wir also bescheidener,
worin der Effekt eines mglichen atomaren Untergangs auf die
Erzhlung liegen knnte.
Auffallend ist gewi die Vorherrschaft des Nihilismus. Themati-
siert ist nicht der Tod der vielen Einzelnen, sondern der Tod jenes
stndigen Aufschubs der Sterblichkeit, welche die sich fortpflanzen-
de menschliche Gattung genannt wird. Es geht um die Angst, keine
Erben zu hinterlassen und vollstndig vergessen zu sein. Man glaubt
nicht mehr, die Endzeit werde sich im Himmel und Hlle aufsprei-
zen, vielmehr steht deren irdisches Gemisch gegen die Reinheit eines
endgltigen Vorbei und Umsonst. Der mgliche reale Gattungstod
stellt aber an sich keine sakralen, sondern nur die profanen Unsterb-
lichkeitswnsche in Frage.
Wenn wir versuchen, uns die nukleare Katastrophe vorzustellen,
haben wir uns schon auf einen Schauplatz begeben, der uns das
sthetisch erhabene Bild des Schreckens vorfhrt. Selbst wenn wir
uns vom Tod eingeholt sehen, blicken wir noch aus einem hellen
Wachsein heraus in eine schwarze Stille, in welche sich der Lrm und
das Schreien der Katastrophe verkehrte. Das heit, was die Pltz-
lichkeit des Atomblitzes selber verspricht, ist ein rascher, vielleicht
qualloser Tod, der eine solche sthetische Vision ermglicht.
Mehr noch als die Vision des Atomkrieges scheint mir die Kata-
strophe von Tschernobyl zur Metapher eines solchen Endes gewor-
den zu sein. Zum einen, weil wir auch einen Atomkrieg noch in jene
Geschichte zurckreihen, die uns die Deutung von Vorzeichen, von
wachsenden Spannungen, Konflikten und Aggressionen ermglich-
te. Gefhrlicher erscheint uns daher das Friedliche der genutzten
Atomenergien, weil keine Erfahrung sondern nur noch die techni-
schen Apparaturen Vorzeichen ihres Ausbruchs zu lesen vermgen.
Man hat immer schon vorhergesagt, da niemand ein solches Ende
1 J. Derrida, op. cit., S. 121
HANS-DIETER BAHR 73

gewnscht haben wird, wogegen wir mit den kriegerischen Todes-


wnschen lieber tot als rot, als kapitalistisch, etc. vertraut sind.
Zum anderen ermglicht die rein technische Katastrophe nicht
mehr, sich in die Hoffnungsnische eines raschen schmerzlosen
Todes zu flchten. Die Wahrnehmung von Symptomen, Warnzei-
chen, Schmerzen ist bezglich der radioaktiven Strahlung unwieder-
bringlich nachtrglich geworden. Sie ist die unfhlbare, einzig noch
durch Technik mebare Prsenz des Sterbens, die daher nur mit der
Erwartung der eigenen Hinrichtung vergleichbar ist, deren Tortur
ja zunchst einzig im Wissenlassen besteht, da unter Ausschlu
jeder Wahrscheinlichkeit die eigene Lebenszeit absolut finalisiert
wurde. Die Gewiheit des Todes, abgesehen von mglichen Schmer-
zen wird durch die gesetzte Gewiheit seines Zeitpunktes zur Fol-
terung durch reines Wissen, wobei die Sinnlosigkeit des Unabwend-
baren hier noch gesteigert erscheint, weil sie nicht einmal mehr durch
die Instinkte von Verletzung und Rache, Schuld und Shne, Verbre-
chen und Gerechtigkeit legitimiert werden kann.
Damit wird nun der Einbruch der Technik in die Erzhlung
deutlich, der die Situation gegenber allen frheren Weltuntergangs-
visionen unterscheidet: nicht das mgliche Auslschen der mensch-
lichen Gattung und ihrer Textualitt ist das Unterscheidungskrite-
rium, denn dieses war immer schon ein denkbarer Referent gewesen.
Die Erzhlungen heute kommen vielmehr nicht mehr um die Pr-
misse herum, ihr eigenes Verlschen durch die nukleare Katastrophe
als nachtrgliches Abwendbargewesensein zu antizipieren. Jede Er-
zhlung einer Eschatastrophe steht im Zeichen jener in sie einge-
drungenen Technik, die sie zu sagen zwingt es, das Leben, htte
auch weitergehen knnen, wenn.... Diese Intention, nicht nur auf
ein mgliches praktisches Handeln, sondern auch auf die Mglich-
keit anderer technischer Konstellationen, braucht keineswegs nur
von Wertentscheinungen bestimmt zu sein; sie sagt noch nichts
darber aus, ob der Erzhler das antizipierte Verschwinden der
Menschheit hinnimmt, ihre Mglichkeit verurteilt oder billigt. Die
implizite Abwendbarkeit des absoluten Endes besagt vielmehr, da
Anderes htte geschehen knnen und dann diese Erzhlung selbst
eine andere gewesen wre oder werden wrde. Das unterscheidet
ihre VorherSage von jeder Prophezeiung der Vergangenheit, die das
Unabwendbare selbst nur im Gestus eines Nicht-anders-schreiben-
Knnens erzhlte. Die technische Mglichkeit des Endes wurde zur
Unmglichkeit der eschatologischen Erzhlung. Die Prophetie als
74 HANS-DIETER BAHR

Offenbarung des Unabwendbaren gab komplizenhaft ihren eigenen


Zwangsverlauf an die wissenschaftlich-technische Inszenierung von
Kausalverkettungen ab, ohne vermeiden zu knnen, da gerade so
das endlos Abwendbare des absoluten Endes mitauftauchte. Denn
das Wesen technischer Einrichtungen liegt so fundamental in der
unabschliebaren Wendbarkeit und Verwendbarkeit, da sie nur
durch eine extreme Reduzierung der Sphren ihrer Disponibilitt,
durch Gebrauchsvorschriften im weitesten Sinne, im Rahmen
einer kontrollierbaren Orientierung und Handlungsausrichtung
bleiben. Eine der vorherrschensten Techniken heute liegt darin, die
Streuung ihrer eigenen Reichweiten auf determinierte, kontrollier-
und steuerbare Linien erst zu beschrnken.
Da man nun allerdings sagen wird, da ja wohl immer schon, auch
vor der technischen Mglichkeit des absoluten Endes, jede Erzh-
lung unter der Prmisse gestanden habe, da sie eine andere gewesen
sein wrde, wenn...; so ist, um den Unterschied zu verdeutlichen,
ihre Zeitlichkeitsstruktur genauer zu betrachten. Es knnte sich
immerhin herausstellen, da nicht die Endzeittechnik extern in die
Erzhlstruktur einbrach, sondern umgekehrt eine interne narrative
Technik jene Fhrten vorzeichnete, die zur Mglichkeit eines tech-
nisch inszenierbaren Gattungstodes fhrten. Die Frage kann natr-
lich nicht kausal verstanden werden, wenn es gerade darum geht,
aufzuzeigen, da die Verwendbarkeit von Techniken ebenso wie die
von Texten eben im Fehlen der Einheit eines letzten Grundes be-
steht.
Da die Zeitformen der Verben europischer Sprachen keineswegs
diejenigen aller Sprachen sind, knnen sie nicht zu einer Ontik von
Sprachlichkeit berhaupt stilisiert werden. Nun wird gewhnlich
von der Grundform der Prsenz eines Erzhlers aus die verschiedene
Zeitlichkeit des Bedeuteten bestimmt und die Differenz zwischen
der Prsenz des Sprechers gegenber den Zeitformen der gemeinten
Ereignisse scheint unschwer zu halten zu sein. Aber auch hier ist die
Reduktion von Sprachlichkeit auf den Sprecher das Problem, nicht
das Evidente. Der Leser hat nmlich immer schon das scheinbar
Selbstverstndliche unterbrochen, indem er zugleich den Schreiben-
den in eine Nicht-Prsenz versetzt, weil er nun die Prsenz einge-
nommen hat.
Gehen wir zunchst vom apokalyptischen Text aus, der jetzt sagt,
nicht was geschehen wird, sondern was geschehen sein wird. Er
spricht von einer Vergangenheit in der Zukunft. Fragen wir zu-
HANS-DIETER BAHR 75

nchst, was Vergangenheit meint: sie kann offensichtlich nicht als


das vorgestellt werden, was absolut beendet ist, weil sie dann keine
erzhlbaren Spuren hinterlassen htte, die sich ins Prsente ein-
schrieben und durch welche wir Rckschlsse auf das ziehen, was
nicht mehr wahrnehmbar vor uns liegt. Versetzen wir uns in die
Prsenz einer Vergangenheit, dann erscheinen zum einen die Spuren,
die bleiben werden, als eine Prsenz der vergangenen Prsenz in der
Zukunft, die jetzt Gegenwart ist; zum anderen, da nicht gewut
werden konnte, was bleiben wird, knnen wir keine Vergangenheit
ohne Zukunft in ihr denken, eine Zukunft in der Vergangenheit, die
keineswegs restlos in die Prsenz der Gegenwart eingegangen sein
wird. Wenn also von einer Vergangenheit in der Zukunft unserer
Gegenwart gesprochen wird, kann sie nur als Zukunft in einer
Vergangenheit in der Zukunft vorgestellt werden. Damit zerbricht
die Vorstellung, die Prsenz wre eine auf einer Zeitlinie sich aus der
Vergangenheit in die Zukunft schiebende Zeitform. Das Bild ist
voller Naivitt aus dem Gegenwartsbewutsein eines einzelnen Sub-
jekts gewonnen, das wahrnimmt, da etwas auf es oder es auf etwas
zugeht, um vorbeizugehen. Wir knnen zwar in der Wahrnehmung
nicht unsere Gegenwart nicht zum Mastab nehmen, und insofern
sind Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft nur Modifikationen
einer Prsenzzeit, deren berschreitung schlicht Bewutlos-Wer-
den hiee. Aber gerade dieses unreflexive Werden und Vergehen
von Bewutsein kann selber noch wissend erlebt werden, wenn es
auch niemals Vorstellung werden kann. Denn eine Grenze zwi-
schen Bewutsein und Bewutlosigkeit ist eben bewut nicht vor-
stellbar. Das Wesen ihrer Prsenz ist, da wir sie immer schon
verfehlt und berschritten haben werden. Die Zeitlinie ist ein Vor-
stellungsinhalt, der immer schon in diese fundamentalere Zeitlich-
keit eingeschrieben ist, und nichts spricht dagegen, sich auch kom-
plexere sekundre Zeitordnungen vorzustellen. Der Versuch, sich
die Prsenz anderer Bewutseine, die niemals die Zeit des eigenen
Bewutseins sein kann, dennoch vorzustellen, fhrt zu solchen
komplexen Zeitordnungen, die jedes rumlich geometrische Bild
zugunsten einer Zeitenergetik berschreiten. Eine Zeitlichkeit der
Absenz ist in der sich selbst verlierenden oder erfassenden Erfah-
rung, etwa im Einschlafen und Erwachen, noch als das Unzugngli-
che zugnglich.
Die Spiele grammatischer Zeitformen sind in der Tat Wortspiele,
insofern sie ber jede mgliche Bedeutung hinausgehen. Ihre Sinn-
76 HANS-DIETER BAHR

losigkeit bezglich mglicher Verweise auf Vorstellbares ist evi-


dent; aber die Sprache selbst ermglicht die Hinwendung auf den
Signifikanten, der, stets entschwindend, sich durch die Hinwendung
schon in das Signifikat, das Sprachspiel heit, gewendet haben
wird. Der Signifikant ist selber nur als jene Prsenz von Sprache
denkbar, die wesentlich niemals Prsenz unseres Bewutseins sein
kann. Wenn wir berhaupt sinnvoll von einer Eschatastrophe,
einer letzten Abwrtswendung, reden wollen, dann nur bezglich
des Signifikanten als Referenz des Signifikats, die der Prsenzzeit
des Bewutseins entzogen ist. In jedem Sprachspiel werden wir ein
solches Jenseits von Prsenz und Sinn noch entgleitend vernehmen.
Was liegt nher, als im Namen von Kontrolle und Transparenz
diese Unverstndlichkeit des Signifikanten als Nichts, als absolutes
Ende jeden Sinns durchzustreichen? Der gewhnliche Nihilismus
scheint mir die Inszenierung dieser Durchstreichung, so wie umge-
kehrt jener Rest nach dem Menschheitsuntergang, wie ihn der
Tagebuchschreiber Arno Schmidts etwa als zurckbleibende/-keh-
rende Natur imaginierte, nur die Metapher einer mglichen Lesbar-
keit des Sinnlosen darstellt.
Wenn die Signifikanten aber als jener a-topos der Sprache aufblit-
zen, von dem aus berhaupt jede Bedeutung erst lebt, geboren wird,
erwacht oder verstummt und stirbt, dann ist eben sprachlich kein
letztes Wort mglich. Mir scheint daher, da die technische Insze-
nierung eines mglichen Menschheitsuntergangs den Versuch dar-
stellt, Sprache dadurch absolut transparent und sinnvoll zu konsti-
tuieren, da sie die Durchstreichung des Sinnlosen durch die des
menschlichen Lebens berhaupt androht. Kein Zufall ist es, da die
Entdeckung einer Sprachstruktur, die immer schon die Regeln herr-
schender sozialer Kommunikationsformen bedroht und verletzt,
der Erfindung eines inszenierbaren Gattungstodes konfrontiert
wurde. Die drohende Mglichkeit eines Endes aller Erzhlung ist
eine technische Disziplin zur berwachung dessen, was noch als
Sinnhaftigkeit einer Sprache zu gelten habe. Die nukleare Bedro-
hung erzwingt eine Orientierung im Labyrinth der Texte, wogegen
ein absolutes Ende der Texte selbst immer nur im Spiel der Vermu-
tungen bleiben wird. Die atomare Technik ist eine Vor-Schrift, von
der aus jede Schrift geregelt werden soll, als wre sie selbst und nicht
die Signifikanten ihr Grund.
Es sind nicht nur die mglichen Opfer, sondern die mglichen
Tter selbst, die vom Wahnsinn einer wirklichen Anwendung
HANS-DIETER BAHR 77

dieser Techniken sprechen, also stndig mit dem Wahnsinn drohen,


ber dessen Mglichkeit sie zu verfgen glauben. So verrt ihre
eigene Sprache der Abschreckung, da der Wahnsinn der letzten
Wendung selbst immer nur eine vor-letzte Wendung sein kann.
Diese endlos vor-letzte Gewalt ist die Inszenierung der Unfreiheit,
mit der die Sprache der herrschenden Verstndlichkeit gegen jene
Erzhler abgesichert werden soll, die diese Vorschriften sabotieren.
Es ist zugleich eine Sabotage, deren Art von den Untergangsdrohun-
gen selber mitgeformt wird. Was etwa zeitlich vor diesen, in Hinsicht
auf Auschwitz oder Hiroshima, den Status einer grauenvoll zyni-
schen Bemerkung gehabt htte, kann nun wie eine Subversion der
Untergangsvorschriften erscheinen, so wenn Arno Schmidt seinen
Schreiber einmal das Unerbittliche notieren l: Also da dieses
Pack weg ist, vershnt mich wieder mit der Katastrophe. (S. 279)
Das Sinnlose zu vernehmen wie eine Chance gegen das nukleare
Sinn- und berlebensdiktat, ohne es nur zu verhren oder durch-
zustreichen, knnte der Anfang einer Abwendung vom inszenierten
mglichen Menschheitsende sein. Man knnte auch ein technisches
Knnen des absoluten Endes aus Mangel an Interesse vergessen
lernen.
Erinnern mchte ich dagegen zum Schlu an eine alte Erzhlung
von der Macht der Schrift ber die herrschenden Bedeutungen, die
am vielschichtigen Spiel der Signifikanten zerbrachen. Es ist die
Erzhlung des Buches Daniel ber Belsazar, in der man nur die
Geschichte von Frevel und Shne hat lesen wollen:
Belsazar hatte fr 1000 Mchtige seines Reiches ein Gastmahl
gegeben, auf welchem von den aus dem Tempel Jerusalems geraub-
ten silbernen und goldenen Gefen getrunken und silberne, golde-
ne, steinerne Gtter gelobt wurden. Im gleichen Augenblick gingen
hervor Finger wie von einer Menschenhand, die schrieben gegen-
ber dem Leuchter auf die getnchte Wand in dem kniglichen
Saale. Und der Knig erblickte die Hand, die da schrieb. Da entfrbte
sich der Knig, und seine Gedanken erschreckten ihn, so da er wie
gelhmt war und ihm die Beine zitterten. (Daniel, 5) Die Tragik
Belsazars ist, da er, der sterben wird, Daniel, den Deuter der Schrift,
der ihm seinen Untergang verkndet, weder verlacht, noch vertrei-
ben oder tten lt, sondern ihn, den Versklavten, zum Drittmch-
tigsten im Reiche erhebt. Die Frage, ob er meinte, dadurch das
Unheil abwenden zu knnen, da er dessen Boten in seine Nhe
zieht, wre so viel oder so wenig berechtigt wie die Frage, ob er nicht
78 HANS-DIETER BAHR

dadurch bewut seinem Ende entgegengehen wollte. Es mag sein,


da Belsazars Gefolgschaft ihn deshalb in derselben Nacht ttete,
weil sie die verkndeten Geschehnisse fr unabwendbar hielten,
weil sie vielleicht durch den Tod eines Knigs, den sie fr schwach
hielten, das verkndete Unheil und Ende des Reiches hatten abwen-
den wollen. Es mag auch sein, da sie mit eben diesem Knigsmord
das Ende Babylons erst herbeifhrten. Das Spiel dieser Wendungen
ist vielleicht unerschpflich. Wenn man aber sagen wollte, da die
letzte Offenbarung der Schrift das Ende dessen sei, was sie verkn-
dete, weil erst dann sich das Unabwendbare selber gezeigt habe:
dann wre zu fragen, um welches Geheimnis es sich hier handelt;
denn die Erzhlung selber ist ja schon die stroph der letzten
Wendung, die sich so wieder nur als vorletzte schon erwies. Denn
die Erzhlung impostiert schon ihr Es htte abgewendet werden
knnen, wenn.... Hat sie nicht immer schon den endgltigen Tod
Belsazars selber suspendiert? Welches Geheimnis also gibt die
Schrift preis, die nur wie von Menschenhand geschrieben wurde,
also nur so, als ob sie vom Subjekt eines Schreibers inszeniert worden
wre?
Menh Menh tkel u pharsin enthlt eine Doppeldeutigkeit.
Zum einen heit es: Eine Mine, eine Mine, ein Sekel und Halbmi-
nen. Das sind Bezeichnungen von Mnz-, Rechen- und Gewichts-
einheiten, eine Erzhlung nur als Aufzhlung, in der kein Subjekt
mit einem Prdikat verbunden wird. Aber ebenso kann es heien:
Er hat gezhlt, gewogen, geteilt. Die Frage wird sein, ob Daniel,
der diese Satzform zum Ausgangspunkt seiner Deutung nimmt, es
konnte, ohne auf bestimmte Weise auf die Form der Subjekt- und
Prdikatlosigkeit des Satzes bezogen geblieben zu sein. Konnte er
sich der Wendung der untrennbaren Doppelsinnigkeit entziehen?
Diese Wendung selbst liegt hier aber nicht in der Verschiedenheit
zweier Bedeutungen; das betrfe nur die Arbitraritt und Konven-
tion des Zeichentrgers. Daniel wie auch der Knig haben aber zuvor
eine Schrift gelesen, ehe sie an eine Dechiffrierung ihrer Bedeutun-
gen gingen, wie gerade der Aufschub, der die Deutung evozierte,
kenntlich machte.
Bekanntlich ist Daniels Auslegung folgende: Menh: Gott hat
dein Knigtum gezhlt und beendet; tkel: Man hat dich auf der
Waage gewogen und zu leicht befunden; Peres: Dein Reich ist
zerteilt und den Medern und Persern gegeben. Aber Daniel hat
unterhalb dieser Auslegungen nicht nur bereits die Aussagen als
HANS-DIETER BAHR 79

Metaphern und Metonymien, als Verdichtungen und Verschiebun-


gen gelesen. Er hat vielmehr eine Schrift ber die Schrift, ohne
Subjekt-Prdikat-Verbindung, berlesen: Menh: Zhlen, Zhlen,
nmlich die Verkettung der differenten Signifikanten; tkel: Wiegen,
nmlich die intensiven Differenzen mglicher Bedeutungen, ihre
verschiedene Gewichtung; Teilen, nmlich die Differenz selber, oh-
ne welche weder Zeichen noch Bedeutungen existierten. Wenn ich
sage, Daniel habe, wie auch Belsazar, zuvor eine Schrift ber die
Schrift ber-lesen, dann meint dies, sie haben sie vernommen, ohne
sie zu verstehen, obgleich sie die Bedingung ihres mglichen Ver-
stndnisses war. Was sie vernahmen, war jene Macht der Schrift, vor
der die Gedanken Belsazars erschraken. Im Erschrecken vernahmen
diese, da seine ganze persnliche und Staatsmacht, ja sein Leben
und das seines Reiches von der Macht dieser Schrift abhing. Weil sie
von den eschatastrophischen Bedingungen seines Lebens sprach,
von denen alle mglichen Deutungen sowie deren Konsequenzen
abhingen, hat sie immer auch schon von seinem Tod gesprochen.
Das Geheimnis dieser Schrift ist, wie Daniel begriff, da ihre letzte
Botschaft das Begehren ist, ihr abwesendes Gesetz zu schauen, das
der Prsenz unserer selbst den Status einer vorbergehenden Einla-
dung verlieh: ffne mir die Augen, da ich sehe die Wunder an
deinem Gesetz. Ich bin ein Gast auf Erden. (Psalm 119, 17) Und
diese Einladung der Schrift, ob gastfreundlich oder tdlich verrte-
risch, ist die Bedingung jeder Erzhlbarkeit, auch der vom mgli-
chen absoluten Ende der Erzhler.
Jean Baudrillard

Die magerschtigen Ruinen

In den Anstrengungen der Krisenverwaltung hat sich herausgestellt,


da das Wachstum ein Ende gefunden hat und da wir ein Feld
betreten haben, dessen Ereignisse noch unberechenbar sind. Wir
befinden uns nicht mehr im Wachstum, wir befinden uns im Aus-
wuchs. Wir leben in einer Gesellschaft der Wucherungen, dessen
also, was unablssig auswchst, ohne noch an seinen eigenen Zielen
gemessen werden zu knnen. Das Geschwr entwickelt sich unkon-
trolliert, rcksichtslos gegen seine eigene Bestimmung; mit dem
Verschwinden der Ursachen nehmen die Wirkungen des Geschwrs
zu. Das fhrt zu einer ungeheuren Verstopfung der Systeme, zu ihrer
Regellosigkeit durch berentwicklung, durch Funktionalittsber-
schu, durch virtuelle bersttigung. Dieser Proze lt sich wohl
am besten mit krebsartigen Metastasen vergleichen: mit dem Verlust
der Regel des organischen Zusammenhangs eines Krpers, was dazu
fhrt, da ein Zellengebilde seine unbezwingbare und tdliche Vi-
talitt offenbaren kann, da das Organ den eigenen genetischen
Befehlen nicht mehr gehorcht und anstatt sich einem Organisa-
tionsschema entsprechend zu entwickeln endlos auswuchert.
Es handelt sich dabei nicht mehr um einen kritischen Vorgang:
die Krise ist funktional, sie betrifft stets die Kausalitt, das Ungleich-
gewicht zwischen Ursachen und Wirkungen und findet (oder findet
eben auch nicht) ihre Auflsung in einem neuen Arrangement der
Ursachen. Was uns hingegen betrifft, so sind es wohl die Ursachen,
die ausgelscht und unleserlich werden, indem sie einer Intensivie-
rung der Prozesse im Leeren Platz machen.
Solange es Widerspruch und Dysfunktion in einem System gibt,
Ungehorsam gegenber den bekannten Gesetzen des Funktionie-
rens, ist das nicht weiter schlimm, weil es ja immer noch die Aussicht
auf eine berschreitung, eine Lsung durch berschreitung gibt.
JEAN BAUDRLLARD 81

Was schlimmer ist und eher schon an eine Katastrophe als an eine
Krise grenzt, ist wohl, wenn das System sich selbst berschritten,
also seine eigenen Ziele bereits hinter sich gelassen hat und es dann
ber keinerlei Heilmittel mehr verfgt. Der Mangel ist niemals
dramatisch, es ist die Sttigung, die fatal wirkt: denn sie fhrt gleich-
zeitig in den Proze eines Starrkrampfes und in die Bewegungslo-
sigkeit.
Mich erstaunt die Fettsucht aller gegenwrtigen Systeme, dieser
Ausbund an Bsartigkeit (wie Susan Sontag vom Krebs gesagt
hat), den unsere Dispositive der Information, der Kommunikation,
des Gedchtnisses, der Lagerung und Produktion, der Zerstrung
darstellen; Dispositive also, die in einem solchen Ma erweitert und
angereichert wurden, da ihre Nutzlosigkeit bereits im voraus fest-
steht. Nicht wir selbst haben theoretisch den Gebrauchswert aufge-
geben, das System hat ihn vielmehr durch berproduktion zur
Strecke gebracht. Es werden soviele Dinge hergestellt und angehuft,
da sie einfach niemals mehr die Zeit finden werden, irgendjeman-
dem ntzlich zu sein (und das ist im Fall der Atomwaffen natrlich
uerst erfreulich die Fettsucht der Zerstrungssysteme ist das
einzige, das uns vor ihrer Anwendung bewahrt). Soviele Mitteilun-
gen und Signale wurden hergestellt und in Umlauf gebracht, da sie
niemals mehr die Zeit finden werden, Sinn zu bekommen. Zum
Glck fr uns! Glcklicherweise weichen wir den 99% aller Infor-
mationen, den 99% der Produktionen aus; mit dem winzigen Teil,
den wir dennoch aufnehmen, geraten wir bereits in einen Zustand
stndiger Stromschlge.
Und dennoch gibt es in dieser ungeheuerlichen Nutzlosigkeit
einen besonderen Ekel. Es ist der Ekel vor einer Welt, die anwchst,
die akkumuliert, die wuchert, die in Hypertrophie gert und es nicht
schafft, etwas hervorzubringen. All diese Erinnerungen, all diese
Archive, all diese Belege, die uns keine einzige Idee liefern, all diese
Plne, Programme, Entscheidungen, die uns kein einziges Ereignis
bescheren, all diese spitzfindigen Waffen, die es zu keinem Krieg
bringen!
Diese bersttigung hat nichts mit dem berschu zu tun, von
dem Bataille sprach und den alle Gesellschaften herzustellen und in
nutzloser und in verschwenderischer Verausgabung zu zerstren
wuten. Wir kennen keine mgliche Verausgabung all dieser ange-
huften Dinge mehr, wir kennen nicht einmal mehr ihren Gebrauch,
wir kennen nur noch ihre schwerfllige oder brutale Zersetzung
82 JEAN BAUDRLLARD

jeder Beschleunigungs- und Konzentrationsfaktor wirkt wie ein


Trgheitsfaktor und bringt uns der vollkommenen Unbeweglichkeit
nher. Was wir Krise nennen, ist nur das Vorgefhl dieser Unbeweg-
lichkeit.
Dieses Sttigungs- und Unbeweglichkeitsprinzip macht sich in
der Verdung der Zeit, des Krpers, des Landes bemerkbar. Auf der
menschlichen Ebene gibt es kein ideales Prinzip dieser Dinge mehr.
Was bleibt, sind konzentrierte, bersttigte, miniaturisierte Wirkun-
gen. Dieser Krper, unser Krper scheint nur noch entbehrlich, im
Grunde unntz in seinem Umfang, in der Vielheitlichkeit und der
Komplexitt seiner Organe, seiner Stofflichkeit, seiner Funktionen,
da sich heute alles im Hirn und in der genetischen Formel konzen-
triert, die ihrerseits ganz allein eine brauchbare Definition des Seins
ausformulieren. Die Landstriche, riesige geographische Landstriche
scheinen ein verdeter Krper zu sein, dessen Ausdehnung und
Umfang gar nicht erforderlich sind (und den zu durchqueren uns
gegebenenfalls langweilen wrde), wenn alle Ereignisse sich in den
Stdten zusammenziehen, die ihrerseits auch wiederum auf dem
Weg zu einer Beschrnkung auf einige miniaturisierte Hauptorte
sind.Und die Zeit: was soll man ber diese immense freie Zeit sagen,
die man uns lt das Zuviel an Zeit, das uns umgibt wie ein vages
Terrain, wie eine in ihrem Ablauf lngst unntz gewordene Dimen-
sion, seitdem die Augenblicklichkeit der Kommunikation unseren
Verkehr miteinander zu einer Abfolge von Augenblicken miniatu-
risiert hat?
Wenn man richtig darber nachdenkt, spiegelt dieser doppelte
Proze des Starrkrampfs und der Unbeweglichkeit, der Beschleuni-
gung im Leeren, der berbietung der Produktion unter Fehlen
sozialer Einstze und Ziele, der Zunahme an Sichtbarkeit dort, wo
es nichts zu sehen gibt etc., den doppelten Aspekt wider, mit dem
wir heutzutage die Krise kennzeichnen: Inflation und Arbeitslosig-
keit. Diese Analyse in Begriffen der Inflation und Arbeitslosigkeit
aber ist konventionell und trgerisch, weil sie alles auf der gleichen
soziokonomischen Ebene umschreibt. Die traditonelle Inflation
und Arbeitslosigkeit sind bekanntlich in die Wachstumsberechnung
integrierte Variablen: auf dieser Ebene gibt es berhaupt keine Krise
es handelt sich um anomische Prozesse, und die Anomie stellt den
Schatten der organischen Solidaritt dar, wirkt jedenfalls als solche
berhaupt nicht beunruhigend. Beunruhigend aber ist die Anomalie.
Wir befinden uns also im Bereich des Anomalischen die Anomalie
JEAN BAUDRLLARD 83

ist kein deutliches Symptom, sie ist ein befremdliches Zeichen der
Schwche, eines Verstoes gegen eine geheime Spielregel, etwas, was
wir nicht richtig kennen. Vielleicht handelt es sich um eine Finali-
ttsexze, wir wissen es nicht genau. Irgendetwas entgeht uns, wir
flchten uns in einen Proze der Unumkehrbarkeit, wir haben einen
bestimmten Umkehrpunkt verpat, einen bestimmten Punkt des
Widerspruchs in den Dingen, und sind lebendig in ein Universum
der Widerspruchslosigkeit eingetreten, der blinden Begeisterung,
der Exstase, der Verblffung angesichts der unumkehrbaren Prozes-
se, die berhaupt keine Richtung haben.
Nehmen wir das Geld. Die Inflation, einverstanden, das ist die
Krise. Doch etwas anderes ist weit beunruhigender oder besser
bestrzender. Nmlich die Masse flottierenden Geldes, die die Erde
in ihrer Orbitalbahn einschliet. Sie ist der einzig wirkliche knstli-
che Satellit: das reines Artefakt gewordene Geld, Artefakt einer
sternengleichen Beweglichkeit, einer augenblicklichen Umtausch-
barkeit; das Geld hat endlich seinen richtigen Platz gefunden, einen
viel auergewhnlicheren als der Stock Exchange: die Erdumlauf-
bahn, auf der es aufgeht und untergeht wie eine knstliche Sonne.
Die Arbeitslosigkeit, einverstanden. Doch bekanntlich hat auch
sie ihre Bedeutung verndert. Sie ist keine Strategie des Kapitals
mehr (die Reservearmee) und stellt umgekehrt auch kein kritisches
Element innerhalb des Spiels gesellschaftlicher Verhltnisse mehr
dar als Alarmsignal ist sie seit langem hinfllig geworden und hat
beispiellosen Umwlzungen Platz machen mssen. Worin besteht
also heute die Arbeitslosigkeit? Auch sie stellt eine Art knstlichen
Satellits dar, einen Trgheitssatelliten, eine Masse, die aufgeladen ist
mit selbst nicht negativer Elektrizitt, mit statischer Elektrizitt, ein
immer strkerer Zerfall der Gesellschaft, die erstarrt, durch Trgheit
zur Ruhe kommt und die schlielich zum Museumsobjekt in deut-
schen Trugbilderfabriken wird. Sie bezeugt diese gesteigerte Bewe-
gungslosigkeit in allen Bereichen hinter der Beschleunigung der
Kreislufe und unseres ganzen Verkehrs. Hinter solcher Bewe-
gungszunahme wird etwas in uns, in jedem von uns langsamer, es
wird langsamer, bis es an keiner Zirkulation mehr teilnimmt. Eine
Umkehrung hat stattgefunden: die ganze Gesellschaft beginnt, um
diesen Unbeweglichkeitspunkt herum zu gravitieren. Paul Virilio
hat das ganz richtig die polare Trgheit genannt. Es ist, als ob die
Pole unserer Welt sich vershnten, und dieser gnadenlose Kurz-
schlu zeitigt gleichzeitig wuchernde Wirkungen und die Erschp-
84 JEAN BAUDRLLARD

fung potentieller Energien. Dabei geht es nicht mehr um eine Krise,


sondern um ein fatales Ereignis, um eine Katastrophe in Zeitlupe.
Die wirkliche Krise besteht darin, da die Politik nicht lnger
dieses doppelte politische Spiel der Hoffnung und des metaphori-
schen Versprechens zult. Der Pol einer Flligkeit, einer Entschei-
dung, einer Apokalypse (im guten wie im schlechten Sinn dieses
Worts), den wir ja bis zur Unendlichkeit des Jngsten Gerichts
vertagen konnten, dieser Pol hat sich uns nun unendlich genhert,
und man knnte mit Elias Canetti sagen, da wir ihn sogar schon
hinter uns gelassen haben, ohne uns darber klar zu werden, und uns
nunmehr in jener Situation befinden, unsere eigenen Finalitten
berschritten, unsere eigenen Perspektiven kurzgeschlossen zu ha-
ben und uns ohne Horizont und ohne Hoffnung schon jenseits
befinden.
Seht euch unsere zwei groen Ereignisse an: die Atomkraft und
die Revolution. Es hat berhaupt keinen Sinn, auf die eine zu hoffen
oder sich vor der anderen knftig zu frchten, da die eine wie die
andere bereits stattgefunden haben. Alles ist schon befreit, verndert,
untergraben, was wollt ihr mehr? Unntz zu hoffen: die Dinge sind
vorhanden, geboren oder totgeboren, sie sind da, vorbei. Die Einbil-
dungskraft ist an der Macht, die Aufklrung und die Intelligenz sind
an der Macht, wir erleben schon und wir werden bald die Perfektion
des Sozialen erleben, alles ist da, der Himmel ist auf die Erde
herabgestiegen, wir fhlen schon den fatalen Geschmack materieller
Paradiese. Das ist zum Verzweifeln, aber was soll man tun? No
future.
Aber dennoch: keine Panik: alles ist schon nuklearisiert, entfernt,
verdunstet. Die Explosion ist bereits erfolgt, die Bombe ist nur noch
eine Metapher. Was wollt ihr mehr? Alles ist schon aus der Land-
karte ausradiert. Unntz zu trumen: sachte hat der clash berall
schon Einzug gehalten.
Die letzte Bombe, die, von der man nicht spricht, das ist die
Bombe, die sich nicht damit zufrieden gibt, die Dinge im Raum zu
verstreuen und sie deshalb wohl in der Zeit verstreut. Die Zeitbom-
be. Wo sie explodiert, fllt alles berstrzt in die Vergangenheit und
umso weiter und tiefer in die Vergangenheit zurck, je grer die
Kapazitt der Bombe ist. Schaut euch doch um: diese Explosion hat
bereits stattgefunden. In einer gedchtnislosen Welt wie der unseren
wird alles lebendig in die Vergangenheit projiziert, wie wenn die
Dinge berhastet in eine Dimension gestrzt worden wren, in der
JEAN BAUDRLLARD 85

sie nur noch durch eine endgltige Revolution der Zeit vllig erstarrt
Bedeutung annehmen. Das ist die wirkliche Bombe, die Bombe, die
die Dinge in einer gespensterhaften Rcklufigkeit unbeweglich
macht.
Die Berliner Mauer ist dafr ein gutes Beispiel. Pltzlich stehe ich
vor ihr, ohne mich selbst dabei wahrzunehmen. Eine lange Reihe
Graffitis, die von einem zum anderen Ende laufen wie die der Metro
von New York, wie das Abziehbild des Westens. Auf einmal habe
ich die historische Vorstellung dieser Mauer verloren, dieser wie ein
Hirn durch ein knstliches Skalpell in zwei Hemisphren zweige-
teilten Stadt. Die angrenzenden Bauten zeigen die verkohlten Spuren
einer heien Geschichte whrend die kalte Geschichte sich von
kalten, transparenten Zeichen nhrt, die die Vorstellung zur Ver-
zweiflung treiben (auch die Graffitis sind kalte Zeichen das einzig
lustige Zeichen sind die Kaninchen, die zwischen den Stacheldraht-
verhauen des no mans land herumhoppeln).
Es ist unmglich, den Schauder des Schreckens wiederzufinden.
Alles ist unbedeutend hier, auf dem Gipfelpunkt der durch ihre
Gewalt selbst blogelegten Geschichte ist alles ruhig und gespen-
sterhaft wie auf einem verlassenen Novemberfeld. Jedes andere
verdete Stadtgebiet bietet das gleiche Schauspiel. Am meisten er-
staunt die Musealisierung der Geschichte als vages Terrain. Man
kann sich an sie erinnern wie an einen qulenden Traum, das heit
wie an die Verwirklichung eines Wunsches; doch lngst sind die
Zeichen zum wahren Schlachtfeld geworden, sie sind die wahren
Leiter tdlicher Energie, sie fgen Stromschlge zu heute sind es
die Kreislufe, die brennen, die des Kopfes, die der sinnenhaften und
verliebten Maschinen, die wir sind; es sind nicht mehr die Gebude,
die in Flammen aufgehen, die Stdte, die zusammenstrzen, es sind
die Relais la Hertz unseres Gedchtnisses, die knistern.
Ich betrachte diese Mauer mit Verblffung, und es gelingt mir
nicht, mich an irgendetwas zu erinnern; da geht es mir jetzt schon
wie jenen im Dreiigtsen Jahrhundert, die vielleicht diese Mauer
betrachten werden, die dann fr sie aber keine geschichtliche Bedeu-
tung hat. Indem ich geistig die Augen schliee, kann ich sie sehen
wie die Mauer Christos, diesen riesigen Stoffberwurf, der sich quer
ber die Hgel Kaliforniens spannt. Woher kommt diese Leiden-
schaft, Bnder zu entrollen, Mauern, hier dieses geschichtliche Be-
tonband, anderswo die magnetischen Bnder, woher kommt bei den
Wissenschaftlern diese getrumte Entfaltung der Chromosombn-
86 JEAN BAUDRLLARD

der oder der DNA-Spiralen? Die Dinge werden im Innersten ihrer


selbst verpackt, in ihren inneren Windungen, und man darf dieses
Imbroglio nicht entwirren wollen. Hier wurde das Labyrinth einer
Stadt zur gleichen Zeit wie der gordische Knoten der Geschichte mit
einem Schlag durch einen mrderischen Einschnitt zerstrt. Nichts
vernarbt und das durch den Schnitt erlittene Leid selbst wird
vergessen.

THE DAY AFTER


Das gleiche gilt fr diesen Film, der einen heilsamen Schrecken
einflen mte. Abschreckung gegen Abschreckung1. Die Bombe
schreckt ab, man mu die Bombe abschrecken. Es gelingt mir nicht,
etwas zu sehen, mir im Verlauf dieses Films etwas vorzustellen. Die
riesigen Diapositive des New Yorker Museums fr Naturgeschichte
in ihrem trgerischem Schein erregen mich viel grundlegender; ich
fhle da den Schauder und den Charme der Eiszeit, whrend ich in
diesem Film weder Schauder noch Charme der Atomkraft spre,
weder den Suspens noch die vollkommene Blendung am Ende.
Ist dieser Film schlecht (gewi) oder ist es nicht eher so, da all
dies unvorstellbar ist? Ist nicht in unserem Imaginren der nukleare
clash ein totales Ereignis ohne einen noch kommenden Tag, whrend
er in diesem Film einfach zu einer Regression der menschlichen
Gattung fhrt? Aber das kennen wir bereits und kommen da nur
schwerlich weiter. Wir trumen von etwas, was innerhalb der Ord-
nung des Menschlichen keinen Platz mehr hat: wie wrde die Erde
wohl aussehen, wenn wir nicht mehr auf ihr sein werden? Mit einem
Wort: wir trumen von unserem Verschwinden. Wir trumen davon,
die Welt im Zustand formaler Grausamkeit, in ihrer unmenschlichen
Reinheit zu schauen (die berhaupt kein Naturzustand ist, weil ganz
im Gegenteil dieser eben die Welt mit menschlichem Gesicht ist).
Das Bestrzende der Bombe, der Atomkraft besteht in etwas ganz
hnlichem. Sie soll das Menschliche mit einem Glacis berziehen
und unserem sentimentalen Delirium der Welt ein Ende machen. Sie
soll uns zu einer reinen Geologie der Elemente und Ereignisse
zurckfhren.
Kann das in Bildern metaphorisiert werden? Es ist keineswegs
sicher, da eine solche Beschwrung mglich ist, wie auch ebenso-

1 Original in deutsch [Anm. d. bers.]


JEAN BAUDRLLARD 87

wenig die des genetischen Codes und unseres biomolekularen


Schicksals, dieser anderen Dimension der Atomkraft.
Das berhrt uns nicht oder berhrt uns nicht mehr was beweist,
da wir schon verstrahlt sind. Geistig hat all dies fr uns schon
tausendmal stattgefunden, und die Katastrophe ist nur noch eine Art
Comic. Ihre riesenhafte Projektion in einem Film ist nur eine Ab-
lenkung von der Nuklearisierung des Alltagslebens oder besser:
dieser Film ist unsere Katastrophe. Er stellt sie nicht dar, er macht
sie nicht zum Traum, sondern sagt im Gegenteil, da die Katastrophe
schon stattfindet, da sie bereits eingetreten ist, weil ihre Vorstellung
unmglich ist.
Die Berliner Mauer verkrpert den vollendeten Charakter des
kalten Krieges und seiner Ambiguitt. Die sie bedeckenden Graffitis
stellen eine doppelsinnige Hommage an diesen Krieg dar, indem sie
ihn sthetisieren wie etwa ein Hund oder ein Sklave um die auf sie
einschlagende Peitsche Blumen flechten wrden. Es ist kein Zufall,
wenn Moretti sich vornehmen kann, sie in ihrer natrlichen Gre
in der Umgebung von La Dfense unter Teilnahme der Protagoni-
sten der Mauer selbst, der Einwohner Kreuzbergs zu reproduzieren.
Die Graffitis wurden in den Farben der Dissidenz gemalt, dieses
schwelgerische geistige Szenario des kalten Krieges in einem Kon-
text, der sich als Kontext mehr und mehr auflst. Eines Tages wird
man diese Mystifikation der Dissidenz aufklren mssen, in der die
westlichen Intellektuellen sich aus verstandesmiger Scham ber
die Mauer aufregten und sich eine sthetik der Menschenrechte, eine
sentimentale sthetik des Goulag zurechtlegten. Auf ihre Weise
bersetzt die Mauer das Ende dieser deutlichen Trennung von gut
und bse; wie manches Denkmal ist zum nostalgischen Zeichen
dieser Trennung geworden und wie so manches Ereignis kann sie
nur noch die Nostalgie der Geschichte ausdrcken wie ja auch
manche Wut nur noch die Nostalgie dieser Wut auszudrcken
vermag. Egal, ob die Dinge sich gewandelt haben man kann nicht
unentwegt ber die magerschtige Geschichte, ber die magersch-
tigen Ruinen weinen.
Wir wissen um die soziale und politische Leere, die dem Wahltag
vorausgeht. Jede Initiative wird aufgeschoben, die Spiele sind ge-
spielt, rien ne va plus, die Gesellschaft ist bereits im voraus erstarrt.
Reine Simulation brigens, denn die Wahlentscheidung selbst ist
vllig gleichgltig. Jede politische Macht versucht zusehends, die
Gesellschaft in dieser Weise eines Suspenses per Wahl, einer Begei-
88 JEAN BAUDRLLARD

sterung fr das Stimmrecht oder Umfragen in Erstarrung zu verset-


zen. Man gewinnt den Eindruck, da das Nahen des Jahres 2000
bereits ausreicht, rckblickend die politischen Gesellschaften in
gleicher Weise erstarren zu lassen. Zeitlose Gestade haben sich seit
Beginn der 80er Jahre ausgebildet, die sich, wie auch schon in der
Krise, durch den Schrecken und aus Angst erhalten werden, da
etwas uerst Wichtiges geschehen knnte. Wenn man knnte, wr-
de man die Zeit suspendieren, noch bevor dieser Jahrestag der Jahr-
tausendwende kommt (das Jahr 2000 findet nicht statt). Das ist zwar
eine Metapher, die uns aber durchaus etwas angeht. Ich will damit
sagen, da dieses Anhalten der Zeit, diese Furcht vor der Jahrtau-
sendwende und vor diesem ganzen metaphysischen oder histori-
schen Krampf, der durch die Nhe des nchsten Jahrtausends sym-
bolisiert wird, lngst vorhanden sind: die Furcht verwirklicht sich in
der kollektiven Gleichgltigkeit gegenber der politischen Entwick-
lung der Gesellschaften eine Art Ende der im vergangenen Jahr-
hundert gemachten Einstze und begonnenen Spiele, ohne da wirk-
lich irgendjemand ein Vorgefhl von irgendetwas anderem htte.
Und der Euphorie der neuen Informationsgesellschaften gelingt es
nicht, diese geistige Rezession in die Gleichgltigkeit, diese Verlang-
samung der Zeit in dem Mae, in dem sie sich ihrem Ende nhert, zu
maskieren.
Es geht also um Aspekte dieser geistigen Rezession. Wie in 2001
unternehmen wir Reisen in den Raum und werden dabei vom Com-
puter berwacht. Die Information, die Kommunikation etc. halten
den Gesellschaftskrper im Zustand des berlebens, so da alle
vitalen Funktionen weiterbestehen: Kreislauf, Atmung, Stoffwech-
sel, Herztonus, Zellteilung ebenso wie der Computer es mit den
biophysiologischen Funktionen der in den Blutgefen Reisenden
in 2001 macht. Das Leben gibt es ganz einfach nicht mehr. Auch
in unseren Gesellschaften nicht; in gewisser Weise gibt es kein Leben
mehr, doch die Information und die vitalen Funktionen funktionie-
ren weiterhin. Wenn die Zeit vorber ist, mssen die Passagiere
sicherlich erwachen auer wenn der Computer sie wirklich auf-
grund irgendeiner rachschtigen oder bsartigen Eingebung abkop-
peln wrde, so da sie niemals ihr Ziel erreichen werden. So ergeht
es auch uns. Bis jetzt ist das Risiko noch gering, von den Vitalfunk-
tionen abgeschnitten zu werden; wir sind aber bereits mehr oder
weniger von unserer Geschichte abgeschnitten und damit auch vom
Ziel unserer Geschichte. Die Zeit verlangsamt sich folglich in dem
JEAN BAUDRLLARD 89

Mae, in dem sie ihrem Zielpunkt nherkommt und das Jahr 2000
in gewisser Weise nicht stattfinden wird.
Orwell hat es noch leicht, den Stichtag auf 1984 festzulegen. Wir
hingegen stehen nach der Erstarrung der Zeit selbst ihrem Ver-
schwinden in der Augenblicklichkeit des Handelns gegenber. Das
ist der Preis der Vernderung: in der bertriebenen berspannung
einer ununterbrochenen Zirkulation und einer unaufhrlichen Ak-
tualitt verlieren die Gesellschaften den Faden ihrer Entwicklung.
Genauso wie in der Geschwindigkeit: die Beschleunigung fhrt zum
Verlust der Zielrichtung. Die Vernderungshysterie verbirgt die
Hysterese, die Trgheit der Prozesse, insbesondere des geschichtli-
chen Prozesses, der in Wahrheit nicht aussetzt, sondern sich nur
durch Trgheit verlngert und dauert und so in seinem eigenen
Verlauf ganz unbeweglich scheint. Die Zhler der Geschichte sind
im Osten beim Kommunismus, im Westen bei einer in ihrem eigenen
Auswuchs gefangenen libertren Gesellschaft stehengeblieben.
Unter solchen Umstnden gibt es fr originelle politische Strategien
berhaupt keinen Einsatz mehr. Wer die Szene in dem Augenblick
betritt, in dem die Zhler stehenbleiben, hat gute Chancen, sich zu
halten und die Gesellschaft ins Leere laufen zu lassen.
Wir sind nur Epigonen. Die entscheidenden Ereignisse, Entdek-
kungen, Visionen waren die der Jahre 1920/1930. Wir leben nur noch
als mde Glossatoren dieser furiosen Epoche, in der die ganze
Erfindung der Moderne (und selbst die hellsichtige Vorahnung ihres
Endes) in einer Sprache erfolgte, die noch auf einen glanzvollen Stil
achtete. Das Intensittsmaximum liegt hinter uns, das Minimum an
Leidenschaft und intellektueller Eingebung vor uns. Wie in einer
verallgemeinerten entropischen Bewegung des Jahrhunderts zerfllt
die anfngliche Energie langsam in immer feinsinnigere Verzwei-
gungen strukturaler, pikturaler, ideologischer, linguistischer, psy-
choanalytischer Umwlzungen die letztendliche Konfiguration,
die der Postmoderne, bezeichnet ohne Zweifel die herunterge-
kommenste, die knstlichste, die eklektischste Phase ein hpp-
chenweiser Fetischismus aller partialen Signifikanten, der deutliche-
ren Idole und Zeichen, die diesem Fetischismus vorhergingen.
Mit etwas Abstand betrachtet, wird selbst das groe Leuchten der
60er/70er Jahre nur eine Episode im involutiven Verlauf des Jahr-
hunderts gewesen sein, aber dennoch ein Vorzeichen. berraschung
knnte lediglich aus einem neuen Ereignis folgen, doch darber
wissen wir nichts, denn das Archiv und die Analyse aller vergange-
90 JEAN BAUDRLLARD

nen Ereignisse werden uns niemals ein knftiges Ereignis anzeigen.


Die Postmoderne funktioniert ber diese Unvorhersehbarkeit und
vermittels dieses Ausbleibens von Ereignissen.
Die Postmoderne besteht in der Gleichzeitigkeit der Zerstrung
frherer Werte und ihrer Rekonstruktion. Sie ist Wiederherstellung
in der Entstellung. In Zeitbegriffen formuliert handelt es sich um das
Ende von Schlubetrachtungen, der Bewegung der (auerordentlich
modernen) Transzendenz zugunsten teleonomischer Abrechnun-
gen, des Ablaufs in Begriffen der Rckwirkung. Hier wird alles
retroaktiv, zum feedback, vor allem auch die Information. Denn
vielleicht kennzeichnet die Informatik im Gegensatz zur herkmm-
lichen Auffassung nur die retrospektive Allmacht unserer Techno-
logien. Das heit eine unbegrenzte Mglichkeit, mit Daten umzu-
gehen, aber eben nur mit Daten und nicht mit der Chance einer
neuen Vision. Mit ihr werden wir in ein Zeitalter der Ausschpfung
und das heit auch der Erschpfung eintreten. Verallgemeinerte
Interaktion setzt der besonderen Aktion ein Ende. Der verallgemei-
nerte Bildschirm setzt der Herausforderung, der Leidenschaft, der
Rivalitt der Vlker ein Ende.
Kollektiv und individuell ist die Zeit des Heldenhaften vorber
und macht einer Zeit des Ausgleichs Platz, die auch die der Krise ist,
da das Gleichgewicht per definitionem stets krisenhaft ist, doch ohne
schwerwiegende Folgen bleibt. Die Zeigernadel oszilliert nur um ein
hypothetisches Zentrum herum, um einen statischen Mittelwert. Die
Oszillationen haben keine Umkehrung mehr zur Folge, da es kein
Gravitationszentrum des Systems mehr gibt. Die Krise von 1929, die
eine wirkliche Katastrophe war, kann sich heute nicht mehr wieder-
holen. Sie ist durch eine stndige Krisensimulation ersetzt worden.
Im Unterschied zu den heroischen oder intrinsischen Werten einer
Gesellschaft droht den aufgefrischten, simulierten Werten, Werten
des Zusammenhaltens (vgl. Reagan) nicht mehr ihr Zerfall. Ihr Ge-
wicht und ihre Bedeutung drohen nicht mehr, ihren Verlust nach
sich zu ziehen. Sie flottieren oder bewegen sich wie das Geld in Form
einer sich windenden Schlange.
So machen wir es auch in unserem Leben: wir kommen voran,
indem wir weit jenseits von schicksalhaften Abweichungen um eine
hypothetische Gleichgewichtslinie herum oszillieren.
Ende der Vorstellung vom Bruch. Man richtet sich in einem
Modus vivendi ohne Illusion, ohne Verbitterung und ganz ohne
Gewalt ein. Dabei handelt es sich nicht um Resignation, weil es kein
JEAN BAUDRLLARD 91

alternatives Phantasma gibt so ist das nun mal, so ist das Leben.
Modus vivendi: der Begriff sagt sehr genau, was er ausdrcken will:
man trifft ein Abkommen, ein Arrangement mit der Situation, man
handelt seine wechselseitige Gleichgltigkeit aus. Und dasselbe gilt
fr die allgemeine politische Konjunktur zwischen den Massen
und der Macht: eine Trgheitsbeziehung. Eine Form, die die Macht
annimmt, weigert man sich zu ndern, da jede alternative Illusion
abgestorben ist. Das politische Verhltnis richtet sich in der gleichen
Verbundenheitsneurose ein, in der auch das Paar oder die nachfol-
genden gegenber den lteren Generationen leben. Der zu zahlende
Preis ist eine schwache Identitt, eine schwache Intensitt, geringere
Ansprche, eine klimatisierte Intelligenz, die die Schwelle eines
Bruchs zu berschreiten frchtet.
Erfllung, Leistung, Selbstausdruck, freies Unternehmertum: die
neuen Werte haben Wind im Rcken. Ganz zu schweigen von der
Religion, zu der man zurckkehrt wie in eine Gegend voller Aben-
teuer. Fr die Philosophie galt das schon vorher. Man fragt sich, was
eigentlich so schnell die Wirkungen von zwei Jahrhunderten kriti-
schen und subversiven Geistes auslschen konnte. Zuende die Klas-
sengesellschaft, zuende die sexuelle Befreiung. Marx, Freud: alte
libertre und archaische Kultur. Alles, was 68 hinweggefegt wurde,
wird nun im man mu das so sagen totalsten Eklektizismus
wiederhergestellt. Darin besteht die Vernderung.
Die Verkalkung des Denkens hat mit der offenherzigen Ideologie
begonnen: den Neuen Philosophen. Sie hat sich fortgesetzt mit den
Neuen Romantikern. Dann das Revival der Philosophie berhaupt.
Dann die Begeisterung fr das Unternehmertum und fr neue Auf-
gaben. Der soziale Naturalismus des Neoliberalismus. Allerorts
tauchen erneut geliftete Werte auf, ein bewegender Dynamismus,
eine kindische Religisitt, in der auch die Liebe wieder munter
auftauchen darf. Fr die Horde eine Art und Weise, ihre Reihen im
Augenblick grter Zerstreuung der Gattung wieder zu schlieen.
Die Menschenrechte, die Dissidenz, der Antirassismus, die Anti-
atomkraftbewegung, die kologie sind sanfte Ideologien, sie sind
easy, post coitum historicum, after the orgy. Ideologie fr eine
umgngliche Generation die Krisenkinder , die weder harte Ideo-
logien noch radikale Philosophien kannte. Ideologie einer neoro-
mantischen, in der Politik neosentimentalen Generation, die die
Liebe wiederentdeckt, die Selbstlosigkeit, das Zusammenleben, die
internationale Nchstenliebe und das individuelle Tremolo. Hinga-
92 JEAN BAUDRLLARD

be, Solidaritt, kosmopolitisches Fhlen und multimediale Pathetik:


alles kraftlose Werte, die lngst von der anderen, nietzscheanisch-
marxistisch-freudianischen Generation erprobt worden sind (aber
eben auch von einer Generation, die Rimbaud, Jarry oder den Situa-
tionisten nachfolgte). Eine neue Generation krisenverdorbener Kin-
der, whrend die vorhergehende die der von der Geschichte ver-
fluchten Kinder war. Diese jungen Romantiker, Mondnen,
Herrschschtigen und Sentimentalen finden die poetische Prosa des
Herzens wieder und gleichzeitig auf den Weg wirtschaftlichen Er-
folgs. Denn sie sind Zeitgenossen der neuen Unternehmer und diese
wiederum die wunderbarsten Medientrottel. Transzendentaler Idea-
lismus, Idealismus der Werbung. Nahe am Geld, an den Modebewe-
gungen, an den Leistungskarrieren, an allen von der harten Genera-
tion noch angeprangerten Dingen. Eine softe Morallosigkeit und
eine Sinnlichkeit auf dem untersten Niveau. Auch eine softe Ambi-
tion: die einer Generation, der alles schon gelungen ist, die schon
ber alles verfgt, die Solidaritt mit Leichtigkeit praktiziert, die
weder die Stigmata des Klassenunglcks noch die Stigmata der
Kapitalverwnschung trgt. Ihre Angelegenheiten erledigen sie mit
Gelassenheit. Sie sind die europischen Yuppies.
Es gibt eine Tendenz der ganzen Gegenwartskultur, sich eine
Gesundheit, eine Tugend, eine intellektuelle Moral zuzulegen, sich
wieder einer instruktiven Ausbung der Wissenschaft, der Ge-
schichte, der Epistemologie, der Demokratie zuzuwenden. Die
durch die 60er und 70er Jahre geschlagene Bresche schliet sich
wieder, jeder wappnet sich fr eine operationale Perspektive, die nur
eine defensive Abreaktion gegenber dem bevorstehenden Jahr 2000
ist. Die lange Erpressung mit der Krise hat begonnen, auch intellek-
tuell, die Zentrierung, die Wiederzentrierung, das Ende zentrifuga-
ler Leidenschaften.
Niedergang eines verschwenderischen Denkens, eines radikalen
Denkens, eines Denkens des Endes und des Jenseits des Endes, Ende
jeder Weltanschauung. Unter dem Zeichen einer Erpressung mit
dem Mangel und den Werten drngt sich ein Denken auf, das an
Mitteln orientiert ist und die instrumentellen Strategien auf Kosten
der fatalen Strategien bevorzugt. Zugleich mit dem mondnen und
operationalen Eklektizismus begnstigt die Krise alle nostalgischen
und sentimentalen remakes, von denen der Liebe bis hin zu denen
der Menschenrechte, von denen des Retro in der Mode bis hin zum
Sozialismus in der Politik, und entmutigt alles, was als abenteuerlich
JEAN BAUDRLLARD 93

anzusehen ist. In diesem Sinne hat sich der Wind gedreht und gibt
es Perspektiven nur noch in der Absicht dieser intellektuellen Er-
pressung mit der Krise. Aber es gibt keine Krise. Wir leben in einer
genialen Epoche, von der niemand wei, was sich vielleicht in ihr
noch wird ereignen knnen. Das ist unsere Chance, die zugleich
unsere Chance ist, an den radikalen Pessimismus wieder anzuknp-
fen, der auf der Tatsache beruht, da alles immer besser wird, und
ebenso an den verborgenen Charme der provokanten Analyse. Ge-
gen die Sichtbarkeitsepidemie, die heute die ganze Kultur bedroht,
mssen wir, wie Nietzsche ganz richtig gesagt hat, eine trgerische
Klarsicht kultivieren.
Aus dem Franzsischen bersetzt von Bernhard Dieckmann
Peter Sloterdijk

Das Andere am Anderen

... einer ist ein Narr, zwei eine neue Menschheit.


ROBERT MUSIL, Die Schwrmer

J edes Zeitalter hat seinen eigenen Stil, mit der Welt unzufrieden zu
sein, und eine selbstbewut gewordene Unzufriedenheit mit der
Welt trgt den Keim zu einer Kultur in sich. Ohne Zweifel zeigt die
heutige Unzufriedenheit mit der Welt panischen Zge. Wer nicht
panisch ist, ist nicht auf dem laufenden er lebt im Abseits von der
Epoche, in irgendwelchen Hhlen der Ungleichzeitigkeit, ver-
schont, sich schonend. Um sich von der Panik fernzuhalten, mte
man fhig sein, an einem kleinen Glck zu bauen und sich durch
naheliegende Sorgen von den globalen ablenken zu lassen. Aber
Immunitt gegen Panik ist selten geworden so selten wie authen-
tische Weltfremdheit. Wer auf der Hhe der Zeit lebt, ist vom
Schrecken kontaminiert. Auch die konstruktiven Geister von heute
knnen es kaum weiter bringen als bis zu einer kleinen Positivitt
vor panischem Hintergrund. Das besagt, da Panik keine massen-
psychologische Verirrung und keine private Nervensache darstellt.
Sie ist, klassisch gesprochen, eine Verfassung des objektiven Geistes,
wenn auch diejenige, in der der Geist angesichts dessen, was ihm klar
wird, auer Fassung gert. Panik wird die notwendige Seinsweise des
restlos in die Zeit geschleuderten Bewutseins. Man kann sie nicht
annehmen oder ablegen wie einen uerlichen Code, nur scheinbar
ist es mglich, sie aufzustacheln oder zu beschwichtigen; ihrer Natur
gem entzieht sie sich der manipulativen Beherrschung, weil genui-
ne Panik nicht aus der Panikmache entspringt, sondern Panikmache
selbst aus der Panik. In Panik erfahren wir den Grundzug der
Wahrheit ber den geschichtlichen Augenblick der endenden Mo-
dernitt mehr noch, der Wahrheit ber Geschichte schlechthin.
PETER SLOTERDIJK 95

Wenn uns Panik erfat, so enthlt sie das Entsetzen darber, da


unsere Zeit in einer Weise abluft, da an ihrem Ende nichts gesche-
hen sein wird. Panik erfllt den Augenblick, in dem uns aufgeht, da
fr uns die Zeit ausgeht. Geschehen wre in dieser Zeit nur dann
etwas, wenn es eine Zukunft gbe, die ihre Vergangenheit als Her-
kunft festhalten knnte; solches Festhalten war bisher die Arbeit der
zivilisatorischen Einbildungskraft, die dafr sorgte, da das Vergan-
gene geschehen blieb. Vor dem Blick der Panik aber zerfllt die
Zukunft, und aus der herkmmlichen historischen Vergnglichkeit
der Dinge wird mit einem Mal eine panische Vergnglichkeit, eine
vernichtende Zerstubung; es ist, als ob sich ein schwarzes Loch in
der Zeit auftte, in dem die Zeit selbst verschwindet. Panik ist die
Art und Weise, wie das Ende der Zeiten fr uns bereits im Lauf der
Zeit da ist.
Das ist die Lage, die erklrt, warum der zeitgenssische Stil der
Unzufriedenheit mit der Welt panisch sein mu. Damit ist freilich
nicht geklrt, ob eine zum Selbstbewutsein erwachte Panik zum
Stilprinzip einer Kultur taugt, und noch weniger steht fest, ob die
heutigen Bewegungen, die den Anspruch auf Alternativkultur erhe-
ben, fhig sein werden, eine Kultur der Panik zu inaugurieren.
Panische Kultur was diese etwas skandalse Formel meint,
errtert der erste Abschnitt dieses Aufsatzes, der unter die Frage
gestellt wird: Wieviel Katastrophe braucht der Mensch? Natrlich
mu auch dies beim ersten Hren makaber klingen, rechtfertigt sich
aber dadurch, da die Frage mit unpersnlichem Sarkasmus formu-
liert wird und sich auf die nicht ganz unserise Hypothese be-
ruft,da historische Lernprozesse auf dem Niveau groer sozialer
Systeme sich in Ausdrcken einer infernalischen Autodidaktik be-
schreiben lassen. In dieser Sicht erschienene der industrialisierte
Planet wie eine Lernhlle, in deren Feuer die Menschheit durch ein
katastrophales Selbststudium die Bedingungen ihres berlebens zu
erforschen strebt.
Im Anschlu an diese aktuellen Betrachtungen verlassen wir die
Sorgen der heutigen Alternativen und unternehmen etwas, das de-
nen suspekt sein wird, die an ein Hier und Jetzt ohne historischen
Ballast glauben: einen geistesgeschichtlichen Exkurs. Es ist das gute
Recht sozialer Bewegungen, ungeschichtlich zu denken, denn Be-
wegungen entflammen sich an gegenwrtigen Miverhltnissen, de-
nen nur ein direkter Protest entspricht. Auch die heutigen Alterna-
tiven fangen mit sich selbst an und verhalten sich unmittelbar zur
96 PETER SLOTERDIJK

Gefahr und zum Unannehmbaren. Es gibt aber Grnde, das aktuell


engagierte Alternativbewutsein in ein historisches Gesprch zu
verwickeln. Man kann zeigen, wie die brennendsten Unzufrieden-
heiten der Gegenwart selbst Teil einer alten Geschichte des Unzu-
friedenseins mit der Welt sind, Teile und Erben von epochalen
Alternativbewegungen, die auf die Anfnge der Hochkulturen zu-
rckweisen. Dieser historische Rckblick suggeriert, da wir es
heute nicht mit einer der Reformbewegungen zu tun haben, die
die Geschichtsbcher fllen, sondern mit einer neuartig gefalteten
Alternative zu einer vorgngigen Alternativbewegung. Die aktuellen
Alternativen sind verfangen in einer von weit her kommenden Ge-
schichte von Revolutionen, in denen sich ltere Unzufriedenheiten
mit der Welt ihren alternativen Ausdruck geschaffen hatten. Um den
philosophischen Ort der zeitgenssischen Alternativen angemessen
zu bestimmen, mssen wir die Zweite Alternative, die im Zentrum
aktueller Differenzen mit der Welt aufscheint von der Ersten unter-
scheiden, zu deren Kennzeichnung hier der Titel Metaphysik ver-
wendet wird. Unter Metaphysik verstehen wir nicht einen Typus
von Philosophie, sondern den Grundzug eines Weltverhltnisses,
das seinen Schwerpunkt in die Transzendenz als berwelt, Gegen-
welt oder Innenwelt setzt und das sich zum Wirklichen verhlt, als
sei es gegen und ber es gestellt in Form von Weltberwindung,
Weltflucht, Weltverachtung, Weltbekmpfung, Weltbeherrschung,
Weltvernichtung, von Bewutseinsformen somit, die in die spiritu-
elle Physiognomie Europas seit zweitausend Jahren entscheidende
Zge eingeprgt haben.
Im abschlieenden dritten Teil nehme ich die Frage auf, inwiefern
die aktuellen Alternativen jene Zweite Alternative verkrpern, fr
die ich im Blickwechsel mit den Arbeiten Rudolf zur Lippes das
philosophische Kennwort Poiesis vorschlage,1 ein Wort, das auf das
Problem einer anderen Andersheit einer vernderten Vernderung,
hindeutet; in ihm verstndigt sich die zweite Alternativitt ber sich
selbst. Sie reklamiert fr sich eine Differenz mit der Welt, die ihrer-
seits von weltberwindender Weltvernderung oder weltvernich-
tender Weltbeherrschung verschieden wre.

1 Vgl. Poiesis, Zeitschrift des Instituts fr Praktische Anthropologie, Oldenburg, 1,


1986
PETER SLOTERDIJK 97

I Wieviel Katastrophe braucht der Mensch?

Ich beginne mit einer lapidaren These: die Alternativen von heute
sind die Kinder der Katastrophe. Was sie von lteren Protestierern
unterscheidet und sie als erste Kandidaten fr eine Kultur der Panik
empfiehlt, ist die neuartige Stellung ihres Bewutseins zur Realitt
von lokalen und globalen Katastrophen. Die heutigen Alternativen
sind in geschichtlicher Perspektive die ersten, die ein nicht-hysteri-
sches Verhltnis zur denkbaren Apokalypse entwickeln. Zum ersten
Mal geschieht es, da man den Teufel nicht selber auf die Wand malen
mu, um seine Feuerschrift auf ihr zu lesen. Die Alternativen sind
in einen historischen Moment geraten, in dem der apokalyptische
Alarm keinen religisen Seelensturm voraussetzt und in dem die
panische Warnung vor Untergngen von Luxusdampfern und
Kulturen nicht impliziert, da prophetische Individuen sich zum
Sprachrohr gttlicher Enthllungen erklren. Das heutige Alterna-
tivbewutsein zeichnet sich durch etwas aus, was man als ein empi-
risches Verhltnis zur Katastrophe bezeichnen knnte. Das Kata-
strophale ist eine Kategorie geworden, die nicht mehr zur Vision,
sondern zur Wahrnehmung gehrt. Heute kann jeder Prophet sein,
wenn er den Mut aufbringt, bis drei zu zhlen. Die Katastrophe
bedarf weniger der Ankndigung als der Mitschrift, sie hat ihren
sprachlichen Ort nicht in apokalyptischen Texten, sondern in Tages-
nachrichten und Ausschuprotokollen. Die Schrift an der Wand
erscheint als ordinary language und zu modernen Menetekeln geh-
ren auer einer Sprhdose nur empirische Daten.
Hierin hat uns das laufende Jahr den Anschauungsunterricht
geliefert, ein Jahr, das man als ein Lehrstck in Katastrophendidaktik
bezeichnen mte, wenn das malos gewordene Miverhltnis zwi-
schen dem fortlaufenden Unheil und der menschlichen Intelligenz
nicht alle herkmmlichen Begriffe des Lernens infrage gestellt htte.
Wie tief die Wendung zu einem empirischen Katastrophenbewut-
sein reicht, zeigte sich in der Ironie, mit der sich der Mai 1986 im Mai
1968 spiegelte. Zwischen diesen Daten liegt mehr als ein chronolo-
gischer Abstand; in dieser Spanne wurde nicht nur ein Protest, der
sich sozialrevolutionr interpretierte, in eine Alternativbewegung
umgetauft. Die nachfolgenden Alternativen haben ihren Namen
davon, da sie einen fundamentalen Bruch mit den Weltbildern und
Sprachen der altrevolutionren Epoche erfahren haben, einen Bruch,
der sich nicht ohne weiteres nur als Paradigmenwechsel deuten lt,
98 PETER SLOTERDIJK

er enthllte vielmehr, wie durch die Risse im Projekt der Moderne


das panische Bewutsein herausquillt, geschichtslos zeitlos, entsetzt
und selig. Ihren Lebensgefhlen und Weltauslegungen nach gehren
die Kinder der Katastrophe schon zu einem anderen Weltalter als die
Kinder von Marx und Coca Cola. Whrend man im Mai 1968 zu
glauben vorgab, da unter dem Pflaster der Strand liegt, und ziemlich
ernsthaft forderte, die Phantasie an die Macht zu bringen, mute man
im Mai 1986 begreifen, da der Strand nicht nur in Sdosteuropa auf
lange Zeit radioaktiv verseucht sein wird, weil lngst eine gewisse
Phantasie an der Macht ist, die von der Logik neuzeitlicher Nihilis-
men gespeist wird und im Begriff steht, kurzfristig mgliche Welten
auf Kosten der langfristig entstandenen zu improvisieren. Uns lt
seither der Verdacht nicht mehr los, der heroische Mai 68 knnte
selbst freiwilligunfreiwilliger Komplize der phantastischen Mobil-
machung gewesen sein, in der die Modernisierungsrevolution alle
Bestnde an wahr- und wrdeloser Wirklichkeit zur Disposition
gestellt hat; es beunruhigt uns die Vermutung, wir htten selbst im
Vernichtungskrieg der imperialen Wnsche gegen das Wirkliche
mitgekmpft und unsere Parolen wren eher ein Abschlufeuerwerk
gewesen als Initialen der Zukunft. Und selbst wenn wir die Enttu-
schung an den Entwrfen von damals als heilsam begreifen, so bleibt
ber die Leitworte des neomarxistischen Produktionsmessianismus
mitsamt seinem anarchoromantischen Bltendekor nur soviel zu
sagen, da in ihnen der Kreativittskult des Industriezeitalters seine
letzte naive Patrone verschossen hat. Erst die panischen Lektionen
der jngeren Vergangenheit haben uns gelehrt, die Neigung der
Vernunft, Monstren zu gebren, nicht mehr so fahrlssig zu unter-
schtzen.
Was bedeutet der Ausdruck panische Kultur? Offenkundig
herrscht zwischen den Begriffen von Kultur und Panik eine so tiefe
Heterogenitt, da ihre Zusammenstellung, wenn sie nicht nur frivol
sein soll, als widersprchliche und doch legitime Sachverbindung
erlutert werden mu. Um die suspekte Formel aus der Sache zu
entwickeln, spreche ich zuvor von einem anderen, kaum weniger
makabren Kompositum, an dem sich die Synthese des Unvertrgli-
chen verdeutlichen lt; vom Problem einer Katastrophendidaktik,
von dem ich zeigen werde, wie es in das einer panischen Kultur
einmndet.
Was Katastrophendidaktik sein kann, habe ich erstmals in den
Tagen des Reaktorunfalls von Harrisburg 1979 einschneidend erfah-
PETER SLOTERDIJK 99

ren. Whrend damals der Reaktor kochte und alle Welt den Atem
anhielt, ob die auer Kontrolle geratene Hllenmaschine in die Luft
fliegen wrde, beobachtete ich bei mir und vielen anderen ein un-
heimliches Phnomen. Es konnte sich niemand ber die Zerstrun-
gen im unklaren sein, die eine Explosion des Atommeilers nach sich
gezogen htte, und niemand konnte sicher gehen, ob die Kategorie
der rumlichen Entfernung bei Unfllen solchen Typs ihren her-
kmmlichen Sinn behalten wrde. Dennoch: es lag in den Tagen
von Harrisburg eine Option fr die Katastrophe in der Luft, man
versprte eine moralisch schwer zu qualifizierende Sympathie mit
den explosiven Substanzen. Es war, als ob die der Explosion nahen,
strahlenden Massen nicht nur physikalische Gren darstellten,
sondern auch eine Botschaft enthielten, die es verdiente, freigesetzt
zu werden. Ich bin sicher, da dieser Schwindelanfall angesichts von
Harrisburg nicht nur eine pyromanische Veranlagung verriet, zu
der ich mich ntigenfalls bekennen wrde; er lieferte auch nicht nur
einen Beleg fr die Neigung des Nervensystems, sich durch den
jeweils strkeren Reiz einen Erregungsvorteil zu verschaffen.
Mit Harrisburg hatte sich, wie mir scheint zum ersten Mal, zu-
mindest fr die Nachkriegsgeneration, eine Situation eingestellt, in
der die panische Zeiterfahrung der Postmoderne aufklaffte. Im Blick
auf die mgliche Explosion des Reaktors war mit einem Mal die Zeit
des Noch-Zeit-Habens vorber, ber der Erde schwebte ein fataler
Schimmer, der Welt ging ihre Zeit aus. Vermutlich deutete der
katastrophile Kitzel whrend der Harrisburg-Krise auf eine Bereit-
schaft, sich auf den Anblick der Welt im Augenblick eines mglichen
Endes der Geschichte einzulassen. Die Mglichkeit einer solchen
Explosion implizierte mehr als einen lokalen Unfall, sie tauchte die
ganze moderne Welt in endzeitliches Licht, sie diagnostizierte durch
eine metaphysische Sonne den Bankrott einer stolzen Geschichtlich-
keit, die bisher unermdlich von ihrem Projekt erzhlte. Die unge-
schehene Explosion versetzte uns aus der Reichweite der Kalender,
sie entrckte uns aus dem Bereich, den Geschichtsbcher und Uhren
erfassen und erffnete eine panische Gegenwart, in der sich das
Leben erfllt und entscheidet. Die kleine immoralistische Neurose
angesichts des kochenden Atommeilers mit ihrer schwindelerregen-
den Option fr den Knall war demnach eine Episode, die den
philosophischen Gebrauch von Katastrophen illustrierte Katastro-
phendidaktik, in der sich Euphorie und Schrecken verbanden, um
den Knoten der Geschichte zu durchhauen.
100 PETER SLOTERDIJK

Doch ist damit nur die autodidaktische Dimension des Falls


beschrieben. Die heterodidaktische Seite enthielt die Anwendung
der beinahe geschehenen Katastrophe fr die anderen. Die anderen
das waren hier die verfluchten Optimisten in den Medien, die
unbelehrten Nuklearagenten, die unkorrigierbaren Technokraten,
die verblendeten Bastler in den Kabinetten und Laboratorien, die
hybriden Herren der Akzeleration mit ihrem unersttlichen Ver-
brauch an Leben. Der katastrophile Reflex angesichts von Harris-
burg besa also neben dem philosophisch-panischen auch einen
pdagogischen Aspekt, die Erzieher mgen es mir verzeihen, da
ich dieses ohnehin angeschlagene Wort in einem sehr kompromit-
tierenden Sinn verwende. Was es meint, wird deutlich, sobald wir
Harrisburg mit Tschernobyl vergleichen. Tschernobyl brachte erst
die verborgene katastrophen-pdagogische Implikation von Harris-
burg an den Tag: der Unfall von Harrisburg war unter dieser Optik
nicht schlimm genug. Indem sie subexplosiv blieb, konnte die Kata-
strophe von Harrisburg nicht das Niveau erreichen, auf dem die
Katastrophendidaktik ihre dsteren Kalkle entwickelt. Es ist das
Niveau, auf das man zwingende Zusammenhnge zwischen Un-
glcken und Einsichten knpfen zu knnen glaubt. Es kommt in
diesen berlegungen der Topos Aus Schaden Klugheit, makaber
aufgeblht, ins Spiel, und ein apokalyptisch berhhtes Wer nicht
hren will, mu fhlen hat unverkennbar daran seinen Anteil.
Tatschlich birgt das katastrophendidaktische Denken das Verspre-
chen, selbst grtes Unheil liee sich durch anschlieendes Lernen
auf ein menschliches Ma beziehen und in den Bereich von vernnf-
tigen Manahmen zur Verhinderung seiner Wiederholung rcken.
Tatschlich tauchte in der Zeit nach Harrisburg das Wort Warnka-
tastrophe im Vokabular der Alternativen auf, ein Wort, das die
Hoffnung zusammenfat, Katastrophen vermchten wie Sonden in
sonst unbelehrbare Bewutseine vordringen und in diesen bekeh-
rungsartige Einsichten entznden. Die Didaktik der Katastrophen
entwirft ein Verhltnis zwischen Bewutseinen, von denen das eine
in der Katastrophe einen reinen Unfall sieht, das andere jedoch in ihr
eine Botschaft und ein Lernpensum liest. Die Katastrophendidakti-
ker wren somit jene, die versuchen, den anderen das Lesen beizu-
bringen. Sie verhielten sich wie Propheten zu einem Volk von
Schwerhrigen, oder wie Aufklrer zur machthabenden Unbelehr-
barkeit. In dieser Spannung hat es den Anschein, als gewnnen real
geschehene Katastrophen argumentative Kraft und fgten sich wie
PETER SLOTERDIJK 101

evidente Beweisstcke in ein politisch-zivilisationskritisches Pl-


doyer. Wir werden sehen, wie die argumentative Verwendung der
Apokalypse philosophisch mit einer apokalyptischen Funktion des
Arguments verwoben ist. Tatschlich kann der faktische Atomknall
in dem argumentativen Ringen zwischen einem regierenden und
einem alternativen Bewutsein wie ein souvernes Indiz auftauchen.
Erhebt sich nicht die Wolke von Tschernobyl ber den Debatten wie
ein nukleares Gottesurteil, das die Ambivalenzen entwirrte und in
einem schauderhaften Beweisverfahren den Irrtum der einen und die
Wahrheit der anderen ans Licht brchte? In diesem Sinn erfllte der
Unfall von Tschernobyl das katastrophale Versprechen, dessen Ein-
lsung Harrisburg schuldig blieb. Er scheint zu beweisen, da die
wirkliche Explosion der potentiellen argumentativ berlegen ist; er
scheint deutlicher als jener andere Unfall die Wahrheit ber den
herrschenden zivilisatorischen Trend und seine geistigen Vorausset-
zungen zu offenbaren; er scheint nicht weniger als einen Moment
der ontologischen Demaskierung herbeigefhrt zu haben, in dem die
gloriose technokratische Moderne sich entschleiert, um als nacktes
Verhngnis endlich ihr wahres Gesicht zu zeigen.
Ich halte im folgenden vier kurze Anmerkungen ber die Risiken
und Grenzen solchen katastrophendidaktischen Denkens fest, um
aus dem Scheitern dieser verzweifelten Lerntheorie einen begrnde-
ten Ausblick auf die Paradoxie einer panischen Kultur zu gewinnen.
Diese Anmerkungen werden die Kernfrage der Katastrophenpd-
agogik aus verschiedenen Blickwinkeln kommentieren: welche
Grenordnung mu eine Katastrophe erreichen, bevor von ihr der
erwartete Erkenntniszwang ausstrahlt?
Krude gesprochen: wann ist Katastrophe im didaktischen Sinn
schlimm genug? Wann kann man ihr die Kraft zusprechen, auch die
Unbelehrbaren mit ihrer Botschaft zu erreichen? Etwas subtiler,
doch nicht weniger makaber gefragt: von welchem Punkt an sind
Katastrophen Evidenzgrnde oder Argumente fr mentalittsver-
wandelnde Einsichten?
Wie problematisch eine Antwort auf diese Fragen sein mu, ja wie
problematisch die Fragen selbst schon sind, wird von der ersten
Anmerkung an deutlich: es gibt offenbar kein quantitatives Ma, das
als Kriterium fr die didaktisch zureichende Gre von Katastro-
phen angenommen werden knnte. Menschliche Bewutseine besit-
zen auf vielfache Weise die Fhigkeit, gegen katastrophische Evi-
denz immun zu sein. Vermutlich hlt sich eine stumme unfabare
102 PETER SLOTERDIJK

Mehrheit zu jeder Zeit auerhalb der mglichen Erkenntnisabstrah-


lung groer Unglcke auf. Dazu mag beitragen, da die Brger der
Moderne ihre eigene Epoche lngst mit zweitem Fatalismus als
schicksalsartiges Geschehen erfahren, das sich auf keinen vernnfti-
gen Willen abbilden lt; in einem solchem Klima verbnden sich
die Gefhle von Ohnmacht und Unzustndigkeit zu einer indolen-
ten und erfahrungsunfhigen Seelenverfassung. Zugleich haben die
mchtigsten Gruppen der Gesellschaft unternehmerisch politisch,
vital und ideologisch so viel in fatale Praktiken investiert, da Un-
fllen noch so groen Formats von vorneherein das Recht abgespro-
chen wird, prinzipielle Zweifel an den Verfahren auszulsen. Es gibt
massenhaft irreversibel geprgte Mentalitten, die gewissermaen
katastrophenfest sind und die im Bunker ihrer berzeugungen jeder
Erschtterung gewachsen bleiben. An solchen Strukturen prallt die
apokalyptische Evidenz ab; letztlich sind Bewutseine hrter als
Tatsachen.
Trifft diese berlegung zu, so wird die Unterstellung, Harrisburg
sei nicht schlimm genug gewesen, in ihrer Fragwrdigkeit doppelt
durchschaubar. Offenkundig konzipiert dieser Satz die Katastrophe
als ein Quantum, das nach allopathischen Prinzipien in hherer
Dosierung strkere Wirkungen hervorrufe. Man gert aber mit die-
ser Logik sofort in die peinlichste Eskalation. Noch liegen die Opfer
von Tschernobyl in langen Agonien, da wird sich die enttuschte
Didaktik wieder melden und sagen: Tschernobyl war nicht schlimm
genug, da die Internationale der Weitermacher entschlossener denn
je zusammenhlt. Die Pdagogisierung der Katastrophe scheitert
schlielich auch an einer sthetischen Subversion. Man kann die
Neuzeit geradezu durch die Tatsache definieren, da sie die Mg-
lichkeit moralischer Katastrophenhermeneutik eliminiert hat. Im
strengen Sinn bedeuten groe Unglcksflle in der Moderne nichts
mehr und lassen sich nicht mehr wie ein moralischer Text lesen. Aus
zeitgenssischen Unglcksprotokollen spricht kein gttliches
Exempel, kein numinoser Wink, und die groen Einbrche gehren
in kein Szenario einer kosmologischen Dramaturgie. Aber gerade
indem die metaphysisch-moralische Lesbarkeit der Katastrophen
endet, wird ihre phnomenale und sthetische Sichtbarkeit offenge-
legt. An dem Tag nach der Challenger-Katastrophe habe ich an der
Kunstakademie von Karlsruhe einen Vortrag ber Probleme moder-
ner sthetik gehalten, dem sich eine Diskussion anschlo. Dabei
meldete sich ein nicht mehr ganz junger Student im schwarzen
PETER SLOTERDIJK 103

Hemd und mit grauem Hut zu Wort und bekannte sich in einem fast
triumphierenden Ton dazu, da er die Fernsehbilder von der Kata-
strophe genossen habe. Nach diesem Bekenntnis sa man einen
Augenblick mundtot da, man befand sich im Auge des Zyklons,
im Zentrum einer Moderne, die sowohl zur sthetischen Neutrali-
sierung des Bsen als auch zur Rckkehr des Bsen als sthetik
gefhrt hatte. Mit solchen Erinnerungen vor Augen wird man skep-
tisch bleiben gegen die Aussicht auf profane Erleuchtungen durch
katastrophische Evidenzen. Im gnstigsten Fall kommt dabei ein
dmonischer Kantianismus zustande, der den Begriff des Erhabenen
aus der Kritik der Urteilskraft auf Reaktorexplosionen, Vulkanaus-
brche und tdliche Niederschlge bertrgt.
Die zweite Anmerkung zur Didaktik der Katastrophen knpft
bei dem Topos Durch Schaden Klugheit an. In ihm ist die lteste
Lerntheorie der Menschheit aufbewahrt, die Einsicht, da nur ge-
brannte Kinder das Feuer begriffen haben. Weil Intelligenz zunchst
keine theoretische Gre ist, sondern eine Verhaltensstruktur von
umweltoffenen Lebewesen, mu sie vor allem auch durch die Schule
des Feuers gehen. Ohne praktische Verbrennungen kein berlebens-
tchtiges Verstehen. Die Welt tut nicht berall gut und toleriert
nicht alle Mglichkeiten des Verhaltens, um die von der Welt vor-
gezeichnete Selektivitt zuverlssig zu inkarnieren, mu sich ein
Warnschmerz ins Nervensystem eingravieren. Menschliche Weis-
heit ist von alters her an die Engramme des Leidens gebunden.
Hierdurch erscheint das katastrophenpdagogische Denken zu-
nchst gerechtfertigt, da es von der Unterstellung ausgeht, die
Menschheit knne in einem epochenbergreifenden Lernproze aus
Atomschaden klug werden. Da die Menschheit ihren Weg ins nie
Dagewesene als ein Schler ohne Lehrer betritt, mte sie sich selbst
beibringen, was sie von keinem anderen lernen kann. Sie ist zur
Autodidaktik auf Leben und Tod verurteilt und htte sich selbst aus
einer Zwangsgemeinschaft der Dummheit in eine kumene der
Intelligenzen zu transformieren. Dabei wrden an ihr autodidakti-
sches Genie unerhrte Anforderungen gestellt. In einem mrderi-
schen Selbststudium mte sich erweisen, ob die Menschheit sich
ber sich selbst und ihre planetarische Kondition zu belehren ver-
mag, oder ob sie sich weiter als lernbehindertes Subjekt herausstellt.
Mit der Frage nach der Lernfhigkeit der Gattung ist aber der
kritische Punkt berhrt: Die Menschheit ist a priori lernbehindert,
weil sie eben kein Subjekt ist. Wenn wir die Redensart von der
104 PETER SLOTERDIJK

Menschheit gebrauchen, so erscheint sie als Aggregat, das nur als


allegorisches Subjekt durch spekulative Stze geistern kann, Stze,
von denen das abgelaufene Zeitalter der Aufklrung einen sorglos
naiven Gebrauch gemacht hatte. Was wir heute als Krise der Auf-
klrung erfahren, ist in der Sache der bergang vom Zeitalter der
humanistischen Allegorien zu dem einer harten kologie der Intel-
ligenzen. Das letztere beginnt erst mit der Einsicht, da die Mensch-
heit kein Ich hat, keine intellektuelle Kohrenz, kein durchgngiges
Wachheitsorgan, vor allem keine lernfhige Reflexivitt. Deswegen
kann die Menschheit als ganze nicht klger sein als ein einzelner
Mensch. Ja, sie kann, als ganze, nicht einmal so klug werden wie ein
Individuum, das am eigenen Leib gelernt hat. Das Aggregat, das wir
Menschheit nennen, hat keinen eigenen Leib, an dem es etwas lernen
knnte, wohl aber einen fremden Leib, die Erde, die nicht klug wird,
sondern zugrundegeht. An diesem Tatbestand scheitert das klassi-
sche Modell des Unterlassungslernens durch Schaden. Alles knftige
Katastrophenlernen wird folglich von einem schier unlsbaren
Transmissionsproblem belastet sein, der Frage, wie sich inkarnierte
Intelligenz von kluggewordenen Individuen auf noch Unkluge
bertragen lt, noch allgemeiner gesprochen: wie sich individuierte
Einsicht in soziale Institutionen und in technische Systeme einbauen
lt. Nur Individuen knnen weise sein, Institutionen sind im gn-
stigsten Fall gut konzipiert. An solchen bertragungsproblemen
werden sich die kopazifistischen Initiativgruppen auf lange Sicht
ebenso abarbeiten wie die intelligenten Reste in den politischen,
konomischen und universitren Institutionen.
Die dritte Anmerkung betrifft nicht die Subjektlosigkeit der
Menschheit, sondern die Subjektlosigkeit der Katastrophe. Eine
Ahnung von dieser verrt der Alltagsverstand, wenn er seiner Nei-
gung folgt, groe Unglcke fatalistisch unter dem Schema des Er-
eignisses aufzufassen. Fr die Katastrophendidaktik hingegen ist es
von Bedeutung, noch das massivste Desaster unter dem Schema der
Handlung zu interpretieren. Die Katastrophe als Ereignis hat nicht
die gleiche Grammatik wie die Katastrophe als Handlung. Von der
ersten sagen wir: es ist passiert, es ist ber uns hereingebrochen; von
der zweiten: jemand hat es ausgelst oder begangen, jemand hat es
soweit kommen lassen. Nur wenn die Katastrophe ein Subjekt man
kann auch sagen, einen Schuldigen hat, ist es sinnvoll, sie als
Stimulus radikaler Lernprozesse zu deuten. Damit Katastrophenler-
nen mglich wird, ist ein Subjekt zu unterstellen, das fhig wre, die
PETER SLOTERDIJK 105

Katastrophe als die seine zu erfahren und als eigene Tat auf sich zu
beziehen. Nur Tatkatastrophen knnten diesen reflexiven Bogen
ausbilden, der den Tter durch das Ereignis mit sich selbst konfron-
tiert. Nur die Katastrophe als Handlung enthlt diese offenbarungs-
artige Reflexivitt, die das scheinbar anonyme Unheil einem be-
stimmten Tter als seine bisher verborgene wahre Wirklichkeit vor
Augen fhrt. Die Katastrophe verstehen heit demnach, eine Art
von dipaler Ermittlung in Gang zu setzen. Nur die Katastrophe als
indirektes Verbrechen mutet einem unbewuten oder hybriden T-
ter die Metanoia, das Umdenken, die Umkehr zu. Wie in jedem
moralisierenden Denken ist auch hier die Konstruktion des Tters
und die Auslegung des Ereignisses als Tat von entscheidender Wich-
tigkeit.
Es bleibt aber fraglich, ob eine Katastrophe wie die von Tscher-
nobyl in der Zurechnung zu einem Tter aufgehen kann. Ist Tscher-
nobyl, von den pannentechnischen Aspekten abgesehen, nicht auch
auf eine sehr anonyme und nicht zurechenbare Weise ein Resultat
von epistemologischen und soziokulturellen Entwicklungen, die,
auf jahrtausendealten Prmissen aufbauend, in Nukleartechnologie
mnden?
Gegen diese abstrahierende Betrachtung liee sich einwenden,
da die genannte Entwicklung durchaus einen zurechenbaren
Aspekt behlt, weil sie das Geschehen ist, in dem der okzidentale
Menschentypus seinen Willen zur Macht technokratisch und in
Form einer planetarischen Politik der Naturverknechtung durchge-
setzt hat. Der Tter liee sich demnach als das Ich der westlichen
Verstandes-Willens- und Arbeitskultur identifizieren und sich bis in
jeden einzelnen Brger der Moderne zurckverfolgen, sofern jeder
aus einer objektiven Komplizenschaft mit jenem imperialen Ego sich
verhlt. Diese Tterberfhrung besitzt ohne Zweifel eine gewisse
zivilisationsgeschichtliche und philosophische Plausibilitt, und
wenn sich die Moderne auch in der Kunst, es nicht gewesen zu
sein, inzwischen auf die abenteuerlichsten Tricks besonnen hat, so
steht doch fest, da sie in ihrem Anspruch auf Tterschaft bei der
Einrichtung der Welt ernstgenommen zu werden verdient. Dennoch
mssen wir die Ermittlung weiter fhren und das moderne Tter-Ich
bis in das Schicksal seiner Ichwerdung verfolgen. Wodurch wird
dieses naturbeherrschende Subjekt am Ende Herr des nuklearen
Feuers? Auf welche Weise wird der Wille zur Macht durch einen
Zwang zur Macht und eine Ermglichung der Machtergreifung in
106 PETER SLOTERDIJK

sein Knnen und Wollen verstrickt? Ist vielleicht eine gewisse ko-
gnitive, voluntative und technische Ichwerdung ihrem Wesen nach
etwas ebenso Katastrophisches wie eine Reaktorexplosion? Stt
das katastrophenmchtig gewordene Ich sich selbst nicht zu wie ein
anonymes Verhngnis? In solchen Fragen vollziehen wir den
bergang von einer Logik des rationalen Handelns zur Logik der
tragischen Handlung, worin nicht die Tat das Produkt des Tters ist,
sondern der Tter selbst das Ergebnis des Geschehens. Eine solche
Blickwendung lt erkennen, da sich aus den Katastrophen der
Moderne eine eshafte1 Dimension nicht wegdenken lt, auch wenn
diese ichhaft2 vermittelt ist und sie sich auf den ersten Blick so
darbieten, als lieen sie sich einer Mentalitt oder einer Clique als
fahrlssige und hybride Handlung zuschreiben.
Die letzte Anmerkung gilt dem Verhltnis von Wahrheit und
Katastrophe selbst. Ich gehe hier der Vermutung nach, da die
Katastrophendidaktik selbst aus gewissen tief automatisierten
Strukturen unseren Denkens fliet und uns deswegen zunchst so
suggestiv berhrt, weil sich in ihr ein Grundzug unser Art und
Weise, Wahrheit zu konzipieren, spektakulr auskristallisiert. Da
wir Wahrheit seit jeher als Ans-Licht-Kommen oder als Offen-Zu-
tage-Treten vorstellen, so wre die Katastrophe tatschlich nur die
grellste Manifestation eines enthllungsartigen Wahrheitsgesche-
hens. Wenn wir Wahrheit exklusiv mit Enthllung zusammenden-
ken, so bleibt die Mglichkeit von Wahrheit an das definitive Her-
vortreten einer zuvor dunklen Sache ins Licht gebunden. Wahrheit
in diesem photologischen Sinn vollzieht sich als Enthllungsgesche-
hen auf einer Skala, die von der naturwchsigen Beleuchtung und
autarken Reflexion dichter Krper ber die aktive und invasive
Krperdurchleuchtung bis zur finalen Umwandlung von Krpern
in Licht reicht. Das photologische Denken, das als Aufklrung
Geschichte gemacht hat, erfat alles Gegenstndliche unter dem
Gesichtspunkt seiner Beziehung auf Lichtmiges, in den Stufen
Beleuchtung, Durchleuchtung, Verlichtung. Die Geschichte der
Aufklrung als Geschichte einer Bewegung zum Licht lt sich erst
seit dem Augenblick adquat nacherzhlen, in dem die Nuklearphy-
sik die ltere Verlichtungstechnik des Verbrennens durch die physi-

1 Das meint nicht das Freudsche Es und Ich, sondern das Es von Es passiert und
das Ich von Ich wars.
2 Siehe Funote 1
PETER SLOTERDIJK 107

kalisch tiefer ansetzende Technik der Verstrahlung berboten hat.


In ihr kommt die Herrschaft des Transparenzgedankens an ihr
zugleich logisches und praktisches Ziel. Die photokratischen Spit-
zentechnologien, auf die sich die nuklearen Waffen sttzen, ziehen
die Konsequenz aus dem photologischen Wahrheitsbegriff, indem
sie Materie direkt in Licht verwandeln, heller als tausend Sonnen.
Was kann man jedoch unter einem solchen Licht erkennen? Ist das
nukleare Explosionslicht noch imstande, ein Licht der Erkenntnis
zu sein oder sieht man an diesem Licht nur noch das letzte Faktum:
da das zu Beleuchtende selbst in Licht aufgeht? Welche Wahrheit
scheint im Licht der Explosion auf, auer der Wahrheit ber die
Wahrheit als letztem Licht? In seiner blendenden Gewalt erkennen
wir den photologischen Nihilismus, der vor zweieinhalb Jahrtausen-
den damit begann, seinen vernichtenden Durchleuchtungsblick auf
die Dinge dieser Welt zu werfen, um schlielich den Weltuntergang
im Licht mglich gemacht zu haben.
Das katastrophendidaktische Denken verfngt sich unweigerlich
im paradoxen Erbe seiner licht- und enthllungslogischen Argu-
mente. Wer auf eine erhellende Katastrophe setzt, erwartet von dem
Eklat der Explosion, er mge wie eine Warnleuchte Einsicht verbrei-
ten. Die Warnkatastrophe soll selber die Katastrophenwarnung sein.
Wer gem dieser Logik zu Ende denkt, schliet mit einer panischen
Tautologie: erst der reale Weltuntergang ist die vollkommene War-
nung vor dem Weltuntergang; nur das vollzogene Desaster wre der
apokalyptische Beweis einer Wahrheit, die erst als vollstndige Ent-
hllung im Wirklichen hinreichend evident wird; nur in glnzender
Selbstvernichtung htte die Menschheit ihr Lernziel erreicht, htte
die Wahrheit ber sich selbst herausgearbeitet und ihr apokalypti-
sches Curriculum durchlaufen1.
Wenn smtliche Mglichkeiten zur Pdagogisierung und Zh-
mung der Katastrophe durchgespielt und in ihrem notwendigen
Scheitern begriffen sind, betreten wir den Boden einer panischen
Kultur. Zuvor bleibt alles Biedermeier mit Raketen. Erst die Panik
ffnet den Einla in eine Bewutseinsform, die sich auch von der
Katastrophe nichts mehr erhofft, schon gar keine zivilisationskriti-
schen Offenbarungen. Panische Kultur beginnt, wo der Kitzel der
tdlichen Evidenzen aufhrt. Die Kinder der Katastrophe nehmen

1 Hiermit erreicht die Analyse des Zynismus das Stadium einer Destruktion des
Wahrheitsbegriffs als letzter Nacktheit.
108 PETER SLOTERDIJK

Abstand von der katastrophengeilen Mobilmachung bis in ihre


menschheitspdagogischen Verstelungen hinein. Wer durch die
Panik geht, durchschaut den Schwindel der katastrophenpdagogi-
schen Rechnungen. Von einem panikerfahrenen Bewutsein der
Endlichkeit her erscheinen alle Versuche, noch aus Katastrophen
Aussichten auf Verschonung vor Katastrophen abzuleiten, als die
eigentliche Gefahr. Wer durch Panik Bekanntschaft mit dem Unum-
gnglichen geschlossen hat, kann zu dem Problem bergehen, das
auf jedes Ende folgt: dem Problem des Endes ohne Ende. In einer
panischen Kultur gilt, da der Tag danach der Tag davor ist, der
ewige Vorabend dessen, was immer schon geschehen sein wird. Die
Geschichte der panischen Kultur wird in einem chronischen Ende
der Geschichte spielen. In ihr wird eine bisher esoterische Bewut-
seinsform, die im spirituellen Jargon Erleuchtung genannt wird, zur
ffentlichen Angelegenheit. Sie vollzieht sich durch einen Sprung
des Bewutseins ans Ende der Zeiten inmitten der Zeit und als
Austritt des Subjekts aus jeder Kausalitt der Hoffnung. In Panik
und Erleuchtung erfahren Individuen den Untergang ohne Unter-
gang, die Auflsung, die den Tag danach erlebt; Erleuchtung ohne
Verlichtung, Illumination ohne Gegenwart des Jngsten Gerichts,
Ende des Weges mitten in der Pertersilie, Satori mit anschlieenden
Geschftsterminen. Wo sich eine Kultur der Panik auf diesem Ni-
veau etabliert, hrt die Alternative zwischen einem Ende mit
Schrecken und einem Schrecken ohne Ende zu bestehen auf. Im
Ende ohne Ende verliert der Katastrophenschrecken seine mobili-
sierende Gewalt. Nur eine Kultur der begriffenen Endlichkeit knn-
te es auf Dauer mit dem aushalten, was wir durch Technik zu tun
und zu lassen vermgen. Die Katastrophe, die wir machen knnen,
lste sich auf im Verstehen der Katastrophe, die wir sind.
Tatschlich ist es unvorstellbar geworden, da es je wieder eine
Situation auf dem Planeten geben knnte, in der die Menschheit
selbstvernichtungsunfhig wre. In diesem Sachverhalt steckt die
eigentliche Katastrophe die Katastrophe, die uns mit globaler
Katastrophenkompetenz ausgestattet hat. Durch sie ist die Zeit der
objektiven Panik ber das machbare Ende der Zeit erffnet worden.
Die panische Kultur geht von einem Niveau maximaler Selbstmord-
fhigkeit aus, das nicht mehr unterboten werden kann. Diese Fhig-
keit wei seit Hiroshima zu wrdigen, wer mit Schrecken feststellte,
da er sie nun besitzt. Sie ist aber in unseren Besitz gekommen, weil
unser Wille zur Subjektivitt unter den erhabensten Vorwnden seit
PETER SLOTERDIJK 109

langem nichts anderes im Sinn hatte, als sie zu erwerben. Wahr-


scheinlich hngt der Erwerb dieser Fhigkeit mit dem fatalen Talent
der Europer zusammen, Gott wirklich so hnlich zu werden, wie
es Sterblichen nicht bekommt. Seither ist eine heilige Furcht vor sich
selber das einzig angemessene Selbstverhltnis moderner Menschen.
Man hat auf diesem Kontinent nicht nur zuerst vom Baum der
moralischen, sondern auch von dem der physikalischen Erkenntnis
gegessen, sogar mit knstlichen Paradiesen sind wir bekannt gewor-
den und haben von simulierten Erkenntnisbumen hypothetische
pfel gepflckt, die uns nichtsdestoweniger im wirklichen Hals
stecken bleiben. Unsere Gottwerdungsfhigkeit hat monstrse Aus-
mae angenommen, so da ein eventueller jenseitiger Gott sich des
Wettbewerbs diesseitiger Amateure kaum noch erwehren kann.
Folglich verrt sich die Kultur der Panik als eine Kultur der absolu-
ten Ironie. Ihre Sprache wird eine sein, in der sich der ernste vom
scherzhaften Satz nicht mehr sicher unterscheiden lt, und der
Zusammenbruch des Realittsprinzips als Seriosittsprinzip wird in
ihr die alte Grammatik des Ernstes zerstren. Sicher ist nur, da es
das furchtbarste Ergebnis von Selbsterkenntnis wre, wenn sich nach
Prfung aller Umstnde ergeben sollte, da wir tatschlich Gott sind
oder zumindest etwas Entsprechendes, das es in den gottesver-
dchtigen Eigenschaften der Selbsterkenntnis und der Urheber-
schaft bedenklich weit gebracht hat. Wer es nicht glauben will, hat
die Chance, sich durch Offenbarungskatastrophen demnchst in
seiner Selbsterfahrung voranzubringen. Bekanntlich kneift Gott bei
der Selbsterkenntnis nicht und wird sich von Materie in Licht auf-
heben, wenn es der Wahrheitsfindung dient.
Die Panik gehrt zu einer Selbsterfahrung, in der sich das Selbst
auf angemessene Weise zwielichtig bleibt. Fr die panische Kultur
ist auch der Gott der Katastrophen tot. Es mu nichts mehr passie-
ren, damit etwas passiert. Wer heute Einsicht sucht, braucht auf
keine sptere Enthllung zu warten. Klarer als jetzt werden die
Dinge nicht werden.

II Erste Alternative Metaphysik

Alternativkulturen entstehen, wenn Menschen eine unaufhebbare


Differenz mit der Welt haben. Darum knnen die Alternativen von
heute nicht als die Erfinder der Alternative schlechthin gelten. Sie
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sind nicht die ersten, bei denen das Nichteinverstndnis mit der Welt
selbstbewut und grundstzlich geworden ist. Wer wissen will, was
Alternativkultur in einem radikaleren Sinn bedeutet, mu tiefer
graben in gewissen Schichten unserer Ideentraditionen, in denen
die Archologie des Protests gegen die Welt fndig werden wird. Es
sind die Schichten, die an die Anfnge der Hochreligionen und der
metaphysischen Weltauslegungen rhren. Was Metaphysik ihrem
systematischen Sinn nach ist, berschreitet unser Thema; auch ihre
begriffliche Struktur geht uns fr den Augenblick nichts an. Die
metaphysischen Bewutseinsformen interessieren uns hier nur inso-
fern, als sich ein entscheidendes Kapitel in der Urgeschichte der
Unzufriedenheit mit der Welt an ihr Auftauchen knpft. Ich deute
hier die Erscheinung des metaphysischen Denkens als weltge-
schichtlichen Zuwachs an Harmoniebedarf angesichts steigender
sozialer und existentieller Dissonanz. Wir werden darauf schauen,
wie sich unter dem Gewebe der metaphysischen Grundworte von
Gott, Logos, Kosmos, Seele, Unsterblichkeit, Substanz, Idee, Ewig-
keit und Ordnung schmerzliche Grunderfahrungen verbergen, die
im reinen Text des metaphysischen Diskurses berwunden scheinen.
Der reine Text hat gerade den Sinn, den Erfolg der metaphysischen
Harmonisierungsstrategien zu melden; er spricht von den logischen
Siegen der Vorstellung ber die unbefriedigende Welt. Wir knnen
die Texte solcher Siege heute nicht mehr ohne weiteres verstehen,
weil wir unsere Siege ber den Weltschmerz mit anderen Medika-
menten und Waffen erzielen als die alten Metaphysiker. Jedoch
knnen wir uns vergegenwrtigen, wodurch Metaphysik als erste
Alternative ntig wurde, wenn wir in die Grunderfahrungen zu-
rckgehen, aus denen sie sich einst erhob. Diese Erfahrungen mgen
zwar ihrerseits zunchst verstellt sein, stehen aber auch fr das
heutige Bewutsein offen, sptestens dann, wenn es in eine Lage
kommt, in der die Mittel aus der Apotheke der Modernitt nicht
mehr helfen. Gerade die Krise der Moderne schliet uns unverhofft
neue Zugnge zum metaphysischen Weltbewltigungsversuch auf,
sofern wir mit einer Ratlosigkeit, die Urvlkern anstnde, beobach-
ten, wie im Schatten der Knnenskultur ein Zeitalter der zweiten
Hilflosigkeit heraufzieht. So hat sich in der Gegenwart, die sich
philosophisch als postmetaphysisch deutet, eine ironische Erfah-
rungsgemeinschaft mit ltesten metaphysikstimulierenden Weltver-
hltnissen hergestellt. Von den Gefahren her, die das Ende der
Metaphysik begleiten, wird auch ihr Anfang wieder verstndlich, so
PETER SLOTERDIJK 111

sehr, da Restaurationen unvermeidbar scheinen. Ein Blick auf die


amerikanische New Age Szenerie weckt den Eindruck, es mit einem
gigantischen remake zu tun zu haben einer holistischen Bewuts-
einsindustrie, die von metaphysischen Plagiaten lebt. Man kann das
freundlicher sagen: unzhlige Zeitgenossen sehen sich heute zum
Zitieren aus frhmetaphysischen Quellen verurteilt, um Aspekte
ihres modernen Welterlebens zu artikulieren. Sie meinen, Jahrtau-
sende berspringen zu mssen, wenn sie ausgedrckt finden wollen,
was ihren eigenen Fragen entspricht. Ein Teil der Moderne mu in
archaische Reden ausweichen, um Dinge zu sagen, fr die es fast
keine brauchbaren modernen Wrter gibt.
Von welchen Erfahrungen ist die Rede? Ich spreche hier nur von
zweien, ohne die kein metaphysisches Denken je plausibel geworden
wre: von der irreparablen Ungleichheit der Schicksale und vom
Schrecken der allestilgenden Zeit. Was die erste dieser Erfahrungen
angeht, so ist sie von dem jungen Hugo von Hofmannsthal in
klassischen Versen zusammengefat worden, man knnte auch
sagen mit dem nachtwandlerischen, milden Zynismus, der manch-
mal das Privileg der Lyriker ist.

Manche freilich mssen drunten sterben,


wo die schweren Ruder der Schiffe streifen.
Andere wohnen bei dem Steuer droben,
kennen Vogelflug und die Lnder der Sterne.

Diese lyrische Meditation geht darauf aus, die Ungleichheit der


Schicksale in einem kosmischen Haushalt auszugleichen. Im Zei-
chen der Allverbundenheit fgt sich aus dem Arbeitselend der einen
und dem Betrachtungsglck der anderen ein dunkler Akkord. In
dem wird fr den Metaphysiker Musik, was nach natrlichen Ma-
stben zum Himmel schreit. Was dieses verzweifelte Musikbedrf-
nis der Metaphysiker hervortreibt, ist die Wahrnehmung einer so
unertrglichen wie unaufhebbaren Ungleichheit menschlicher Exi-
stenzbedingungen. Ohne Zweifel deuten diese auf das Entstehen
hierarchisierter Grogesellschaften und auf die Trennung der
Schicksale derer da oben von denen deren da unten. Die soziale Welt
erscheint hier wie eine verzauberte Galeere, auf der die Rudersklaven
unter Deck zugrundegehen, whrend oben Ganzheitsbetrachtung
geschieht. In dieser soll das Elend der anderen in die Harmonie des
112 PETER SLOTERDIJK

Ganzen umgebucht werden; das Buchhaltungsprinzip heit kosmi-


sche Partizipation. Hofmannsthal sagt:
...
Viele Geschicke weben neben dem meinen,
und mein Teil ist mehr als dieses Lebens
dnne Sichel oder schmale Leier.

Das metaphysische Denken vollzieht den Aufstieg aus der Un-


gleichheit und Verworrenheit des faktischen Lebens in eine ordnen-
de Betrachtung, und insofern Ordnungsleistungen dieser Art zum
Wesen des Denkens gehren, ist der metaphysische Impuls von der
Ttigkeit des Geistes untrennbar, als Impuls wohlgemerkt, nicht in
der Verbindlichkeit seiner Lsungen. Der Geltungsanspruch meta-
physischer Ordnungsideen scheitert fr uns an einer simplen logi-
schen Unterscheidung: eine ordnende Betrachtung ist nicht per se
die Betrachtung einer Ordnung. Die Erfindung der Musik hebt den
Lrm nicht auf, sondern weist nur dessen berma zurck. Musik
und Metaphysik erheben sich als Alternativen zu einer lrmenden
Physik, deren Unertrglichkeit eine Wendung zur Harmonie er-
zwingt. Darum wendet sich die metaphysische Betrachtung von den
desolaten Oberflchen der Dinge ab und intuiert eine Tiefe, von der
die unsichtbaren Wesensordnungen zu uns herberleuchten, wenn
wir auf Durchdringung gestimmt sind. Um zu solchen Ordnungen
vorzustoen, mssen das noch nicht vergeistigte Auge und das noch
nicht spiritualisierte Ohr auf vermittelte Formen von Hren und
Sehen umgestellt werden, Sehen mit dem dritten Auge, Hren mit
dem dritten Ohr. Dieses alternative und metaphysische Hren und
Sehen ist immer auch ein bersehen und berhren, ein Wegsehen
und Weghren, ein Durchsehen und Durchhren, ein Zurechtsehen
und Zurechthren, ein Nachinnensehen und Nachinnenhren. Der
metaphysische Bruch mit der oberflchlichen Erscheinungswelt
erfat somit auch die Wahrnehmungsorgane: diese mssen sich um
der Ordnungskontemplation willen vergeistigen und von der grob-
sinnlichen Prsenz zurckziehen. Damit vollzieht sich der erste
Schritt in eine Kultur der Transparenz, die alle Dinge vom Zustand
naturwchsiger Beleuchtung oder Verschattung in den logischer
Durchleuchtung versetzt. Es gibt Grnde zu der Vermutung, da
die Geschichte des Nihilismus mit dem Aufkommen solcher Durch-
leuchtungsontologien einsetzt. Diese Vermutung widerspricht dem
landlufigen Nihilismusbegriff, der das nihilistische Phnomen erst
PETER SLOTERDIJK 113

aus dem Zerfall der metaphysischen Welt- und Wertordnungen


herleitet. In Wirklichkeit knnte das, was seit hundert Jahren Nihi-
lismus genannt wird, die Explikation des geheimen und mchtigeren
Nihilismus sein, der den transparentistischen Weltauffassungen seit
jeher innewohnt.
Neben den unheilbaren Rtseln von Ungleichheit und Dissonanz
spielt fr die Heraufkunft metaphysischer Denkweisen die Erfah-
rung von Tod und Zeitlichkeit eine berragende Rolle. Im Grunde
bilden beide einen einzigen Komplex, und Zeit und Tod sind nicht
zwei verschiedene Erfahrungen, sondern ein integrales Phnomen,
innerhalb dessen die Zeitlichkeit dominiert. Da alles individuierte
Leben stirbt, ist in dem Umstand enthalten, da alles Wirkliche in
der Zeit ist, und da nichts, was lebt, der Souvernitt der ablaufen-
den Zeit entrinnt. Was in der Zeit geboren wird, ist der Natur einen
Tod schuldig. Der griechische Mythos vom Chronos, der seine
Kinder frit, hat diese Anschauung festgehalten. Er spricht vom
Leben als einer schicksalhaften Selbstverzehrung. Chronos, der Gott
der allesfressenden ablaufenden Zeit, scheint entgegen aller mythi-
schen Lebensbetrachtung zu beweisen, da nicht das Leben zyklisch
ist, sondern der Tod: was in die Zeit fllt, kommt aus dem Tod und
geht in ihn zurck, vom Ungeborenen ins Nicht-Mehr-Geborene,
und das einzelne Leben bleibt unwiderruflich zur Linearitt und zur
Abschneidung seines kurzen Fadens verurteilt.
Es lt sich kaum abstreiten, da die Erfahrung der Zeitherrschaft
in der Gegenwart auerordentlich hart hervortritt. Unabhngig von
der Frage, ob fr uns die metaphysische Antwort auf die Vergng-
lichkeit, das heit der Aufstieg ins Ewige, Zeitlose noch verbindlich
sein kann, ist evident, da wir die Welt unter einem Licht sehen, das
dem vergleichbar ist, das Metaphysiken mglich machte. Was heute
herrscht, ist das Gesetz der Chronometrie, der Chronokratie, der
Chronolatrie um Massimo Cacciaris sarkastische Formel zu
zitieren. Was aber durch die Herrschaft der Uhren verdeckt wird,
lag in der frhmetaphysischen Zeiterfahrung grell zutage: Chronos,
die Zeit, ist von Grund auf Leidenszeit, Zeit des Mangels, Zeit der
Verfehlung, Zeit, in der sich der Ruin des Lebens vollendet. Hier-
ber war sich das ltere metaphysische Denken grausam im klaren.
Die Metaphysik wute, da wir Zombies sind, lebende Tote, die in
der eigenen Leiche herumlaufen, mit dem grlichen Anspruch, dies
sei das Leben. Tatschlich zwingt sich einem Denken, dem die
Verfallenheit des Lebens an die fressende Zeit aufgegangen ist, eine
114 PETER SLOTERDIJK

solche Betrachtung unvermeidlich auf. Wer sich das Leben in der


Zeit und die Zeit als unerbittlichen Ablauf vorstellt, der sieht sich
nicht nur fortwhrend sterben, sondern er mu sich schon jetzt als
den vorstellen, der gestorben sein wird. Er fllt mit seinem ganzen
physischen Sein dem Chronos zum Opfer nicht nur im Rckblick,
sondern von vorneherein. Mit diesem Skandal mu das Leben zu-
rechtkommen, dem die Kategorie der ablaufenden Zeit in ihrer
Universalitt eingeleuchtet hat. Seither lautet eine der Grundfragen
des bewuten Lebens, wie es mit seiner Irreversibilitt zurechtkom-
men kann. Von Grauen erfllt, sieht derjenige, der den Zeitablauf
vorzustellen vermag, das eigene Fleisch von den eigenen Knochen
fallen, Fleisch, Knochen, die im Grunde bereits jetzt nicht mehr
eigene sind, sondern seit jeher dem gefrigen Chronos gehren. An
eine solche Erschtterung erinnert die buddhistische Legende vom
ersten Ausgang des Gautama aus dem schtzenden Palast des Vaters,
auf dem der Jngling die leidende Natur des zeitverfallenen Lebens
in Gestalt des Kranken, des Bettlers und des Toten zum ersten Mal
mit eigenen Augen sieht. Der Schock reicht so tief, da dieser Mann
von da an keine eigenen Augen mehr haben mochte, die ihn an die
tdlichen Schauspiele fesselten, und da er sich loslsen wollte von
Blick und Anblick zugleich.
Ein Nachfahre dieser Empfindungsart in unserer Zeit ist E. M.
Cioran, der wie kaum ein anderer Autor der Gegenwart sich auf
Erfahrungen bezieht, aus denen Metaphysiken entstehen, ohne frei-
lich die Grenze zu berschreiten, die das Erleben von der Verklrung
trennt. In einem Text unter dem Titel Palontologie hat Cioran
einen Anfall metaphysischen Schauders vor dem Fleisch protokol-
liert.
Der Zufall eines Wolkenbruchs trieb mich eines Herbsttages fr
einige Augenblicke ins naturwissenschaftliche Museum. Dort ver-
weilte ich aber eine Stunde, zwei Stunden, drei, vielleicht. Monate
sind seit diesem unvorhergesehenen Besuch vergangen, doch verges-
se ich nicht so bald diese Augenhhlen, die einen beharrlicher als
Augen anblicken, diesen Jahrmarkt der Schdel, dieses mechanische
Grinsen auf allen Ebenen der Zoologie.
Ich wei keinen Ort, wo die Vergangenheit gegenwrtiger wre
... Man gewinnt den Eindruck, als habe sich das Fleisch von seinem
Anbeginn an verflchtigt, als habe es in Wahrheit nie existiert, als sei
es ausgeschlossen, da es diesen so feierlichen, so sehr von sich selbst
durchdrungenen Knochen je verhaftet war. Es wirkt hier wie ein
PETER SLOTERDIJK 115

Betrug, eine Mogelei, wie eine Verkleidung, die nichts bedeckt. War
es denn blo das? Und wenn es nicht mehr bedeutet, warum vermag
es mir Abscheu oder Schrecken einzuflen? Stets hatte ich eine
Vorliebe fr jene, die von der Nichtigkeit des Fleisches bedrngt
waren und fr jene, die mit ihm viel Wesens gemacht haben: Baude-
laire, Swift, Buddha ... Es ist so augenfllig und dennoch so anormal:
je mehr man es betrachtet, desto mehr wendet man sich mit Entset-
zen davon ab, und indem man es wiegt, ist man unterwegs zum
Mineral, versteinert man es, um seinen Anblick, seine Idee zu
ertragen, braucht man mehr als Mut: Zynismus. Es heit, sich ber
seine Natur tuschen, wenn man es mit dem Wort eines Kirchenva-
ters nchtlich: nennt ... es ist weder sonderbar noch dster, es ist
vergnglich bis zur Obsznitt, bis zum Wahnsinn, es ist nicht nur
der Sitz der Krankheit, es ist selbst Krankheit, unheilbares Nichts,
eine Fiktion, die zum Unheil ausgeartet ist. Meine Vision des Flei-
sches ist diejenige eines von Metaphysik angehauchten Totengrbers
..... Das ist der Grund, warum ich mich in diesem Museum zu Hause
fhle, wo alles zur Euphorie eines vom Fleisch gereinigten Univer-
sums einldt, zum Jubel des Nach dem Leben. Die verfehlte
Schpfung, 1979, S. 30/40
Fleisch und Knochen deuten hier auf die Gegensatzpole der
metaphysischen Zeitvorstellung. Whrend das Fleisch in obszner
Flchtigkeit vergeht, verspricht der Knochen ewige Dauer. Zynisch
selbstgengsam demonstrieren die Knochen die Absage der Meta-
physik an die Zeit, grinsend verheien sie ein Jenseits des Fleisches.
Nur aus entleerten Augenhhlen fllt ein Blick, der die Krankheit
des Lebens unerschttert betrachtet. So entstehen Metaphysik und
Zynismus miteinander, die erste als berwindung des Zeitlichen
durch den Aufstieg ins Ewige, der zweite als Todessprung des
Bewutseins ins Nichtige, Vergngliche. Gemeinsam sprechen Me-
taphysik und Zynismus ber dieses lcherliche Leben mit dem
Humor der Vernichtung.
Das Knochensymbol liefert einen aufschlureichen Hinweis auf
die Methode, mit der die Metaphysik ihre Alternative zum Vergng-
lichen gewinnt. Wer das Skelett als Garanten der Dauer herausstellt,
der schaut auf charakteristisch metaphysische Weise durch das fik-
tive Fleisch hindurch bis hin zu seinem knchernen Wesen. Die
Knochen gehen aus einer Reduktion des zeitbehafteten Lebens auf
ein zeitberlegenes Residuum hervor. Auch die Knochen knnen als
stoffliche Formen weiter reduziert und der Teilhabe am Nichtigen
116 PETER SLOTERDIJK

berfhrt werden, sofern sie vermodern und verbrennen. Frher


bernahm das Feuer die Aufgabe der letzten metaphysischen Alche-
mie, vergngliches Leben von unvergnglichem abzuziehen. Was
durchs Feuer gegangen ist, hat die Prfung der metaphysischen
Analyse bestanden; was bersteht, ist unvergngliches Wesen. Von
den Krpern dauert am Ende nichts als Asche und Geist, Erde und
Schwerelosigkeit, Mineral und Licht. Aus solchem Stoff ist die
Ewigkeit gemacht. An ihren Destillaten scheitert die Gefrigkeit
des Chronos. Durch eine souverne Reduktion ist das Unvergng-
liche aus den trben und flchtigen Elementen gefiltert worden.
So zeigt sich, wie die Metaphysik mit der Irreversibilitt des
Lebens zurechtgekommen ist. Sie gab auf die Fragen der Vergng-
lichkeit eine eternistische Antwort. Diese zwang sich auf, als die
Irreversibilitt nicht mehr durch die zyklischen Vorstellungen kom-
pensiert werden konnte, die fr ltere mythische Weltauslegungen
ausreichend waren. Zyklisches Denken behlt nur in den Lebensfor-
men eine Chance, wo die Weltvernderungen in der linearen Zeit
durch naturale Mythen fr ungeschehen erklrt werden knnen.
Nur im Zeichen des mythischen Naturkreises wird das Leben jedes
Jahr wiedergeboren, als sei nichts Irreversibles geschehen. In den
geschichtlich beschleunigten Kulturen jedoch, in denen der Chronos
regiert, werden irreversibler Wandel und untrstliche Vergnglich-
keit von Lebensverhltnissen bermchtig evident. Sie knnen nur
noch durch zeitberwindende, metaphysische, eternistische Strate-
gien beantwortet werden. Fr deren Risiko hat uns die Moderne
sensibilisiert. Denn in ihnen kndigte sich der implizite Nihilismus
an, der den Weg der Metaphysik markierte. Wenn das Fleisch wegen
seiner Vergnglichkeit als nichtig gilt, so wre durch alles Vergng-
liche hindurchzuschauen wie durch eine Glasscheibe ins Ewige. Mit
dem metaphysischen Durchblick durch alles, was in der Zeit er-
scheint, begann eine Schule des Sehens, das um so besser wahrzu-
nehmen meinte, je weniger es an die Phnomene glaubte und je tiefer
es sie in ihrer Nichtigkeit zu durchschauen lernte. Auf welche
abschssigen Wege solche Schulung fhrte, wird erst heute erkenn-
bar, da die Zeit auch die metaphysischen Widerstnde gegen ihr
Verrinnen zu verschlucken beginnt. Im bergang zum postmeta-
physischen Denken stellt sich heraus, was das metaphysische Erbe
fr uns bedeutet: wir haben mit ihm die vergngliche Welt fr nichtig
erklrt, um ihr eine Wesenswelt gegenberzustellen, von der wir
jetzt ahnen, da sie noch nichtiger sein knnte als das Vergngliche.
PETER SLOTERDIJK 117

Wir haben die Zeitlichkeit preisgegeben, das Ewige aber nicht ge-
wonnen, wir haben das vergngliche Leben zur Disposition gestellt,
ein hheres Leben jedoch verfehlt. In einer bizarren Schwebe sind
wir von den alten Bden losgelst, weder naturglubig noch natur-
berlegen, weder glaubwrdige Mnche, noch echte Weltkinder.
Die metaphysische Alternative, von der smtliche Bestnde der
Modernitt imprgniert sind, birgt die Urgeschichte menschlicher
Unzufriedenheit mit der bestehenden Welt. Radikale Metaphysik
wute, da gegen diese Welt nur eine berwindung hilft; nur was
das Leben bersteigt, macht das Leben ertrglich. So antwortete die
Metaphysik auf die Krankheit des Lebens mit einer geistvollen
Selbsteinscherung, mit Leidenschaft suchte sie die Reduktion des
Wirklichen auf seine zeitberlegenen Komponenten, Materie oder
Geist. Sie stellte dem Fleisch das Skelett entgegen, der Wunde den
Stein. Im Aufrichten von Steingebilden hat die metaphysische Alter-
native ihren Geist vollendet ausgedrckt, und etwas von dem ur-
sprnglichen gyptizismus eines Ewigkeitskults steckt noch in den
Wolkenkratzern von New York, Chicago und Moskau. Hoch auf-
ragende Werke aus Stein, Menhire, Tempel, Pyramiden, Tore und
Trme vergegenwrtigen physisch die metaphysischen Ideen von
Dauer, Gltigkeit, Gesetz, Gttlichkeit. In ihren Architekturen de-
monstriert die Metaphysik die These, da die Wunde Zeit nur durch
den ewigen Stein geheilt wird. Im Stein schwingt sich das Physische
zur Wrde des Metaphysischen auf. Unaufhrlich arbeitet das me-
taphysische Exerzitium einer Mineralisierung der Seele entgegen.
Erst wer die statische Weisheit der Steine in sich selbst entdeckt, hat
den Stein der Weisen gefunden. Daher spricht die ewige Seele nur in
Lithographien, in lapidaren Thesen.
In der Sehnsucht nach Versteinerung kommt der eleatische Zug
am metaphysischen Bedrfnis zum Vorschein. Es gibt kein greres
Versprechen der Erlsung als das, das in der Immobilitt liegt. Gott
heit philosophisch derjenige, der durch nichts bewegt wird. Um
ihm hnlich zu werden, war den Radikalen unter den ersten Alter-
nativen das unmgliche Mittel gerade recht: ob sie in die Wste
gehen, um dort im Rausch der Einsamkeit mit den Lebensdmonen
zu kmpfen, bis sie zum Sandkorn der Ewigkeit wurden; ob sie sich
lebendig einmauern lassen, um mit der letzten Absage an die Bewe-
gung den Stillstand in Gott zu erzwingen; oder ob sie mit nieder-
schmetternder Logik beweisen, da der fliegende Pfeil in der Luft
stillsteht; jedesmal ist der eleatische Affekt im Spiel, der grenzen-
118 PETER SLOTERDIJK

lose Wunsch, die falsche Bewegung zu durchschauen, um in die


wahre Immobilitt hinberzugehen. Authentische Metaphysik ver-
abscheut das Bewegte, Wimmelnde, Kreislufige, vor allem den
abscheulichen Nahrungskreislauf, der Bewegung und Gewalt in
erster Linie bedingt. Fressen und Gefressenwerden, diese bestiali-
sche Makrobiotik ist es besonders, gegen die die metaphysische
Bewegungsphobie Abhilfe sucht. Nur die statische Alternative be-
freit von der todbringenden Bewegtheit, und das Elend des Lebens
lt sich nur mit der Bewegung zugleich berwinden. Kaum wrde
ein genuiner Metaphysiker vor der These zurckschrecken, da nur
Unbewegtes gut sein knne, whrend alles, was Bosheit, Unfreiheit,
Gier, Gewalt und Zerstrung ist, sich bewegt, sei es auf Beinen, auf
Rdern oder mit Raketenantrieb.
Seit wenigen Jahrhunderten erschpft sich in Europa der immo-
bilistische Affekt. Dadurch wird genuine Metaphysik zur Unmg-
lichkeit verurteilt. Seit Sein als Verbum gedacht wird und nicht mehr
als Substantiv, ist Ontologie alten Typs nicht mehr mglich. Auch
die neuzeitliche Wissenschaft hat sich einem Bewegungsbegriff,
Fortschritt, verschrieben, und bei Hegel hat die suspekte Bewegung
die Metaphysik selbst erobert und der Ewigkeit Beine gemacht. Die
Geschichte des nachhegelschen Denkens liee sich unter dem Titel
Das Ende der Ewigkeit erzhlen. Im Zeichen radikaler Verzeitli-
chung frit der Chronos nicht nur seine eigenen Kinder, sondern
auch die zeitlosen Gren, von denen man glaubte, sie entzgen sich
seiner Macht. Wir wohnen einer so tief durchdringenden Mobilma-
chung und Entewigung bei, da wir einen Gegenbegriff zu den
herrschenden Bewegungs- und Ereignisbegriffen nicht einmal mehr
spekulativ zu denken imstande sind. Zwei Jahrhunderte haben ge-
ngt, um die immobilistischen Reserven von Weltaltern aufzubrau-
chen. Ein beispielloser Bewegungskult hat das neuzeitliche Denken
berflutet. Fr ihn macht sich lcherlich, was stillsteht, festhlt, auf
sich beruht und rastet. Als mte sie sich von einer langen Krankheit
erholen, hat sich die Moderne von ihrer in die Starre verliebten
Vorzeit abgesprengt und predigt Dynamik, auf allen Ebenen, mora-
lisch, physisch, logisch, sthetisch. An Immobilien glauben nur noch
die Makler und auch die nur, um sie so schnell wie mglich zu
liquifizieren.
Doch ber diese groe Dynamisierungsepoche wirft die abge-
schaffte Ewigkeit einen langen Schatten. Seit sich die Moderne ber-
schlgt und mit ihrer hllischen Motorisierung dem Leben ebenso
PETER SLOTERDIJK 119

gewaltsam zu Leibe rckt wie die wtendste Stillstellung, erwchst


aus dem Dynamismus ein Unbehagen, das neue Alternativen zur
rasend tilgenden Zeit hervorruft. Kommt damit die Metaphysik
zurck? Haben die gyptischen und eleatischen Reflexe wieder eine
Chance? Suchen wir erneut den Ausstieg aus der sichtbaren irdi-
schen Turbulenz in geheime pythagoreische Himmelsordnungen?
War der Zusammenbruch der alten statischen Alternativen unter
dem Ansturm moderner Mobilittsbegriffe nicht endgltig? Oder
war jene erste statische Alternative nicht die einzige Mglichkeit, mit
der Welt nicht einverstanden zu sein? Gibt es eine andere Alternati-
ve, die nicht in den Stein und ins Jenseits aufsteigen mu, um sich
vom Schrecken der Vergnglichkeit zu erholen?

III. Zweite Alternative Poiesis

Es herrscht zur Zeit keine Klarheit darber, da ein philosophischer


Diskurs der Moderne nur noch als kritische Theorie der Mobilma-
chung mglich ist. Mobilmachung umfat den Grundtatbestand der
Neuzeit in seinen arbeitstechnischen, militrischen, politischen, ju-
ristischen, informatischen, sthetischen und moralischen Aspekten.
Man kann ber die Gegenwart kaum etwas Zustndiges sagen, ohne
die Krfte zu wrdigen, die uns aus dem Zeitalter der Ersten Alter-
native herauskatapultiert haben: die neuzeitlichen Phnomene der
groen Wissenschaft, der groen Technik, der groen Medien und
der groen Kapitale. Diese sind die entscheidenden Mobilisatoren
der Modernitt, und man verstellt sich die Einsicht in deren Wesen,
solange man sie unter dem Titel Produktivkrfte diskutiert. In Wahr-
heit sind Modernisierungskrfte Mobilisierungskrfte. Mobilisie-
rung ist die neuzeitliche Antwort auf die Vergnglichkeit des Lebens;
durch sie geht der Proze der Unzufriedenheit mit der Welt in sein
zweites Stadium ber. Die groen Mobilisierungskrfte haben uns
einen Sieg ber das unertrglich Vergngliche mit den Mitteln des
Vergnglichen versprochen. Ihre unwiderstehliche, planetarische
Durchsetzung verrt die dramatische Zwanghaftigkeit, mit der das
Leben in nachmetaphysischer Zeit seine Irreversibilitt zu bewlti-
gen sucht; es setzt dabei nicht mehr auf Verewigungs-, sondern
Dynamisierungsstrategien. Die Sinne werden nun nicht mehr ge-
schult, ewige Urbilder und Urklnge durch Schall und Rauch hin-
durch zu vernehmen, sondern Bilder mit Bildern und Klnge mit
120 PETER SLOTERDIJK

Klngen zu vertreiben. Statt die Wahrnehmung von den flchtigen


Oberflchen hinaufzulenken in statische Wesensbezirke, wird sie
dynamisiert und entfesselt, bis uns durch Sehen und Hren Hren
und Sehen vergehen. Durch die vereinte Wirkung der groen Mobi-
lisatoren bietet die Moderne das Bild einer auf den Kopf gestellten
metaphysischen Kultur. Dem Horror der Irreversibilitt antwortet
in ihr nicht mehr eine Flucht ins Unbewegte, sondern eine Flucht ins
Flchtige. Seltsamerweise hat der moderne Immanentismus mit sei-
ner Absage an Hinterwelt und Jenseits keine solid-vitale Diesseitig-
keit hervorgebracht, sondern das Diesseits in eine gespenstige Dy-
namik gestrzt und bis zur Vernichtung mobilisiert. Seit man den
Himmel den Engeln und den Spatzen berlt, wird die Erde immer
unwirklicher. Statt des metaphysischen Nihilismus haben wir einen
dionysischen bekommen. Die Welt wird nicht eternistisch berwun-
den, sondern durch aktualistische Beschleunigung zum Verschwin-
den gebracht. Insgeheim scheinen sich Metaphysik und Dynamis-
mus darin einig, die vergnglichen Dinge nicht ernst zu nehmen,
sondern sie zugunsten von berwindungs- und Vernderungsfeld-
zgen zur Disposition zu stellen. Der alte Immobilismus besitzt
hierin im neuen Dynamismus seinen engsten Verbndeten, der Ni-
hilismus der Transzendenz wird vom Nihilismus der Immanenz
fortgefhrt und berboten. Man knnte vermutlich demonstrieren,
da die neunihilistische Mobilmachung sich zuerst und mit beson-
derer Heftigkeit in den Kulturkreisen durchgesetzt hat, wo altnihi-
listische metaphysische Bewutseinsstrukturen den Boden bereitet
hatten. Unter dieser Optik lt sich ein nihilistischer Meridian
erkennen, der Europa, Ruland, Japan und Nordamerika durch-
quert. Ohne tausendjhriges Weltberwindungstraining keine mo-
derne technologische Weltverdampfung. Wo dieses Training nicht
stattgefunden hat, lt sich die Moderne offenkundig nur sehr m-
hevoll implantieren, weil die Anschlsse in den Mentalitten fehlen.
Man mu die Dinge dieser Welt durchschaut, fr nichtig erkannt und
als berwindbar erfahren haben, bevor man auf den Geschmack
kommt, sie mit den Mitteln des dynamischen Nihilismus zum Tan-
zen zu bringen.
Jetzt erst knnte deutlich werden, worauf die Frage nach einer
Zweiten Alternative zielt. Sie erkundigt sich nach einer nicht-nihili-
stischen Stellung zur Irreversibilitt, einer Stellung, die dem Rasen
der Zeit weder den transzendenten Ewigkeitsnihilismus noch den
immanenten Vernderungs- und Mobilisierungsnihilismus entge-
PETER SLOTERDIJK 121

gensetzt. Liegt im Begriff der Alternativitt eine solche Mglichkeit


enthalten? Unter Alternativen verstanden wir Abhilfen gegen die
unvermeidlichen Anlsse zur Unzufriedenheit mit der Welt, insbe-
sondere gegen die mrderische Vergnglichkeit, die an allem Leben
haftet, sofern es sich unter die Herrschaft der Vorstellung der Zeit
begeben hat. Daher kann eine nicht-nihilistische Alternative zur
Vergnglichkeit nur von einer anderen Erfahrung der Zeit ihren
Ausgang nehmen. Da durch die Herrschaft des Chronos das nihili-
stische Vorstellen der Welt in ihrer Vergnglichkeit hervorgetrieben
worden ist, mu eine nicht-nihilistische Wendung einen Bezirk
erreichen, in dem der Chronos seine Macht verliert. Die Zweite
Alternative zeigt sich nur dort, wo es ein Welterleben gibt, das dem
Chronos nichts schuldet und das den Ablauf der Zeit nicht vorstel-
lend und messend vor sich bringt. Dies ist erst mglich, wo eine
gelebte Zeit die vorgestellte in sich zurcksaugt. Einen Ausgang aus
dem Nihilismus findet darum nur, wer die chronische Zeit verlt,
um im Augenblick zu sein. Mit einer berwindung des Nihilismus
hat dies nichts zu tun, weil auf diese Weise sich nur der Nihilismus
der berwindungen verewigen mte. Whrend alte und neue Ni-
hilismen die Zeit eternistisch und dynamistisch berwinden, ent-
deckt das Leben des Augenblicks die Alternative zur berwindung.
Der Augenblick berwindet nicht eine Form der Vorstellung von
Zeit durch eine andere, sondern ist selbst die Alternative zum Vor-
stellen der Zeit, sei es ein Vorstellen nach dem Schema von Zeitli-
chem und Ewigem, sei es ein Vorstellen des Zeitlichen als unendli-
cher Geschichte. Darum entzieht sich der Augenblick der Herr-
schaft des Chronos.
Das andere Andere entspringt dem Augenblick. Vielmehr: es
entspringt ihm nicht; sondern sofern der Augenblick uns gegeben
ist, wenn wir nicht aus ihm herausspringen, bleibt das andere Andere
in ihm zuhause. Der Augenblick ist der unvorgestellte Ursprung, der
keinen Sprung in die Zeit vollzieht. Sofern er nicht in die Zeit
gesprungen ist, mu er auch keinen zeitlosen Ursprung in der Vor-
stellung suchen, um aus der Zeit in diesen zurckzuspringen. Der
Augenblick kennt kein nihilistisches Ursprungsmanver, weil er
weder das Vergngliche vorstellt noch hinter die Vorstellung des
Vergnglichen in eine Vorstellung des Unvergnglichen zurckgeht.
Der Augenblick verrt sich aber auch nicht an die Vorstellung eines
unendlichen Werdens, dem er als flchtiger Zeitpunkt eingeordnet
wre. Er ist Augenblick nur in dem Ma, wie er der Augenblick der
122 PETER SLOTERDIJK

Dinge ist, die ohne Rckhalt in Einordnungen sich zu einer unvor-


gestellten und undurchschauten Koexistenz und Koprsenz versam-
meln. Versammlung der Dinge ist die Art des Beieinanderseins,
durch die die Dinge des Augenblicks sich voneinander Gegenwart
leihen. Augenblicklichkeit grndet daher nicht in einer Metaphysik
der Prsenz, sondern bestimmt das Anwesendsein von Dingen aus
dem Spiel ihrer Versammlungen, Reibungen, Koexistenzen, Kom-
munionen. Darum sind anwesende Dinge weder ewig noch nichtig,
sondern haben ihren Augenblick in ihrer jeweiligen Weise an ihrem
Miteinander, ihrem Gegenwrtigsein zu formen. Davon spricht die
alte Weisheit, da jedes Ding in der Welt seine Zeit habe, das heit
seinen besonderen Augenblick, in dem wir uns zu einer Anwesenheit
versammeln.
Was den dynamischen Nihilismus, der den Planeten verwirbelt,
vor allem charakterisiert, ist die Gewalt, mit der er die Dinge aus
ihren koexistentiellen Rhythmen reit, um ihnen eine fremde Ge-
genwrtigkeit aufzupressen, die nicht aus ihren eigenen Versamm-
lungsformen kommt. Es gibt so gut wie nichts, was nicht in die neuen
aggressiven Kalender der Kapitalsverwertung, des Machtwettlaufs,
der Aufrstung, des Konsums, der Unterhaltung und der Forschung
hineingerissen worden wre. Kraft dieser unerhrten Bereitstellung
vollzieht sich die totale Mobilmachung in ihrer dreifachen Auspr-
gung als Erleichterung, Beschleunigung und bersteigerung jedes
frheren Zustandes. Gegenber einer Vielzahl von Mobilmachungs-
erfolgen bleibt uns aber nur ein Grauen, das sich mit Sympathie
mischt fr alles, was noch nicht derhythmiert, mobilisiert, aus seiner
Eigenzeit gerissen und zugunsten einer gespenstischen Verfgungs-
prsenz zur Disposition gestellt wurde. Zur Zweiten Alternative
gehrt darum ein merkwrdiger Konservatismus, der seine Diffe-
renz mit der Welt nicht dadurch entwickelt, da er revolutionre
Weltvernderung fordert und somit blindlings das Mobilisierungs-
karussel weiter anstt, sondern so, da er an der katastrophischen
Weltvernderung, die lngst berall durchschlgt, ansetzt, um aus
deren Verstndnis zu einer vernderten Vernderung zu gelangen.
Ironischerweise optiert dieser alternative Konservatismus nicht fr
ewige Werte. Weil ihm die Verewigung als Kehrseite der Vernich-
tung und Verflchtigung aufgegangen ist, hlt er sein Pldoyer nicht
frs Zeitlose, sondern fr die Zeitlichkeit, die den Dingen selbst vor
der Mobilmachung innewohnte. Er ergreift Partei fr die letzten
Bestnde an unzerstrter Rhythmik, er kmpft fr Residuen, Reste
PETER SLOTERDIJK 123

und Rastpltze. Nichts kann sich an Ironie mit jener Bewutwer-


dung vergleichen, die die Moderne dazu zwingt, in der Erhaltung
der Welt die Voraussetzung ihrer Vernderung zu erkennen; man
kann den Eindruck haben, da wir im Umgang mit der Welt zu allem
bereit sind, nur nicht dazu, etwas von ihr brigzulassen. Das Kenn-
wort der Zweiten Alternativen ist nicht Ewigkeit, sondern Langsam-
keit. Sie beginnen zu verstehen, da die Entdeckung der Langsam-
keit fr linke und rechte Technokratien die hrteste Herausforde-
rung enthlt.
Das Prinzip der Lebensformen der Zweiten Alternativen wollen
wir Poiesis nennen nach einem Grundwort der griechischen Phi-
losophensprache, das unvollkommen verstanden blieb; von seinem
Gehalt vermittelt die modern so genannte Poesie nur einen schwa-
chen Auszug. Ich wrde, wenn die Etymologie nicht dagegenspr-
che, Poiesis mit Lebenskunst bersetzen, um klarzustellen, da die
zweite, die poietische Alternative weniger eine berwindungsstra-
tegie als eine Kunst des kooperativen Spiels ausbildet. Poiesis bringt
die Kongenialitt von Menschen und Dingen zur Entfaltung; sie ist
keine Praxis, weil in ihrem aktiven Zentrum keine Logik des
Projekts wirkt, sondern eine Logik der Gelassenheit. In der Praxis
wird die Tat als Ausdruck des Subjekts vorgestellt; in der Poiesis
bildet sich das Subjekt als Resultat der Vollzge, mit denen es sich
auf die Spur naturaler und sozialer Gebilde macht. Somit gesteht die
Poiesis den Vorrang der Anlehnung vor der Ablehnung zu, der
Analektik vor der Dialektik, des Anblicks vor dem Durchblick. Wo
die Metaphysik fordert, ist es der Poiesis eigentmlich, zu frdern.
Der Ausdruck Zweite Alternative darf nicht zu der Vorstellung
verfhren, da das Zweite nach dem Ersten kme. Als zweite be-
zeichnen wir sie darum, weil die Andersheit der anderen Alternative
erst in Abhebung von der ersten hervortritt. Eher mten wir uns
mit der paradoxen Idee vertraut machen, da die zweite Alternative
sachlich vor der ersten kommt und da die andere Andersheit ur-
sprnglicher ist als diejenige, die sich mit der Autoritt metaphysi-
scher Doktrinen selbst zur ersten und eigentlichen erklrt.
Wenn Poiesis nicht Forderung sondern Frderung ist, so errei-
chen wir unter ihrem Vorzeichen den Bereich, in dem Erde und
Bildung, Physis und Technik nicht mehr als abgrundtief getrennte
Oppositionen aufeinanderstoen. Erst einem post-dialektischen
Denken erschliet sich das Feld der poietischen Berhrungen. Wh-
rend metaphysisches, dialektisches Denken durch sein forderndes
124 PETER SLOTERDIJK

Wesen unter dem Zwang zum Bruch mit dem Wirklichen verbleibt,
entdeckt die Poiesis die Freiheit der Anknpfung. In dieser erst ist
die Logik der Nicht-Vernichtung zu entfalten. Bevor eine solche
Logik nicht Gestalt angenommen hat, kann sich die Allianz zwi-
schen Technik und Nihilismus nicht auflsen, durch die die aktuelle
Welt an ihre Selbstzerstrungsgrenze getrieben wird. Von einer
poietischen Kultur her kann die Technik auf ihre Grundlagen in der
Erdanknpfung zurckgefhrt und in eine Technik der Nicht-Ver-
nichtung umgedichtet werden. Dies ist der Einsatz, um den die
Wette des gegenwrtigen Philosophierens geht.
Im Rckblick auf die Entwicklung dieses Aufsatzes drngt sich
ein Einwand auf: man mu sich fragen, wie man von einer Medita-
tion der Panik zum Begriff der Poiesis bergehen kann, ohne alle
Bezge zu verwirren. Panische Kultur hier, poietische Kultur dort,
wie geht das zusammen? Offenkundig geht es nicht und soll auch
nicht zusammengehen, sofern wir nicht in hybride Programme zur
Verrechnung des Inkommensurablen zurckfallen wollen. Whrend
die Rede von Panik auf eine kulturelle Respektierung des Malosen
deutet, impliziert Poiesis das emphatische Manehmen am Wirkli-
chen. Wahrscheinlich mssen wir hier, postdialektisch im exempla-
rischen Sinn, mit einer doppelten Staatsbrgerschaft des Subjekts
rechnen und ihm sowohl das Ungeheure wie das Verhltnismige,
das Panische wie das Poietische, die Ekstase wie die Konstruktion
zutrauen. Eine Synthese im Sinne einer Meta-Identitt von Ma und
Malosigkeit kann es jedoch nicht geben; Panik und Poiesis, Exze
und Bodenstndigkeit ergeben zusammen kein Ganzes, mag es auch
unmglich bleiben, das eine ohne das andere zu bedenken. Im
Herbst des Jahres 1985 hatte ich auf einer Reise nach Sdkorea die
Gelegenheit, das Museum fr zeitgenssische Kunst von Seoul zu
besuchen. Auf dem Gemlde eines koreanischen Knstlers, das dort
ausgestellt ist, habe ich die Paradoxie des modernen Reflektierens
ber Sein und Zeit so luzide begriffen gesehen wie auf kaum einem
westlichen Kunstwerk dieses Jahrhunderts. Man sah auf groer
Leinwand ein Symbol von Yin und Yang in hellen Pastelltnen, das
ehrwrdige Bild des Kreises aus komplementren Wellen von Hell
und Dunkel, Mnnlich und Weiblich, Hart und Weich, die ewige
Chiffre der Polaritt die hier jedoch durchschlagen wurde von
einem flachen grauen Keil, der von rechts nach links das Bild zer-
spaltete. Es war, als wollte dieser Keil die heile Welt der Rundungen
und Ergnzungen dementieren und von einer katastrophalen Welt-
PETER SLOTERDIJK 125

erfahrung zeugen, in der das Eine und das Andere sich nicht mehr
zu einer Einheit zusammenrechnen lassen. Zwar bildeten Kreis und
Keil eine neue Struktur, jedoch eine, die als etwas Zerstrtes, Ver-
wundetes, Aufgebrochenes vor uns liegt, eine unheile Totalitt, in
die das Fremde und Ungeheure hineinragt. In ihr konnte weder der
einst harmonische Kreis den aggressiven Keil in sich einschlieen,
noch vermochte der Keil die Kreishlften ganz voneinander zu
entfremden und ihre Passungen unkenntlich zu machen; noch aus-
einandergerissen, erinnerten sie daran, da unter den Bedingungen
von Trennung und Unganzheit ein Zusammengehren von Teilen
mglich bleibt; auch ein verderbter Welttext hat da und dort die
Struktur von Gewirktem, Gewebtem und Vernetztem. Jenseits der
problemlosen Rundheit bleiben alte und neue Fugungen, Passungen
und Entsprechungen wenigstens als Skizzen stimmigen Lebens in
Kraft. Doch ergeben Keil und Kreis zusammen ebensowenig ein
Ganzes wie Panik und Poiesis. Sobald wir beides zusammendenken,
ist die ganzheitliche Vorstellungsart alter und neuer Metaphysiker
definitiv durchkreuzt. Vom Ganzen des Wirklichen lt sich gerade
nicht sagen, da es ein Ganzes sei; es ist die logische und ontologische
Paradoxie der Ganzheit, ihre Zersprengung und berschreitung zu
enthalten, ohne sie doch enthalten zu knnen. Dies beschreibt un-
sere Situation innerhalb und auerhalb von Welt und Geschichte.
Dieter Lenzen

Das Verschwinden der Erwachsenen:


Kindheit als Erlsung

Der bergang von Total- zu Teilapokalypsen, d. h. die Neigung,


den globalen Untergang bereits in der Bedrohung eines einzigen
Elements unserer Kultur zu erblicken, gehrt zu den Erscheinungen
in der Folge der Aufklrung. So sind, um ein Beispiel aus der letzten
Jahrhundertwende zu nennen, dem Untergang von Bildung und
Erziehung als Statusmerkmal einer bestimmten sozialen Schicht
verheerende Folgen im Zusammenhang mit dem Untergang des
Wilhelminischen Reiches in Deutschland nachgesagt worden. Zu
den neuesten Teilapokalypsen gehrt die zumindest in Deutschland
begierig rezipierte Vision Neil Postmans vom Verschwinden der
Kindheit1, die in ihrer Kernthese brigens bei Karl Kraus vorformu-
liert ist: War es dort die Erfindung der Rotationsmaschine, welcher
Kraus das Herannahen der letzten Tage der Menschheit prdizier-
te2, so ist fr Postman bekanntlich die Verbreitung der visuellen
Medien Anla fr die Behauptung, Kindheit sei im Verschwinden
begriffen. Weil das Fernsehen letztlich fr die Kinder alle Geheim-
nisse von der Sexualitt bis zum Krieg lfte, welche ja gerade die
Erwachsenenwelt ausmachen, drohten die Kinder von den Erwach-
senen ununterscheidbar zu werden. Der Typus Kind sterbe aus.
Eine solche Nachricht ist geeignet, Panik zu verbreiten und von
links bis rechts den Ausdruck von Sorge in die Gesichter zu schrei-
ben. Die Tatsache aber nun, da diese Nachricht Bestrzung ausl-
sen kann, zeigt, da sie falsch ist. Die so hervorrufbare Sorge um

1 Neil Postman, Das Verschwinden der Kindheit, Frankfurt/Main 1983 (engl. Orig.:
Disappearing childhood)
2 Vgl. K. Kraus, Apokalypse, in: ders., Untergang der Welt durch schwarze Magie,
Werke, hg. v. H. Fischer, Mnchen 1960, S. 11
DIETER LENZEN 127

einen Fortbestand von Kindheit ist nmlich nur denkbar, wenn sich
der Typus Kind einer so breiten Wertschtzung erfreut, da sein
Verschwinden als etwas Nichtwnschbares verstanden werden
kann. Das Buch von Neil Postman ist deshalb fr sich der schlagend-
ste Beweis dafr, da eine seiner These diametral entgegengesetzte
Behauptung richtig ist: Nicht die Kindheit, sondern der Status des
Erwachsenen verschwindet und zwar durch eine Expansion des
Kindlichen in allen Lebensbezgen unserer Kultur.
Da ich meine Aufmerksamkeit heute auf eine ber diese These
hinausgehende Fragestellung richten mchte, auf die Frage nmlich,
in welchem Verhltnis die Expansion der Kindheit zu einer gleich-
zeitigen Akkumulation von apokalyptischen ngsten zumindest in
Deutschland steht, begnge ich mich mit einer kurzen Skizze zur
Begrndung meiner These, zumal diese in Buchform von mir vor-
gelegt worden ist1.
1. Begibt man sich nun zunchst auf die Ebene der Phnomene,
so registriert man eine lebhafte Tendenz zur Verlngerung der Kind-
heit, ja zu ihrer Ausdehnung in alle Lebensphasen hinein. Dieses
wird an einer sukzessiven Erweiterung der Ausbildungszeiten deut-
lich, die in Deutschland fr etwa ein Drittel eines Altersjahrgangs
bereits 25 Jahre umfassen. Ebenso lt es sich zeigen an der schlei-
chenden Entmndigung der Brger durch Leistungen des Sozial-
staates. Von der Arbeitslosenuntersttzung ber Ausbildungsfrde-
rung bis zur Sozialhilfe bietet der Staat jhrlich eine Anzahl von
Versorgungsleistungen, die den Umfang der Bevlkerung bereits
bertrifft, d. h. es gibt in Deutschland bereits eine nicht geringe Zahl
von Brgern, die ihren Lebensunterhalt nicht nur aus einer, sondern
sogar aus mehreren ffentlichen Quellen bestreiten, mit dem Effekt,
da nicht mehr sie selbst, sondern das nicht umsonst Vater Staat
genannte Gemeinwesen fr sie zustndig ist.
Zieht man sodann die Explosion pdagogischer Berufe hinzu,
deren Inhaber den einzelnen heute nicht mehr nur in seinen ersten
Lebensjahren begleiten, sondern auch im Verein, im Krankenhaus,
im Urlaub, am Arbeitsplatz, im Altersheim und zuletzt als Sterbe-
helfer am Totenbett, dann wird deutlich, da der Modus pdagogi-
scher Betreuung in allen Lebensaltern schon an der Oberflche den
Erwachsenen als betreuten Menschen notwendigerweise verkind-
licht.
1 D. Lenzen, Mythologie der Kindheit, Reinbek b. Hamburg 1985
128 DIETER LENZEN

2. Mit diesen Oberflchenphnomenen geht nun ein strukturelles


Merkmal einher. Vergleicht man nmlich den typischen Lebenslauf
eines Menschen der traditionellen Gesellschaft noch des 19. Jahr-
hunderts mit demjenigen eines Menschen unserer Tage, dann wird
eine tiefgreifende Vernderung deutlich: Der traditionelle Lebens-
lauf war zyklisch organisiert. Er bestand aus einer mehr oder weni-
ger fr alle verbindlichen Abfolge von Lebensphasen, beginnend mit
derjenigen des noch nicht getauften Neugeborenen, ber Pubertt,
Adoleszenz bis zur Ehe, Elternschaft usw., um nur einige zu nennen.
Der bergang von einer Lebensphase zur nchsten war durch Riten
geregelt, in welchen die Gemeinschaft an den Initianden physische
und psychische Operationen (z. B. Taufe, Beschneidung, Hochzeit,
rituelle Entbindung usw.) vollzog. Diese Riten, in deren Verlauf der
Initiand teilweise unter dramatischen Umstnden aus seiner ge-
wohnten Umgebung entfernt und schmerzhaften Prozeduren und
Belehrungen unterzogen wurde, hatten die Funktion, den Menschen
der vorangehenden Lebensphase sterben und ihn als Menschen der
folgenden wieder entstehen zu lassen. Dieses Schema von Tod und
Wiedergeburt wurde in einem Leben etliche Male durchlebt, mit
einem doppelten Effekt: Der Mensch bte gleichsam das Sterben
(und darin das Leben) und er erlebte sich als jemanden, der altert und
sich mit der Todestatsache arrangieren mu.
Betrachten wir demgegenber den Lebenslauf eines Zeitgenos-
sen, so sehen wir, da die meisten Transitionsriten verschwunden
sind, da die verbliebenen zu bloen Familienfeiern (Taufe, Hoch-
zeit, Bestattung) degeneriert sind, die ihre Funktion verloren haben
und da gleichzeitig die Versuche der Menschen, gewissermaen auf
eigene Faust sich selbst zu initiieren, milingen.
Letzteres lt sich am Beispiel des Schwangerschaftstests verdeut-
lichen. Erfllte frher der Ritus der Verkndigung durch Priester
oder wenigstens rzte die Funktion der Transition einer Frau zur
Schwangeren, so ist sie mit dem Schwangerschaftstest aus der Apo-
theke auf sich selbst gestellt und wird deshalb nur physisch, nicht
psychisch schwanger. Denn eine Transition kann nur gelingen, wenn
Delegierte der Gemeinschaft wie Schamanen und Prieter den
Betreffenden als gestorben und in einer neuen Lebensphase wieder-
geboren erklren, wie es an dem noch verbreiteten volkskirchlichen
Ritus der Eheschlieung unmittelbar einleuchtet. Ein Paar kann sich
nicht selbst zum Ehepaar machen.
Die heute ausbleibenden Transitionsriten von Lebensphase zu
DIETER LENZEN 129

Lebensphase bewirken nun, da die Menschen in unserer Kultur


gleichsam mental in der ersten Lebensphase verharren, der des Kin-
des. Dieses ist die strukturelle Expansion der Kindheit in unserer
Kultur.
3. Neben den Phnomenen der Kindheitsexpansion in der All-
tagskultur und den Strukturen der Konservierung von Kindheit
durch ein Ausbleiben von Transitionen im Lebenslauf ist nun drit-
tens auf ein mythologisches Element einzugehen, das uns erlaubt, auf
einen ersten Zusammenhang zwischen dem Status der Kindheit und
der Akzeleration der Apokalyptik in unserer Kultur aufmerksam zu
machen. Es lt sich nmlich zeigen, da die Expansion der Kindheit
bzw. das Verschwinden der Erwachsenen von einer Vergttlichung
der Kindheit begleitet wird, die nicht ohne Geschichte, in ihrem
Ausma aber ohne Beispiel ist. Unsere Alltagskultur ist im nie
gekannten Ausma durchsetzt von Symbolen, die den Kindern
gttliche Merkmale attribuieren. Ob nun Schlagersnger beteuern,
da sie einmal wieder Kind sein mchten, ob ein Ratgeber-Buch
fr gelungene Kinder-Fotos Tricks verrt, mit denen man Kinder
vor der Linse zum Lachen bringen kann, ob rechtskonservative
Kreise den Brgern Unheil androhen, so ihr nicht werdet wie die
Kinder (also manipulierbar), ob die Nazis das Kind in kitschigen
Bilderbchern als Reichtum feierten oder ob Demonstranten ge-
gen Atomenergie ihre Kinder mitbringen und ihre unschuldigen
Leiber mit Anti-Atomkraft-Parolen behngen, immer wird an einen
alten Mythos appelliert, an den von der Gttlichkeit, Heiligkeit, weil
Reinheit der Kinder. Ich habe den Mechanismus, mit dem Gttlich-
keitsattribute wie das (kindliche) Lachen etwa bei Zoroaster oder in
Vergils vierter Ekloge irdischen Kindern beigegeben werden, um
diese und durch diese auch sich selbst als Erwachsene zu heiligen,
anllich des Kolloquiums ber das Heilige 1984 in Berlin erlutert
und gehe deswegen nicht weiter darauf ein. Wichtig ist indessen
festzuhalten, da nicht irgendwelche Attribute der Gttlichkeit den
durch und durch normalen Kindern beigegeben werden, sondern
insbesondere solche, die denjenigen Gttern zu eigen waren, welche
mythengeschichtlich als Erlser erschienen. Dazu gehren neben
Christus z. B. Apollon, Dionysos, Herakles und Mithras. Ihnen ist
beispielsweise gemeinsam, da sie per natum ex virgine (Jungfrau-
engeburt) zur Welt gekommen sind. Ist es da abwegig zu berlegen,
ob die jetzt rasend um sich greifenden Techniken genetischer Repro-
duktion, die eine unnatrliche Zeugung und Geburt von Kindern
130 DIETER LENZEN

bewirken, auch die Konsequenz haben, die Frchte dieser medizini-


schen Aktivitten zu deifizieren? Endlich wird realiter machbar, was
sonst den Gttern vorbehalten war, aber whrend all der Jahrhun-
derte als Phantasma immer schon vorschwebte.
Daran hatte die jdisch-christliche Tradition ihren besonderen
Anteil. Die frmmelnde Fehlinterpretation der Kinderperikope bei
Matthus 18, 1-6, derzufolge wir wie die Kinder zu werden haben,
geht weit zurck. Nietzsche hat diese Erscheinung im Antichrist
scharf kritisiert: ...; das Himmelreich gehrt den Kindern; der Glau-
be, der hier laut wird, ist kein erkmpfter Glaube, er ist da, er ist
von Anfang, er ist gleichsam eine ins Geistige zurckgetretene Kind-
lichkeit. Der Fall der verzgerten und im Organismus unausgebil-
deten Pubertt als Folgeerscheinung der Degenerescenz ist wenig-
stens den Physiologen vertraut1.
Die Institutionalisierung dieser Botschaft hat nach der Theologie
im 19. Jahrhundert die Pdagogik bernommen. Viele Pdagogen
haben sie verkndet. In unmiverstndlicher Klarheit tat dieses auch
die berhmte Reformpdagogin Maria Montessori im Anschlu an
Emerson: Das Kind ist der ewige Messias, der immer wieder unter
die gefallenen Menschen zurckkehrt, um sie ins Himmelreich zu
fhren2.
Wie sehr dieses pdagogische Evangelium im brigen auch die
Heiligung der Mutter umschlo, verdeutlicht ein Zitat Ellen Keys,
der Verfasserin des epochemachenden Buches The Century of the
Child aus der letzten Jahrhundertwende: The time will come in
which the child will be looked upon as holy, even when the parents
themselves have approached the mystery of life with profane fee-
lings; a time in which all motherhood will be looked upon as holy,
if it is caused by a deep emotion of love, and if it has called forth deep
feelings of duty3.
Das war die pdagogische Wiederaufnahme eines beliebten Mo-
tivs der Romantik, heiliges Kind und geheiligte Mutter, auffindbar
in zahlreichen Zeugnissen von Schlegels Lucinde bis zu Novalis
Heinrich von Ofterdingen.

1 F. Nietzsche, Der Antichrist. Fluch auf das Christentum, in: ders., Smtliche Werke,
hg. v. G. Colli und M. Montinari, Bd. 6, Mnchen / Berlin / New York 1980, S.
203
2 M. Montessori, Die Rechte des Kindes, in: Th. Dietrich (Hg.), Die pdagogische
Bewegung vom Kinde aus, Bad Heilbrunn 1982, S. 77
3 E. Key, Das Jahrhundert des Kindes, Berlin 1903, S. 42
DIETER LENZEN 131

So wie sich diese feministische Spur der Vergttlichung von


Kind und Frau weiter zurckverfolgen liee bis in die Zeit des
Hochmittelalters und der aufkeimenden Marienverehrung, so ist ein
zweites Element dieser Vergttlichung mit der Geschichte der Chri-
sten eng verbunden. Wenn in der Folge der Reformation eine erbar-
mungslose Verfolgung der Wiedertufer einsetzte, die ihre Heilser-
wartung an Erwachsenen und nicht an Suglingen orientierten, so
ist das ein Stein in der Mauer der Erwachsenenflucht, die mit dem
Erbsndedogma und der Suglingstaufe entstanden war und sich
auch nach der Aufklrung in absolut skularen Formen wiederge-
funden hat, nicht zuletzt in der Psychoanalyse, deren Heilsweg in
einer Regression besteht. Wer zur Therapie seiner Neurosen unter
der Analyse nachreifen will, mu in die Stationen der Kindheit
zurck: ... unless you be converted, and become as little children,
you shall not enter into the kingdom of heaven.
Wovor Gottsched in seiner bersetzung von Fontenelle noch
gewarnt hatte, da die Welt wieder einmal ganz barbarisch werden
mchte, d. h. in die Kindheit verfallen knnte1, wird immer wieder
auch in den letzten 150 Jahren in sich beschleunigender Wiederho-
lung geradezu zum Knigsweg des Heils erklrt. Dieses Heilsrezept
der Erlsung durch eine kollektive Verkindlichung, durch eine
Flucht vor dem Erwachsensein, durch eine Deifikation der Kinder
erscheint paradox und ein Ausdruck jngster Verwirrung aller Ka-
tegorien, hier der Differenzierung zwischen Erwachsenen und Kin-
dern. Wir mssen uns also fragen, welche Funktion dieses kollektive
Pardoxon unserer Tage haben kann.
Mir scheint nun, da das zitierte Merkmal der Erlsungsglubig-
keit durch eine Totalisierung der Kindheit der Ausdruck eines Me-
chanismus ist, mit dessen Hilfe eine Kultur sich zu regenerieren
versucht. Im Politikos hatte Platon Kataklysmen beschrieben, mit
deren Hilfe eine Regeneration der Kultur sich vollzieht, d. h. da
durch eine Regression der Menschen zu Kindern diese am Ende ganz
verschwinden und den Weg fr eine Erneuerung der Welt freima-
chen wrden. Wir sehen daran, da die allenthalben beobachtbare
Erscheinung der Kindheitsexpansion als apokalyptischer Proze
gedeutet werden kann. Dementsprechend wre das Verschwinden
der Erwachsenen als Beginn eines kosmischen Rengerationsprozes-

1 B. Fontenelle, Auserlesene Schriften, dt. v. J. Chr. Gottsched, Leipzig 1760, S. 631


132 DIETER LENZEN

ses zu verstehen, der auf der Vernichtung von Geschichte beruht.


Mircea Eliade hat gezeigt1, da eine Kultur einen Bedarf an Ge-
schichtsvernichtung besitzen kann, weil das Bewutsein der Histo-
rizitt fr den einzelnen wohl schwer ertrglich ist. Es erinnert an
die individuelle Endlichkeit und vermittelt Unsicherheit angesichts
der hohen Relativitt des Einzelschicksals im Vergleich mit der
Gattungsgeschichte. Primitive Kulturen, so meint Eliade, leben des-
halb oft in dem Bewutsein einer ewigen Gegenwart oder sie feiern
Regenerationskulte zur Vernichtung von Geschichte als ihrer Stam-
mesgeschichte.
Eschatologische Geschichtsauffassungen, wie die jdische, leug-
nen die Existenz ihrer Geschichte indessen nicht; sie wird ertrglich
durch die Hoffnung, eines Tages werde sie aufhren, weil ihr eine
eschatologische Tendenz prdiziert wird. Sieht man die fortschritts-
orientierte Geschichtstheorie der europischen Moderne in der Fol-
ge dieser Tradition, dann kann man, wie Eliade das tut2, diese als
Medium fr die Befriedigung derjenigen deuten, die an eine Vernich-
tung von Geschichte nach dem eschatologischen Modell nicht glau-
ben mgen, aber doch mental mit der Einsicht in die Historizitt
fertigwerden mssen. Fr sie ist die Geschichte als Gegenstand der
menschlichen Herstellung in Richtung auf das bessere Leben trst-
lich.
Was die Bewertung der beobachtbaren Explosion der Kindheit
bei einem gleichzeitigen Verschwinden der Erwachsenen betrifft, so
wird deutlich, da dieser Proze mit einer modernen Geschichtsauf-
fassung nicht kompatibel ist. Es handelt sich eindeutig um ein au-
ermodernes Regenerationsphnomen, bei dem sich nunmehr die
Frage stellt, ob es dem Muster periodischer Geschichtsvernichtung
oder dem der Eschatologie zuzurechnen ist.
Vergegenwrtigt man sich die genaue Struktur der jdisch-christ-
lichen Eschatologie, so wird recht schnell deutlich, da die Erosion
des Kindlichen in der Erlsungslehre begrndet ist. In den Paulus-
Briefen an die Korinther (2. Korinther 8, 9), an die Rmer (8, 3) und
an die Galater (4, 4f.) scheint die fr diese Deutung entscheidende
Botschaft immer wieder durch: Der prexistente Gottessohn, also
das Kind, wurde, was wir sind, nmlich Menschen, erwachsene

1 M. Eliade, Kosmos und Geschichte. Der Mythos der ewigen Wiederkehr, Frank-
furt/Main 1984, S. 124
2 Vgl. a. a. O., S. 165
DIETER LENZEN 133

Menschen; er wurde als solcher Erwachsener gettet, damit auch wir


wrden, was er ist: Kinder Gottes. Das bedeutet, da eine Verkind-
lichung der Kultur und die Vergttlichung der Kinder in ihr eine
Einlsung all der Versprechungen des Evangeliums in Aussicht
stellt: Das summum bonum, die Glckseligkeit, imitatio dei, kurz
das, was Paulus anbot: Licht, Wahrheit und Leben. Und es bedeutet
eine Befreiung von den Snden, die wir als Erwachsene begingen und
begehen, eine Befreiung vom Todeslos, vom malum.
Was wird nun von den Zeitgenossen als dieses malum verstanden,
was bedrckt daran so sehr, da eine Kultur schon vor dem Ende
der Geschichte, vor dem jngsten Tag Schlu macht, vor dem Ge-
richtstag in illo tempore?
Zwei grundlegend unterschiedliche Mglichkeiten sind denkbar,
um diesen Vorgang zu interpretieren. Zum einen knnte der in der
Expansion der Kindheit sich ausdrckende Erlsungswunsch als
Ersatzvornahme fr den jngsten Tag in dem Sinne verstanden
werden, da der Glaube an das Eintreffen jenes Tages verlorenge-
gangen ist und man deshalb selbst zur Tat schreitet, zur Ersatztat der
Regression. Zum anderen knnte das Phnomen aber auch als Vor-
bereitung des tatschlichen Weltuntergangs verstanden werden, in
dem die Zeichen fr eine bevorstehende Vernichtung der Geschichte
geradezu erzeugt werden. Die Verkindlichung ist, wie wir bei Platon
gesehen haben, ein solches Zeichen, welches den Weg zum Ver-
schwinden der Menschen anzeigt, worauf irgendwann dann die
Entstehung des neuen Menschen folgen mu.
Zu dieser Deutung pat vortrefflich die jngst in der grten
deutschen Wochenzeitung DIE ZEIT wiedergegebene uerung
eines Demonstranten, der mit seinen Kindern gegen die Atomkraft
demonstrierte: Das Leben mte andersherum verlaufen, man
mte als alter Mensch auf die Welt kommen, dann immer jnger
werden und am Ende ein Kind sein1.
Eine Entscheidung ber die Richtigkeit der einen oder anderen
Deutung ist nicht mglich. So sehr sich beide voneinander unter-
scheiden, Untergangssimulation auf der einen, Untergangsvorberei-
tung auf der anderen Seite, so hnlich sind sie einander doch auch.
Gemeinsam ist ihnen ganz offenbar ein geradezu libidinses Ver-
hltnis zur Apokalypse.

1 H. J. Ginsburg, Werdet ja nicht so wie wir! Familien-Protest gegen die Atom-


energie, in: DIE ZEIT, Nr. 32, 1986, S. 5
134 DIETER LENZEN

Warum, so mag nun weiter gefragt werden, erfhrt dieser apoka-


lyptische Trieb in illud tempus, in diesen Jahren, in hoc tempore,
so eine Konjunktur? Da diese Frage in letzter Zeit Gegenstand
zahlreicher berlegungen ist, will ich ihrer Beantwortung nur inso-
weit nachgehen, als da das aufgezeigte Phnomen der Kindheitsex-
pansion eine Antworthilfe bietet, wo womglich andere Anstze
versagen.
Eine Antwort hat Kant gegeben. In Das Ende aller Dinge
schreibt er: Warum erwarten aber die Menschen berhaupt ein
Ende der Welt? ... Der Grund ... scheint darin zu liegen, weil die
Vernunft ihnen sagt, da die Dauer der Welt nur so fern einen Wert
hat, als die vernnftigen Wesen in ihr dem Endzweck ihres Daseins
gem sind, wenn dieser aber nicht erreicht werden sollte, die Schp-
fung selbst ihnen zwecklos zu sein scheint ...1.
Daraus folgt, da das periodische Auftauchen von Apokalypsen-
Stimmungen seinen Grund unter anderem darin htte, da, da Sinn
fr das einzelne Leben nur durch seine Bedrohung gestiftet werden
kann, das Leben heute unter Sinnverlust litte, gegen den nur mit der
Erzeugung von Katastrophen-Stimmung vorzugehen wre.
Stellen wir die Analyse von J. Derrida daneben, so ergibt sich eine
Antwort, die gewissermaen nur aus seiner Verlngerung abgeleitet
werden knnte. Lord Byron hatte das Motiv in seinem 1824 fertig-
gestellten Don Juan bereits vorgegeben, da nmlich der Weltun-
tergang gar nicht mehr bevorstehe, sondern lngst eingetreten sei,
und zwar in der Form eines inneren Kltetods2. Wenn unser Zeital-
ter, wie Derrida meint3, deshalb als postapokalyptisch zu betrachten
sei, weil die Apokalypse in tausenfltiger Form in den Medien immer
schon stattgefunden hat, selbst die atomare, und es deshalb keine
veritable Apokalypse mehr geben werde, zumal ihr auch das Publi-
kum fehlen mte, dann steckt in diesem Befund noch keine Ant-
wort auf die Frage nach dem Grund fr die Apokalypsen-Lust. Fern
von jeder Kausalbestimmung lt sich immerhin sagen, da ein
Implikat, um nicht zu sagen ein Sinn dieser Art von Apokalypsie
(als Krankheit gedacht), in der Verhinderung eines realen Weltendes

1 I. Kant, Das Ende aller Dinge, in: ders., Werke in sechs Bnden, hg. v. W. Weische-
del, Bd. VI, Darmstadt 1975, S. 179
2 G. G. Byron, Don Juan and other satirical poems, hg. v. L. I. BredVold, Garden
City (N. Y.) 1935
3 vgl. Derrida 1983
DIETER LENZEN 135

liegt. Oder ganz banal: Angst vor dem Untergang hat eigentlich
niemand, aber ein Leben ohne Angst ist viel zu gefhrlich1.
Betrachtet man beide Erklrungen fr die neuerliche Apokalyp-
sie, Sinn-Schpfung durch Apokalypsendrohung sowie Unter-
gangsverhinderung durch ihre symbolische Simulation, zusammen,
dann kommt dem Phnomen des Verschwindens der Erwachsenen
eine besondere Bedeutung zu, und zwar in seiner Kombination mit
der gleichzeitigen Vergttlichung der Kinder.
Da dieses doppelte Phnomen einer Vorverlegung der Erlsung
diesseits des Endes aller Dinge entspricht, entfllt die sinnstiftende
Leistung der Untergangs-Angst fr die Menschen unserer Kultur;
das Leben verliert seinen Sinn, soweit dieser, wie Kant sagte, durch
die Bedrohung gestiftet wird. Dem entspricht auf der individuellen
Ebene auch der Verzicht auf die Riten der Transition von Lebens-
phase zu Lebensphase, weil durch den Verbleib in der Phase der
Kindheit, wie gezeigt, das Sterben nicht gelernt, d. h. die Todestat-
sache ignoriert wird. Wenn aber durch das Verschwinden des Er-
wachsenenstatus und die Vergttlichung der Kinder, d. h. durch die
Erlsung zu Lebzeiten, ein Angst-Defizit entsteht und wenn keine
Angst zu haben viel zu gefhrlich ist, dann mu das kollektive
Bewutsein sich Quellen verschaffen, die als Ersatz fr die Todes-
angst geeignet sind, welche traditionell durch den zyklischen Le-
benslauf inseminiert wurde. Es spricht vieles dafr, da die Kon-
junktur der Angst vor globalen Vernichtungsprozessen wie die
Angst vor Aids, vor Krieg oder vor dem Waldsterben diese Ersatz-
Funktion ausben. Dabei spielt aber die Prsentation dieser Bedro-
hung in den Medien eine entscheidendere Rolle als eine eventuelle
reale Bedrohung. Denn erstens ist die Befrchtung eines realen
Weltuntergangs im globalen Mastab grober Unfug. Wer diese
Mglichkeit behauptet, hat keine Ahnung von Biochemie, d. h. von
der Regernationskraft des Organischen, und er meint, wenn er
Apokalypse sagt, wohl eher sein eigenes berleben als das des
Kosmos. Und zweitens kann an einem Ereignis wie dem Unfall in
Tschernobyl und seinen politischen Folgen abgelesen werden, da
die Menschen zu allem bereit sein mgen, nur nicht dazu, sich die
Angst davor nehmen zu lassen. Kurz auf das Reaktorunglck in der
Bundesrepublik Deutschland durchgefhrte Wahlen erbrachten
nmlich einen empfindlichen Stimmenverlust fr ausgerechnet die
1 M. Dienstag, Deutschland eine Angstkultur?, in: Kursbuch 61, 1980, S. 80
136 DIETER LENZEN

Partei, die mit der Forderung nach dem Ausstieg aus der Kernenergie
geradezu identisch ist, die Grnen. Wre nmlich durch eine
bernahme von Regierungsverantwortung durch diese Partei deren
Programm in die Tat umgesetzt und ein Stop von Kernkraftwerken
verfgt worden, dann wre eine ganz wesentliche Angst-Quelle
verlorengegangen, fr die ein Ersatz nicht in Sicht ist.
Ich mchte deshalb davon ausgehen, da es so etwas wie eine sehr
fein abgestimmte Balance, eine quilibration zwischen Abbau von
jenseitigen Heilserwartungen bzw. deren Verlegung in das Diesseits
auf der einen Seite und dem Aufbau von simulativ erzeugten ng-
sten als Ersatz auf der anderen Seite gibt, so da also Kant und
Derrida gewissermaen wechselseitig zu ihrem Recht kommen.
Dieses allerdings nicht in dem Sinne, da die von Derrida gezeigte
Untergangs-Simulation Voraussetzung dafr ist, da ein reales Wel-
tende obsolet wird, sondern in dem Sinne, da diese Simulationen
(auch) eine Folge, ja ein stabilisierendes Surrogat fr die Angst-De-
fizite sind, die sich aus der Selbsterfllung der Heilserwartung in
einem auf Kindlichkeit genormten Leben ergeben.
Dieser Zusammenhang lt sich noch deutlicher explizieren,
wenn man berlegungen zu Hilfe nimmt, die Hans Blumenberg in
seiner Studie zum Verhltnis von Lebenszeit und Weltzeit vorgelegt
hat1. Die eschatologische Erwartung der jdisch-christlichen Tradi-
tion, so expliziert Blumenberg, hat neben der von Kant dargelegten
sinnstiftenden Funktion doch eine weitere gehabt: Den Trost zu
vermitteln, da die im Paradies noch vorhandene Identitt von
Lebenszeit und Weltzeit eines Tages dadurch negativ wrde wieder
hergestellt werden knnen, da die Weltzeit ebenso an ein Ende
gekommen sein wrde wie die Lebenszeit. Aus dieser Idee hat sich
der Erwhlungsgedanke der Frhchristengemeinden ebenso ge-
speist wie der der Menschen an der letzten Jahrtausendwende, aber
auch der von Paranoikern wie Adolf Hitler. Sie konnten die Hoff-
nung haben, da ihr Lebensende mit dem Weltende zusammenfallen
wrde, sei es durch den Lauf der Welt oder durch ihr eigenes Zutun.
(Da brigens Ronald Reagan in einem Interview erwhnt haben
soll, er halte es fr nicht ausgeschlossen, da er die Apokalypse nach
der Offenbarung des Johannes noch erleben werde, sei bei dieser
Gelegenheit erwhnt.)
Nichts anderes als eine solche Synchronisation von Lebenszeit
1 H. Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, Frankfurt/Main 1986
DIETER LENZEN 137

und Weltzeit schwebt auch dem Aufklrungsdenken vor, wenn die


von Gott initiierte Erlsung durch eine Eigenttigkeit der Menschen
ersetzt wird, die den Fortschritt an den Kulminationspunkt des
guten Lebens zu fhren haben, das konsequent nur in der Verewi-
gung des Lebens im Diesseits begriffen werden kann. Vor diesem
Hintergrund wird die Notwendigkeit eines wechelseitigen Zusam-
menhangs zwischen dem Verschwinden der Erwachsenen und der
Ausbreitung von Weltuntergangsngsten noch einmal schlaglichtar-
tig beleuchtet:
Beide Phnomene dienen ein und demselben Zweck, nmlich der
Synchronisation von Lebenszeit und Weltzeit, beide Phnomene
arbeiten gewissermaen aufeinander zu. Die Expansion der Kind-
heit befrdert die Tendenz, Lebenszeit zu verlngern, die Angst vor
dem Ende stellt weiter die Chance in Aussicht, Weltzeit zu verkr-
zen. Im Schnittpunkt der durch diese beiden kontrren Linien ge-
zeichneten Trends liegt die Hoffnung begrndet, man knnte ein
Doppeltes haben: Erstens ein ewiges, kindliches Leben in hoc
tempore, und zweitens ein garstiges Weltende, dessen Betrachtung
sich zur Zerstreuung der aus dem ersten zwangslufig resultierenden
Langeweile eignen knnte.

Literatur

Blumenberg, H., Lebenszeit und Weltzeit, Frankfurt/Main 1986


Byron, G. G., Don Juan and other satirical poems, hg. v. L. I. Bred-Vold, Garden
City (N. Y.) 1935
Derrida, J., Apokalypse, Graz/Wien 1983
Dienstag, M., Deutschland eine Angstkultur? In: Kursbuch 61, 1980, S. 73-82
Eliade, M., Kosmos und Geschichte. Der Mythos der ewigen Wiederkehr, Frank-
furt/Main 1984
Fontenelle, B., Auserlesene Schriften, dt. v. J. Chr. Gottsched, Leipzig 1760
Ginsburg, H. J., Werdet ja nicht so wie wir! Familien-Protest gegen die Atom-
energie, in: DIE ZEIT, Nr. 32, 1986, S. 5
Kant, I., Das Ende aller Dinge, in: ders., Werke in sechs Bnden, hg. v. W. Weischedel,
Bd. 6, Darmstadt 1975, S. 175-190
Key, E., Das Jahrhundert des Kindes, Berlin 1903
Kraus, K., Apokalypse, in: ders., Untergang der Welt durch schwarze Magie, Werke,
hg. v. H. Fischer, Mnchen 1960, S. 11-22
Lenzen, D., Mythologie der Kindheit, Reinbek b. Hamburg 1985
Montessori, M., Die Rechte des Kindes, in: Dietrich, Th. (Hg.), Die pdagogische
Bewegung vom Kinde aus, Bad Heilbrunn 1982, S. 71-77
Nietzsche, F., Der Antichrist. Fluch auf das Christentum, in: ders., Smtliche Werke,
hg. v. G. Colli und M. Montinari, Bd. 6, Mnchen / Berlin / New York 1980, S.
165-254
Postman, N., Das Verschwinden der Kindheit, Frankfurt/Main 1983
Dietmar Kamper

Zwischen Simulation und Negentropie


Das Schicksal des Individuums im Rckblick
auf das Ende der Welt

1. Was der Titel Rckblick auf das Ende der Welt ironisch anspielt,
ist das Aufhren einer historischen Obsession: der Geschichte als
geschlossener Veranstaltung, mit katastrophalem Ende (und kata-
strophalem Anfang). Diese Obsession ist inzwischen apokalyptisch;
sie steht in Korrespondenz zum Lebenslauf eines Individuums, das
aus Angst vor dem Tod Selbstmord begeht.

2. Das Schicksal des Individuums jenseits der Apokalypse wre


gespannt zwischen einer simulierten Einheit und einer Vielfalt, die
kybernetisch als Negentropie bezeichnet werden kann; das meint
eine durch Komplexitt erzwungene Freiheit, die aus Unordnung
Ordnungen generieren und mittels einer Meditation des Chaoti-
schen die Katastrophe vermeiden kann.

3. Das Ende der Welt ist das Ende des Menschen, soweit er ein
Selbst ist. Jedes geschlossene anthropologische Konzept tendiert
heute zur Unmageblichkeit. Die mit der Weltzeit verbundene Le-
benszeit des Menschen findet kein Ende mehr in irgendeiner Erzh-
lung. Die entstandene Situation ist derart offen, da sie zunchst als
konfus und unbersichtlich erscheinen mu.

4. Aber das Geschlossene lt sich nur noch simulieren genauer:


nur das Geschlossene lt sich noch simulieren. Deshalb verlangt die
offene Situation eine neue theoretische Unvershnlichkeit, die sich
gegen die Simulation sperrt. Die fr das Individuum unannehmbare
Alternative heit: entweder Autismus oder Automation. Darin ver-
birgt sich eine alte Schluform des Geistes: der imaginre Tod.
DIETMAR KAMPER 139

1.

Die Apokalypse ist ein Proze, in dem nach und nach etwas offenbar
wird, etwas, das das Ende der Welt betrifft. Die Apokalypse ist
Aufschub zur besseren Erkenntnis. Das Katechon, der Warteraum
der Geschichte, ist der Ort, an dem sich der Augenschein trbt,
vielleicht umkehrt, und wirklich herauskommt, wie es um die Welt
steht. Die bekannten Apokalypsen berichten vom Ende der alten
Zeit und vom Anfang einer neuen. Die Geschichtslehren haben diese
Struktur beibehalten, wenn auch den Ausgang verndert. Das Ge-
richt, das gehalten wird ber Lebende und Tote, findet demzufolge
nicht mehr am Ende statt, sondern wird zum permanenten Ereignis:
die Weltgeschichte als Weltgericht. Gleichwohl bleibt die Geschichte
katastrophal bestimmt. Ihr Abbruch geschieht jederzeit. Das Ver-
hltnis von Kontinuitt und Diskontinuitt verschiebt sich zugun-
sten der Brche und Sprnge. Schlielich ist jeder Moment ein Ende,
Unfall, Schock, vielleicht Beginn eines anderen Lebens. Einschnei-
dend ist das Schwinden dieser anderen Seite. Die Apokalypse gibt es
offenbar nur noch kupiert, abgeschnitten und verkrzt um den
Sinn einer neuen Weltzeit. Hier mu man vom Verlust der Ewigkeit
sprechen. Der in den alten Apokalypsen versprochene Neubeginn
eines Aion, der keine der schlimmen Zge des alten mehr trgt,
entfllt heutzutage. Es geht um eine Apokalypse ohne Transzen-
denz, um ein immanentes Geschehen, das sich wie ein Katarakt
beschleunigt und damit seinen Sinn verliert. So wre also die Frage
angebracht, ob nicht heute das Modell der Geschichte mit Anfang
und Ende sinnlos geworden ist. Dann bestnde der Sinn des Kate-
chon darin zu erfahren, da es keine Katastrophe geben mu
gerade angesichts ihres Drohens. Dann lge in der Apokalypse die
Offenbarung, da die geschlossene Veranstaltung der Geschichte
nur eine historische Obsession ist. Dann bliebe nur die Frage, woher
die Hartnckigkeit des Modells stammt. Immerhin hat es die Theo-
logie der Heilsgeschichte, die Philosophie der Weltgeschichte und
die Geschichtswissenschaft berlebt. Die Vermutung geht dahin,
da die geschlossene Geschichte mit katastrophalem Anfang und
katastrophalem Ende verbunden ist mit der grten individuellen
Angst und da sie ihre Sinnflligkeit aus dem von Geburt und Tod
bedrohten Lebenslauf des einzelnen Menschen zieht. Neuerdings
fllt daran auf, da ein Individuum, das sich auf eine Identitt
versteift und keinerlei Spaltung akzeptiert, in eine seltsame Parado-
140 DIETMAR KAMPER

xie gert: aus Angst vor dem Sterben whlt es den Tod. Diese
Zwangsneurose hat viele Formen; immer aber ist das Selbst, das
ausgebildet wird, abgedichtet, gepanzert, bewaffnet, hochgerstet.
Wie in einem Spiegel wird das Bild der kupierten Apokalypse wie-
derholt: eine Monade, die nicht universal ist und keine Welt darstellt,
ein fensterloses Gefngnis, nach auen abgesichert, innen vielleicht
voller Projektionsapparate, die Bilder vom Leben auf die Wnde
werfen, ein verkrpertes Gehuse der Hrigkeit, in dem kein Ge-
danke eines Ausbruchs mehr aufkommt, ein autistisches Neutrum,
das, indem es berleben will, das Tote in sich und um sich verbreitet.
Denn das berlebenwollen fhrt immer einen Tod im Schilde. Es
hat den Anschein, als ob diese uerste Bedrohung dennoch zu
Bewutsein kommt. Die gngigen Formen des ffentlichen und des
intimen Ausdrucks sind voll von derartigen Botschaften, in denen
der paradoxe Zwang unfreiwillig signalisiert wird. Die sthetik am
Rand der Moderne hat hauptschlich dieses Sujet: in einer Mimesis
des Todes wird die genannte tdliche Strategie des Individuums
wiederholt, hoffend, da die Totstellreflexe durch Reflexionen sich
lsen. Meist aber kommt nur eine Dehnung der Katastrophe zustan-
de, eine mhselige Verlangsamung der Zeit.

2.
Gesetzt also, die millenaristischen und chiliastischen berlieferun-
gen, die tief internalisiert sind, lieen sich kurz vor dem Jahre 2000
auer Kraft setzen, was kann man ber das Schicksal des Indivi-
duums strukturell sagen? Wre es mglich, eine nchterne Bilanz
aufzumachen? Gibt es eine Chance jenseits der simulierten Einheit,
der zwangsneurotischen Geschlossenheit, des kriegerischen Autis-
mus? Um dergleichen ermessen zu knnen, mte probeweise die
gelufige Richtung umgekehrt werden: statt Einheit: Vielfalt, statt
Komplexittsreduktion: le dfi de la complexit, statt tdlicher
Entropie: Negentropie. Edgar Morin hat den Terminus, der aus
der kybernetischen Systemtheorie stammt, fr die Anthropologie
reklamiert. Negentropie bezeichnet ein Ereignis im Zuge der
Komplexittssteigerung, das dazu zwingt, die Vorgeschichte und die
bisherige Haupttendenz umzudeuten. Es handelt sich nicht um eine
Fortsetzung in quantitativ-linearer Reihe, sondern um eine qualita-
tive Umstrukturierung des Prozesses selbst. Morin deutet sie mit
von Neumann und Gnther als das Ereignis der lebenden Maschi-
DIETMAR KAMPER 141

ne. In der Logik des Lebendigen steigen Ordnung und Unordnung


gleichzeitig. ... whrend die innere Unordnung in der Sprache der
Kommunikation ... das Rauschen oder der Fehler die knstliche
Maschine immer zerstrt, ist das Funktionieren der lebenden Ma-
schine immer von einem gewissen Rauschen begleitet, dessen zu-
lssiges Hchstma bei zunehmender Komplexitt nicht abnimmt,
sondern zunimmt1. Aus dieser Umdeutung des Irrtums zur Chan-
ce, aus diesem Umschlag von Zwang in Freiheit zieht Edgar Morin
die Konsequenz einer anderen Anthropologie. In gewisser Hin-
sicht paradox ist der Mensch der Negentrop schlechthin2, der von
einem bestimmten Punkt der Komplexittssteigerung an die Strung
und Verstrung braucht, um lebendig zu bleiben, der in einer neu-
artigen Verschrnkung von Unordnung und Ordnung die doppelte
Gefahr der tdlichen Beschleunigung und der tdlichen Erstarrung
vermeiden kann, der durch die Verbindung von Unbewutem und
bewutem Dasein im Strom der Zeit dem katastrophalen Abbruch
derselben zuvorkommt. Nicht also Kurzschlu der Welt, sprich
Komplexittsreduktion, sondern Sprengung des entropischen
Zwangs, Weigerung, in geschlossenen Systemen zu handeln und zu
denken, heit die Devise der anderen Anthropologie. Das Gesetz
der zunehmenden Entropie, demzufolge in einem geschlossenen
System nur solche Prozesse spontan ablaufen, bei denen die Unord-
nung des Systems zunimmt, gilt nicht im bergang von der Kom-
plexitt zur Hyperkomplexitt. Das bedeutet den Niedergang de-
fensiver Erkenntnis und Selbsterkenntnis. Jene internalisierte Ge-
genwehr gegen vermutete berforderung, die sich panzert und
rstet, um zu berleben, kann fr eine Strategie der Negentropie
nicht mageblich sein. Die hieb- und stichfeste Argumentation, die
Verteidigungsrede, die Manahmen eines Gerichtshofs der Katego-
rien hochspielt, das Suchen nach dem kleinsten gemeinsamen Nen-
ner, das Verwenden von Zeichen als Waffen, das gesamte kriegerische
Arsenal der Vernunft luft ins Leere, seitdem das Ereignis einer
systematischen Selbstthematisierung, die Rekursivitt des Denkens
eingetreten ist. Diese Zwangslufigkeit in der Befreiung von Zwn-
gen mu noch einmal betont werden. Niemand ist so recht darauf
vorbereitet. Ein mitreiendes fundamentales Geschehen, das irre-

1 Edgar Morin, Das Rtsel des Humanen. Grundfragen einer neuen Anthropologie,
Mnchen 1974, S. 28
2 a. a. O., S. 249
142 DIETMAR KAMPER

versibel ist, lst ein panisches Entsetzen aus, das zu berholten


Reaktionsformen Zuflucht sucht: zum Ausschlieen des Zufalls, der
Unordnung, des Irrationalen, zur Verwendung kleiner abstrakter
Modelle ohne Rcksicht auf Raum und Zeit, zur Simplifikation als
Dienst am gesunden Menschenverstand, insbesondere aber zur
Simulation einer geschlossenen Einheit, die weder auf den komple-
xen Gegenstand pat, der erkannt werden soll, noch demjenigen, der
erkennen will, irgendeinen Platz in sich einrumen kann.

3.
Eine Gleichung von Mensch und Welt ist nicht herstellbar. Es blei-
ben Reste, die nicht aufgehen. Der Mensch ist nicht partout ein
Selbst, das im Identischen des Verstehens mit sich selbst vermittelt
wre. Vielmehr gibt es eine Differenz, die nicht getilgt werden kann.
Das zeigt sich an der experimentellen Hypothese, da es mit der Welt
und dem Menschen zu Ende sei. Wer die Hypothese lange genug
durchhlt, gert ins A-Logische, genauer: neben die Logik, neben
die Doxa, also ins Paradoxale. Hier liegt ein Hauptmotiv der neueren
Erkenntnisentwicklung. Die Forderung, da der Erkennende einen
Platz innerhalb seiner Erkenntnis finden soll, dynamisiert die an-
thropologischen Axiome. Selbstreferenz, Selbstthematisierung,
Selbstreflexion treiben von sich her die Frage nach dem Menschen
ins Offene. Dafr sei ein aktuelles Beispiel genannt: im Zentrum der
anthropoloqischen Reflexion steht seit einiger Zeit nicht mehr das
vernunftbegabte Tier, das animal rationale wie der Mensch
traditionellerweise philosophisch bestimmt wurde , sondern eine
selbstreflexive Maschine mit Phantasie. Anstelle der Grenze zum
Tier scheint neuerdings der Ubergang zur Maschine das hauptsch-
liche Problem geworden zu sein. Ohne hier auf Einzelheiten dieser
Verschiebung der Aufmerksamkeit eingehen zu knnen, wre doch
ein Blick auf die epistemologischen Folgen von Belang. Whrend
nmlich auf der einen Seite die Grenze, deren Definition jahrhun-
dertelang fast alle Anstrengungen der Anthropologie gebunden hat,
sich fortschreitend als unhaltbar herausstellt, ist auf der anderen
Seite, am bergang zum Transhumanen, die Tendenz zur automa-
tischen Selbstreflexion mit auerordentlich hochgespannten Er-
wartungen verbunden. Der exponierten Maschine werden geradezu
gttliche Attribute zugeschrieben. Die dritte industrielle Revolu-
tion, die Exteriorisierung der Symbolfunktion, das Projekt der
DIETMAR KAMPER 143

knstlichen Intelligenz trgt die Hoffnung auf eine unvergleichli-


che berlegenheit des groen Automaten. Deshalb ist es nicht
verfehlt, von einem deus qua machina zu sprechen. Natrlich mu
man den Verdacht haben, da in dieser Selbstvergttlichung ein
Denkfehler steckt und da ein irgendwie gearteter Sndenfall der
Maschinen auf dem Fue folgt. Interessanter jedoch sind die unbe-
absichtigten Nebenwirkungen dieses weithin installierten Projekts,
sofern sie sich auf die Identitt und das menschliche Selbst zurck-
beziehen. Denn in der Rckkopplung sind sie Faktoren einer Auf-
lsung. Der genannte bergang zur transhumanen Automation, die
Richtung in eine Zivilisation der Menschenleere ist von einer glei-
tenden und schleichenden Faszination. Es wird eine neue Fremd-
heit produziert, in der Technik, Technologie, Technokratie zu Rt-
selfiguren schlechthin avancieren. Man fragt sich aufs neue und von
Anfang an, was fr einen anthropologischen Stellenwert die Appa-
raturen haben: Sind sie Manifestationen der Macht (wie man wute)?
Fungieren sie als Spielzeuge, als Trstungen in einer lngst schrek-
kenerregenden Einsamkeit? Stellen sie die Auenansicht eines ret-
tungslosen Autismus dar? Oder haben sie die doppelte Bedeutung
des Endes und des Aufschubs des Endes (wie man ahnt)? Paul
Virilio, der diesen Wechsel vom Rtsel der Natur zum Rtsel der
Technik in seinen Schriften bezeugt, spricht irgendwo von einer
Kollision der gezhlten mit der erzhlten Zeit. Es ist die Beschleu-
nigung, die die Geschichten auflst, in denen das Schicksal des
Individuums verstrickt war. Das und nicht der vernunftkritische
Diskurs fhrt zur Konfusion und zur Unbersichtlichkeit. Immer-
hin ist nun schon soviel klar, da die Geschichte nicht wie ein
Lebenslauf, da der Lebenslauf nicht wie eine Geschichte mit An-
fang und Ende strukturiert ist. Das war nur der Effekt der Erzhl-
zeit, die Tuschung, die mit dem Spiegel, berhaupt mit dem Vorrang
des Imaginren zu tun hatte: die Heldensage, das dramatische Sze-
nario, der Roman, die Apokalypse. Aber der Regisseur dieses Deba-
kels, der imaginre Tod, verliert seine Macht in dem Mae wie das
Geschlossene aufhrt, mageblich zu sein.

4.
Falls es einerseits nicht gelingt, die Theorie der Maschinen, der
Computerisierung der Welt, der Exteriorisierung der menschlichen
Symbolfunktion anders zu fassen und offen zu exponieren, falls es
144 DIETMAR KAMPER

andererseits nicht gelingt, das Schicksal des Individuums negentro-


pisch zu bestimmen, dann bleibt es bei der Alternative von Autismus
oder Automation, die deshalb keine Wahl lt, weil sie faktisch
zwischen Unmglichkeiten besteht. Die simulierte Einheit, da und
dort, ist eine Verteidigungsposition ohne Zukunft. Manfred Frank
zum Beispiel will die Frage nach dem Subjekt im Rckgang auf ein
monadisches Individuum beantworten, das im Modell der Selbstre-
flexivitt auf eine vorgngige Vertrautheit mit sich selbst bauen
knne. Frank zitiert dazu noch einmal Sren Kierkegaard, dessen
Protest gegen Hegel. Das Subjekt, gegen das Kierkegaard sich
wendet, ist ein radikal Allgemeines; dasjenige, welches den Protest
ausfhrt, ist ein Individuum1. Die Unhintergehbarkeit dieses Indi-
viduums, das als Einzelnes weder (wie die Person) ein Besonderes
noch (wie das Subjekt) ein Allgemeines genannt werden kann, wird
an das Faktum einer fundamentalen Bekanntschaft mit sich selbst
gebunden. Ein derart reklamiertes Selbstverstndnis ist jedoch kei-
neswegs natrlich, sondern entstammt der historischen Produktion
einer menschlichen Natur, die datierbar ist. Individualitt mag nicht
hintergehbar sein, sie kann jedoch, wie sie entstand, auch geschicht-
lich gelscht werden. Aus solcher Angst protestiert Kierkegaard.
Seine Unvershnlichkeit hat nichts mit Absicherung zu tun, sondern
mit dem Sprung und dem Wagnis des Denkens. Das Modell der
Reflexivitt, das Frank der Ur-Hermeneutik des Individuums
zugute hlt, ist nicht per se eine Errungenschaft, sondern ein Ver-
hngnis fr den Fall, da immer nur Eigenes mit Eigenem gekoppelt
wird. Die ltere These individuum est ineffabile meint nmlich das
Gegenteil: Bekanntschaft, Kenntlichkeit, Selbsterkenntnis als Ein-
heitsfigur ist von auen importiert. Dabei handelt es sich um lang-
fristige Wirkungen der Erkennungsdienste, also einer Hauptvariante
der Krperpolitiken im Rahmen des Zivilisationsprozesses. Dage-
gen wre mittels der Kierkegaardschen Unvershnlichkeit zu prote-
stieren: das Individuum bleibt um den Preis seiner Lebendigkeit
unkenntlich, fremd, nicht identifizierbar sowohl fr andere als
auch fr sich selbst. Manfred Schneider hat den autobiographischen
Text im 20. Jahrhundert daraufhin noch einmal geprft und ist zu
Ergebnissen gekommen, die den Befunden Manfred Franks gerade-
zu entgegengesetzt sind. Alle Autobiographie von Format will keine

1 Manfred Frank, Die Unhintergehbarkeit von Individualitt, Frankfurt/Main 1986,


S. 17
DIETMAR KAMPER 145

Vertrautheit mit sich selbst, keine Spiegelung, keine authentische


Rede, keine Selbsterkenntnis in schner Geschlossenheit, sondern
stellt oft gegen die erklrte Absicht der Autoren eine Apotheose
der Fremdheit im Eigenen dar. Die gesellschaftliche Not treibt
unwiderstehlich in ein Inkognito, das schlielich nicht mehr gelftet
werden kann. Das wiederholt in hnlichen Bahnen die bereits ange-
deutete Dynamik des Weltuntergangs, des Katarakts der Geschichte,
der negentropischen Automation. Immer geht es um eine Bresche,
die aus der totalen Immanenz des Imaginren einen Ausweg weist.
Es hat den Anschein, da die Rstungen gewohnter Erkenntnis, die
Panzer der Selbstverstndlichkeit und die Netze eng geflochtener
Kommunikation hier eine Schwachstelle haben: den schon mehrfach
genannten imaginren Tod. Dieser ist auf eine noch schwer zu
entziffernde Weise ber Kreuz mit dem Tod des Imaginren ver-
bunden; beide sind Synonyma fr ein referenzloses Auen, das
unbeschreiblich ist. Nach innen haben sie die Funktion der Abschir-
mung, verdecken sie Traumata, bilden sie eine Narbenschrift, die
dem Schreiben als Rebus vorausgesetzt ist. Nicht ihr Sinn, sondern
ihre Materialitt steht neuerdings zur Diskussion. Es ist keine Frage,
da eine so sich ergebende Offenheit fr das buchstabierende Nach-
denken eine groe Bedrohung und fr den, der schreibt, eine grte
Einsamkeit bedeutet. Diese mag so gro sein, da sich der Einsame
sogar selbst nicht mehr versteht.

Literatur

Hans-Dieter Bahr, ber den Umgang mit Maschinen, Tbingen 1983


Jean Baudrillard, Der symbolische Tausch und der Tod, Mnchen 1982
Hans Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, Frankfurt/Main 1986
Manfred Frank, Die Unhintergehbarkeit von Individualitt, Frankfurt/Main 1986
Edgar Morin, Das Rtsel des Humanen. Grundfragen einer neuen Anthropologie,
Mnchen 1974
Ders., La Mthode, Paris 1977ff.
Manfred Schneider, Die erkaltete Herzensschrift. Der autobiographische Text im 20.
Jahrhundert, Mnchen 1986
Paul Virilio, Krieg und Kino. Logistik der Wahrnehmung, Mnchen 1986
Paul Virilio

Das letzte Vehikel

Es wird morgen ebenso ntzlich sein, den


Raum zu begreifen, wie man heute be-
greift, ein Auto zu steuern.
WERNER VON BRAUN

In Tokio ist eine neue Schwimmhalle zu besichtigen, die ber ein


Becken mit krftiger Wellenbewegung verfgt, in dem die Schwim-
mer stets an der gleichen Stelle verharren. Eine bewegte Wasserflche
verhindert jeden Versuch des Vorwrtskommens und fordert das
Bemhen des Schwimmers vorwrtszukommen, um so an der glei-
chen Stelle zu bleiben. In der Art eines Home-trainers oder eines
Laufbandes, auf dem man sich gegen die Laufrichtung des Bandes
bewegt, hat die Dynamik der Strmungen dieses japanischen
Schwimmbeckens ausschlielich die Funktion, die Wettschwimmer
gegen die Energie ankmpfen zu lassen, die den Raum ihres wech-
selseitigen Aufeinandertreffens durchzieht; eine Energie, die an die
Stelle der Ausmae eines olympischen Beckens tritt wie ja auch
schon die Laufbnder des Home-trainers die Stadionrennbahnen
berflssig machten:
Wer in diesem Becken oder auf diesen Bndern bt, wird weniger
zu einem Mobil als eher zu einer Insel, zu einem Trgheitspol. Wie
in einer Szene konzentriert sich alles an Ort und Stelle, spielt sich
alles im hervorgehobenen Augenblick eines Aktes ab, eines malo-
sen Augenblicks, der nun die Ausdehnung und die langen Zeitrume
vertritt. Kein Golfplatz mehr, sondern eine Video-performance,
kein Laufkreis mehr, sondern ein Laufsimulator: der Raum dehnt
sich nicht mehr aus, der Trgheitsaugenblick ersetzt nun die stndige
Ortsvernderung.
In der museographischen Inszenierung ist brigens eine ganz
hnliche Tendenz zu beobachten. Als zu weit voneinander entfernt
sind die gerumigsten Ausstellungsensembles jetzt seit kurzem einer
PAUL VIRILIO 147

zeitlichen Reduktion unterworfen, die umgekehrt proportional zu


ihren allgemeinen Ausmaen verluft: doppelt soviel Raum, der zu
durchqueren ist, die Hlfte weniger an Zeit, die man verbringt.
Die Beschleunigung des Museumsbesuchs bemit sich an der
Weitlufigkeit der Ausstellungsrume zuviel Raum, zuwenig Zeit:
das Museum schwimmt in nutzloser Flche, die von den Kunstwer-
ken nicht mehr ausreichend mbliert wird. Wahrscheinlich wohl,
weil letztere immer noch die Tendenz haben, sich zur Schau zu
stellen, sich ganz in der Art der groen Perspektiven der Klassik in
den Raum dieser grozgigen und lngst jeder Anziehungskraft
verlustigen Oberflchen zu ergieen.
Whrend unsere Denkmler einst zum Gedenken an bemerkens-
werte Werke und fr Besucher errichtet wurden, die noch auf die
Vergangenheit Wert legten, werden sie derzeit von der bermigen
Eile des Zuschauers einfach bergangen, dieses Amateurs, den
man festhalten, wohl mehr als nur einen Augenblick fixieren mte
und der umso schneller zu entkommen versucht, je imposanter die
Gre des dargebotenen Volumens ist.
Monument eines Moments, in dem das Werk eher schon spurlos
verschwindet als da es sich zur Schau stellt das zeitgenssische
Museum versucht vergeblich, diese Werke, diese Arbeiten, die ge-
whnlich im Atelier, an der Arbeitsstelle nur beiseitestehen, in
diesen Laboratorien einer vertieften Wahrnehmung, die niemals die
Wahrnehmung des Vorbergehenden, dieses Besucher-Passagiers
ist, der vor erregender Anspannung zerstreut ist, zusammenzustel-
len und dem Blick auszusetzen. Hinsichtlich dieser Perspektive der
Retention, der Beschrnkung der Zeit der Passage soll hier noch auf
ein anderes Projekt hingewiesen werden: es handelt sich um eine
miniaturisierte Rekonstitution des Staates Israel, in der die Zu-
schauer in vlliger Sicherheit und mit einem Minimum an physischer
Bewegung die genaue Kopie des Museums des Holocaust, einen
kleinen Ausschnitt der Klagemauer und die verkleinerte Nachbil-
dung des Sees von Genezareth mit einigen Kubikmetern ursprng-
lichen Wassers bewundern knnen. Vielleicht knnte die Leitung
der ins Leben gerufenen Stiftung gleich auch noch eine Ausstellung
elektronischer Gegenstnde und Bestandteile, von Produkten der
israelischen Industrie hinzufgen. Diese exterritoriale Veranstaltung
knnte ihren Platz in Douarnenez, auf der Tristan-Inselgruppe
finden, sobald diese endlich von Frankreich an den Hebrerstaat
abgetreten worden ist.
148 PAUL VIRILIO

Doch wenn diese Utopie sich auch tatschlich nicht verwirklicht,


verrt sie doch in exemplarischer Weise diese tellurische Kontrak-
tion, diese pltzliche berexposition, die heute der Ausdehnung
der Territorien, der Flche der umfangreichsten Objekte wie ebenso
der Natur unserer letzten Ortsvernderungen selbst widerfhrt;
Ortsvernderung an Ort und Stelle, Aufkommen einer Trgheit, die
fr die von uns durchmessene Landschaft das ist, was das Stand-
bild immer schon fr den Film war. Aufkommen auch einer letzten
Generation von Vehikeln, von Mitteln zur Kommunikation auf
Distanz, die nichts mehr mit denen der Revolution der Transport-
mittel gemeinsam haben als ob die Eroberung des Raums schlie-
lich die der bloen Bilder des Raums bewahrheitete. Wenn wirklich
das ausgehende 19. Jahrhundert und das beginnende 20. Jahrhundert
das Aufkommen des automobilen Vehikels erlebt haben, des dyna-
mischen Vehikels der Schiene, der Strae und dann der Luft, scheint
das Ende unseres Jahrhunderts mit dem nchsten, dem audiovisuel-
len Vehikel eine letzte Mutation zu verknden: statisches Vehikel,
Ersatz unserer physischen Ortsvernderungen und Verlngerung
huslicher Trgheit; ein Vehikel, das schlielich den Triumph der
Sehaftigkeit, diesmal aber einer endgltigen Sehaftigkeit mit sich
bringen drfte.
Auf die Transparenz des Raums, auf die Transparenz des Hori-
zonts unserer Reisen, unseres Umlaufens drfte also nun diese ka-
thodische Transparenz folgen, die nur die gelungene Vollendung der
Erfindung des Glases vor nunmehr viertausend Jahren, des Spiegels
vor zweitausend Jahren und der Fensterscheibe, dieses rtselhaf-
ten Objekts ist, das die Geschichte der Stadtarchitektur seit dem
Mittelalter bis in unsere Tage oder genauer bis zur jngsten Verwirk-
lichung dieser elektronischen Glasscheibe als dem letzten Horizont
unserer Bewegungen ausmacht, deren ausgereiftestes Modell der
Flugsimulator darstellt.
Das wird zudem ausdrucksvoll auch bei den jngsten Entwick-
lungen der Vergngungsparks unter Beweis gestellt: als Labor der
physischen Empfindungen ist auch das Jahrmarktsfest mit seinen
Rutschbahnen, seinen Katapulten und Zentrifugen, dieses Referenz-
modell fr das Training von Fliegern und Kosmonauten nach dem
Urteil der Verantwortlichen selbst im Begriff, sich auf ein kollektives
Experimentieren mit blo geistigen und imaginren Empfindungen
umzustellen.
Nachdem er im vergangenen Jahrhundert fr die arbeitende Be-
PAUL VIRILIO 149

vlkerung, die ihrer mannigfaltigen und abwechslungsreichen kr-


perlichen Bettigungen beraubt war, zum Theater verlorener phy-
siologischer Sensationen geworden war, bereitet der Freizeitpark
sich nun darauf vor, zur Szene ausschlielich optischer Illusionen zu
werden; zum Ort einer allgemeinen Freisetzung der Simulation,
fiktiver Fahrten, die jedem eine elektronische Halluzination, einen
Rausch gewhren knnen Schwund des Blicks, der auf den
Schwund physischer Aktivitten whrend des 19. Jahrhunderts
folgt. Es ist dennoch richtig, da parallel zu den Jahrmarktsberufen
des Voltigierens und des Schwindelns die Panoramen, Diora-
men und andere Kinematographen ihrerseits den Weg zum Pan-
orama, zur Geode ebneten, einem hemisphrischen und vom
Cinerama-Ballon Grimoin-Sansons schon vorweggenommenen
Kino alles archaische Formen unserer gegenwrtigen audiovisuel-
len Vehikel, deren Projekt die amerikanischen Hales Tours dann
verdeutlichten, da zwischen 1898 und 1908 einige von ihnen tatsch-
lich von den Eisenbahngesellschaften finanziert wurden. Es sei daran
erinnert, da diese Filme, die auf einer panoramischen Plattform
entweder vor der Lokomotive oder hinter dem Zug gedreht wurden,
dem Publikum dann in solchen Slen vorgefhrt wurden, die genau
die Eisenbahnwaggons der Epoche nachbildeten. Manche dieser
Kurzfilme wurden zudem von Billy Bitzer gedreht, dem knftigen
Chef-Kameramann von D.W. Griffith.
An diesem Punkt allerdings mssen wir zu den Ursprngen der
Bewegungsillusion zurckkehren, zu den Brdern Lumire, zum
Film Einfahrt eines Zuges in den Bahnhof von La Ciotat von 1895,
und vor allem zum Frhling 1896, also zur Erfindung des allerersten
travelling durch Eugne Promio. Hren wir:
In Italien hatte ich zum erstenmal so etwas wie einen panorami-
schen Blick. Als ich in Venedig angekommen war und mich in einem
Boot auf dem Canale Grande vom Bahnhof zum Hotel fahren lie,
sah ich vor dem kleinen Boot die Ufer zurckweichen, und ich
dachte, da, wenn die unbewegliche Kamera gestattet, bewegliche
Objekte zu reproduzieren, man vielleicht auch diese Aussage um-
kehren knnte und mit Hilfe der beweglichen Kamera unbewegliche
Objekte zu reproduzieren versuchen sollte. Ich drehte also einen
Filmstreifen, den ich mit der Bitte nach Lyon sandte, mir zu sagen,
was Louis Lumire ber diesen Versuch denke. Die Antwort war
gnstig.
Um die Bedeutung dieser Einfhrung der beweglichen Kamera
150 PAUL VIRILIO

oder anders gesagt: des ersten statischen Vehikels zu ermessen,


mssen wir nochmals auf den geschichtlichen Verlauf zurckblik-
ken. Wenn man einmal die aerostatischen Negative Nadars (1858),
die ja der Ursprung der filmischen Schwerelosigkeit sind, unberck-
sichtigt lt, wird man bis 1910 warten mssen, um die erste aero-
nautische Filmaufnahme an Bord eines Farman-Flugzeuges reali-
siert zu finden. Das heute lngst traditionelle travelling-Vehikel,
das auf Schienen montiert wird und aus dem zeitgenssischen Kino
kaum wegzudenken ist, wird vier Jahre spter anllich der Drehar-
beiten zu Cabiria von Giovanni Pastrone entstehen. Nur der
Erinnerung halber sei auch auf die Zge des AGIT PROP zwischen
1918 und 1925 hingewiesen, auf die Verwendung von Eisenbahnvor-
beifahrten bei Dziga Vertov, der im Frhjahr 1918 dem Kinokomitee
Moskaus beigetreten ist und der bis 1923 wartet, um die Grndung
einer Sektion kinematographischer Automobile voranzutreiben,
von Automobilen also, die im Notfall benutzbar sind, um die wich-
tigsten Ereignisse filmen zu knnen, und als solche Vorlufer der
videomobilen Regie des Fernsehens sind. Mit dieser Vehikel-Ver-
bindung, dieser Verwirklichung eines automobilen und zugleich
audiovisuellen Mixtums verndert sich schlielich unsere Welt-
wahrnehmung: das Optische und das Kinematische vermischen sich.
Die Theorie des Standpunkts von Albert Einstein, die im folgenden
Spezielle Relativittstheorie genannt wurde, erscheint 1905. Un-
gefhr zehn Jahre spter wird ihr die Allgemeine Relativittstheo-
rie folgen; beide berufen sich zu ihrem besseren Verstndnis auf die
Metapher des Zuges, der Straenbahn und des Aufzugs Vehikel
also einer Physiktheorie, die ihnen alles oder wie man sehen wird
fast alles verdankt; zumal deutlich ist, da im Verlauf desselben
geschichtlichen Zeitabschnitts die Revolution des Transportwesens
begleitet wird von einer bezeichnenden Mutation des Ziels mittels
der fortschreitenden Negation des Zeitintervalls, der beschleunigten
Retention der Zeit der Passage, die die Abreise von der Ankunft
trennt. Die Raumdistanz macht pltzlich der bloen Zeitdistanz
Platz; die weitesten Reisen sind kaum noch mehr als nur Pausen.
Aber wenn auch, wie gerade gezeigt, das 19. und ein Groteil des
20. Jahrhunderts wirklich den Aufschwung des automobilen Vehi-
kels in all seinen Formen erlebt haben, ist diese vom Vehikel hervor-
gerufene Mutation damit noch keineswegs abgeschlossen, da sie wie
frher, nun aber schneller vom haltmachenden Nomadentum zur
Trgheit fhren wird, zur endgltigen Sehaftigkeit der Gesellschaf-
PAUL VIRILIO 151

ten. Seit den 30er Jahren setzt sich wirklich gegen jeden Anschein
das audiovisuelle Vehikel durch, und zwar mittels des Radios, des
Fernsehers, des Radars, des Sonars, der aufkommenden elektroni-
schen Optik. Zunchst whrend des Krieges und trotz der massiven
Entwicklung des individuellen Autos schlielich nach dem Krieg,
whrend des Friedens, dieses nuklearen Friedens, der die Infor-
mationsrevolution erleben wird, die telematische Informatik, die
unlslich mit der Beibehaltung der unterschiedlichen Politikformen
der militrischen und konomischen Abschreckung verbunden ist.
Seit dem Jahrzehnt zwischen 1960 und 1970 spielt sich das Entschei-
dende also nicht mehr auf den blichen Kommunikationswegen
eines gegebenen geographischen Territoriums ab (daher auch die
tarifliche Entregelung, die Entreglementierung des Transportwesens
im allgemeinen), sondern im ther, im elektronischen ther der
Telekommunikationen.
Von nun an kommt alles ans Ziel, ohne da es noch aufbrechen
mte. Auf das Ziel im engeren Sinn der dynamischen, zunchst
mobilen, dann automobilen Vehikel folgt urpltzlich das verallge-
meinerte Ziel, die Ankunft der Bilder und Tne in den statischen
Vehikeln des Audiovisuellen. Die Polar-Trgheit setzt ein. Die Lein-
wand und ihre Momentaufnahme substituieren sich den Zeitinter-
vallen der uerst langen Dauer einer Ortsvernderung. Nach dem
Aufstieg der Zeit/Distanz im 19. Jahrhundert zum Nachteil derjeni-
gen des Raums kommt es nun zum Aufstieg der Geschwindig-
keit/Distanz der elektronischen Imagerie: das Standbild folgt auf das
fortlaufende Haltmachen.
* * *
Ernst Mach zufolge sei das Universum geheimnisvollerweise an
jedem Ort und in jedem Augenblick der Welt gegenwrtig. Wenn
wirklich jedes mobile (oder automobile) Vehikel eine besondere
Vision transportiert, eine Wahrnehmung der Welt, die nur das Arte-
fakt der Geschwindigkeit ihrer Ortsvernderung inmitten des sie
umgebenden Milieus (das der Erde, des Wassers oder der Luft) ist,
dann reprsentiert umgekehrt jede dieser Visionen, jedes dieser (op-
tischen oder sonoren) Bilder der wahrgenommenen Welt seinerseits
ein Vehikel, einen von seiner bermittlungsgeschwindigkeit un-
trennbaren Kommunikationsvektor; und dies seit der teleskopi-
schen Augenblicklichkeit der Verbesserung des Bildes in der passi-
ven Optik der Linsenglser Galileis bis hin zu unseren modernen
152 PAUL VIRILIO

Telekommunikationsmitteln, der aktiven Optik der Video-Infor-


matik.
Man kann also das dynamische Vehikel vom statischen Vehikel,
das Automobile vom Audiovisuellen nicht mehr deutlich unter-
scheiden der neuerliche Vorrang des Ziels gegenber dem Start,
gegenber allen Formen des Aufbrechens und folglich allen Formen
des Reisen und aller Bewegungsverlufe ist Inbegriff einer rtselhaf-
ten Verschwrung Trgheit des Moments, jeden Orts und jeden
Augenblicks der gegenwrtigen Welt, die sich schlielich eng mit
dem Prinzip der Nicht-Trennbarkeit verbndet und derart das Prin-
zip der quantischen Unbestimmtheit vollendet.
Sogar wenn man heute, wie in Japan, dem Versuch beiwohnt, zwei
Vehikel technologisch zusammenzufhren, indem man in den Fahr-
sthlen hochaufragender Hochhuser Video-Landschaften syste-
matisch einsetzt oder indem man, wie in der kommerziellen Luft-
fahrt, im Laufe langer Flge ber weite Entfernungen Spielfilme
vorfhrt, so luft dennoch diese augenblickliche Verbindung unwei-
gerlich auf die Eliminierung des leistungsschwchsten Vektors auf
dem Gebiet der Propagationsgeschwindigkeit hinaus die zeitge-
nssische Flucht-nach-vorn der Hochgeschwindigkeitszge und
der berschallflugzeuge wie ebenso die Entreglementierung, von
der beide betroffen sind, zeigen besser als jeder andere Vorausblick,
da der Vektor, also das bedrohte Vehikel wirklich das der Auto-
mobilitt auf der Erde, zu Wasser und in der Luft ist.
Das Zeitalter der intensiven Zeit ist also nicht mehr das des Mittels
zum physischen Transport. Im Gegensatz zur frheren ausgedehn-
ten Zeit ist das heutige Zeitalter ausschlielich das der Mittel zur
Telekommunikation, anders gesagt: das des Auf-der-Stelle-Tretens
und der huslichen Trgheit. Die jngsten Entwicklungen des Autos
wie auch die der Formel I Rennen beweisen dies: da man die Hel-
dentaten des Audiovisuellen wohl nicht ernstlich berbieten kann,
verndert man unentwegt die Leistungsfhigkeit des Rennautomo-
bils, die Regeln des Wettstreits, das Gewicht der Vehikel, die Ben-
zinreserve und geht sogar soweit, die Kraft der Motoren zu drosseln
was ja nun wirklich die Hhe ist! Das bezeichnendste dynamische
irdische Vehikel dieser sportlichen Rckbildung ist der dragster
(und das hotroad), deren Motto lauten knnte: Wie komme ich
nirgendwo hin oder wenigstens so wenig weit wie mglich (400, 200
Meter), dies jedoch zunehmend schneller?
Der extreme Verlauf dieses intensiven Wettstreits fhrt vielleicht
PAUL VIRILIO 153

dazu, die Ziellinie mit der Startlinie zusammenfallen zu lassen, um


auf diese Weise mit der analogen Leistung der Direktbertragung
auf dem Fernsehbildschirm gleichzuziehen. Die Entwicklung des
Privatwagens ist etwa dieselbe, denn es gibt heute eine Art Selbstge-
ngsamkeit des Automobils, das sich zusehends zu einem Bestand-
teil des Wohnhauses entwickelt. Von daher dieser Umzug, diese
Verdoppelung von Zusatzgerten, von bewegliche Habe, des HiFi-
Gerts, des Radio-Telefons, des Telex, des Videomobils; das Mittel
zum Transport ber Entfernungen wird unmerklich zu einem Mittel
des Transports auf der Stelle, zu einem Vehikel des Transports von
Vergngungen, von Musik, von Geschwindigkeit.
Wenn auch die automobilen Vehikel, also alle Luft-, Erd- und
Seevehikel lngst keine Gestelle im Sinne des Pferdereitens mehr,
sondern eher Fassungen im Sinne der Optiker sind, dann deshalb,
weil das selbstangetriebene Vehikel immer weniger ein Vektor phy-
sischer Ortsvernderung ist und eher ein Mittel der Reprsentation,
Trger einer mehr oder weniger schnellen Optik des umliegenden
Raums wird. Die mehr oder weniger entlegene Vision, die Vorstel-
lung unserer Reisen tritt somit nach und nach hinter die mehr oder
weniger schnelle Revision einer Ankunft am Ziel zurck, einer
verallgemeinerten Ankunft der Bilder, der Information, die fortan
fr unsere stndigen Ortsvernderungen steht. Daraus folgt diese
heimliche Entsprechung zwischen der architektonischen Statik des
Wohnhauses und der medialen Trgheit des audiovisuellen Vehikels
einerseits und der intelligenten Wohnung andererseits; oder anders:
der intelligenten und interaktiven Stadt, des Telehafens als Nachfol-
ger des Hafens, des Bahnhofs und des internationalen Flughafens.
Auf die indiskrete Frage nach ihrer Adresse antwortete eine
bekannte Darstellerin einem Journalisten: Ich wohne berall! Das
ist versprochen: mit der sthetik und der Logik des Verschwindens
des Architektonischen werden wir alle morgen schon berall woh-
nen wie die Tiere des Videozoos, die nur dank ihres Bildes auf
einem Bildschirm vorhanden sind; hier und dort, gestern und vorge-
stern an unbedeutenden Orten aufgezeichnete Bilder, an den ma-
und namenlosen Orten einer filmischen Entwirklichung, in der die
audiovisuelle Geschwindigkeit endlich hinsichtlich der Innenaus-
stattung unserer Wohnungen genau dem entsprechen wird, was die
automobile Geschwindigkeit bereits fr die Architektur unserer
Stdte, fr die Ausgestaltung des gesamten Territoriums war.
Die Heimatsimulatoren werden sich der Relais der Flugsimu-
154 PAUL VIRILIO

latoren bedienen. Hinter unseren kathodischen Scheiben werden wir


zu Fernsehdarstellern, zu Teledarstellerinnen eines lebendigen Ki-
nos, dessen Verwirklichung die jngsten Entwicklungen der Veran-
staltungen Ton und Licht bereits anzeigen wenn es auch von
Andr Malraux ber Lotard bis hin zu Jack Lang immer wieder nur
unter dem Vorwand der Bewahrung unseres heimatlichen Erbes
inszeniert wird.
Zum-Film-werden scheint also unser gemeinsames Schicksal zu
sein. Insbesondere seit der Verantwortliche fr die Cinscnie du
Puy-du-Fou im Departement Vende, Philippe de Villiers, der zum
Staatssekretr fr Kultur und Kommunikation geworden ist, sich
vorgenommen hat, berall szenische Spaziergnge durch heimatli-
che, kunstgeschichtlich wertvolle Orte einzufhren, um die Anzie-
hungskraft unserer historischen Denkmler, unserer Museen zu
erhhen und so mit den importierten Anlagen vom Typ Disney-
land bei Paris oder Wonderworld in der Nhe Londons zu
konkurrieren.
Nach der Theater-Szenographie auf der Agora, auf dem Forum,
auf dem Kirchvorplatz als traditionellen Orten der Stadtgeschichte
ist es heute die Kino-Szenographie, die in Sequenzen aufgeteilte
Mutation einer Gemeinde, einer Region, eines bedeutenden Kunst-
orts, dessen aktive Bevlkerung sich fr eine bemessene Zeit in
Schauspieler einer Geschichte verwandelt, die es aufs neue zu er-
wecken gilt: ob es nun der Krieg in der Vende mit Philippe de
Villiers ist oder ob es die uralten Verdienste der Stadt Lyon mit
Jean-Michel Jarre sind. Sogar der Vorgnger des jetzigen Kultusmi-
nisters hat diesem Phnomen seinen Tribut gezollt, indem er die
audiovisuelle Praxis verbesserte (was er im Rahmen des Programms
Salamander finanzierte), also die Realisierung einer interaktiven
Videokassette frderte, auf der eine Fhrung durch die Schlsser der
Loire zu sehen ist Licht und Ton zu Hause, das die ehemaligen
Besucher einer touristischen Vergangenheit zu Videobesuchern, zu
Teleliebhabern von alten Steinen macht, die in ihren Plattensamm-
lungen neben Mozart und Verdi nun Cheverny und Chambord
aufzuweisen haben.
* * *
Man trumt nicht mehr, man wird getrumt, stellt Henri Michaux
in seinem Poem Die Verlangsamte fest. Die Umkehrung beginnt.
Der Film luft rckwrts. Das Wasser fliet in die Flasche zurck.
PAUL VIRILIO 155

Wir laufen rckwrts, doch immer schneller. Die zur Trgheit fh-
rende Involution beschleunigt sich. Bis zu unserem Verlangen, das
in einer immer ausgeprgteren medialen Distanzierung erstarrt: nach
den hinter Schaufensterglas ausgestellten Nutten von Amsterdam,
nach dem Striptease der 50er und der Peepshow der 70er Jahre
herrscht nun die Videopornographie. Die Liste der Todsnden in der
Rue Saint-Denis wird auf die Namen der neuen Bildtechnologien
wie BETACAM, VHS, VIDEO 2000 etc. gekrzt in der Erwartung
des erotischen Robotertums, der Visionsmaschine.
Das Gleiche geschieht auf dem Gebiet der militrischen Ausbil-
dung: nach dem Home-trainer der Flieger des Groen Krieges, dem
Drehstuhl zum Training der Piloten des Zweiten Weltkrieges und
nach der Zentrifuge fr knftige Astronauten der NASA, die ein
wirklicher Test auf die Fhigkeiten oder Unfhigkeiten in der
Schwerelosigkeit ist, wohnen wir seit zehn Jahren der Entwicklung
stndig verbesserter Simulatoren fr die knftigen Adepten des
berschallfluges bei. Projektionskuppel von mehr als acht Metern
Durchmesser, Geode fr einen einzigen Menschen und die ent-
wickelteste unter ihnen wird schon bald ein kontinuierliches Bild in
einem Blickfeld von fast 300 Grad aufweisen, wenn der Helm des
Piloten mit einem optischen System zur Netzhauterweiterung aus-
gerstet ist. Um die Wirklichkeitsnhe der Szene noch zu unterstrei-
chen, wird derjenige, der in ihr trainiert, einen aufblasbaren Overall
berziehen, der die geschwindigkeitsbezogenen Druckwirkungen
der Erdanziehung simuliert.
Das Entscheidende aber kommt erst noch, denn man erprobt
bereits ein vom Okulometer abgeleitetes Simulationssystem, das uns
endgltig vom sphrischen Bildschirm befreien soll: die Projektion
der Bilder eines Luftgefechts wird direkt in die Augpfel des Piloten
erfolgen, und zwar mit Hilfe eines mit optischen Fibern ausgestat-
teten Helms. Dieses Halluzinationsphnomen gleicht schon fast
dem der Drogen, so da diese knftige bungsausrstung die Ten-
denz zum Verschwinden jeder Szene, jedes Bildschirms ankndigt,
und zwar zugunsten blo eines Sitzes (sige), doch eines Fal-
len/Sitzes (sige/pige) fr ein Individuum, dessen Wahrnehmung
vorab durch die Rechenkapazitt des Interferenzmotors eines Com-
puters programmiert wird. Angesichts der Einfhrung dieses knf-
tigen Modells eines statischen Vehikels wre es m. E. angebracht, die
Begriffe der Energie und der treibenden Kraft erneut zu durchden-
ken. Wenn die Physiker auch immer noch zwei Aspekte der Ener-
156 PAUL VIRILIO

getik unterscheiden, die potentielle und die kinetische Energie


wobei letztere die Bewegung hervorruft , sollte man neunzig Jahre
nach der Erfindung des kinematographischen travelling vielleicht
eine dritte hinzufgen, die kinematische Energie als Ergebnis der
Wirkungen der Bewegung und ihrer mehr oder weniger groen
Geschwindigkeit bezglich der okularen, optischen und opto-elek-
tronischen Wahrnehmung.
In diesem Sinne knnte die zeitgenssische Simulationsindustrie
als Verwirklichung dieser letzten energetischen Quelle erscheinen.
Die Rechenfhigkeit der neuesten Computergeneration gleicht sie
in gewisser Weise einem letzten Motorentypus an, dem kinemati-
schen Motor.
Das Wesentliche aber wre noch nicht gesagt, wenn wir nicht auf
den Primat der Zeit ber den Raum zurckkmen, der heute am
besten durch den Primat der (veraugenblicklichten) Ankunft ber
die Abfahrt ausgedrckt wird. Die Tiefe der Zeit ist heute tiefer als
die des Feldes, weil unsere alten Zeitvorstellungen eine grndliche
Vernderung erfahren haben. Hier wie anderswo, in unserem alltg-
lichen und gewhnlichen Leben wechseln wir mit Hilfe der zeitge-
nssischen Technologien von der extensiven Zeit der Geschichte zur
intensiven Zeit einer geschichtslosen Augenblicklichkeit. Diese au-
tomobilen, audiovisuellen und informatischen Technologien verfah-
ren smtlich im Sinne einer einzigen Restriktion,der Kontraktion der
Dauerhaftigkeit. Diese tellurische Kontraktion stellt nicht nur die
Ausdehnung der Territorien und Lnder, sondern auch die Archi-
tektur des Hauses und die seiner Ausstattung in Frage.
Wenn die Zeit Geschichte ist, dann ist die Geschwindigkeit nur
ihre Halluzination, eine perspektivische Halluzination, die jede
Ausdehnung und jede Chronologie zerstrt. Diese raum-zeitliche
Halluzination ist das offensichtliche Ergebnis der intensiven Aus-
beutung einer kinematischen Energie, deren Motor das audiovisuelle
Vehikel ist so wie das mobile und sodann das automobile Vehikel
es gestern fr die kinetische Energie gewesen sind. Schluendlich
nehmen die Synthesebilder die Stelle der im letzten Jahrhundert
eingefhrten Energien gleichen Namens ein.
Verlassen wir uns also nicht mehr darauf: die dritte Dimension ist
nicht mehr der Mastab der Ausdehnung, das Relief ist nicht mehr
die Wirklichkeit. Von nun an lst sich die Wirklichkeit in die Platt-
heit der Bilder, der durchs Fernsehen bertragenen Darstellungen
auf und beweist so die Rckkehr zum Sitzzustand des Unbewegli-
PAUL VIRILIO 157

chen, zur kadaverischen Fixiertheit einer interaktiven Wohnung,


dieser Wohnzelle, die die Ausdehnungen einer Wohnung hinter sich
gelassen hat und deren wichtigstes Mbelstck der Sitz (sige) ist,
der ergonomische Sessel des Behinderten-Fahrzeugs, und wer
wei? das Bett, eine Bettliege fr den gebrechlichen Voyeur, ein
Diwan, um getrumt zu werden, ohne zu trumen, eine Ruhebank,
um getrieben zu werden, ohne sich herumzutreiben.
Aus dem Franzsischen bersetzt von Bernhard Dieckmann
Die Autoren

Bahr, Hans-Dieter, Dr., geb. 1939, Professor fr Philosophie in


Wien. Letzte Verffentlichungen: ber den Umgang mit Maschi-
nen, Tbingen 1983; Stze ins Nichts. Ein Versuch ber den
Schrecken, Tbingen 1985.

Baudrillard, Jean, Dr., geb. 1929, Professor fr Soziologie, Univer-


sit de Paris 1979. Einige Verffentlichungen: Der symbolische
Tausch und der Tod, Mnchen 1982; La gauche divine, Paris 1984;
Fatale Strategien, Mnchen 1985; Amerika, Mnchen 1987; Cool
memories, Paris 1987; La transparence du mal, Paris 1989.

Brown, Richard Harvey, Professor fr Soziologie, University of


Maryland, College Park. Verffentlichungen u. a.: A Poetic for
Sociology, Cambridge University Press Chicago 1977; Society as
Text, The University of Chicago Press 1987; Social Science as Social
Discourse, The University of Chicago Press 1989.

Gebauer, Gunter, Dr. phil., geb. 1944, 1969 Promotion in Philoso-


phie, 1975 Habilitation in Philosophie, seit 1978 Professor fr Sport-
wissenschaft, Privatdozent am Institut fr Philosophie und Mitglied
des Forschungszentrums fr Historische Anthropologie an der Frei-
en Universitt Berlin. Verffentlichungen u. a.: Der Einzelne und
sein gesellschaftliches Wissen, 1981; Das Laokoon-Projekt Plne
einer semiotischen sthetik (Hg.; 1984); Mitherausgeber der Reihe
Historische Anthropologie, Berlin 1988ff.

Kamper, Dietmar, Dr. phil., geb. 1936, zunchst Professor fr Erzie-


hungswissenschaft in Marburg, derzeit Professor fr Soziologie und
Mitglied des Forschungszentrums fr Historische Anthropologie an
der Freien Universitt Berlin. Verffentlichungen u. a.: Zur Ge-
DIE AUTOREN 159

schichte der Einbildungskraft, Mnchen 1981; Zur Soziologie der


Imagination, Mnchen 1986; Hieroglyphen der Zeit, Mnchen
1988; mit Ch. Wulf Herausgeber von 12 Bnden unter dem Rahmen-
thema Logik und Leidenschaft; Mitherausgeber der Reihe Histo-
rische Anthropologie, Berlin 1988ff.

Lenzen, Dieter, geb. 1947, 1973 Promotion in Erziehungswissen-


schaft, 1975-77 wiss. Rat und Professor in Mnster, seit 1977 Pro-
fessor der Erziehungswissenschaft (Philosophie der Erziehung) und
Mitglied des Forschungszentrums fr Historische Anthropologie an
der Freien Universitt Berlin. Verffentlichungen u. a.: Herausge-
ber der Enzyklopdie Erziehungswissenschaft, 12 Bnde, Stuttgart
1982ff.; Pdagogische Grundbegriffe, 2 Bnde, Reinbek bei Ham-
burg 1989; Mythologie der Kindheit, Reinbek bei Hamburg 1985;
Mitherausgeber der Reihe Historische Anthropologie, Berlin 1988ff.

Morin, Edgar, Soziologe, Mitherausgeber der Zeitschrift Communi-


cation, Forschungsdirektor am Centre de Recherches Sociologiques
(CNRS); Forschungsschwerpunkte: Methode, Anthropologie, Ge-
sellschaft, Politik. Verffentlichungen u. a.: Das Rtsel des Huma-
nen, Mnchen 1973; Pour sortir du vingtime sicle, Paris 1981; La
mthode, Bd. 1, Bd. 2, Bd. 3.1, Paris 1977, 1980, 1986; Europa
Denken, Frankfurt a. Main / New York 1985.

Sloterdijk, Peter, Dr. phil., freier Schriftsteller. Verffentlichungen


u. a.: Kritik der zynischen Vernunft, Frankfurt a. Main 1983; Der
Zauberbaum, Frankfurt a. Main 1985; Der Denker auf der Bhne.
Nietzsches Materialismus, Frankfurt a. Main 1985; Zur Welt kom-
men zur Sprache kommen 1988.

Virilio, Paul, Professor an der cole spciale de larchitecture, Paris.


Verffentlichungen u. a.: Geschwindigkeit und Politik, Berlin
1980, Fahren, fahren, fahren, Berlin 1978, La machine de vision, Paris
1988, Linertie polaire, Paris 1989.

Wulf, Christoph, Dr. phil., geb. 1944, Studium der Erziehungswis-


senschaft, Philosophie und Geschichte in Berlin, Marburg, Paris und
in den USA, 1975 Habilitation an der Universitt Marburg; 1975-
1981 Professor an der Universitt Gesamthochschule Siegen; heute
Professor fr Allgemeine und Vergleichende Erziehungswissen-
160 DIE AUTOREN

schaft und Mitglied des Forschungszentrums fr Historische An-


thropologie an der Freien Universitt Berlin. Verffentlichungen
u. a.: Theorien und Konzepte der Erziehungswissenschaft, Mnchen
3
1983; Wrterbuch der Erziehung, Mnchen 61986; (Hg.) Lust und
Liebe. Wandlungen der Sexualitt, Mnchen 1985; mit D. Kamper
Herausgeber von 12 Bnden unter dem Rahmenthema Logik und
Leidenschaft; Mitherausgeber der Reihe Historische Anthropologie,
Berlin 1988ff.