ALMA MATER STUDIORUM

UNIVERSIT DI BOLOGNA

FACOLT DI CONSERVAZIONE DEI BENI CULTURALI

Corso di laurea in Conservazione dei Beni Culturali

MOTIVI DELLA DIFFUSIONE DEL SUFISMO IN ITALIA.

INCHIESTA SULLA CONFRATERNITA NAQBANDI IN
EMILIA ROMAGNA

Tesi di laurea in Filologia Iranica

Relatore Presentata da
Prof. Andrea Piras Sara Catraro

Correlatore
Prof. Daniele Guizzo

I sessione

Anno Accademico 2009/2010

 INDICE:
INTRODUZIONE p. 2

1. IL SUFISMO: AT-TASAWWUF p. 3
1.1 Origine e primo periodo formativo del sufismo (VII-IX secolo) p. 5
1.2 La maturit del sufismo. p. 12
1.3 Lorganizzazione del sufismo: le confraternite. p. 17
1.4 La dottrina, il rapporto maestro - allievo e i riti iniziatici. p. 26
1.5 Le tappe della Via. p. 32

2. LISLAM E LA TRADIZIONE SUFI IN EUROPA: DALLA

CONQUISTA ARABA DELLA SPAGNA FINO AI GIORNI NOSTRI. p. 36
2.1 La conquista araba in Spagna e la diffusione del sapere. p. 37
2.2 Il sufismo in occidente dalla fine del XIX secolo fino ad oggi. p. 44
2.3 La presenza sufi in Italia. p. 52

APPENDICE. p. 65

CONCLUSIONI. P. 84

BIBLIOGRAFIA. p. 88

1
 INTRODUZIONE

Il sufismo, aspetto interiore della religione islamica, una via iniziatica che ormai
da anni si diffusa in tutto il mondo integrandosi anche nella societ occidentale. Nel
nostro immaginario collettivo questa parola viene spesso associata alle danze dei
dervish viste come balli folcloristici di un Oriente lontano e magico, senza considerarne
la sacralit dei movimenti che mirano allestasi e allunione con il Divino.
Il primo capitolo della mia tesi volto a mettere in luce gli aspetti fondamentali
della dottrina sufi e a descriverne levoluzione nel corso della storia: dal periodo
formativo, affrontato attraverso il pensiero dei primi grandi asceti islamici, arriver a
parlare della sua organizzazione in confraternite che, in gran numero, hanno favorito la
diffusione del sufismo e hanno avuto un ruolo decisivo nellaffermazione dellIslam.
La seconda parte analizza lespansione del sufismo in Occidente che, cominciata
nel X secolo, a circa duecento anni dalla conquista araba della penisola iberica,
culminer con la diffusione di questo movimento e dei suoi principali ordini durante il
XX secolo, periodo in cui gli occidentali, non pi appagati dal Cattolicesimo, ricercano
una spiritualit allinterno di filosofie e religioni orientali. Anche in Italia, a partire dagli
anni 70-80, si assiste ad unespansione di questa dottrina che, attirando linteresse di
un gran numero di persone, sta crescendo sempre di pi.
Attraverso uninchiesta svolta allinterno dei gruppi di sufi dellEmilia Romagna
appartenenti alla confraternita Naqbandiyya Haqqniyya al-Aliyya, cercher di
mettere in luce le motivazioni che hanno portato alcuni italiani a convertirsi allIslam.
Ho scelto di approfondire la mia ricerca su questOrdine perch ha una particolare
apertura verso gli occidentali e una grande adesione di italiani; la scelta del luogo
invece stata dettata dalla personale volont di mettere in risalto quanto la realt del
sufismo sia, al giorno doggi, cos geograficamente vicina e socialmente integrata alla
nostra.

2
 CAPITOLO PRIMO

IL SUFISMO: AT-TASAWWUF

Con la parola sufismo si indica in Occidente laspetto mistico della religione

islamica. Il termine sufi appare in uso gi nella seconda met dellVIII secolo in
riferimento a due asceti di Kufa1 e, dalla met del IX secolo, ampiamente usato per
indicare coloro che si dedicavano alle discipline spirituali. Nei testi islamici non vi un
accordo sul significato della parola sufi e molto si discusso sulletimologia del termine
che largamente stato collegato alla radice swf che in arabo significa lana, traducendo
sufi con quello della lana; la lana infatti era il materiale con cui erano fatte le lunghe
tuniche indossate dai primi asceti2; frequente anche il collegamento con il sostantivo
suffa (portico) in quanto gli ahl us-suffa (quelli del portico) erano detti i Compagni
del profeta Muhammad che risiedevano sotto il portico della sua casa di Medina;
unaltra interpretazione tende a far derivare la parola sufi da saf , purezza, qualit che
avrebbe caratterizzato la fede dei mistici purificata dalle scorie che intaccano lanima.
Il sufismo legato al concetto di mistica islamica ma il vocabolo mistica pu
portare a notevoli confusioni se viene associato al significato dato alla parola in
Occidente soprattutto in riferimento alla mistica cristiana; lo stesso Ren Gunon 3
spiega che: Il misticismo sembra essere in realt qualcosa di assolutamente peculiare
al Cristianesimo, e solo attraverso assimilazioni erronee si pu pretendere di trovarne
altrove equivalenti pi o meno precisi; alcune somiglianze esteriori, nelluso di certe
espressioni, sono senza dubbio allorigine di questo equivoco, ma non possono
giustificarlo a fronte di differenze che investono lessenziale. Per definizione il
misticismo appartiene del tutto allambito religioso, e quindi rientra puramente e
semplicemente nellessoterismo4. Daltra parte il mistico, assumendo un atteggiamento

1
Kfa e il nome di una citt irachena sul corso inferiore del fiume Eufrate fondata nel 638 dal compagno
di Maometto Sad ibn Abi Waqqs.
2
La lana era un materiale con il quale si confezionavano mantelli da poco prezzo e lindossare abiti fatti
con questa materia prima era collegabile allidea di povert e di rifiuto delle ricchezze di questo mondo
come insussistenti di fronte alla contemplazione del Signore; non a caso un appellativo del sufi faqir,
povero.
3
R. Gunon, Scritti sullesoterismo islamico e il Taoismo, Milano, Adelphi, 1993, pp. 23-25.
4
Essoterismo (dal greco exotericos ossia esterno, pubblico) e esoterismo (dal greco esoteriks ossia
interno, segreto) sono termini utilizzati per indicare rispettivamente il carattere pubblico e quello segreto,
iniziatico di movimenti, scuole e dottrine a carattere storico-religioso e filosofico.

3
passivo e dunque limitandosi a ricevere ci che a lui viene in un certo senso
spontaneamente e senza alcuna iniziativa da parte sua, non pu avere un metodo; una
tarqa mistica non pu esistere, anzi una cosa del genere inconcepibile, perch, in
fondo, contraddittoria. Inoltre il mistico, essendo sempre un isolato, e questo proprio
per via del carattere passivo della sua realizzazione, non ha n shaykh o maestro
spirituale, n silsila o catena attraverso la quale gli possa essere trasmessa una
influenza spirituale. La trasmissione regolare dellinfluenza spirituale ci che
caratterizza l iniziazione[]. Lesoterismo islamico iniziatico, e non pu non
esserlo []. La parola in arabo che esprime questo concetto taswwuf il cui senso
per pi vasto di quello che noi diamo a sufismo, diventando un termine tecnico
riferito specificatamente allIslam. Badando pi ai contenuti che ad una traduzione
filologicamente esatta, potremmo dire che taswwuf significa esoterismo, qualunque
esoterismo. Si dovrebbe quindi, per precisione parlare di esoterismo islamico che
corrisponderebbe esattamente allespressione che in arabo si usa a questo proposito
cio at-taswwufal-islm5
Bisogna a questo punto spiegare che lesoterismo dellIslam, non esclude il suo
aspetto essoterico rappresentato dalla shara (la legge rivelata); uno dei pi grandi
maestri sufi, Husayn b. Mansr al-Hallj, afferma che [] se si tratta dellesoterismo
vero, la via essoterica (shara) il suo aspetto esteriore e chi la segue veramente ne
scopre laspetto interiore, che non altro che la conoscenza di Allh []6. La shara
corrisponde alla larga via che tutti i musulmani devono intraprendere per raggiungere
la beatitudine del Paradiso; la sua funzione quella di regolare la vita individuale e
sociale del fedele indicando le pratiche giuste e quelle sbagliate con delle leggi ben
precise, codificate nel tempo da pii e dotti studiosi, basate esclusivamente sugli
insegnamenti del Corano7 e sullesempio del Profeta. I sufi a ogni modo, non ritengono
sufficiente avere fede e sottomettersi alle leggi se si ha anche la capacit di approfondire
le proprie conoscenze, purificare il proprio cuore e praticare il bene8; per raggiungere la
perfezione umana e conoscere la Verit interiore (haqqah), bisogna acquistare una
completa consapevolezza dei principi e dello spirito che animano la religione; ci

5
A. Scarabel, Il sufismo, Roma, Carocci, 2007, p. 9.
6
R. Gunon, Scritti sullesoterismo islamico e il Taoismo, cit., p. 13.
7
Il Corano il libro sacro dei musulmani. Contiene le rivelazioni che Muhammad ricevette in tempi
diversi in lingua araba da Dio per mezzo dellarcangelo Gabriele. Il vocabolo arabo qu rn significa
leggere o meglio recitare ad alta voce.
8
A. Scarabel, Il sufismo, cit., p. 10.

4
possibile intraprendendo unaltra via, la tarqa ovvero la via stretta; per far intendere
meglio questo concetto, di solito viene usata la figura del cerchio, dove la shara
simboleggiata dalla circonferenza, la haqqah dal suo centro e la tarqa dal raggio che li
unisce; ad ogni punto della circonferenza corrisponde un raggio per cui esiste un
numero indefinito di raggi cos come un numero indefinito di vie da percorrere in
quanto ogni persona ha una natura diversa e un proprio cammino per raggiungere per
sempre lo stesso centro arrivando cos dalla molteplicit del manifestato allunit del
principio9. Di ancora pi chiarezza, per esprimere il rapporto di complementariet tra le
due vie, vi limmagine di un frutto dove linvolucro o la scorza la shara e la polpa
o il nocciolo la haqqah; la buccia la protezione esterna del frutto mentre la polpa
la parte pi importante, ma senza la protezione della scorza, la polpa andrebbe perduta;
infatti la shara una guida che ha lo scopo di frenare i cedimenti e le voglie
dellanima imperiosa (an-nafs al-ammra) provocando nellindividuo il rimorso e la
determinazione a correggere i propri errori; una sorta di trampolino di lancio che aiuta
la persona a spiccare il volo verso una realt superiore ed eterna10.

1.1 ORIGINE E PRIMO PERIODO FORMATIVO DEL SUFISMO (VII-IX

SECOLO)

Molto a lungo stato trattato il tema dellorigine storica del sufismo. anche tra i
musulmani sono molti a considerarlo estraneo al pensiero originario dellIslam e gli
studiosi occidentali degli ultimi due secoli hanno cercato derivazioni possibili dalle pi
disparate correnti religiose o spirituali. Andando a ricercare differenze e analogie con
altre correnti, dobbiamo innanzitutto considerare che al momento della conquista araba,
con la conseguente islamizzazione avvenuta per gradi, nella Persia, in Iraq, nella Siria e
in Egitto, si professavano altre religioni ed impensabile che tradizioni, culture, modi di
pensare venissero dun colpo cancellati; ad esempio alcuni studiosi hanno trovato
collegamenti tra il sufismo e il Mazdeismo11 soprattutto per quanto riguarda i concetti
zoroastriani del Bene contro il Male, dellangeologia, e soprattutto della luce

9
R. Gunon, Scritti sullesoterismo islamico e il Taoismo, cit., p. 33.
10
A. Scarabel, Il sufismo, cit., pp. 10-11.
11
Il Mazdeismo un movimento religioso persiano, fondato da Zarathustra (Zoroastro), nel VII-VI sec. a.
C., che prende nome da Ahura Mazd, Saggio Signore, il dio supremo. E anche detto zoroastrismo dal
nome del fondatore, mentre lAvesta il testo sacro che contiene norme, insegnamenti e rivelazioni.

5
contrapposta alle tenebre12; pi che per ogni altra religione, legami sono stati trovati con
il Cristianesimo, soprattutto con una setta derivata dal monachesimo siriaco, i
messaliani; questi monaci e asceti vivevano lontani dalle persone, ignorati da tutti
cercando di nascondere il loro stato facendosi riconoscere solo da coloro che ritenevano
eletti. La giustificazione di questo comportamento la si pu trovare in unopera
importante della letteratura mistica siriaca, il Libro dei gradi, dove viene detto perfetto
colui che imita Cristo e che quindi abbandona tutto ci che lo lega al mondo materiale
per affidarsi interamente a Dio; non tutti per possono raggiungere questa perfezione,
solo quelli che vengono chiamati perfetti infatti possono condurre una vita puramente
spirituale al contrario dei giusti ai quali non rimane che seguire la legge della giustizia
e i precetti della Chiesa visibile (i riti e i sacramenti) per garantirsi la salvezza dopo la
morte; questo concetto paragonabile alla distinzione fatta nel sufismo tra lessoterismo
e lesoterismo. Gli studiosi hanno trovato anche un altro parallelismo che riguarda
queste due correnti religiose: tra la preghiera monologitos (il ricordo di Dio o di Ges)
dei monaci cristiani, che ritenevano necessaria per scacciare la presenza del demonio
dal cuore degli uomini, e il dhikr (la menzione di Dio) musulmano, entrambe
caratterizzate dallesecuzione di queste pratiche con esercizi respiratori13.
Soltanto nella seconda met del secolo scorso, grazie agli studi condotti da Louis
Massignon 14 questa visione del sufismo come estraneo allIslam, stata pressoch
abbandonata riconoscendone lindubbio legame con il Corano e soprattutto con la figura
del Profeta Muhammad, la cui imitazione seguita scrupolosamente dai sufi che vedono
nella sunna15 una vera e propria raccolta di regole di condotta da seguire per essere

12
G. Mandel, Storia del sufismo, Milano, Bompiani, 2001, p. 29. Queste teorie vennero sviluppate
soprattutto con lo studio degli insegnamenti di maestri sufi originari dellIran. Un esempio lo troviamo in
Suhraward (1155-1191); nato nellIran nord-occidentale, stato il fondatore della filosofia illuminativa
o teologia orientale. Le grandi figure che dominano la sua dottrina sono quelle di Hermes, Platone,
Zoroastro. Al centro della sua riflessione vi sono le nozioni di luce e tenebra, che egli introduce come assi
importanti di uno schema emanativo. Quello che i neoplatonici avevano chiamato Uno, diventa in
Suhraward la Luce della luce; essa una e genera la prima luce la quale, rispetto alla sua generatrice,
mancanza e genera pertanto la prima penombra; ma in quanto guarda alla luce della luce, genera anche la
seconda luce e cos via. La luce entra nella composizione di tutti gli esseri, in misura variabile a seconda
del posto occupato nella gerarchi delluniverso: tutti i gradi della realt si configurano come gradi diversi
di luce e tenebra. Nelluomo la sua luce propria lanima.
13
M. Mol, I mistici musulmani, Milano, Adelphi, 1992, pp. 23-29.
14
Louis Massignon (1883-1992). Definito da Papa Pio XI il cattolico musulmano, stato uno studioso
della mistica islamica del X secolo e della storia di Baghdad in quello stesso periodo. I suoi studi hanno
dimostrato in modo eclatante il carattere islamico del sufismo e la sua natura autoctona: il sufismo non
potr mai essere compreso se non lo si considera, in primo luogo, come un fatto islamico.
15
La sunna, tradizione, linsieme di tutto ci che stato tramandato a proposito dei detti e dei fatti
attribuiti al Profeta Muhammad.

6
meritevole dellamore di Dio. Molto significative per esprimere questo concetto, sono le
parole di William C. Chittich, uno dei massimi studiosi del sufismo: [] Se il sufismo
iniziato come una realt senza nome stato perch dei musulmani agli albori
dellIslam semplicemente amavano Dio e pertanto seguivano il profeta, e a loro volta
erano amati da Dio. Essi non avevano la necessit di dare un nome a ci che stavano
facendo. Vivevano in armonia con il Creatore, seguendo il suo Messaggero e la Sua
guida designata. Ma con il passare del tempo, gli uomini trovavano sempre pi difficile
essere allaltezza della realt senza nome, imitare il Profeta in perfetta sottomissione e
raggiungere lo stato in cui Dio era il loro udito e la loro vista []. Invece, essi
parlarono sempre pi di come si dovesse raggiungere la presenza di Dio, e diedero un
nome a ci che essi stessi idearono. Il nome, sia esso sufismo o qualsiasi altro,
perir e non ha alcuna importanza. La realt invece tutto.16
Proprio nei cosiddetti Compagni del Profeta, quelli cio che vissero affianco a
Muhammad e lo seguirono nella sua missione, si possono riconoscere i depositari della
tradizione esoterica; queste personalit scelsero di dedicare la loro vita allascesi, alla
preghiera, servendo il Profeta e la Comunit; essi costituiscono la succitata gente della
veranda ed proprio in loro che la tradizione sufica individua le proprie radici
soprattutto nei quattro Califfi ben Diretti (Ab Bakr17, Umar18, Utmn19, Al20) che si
succedettero nella guida della comunit musulmana alla morte di Muhammad (632) e
nelle generazioni immediatamente successive, quelle dei Seguaci.
Accanto alle figure dei primi Califfi, descritti nelle opere agiografiche 21 , nella
prima met dell VIII secolo il numero degli asceti cresce; emergono alcuni nomi dalla

16
W. C. Chittick, Il sufismo, Torino, Einaudi, 2009, p. 57.
17
Ab Bakr (632-634). Considerato il capostipite di una catena di maestri e discepoli in ambito esoterico
che arriva fino ai giorni nostri. Chiamato il Veridico dalla tradizione rifuggiva da ogni esteriorit anche
nella pratica della preghiera che veniva recitata da lui sottovoce.
18
Umar (634-644). Considerato il prototipo dellascesi, intesa come sforzo nel reprimere le pulsioni
dellanima attraverso la rinuncia allattaccamento materiale.
19
Utmn (644-656). Indicato come il prototipo dellamicizia per Dio vedendone la volont negli
avvenimenti che luomo comune tende a circoscrivere a cause puramente umane o terrene.
20
Al (656-661). Cugino e genero del Profeta (avendone sposato la figlia Ftima). A lui fa riferimento la
maggior parte delle linee di maestri del sufismo, alcune delle quali vi si congiungono attraverso i suoi
primi discendenti (venerati imm dagli sciiti). Fu leroe guerriero per antonomasia ed espressione di
tutte le caratteristiche della cavalleria (essendone anche il supporto spirituale): valore militare, retto
comportamento e retto sentire.
21
Per agiografia si intende tutto il complesso delle testimonianze che costituiscono la memoria della vita
di un santo e del culto a lui tributato. Per i sufi, lagiografia rappresenta un genere di primaria importanza
perch attraverso la descrizione dei grandi personaggi del passato, riuscivano a mostrare come dei
musulmani esemplari avessero raggiunto il fine della vita umana che consiste nel vivere nella presenza

7
massa, in primo luogo quello di Hasan al-Basr (642-729), nato a Medina, trascorse
maggior parte della sua vita a Basra predicando il rifiuto della realt mondana a favore
di un ascetismo basato sulla concentrazione e la lettura del Corano; secondo la
tradizione a lui che si deve lintroduzione della pratica della preghiera notturna che
viene da lui ripresa perch menzionata nel Corano. Al centro del suo pensiero vi era un
costante timore di Dio e del giorno del Giudizio che varia a seconda del livello di
spiritualit e che porta di conseguenza alla scrupolosa attenzione a non infrangere la
Legge (shara) e ad allontanare tutto ci che pu distrarre lanima dallattenzione verso
Dio.
Un altro personaggio di grande rilievo di questo primo periodo rappresentato
dalla figura femminile di Rbia al-Adawyya (m.m. 801), la santa pi celebre
dellIslam, ricordata soprattutto come esempio perfetto di una vita dedicata
esclusivamente allamore per Dio che lei stessa ha anche celebrato con dei brevi versi,
uno dei quali molto significativo per capire le prime espressioni della realt del sufismo:
O mio Dio, tutto ci che mi hai riservato delle cose terrene, donalo ai Tuoi
nemici; e tutto quanto mi hai riservato nellaldil, donalo ai Tuoi amici. Perch Tu mi
basti.
O mio Dio, se Ti adoro per timore dellinferno, bruciami nellinferno; e se Ti
adoro per speranza del paradiso, escludimi dal paradiso; ma se Ti adoro unicamente
per Te stesso, non mi privare della Tua bellezza eterna.
O mio Dio, la mia sola occupazione e il mio solo desiderio in questo mondo, di
tutte le cose create, ricordarmi di Te; e, nel mondo a venire, di tutte le cose del mondo
a venire, di incontrare Te. Cos come ho detto per me; ma Tu fa tutto quello che
vuoi22.
Fu proprio Rbia a introdurre il concetto, rimasto poi sempre centrale nel sufismo,
di amore incondizionato per Dio che, come abbiamo potuto capire dai suoi versi, non
deve essere adorato per il timore dellinferno n per la speranza del paradiso.
Un altro personaggio celebrato come uno dei pi grandi santi dellIslam Dn-
Nn al-Misr (m. 861); di origine egiziana, studi alchimia, medicina e filosofia
ellenistica, ma dei suoi scritti alchemici, non rimane nulla; la sua figura stata accostata

divina; le loro opere agiografiche mirano quindi a dimostrare le straordinarie qualit umane di coloro che
raggiungono la vicinanza con Dio.
22
E. de Vitray-Meyerovitch (a cura di), I mistici dellIslm. Antologia del sufismo, Parma, Ugo Guanda,
1991, p. 154.

8
a quella del derviscio23 errante: egli infatti percorse molte regioni del mondo islamico
alla ricerca di maestri da cui apprendere e con i quali confrontarsi. Di lui si dice che
abbia introdotto o precisato la nozione di marifa24 (conoscenza). Secondo la tradizione,
gli vengono infatti attribuite queste parole: Esistono tre generi di conoscenza di Allh.
Dapprima la conoscenza che Iddio Uno, che tutti i credenti possiedono; in secondo
luogo la conoscenza derivata dalla prova e dalla dimostrazione, la quale appartiene ai
filosofi, ai retorici e ai teologi; e in terzo grado la conoscenza degli attributi
dellUnicit divina, che appartiene ai santi di Allh, a coloro che contemplano Iddio
nei loro cuori, in maniera tale che egli rivela loro ci che non rivela a nessuno altro al
mondo. La vera conoscenza di Dio lilluminazione del cuore da parte di Dio con il
puro splendore della conoscenza. Pi un uomo conosce Iddio, pi profonda e pi
grande la sua meraviglia [] 25.
In lui troviamo anche lincarnazione del malma (biasimo) elemento che
caratterizzer una vera e propria scuola; i malmat sono coloro che attirano su di se il
biasimo altrui, nascondendo agli occhi della societ il proprio stato mistico raggiunto, a
volte mostrandosi peggiori di quello che sono. Anche se le due correnti, quella sufi e
quella, malmat condividono la stessa mentalit di fondo, si cercato spesso di fare
una distinzione tra loro individuando nei malmat un superiore livello di perfezione
grazie ad un loro equilibrio raggiunto tra zhir (essoterismo) e btim (esoterismo) che
nulla lascia trasparire al loro esterno, proprio come faceva il Profeta dove la sua
vicinanza a Dio non influiva minimamente nel suo comportamento con gli altri. Questa
corrente diffusa nel sufismo fin dagli esordi ma dal X secolo in poi, dar inizio ad una
vera e propria scuola distinta con centro a Nshpr nel Khorsn. Ancora in questo
periodo per troviamo figure di sufi che vengono considerati punti di riferimento dalla
gente del biasimo; una di queste il venerato Ab Yazd al Bistm (m. 848), nato
appunto a Bistm, in Iran, egli venne chiamato Il sultano degli gnostici; lui
personalmente non scrisse nulla in vita, ma abbiamo molte massime raccolte dai suoi
allievi; visse la sua esistenza nellascesi pi stretta e nella rinuncia della personalit per
giungere a Dio, concetto che ritroviamo chiaro in un suo detto: Vidi in sogno il

23
Derviscio deriva dal persiano e dallarabo derwsh, letteralmente povero. Altro nome usato per
indicare il sufi.
24
I sufi conferiscono il nome di marifa a ogni conoscenza che si accompagni alla pratica religiosa e al
sentimento (hl) e il cui possessore esprima il proprio sentimento, mentre danno il nome di ilm a
qualunque conoscenza che sia priva di significato spirituale e di pratica religiosa.
25
Ibidem, p. 69.

9
Signore della Potenza e gli domandai: Qual il cammino che conduce a Te?. Ed
Egli rispose: Spogliati del tuo io e innalzati 26 . Sono celebri le sue sbronze
(hataht) che nel sufismo indicano lo stato di ebbrezza (sukr) conseguente alla
pienezza della presenza divina nel cuore, che produce nellessere umano una esaltazione
che traspare allesterno con una perdita dellautocontrollo, simile agli effetti di un
ubriacatura27; la visione della vicinanza a Dio oscura le facolt della mente e questo pu
portare a capire la condizione nella quale Ab Yazd pronunci frasi come: Io sono la
verit oppure Sia lode a me! Com grande la mia maest, frasi che hanno provocato
scandalo tra i benpensanti e tra i dottori della Legge, ma che sono significative per
comprendere lo stato di estasi e completa pienezza del cuore.
Di origini iraniche, anche Ab l-Qsim al-Junayd (m. 910); contrapposto a Ab
Yazd al Bistm per un sufismo caratterizzato da una esteriore sobriet, una delle
autorit pi stimate del sufismo. In un primo momento della sua vita studi le scienze
del Corano e gli hadth28, poi intraprese la strada dellesoterismo forse influenzato da
suo zio materno Sar as-Saqat. Nelle sue opere si trovano spesso pagine criptate e
oscure di significato rispecchiando il suo timore nellesporre i segreti della Via a
persone non ancora in grado di recepirli; motivo centrale della sua riflessione un passo
del Corano chiamato Patto di alast : Quando Dio cre Adamo come Suo vicario, Egli
stipul un patto con lui e con i suoi figli Non sono forse Io [a-lastu] il vostro
Signore?; risposero: Certo, noi lo testimoniamo29.
Secondo Junayd nel giorno del Patto, luomo non era che un idea di Dio e non
aveva esistenza propria; ma questo genere di esistenza era perfetta e migliore rispetto a
quella che ha attualmente; separato dallUnit divina, egli diviene presente al mondo;
separato dal mondo, egli presente a Dio e oscilla tra i due stati: il mistico raggiunto il
tawhd (Unit Divina), perde il suo stato di annullamento poich Dio lo riporta nel
mondo proprio come succede nel Patto che, dopo stipulato il patto con gli uomini, Dio li
crea nel mondo e li fa agire. Il mistico diviene cosciente di tutte queste realt e vive
nellintimit col Signore e pu chiamare gli altri uomini a Lui30.

26
M. Mol, I mistici musulmani, cit., p. 65.
27
A. Scarabel, Il sufismo, cit., p. 45.
28
hadth, detto del Profeta Muhammad tramandato tradizionalmente.
29
Cor. 7.172.
30
M. Mol, I mistici musulmani, cit., pp. 75-79.

10
 Junayd oltre che per i suoi importanti scritti che presentano in qualche modo quella
che possiamo definire la teosofia sufi, importante in quanto da lui attingono delle
catene di maestri di generazioni successive da dove poi nasceranno le confraternite
sufiche; egli proprio per questo venne chiamato il signore della gente.
La generazione di Junayd, ha rappresentato un periodo florido nella storia del
sufismo, caratterizzato per allo stesso tempo da intensi conflitti tra le teorie sufi e i
dottori della Legge; uno degli esempi pi famosi di questo contrasto il pi conosciuto
discepolo di Junayd, Husayn ibn Mansr al-Hallj (m. 922), noto in Occidente
soprattutto grazie agli studi di Louis Massignon che lo ha definito il martire mistico
dellIslam. Ucciso con un supplizio crudele che non trova altri esempi nella storia
dellesoterismo islamico, al-Hallj aveva in un certo senso fatto ci che il suo maestro
temeva: aveva esposto delle verit che le persone non erano in grado di capire; frasi
celebri come An l-Haqq (io sono la Realt Divina), attirarono su di lui
lavversione dei rigoristi pi accesi che lo tacciarono di eresia. Ma le sue parole erano
dovute ad una assoluta unit con Dio, il soggetto contemplante diventa totalmente
pervaso dalla Presenza che prende possesso del suo spirito, in modo tale che
laffermazione di essere la Realt Divina diventa laffermazione di ununica realt e allo
stesso tempo la negazione dellindividualit. Sono rari gli scritti che restano di lui, ma
riporto qui di seguito uno dei frammenti pi conosciuti che attesta la sua unicit in Dio:
Sono colui che amo, e colui che amo me.
Siamo due spiriti infusi in un solo corpo.
Se tu mi vedi, vedi Lui; se tu Lo vedi, vedi me31.
I suoi discepoli formarono una vera e propria setta la Halljiyya che attesta quanto
la predicazione di Hallj fosse forte e allo stesso tempo pericolosa per lunit della
comunit musulmana, gi allora minacciata dal movimento ismailita e dalle insurrezioni
qarmate32.

31
Ibidem, p. 83.
32
Qarmiti (letteralmente i seguaci di Qarmat) sono stati un gruppo ismaelita stanziato nellArabia
Orientale, in cui nell899 costituirono una repubblica utopica. Divennero famosi nel mondo islamico per
aver trucidato pellegrini musulmani alla Mecca, depredato la pietra nera della Kaba meccana, tenendola
in custodia per quasi un quarantennio, prima di restituirla alla devozione dei musulmani.

11
 1.2 LA MATURITA DEL SUFISMO

La morte di Hallj segna un momento di arresto nella storia del sufismo che,
nonostante il suo continuo diffondersi, venne attraversato da grandi lotte per via del
clima di instabilit politica e di frazionamento allinterno del vasto mondo islamico,
dovuto al progressivo indebolimento del califfale abbaside e allinflusso sciita
preponderante; alla fine del X secolo i Buyidi, una famiglia sciita proveniente dal
Caspio, invasero la Persia occidentale e lIraq, minacciando il califfato gi logorato da
una profonda crisi; ma il dominio sciita non dur a lungo grazie all affermazione dei
Turchi sunniti, i Selgiuchidi, che presero potere nellAsia centrale. Allinterno di questa
restaurazione sunnita, vennero fondate delle scuole per teologi (madrasa) e conventi
sufi per contrastare la propaganda ismaelita che rappresentava il pericolo principale; tra
queste scuole, un ruolo importante ebbe la Nizmiyya di Baghdad (che prende il nome
dal suo fondatore il grande visir selgiuchide Nizm al-Mulk) e la madrasa di Nshpr.
Questo ruolo di difesa sunnita non imped che alcuni ulam ( i Dottori della Legge)
attaccassero i sufi per le loro dottrine incompatibili con i principi dellIslam come essi
lo concepivano. Si sent quindi il bisogno di diffondere opere letterarie in lingua araba
che attestassero come il sufismo fosse una interiorizzazione della religione musulmana.
Cominci cos lepoca dei manuali che forniscono una regolamentazione della dottrina e
delle sue pratiche e che rappresenteranno per le generazioni successive, dei veri e propri
libri di testo. Possiamo distinguere tre tipologie di opere: quelle che descrivono le
caratteristiche della dottrina e i suoi principi; i trattati pi approfonditi che contengono
una discussione pi precisa sugli obblighi religiosi, unesposizione delle differenti virt
definite come stazioni o tappe (maqmt)33 e delle principali pratiche quali il dhikr
e il sam 34; la terza categoria costituita dalle raccolte agiografiche che hanno come
oggetto la vita e i detti del mistico. Sono da ricordare opere come il Kitb al-lum (il
libro del Bagliore) di Ab Nasr al-Sarrj uno dei pi importanti, nonch il pi antico
testo per le testimonianze storiche sui maestri e le dottrine; il Qt al-qulb (Il
nutrimento dei cuori) di Ab Tlib al-Makk che influenzer molto lopera di Ghazl
che ne era un ammiratore; di carattere differente lopera di Ab Bakr al-Kalbdh,
Kitb al-taarruf li-madhhab ahl al tasawwuf (Metodo per percorrere la Via dei sufi)

33
Nei manuali viene fatta la distinzione tra le stazioni o tappe (maqmt) che sono acquisizioni
permanenti dello spirito, e gli stati propriamente detti doni di Dio (ahwl) che rappresentano delle
condizioni passeggere dellanima.
34
Sam significa ascolto e indica una riunione spirituale in cui si canta e si danza.

12
che tratta brevemente vari problemi della dottrina islamica, delle pratiche sufi e dei loro
usi; il kashf al-mahjb (Lo svelamento delle cose nascoste) di Al al-Hujwr,
rappresenta invece la prima opera sufi scritta in lingua persiana caratterizzata dalla
descrizione di numerose sette o scuole di esoterismo islamico distinte per dottrine e
pratiche proprie; uno dei manuali pi diffusi anche ai giorni nostri ma che risale all XI
secolo la Risla (Trattato) di Ab l-Qsim al-Qushayr, teologo appartenente al
sufismo moderato, mette in guardia dal dare troppa importanza alle visioni ma allo
stesso tempo descrive precisamente la pratica del dhikr e delle esperienze estatiche che
lo accompagnano; egli era un asharita 35 come lo fu anche una delle figure pi
importanti nel campo del diritto, della filosofia, della teologia e dellesoterismo
dellIslam, Ab Hmid Muhammad al-Ghazl (m. 1111); originario di Ts, nel
Khorsn, fu, per gran parte della sua esistenza, professore dellUniversit di Nizmiyya
di Baghdad, fino a quando, entrato in una profonda crisi spirituale perch insoddisfatto
di tutte le correnti del suo tempo, decise di abbandonare la carriera ed probabile che
proprio in questo periodo abbracci la Via del sufismo; cominci a condurre una vita
ascetica e isolata, trascorrendo anni in pellegrinaggio tra le citt della Siria e le citt
sante, facendo poi ritorno nella sua citt natale solo dopo quattro anni. Al-Ghazl fu
importantissimo per linserimento del sufismo nella realt dellintera comunit islamica,
in quanto ne ottenne il riconoscimento come scienza legittima nellambito delle scienze
delle religioni. Esso divenne il veicolo della conoscenza in quanto gli studi essoterici da
soli sono inadeguati al raggiungimento delle realt superiori36. La sua pi grande opera
Ihy ulm al-dn (Rinnovamento delle scienze della religione), formata da
quaranta capitoli, tratta argomenti riguardanti la pratica del culto, i costumi sociali, i vizi
e gli errori che conducono alla perdizione, le virt e le qualit che conducono alla
salvezza; in definitiva si pu dire che una vera e propria guida completa per il
musulmano dove lautore pone laccento sullimportanza della Via per raggiungere Dio.
In unaltra opera di al-Ghazl, Mishkt al-Anwr (La nicchia delle luci), lui stesso
scrive: [] Gli gnostici, dopo essere ascesi nel Cielo della Realt, sono concordi nel
dichiarare che l non hanno visto niente di esistente al di fuori dellUnica Realt.
35
L Asharismo si forma verso la met del X secolo dai discepoli di al-Ashari e divenne la scuola
teologica sunnita maggioritaria; pu essere considerata una reazione al razionalismo della Mutazila
(pensiero teologico islamico sviluppatosi secondo i principi della logica e del Kalam, razionalismo) in
quanto rivendica il primato della divina onnipotenza e in particolare della volont libera, pura e illimitata
di Dio. Con i selgiuchidi, lAsharismo, insegnato nelle due grandi universit appena fondate di Baghdad
e di Nshpr, divenne dottrina ufficiale dellimpero.
36
A. Scarabel, Il sufismo, cit., p. 71.

13
Alcuni fra loro, per, sono giunti a questo per il tramite della scienza, altri, invece,
attraverso unesperienza estatica, interiore e soggettiva. Per questi ultimi la
molteplicit delle cose scomparsa. Essi si trovarono immersi nella pura Singolarit, e
le loro intelligenze sprofondarono nel Suo abisso. L furono scossi di sbalordimento.
Nessuna facolt rimase in loro, salvo il rammemorarsi di Allh; in verit, persero
persino la capacit di ricordarsi di se stessi: sicch non rest in loro nullaltro che
Allh []37.
In questa opera al-Ghazl analizza il tema della luce spirituale e della luce
materiale constatando che tutte le fonti di luce conosciute attingono al sole, lunica vera
fonte di luce; analogo quello che succede con la luce spirituale, la cui unica fonte
Dio. Esistono infatti, secondo lautore, due mondi, quello corporeo e quello spirituale
che sono luno espressione simbolica dellaltro cos come il sole il simbolo della Luce
Divina: Il mondo celeste, il Mondo della Regalit, un mondo invisibile, essendo
nascosto dalla maggioranza degli uomini; e il mondo dei sensi quello della percezione,
perch tutti lo percepiscono immediatamente. Questo mondo sensibile per il nostro
punto di partenza per elevarci al mondo intelligibile. Se non vi fossero tra i due una
corrispondenza, la via per ascendere al secondo sarebbe sbarrata. [] Ecco perch la
Misericordia divina ha decretato che sussista una relazione tra il mondo della
manifestazione visibile e quello della Regalit: di conseguenza non esiste alcuna cosa
in questo basso mondo che non sia simbolo di qualcosa dellaltro mondo38.
Negli ultimi capitoli, passa a suddividere gli uomini in diverse categorie: coloro
che sono velati della pura tenebra, coloro che sono velati di luce e tenebra frammista,
coloro che sono velati da pura luce e infine coloro che giungono al termine della visione
spirituale: [] E stato reso loro che la relazione dellessere cui si obbedisce con
lEsistenza Reale come quella del sole con la luce essenziale, o come quella del
carbone con il fuoco elementare. Hanno perci distolto il viso da colui che muove i cieli,
e da colui che muove il corpo pi celeste pi remoto, e persino da colui che ha dato
lordine di metterli in movimento; e si sono rivolti altrove: verso Colui che ha creato il
cielo, che ha creato il corpo celeste pi remoto, e che ha creato colui che impartisce gli
ordini di metterli in moto. Cos sono pervenuti a un Essere che trascende tutto quanto
la vista o lintelligenza umana possono percepire o cogliere []39.

37
E. de Vitray-Meyerovitch (a cura di), I mistici dellIslm. Antologia del sufismo, cit., p. 260.
38
Ibidem, p. 310.
39
Ibidem, pp. 291-292.

14
 Se al-Ghazl comp un passo importante nella storia della dottrina esoterica, dopo
di lui, a distanza di quasi un secolo, unaltra figura emerger tra le altre e sar ricordata
come il maestro pi grande, per la vastit della sua opera dottrinale, e il pi
importante esponente della teosofia islamica, Muhy al-Dn Ibn Arab; nato a Murcia,
in Spagna nel 1165, fin da giovane manifest straordinarie capacit e, per via della sua
continua ricerca di conoscenza, si avvicin ben presto alle maggiori figure dellIslam
andaluso (importante lincontro con Averro che rimase colpito da questo giovane
conterraneo). Abbandon presto la Spagna per dirigersi nel Maghreb, in seguito,
incamminatosi verso l Oriente, and dapprima alla Mecca, dove rest per due anni,
nellAnatolia selgiuchide e infine a Damasco dove si stabil definitivamente e vi mor
nel 1240. Fu uno scrittore prolifico, non a caso oggi possiamo contare fino a 846 titoli,
tra i quali anche dei riassunti, rielaborazione dei propri testi e alcuni testi apocrifi, ma le
opere decisamente pi importante sono: al-Futht al-makkiyya, le illuminazioni della
Mecca, che conta 560 capitoli e i Fuss al-hikam, gemme delle parole di sapienza,
lopera pi letta e commentata ma anche pi criticata, divisa in 27 capitoli ciascuno dei
quali tratta le propriet essenziali di un profeta nominato nel Corano.
La dottrina centrale di Ibn Arab la wahdat al-wud40, unit di ci che ,
dellesistenza; egli afferma che Lintero cosmo il luogo della manifestazione dei
nomi divini [] non c niente nellesistenza se non i Suoi nomi41. Quindi in pratica
dice che tutte le cose provengono da Dio, tutte le cose manifestano Dio, tutte le cose
sono un segno di Dio, tutte le cose rivelano Dio, tutte le cose sono Dio o meglio, non vi
niente di esistente al di fuori di Dio: La nostra esistenza attraverso di Lui. Quelli
che esistono attraverso qualcosa di diverso da loro stessi in realt sono non esistenti42;
come scritto nel Corano, Dio cre gli uomini a Sua immagine e somiglianza, solo
lessere umano possiede i segni e le propriet di tutti i nomi di Dio mentre le altre
creature, persino gli angeli, manifestano alcuni dei nomi di Dio, ma non tutti: Dio
non ha creato gli esseri umani per scherzo. Al contrario, Egli li ha creati solo perch
essi fossero secondo la Sua forma. Quindi ognuno nel cosmo ignora il tutto e conosce il
particolare, eccetto lessere umano perfetto. Perch Dio insegn ad Adamo i nomi di
tutte le cose e gli diede le parole che comprendono tutto, cos la sua forma divenne
perfetta. Lessere umano perfetto racchiude dentro di s limmagine del Vero e quella
40
Il nome della dottrina non si trova in nessuno dei suoi scritti ma stato dato dai suoi commentatori.
41
W. C. Chittick, Il sufismo, cit., pp. 109-110.
42
Ibidem, p. 110.

15
del cosmo. Egli un istmo tra il Vero e il cosmo, uno specchio sito nel mezzo. Il Vero
vede la Propria forma nello specchio delluomo e anche la creazione vede in lui la sua
forma. Coloro che raggiungono questo livello hanno raggiunto un grado di perfezione
di cui nel mondo del possibile non ve ne di pi perfetto43; lUomo Perfetto (al-insn
al-kmil), altro tema centrale nel pensiero di Ibn Arab, la causa prima della creazione,
in quanto nell hadt qudsi del Tesoro Nascosto, Dio ha detto : Ero un tesoro nascosto
e ho voluto essere conosciuto; per questo ho creato il mondo, per essere conosciuto in
esso 44 . La misericordia di Dio e il suo amore rendono manifesto questo Tesoro
Nascosto in modo che possa essere conosciuto; in un certo senso lamore di Dio la
forza motrice della Sua attivit creativa.
La tesi secondo la quale tutto ci che esiste riflette gli attributi di Dio ha
unulteriore conseguenza: fornisce una base teorica a uno dei caratteri pi graditi del
sufismo, la sua tolleranza verso le altre religioni. A Ibn Arab appartengono queste
parole:
Il mio cuore capace di accogliere tutte le forme:
prato ove bruca la gazzella,
monastero ove il monaco prega.
Per ogni idolo tempio, per il pellegrino la Kaba,
la tavola della Torah, il libro del Corano.
Io professo la religione dellamore:
dovunque essa conduca i viaggiatori,
l io sono pellegrino.
Perch amore la mia religione,
mia unica fede.45
Egli afferma che se tutte le creature sono manifestazioni di Dio, gli uomini non
possono che adorare Lui, qualunque cosa essi adorino. Latteggiamento di tolleranza e
di fratellanza dei mistici contraster spesso nella storia con lintransigenza dei Dottori
della Legge.
Lopera di Ibn Arab ha influenzato non solo le generazioni successive ma tutto il
sufismo nel suo complesso fino ad oggi e il suo nome viene citato con grande stima da
tutti anche presso coloro che si pongono in maniera critica di fronte alle sue teorie.
43
Ibidem, p. 120.
44
M. Mol, I mistici musulmani, cit., p. 120.
45
G. Scarcia (a cura di), Poesie dallIslam, Palermo, Sellerio, 2004, p. 107.

16
 1.3 LORGANIZZAZIONE DEL SUFISMO: LE CONFRATERNITE.

Il XII secolo nella storia del sufismo, viene definito come il secolo delle
confraternite; infatti proprio in questo periodo si sviluppano le turuq46 anche se non
dobbiamo considerare questo un fenomeno improvviso ma pi che altro un processo che
si sviluppato nel tempo e che maturato intorno al XII secolo. Gi dallVIII secolo
troviamo degli edifici fortificati (i ribt) posti in luoghi di frontiera, costituiti da un
torrione isolato o da un complesso architettonico pi vasto, dove i primi sufi si
riunivano conducendo una vita forzatamente cenobitica: intorno al 767 risale la
formazione di una prima comunit sufi di questo tipo, organizzata da Abd al-Whid b.
Zayd su unisola nellattuale provincia iraniana del Khuzestan che fu chiamata
Abbdn (i pii) proprio in nome di questa comunit; ma non possiamo ancora parlare
di vera e propria confraternita, anche perch con questo termine si intende il luogo in
cui un dato maestro del taswwuf svolge il suo magistero, accettando i discepoli e
trasmettendo loro linfluenza spirituale che consente lingresso nella Via, e
controllandone, seguendoli passo passo, lo sviluppo spirituale; egli inoltre amministra
i riti collettivi e somministra quelli individuali, che di questo sviluppo spirituale
costituiscono lindispensabile supporto47.
Dopo lopera di Al-Ghazl, di cui abbiamo gi parlato ampiamente, il sufismo
entr a pieno titolo nel mondo musulmano e sempre pi persone cominciarono a
coniugare i due domini, quello esoterico e quello essoterico, compensando le carenze
delle autorit esteriori (teologi, predicatori, dottori della Legge). Per rispondere a queste
esigenze, il sufismo prese ad organizzarsi in istituzioni ponendo una forte presenza nella
societ; questo agevol il reclutamento grazie anche alla forza di attrazione delle
personalit fondatrici dei vari ordini alle quali le persone si avvicinavano, non solo per
intraprendere la Via, ma anche per usufruire della baraka (forza spirituale) che
promanava dal santo. Nonostante le differenze dovute a esigenze di tempo, di spazio
nonch dallinclinazione del fondatore, vi sono delle caratteristiche che legano tra loro
le confraternite: ad esempio limmagine del fondatore, del quale vengono tramandati
aneddoti e notizie attraverso opere agiografiche, con lo scopo di celebrarne la dignit
spirituale; inoltre il maestro, che viene chiamato sempre con un titolo onorifico quale
shaykh (lett. vecchio) nei paesi di lingua araba, pr nei paesi di lingua persiana, baba
46
Tarqa (pl. turuq), significa letteralmente via e indica il percorso spirituale dei sufi, ed anche
lorganizzazione iniziatica.
47
A. Scarabel, Il sufismo, cit., p. 67.

17
(lett. padre ma anche nonno) nei paesi di lingua turca, segue il discepolo, cura la
sua istruzione e gli trasmette la baraka, che gli apre lanima alla trasformazione; questo
atto che il rito fondamentale comune a tutte le turuq, anche detto trasmissione della
khirqa che letteralmente si traduce con mantello o pezzo di stoffa rattoppato che viene
posto sulle spalle del discepolo durante la trasmissione della forza spirituale.
Col passare del tempo alcune turuq si sono sviluppate e si sono ampliate fondando
anche sedi staccate in altri paesi; lo shaykh da solo non era pi in grado di portare a
compimento tutte le funzioni, e cominci cos ad assegnarne alcune a discepoli
particolarmente progrediti nel cammino; si chiama muqaddam (lett. colui che messo
davanti) una persona incaricata che viene messa a capo di una sede; col tempo, alcune
di queste organizzazioni staccate, soprattutto quelle pi lontane e quelle in cui il
muqaddam aveva una spiccata personalit spirituale, arrivarono ad avere piena
autonomia sottolineando per il legame nel rituale e nel metodo con la confraternita-
madre mantenendone lo stesso nome; alle volte per il nuovo maestro introduceva dei
cambiamenti importanti, fondando cos una nuova branca della stessa tarqa.
Ben presto le confraternite cominciarono ad accrescere il proprio patrimonio
grazie anche alle numerose donazioni fatte da persone di ogni ceto che investivano per
lultima dimora; questo agevol la costruzione di Moschee, spesso costruite intorno alla
tomba del fondatore, di scuole (madrase) dotate di sale studio, alloggi per i maestri e
cucine, ma anche centri di accoglienza di ristoro e di cura per viandanti e visitatori.
Queste nuove e grandi turuq formavano delle vere e proprie comunit a parte, autonome
rispetto alle istituzioni politiche. Allinterno vi era una gerarchia a struttura piramidale,
a capo della quale sta lo shaykh, ultimo anello di una catena (silsila) che risale via via
sino al Profeta, il cui insegnamento stato trasmesso di generazione in generazione
attraverso una serie ininterrotta di maestri. Subito dopo di lui, vengono i discepoli
ognuno dei quali aveva un proprio compito da svolgere allinterno della comunit,
secondo un ordine ben preciso.
La confraternita organizzata un fenomeno che si diffuso in tutto il mondo
islamico; alcune sono fiorite solo localmente o hanno avuto una vita breve, altre invece
si sono diffuse in modo capillare. Il loro gran numero ha favorito la diffusione del
sufismo e ne ha provocato la crescente influenza anche nella vita sociale. In alcune aree
dellespansione musulmana, come lIndia, lAfrica a sud del Sahara, i Balcani, le

18
confraternite hanno avuto un ruolo decisivo nellaffermazione dellIslam, ladesione al
quale spesso coincisa con lingresso in una tarqa48.
Escludendo le tante comunit di falsi sufi che purtroppo sono sempre pi in
aumento, oggi possiamo contare in tutto il mondo pi di 200 turuq, ma la maggior parte
di esse rappresentano solo una variante locale o poco significativa di quelle
confraternite maggiori che ora andiamo a presentare.
La Qdiriyya prende il suo nome dal fondatore Abd al-Qdir al-Jln (m. 1166),
nato nel Jln, sul Mar Caspio, da una famiglia che vanta la discendenza dal Profeta.
Limmagine che le opere agiografiche danno di lui ha contribuito ad accrescere la sua
fama; nei racconti tramandatisi, lesistenza di questo santo costellata di prodigi a
partire dal giorno stesso della sua nascita, avvenuta nel mese del ramadn49: si narra, ad
esempio, che il piccolo Abd al-Qdir al-Jln rifiut il latte fino al tramonto per tutto il
mese del digiuno. In giovane et, dopo la perdita del padre, viene mandato dalla madre
alla scuola di al-Tabrz e di vari teologi ortodossi a Baghdad. In seguito trascorse alcuni
anni alla Mecca per poi fare ritorno a Baghdad dove fece un incontro, che segn la sua
vita, con un importante maestro sufi Ysuf al-Hamadn50 (m. 1140) che lo spinse ad
iniziare la sua attivit di predicatore. In breve tempo riusc a raggiungere una tale fama
da riempire, durante le sue prediche, la musall, il grande spiazzo fuori dalle mura
cittadine usato per le grandi riunioni di pubblico, religiose o meno; la tradizione
racconta come il santo avesse la capacit di far penetrare la sua parola nei cuori delle
persone tanto da farle commuovere anche raccontando le cose pi banali. La
particolarit di Abd al-Qdir al-Jln era quella di racchiudere in s, sia la massima
competenza nelle scienze religiose essoteriche, sia un alto grado di realizzazione
spirituale che lo portava a compiere miracoli o a essere presente contemporaneamente in

48
G. Filoramo (a cura di), Islam, Bari, Laterza, 2007, p. 199.
49
Il ramadn uno dei cinque pilastri della religione islamica; il pi importante tra i mesi che lIslam
considera sacri: in esso venne infatti rivelato il Corano, ed nel corso di questo mese che la presenza
divina fra gli uomini si fa pi direttamente percepibile. Di qui luso di intensificare nel corso del ramadn
la lettura del Corano e le pratiche devozionali, favorite da quel rallentamento delle normali attivit che
naturale conseguenza del digiuno; infatti una volta iniziato il mese, tutti i credenti debbono astenersi da
ogni forma di cibo, bevanda e atti sessuali dallalba al tramonto. Lesempio del Profeta ha reso
raccomandabile un frugale pasto prima del sorgere del sole, ed una rottura del digiuno al momento esatto
del tramonto. Il digiuno implica anche una severa disciplina interiore, abbandonando ogni atteggiamento
litigioso, il cattivo eloquio, la menzogna, le parole vane, le distrazioni e le passioni.
50
Ysuf al-Hamadn (m. 1140) nato a Buzanjird presso Hamadan, si trasfer allet di diciotto anni a
Baghdad dove studi diritto. In tarda et si ritir e lasci il mondo alle spalle conducendo una vita
ascetica. Progred nellabnegazione e nella contemplazione fino ad arrivare ad essere il Ghawth, il polo
intercessore, del suo tempo.

19
pi luoghi distanti tra loro davanti a numerosi testimoni. A lui viene quindi attribuito il
possesso di tutte le qualifiche di eccellenza di cui un uomo possa essere rivestito nella
societ islamica, nel piano essoterico come in quello esoterico.
Il gruppo di persone che si raccolse intorno a lui durante la sua vita divenne il
nucleo di una confraternita, che giunse in tutti i paesi islamici con il nome di Qdiriyya
con aderenti dallIndia meridionale allAfrica occidentale.
La Rifya stata fondata da Ab l-Abbs Ahmad ar-Rif, nato nel 1106 nel
sud dellIran e discendente dal Profeta attraverso i figli di Ftima. Della sua vita
abbiamo poche notizie e i racconti su di lui, riportati nelle opere agiografiche, sono
molto affini a quelli della vita di Abd al-Qdir al-Jln. Non a caso allinizio del secolo
scorso stata fondata una trqa che prende il nome di Qdirya-Rifya, nata dalla
collaborazione tra due maestri delle due confraternite.
La Rifya ebbe una grande diffusione nel mondo arabo, in Iran e in Turchia. Nel
XV secolo si stabilita in India, dove i suoi aderenti prendono il nome di fakir, termine
che nelle zone centrali dellIslam sinonimo di mutaswwuf, ma che in quelle regioni
allude pi a fenomeni che siamo soliti chiamare di fachirismo: gli adepti sono infatti
spesso mendicanti girovaghi appartenenti alle basse classi sociali. Caratteristica la loro
preghiera, il dhikr, accompagnata da suoni di tamburi, danze, e da pratiche alquanto
singolari come lingestione di serpenti vivi e balli sui carboni ardenti, fenomeni che
vengono imputati allo stato di ebbrezza indotto dal rito collettivo, nel quale tutti i
partecipanti sono coinvolti dando libero sfogo ad atti che in situazioni normali
sarebbero impossibili.
La dilya trae la propria denominazione dal fondatore Ab l-Hasan Al a-
dil (m. 1258) marocchino di nascita e discendente dal Profeta tramite suo nipote
Hasan b. Al. Studi a Fez, sotto la guida del sufi Abd as-Salm b. Ma (m.1228);
per ordine del suo maestro si trasfer poi in Tunisia dove trascorse un certo tempo tra le
caverne di dila, da cui prender poi il nome. Preso di mira dalle autorit, dovette
scappare e trasferirsi in Egitto, dove acquis il rispetto del sultano. La sua tomba che si
trova al Cairo ancora oggi oggetto di pellegrinaggio.
Larea di diffusione di questa Via essenzialmente il Nordafrica, dal Marocco
allEgitto: questa lespansione che data dai primi maestri e tocca tutte le terre nelle
quali visse il fondatore. Oggi questa confraternita una delle pi vitali e pi diffuse
anche nelle regioni europee. Caratteristica della dilya quella di aver costituito una
Via di sobriet; non si praticano le forme estatiche tipiche della Rifya e si rifugge

20
qualsiasi tipo di fogge particolari di abiti e copricapo. Il discepolo non conduce in
genere una vita cenobitica, cosa che ha favorito la diffusione della confraternita in
particolare nei tempi moderni, ma vive nella societ di cui fa parte, esercitando la
propria professione senza necessariamente cambiare la propria vita. Unaltra
caratteristica di questa trqa la presenza di una larga schiera esterna di simpatizzanti
che partecipano semplicemente ad alcune delle attivit, per usufruire della baraka del
maestro.
La Naqbandiyya ricava il suo nome dall ispiratore, che per non ne fu il
fondatore, Bah ad-dn Naqband. (m. 1389); nato nel 1318 nelle vicinanze di Bukhr,
divenne discepolo di Amr Sayyd Kull, maestro a sua volta di Tamerlano51, particolare
che viene sottolineato per spiegare le relazioni tra la Via e la dinastia timuride. La
tradizione fa risalire la fondazione da parte di Ab Yaqb Ysuf Hamadn52 (m. 1140)
il quale deriva da Ab Bakr as-Siddq; questa una particolarit in quanto lunica
confraternita che fa derivare la sua silsila direttamente dal primo califfo ben diretto.
Prima di Bah ad-dn la Via si chiamava la via dei maestri e il suo metodo era
caratterizzato da otto principi:
1. La consapevolezza del respiro: ogni inspirazione ed espirazione deve essere fatta
mantenendo il cuore nella costante Presenza della Realt divina perch ogni respiro
inalato e esalato nella Sua Presenza vivo, mentre ogni respiro nella dimenticanza
morto.
2. Il vigilare sui propri passi: prestare assoluta attenzione al proprio procedere, in
modo da evitare distrazioni dalla Realt divina.
3. Il viaggio verso la patria: non il viaggio verso il mondo della creazione ma
verso il Creatore. Questo richiede labbandono di tutte le qualit di carattere inferiore e
di ogni desiderio mondano.
4. La solitudine in mezzo alla folla: bisogna sentirsi a proprio agio in mezzo alle
persone, come se ci si trovasse nella propria stanza. Il trambusto della massa non deve
turbare il raccoglimento interiore.

51
Tamerlano il nome italianizzato di Tmr lang. Nato nel 1336 a Kesh, fu il fondatore della dinastia
timuride attiva in Asia centrale e nella Persia orientale tra il 1370 e 1507. Conquist un vasto impero che
abbracciava le odierne nazioni centro-asiatiche dellUzbekistan, parte del Kazakistan, il Turkmenistan, il
Kirghizistan, lIran e la Georgia.
52
Ab Yaqb Ysuf Hamadn, nato a Buzanjir presso Hamadan, si trasfer a Baghdad a diciotto anni e
consegu gli studi di diritto diventando un punto di riferimento per tutti gli studiosi in quel campo. Pi
tardi si ritir lasciando il mondo alle spalle e dedicandosi esclusivamente alladorazione e alla
contemplazione costante tanto da diventare il Polo intercessore.

21
 5. Rammemorare: compiere il dhikr della negazione e della affermazione.
6. Ritornare col pensiero alla Realt divina.
7. Tenere sotto osservazione i pensieri, in modo che quelli cattivi non entrino nel
cuore poich le cattive inclinazioni impediscono al cuore di ricongiungersi col Divino
8. Concentrazione sulla Realt divina. Bisogna scacciare tre delle quattro differenti
forme di pensiero: i pensieri egoistici, i pensieri malvagi, e i pensieri angelici,
mantenendo e confermando solo la quarta forma di pensiero, quella dei pensieri veritieri.
Bah ad-dn aggiunse a questi otto, altri tre principi:
9. Le pause del tempo: bisogna tenere sotto controllo le proprie azioni in ogni
istante
10. Le pause de numeri: controllo quantitativo del dhikr, al fine di controllare la
concentrazione nella sua esecuzione.
11. Le pause del cuore: totale controllo sulla Realt divina ad esclusione di ogni
altra cosa.
La Naqbandiyya caratterizzata da un quieto modus vivendi, in equilibro tra
individualit di pensiero mistico e osservanza della shara; proprio questa sua
attenzione allortodossia ne favor una larga diffusione. Gli appartenenti a questa
confraternita trovarono appoggio anche da parte degli appartenenti alle corporazioni dei
mercanti, dei principi timuridi, presso i quali svolsero la funzione di garanti
dellortodossia, giungendo anche ad avere una grande influenza sui sovrani. La stretta
relazione con il potere una caratteristica di questa Via che grazie a ci, con il passare
del tempo, accumul grandi ricchezze e beni immobili; ricchezza e influenza politica
furono considerate dai vari maestri che si succedettero come veicolo di affermazione
dellortodossia e della sua difesa presso i potenti.
Molto diffusa anche oggi sia in Oriente che in Occidente, Europa e America,
questa confraternita rifugge dalla musica e dalla poesia per evitare i rischi dell
intossicazione mistica, tendendo alla massima sobriet; la conversazione tra maestro e
discepolo avviene in silenzio ovvero telepaticamente, concentrandosi reciprocamente
luno sullaltro. Il dhikr effettuato mentalmente (il dhikr del cuore) dal discepolo che
chiude gli occhi e la bocca, serra i denti, pone la lingua dietro larcata dentale superiore
e trattiene il respiro; iniziando con la parola l (No), egli la fa salire da sotto
lombelico fino al cervello. Raggiunto il cervello, la parola no fa uscire la parola Ilaha
(Dio) la quale si muove dal cervello fino al braccio sinistro e colpisce il cuore con
illAllh (eccetto Dio); quando questa parola raggiunge il cuore la sua energia si

22
diffonde in tutte le parti del corpo perch stato affermato che tutto ci che esiste
stato annichilito dalla Presenza divina.
Diverso invece il dhikr della Mevleviyya accompagnato da musica e da stati di
ebbrezza manifestati nella famosa danza dei dervisci; questa confraternita stata
fondata da uno dei pi grandi poeti del sufismo Jall ad-dn Rm; nato nel 1207 a
Balkh, nellattuale Afghanistan, si trasfer giovane a Konya, in Turchia. Sembra che gi
da giovane avesse incontrato Ibn Arab e Attar 53 , ma fu il padre, maestro sufi, a
iniziarlo ai segreti dellanima. Importante fu lincontro con il derviscio errante Shams al
Dn Tabryz che illumin la mente di Rm tanto da fargli perdere di vista gli impegni
quotidiani con i suoi discepoli i quali, mossi da una grande gelosia, uccisero Shams al
Dn. Il maestro non venne scordato dallallievo che gli dedic uno dei pi bei poemi
mistici, Dwn-e Shams-e Tabrizi (Il canzoniere di Shams al Dn Tabryz) . Lopera
per che fece conoscere Rm in tutto il mondo e che fu talmente tanto apprezzata da
guadagnarsi lappellativo di Corano in lingua persiana il Mathaw-i manaw (I
distici del significato interiore) formato da 26 mila versi doppi in sei volumi che
esaltano, tramite luso della poesia54, lamore pi puro che trova le sue radici nellamore
per il divino e per le sue propagazioni nel mondo:
Lamore un attributo di Dio, che non ha bisogni-
Lamore per qualsiasi altra cosa una metafora []55
La Via della Mevleviyya si distingue dalle altre per la grande importanza data alla
musica e al sam 56 che viene descritto in questo modo dal Vicario generale della

53
Fard ad-Dn Attr, celebre poeta mistico persiano. Visse tra il 1100 e il 1200 esercitando per un certo
tempo la profesione di farmacista (Attr significa appunto il venditore di droghe) e, per quanto si
sappia ben poco sulla sua educazione, ebbe sicuramente una conoscenza profonda della musica,
dellastronomia, della medicina, e delle teorie delle scuole dellepoca. Tra le numerose opere che gli sono
state attribuite, Il verbo degli uccelli sicuramente la pi celebre. Costruita secondo unarticolata struttura
dialogica che rielabora epistole filosofiche di vari autori antichi, lopera, pi che un poema narrativo, un
libro sapienziale dove il viaggio degli uccelli lallegoria degli stadi attraverso cui lanima, con costante
progressione, attinge la perfezione divina.
54
Nella poesia sono dominanti le espressioni ebbre del sufismo. Questa forma di scrittura celebra
costantemente la presenza di Dio, mentre la prosa sufi incline allesposizione sistematica della dottrina e
della pratica, tenendo sempre docchio le opinioni dei giuristi e degli esperti della legge. I poeti prestano
attenzione agli interessi pi elevati dellanima attraverso le immagini pi affascinanti e attraenti. La
licenza poetica permette ai poeti sufi di trasmettere lesperienza della presenza divina con un linguaggio
immaginoso, che scandalizza il devoto convenzionale. Lamore per Dio deve essere provato e assaporato;
i versi poetici sono molto pi adatti ad esprimere questa esperienza rispetto allindagine razionale.
55
W. C. Chittick, Il sufismo, cit., p. 98.
56
Riporto le parole di Chittick che spiega il legame dei sufi con la musica: Per avere origine le cose
hanno bisogno di ascoltare (sam) lordine di Dio a loro rivolto. La parola sam anche utilizzata con il
significato di ascoltare la musica e, per estensione, di musica. A partire dalla fine del IX secolo,
lascolto della musica o ascolto, come il termine spesso tradotto, divenne una pratica messa in atto da

23
confraternita sufi Jierahi-Halveti in Italia, Gabriel Mandel: []Dopo tre sequenze di
saluti particolari comincia la cerimonia, composta da quattro dawra. In ogni dawra
ciascun conponente si inchina allo shaykh e poi inizia la danza girando sul piede
sinistro, in cerchio, la mano destra alzata verso il cielo per ricevere la grazia di Dio, e
quella sinistra volta verso la terra per distribuire la grazia di Dio agli esseri umani; il
danzatore solo apparenza e semplice intermediario. Si detto che questa danza dei
mevlev (che valse loro lappellativo occidentale di dervisci giranti o dervisci
danzanti) rappresenta il ruotare cosmico dei pianeti, o degli atomi (cui per altro
accenna Rm). Nulla di tutto questo. Larco di destra della sala circolare rappresenta
il mondo apparente e la discesa di Dio verso lumanit, quello di sinistra il mondo
invisibile e lascesa individuale, la maturit dellanima, il cammino a Dio. Il punto di
partenza dello shaykh il segno del mondo divino; e il punto opposto il segno del
rango dellumanit. La prima dawra rappresenta la manifestazione di Dio in tutti i Suoi
Nomi e qualit sino al Nome di Salm (pace). Nella seconda questa consapevolezza
diventa visione. Nella terza il questuante compenetrando la visione giunge alla verit;
la quarta rappresenta limprescindibile esistenza ed essenza di Dio []57.
Ci sono anche confraternite che si sono formate da delle branche della tarqa
madre e che hanno accentuato le loro caratteristiche peculiari rispetto allordine da cui
provengono e che si dotano di un nuovo nome. Un esempio particolare rappresentato
dalla senegalese Murdya il cui maestro, Amadu Bamba (m. 1927), venne iniziato da
uno shaykh della Qdiriyya intorno al 1889 e che lo nomin muqaddam. Amadu
Bamba, che si faceva chiamare Servo dellinviato di Dio, reclut molti discepoli sia
nelle campagne senegalesi, sia nelle citt. Dopo un periodo di scontri con le autorit
coloniali francesi, che lo deportarono per ben due volte, la Murdya prese un aspetto
diverso e divent una sorta di Stato nello Stato organizzando i discepoli anche
economicamente, nella coltura intensiva delle arachidi. Dopo la morte di Amadu Bamba,
la direzione della confraternita rimase nelle mani della famiglia Mbacke, discendenti
diretti del fondatore.

alcuni sufi, e fu di solito accompagnata dalla danza. La maggior parte dei giuristi, considerano questa
pratica una trasgressione della shara. Quei sufi che la praticavano offrivano varie argomentazioni tratte
dalla shara per dimostrarne la legittimit. Tuttavia il motivo principale era che essi la consideravano un
modo per risvegliare il ricordo di Dio nel cuore. C qualcosa nella musica, dicevano, in grado di
trasportare gli uomini nel mondo invisibile, proprio allorigine della non esistenza, in quel reame in cui
Dio sta ancora proferendo loro la Sua eterna parola. Da il sufismo, cit., p. 113.
57
G. Mandel, Storia del sufismo, cit., p. 114.

24
 Con lemigrazione senegalese, il muridismo diventato un movimento diffuso in
tutto il mondo, dagli Stati Uniti al Giappone. La peculiarit di questa confraternita la
santificazione del lavoro che ha un ruolo altrettanto importante della meditazione.
Alla base vi una sorta di patto iniziatico, la baya, con cui il discepolo (tlib) si affida
al marabutto, mediatore tra luomo e Dio, e gli promette la khidma (servizio), cio il
lavoro svolto a profitto sia della confraternita, sia del marabutto che a sua volta si
assume il compito della preghiera a beneficio del discepolo. Questo sistema ha fatto
sorgere il mito dello sfruttamento e limmagine caricaturale, divulgata dagli
oppositori, del marabutto che si arricchisce sfruttando i discepoli. In realt vi un
profondo rapporto di reciprocit: il marabutto si impegna ad assistere il tlib e la sua
famiglia in una pluralit di modi, tra cui, soprattutto con lemigrazione, anche nella
ricerca di lavoro, spesso con notevoli successi, ponendosi allo stesso tempo come polo
di riferimento e di identificazione culturale.
Durante il XIII secolo il sufismo si diffuso anche in India grazie agli
insegnamenti dei maestri che godevano anche di una particolare predilezione da parte
dei regnanti musulmani. Un ordine fondato proprio in India, ma che si diffuse ben
presto in tutto il mondo e la Chishtiyya. Fu fondata da Muin ad-Din Hasan Cisti (1141-
1236); nato in Afghanistan, dopo molti anni di studio e peregrinazioni, si stabil in India,
ad Agmir, dove si spos e fond la sua khanqa58. Lordine, improntato su principi di
tolleranza, non violenza, carit e astensione da ogni contatto con il potere politico,
attivo ancora oggi. In un primo periodo, la Chishtiyya si diffuse in Rajputana, Uttar
Prades e Panjab. Uno dei personaggi di spicco di questo secolo fu Gamal Hansawi
(1185-1260) sotto il quale linflusso della tarqa crebbe; egli scrisse unopera, il pi
antico scritto chisti indiano, dove vi sono contenute informazione sulla situazione locale
dellOrdine e opinioni nei confronti dellinduismo.
Grazie ai maestri Fard Ganj-i Shakar e Nizm alDn Awliy la Chishtiyya si
diffuse in tutta lIndia, anche al di la delle frontiere dellimpero musulmano. Fard Ganj-
i Shakar, allievo del fondatore, era nato in Afghanistan. Entrato nellOrdine, vi si
distinse per i particolari esercizi che univano tecniche yogiche a rituali musulmani. Con
la fondazione di un centro, in cui egli si impegno ad elaborare statuti in grado di
accontentare sia musulmani che ind, moltissime persone abbracciarono lIslam.

58
Khanqa: sedi delle confraternite indiane comprendenti una sala per le riunioni, una per il sama, la
cucina, la zona notte, le celle per il ritiro e a volte la tomba del maestro fondatore dellordine.

25
 La Chishtiyya una delle confraternite che ha molto seguito ancora oggi in India.
Si caratterizza soprattutto per il particolare sama, con musiche e danze, e per attivit di
guarigione: molti suoi membri sono emigrati in Occidente proprio con lo scopo di
diffondere il messaggio attraverso questa pratica.

1.4 LA DOTTRINA, IL RAPPORTO MAESTRO - ALIEVO E I RITI

INIZIATICI.

Il sufismo fornisce i mezzi con cui i musulmani possono potenziare la propria

comprensione e osservanza dellIslam con il fine di trovare Dio in loro stessi e nel
mondo 59 . In un famoso detto del Profeta, lhadth di Gabriele, si racconta che
Muhammad, dopo aver parlato con larcangelo Gabriele, afferm che la religione
islamica ha tre dimensioni: la sottomissione (islm), la fede (mn) e il praticare il bene
(ihsn); il Profeta aggiunge che per islm si intende testimoniare che non c divinit
al di fuori di Dio e che Muhammad il Suo inviato, recitare le preghiere giornaliere,
elargire lelemosina rituale, digiunare durante il mese di ramadn e compiere il
pellegrinaggio alla Mecca qualora se ne possiedano i mezzi; l mn consiste nell
aver fede in Dio, nei Suoi angeli, nei Suoi libri, nei Suoi inviati, nel giorno del giudizio
e nella predestinazione del bene e del male; ihsn significa adorare Dio come se Lo si
vedesse, che quandanche non Lo si vede, nondimeno Egli vede noi60. In un certo senso,
come nota Chittick61, i primi due gradi, islm e mn, corrispondono ai Cinque pilastri
dellIslam62 e ai suoi tre principi63. Il terzo grado menzionato nel racconto, ihsn,
importante quanto gli altri due, ma il suo significato non chiaro. Questo argomento
non viene preso in esame n dai giuristi, limitati allo studio della shara, n dai teologi,
esperti nella scienza del Kalm (teologia musulmana); sono i sufi a considerare l
ihsn il loro dominio particolare. LIslam una religione che dice alla gente come
comportarsi, ci che giusto fare e ci che non giusto, tutto descritto e codificato nella
shara che corrisponde al dominio del corpo perch indica quali tra le azioni

59
W. C. Chittick, Il sufismo, cit., p. 31.
60
Ibidem, p. 7.
61
Ibidem, pp. 7-9.
62
I cinque pilastri dellIslam sono: la professione di fede (shahda), la preghiera (salt),lelemosina
rituale (zakt), il digiuno (sawm o siym) durante il mese di ramadn e il pellegrinaggio alla Mecca
(ha).
63
I tre principi consistono nellaffermazione dellunicit divina, della profezia e dellescatologia.

26
compiute con il corpo, sono lecite; a un livello pi profondo, la religione islamica
insegna a comprendere il mondo e se stessi attraverso lo studio del Corano e della sunna;
questo il dominio della mente. Ma lIslam anche una religione che insegna a
trasformare se stessi in maniera tale da raggiungere larmonia con lintero creato;
questa il dominio del cuore dove lazione e la comprensione sono focalizzate in modo
da generare bont e perfezione; le buone azioni devono sgorgare dal profondo del cuore
in maniera spontanea, ancora prima di articolare il pensiero e di metterle in pratica con
lazione.
Significativi sono questi versi del pi famoso poeta sufi Jall al-Dn Rm:
Purificati degli attributi dellio, per poter contemplare la tua propria essenza
pura,
e contempla nel tuo cuore tutte le scienze dei profeti: senza libri,senza professori,
senza maestri.
Il libro dei sufi non composto di inchiostro e di lettere; non nientaltro che un
cuore bianco come la neve.64
La vera via del sufismo richiede una trasformazione tramite la quale le potenzialit
dellanima sono rivolte verso Dio65. Partendo dal presupposto che tutti gli esseri umani,
poich sono stati scelti come vicari di Dio in terra, sono potenzialmente partecipi di tutti
gli attributi divini, lo scopo della Via quello di fornire alluomo comune, i mezzi per
attualizzare le sue potenzialit che non ha mai perduto ma di cui lui stesso non ne a
conoscenza. Ogni individuo pu arrivare a questo stadio, ma ognuno ha un proprio
percorso, una propria via composta da tappe o stadi. Il punto di partenza rappresentato
dalle pratiche tradizionali della shara che permette allindividuo di ripulire la propria
anima dalle tendenze inferiori, dai cedimenti e le voglie dellanima individuale per
arrivare poi, attraverso il cammino, a raggiungere lunit passando dallessere individuo
a essere persona facente parte di ununica realt che Dio; molte volte Dio viene
nominato con il termine al-Haqq (la Realt) proprio perch nulla esiste al di fuori di
Lui. Il mondo in confronto a Dio non nulla, ma vive di una forma apparente come
limmagine riflessa in uno specchio che non ha nessuna realt se posta a confronto con
colui che si specchia nonostante goda di unesistenza illusoria. Questo il concetto
espresso da Ibn Arab con queste parole:

64
E. de Vitray-Meyerovitch (a cura di), I mistici dellIslm. Antologia del sufismo, cit., p. 33.
65
W. C. Chittick, Il sufismo, cit., p. 24.

27
 [] Dio dunque lo specchio nel quale vedi te stesso, come tu sei il Suo specchio
nel quale Egli contempla i Suoi nomi. Ebbene, questi non sono altro che Lui stesso.66
L uomo quindi un microcosmo che pu riflettere il divino, se si sa fare specchio,
proprio come il macrocosmo riflette Dio. Non esiste quindi che una sola realt, lunicit
divina; bisogna prenderne consapevolezza e giungere allunione attraverso
lannullamento dellindividualit, perch tutto proviene dallessenza divina e tutto vi
ritorna. Per raggiungere lunit bisogna togliere i veli che, secondo i sufi, separano
luomo da Dio:
[] Ma il Vero si manifesta allo sguardo solo quando la propria apparente
individualit (rasm)67 svanita. [] Tutto ci che non il Vero, un velo che Lo
nasconde. Se non vi fosse loscurit dellUniverso, sicuramente si manifesterebbe
[senza veli] la luce del Mistero divino. Se non vi fosse linfatuazione seduttrice
dellanima individuale (nafs), certamente il velo si solleverebbe. Se non vi fossero gli
attaccamenti [di questo mondo], certo che le realt essenziali diventerebbero
manifeste. Se non vi fossero le cause create, apparirebbe in piena luce lOnnipotenza
divina. Se non ci si imponessero degli sforzi, non v dubbio che la gnosi diventerebbe
pura e chiara. Se non vi fosse la bramosia smodata, certo che lamore di Dio si
radicherebbe nella creatura. Se non rimanesse ancora qualche piacere per le cose
terrene, certo che il desiderio ardente di Dio consumerebbe gli spiriti. Se non vi fosse
il servitore, sicuramente il Signore sarebbe contemplato [].68
La purificazione dellanima, lannullamento dellindividualit, lunione con il
divino, sono alcune delle tappe di uno stesso lungo percorso che laspirante (murd) non
pu intraprendere da solo; le possibilit di acquisizione gli debbono essere trasmesse da
un soggetto esterno a lui, un maestro in carne ed ossa; egli una figura indispensabile,
in primo luogo perch apre le porte della tarqa: a lui attribuito il compito di scegliere
se laspirante possiede gli attributi giusti per intraprendere il cammino. La tradizione fa
spesso menzione di un periodo di saggiatura dellaspirante che viene messo davanti a
delle prove: la Guida pu infatti chiedere al novizio di leggere, di fare esercizi, di
intraprendere dei viaggi, di svolgere qualsiasi tipo di lavoro. E proprio durante questo
periodo iniziale che molte persone se ne vanno, o perdono linteresse. Il Maestro ha

66
E. de Vitray-Meyerovitch (a cura di), I mistici dellIslm. Antologia del sufismo, cit., p. 300.
67
Lespressione rasm designa in genere, l aspetto formale di qualcosa. C la possibilit di intendere
rasm anche con il carattere personale dellindividualit del soggetto.
68
Ibn al-Arf, Sedute mistiche, Giarre (CT), LOttava, 1995, pp. 75-76.

28
inoltre a sua disposizione altre tecniche appartenenti alla scienza tradizionale: ad
esempio la fisiognomica 69 e linterpretazione dei sogni sono due mezzi utili per
identificare le possibilit effettive dellaspirante.
Quando laspirante entra a far parte della confraternita, il maestro diventa il murid
cio la guida attraverso il cammino. Per fare questo egli deve conoscere bene il murd,
per dirigerlo nel suo periodo iniziale. E un compito molto difficile e proprio per questo
non tutti i sufi o meglio non tutti i santi sono dei buoni maestri dal punto di vista
didattico; infatti, proprio come in qualsiasi altra specializzazione, linsegnamento una
vocazione, accessibile solo a coloro che sono veramente capaci di svolgerne le relative
funzioni.
Il discepolo deve nutrire nei confronti del maestro una totale fiducia che non deve
essere confusa con la sottomissione; laspirante deve trovarla in se stesso,
indipendentemente da ci che le esteriorit superficiali possono indicare. Questo uno
dei motivi per il quale i Maestri sufi si sono comportati in modo da sembrare addirittura
ridicoli e indegni di fiducia di fronte agli aspiranti discepoli. Questo concetto
fondamentale perch coloro che non hanno fiducia, non sono essi stessi degni di fiducia
e quindi non si possono affidare loro questioni importanti. Al-Ghazl definisce la
fiducia come formata dalla conoscenza, dallo stato e dal lavoro (chiamati nella
terminologia tecnica sufi, Ilm, Hal e Aml). Queste tre parti costituiscono
larmonizzazione tra colui che apprende e le cose che devono essere apprese. Quando
un maestro sufi allena i discepoli, sia con le parole che con i segni e le azioni, egli li
prepara ad assumere il giusto atteggiamento nei confronti di queste cose70
Il Maestro sufi, dai testi di Muhammad Slih Kamb del XVII secolo:
Quando lo incontrerai agir su di te, che tu lo sappia o no.
Quello che dice o fa pu sembrarti incoerente o incomprensibile; ma ha un suo
significato e un suo compito.
La sua intuizione quella di colui che conosce la strada che sta percorrendo; e
che percorre la strada giusta.
Potr frustrarti, ma perch ci necessario.

69
Fisiognomica, termine che deriva dallunione delle parole physis (natura) e gnosis (conoscenza). E una
disciplina che si basa sul principio secondo il quale possibile dedurre i caratteri psicologici e morali di
una persona, dal suo aspetto fisico, soprattutto dai lineamenti e dalle espressioni del volto.
70
Dries Shah (a cura di), Pensiero e azione sufi, Torino, libreria Psiche, 1992, p. 39.

29
 Potr sembrare che restituisca male per bene, o bene per male; ma egli sa quel
che veramente necessario e ci che veramente bene e male
Pu darsi che tu senta parlar male di lui da quelli che lo combattono e lo temono,
ma fanno ci solo perch hanno paura di se stessi.
Pu sembrarti inadeguato, ma egli sa scoprire quanto c da scoprire, e consente
anche a te di scoprirlo, lentamente, pur se tu non te ne accorgi.
Quando lo incontrerai per la prima volta ti sembrer molto diverso da te: non lo .
Potr poi sembrarti molto simile a te: non lo .71
Una volta che il discepolo viene giudicato in grado di seguire la Via, viene iniziato
tramite un rito chiamato trasmissione della hirqa. Questo rito pu cambiare da
confraternita a confraternita ma rappresenta sempre un punto di passaggio obbligatorio
nel quale linfluenza spirituale (baraka) passa dalle mani benedette del Maestro a quella
del postulante. Subito dopo questo rito, il discepolo riceve dalla Guida la o le formule
del wird, che letteralmente significa discesa dallabbeveratoio e che costituisce la
preghiera quotidiana che lallievo deve recitare durate la giornata in momenti che
possono variare a seconda delle turuq. Il wird consiste in una o pi formule, da recitare
un determinato numero di volte ed una preghiera individuale, in quanto confidata dal
Maestro al discepolo come mezzo destinato a favorire il lavoro di pulitura dellanima
individuale.
Un rito importante per il novizio in quanto ha un gran potere sia sulla purificazione
iniziale, sia sulla successiva progressione come mutaswwif, il dhikr. Il termine
significa ricordo e menzione: si tratta infatti di una preghiera il cui fine il
ricordare Dio cos come Egli ha ordinato agli esseri umani; molti sono i passi nel
Corano in cui viene utilizzata la parola dhikr:
Coloro che hanno fede, essendo i loro cuori in pace nel ricordo di Dio - nel
ricordo di Dio sono in pace i cuori di coloro che hanno fede e che operano il bene; ad
essi spettano la beatitudine e il dolce riposo(13:28)
Ricordati di me e Io ti ricorder (2:152)
Ricordati del tuo Signore, in te stesso, a mezza voce, con umilt, con timore,
mattina e sera. Non essere nel novero di quanti sono negligenti (7:205)
Il ruolo centrale che il Ricordo di Dio ha nel Corano evidente; i sufi considerano
il ricordo di Dio inteso come la menzione dei suoi nomi. Questa preghiera formata da

71
G. Mandel, La via al sufismo, Milano, Bompiani, 2004, p. 55.

30
una prima parte che consiste nella prima parte della dichiarazione di fede, la ahda:
Non vi altro Dio allinfuori di Dio; questa seguita dalla menzione di uno o pi
nomi divini ad esempio: Chiedo perdono ad Allh LImmenso, allinfuori del Quale
non vi altro Dio, Lui il Vivente, il Vigilante 72 . La recitazione pu avvenire sia
individualmente che collettivamente e pu essere fatta con il cuore o con la lingua:
Sappi che il dhikr praticato in due modi: con il cuore e con la lingua. Ciascuna di
tali forme ha il proprio fondamento legale nel Corano e nella Sunna. Lo dhikr con la
lingua, che comporta una parola composta di suoni e di lettere, non pu essere
praticato in qualsiasi momento. Lattivit commerciale e le attivit similari
inevitabilmente gli sono di impedimento; contrariamente allo dhikr del cuore: poich
questo dhikr considera il significato della parola di l da ogni pronuncia di lettere e di
suoni e, per ci stesso, nessun ostacolo arresta colui che invoca interiormente [] 73
Sono queste le parole di Shaykh an-Naqshband che conclude la descrizione del dhikr
dicendo che il risultato sar : Labolizione della sua [di colui che recita] umanit e dei
suoi pensieri di creatura, come pure dalla perdita dellessere nel rapimento divino
essenziale. Allora nel suo cuore si manifester la virt agente di questo rapimento
divino, e ci consiste nellorientamento del cuore verso il Mondo Santissimo che
lorigine dellamore essenziale conferito allessere, cos come delleffetto sopravvenuto.
Lessere ne trarr allora il suo profitto secondo la sua predisposizione. Tale
predisposizione essa stessa il dono divino fatto agli spiriti prima che questi si leghino
al corpo, dono che proviene dalla vicinanza essenziale e che data dalleternit tutta74
Un altro rito importante per il cammino del discepolo la khalwa, termine che
significa isolamento. E una pratica che esisteva gi presso gli arabi in et preislamica:
chi la compiva si portava delle provviste, raggiungeva un luogo isolato e vi trascorreva
alcuni giorni in meditazione e in preghiera. Ne ritroviamo la menzione anche nei
racconti della vita del Profeta, il quale, ad un certo punto della sua vita, si ritir in una
caverna sul monte Hir non lontano dalla Mecca; ed proprio li che ebbe la rivelazione
della sua missione.
Nel sufismo la khalwa considerata fondamentale per la progressione sulla Via; ha
una durata limitata, in quanto i sufi non sono a favore di una vita ritirata dal mondo, ed
compiuta sotto la guida del Maestro. Il discepolo deve trovarsi in uno stato di purit
72
E. de Vitray-Meyerovitch (a cura di), I mistici dellIslm. Antologia del sufismo, cit., p. 168.
73
Ibidem, p. 170.
74
Ibidem, p. 180.

31
rituale, cibarsi con parsimonia e compiere delle interruzioni solo per i bisogni corporali.
Questa pratica costituisce loccasione di essere in pi diretto contatto con Dio, lontani
dalle distrazioni e dalle tentazioni del mondo circostante.

1.5 LE TAPPE DELLA VIA.

Possiamo a questo punto definire il sufismo un percorso attraverso una Via

finalizzato al raggiungimento dellunione con Dio; da un punto di vista etico, questo
processo viene concepito come il taglio di un albero rigoglioso di pessima qualit,
lestirpazione delle sue cattive radici, linnesto di una nuova radice e la crescita di un
albero nuovo di virt dai rami rigogliosi come il precedente. Questo cammino si divide
in tappe, il cui numero pu variare da una confraternita allaltra in base al metodo
adottato. Il termine che le indica maqm, stazione, e costituisce un punto darrivo
definito perch acquisito una volta per sempre; queste tappe o gradi di conoscenza
acquisita sono rappresentate in maniera diversa: in alcuni casi la loro suddivisione
ridotta a sole tre fasi che corrispondono alla condizione del discepolo principiante, di
colui che si trova a met strada e di colui che giunto al termine della Via.
La suddivisione pi comune quella in sette stazioni, che sono identificate con
sette diversi stati dellanima.
Il primo stadio lanima depravata (Nafs al-Ammar) e il suo nome ci indica che
ha a che fare con lanima naturale, sensuale, sregolata; con luomo che ancora
soggetto alla Legge, ancora ignorante della Via, della conoscenza e della Realt. Questo
lo stato di tutti gli uomini, compresi i musulmani comuni. E uno stato che viene
messo in relazione con Adamo, padre di tutti gli uomini e con la Luna , la pi bassa
delle sfere e la pi vicina alla Terra. Ogni stadio ha un dhikr particolare e quello
specifico di questa prima tappa rappresentato dalla testimonianza fondamentale
dellIslam Non c altro Dio allinfuori di Dio.
Il secondo stadio quello dellanima accusatrice (Nafs al-lawwma); ha a che fare
con lanima auto-accusatrice; i vizi preferiti dellaspirante vengono recisi ed soltanto
ora che inizia lamore passione per il divino. Tutto suscita perplessit, afflizione e
angustia e la disciplina, volta a eliminare i vizi interiori del cuore, cos severa che il
maestro spesso costretto a mandar via laspirante per un certo periodo di tempo, in
modo che il suo cuore abbia il tempo di assimilarla.

32
 Il terzo stadio quello dellanima ispirata (Nafs al-mulhama); il suo mondo
quello degli spiriti e ora allaspirante vengono impartite lezioni di Amore e Passione
Divina.
Il quarto quello dellanima tranquilla (Nafs al-mutmainna); in questo stadio il
passato finalmente dimenticato; gli ultimi residui dellira e della cupidigia, assieme
allignoranza, spariscono e le prime tracce della Pazienza e della temperanza, con il loro
tronco della conoscenza, cominciano ad apparire. La vera Virt comincia a vivere.
Lanima ora tranquilla; la lotta finita. Tutto ci che ora essa vede, la conduce a Dio e
non accompagnata da nessun dolore o nostalgia.
Il quinto quello dellanima appagata da Dio (Nafs ar-Rdiya); ora comincia il
segreto del sufismo; laspirante ha incontrato la gnosi e comincia a conoscere gli
inganni della Legge e le segrete macchinazioni della Via e, su ordine del maestro,
abbandona una parte delle preghiere e degli esercizi dei citati sunniti. Le radici della
pazienza e della temperanza, insieme al tronco della conoscenza, continuano a crescere
durante questo maqm.
Il sesto stadio quello dellanima che soddisfa Dio (Nafs al-Mardiyya); laspirante
ora si sente libero di abbandonare ogni pratica religiosa, sia essa preghiera sunnita o
dhikr sufi; egli non ne ha pi bisogno. In questo stadio la duplice radice della pazienza e
della temperanza si perfezionata insieme al tronco della conoscenza. Tutto quindi
pronto per la ramificazione nellalbero completo dellultimo stadio.
Lultimo stadio, il settimo, quello dellanima purificata, perfetta (Nafs al-Safiya
Wa-l-Kmila). Con questa fase si raggiunge la Realt; laspirante si realizzato;
rinuncia alla preghiera, al digiuno e a qualsiasi altra pratica perch vede se stesso come
uno specchio nel quale tutte le cose si riflettono. Ora la frase che pi rappresenta questa
maqm Non vi altro Dio allinfuori di me: lanima diventa lo specchio, la misura
di ogni cosa; tutte le cose sono in lui e lui in tutte le cose.
Gli stadi possono coincidere con alcuni centri sottili (latfa) che sono dei punti
nodali che si appoggiano simbolicamente sul corpo umano; il loro risveglio rappresenta
lacquisizione di un grado di coscienza, cio di una stazione. In un suo scritto, lo
Shaykh an-Naqshband cos dice:
1. Il primo di questi centri sottili il cuore che considerato come situato
sotto il seno sinistro, inclinato verso il fianco e a forma di una pigna. Il cuore cos
considerato viene inteso come posto sotto il piede (qadam) di Adamo. La luce che gli
corrisponde gialla. Quando la luce di tale centro sottile esce dal lato della sua spalla

33
e si eleva, e vi si produce un tremito o una qualche agitazione potente, linvocatore far
un trasferimento nel punto che corrisponde al centro sottile detto lo spirito
2. Lo spirito simbolicamente situato due dita sotto il seno destro, verso il petto.
Questo centro sottile sotto il piede di No e di Abramo. La sua luce rossa. Se vi si
produce qualche agitazione che turba lo dhkir (colui che pratica il dhikr), questi
operer un trasferimento al punto che corrisponde al centro sottile chiamato il
segreto.
3. Il segreto situato allo stesso modo due dita sopra il seno sinistro. Tale
centro sottile viene considerato come posto sotto il piede di Mos. La sua luce bianca..
Se vi si produce qualche disturbo, lo dhkir effettuer un trasferimento nel punto che
corrisponde al centro sottile chiamato il nascosto.
4. Il nascosto simbolicamente situato due dita sopra il seno destro, verso il
petto. Questo punto sta sotto il piede di Ges e la sua luce nera. Se vi si produce
qualche disturbo, lo dhkir effettuer un trasferimento nel punto che corrisponde al
centro sottile chiamato il pi nascosto.
5. il pi nascosto situato simbolicamente nel mezzo del petto. Tale centro
viene considerato come stante sotto il piede del nostro profeta Muhammad. La sua luce
verde.
Colui che otterr lascensione verso uno dei sunnominati centri sottili e vi
constater la particolarit e lo stato corrispondente, attinger la propria bevanda
accanto al profeta sotto il piede del quale si trova il centro sottile in questione. []75
Sempre la Naqbandiyya riconosce quattro stadi che liniziato deve superare nella
via della perfezione e della riunione con lEssenza Divina; quattro veli che devono
essere sollevati prima che la sua visione possa essere purificata dalla pesantezza della
sfera terrestre. Il primo piolo della scala quello dell umanit (lo stato ordinario) che
viene associato allelemento Terra perch lo stadio delluomo e della donna ordinari,
dediti al comportamento terreno. Il secondo quello del discepolato (lessere sulla Via)
ed associato allelemento Acqua: lindividuo come un vegetale muovendosi, spunta
dalla terra. Il terzo quello della capacit reale (linizio del progresso) ed associato all
Aria; la condizione in cui si sviluppa la capacit reale che si differenzia dal semplice
movimento del vegetale e diventa animale. Il quarto gradino larmonizzazione con il

75
E. de Vitray-Meyerovitch (a cura di), I mistici dellIslm. Antologia del sufismo, cit., pp. 177-178.

34
Divino (la condizione suprema) ed simboleggiata dal Fuoco: lanimale ora diventa
uomo.
E normale che le diverse turuq adottino definizioni diverse per lo stesso
argomento o che organizzino in modo diverso le tappe dellascensione spirituale,
seguendo ciascuna un proprio metodo, cui corrisponde un adattamento alle esigenze di
un gruppo di nature76; non a caso come abbiamo gi detto molte sono le Vie che dalla
circonferenza giungono al centro, strade diverse percorse da persone di natura diversa
per arrivare allo stessa meta: lunione con Dio.

76
A. Scarabel, Il sufismo, cit., p. 162.

35
 CAPITOLO SECONDO

LISLAM E LA TRADIZIONE SUFI IN EUROPA: DALLA CONQUISTA

ARABA DELLA SPAGNA FINO AI GIORNI NOSTRI.

Gli europei hanno sempre avuto la tendenza a considerare il proprio continente

come un territorio culturalmente isolato, con dei confini stabili, in opposizione allAsia
che veniva e viene ancora oggi vista da loro come un continente per certi versi arretrato,
caratterizzato da dispotismi e incapace di realizzare uneconomia capitalista. Questa
concezione ha portato a trascurare limportanza che ha avuto lIslam per lEuropa e a
ignorare la sua lunga espansione che nel corso della storia ha lasciato tracce indelebili
nella nostra cultura. I tre momenti di espansione islamica, cominciati soltanto tre secoli
dopo dallinizio della diffusione del Cristianesimo simboleggiata dalla conversione di
Costantino del 313 d. C., furono quello maghrebino (arabo), quello balcanico (turco-
ottomanno) e quello eurasiatico (tartaro). Ciascuno di questi tre momenti lasci il segno
nel pensiero dellEuropa Occidentale. LEuropa in realt non pu essere considerata
unentit geografica; separata dallAsia solo in un punto da una piccola distesa
dacqua, il Bosforo. A nord di questo c unestensione ininterrotta di terra che arriva
fino alle steppe russe. Ritengo che lo stesso possa valere per la cultura e per
lorganizzazione sociale. LEuropa infatti, non mai stata completamente isolata, ne
completamente cristiana. [] LEuropa stata influenzata da tre religioni mondiali
che ebbero tutte origine dal vicino Oriente e che presentano una mitologia o testi sacri
comuni: si tratta in ordine di comparsa, dellEbraismo, del Cristianesimo e dellIslam.
E queste religioni presero il posto di quellinsieme di credenze e pratiche morali che in
modo negativo, deprecatorio e generico definiamo pagane.
Se ci si riferisce in modo specifico allIslam, il suo avvento non va visto
semplicemente come usurpazione dellEuropa cristiana, cos come questultima non va
considerata solamente la distruttrice del paganesimo o il flagello degli ebrei. Tutti
hanno gli stessi requisiti per essere presenti e, in senso generale, nessuno pu essere
considerato semplicemente lAltro; sono parte tutti dellEuropa, parte del nostro
patrimonio77.

77
J. Goody, Islam ed Europa, Milano, Raffaello Cortina Editori, 2004, pp. 15-16.

36
 Questo capitolo affronta i due periodi fondamentali dellespansione del sufismo in
Occidente: il primo va dal VIII al XV secolo coincidente con la conquista musulmana
della Spagna che ha portato alla diffusione di un grande sapere scientifico e filosofico e
alla nascita delle prime scuole sufi in Andalusia. Il secondo, e principale, quello del
XX secolo ed caratterizzato dallespansione delle principali turuq in tutti i paesi
dellEuropa e del nord America, e da un sempre crescente interesse, da parte
delloccidentale, nel trovare fonti di verit e di conforto spirituale al di fuori del suo
bagaglio culturale guardando sempre di pi alle cosiddette religioni orientalicome
lInduismo, il Buddismo e soprattutto il sufismo.

2.1 LA CONQUISTA ARABA IN SPAGNA E LA DIFFUSIONE DEL

SAPERE.

La Spagna musulmana era una provincia del califfato arabo. Gi devastata da

continue incursioni da parte di Alarico e dei Vandali calati dal nord, la Spagna fu
conquistata da forze arabe e berbere provenienti dal Nordafrica e guidate da Tariq78 che,
nel 711 sconfissero il re dei Visigoti Roderico nella battaglia del Rio Barbate.
Lavanzata araba venne fermata in Francia da Carlo Martello nel 732.
Dopo una serie di governatori deboli nominati dal Nordafrica, tre grandi sovrani
costruirono lo stato sovrano spagnolo: Abd al-Rahman I (756-88), fond la dinastia
omayyade in Spagna; Abd al-Rahman II (822-52) comp lopera di accentramento
dellamministrazione e istitu monopoli di stato e organismi di controllo dei mercati
urbani; Abd al-Rahman III (912-61) complet il consolidamento del potere centrale.
Ma il dominio musulmano nellEuropa occidentale non conobbe mai un periodo di
pace: la sua avanzata iniziale aveva lasciato nelle mani dei cristiani una piccola fascia di
territori a ridosso dei Pirenei e nel corso dei secoli VIII e IX, nuovi piccoli reami sorti in
questa regione iniziarono a riconquistare le zone musulmane della Spagna. Lavanzata
cristiana venne per contrastata dai musulmani; nel 1082 una delegazione di ulama
sollecit lintervento degli Almoravidi che dominavano nel Marocco. Nel 1086 un
esercito del nordafrica pass lo stretto di Gibilterra e conquist il territorio spagnolo
governando la Spagna come una provincia di Marrakech.
78
Triq ibn al-Layth conosciuto nella storia e nelle leggende spagnole come Taric el Tuerto (Triq il
guercio), fu un condottiero berbero di obbedienza omayyade che dette avvio alla conquista della spagna
visigota. Pu essere considerato il primo wali (governatore) di Al-Andalus (nome che i musulmani
diedero alla regione conquistata).

37
 La cultura islamica in Spagna, pur avendo assimilato qualche aspetto di quella
locale, restava comunque un avamposto della civilt arabo-islamica mediorientale. La
cultura di corte cercava di integrare tra loro simboli musulmani e simboli cosmopoliti.
Fiorirono molte attivit letterarie sotto il patronato califfale; oltre alla poesia spagnola,
sintesi di schemi metrici arabi e romanzi, dotti e studiosi provenienti dellOriente
immigrarono in Spagna e le librerie reali furono ampliate. DallIraq provennero la
grammatica e la filologia. Anche il sapere scientifico si arricch sotto il califfato: la
filosofia aristotelica fu conosciuta attraverso lo studio dellOrganon 79 ; anche la
Repubblica, le Leggi e il Timeo di Platone erano noti. In campo medico fu riconosciuta
lautorit dei testi di Galeno 80 . In Spagna venne tradotta una fondamentale opera
classica, la Materia Medica di Dioscoride 81 ; al X secolo risalgono le traduzioni
dallarabo in latino di opere di astronomia e geometria; molto importante fu la scuola di
traduzioni di Toledo che divenne un grande centro multilinguistico; qui vennero tradotte
opere di grande importanza: lAlmagesto di Tolomeo82, molti lavori di Aristotele, Gli
elementi di geometria di Euclide83, i lavori alchemici e medici di Al-Razi84 (Rhazes) e
tante altre opere che vennero finalmente fatte conoscere allOccidente.
Anche il sufismo segn profondamente la storia della spiritualit Andalusa a
partire dal X secolo, quando comincer a far parlare di se la scuola di Ibn Masarra al-
Jabal 85 . Questo personaggio, che Ibn Arab definisce come uno dei pi grandi

79
LOrganon il nome dato dai seguaci di Aristotele, i peripatetici, alledizione standard delle sue sei
opere di logica: le Categorie, il De interpretazione, gli Analitici primi, gli Analitici secondi, i Topici, le
Confutazioni sofistiche.
80
Galeno di Pergamo (129-216) fu un medico greco, i cui punti di vista hanno dominato la medicina
europea per pi di mille anni. Scrisse opere voluminose di filosofia e medicina, dei quali ci restano solo
108 scritti, parte nella stesura originale greca, parte nella versione araba.
81
Dioscoride Pedanio (40-90), fu un medico, botanico e farmacista greco che esercit a Roma ai tempi
dellimperatore Nerone. La sua famosa opera in 5 libri, De Materia Medica, in lingua greca, ebbe una
forte influenza nella medicina. Rimase infatti in uso, con traduzioni e commenti, almeno fino al XVII
secolo. Oltre che in area greca e romana, questo autore era molto conosciuto anche in Oriente; ci sono
rimaste infatti molte traduzioni arabe e indiane dei suoi scritti.
82
Claudio Tolomeo (100-175) fu un astrologo, astronomo e geografo antico di epoca imperiale-ellenistica.
Considerato uno dei padri della geografia, fu autore di importanti opere scientifiche, la principale delle
quali il trattato astronomico noto come Almagesto.
83
Euclide stato un matematico greco che visse molto probabilmente sotto il regno di Tolomeo I. E
sicuramente il pi grande matematico della storia antica. E noto soprattutto come autore degli Elementi,
la pi importante opera di geometria dellantichit.
84
Abu Bakr Mohammad Ibn Zakariya al-Razi, noto con il nome latino di Rhazes, visse nel IX sec. e fu
uno scienziato pluridisciplinare persiano che ha fornito grandi contributi in ambito medico, chimico e
filosofico.
85
Ibn Masarra nasce a Cordoba nel 883 e muore nel 931 in un eremitaggio nella sierra, nei dintorni della
citt dove da lungo tempo si era ritirato.

38
maestri della Via della scienza, stato spirituale e svelamento venne in passato
qualificato dagli orientalisti come un filosofo associato alle dottrine neo-platoniche. In
realt questa teoria oggi stata superata grazie alla scoperta, negli anni settanta del 1900,
di due sue opere, il Kitb al tabsra (il libro della spiegazione penetrante) ed il Kitb
khawss al hurf wa-haqiqih wa-uslih (Il libro delle lettere), grazie alle quali il
nome di Masarra stato inserito tra i precursori del sufismo andaluso. La sua prima
opera intesa a sottolineare come l universo sia una emanazione di Dio; questo
concetto non si distacca dalla Rivelazione coranica in quanto proprio nella sacra
scrittura Dio invita luomo a considerare attentamente i segni di Dio nella Creazione. La
studiosa Addas dice che Loperazione intellettuale alla quale ci invita Ibn Masarra
duna natura diversa dalla speculazione dei falsifa [filosofi]. Si tratta qui di una
meditazione che, secondo lui, conduce alla basra, la chiaroveggenza, ancora un
termine coranico (Cor., XII, 108) di cui i sufi fanno largo uso.86
Per quanto riguarda il suo secondo trattato, dedicato allinterpretazione esoterica
delle lettere isolate che compaiono in testa a certe sure del Corano, e che si inserisce
nella tradizione della gnosi mistica, conferma ancora una volta lappartenenza di Ibn
Masarra al sufismo. Cos ne parla Addas: In Islam, la scienza delle lettere, che
costituisce la quintessenza delle scienze spirituali accessibile alla sola lite degli awliy
[santi], ha ispirato due correnti maggiori di ermeneutica. Luna di matrice ellenistica,
[] mira ad acquisire delle conoscenze dordine cosmologico, alchemico, ed anche
divinatorio. Laltra, che rileva dal taswwuf, considera questa scienza come la via
regia che permette di accedere alle verit metafisiche. Ed in questa prospettiva che si
situa Ibn Masarra.87. Non dobbiamo dimenticare anche laffermazione sopraccitata di
Ibn Arab, alla quale in passato sono state date poche attenzioni.
La scuola di Ibn Masarra, nata in un ambiente ostile allesoterismo, sub molte
persecuzioni. Ai discepoli, che conducevano una vita ascetica di mortificazione e di
rinuncia, non venne risparmiata lanatemizzazione dottrinale: a trentanni dalla morte
del maestro, le opere vennero bandite e i discepoli vennero costretti a far atto di
pentimento. La scuola, ridotta a sopravvivere nella clandestinit, continuer a far parlare
di s fino agli inizi dellXI secolo. Dopo questo periodo, nonostante la scomparsa

86
Ibn al-Arf, Sedute mistiche, cit., p. 18.
87
Ibidem, p. 18.

39
definitiva della scuola, il pensiero di Ibn Masarra continu a circolare entro cerchie
ristrette come attesta la sua presenza in autori posteriori tra cui spicca Ibn Arab.
Altro personaggio importante che lasci il segno nella storia del sufismo andaluso
fu Ibn al-Arf (m.1141). Durante la sua vita studi il Corano, le tradizioni profetiche e
la giurisprudenza (fiqh) sotto la guida di maestri rinomati. Il suo sapere venne ampliato
anche da discipline pi specificatamente letterarie e filologiche diventando cos non
solo un profondo erudito, ma anche una persona dal fine gusto poetico.
Il nome di Ibn al-Arf rimase legato non solo al suo grande sapere nel campo delle
Leggi essoteriche, ma soprattutto alla sua fama di santit. Ci che lo port ad essere uno
dei pi grandi e pi venerati personaggi della Spagna almoravide, fu proprio la sua
profonda conoscenza della Via e lelevata spiritualit. Ad Almeria, attirati dalla fama
della sua santit, giunsero persone da ogni parte per seguire la nuova regola di disciplina
interiore (la tarqa) e il suo metodo di realizzazione spirituale.
Questo importante personaggio viene ricollegato ad unaltra figura del sufismo
Andaluso, Ibn Barrajn (m. 1141) maestro di Siviglia; in una lettera che Ibn al-Arf
scrive a questo maestro si legge: [] per me lessenziale consiste in questo: ho
bisogno nel mondo di un uomo sapiente e virtuoso che mi prenda per mano, come
farebbe un padre saggio e rigoroso col proprio figlio, uno che non lasci passare alcuna
negligenza da parte mia senza correggermi con la sferza [], e ci fino a quando non
sar diventato io stesso uno dei slikn.88. Da ci possiamo dedurre che Ibn Barrajn
fosse il suo shaykh principale e che, visto il nome che gli avevano attribuito il Ghazl
dellAndalusia, abbia trasmesso a Ibn al-Arf insegnamenti legati alla dottrina di Al-
Ghazl e alla scienza delle lettere. Sembra che proprio a causa di questa loro comune
dottrina, vennero entrambi perseguitati e convocati dal sultano almoravide a Marrakech.
Il clima di tensione che si respirava, che culminer poi con la rivolta dei murdn (gli
aspiranti di Dio) guidati da Ibn Qas contro il potere centrale, doveva sicuramente gi
essere nellaria. In pi vi era una profonda spaccatura tra il mondo dei Dotti istituzionali
del regime, occupati in sterili dissertazioni prive di contenuto morale, e la vita religiosa
di coloro che erano sensibili al richiamo della vita spirituale. Non sappiamo di preciso
come mor Ibn al-Arf, non vi sono precise fonti che ne parlano, ma viene riconosciuto
con precisione che venne scagionato da tutte le accuse.

88
Ibidem, p. 26.

40
 La sua opera pi conosciuta, Mahsin al-majlis (Sedute mistiche), una
rielaborazione di un opuscolo dello Shaykh Abdall al-Ansr intitolato Le deficienze
proprie alle Stazioni Spirituali, e viene sviluppata una analisi sistematica e strutturale
delle diverse tappe del percorso iniziatico inteso a portare lessere al di l di tutti gli stati
di esistenza fino al raggiungimento dellunione essenziale con Dio.
Questopera influenz molto il pensiero del grande maestro andaluso Ibn Arab
che descrisse Ibn al-Arf come un letterato, un uomo di grande cultura, un adb della
sua epoca e nel suo trattato principale al-Futht al-makkiyya, mostra la particolare
attenzione nutrita nei suo confronti, qualificandolo come uno degli uomini della
realizzazione spirituale e designandolo espressamente come il nostro shaykh89.
Concludiamo questo paragrafo riguardante le prime tracce del sufismo in
Occidente parlando del sufi e filosofo peripatetico Abd al-Haqq ibn Sabn (1217-1269),
personaggio molto particolare e nello stesso tempo molto conosciuto in Europa grazie
alla sua opera dal titolo Kitb Almasyl Alsiqilyya (Il libro delle questioni Siciliane).
Nato a Cieza, nel regno di Murcia, e per questo motivo chiamato al-Andalusi, studi
medicina, chimica, alchimia e scienza dei nomi e delle lettere. Intorno al 1242 lasci
Murcia con un gruppo di discepoli; questa sua emigrazione fu causata molto
probabilmente dallodio dei Dottori della legge che cominciavano a perseguitarlo per le
teorie sufi che professava e per alcune sue affermazioni ritenute eretiche e intollerabili
come ad esempio Il Profeta Muhammad ha esagerato nel dire: Non vi sar altro
profeta dopo di me 90 . Per un breve periodo rest a Ceuta, propagandando la sua
tarqa e proprio qui il governatore della citt si adoper affinch ibn Sabn rispondesse
ad alcuni quesiti filosofici inviati dallImperatore Federico II di Hohenstaufen91.

89
Ibidem, p. 38.
90
Abd al-Haqq ibn Sabn, Le questioni siciliane, Palermo, Officina di studi medievali, 2002, p. 20
91
Federico II Hohenstaufen di Svevia o Federico I di Sicilia, nato a Jesi nel 1194. Il suo regno fu
caratterizzato da una forte attivit legislativa e di innovazione tecnologica e culturale, volte a unificare le
terre e i popoli, fortemente contrastata dalla chiesa. Fu convinto protettore di artisti e letterati. La sua
corte fu luogo di incontro fra le culture greca, latina, araba ed ebraica. Chiamato con lappellativo di
Stupor mundi, derivato dalla sua insaziabile sete di conoscenza, si interess di astrologia, di filosofia e di
matematica (ebbe corrispondenza con il matematico Leonardo Fibonacci, scopritore della famosa
successione numerica che porta il suo nome); approfond gli studi di algebra, medicina e scienze naturali.
Alla sua corte soggiornarono personaggi di rilievo e grande cultura come Michele Scoto che tradusse
alcune opere di Aristotele, Maestro Teodoro, un arabo cristiano e Juda ben Salomon Cohen, grande
enciclopedista ebreo. Importante anche per aver fondato la prima Universit laica e statale dellOccidente
nel 1224 in contrapposizione allateneo di Bologna, nata come aggregazione di studenti e docenti e poi
finita sotto il controllo Papale.

41
 Fugg in seguito in Marocco, poi al Cairo e infine alla Mecca dove mor suicida
allet di cinquantadue anni. In tutte le citt in cui visse, venne continuamente accusato
di eresia proprio per la sua dottrina che univa il pensiero filosofico di origine ellenista al
sufismo. Dagli ulama veniva condannato per le sue idee appartenenti allesoterismo
islamico, dai sufi veniva accusato per aver introdotto nella dottrina un linguaggio
appartenente alla filosofia greca. La sua catena iniziatica, che era alla base della tarqa
sab niyya fondata da lui, si fa risalire a Ermete Trismegisto 92 , Socrate, Platone,
Aristotele, Alessandro il Grande, Ibn Sn93, Ibn Rud94, Suhraward.
Lopera di ibn Sabn pi conosciuta in Europa, il sopraccitato Libro delle
questioni siciliane 95 . Il testo strutturato sotto forma di corrispondenza epistolare:
lImperatore Federico II ha posto delle domande filosofiche alle quali ibn Sabn si
assume il compito di rispondere.
Purtroppo non si possiede il testo originale delle domande poste da Federico ma
possiamo dedurle grazie allautore che prima di iniziare la trattazione, si impegna a
esporre la questione cos com stata sollevata dallImperatore; le questioni poste
abbracciano i seguenti argomenti:
la tesi aristotelica sulleternit del mondo;
la ricerca di quale sia il fine della scienza divina per gli antichi greci e per i sufi;
le categorie aristoteliche e il loro numero;

92
Ermete Trismegisto un personaggio leggendario dellet ellenistica, venerato come maestro di
sapienza e ritenuto lautore del Corpus hermeticum. A lui attribuita a fondazione di quella corrente
filosofica nota con il nome di ermetismo.
93
Ibn Sn, pi noto in Occidente come Avicenna (980-1037), stato un medico, filosofo, matematico e
fisico persiano. Scrisse circa 450 libri su una grande variet di soggetti. Molti di questi libri trattano di
temi filosofici e medici. Da molti considerato come il padre della medicina moderna. Fu un devoto
musulmano ed il suo intento era di riconciliare le posizioni della filosofia razionale con quelle islamiche.
Dimostr lesistenza di Dio e la sua creazione del mondo anche attraverso principi scientifici e logico-
razionali. Scrisse anche saggi sulla teologia e sui profeti islamici che egli defin come profeti ispirati,
oltre ad effettuare varie riletture del Corano.
94
Ibn Rud, noto in Occidente con il nome di Averro (1126-1198), stato astronomo, medico, giurista e
filosofo. Scrisse diversi libri di medicina e dei commenti alle opere di Aristotele. Importante fu un suo
trattato sulla contraddizione tra filosofia e religione che lo pose al vertice della riflessione filosofica del
suo tempo e non solo. Egli sosteneva che i testi sacri sono legittimamente interpretati in modo diverso dal
filosofo, dal teologo o dal profano. La verit pu quindi essere interpretata in modo diverso a seconda
della formazione dellindividuo. Le sue dottrine vennero insegnate in Europa fino al XVIII secolo tanto
che molti filosofi e teologi europei, tra cui San Tommaso dAquino, Bacone, Spinoza, Leibnitz, devono
molto ad Averro.
95
I quesiti, genere letterario strutturato per tecnica e stile, secondo un procedimento che si articolava
in domande e risposte, erano lespressione di una cultura alla cui base stava la discussione, il dibattito, e
quindi la formulazione di un pensiero problematico. La soluzione, affidata a noti sapienti, anche quando
rimaneva confinata in ambiti puramente teorici con scarse rilevanze sul piano operativo, rispecchiava un
solido radicamento negli intrecci che in quegli anni caratterizzavano gli ambienti di corte del Regno di
Sicilia. S. Tramontana, Il Regno di Sicilia. Uomo e Natura dallXI al XIII secolo, Torino, 1999.

42
 limmortalit dellanima e la differenza a riguardo tra la teoria psicologica di
Aristotele e quella di Alessandro da Afrodisia96;
la spiegazione del detto del Profeta Muhammad: il cuore del credente tra due
dita del misericordioso97.
Le questioni occupano un posto importante allinterno della dottrina della
filosofia aristotelica. Questa si trova in effetti al centro di una piramide che esprime la
gerarchia dottrinale che lautore presenta in molti passaggi della sua opera. Alla base
della piramide si trova la dottrina dello specialista della Legge Islamica (faqih). Viene
subito dopo la teologia asharta che polemizza razionalmente per difendere la sua fede.
La filosofia aristotelica la sorpassa per il suo metodo puramente razionale, ma allo
stesso tempo inferiore al sufismo che cerca la verit in Dio e non nella ragione. Al
vertice della piramide, ibn Sabn pone il muhaqqiq (colui che trova la sua completezza
in Dio) o il muqqarrah (colui che si trova vicino a Dio) e si identifica a lui. Per
comprendere il ruolo della filosofia nella sua dottrina, bisogna vederla come tappa
indispensabile per il muqqarrah. Per ibn Sabn, il faqih alla base della piramide
perch non ha mai fatto della filosofia, anzi egli un contro-filosofo. Il filosofo opera
per la conoscenza di se e questa presa di coscienza gli conferisce, secondo ibn Sabn,
una qualit di umanit. Il faqih, che non passato per questa strada, non ha realizzato
la sua fals (differenza specifica) dallanimale non dotato di ragione. Dunque grazie
alla filosofia che luomo realizza la sua umanit. Il sufi trova questa umanit grazie
alla sua ricerca di Dio. Il muqqarrah ha come obbiettivo lo svelamento del mistero
ontologico. Si tratta di una ontologia visionaria che punta a scoprire lunicit assoluta
dellessere e di viverla come tale. Egli scopre che Dio la Realt di qualsiasi cosa
esistente; operando ununione tra il sufismo islamico e la gnosi di Hermes, ibn Sabn
diviene muqqarrah considerandosi un filosofo mistico.98
Se nel XIII secolo neppure la reconquista pot spegnere la vitalit culturale della
Spagna musulmana, gi verso la met del XIV secolo, la situazione apparve nettamente
deteriorata. I musulmani erano gravati di molti oneri fiscali e le loro comunit avevano
perso lautonomia interna, il diritto di scegliere i qadi (magistrati musulmani) ed erano
sottoposte allautorit diretta della corona aragonese e della sua nobilt. Verso la fine

96
Alessandro di Afrodisia stato un filosofo greco antico, definito uno dei massimi commentatori
aristotelici dellantichit.
97
Ibidem, p. 49.
98
Ibidem, pp. 12-13.

43
del secolo la comunit musulmana, un tempo organizzata ed autonoma, era ormai
sottoposta alla dominazione cristiana diretta.
La conquista di Granada del 1492 segn linizio della fine della popolazione
musulmana in Spagna; nel 1501 la legge spagnola offr ai musulmani la scelta fra la
conversione al cristianesimo e lesilio. Molti abitanti di Granada divennero
criptomusulmani, cercarono cio di conciliare la pratica segreta dellIslam con la
professione esteriore di fede cristiana.
Nel 1609 ci fu lespulsione dei musulmani da parte di Filippo III: essi si
rifugiarono in Nordafrica, dove le comunit andaluse contribuirono ancora una volta al
rifiorire di una civilt islamica99.
Anche il sapere diffusosi in quegli anni and perduto: molte biblioteche vennero
distrutte cos come gran parte delle moschee tra le pi belle e le pi vaste vennero
abbattute o alterate. Per parlare ancora di sufismo in Occidente bisogner fare un salto
temporale e arrivare ad affrontare il periodo di rinascita del taswwuf del XX secolo,
una nuova alba che ha visto il fiorire e lespandersi delle turuq in tutta lEuropa e
nord America.

2.2 IL SUFISMO IN OCCIDENTE DALLA FINE DEL XIX SECOLO FINO

AD OGGI.

Nel paragrafo precedente abbiamo messo in luce la presenza dellIslam nella

penisola Iberica, gi a partire dal medioevo. Significativa anche loccupazione dei
Balcani da parte degli ottomani che port, durante i suoi cinque secoli di impero,
cambiamenti radicali nella cultura e nella mentalit. Ancora adesso, nei primi anni del
XXI secolo, troviamo un numero alto di musulmani nel sud-est dellEuropa,
specialmente in Albania e in Bosnia.
Durante lultimo secolo, il numero dei musulmani nelle altre parti dellEuropa, si
incrementato rapidamente, principalmente a causa dellimmigrazione e dellarrivo di
rifugiati dai paesi a predominanza musulmana. Anche il colonialismo, soprattutto quello
francese, ha rappresentato un fattore importante nella penetrazione dellIslam in Europa.
Paradossalmente ora la presenza dei musulmani nei paesi con un passato coloniale,
sostanzialmente una minorit.

99
Ira M. Lapidus, Storia delle societ islamiche, Torino, Einaudi, 1994, p. 156.

44
 Ad ogni modo la larga scala dellimmigrazione dei musulmani verso il centro,
ovest e nord Europa ancora in atto da pi di mezzo secolo e molti sono i musulmani
nati qui; sono proprio questi ultimi ad aver dato forma e significato allIslam in questa
parte del mondo. Chiaramente, i musulmani che giunsero in Europa, furono esposti alle
dure pressioni della secolarizzazione che ha influenzato molti di essi. Alcuni
diventarono atei o agnostici, altri mantennero invece le loro credenze religiose, anche se
indebolite. I movimenti e le organizzazioni islamiche, che negli ultimi anni hanno
lottato per il rafforzamento dellIslam nei paesi a predominanza musulmana, sono
rappresentati in varie maniere anche in Europa; un particolare gruppo di associazioni,
sono quelle affiliate alla Fratellanza musulmana, un movimento internazionale molto
diffuso che ha radici nellorganizzazione fondata dallegiziano Hassan al-Bann100 nel
1920. Molti sono gli islamici europei che lavorano allinterno di organizzazioni pi o
meno radicali ma che di solito appartengono ad una branca moderata del movimento
islamico, allo scopo di rafforzare ladesione del musulmano allIslam101.
La principale corrente musulmana tende ad essere interessata in maniera molto
minore allidea dellIslam come una ideologia e un sistema politico; sono anche meno
rigidi riguardo allosservanza di certe regole come ad esempio il digiuno del mese di
Ramadan o la proibizione dellalcool che non tutti seguono.
In un certo senso questa corrente quella che si avvicina di pi al concetto di euro-
Islam che si rif al pi o meno conscio tentativo di contestualizzare lIslam in Europa.
Questo tentativo pu riguardare tutto, dalle opinioni sulla architettura di moschee
allabbigliamento, dalle questioni teologiche riguardanti scienza, politica e ambiente
alle relazioni tra musulmani e cattolici o gente di altre fedi.
Recenti e importanti studi sulla presenza dei musulmani nellEuropa moderna,
hanno messo in luce che il sufismo una branca dellIslam che pare essere di particolare
attrattiva per gli europei. Ma anche allinterno del sufismo bisogna riconoscere
sostanziali differenze di pensiero: particolarmente importante distinguere nello
scenario occidentale contemporaneo, forme di sufismo orientate verso lIslam e forme di
sufismo universale; infatti sebbene la maggior parte dei sufi si riconosce in una chiara
identit islamica, c un numero sempre pi crescente di musulmani sufi che hanno una

100
Hassan al-Bann (1906-1949) stato un importante leader politico e religioso egiziano ideologo e
fondatore della Fratellanza musulmana, uno dei pi importanti e influenti movimenti politici e religiosi
del mondo islamico
101
D. Westerlund, Sufism in Europe and north America, Londra, Rutledge Curzon, 2004, p. 15.

45
religiosit generale piuttosto che una esclusiva visione islamica della vita. Per lo
sviluppo moderno di queste forme universali, alcuni shaykh europei hanno svolto un
ruolo importante; guardando a loro cos come ai contenuti dei loro messaggi, possibile
parlare di euro-sufismo. Grazie al suo universalismo, questa corrente supera i confini
dellIslam per entrare in diversi altri campi di religione.
Il sufismo, come abbiamo gi avuto modo di comprendere, sempre stato un
fenomeno molteplice. Questo dovuto alla sua pi o meno grande distanza dalle forme
ortodosse dellIslam, al continuo sviluppo di ordini diversi e alla grande capacit di
adattamento ai nuovi ambienti. Tutti i pi grandi ordini, sono stati fondati in Europa
dagli immigrati musulmani. Inoltre molte altre branche minori si sono sviluppate e sono
nate proprio in questa parte del mondo.
Nei paesi a predominanza musulmana, gli ordini sufi e i loro shaykh, giocano un
importante ruolo nella politica, nelleconomia e nel sociale. Diverse delle loro funzioni
che essi hanno l, ad esempio nei locali corpi politici o come impiegati nella sanit e
nellistruzione, nellEuropa sono invece gestite dal pubblico. Questo comporta
sostanziali cambiamenti; alcune delle funzioni sociali degli ordini possono cessare
completamente, ma in diversi modi il coinvolgimento sufi in materie non religiose pu
invece continuare. Ad esempio, le attivit curative degli shaykh, soprattutto allinterno
dei circoli popolari sufi, pu essere considerata un importante completamento alla cura
bio-medica fornita dagli ospedali o dalle cliniche102.
E importante segnalare in questa sezione, sia i pi importanti Ordini che sono
giunti in Europa, sia i nuovi movimenti fondati da europei che durante la loro vita si
sono convertiti allIslam per abbracciare il sufismo.
Di particolare interesse nel contesto europeo una branca derivante
dallimportante Ordine della Naqbandya, la Naqbandi-Haqqani, il cui grande shaykh
Muhammad Nazim al-Haqqani di Cipro, ha iniziato un significante numero di convertiti
gi dai primi anni 70. La branca Haqqani dellOrdine Naqbandi differisce da quelle
pi tradizionali soprattutto per il dhikr non silenzioso ma accompagnato da strumenti
musicali103.
Unaltra importante confraternita, che ha attirato un numero discreto di convertiti,
la Nimatullahi che fu fondata nel XIV secolo da Shah Nimatullah Wali. Egli, nato ad

102
Ibidem, p. 18.
103
Ibidem, pp. 18-19.

46
Aleppo in Siria, ha vissuto per molti anni in Iran dove gode ancora oggi di una
posizione molto forte. Non a caso anche in Europa il pi dei seguaci sono persone che
provengono dallIran. In connessione con lassunzione islamica del potere nel 1979, il
maestro di questa confraternita, Jawad Nurbakhsh, uno psichiatra distinto per i suoi
studi sia a Tehran che alla Sorbona, insieme con altri shaykh venne costretto allesilio.
Nel 1983, Nurbakhsh si stabil definitivamente a Londra dove ancora oggi si trova il
centro europeo della Nimatullahi. Egli ha sempre professato luguaglianza di tutti gli
esseri umani, la parit di diritti e il rispetto per tutte le religioni del mondo. Il suo
interesse, volto al servizio e allaiuto nella societ, culmina con la costruzione di una
clinica di salute nella Repubblica di Benin e di un centro medico nella citt di Abidjan.
Altre turuq quali la Qdiriyya, Tijaniyya, Muridiyya, Ahmadiyya-Idrisiyya e
dhilyya, cos come alcuni dei loro sottogruppi, sono diventati stabili in Europa. In
particolare la dhilyya ha fatto convertire europei che sono divenuti molto importanti
per lo sviluppo delleuro-Islam indicato anche come euro-sufismo. QuestOrdine venne
fondato dal nordafricano Abu Hasan-al Shadili vissuto intorno al XIII secolo.
Concentrata su questioni essoteriche e legali nonch influenzata dal grande teologo
andaluso Ibn Arab, questa confraternita ha attratto una grande quantit di intellettuali.
Per lo sviluppo del sufismo in Europa particolarmente importante fu il ramo Darqawi
dellalbero della dhilyya fondato da Hamad al-Darqawi. Unulteriore ramificazione,
che stata anche molto pi significativa per il suo sviluppo la dhili-Darqawi-Alawi
o Alawiyya, che venne iniziata da Habu alabass al-Alawwi. Come la dhilyya sia
Darqauiyya che Alawiyya hanno un origine nordafricana. Nei primi anni 20 in Francia
e in Inghilterra vennero fondate scuole Alawwi. In entrambe le nazioni, cos come in
altre diverse parti dEuropa, considerevoli rappresentanti della tradizione dhili hanno
dato a questa uno sviluppo che va verso una direzione universalista.
Lordine sicuramente pi conosciuto tra i non musulmani occidentali grazie alla
danza dei suoi dervish la Mevleviyya, di origine Turca e molto affermata in Europa.
Uno dei pi importanti pionieri per lintroduzione in Occidente di insegnamenti
esoterici dellest fu Georges Ivanovi Gurdjieff. Egli nato ad Alessandropoli, si form
in un ambiente culturale greco-armeno. Tra il XIX e il XX secolo egli viaggi in Asia
centrale e nellestremo Oriente, dove sub linfluenza degli insegnamenti sufi,
soprattutto della tradizione Mevlevi. Grazie alle sue ultime attivit in citt Occidentali
importanti come New York, Parigi e Londra, il suo nome divenne noto allinterno dei
pi importanti circoli di intellettuali. I suoi insegnamenti, che univano sufismo e

47
tradizioni dellestremo Oriente, comprendevano tra le altre cose musiche ispirate sufi e
performance di danze sacre104.
Per la disseminazione in Europa di un sufismo eclettico e universalmente orientato,
Gurdjieff divenne un pioniere. Molti sono ancora oggi gli occidentali che si avvicinano
al sufismo anche grazie alle letture dei suoi scritti; ecco cosa scrive di lui lo shaykh
Omar Ali-Shah: Quando Gurdjieff arriv in Europa era indubbiamente un uomo con
una forte personalit, e aveva assimilato certe attivit e certi aspetti della Tradizione
che unific in una forma di disciplina che avrebbe dovuto servire alla comprensione
profonda delle persone, e a varie altre cose. Sfortunatamente Gurdjieff era di certo
passato di maestro in maestro, aveva sicuramente assimilato varie tecniche, termini di
riferimento, musiche, movimenti, e altre cose, ma non aveva ricevuto il mandato per
insegnare. Questo un fattore importante, cruciale e fondamentale. Chiunque nella
nostra Tradizione venga mandato in una particolare area, deve avere e ha un mandato
dai suoi insegnanti. [...] Quando apparve sulla scena, la conoscenza del sufismo in
Europa era quasi del tutto inesistente [...] fu quindi molto facile arrivare a mettere in
piedi unorganizzazione che faceva certe promesse alla gente. [...] molte delle tecniche
applicate da Gurdjieff venivano applicate in una forma non ben assimilata
dallinsegnamento originale; molte pratiche sono state imparate da Gurdjieff a
met105. Il suo lavoro fu in parte contemporaneo con la missione di Hazram Inayat
Khan ispirato dalla confraternita indiana Chistiyya. Durante i primi due decenni del XX
secolo, questo maestro sufi, che predicava lunit delle religioni in nome della forza
dellamore, attrasse un gran numero di occidentali appartenenti soprattutto alle classi
medio-alte. Egli affermava che la parola religione pu essere capita in due sensi
diversi. Ognuna delle grandi religioni del mondo, Islam, Ebraismo, Cristianesimo,
Zoroastrismo, Induismo e Buddismo, ha una forma esteriore e un nucleo pi interno. La
religione nel senso esterno consiste nelle varie dottrine nei rituali e nelle organizzazioni.
Il messaggio pi interno, al contrario, identico e le accomuna tutte. Questo nucleo
consiste nella dottrina dellunit di Dio, nella convinzione che lo scopo della religione
coltivare la vita interiore e nellaffermazione che Dio presente in ogni cosa.
Per Inayat Khan, il ruolo di Muhammad consegnare lo stesso messaggio come
tutti gli altri fondatori delle maggiori tradizioni religiose. Come simbolo di questo punto

104
Ibidem, p. 20.
105
Omar Ali-Shah, La tradizione sufi in Occidente, Torino, Psiche, 2001, pp. 225-226.

48
di vista, i testi religiosi di tutte le sei religioni sono usati nei rituali del suo ordine sufi.
Allo stesso modo, il Corano non visto come ununica rivelazione divina. Una persona
pu tranquillamente rimanere un cristiano o un buddista e ciononostante unirsi
allOrdine sufi. Ai suoi seguaci venne insegnato inoltre un mix eclettico di pratiche
meditative, alcune delle quali erano islamiche, altre riprese da metodi ind e altre
ancora formate da una base di elementi cristiani.
Il suo movimento fu particolarmente importante anche per lalto ruolo dato alle
donne; la sua prima discepola donna fu Rabia Martin che egli nomin maestro sufi e
guida negli Stati Uniti nel 1912. Lei non fu lunica nominata shaykh nel suo gruppo. Ci
avveniva in un periodo in cui la discussione dellordinazione di preti e pastori cristiani
donne era fortemente discussa.
Poco dopo Gurdjieff e Khan, un altro pioniere del sufismo universale, Idries Shah,
cominci a diffondere le proprie idee. Questo prolifico scrittore sufi, influenzato tra gli
altri da Gurdjieff, era figlio di uno scrittore afghano che aveva spostato una donna
scozzese e si era trasferito in Inghilterra, dove Shah nato e cresciuto. Come Gurdjieff,
Shah, i cui libri hanno ancora unalta tiratura, ha attratto soprattutto uomini di cultura.
Ebbe un ruolo importantissimo anche negli Stati Uniti dAmerica dove il vice shaykh di
Shah era Robert Ornstein, un insegnante di psicologia della rinomata universit di
Stanford. Quando Shah lo incontr durante gli anni 60, si rese subito conto che
Ornstein poteva essere in grado di integrare le dottrine psicologiche agli insegnamenti
sufi; infatti il suo libro La psicologia della consapevolezza ebbe una accoglienza
entusiastica nella comunit psico-accademica. Questa reinterpretazione degli
insegnamenti sufi nei temi della psicologia contemporanea pu rappresentare quello che
gli studiosi Dale Eickelmann e Jon Anderson hanno chiamato reintellettualizzazione
del tema islamico, indicando con ci che gli insegnamenti islamici sono diventati
accessibili ad un pubblico pi ampio e inquadrati in uno stile di ragionamento che
include pi corpi di conoscenza, come le scienze e la psicologia. Con questo lavoro il
pensiero sufi divenuto di pi facile comprensione agli occidentali contemporanei.
Nellambito di un tipo piuttosto differente di sufismo europeo, spicca la personalit
di un pittore svedese che visse tra la fine XIX e gli inizi del XX secolo, Ivan Agueli. Di
educazione cattolica, abbandon lortodossia cristiana molto presto e abbracci alcune
alternative correnti religiose. Si trasfer in Francia dove venne in contatto con circoli di
persone che si interessavano di occulto, una moda che aveva preso piede gi alla fine

49
del XIX secolo; divenne un membro della Societ Teosofica106 e allo stesso tempo
venne in contatto con le dottrine islamiche e buddiste. La sua capacit di raccogliere e di
accorpare concetti presi da religioni diverse assomiglia a coloro che ai giorni nostri si
avvicinano allo stile di vita New Age. Ben presto per linteresse per il mondo
musulmano super di gran lunga tutti gli altri. Si stabil per qualche anno in Egitto dove
impar larabo in modo eccellente e adott i costumi e le tradizioni del luogo. Intorno al
1900 si convert allIslam e grazie alla sua eccezionale propriet di linguaggio studi
teologia al Cairo e in questo fu uno dei primi occidentali a farlo.
Nel 1907 fu iniziato ad un ramo della dhilyya e in poco tempo il suo maestro lo
fece muqqadam cio gli diede la possibilit di iniziare altre persone.
Torn a Parigi e cominci a scrivere articoli per un noto giornale dedicato allo
studio delle scienze esoteriche La Gnose. Per un po Aguani rimase un viaggiatore
solitario in un mondo non usuale; ma di l a poco fece un incontro che lo trasform da
un convertito sufi al primo collegamento della formazione di un nuovo movimento
religioso; grazie alla sua collaborazione al giornale La Gnose, ne conobbe il fondatore,
il giovane Frenchman Ren Gunon. Come Agueli, Gunon lasci presto lortodossia
cristiana. La Francia agli inizi del XX secolo, era la patria di un grande numero di
societ pi o meno segrete e Gunon divenne membro di alcuni di questi circoli
massonici e occultisti. Rimase per insoddisfatto e nel 1909 fond la rivista La Gnose
per diffondere quello che era il fulcro della tradizione spirituale mondiale. Gunon era
affascinato dal concetto dellesistenza di una religione primordiale che si poteva
ritrovare in tutte le religioni pi importanti107. Cos egli, secondo questo suo pensiero,
poteva presentare allo stesso tempo articoli sulla dimensione nascosta della croce
cristiana e sulle tradizioni vedanta e ind senza cadere in contraddizione. A differenza
di Agueli che vedeva il sufismo come il pi grande veicolo della saggezza divina,
Gunon favoriva il Taoismo, il Cattolicesimo e altre filosofie orientali. Ma

106
La Societ Teosofica fu fondata nel 1875 dalla giornalista H. P. Blavatsky e da altri illustri personaggi
che facevano parte del suo salotto. I promotori si ispirarono al concetto di teosofia, come risulta dalla
storia della filosofia e in particolare dalle fonti neoplatoniche. Infatti la parola teosofia, non un
invenzione moderna, ma risale ai primi secoli della nostra era. H. P. Blavatsky attribuisce luso di questo
termine ad Ammonio Sacca (160-243) fondatore della Scuola di Filosofia Eclettica di Alessandria
dEgitto, il quale ebbe tra i suoi discepoli Plotino (205-270), Origene, Clemente ed altri eminenti
continuatori del suo pensiero. Nellopera Chiave alla Teosofia H. P. Blavatsky sostiene che Lo scopo
principale della Scuola Eclettica costituisce uno dei tre scopi del suo successore moderno, la Societ
Teosofica, cio di riconciliare tutte le religioni, sette e popoli in base ad un sistema comune di etica
fondata sulle verit moderne.
107
Questo concetto va sotto il nome di Perennialismo o Tradizionalismo.

50
gradualmente si avvicin anchegli ai rami mistici dellIslam e nel 1912 venne iniziato
allo stesso ordine di Aguani. Si trasfer al Cairo dove rimase fino alla sua morte108.
Lideologia di Gunon del Perennialismo, o Tradizionalismo, venne portata avanti
da altri maestri sufi europei iniziati dalla dhilyya. Due nomi particolarmente noti
sono: lo svizzero Frithyof Schuon e il suo seguace britannico Martin Lings. Schuon era
infatti convinto che ci fosse un collegamento di base tra la visione del mondo dell
Upanishad, quella buddista e islamica. Quando egli divenne musulmano e fu iniziato al
sufismo, lo fece non tanto per seguire le dottrine musulmane, quanto per conoscere
lantica tradizione di saggezza di cui Gunon aveva scritto nei suoi numerosi libri.
Schuon ricevette il potere di iniziare altri, cosa che lo rese pi influente di Gunon,
e il gruppo di cui faceva parte crebbe velocemente negli anni 30.
Ad un certo punto della sua vita, Schuon fond un nuovo ramo della confraternita
Shadili, la Maryamiyya dopo aver avuto una visione che lo cambi profondamente. I
contenuti di quella visione furono celati, ma sembra che la vergine Maria, madre di
Ges, gli sia apparsa nuda. Da allora Schuon prefer girare nudo il pi possibile. Anche
allinterno del suo gruppo il rito della nudit venne osservato ed egli fu spesso visto
abbracciare donne anchesse nude in modo da trasmettere loro la sua baraka. A causa di
queste sue idee, Schuon venne considerato pi un depravato che una vera guida
spirituale. Venne accusato circa alcuni rituali su ragazze minorenni, ma venne
processato e assolto. Da allora egli perse ogni contatto con gli altri maestri sufi. Persino
il suo mentore lo ripudi e lui rimase abbandonato da tutti fino alla sua morte avvenuta
nel maggio del 98.
Episodi come questi evidenziano alcuni dei paradossi e delle contraddizioni
relative alla diffusione della tradizione religiosa islamica al di fuori del suo contesto
originario e alla sua trasposizione in un ambiente totalmente estraneo.
Di differente pensiero ma anchesso di tradizione dhili, fu lattore Ian Dallas.
Egli fu iniziato nella branca Darqawi e il suo nome musulmano Abd Al-Qadir Al-Sufi
al-Darqawi. Dopo alcuni anni di lavoro a Norwich e a Londra egli si trasfer nella met
degli anni 80 in Spagna dove predic il bisogno di islamizzare lEuropa. Egli
sottolineava che gli aspetti dellIslam essoterici ed orientati alla legge non possono
essere separati dal sufismo. I suoi seguaci sono chiamati murabitum, che indica
precisamente gli osservanti sufi protesi allavanzamento dellIslam. Abd Al-Qadir e i

108
D. Westerlund, Sufism in Europe and north America, cit., pp. 130-131.

51
suoi aderenti differiscono da molti altri convertiti europei allIslam a causa del loro
eccessivo interesse per questioni politiche economiche e sociali.
Unaltra personalit che viaggia sulla stessa linea donda di Al-Qadir lo scrittore
di successo Reshad Feild. Questo maestro sufi, di ispirazione Mevlevi, che ha fondato il
centro sufi in Svizzera Zentrum Johanneshof, era in passato cantante di un gruppo pop
britannico oltre che antiquario e agente di borsa.
Un simile centro, che stato importante per lo sviluppo in Germania di un sufismo
universalmente orientato, lHaus Schneder, situato a sud di Amburgo. Questo centro
fu fondato nel 1981 dallAustriaco Stefan Makowski iniziato alla Naqbandiyya e
Burhaniyya. Per diverse ragioni, inclusa la sua apertura ad elementi non islamici, il
centro venne chiuso dopo poco tempo. Alcuni anni dopo, apr un istituto indipendente a
Salzburg per lapprofondimento e la ricerca sul sufismo. Nel 1996 Makowski, che un
prolifico scrittore, pubblic con sua moglie il libro Sufismo per le donne. Qui essi
presentano, tra le altre cose, esempi storici di importanti donne sufi, incluse shaykh, e
afferma che il sufismo attrae le donne in particolare perch esso parla prima di tutto e
soprattutto al cuore. Sembra che i messaggi predicati da leader sufi europei abbiano
attratto molte pi donne che uomini. Poche sono per state quelle diventate shaykh. Una
eccezione rappresentata dalla shaykh russa Irina Tweedie, la quale, dopo aver passato
molto tempo in India durante gli anni 60, scrisse un libro intitolato Abisso di fuoco,
ristampato dopo qualche anno in una edizione aggiornata con un diverso titolo, Figlia di
fuoco. In questo libro la Tweedie narra lincontro con il maestro Naqbandi Bhai Sahib.
In seguito negli anni 90, il suo lavoro venne continuato da Llewellyn Vaughan-Lee al
Golden Sufi Center in California109. Forte era il suo grande interesse per la filosofia e la
psicologia comune a molti maestri sufi che tendono a dare al sufismo una forma
universale. Questi sono solo alcuni esempi per sottolineare che nel sufismo una
integrazione tra uomini e donne sempre esistita.
Al giorno doggi, spesso linteresse per il sufismo nasce dalla lettura di libri scritti
da sufi europei, opere che hanno reso relativamente semplice la conoscenza e lo studio
delle varie forme di esoterismo islamico. Il fatto che questo modo di intendere lIslam
ha ispirato intellettuali e gente che appartiene al mondo dellarte in parte dovuto al
ricco bagaglio culturale sufi in termini di pensiero filosofico, musicale e poetico. Opere
e traduzioni di scritti di esoterismo islamico, fatti da studiosi o altri intellettuali europei

109
Ibidem, p. 23.

52
ha contribuito ampiamente alla diffusione della conoscenza del sufismo; tra queste
persone possono essere menzionate: Reynold Nicholson e Arthur Arberry in Gran
Bretagna, Luis Massignon e Henri Corbin in Francia cos come Annemarie Schimmel e
Bernd Ratke in Germania. Per la formazione di un ritratto europeo del sufismo gli studi
filologici e religioso-storici di questi intellettuali hanno giocato un ruolo importante. Al
contrario lavori pi nuovi in campo antropologico e etno-sociologico sul taswwuf in
contesti popolari, dove i testi sufi non sono stati prodotti, non sono divenuti molto
conosciuti110.
Molti gruppi sufi fanno anche un largo uso di internet; dal momento che internet
il pi delle volte gratuito e molto facile da usare, anche le organizzazioni pi ristrette
possono utilizzare questo mezzo per diffondere informazioni e pubblicazioni
divulgative. Anche le tourne di musica e danza, soprattutto Mevlevi, cos come molte
pubblicazioni di poesia sufi, hanno avuto un impatto significativo. Questa danza viene a
volte anche eseguita in contesti e luoghi non legati affatto allIslam, come ad esempio
chiese o contesti terapeutici.
Sebbene ci siano in Europa solo gruppi molto piccoli di persone che sono
diventati sufi, gli europei sono stati sempre ben disposti verso questi insegnamenti
rispetto ad altre forme di Islam pi ortodosse. Il fatto che il sufismo in generale, e
leuro-sufismo in particolare, ha una tendenza apolitica e un interesse limitato verso la
legge islamica, facilita meglio unintegrazione perch si avvicina di pi al concetto
comune europeo di una religione vista come una questione privata. Allo stesso tempo, il
sottolineare il misticismo e linteriorit della religione sembra essere in armonia con gli
attuali interessi religiosi, non solo allinterno dei movimenti New Age, ma anche in
certe forme di cristianesimo.
Per un pubblico occidentale, la parte pi attraente del sufismo non quasi mai la
prospettiva di creare legami sociali con altri musulmani, ma piuttosto un crescente
bisogno di spiritualit. Dietro questo termine estremamente vago ci sono alcune
caratteristiche culturali, che oggi non sono pi percepite come prodotti specifici della
nostra cultura. Il concetto di spiritualit spesso distinto da termini come religione
o fede. Per alcuni la religione sembrerebbe essere linsieme delle dottrine e i riti che
le autorit hanno imposto al popolo, mentre la spiritualit il comune denominatore che

110
Ibidem, p. 25.

53
pu essere definito come una ricerca che va al di la delle varie manifestazioni
superficiali.
Grazie ai maestri sufi che sono riusciti a occidentalizzare il sufismo, oggi in
Europa il numero dei convertiti in aumento. In un libro La tradizione sufi in Occidente
lo shaykh Omar Ali-Shah mette in evidenza alcuni dei problemi legati allinsegnamento
sufi in Occidente Uno dei problemi relativi alla diffusione della Tradizione in
Occidente che abbiamo termini di riferimento orientali e termini di riferimento e
condizioni sociali, occidentali. C una frattura difficile da colmare, perch se dite che
la Tradizione una filosofia in azione o un modo reale di vivere, appena
pronunciate la parola filosofia ci si aspetta che usiate idee e concetti gi noti sulla
filosofia greca o ellenistica, perch gli occidentali vogliono trovarsi a proprio agio con
i termini di riferimento usati. Il punto di incontro dovrebbe essere a met strada. Io non
posso cambiare i termini di riferimento della Tradizione per soddisfare un uditorio
occidentale. Il mio mandato quello di insegnare la Tradizione nel modo in cui vi sono
cresciuto, nel modo in cui lho imparata, e nel modo in cui ho imparato a insegnarla.
La mia capacit deve consistere soltanto nel superare non solo la barriera
linguistica, ma anche la barriera culturale che cos presente in Occidente. [...] Per
quanto riguarda la diffusione della Tradizione in Occidente non si pu assolutamente
affrontare il problema a testa bassa, perch davanti c un muro, ci sono tutti i vostri
termini di riferimento [...].
Prima di usare unespressione, una parola o un termine di riferimento che in
Oriente sarebbero chiarissimi, devo fare una lunga spiegazione o illustrare il concetto
con una storia, o in qualunque modo lo sottragga alla categoria filosofia, perch per
quante volte usi il termine filosofa attiva come definizione molto appropriata della
Tradizione, tante volte non viene capita. [...] lidea che cos difficile estirpare dal
subconscio della gente che la filosofia non una cosa da mettere in pratica. Ad
esempio, esiste unaltra filosofia, credo si possa definire cos, che si chiama Buddhismo
e che una filosofia passiva. Noi invece crediamo che la Tradizione sia una filosofia
attiva, perch presentiamo termini di riferimento, modelli di pensiero, modelli di
comportamento e metodi di comprensione nella speranza che la gente li usi realmente,
senza limitarsi a collezionarli e a volerne sempre di pi.111

111
Ibidem, pp. 233-234.

54
 Il fatto che il sufismo si sia diffuso allinterno soprattutto di unlite con una
cultura medio-alta, ha portato alla poca diffusone di massa. La maggior parte degli
occidentali hanno una conoscenza molto limitata del sufismo, alcuni ne ignorano
totalmente lesistenza; ci pu portare problemi nel distinguere una forma di Islam da
unaltra. Inoltre alcuni politici occidentali, in particolare americani, dopo la caduta
dellimpero sovietico del 1989 e lattacco terrorista alle Torri Gemelle del 2001, hanno
cominciato a vedere lIslam come una grande minaccia, cosa che non ha facilitato la
situazione ai sufi e agli altri musulmani in Europa.

2.3 LA PRESENZA SUFI IN ITALIA.

Al giorno doggi, possiamo dire che lIslam una religione che ha guadagnato
molti adepti in Italia. Molti sono i musulmani italiani che ormai risultano essere circa
25.000 tra i 719.000 musulmani residenti nel nostro paese e che ormai sono parte
integrante del suo tessuto socio-economico e culturale.
LIslam, e di conseguenza anche il sufismo, una religione che stata spesso
definita importata, estranea al tessuto socio-religioso italiano ma che negli ultimi
decenni ha cominciato ad attirare un gran numero di persone. In Italia il sufismo ha
iniziato ad essere pi conosciuto intorno agli inizi del XX secolo in ambienti ristretti,
per poi diffondersi solo pi tardi, soprattutto durante gli anni 70-80.
Secondo la dott. Alessandra Marchi In emigrazione, le strategie di
organizzazione e reclutamento sufi tendono a seguire, almeno inizialmente, gli stessi
schemi del paese dorigine. I raggruppamenti su base etnica, nazionale, professionale o
familiare continuano a ripetersi, pur integrando delle novit che ammorbidiscono per
cos dire, queste frontiere. In Italia esistono per lo pi ordini sufi che si possono
definire tradizionali, sia perch si richiamano alla sunna, quindi alla tradizione
islamica, sia perch riproducono un Islam locale o etno-nazionale; ma da alcuni
decenni i convertiti italiani si aggiungono ai discepoli delle diverse confraternite, sino a
diventare in alcuni casi, la componente maggioritaria o esclusiva112
Dagli anni 90, in Italia sono andati moltiplicandosi il numero delle associazioni e
dei luoghi di preghiera islamici, esplicitando una forte volont organizzativa da parte

112
A. Marchi, Il sufismo in Italia: molteplici vie per vivere lIslam, in Religioni e Societ, 2009, n.
XXIV, p. 54.

55
dei vari gruppi, in forme originali e indipendenti tra loro. Allinterno di questa
organizzazione rientra anche lappartenenza alla tarqa113.
Poche sono le informazioni che documentano lorganizzazione del sufismo in Italia.
Sicuramente una realt conosciuta quella della confraternita Jerrahi-Halveti che ha
sede a Milano. Questa tarqa stata fondata a Istanbul nel 1704 dal maestro turco Nr
al-Dn Jerrahi. In Italia la confraternita nasce per opera di Gabriel Mandel, vicario
generale per il nostro paese. Tra gli ordini presenti in Italia, questo sicuramente quello
con un pi alto numero di aderenti. Mandel sempre stato una persona attiva allinterno
del dialogo interreligioso nel nostro paese e rappresenta spesso lIslam in incontri che si
svolgono anche allinterno di ambienti cattolici.
Oltre alla confraternita sufi Jerrahi-Helveti, Milano ospita la sede centrale anche
unaltra importante organizzazione, costituita prevalentemente da italiani convertiti, la
Co.Re.Is. (Comunit Religiosa Islamica). Questa, guidata dallo shaykh Abd al-Wahid
Pallavicini, uno dei primi convertiti italiani. Divenuto musulmano nel 1951, raccolse
leredit spirituale del francese Ren Gunon cercando di creare un ponte tra
lOccidente e la spiritualit islamica orientale. La sua azione stata fin dallinizio, volta
a creare un dialogo interreligioso tra le tre grandi religioni abramitiche: Ebraismo,
Cristianesimo e Islam. Di recente ha costituito unAccademia di studi islamici per
trasmettere lInsegnamento dellIslam senza pregiudizi culturali e condizionamenti
politici. In un intervista fatta a Pallavicini, alla domanda su qual la situazione dei
musulmani italiani e quali sono i diritti dei musulmani nel nostro paese, egli risponde:
Non c mancanza di libert di culto, per non ci sono moschee, ce n solo una,
grande, la pi grande dEuropa, a Roma. E in Italia c quasi un milione di musulmani,
che ovviamente non ci possono entrare tutti. LIslam non riconosciuto in Italia, cosa
che invece succede in Russia, Spagna, Belgio, Austria.
[...] Il primo musulmano italiano sono io, dai tempi della Sicilia a oggi: dunque,
lIslam in Italia visto per prima cosa come straniero, poi arabo, perch bisogna
pregare in arabo. Allora gli italiani credono che noi non siamo italiani perch siamo
musulmani e gli arabi non credono che siamo musulmani perch siamo italiani.114

113
R. Gritti e M. Allam, Islam, Italia, Milano, Guerrini e Associati, 2001, p. 135.
114
Intervista di Federico Zoja a Abd Al Wahid Pallavicini, Nessuna religione ha la verit in tasca, nel
sito www.resetdoc.org.

56
 Lo shaykh Abd al-Wahid Pallavicini anche capo in Italia di un ramo
indipendente della tarqa sufi Ahmadiyya Idrisiyya dhilyya, fondata dallo shaykh
Ahmad Ibn Idris (1750-1837)115.
Oltre a queste citate confraternite che il giornalista Magdi Allam definisce
Rappresentanti in Italia dellIslam ecumenico che crede nella parit salvifica delle tre
grandi religioni monoteistiche e impegnato nella ricerca dei valori comuni con
lebraismo e il cristianesimo116, molti sono gli Ordini sufi che trovano sede nel nostro
paese.
Di particolare importanza, perch formate per la maggior parte da italiani
convertiti, sono le due branche della Naqbandiyya: la Naqbandiyya Mujaddidiyya e
la Naqbandiyya Haqqniyya al-Aliyya. La prima ha unorigine indiana e prende il
nome da Ahmad Sirhmind (1564-1624) che era noto come Mujaddid-i alf-i thn,
ovvero rinnovatore del secondo millennio. La sua dottrina espressa in una raccolta
di lettere in persiano dal titolo Maktbt, opera che tuttora molto diffusa tra i
musulmani indiani e che stata tradotta anche in turco e arabo. Ad Ahmad Sirhmind
sono succeduti i maestri che hanno dato origine alla maggior parte delle ramificazioni
della Naqbandiyya attualmente sparsi in tutto il mondo. In Italia gli aderenti a questa
Via, generalmente dediti allo studio e alla traduzione degli scritti dei maestri della
Mujaddidiyya, sono poco numerosi; se ne contano una decina concentrati soprattutto a
Roma.
Superiore invece il numero degli italiani che seguono la via della Naqbandiyya
Haqqniyya al-Aliyya. Lattuale gran maestro di questOrdine Muhammad
Nzimdil al-Haqqn. Nato a Larnaca (Cipro) nel 1922, si proclama discendente del
profeta da entrambi i genitori. Secondo i suoi discepoli, la sua tolleranza, il suo
humour e la sua mente fulminea sorprendono sempre anche a chi da anni gli vicino.
Lo descrivono come instancabile nei buoni consigli e nel dare sostegno a chi ne ha

115
Ahmad Ibn Idris nacque in una famiglia nobile del Marocco, si trasfer a Fes verso il 1769-1770
conseguendo gli studi presso luniversit Qarawiyyn dove ricevette un solido insegnamento in materia di
scienze tradizionali. Qui divenne discepolo di una delle maggiori personalit del Marocco dellepoca, lo
shaykh Muhammad Abd al Wahhb al-Tz, un maestro di un ramo particolare della confraternita
Shadiliyya in Marocco. Dopo la sua morte, Ibn Idris si leg ad un altro dei principali punti di riferimento
della Shadiliyya in Marocco, lo shaykh Ab'l-Qasim al-Wazr e fece la conoscenza anche di altri maestri
che avrebbero avuto una grande influenza sulle generazioni successive come lo shaykh Ab Hmid al-
Arab al-Darqw. Impegnato nella predicazione religiosa dal nord Africa fino alla Mecca, Ibn Idris
divenne ben presto un importante e seguitissimo capo spirituale. Egli sosteneva che il vero problema per
lIslam contemporaneo erano gli ignoranti e i fondamentalisti.
116
R. Gritti e M. Allam, Islam, Italia, cit., p. 77.

57
bisogno 117 . Al giorno doggi, la confraternita conta un nucleo di circa trentamila
discepoli sparsi in tutto il mondo. Seguono la Via, persone di qualsiasi razza e qualsiasi
ceto sociale: contadini, operai, sultani e principi, occidentali convertiti, dirigenti politici,
artisti e intellettuali; significativa la sua frase: Come possiamo noi chiudere le porte a
qualcuno, quando le porte di Allh sono sempre aperte, ampie come dallest
allovest?118 In Italia questOrdine presente dagli anni 80 e attualmente il numero
degli affiliati di un centinaio, sparsi in tutto il paese, soprattutto a nord. Shaykh Nazim,
soggiorna a Cipro, ma viaggia spesso in tutto il mondo. Importante per lui, per essere
sempre vicino ai suoi discepoli, la pratica della rbita, un collegamento basato sul
vincolo damore tra il maestro e ladepto che secondo la tradizione sufi pone in una
sottile sintonia il cuore e la mente del murd con quelli dello shaykh.
La tarqa Tijniyya conta attualmente nel nostro paese una trentina di membri
italiani distribuiti in prevalenza nellItalia nord-orientale, in Emilia Romagna e in
Liguria.
Questa confraternita stata fondata dallo shaykh Ab-l-Abbs Ahmad at-Tijn
(1737-1815); nato in Algeria, comp i suoi studi a Fes dove fu iniziato al sufismo. Nel
1782 in seguito ad una visione del profeta Muhammad, Tijn fonda una propria tarqa
che da lui prende il nome. Presente allinizio solo in Maghreb e in Africa occidentale,
presto prende piede anche in Egitto e nellestremo Oriente. Diffusasi oggi in tutte le
parti del mondo, essa conta decine di milioni di aderenti.
La Tijniyya si considera lespressione della pura via muhammadiana e i testi di
questa confraternita sottolineano trattarsi di una via malmat, ossia di una via in cui i
santi non si caratterizzano per degli stati esteriori che li distinguono dalla gente comune.
Oltre ai riti iniziatici obbligatori che il discepolo tenuto a fare, come il wird e il dhikr
collettivo del venerd sera, la tarqa comprende anche altre pratiche di ordine esoterico.
Lo shaykh Muhammad al-Hfiz al-Misr (1897-1978), riconosciuto come uno dei pi
grandi sufi e sapienti della nostra epoca, ha scritto che Coloro che hanno ottenuto la
realizzazione spirituale in questa tarqa hanno detto che essa include i gradi pi
spirituali ed elevati di tutte le altre Vie e che vi sono compresi tutti i metodi di
disciplina iniziatica; non vi principio stabilito da un maestro o da un intervento divino
che non si trovi anche in questa via e nel modo pi perfetto119.

117
Le religioni in Italia: il sufismo e la presenza sufi in Italia , dal sito www.cesnur.org.
118
Ibidem.
119
Ibidem.

58
 Un ramo della Tijniyya, anchessa presente in Italia, la Jamat al-Fayda al-
Tijniyya fondata nel 1931 in Senegal da Ibrhm Nyass (1902-1975). Nato da una
famiglia che vanta la discendenza dal Profeta, ha fondato questa confraternita che in
breve tempo ha conosciuto una straordinaria diffusione. Sul finire degli anni 20, si
colloca una svolta cruciale nella vita di Ibrhm che pone la sua ricerca in una
prospettiva del tutto nuova: si tratta del culmine di un itinerario mistico che egli
descrive come la ricezione di una fayda, che significa letteralmente straripamento,
effusione e che fa riferimento ad un atto di dinamicit e movimento verso lesterno.
Fu un grande riformatore soprattutto per quanto riguarda il ruolo delle donne, centrale
allinterno della confraternita, lutilizzo dei mezzi di comunicazione moderni e
lattenzione a guardare le innovazioni e i cambiamenti; in un certo senso volle dare al
sufismo unapertura in contrapposizione alla sua caratteristica litaria, proprio per la sua
concezione della fayda, unesperienza di rinnovamento aperta a tutti, un fiume in piena
che si riversa su tutti gli uomini indistintamente. Per questo motivo stato anche
definito il rinnovatore della religione islamica.
In provincia di Reggio Emilia, si trova la zawiya (sede dellOrdine) di unaltra
importante confraternita, la dhilyya-Alawiyya-Ismliyya. Questa Via prende il
nome da tre maestri, ognuno dei quali ha dato a questa unimpronta personale: il gi
citato shaykh Ab l-Hasan Al a-dil (1196-1258), Ahmad al-Alaw120 e Isml
al-Hdif121 (1916-1994). In questa tarqa, come in tutte le altre regolari, considerato
necessario il rispetto da parte del discepolo sia dei riti fondamentali dellIslam e dei
principi comportamentali derivanti dallesempio del Profeta Muhammad, sia dei metodi
e dei rituali volti al raggiungimento della realizzazione metafisica. Per quanto
riguarda lentrata in questa Via, che consentita indistintamente sia a uomini che a
donne, la cosa principale, oltre ad essere musulmano, la volont da parte dellaspirante

120
Ahmad al-Alaw, di origine algerina, tra le figure pi eminenti e rappresentative del mondo islamico.
Sotto la sua guida la confraternita conosce unespansione eccezionale, tanto da essere attualmente
presente in tutto il mondo. E stato anche un scrittore prolifico; tra le sue opere la pi conosciuta il
Dwn, una raccolta di poesie in cui sono affrontati molti aspetti della dottrina esoterica. Ebbe una
notevole influenza anche in Occidente, tanto che la Moschea di Parigi stata inaugurata alla sua presenza;
molti sono stati gli europei che lui stesso ha iniziato.
121
Isml al-Hdif, originario della Tunisia, stato un importante professore di scienze dellUnit divina
presso lUniversit Zaytuna di Tunisi. Il suo approccio con la Via non stato facile per lui, in quanto
trovava, in alcuni riti propri del sufismo, una non conformit allortodossia islamica. Fu limportante
incontro con il suo maestro a dargli quelle prove di cui lui aveva bisogno. Dopo la morte del suo shaykh,
egli divenne il suo successore. Egli riunisce in se due caratteristiche: quello di guida spirituale sufi e
quella di espero della Legge islamica. In una sua opera sono raccolte le lezioni tenute agli iniziati sui vari
argomenti nella quale la dottrina sufi spiegata con molti riferimenti e collegamenti al Corano e ai detti
del Profeta.

59
di ricercare Dio con purezza di cuore e sincerit. Nel sito internet, dedicato a questa
confraternita, c scritto: La via del sufismo un impegno totale e unico: totale, nel
senso che esso investe tutti gli aspetti della vita di colui che cerca e che richiede un
cambio di rotta; unico, nel senso che esso ammette distrazioni che, per quanto
apparentemente affini o certamente lodevoli, possono solo ostacolare o sviare il
raggiungimento della propria realizzazione. Per questo non rientrano tra gli obbiettivi
della nostra tarqa dItalia attivit di tipo politico, sociale o culturale. Siamo
indifferenti ad intervenire nei dibattiti di pi stretta attualit cos come a pubblicazioni
di carattere divulgativo o dottrinale sul tema del sufismo o affini. A coloro i quali,
fratelli nella fede o credenti di altre Tradizioni religiose, hanno invece interesse per
questo tipo di azione e a fin di bene si impegnano pubblicamente, a voce o per iscritto,
a creare con buona volont, un clima di amore e fratellanza tra gli uomini, va il nostro
pi sincero rispetto e preghiamo affinch i loro intenti pacifici trionfino. [...] questo sito
rappresenta la semplice testimonianza della nostra esistenza in Italia, una porta sempre
aperta a colui che cerca con il cuore.122.
Nelle sedi principali della tarqa dhilyya-Alawiyya-Ismliyya, si praticano
vari riti collettivi, consistenti soprattutto nellimra 123 composta dalla recitazione
cantata di poemi di contenuto dottrinale scritti dai vari maestri, dalla recitazione dei
passi del Corano e dalla ripetizione di un particolare dhikr accompagnato da esercizi di
respiro e movimenti del corpo.
Un ordine diffuso in Italia la Burhaniya. Il ramo italiano di questa confraternita
nasce intorno agli anni 80 nella citt di Roma dove oggi si trova il centro pi grande
che conta una trentina di membri. Una seconda zawiya si trova a Napoli, mentre altri
discepoli sono presenti anche in Veneto, in Emilia Romagna e Lombardia.
La tarqa prende il nome dallo shaykh Muhammad Uthman Abdu al Burhani. Egli
nacque nel Sudan intorno al 1900 e venne iniziato in giovane et allOrdine Dasuqiyya.
Nel 1930 si trasfer a Khartoum dove apr un centro della Dasuqiyya che conobbe un
grande successo. In seguito questa branca si rese indipendente con il nome di Burhaniya
Dasuqiyya Shadhuliya trovando numerosi aderenti sia in Sudan che in Egitto. Proprio in
questultimo paese, dove il sufismo stava vivendo un periodo di declino, durante gli
anni 70 le attivit della Burhaniya vennero vietate e nel 1994 venne definitivamente

122
Dal sito www.sufismoitalia.it.
123
Lett. edificazione o servizio.

60
messa al bando. Vi era un clima di chiusura verso il sufismo che veniva attaccato sia
dalla Fratellanza musulmana, il cui fondatore sopraccitato Hassan al-Bann aveva
aderito in passato al sufismo, sia dai dottori della Legge che vedevano in questa
corrente, una forma di eterodossia. Nonostante le difficolt incontrate in Egitto, dal
Sudan questa tarqa in poco tempo si diffuse in tutto il mondo attirando a se anche molti
seguaci europei e nord-americani. Anche nel nostro paese, la maggior parte degli
aderenti sono di origini italiane. Si tratta di famiglie che si riuniscono due volte a
settimana: il gioved per la lezione del maestro, tenuta da uno dei membri, e la
domenica pomeriggio per lhadra, la preghiera collettiva. E soprattutto grazie agli
italiani che le zawiya del nostro paese, soprattutto la principale romana, hanno avuto
una buon organizzazione. I rapporti col maestro sono strettissimi, fatti di scambi,
telefonate e comunicazioni tramite internet, mezzo che viene usato anche per
promuovere la tarqa in tutto il mondo. Ogni anno ad aprile tutte le confraternite si
riuniscono in Sudan per qualche settimana, dove si mette in moto una vera e propria
catena di solidariet: i vari burhani vengono ospitati nelle case della famiglia dello
shaykh o di altri fratelli, trovandosi a decine in uno stesso appartamento. Poi
partecipano alla grande hadra che dura diverse ore e che sembra coinvolga anche
membri di altre confraternite124.
In Italia, trovano spazio anche branche della confraternita indiana Chisthiyya. Una
di queste rappresentata dallordine Gudri Shahi fondata da Syed Malik Mohammed
Alam, detto Gudri Shah Baba I (1788-1907). Dopo di lui, i suoi successori, di cui
lattuale Gudri Shah Baba IV, si sono occupati dellespansione internazionale della
tarqa. A Trieste si trova un grande centro, collegato allassociazione culturale Paceful
Coexistence. Presso questa sede, si mantengono i contatti con lOrdine Gudri Shahi di
Ajmer, si pu intraprendere il percorso completo di iniziazione sufi e due volte al mese
si celebra un rituale con preghiere e offerte di cibo a tutti i partecipanti.
Anche unaltra branca, la tarqa Qadriya Chisthiya Meheriya, ben presente nel
nostro paese. E stata fondata da Hadrat Pir Meher Ali Shah. Nato nel 1859, in Pakistan,
da genitori entrambi discendenti diretti del Profeta. Dopo aver compiuto studi su tutti gli
aspetti riguardanti le Leggi islamiche, si diresse verso un percorso spirituale. Molto
significative furono per lui le letture del grande poeta Rm e di Ibn Arab dal quale
riprese, sviluppandolo, il concetto dellUnicit dellEssere. Fu iniziato dapprima alla

124
R. Gritti e M. Allam, Islam, Italia, cit., p. 146.

61
Qadiriyya dallo zio paterno e poi introdotto allOrdine Chisthiya. In breve tempo
divenne molto conosciuto, anche grazie alle sue doti di guaritore. La sua piccola citt
natale, Golra, divenne famosa e moltissime persone grazie a lui, abbracciarono lIslam.
In vita lott anche nel contrastare il movimento dei Qadiani125, ritenuto eretico.
Dopo la morte di Hadrat, avvenuta nel 1937, la tarqa venne guidata prima da
Hadrat Ghulam Muhyuddin Babuji, morto nel 974, poi dai suoi due figli, Sayyd
Ghulama Moinuddin e suo fratello Syed Shah Abdul Haq Gilani tuttora maestri viventi.
Oltre alla Qadriya Chisthiya Meheriya, nel nostro paese, troviamo anche la tarqa
Qadriya Sarwariya. Venne fondata dallHazrat Sakhi Muhammad Sultan Bahu. Egli
nacque nel 1628 in Pakistan. Autore di numerosi scritti, conosciuto come il pi grande
poeta del subcontinente Indo-Pakistan. Lattuale shaykh, discendente diretto di Sultan
Bahu, Fiaz Ul Hassan Sarwari Qadri. Nel 1980 fonda la Hazram Sultan Bahu Trust,
una organizzazione apolitica che ha lo scopo di portare il vero insegnamento
dellIslam attraverso una lettura del Corano e degli insegnamenti del Profeta, in chiave
moderna e moderata126. Ha sedi in tutto il mondo, Inghilterra, America, Atene, Abu
Dhabi, Honk Kong, Norvegia, Danimarca, Bruxelles e Italia. Fiaz Ul Hassan Sarwari
Qadri anche membro fondatore della Guida Islamica, organizzazione che ha lo scopo
di fornire aiuto e assistenza sociale ai bisognosi.
Tra tutte le confraternite sufi in Italia, quella pi numerosa senzaltro la
senegalese Murdya a cui apparterrebbe il 70 per cento della comunit snegalese.
Fondata da Ahmadu Bamba agli inizi del secolo scorso, venne in seguito organizzata da
un suo discepolo e successore Ibra Fall il quale postul il principio del lavoro
indefesso, al limite della resistenza, da offrirsi con umilt e devozione al proprio
marabutto 127 . Limportanza quasi sacrale del lavoro ha portato ad un dinamismo

125
Movimento che prende nome da Mirza Ghulam Ahmad Qadiani (1835-1908) che nacque e visse nella
citt di Qadian, nellIndia settentrionale. Il suo obbiettivo in vita fu quello di difendere lIslam dagli
attacchi di altre fedi, soprattutto del cristianesimo. Nel 1889 fond una comunit la Ahmadiyya per la
rinasita dellIslam e nel 1891 si proclam il mash (messia), atteso dai credenti per riportare lIslam alla
sua antica purezza di fede. La comunit islamica, in tutte le varie declinazioni, unanime nel rifiutare un
qualsiasi riconoscimento a Mirza Ghulam Ahmad Qadiani, che viene anzi denominato come apostata, per
la sua inconciliabilit tra le dottrine da lui professate e il credo islamico. Il movimento viene riconosciuto
non solo come eterodosso, ma anche come totalmente estraneo allIslam. Questo movimento ancora
oggi molto attivo e ha una sfera dazione internazionale con comunit consolidate in pi di 170 paesi nel
mondo. E presente una sede della Ahmadiyya anche in Italia, vicino Bologna.
126
Dal sito www.haqbahu.it.
127
A. Piga, Dakar e gli ordini sufi. Processi socioculturali e sviluppo urbano del Senegal contemporaneo,
Roma, Bagatto libri, 2000, p. 58.

62
socioeconomico, da parte dei muridi, in terra di emigrazione arrivando quindi, ai giorni
nostri, anche in Europa, America e Giappone.
A partire dagli anni 80, limmigrazione senegalese nel nostro paese
decisamente aumentata e si stabilizzata, grazie soprattutto alla rete di solidariet e
ospitalit fra connazionali. Nonostante che lappartenenza alla Muridiya non sia citata
dai senegalesi se non espressamente richiesta, la si pu desumere dallorigine etnica
della maggior parte degli immigrati: quella wolof, ovvero la culla dei muridi. Nelle
diverse citt in cui i senegalesi hanno trovato lavoro, si formata una rete muride,
fluida e poco strutturata, comunque efficace, diretta da marabutti o figli di marabutti,
coadiuvati da alcuni loro rappresentanti con funzioni organizzative e religiose volte a
mantenere i legami tra i vari centri italiani viaggiando in continuazione; sollecitando
donazioni; informando e organizzando incontri. [..] un sistema commerciale muride si
sviluppato, in Italia, parallelamente allorganizzazione della confraternita.
Limmigrazione senegalese si concentrata prevalentemente nelle regioni
centrosettentrionali e in particolare nelle citt di Livorno, Pisa, Rimini, Milano e
Bovezzo (Brescia).128
Molto significativo il caso del Residence Prealpino dei muridi in provincia di
Brescia. Qui si trova quellesempio di ospitalit, solidariet e aiuto reciproco tipica delle
dhira (circoli); rappresenta infatti un posto sicuro sia per i nuovi venuti, sia per
immigrati che sono ormai da qualche anno nel nostro paese e che in questo centro
trovano sempre un punto dappoggio in periodi di crisi129.
I centri sufi dei muridi in Italia non sono federati tra loro, anche se tutti fanno
riferimento alla autorit ultima del califfo di Tuba che attualmente Seligne Saliou
MBacke. Gli appartenenti allOrdine della Murdya sono influenti anche in realt
laiche del nostro paese, come ad esempio il CASI (Coordinamento delle Associazioni
Senegalesi in Italia) che comprende anche senegalesi non muridi e che quindi si
presenta come una realt etnonazionale piuttosto che religiosa.
Mi corre lobbligo sottolineare la presenza, fuori la periferia di Firenze, di un
gruppo particolare di sufi. Si chiamano i dervish Korakhan, che letteralmente significa
amanti del Corano e sono dei rom originari dei Balcani. In una pagina internet a loro
dedicata si legge Alla periferia di Firenze, in baracche di lamiera e roulotte scassate,

128
R. Gritti e M. Allam, Islam, Italia, cit., pp. 141-142.
129
A. Casella Paltrinieri, Un futuro in gioco: tra muridi senegalesi e comunit italiana, Milano, Franco
Angeli, 2006.

63
tra rifiuti e fango, sorvegliate da camionette della polizia, i Rom mantengono le loro
tradizioni. [...] sopra ai clan e alle famiglie esistono altre strutture che fungono da
collante interno: sono le confraternite sufi.[...] La diffusione delle confraternite tra i
Korakhan dei Balcani strettamente legato al loro rapporto con i turchi. A differenza
dellEuropa occidentale, nellimpero ottomano le popolazioni Rom avevano una loro
collocazione sociale e giuridica ben definita. [...] Questa integrazione sociale reciproca
favor la penetrazione delle confraternite di dervish, le quali ben presto si
amalgamarono con la cultura Rom. Durante le danze sacre vengono intonate canzoni in
lingua roman accompagnate dal dhikr. [...] A Firenze, nel campo del Poderaccio, in
una moschea costruita con materiali raccolti dalle discariche dei rifiuti, lo shaykh
Gevat, maestro macedone della confraternita Khalvatiya, cerca tra mille difficolt, di
combattere lemarginazione e la tossicodipendenza, e di mantenere unita la comunit
preservando le tradizioni130.
In conclusione, possiamo affermare che il sufismo in Italia un fenomeno ancora
molto giovane. La situazione cambiata rispetto agli anni 70-80, quando le prime
confraternite si sono formate e si sono radicate nel nostro paese. I convertiti italiani oggi
abbracciano il sufismo tramite gli immigrati che hanno organizzato le confraternite in
Italia, oppure attraverso la lettura di libri sullesoterismo islamico, che ormai sono di
facile reperibilit.
Oggi, la spinta alla conversione avviene per vari motivi; come ha detto lo shaykh
Pallavicini: Ci sono purtroppo dei convertiti chiamiamoli matrimoniali [...] ci sono
delle spinte chiamiamole politiche tra virgolette [...] ci sono altre spinte di fanatismo
ideologico [...] c chi ha preso lIslam come una terza posizione, credendolo fosse una
nuova ideologia, sia guerriera o sia pacifista [...] senza parlare di motivazioni che
possono essere soltanto di interesse particolare verso paesi arabi o petroliferi131.
Ma soprattutto molto sentito il bisogno e la ricerca di spiritualit che non viene
pi trovata nella religione cristiana e nella Chiesa Cattolica, che vengono al giorno
doggi viste come pure manifestazioni superficiali, legate alla civilt occidentale e al
suo malessere sociale.

130
Dalla pagina web: http://www.sufi.it/attualit/rom.htm.
131
R. Gritti e M. Allam, Islam, Italia, cit., p. 149.

64
 APPENDICE.

DOMANDE:

1. Da quanto tempo entrato a far parte della Confraternita?

2. Prima di venirne a contatto, aveva mai sentito parlare di sufismo?

3. Come si avvicinato al sufismo? Ha fatto delle letture che le hanno permesso di

scoprire questa realt? Ha conosciuto persone che erano gi allinterno della
confraternita?

4. Oggi in Occidente esistono numerose scuole alla moda di spiritualit New

Age che erroneamente vengono associate, volendo o non volendo, al sufismo.
Cosa ne pensa? E mai venuto a contatto con qualche gruppo di questo genere
prima di intraprendere la Via?

5. Secondo lei, perch oggi in Occidente c questa grande attrazione per le

filosofie e le religioni orientali?

6. Quando e come ha compreso che, per lei, quella del sufismo era la giusta via?

7. Secondo il maestro sufi naqbandi Omar Ali-Shah, gli ostacoli pi grandi

nelluomo, soprattutto nelloccidentale, sono i condizionamenti. Quali sono i
condizionamenti derivanti dalla nostra societ che lei nella sua personale
esperienza ha trovato difficolt nel rimuovere?

8. Lei era credente prima di aderire al movimento sufi? Se s, quale era il suo credo?

9. Il sufismo ha cambiato il suo modo di affrontare la quotidianit e di relazionarsi

con gli altri? Se s, in che modo cambiato?

65
 RISPOSTE DEL GRUPPO DI REGGIO EMILIA:

JAMAL:

1. Sono a contatto con queste persone ormai da quattro anni.

2. S, conosco e studio la tradizione sufi ormai da diversi anni. Ho frequentato

anche altri gruppi sufi (Jerrai-Halveti) ed inoltre ho conosciuto personaggi
straordinari, che mi hanno avvicinato a questo mondo (lIslam). Ad esempio
durante il servizio civile come ricercatore allIstituto Mario Negri, ho conosciuto
un ragazzo somalo di cui ancora conservo un bellissimo ricordo. Era poco
appariscente, occhi luminosissimi e, diversamente da me, non litigava con
nessuno.

3. Prima di avvicinarmi al sufismo ho fatto diverse letture (ad es. Gurdjieff, Idries
Shah, Javad Nurbakhsh), che mi hanno spinto ad esplorare il misticismo
musulmano. Poi durante il periodo universitario, ho fatto una tesi di laurea su
Ibn Arabi e ho avuto la fortuna di conoscere Massimo Campanini, uno dei
maggiori islamisti europei che mi ha insegnato tantissime cose anche sullIslam
ufficiale, che conoscevo molto superficialmente.

4. Personalmente non ho pregiudizi verso la New Age, prima di tutto perch non
stato un fenomeno omogeneo e anche perch, nonostante i limiti, stato un
mezzo utile per avvicinare gli europei allo Yoga, alla meditazione e alle culture
e filosofie dellestremo Oriente. Non ho mai fatto parte di gruppi di questo tipo,
ma ho praticato per diverso tempo il Buddismo zen e conosco altre vie spirituali
come lAdvaita Vedanta che amo tantissimo. Se le religioni ufficiali tendono
alla divisione, la via mistica porta ad annullare qualsiasi forma conducendo
allunico centro, verit senza nome e forma, che appartiene a nessuno e a tutti
nello stesso tempo.

5. Scrisse M. Jevolella: Le religioni ci imprigionano (spesso) in false identit, il

materialismo ci condanna ad una vita insensata. Che cosa possiamo fare allora
per liberarci dal dolore e dallillusione? Esiste una via alternativa? Questo il

66
 motivo principale che secondo me spinge le persone a ricercare una via di
liberazione.

6. La via sufi mi ha convinto quando mi sono imbattuto in queste bellissime parole:

Il sufismo? Quello che hai in testa abbandonalo, quello che hai in mano lascialo,
quello che ti accade affrontalo (Abu Said Abi al-khayr)

7. Il condizionamento non credo che sia una questione geografica ma credo

appartenga a qualsiasi essere umano. Qualsiasi tipo di sovrastruttura che ci
imprigiona in una falsa identit condizionamento (compreso quello mistico e
religioso). Dopo pochi anni di vita siamo gi prodotti sociologici. Lunico
mezzo per uscirne la conoscenza di noi stessi. Paradossalmente se potessimo
raggiungere uno stato di infinita ignoranza, molti problemi sparirebbero da soli.

8. Non mi piace tanto la parola credente. Personalmente non ho mai creduto a

niente senza prima averne fatto esperienza. Nel sufismo si parla di abbandono
fiducioso a Dio, ma questo modo di procedere funzionale e va sperimentato in
prima persona. Pertanto non si tratta tanto di credere ma di avere fiducia e
mollare la presa una volta per tutte. Islam per i sufi significa semplicemente
arrendersi.

9. Per quanto mi possibile cerco di vivere nel presente, senza angosciarmi pi di

tanto per il futuro. Il mio pessimo carattere sempre lo stesso, ma ho
disimparato parecchie cose inutili che affollavano il mio cervello e sono sempre
meno interessato a quello che la gente pensa di me.

SUNNIA:

1. Circa due anni e mezzo fa: pi precisamente il 25 gennaio 2008. Il primo

incontro difficile da dimenticare

67
2. Ne avevo sentito parlare da una persona a cui ero molto legata, ma mi sembrava
qualcosa di distante, filosofico, culturalmente interessante, ma non inerente la
vita concreta di tutti i giorni. Come sbagliavo.

3. Il libro rivelazione stato Il cammello sul tetto di Shaykh Burhanuddin Herman.

Letto la prima volta sembrato interessante, ma non pi di tanti altri testi
spirituali studiati in precedenza (in particolare sullo Yoga o il Buddismo). Letto
la seconda volta, probabilmente nel momento giusto, stato come un colpo al
cuore. Uno schiaffo. Come innamorarsi. Ho capito che avrei seguito la vita di
quella persona, qualunque fosse il suo credo.

4. Ne ho sentito parlare. I nostri maestri ci tengono sempre a specificare

limportanza di un collegamento spirituale diretto con una Guida vivente a sua
volta connessa con i maestri che lhanno preceduta. Nel caso della
Naqbandiyya, il maestro Mawlana Shaykh Nazim, in connessione con Shaykh
Abdullah Daghestani, a sua volta legato a tutti i maestri precedenti nella catena
di trasmissione iniziatica (silsila), che risale al profeta Muhammad, pace e
benedizione su di lui.

5. Quello che dovrebbe essere il naturale sbocco delle aspirazioni spirituali degli
occidentali ha perso ormai di credibilit, a causa delleccessiva politicizzazione
del Cristianesimo nella sua forma pi diffusa. Ma poich non possibile
soffocare questa istanza, lanima continua a cercare e trova nelle filosofie e
religioni orientali qualcosa di pi autentico.

6. Immediatamente, alla lettura del libro di Shaykh Burhanuddin. Ho riconosciuto

la mia Via. Non cera spazio per riflessioni, considerazioni, scelte. Ero stata
chiamata.

7. Ho trovato, e continuo a trovare, molto pesante il condizionamento relativo

allefficienza: il fatto che in questa societ ci si aspettino sempre risultati
nellottica del successo. Un altro condizionamento difficile da superare quello
del ricatto messo in atto dai genitori fin dalla pi giovane et: Se ti comporti
bene, avrai un premio. La vita non segue criteri meritocratici e far credere ai

68
 bambini che se saranno bravi, saranno felici devastante. Pesante anche il
condizionamento relativo al nuovo ruolo della donna, forzatamente obbligata
nella contemporaneit a trasformarsi nella brutta copia delluomo.

8. Sono stata educata al Cattolicesimo. Sono stata credente, ma piano piano sempre
pi delusa dallipocrisia e superficialit dellambiente cattolico.

9. Tutto cambiato. Ogni cosa, dal pi piccolo gesto ai valori universali, ha

assunto nuova luce, nuovo senso. Guardo pi al cuore delle persone, cerco di
non giudicarle, di sentire le motivazioni che guidano i loro comportamenti,
sorrido di pi. Queste sono le prime cose che mi vengono in mente. Ma sotto,
dietro, davanti, sopra e intorno c molto di pi.

SILINGARDI LAURA (BASHIRA).

1. Sono entrata a far parte della confraternita da otto anni.

2. No, non ne avevo sentito parlare prima.

3. Mi sono avvicinata attraverso un seminario di un fine settimana. In seguito ho

letto diversi libri e ho conosciuto molte persone che facevano gi parte della Via.

4. Sono filosofie di pensiero abituate ad assorbire a piacimento dalle vie pi varie e

penso che non sia un atteggiamento corretto.

5. Da un forte desiderio di pace, calma e tranquillit; a volte anche unesperienza

di ricerca in Dio.

6. Ho compreso subito dopo i primi contatti che questa era per me la via giusta,
perch mi risuonavano in empatia moltissimi concetti ed intendimenti.

69
7. Trattandosi di religione musulmana i condizionamenti per me rimangono legati
alle abitudini di vita della cultura occidentale: la carne di maiale che trovo
ovunque e, da donna, labbigliamento.

8. S, ero cattolica praticante.

9. Il sufismo resta per me una scelta intima, profonda, mi ha apportato molta pace
interiore.

NUR:

1. Sono entrata a far parte della confraternita nel dicembre 2006.

2. La prima volta che ne ho sentito parlare stato dal racconto di un sogno di una
carissima amica, nel quale mi raccont che eravamo insieme in un cerchio di sufi,
a pregare con loro. Alla fine del suo racconto le chiesi: Sandra, chi sono i sufi?

3. Mi sono avvicinata al sufismo attraverso un seminario di un maestro Shaykh

Burhanuddin.

4. Come dice un mio caro fratello, esistono tanti supermercati della spiritualit, si
pu decidere di credere a qualsiasi cosa e si possono seguire tanti maestri o
pseudo tali. Ho conosciuto il Reiki, prendendo i vari livelli; ho conosciuto
persone oneste e cialtroni.

5. Gli occidentali sono stanchi di dottrine e dogmi, sono attratti dalla spiritualit
pi diretta e dal misticismo.

6. Nel 2006 durante il seminario, quando mi sono unita alla preghiera del mattino
(fajr), quando ho sentito la chiamata, l assieme alle mie sorelle, ai miei fratelli,
non sapevo nemmeno cosa stavo facendo, ma ero a casa.

70
7. I condizionamenti sono cos forti che mi fanno sentire diversa da quella che sono,
a volte lo shaykh che capisce quello che cerco, io credo di capire, ma tutto
falsato dalla costruzione che ho fatto di me. Quindi chi sono?

8. S, da pochi anni ero simpatizzante di Sai Baba, stato lui che mi ha fatto
arrivare ai sufi.

9. Il sufismo ha cambiato moltissimo me stessa, il fatto stesso di arrendersi ad

Allh e considerare ogni cosa, ogni avvenimento un dono. I primi tempi andavo
a fare il dhikr da Salahuddin e Bashira, eravamo in pochi, a volte tre o quattro,
ma loro sono stati fondamentali per muovere i primi passi, il loro amore e la loro
comprensione, lumilt e il rispetto che mi hanno insegnato, mi hanno aperto
una vita nuova. Senza di loro non avrei mai potuto capire e continuare, perch
mi hanno dimostrato con i fatti cosa significa essere nella Via; per questo
ringrazier Allh per sempre.

FRANCESCHI TIZIANO (SALAHUDDIN):

1. Sono entrato a far parte della confraternita da otto anni.

2. S, lo conoscevo abbastanza bene.

3. Ho fatto numerose letture, principalmente di Gurdjieff, poi svariati maestri sufi.

4. S, ne sono venuto a contatto un paio di volte e devo dire che nulla o quasi
avevano qualcosa in comune con il sufismo.

5. Perch luomo e la donna occidentali sono troppo presi dalledonismo e dal

raggiungimento di falsi obbiettivi (denaro, potere, etc...) per in fondo sentono
che queste cose non sono la soluzione; perci si rivolgono a modi di vita che
prescindono da questo, senza per vedere che nel frattempo lOriente si
occidentalizzato, perci tutto questo diventa pressoch inutile.

71
6. Ho compreso che il sufismo era la via giusta quando ho conosciuto Mawlana
Shaykh Nazim.

7. Risposta non pervenuta.

8. Sono stato cattolico, con una pratica occasionale. Poi ho cercato un credo in
svariate spiritualit senza per aderire a pieno a nessuna.

9. Il sufismo ha cambiato la mia scala di valori; ci che prima era per me

importante, ora lo molto meno, al contrario, cose che prima non erano
importanti, ora lo sono in modo preponderante.

RISPOSTE DI STEFANO:

1. Circa da quattro anni.

2. S. Soprattutto dei Mevlevi.

3. Semplicemente mi affascinavano i dervish roteanti e le poesie di Rm.

4. No, per fortuna direi che sono andato a sbattere direttamente alla fonte! Non
saprei, il mio sesto senso o intuito mi ha sempre tenuto lontano da gruppi New
Age o simili. Non li conosco pi di tanto.

5. Perch conservano una scintilla di verit e di purezza senza troppe sovrastrutture

esterne che ne appesantiscono la comprensione e laccettazione.

6. Non ho mai compreso. Semplicemente ad un certo punto mi sono dovuto

arrendere al fatto che pregare e fare dhikr mi faceva sentire bene, ero felice.

7. Ricordo che alle scuole elementari la mia insegnante ci disse che Muhammad, il
profeta dellIslam, era un ladro, un poco di buono. Ecco, questo mi ha dato
molto da lavorare. Perch ce labbia raccontato rimane un mistero.

72
8. S, ero credente; ho sempre amato il Vangelo, le figure di Ges e San Francesco,
ma non mi sono mai riconosciuto nella Chiesa Cattolica. Inoltre ero molto
affascinato dal Buddismo e dagli yogi indiani. Di che religione ero? Non so!

9. S mi ha cambiato, sento che mi ha reso pi uomo e pi responsabile, pi

amorevole, paziente ma anche disilluso su tutto ci che questo mondo ha da
offrirci; mi ha anche aiutato a iniziare un processo di pulizia del superfluo,
delleccessivo, del non necessario, che invece il principale nutrimento che la
societ odierna ci propina.

73
 RSPOSTE DEL GRUPPO DI RIMINI:

HAMSA:

1. Approssimativamente da 15 anni.

2. Ne sono venuto a conoscenza tramite letture di libri. Soprattutto durante un

viaggio che ho fatto nel deserto tunisino; durante questo viaggio mi portai dietro
un Corano tradotto in italiano che cominciai a leggere. L trovai una concezione
di Dio che era quella che mi si confaceva. Da anni andavo alla ricerca di Dio in
luoghi fuori dalla civilt, dove la natura era ancora vergine, pensando che pi la
creazione era incontaminata pi mi avvicinavo al Creatore. Cos andai in
Amazzonia e poi nel deserto. E proprio qui cominciai a sapere qualcosa
sullIslam e sulla sua parte pi pura: il sufismo.

3. Dopo due anni dal mio viaggio, mi giunse una telefonata da una signora che
cercava una casa di campagna per organizzare un seminario sul sufismo. Il
giorno dopo arrivarono a casa mia questa signora con il marito e Jamaluddin che
io avevo gi conosciuto di vista lestate precedente a Rimini, durante un
seminario dal titolo LIslam interiore tenuto dello Shaykh Pallavicini. Durante
questo seminario a casa mia, ci fu unaltra coincidenza particolare; avevo gi
organizzato un viaggio in Siria e Giordania e Burhanuddin (colui che teneva il
seminario) mi scrisse in un foglio un luogo che dovevo andare a visitare: era la
tomba del maestro Daghestani, Shaykh di Maulana Nazim. Durante questo
viaggio, a Damasco, mentre mi trovavo allinterno della moschea Omayyad, mi
si avvicin un ragazzo siriano che sembrava volesse comunicare con me. Allora
gli diedi il biglietto scritto da Burhanuddin e lui mi accompagn alla tomba. Da
questa esperienza scrissi un libro di poesie Alla tomba del grande Shaykh.
Quando tornai a Rimini, continuai a vedere Jamaluddin che mi invitava spesso
alle preghiere e ai dhikr e in maniera lenta e progressiva, cominciai a pregare.
Ovviamente ognuno aveva i suoi punti di vista. Io avevo letto molto Gunon ed
ero alla ricerca di una via pi metafisica che religiosa, non ancora cosciente che
le due cose potevano coincidere. Dopo qualche mese venne Shaykh Nazim in

74
 Italia per la prima volta; dopo essere stato a Roma, venne ospite a casa mia per
quattro-cinque giorni. E cos fece anche quando venne in Italia la seconda volta
(a distanza di pochi mesi). Poi lanno successivo andai a Londra in macchina a
passare tutto il mese di ramadan. Da l in poi diciamo che la mia pratica si
inquadrata nei dettami della disciplina islamica.

4. S, sono venuto a contatto con alcune di queste scuole. Ho molti amici che sono
seguaci di Osho o di altri gruppi che si considerano sufi: danzano e fanno altre
pratiche che considerano derivanti dal sufismo. Penso che non sia una cosa
autentica. S, ci pu anche essere qualcosa di buono, ma se vogliamo parlare
seriamente, loro non conoscono affatto il sufismo.

5. Prima di tutto, penso che in Occidente oggi c una poca conoscenza della
cultura e religione cristiana. La religione secondo me ha un significato anche pi
importante di tradizione. La parola religione deriva dal latino religo che vuol
dire rilegare. Secondo il mio punto di vista come se avessimo le pagine
sparse di un libro; finch non le mettiamo insieme, in ordine, non troveremo mai
il senso di ci che c scritto. Cos la religione ha questo compito, riordinare il
senso della vita. Quando in un paese la tradizione non pi religiosa, non vi
pi un ordine, un punto fermo. E cos le persone guardano altrove. C da dire
anche che oggi quella delle religioni orientali anche un po una moda. In pi
penso che lIslam non sia orientale e neanche occidentale: universale. Anche
geograficamente, nasce in una zona del globo che centrale.

6. Personalmente dellIslam, la cosa che mi toglie ogni dubbio la sua purezza

metafisica che ha rispetto dellunit, dellunicit e della trascendenza divina.
Nella mia giovinezza, ho considerato la civilt materiale che c oggi come il
prodotto degenerato della cultura occidentale che vedeva luomo divinizzato: la
cristianizzazione di Dio (senza nulla togliere alla figura di Ges, importante
anche nellIslam). La mia esperienza personale mi ha fatto capire che lIslam ha
rispetto per le religioni che sono venute prima, e ne ha corretto le deformazioni e
le possibili incomprensioni che si sono create con il tempo. Siccome la religione
si veicola con i simboli, quando questi non vengono pi compresi, si formano
degli idoli. La forza dellIslam per me la sua accentuata coscienza che ha

75
 dellunit, dellunicit e della trascendenza divina. Il vero Islam, aiuta luomo a
liberarlo dalloppressione, dallidolatria e dallignoranza.

7. C il condizionamento della famiglia, dei media, della scuola, della societ

secolarizzata. Viene da te e da chi ti circonda; chi ti circonda, ti condiziona
anche perch tu sei aperto a farti condizionare da loro. Quindi in linea di
massima, sempre una cosa che viene da te. Un condizionamento che viene
oggi dalla societ per esempio il considerare la religione come un qualcosa di
arretrato. Ma anche il vivere in un epoca di consumismo che d pi importanza
allavere e allaccumulare che allelevazione spirituale.

8. Il mio credo era cattolico. Ma non ero praticante; sentivo che cera qualcosa che
non mi quadrava.

9. Il sufismo la pratica dellIslam; quindi direi di s, mi ha cambiato. La pratica ti

porta ad essere un pochino pi umile e paziente. Per quel poco che conosco, il
sufismo una lezione di educazione spirituale. Ha unoperativit nel migliorarti
il carattere: ti insegna a non essere troppo impulsivo, a mettere da parte il tuo
ego, ad essere sempre un po pi basso insegnandoti a non sopraffare gli altri.

JAMALUDDIN:

1. Prima facevo parte di unaltra confraternita e avevo un altro maestro. Poi nel
dicembre del 1984, io e il mio maestro siamo andati a trovare lo Shaykh Nazim.
Cera in corso una bayat (giuramento di fedelt) e il mio maestro mi disse che
dovevo allungare le mani perch quello era un momento importante. Mi piace
pensare che quello stato il momento in cui sono entrato nella confraternita,
anche se ufficialmente avvenuto nel 1991.

2. Prima ero buddista e non avevo mai sentito parlare di sufismo. Facevo
meditazione, Yoga. Avevo come maestro un lama tibetano

76
3. Durante un viaggio in India. Ad un certo punto mi sono sentito che dovevo
andare nei luoghi dove si trovavano le radici di ci che seguivo (Buddismo).
Cos decisi di andare in India a trovare il mio vero Lama perch evidentemente
non mi sentivo soddisfatto. In aeroporto, in Italia, un ragazzo di Ravenna mi si
avvicin e mi disse: Tu hai un aspetto iniziatico. Io gli risposi: Mi sembra
una parola a cui non sono abituato, ma effettivamente ho uniniziazione con un
lama tibetano. E da l incominci la nostra conversazione che dur tutte le nove
ore del viaggio. Quando arrivammo a Delhi era sera, e io non sapevo dove
andare. La mia meta era nel Ladakh. Cos seguii il mio nuovo compagno di
viaggio che mi port in un luogo di sufi (anche lui era alla ricerca del suo
maestro). Quindi io mi sono trovato dai sufi prima ancora di conoscerli. Presso
una tomba di uno shaykh, vi era un uomo che era il servitore, il custode della
tomba. Non era gerarchicamente nessuno ma vedevo in lui una persona che di
questo mondo non aveva nulla da afferrare, completamente altrove. Esternava la
sua bellezza interiore. Lui indic a questo ragazzo di Ravenna che la persona che
stava cercando era in Kashmir. Cos visto che io dovevo andare nel Ladakh,
decisi di accompagnarlo nel Kashmir. Li girammo per giorni e giorni per cercare
questo shaykh che si chiamava Sadduddin. Fino a che non lo trovammo in un
paesino sperduto nelle valli. E l il maestro Sadduddin mi ricevette e mi disse:
Io non posso insegnarti che cos il sufismo, cos in due parole, ma se vuoi, sii
nostro ospite per quaranta giorni. E in questi quaranta giorni, ma anche meno
me ne sono bastati, ho capito che questa era la strada giusta.

4. Il mio desiderio di spiritualit nato negli anni settanta, periodo in cui ci

consideravamo degli hippie; questa parola pu essere interpretata in molti modi,
ma quella che preferisco High Idealist People ovvero gente dagli alti ideali.
Andava molto Osho, si facevano viaggi in India, cerano i Beatles che pure si
erano recati l e seguivano un Santone, anche il buddismo era molto diffuso.
Oggi noto che la New Age ha fatto molti danni, molta confusione ma nello
stesso tempo, non dico di esserne figlio, perch allora non esisteva la parola
New Age, per in qualche modo anchio sono venuto fuori attraverso una via
simile. La mia preghiera che tanta gente che segue la New Age possa trovare
un proprio vero cammino. Mi sembra come se si insegnasse il luned Buddismo,
il marted sufismo, il mercoled Induismo. Troppo confusionario. Una vera Via

77
 se ci credi la percorri dallinizio alla fine perch il tuo percorso. Il primo
principio di una Via lessere umili. Non la puoi fare tu, non la puoi inventare,
la devi solo seguire.

5. Secondo la mia esperienza, io nasco da una famiglia cattolica e ho potuto vivere

la volgarit di vedere a messa donne che sfilano in pelliccia e alcuni preti che
non fanno altro che chiedere soldi. Ho incontrato veramente poca spiritualit.
Poi ti si presentano le religioni di un Oriente lontano in cui tutto sembra pi
puro e spirituale... e le persone, come successo a me, si orientano verso questa
direzione.

6. Quando ho passato i quaranta giorni di cui prima ho parlato, mi sono subito reso
conto di aver trovato tutto ci che cercavo. Nel sufismo cera tutto, tutto in uno.
Vi era un rito di iniziazione proprio come nel buddismo, vi erano danze e canti
come nei riti degli indiani dAmerica (che pure negli anni settanta andavano di
moda). Trovavano posto anche la figura di Maria e quella di Ges, che nelle
altre filosofie venivano cancellate. Mi sono trovato a leggere il Corano e ci ho
trovato un intero capitolo su Maria madre di Ges; si parla di Ges come
Spirito di Dio, come Verbo, come figlio di Maria vergine. La sola
eccezione che Ges non era Dio. Cosa che mi tornava meglio, molto pi logico,
molto pi teologicamente comprensibile: se Dio uno, uno.
Meravigliosamente tutto tornava: cera il bello di tutto senza per dover
rinnegare niente e nessuno. Siamo solamente lultima delle Rivelazioni ma non
rinneghiamo tutte le altre che sono venute prima. Diciamo solo che c una
Madre del Libro e che tutte le rivelazioni vengono da quelle; lIslam lultima.

7. Il mio passato stato un po da ribelle alternativo. Io e i miei amici, ci

divertivamo a farlo. Mi era piaciuto entrare in una parte, in un personaggio, non
mi trovavo tanto nella coercizione della forma. Anche ora, non riesco ad entrare
nei panni di un borghese per bene. A volte per esigenze di lavoro, mi devo
presentare con il nome e cognome italiani; ma preferisco presentarmi sempre per
quello che sono. I condizionamenti rientrano sempre nelle cose che fanno parte
di questa societ. Dio ci ha creato con un Ego che ha delle caratteristiche
negative. Le cose esteriori della societ possono influire, ma marginalmente;

78
 tutti quanti ci dovremmo confrontare con il nostro egoismo, la nostra superbia,
la nostra tirchieria, con la nostra meschinit e le nostre bassezze. Sicuramente
oggi questi difetti sono accentuati, ma sostanzialmente rimangono sempre gli
stessi, in ogni societ e cos stato anche in ogni epoca. In una societ pi
strutturata facile vederne un esempio. LItalia una Repubblica fondata sul
lavoro: ovvio che lo scopo della vita il fare soldi. Io vedo tanti miei
confratelli che hanno fatto scelte pi radicali di me che ho una bella casa, la
macchina. Molti hanno deciso di andare a vivere a Cipro da Shaykh Nazim, in
condizioni di povert, anche estrema. Io non ho fatto una scelta simile: anchio
mi ritrovo con una bella massa di materialit addosso. Il peso principale
dellanima lEgo.

8. Nasco da una famiglia Cattolica, ma non sono mai stato praticante.

9. Certamente s, lIslam vuol dire pace, bisogna arrendersi a Dio. La via del
sufismo quindi dovrebbe essere lasciar fare ad Allh, che Allh pensi a te e alla
tua vita. Tu ti dedichi a lui e lui si dedica a te. Se fai un passo verso di lui, lui ne
fa cento verso di te. Quindi come minimo mi sono ritrovato ad essere pi
paziente. Ho imparato a capire che non sono io che devo rifare tutto ma c un
ordine in tutto quello che esiste che forse un giorno capir. Il musulmano cerca
di essere uno con lUno e per esserlo si deve annullare. Questo lobbiettivo del
sufi e a me ha dato pazienza, una struttura diversa. Da insofferente che ero,
adesso accetto tutto perch viene da Dio.

SHAMSUDDIN:

1. A settembre sono due anni.

2. Ne avevo sentito parlare ma non molto prima. A dir la verit forse un paio
danni prima, comunque non da tanto tempo.

3. Ho conosciuto il sufismo grazie a delle persone, i miei attuali confratelli. Ma

prima di fare un passo cos importante e a lasciarmi andare con il cuore, mi

79
 informo parecchio. Ho letto ad esempio Gurdjieff, il Corano, Rm, Rbia e
molti altri.

4. Veramente non sapevo che esistessero scuole che venissero associate al sufismo.
Ad ogni modo ho notato ultimamente lOccidente si aperto tantissimo verso le
religioni orientali, in particolar modo verso il Buddismo.

5. Secondo me nelle persone che seguono ad esempio la New Age, c un forte

desiderio di spiritualit che il cristianesimo in Occidente non riesce pi a
soddisfare. Ci sono degli individui un po disgustati da certi atteggiamenti di
persone degli apparati religiosi; il pi delle volte poi, non vogliono neanche fare
tanta fatica e cos intraprendono un percorso spirituale in un certo senso
tranquillo come pu essere ad esempio la New Age oppure il Buddismo. Una
strada che richiede una negazione e un convincimento dellanima come il
sufismo, faccio fatica a vederle da altre parti.

6. Quando mi sono reso conto che normalmente nelle istituzioni umane esiste
sempre una verticalit e un desiderio di arrivare attraverso sotterfugi e intrighi.
Questo nel sufismo non esiste. Occorre essere un contenitore vuoto per ricevere
qualcosa di importante; in qualsiasi altra istituzione umana, devi essere pieno
per poterne fare parte.

7. Nella tradizione si dice che uno dei condizionamenti pi difficile da rimuovere o

meglio con il quale si lotta continuamente, la propria nafs, che in termini
occidentali pu essere paragonata al proprio Ego. Non si riesce a scavalcare un
ostacolo cos grande se non attraverso un percorso molto difficile e molto
tortuoso. Io da murd, non credo di essere neppure allinizio di un impegno cos
grosso; sconfiggere se stessi un impegno al quale siamo sistematicamente
chiamati e per il quale lottiamo tutti i giorni.

8. Credo di avere sempre avuto una grande spinta spirituale che in qualche maniera
aveva solo bisogno di trovare il suo canale. Direi che come pi o meno tutti
abbiamo avuto un imprinting cattolico eppure non mi sono mai sentito realizzato
in questo tipo di percorso spirituale. Ho trovato invece appagamento nel sufismo,

80
 nonostante sia io a dire di non essere un bravo musulmano; cerco per di
adattarmi il pi possibile alla Via e prego Dio che un giorno mi dia la forza di
essere completamente in Lui.

9. In parte s. Non credo sia una Via che porta ad essere obbligatoriamente pi
buoni nei confronti degli altri; almeno non pi di qualsiasi altra religione, anche
perch bene o male tutte hanno come comune denominatore il bene verso le altre
persone. Per quanto riguarda la mia esperienza personale, il sufismo mi ha
aperto gli occhi su alcuni comportamenti che le persone tengono normalmente
nella loro vita; questo mi ha fatto relazionare in maniera accondiscendente nei
loro confronti, talvolta pi comprensiva. Questo non pietismo ma capacit di
comprendere gli altri nelle loro sfaccettature diverse dalle nostre. Noi tendiamo
spesso a giudicarli in base alla forma e a quello che noi ci aspettiamo da loro,
alle aspettative che noi riponiamo nelle persone che ci sono care. Penso che
meno aspettative riponiamo in loro, pi quello che ci arriver sar qualcosa di
bello.

JAMIL:

1. Da dieci anni.

2. No, non ne avevo sentito parlare.

3. Quando sono arrivato in Italia, ho conosciuto Jamaluddin.

4. C stato un momento nella mia vita che stato per me molto difficile. Mia
figlia era molto malata e io cercavo un rifugio spirituale per combattere quello
che in quel momento stavo attraversando. Mi sembrava di non avere via di
scampo. Sono entrato in varie sette, in varie Vie, cristiane, sincretiche, per
cercare di avvicinarmi a Dio e per lenire le mie sofferenze. Sentivo che lunica
soluzione era una via spirituale. Poi mi sono avvicinata ad una Via New Age
formata da un sincretismo tra filosofia, arte, misticismo. Quando sono arrivato in

81
 Italia, ho cercato questa Via ma non lho trovata. Ma ho trovato qualcosa di
meglio, il sufismo e lIslam.

5. Secondo me perch le persone dopo aver passato la vita dando importanza alle
cose materiali, ai soldi, ai divertimenti, ai piaceri mondani, si rendono conto che
ci non basta. Vogliono altro. Vogliono conoscere la verit. La frase Cercate la
verit e la verit vi render liberi penso sia rappresentativa: le persone, secondo
me, cercano questa libert.

6. Allinizio ero molto cattolico. Quando poi sono cresciuto, ho cominciato a

leggere libri di filosofia, di scienza e la mia curiosit mi ha portato altrove. Da l
cominciato il cambiamento. E dopo aver fatto molte esperienze in diverse vie,
quella che ho sentito vera stata proprio il sufismo.

7. Molti condizionamenti sono dovuti dalla societ, luogo dove le persone devono
sempre sottostare a certe leggi, a certi regolamenti. Non c libert di parola, di
espressione, di essere te stesso.

8. Io come ho detto ero molto cattolico. Avevo anche cominciato un percorso di

seminariato per diventare prete. Ma questa esperienza spirituale non
rispecchiava le mie idee e la mia maniera di essere.

9. S, mi ha molto cambiato. Il mio cambiamento durante la vita avvenuto in

varie tappe; allinizio non ero affatto daccordo nel porgere laltra guancia, ero
molto pi per occhio per occhio, dente per dente; il mio interesse era quello di
far valere il mio onore. Poi c stato il periodo in cui mi sentivo vicino al
cristianesimo e quindi ero per il trattenere qualsiasi cosa, per il non reagire,
sopportare, nulla mi doveva colpire, rischiando di non farcela. Con il sufismo ho
imparato a capire le persone. Ho imparato a perdonare gli altri perch ho
compreso che molte volte quando qualcuno ti fa del male, il pi delle volte lo fa
inconsciamente; io ho imparato a dar loro la possibilit di rimediare ai propri
errori. Il riuscire a perdonare per me stato un insegnamento importante che ho
assorbito e fatto diventare parte della mia persona grazie soprattutto
allesperienza. Ognuno di noi, quando fa qualcosa di bene, lo fa per tutta

82
lumanit. Viceversa se fa qualcosa di male, ne risente lumanit tutta. Ringrazio
Dio che mi ha fatto intraprendere questa Via grazie alla quale non mi sono perso.

83
 CONCLUSIONI

Lobiettivo di questa tesi era quello di tentare di analizzare le motivazioni che

hanno portato alcune persone, nate e vissute in Italia e quindi con un bagaglio culturale
di tradizioni occidentali, a intraprendere un percorso spirituale islamico. Per raggiungere
questo scopo, ho scelto una metodologia di ricerca basata sullo studio dei gruppi sufi
dellEmilia Romagna appartenenti alla confraternita Naqbandiyya Haqqniyya al-
Aliyya, tramite losservazione diretta e le interviste ai partecipanti orientate alla
conoscenza del loro percorso personale di conversione.
Nonostante nel nostro paese si sia sviluppata soltanto negli anni 70-80, ora
questa tarqa ha gi raggiunto un centinaio di aderenti. Non hanno una sede principale,
ma si riuniscono in case private per praticare le preghiere comuni e il dhikr. Per quanto
riguarda lEmilia Romagna, ho preso in considerazione i due principali gruppi: uno in
provincia di Reggio Emilia, laltro in provincia di Rimini. Entrambi non sono molto
numerosi e sono formati sia da italiani convertiti sia da musulmani residenti nel nostro
paese.
Interessante stato notare che persone di Vie sufi diverse si incontrano per pregare
insieme e condividere la stessa fede. A Reggio Emilia ad esempio, durante le serate di
dhikr, erano presenti anche membri di unaltra confraternita, la Qadriya Sarwariya, della
quale, in queste occasioni, ho avuto il piacere di conoscere il suo rappresentante qui in
Italia, Naveed Ul Haq Qadri.
Un grande affetto e comunanza spirituale unisce le persone di questa confraternita,
non solo allinterno di uno stesso gruppo, ma anche tra fratelli di gruppi regionali
diversi. Come ha detto Jamaluddin, rappresentante della Confraternita in Italia, durante
un incontro: Nessun fratello rimane arrabbiato con un altro per pi di tre giorni,
talmente forte il legame che unisce il percorrere uno stesso cammino.
Una bella accoglienza viene data a persone interessate al sufismo che hanno il
piacere di conoscere in modo pi approfondito questo mondo. Io stessa sono stata
accolta con grande affetto e tutti si sono resi ben disponibili nel raccontarmi la loro
storia personale: mi hanno invitato a mangiare e a pregare con loro facendomi sentire
parte del gruppo fin da subito.
Dalla mia esperienza personale e dallinchiesta effettuata emerso che ci che
accomuna gli aderenti ai gruppi analizzati il bisogno di trovare una spiritualit che al

84
giorno doggi la Chiesa Cattolica non riesce a colmare in quanto avvertita come un
organismo fortemente politicizzato, come specchio di una societ in crisi, dove ci che
assume importanza sono le forme esteriori e i rituali. La religione ha questo compito,
riordinare il senso della vita. Quando in un paese la tradizione non pi religiosa, non
vi pi un ordine, un punto fermo. E cos le persone guardano altrove132. Cos molti
entrano a far parte di scuole New Age o seguono percorsi spirituali alternativi.
Tutti gli individui intervistati si sono dichiarati credenti prima di aderire al sufismo.
La maggior parte non aveva un credo ben definito ma era alla ricerca di una spiritualit,
di una dottrina che si confacesse loro: ad esempio Nur era simpatizzante di Sai Baba,
Jamaluddin era buddista. Pochi si sono definiti cattolici e, di questi, la maggior parte
non praticanti. Concordano tutti nel dire che hanno scelto il sufismo perch vi hanno
travato una dottrina pura, una vera via da seguire, di liberazione, anche se difficile e
impegnativa: Ci sono degli individui un po disgustati da certi atteggiamenti di
persone degli apparati religiosi; il pi delle volte poi, non vogliono neanche fare tanta
fatica e cos intraprendono un percorso spirituale in un certo senso tranquillo come
pu essere ad esempio la New Age oppure il Buddismo. Una strada che richiede una
negazione e un convincimento dellanima come il sufismo, faccio fatica a vederle da
altre parti133
Alcuni sono arrivati al sufismo passando attraverso vie sincretiche e scuole New
Age che, per quanto inadeguate a fornire una guida salda, sono considerate utili per far
conoscere realt diverse dalla nostra. Altri invece tramite la conoscenza di persone che
erano gi in cammino; altri ancora con la lettura di libri scritti da maestri sufi e
occidentali che hanno avuto esperienze dirette con lesoterismo islamico. Shaik
Jamaluddin mi disse un giorno: Io ho scoperto il sufismo in un periodo in cui in Italia
era ancora sconosciuto; oggi molto pi facile intraprendere questa strada; i libri che
ne parlano sono molti e di facile reperibilit. Soprattutto Gunon e Gurgjieff sono stati
fondamentali per la sua diffusione. Interessante lesperienza personale di Jamaluddin
diversa dalle altre: egli si avvicinato al sufismo negli anni 70, periodo in cui in
Occidente andavano diffondendosi le dottrine buddiste e ind; molto forte era il sogno
di un Oriente lontano visto come puro e incontaminato ed egli intraprese un viaggio in
India che lo port alla conoscenza diretta di un maestro sufi.

132
Risposta numero 5 p. 75.
133
Risposta numero 5 p. 80.

85
 Una volta entrati a far parte della confraternita attraverso la bayat (giuramento di
fedelt), i confratelli iniziano un percorso spirituale interiore mirato a rimuovere i
condizionamenti sia sociali che individuali dettati dalla forte resistenza dellEgo (nafs).
Dalle risposte alla domanda numero 7134 emerge che forti sono i condizionamenti di una
societ ben strutturata come quella occidentale. Significativa la risposta data da
Hamsa: C il condizionamento della famiglia, dei media, della scuola, della societ
secolarizzata. Viene da te e da chi ti circonda; chi ti circonda, ti condiziona anche
perch tu sei aperto a farti condizionare da loro 135 . Ma risulta lEgo ad essere
considerato un ostacolo insormontabile: le cose esteriori della societ possono influire,
ma marginalmente; tutti quanti ci dovremmo confrontare con il nostro egoismo, la
nostra superbia, la nostra tirchieria, con la nostra meschinit e le nostre bassezze.
Sicuramente oggi questi difetti sono accentuati, ma sostanzialmente rimangono sempre
gli stessi, in ogni societ e cos stato anche in ogni epoca136.
Anche se ottenendo risultati diversi, tutti i soggetti intervistati hanno ritenuto
positivo il cammino intrapreso riconoscendo miglioramenti nel rapporto sociale
attraverso una serena consapevolezza di abbandono ad Allh e una cosciente
rivisitazione dei valori.
Si pu concludere dicendo che in Italia oggi il sufismo un percorso iniziatico che,
nonostante lontano dalla nostra cultura, viene intrapreso da un numero sempre pi
crescente di persone portando cos ad un progressivo aumento dei convertiti italiani
allIslam. Attraverso lindagine effettuata emerso che gli intervistati sono diventati
musulmani proprio intraprendendo la via sufi, confermando ci che stato detto in
precedenza137 circa limportanza che ha avuto il sufismo nella diffusione della religione
islamica. Alcuni di loro hanno affermato di non seguire tutte le regole del bravo
musulmano138: non tutti rinunciano ad esempio alla carne di maiale o al consumo di
bevande alcoliche. Anche la pratica delle preghiere quotidiane non viene sempre seguita
rigorosamente. Esemplari sono le parole di Hamsa che una sera mi disse: Quando sei
in gruppo durante gli incontri con il maestro, pi facile ampliare la pratica
quotidiana. Quando invece ti ritrovi nella solitudine di casa, sei pi portato a
rimandare, a volte anche per mancanza di tempo. Nel sufismo si dice che bisogna

134
Vedere p. 65.
135
Risposta numero 7 p. 75.
136
Risposta numero 7 pp. 78-79.
137
P. 53.
138
Cit. p. 81.

86
adorare Dio come se tu lo vedessi, perch anche se tu non lo vedi, lui ti vede; penso che
il musulmano sufi tende ad avere coscienza di questo e a comportarsi sempre come se
fosse al cospetto di Dio, al di la della pratica a volte ostentata. Nonostante questo, essi
si ritengono indiscutibilmente musulmani, diversamente dalla maggior parte dei
discepoli che fanno parte degli ordini sufi tradizionalisti, molto diffusi in Occidente,
che considerano il taswwuf non una pratica religiosa ma una filosofia di vita separata
dallIslam.
Molte sono le Vie che si sono sviluppate nel nostra paese negli ultimi anni
rispondendo ai diversi bisogni degli individui che ne fanno parte. Ci a cui sono arrivata
la conclusione fatta attraverso lindagine allinterno di un unica confraternita e di un
territorio limitato come quello emiliano-romagnolo; ma altre sono le indagini che si
potrebbero continuare a svolgere per cogliere le diverse sfumature di questa nuova
realt italiana.

87
 BIBLIOGRAFIA

Arberry John A., Introduzione alla mistica dellIslam, Genova, Marietti, 1986.

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 RINGRAZIAMENTI

Desidero innanzitutto ringraziare il Prof. Andrea Piras per aver accettato questo
argomento di tesi riponendo in me fin dallinizio una grande fiducia e per aver avermi
seguito sempre con grande disponibilit. Un caloroso ringraziamento va al Prof.
Daniele Guizzo per i suoi utili suggerimenti e correzioni e senza il quale questo lavoro
non avrebbe avuto inizio.
Un particolare grazie a Laura, Tiziano (Bashira e Sahaluddin) e Jamaluddin per avermi
aiutato nel lavoro di inchiesta invitandomi agli incontri e accogliendomi con grande
gentilezza e cordialit. Grazie di cuore a tutti quelli che hanno accettato di rispondere
alle domande: Hamsa, Jamal, Jamil, Nur, Shamsudin, Stefano, Sunnia,
Grazie anche a Nameed, persona stupenda, per avermi procurato del materiale sul
sufismo rivelatosi utile per il mio elaborato.
Alla fine, e non dimportanza, ringrazio tutta la mia allargata famiglia, in particolare
i miei genitori, che mi hanno sostenuto psicologicamente ed economicamente
soprattutto durante i miei momenti di crisi, e la mia dolcissima nonna Francesca che
mi ha trasmesso lamore per larcheologia fin da quando ero piccola; il mio compagno
Andrea, per essermi stato sempre vicino con grande amore e pazienza; Eleonora, la
mia sorella acquisita, con la quale ho iniziato il cammino universitario; Gisella, per
tutto ci che di bello ha portato nella mia vita e perch una delle poche persone che
ancora oggi, ripensando al momento in cui lho conosciuta, mi fa dire che la scelta di
venire a studiare a Ravenna non stata del tutto sbagliata; Anna, per i meravigliosi
pomeriggi allinsegna delle traduzioni dallinglese Grazie mille Botte!!! Tutti gli
altri amici che mi hanno incitata a riprendere luniversit e che mi hanno sostenuto:
Fabio, Roberto, Ilaria, Cristina, Valerio, Emi.
Vorrei aggiungere tra i ringraziamenti anche Nerina con la quale ho iniziato ad
interessarmi al sufismo e Keti per la sua geniale e colorata pazzia. E poi: Florisa,
Bonzo, Rita, Stefano, Jo, Sarina, Lia, Raffa e Alberto, e la mia piccola figlia Jolie.
Grazie di cuore a tutti per aver colorato le mie giornate ravennati.

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