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DZPhil, Berlin 53 (2005) 3, 349-364

Sittlichkeit und Anerkennung in Hegels

Rechtsphilosophie

Kritische Überlegungen zu Theunissen und Honneth

Von WALTER MESC H (Heidelberg)

I.

Auf den ersten Blick haben Sittlichkeit und Anerkennung bei Hegel kaum etwas miteinander zu tun. Warum dies so ist, lässt sich leicht sehen. Während der Begriff der Sittlichkeit bei Hegel für den Versuch steht, den modernen Subjektivismus in der praktischen Philosophie zu über- winden, gehört der Begriff der Anerkennung zu ebenjener subjektiven Sphäre, die darin fun- diert werden soll. Folgt man dem dominierenden Verständnis von Anerkennung, an dem sich auch Hegel orientiert, ist Anerkennung primär ein Verhältnis von Subjekten, das subjektivitäts- theoretisch oder, wenn man so will, intersubjektivitätstheoretisch zu erläutern wäre. Wer Hegels Sittlichkeitskonzeption zu verstehen versucht, scheint also auf diesen Begriff der Anerkennung Verzicht leisten zu müssen. Zumindest ist davon auszugehen, dass eine subjektivitätstheoreti- sche Anerkennung keine entscheidende Rolle für die Konzeption einer substanziellen Sittlich- keit zu spielen vermag. Dennoch gibt es eine ganze Reihe von Versuchen, Hegels Sittlichkeit auf Anerkennung zu beziehen. Ansatzpunkt ist eine Spannung innerhalb der Hegeischen Schriften, die sich ebenfalls unschwer ausmachen lässt. Im Anschluss an Fichte stützt sich der frühe Hegel nämlich durchaus noch auf ein Modell intersubjektiver Anerkennung, um Grundlinien seiner

politischen Philosophie zu entwickeln. 1 InterSubjektivität und Sittlichkeit

eine Verbindung eingehen zu sollen, die moderne und antike Ethikkonzeptionen integriert. In der

späten Rechtsphilosophie ist davon freilich kau m etwas übrig geblieben. Sittlichkeit scheint

scheinen hier noch

1 Zu denken ist vor allem an das System der Sittlichkeit und an die Jenaer Realphilosophie bzw. Philoso- phie des Geistes. Aber auch in der Phänomenologie spielt die Anerkennung noch eine wichtige Rolle, und zwar keineswegs nur im viel diskutierten Kapitel über Herrschaft und Knechtschaft, dessen Thema auch der späte Hegel auf „das anerkennende Selbstbewußtsein" bezieht und als einen „Kampf um An- erkennung" erläutert (Enz., §§ 430-435). Dieser Zusammenhang ist gründlich erforscht worden; vgl. etwa L. Siep, Der Kampf um Anerkennung. Zu Hegels Auseinandersetzung mit Hobbes in den Jenaer Schriften, in: Hegel-Studien, 9 (1974); ders., Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie. Untersuchungen zu Hegels Jenaer Philosophie des Geistes, Freiburg 1979; A. Wildt, Autonomie und Anerkennung. Hegels Moralitätskritik im Lichte seiner Fichte-Rezeption, Stuttgart 1982; A. Honneth, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt/M. 1992; R. R. Williams, Recognition. Fichte and Hegel on the Other, Albany 1992; A. Patten, Hegel's Idea of Freedom, Oxford 1999 (Kap. 4: „Social Contract Theory and the Politics of Recognition in Hegel's Political Phi- losophy" auch in: R. R. Williams [Hg.], Beyond Liberalism and Communitarianism. Studies in Hegels Philosophy of Right, Albany 2001).

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die intersubjektive Anerkennung vollständig ersetzt zu haben. Wenn Intersubjektivität über- haupt noch eine Rolle spielt, so scheint sie ganz in substanzielle Sittlichkeit aufgehoben zu sein und insofern das Schicksal von abstraktem Recht und subjektiver Moral zu teilen. Diese Aufhebung ist jedoch umstritten. Zwar wird heute kaum jemand noch emsthaft be- haupten wollen, in ihr käme nichts anderes zum Ausdruck als Hegels konservative Konversion,

sein Antritt des Berliner Lehrstuhls und seine Ankunft im preußischen Staat. Das Bedenken, Hegel habe sich von den zeitgenössischen Bedingungen der Politik zu sehr einnehmen lassen, ist aber nach wie vor sehr verbreitet. Dabei geht es nicht nur um Hegels Lehre vom Staat, son- dern auch um die grundsätzliche Anlage seiner Sittlichkeitskonzeption. Was darin zum Aus- druck kommt, ist vor allem die Ansicht, Hegel sei dem kantischen Universalismus nicht gerecht geworden, und zwar weder in seinem moralphilosophischen Kern noch in seiner rechtsphilo- sophischen Anwendung. Gelegentlich wird der Akzent auch umgekehrt gesetzt und eine Ver- fehlung der normativen Ansprüche des modernen Naturrechts beklagt. Wenn Hegels Rechts- philosophie abstraktes Recht und subjektive Moralität in Sittlichkeit aufzuheben versucht, wird ihm jedenfalls von einem großen Teil seiner Leser, Interpreten und Kritiker nicht ge- folgt. 2 Dabei spielt das Modell intersubjektiver Anerkennung häufig eine wichtige Rolle, aller- dings in zwei gegenläufigen Richtungen, die in der Sache konvergieren, ohne sich ganz zu tref- fen. So hat man Hegel einerseits vorgeworfen, seine Aufhebung von Recht und Moralität in Sittlichkeit scheitere nicht zuletzt, weil er Intersubjektivität nur ungenügend berücksichtige. Zu denken wäre hier vor allem an Michael Theunissen. Andererseits hat man das Einzige an der Sittlichkeit, das heute noch zu überzeugen vermag, intersubjektivitätstheoretisch zu re- konstruieren versucht, um den Rest endgültig zu verwerfen. Mit besonderem Nachdruck ist dies von Axel Honneth vorgeschlagen worden. Die beiden Ansätze kommen sich nahe, stimmen aber nicht ganz überein. Während Theunissen davon ausgeht, dass sich Hegels Sittlichkeit in ihrem Kern intersubjektivitätstheoretischen Einsichten sperrt, rechnet Honneth damit, dass

dieser Kern

Doch weshalb sucht man in der Rechtsphilosophie überhaupt nach intersubjektiver Aner- kennung, um mit Hegel über Hegel hinauszugehen, wie man im Rückgriff auf eine etwas aus der Mode gekommene Wendung sagen könnte? Wenn ich recht sehe, hat dies zumindest drei Gründe. Erstens schafft die Intersubjektivität des Anerkennungsmodells eine konzeptuelle Nähe zu modernen Vertragstheorien, die in der politischen Philosophie der Gegenwart nach wie vor dominieren, obwohl sie seit Hobbes und Rousseau eine Reihe tiefgreifender Wand-

intersubjektivitätstheoretisch gerettet werden kann. 3

2 Aus der Fülle der Literatur sei nur auf folgende Texte verwiesen, die sich aus verschiedenen Perspekti- ven mit der Problematik beschäftigen: J. Ritter, Moralität und Sittlichkeit. Zu Hegels Auseinanderset- zung mit der kantischen Ethik, in: ders., Metaphysik und Politik, Frankfurt/M. 1969; Sh. Avineri, Hegels Theorie des modernen Staates, Frankfurt/M. 1976 (zuerst: engl., 1972); W. Kuhlmann (Hg.), Moralität und Sittlichkeit. Das Problem Hegels und die Diskursethik, Frankfurt/M. 1986; L. Siep, Was heißt:

„Aufhebung der Moralität in Sittlichkeit" in Hegels Rechtsphilosophie?, in: ders., Praktische Philoso- phie im Deutschen Idealismus, Frankfurt/M. 1992; R. Bubner, Welche Rationalität bekommt der Ge- sellschaft? Vier Kapitel aus dem Naturrecht, Frankfurt/M. 1996; H. Schnädelbach, Hegels praktische Philosophie. Ein Kommentar der Texte in der Reihenfolge ihrer Entstehung, Frankfurt/M. 2000.

3 Vgl. M. Theunissen, Die verdrängte Intersubjektivität in Hegels Philosophie des Rechts, in: D. Henrich/ R.-P. Horstmann (Hg.), Hegels Philosophie des Rechts. Die Theorie der Rechtsformen und ihre Logik, Stuttgart 1982; A. Honneth, Leiden an Unbestimmtheit. Eine Reaktualisierung der Hegeischen Rechts- philosophie, Stuttgart 2001.

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lungen durchgemacht haben. Hegels Rechtsphilosophie auf Anerkennung zu beziehen, zielt in dieser Hinsicht vor allem darauf, Anschluss an zeitgemäße Versionen des Kontraktualismus zu gewinnen, ohne Hegels Vertragskritik ignorieren und sich auf den methodischen Indivi- dualismus der Vertragstheorie verpflichten zu müssen. Zweitens lässt sich ein intersubjektives Anerkennungsmodell leicht mit kommunikativen bzw. diskursethischen Reformulierungen des kantischen Universalismus verbinden. Dabei braucht es deren Fixierung auf die Begründung moralischer Prinzipien nicht zu teilen, sondern kann sich jenseits bloßer Prinzipienanwen- dung auf konkrete Normen und ihre gesellschaftliche Konkretion einlassen. Hegels Rechts- philosophie auf Anerkennung zu beziehen, zielt in dieser Hinsicht vor allem darauf, Anschluss an zeitgemäße Formen kantischer Moralphilosophie zu finden, ohne Hegels Kantkritik zu igno- rieren und sich auf eine universalistische Sittlichkeitskritik zu verpflichten. Drittens schließ- lich erlaubt das Anerkennungsmodell, Hegels Philosophie an verschiedene Strömungen ge- genwärtigen Denkens anzunähern, die in irgendeiner Weise auf Intersubjektivität setzen, um sich aus metaphysischer, bewusstseinsphilosophischer oder theoretizistischer Enge zu befreien. Die Anknüpfungsmöglichkeiten, die sich dabei ergeben, sind so vielfältig wie die Varianten der unterstellten, beanspruchten oder herausgearbeiteten Intersubjektivität. Sie reichen von der Phänomenologie, Existenzphilosophie und Hermeneutik bis zur Postmoderne und analy- tischen Philosophie. Das neomarxistische Motiv ist dagegen inzwischen in den Hintergrund getreten.

Wie mir scheint, lassen diese Motive auf Anhieb erkennen, worin die Chancen und worin die Gefahren liegen, wenn man Hegels Rechtsphilosophie auf intersubjektive Anerkennung be- zieht. Die Chancen liegen in einer Vermittlung verhärteter Positionen, die aus einem un- befriedigenden „Entweder - Oder" herausführt. Zumeist geht man davon aus, dass sich ein moderner Ansatz bei individueller Subjektivität und ein antiker Ansatz bei politischer Sub- stanzialität ebenso ausschlössen wie ein moralischer Universalismus und ein ethischer Parti- kularismus. Dies gilt auch dann, wenn der Ansatz bei individueller Subjektivität bloß me- thodischer Natur ist - wie in der Naturzustandsfiktion von Vertragstheorien - , und wenn der moralische Subjektivismus kommunikativ reformuliert ist - wie in der Diskursethik. Dabei scheint schon die Hartnäckigkeit der Auseinandersetzung dafür zu sprechen, dass beide Sei- ten ein gewisses Recht besitzen. Und worin dieses Recht liegt, könnte ein Modell intersub- jektiver Anerkennung zeigen, indem es Einsichten beider Seiten integriert. Blickt man auf Hegel, wird man kaum etwas gegen eine gelungene Vermittlung einseitiger Positionen ein- wenden können. Außerdem leuchtet es sofort ein, wenn man sich darin gerade von Hegel wichtige Anregungen verspricht. Doch ist der Begriff der Anerkennung überhaupt tragfähig genug, um eine solche Vermittlung leisten zu können? Und würde es sich dabei um eine Ver- mittlung handeln, die sich auf Hegel berufen dürfte? In beiden Hinsichten ergeben sich Beden- ken, denen ich im Folgenden nachgehen möchte. Den frühen Hegel lasse ich beiseite. Zwar ist hier das Anerkennungsmodell besonders prominent. Darin bleibt aber unklar, was für unseren Zusammenhang primär interessiert: das Verhältnis von Anerkennung und Sittlichkeit. Statt- dessen werde ich einige Textstellen interpretieren, an denen Hegel in der Rechtsphilosophie von Anerkennung spricht, und sie in eine Skizze der Hegeischen Aufhebung von Recht und Moral einordnen.

Nach einer grundsätzlichen Überlegung zum Anerkennungsbegriff erläutere ich dessen Bedeutung zunächst für das Rechts- und das Moralitätskapitel. Obwohl sich erste Bedenken an der sittlichkeitstheoretischen Relevanz der Anerkennung abzeichnen, soll dabei auch deut-

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lieh werden, inwiefern diese untergeordneten Sphären „Asozialität" (Theunissen) und „Leiden an Unbestimmtheit" (Honneth) aufweisen (II). Es folgt eine systematisierende Zwischenbilanz, die den Blick auf Recht und Moral durch einen Blick auf die Sittlichkeit ergänzt. Die skizzier- ten Bedenken werden sich von hieraus zuspitzen lassen (III). Abschließend versuche ich eine Stellungnahme zu Theunissens kritischer These, in Hegels Rechtsphilosophie und vor allem in ihrer Sittlichkeitskonzeption werde die Intersubjektivität wider bessere Einsicht verdrängt, und zu Honneths gegenläufigem Reaktualisierungsversuch, der auch die Sittlichkeit einer in- tersubjektivitätstheoretischen Rekonstruktion unterzieht (IV).

IL

Ich beginne mit einem Überblick über verschiedene Formen der Anerkennung, der bei einer Auseinandersetzung mit Hegel hilfreich sein mag. Wie unschwer zu sehen ist, kann in viel- fältiger Weise von Anerkennung gesprochen werden. Anerkennung kann wenigstens reziprok und linear, horizontal und vertikal, explizit und implizit, positiv und negativ, realisiert und stipuliert, emotional und kognitiv sein. Und natürlich kann sie in all diesen Formen nicht nur auftreten, sondern auch ausbleiben oder verweigert werden. Wenn ich recht sehe, tauchen alle diese Formen in Hegels Rechtsphilosophie auf, ohne dass sich aus ihrer Verbindung ein einheitlicher Begriff der Anerkennung ergeben würde und ohne dass man aus ihrer Verbin- dung allein das tragende Gerüst des Hegeischen Ansatzes gewinnen könnte. Die folgende Skizze des Hegeischen Ansatzes wird deshalb zwar Gelegenheit geben, auf die genannten Formen von Anerkennung zurückzukommen und verständlich zu machen, wie sie zu unter- scheiden und aufeinander zu beziehen sind, wenn man der Rechtsphilosophie folgt. Es wird sich aber als unmöglich erweisen, die Rechtsphilosophie insgesamt als eine Theorie der An- erkennung zu lesen. Dies hat einen verhältnismäßig einfachen Grund: In den verschiedenen Formen von Anerkennung reflektiert sich das intersubjektive Verhältnis des jeweils Anerken- nenden zum jeweils Anerkannten, ohne dass dieses Verhältnis allein über den Inhalt der An- erkennung entscheiden könnte. Und ein solcher Inhalt ist immer erforderlich. Denn Anerken- nung bedeutet immer, jemanden als Bestimmten oder in etwas Bestimmtem anzuerkennen. Dies gilt sogar für die Ebene des abstrakten Rechts, auf der jeder anerkannte Inhalt noch eine reine Formalität darstellt, die mit den individuellen Besonderheiten des Rechtsträgers nichts zu tun hat. Anerkennung bedeutet hier, jemanden als Person, als Eigentümer oder als Ver- tragspartner anzuerkennen. Dasselbe gilt auf der Ebene der Moralität, die nach Hegel bereits ein konkret Allgemeines anstrebt, indem sie individuelle Besonderheiten durch eine Verbin- dung von Recht und Wohl berücksichtigt, ohne diese geforderte Verbindung realisieren zu können. Anerkennung bedeutet hier, jemanden als Handelnden anzuerkennen, und zwar so- wohl in seinem Vorsatz als auch in seiner Absicht, also letztlich in seinem individuellen Stre- ben nach Wohlergehen. Und dasselbe gilt erst recht auf der Ebene der Sittlichkeit, auf der Recht und Wohl als „lebendiges Gutes" zur Vereinigung gebracht sind. Anerkennung bedeu- tet hier - entsprechend der Dreiteilung der Sittlichkeit in Familie, bürgerliche Gesellschaft und Staat - , jemanden als Familienmitglied, als bedürftigen bzw. arbeitenden Menschen und als Mitbürger anzuerkennen.

Auf all diesen Ebenen haben wir es mit einer Anerkennung zu tun, die insofern intersubjek- tiv genannt werden kann, als die jeweils zu Grunde gelegte Bestimmung Wechselseitigkeit nicht nur ermöglicht, sondern begrifflich fordert, und zwar eine horizontale Wechselseitigkeit

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von Subjekten im weitesten Sinne, also eine Anerkennung von sich wechselseitig Anerken- nenden, die in ihrer subjektiven Bestimmtheit prinzipiell auf gleicher Augenhöhe sind. Die Anerkennung von Personen, Eigentümern, Vertragspartnern, Handlungssubjekten, Familienmit- gliedern, Konsumenten, Produzenten und Mitbürgern ist wesentlich reziprok und horizontal. Sie genügt ihrem Begriff nur in der Verwirklichung einer Wechselseitigkeit, die zwar aufver- schiedenen Ebenen angesiedelt sein kann, diese aber in der subjektiven Dimension der An- erkennung nicht überschreitet. Wenn wir politische Asymmetrien, wie das Verhältnis von Bürger und Regierung oder Bürger und Monarch, zunächst einmal einklammern, stellt die in- terne, ja intrapersonale Asymmetrie der Familie die einzige Ausnahme dar. Für die Eltern heißt es offenkundig etwas anderes, die Kinder anzuerkennen, als für die Kinder, diese Anerken- nung zu erwidern. Zumindest gilt dies dann, wenn man die Familie überhaupt als ein Aner- kennungsverhältnis erläutern möchte, was in der Rechtsphilosophie, anders als beim frühen Hegel, keineswegs eindeutig ist. 4 Ansonsten weist Hegels Welt des Rechts im weitesten Sinne, also die Welt des objektiven Geistes, durchgängig subjektive Beziehungen von rezi- proker und horizontaler Anerkennung auf. Daraus folgt aber nicht, dass diese intersubjektive Qualität von Beziehungen ausreichen würde, um verständlich zu machen, welcher begriffli- che Inhalt zur Anerkennung kommt, indem Subjekte sich wechselseitig anerkennen. Viel- mehr zeigt Hegels Darstellung mit einiger Deutlichkeit, dass dieser begriffliche Inhalt ein Drittes ist, das zur intersubjektiven Relation hinzukommen muss, damit diese sich als je be- stimmte zu realisieren vermag. Dabei muss auch die begriffliche Bestimmtheit in ihrer All- gemeinheit anerkannt werden und nicht nur das einzelne Subjekt, das sie hier und jetzt für sich beansprucht. Dies zeigt sich ebenfalls bereits im abstrakten Recht. Wer eine Person als Person, einen Eigentümer als Eigentümer und einen Vertragspartner als Vertragspartner aner- kennt, muss zumindest letztlich auch das allgemeine Recht anerkennen, das diese intersub- jektiven Verhältnisse als anzuerkennende vorgibt. Mehr noch: Sogar wer eine solche Aner- kennung einfordert, indem er Person, Eigentümer oder Vertragspartner zu sein beansprucht, muss letztlich das allgemeine Recht anerkennen. Ich sage „muss letztlich anerkennen", weil diese Anerkennung des Allgemeinen als solchen zunächst nur implizit erfolgt und die He- gelsche Darstellung gerade dadurch voranschreitet, dass sie in eine explizite Anerkennung verwandelt, was zuvor nur implizite Anerkennung war.

Hegel schärft immer wieder ein, dass das, was „an sich" gilt, begrifflich vorhanden und abstrakt erkannt ist, allein damit noch nicht „für sich" ist. In der Philosophie des objektiven Geistes

4 So wird die Familie im System der Sittlichkeit als ein affektiv-emotionales Anerkennungsverhältnis er- läutert und damit ebenso vom kognitiv-formellen Anerkennungsverhältnis des Rechts wie vom emo- tional-aufgeklärten bzw. intellektuell-anschaulichen Anerkennungsverhältnis des Staates unterschie- den. Ich schließe mich hier der Erläuterung Honneths an (vgl. A. Honneth, Kampf um Anerkennung,

a.a.O., 45ff.). Wie sich zeigen wird, dürfte die Rechtsphilosophie, die Honneth später parallel zu er- läutern versucht (vgl. A. Honneth, Leiden an Unbestimmtheit, a. a. O., 93 ff.), freilich eine andere Kon- zeption vertreten. - Zu den systematischen Problemen der Jenaer Konzeption, die Honneth stark zu machen versucht, vgl. die Rezension von G. Zenkert, Ethos und Anerkennung. Honneths Theorie des sozialen Konflikts, in: Philosophische Rundschau, 41 (1994); vgl. auch die weit ausholende Polemik von V. Gerhardt, Kein Kampf um Anerkennung. Zur philosophischen Karriere eines soziologischen Begriffs, in: Merkur, 57, 1 (2003). Gerhardt dürfte es sich allerdings zu einfach gemacht haben, wenn

andere" betrachtet, die eigentlich nicht

er Anerkennung als eine „Übertragung der Selbstachtung auf [ mehr sei „als ein Akt praktizierter Logik" (54).

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bedeutet dies, dass es noch kein über den Begriff hinausgehendes Dasein besitzt, in dem es konkret und ausdrücklich zu erkennen wäre. Hat man etwas in seinen abstrakten Umrissen erkannt, kommt es deshalb darauf an, seine konkrete Verwirklichung zu verfolgen und diese so weit zu explizieren, wie es am jeweiligen Ort möglich ist. Dies gilt auch für das Aner- kennungsproblem, das im abstrakten Recht entgegentritt. Dennoch hat Hegels Vorgehen im- mer wieder erstaunt, weil er wesentlich individualistischer ansetzt, als es mit seiner Kritik am neuzeitlichen Naturrecht und Kontraktualismus verträglich zu sein scheint. Nach Hegel be- steht die Persönlichkeit einer Person im unendlichen Selbstbezug des einzelnen Willens, der in diesem unendlichen Selbstbezug, also unabhängig von seiner individuellen Bestimmtheit, seine Freiheit will. Der erste Schritt zur Verwirklichung seiner Freiheit liegt dabei in der An- eignung einer Sache. Eigentum unterscheidet sich nach Hegel dadurch vom physischen Be- sitz, dass sich die Person in ihrem freien Willen gegenständlich wird, indem sie eine Sache körperlich in Besitz nimmt, formiert, bezeichnet, gebraucht und entäußert (§§ 41-70). Der zweite Schritt zur Verwirklichung der Freiheit liegt in einer Entäußerung des Eigentums, das nicht allein in einem dauerhaften Verzicht auf seinen Gebrauch liegt, sondern auch auf den Willen eines anderen Eigentümers Bezug nimmt (§§ 72-81). Der zweite Schritt ist der Vertrag, bei dem ich aufhöre, Eigentümer dieser Sache zu sein, indem ich eine andere Sache gleichen Werts erwerbe. Im Vertrag bildet sich ein gemeinsamer Wille zweier Eigentümer. - Anstoß erregt hat dieser Auftakt der Rechtsphilosophie, weil es so aussieht, als könne man nach He- gel Person sein, ohne andere Personen anzuerkennen bzw. anerkannt zu werden, Eigentum erwerben ohne Anerkennung anderer Eigentümer und Verträge schließen, ohne eine allge- meine Rechtsordnung anzuerkennen. Denn eine Person bin ich, folgt man Hegels Darstel- lung, sofern ich mich selbst in meiner abstrakten Unendlichkeit will (§§ 34-35), Eigentümer, sofern ich meinen Willen als einzelne Person in eine Sache lege (§ 45), und Vertragspartner, sofern ich mich als einzelnen Eigentümer mit einem anderen einzelnen Eigentümer über eine wechselseitige Verpflichtung einige (§§ 72-75). Andererseits formuliert Hegel schon in der Einleitung zum abstrakten Recht das Rechtsgebot: „Sei eine Person und respektiere die an- deren als Personen." (§ 36) Vor allem aber schreibt er anlässlich des Übergangs vom Eigen- tum in den Vertrag in einer Anmerkung: „Der Vertrag setzt voraus, daß die darein Tretenden sich als Personen und Eigentümer anerkennen; da er ein Verhältnis des objektiven Geistes ist, so ist das Moment der Anerkennung schon in ihm enthalten und vorausgesetzt." (§ 71 A) Noch deutlicher ist die Enzyklopädie, in der diese Voraussetzung - anders als in der Rechts- philosophie - von Anfang an ausdrücklich gemacht ist und bei der Erläuterung von Persön- lichkeit, Eigentum und Vertrag verwandt wird (§ 490).

Wie lässt sich dies zusammenbringen? Karl-Heinz Iking hat den Vorschlag gemacht, die Diskrepanz in der Rechtsphilosophie so zu vermitteln, dass sich die vermisste intersubjektive Anerkennung auf den zunächst nur vorausgesetzten Begriff des Rechts, das heißt auf den an sich seienden Willen bezieht, der sich für den einzelnen Willen erst schrittweise realisiert. 5 Die Pointe der Hegeischen Darstellung wäre also, dass die intersubjektiven Strukturen des vorausgesetzten Rechts erst dort artikuliert werden, wo sie sich aus der Perspektive des ein- zelnen Willens zeigen, und zwar weitgehend so, wie sie sich in seinem eigenen Selbstver-

5 K.-H. Ilting, Rechtsphilosophie als Phänomenologie des Bewußtseins der Freiheit, in: D. Henrich/R.- P. Horstmann (Hg.), Hegels Philosophie des Rechts, a. a. O.; vgl. dazu im selbem Band auch das Kor- referat von L. Siep, Intersubjektivität, Recht und Staat in Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts.

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ständnis zeigen. Wie mir scheint, ist dem grundsätzlich zuzustimmen, obwohl Ilting zu weit gehen dürfte, wenn er die Rechtsphilosophie von hieraus auf eine „Phänomenologie des Be- wusstseins der Freiheit" zu reduzieren versucht. Es geht Hegel hier sicher nicht nur um das Bewusstsein der Freiheit, sondern um ihre Verwirklichung. Richtig ist allerdings, dass für diese Verwirklichung auch das Bewusstsein des einzelnen Willens bedeutsam sein muss, wenn man der Rechtsphilosophie folgt. Besonders instruktiv ist dabei Hegels Analyse des Vertrags. Denn der Vertrag setzt zwar wie die gesamte Philosophie des objektiven Geistes voraus, dass sich Personen und Eigentümer als solche anerkennen. Aber erst im Vertrag wird diese voraus- gesetzte Struktur ausdrücklich, und auch hier nur insofern, als sich ein gemeinsamer Wille ein- zelner Vertragspartner bildet, nicht aber insofern, als das Recht in seiner umfassenden Allge- meinheit betroffen ist. Im Vertrag bildet sich zwar ein wesentlicher Bezug auf den Willen anderer, aber eben nicht auf den Willen aller anderen, der einem umfassenden Rechtsbegriff genügen würde, sondern nur auf den besonderen Willen des Vertragspartners. Eine vertrag- liche Konstruktion des Staates scheidet für Hegel also nicht nur deshalb aus, weil gültige Ver- träge eine bestehende Rechtsordnung voraussetzen, sondern auch deshalb, weil Verträge nie- mals den vorausgesetzten Begriff des Rechts zum Inhalt haben, und zwar auch nicht fiktive Verträge aller mit allen. Im Vertrag geht es dem einzelnen Willen immer um sich selbst in seiner Einzelheit. Auch die ausdrückliche Anerkennung des Anderen bleibt im Recht nach Hegel negativ, weil die Beziehung auf den Begriff unausdrücklich bleibt. Ebendies ist der wesent- liche Unterschied zur Moralität, in der die Beziehung auf den Begriff ausdrücklich und die Beziehung auf den Willen anderer positiv wird. „Erst die Äußerung des moralischen Willens ist Handlung. Das Dasein, das der Wille im formellen Rechte sich gibt, ist in einer unmittel- baren Sache, ist selbst unmittelbar und hat für sich zunächst keine ausdrückliche Beziehung auf den Begriff, der als noch nicht gegen den subjektiven Willen, von ihm nicht unterschie- den ist, noch eine positive Beziehung auf den Willen anderer; das Rechtsgebot ist seiner Grundbestimmung nach nur Verbot (§ 38). Der Vertrag und das Unrecht fangen zwar an, eine Beziehung auf den Willen anderer zu haben - aber die Übereinstimmung, die in jenem zustande kommt, gründet sich auf die Willkür; und die wesentliche Beziehung, die darin auf den Willen des anderen ist, ist als rechtliche das Negative, mein Eigentum (dem Werte nach) zu behalten und dem anderen das Seinige zu lassen." (§ 113 A)

Daraus folgt, dass eine rechtsrelevante Anerkennung nach Hegel nicht nur reziprok und horizontal, sondern auch linear und vertikal ist. 6 Rechtspersonen anerkennen sich nicht nur wechselseitig auf gleicher Ebene, sondern auch einseitig das allgemeine Recht, das über ihre Einzelheit hinausragt. Sofern das allgemeine Recht ihr eigenes Recht ist, sind sie in dieser vertikalen Dimension natürlich mitberücksichtigt, weshalb die auffällige Einseitigkeit einer solchen Anerkennung des Allgemeinen für Hegel nicht das letzte Wort sein kann. Doch die darin vorausgesetzten Verhältnisse sind zunächst keineswegs durchsichtig. Denn die vertikale

6 Von einer vertikalen Anerkennung im Unterschied zur horizontalen spricht auch Honneth. Allerdings sieht er die vertikale Dimension zu Unrecht erst im § 260 auftauchen, wo von der Anerkennung des Staa- tes die Rede ist. Bis zu dieser Stelle meint er Hegels gestufte Sphären des Rechts allein durch Formen horizontaler Anerkennung rekonstruieren zu können. Doch schon im abstrakten Recht funktioniert dies nicht wirklich. Und deshalb wird man auch in Bezug auf den § 260 kaum sagen können, dass hier „an die Stelle einer horizontalen plötzlich eine vertikale Beziehung getreten [ist]" (vgl. A. Honneth, Leiden an Unbestimmtheit, a.a.O., 125).

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Anerkennung ist am abstrakten Beginn der Rechtsphilosophie ebenso eine bloße Voraussetzung wie die horizontale. Und was hier implizit anerkannt ist, muss in ihrem Fortgang erst explizit anerkannt werden. Dabei fallen Fortschritte in der Explikation der horizontalen Dimension nicht schlechthin mit Fortschritten in der vertikalen Dimension zusammen. Am Beispiel des Vertrags ist auch dies gut zu erkennen. - Im Vertrag wird die horizontale Anerkennung von Eigentümern explizit, indem zwei Eigentümer einen gemeinsamen Willen formulieren und realisieren. Dass in dieser expliziten Anerkennung das allgemeine Recht nur implizit aner- kannt ist, zeigt schon die Möglichkeit des unbefangenen Unrechts, das zu einer Rechtskolli- sion führt (§§ 84-85). Und selbst im Rechtsstreit anerkennen die Parteien das allgemeine Recht nur insofern, als es ihnen dient. Der allgemeine Wille ist hier, wie Hegel sagt,„noch nicht als eine solche anerkannte Wirklichkeit bestimmt, gegen welche die Parteien auf ihre beson- dere Ansicht und Interesse Verzicht zu tun hätten" (§ 86). Noch größer wird die Diskrepanz im Betrug, der Unrecht als Recht ausgibt (§§ 87-89), und im Verbrechen, das nicht nur den einzelnen Willen in seinem Dasein (§ 96), sondern auch das allgemeine Recht als solches ver- letzt (§ 99). Bekanntlich betrachtet Hegel die Strafe als Wiederherstellung des Rechts, die die- sem Wirklichkeit und Geltung verschafft (§ 82), indem sie seine Verletzung verletzt (§ 101). Im Zentrum steht eine raffinierte Theorie der Vergeltung, die davon ausgeht, dass der Ver- brecher mit seiner Handlung selbst ein Gesetz aufstellt, „das er in ihr für sich anerkannt hat, unter welches er also, als unter sein Recht subsumiert werden darf' (§ 100). 7

Allerdings kann sich eine strafende Gerechtigkeit, die von bloßer Rache zu unterscheiden wäre, nur realisieren, wenn sie von einem subjektiven Willen realisiert wird, der als solcher das Allgemeine will (§§ 102-103). Innerhalb der negativen Anerkennungssphäre des Rechts ist dies nach Hegel grundsätzlich nicht zu erreichen. Gefordert ist der Standpunkt der Mora- lität, auf dem sich individuelle Interessen so realisieren lassen, dass eben darin das Allge- meine realisiert wird. Gefordert ist eine nicht nur negative, sondern positive Anerkennung. Es scheint deshalb nahe liegend, gerade im Moralitätskapitel wichtige Aufschlüsse zur An- erkennungsproblematik zu erwarten. Doch diese Erwartung wird weitgehend enttäuscht. Am meisten findet sich noch im mittleren Teil des Kapitels unter dem Titel „Die Absicht und das Wohl", weil Hegel hier zu zeigen versucht, dass die Verwirklichung des eigenen Wohls letztlich auf das Wohl aller zielen muss. Die mögliche Diskrepanz von Wohl und Recht zeigt allerdings eine konstitutive Unbestimmtheit des moralischen Standpunkts, die noch deutlicher wird, so- bald unter dem Titel „Das Gute und das Gewissen" danach gefragt wird, wie die Einheit von Recht und Wohl bestimmt sein könnte. Was sich hier findet, ist die bekannte Kantkritik, die nachzuweisen versucht, dass eine Bestimmung des Guten aus der bloßen Subjektivität des Gewissens unmöglich ist. Im Zentrum steht die Unbestimmtheit subjektiver Innerlichkeit, die so radikal ist, dass sie in der Suche nach dem Guten ins Böse umzuschlagen droht. Von An- erkennungsbeziehungen oder einer kommunikativen Vernunft ist dabei keine Rede. Ange- führt werden nur Verzerrungen der Intersubjektivität, die sich in verzerrten Kommunikations- formen wie der Heuchelei realisieren (§ 140a). Die zu Grunde gelegte Zeitdiagnose kulminiert in einer Darstellung der romantischen Ironie, weil deren Vervielfältigung subjektiver Setzun- gen durch ihre ebenfalls subjektive Negation nach Hegel „als Spitze der sich als das Letzte erfassenden Subjektivität" betrachtet werden muss. Dabei soll es sich nicht nur um die Eitelkeit

7

Vgl. G. Mohr, Unrecht und Strafe (§§ 82-104), in: L. Siep (Hg.), Grundlinien der Philosophie des Rechts, Berlin 1997.

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alles sittlichen Inhalts" handeln, sondern auch um die subjektive Eitelkeit [

als diese Eitelkeit alles Inhalts zu wissen", um die „absolute Selbstgefälligkeit" (§ 140 f.)· Die romantische Ironie zieht damit nach Hegel nur die radikalste Konsequenz, die sich aus der vollkommenen Unbestimmtheit formaler Moralität ergibt. Und weil diese Unbestimmtheit durch den Rückgang auf die Innerlichkeit des Gewissens nicht in Bestimmtheit überfuhrt werden kann, ist gerade die absolute Selbstgefälligkeit der Romantiker durch den Umschlag in ihr Gegenteil bedroht, durch die „Qual der Leerheit und der Negativität", der man durch eine Konversion zum Katholizismus zu entgehen versucht (§ 141 Z).

Honneth verweist also zu Recht darauf, dass die Unbestimmtheit der Moralität nach Hegel zu einem „Leiden an Unbestimmtheit" führt. Die konkrete Pflicht der Sittlichkeit befreit das Individuum entsprechend nicht nur vom „Naturtrieb", sondern auch „von der Gedrücktheit, in der es als subjektive Besonderheit in den moralischen Reflexionen des Sollens und Mö- gens ist", und „von der unbestimmten Subjektivität, die nicht zum Dasein und der objektiven Bestimmtheit des Handelns kommt" (§ 149). In dieser Hinsicht wirkt Hegels Sittlichkeit ge- wissermaßen therapeutisch. 8 - Für die formale Moralität ist die Pathologie des modernen In- dividuums aus Hegelscher Perspektive offensichtlich, weil ihre Leere vollkommen ist und darin direkt dessen subjektives Selbstverständnis betrifft. Für das abstrakte Recht ist die Lage dagegen weniger eindeutig, weil es trotz seiner Abstraktheit keineswegs vollkommen leer ist und weil es mit dem subjektiven Selbstverständnis des modernen Individuums nur vermittelt zu tun hat. Wie bereits angesprochen, ergibt sich die Verbindung daraus, dass eine strafende Gerechtigkeit nur auf der Grundlage des moralischen Standpunkts möglich erscheint. Wegen der Unbestimmtheit formeller Moral setzt dies letztlich die Sittlichkeit der bürgerlichen Ge- sellschaft und ihrer Rechtspflege voraus (§ 209 ff.). Dennoch kann Honneth einleuchtend machen, dass nach Hegel auch mit einem Leiden an der Unbestimmtheit des abstrakten Rechts gerechnet werden muss. Dabei verweist er vor allem auf die Kritik, die Hegel am kan- tischen Vertragsmodell der Ehe übt. Denn diese Kritik macht deutlich, dass „derjenige, der alle seine Bedürfnisse und Absichten in den Kategorien des formalen Rechts artikuliert, zur Teilnahme am sozialen Leben unfähig wird und daher an .Unbestimmtheit' zu leiden hat". 9 Grundsätzlich argumentiert Honneth auch hier ähnlich wie Theunissen, der Hegels Kritik an Recht und Moral ebenfalls als Kritik an ihrer .Asozialität" begreift. Auch nach Theunissen zielt Hegel auf eine „Unbestimmtheit" bzw. „Dürftigkeit der Subjekte", die als „soziale Unterent- wickeltheit" der Rechtsträger bzw. Moralsubjekte zu verstehen ist. 10 Dieser übereinstimmenden Diagnose wird man nur zustimmen können. Allerdings geht Honneth insofern weiter als Theu- nissen, als er für Recht und Moral mit der Möglichkeit eines kritischen Rückzugs aus der Sitt- lichkeit rechnet, wenn es darum geht, „die Vernünftigkeit der institutionalisierten Praktiken in Frage zu stellen". 11 Und eine derartige Möglichkeit scheidet nach Hegel im Falle der Moral grundsätzlich aus, weil er sie für vollkommen unbestimmt hält. 12 Anders ist dies im Falle des

sich selbst

]

8 Vgl. A. Honneth, Leiden an Unbestimmtheit, a. a. O., 70 ff . (zur therapeutischen Bedeutung der Sitt- lichkeit) und 60 ff. (zur Pathologie der Moral).

9 Ebd., 59.

10 M. Theunissen, Die verdrängte InterSubjektivität in Hegels Philosophie des Rechts, a. a. O., 345 ff.

11 A. Honneth, Leiden an Unbestimmtheit, a. a. O., 67.

12 Honneth gibt denn auch umgekehrt zu erkennen, dass er Hegels Moralitätskriük für eine Übertreibung hält. Richtig sei lediglich die Einsicht, dass der kategorische Imperativ als „kontextblind" betrachtet wer-

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Rechts, für das Hegel eine solche Kritik selbst immer wieder vorführt, vor allem wenn es um das Defizit römischer Rechtsinstitutionen geht (zum Beispiel § 57 A, § 77 A, § 180 A).

III.

Eine positive Anerkennung, die über die Negativität des Rechts hinausführt, ist nach Hegel auf dem moralischen Standpunkt nur zu fordern, aber nicht zu realisieren. Dies gelingt erst

in der Sittlichkeit, die eben dadurch gekennzeichnet ist, dass das „lebendige Gute" durch das Selbstbewusstsein des einzelnen Willens realisiert wird, weil dieser im Guten der vorhande- nen Welt seinen eigenen Zweck erkennt: „Die Sittlichkeit ist die Idee der Freiheit, als das le- bendige Gute, das in dem Selbstbewußtsein sein Wissen, Wollen, und durch dessen Handeln seine Wirklichkeit, sowie dieses an dem sittlichen Sein seine an und für sich seiende Grund- lage und bewegenden Zweck hat, - der zur vorhandenen Welt und zur Natur des Selbstbe- wußtseins gewordene Begriff der Freiheit." (§ 142) Das Selbstbewusstsein des Handelnden ist in der Sittlichkeit nach Hegel also nicht verschwunden, sondern erkennt sich in der vor- handenen Welt wieder. Umgekehrt ist die Objektivität dieser vorhandenen Welt von anderer Art als die der Naturobjekte. Denn es handelt sich um eine Objektivität, die sich nur durch das Handeln des Selbstbewusstseins verwirklicht. Und nur weil dies so ist, kann sich das Selbstbewusstsein hier in meinem eigenen Wesen" wiedererkennen (§ 147). Dabei handelt es sich natürlich nicht um eine voraussetzungslose Identität von Individuen und sittlicher Le- benswelt, sondern um deren Verhältnis zu ihrem substanziellen Willen, der darin für ihren subjektiven Willen als Pflicht bindend ist (§ 148). Allerdings sind diese Pflichten keine bloßen Pflichten mehr, wie die leeren Forderungen der Moralität. Vielmehr handelt es sich um „Verhältnisse, die durch die Idee der Freiheit notwendig, und daher wirklich in ihrem ganzen Umfange, im Staat sind" (§ 148 A). Sofern das Individuum einen „durch die Natur bestimm- ten Charakter" aufweist, der die gebotene Pflichterfüllung ermöglicht, besitzt es Tugend. Im Kern geht es dabei jedoch nur um eine Rechtschaffenheit, die nichts anderes ist als seine ein- fache Angemessenheit „an die Pflichten der Verhältnisse, denen es angehört" (§ 150). Und sofern diese Angemessenheit „ohne leere Deklamation" und als „allgemeine Handlungsweise"

als Sitte, - die Gewohnheit desselben als eine

zweite Natur, die an die Stelle des ersten bloß natürlichen Willens gesetzt [

verwirklicht wird, „erscheint das Sittliche [

-

Spätestens an dieser Stelle ist deutlich geworden, was Hegels Rede von der Sittlichkeit moti- viert. Es geht um allgemeine, notwendige und habitualisierte Handlungsweisen von Indivi- duen, die sich in objektiven Verhältnissen und gemäß „an undfür sichseienden Gesetzen und Einrichtungen" verwirklichen (§ 144). Dass diese Institutionen anerkannt werden müssen, versteht sich von selbst. Allerdings ist von Anerkennung im Text nicht ausdrücklich die Rede. Und dies gilt auch für ihre intersubjektive Dimension.

]

]

ist" (§ 151).

den müsse (vgl. A. Honneth, Leiden an Unbestimmtheit, a. a. O., 64). - Dem alten Streit um die kan- tische Moral kann an dieser Stelle nicht nachgegangen werden. Aus Hegelscher Sicht ist allerdings offenkundig, dass eine moralische Kritik sittlicher Defizite solange konsequenzenlos bleiben miisste, wie sie sich bloß auf Prinzipien der Moral zu stützen versucht. Erst wenn und indem es ihr gelingt, an eine in der Sittlichkeit bereits verwirklichte Moralität anzuknüpfen, vermag sie selbst faktische Geltung zu gewinnen. Defizite der Sittlichkeit sind nach Hegel nur aus Potenzialen der Sittlichkeit zu kritisieren. Der kritische Rückzug aus der Sittlichkeit kann also nie vollständig sein.

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Ich komme damit auf die Frage nach dem Verhältnis von Sittlichkeit und Anerkennung zurück und versuche zunächst, Konsequenzen aus meinen bisherigen Überlegungen zu ziehen, um die- sen Befund verständlich zu machen. Erstens ist festzuhalten, dass Anerkennung in der Rechts- philosophie nirgendwo als reine InterSubjektivität auftritt. Wo auch immer sie auftritt, ist die horizontale Dimension der Anerkennung mit einer vertikalen Dimension verbunden, in der sich der anzuerkennende Inhalt begrifflich konturiert. Dass einmal die eine und dann wieder die andere Dimension stärker hervortritt, bedeutet nicht, dass sie jemals isoliert werden könn- ten oder sollten. Zweitens ist festzuhalten, dass das intersubjektive Moment der Anerkennung sowohl im Moralitätskapitel als auch im Rechtskapitel vor allem in den zweiten Abschnitten hervortritt, also in den Kapiteln „Vertrag" bzw. „Die Absicht und das Wohl", die jeweils in der Mitte stehen. In den ersten Abschnitten geht Hegel dagegen von einer unmittelbaren Einheit horizontaler und vertikaler Bestimmungen aus, die in den zweiten Abschnitten unter Dominanz des Horizontalen auseinander treten, um in den dritten Abschnitten unter Dominanz des Verti- kalen wieder integriert zu werden. Wie gleich gezeigt werden soll, gilt dies auch für den Auf- bau des Sittlichkeitskapitels, freilich mit dem wichtigen Unterschied, dass Recht und Wohl hier in der Einheit des lebendigen Guten Wirklichkeit gewinnen, weshalb die vertikale End- position weder über die erreichte Ebene hinausweist noch eine bloße Forderung bleibt. Drittens ist die intersubjektive Anerkennungsdimension im Rechtskapitel wesentlich deutlicher heraus- gearbeitet als im Moralitätskapitel. Worin die wechselseitige und horizontale Anerkennung der Vertragspartner liegt, ist leicht zu sagen. Die intersubjektive Anerkennung des Wohls anderer im Moralitätskapitel verschwebt dagegen in vollkommener Unbestimmtheit. Erst in der bürger- lichen Gesellschaft gewinnt dieser Aspekt deutlichere Konturen. Denn in der bürgerlichen Ge- sellschaft geht es zunächst darum, im ökonomischen Zusammenhang vermittelt das Wohl aller zu befördern, indem man unmittelbar nur das eigene Bedürfnis zu befriedigen sucht. Ich meine natürlich das so genannte „System der Bedürfnisse", in dem private vices public benefits sind. In einem weiteren Schritt kommt Hegel wieder auf das Recht zu sprechen, das nun als Ge- setz bzw. positives Recht thematisiert wird. Dabei tritt gegenüber der horizontalen Dimension wieder die vertikale in den Vordergrund. Es geht weniger um die horizontale Anerkennung von Bürgern als um ihre vertikale Anerkennung des Gesetzes (§ 209) bzw. um das Anerkannt- sein ihres Eigentums und ihrer Persönlichkeit durch das Gesetz (§ 218).

Halten wir also fest: Die Dimension intersubjektiver Anerkennung steht in der Rechtsphilo- sophie nirgendwo so deutlich im Vordergrund wie im Rechtskapitel zum Vertrag und im Sitt- lichkeitskapitel zum System der Bedürfnisse. Auch wer sich durch Hegels logische Systema- tik, die den Aufbau und die Abfolge der Kapitel bestimmt, nicht über Gebühr beeindrucken lassen will, wird sich mit den sachlichen Konsequenzen dieser Ansicht auseinander setzen müssen, wenn es darum geht, Sittlichkeit auf Anerkennung zu beziehen. Denn im ersten Fall ist noch gar nicht von Sittlichkeit die Rede, und im zweiten Fall ist die Sittlichkeit in die Äußer- lichkeit bloßer Bedürfnisbefriedigung auseinander getreten. Hegel spricht hier nur deshalb von Sittlichkeit, weil im Streben nach der Befriedigung eigener Bedürfnisse jeder so sehr auf andere angewiesen ist, dass er ohne sie überhaupt nicht erfolgreich zu sein vermag, und weil die ökonomische Kooperation zugleich soziale Konsequenzen besitzt. Diese sozialen Konse- quenzen zeigen sich bereits auf der Ebene der Vervielfältigung von Bedürfnissen und Mitteln durch Partikularisierung und Abstraktion. „Die Bedürfnisse und die Mittel werden als reelles Dasein ein Sein für andere, durch deren Bedürfnisse und Arbeit die Befriedigung gegensei- tig bedingt ist. Die Abstraktion, die eine Qualität der Bedürfnisse und der Mittel wird [ ],

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wird auch eine Bestimmung der gegenseitigen Beziehung der Individuen aufeinander; diese Allgemeinheit als Anerkanntsein ist das Moment, welches sie in ihrer Vereinzelung und Ab- straktion zu konkreten, als gesellschaftlichen, Bedürfnissen, Mitteln und Weisen der Befriedi- gung macht." (§192) Doch nur solange die individuelle Bedürfnisbefriedigung im Vordergrund steht, dominiert die intersubjektive Dimension der Anerkennung, die durch Rechtspflege, Polizei und Verwaltung einer äußeren Ordnung unterworfen werden muss. Sobald die Kohäsionskräfte der Gesellschaft thematisiert werden, tritt sie zurück, um der objektiven Dimension die Führung zu überlassen. Zwar ist auch von einer wechselseitigen Anerkennung in der „Standesehre" die

Rede (§ 207), die qualifiziert in einer höheren Form wiederkehrt, die man „Korporationsehre" nennen könnte (§ 253). Und dabei spricht Hegel sogar davon, in der wechselseitigen Hilfe der Kor- poration, die über eine unterschiedslos praktizierte Moralität des Beistands hinausgeht (§ 207),

ihre wahrhafte Anerkennung und Ehre" (§ 253 A). Es ist

aber offenkundig, dass die höhere Stufe der Korporation nicht aus einer Intensivierung horizon-

taler Anerkennung erwächst, sondern aus Konkretionen des Gewerbestandes (§ 250), die „ge- setzlich konstituiert und anerkannt" sind, also aus vertikaler Anerkennung (§ 253 A).

Ich kann dem im Einzelnen nicht weiter nachgehen und muss stattdessen auf den grundsätz- lichen Gedanken zurückkommen. Es hat sich gezeigt, dass die intersubjektive Anerkennung in der Rechtsphilosophie, wie nicht anders zu erwarten, vor allem dort in den Vordergrund tritt, wo sich Individuen derart auf Individuen beziehen, dass es darin um ihre Einzelheit geht. Dies bedeutet nicht, dass Anerkennung vom späten Hegel wieder auf jene abstrakte Rechts- beziehung reduziert würde, als die sie bei Fichte formuliert war. Denn auch in der Sittlich- keit spielt sie eine gewisse Rolle. Von wesentlicher Bedeutung ist dabei aber nur das System der Bedürfnisse, in dem verständlich gemacht wird, wie Besitzbürger ihre Bedürfnisbefriedigung ökonomisch und sozial organisieren. Im Bewusstsein der Bürger regiert dabei der Egoismus, der bereits im abstrakten Recht vorausgesetzt war und nun umgekehrt durch ein positiviertes Recht, Polizei und Verwaltung kanalisiert werden muss. Sofern das Bewusstsein der Bürger betroffen ist, liefert auch ihre intersubjektive Anerkennung nicht mehr als einen gesellschaftlichen Aus- druck dieses Egoismus. Nun liegt die Pointe der Hegeischen Darstellung zwar darin, dass in der gesellschaftlichen Verfolgung egoistischer Interessen schon deshalb mehr erreicht wird, als un- mittelbar beabsichtigt ist, weil Arbeit bildet. Bezieht man diesen Bildungsprozess auf die Aner- kennungsproblematik, scheint mir aber klar zu sein, dass er primär auf ihre vertikale und nicht

erhalte „die Rechtschaffenheit [

]

auf ihre horizontale Dimension bezogen werden muss. Was sich in intersubjektiver Dimension als Bildung realisiert, kann jedenfalls nur dann ein Beitrag zur Realisierung substanzieller Sitt- lichkeit sein, wenn es ihrem begrifflichen Gehalt gerecht wird. Die gesellschaftliche Bildung mag damit beginnen, dass ich die Bedürfnisse anderer in ihrer Vervielfältigung, Partikularisie- rung und Abstraktion anerkenne, nachahme und mich zugleich von ihnen absetze. Und nach ih- rer äußerlichen Seite mag sie durchgängig durch solche Formen intersubjektiver Anerkennung zum Ausdruck kommen. Im Kern ist sie jedoch nichts anderes als die Befreiung der Subjekti- vität zur Objektivität, die sich durch harte Arbeit gegen die Unmittelbarkeit von Begierden rea- lisiert. Und vor dem Hintergrund einer solchen Bildung zur Objektivität muss Hegels gesamte Konzeption der Sittlichkeit verstanden werden, wenn es um das umstrittene Verhältnis von In-

dividualität und Substanzialität bzw. um die vertikale Dimension der Anerkennung geht. 13

13 G. W. F. Hegel, Rechtsphilosophie, § 187 A: „Die Bildung ist daher in ihrer absoluten Bestimmung, die Befreiung und die Arbeit der höheren Befreiung, nämlich der absolute Durchgangspunkt zu der,

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IV.

Ich nähere mich damit dem Schluss, indem ich eine Stellungnahme zu den diesbezüglichen Vorschlägen Theunissens und Honneths versuche. Beide Vorschläge stimmen darin überein, dass sie mit einem breiten Strom der Hegelkritik, der bis auf die Junghegelianer zurückgeht, Hegels Analyse der bürgerlichen Gesellschaft zumindest in wesentlichen Teilen akzeptieren wollen, ohne die Kröte des Staates schlucken zu müssen. 14 Dabei ist Theunissen insofern radi- kaler als Honneth, als er das intersubjektivitätstheoretisch Akzeptable der Rechtsphilosophie eigentlich nur in ihrer Kritik der untergeordneten Sphären von abstraktem Recht und Moral aufscheinen sieht, während Honneth das Sittlichkeitskapitel mithilfe des Anerkennungsmo- dells intersubjektivitätstheoretisch zu rekonstruieren versucht. Die Differenz zeigt sich nicht zuletzt in einer unterschiedlichen Einschätzung der Familie, die von Theunissen zwar zur bürgerlichen Gesellschaft gerechnet, aber anerkennungstheoretisch marginalisiert wird, während Honneth ihr breite Aufmerksamkeit widmet, um das Anerkennungsmodell in Anlehnung an den frühen Hegel konstruktiv auf die erste Stufe der Sittlichkeit beziehen zu können. 15 Beide betonen indes übereinstimmend, dass Hegels eigentliche Einsicht in der Rechtsphilosophie auf eine basale Intersubjektivität gesellschaftlichen Handelns zielt, die von der Unbestimmtheit des abstrakten Rechts und einer bloß subjektiven Moral ebenso unterschieden werden müsste wie von einer Sittlichkeit, die übersubjektive Substanzialität beansprucht. Beide führen diese basale Intersubjektivität bzw. Anerkennungsstruktur auf Hegels Freiheitsverständnis zurück, das die Verwirklichung der Freiheit in verschiedenen Sphären des Rechts - von seiner ab- strakten Gestalt bis zur Sittlichkeit - als „Im Anderen-bei-sich-Selbst-sein" konzipiert und in- sofern wesentlich auf den Willen anderer bezieht. Obwohl von einer kommunikativen Ver- nunft im Sinne einer Reformulierung des kantischen Universalismus bei Hegel keine Rede sein kann, schreiben ihm deshalb beide ein kommunikatives Freiheitsverständnis zu.

Blickt man auf Hegel, kann kommunikative Freiheit natürlich nicht bedeuten, dass sich Freiheit ausschließlich oder auch nur primär im Miteinanderreden realisieren würde. Denn Hegel geht es zweifellos um Grundstrukturen des Handelns, die zwar mit Kommunikations- formen verbunden sind, aber nicht auf sie reduziert werden dürfen. Um das Sprachlichkeits- missverständnis zu vermeiden, hat sich Theunissen deshalb dahingehend korrigiert, dass er nur noch von einer „kommunalen" Freiheit spricht. 16 Auch darin geht es ihm freilich nicht

nicht mehr unmittelbaren, natürlichen, sondern geistigen, ebenso zur Gestalt der Allgemeinheit erho- benen unendlich subjektiven Substantialität der Sittlichkeit. - Diese Befreiung ist im Subjekt die harte Arbeit gegen die bloße Subjektivität des Benehmens, gegen die Unmittelbarkeit der Begierde, sowie gegen die subjektive Eitelkeit der Empfindung und die Willkür des Beliebens. Daß sie diese harte Arbeit ist, macht einen Teil der Ungunst aus, der auf sie fallt. Durch diese Arbeit der Bildung ist es aber, daß der subjektive Wille selbst in sich die Objektivität gewinnt, in der er seinerseits allein würdig und fähig ist, die Wirklichkeit der Idee zu sein."

14 Auf Einzelnachweise muss ich bei dieser auflistenden Parallelbehandlung verzichten, um die Fußno- ten nicht zu sehr überhand nehmen zu lassen.

15 Im Zusammenhang mit seinem Reaktualisierungsversuch interessiert sich Honneth letztlich freilich weniger fur die Familie als für die Freundschaft, die er im Zusatz zum § 7 als „paradigmatisches Muster" der Erfahrung „kommunikativer Freiheit" erläutert sieht (26 ff. und 108 ff.).

16 Theunissen bezieht sich damit auf ältere Arbeiten, die bereits dasselbe Thema behandelt hatten, vor allem auf: M. Theunissen, Sein und Schein. Die kritische Funktion der Hegeischen Logik, Frankfurt/M. 1978.

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um Formen des objektiven Geistes, sondern um Formen einer basalen Intersubjektivität. Und basal kann diese Intersubjektivität nur sein, sofern sie im objektiven Geist gerade nicht im- pliziert ist. Eine ähnliche Relativierung des Kommunikativen, die den intersubjektiven Kern der Freiheit unangetastet lässt, findet sich bei Honneth. - Schließlich sehen beide, Theunissen und Honneth, im Substanzialitätsverhältnis der Sittlichkeit, das im Staat besonders deutlich hervortritt, bzw. in der vertikalen Dimension der Anerkennung eine Verfehlung ebenjenes in- tersubjektiven Kerns der Freiheit, auf den Hegel zu Recht verweise. Und dabei gehen wiederum beide davon aus, dass diese Verfehlung letztlich einem metaphysischen oder bewusstseins- philosophischen Missverständnis geschuldet sei. Für Theunissen steht eher eine metaphysische Annahme im Vordergrund - nämlich Hegels begriffslogischer Ansatz, der Allgemeinheit und Besonderheit zu Unrecht in Einzelheit aufzuheben versucht - , für Honneth eher die bewusst- seinsphilosophische Annahme, nach der alles Denkbare im Begriffsschema von Subjektivität und Objektivität thematisierbar sein muss, und zwar auch dann, wenn es letztlich um die Auf- hebung dieses Gegensatzes geht. Entsprechend sehen sie das Hegeische Missverständnis eher in dessen Rückgang auf die logische Einzelheit des Staates oder eher im Rückgang auf dessen Objektivität kulminieren. Allerdings ist nicht nur Hegels Staatskonzeption von diesen Schwie- rigkeiten betroffen, wenn man Theunissen und Honneth folgt. Wie vielen anderen gilt ihnen nämlich bereits jene grundlegende Stelle als Skandalon, an der Hegel davon spricht, dass das Verhältnis von „sittlichen Mächten" und Individuen als Verhältnis von Substanz und Akzi- denzien aufzufassen ist (§ 145). Die Akzidentalisierung der Individuen sei mit ihrer kommu- nikativen Freiheit nicht zu vereinbaren.

Vor dem Hintergrund meiner Ausführungen wird es kaum überraschen, dass ich dies für ein Missverständnis halte, und zwar nicht nur im Sinne einer braven Hegelinterpretation, sondern auch von der Sache her. Wie mir scheint, führt Hegel überzeugend vor, dass die ho- rizontale Dimension der Anerkennung nie ohne vertikale Dimension zu haben ist, obwohl die vorausgesetzten Begriffsverhältnisse natürlich nicht immer explizit sein müssen. Dies zeigt sich besonders deutlich im Sittlichkeitskapitel. Wirkliche Intersubjektivität ist nach Hegel für das einzelne Subjekt nicht anders zu haben als in Form der Objektivität, als bereits vorhan- dene Welt des Geistes, die dem Subjekt einerseits als harte Objektivität entgegentritt und an- dererseits Subjektivität einschließlich intersubjektiver Beziehungen bereits so in sich enthält, dass sich das einzelne Subjekt darin wiedererkennen kann. Der Vorgang dieses Wiederer- kennens ist die Bildung. Aber zielt diese Bildung nicht letztlich auf Unterwerfung, wenn das Verhältnis von sittlichen Mächten und Individuen als Verhältnis von Substanz und Akziden- zien aufzufassen ist? Verliert das Individuum als Akzidenz nicht notwendig seine Freiheit? Und ist es nicht höchst bedenklich, wenn dem Staat ein eigenes Selbstbewusstsein zuge- sprochen wird? Meines Erachtens lösen sich all diese bekannten Probleme auf, wenn man die vertikale Dimension der Anerkennung und ihre subjektive Realisierung durch Bildung in einer objektiv entgegentretenden Welt angemessen versteht. Denn sofern die sittliche Sub- stanz über ein Selbstbewusstsein verfügt, ist sie nichts anderes als das individuelle Subjekt, das sich in der Bildung durch vertikale Anerkennung des substanziell Allgemeinen auf die Ebene ebendieses Allgemeinen erhoben hat. Das Individuum ist deshalb nicht Untertan, An- hängsel oder Spielball substanzieller Mächte, sondern deren Träger. Was das Individuum ver- tikal anerkennt, indem es sittlich lebt, ist nichts anderes als seine eigene allgemeine Substanz. Und indem es seine eigene Substanz anerkennt, hört es auf,,Akzidens derselben zu sein", wie Hegel ausdrücklich sagt (Enz., § 514). Darin distanziert es sich von seinen subjektiv-zufâlli-

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gen Bedürfnissen, ohne auf sie verzichten zu müssen. Auch die vertikale Anerkennung ist näm- lich nicht einseitig, sondern reziprok. Meiner individuellen Anerkennung der sittlichen Substanz entspricht die substanzielle Anerkennung meiner individuellen Bedürfnisse. Oder wie Hegel sagt: In der Identität des allgemeinen und besonderen Willens fallen Pflicht und Recht in eins (§ 155). Es ist unschwer zu sehen, dass Hegels Ausführung dieser Konzeption Spannungen und zeitgenössische Beschränkungen aufweist, die eine ungebrochene Übernahme ausschließen. Dies gilt vor allem für die innere Verfassung des Staates, in der die moderne Gewaltenteilung nur ungenügend berücksichtigt ist, weil sich die Rechtsphilosophie zu sehr an der alten Stände- ordnung und am alten Ziel einer möglichst organischen Verbindung orientiert. 17 Ihr skizzier- ter Kern scheint mir freilich nach wie vor attraktiv zu sein. Das „Leiden an Unbestimmtheit", das Honneth einleuchtend analysiert, solange es darum geht, die Defizienz abstrakten Rechts und subjektiver Moral verständlich zu machen, hört erst auf, wenn wir uns dazu entschließen können, unsere Freiheit in den Institutionen der vorhandenen Welt zu realisieren. Schon aus diesem Grund wird man kaum von einer „Überinstitutionalisierung der Sittlichkeit" sprechen können. 18 Außerdem sind Hegels Institutionen nicht auf eine basale Intersubjektivität zu redu- zieren, in der wir uns in horizontaler Wechselseitigkeit anerkennen, um uns als soziale Indivi- duen zu verwirklichen, sondern implizieren eine selbstzweckhafte Vereinigung, in der wir so- wohl über unsere bloße Individualität als auch über unsere bloße Gemeinsamkeit mit anderen hinausgehen. 19 Und nur weil und sofern dies so ist, führen sie über bloß instrumenteile und formelle Überlegungen hinaus, in denen sich die Subjektivität immer wieder in sich selbst verfangt. - Folgt man der Rechtsphilosophie, gilt dies im Grunde bereits für die Familie, die anders als in den frühen Schriften bis zur Phänomenologie nicht mehr als ein emotionales Anerkennungsverhältnis bestimmt wird, sondern als eine empfindende Einheit von Personen, die in ihrer Vereinigung ihr substantielles Selbstbewusstsein gewinnen (§ 158, § 162). Auch darin wird man den späten Hegel wohl überzeugender finden müssen als den frühen, wenn man die Einheit der Familienmitglieder nicht auf ein bloßes Verhältnis vorgegebener Einheiten reduzieren und zumindest formal mit abstrakten Rechtsverhältnissen parallelisieren möchte. Und um eine solche selbstzweckhafte Vereinigung geht es auch auf den folgenden Stufen der Sittlichkeit. Während sich die empfindende Einheit der Familie in der bürgerlichen Gesellschaft zu einer bloßen Verstandeseinheit entwickelt, die den überindividuellen Zweck ihrer Verei- nigung aus dem Blick verliert, obwohl er vorausgesetzt ist, zielt der Staat auf eine vernünf- tige Integration höherer Stufe, die sowohl umfassend als auch bewusst sein muss.

Wie bei anderen sittlichen Mächten kann es sich bei diesem Selbstbewusstsein zunächst nur um ein unmittelbares „Selbstgefühl" handeln und dann um verschiedene Stufen eines reflektier- ten Bewusstseins, das erst „Glaube und Zutrauen" ist, bevor es in „Einsicht durch Gründe" über- geht. „Die adäquate Erkenntnis derselben aber gehört dem denkenden Begriffe an", wie Hegel im selben Zusammenhang betont (§ 147). Gerade für den Staat ist es wichtig, das Verhältnis die-

17 Vgl. L. Siep, Hegels Theorie der Gewaltenteilung, in: ders., Praktische Philosophie im Deutschen Idealismus, a. a. O.; H. Schnädelbach, Die Verfassung der Freiheit (§§ 272-340), in: L. Siep (Hg.), Grundlinien der Philosophie des Rechts, a. a. O.

18 Vgl. A. Honneth, Leiden an Unbestimmtheit, a.a.O., 102ff.

19 Auf die Bedeutung des Hegeischen Institutionengedankens hat vor allem R. Bubner hingewiesen; vgl. zuletzt R. Bubner, Polis und Staat. Grundlinien der Politischen Philosophie, Frankfurt/M. 2002.

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ser Bewusstseinsstufen richtig einzuschätzen. Denn natürlich wird man nicht von jedem Staats- bürger erwarten können, dass er ein politisches Selbstbewusstsein auf dem philosophischen Niveau des „denkenden Begriffs" erwirbt. Für die meisten wird die „politische Gesinnung" des Patriotismus, die als Zutrauen zum Staat aus seinen vernünftigen Institutionen hervorgeht, ausreichen müssen, obwohl dieses Zutrauen „zu mehr oder weniger gebildeter Einsicht über- gehen kann" (§ 268). Bei dieser Gesinnung handelt es sich nach Hegel jedoch keineswegs um eine bloße Meinung, die „aus subjektiven Vorstellungen und Gedanken" hervorgeht, son- dern um eine „in Wahrheit stehende Gewißheit". In den „bestehenden Institutionen" des Staa- tes ist „die Vernünftigkeit nämlich wirklich vorhanden". Folgt man dieser Wiederaufnahme des berühmten Diktums aus der Vorrede, kann zwar nicht jeder Bürger seine politische Ge- sinnung als Staatsbürger philosophisch rechtfertigen. Aber dies ist für Hegel kein unüber- windliches Problem, weil sie sich einerseits philosophisch rechtfertigen lässt und weil die Bürger andererseits in ihrem Zutrauen durchaus ein politisch angemessenes Wissen besitzen (§ 268 A). Es handelt sich um „das Bewußtsein, daß mein substantielles und besonderes In- teresse im Interesse und Zwecke eines anderen (hier des Staats) als im Verhältnis zu mir als Einzelnem bewahrt und enthalten ist, - womit eben dieser unmittelbar kein anderer für mich ist und Ich in diesem Bewußtsein frei bin" (§ 268).

Mag an Hegels Ausführung dieser Konzeption auch manches auf eine unzeitgemäße Weise spekulativ erscheinen. Eine Aufgabe von subjektiver Freiheit und Intersubjektivität zu Gun- sten einer fragwürdigen Intellektualisierung liegt darin genauso wenig wie eine bloße Unter- werfung unter die Macht des Staates. Allerdings kann weder die subjektive Freiheit noch die „kommunikative Freiheit" der Intersubjektivität als basale Gegebenheit betrachtet werden, wenn man mit Hegel ihre Verwirklichung in bereits bestehenden Institutionen verstehen will. Das von Theunissen und Honneth gesuchte Dritte zwischen Subjektivität und Objektivität bzw. Individualität und Sittlichkeit gibt es nach Hegel nicht, und kann es nach Hegel nicht geben. Aus Hegelscher Sicht ist die angeblich basale Intersubjektivität entweder eine Verei- nigung von Subjekten zu einer bloßen Gemeinsamkeit, die durch die Bedürfnisse, Meinun- gen und Interessen ebenjener Subjekte bestimmt bleibt, oder sie ist tatsächlich basal, indem sie zugleich mehr ist als bloße Intersubjektivität, nämlich eine objektive Wirklichkeit, in der selbstzweckhafte Formen der Vereinigung bereits realisiert sind. Und dass diese Formen selbstzweckhaft sind, bedeutet primär, dass sie nicht aus dem Selbstverständnis von Indivi- duen abzuleiten sind, und zwar auch nicht aus dessen sozialer Dimension, sondern dieses Selbstverständnis umgekehrt erst ermöglichen. Nach Hegel gibt es keine bürgerliche Gesell- schaft ohne Staat. Denn Hegels Sittlichkeit ist die objektive Welt eines „lebendigen Guten", in dem sich das Individuum auf verschiedenen Ebenen und gemäß verschiedenen Bewusst- seinsstufen wiedererkennen kann und wiedererkennen muss, wenn es die Substanz seiner Freiheit realisieren will. Und dies gilt sowohl für ihre subjektive als auch für ihre intersub- jektive Allgemeinheit.

PD Dr. Walter Mesch, Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg, Philosophisches Seminar, Schulgasse 6, 69117 Heidelberg

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