Zizek, S. (2010). «Cómo volver a empezar... desde el principio». En A.

Hounie, Sobre la idea del

comunismo. Buenos Aires: Paidós.

15. Cómo volver a empezar...

desde el principio

SLAVOJ ZIZEK

Cuando, en 1922, después de ganar la guerra civil con todas las

probabilidades en contra, los bolcheviques se vieron obligados a retroceder
y refugiarse en la NEP (la "Nueva Política Económica" que permitía la
ampliación de la economía de mercado y la propiedad privada), Lenin
escribió un maravilloso texto breve, titulado "Sobre el ascenso a una alta
montaña". En él, para describir lo que significa el retroceso en un proceso
revolucionario, Lenin utiliza la comparación con un alpinista que, después
de su primer intento de llegar al pico de una montaña antes inexplorada,
tiene que retroceder hasta el valle. Cuando emprendemos la retirada:
Las voces que nos llegan desde abajo resuenan con maliciosa alegría. No lo ocultan. Ríen
alegremente entre dientes y gritan: "Caerá en un minuto. ¡Se lo tiene merecido, el
lunático!". Otros tratan de disimular su rencoroso júbilo. Se lamentan y levantan la
mirada al cielo acongojados, como si dijeran: "¡Nos entristece enormemente comprobar
que nuestros miedos estaban justificados!" Pero nosotros, que nos hemos pasado la vida
elaborando un prudente plan para escalar esta montaña, ¿no pedimos acaso que se
pospusiera el ascenso hasta que hubiéramos completado el plan? Y si protestamos tan
vehementemente contra la idea de seguir esa senda, la que este lunático ahora está
abandonando (mirad, mirad, está regresando. ¡Está descendiendo! Cada paso le llevó
horas de preparación. Y, sin embargo, ¡solo recibimos insultos cuando una y otra vez
pedíamos moderación y cautela!), si censuramos tan fervientemente a este loco y
previnimos a todos del peligro de imitarlo y ayudarlo, lo hicimos guiados únicamente por
nuestra devoción al gran plan de escalar esta montaña y ¡para evitar que el gran plan
sufriera un descrédito generalizado!1

Después de enumerar los logros y fracasos del Estado soviético, Lenin

continúa subrayando la necesidad de admitir francamente los errores:
Están condenados aquellos comunistas que imaginan que es posible terminar la empresa
de construcción de una época, como lo es sentar las bases de la economía socialista
(particularmente en un país de pequeños campesinos), sin cometer errores, sin
retrocesos, sin numerosas alteraciones de lo que falta terminar o de lo que se ha hecho
mal. Los comunistas que no caen en el engaño, que no se dejan vencer por el
abatimiento y que conservan la fortaleza y la flexibilidad para "volver a empezar desde el
principio", una y otra vez, encarando una tarea extremadamente difícil, no están
condenados (y es muy probable que nunca perezcan).

Este es Lenin en su mejor estilo beckettiano, haciendo resonar las

palabras de Rumbo a peor [Worstward Ho]: "Inténtalo de nuevo. Fracasa de
nuevo. Fracasa mejor". El símil al que recurre Lenin merece una atenta
lectura. Su conclusión -"volver a empezar, desde el principio, una y otra
vez"- deja en claro que está hablando no meramente de desacelerar el
1 V. I. Lenin, Collected Works [4th ed.], vol. 33, Moscú, Progress Publishers, 1966, págs. 204-11.
Disponible on line: <http://www.marx2mao.com>.
progreso y fortificar lo que se ha logrado ya, sino precisamente de
descender y regresar al punto de partida-: uno debería "volver a empezar", no
desde el lugar adonde logró ascender en el esfuerzo anterior, sino desde el
principio. Para decirlo con las palabras de Kierkegaard, un proceso
revolucionario no es un progreso gradual, sino un movimiento repetitivo,
un movimiento que repite el comienzo una y otra vez... y este es
exactamente el punto donde nos encontramos hoy, después del "oscuro
desastre" de 1989. Como en 1922, las voces que nos llegan desde abajo
resuenan alrededor con maliciosa alegría: "¡Se lo tenían merecido,
lunáticos que querían imponerle a la sociedad su visión totalitaria!". Otros
tratan de disimular su rencoroso júbilo. Se lamentan y levantan la mirada
al cielo acongojados, como si dijeran: "¡Nos entristece enormemente
comprobar que nuestros miedos estaban justificados! Era muy noble
vuestra visión de crear una sociedad justa. ¡Nuestro corazón latía con el
vuestro, pero nuestra razón nos decía que vuestros nobles planes solo
podían terminar en desdicha y nuevas formas de coartar la libertad!". Al
tiempo que rechazamos cualquier transigencia con esas voces seductoras,
definitivamente debemos "volver a empezar", es decir, no "continuar
construyendo sobre los cimientos" de la época revolucionaria del siglo XX
(que se extendió desde 1917 hasta 1989), sino "descender" hasta el punto
de partida y elegir una senda diferente. Este es el telón de fondo sobre el
cual deberíamos leer la reafirmación de la idea comunista de Badiou:

La hipótesis comunista continúa siendo la buena hipótesis, no veo ninguna otra. Si

tenemos que abandonar esta hipótesis, ya no vale la pena hacer nada en absoluto en el
campo de la acción colectiva. Sin el horizonte del comunismo, sin esta Idea, no hay nada
en el devenir histórico y político que tenga algún interés para un filósofo. Dejemos que
cada uno se preocupe por sus propios asuntos y dejémonos de hablar del tema. En ese
caso, el hombre de las ratas está en lo cierto como lo están, dicho sea de paso, varios ex
comunistas que o bien corren ávidos tras sus rentas o bien han perdido el coraje. Sin
embargo, continuar aferrado a la Idea, a la existencia de esta hipótesis, no significa que
debamos conservar su primera forma de presentación que se concentraba en la
propiedad y el Estado. En realidad, lo que se nos impone como misión, hasta como una
obligación filosófica, es contribuir a que la hipótesis pueda desplegarse en un nuevo
modo de existencia.2

Debemos cuidarnos de leer estas líneas en una perspectiva

kantiana, es decir, concibiendo el comunismo como una "Idea reguladora",
con lo cual resucitaríamos el espectro del "socialismo ético" cuyo axioma-
norma a priori es la igualdad... Deberíamos, en cambio, mantener la
referencia precisa a un conjunto de antagonismos sociales que generan la
necesidad del comunismo: la buena vieja noción de Marx del comunismo
entendido no como un ideal, sino como un movimiento que reacciona a los
antagonismos sociales reales sigue siendo hoy completamente adecuada.
Si concebimos el comunismo como una "Idea eterna", estamos suponiendo
que la situación que lo genera no es menos eterna, que el antagonismo
frente al cual reacciona el comunismo estará siempre allí, y desde esta
suposición no hay más que un paso a una lectura "deconstructiva" del
comunismo considerado como un sueño de presencia, de abolición de toda
representación alienante, un sueño que lucha contra su propia
imposibilidad. ¿Cómo podremos pues romper con este formalismo y
formular antagonismos que continúen generando la Idea comunista?
¿Dónde deberemos buscar ese nuevo modo de la Idea? Es fácil ridiculizar
el concepto de "fin de la historia" de Fukuyama, pero hoy la mayoría es
fukuyamista: el capitalismo democrático liberal ha sido aceptado como la
fórmula finalmente lograda de la mejor sociedad posible; lo único que
queda es hacerlo más justo, más tolerante, etcétera. Contaré lo que le pasó
recientemente a Franco Cicala, un periodista italiano: había escrito un
2 Alain Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom?, París, Lignes, 2007, pág. 153.
artículo en el que utilizaba una vez la palabra "capitalismo" y el jefe de
redacción le preguntó si realmente era necesario que utilizara ese término,
si no podía reemplazarlo por un sinónimo como, por ejemplo, "economía".
¿Qué mejor prueba del triunfo total del capitalismo que la virtual
desaparición del término mismo durante las últimas dos o tres décadas?

Aquí surge una pregunta simple pero pertinente: si las diversas

variantes del capitalismo democrático liberal evidentemente funcionan
mejor que todas las alternativas conocidas, si el capitalismo democrático
liberal es -si no la mejor, al menos- la forma menos mala de sociedad, ¿por
qué sencillamente no nos resignamos a ella con una actitud madura y hasta
la aceptamos de todo corazón? ¿Por qué insistir en la Idea comunista
contra toda esperanza? Semejante insistencia, ¿no es un caso ejemplar de
narcisismo de la causa perdida?
Esta espinosa cuestión no es nueva. El gran problema (determinante) del
marxismo occidental fue el de la falta de un sujeto revolucionario: ¿cómo
es posible que la clase obrera no complete el paso de en-sí a para-sí y se
constituya en un agente revolucionario? Este problema fue la principal
raison d'etre de su referencia al psicoanálisis, evocado precisamente para
explicar los mecanismos libidinales inconscientes que impiden el desarrollo
de la conciencia de clase inscrita en el ser mismo (la situación social) de la
clase trabajadora. De ese modo, quedó a salvo la verdad del análisis
socioeconómico marxista, ya no había razón que diera lugar a teorías
"revisionistas" sobre el ascenso de la clase media, etcétera. Por este mismo
motivo, el marxismo occidental estaba además en la busca permanente de
otros agentes sociales que pudieran desempeñar el papel del agente
revolucionario y que, en caso de necesidad, reemplazaran a la poco
dispuesta clase obrera: campesinos del tercer mundo, estudiantes e
intelectuales, excluidos...
Además, no basta pues con permanecer fiel a la Idea comunista; uno
debe situar en la realidad histórica los antagonismos que hacen que esta
Idea sea una urgencia práctica. La única pregunta verdadera es hoy:
¿confirmamos la naturalización predominante del capitalismo o
consideramos que el capitalismo global actual contiene antagonismos
suficientemente intensos para impedir su reproducción indefinida? Hay
cuatro antagonismos: la creciente amenaza de una catástrofe ecológica; la
inadecuación de la noción de propiedad privada aplicada a la llamada
"propiedad intelectual"; las implicaciones socioéticas de los nuevos
desarrollos tecnocientíficos (especialmente en el campo de la biogenética);
y, por último, pero no por ello menos importante, las nuevas formas de
apartheid, los nuevos Muros, los barrios marginales. Hay una diferencia
cualitativa entre este último rasgo, la brecha que separa a los excluidos de
los incluidos, y los otros tres que designan los dominios de lo que Hardt y
Negri llaman "lo común", la sustancia compartida de nuestro ser social
cuya privatización es un acto violento que también debería resistirse con
medios violentos, si es necesario:
-Lo común de la cultura, las formas inmediatamente socializadas del capital
"cognitivo", principalmente el lenguaje, nuestro medio de comunicación
y educación, pero también la infraestructura compartida del transporte
público, la electricidad, el correo, etcétera (si a Bill Gates se le hubiera
permitido poseer el monopolio, habríamos llegado a la absurda situación
en la cual un individuo privado habría sido literalmente el propietario de
la textura de software de nuestra red básica de comunicación);
-Lo común de la naturaleza externa amenazada por la contaminación y la
explotación (desde el petróleo a los bosques y al hábitat natural mismo);
-Lo común de la naturaleza interna (la herencia biogenética de la humanidad);
 con la nueva tecnología biogenética, la creación de un Hombre Nuevo en
el sentido literal de la cambiante naturaleza humana llega a ser una
probabilidad realista.
Lo que todas estas luchas comparten es la conciencia de su potencial
destructivo hasta la autoaniquilación de la humanidad misma, en caso de
que se permita que la lógica capitalista de cercar lo común continúe
libremente su marcha. Nicholas Stern tiene razón cuando caracteriza la
crisis climática como "el mayor fracaso del mercado en la historia de la
humanidad".3 De modo que, cuando Kishan Khoday, jefe de la comisión de
Energía y Ambiente de las Naciones Unidas, escribió recientemente: "Hay
un creciente espíritu de ciudadanía ambientalista global, un deseo de
abordar el cambio climático como una cuestión de preocupación común de
toda la humanidad",4 deberíamos poner el acento en las expresiones
"ciudadanía global" y "preocupación común", pues la necesidad de
establecer una organización y un compromiso políticos globales para
neutralizar y canalizar los mecanismos del mercado representa muy bien
una perspectiva propiamente comunista.
Esta referencia a "lo común" es lo que justifica la resurrección de la
noción de comunismo, pues nos permite ver el cerco que gradualmente se
cierra sobre lo común como un proceso de proletarización de aquellos que,
como consecuencia, quedan excluidos de su propia sustancia. La situación
histórica actual no solamente no nos incita a abandonar la noción de
proletariado, de posición proletaria, sino que, por el contrario, nos impulsa
a radicalizarla hasta un nivel existencial que supera ampliamente la
imaginación de Marx. Necesitamos contar con una noción más radical del
sujeto proletario, un sujeto reducido al punto evanescente del cogito
cartesiano, despojado de su contenido sustancial.

Por ello, la nueva política emancipadora ya no será el acto de un agente

social particular, sino una combinación explosiva de diferentes agentes. Lo
que nos une es que, en contraste con la imagen clásica de los proletarios
que "no tienen nada que perder, salvo sus cadenas", corremos el peligro de
perderlo todo: la amenaza que pende sobre nosotros es que quedemos
reducidos al sujeto cartesiano abstracto y vacío, despojados de todo
contenido sustancial, desposeídos de nuestra sustancia simbólica,
expuestos a la manipulación de nuestra base genética, vegetando en un
ambiente inhabitable. Esta triple amenaza a nuestro entero ser nos hace a
todos, en cierto modo, proletarios, reducidos a una "subjetividad sin
sustancia", como dice Marx en los Grundrisse. La figura de la "parte de
ninguna parte" nos confronta con la verdad de nuestra propia posición, y el
desafío eticopolítico consiste en reconocernos en esa figura: de alguna
manera, todos estamos excluidos, tanto de la naturaleza como de nuestra
sustancia simbólica. Hoy, todos somos potencialmente un Homo sacer y la
única manera de evitar convertirnos realmente en él es obrar
preventivamente.
Con todo, si queremos seguir siendo considerados comunistas, esta
proletarización no es suficiente. El cerco que se tiende continuamente
alrededor de lo común corresponde a las relaciones de las personas con las
condiciones objetivas de sus procesos vitales tanto como a las relaciones
entre las personas: lo común se privatiza a expensas de la mayoría
proletarizada. Sin embargo, hay una brecha importante entre estos dos
aspectos: un régimen autoritario comunitario, sin comunismo, podría
devolverle lo común a la humanidad colectiva: también sería posible
neutralizar en la dirección del comunitarismo al sujeto desubstancializado,

3 Citado de la revista Time del 24/12/07, pág. 2.

4 Ibíd.
desarraigado, desprovisto de su contenido sustancial, para que encontrara
allí su lugar propio dentro de una nueva comunidad sustancial. En este
preciso sentido, Negri acierta con su título antisocialista: Adiós, señor
socialismo. Es necesario oponer el comunismo al socialismo que, en lugar
de lo colectivo igualitario, ofrece una comunidad orgánica solidaria.
Recordemos que el nazismo era nacionalsocialismo y no
nacionalcomunismo. Puede haber un antisemitismo socialista, pero no
puede haber uno comunista. (Si aparece, como en los últimos años de
Stalin, es un indicador de que el movimiento ya no guarda fidelidad al
acontecimiento revolucionario.) Eric Hobsbawn publicó recientemente una
columna con el siguiente título: "El socialismo fracasó, el capitalismo está
en bancarrota. ¿Qué viene ahora?". La respuesta es: el comunismo. El
socialismo quiere resolver los tres primeros antagonismos que mencioné
antes sin ocuparse del cuarto, sin la universalidad singular del
proletariado. La única manera de que el sistema capitalista global
sobreviva a su antagonismo de larga data, y la única manera de evitar
simultáneamente la solución comunista, sería reinventar algún tipo de
socialismo... al estilo del comunitarismo, el populismo, el capitalismo con
valores asiáticos o algo semejante. El futuro será comunista o... socialista.
Es por ello que debemos insistir en la diferencia cualitativa entre el
último rasgo mencionado -la brecha que separa a los excluidos de los
incluidos- de los otros tres: solo el cuarto antagonismo, la referencia a los
excluidos, es lo que justifica el término comunismo. No hay nada más
"privado" que una comunidad de Estado que percibe a los excluidos como
una amenaza y se preocupa por mantenerlos a una distancia conveniente.
En otras palabras, en la serie de las cuatro oposiciones, la que se ha
establecido entre los excluidos y los incluidos es el antagonismo crucial:
sin él los otros tres pierden su filo subversivo. La ecología se vuelve un
problema de desarrollo sustentable; la propiedad intelectual, un complejo
desafío legal; la biogenética, una cuestión ética. Uno puede luchar
sinceramente por la ecología, defender una noción más amplia de la
propiedad intelectual, oponerse a que se registre la propiedad de los
genes, sin afrontar el antagonismo entre los incluidos y los excluidos; más
aún, hasta se pueden formular algunas de estas luchas haciendo referencia
a la amenaza que sufren los incluidos a causa de la contaminación que
producen los excluidos. En esto no hay ninguna universalidad verdadera,
solo preocupaciones "privadas" en el sentido kantiano del término. Las
grandes empresas como Whole Foods y Starbucks continúan gozando del
favor de los liberales aun cuando apelan a prácticas antisindicalistas; la
astucia está en que venden sus productos con un giro progresista: estamos
comprando café hecho con granos pagados a un precio superior al del
valor justo del mercado, manejamos un vehículo híbrido, les compramos a
empresas que otorgan buenos beneficios a sus clientes (según los propios
criterios de la compañía), etcétera. En resumidas cuentas, sin el
antagonismo entre los incluidos y los excluidos, podemos encontrarnos
cómodamente instalados en un mundo en el cual Bill Gates es el mayor
filántropo que lucha contra la pobreza y las enfermedades, y Rupert
Murdoch es el más abnegado ambientalista que moviliza a cientos de
millones de personas a través de su imperio periodístico.
Por todo ello, es esencial insistir en la Idea emancipadora del
comunismo igualitaria, y hacerlo en un sentido precisamente marxiano:
hay grupos sociales que, por carecer de un lugar determinado en el orden
"privado" de la jerarquía social, directamente representan la universalidad;
son lo que Ranciére llamó la "parte de ninguna parte" del cuerpo social.
Toda política genuinamente emancipadora se genera como consecuencia
de un cortocircuito entre la universalidad del "uso público de la razón" y la
universalidad de la "parte de ninguna parte". Este era ya el sueño del joven
Marx: reunir la universalidad de la filosofía y la universalidad del
proletariado. Desde la antigua Grecia, existe una palabra para nombrar la
intrusión de los excluidos en el espacio sociopolítico: democracia. La
pregunta hoy es: democracia, ¿continúa siendo un nombre apropiado para
esta explosión igualitaria? Los dos extremos son, por un lado, desechar
rápidamente la democracia por considerarla la forma de aparición
meramente ilusoria de su opuesto (la dominación de clase) y, por el otro,
sostener que la democracia que tenemos, la democracia realmente
existente, es una deformación de la verdadera democracia, siguiendo la
línea de la famosa respuesta que le dio Gandhi a un periodista británico
que le preguntó sobre la democracia: "Una buena idea, ¡deberíamos
probarla y ver cómo resulta!". Evidentemente, el debate que se desarrolla
entre estos dos extremos es demasiado abstracto: el criterio que hace falta
introducir es cómo se relaciona la democracia con la dimensión de la
universalidad encarnada en los excluidos.
No obstante, aquí nos encontramos con un problema que se repite: el
paso de los jacobinos a Napoleón, de la Revolución de Octubre a Stalin, de
la Revolución Cultural de Mao al capitalismo de Deng Xiao-ping. ¿Cómo
debemos interpretar ese paso? La segunda fase (el Termidor), ¿es la
"verdad" de la primera fase revolucionaria (como parece haber sostenido a
veces Marx) o lo que sucede es solo que la serie de eventos revolucionarios
terminó por agotarse? Concentrémonos por un momento en la Revolución
Cultural. Podemos interpretarla en dos niveles diferentes. Si la
consideramos como una parte de la realidad (ser) histórica, podemos
someterla fácilmente a un análisis "dialéctico" que percibe el resultado
final de un proceso histórico como su "verdad": el fracaso último de la
Revolución Cultural atestigua la inconsistencia inherente al proyecto
mismo (la noción) de Revolución Cultural, es la explicación, el despliegue y
la realización de esas inconsistencias (del mismo modo en que, para Marx,
la vulgar, no heroica, vida cotidiana capitalista inclinada a obtener
ganancias es la "verdad" del noble heroísmo revolucionario jacobino).
Sin embargo, si lo analizamos como un Acontecimiento, como una
realización de la Idea eterna de Justicia igualitaria, luego, el resultado
fáctico último de la Revolución Cultural, su fracaso catastrófico y su
inversión a la reciente explosión capitalista no agotan lo real de la
Revolución Cultural: la Idea eterna de la Revolución Cultural sobrevive a
su derrota en la realidad sociohistórica, continúa guiando la vida espectral
subterránea de los fantasmas de las utopías malogradas que rondan sobre
las futuras generaciones, esperando pacientemente su resurrección. Esto
nos remite a Robespierre, quien expresó de manera conmovedora la
sencilla fe en la Idea eterna de la libertad que persiste a través de todas
sus derrotas y sin la cual, como lo entendió claramente Robespierre, una
revolución "no es más que un crimen estruendoso que destruye otro
crimen", la fe que declaró del modo más emocionante en su último
discurso, pronunciado el 8 de Termidor de 1794, la víspera de su arresto y
ejecución:
Pero existen, puedo asegurarlo, almas sensibles y puras; existe esa pasión tierna,
imperiosa e irresistible, el tormento y el deleite de los corazones magnánimos; ese
profundo horror a la tiranía, ese fervor compasivo por los oprimidos, ese amor sagrado
por la patria, ese amor aún más sublime y sagrado por la humanidad, sin el cual una
gran revolución no es más que un estruendoso crimen que destruye otro crimen; existe
esa ambición generosa de establecer aquí en la tierra la primera república del mundo. 5

¿No es aún más aplicable esto mismo a la última gran encarnación en la

vida de esta Idea, la Revolución Cultural maoísta? Sin esta Idea que
sostenía el entusiasmo revolucionario, la Revolución Cultural fue, y hasta
en un grado mayor, solo "un crimen estruendoso que destruye otro

5 Maximilien Robespierre, Virtue and Terror, Londres, Verso, 2007, pág. 129.
crimen". Aquí no está de más recordar las sublimes palabras de Hegel
sobre la Revolución Francesa expresadas en sus Conferencias sobre la
filosofía de la historia mundial, palabras que, por supuesto, no le impidieron
analizar fríamente la necesidad interna de esta explosión de libertad
abstracta de transformarse en su opuesto, el terror revolucionario
autodestructivo; con todo, nunca deberíamos olvidar que, al aceptar el
principio básico de la Revolución Francesa (y de su complemento clave, la
Revolución de Haití), la crítica de Hegel es inmanente y es exactamente lo
que deberíamos hacer en relación con la Revolución de Octubre (y, luego,
la Revolución china) que fue el primer caso en toda la historia de la
humanidad en el que tuvo éxito una rebelión de los pobres explotados;
estos fueron los miembros nivel cero de la nueva sociedad, quienes fijaron
la regla. La revolución se estabilizó constituyendo un nuevo orden social.
Se creó un nuevo mundo que, milagrosamente, sobrevivió durante
décadas, en medio de presiones económicas y militares y un aislamiento
inimaginables. Este fue efectivamente "un glorioso amanecer mental. Todo
pensamiento tomaba parte del júbilo de la época". Contra todos los
órdenes jerárquicos, la universalidad igualitaria llegaba directamente al
poder. Y esto es lo que ve claramente el enfoque hegeliano: lejos de
reducir la explosión revolucionaria a su resultado final, reconoce
plenamente su momento universal "eterno".
La Idea comunista, por ende, subsiste: sobrevive a los fracasos de su
realización como un espectro que regresa una y otra vez, en una incesante
persistencia que Beckett recapitula del modo más efectivo en su ya citada
obra Rumbo a peor: "Inténtalo de nuevo. Fracasa de nuevo. Fracasa mejor".
Lo cual nos lleva al meollo del asunto. Uno de los mantras de la izquierda
posmoderna es que ya deberíamos echar al olvido el paradigma "jacobino
leninista" del poder dictatorial centralizado. Pero quizás ya sea el momento
de invertir ese mantra y admitir que lo que necesita hoy la izquierda es
precisamente una dosis de ese paradigma: hoy más que nunca deberíamos
insistir en lo que Badiou llama la Idea "eterna" del comunismo o las
"invariantes" comunistas, los cuatro conceptos fundamentales presentes
desde Platón y las rebeliones milenaristas medievales hasta el jacobinismo,
el leninismo y el maoísmo: estricta justicia igualitaria, terror disciplinario,
voluntarismo político y confianza en el pueblo. Esta matriz no ha sido
"superada" por ninguna nueva dinámica posmoderna ni postindustrial ni
post lo que fuera. No obstante, hasta el momento histórico presente, esta
Idea eterna funcionó, precisamente, como una Idea platónica que
perseveraba, retornando una y otra vez después de cada derrota. Lo que
aquí se pierde es -para ponerlo en términos filosófico teológicos- el vínculo
privilegiado de la Idea con un momento histórico singular (de la misma
manera en que, en el cristianismo, todo el edificio divino eterno se eleva y
cae con el acontecimiento contingente del nacimiento y la muerte de
Cristo). La constelación actual tiene algo único: muchos analistas
perspicaces han observado que el capitalismo contemporáneo plantea un
problema a esta lógica de la resistencia que persiste. Y citaré a Brian
Massumi, quien ha formulado claramente cómo el capitalismo de hoy ya
superó la lógica de la normalidad totalizadora y adoptó la lógica del exceso
errático:

Cuanto más variado y hasta errático, tanto mejor. La normalidad ha comenzado a perder
su autoridad. Las regularidades comienzan a hacerse menos rigurosas. Este aflojamiento
de la normalidad es parte de la dinámica capitalista. No se trata de una simple
liberación. Es la forma propia de poder del capitalismo. Ya no es el poder institucional
disciplinario lo que define todo, sino que es el poder del capitalismo para producir
variedad porque los mercados se han saturado. Quien produce variedad produce un
nuevo nicho para el mercado. Sean bienvenidas las tendencias afectivas más
extravagantes, siempre que paguen. El capitalismo comienza a intensificar o a
diversificar el afecto, pero solo con el propósito de extraer mayor superávit. Se apropia
 del afecto para intensificar el potencial de ganancias. Literalmente, valoriza el afecto. La
lógica capitalista de producción de valor excedente comienza a conquistar el campo de
las relaciones que también es la esfera de la ecología política, el campo ético de la
resistencia a la identidad y las trayectorias predecibles. Todo esto es muy perturbador y
confuso porque me parece que ha habido cierto tipo de convergencia entre la dinámica
del poder capitalista y la dinámica de la resistencia. 6

Durante toda la era del socialismo realmente existente, la secreta

esperanza de los "socialistas democráticos" era la democracia directa de
los soviets, los concejos locales, como la forma de autoorganización del
pueblo, y es profundamente sintomático que, con la decadencia del
socialismo realmente existente, esta sombra emancipadora que lo
sobrevoló todo el tiempo también desapareciera. ¿No es esta la última
confirmación de que la versión de concejos del "socialismo democrático"
era solo un doble espectral del socialismo "burocrático" realmente
existente, su trasgresión inherente con ningún contenido positivo
sustancial propio, es decir, una forma incapaz de servir como el principio
organizador básico y permanente de una sociedad? Esta es una lección
profundamente hegeliana de "negación abstracta": el fin de una
constelación está dado no por la victoria de la fuerza contraria, sino
además por la derrota de esa misma fuerza contraria.
Por supuesto, la "desterritorialización" emancipadora igualitaria no es lo
mismo que esta desterritorialización capitalista posmoderna, que, sin
embargo, llega a cambiar radicalmente los términos de la lucha
emancipadora: el enemigo ya no es el orden jerárquico establecido de un
Estado. ¿Cómo debemos pues revolucionar un orden cuyos principios
mismos están revolucionándose constantemente? Más que una solución a
los problemas que afrontamos hoy, el comunismo es en sí mismo el nombre
de un problema: el nombre de la difícil tarea de romper los confines del
marco mercado-y-Estado, tarea para la que no contamos con ninguna
fórmula instantánea: "Es solo que la cosa misma es difícil, tan difícil de
hacer", como dice Brecht en su Elogio del comunismo.
La respuesta hegeliana es que el problema o punto muerto es su propia
solución: no en el sentido simple y directo de que el capitalismo ya es en sí
mismo comunismo, de que solo hace falta operar una inversión puramente
formal. Mi conjetura es la siguiente: ¿y si el capitalismo dinámico de hoy,
precisamente en la medida en que es inestable, una constante
desorganización de todo orden fijo, abriera el espacio para una revolución
que rompiera el círculo vicioso de revolución y reinscripción, es decir, que
no siguiera ya el modelo de una explosión de acontecimientos después de
la cual las cosas vuelven a la normalidad, sino que asumiera la tarea de
establecer un nuevo "ordenamiento" contra el desorden capitalista global? Más
allá de la rebelión deberíamos pasar desvergonzadamente a respaldar un
nuevo orden. (¿Es esta una de las lecciones de la fusión financiera
permanente?) Esta es la razón por la cual, si queremos reactualizar la Idea
comunista, es esencial que nos concentremos en el capitalismo; el
inestable capitalismo dinámico de hoy cambia radicalmente las
coordenadas de la lucha comunista: el enemigo ya no es el Estado que
debe ser socavado desde su punto de torsión sintomática, sino un flujo que
se revoluciona permanentemente.
En consecuencia, quiero proponer dos axiomas sobre las relaciones
entre Estado y política: 1) El fracaso de la política del Estado partido
comunista es ante todo y principalmente el fracaso de la política
antiestatal, de la misión de romper con las presiones del Estado, de
reemplazar las formas estatales de organización por formas no
representativas "directas" de autoorganización ("concejos") 2) Si uno no

6 Brian Massumi, "Navigating Movements", en Mary Zournazi (comp.), Hope, Nueva York, Routledge,
2002, pág. 224.
tiene una idea de con qué reemplazar el Estado, no tiene derecho a
sustraerse/apartarse del Estado. En lugar de retroceder a cierta distancia
del Estado, la verdadera tarea debería consistir en hacer que el Estado
mismo funcionara de un modo no estatal. La alternativa "luchar por el
poder del Estado (lo cual nos convierte en lo mismo que el enemigo que
estamos combatiendo) o retroceder a una resistencia que se mantenga a
distancia del Estado" es falsa, pues sus dos términos comparten la misma
premisa: que la forma Estado, de la manera en que la conocemos, está aquí
para quedarse y que, por lo tanto, lo único que podemos hacer es tomar el
poder del Estado o mantenernos a distancia de él. Aquí uno podría repetir
sin vergüenza la lección de Estado y revolución de Lenin: el objetivo de la
violencia revolucionaria no es tomar el poder del Estado, sino
transformarlo, cambiar radicalmente su funcionamiento, la relación que
mantiene con su base, etcétera. Y allí está el componente clave de la
"dictadura del proletariado". Bulent Somay señalaba con acierto que lo que
le da al proletariado su condición de tal es, en última instancia, un rasgo
negativo: todas las demás clases son (potencialmente) capaces de alcanzar
el estatus de "clase dirigente", vale decir, de establecerse como la clase
que controla el aparato estatal:
Lo que hace de la clase obrera un organismo activo y le da una misión no es su pobreza
ni su organización militante y seudomilitar, ni su proximidad con los medios de
producción (principalmente industriales). Solo es su incapacidad estructural de
organizarse en otra nueva clase dirigente que le dé a su vez a la clase obrera esa misión.
El proletariado es la única clase (revolucionaria) de la historia que se neutraliza en el
acto de neutralizar a su opuesto.7

La única conclusión apropiada que deberíamos extraer de esa visión es

la siguiente: la "dictadura del proletariado" es una suerte de oxímoron
(necesario) y no una forma de Estado en la que el proletariado constituye
la clase dirigente. Solo tenemos efectivamente la "dictadura del
proletariado" cuando se consigue transformar radicalmente el Estado
mismo sobre la base de nuevas formas de participación del pueblo. Por eso
fue de una absoluta hipocresía que, en el punto culminante del estalinismo,
cuando las purgas destrozaban todo el edificio social, la nueva constitución
proclamara el fin de la figura de la "clase" en el poder soviético (se les
devolvía el derecho a votar a los miembros de clases antes excluidas) y que
los regímenes socialistas recibieran el nombre de "democracias del pueblo"
-una indicación segura de que no eran "dictaduras del proletariado"-. Pero
¿cómo se logra pues tal "dictadura del proletariado"?
Peter Sloterdijk (quien definitivamente no es uno de los nuestros, pero
que tampoco es ningún tonto) señalaba que, si hay una persona a quien se
le levantarán monumentos dentro de cien años, esa persona es Lee Quan
Yew, el líder de Singapur que inventó e instrumentó el llamado
"capitalismo con valores asiáticos". El virus de este capitalismo autoritario
se está extendiendo de manera lenta pero segura por todo el planeta.
Antes de poner en marcha sus reformas, Deng Xiao-ping visitó Singapur y
elogió expresamente el modelo que "toda la China debería seguir". Este
cambio tiene una significación histórica mundial: hasta ahora, el
capitalismo parece inextricablemente asociado a la democracia; por
supuesto, de vez en cuando, se recurrió a la dictadura directa pero,
después de una o dos décadas, la democracia volvía a imponerse
(recordemos nada más los casos de Corea del Sur y de Chile). Sin
embargo, hoy el vínculo entre democracia y capitalismo se ha roto.
¿A qué se debe este resurgimiento de la autoridad directa (no
democrática)? Más allá de las diferencias culturales, en la lógica misma del
capitalismo actual, hay una necesidad interior que lo explica. Es decir, el
7 Bulent Somay, carta personal del 28 de enero de 2007. Me complace particularmente citar este
pasaje porque en la carta Somay me critica duramente.
problema central que afrontamos hoy es el siguiente: ¿cómo afectan el
predominio y hasta el papel hegemónico del "trabajo intelectual" del
capitalismo tardío el esquema básico de Marx de la separación del trabajo
de sus condiciones objetivas, así como el de la revolución entendida como
la reapropiación subjetiva de las condiciones objetivas? En esferas como la
red comunicacional www, la producción, el intercambio y el consumo están
inextricablemente interrelacionados y hasta potencialmente identificados:
comunico mi producto y este se consume inmediatamente. Por lo tanto, hay
que repensar radicalmente la clásica noción del fetichismo de la
mercancía de Marx en la cual "las relaciones entre las personas" adquieren
la forma de "relaciones entre las cosas": en el "trabajo inmaterial", las
"relaciones entre las personas" están "no tanto escondidas detrás del
barniz de la objetividad, sino que son ellas mismas el material propio de
nuestra explotación cotidiana",8 de manera tal que ya no podemos hablar
de "cosificación" en el clásico sentido luckacsiano. Lejos de ser invisibles,
las relaciones sociales, en su fluidez misma, son directamente el objeto de
comercialización e intercambio: en el "capitalismo cultural", uno ya no
vende (ni compra) objetos que le aportan experiencia cultural o emocional,
sino que vende (y compra) directamente tales experiencias. Si bien
tenemos que admitir que en esta cuestión clave Negri va por la buena
senda, su respuesta me parece demasiado breve; su punto de partida es la
tesis expuesta por Marx en los Grundrisse sobre la transformación radical
de la condición del "capital fijo":
El desarrollo del capital fijo indica hasta qué punto el conocimiento social general ha
llegado a ser una fuerza directa de producción y, por lo tanto, en qué medida las
condiciones del proceso de la vida social misma han quedado bajo el control del intelecto
general y han sido transformadas de acuerdo con él. Indica, en suma, hasta qué punto
los poderes de la producción social han sido producidos, no solo en la forma de
conocimiento, sino además como órganos inmediatos de práctica social, del proceso de
la vida real.9

Con el desarrollo del conocimiento social general, el "poder productivo

del trabajador" es pues "en sí mismo el mayor poder productivo. Desde el
punto de vista del proceso de producción directa, puede vérselo como la
producción de capital fijo, solo que ese capital fijo es el hombre mismo". 10
Además, puesto que el capital organiza su explotación presentándose como
"capital fijo" contra el trabajo vivo, desde el momento en que el
componente clave del capital fijo es el "hombre mismo", queda socavado su
"conocimiento social general", es decir, el fundamento social mismo de la
explotación capitalista, y el papel que le cabe al capital se vuelve
puramente parásito: con los medios interactivos globales que existen hoy,
la invención creativa ya no es individual, se colectiviza instantáneamente,
pasa a ser parte de "lo común", de modo tal que cualquier intento de
privatizarla a través de los derechos de autor es poblemático. Cada vez
más literalmente, en esta esfera, "la propiedad es robo". Entonces, ¿qué
decir de una compañía como Microsoft que hace precisamente eso:
organizar y explotar la sinergia colectiva de singularidades cognitivas
creativas? La única tarea que queda es pues concebir cómo los
trabajadores creativos "eliminarán a los jefes, porque el control industrial
sobre el trabajo cognitivo está completamente superado".11 Lo que nos
indican los nuevos movimientos sociales es que "la época de los salarios ha
terminado y que hemos pasado de la confrontación entre el trabajo y el

8 Nina Power, "Dissing", Radical Philosophy, 154, pág. 55.

9 Karl Marx, Grundrisse, disponible en <www.marxists.org>.
10 Ibíd.
11 Antonio Negri, Goodbye Mister Socialism, París, Seuil, 2007, pág. 234.
capital, que correspondía al sistema de salarios, a la confrontación entre la
multitud y el Estado, que corresponde a la instauración de los ingresos del
ciudadano"12. En esto reside el rasgo básico de "la transición revolucionaria
social de hoy": "Hay que hacer que el capital reconozca el peso y la
importancia del bien común, y si el capital no está dispuesto a hacerlo,
habrá que obligarlo". Observemos la formulación precisa de Negri: no
habla de abolir el capital, sino de obligarlo a reconocer el bien común,
permaneciendo dentro del capitalismo, idea utópica si las hay. Veamos
cómo describe Negri en qué medida se aproxima el capitalismo biopolítico
de nuestros días a la afirmación directa de la productividad de la multitud:

El cuadro es el de la circulación de mercancías, redes de información, movimientos

continuos, nomadismo radical de la fuerza laboral y la feroz explotación de esta
dinámica... pero también del exceso constante e inagotable del poder biopolítico de la
multitud y de su exceso en relación con la capacidad controladora estructural de las
instituciones dominantes. Todas las energías disponibles se han puesto a trabajar, la
sociedad ha sido puesta a trabajar [...] Dentro de esta totalidad explotada y de la
consigna de trabajar hay una libertad intransitiva irreducible al control que intenta
someterla. Aun cuando la libertad pueda tropezar contra sí misma, [...] en esta
ambivalencia aún se abren líneas de fuga: sufrir a menudo es productivo pero nunca
revolucionario; lo revolucionario es el exceso, el desbordamiento y el poder.13

Lo que encontramos aquí es la matriz estándar poshegeliana del flujo

productivo que siempre es excesivo en relación con la totalidad estructural
que intenta someterlo y controlarlo. Pero ¿y si, por un cambio de paralaje,
percibiéramos la red capitalista misma como el verdadero exceso por encima
del flujo de la multitud productiva? ¿Y si, mientras la producción actual de la
multitud produce directamente vida, continúa produciendo un exceso (que
hasta es funcionalmente superfluo), el exceso del capital? ¿Por qué las
relaciones de producción inmediata necesitan todavía de la función
mediadora de las relaciones capitalistas? ¿Y si el verdadero enigma fuera
por qué el continuo movimiento "molecular" nómada necesita una
estructura "molar" parásita que (engañosamente) aparece como un
obstáculo a su productividad desenfrenada? ¿Por qué, en el momento que
abolimos este obstáculo/exceso perdemos el flujo productivo mismo
impuesto por el exceso parasitario? Esto significa también que deberíamos
invertir la referencia al fetichismo de "las relaciones entre las personas que
aparecen como relaciones entre las cosas": ¿y si la "producción de vida"
directa celebrada por Hardt y por Negri fuera falsamente transparente? ¿Y
si, en ella, las "relaciones invisibles entre las cosas (inmateriales,
verdaderas) (del capital) aparecieran como relaciones directas entre las
personas"?
¿Cómo llegamos hasta aquí? La protesta de 1968 concentró su lucha
contra (lo que percibíamos como) los tres pilares del capitalismo: la
fábrica, la escuela y la familia. Como resultado de ello, cada una de esas
esferas fue sometida a la transformación postindustrial: el trabajo de la
fábrica se externaliza cada vez más o, en el mundo desarrollado, se
reorganiza siguiendo un modelo de trabajo en equipo interactivo no
jerárquico posfordista; la educación privatizada adaptable y permanente va
reemplazando gradualmente la educación pública universal, y la familia
tradicional va dando paso a múltiples formas de acuerdos sexuales
flexibles.14 La izquierda sufrió la derrota en su propia victoria: el enemigo
directo fue derrotado, pero una nueva forma aún más rigurosa de
dominación capitalista ocupó su lugar. En el capitalismo posmoderno, el
mercado está invadiendo nuevas esferas hasta ahora consideradas dominio
privilegiado del Estado, desde la educación a la prisión y la seguridad.
12 Ibíd., pág. 204.
13 Antonio Negri, "On Rem Koolhaas", Radical Philosophy, 154, pág. 49.
14 Véase Daniel Cohen, Trois lecons sur la société post-industielle, París, Seuil, 2006.
Cuando el "trabajo inmaterial" (la educación, las tareas en que interviene
el afecto, etcétera) se celebra como el trabajo que directamente produce
relaciones sociales, no deberíamos olvidar qué significa esto en una
economía de la mercancía: que nuevos campos, hasta ahora excluidos del
mercado, han sido mercantilizados. Si un amigo está en problemas, ya no
hablamos con él, pero podemos pagarle un psiquiatra o un consejero para
que se ocupe del problema; ya no son los padres quienes cuidan de sus
hijos, sino las niñeras y los educadores, etcétera. Así, nos encontramos en
medio de un nuevo proceso de privatización de lo social, de
establecimiento de nuevos espacios cercados.

Para comprender cabalmente estas nuevas formas de privatización,

deberíamos transformar críticamente el aparato conceptual de Marx: al
dejar de lado la dimensión social del "intelecto general", Marx no
consideró la posibilidad de la privatización del "intelecto general" mismo, que
es lo que lo pone en el centro de la lucha por la "propiedad intelectual".
Aquí Negri acierta: dentro de este marco, la explotación en el sentido
marxista clásico ya no es posible, por eso hay que respaldarla cada vez
más con medidas legales directas, esto es, mediante una fuerza no
económica. Es por ello que hoy la explotación tiene cada vez más la forma
de una renta: como lo expresa adecuadamente Cario Vercellone, el
capitalismo postindustrial se caracteriza por el "devenir renta de la
ganancia".15 Es por ello que se necesita la autoridad directa: se la necesita
para imponer las condiciones legales (arbitrarias) de la extracción de la
renta, condiciones que ya no genera "espontáneamente" el mercado. Tal
vez, aquí es donde estribe la "contradicción" fundamental del capitalismo
posmoderno de nuestros días: mientras su lógica "antiestatal" promueve la
desregulación, la desterritorialización nómada, etcétera, su tendencia
clave del "devenir renta de la ganancia" indica el papel fortalecido del
Estado cuya función (no solo) reguladora es cada vez más omnipresente.
La desterritorialización dinámica coexiste con (y encuentra apoyo en)
intervenciones cada vez más autoritarias del Estado y de sus aparatos
legales y de diversas clases. Lo que podemos discernir en el horizonte de
nuestro devenir histórico es pues una sociedad en la cual el libertarismo y
el hedonismo personales coexisten con (y están sostenidos por) una
compleja red de mecanismos reguladores estatales. Lejos de desaparecer,
el Estado hoy continúa fortaleciéndose. En otras palabras, cuando, como
consecuencia del papel esencial que desempeña el "intelecto general"
(conocimiento y cooperación social) en la creación de riqueza, las formas
de riqueza pierden gradualmente "toda proporción con el tiempo de
trabajo directo invertido en su producción", lo que resulta no es, como
parece haber esperado Marx, la autodisolución del capitalismo, sino que es
la transformación relativa gradual de la ganancia generada por la
explotación de la fuerza laboral en renta, en renta apropiada por la
privatización del "intelecto general". Tomemos el caso de Bill Gates: ¿cómo
llegó a convertirse en el hombre más rico del mundo? Su riqueza no tiene
nada que ver con los costos de producción de los productos que vende
Microsoft (hasta habrá quien afirme que Microsoft paga salarios
relativamente altos a su trabajadores intelectuales), vale decir, la riqueza
de Gates no es el resultado del éxito que ha tenido produciendo buen
software a precios más bajos que sus competidores ni de una "explotación"
mayor de los trabajadores intelectuales que contrata. Si ese fuera el caso,
Microsoft habría ido a la quiebra hace mucho tiempo: la mayoría de la
gente habría elegido programas como Linux que son gratis y, según dicen
los especialistas, de mejor calidad que los de Microsoft. ¿Por qué,

15 Véase Cario Vercellone (comp.), Capitalismo cognitivo, Roma, Manifestolibri, 2006.

entonces, millones de personas continúan comprándole a Microsoft?
Porque Microsoft se impuso como una norma (casi) universal,
monopolizando el terreno, una especie de personificación directa del
"intelecto general". Gates llegó a ser el hombre más rico de la tierra en un
par de décadas apropiándose de la renta por permitir que millones de
trabajadores intelectuales participaran en la forma de "intelecto general"
que él privatizó y controla. ¿Es verdad, pues, que los trabajadores
intelectuales de hoy ya no están separados de las condiciones objetivas de
su trabajo (son propietarios de su PC, etcétera), que es la descripción que
hace Marx de la "alienación" capitalista? Sí, pero más fundamentalmente,
no: están escindidos del campo social de su trabajo, del "intelecto general",
pues este está mediado por el capital privado.
Y lo mismo cabe decir de los recursos naturales: su explotación es una
de las mayores fuentes de renta actuales y aparece acompañada de la
lucha permanente para decidir quién se quedará con esa renta, los
pueblos del Tercer Mundo o las empresas occidentales. (La suprema ironía
es que, para poder explicar la diferencia entre fuerza laboral -que, en su
uso, produce plusvalía sobre su propio valor- y otras mercancías, Marx
pone como ejemplo una mercancía "común y corriente", el petróleo la
mercancía misma que hoy es fuente de "ganancias" extraordinarias...)
Tampoco en este caso tiene sentido vincular los ascensos y caídas del
precio del petróleo con el ascenso o caída de los costos de producción o el
precio de la mano de obra explotada: los costos de producción son
desdeñables; el precio que pagamos por los productos del petróleo es una
renta que les pagamos a los propietarios de ese recurso porque es escaso
y de provisión limitada.
Es como si los tres componentes del proceso de producción -la
programación intelectual y la comercialización, la producción material y la
provisión de recursos materiales- fueran cada vez más autónomos y
surgieran como tres esferas separadas. En sus consecuencias sociales, esta
separación se presenta como las "tres clases principales" de las actuales
sociedades desarrolladas, que son, no precisamente clases, sino tres
facciones de la clase trabajadora: los trabajadores intelectuales, la vieja
clase de los trabajadores manuales y los proscritos (los desempleados, los
que viven en los barrios precarios y en otros intersticios del espacio
público). La clase trabajadora ha quedado pues escindida en tres partes,
cada una de ellas con su propio "estilo de vida" y su propia ideología: el
hedonismo ilustrado y el multiculturalismo liberal de la clase intelectual, el
fundamentalismo popular de la clase obrera clásica y las formas singulares
más extremas de la facción de los excluidos. En el lenguaje hegeliano, esta
tríada es claramente la tríada de lo universal (la facción intelectual), lo
particular (los trabajadores manuales) y lo singular (los desterrados). El
resultado de este proceso es la gradual desintegración de la vida social
propiamente dicha, de un espacio público en el que pudieran encontrarse
las tres facciones, mientras la política de la "identidad" en todas sus
formas suplanta la pérdida del auténtico espacio social. Esta política de la
identidad adquiere una forma específica en cada una de las tres facciones:
la política de la identidad multicultural posmoderna en la clase intelectual,
el fundamentalismo populista retrógrado en la clase obrera y los grupos
semiilegales (bandas criminales, sectas religiosas) entre los excluidos. Lo
que todos compartimos es la identidad particular como sustituto del
espacio público universal.
Por consiguiente, el proletariado ha quedado dividido en tres partes,
cada una de las cuales se enfrenta a las otras dos: los trabajadores
intelectuales, llenos de prejuicios culturales contra los trabajadores
reaccionarios que exhiben su odio populista contra los intelectuales y los
excluidos, y estos últimos, en permanente antagonismo con la sociedad
como tal. El viejo grito "¡Proletarios, unios!" hoy adquiere más actualidad
que nunca: en las nuevas condiciones del capitalismo "postindustrial", la
unidad de las tres facciones es ya su victoria.