Ana Luiza Saramago Stern

Resistir obedecer? Resistncia e

obedincia poltica na filosofia de
Baruch Spinoza

Dissertao de Mestrado

Dissertao apresentada como requisito

parcial para obteno do ttulo de Mestre pelo
Programa de Ps-Graduao em Direito da
PUC-Rio.

Orientador: Adriano Pilatti

Co-orientador: Maurcio de Albuquerque Rocha

Rio de Janeiro,
junho de 2008
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 Ana Luiza Saramago Stern

Resistir obedecer? Resistncia e

obedincia poltica na filosofia de
Baruch Spinoza

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-

graduao em Direito do Departamento de
Direito da PUC-Rio como parte dos requisitos
parciais para a obteno do ttulo de Mestre
em Direito.

Prof. Adriano Pilatti

Orientador
Departamento de Direito PUC-Rio

Prof. Maurcio de Albuquerque Rocha

Co-orientador
UERJ

Prof. Renato de Andrade Lessa

IUPERJ

Prof. Francisco de Guimaraens

Departamento de Direito PUC-Rio

Prof. Nizar Messari

Vice-Decano de Ps-Graduao do Centro de
Cincias Sociais PUC-Rio

Rio de Janeiro, 18 de junho de 2008.

Todos os direitos reservados. proibida a reproduo total
ou parcial do trabalho sem autorizao da universidade, do
autor e do orientador.

Ana Luiza Saramago Stern

Graduou-se em Direito na PUC-Rio em 2004. Advogada.

Ficha catalogrfica
Stern, Ana Luiza Saramago

Resistir obedecer? Resistncia e obedincia

poltica na filosofia de Baruch Spinoza/ Ana Luiza
Saramago Stern; orientador: Adriano Pilatti. Co-
orientador: Mauricio de Albuquerquer Rocha Rio de
Janeiro: PUC, Departamento de Direito, 2008.

150f..: 29,7 cm

1. Dissertao (mestrado) Pontifcia

Universidade Catlica do Rio de Janeiro,
Departamento de Direito.

Inclui referncias bibliogrficas.

1. Direito Teses. 2. Teoria do Estado. 3. Baruch

Spinoza; 4. Direito Constitucional. 5. Direito de
resistncia. 6. Obedincia poltica I. Pilatti, Adriano. II.
Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro.
Departamento de Direito. III. Ttulo.

CDD: 340
Agradecimentos

O agradecimento ou a gratido o desejo ou o empenho de amor pelo qual

nos esforamos por fazer bem a quem, com igual afeto de amor, nos fez bem.
Spinoza

Alguns encontros so mais que bons encontros, mais que

alegrias, so encontros constituintes, encontros que determinam um devir,
constituem a singularidade. dessa intensidade meu encontro com cada um
de meus professores orientadores: prof. Adriano Pilatti e prof. Maurcio
Rocha. Porque antes e alm de orientarem essa pesquisa, me ensinam a
pensar. E se, por muitas vezes neste trabalho, minhas palavras lembram
suas aulas, minhas idias lembram as suas lies, quaisquer mritos que
tenha este trabalho devo aqui, necessariamente, dividi-los com ambos.
Ao prof. Adriano Pilatti, minha mais sincera gratido pela sua
generosidade, coerncia e por me ensinar os caminhos da liberdade,
caminhos que so ensinados tanto com palavras como por silncios, mas
que, sobretudo, s podem ser ensinados pelo exemplo.
Ao prof. Maurcio Rocha, minha gratido pela amizade e pela
generosidade e pacincia com que me orienta a andar adequadamente por
esta filosofia da alegria e liberdade.
Na elaborao deste trabalho preciso agradecer, ainda, ao prof.
Francisco de Guimaraens, pelo incentivo, pelas importantssimas
colaboraes, pelas pertinentes observaes sobre o projeto, e pela amizade
no pensamento.
PUC-Rio, por mais uma vez acolher-me em seu ambiente de
tolerncia, pluralidade e liberdade de pensamento.
CAPES pela bolsa de estudos que financiou as condies
materiais para o desenvolvimento desta pesquisa.
Fundamental tambm expressar minha gratido aos amigos que
me fizeram caminhar quando eu queria parar, e me ajudaram a ficar quando
eu queria fugir. Amizades que se expressam em abraos, sorrisos, palavras
amveis, palavras de incentivo, mas, sobretudo, naquelas palavras duras nos
momento mais exatos e necessrios. Especialmente queles amigos de
todos os dias e qualquer hora: Renata, Jorge Eduardo e Maira. Minha
gratido ainda s amigas Beatriz Lima, Bruna Soalheiros e Mariana
Monteiro pelo incentivo, e a Celso Figueiredo, pelo amor e pacincia.
Por fim, agradeo minha famlia: minha me Carmen, meu
irmo Luis Felipe e meus avs maternos Maria Ceclia e Eldyr Saramago,
pelo amor, tolerncia e apoio no essencial.
Resumo

Stern, Ana Luiza Saramago; Pilatti, Adriano; Rocha, Mauricio de

Albuquerque. Resistir obedecer? Resistncia e obedincia poltica na
filosofia de Baruch Spinoza. Rio de Janeiro, 2008. p.150. Dissertao de
Mestrado Departamento de Direito, Pontifcia Universidade Catlica do
Rio de Janeiro.

Na filosofia de Spinoza a essncia de cada coisa singular um esforo por

perseverar na existncia, um esforo de resistncia prpria destruio, de
resistncia tristeza, de resistncia servido. Para Spinoza, existir resistir.
Dentre todas as coisas singulares que existem, o processo de subjetivao do
homem, dessas coisas semelhantes a ns, expresso desta resistncia ontolgica.
Longe de concepes antropolgicas individualistas, em Spinoza o homem se
constitui nos afetos que acompanham seus inevitveis encontros com outras coisas
singulares, a constituio de sua singularidade indissocivel do convvio social.
E assim, alheio s formulaes contratualistas, para Spinoza, a constituio da
multido, da sociedade poltica, se engendra na dinmica da imitao afetiva,
expresso do esforo individual de cada um de seus constituintes pela existncia,
esforo pela prpria singularidade. Com a multido se constitui, tambm, uma
potncia coletiva que, em seu esforo de resistncia prpria decomposio, se
organiza em leis comuns e instituies polticas. Neste sentido, nosso filsofo nos
apresenta uma concepo intrinsecamente democrtica do poder poltico,
expresso imanente da potncia coletiva da multido. Em Spinoza, est sempre
nas mos da multido a potncia de constituio do mais democrtico dos regimes
ou da mais cruel das tiranias. Percorrendo os principais conceitos da filosofia de
Spinoza, nosso trabalho analisa como, desta concepo intrinsecamente
democrtica do poltico, constitui-se, tambm, uma compreenso democrtica dos
conceitos de resistncia e obedincia poltica, e da relao entre eles. A partir da
afirmao da relao de imanncia absoluta entre potncia da multido e poder
poltico, compreendemos porque, na democracia spinozana, a resistncia que faz
o cidado.

Palavras-chave:
Spinoza; Direito de resistncia; Obedincia poltica; Teoria do Estado;
Direito constitucional; Filosofia poltica
Abstract

Stern, Ana Luiza Saramago; Pilatti, Adriano; Rocha, Maurcio de

Albuquerque. Is resisting obeying ? Resistance ando poltical obedience in
Baruch Spinozas philosophy. Rio de Janeiro, 2008. p.150. Dissertao de
Mestrado Departamento de Direito, Pontifcia Universidade Catlica do
Rio de Janeiro.

In Spinozas philosophy, the essence of each singular thing is an effort to

persevere in existing, an effort to resiste self-destruction, to resiste sorrow, to
resiste servitude. In Spinoza, existing is resisting. Among all the singular things
that exist, the human subjectivization process is the expression of that
onthological resistance. Far away from individualistic anthropological
conceptions, for Spinoza men is constituted by affects and inevitable meetings
with other singular things. So, the constitution of mens singularity is
indissociable of society. And, denying any contratualist conception of society,
Spinozas conception of multitude constitution - politic societys constitution - is
engendered by the dinamic of affective imitation. Its, therefore, an expression of
the individual effort on existing of each of its members, their effort for the
constitution of their own singularity. With the constitution of multitude, the
collective power, in his own effort of resisting self-decomposition, organizes itself
in law and political institutions. Our philosopher presents a democratic concept of
political power as an immanent expression of the collective power of multitude.
For Spinoza it rests, all the time, in the hands of multitude, the power to build the
most democratic of all political regimes or the most cruel of all tyrannies. Going
through the most important concepts in Spinozas philosophy, our work makes an
analysis of the concepts of resistance and of political obedience, and the possible
relations between them. From the conception of an absolutily immanent
relationship between multitudes power and political power, we can understand
why, in Spinozas democracy, its resistance that makes a citizen.

Keywords

Spinoza, Resistance, Political obedience, Constitucional Law, Political

philosophy.
Sumrio

1. Introduo 10
1.1. Prlogo: um cenrio e um filsofo 17
1.1.1 Entre fogueiras e cincias: modernidades 19
1.1.2 O maldito 28

2. Existir resistir 34
2.1. A imanncia absoluta 35
2.1.1 Causa Sui 36
2.1.2 Expresses singulares 43
2.2. A resistncia ontolgica 49
2.2.1. Conatus 50
2.2.2. Liberdade e servido 53
2.2.3. Memria e hbito: estratgias associativas do conatus 61

3. Coisas semelhantes a ns 67
3.1. Singularidades: por uma outra antropologia 68
3.1.1. Essncia e forma; variaes e transformaes 69
3.1.2. Subjetivao e devir 74
3.2. A multido: uma multiplicidade de singularidades 79
3.2.1. A dinmica afetiva constituinte da multido 79
3.2.2. Uma multiplicidade de singularidades 87

4. A potncia da multido 91
4.1 Leis Comuns 92
4.1.1. Direito natural 92
4.1.2. Estado de natureza 96
4.1.3. Direito civil 99
4.2. Imperium 107
4.2.1. Governos e instituies 107
4.2.2. Democracia: a poltica da multido 113
5. Resistir obedecer? 121
5.1. O direito de resistncia 122
5.1.1. A resistncia ativa 123
5.1.2. Os afetos da resistncia 129
5.2. A resistncia faz o cidado 132
5.2.1. O escravo e o sdito; o autmato e o cidado 133
5.2.2. Resistncia e obedincia poltica 139

6. Concluso 143

7. Referncias bibliogrficas 146

1
Introduo

No plano de imanncia spinozano tudo o que existe se esfora em

perseverar na existncia1. Uma potncia positiva e atual se expressa em
cada idia ou corpo que, em seus respectivos encontros, resistem sempre
prpria destruio. A tristeza, a morte, os limites so sempre externos, vm
de fora, so o resultado de um mau encontro com outra idia, ou outro
corpo2. O desejo de liberdade, a busca pela alegria, a potncia de perseverar
existindo o que move a ns todos, e a tudo o que existe. Spinoza inscreve
no cerne da essncia de cada coisa singular um esforo de resistncia
destruio, resistncia servido, a dinmica de uma resistncia ontolgica.
No campo poltico, Spinoza aquele que de forma mais radical
ousa identificar, imanente e absolutamente, o poder poltico potncia da
multido. Sem foras transcendentes, sem intermediaes contratuais, a
multido como sujeito poltico tem sua constituio necessria engendrada
na mecnica afetiva de cada um de seus indivduos constituintes. O Estado
como instrumento de afirmao da vida, expresso da busca pela liberdade,
e no como signo do medo da morte ou agente transcendente do controle e
da coao. Est sempre nas mos da multido a organizao de suas
instituies e formas de exerccio de seu poder. O imperium a imediata
expresso da potncia da multido, em seu esforo por perseverar na
existncia, em seu esforo de conservao de suas relaes constitutivas. E,
neste sentido, a obedincia poltica o esforo pela auto-organizao da
multido, esforo pela constituio do comum, esforo pela democracia.
Assim, a resistncia ontolgica inscrita na essncia de cada
indivduo, no campo poltico encontra a obedincia ao interesse comum

1
Toda coisa se esfora, enquanto est em si, por perseverar no seu ser., Spinoza, Baruch. tica,
parte III, proposio VI
2
Le mal apparat donc seulement dans le troisime ordre, lordre des rencontres. Il signifie
seulement que les rapports qui se composent ne sont pas toujours ceux des corps que se
rencontrent. Deleuze, Gilles. Spinoza et le problme de lexpression, ed. Minuit, Paris, 1968, p.
230.
 11

como expresso do mesmo conatus. Resistncia e obedincia poltica em

Spinoza ganham seus sentidos mais positivos como expresses do conatus
da multido e de cada um de seus constituintes no esforo pela liberdade,
esforo de constituio da democracia.
Toda obra de Spinoza enuncia um esforo tico. No por acaso
que seu principal livro carrega seu ttulo. O desafio de conhecer os
caminhos da liberdade. Um mundo inteligvel como as formas geomtricas.
Regras de vida que no almejam a virtude, mas so, por si, seu exerccio
imediato. A afirmao da possibilidade da democracia absoluta. O traado
institucional da resistncia tirania e sedio. A poltica como exerccio
tico de afirmao da liberdade coletiva. Temas de uma filosofia prtica,
armas da resistncia tristeza, resistncia passividade, ao medo,
servido.
Assim, comeamos nosso trabalho com um prlogo que analisa o
cenrio em que escreve nosso autor, e como este o impulsionar s
formulaes da imanncia absoluta. O sculo XVII europeu a arena de
uma disputa paradigmtica. Esto em jogo no apenas idias polticas, mas
a prpria compreenso do homem em sua relao com a natureza e em
sociedade, a validade das diversas formas de experimentao e
conhecimento, a religio e a relao entre Deus e o mundo. Enfim, esto em
jogo novas formas de compreenso da prpria existncia. Neste confronto,
se enfrentam, pelo menos, duas alternativas distintas de modernidade: uma
movida pela compreenso imanente das relaes entre Deus e o homem,
entre razo e afetos, entre Estado e sociedade; e outra alicerada na
afirmao das mais diversas formas e discursos da transcendncia.
Toda a obra de Spinoza pode ser entendida neste contexto, como
a afirmao da imanncia absoluta. Assim, em nosso primeiro captulo
analisamos como nosso filsofo constri seu plano de imanncia, afirmando
a potncia absoluta de Deus, que se expressa em tudo que existe. Deus no
transcende o real, nem cria o mundo ex nihilo. Deus a Natureza,
Substncia infinitamente infinita, potncia absoluta do existir. As
 12

conseqncias desta compreenso absolutamente imanente e no

antropomrfica de Deus repercutiro por todos os campos da filosofia
spinozana: desde a no oposio entre liberdade e necessidade, at a relao
de imanncia entre a potncia da multido e o poder poltico.
O regime de causalidade imanente que rege toda a Natureza
tambm o regime de auto-produo da Substncia, de expresso imanente
de sua potncia em seus infinitos atributos. E assim, todas as coisas so
modos desta Substncia infinita; modificaes, afeces, so graus da
potncia infinita de Deus, em suas infinitas formas. Dos infinitos atributos
de Deus, conhecemos dois, nos quais nos constitumos, o pensamento e a
extenso, e seus modos: as idias e os corpos.
A realidade modal o campo das coisas finitas, da resistncia
ontolgica. Uma idia limitada por outra idia, um corpo por outro corpo.
E nesta existncia limitada, de durao indefinida, cada modo se esfora o
quanto pode por perseverar na existncia. Corpos e idias se encontram em
relaes de composio formando novos corpos e novas idias compostas.
Neste sentido, o corpo humano tambm um corpo composto por
numerosos outros corpos menores; e a mente humana, tambm uma idia
composta pela idia deste corpo, de todos e cada um de seus corpsculos
constituintes, e de si mesma.
No conhecimento de si, de seu corpo, e dos outros corpos que lhe
afetam; no encadeamento das idias, a mente humana pode funcionar em
trs gneros: a imaginao, a razo e a intuio. A imaginao a forma
mais ordinria de conhecimento: caracterizada pela imediata idia das
afeces do corpo, a imaginao engendra necessariamente idias mutiladas
e confusas, idias inadequadas, premissas separadas de suas causas. J a
razo um exerccio de conhecimento pelo comum, pelo que duas ou mais
coisas tm em comum a mente humana j capaz de encadear idias
adequadas, ainda que gerais. Somente a intuio leva a mente humana ao
conhecimento das essncias singulares. Gnero mais raro de funcionamento
da mente a intuio o conhecimento adequado das coisas singulares. Para
 13

Spinoza o homem no nasce racional, a razo um exerccio, o

funcionamento mais comum da mente a imaginao.
Dizamos que as coisas finitas esforam-se por perseverar na
existncia, como graus da potncia divina se esforam em existir, resistem.
Eis a potncia singular de cada modo, de cada idia e cada corpo. No
entanto, esta potncia ou conatus sofre variaes, determinadas pelos
diversos encontros com outras coisas singulares na existncia, tais variaes
no esforo de existir so os afetos. Afetos de desejo que correspondem
expresso na conscincia deste esforo em perseverar na existncia. Afetos
de alegria que determinam uma variao positiva na potncia individual. E
afetos de tristeza que determinam uma diminuio deste esforo.
Nesta realidade modal, nos bons ou maus encontros entre os
corpos, entre as idias, e nos diversos afetos que lhes acompanham, neste
campo da resistncia ontolgica pela existncia, que se desenham os
conceitos de liberdade e servido para Spinoza. Ao tratar de Deus nosso
filsofo j deixara claro que a liberdade no o mesmo que livre arbtrio,
alis, o livre arbtrio nada mais que uma idia inadequada e imaginativa,
uma iluso. Liberdade no a livre escolha entre possveis, ou a opo de
escolher um mau encontro no lugar de um bom. Liberdade para Spinoza
ser causa de si, ser causa adequada de seus prprios encontros, respondendo
unicamente ao prprio esforo em perseverar na existncia. Agir e no
padecer, o desafio da liberdade em Spinoza o desafio tico por excelncia,
aquele que ope a alegria de Ethos s tristezas de Pathos3.
Nesta perspectiva do corpo e mente humanos, como modos da
Natureza, j em nosso segundo captulo, encontramos em Spinoza os traos
de uma outra antropologia. Diferente das correntes hegemnicas da
modernidade que proclamavam o homem como um imprio num imprio,

3
Em terceiro lugar, a Medicina Mentis espinosana no se funda numa razo calculadora das
paixes (Espinosa no cessa de demonstrar a impotncia dos clculos racionais face s paixes),
mas na diferena entre liberdade e servido ou atividade e passividade. Se Espinosa capaz de
demonstrar que os mesmos afetos podem fazer-nos passivos ou ativos porque para ele a relao
paixo-ao no se funda na oposio vcio-virtude, irrazo-razo e, sim, na antiqssima relao
entre pathos e ethos. Chau, Marilena. Sobre o medo in Novaes, Adauto (coord.). Os sentidos
da paixo, Ed. Cia. das Letras, So Paulo, 1990, p. 47
 14

uma criatura privilegiada, imagem e semelhana de Deus; Spinoza recoloca

o homem na Natureza, como apenas mais um modo da Substncia; sujeito
s mesmas leis de necessidade e movido pela mesma potncia de perseverar
na existncia que todas as coisas singulares. Assim, no existe para nosso
filsofo, indivduo fora do social. Nosso processo de subjetivao um
devir, que se d pela identificao, depende do encontro com outras coisas
semelhantes a ns, indivduo e sociedade so indissociveis.
Assim como o processo de individuao se d no coletivo, o
sujeito coletivo se constitui como expresso imanente do conatus de cada
um de seus constituintes. Sem a ao de qualquer fora transcendente, longe
do simples clculo racional de sobrevivncia, ou do livre arbtrio de sujeitos
contratantes, a multido se constitui por um movimento eminentemente
afetivo. A imitao dos afetos, a experincia de ser afetado pelos mesmos
afetos que nossos semelhantes, e a evidncia da utilidade de alegrias
comuns; so os fios que tecem e determinam as relaes de composio
entre indivduos constituintes da multido.
Aqui, mais uma importante ruptura de Spinoza com as correntes
da transcendncia. A multido se constitui em relaes necessrias,
determinadas pelo prprio esforo de seus indivduos constituintes em
perseverar na existncia, num movimento de expresso imanente de suas
potncias singulares. O sujeito coletivo assim formado no uma
subsuno das potncias individuais em prol de um ideal transcendente,
nem uma coletividade dispersa unida por criaes jurdicas, ou
determinaes religiosas, nem to pouco um aglomerado disforme e
desordenado. A multido uma multiplicidade de singularidades. E esta
concepo imanente da gnese constituinte da multido tem fundamentais
conseqncias no campo jurdico e poltico, mas, sobretudo, carrega de
mais vivas cores, e de mais destacada importncia, um de nossos conceitos
centrais: a obedincia poltica.
Com a constituio da multido se constitui tambm uma
potncia coletiva que, como qualquer outra, esfora-se por perseverar na
 15

existncia, esfora-se, o quanto pode, por conservar suas relaes

constituintes. Como tema de nosso terceiro captulo, este esforo coletivo, a
potncia da multido se organiza em leis comuns, e imperium, poder
poltico. Neste sentido, o direito civil a prpria expresso do esforo de
preservao das relaes constituintes do corpo poltico. Sem valores ou
princpios transcendentes de justia e dignidade, to caros tradio
jusnaturalista. Sem normas de dever ser, distintas do regime causal da
natureza, como gostariam os positivismos. Em Spinoza, antes da lei no h
certo ou errado, justo ou injusto. E as leis civis nada mais so que
expresses da potncia da multido em perseverar na existncia, ou seja,
so as prprias leis necessrias conservao das relaes de composio
entre as potncias individuais constituintes da multido.
No campo poltico, o imperium a expresso imanente da
potncia da multido e, portanto, seu exerccio deve manter-se sempre em
suas mos. No outro o motivo que permite a Spinoza afirmar ser a
democracia o originrio e mais natural dos regimes. Decorre tambm da, a
preocupao do filsofo em conceber desenhos institucionais para regimes
polticos capazes de assegurar a participao da multido no exerccio do
poder, e de manter nas mos da multido as armas de resistncia, caso este
descambe em tirania. De fato, a sedio e a tirania so os piores males
contra os quais qualquer Estado, que busque conservar-se em paz, deve se
precaver: a primeira por ocasionar o rompimento das relaes de
composio que garantiam identidade quele corpo poltico; a segunda, por
separar a potncia da multido daquilo que ela pode, privando-a das
condies materiais de sua expresso, caracterizando-se pelo exerccio para
fins privados do poder poltico.
E, falando sobre democracia e tirania, obedincia e sedio,
chegamos ao tema de nosso quarto captulo, e com ele ao tema central de
nosso trabalho. Na tradio da transcendncia, na concepo do poder
poltico como distanciado de sua potncia constituinte, resistncia e
obedincia se opem fundamentalmente. Ao indivduo separado do social
 16

cabe apenas uma alternativa: obedecer ou resistir. A resistncia entendida

como esfera privada, excluda da zona de ingerncia do poder poltico; e
seu exerccio limita-se a uma reao, mera fora negativa de conteno.
J para Spinoza resistncia e obedincia no se ope
necessariamente. Em Spinoza resistir no simplesmente reagir a eventuais
exacerbaes do poder poltico, a resistncia tem um carter eminentemente
positivo, produtivo, constitutivo das relaes de composio que formam e
sustentam a multido e o prprio poder poltico. O cidado spinozano no
um autmato que obedece sem resistir, nem to pouco um escravo que
aliena em favor de outrem seus desejos, a obedincia livre pressupe a
resistncia. Numa filosofia poltica em que o indivduo no transcende o
social, em que o Estado e o poder poltico no transcendem a potncia da
prpria multido; e em que a busca pela liberdade e alegria individual se
identifica ao esforo coletivo de constituio e exerccio de um imperium,
resistncia e obedincia identificam-se como expresses da mesma potncia
de constituio democrtica do comum e do poltico.

* * *

Antes de prosseguirmos, duas ressalvas metodolgicas so

necessrias.
Nas citaes das obras de Spinoza, optamos por recorrer s
tradues disponveis em portugus. Eventuais dificuldades e imprecises
decorrentes da traduo, buscamos san-las com nossos prprios
comentrios sobre os conceitos e temas tratados4.

4
Nos casos de dvida quanto traduo de obras de Spinoza, consultamos ainda as seguintes
edies bilnges latim/francs:
Spinoza, Baruch. tique. Edio bilnge latim/francs. Traduo : Bernard Pautrat, ditions du
Seuil, 1999.
Spinoza Bauch. Trait Politique. Edio bilnge latim/francs. Traduo: Charles Ramond, PUF,
Paris, 2005
 17

Quanto ao imprescindvel recurso s obras de comentadores da

filosofia de Spinoza, nos limitamos a buscar seu auxlio na elucidao de
conceitos e construes de temas. Salvo algumas inevitveis excees, no
estendemos nossa anlise a possveis controversas e diferenas entre as
formulaes de cada um dos autores comentadores.

1.1
Prlogo - Um cenrio e um filsofo

O pensamento de um filsofo certamente no se resume aos

enunciados descritos e desenvolvidos nas letras frias de sua obra. Um
cenrio determinado, repleto de questes polticas, econmicas,
religiosas e sociais, ronda e inspira cada autor em sua produo. Desde a
escolha de seu vocabulrio, at os principais temas que lhe so objeto,
toda obra filosfica traz em si o inegvel ecoar do seu tempo, e a
inafastvel influncia de seus interlocutores. Assim, por mais que as
idias se propaguem na eternidade e que, sculos depois de sua
produo, um texto filosfico tenha ainda o vigor da atualidade, sua
anlise no pode prescindir do estudo de seu contexto.

Em termos j mais spinozanos: a compreenso adequada de

uma idia a compreenso de sua gnese, ou seja, a compreenso de seu
processo de produo imanente. Processo este indissocivel de seu
contexto, indissocivel das outras idias que lhe foram conexas ou lhe
deram causa, e da compreenso de suas condies materiais de produo.
Portanto, embora ao longo de todo nosso trabalho nos esforcemos por
contextualizar cada tema abordado por Spinoza, indicando suas
influncias e principais interlocutores, comeamos nossa pesquisa com
este breve prlogo sobre a relao entre nosso filsofo e o cenrio de sua
vida e produo5.

5
Quanto a importncia de abordamos, ainda que brevemente, este tema; seguimos a importante
lio de Quentin Skinner, enunciada no prefcio de seu As fundaes do pensamento moderno, ed.
 18

Assim, seguindo as anlises de Michael Hadrt e Antonio Negri,

acerca da modernidade, e ilustrando nossas observaes com as importantes
consideraes de Quentin Skinner, Jonathan Israel, Michel Serres, Maurcio
Rocha e Francisco de Guimaraens; apresentamos o sculo XVII europeu
como o cenrio de um confronto entre duas concepes do real: aquela
prpria das formulaes liberatrias da imanncia, e aquela sustentada
pelos discursos reacionrios da transcendncia. A seguir, com as
colaboraes de comentadores e bigrafos, como Marilena Chau, Jean
Maximilien Lucas e Andr Scala, alm dos j citados; nos dedicamos a
algumas observaes sobre experincias vividas por nosso filsofo e suas
influncias em sua obra.
Spinoza traz, impregnados em sua filosofia, temas, vocabulrios
e formulaes prprios do sculo XVII, das primeiras luzes da
modernidade. Os debates de sua poca e os acontecimentos histricos que o
rodeiam acompanham, como uma msica de fundo, cada movimento de seu
pensamento. E, ao mesmo tempo, sua obra subverte o sentido dos termos
modernos, suas formulaes polticas propem revolues s instituies
tradicionais, sua compreenso do homem e da natureza ultrapassa os
cnones da modernidade hegemnica. Um pensamento imerso em e
indissocivel de seu cenrio, porm que transborda suas fronteiras, excede
seus limites, ignora seus dogmas. Obras que perseveram temidas e
amaldioadas por sculos, para chegarem ao incio do XXI com o mesmo,
ou maior, brilho de inovao e realidade. Spinoza e o sculo XVII so a
histria de um filsofo e um cenrio que se entrecruzam para nunca se
acordarem, a histria de uma anomalia6.

Companhia das letras, So Paulo, 2000, p.13: Estudar o contexto de qualquer grande obra de
filosofia poltica no significa apenas adquirir uma informao adicional sobre sua etiologia;
tambm implica dotar-nos, como adiante argumentarei, com um meio de alcanar maior viso
interna do que seu autor queria dizer, maior certamente do que jamais poderamos esperar obter se
nos limitssemos a ler o texto vezes e vezes sem conta, como propuseram os expoentes do
procedimento textualista.
6
O termo anomalia para caracterizar a filosofia de Spinoza de Antonio Negri. Anomalia
Selvagem, ed. 34, Rio de janeiro, 1998.
 19

1.1.1

Entre fogueiras e cincias : modernidades

Uma certa historiografia da filosofia, de vis positivista e tornada

hegemnica aps as contribuies de Hegel, toma a modernidade como um
projeto unitrio7. Partindo da idia de que a histria da filosofia e do
conhecimento humano trilha seu caminho progressista sempre num mesmo
sentido, o sculo XVII seria o cenrio do despertar das cincias. Como
numa conjuno mgica, neste momento da histria, pensadores das mais
diferentes reas de conhecimento teriam se unido para libertar a
humanidade das trevas da superstio pelas luzes da cincia e da razo. As
descobertas cientficas, como verdades irrefutveis, estabeleceriam ento e
imediatamente um novo paradigma de conhecimento inquestionvel: o
paradigma moderno8.

No entanto, no a esta concepo da modernidade que nos

filiamos aqui. A modernidade no um projeto unitrio, e nem todos os
seus autores podem ser aproximados num mesmo ideal progressista de
iluminao racionalista. Desde suas origens, os tempos modernos so palco
de grandes embates filosficos que resultam at em perseguies e mortes.
Teorias cientficas diversas, e muitas vezes contraditrias entre si, so
anunciadas lado a lado com os mais criativos messianismos e cultos. O
nascimento das cincias e a aclamao da razo humana dividem a cena
com densas construes teolgicas e as sombras da intransigncia fantica
da f.

Nesta atmosfera, o sculo XVII europeu cenrio do

fundamental conflito moderno, conflito que tem suas origens na
7
Sobre a viso hegeliana da histria da filosofia como uma marcha progressista ver: Hegel,
George Wilhelm Friedrich. Introduo histria da filosofia, ed. Hemus, So Paulo, 1976.
8
Assim, a emergncia do paradigma moderno nos sculos XVI e XVII produziu-se no bojo de
um ambicioso e revolucionrio projeto que tinha como objetivos fundamentais a emancipao do
homem e da sociedade e a regulao da vida social. Plastino, Carlos Alberto. O primado da
afetividade a crtica freudiana ao paradigma moderno, Relume Dumar, Rio de janeiro, 2001, p.
24.
 20

Renascena, e permeia por sculos debates que alcanam desde teorias

polticas at formulaes sobre a anatomia humana ou o movimento dos
astros. Trata-se do conflito entre liberdade e servido, entre a potncia do
humano e as crenas num poder transcendente, entre as possibilidades do
conhecimento racional e os limites da f dogmtica. A modernidade se
constitui no embate entre, pelo menos, duas concepes da realidade, duas
formas de entender o mundo, a sociedade e o homem: de um lado, a
compreenso da imanncia, calcada nas foras do desejo, da liberao e nos
valores humanistas; de outro, e surgindo essencialmente como tentativa de
conteno e regulao, a concepo da transcendncia, do poder teolgico,
do livre arbtrio e do contrato social9.

A primeira alternativa, a modernidade da imanncia, tem suas

razes no Renascimento, na revoluo humanista, e caracteriza-se, no
campo da poltica, da cincia, ou mesmo da ontologia, pela recusa
qualquer fora transcendente ao real; pela recusa a qualquer ente, seja Deus,
o soberano ou o livre arbtrio, capaz de criar ex nihilo a realidade, ou com
poder para reger de fora a natureza, o social e o poltico. A alternativa da
imanncia, nas contribuies de seus diversos pensadores, constitui-se
como uma nova forma de compreender a realidade, dentre outras
caractersticas, afirmando a potncia do humano como fora motriz do
poltico, e ousando proclamar a total inteligibilidade da natureza, dos cus e
dos corpos10.

9
A modernidade no um conceito unitrio, mas aparece, de preferncia, em dois modos. O
primeiro o que j definimos, um processo revolucionrio radical. Essa modernidade destri suas
relaes com o passado e declara a imanncia do novo paradigma do mundo e da vida. (...) Essa
nova emergncia, entretanto, produziu uma guerra. (...) Houve, de fato, uma contra-revoluo no
sentido prprio da palavra; (...). O segundo modo da modernidade joga um poder constitudo
transcendente contra um poder constitudo imanente, ordem contra desejo. Assim, a Renascena
terminou em guerra guerra religiosa, social e civil. Hardt, Michael e Negri, Antonio. Imprio,
ed. Record, Rio de Janeiro, 2001, p. 92
10
Tudo comeou com uma revoluo. Na Europa, entre 1200 e 1600, cobrindo distncias que s
mercadores e exrcitos poderiam viajar e que s a inveno da imprensa mais tarde reduziria, algo
extraordinrio aconteceu. Seres humanos se declararam donos da prpria vida, produtores de
cidades e da histria e inventores de cus. Herdaram uma conscincia dualista, uma viso
hierrquica da sociedade, uma idia metafsica de cincia; mas passaram adiante, para as geraes
futuras, uma idia experimental de cincia, uma concepo constituinte de histria e de cidades, e
 21

Certamente j na Renascena italiana que os primeiros traos

da modernidade da imanncia vem proclamar, no campo poltico, a
recusa a qualquer poder transcendente e o homem como senhor de seu
prprio destino. No sculo XIV, na luta das cidades-repblicas italianas
pela sua independncia, contra as ambies tirnicas de imperadores e
papas, dois importantes juristas elaboram seus argumentos em defesa da
relao de imanncia entre potncia da multido e exerccio do poder
poltico. O primeiro, Marslio de Pdua, contra as investidas do papado em
exercer o poder temporal nas cidades-repblicas, afirma sua defesa do
conciliarismo, e da potncia do fiel legislador humano como legtimo
agente do poder poltico11. J Bartolo de Saxoferrato elabora um princpio
de hermenutica jurdica fundamental para a defesa da liberdade poltica
das cidades-repblicas, frente ambio de soberania do imperador,
avalizada pelos ditames do Cdigo de Justiniano. Defendendo a
superioridade das inegveis condies reais consolidadas no tempo frente a
interpretao literal das leis, defende o jurista que, pelo exerccio por tempo
prolongado do auto-governo, as cidades-repblicas teriam se tornado sibi
princeps, prncipes de si mesmas, e que tal condio deveria ser
reconhecida acima dos ditames das antigas leis romanas que denominavam
o imperador como soberano naquelas terras12. Ao afirmar as cidades-
repblicas italianas como sibi princeps, Bartolo, assim como Marslio de
Pdua o fizera ao proclamar a legitimidade para assuntos temporais do fiel

propuseram o ser como terreno imanente de conhecimento e ao. Hardt, Michael e Negri,
Antonio. Imprio..., pp. 88/ 89
11
Com a transferncia da plenitudo potestatis do papado para o fiel legislador humano,
Marslio se desincumbe da principal tarefa ideolgica que assumiu no segundo Discurso do
Defensor da paz. (...) Pretende, por isso, tambm haver mostrado que as tentativas dos bispos de
Roma e seus cmplices no sentido de assegurar a dominao sobre o Norte da Itlia podem ser
repelidas como nada mais que uma srie de usurpaes e confiscos de jurisdio que, propriamente
s competem s autoridades seculares. SKINNER, Quentin. As fundaes do pensamento poltico
moderno, ed. Companhia das letras, So Paulo, 2000. p. 43.
12
Alcanando essa concluso, Bartolo sentiu-se ento capacitado a prestar um grande servio
ideolgico causa das cidades italianas: foi assim que ele assentou numa base legal as duas
pretenses liberdade que tentavam fazer valer durante a longa luta que travaram contra o
Imprio. Primeiro, desenvolvendo o conceito de sibi princeps (prncipe de si mesmo), ele pde
defender a idia de que as cidades tm liberdade no sentido de serem livres de qualquer
interferncia externa na gesto de seus negcios polticos internos. SKINNER, Quentin., Ob.cit.
p. 33
 22

legislador humano, afirma a imanncia do poder poltico potncia do

humano.

Mas, sem dvida, um terceiro italiano que anos mais tarde

afirmar de forma mais absoluta e radical a imanncia do poder poltico
potncia da multido. Nicolau Maquiavel identifica no cerne do poltico o
conflito. Para o autor florentino, a potncia propulsora de toda a poltica
est na disputa entre aqueles que tem com o desejo de governar, e aqueles
que desejam no serem oprimidos. Recusando o apelo a qualquer instncia
transcendente, Maquiavel afirma o absoluto fundamento humano da
poltica13. Com o agudssimo florentino14 a modernidade da imanncia
encontra sua expresso mais ntida no pensamento poltico da renascena.

Esta concepo imanente do real impulsiona tambm a

secularizao do conhecimento, o nascimento das cincias, a proclamao
do homem como ser de conhecimento, capaz de compreender as leis da
Natureza. O nascimento do conhecimento cientifico moderno o
nascimento da experincia como necessria forma do conhecimento
verdadeiro, a ambio de conhecer o funcionamento dos cus, como se
moviam os astros, e o conhecimento do corpo humano. No mais um Deus
criador e mgico, mas as leis da mecnica e da dinmica comandam a
natureza.
Neste processo, os cus e os astros j no eram mais to
misteriosos depois das contribuies de Coprnico, Kepler, Giordano
Bruno15 e Galileu Galilei. Com as formulaes sobre a infinitude do

13
Sobre Maquiavel como autor que afirma a imanncia entre poder poltico e potncia da multido
ver: NEGRI, Antonio. O Poder Constituinte ensaio sobre as alternativas da modernidade,
DP&A, Rio de Janeiro, 2002, pp. 93 a 148.
14
A expresso acutissimus Florentinus de Spinoza no Tratado Poltico. Voltaremos a alguns
aspectos do pensamento de Maquiavel ao tratarmos de sua influncia no pensamento poltico de
Spinoza. Aqui apenas indicamos sobre o tema o artigo: CRISTOFOLINI, Paolo. Spinoza e o
agudssimo florentino, traduo: Bernardo Bianchi, disponvel em
http://www.freewebtown.com/spinoza/cristofolini_maquiavel_agudissimo.pdf
15
As obras de Coprnico (1473-1543), de Kepler (15711630), e de Giordano Bruno (1548-
1600), exemplificam esta atitude e suas conseqncias, tericas e prticas. O primeiro sustenta que
a Terra no o centro do Universo, mas sim o Sol; o segundo, observando o movimento dos
astros, delineia um caminho que ser trilhado por Newton, sculos depois; o ltimo, afirmar a
infinitude do Universo, a pluralidade dos mundos e a infinitude do movimento. Rocha, Mauricio.
 23

universo e sobre as rotas elpticas dos astros, a noo de um centro, um

ponto fixo a partir do qual se ordenaria todo o movimento posta em
questo. E com esta, tambm posta em questo a possibilidade de um
ponto fixo em que ancorar todo o conhecimento verdadeiro e a moral. Esto
em jogo na afirmao da infinitude do universo no s a trajetria dos
planetas, mas principalmente fundamentais questes epistemolgicas,
morais e polticas. O universo infinito e, portanto, descentrado dos
pensadores da imanncia no XVII, tambm a recusa da busca por um
ponto fixo, capaz de estabelecer uma referncia absoluta ou uma finalidade
para o conhecimento verdadeiro, para a moral, e para o poder poltico .16
Pela negao de um centro, de um ponto fixo, uma finalidade, o infinito a
prpria impossibilidade da transcendncia.

Com a fisiologia, o corpo humano j comeava a ser entendido

como obra das leis matemticas da mecnica pelos estudantes de Leiden17.
Doenas, deformidades, pestes e a morte no so mais os signos de
maldies ou bruxarias, nem desgnios misteriosos de Deus. A sade e a
doena comeam a ser decifradas como formas de funcionamento de um
mesmo corpo, de uma mesma natureza, composta de sangue, rgos,
presses e vcuos. O corpo mquina no mais fruto exclusivamente de
uma vontade divina indecifrvel; mostrava-se, pelo contrrio, passvel de

Modernos, medievais etc., disponvel em

http://geocities.yahoo.com.br/guaikuru0003/spin_moderno.html
16
Cf. ROCHA, Maurcio. Spinoza, a razo e a filosofia. Tese de doutorado, PUC-Rio, 1992, pp.
169-173; e ainda, SERRES, Michel. A tradio mecnica, geomtrica, astronmica: o centro, o
stio, o ponto de apoio, o plo, o referencial in Le systme de Leibniz et ses modles
mathmatiques. PUF, 1968, pp.648-664. Trad. Mauricio Rocha, disponvel em:
http://www.freewebtown.com/spinoza/Serres_ponto_fixo.pdf
17
A Universidade de Leiden foi criada em 1575 com o objetivo de formar pastores da Igreja
reformada. Contempornea dos comeos da Repblica das Provncias Unidas, Leiden se
transformaria, no sculo XVII num paradigma de instituio acadmica e cientfica, congregando
sbios de vrias especialidades e procedncias. L foi construdo um Anfiteatro de anatomia,
clebre em toda a Europa (...).Mesmo ainda unindo metafsica e medicina, moral e fisiologia, o
Anfiteatro pode ser visto como um limiar entre passado e futuro. Os cadveres de Leiden eram
objetos de anlise e classificao, estruturavam um discurso cientfico que se ordenava segundo o
modelo mecnico, marcando uma ruptura nos estudos sobre o corpo. Pois a revoluo Moderna
no passa s pelo Infinito que abisma o pensamento. Passa tambm pelo teatro da morte em
Leiden. Rocha, Mauricio. O corpo entre o cadver e a mecnica, disponvel em
<http://geocities.yahoo.com.br/guaikuru0003/spin_cadavermec.html>.
 24

compreenso pela cincia e at de interveno pelas novas prticas da

medicina.

Na religio, a Reforma protestante questiona e balana dogmas

do apostolato romano, pondo em xeque cruciais crenas e prticas
catlicas como a mediao da Igreja entre os fiis e Deus, a venda de
indulgncias e a institucionalizao eclesistica. Textos sagrados traduzidos
para lnguas correntes tornam-se mais acessveis, enquanto que a
disseminao da alfabetizao expande as fronteiras do conhecimento.
Neste mesmo perodo, a nascente economia capitalista j fazia proliferarem
ambientes de urbanizao, que propiciam discusses e a disseminao da
cultura. Debates teolgicos, filosficos e cientficos escapam aos muros das
instituies e ao elitismo aristocrtico para ganharem novo espao nas
cidades em crescimento, e um maior pblico nas novas classes emergentes.
No entanto, se por um lado os ideais revolucionrios da
imanncia afirmam a liberdade, por outro a modernidade da imanncia
desperta reaes conservadoras, ameaa poderes constitudos, e inspira
violentas refutaes. Como contraponto, a concepo do real calcada na
transcendncia se afirma como tentativa de regulao, como contra-
revoluo; resposta repressiva s imanentes afirmaes da liberdade
humana. Proclamao da represso religiosa, poltica e moral. Afirmao da
idia de um mundo regido por entes externos, seja um Deus
antropomrfico, um soberano absoluto ou mesmo o livre-arbtrio. Esta
segunda alternativa moderna se apresenta sempre como resposta, como
reflexo deturpado e limitador das foras revolucionrias da imanncia.
Enquanto todo o pensamento da imanncia se fundamenta na
unidade e igualdade ontolgica do real; a transcendncia est calcada em
dualismos. A modernidade da transcendncia trabalha com a ciso do real
em divises binrias para afirmao de alguma forma de hierarquia e poder:
poder de Deus sobre o mundo, poder da cultura sobre a natureza, poder da
 25

razo sobre os afetos, poder do soberano sobre a multido18. A

transcendncia se afirma nestas categorizaes e diferenciaes, so as
divises binrias do real que permitem a instituio da hierarquia e da
ordem, e, com elas, a conteno dos desejos, a construo dos limites
liberdade.
Assim, na poltica, a transcendncia se afirma no distanciamento
entre governantes e governados, o poder poltico no se identifica mais
potncia da multido, nem mesmo assemblia de cidados. A
modernidade da transcendncia o bero da soberania e, neste cenrio, se
espalha pela Europa o absolutismo, seja em sua fundamentao pelo direito
divino19, ou fundado na abstrao do contrato social que, pelas letras
principalmente de Thomas Hobbes, sustenta a transcendncia do soberano
no medo e no dio entre os homens20.
No campo do conhecimento cientfico, a transcendncia se
reafirma na diviso binria entre Deus e o mundo, e depois na separao
entre cultura e natureza. Como expresso do dualismo entre o divino e o
mundano, cientistas da modernidade da transcendncia, como Boyle, em
que pesem suas importantes descobertas e construes tericas, no
alcanam a afirmao do carter absoluto das leis cientficas. Presa
transcendncia de um Deus antropomrfico, a cincia da modernidade
transcendente limitada pela crena em um espao de indeterminao,
crena na possibilidade de uma interveno da vontade de Deus, que escape
s leis da natureza21.

18
A estratgia da modernidade transcendente, contra-revolucionria, foi segmentar o real em
dualismos das mais diversas espcies, tentando enquadrar rigidamente todo o existente nas
categorias constitudas na forma de oposio. GUIMARAENS, Francisco de. O poder
constituinte na perspectiva de Antonio Negri um conceito muito alm da modernidade
hegemnica, Forense, Rio de Janeiro,2004, p. 34
19
Sobre o direito divino dos soberanos absolutistas ressaltamos a importantssima influncia dos
escritos de So Paulo, que ecoava tanto nos meios catlicos quanto nos mais novos protestantes
como Lutero quando o tema era a obedincia poltica. Sobre o tema: SKINNER, Quentin. Ob. cit.,
pp. 297-301
20
Thomas Hobbes foi contemporneo de Spinoza e ao longo deste trabalho nos dedicaremos a
uma anlise mais detalhada de algumas de suas idias fundamentais. No momento, cabe-nos
apenas sinalizar sua proximidade com os ideais da transcendncia.
21
De cette faon, Boyle proposait une vision modre et largement acceptable de la science qui,
en dmontrant que les lois de la science ne gouvernent pas toute ralit et que des puissances
 26

J com base no dualismo entre cultura e natureza, o

conhecimento cientfico ambiciona tornar o homem senhor da natureza.
Tomando por referncia uma concepo antropocntrica, o homem se torna
um novo plo da transcendncia. Como cientista capaz de distanciar-se com
neutralidade de seu objeto, com teorias capazes de manipular leis da
natureza antes misteriosas, o conhecimento cientfico na transcendncia
distancia-se da concepo do homem como uma parte da natureza, para
afirm-lo como o mestre capaz de explic-la e control-la - um imprio
num imprio.
Tambm na filosofia dois pares de opostos sustentam a
reafirmao da transcendncia. Tomamos aqui como objeto de anlise
algumas construes de um dos principais filsofos do sculo XVII, Rene
Descartes. Descartes um autor da transcendncia e trabalha
simultaneamente com dois dualismos: o dualismo Deus/mundo e o
dualismo razo/paixo. Muito embora no sculo XVII a ambio da
filosofia fosse ainda estabelecer suas fronteiras com a teologia, Descartes
reconhece em sua obra a ao de um Deus criador, sujeito de vontades e
princpio de todo movimento. Aparece em Descartes, com todos os seus
contornos criacionistas e antropomrficos, o Deus transcendente dotado de
vontades que rege o mundano de forma absoluta e primeira22.
No entanto, alm de reafirmar a transcendncia de um Deus
antropomrfico, Descartes opera ainda com uma outra diviso binria,
capaz de introjetar a transcendncia no sujeito: a dualidade razo/paixo.
Em consonncia com as aspiraes controladoras e cerceadoras da
modernidade da transcendncia, Descartes identifica na razo humana a
capacidade de refrear os afetos e controlar os apetites do corpo,
proclamando a hierarquia e o poder da mente sobre o corpo, e da razo
sobre os desejos23.

incorporelles peuvent investir et transcender les actions rgulires de la Nature, renversait et

annulait luniversalit athe de Spinoza et linvariabilit des actions rgles de la nature.
ISRAEL, Jonathan. Les Lumires Radicales, ed. Amsterdam, Paris, 2005, p. 299
22
GUIMARAENS, Francisco de. O poder constituinte na perspectiva..., pp. 34-38
23
Idem, pp. 68-71
 27

No campo da religio, se a reforma como movimento de

contestao trazia traos liberatrios da imanncia, rapidamente seus ideais
do origem a novas religies que se consolidam como novas formas de
reafirmao do mesmo discurso transcendente de Deus. Quando finalmente
chegamos ao sculo XVII a Europa j est pacificamente dividida entre a
velha e as novas religies crists, que tem como ponto em comum o recurso
mesma figura antropomrfica de Deus, e a distintas, porm semelhantes,
formas de culto e supersties24. A teologia, em qualquer de suas matizes,
persevera atuante, violenta e tirnica na defesa da transcendncia.
Cabe destacar que, se at aqui tratamos dos esforos regulatrios
da modernidade da transcendncia apenas no campo das idias e
formulaes tericas, ao adentrarmos no tema da religio encontramos as
expresses mais violentas das foras contra-revolucionrias. Como reao
s contestaes nascentes e crescentes, a contra-reforma ergue seus
tribunais e fogueiras, em defesa dos dogmas catlicos. A censura e a
ameaa dos julgamentos de cunho religioso, torturas e mortes assombravam
e obrigavam prudncia e cautela todos aqueles que ousavam o
pensamento livre.
Cinzas ainda em brasas em Roma saudaram a chegada do sculo
XVII. Em 1601, aquele que seria depois conhecido como o sculo da
revoluo cientfica nascia, ainda enfumaado pela fogueira que queimara
vivo Giordano Bruno meses atrs. A humilhao pblica, chibatadas e
posterior suicdio de Uriel da Costa na sinagoga de Amsterd se seguiriam
anos depois ainda no mesmo tom. Ao lado das mais espetaculares
descobertas sobre os cus, os corpos e a razo humana; a superstio, a
censura, messianismos de toda ordem, entoavam suas ladainhas e
fundamentavam perseguies.

24
Pourtant, malgr la confusion et la dtresse profondes engendres par la Rforme et le retour
sporadique des guerres de religion, ds la fin du XVI sicle une faade dunit spirituelle plutt
solide et imposante avait pu tre restaure, chacun des principaux blocs confessionnels tant
parvenu tablir dans le territoire quil dominait une hgmonie culturelle la fois localment
crasante et dune rsistance remarquable. ISRAEL, Jonathan..Ob.cit. , p. 41.
 28

E este o cenrio em que nasce e produz nosso filsofo. Spinoza,

o ateu, o maldito, e ainda assim o prncipe dos filsofos, aquele que ousou a
imanncia absoluta entre Deus e tudo o que existe25. Perseguido,
excomungado, amaldioado, Spinoza, pela prudncia, ou pela fortuna,
conseguiu escapar s fogueiras e viver at sua morte natural e sbita em
1677, deixando uma obra que, por sculos e ainda hoje, encontra os mais
diversos seguidores, estudiosos, crticos e detratores.

1.1.2
O maldito

Baruch Spinoza nasceu em 24 de novembro de 1632 em

Amsterd. Filho de pais judeus foi educado nas letras hebraicas, nos estudos
talmdicos e iniciado na Cabala. Em 1652 Spinoza ingressa na escola latina
de Van den Eden, e l estuda o latim e holands. Van den Eden uma
importante influncia na formao de Spinoza e lhe proporciona, entre
outras coisas, o convvio com estudantes de fora da comunidade judaica,
como os colegiantes, protestantes liberais.
A Holanda em que viveu Spinoza se diferencia de seus vizinhos
seja em sua organizao poltica ou econmica. Rodeadas por uma Europa
monrquica, de capitalismo ainda incipiente, as Sete Provncias holandesas
antecipam a conjugao de uma organizao poltica republicana e
federativa, com uma economia mercantil capitalista nica naqueles
tempos26.
A economia holandesa, j muito mais capitalista que
territorialista, baseada no comrcio martimo e na acumulao sistemtica
dos excedentes pecunirios, aliada criao das grandes companhias de
comrcio e ampliao de suas rotas por todo o mundo, catapulta a
Repblica das Sete Provncias condio de centro do capitalismo
25
Assim, ele (Spinoza) o prncipe dos filsofos. Talvez o nico a no ter aceitado nenhum
compromisso com a transcendncia, a t-la expulsado de todos os lugares. Deleuze, Gilles;
Guattari, Felix. O que a filosofia ?, ed. 34, Rio de Janeiro, 1997, p. 66
26
Chau, Marilena. Espinosa: uma filosofia da liberdade, ed. Moderna, So Paulo, 1995, p. 23 a 25
 29

mercantil da Europa do sculo XVII. em Amsterd que se instala, neste

perodo, a primeira bolsa de valores com prego permanente, assim como
tambm nas Sete Provncias que funcionam o maior banco europeu e o
maior centro mundial de lapidao de diamantes27.
E era neste cenrio de efervescncia capitalista que a famlia de
Spinoza tinha seu mercado de secos e molhados. Comerciante de mdias
posses, o pai de Spinoza sustentava sua famlia da venda de produtos
importados pelo mar. Com a morte de seu irmo mais velho em 1649 e de
seu pai em 1654, nosso filsofo assume, a contra gosto, os negcios da
famlia. Nesta poca j estourava a primeira das guerras anglo-holandesas,
e o transporte de cargas e mercadorias pelos mares do norte europeu
tornara-se perigoso e incerto28. Enquanto Spinoza esteve frente dos
negcios de sua famlia, uma crise de desabastecimento de mercadorias
extra-marinas leva-o ao endividamento e s beiras da falncia. Em 1656 sua
expulso da comunidade judaica afasta-o dos negcios da famlia que, nesta
data j estavam imersos em dvidas.
A Holanda do sculo XVII ainda tida como um reduto de
tolerncia religiosa e intelectual. L, ao contrrio do que ocorria na maior
parte da Europa, no se queimavam judeus ou filsofos. Afluam para as
Sete Provncias, em busca de refgio, perseguidos de toda a Europa,
intelectuais de toda ordem, assim como membros das mais diversas seitas
religiosas, cristos sem Igreja e judeus perseguidos de toda Pennsula
Ibrica.
Porm, sob esta aparente liberdade religiosa e poltica, a Holanda
do sculo XVII uma sociedade perpassada por divises internas. No que
concerne religio, centenas de seitas e as mais diversas religies
conviviam e se debatiam no cenrio das Sete Provncias no sculo XVII.

27
Neste sentido ver: Arrighi, Giovanni. O longo Sculo XX dinheiro, poder e as origens do
nosso tempo. Rio de janeiro/So Paulo, ed. Contraponto, 1996, pp. 130/148
28
Au cours de la premire guerre anglo-nerlandaise (1652-1654) et au cours ds dix-huit mois
prcdant le moment o les Anglais saisirent plus dune centaine de bateaux nelandais em pleine
mer nombre daffaires Amsterdam firent faillite et lenterprise de Spinoza fut levidenece
lune dentre elles. ISRAEL, Jonathan. Les lumires Radicales la philosophie, Spinoza et la
naissance de la modernit (1650-1750), ditions Amsterdam, Paris, 2001, p. 204
 30

Messianismo e profetismos de toda ordem, gomaristas, arminianos, cristos

sem igreja, colegiantes, anabatistas, alm de diversos grupos judeus,
discutiam, disputavam e conviviam em solo holands29.
Neste contexto religioso cheio de imigrantes, que cada dia
chegavam com muito da f e pouco do conhecimento e das tradies, frente
necessidade de conservao da unidade religiosa, a comunidade judaica
de Amsterd, da qual participava a famlia Spinoza, mantinha rgidas
normas e vigilncia sobre seus fiis. O poder interno na comunidade era
exercido pelo Mahamad, conselho de administradores que possua
autoridade plena sobre os membros da comunidade, podendo inclusive
funcionar como tribunal e estatuir penalidades dentre as quais a mais grave
era o herem, a excomunho, ou seja, a expulso da comunidade30.
Questionamentos teolgicos, desobedincias a srias prescries
religiosas e a falta de pagamento dos devidos duts comunidade levam os
Mahamads da Sinagoga de Amsterd a instaurarem um processo e em 27 de
julho de 1656 proferirem um violento herem contra Spinoza. Alguns
bigrafos assinalam, no entanto, que nosso filsofo poderia ter escapado
das maldies e da expulso da comunidade se assim o quisesse31. Bastaria
a Spinoza uma retratao pblica, o pagamento de suas dvidas com a
comunidade, a mudana de alguns hbitos e a conteno nas crticas a
teologia judaica que poderia ter permanecido na comunidade em que
crescera. No entanto, o filsofo j no cabia em sua vida de mercador. Os
negcios da famlia j lhe eram enfadonhos, as presses da comunidade j
lhe tolhiam a liberdade de pensar e, como narra o seu Tratado da emenda

29
Sobre o clima de profetismo e as mais diversas concepes religiosas da Amsterd do sculo
XVII, Chau, Marilena. Poltica e profecia em Poltica em Espinosa, ed. Companhia das Letras,
So Paulo 2003, pp. 63-72 e tambm Chau, Marilena. Espinosa: uma filosofia da liberdade... pp.
16 a 23.
30
Cabe aqui esclarecer que A excomunho tem um tal peso entre os judeus que at os melhores
amigos do excomungado no ousariam lhe prestar o menor auxlio, nem mesmo falar com ele, sem
incorrer na mesma condenao. Assim, os que temem a doura da solido e o desrespeito do povo
preferem sofrer qualquer outra pena que no seja o antema. LUCAS, Jean Maximilien. A vida
do senhor Baruch Espinosa, por um de seus discpulos, em A vida e o esprito de Baruch de
Espinosa tratado dos trs impostores, Martins Fontes, So Paulo, 2007, p. 35.
31
Neste sentido: LUCAS, Jean Maximilien. A vida do senhor Baruch Espinosa, por um de seus
discpulos, em A vida e o esprito de Baruch de Espinosa tratado dos trs impostores, Martins
Fontes, So Paulo, 2007, pp. 32-37. E ainda, ISRAEL, Jonathan. Ob.cit. p. 210;
 31

do intelecto, Spinoza, por certo, j percebera que o sumo bem no estava

em riquezas, prazeres e glrias32.
Com a expulso da rgida comunidade judaica e a liberdade dos
negcios da famlia, Spinoza muda-se para Rijnsburg, uma cidade menor
vizinha a Leiden. Passando a dedicar-se exclusivamente a sua filosofia e ao
ofcio de polidor de lentes, nosso filsofo vive depois em Voorburg e por
fim em Haia, onde vem a falecer em 21 de fevereiro de 1677.
neste perodo de sua vida que Spinoza elabora suas principais
obras filosficas e polticas, das quais somente duas so publicadas em
vida: Os princpios da filosofia cartesiana, e o Tratado teolgico poltico,
este ltimo publicado anonimamente. Desde sua expulso da comunidade
judaica Spinoza j se tornara um pensador de alguma notoriedade nos
crculos intelectuais de sua poca, colecionando ainda em vida influentes
amigos, correspondentes, e refutadores dentre mdicos, cientistas, filsofos
e polticos da Europa do XVII.
Embora extremamente interessantes, excede aos limites deste
trabalho tecermos longas digresses sobre particularidades da vida de nosso
filsofo, e mesmo sobre a pstuma publicao de sua obra completa e suas
repercusses. Sendo certo que, nos captulos que se seguem, abordaremos
alguns dos principais temas de sua filosofia, cabe-nos aqui destacar apenas
trs aspectos da vida de Spinoza que tem fundamental relevncia no
desenvolvimento de sua obra.
Em primeiro lugar, destacamos a decisiva influncia do cenrio
de perseguio religiosa em que vivia nosso filsofo. O j descrito clima de
censura e ameaas que tomava conta de toda a Europa na poca impunha a
Spinoza aquela atitude, que veio a tornar-se seu emblema: Caute -
prudncia. Mais que uma norma de vida, a cautela spinozana se expressa
em sua obra, desde a reticncia em public-la em vida, at a escolha do

32
Tratado da correo do intelecto in Os pensadores Baruch de Espinosa, vol. XVII, ed. Abril
cultural, So Paulo, 1973, pp. 51-53. No nosso objeto discutir a polmica sobre o carter auto-
biogrfico ou no desta obra de Spinoza, sobre o tema ver: SCALA, Andr. Espinosa, ed. Estao
Liberdade, coleo Figuras do saber, vol. 5, So Paulo, 2003, pp. 30-41.
 32

vocabulrio utilizado - termos que resguardavam, sob a aparente inocncia

de sua corrente utilizao, a subverso de seu sentido no conjunto da obra.
Da mesma forma imprescindvel mencionarmos a forte
influncia dos estudos da tica e do ofcio de polidor de lentes,
desenvolvidos por Spinoza, na elaborao de sua obra filosfica. O estudo
das lentes e da tica era o que havia de mais avanado na cincia do sculo
XVII, e, nesta rea, Spinoza se destacava pela extrema habilidade e
dedicao ao estudo das lentes e construo de telescpios e
microscpios33. Por conta desta atividade, Spinoza inseria-se nos mais
avanados debates cientficos de seu tempo, em suas formulaes e
correspondncias debatia sobre temas centrais como a mecnica, ou o
alcance das leis cientficas frente atuao divina, com cientistas
renomados da poca, como Christian Huygens, Robert Boyle e Henrich
Oldemburg, este ltimo membro da Royal Society de Londres. Sua
proximidade com os debates cientficos e os estudos da tica influenciam a
obra de Spinoza desde sua opo pelo mtodo geomtrico, at sua teoria
sobre os gneros de conhecimento34. Impossvel compreendermos
adequadamente a filosofia spinozana sem levar em conta que seu autor era
tambm um polidor de lentes.
E, por fim, uma terceira e importante influncia do cenrio de
vida de Spinoza em sua obra pode ser destacada no campo poltico. Spinoza
em vida testemunha duas revolues: a revoluo inglesa que derruba o
absolutismo dos Stuarts e inaugura a repblica de Cromwell; e, na sua
prpria Holanda, em 1672, a revoluo que deps, e esquartejou em praa
pblica, os republicanos irmos De Witt. Sobre a violncia e barbaridades
desta ltima, Spinoza indignado descreve-a como Ultimi barbarorum, em
cartazes que impedido por amigos de espalhar pelos muros da cidade35. J

33
De nombreux contemporains attestrent lhabilit de Spinoza fabriquer des lentilles et
construire des microscope et des tlescope, au premier rang desquels Leibiniz... ISRAEL,
Jonathan. Ob.cit. p. 288
34
Neste sentido; Graas geometria da luz de Christiaan Huygens podemos tambm
compreender o que se passa na teoria espinosana do conhecimento... Chau, Marilena. A nervura
do real: imanncia e liberdade em Espinosa, ed. Schwarcz Ltda., So Paulo, 2000, p. 61
35
Chau, Marilena. Espinosa: uma filosofia da liberdade ... 1995, p. 29
 33

sobre a revoluo inglesa, nosso filsofo explicitamente em seu Tratado

teolgico poltico toma o povo ingls como exemplo de como pode o povo
mudar tantas vezes de tirano sem nunca abolir a tirania nem substituir o
poder monrquico por um outro diferente.36 Certamente, podemos
encontrar na desiluso spinozana com o testemunho destas duas revolues
um importante elemento de influncia a determinar a prudncia, descrena
ou mesmo averso do filsofo idia de revoluo e, em contrapartida, seu
tom de paradoxal conservadorismo37 das formas de governo, como
expresses do ingenium de cada multido38.

* * *

No cenrio do grande embate da modernidade, entre a potncia

da imanncia e os discursos regulatrios da transcendncia, Spinoza o
autor da radicalidade imanente absoluta. Limitado pelas ameaas e
perseguies prprias de seu tempo, entre discusses cientficas e
turbulncias polticas, nosso filsofo, na prudncia de uma vida simples,
produz obras que desvendam com clareza matemtica os mistrios da
existncia, e anlises do poltico capazes de descrever tanto as diversas
faces da servido como os contornos necessrios liberdade.

36
Espinosa, Baruch de. Tratado teolgico poltico, Martins Fontes,So Paulo, 2003, trad. Diogo
Pires Aurlio, pp. 284-285
37
O conservadorismo paradoxal de Spinoza objeto de brilhante anlise em: Zourabichvili,
Franois. Le conservatisme paradoxal de Spinoza Enfance et royalt, PUF, Paris, 2002 . No
entanto, ressaltamos que tal obra no ser objeto de anlise neste trabalho, uma vez que sua
complexidade excede os limites propostos nesta pesquisa.
38
Voltaremos ao tema do papel do ingenium da multido nos captulos que se seguem, bastando-
nos aqui indicar a importante influncia dos acontecimentos histricos testemunhados pelo autor
em sua elaborao.
2
Existir resistir

Tudo o que existe, esfora-se por perseverar existindo. Decorre

necessariamente da essncia de cada indivduo o desejo pelo que julga til a
prpria existncia, a busca por alegrias e bons encontros, o desejo pelo
conhecimento verdadeiro, o desejo pela liberdade. Nos inevitveis encontros com
outras coisas singulares, que muitas vezes lhe superam em potncia, a essncia de
cada indivduo um esforo de resistncia prpria destruio, resistncia
tristeza, resistncia servido. Spinoza define como a prpria essncia de cada
coisa singular um esforo pela prpria existncia, um esforo de resistncia
prpria destruio, uma dinmica de resistncia ontolgica em que existir
resistir.
Para a adequada anlise do conceito de conatus como resistncia
ontolgica em Spinoza, no primeiro item deste captulo nos dedicamos ao estudo
de alguns dos principais conceitos da ontologia spinozana e sua construo da
relao de imanncia absoluta entre a Natureza e tudo que existe. Comeamos
com uma breve anlise da concepo spinozana de Deus, como Substncia
infinitamente infinita, causa imanente de si e de tudo que existe. Para, em seguida,
encontrarmos a adequada compreenso de como se constituem e operam suas
expresses singulares, os modos finitos, e dentre eles, o corpo e mente humanos.
Nesta primeira empreitada nos debruamos sobre a principal obra de
Spinoza, a tica, principalmente em suas partes I e II, e contamos com os
imprescindveis comentrios sobre o tema de Alexandre Matheron, Andr Scala,
Francisco de Guimaraens, Gilles Deleuze, Marilena Chau, Mauricio Rocha,
Michel Serres e Pierre Macherey.
J no segundo item deste captulo, chegamos ao tema da resistncia
ontolgica. Iniciamos nossa anlise pelo conceito spinozano de conatus, como
essncia atual e positiva de cada coisa singular, e exploramos suas principais
caractersticas estabelecendo suas diferenas frente s formulaes de Rene
Descartes e ao conceito de conatus em Thomas Hobbes. A seguir, tecemos
algumas consideraes sobre o que constitui a liberdade e a servido humana em
Spinoza, suas respectivas dinmicas afetivas e gneros de conhecimento, e como
 35

o conatus direciona o homem, necessariamente, ao esforo constante pela

liberdade. Por fim, analisamos como o conatus opera pelas estratgias associativas
da memria e do hbito, permeando toda nossa dinmica afetiva, nossa
conscincia da durao, a construo da linguagem, e determinando nosso
processo de subjetivao.
Ainda debruados principalmente sobre as disposies da tica, neste
segundo item j percorremos tambm suas partes III, IV e V. Contamos neste
percurso, alm dos j citados no primeiro item, com as pertinentes observaes
sobre o tema de Bernard Rousset, Cristian Lazzeri, Laurent Bove e Lvio Teixeira.
Antes de prosseguirmos, no entanto, cabe aqui uma ressalva. Dados os
limites deste trabalho, na anlise de alguns temas deste captulo, foi-nos, por
vezes, impossvel aprofundar anlises e discorrer sobre seus desdobramentos.
Assim, mesmo frente aos riscos da superficialidade, restringimos nossos
comentrios sobre os temas de sua ontologia apresentao dos conceitos
essenciais para uma adequada compreenso da lgica do conatus, este sim objeto
imprescindvel de nossa pesquisa.

2.1
A imanncia absoluta

As violentas perseguies, censuras, abjuraes e maldies que

marcaram a vida de Spinoza e a reputao daqueles que filiaram-se s suas idias
por sculos tem sua razo de ser. A severidade dos esforos para conter o
pensamento da imanncia absoluta tem uma causa muito determinada: estava em
jogo a prpria compreenso da existncia. Mais do que idias polticas, filigranas
teolgicas, concepes antropolgicas ou descobertas cientficas; no embate
moderno, entre a potncia da imanncia e as foras de regulao da
transcendncia, estava em questo a fundamental pergunta: o que o existir ?
E neste terreno da metafsica que encontramos a maior ruptura do
pensamento spinozista, aquela que se afirmar como a causa de todas as outras; a
ruptura que instaura a imanncia absoluta como campo nico e infinito da
existncia: a proclamao da ontologia do necessrio.
Uma nica substncia que Deus, Natureza, tambm infinitamente
infinita, eterna e livre. Uma substncia a cuja essncia pertence o existir e que,
 36

portanto, causa de si e de tudo que existe. E, sendo causa livre, porque

determinada apenas pela sua prpria natureza, tambm causa necessria.
A existncia como pertencente prpria essncia de Deus. A produo
necessria das coisas singulares como expresses imanentes de uma mesma
Substncia. Sem o recurso a qualquer fora transcendente, sem espao para
milagres ou mistrios, tudo que existe, existe em Deus, e toda potncia singular
expresso positiva desta mesma potncia infinita e eterna de existir.

2.1.1
Causa sui

Certamente uma das maiores influncias do pensamento do sculo

XVII na obra de Spinoza est em sua escolha metodolgica. Inserindo-se num
debate que remonta ao sculo XVI, conhecido como a questo da certeza das
matemticas1, Spinoza identifica na matemtica uma nova norma de verdade2.
Na geometria, principalmente depois das contribuies de Galileu e Torricelli3,
nosso filsofo encontra o conceito de causalidade interna e necessria que ser,
em toda a sua obra, erigido ao patamar de paradigma do conhecimento verdadeiro.
A partir da influncia do more geometrico, conhecer para Spinoza conhecer
pela causa, conhecer pelo movimento de gnese que determina necessariamente a
existncia e propriedades de uma coisa determinada4.
Assim, Spinoza escreve sua principal obra, a tica, num discurso
muito prximo da sntese dedutiva matemtica. Ordenada em definies s quais
se seguem axiomas, proposies, demonstraes, corolrios e, ainda, por vezes,
esclios, prefcios e apndices, a tica de Spinoza escrita ordine geometrico

1
CHAUI, Marilena. A Nervura do real..., p. 639
2
Essa razo teria, sozinha, realmente suficiente para que a verdade ficasse sempre oculta ao
gnero humano, se a matemtica, que se ocupa no de fins, mas apenas das essncias das figuras e
de suas propriedades, no tivesse mostrado aos homens outra norma de verdade. Apndice da EI
3
Com Galileu torna-se possvel formular a gnese racional de um objeto, pela assimilao entre
um fenmeno mecnico e uma deduo inteligvel que conferem inteligibilidade ao primeiro e
causalidade ao segundo. Com Torricelli, a idia de causalidade torna-se inseparvel da de
movimento, pois a definio da figura por seu engendramento pelo movimento das linhas permite
deduzir suas propriedades e demonstr-la casualmente ou gerativamente. CHAU, Marilena. A
Nervura do Real... p. 646
4
O conhecimento do efeito depende do conhecimento da causa e envolve este ltimo. E I,
axioma 4.
 37

demonstrata 5. O conceito de conhecimento verdadeiro herdado da geometria se

expressa, nesta obra, na prpria organizao do discurso6. A ordem de conexo
das idias adequadas, prpria do conhecimento verdadeiro das coisas por suas
causas, encontra nas pginas da tica sua ordem discursiva adequada7. A tica
Spinozana, mais que um livro, uma estrutura em movimento, a engrenagem de
uma mquina de guerra8. Uma obra filosfica que, na perfeita adequao entre
seu objeto e seu discurso, demonstra, ao mesmo tempo em que produz, o
conhecimento verdadeiro do infinito e de cada coisa singular9.
Como no poderia deixar de ser, a tica comea pela definio de uma
causa: a definio 1 da Parte 1 da tica traz o conceito de causa sui, como
aquilo cuja essncia envolve a existncia, ou seja, aquilo cuja natureza no pode
ser concebida seno como existente10. E desta primeira definio, que abre o
sistema dedutivo que est por vir, decorre toda a imanncia de Spinoza11. O

5
E, assim, demonstrada segundo a ordem geomtrica significaria demonstrada segundo o modelo
da deduo necessria geomtrica, isto , segundo uma ordem que deduz o que decorre de
definies dadas que exprimem a natureza de uma figura. Scala, Andr. Espinosa, ed. Estao
Liberdade, So Paulo, 2003, p.97
6
Escapa aos limites de nosso trabalho aprofundarmos a interessante discusso terica sobre o
discurso de Spinoza em sua tica. No entanto, cumpre apontar que importantes comentadores
contemporneos discutem o discurso e a prpria linguagem de Spinoza, dentre os quais indicamos
como referncias: SASSO, Robert. Parcours du de Deo de Spinoza, Archives de philosophie, n
44, 1981; e ZOURABICHVILI, Franois. La langue de lentendement infini, Spinoza aujourd'hui,
juillet 2002.
7
Ordine geomtrico demonstrata uma ordem discursiva adequada ao seu objeto e requerida
necessariamente por ele. CHAU, Marilena. A nervura do real..., p. 733.
8
Sobre o conceito de mquina de guerra e em especial a oposio entre cincia nmade da
mquina de guerra e cincia regia do Estado, ver: Deleuze, Gilles. Mil Plats capitalismo e
esquizofrenia, vol. 5, ed. 34 Ltda., So Paulo, 1997, pp. 7-97, de onde destacamos: No se
representa, engendra-se e percorre-se. Essa cincia no se caracteriza tanto pela ausncia de
equaes quanto pelo papel muito diferente que estas adquirem eventualmente: em vez de serem
absolutamente boas formas que organizam a matria, elas so "geradas", como que
"impulsionadas" pelo material, num clculo qualitativo otimizado. p. 23
9
Dito de outra forma, ao empregar figuras textuais da demonstratividade, pode se falar a esse
respeito de uma verdadeira retrica. Spinoza no teria querido demonstrar algo como sugere a
expresso mas, o que totalmente diferente, construir o dispositivo de um pensamento em
exerccio ou para o exerccio, o dispositivo de um pensamento em andamento, no sentido em que
anda o autmato. Pensamento que toma posio sem se utilizar de idias preestabelecidas que a
ele se ofereceriam tal qual pinturas mudas de um quadro, mas que se assimilam ao processo de
formao destas mesmas idias, o que o nico modo de sentir sua validade Macherey, Pierre.
Ler a tica de Spinoza. Encontro de 6 de novembro de 1998 do Groupe de Recherches
Spinozistes, que organizou um debate na ocasio do encerramento da publicao do comentrio da
tica por Pierre Macherey (5 volumes, P.U.F., 1994-1998) Trad, Lia Gould, disponvel em
http://www.freewebtown.com/spinoza/macherey_ler_etica.pdf, acessado em 02 de dezembro de
2007.
10
E I, definio 1.
11
A conceituao da causa de si tem por objetivo estruturar as demais afirmaes com base na
idia de imanncia absoluta, que , ao fim e ao cabo, a grande subverso do pensamento spinozano
 38

conceito de causa sui expulsa da ontologia de Spinoza qualquer possibilidade de

transcendncia. Num regime de causalidade imanente, a existncia decorre direta
e imediatamente da prpria essncia daquilo que causa de si. E este conceito se
aplica a uma nica Substncia, infinitamente infinita, eterna e livre que Deus ou
a Natureza12, e cuja essncia envolve a existncia.
Cabe esclarecer que o infinito e o eterno em Spinoza no so,
respectivamente, o resultado da soma infinita de partes ou a continuidade infinita
de duraes. O Deus spinozano indivisvel porque incomensurvel, trata-se de
uma fruio contnua e ininterrupta da existncia, uma desmedida, um no-tempo.
Deus a plenitude do existir. Na Substncia, cuja essncia envolve a existncia,
no h qualquer possibilidade de vcuo, nem to pouco distines numricas entre
duraes que se sucedam ou entre partes do infinito. Somente os modos finitos
admitem distines numricas, a natureza e seus atributos so infinitos e eternos13.
Nas palavras de Marilena Chau: essa substncia eterna, no porque contenha o
comeo e o fim dos tempos, mas porque ausncia de tempo, pois nela existir, ser
e agir um s e o mesmo. Essa substncia Deus.14
Da mesma forma que o infinito e o eterno determinam a
indivisibilidade da Substncia, impossvel coexistirem duas ou mais
Substncias. construo do conceito de unicidade da Substncia Spinoza dedica
as oito primeiras proposies da tica. Numa gnese clara da necessria unicidade
da Substncia, o filsofo parte da idia simples de que duas ou mais Substncias
poderiam apenas distinguir-se pelos atributos, para, da infinitude de atributos de
Deus, concluir que s pode haver uma nica Substncia, caso contrrio teramos o
infinitamente infinito limitado que seria um absurdo15.

em relao sua poca. Guimares, Francisco de. Cartografia da imanncia Spinoza e as

fundaes ontolgicas e ticas da poltica e do direito, Tese de doutorado PUC-Rio, p. 24
12
Usaremos indistintamente os termos Substncia, Deus e Natureza por compreendermos que
Spinoza no faz distino entre seus significados, conforme se conclui da Proposio XI da Parte I
da tica: Deus, ou, por outras palavras, a substncia que consta de infinitos atributos, cada um
dois quais exprime uma essncia eterna e infinita, existe necessariamente, e da seguinte passagem
do Prefcio da Parte IV da tica: que, aquele Ente eterno e infinito a que chamamos Deus ou
Natureza age em virtude da mesma necessidade pela qual existe.
13
Ressaltamos que, no que concerne a Substncia, esta no admite distines numricas, apenas
distines qualitativas (no caso dos atributos) ou modais (no caso das afeces). Sobre o tema da
teoria das distines em Spinoza, e sua ruptura com o cartesianismo, remetemos a discusso a
DELEUZE, Gilles. Spinoza et le problme de lexpression..., pp. 21 a 32.
14
Chau, Marilena. Poltica em Espinosa... p. 96.
15
Sobre o papel de construo da unicidade da Substncia das oito primeiras proposies da EI,
em oposio a anlise do texto como exposio hipottico-refutativa, ver: DELEUZE, Gilles.
Spinoza et le problme de lexpression... p. 30
 39

Resumem com maior propriedade o at aqui exposto sobre a

Substncia as palavras do prprio Spinoza, em sua carta 12 endereada a seu
amigo Meijer:

Eis o que se deve considerar acerca da substncia: em primeiro lugar, que a

existncia pertence sua essncia, isto , que sua existncia decorre de sua
essncia apenas e de sua definio.(...)Em segundo lugar (e como
conseqncia do anterior), que no existem mltiplas substncias de mesma
natureza, mas que a substncia nica quanto sua natureza. Enfim, em
terceiro lugar, que uma substncia s pode ser entendida como infinita.(...);
mas a existncia da substncia s pode ser explicada pela eternidade, isto
como fruio infinita do existir (existendi), ou, para usar um barbarismo,
como fruio infinita do ser...

Assim, o Deus spinozano um s e toda a existncia. Existncia que

independe de qualquer causa transcendente, pois causa de si mesma. Existncia
que eterna uma vez que fruio ininterrupta do ser. E existncia que
absolutamente infinita, pois no encontra limites alm dos inerentes s leis de sua
prpria natureza.
Ao tratarmos da infinitude da Natureza em Spinoza, nos cumpre
assinalar a consonncia desta tese de nosso filsofo com os j citados debates
sobre o infinito que permeavam o embate entre as concepes da imanncia e da
transcendncia no sculo XVII16. Conceituar Deus como absolutamente infinito
significa tambm afirmar, como Spinoza o far na proposio 15 da mesma EI,
que Tudo o que existe, existe em Deus, e sem Deus, nada pode existir nem ser
concebido. O infinito em Spinoza no admite o fora, nada pode ser externo ou
limitar o absolutamente infinito. O infinito tambm no divisvel em partes, nem
pode organizar-se em torno de um centro; no existe um ponto fixo, seja como
centro, origem ou finalidade, naquilo que j o tudo em si. Nos debates acerca do
infinito, prprios de seu cenrio, o pensamento de Spinoza aquele que constri,
na definio de Deus como causa de si, a impossibilidade da transcendncia.
Isto posto, da mesma forma que Deus causa de si, tambm causa de
tudo o que existe. A essncia da Natureza tambm uma potncia sempre

16
Sobre o tema nos remetemos novamente a ROCHA, Maurcio. Spinoza, a razo e a filosofia.
Tese de doutorado, PUC-Rio, 1992, pp. 169-173; e ainda, SERRES, Michel. A tradio
mecnica, geomtrica, astronmica: o centro, o stio, o ponto de apoio, o plo, o referencial in Le
systme de Leibniz et ses modles mathmatiques. PUF, 1968, pp.648-664. Trad. Mauricio Rocha,
disponvel em: http://www.freewebtown.com/spinoza/Serres_ponto_fixo.pdf
 40

positiva, e auto-produtiva de todo o existir17. Deus produz a si prprio ao produzir

todas as coisas, num regime absolutamente imanente. A Substncia
produtividade incessante, causa eficiente imanente de todas as coisas que podem
ser abrangidas sob um intelecto infinitamente infinito.
A causa imanente aquela que no sai de si para produzir ou sequer se
separa do produto de sua atividade. Em oposio causa transitiva e emanativa,
a causa imanente produz nela e por ela mesma, permanecendo indissocivel de
seus efeitos.18 Deus produz cada coisa singular ao mesmo tempo em que produz a
si prprio. Coisas singulares, longe de serem criaturas, obras, ou efeitos
distanciados da atuao de um Deus transcendente, so modos ou modificaes
em Deus.

Encontramos a melhor definio do regime de produo imanente da

Substncia no conceito de expresso19. Deus exprime sua potncia infinita em
cada coisa singular na existncia. A expresso, na tica de Spinoza, no objeto
de definio ou demonstrao, nem poderia s-lo20. A expresso no existe em
absoluto, ela necessariamente uma relao. E, neste sentido, a expresso no
pode ser demonstrada, pois a prpria relao de demonstrao, relao que
demonstra a causalidade absolutamente imanente entre Deus, e todas as suas
afeces. No seu regime de auto-produo imanente, ao mesmo tempo em que
uno, indivisvel, infinito e eterno, Deus tambm o mltiplo simultneo em todas
as suas infinitas expresses.

Assim, produzindo a si mesmo e a tudo que existe como expresso de

sua prpria essncia, segundo sua prpria natureza, Deus absolutamente livre.
Na definio 7 da parte I da tica, Spinoza conceitua como livre a coisa que
existe exclusivamente pela necessidade de sua natureza e que por si s
determinada a agir. Nosso filsofo opera aqui uma importante ruptura no
conceito de liberdade. Enquanto a tradio aristotlica, e com ela Descartes,

17
A potncia de Deus a sua prpria essncia. EI, prop. 34
18
Portanto, a causa imanente visa a expulsar qualquer registro transcendente, qualquer imperativo
externo ao prprio movimento produtivo. Assim a produo imanente ocorre na prpria causa
imanente e por ela mesma, no se dissociando os efeitos da causa. Guimaraens, Francisco de. O
poder constituinte na perspectiva de Antonio... p. 46
19
Gilles Deleuze, em sua obra Spinoza et le problme de lexpression, foi o comentador que
primeiro desenvolveu os estudos sobre o termo expresso empregado pelo prprio Spinoza em
passagens da tica como EI, def. 6 e EII, def. 1.
20
Deleuze, Gilles. Spinoza et le problme de lexpression...pp. 13-18
 41

afirmavam a liberdade como a possibilidade de escolha entre possveis, e

enquanto Thomas Hobbes limita a liberdade a mera ausncia de coao, a
liberdade de Deus em Spinoza identifica-se a sua prpria necessidade e atividade,
decorre de sua prpria essncia de ser causa de si.
Todas as infinitas coisas que existem, em suas infinitas maneiras,
seguem da necessidade da natureza divina. O regime de auto-produo de Deus
aquele de sua necessidade absoluta, regime que segue a mesma ordem necessria
de toda a natureza e que no poderia assim produzir-se de forma diversa daquela
que 21. Nada existe na natureza das coisas, que seja contingente; em vez disso,
tudo determinado, pela necessidade da natureza divina, a existir e a operar de
uma maneira definida.22
Neste plano de imanncia absoluta no h espao para virtuais que no
se realizam ou alternativas que seriam preteridas, Deus no escolhe entre
possveis, nem poderia existir de maneira diferente do que de fato existe. Muito
longe das iluses de livre-arbtrio, a liberdade de Deus em Spinoza no se ope
necessidade, mas a atividade daquilo que segue apenas as leis de sua prpria
natureza.
Da mesma forma, a liberdade de Deus em Spinoza no uma mera
ausncia de coao externa, mas antes de tudo atividade, produtividade de si e
de tudo que existe. A liberdade de Deus uma positividade, se expressa numa
potncia de existir sempre atual, de produo ininterrupta e necessria de si e de
tudo que h.
Dizer que a liberdade de Deus decorre de que age somente em funo
de sua prpria natureza, significa antes de tudo dizer que Deus livre porque age.
Deus a plenitude do existir, positividade que produz ininterruptamente o real e
com ele a si mesmo. No se trata de mera ausncia de coao, mas principalmente
de um regime de positividade sempre plena e atual, Deus sempre tudo aquilo
que ele pode o tempo todo, nem mais nem menos.

21
A necessidade sendo a nica modalidade de tudo o que , somente deve dizer-se livre uma
causa que existe s pela necessidade de sua natureza e s por si determinada a agir: o caso de
Deus constitudo por uma infinidade de atributos, causa de todas as coisas no mesmo sentido que
causa de si. Deus livre porque tudo decorre necessariamente da sua prpria essncia, sem que
conceba possveis nem crie contingentes. O que define a liberdade um interior e um si
mesmo da necessidade. Nunca somos livres em virtude da nossa vontade e daquilo por que ela se
regula, mas em virtude da nossa essncia e daquilo que dela decorre. Deleuze, Gilles, Espinosa:
filosofia prtica, ed. Escuta, So Paulo, 2002, p. 89
22
EI, prop. 29
 42

Importantssimas conseqncias advm deste conceito de liberdade

divina. Ao dizer que Deus a Substncia infinitamente infinita que age somente
de acordo com a necessidade de sua prpria essncia, Spinoza recusa qualquer
viso antropomrfica de Deus. A Natureza spinozana no age por vontade ou
finalidade, no escolhe entre possveis, nem poderia agir de forma diversa do que
a ordem necessria de sua natureza23. Deus no um homem dotado de vontade
livre ou suscetvel a manipulaes, afetos e influncias. O Deus spinozano no
aceita adulaes ou favores, no recebe barganhas ou promessas, nem to pouco
castiga ou pune seus incrdulos24. Neste sentido, a superstio e a crena em
milagres, decorrncias da f num Deus transcendente de vontades tirnicas, e
instrumentos de dominao das mais diversas religies, em Spinoza no tem
qualquer consonncia com o agir divino, so entendidos apenas como expresses
da servido humana.

Somente paixes tristes como o medo e a esperana, e idias

inadequadas acerca da Natureza explicam os esforos humanos em prestar cultos,
buscar a misericrdia ou temer a ira de Deus. A superstio, em Spinoza, revela
apenas a ignorncia e passividade dos homens, e no encontra nenhuma
consonncia com a natureza ou o agir divinos25. Em sua liberdade absoluta e
potncia infinita Deus no est sujeito a paixes, no age por predilees ou
vinganas, somente as mesmas e eternas leis causais da natureza regem
necessariamente tudo o que existe.

Da mesma forma, uma vez que Deus age sempre pelas mesmas leis de
sua prpria natureza, no poderia jamais subvert-las, agindo contrariamente aos
seus ditames e realizando milagres. O milagre, entendido como um acontecimento
inexplicvel que contraria as leis causais da natureza, se fosse admitido no plano

23
:Em Spinoza, o ponto de vista ontolgico de uma produo imediata se ope a qualquer apelo a
um dever-ser, a uma mediao e a uma finalidade... Deleuze, Gilles. Prefcio em A Anomalia
Selvagem, Ed. 34, Rio de Janeiro, 1993, p. 07
24
Despersonalizando Deus, desfinalizando a atividade divina, recusando a transcendncia divina,
demolindo a imagem da criao do mundo pela vontade divina, identificando liberdade e
necessidade da essncia-potncia de Deus, e demonstrando que nosso intelecto capaz de
conhecimento adequado e verdadeiro da natureza divina, Espinosa faz desabar as construes
imaginrias, nascidas do medo, da ignorncia e da superstio, e as tiranias que sobre elas
repousavam. Chau, Marilena, Espinosa: uma filosofia da liberdade... pp. 52 e 53
25
Spinoza dedica grande parte do Apndice da EI a demonstrar como se desenvolvem as causas da
superstio, assim remetemos o tema a essa leitura, de onde destacamos: Como conseqncia,
cada homem engendrou, com base em sua prpria inclinao, diferentes maneiras de prestar culto
a Deus, para que Deus o considere mais que os outros e governe toda a natureza em proveito de
seu cego desejo e de sua insacivel cobia.
 43

de imanncia spinozano, viria mais a negar a liberdade e prpria existncia de

Deus do que afirm-las26. Deus livre porque determinado a agir
exclusivamente pela necessidade de sua natureza. A idia do milagre, que sustenta
supersties de toda ordem, em Spinoza, no tem nenhuma relao com o agir
divino, explica-se apenas pela imaginao humana, pelas paixes e idias
inadequadas prprias da servido.

A recusa superstio e aos milagres, como veremos no captulo

prprio, ter importantssimas conseqncias no campo da poltica. A
transcendncia de um Deus antropomrfico serve de arqutipo para a soberania, e
para o discurso da transcendncia entre governante e governados nos mais
diversos Estados tirnicos. A superstio, alicerada na crena em milagres,
capaz de conter potncias de resistncia e sustentar formas de obedincia servis
aos piores dspotas. Em Spinoza, a imanncia absoluta proclamada no campo da
ontologia tambm a recusa ao discurso da transcendncia na poltica27.

2.1.2

Expresses singulares

Neste regime de auto-produo imanente, a Substncia se exprime

segundo as infinitas qualidades de sua essncia, Deus se exprime em seus infinitos
atributos. Atributos no so meras propriedades de Deus, os atributos constituem
a prpria essncia da Substncia, enquanto esta se exprime segundo ordens de
realidade infinitas distintas e simultneas28. Assim, tanto um atributo de Deus a

26
Ao tema dos milagres Spinoza dedica todo o captulo VI do seu TTP, de onde destacamos:
Longe, pois, de demonstrarem a existncia de Deus, os milagres, se por eles entendermos um fato
que repugna ordem natural, fariam com que dela duvidssemos; sem eles, pelo contrrio,
poderemos estar absolutamente certos dessa experincia, porquanto sabemos que tudo segue a
ordem fixa e imutvel da natureza. Espinosa, Baruch de. Tratado teolgico poltico. Martins
Fontes, So Paulo, 2003, trad. Diogo Pires Aurlio, p. 100.
27
Neste sentido: A crtica da teologia e a recusa de aceit-la, quer como saber especulativo, quer
como fundamento da prtica poltica, explica uma das mais espantosas inovaes do discurso
poltico trazida pela filosofia espinosana, isto , que o texto poltico mais importante de Espinosa,
seja tambm seu texto ontolgico mais importante, a Parte I da tica, o de Deo. Chau, Marilena.
Poltica em Espinosa, Ed. Cia. Das Letras, So Paulo, 2003, p.86
28
Os atributos, no sendo representaes da substncia, predicados, propriedades ou
designaes extrnsecas; no sendo manifestaes exteriores dependentes de uma vontade de
Deus, implicando qualidades morais; e por fim, no sendo separveis do ser da substncia, enfim,
os atributos exprimem qualidades da substncia: sem a substncia no poderiam ser, nem ser
 44

extenso como constitui a prpria essncia de Deus ser um ser extenso29. Da

mesma forma, da essncia de Deus ser um ser pensante e um atributo de Deus
o pensamento30. E assim, todos os outros infinitos atributos de Deus constituem
sua essncia, enquanto esta se expressa em suas infinitas formas.

Os atributos, como constituintes da essncia de Deus, so tambm,

como a prpria Substncia, infinitos e eternos. Assim, encontramos nos atributos
modificaes infinitas decorrentes da potncia infinita de Deus: os modos
infinitos31. Os modos infinitos podem ser imediatos ou mediato. Os modos
infinitos imediatos decorrem da prpria natureza do atributo, so as prprias leis
da natureza que regem os seus diversos atributos32. Assim, temos como modos
infinitos imediato do atributo extenso o movimento e o repouso, e como modo
infinito imediato do pensamento o entendimento infinito. J os modos infinito
mediato decorrem da prpria natureza de Deus enquanto infinitamente
exprimindo-se nos seus infinitos atributos, o modo infinito mediato o conjunto
de infinitas modificaes que decorrem da infinita potncia de Deus, o modo
infinito mediato a face toda do universo33.

J os modos finitos nada mais so que afeces, modificaes que

ocorrem em cada atributo da Substncia, expresses singulares da potncia
infinita de Deus. Os modos finitos no so causa de si, sua existncia
condicional e depende de um duplo processo de causalidade34. Sua causa primeira
a prpria potncia de Deus, enquanto esta a causa imanente de toda a
existncia. Porm, para atualizarem-se na existncia, os modos finitos dependem
dos encontros com outros modos finitos do mesmo atributo, segundo a ordem
causal necessria da Natureza. Assim temos que, considerando uma idia, como

concebidos, e esta tambm no poderia ser, nem ser concebida sem eles: os atributos so o ser em
carne e osso e por isso Spinoza diz que pertencem a ela, que esto compreendidos em seu ser.
Rocha, Mauricio. Spinoza, a razo e a filosofia... P. 72
29
EII, prop.2
30
EII, prop. I
31
Excede os limites deste trabalho abordarmos todos os aspectos referentes a anlise dos modos
infinitos, limitamo-nos aqui, portanto, a apontar sua existncia. Sobre o tema: Deleuze, Gilles.
Espinosa filosofia prtica... p. 93
32
EI, prop. 21.
33
EI, prop. 22.
34
Deleuze entende o que chamamos por dupla causalidade como um segundo nvel da expresso:
Nous devons donc distinguer un second niveau de lexpression, une sort dexpression de
lexpression. (...) Nous verrons que le premier niveau doit tre compris comme une vritable
constitution, presque une gnalogie de lessence de la substance. Le second doit tre compris
comme une vritable production des choses. Deleuze, Gilles. Spinoza et le problme de
lexpression..., p. 10
 45

modo finito do atributo pensamento, esta idia tem como causa primeira a prpria
essncia de Deus enquanto ser pensante, assim como tem tambm como causa o
encadeamento necessrio de outras idias que lhe so conexas. Os modos finitos
tem como causa imanente a potncia infinita de Deus, mas no imediatamente.
Seu processo de produo depende das relaes e encontros entre outras
expresses singulares da potncia infinita de Deus, entre outros modos finitos35.

Assim, caracterizam as coisas singulares seus necessrios encontros

com e limitaes por outros modos finitos do mesmo atributo. As coisas
singulares no existem por si, pelo contrrio, dependem para sua existncia das
relaes com outras coisas singulares. Em Spinoza cada individuo que existe,
existe necessariamente em comunidade36.

Neste universo de encontros dos modos finitos, Spinoza identifica a

possibilidade de constituio de indivduos compostos. Diz o filsofo: Por coisa
singular entendo as coisas que so finitas e que tm uma existncia determinada.
Se acontece que vrios indivduos concorrem para uma mesma ao, de tal modo
que todos em conjunto sejam a causa de um mesmo efeito, considero-os, ento,
todos juntos como constituindo uma mesma coisa singular.37

Uma coisa singular , na verdade, uma realidade complexa, a

resultante da composio de diversos indivduos para a produo de um mesmo
efeito38. A singularidade em Spinoza no implica necessariamente a simplicidade,
mas a unidade causal, a composio, constituio de uma coisa singular pela
reunio de indivduos constituintes39.Tal conceito fundamental para a

35
Ce que lui manque pour exister, lessence singulire va la recevoir de lextrieur: encore de
Dieu, bien entendu, mais, cette fois, indirectement: de Dieu, non plus en tant quil se manifeste en
elle comme son naturant interne, mais en tant quil se manifeste dans toutes les autres essences
singulires. Matheron, Alexandre. Individu et communaut chez Spinoza. Les editions de minuit,
Paris, 1988, p. 18.
36
Les individu singuliers ne peuvent exister quen communaut... Matheron, Alexandre. Ob.cit.,
p. 19
37
Definio VI da Parte II da tica
38
... a realidade das coisas singulares complexa, obedecendo a um princpio de composio que
faz dessas coisas singulares combinaes ou associaes, submissas a um princpio relacional. As
coisas singulares resultam do arranjo ou reunio de vrias formas individuais, nas condies em
que a unidade indissocivel da pluralidade. Reunio que se efetua dinmica e ativamente, quando
vrios indivduos concorrem em uma mesma ao de tal modo que todos em conjunto sejam a
causa de um efeito. Rocha, Maurcio, Spinoza, a Razo e a Filosofia. p.191
39
Essa definio reveste-se ainda de outra importncia porque nela a singularidade surge como
composio de indivduos que concorrem para a mesma ao, (...). Em outras palavras, agir em
comum ou agir como causa nica para a realizao de uma mesma ao torna os componentes
 46

compreenso do que vem a ser a mente e o corpo humanos, bem como para nosso
posterior estudo da constituio do sujeito poltico.
A realidade complexa das coisas singulares estabelece uma nova e
dinmica concepo do real, que no se limita soma ou subtrao de partes
estticas, de coisas simples e indivisveis, mas considera, sobretudo, as relaes
de composio ou decomposio entre os indivduos nos movimentos de
constituio de singularidades complexas.
Nesta realidade de encontros e limitaes dos modos finitos, nas
relaes de composio constituintes das coisas singulares, encontramos as
principais consideraes spinozanas acerca do que vem a ser o corpo e a mente
humanos.
Spinoza conceitua o corpo humano como um corpo composto pela
relao de composio entre partes extensas. Na proposio 13 da parte II da
tica, Spinoza tece importantes consideraes sobre a natureza dos corpos, suas
principais caractersticas e as leis de movimento e repouso, velocidade e lentido
que regem suas relaes, nosso filsofo tece uma verdadeira fsica dos corpos.
Excede, no entanto, os limites deste trabalho um estudo aprofundado sobre o
tema. Nos limitamos ento aqui a destacar o conceito spinozano de corpo humano
como um modo finito do atributo extenso, indivduo composto pela relao de
composio entre partes extensas.

Como indivduo composto por um enorme nmero de partes duras,

moles e fluidas, o corpo humano caracteriza-se ainda por uma capacidade de
afetar e ser afetado por outros corpos. Spinoza reconhece no corpo humano uma
potncia prpria. Longe das concepes que entendiam o corpo apenas como uma
materialidade inerte e fonte de passividade e servido, Spinoza afirma que
Ningum, na verdade, at ao presente, determinou o que pode o corpo...40.
Reconhecendo que Deus extenso e conferindo ao corpo humano uma potncia
prpria, Spinoza reconhece extenso a mesma importncia que ao pensamento.

A mente humana tambm um modo da Substncia, porm enquanto

esta concebida sob o atributo pensamento. A mente idia de uma coisa
singular existente em ato - o corpo humano e, enquanto tal, tambm idia de

partes constituintes do indivduo, de maneira que individualidade significa unidade causal. Chau,
Marilena. A instituio do campo poltico em Poltica em Espinosa, p. 132
40
Esclio da Proposio II da Parte III da tica
 47

todas as partes constituintes do corpo humano e de todas as suas afeces41. Nada

se passa no corpo que a mente no perceba42. E a mente s existe e tem
conscincia de si enquanto idia do corpo.

Conceituar a mente como um indivduo composto por relaes de

composio entre idias tem tambm outra conseqncia fundamental: a mente
em Spinoza no um sujeito que cria suas idias. As idias so modos do
pensamento, afeces que ocorrem segundo uma lgica de encadeamento prpria
no atributo pensamento. As idias no so idias da mente, mas idias que
ocorrem na mente, seja segundo a sua prpria potncia de pensar, seja
simplesmente seguindo a ordem confusa das afeces do corpo43. Spinoza
devolve a mente humana ao seu registro de parte da natureza, sem qualquer status
privilegiado, a mente apenas mais um indivduo composto pela composio
entre idias.

Como modos finitos de atributos distintos, a relao entre mente e

corpo em Spinoza no admite qualquer noo de comando, controle ou hierarquia.
Nem o corpo pode determinar a mente a pensar, nem a mente determinar o corpo
ao movimento ou ao repouso ou a qualquer outra coisa (se acaso existe outra
coisa).44
A relao entre mente e corpo, idias e partes extensas definida pelo
mesmo princpio que determina a correspondncia entre as afeces de todos os
infinitos atributos da substncia: o princpio da univocidade divina45.

41
Proposio XI da Parte II da tica
42
Proposio XII da Parte II da tica
43
A idia, como formao mental, tem uma dinmica intrnseca que lhe comunicada pelo
atributo, do qual ela modo. A idia enquanto idia (idea quatens idea est), permanece no
interior da realidade substancial do pensamento. Com isso, Spinoza descarta a crena que faz da
mente causa livre ou sujeito de aes voluntrias, das quais as idias seriam os efeitos: uma idia
ativa na mente, e no pela mente, pois a mente no o sujeito voluntrio de um ato do qual a idia
seria o resultado. Uma idia, em sua positividade, no se forma a partir do objeto do qual ela
uma representao, mas sim de modo completamente autnomo, por uma dinmica prpria
ordem das idias. Rocha, Maurcio. Spinoza, a razo e a filosofia,.pp.213 e 214
44
Proposio II da Parte III da tica

45
O conceito de univocidade diz respeito discusso metafsica sobre a natureza do ser, que
atravessou todo o perodo medieval at o sculo XVII. Em contraposio aos que entendiam o ser
como equvoco, manifestando-se em diversos sentidos sem qualquer ordem comum, e tambm
contrrios queles que o diziam anlogo, manifestando-se em diversos sentidos, regidos por uma
relao comum de analogia, os adeptos da univocidade sustentavam que o ser manifestava-se num
s e mesmo sentido em tudo que h. O pensamento mais difcil o da univocidade, pois ele
afirma: o ser se diz absolutamente em um s e mesmo sentido de tudo isso de que ele se diz.(...)
dizer que o ser unvoco significa afirmar que no h diferena categorial entre os sentidos
 48

Deus, a Natureza, um s, e se expressa num mesmo sentido em

todas as suas ordens de realidade46. Assim, o mesmo regime causal imanente da
substncia que determina a existncia de um modo no pensamento, um modo na
extenso, e as infinitas afeces nos infinitos outros atributos da Substncia
simultaneamente, num regime de correspondncia ontolgica47. Gilles Deleuze,
no isento de crticas48, define este regime de comunidade causal que determina a
correspondncia dos modos nos diferentes atributos como um paralelismo
ontolgico.49 Neste registro, todas as coisas singulares, sejam corpos, idias ou
quaisquer outros modos que existam nos outros infinitos atributos de Deus,
obedecem a mesma ordem de conexo, a mesma ordem de causalidade imanente
da prpria Natureza.

* * *

Tudo o que existe, existe em Deus. No plano de imanncia spinozano

no h espao para hierarquias entre os atributos da Substncia ou para
superioridades ontolgicas entre os indivduos. Em sua concepo do corpo e da
mente humanos, como expresses singulares da potncia infinita de Deus,
Spinoza devolve ao homem seu status de parte da natureza. Sem poderes especiais
sobre a natureza, sem ser objeto de predilees ou maldies divinas, em Spinoza,

supostos da palavra ser e o ser se diz em um s e mesmo sentido de tudo o que (...). Deleuze,
Gilles. Cursos de Vincennes, 14 de janeiro de 1974 excerto sobre Univocidade, traduo
Mauricio Rocha, disponvel em <http://geocities.yahoo.com.br/guaikuru0003/univocidade.html>
46
A ordem e conexo das idias a mesma que a ordem e conexo das coisas. E II, Prop. VII
47
A ordem e a conexo das coisas nada mais do que a ordem e conexo das causas, segundo as
quais a ao divina se efetua em todos os atributos com idntica necessidade. Macherey, Pierre,
Introduction lthique de Spinoza - la realit mentale (Parte II), PUF, Paris, 1997 , Traduo:
Mauricio Rocha
48
A expresso paralelismo, alm de no ser de Spinoza, nem mesmo se encontra em qualquer
de suas obras, afirmaria a estrita correlao entre determinaes do pensamento e da extenso,
como inscritas horizontalmente sobre duas linhas paralelas cujos pontos se correspondem (...). No
entanto, essa leitura restritiva e insatisfatria (...) Macherey, Pierre, Introduction lthique de
Spinoza - la realit mentale (Parte II), PUF, Paris, 1997 , Traduo: Mauricio Rocha.
49
Contudo, esse paralelismo entre a idia e seu objeto implica apenas a correspondncia, a
equivalncia e a identidade entre um modo do pensamento e outro modo tomado num nico
atributo bem determinado (no nosso caso, a extenso como nico outro atributo que conhecemos:
assim o esprito [mente] a idia do corpo e de nada mais). Ora, a seqncia da demonstrao do
paralelismo (II,7, esc.) eleva-se ao contrrio a um paralelismo ontolgico: entre modos de todos os
atributos, modos que no diferem seno pelo atributo. Segundo o primeiro paralelismo, uma idia
no pensamento e seu objeto em tal outro atributo formam um mesmo individuo (II, 21, esc.);
conforme o segundo, modos de todos os atributos formam uma mesma modificao. Deleuze,
Gilles. Espinosa - filosofia prtica..., p. 75
 49

essas coisas semelhantes a ns inserem-se na mesma ordem causal da necessidade

absoluta de Deus, na mesma ordem de conexo que rege tudo o que existe.

2.2
A Resistncia Ontolgica

Cada coisa se esfora, tanto quanto est em si, por perseverar em seu ser.50
O esforo pelo qual cada coisa se esfora por perseverar em seu ser nada
mais do que a sua essncia atual.51

Na finitude das coisas singulares, um esforo pela eternidade. Nos

encontros, uma resistncia de existir. Apesar das tristezas, apesar da servido,
apesar dos maus encontros, apesar das limitaes, uma potncia insiste em
afirmar-se, um esforo de existir persiste em cada coisa, uma essncia positiva e
atual resiste destruio: conatus. Positividade que no medo da morte, mas
desejo de vida. Desejo que no a falta de seu objeto, mas afirmao da prpria
potncia na busca pelo que lhe parece til.
O que nos faz um pouco eternos, um pouco divinos, um grau de
potncia, um esforo que s encontra limites externos. A resistncia ontolgica de
cada modo finito por perseverar na existncia determina que nenhuma coisa pode
ser destruda seno por uma causa exterior52. A existncia se afirma sempre em
toda a sua intensidade, a todo instante, at que algo externo a limite. E assim, dir
Deleuze, toda morte brutal e violenta53, porque a essncia de todo indivduo
um esforo pela vida, essa estranha mania de existir que cada ser carrega em si.
Enquanto a essncia da Substncia envolve toda a existncia pela
eternidade, os modos finitos tm uma durao indefinida. Os modos finitos no
so causa de si, mas sua existncia condicionada pelos seus encontros com
outros modos finitos. O tempo da existncia das coisas singulares aquele da sua
constante afirmao do conatus, at que um mau encontro limite sua potncia de
agir, at que outra coisa singular determine deu padecimento, sua destruio. Cada

50
E III, p. 6
51
E III, p. 7
52
E III, p. 4
53
Deleuze, Gilles. Spinoza et le problme de lexpression...,p. 218
 50

indivduo persiste indefinidamente no seu ser at que um veneno, uma tolice, um

imbecil, uma violncia, algo que lhe supere em potncia determine sua
decomposio. E sempre, para cada coisa singular existente, haver outra que lhe
supera em potncia54.
O conatus, a essncia de cada coisa que existe, se inscreve neste
universo de encontros como um esforo de resistncia tristeza, resistncia
servido, potncia intrnseca e sempre atual de perseverar na existncia. Nesta
afirmao da potncia positiva e atual de existir, intrnseca a cada coisa existente,
que encontramos em Spinoza o que chamamos resistncia ontolgica.

2.2.1
Conatus

Mais uma vez, o debate moderno, que perpassa todo o cenrio em que
se desenvolve o pensamento de nosso filsofo, pode elucidar as dimenses
radicais dos conceitos spinozanos. No embate entre as concepes da imanncia e
da transcendncia, o conceito spinozano de conatus a perfeita expresso da
imanncia absoluta. Neste sentido, para a compreenso adequada do alcance do
conceito de conatus em Spinoza til tecermos o paralelo entre o pensamento de
nosso autor e as consideraes sobre o mesmo tema de outros dois autores, seus
contemporneos, que dedicaram suas idias, cada qual a sua maneira, a construo
de discursos da transcendncia Descartes e Hobbes.
Descartes, em que pese todo o seu esforo racionalista, ao considerar a
existncia das coisas singulares no consegue libertar-se do recurso a um ente
transcendente. Seja um Deus criador ou um sujeito que a pensa, a origem da
existncia dos indivduos, e sua continuidade, dependem sempre de uma fora que
lhe exterior55. Para Descartes, a natureza em si inerte e impotente, a extenso
no uma propriedade de Deus e nem traz em si qualquer potncia prpria. O que

54
E IV, axioma
55
On le sait aussi, Descartes, dans sa physique gomtrique des annes 1630-1635, fait, ou tente
de faire, cette mise en quation et pose ce principe de conservation, qui est celle de la quantit de
mouvement, (...) s'il y a donc bien conservation, elle tient uniquement une cause extrinsque, qui
n'est mme pas un premier moteur supra-lunaire, mais l'tre crateur transcendant, et cela en raison
de la seule constance de sa volont dans la continuit de sa dcision cratrice et dans le choix des
lois qu'il s'est fixes pour as cration ; le principe du mouvement se trouve dans une immutabilit,
qui est en dehors, au del de lui. ROUSSET, Bernard. Entre Galile et Newton : les apports du
conatus hobbien et du conatus spinoziste...
 51

sustenta a existncia das coisas uma fora transcendente personificada em Deus

ou no cogito56.
J o plano de imanncia spinozano no admite a ao de qualquer ente
transcendente. Somente a ordem necessria da Natureza, pelos inevitveis
encontros e relaes de composio entre seus modos finitos, determina uma coisa
singular existncia. Sem um Deus criador, ou uma superioridade da mente, cada
indivduo esfora-se por perseverar na existncia por uma potncia que lhe
inerente. O conatus a prpria essncia de cada indivduo, uma potncia sempre
atual e positiva intrnseca a cada coisa singular na existncia.
No entanto, a afirmao de uma potncia de conservao na existncia,
atual e inerente aos indivduos, denominada conatus, tambm est presente nas
formulaes transcendentes de Thomas Hobbes. Outras caractersticas vo
delinear a radicalidade da resistncia ontolgica afirmada por Spinoza, e
denunciar o discurso da transcendncia no conatus hobbesiano.
Na sua afirmao do conatus, como esforo de conservao na
existncia, Hobbes opera uma ciso no interior do indivduo. Para o filsofo
ingls possvel distinguir dentre todos os movimentos do corpo humano um
movimento vital, um conjunto de movimentos que se diferencia como
fundamentais conservao da vida do indivduo. Assim, todo o conatus
hobbesiano tem uma finalidade especfica: a conservao, no de todo o
indivduo, mas de seu movimento vital57. Operando tal diferenciao, Hobbes
estabelece uma relao de subordinao e hierarquia interna ao prprio indivduo:
todo o movimento animal no tem outra finalidade que a conservao do
movimento vital58. A concepo hobbesiana do conatus introjeta, no cerne da

56
... Descartes avait domine la premire moiti du XVII sicle en poussant jusquau bout
lenterprise dune science mathmathique et mcanicienne; le premier effet de celle-ci tait de
dvaloriser la Nature, en lui retirant toute virtualit ou potentialit, tou pouvoir immanent, tout tre
inhrent. La metaphysique cartsienne complte la mme entreprise, parce quelle cherche ltre
hors de la nature, dans un sujet qui la pense et dans un Dieu qui la cre. Deleuze, Gilles. Spinoza
et le problme de lexpression... p. 207
57
La thorie hobbienne des passions fondamentales, em effet, repose tout entire sur la
distinction entre mouvement vital et mouvement animal. (...)Notre tendance persvrer dans
ltre, en effet, ne sidentifie pas ltre dans lequel nous tendons persvrer; elle nest que
moyen son service, mouvement destine sauvegarder un autre mouvement. Et cet tre
sauvegarder, cest tout simplement lexistence biolegique brute, sans autre spcification.
Matheron, Alexandre. Individu et communaut chez Spinoza..., pp.87-88
58
En distinguant ainsi mouvement animal et mouvement vital sur le mode du moyen et de la fin,
Hobbes affirme ds le fondement de son antropologie le principe qui en rgle la construction : le
principe de distinction et de subordination. Lazzeri, Christian. Droit, pouvoir et libert Spinoza
critique de Hobbes. PUF, Paris, 1998, p.18
 52

potncia de existir de cada indivduo, a subordinao e a transcendncia de uma

finalidade.
J para Spinoza, no h hierarquia entre os movimentos de um mesmo
indivduo, nem perseverar na existncia resume-se a mera sobrevivncia. No h
diferena, nem relao de instrumentalidade ou finalidade, entre cada ao de um
indivduo e seu esforo em perseverar na existncia. Ningum pode desejar ser
feliz, agir e viver bem sem, ao mesmo tempo, desejar ser, agir e viver, isto ,
existir em ato.59 Cada ao do homem no um meio ou um instrumento para a
prpria conservao, mas , por si, o prprio esforo de perseverar na existncia.
No mesmo sentido, para Spinoza perseverar na existncia no apenas
conservar suas funes vitais. A singularidade que caracteriza cada indivduo
determinada pela relao entre todas as suas partes constituintes e por suas
afeces. Muito alm da sobrevivncia biolgica, Spinoza admite que um homem
pode sofrer transformaes tais que determinem sua morte mesmo sem
necessariamente tornar-se um cadver60. Assim pode ocorrer, por exemplo,
naturalmente na passagem da infncia vida adulta, num processo de
transformaes to intensa que, comparando-se o primeiro indivduo ao ltimo,
pode tornar-se difcil identificar em ambos a mesma pessoa61. Perseverar na
existncia em Spinoza conservar, nas suas relaes constituintes, a singularidade
que caracteriza sua essncia62.
Sem o recurso a nenhuma fora transcendente, o conatus Spinozano
no se dissocia da prpria essncia de cada coisa singular existente em ato, como
uma potncia intrnseca de resistncia destruio. Sem subordinao a nenhuma
relao de finalidade, em Spinoza o esforo em perseverar na existncia sempre
59
E IV, p. 21
60
Pois no ouso negar que o corpo humano, ainda que mantenha a circulao sangunea e outras
coisas, em funo das quais se julga que ele ainda vive, pode, no obstante, ter sua natureza
transformada em outra inteiramente diferente da sua. Com efeito, nenhuma razo me obriga a
afirmar que o corpo humano no morre a no ser quando se transforma em cadver. Na verdade, a
prpria existncia parece sugerir o contrrio. E IV, p. 39, esc.
61
En effet, Spinoza suggre que le rapport que caractrise un mode existant dans son ensemble
est dou dune sorte dlasticit. Bien plus, sa composition passe par tant de moments, et aussi sa
dcomposition, quon peut presque dire quun mode change de corps ou de rapport em sortant de
lenfance, ou en entrant dans la vieillesse. Croissance, vieillessement, maladie: nous avons peine
reconnatre un mme individu. Et encore, est-ce bien ce mme individu? Deleuze, Gilles. Spinoza
et le problme de lexpression..., p.202
62
Ce qui est conserver ,ici, nest ps l mouvement vital abstraitment spar de lensemble ou il
sintgre: cest dans sa totalit, le systme de mouvements et de repos dont la formule dfinit notre
individualit. Nou voulons vivre, certes, en un sens, seulement vivre; mais la vie ne se rduit pas
la simples circulation du sang ni aux autres fonctions biologiques lementaires. Vivre cest vivre
selon ma essence individuelle... Matheron, Alexandre. Ob. Cit. pp.88-89
 53

atual e se expressa em cada ao do indivduo no existir. Muito alm da simples

sobrevivncia, a essncia de cada coisa singular o esforo por existir na sua
prpria singularidade, em toda a complexidade das relaes que constituem uma
individualidade. A resistncia ontolgica proclamada por Spinoza, este esforo
inerente a cada indivduo por perseverar no seu ser, , no campo dos modos
finitos, a afirmao da relao de imanncia absoluta que rege toda a existncia:
no universo das coisas singulares, existir resistir.

2.2.2
Liberdade e servido

A essncia de cada coisa singular um grau de potncia, um esforo

por perseverar na existncia, uma expresso da potncia infinita de Deus. Ao
conatus individual corresponde, nas inevitveis relaes e encontros com outros
modos finitos na durao, um determinado poder de afetar e de ser afetado. A
potncia de cada indivduo pode ser entendida como uma equao em que variam,
todo o tempo e inversamente, duas formas de expresso de sua potncia: uma
potncia de agir, um poder de afetar outros modos de acordo com a sua prpria
natureza; e uma potncia de padecer, um poder de ser afetado63. precisamente
nesta variao da potncia, entre agir e padecer, que Spinoza estabelece toda a
diferena entre a liberdade e a servido dos indivduos singulares, e assim
tambm, a liberdade e servido dessas coisas semelhantes a ns.
Antes de prosseguirmos, cabe aqui, no entanto, uma ressalva. A
essncia de um modo finito sempre positiva e atual, o conatus considerado em si
mesmo sempre potncia de agir, esforo de afirmao na existncia. A
expresso da potncia de um indivduo ao padecer, sua capacidade de ser afetado,
decorre necessariamente dos encontros e relaes com outros modos finitos e das
afeces que da lhe seguem. A potncia de padecer, em Spinoza, no afirma
nada, mas apenas a expresso da resistncia das relaes de composio que
caracterizam a singularidade do indivduo, frente s afeces que lhe so
contrrias, frente s paixes, ao padecimento, servido. Spinoza no reconhece

63
Bref, pour une mme essence, pour une mme pouvoir dtre affect, la puissance de ptir et la
puissance dagir seraient susceptible de varier en raison inversement proportionnelle. Toutes deux
constituent le pouvoir dtre affect, dans des proportions variables. Deleuze, Gilles. Spinoza et le
problme de lexpression...,p. 202
 54

nada de produtivo ao que nos contrrio, no h nada de positivo na tristeza e nos

maus encontros. O poder de ser afetado de um modo qualquer somente o poder
de suportar entraves e limitaes externas ao seu poder de agir. A potncia de
padecer simplesmente o mais baixo grau da potncia de agir de um indivduo
singular64.
As variaes no grau da potncia de agir do homem so o que Spinoza
entende por afetos65. Neste sentido, nosso filsofo destaca trs afetos humanos
bsicos: o desejo, que nada mais que a prpria expresso do conatus na
66
conscincia, enquanto o indivduo determinado a agir de alguma maneira ;a
alegria, que o aumento da potncia de agir, a passagem de uma perfeio menor
para uma maior67; e a tristeza que, inversamente, a diminuio da potncia de
agir, a passagem de uma perfeio maior para outra menor68. Todos os demais
afetos derivam destes trs afetos bsicos, so formas mais ou menos sofisticadas
de sentirmos desejo, alegria e tristeza. Pode ainda ocorrer que, de uma mesma
causa, advenham simultaneamente afetos contrrios, o que Spinoza chama de
flutuaes da alma.
Os afetos so um determinado tipo de idia que no representa um
objeto, mas do conta de um determinado movimento de transio, de variao na
potncia do prprio indivduo entre dois instantes determinados na durao69.
Assim, ainda que tenham por causa um encontro com outro corpo, ou a ocorrncia
de uma idia na mente, os afetos no se confundem com tais afeces, mas
constituem-se como idias das variaes no conatus que necessariamente as
acompanham.

64
Mais notre force de ptir est seulement limperfection, la finitude ou la limitation de notre force
dagir en elle-mme. Notre force de ptir naffirme rien, parce quelle nexprime rien du tout: elle
enveloppe seulement notre impuissance, cest--dire la limitation de notre puissance dagir. En
vrit, notre puissance de ptir est notre impuissance, notre servitude, cest--dire l plus bas degr
de notre puissance dagir. Deleuze, Gilles. Spinoza et le problme de lexpression..., p. 204.
65
EIII, def. 3
66
No faremos aqui a distino entre desejo, apetite e vontade, sobre o tema: E III, prop. 9,
esclio; E III, Definio dos afetos, I.
67
E III, Definio dos afetos, II
68
E III, Definio dos afetos, III
69
Existe, pois, uma diferena de natureza entre as afeces-imagens ou idias, e os afetos-
sentimentos, se bem que os afetos-sentimentos possam ser apresentados como um tipo particular
de idia ou de afeces (...). certo que o afeto supe uma imagem ou idia, e dela deriva como
da sua causa. Conduto, no se reduz a ela; possui outra natureza, sendo puramente transitivo, e no
indicativo ou representativo, sendo experimentado numa durao vivida que abarca a diferena
entre dois estados Deleuze, Gilles. Spinoza filosofia prtica, ed. Escuta, So Paulo, 2002, p. 56
 55

Assim, fica claro porque Spinoza reconhece aos afetos uma dinmica
prpria. Nem as afeces do corpo, nem as idias imaginativas ou racionais que se
encadeiam na mente, tm, por si mesmos, qualquer poder sobre os afetos. Um
afeto s pode ser refreado por outro afeto que lhe seja mais forte e contrrio70.
Somente na medida em que so causas de outros afetos, as afeces corporais e as
idias podem fazer-se acompanhar de alguma variao na dinmica afetiva.
Cabe aqui destacar que ao conceituar os afetos como variaes no grau
de potncia do indivduo, Spinoza no assume qualquer julgamento moral em
relao aos afetos. De fato, nosso filsofo se prope a tratar dos afetos humanos
exatamente como se fossem uma questo de linhas, de superfcies ou de
corpos.71 No coerente com a tica spinozana qualquer forma de reprovao,
desqualificao ou demonizao dos afetos, sejam eles quais forem. Mesmo o
dio mais fantico ou o amor mais abnegado inserem-se na mesma ordem
necessria da natureza, como variaes da potncia de agir de um indivduo
decorrentes dos seus encontros com outras coisas singulares.
Da mesma forma, em Spinoza, a diferena entre a liberdade e a
servido no passa por uma lgica autoritria de represso dos afetos. A liberdade,
assim como a servido, acompanhada de uma srie de afetos que lhe so
inevitveis e constitutivos. O homem livre aquele que causa adequada dos
prprios afetos, experimentando afetos ativos que, causados pelo prprio conatus
individual, so sempre de alegria. J na servido, sob a influncia de causas
externas, na aleatoriedade dos encontros com outras coisas singulares, o homem
permanece imerso em paixes, afetos passivos que podem ser tanto de alegria
como de tristeza. Neste sentido, muito longe de negar ou condenar os afetos, em
Spinoza, o esforo por tornar-se livre passa necessariamente pela busca do
aumento da potncia de agir, ou seja, a liberdade humana decorre necessariamente
de uma experincia de alegria.

70
Um afeto no pode ser refreado nem anulado seno por um afeto contrrio e mais forte do que
o afeto a ser refreado. E IV, prop. 7
71
por isso que os afetos do dio, da ira, da inveja, etc. considerados em si mesmos, seguem-se
da mesma necessidade e da mesma virtude da natureza das quais se seguem as outras coisas
singulares. Eles admitem, pois, causas precisas, que nos permitem compreend-los, assim como
possuem propriedades precisas, to dignas de nosso conhecimento quanto propriedades de todas as
outras coisas cuja contemplao nos causa prazer. Tratarei, assim, da natureza e da virtude dos
afetos, bem como da potncia da mente sobre eles, por meio do mesmo mtodo pelo qual tratei,
nas partes anteriores, de Deus e da mente. E considerarei as aes e os apetites humanos
exatamente como se fossem uma questo de linhas, de superfcies ou de corpos. E III, Introduo.
 56

O mesmo conceito de liberdade que se aplica a necessidade divina,

aplica-se a cada uma de suas expresses, assim, diz-se livre a coisa que existe
exclusivamente pela necessidade de sua natureza e que por si s determinada a
agir.72 Certamente, uma coisa singular no existe exclusivamente pela
necessidade de sua natureza. Como j vimos, somente Deus causa de si e de
tudo que existe. Os modos finitos no existem em si, mas em outro73; tudo o que
existe, existe em Deus, e sem Deus, nada pode existir nem ser concebido.74
No entanto, mesmo sem ser causa de si, os modos finitos podem
experimentar algum grau de liberdade. Um indivduo, e aqui j tratamos
especialmente do homem, pode vir a ser causa adequada de seus encontros, idias
e afetos, e assim, operar unicamente segundo a necessidade de sua prpria
natureza, segundo sua potncia de agir. Ser livre nada mais do que operar
exclusivamente movido pelo prprio conatus.
Spinoza conceitua a causa adequada como aquela que, por si mesma,
explica clara e distintamente seu efeito; a contrario senso, a causa inadequada a
causa parcial, cujos efeitos dependem tambm da ao de outras causas
concorrentes75. Quando somos causa adequada do que ocorre em ns ou fora de
ns, agimos, e quando somos apenas sua causa parcial padecemos76. Neste
sentido, enquanto a liberdade um estar em si, ser causa adequada de nossas
aes e daquilo que se passa em ns mesmos; a servido necessariamente
alienao, estar separado da plenitude de nossa potncia de agir pelos entraves e
limites imposto por outros modos finitos na existncia, experimentar a
passividade de idias, afetos e encontros espalhados na aleatoriedade de causas
externas.
O homem para Spinoza no nasce livre, nem racional. Pelo contrrio,
imerso, desde o nascimento, no universo dos encontros aleatrios com outras
coisas singulares, a passividade, a imaginao e as paixes so experincias servis
reiteradas e inevitveis77. A condio mais comum do homem a servido. A

72
E I, def. 7
73
EI, axioma 1
74
EI, prop. 15
75
E III, def. 1
76
E III, def. 2
77
Ds le dbut de notre existence, nous sommes ncessairement remplis daffections passives. Le
mode fini nat dans des conditions telles que, lavance, il est spar de son essence ou de son
degr de puissance, spar de ce quil peut, de sa puissance dagir. Deleuze, Gilles. Spinoza et le
problme de lexpression ..., pp. 205-206
 57

liberdade humana em Spinoza sempre o resultado de um esforo, requer o

exerccio adequado da potncia de agir, e, na experincia cotidiana dos homens
pode, ou no, realizar-se,
Tornar-se livre, operar movido pela necessidade de sua prpria
natureza, e ser capaz de selecionar os encontros de acordo com a utilidade do
conatus, requer o conhecimento adequado de si e de suas relaes com outras
coisas singulares: a liberdade um exerccio da razo. A potncia de agir da
mente a potncia de pensar, o poder de formar e encadear idias adequadas. Em
oposio s idias inadequadas, mutiladas e confusas, cujo regime causal
engendrado por causas externas a prpria mente, as idias adequadas so aquelas
que tem por causa a prpria potncia da mente, e, assim, em sua gnese obedecem
s relaes causais prprias do conhecimento verdadeiro78.
Na confuso e inadequao das idias das afeces do corpo, a mente
forma idias adequadas a partir da experincia do que h de comum entre seu
corpo e outras coisas singulares. Relaes de composio com outros indivduos,
ainda que engendradas na passividade, acarretam um aumento da potncia de agir,
uma alegria passiva. A idia disto que duas ou mais coisas tm em comum, desta
convenincia que determina sua composio, o que Spinoza de noo comum, e
necessariamente uma idia adequada79. A razo nasce assim, da experincia do
comum, e, como expresso da potncia da mente de encadear idias adequadas,
permite ao homem selecionar seus encontros e tornar-se causa adequada de seus
afetos.
Muito longe das iluses solitrias do livre-arbtrio, ou de uma
concepo de razo capaz de isentar-se dos afetos, a liberdade humana para
Spinoza, constitui-se necessariamente no regime de comunidade e imersa em
alegrias. Pela experincia de relaes de composio com outras coisas singulares,
e as alegrias passivas que da decorrem, a mente forma idias adequadas do que
til ao seu esforo em perseverar na existncia. Neste sentido, a razo leva o
homem a selecionar seus encontros e agir movido apenas segundo o que til a

78
Por idia adequada compreendo uma idia que, enquanto considerada em si mesma, sem
relao com o objeto, tem todas as propriedades ou denominaes intrnsecas de uma idia
verdadeira.
Explicao: Digo intrnsecas para excluir a propriedade extrnseca, a saber, a que se refere
concordncia da idia com seu ideato. E II, definio 4.
79
E II, prop. XXXVIII e XXXIX
 58

sua prpria natureza80. Assim, a liberdade no se caracteriza por uma escolha livre
entre possveis, ao homem livre spinozano no faria qualquer sentido agir de
forma contrria ao que lhe til, levado por uma mera liberalidade da vontade.
Mas ao contrrio, o agir livre segue necessariamente os ditames do conatus81.
Certamente excede os limites de nossa pesquisa tecer grandes
consideraes sobre a teoria dos gneros de conhecimento em Spinoza, suas
caractersticas e conseqncias82. Em seguida, exploraremos os caminhos da
servido e sero inevitveis algumas observaes sobre a imaginao. Limitamo-
nos somente a apontar, ainda, que, embora a razo j conduza os homens
experincia de algum grau de liberdade, a razo no alcana o conhecimento das
essncias singulares83. Somente na intuio, ou cincia intuitiva, a mente
engendra, a partir da idia de Deus, o conhecimento adequado das essncias de
cada coisa singular sob o ponto de vista da eternidade.84
Feita esta ressalva acerca dos gneros de conhecimento, voltamos a
afirmar que no a liberdade a condio mais comum e espontnea do homem.
Imerso na aleatoriedade dos encontros; exposto a relaes que tanto podem ser de
composio, como podem determinar sua morte pela decomposio; no universo
das paixes alegres e tristes, condenado a passividade, a servido o estado mais
corriqueiro do homem. Enquanto a liberdade caracteriza-se pela atividade, pela
experincia de alegrias ativas e pelo encadeamento racional de idias adequadas

80
Agir absolutamente por virtude nada mais , em ns, do que agir, viver, conservar o seu ser
(estas trs coisas tm o mesmo significado), sob a conduo da razo, e isso de acordo com o
princpio de buscar o que til para si prprio. E IV, prop. 24.
81
Neste sentido Spinoza claro ao afirmar que Conduzidos pela razo, buscaremos, entre dois
bens, o maior e, entre dois males, o menor. E, IV, prop. 65
82
Sobre o tema nos remetemos a: Deleuze, Gilles. Spinoza filosofia prtica..., pp. 63-65;
83
Os princpios da razo so noes comuns que explicam o que comum a todas as coisas e no
explicam a essncia de nenhuma coisa singular. Da decorre que ainda no nvel das noes comuns
no impossvel cairmos em abstraes. Para isso basta que, esquecendo-nos do seu carter no
essencial, ainda que adequado, atribuamos s noes comuns o carter de essenciais. Ora, para
Espinosa s o conhecimento do terceiro gnero, a cincia intuitiva da tica, tem esse carter....
Teixeira, Lvio. A doutrina dos modos de percepo e o conceito de abstrao na filosofia de
Espinosa, ed. Unesp, So Paulo, 2001 pp. 168 e 169
84
A intuio conduz a experincia do amor intelectual de Deus, afeto necessariamente ativo, que
no espera qualquer reciprocidade ou reversvel em seu oposto, mas a prpria plenitude de
potncia sempre acompanhada dos afetos de contentamento de si e serenidade. Neste sentido:
isto que ele nomeia de amor intelectual de Deus, uma alegria sem mistura, que no fundado na
imaginao e em suas flutuaes e no pede reciprocidade, nem depende dos benefcios que pode
trazer (...) restituindo ao indivduo que o experimenta uma plenitude de potncia. (...) A condio
dessa experincia o terceiro gnero de conhecimento, ou conhecimento de Deus, correspondendo
na mente a um desejo que acompanhado dos afetos de serenidade e contentamento, ou
aquiescentia in se ipso. (Rocha, Maurcio. Spinoza, a razo...p.221)
 59

na mente, a servido o universo da passividade, dos encontros aleatrios, das

paixes e da imaginao.
Na passividade, a mente determinada por causas externas ao
encadeamento de idias inadequadas que no seguem a ordem adequada de sua
potncia de pensar, mas engendram-se na ordem confusa e aleatria das afeces
do corpo. Idias inadequadas so como concluses sem premissas, confusas e
mutiladas, lhes falta a gnese adequada intrnseca que caracteriza o conhecimento
verdadeiro. Decorrem necessariamente das idias inadequadas o erro, a falsidade e
as iluses prprias da servido.
No entanto, ainda que condenada a confuso e a mutilao das idias, e
funcionamento mais passional da mente, no se trata, em Spinoza, de rejeitar ou
desprezar a imaginao. Somente pelas idias imaginativas das afeces do corpo
a mente pode reconhecer relaes de convenincia entre os indivduos e, assim,
formar noes comuns e o conhecimento racional85. A experincia da razo nasce
na imaginao e o exerccio da liberdade no passa pela extino das idias
imaginativas, o que seria, como veremos, impossvel, mas constitui-se pela
atividade da mente de pensar o comum imerso na imaginao.
No mesmo sentido de valorizao da imaginao, Spinoza reconhece
uma potncia prpria a este gnero de funcionamento da mente. Acompanhando
as afeces do corpo, a imaginao inevitvel. As idias inadequadas afirmam-
se na mente necessariamente, mesmo que a razo denuncie repetidamente sua
falsidade86. Com efeito, Spinoza reconhece uma potncia do falso que explica a
fora da imaginao e o poder das iluses que nela se engendram87. Ao tratamos
da obedincia poltica, tal potncia das idias inadequadas ser fundamental para a

85
Digamos que existe, para Spinoza, uma espcie de convergncia entre as caractersticas da
imaginao e das noes comuns, pois estas se apiam sobre a imaginao. Alis, como ele
mesmo j dissera, esta ltima no um vcio, mas uma potncia. Rocha, Maurcio. Spinoza, a
razo e a filosofia... p. 219
86
...Do mesmo modo, quando olhamos o sol, imaginamos que ele se encontra a uma distncia de
ns de cerca de duzentos ps, e, aqui, o erro no consiste apenas nessa imaginao, mas no fato de
que, enquanto assim imaginamos o sol, ignoramos a causa dessa imaginao bem como a
verdadeira distncia a que est o sol. Com efeito, embora, mais tarde, venhamos a saber que o sol
se encontra afastado de ns mais de seiscentas vezes o dimetro da Terra, no deixaremos, todavia,
de imaginar que est perto de ns. Efetivamente, no imaginamos o sol to prximo porque
ignoramos a sua verdadeira distncia, mas porque uma afeco do nosso corpo envolve a essncia
do sol, enquanto o corpo por ele afetado. EII, esclio da Proposio XXXV
87
Sobre a potncia do falso: E IV, prop. I
 60

compreenso da dinmica imaginativa que sustenta o paradoxal desejo pela

servido.
Assim, temos que a tica spinozana no se constri pelo desprezo ou a
condenao da imaginao88. Alis, a passagem de um indivduo da imaginao
razo ou desta a intuio no se realiza de forma estanque e definitiva. Na
incessante variao da potncia entre agir e padecer que caracteriza a existncia
dos modos finitos, um mesmo indivduo pode sucessivamente ora pensar
racionalmente, ora intuir e logo em seguida imaginar e vice e versa89.
Assim como varia constantemente o funcionamento da mente entre os
gneros de conhecimento, a liberdade tambm no um estado que, uma vez
alcanado, garanta ao homem sua permanncia na plenitude de sua potncia de
agir. Os inevitveis e incessantes encontros com outras coisas singulares, e as
variaes afetivas que da decorrem, constantemente empurram o homem para a
passividade, e a servido espreita em cada, recorrente e inafastvel, idia
inadequada que se afirma na mente. A liberdade no oferece qualquer garantia,
pelo contrrio, requer um exerccio constante e reiterado de afirmao da potncia
de agir, frente a incessante sucesso de limites e entraves externos que constituem
a prpria existncia.
Isto posto, neste cenrio de variaes de potncia de agir e de padecer,
independente do rduo caminho para a liberdade ou do pntano da servido, o
conatus tem ainda outros instrumentos, instrumentos de origem corporal, quase
automticos. Veremos a seguir duas estratgias prprias do esforo em perseverar
no ser; estratgias associativas de auto-organizao e organizao do mundo ao
seu redor. E, quer consideremos o homem, quer consideremos o sujeito coletivo
multido, estas estratgias do conatus operam na dinmica dos desejos, do amor e
do dio, constituem a prpria conscincia da durao, possibilitam a organizao
da mente em uma linguagem, e operam no processo de subjetivao e de
reconhecimento de si.

88
A filosofia de Spinoza seria de incio uma filosofia da imaginao, pois esta constiui a
atividade principal e dominante da mente humana, enquanto esta a idia de um corpo. Alm
disso, preciso dizer que no se trata de filosofar contra a imaginao, mas com ela, isto ,
levando em conta as caractersticas que definem sua natureza positivamente. Macherey, Pierre,
Introduction lthique de Spinoza - la realit mentale (Parte II), PUF, Paris, 1997 , Traduo:
Mauricio Rocha, indito
89
Neste sentido: ...os modos de percepo ou gneros de conhecimento no so graus sucessivos
em que o superior completa e comanda os inferiores, mas cada um deles possui uma estrutura
prpria e leis prprias de operao. Chau, Marilena. A nervura do real... p. 61.
 61

2.2.3
Memria e hbito: estratgias associativas do conatus90

Mesmo na servido, na experincia do padecimento, na imaginao e

na aleatoriedade dos encontros com outras coisas singulares a essncia de cada
indivduo um esforo em perseverar na existncia. Mesmo na confuso das
paixes e imerso em idias inadequadas, o conatus individual opera como esforo
por organizar os encontros, um esforo por auto-organizao e por alguma
previsibilidade do real, que lhe permita evitar afetos tristes e relaes de
decomposio que possam determinar sua morte. Ainda nos registro imediatos das
afeces do corpo, o conatus trabalha com uma lgica estratgica prpria de
associaes, que se expressa principalmente pela memria, e o hbito91.
Se o corpo humano foi, uma vez, afetado simultaneamente, por dois
ou mais corpos, sempre que, mais tarde, a mente imaginar um desses corpos,
imediatamente se recordar tambm dos outros.92 A estratgia do conatus em
seu esforo de auto-organizao opera pela associao. Mesmo em nosso menor
grau de potncia de agir, imerso nas idias inadequadas das afeces do corpo,
formamos associaes entre eventos simultneos. A memria se constitui ento
como idia dessas simultaneidades experimentadas na aleatoriedade dos encontros
do corpo: associao entre afeces e afetos, associao entre corpos e idias,
associao entre encontros com outros corpos.
A memria, como expresso do conatus, no seu registro de associaes
e reconhecimentos, o que possibilita ao homem desejar, amar ou odiar uma
coisa determinada, permite mente organizar-se numa linguagem, e, constituindo
o hbito, nos permite ter conscincia do tempo, e organiz-lo na durao. A
memria a estratgia fundamental do conatus que, independentemente se

90
O termo estratgia do conatus, bem como toda a anlise apresentada neste tpico, fazem
referncia aos estudos de Laurent Bove em sua obra La stratgie do conatus affirmation et
rsistance chez Spinoza, Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 1996.
91
Laurent Bove, em suas consideraes acerca do hbito indica ainda como seu elemento
constitutivo o princpio do prazer. No entanto, dadas as limitaes deste trabalho, uma vez que no
nos alongamos acerca das distines entre desejo, apetite e vontade, e por entendermos que tal
elemento decorre necessariamente da concepo spinozana do conatus, limitamo-nos aqui a
indicar sua existncia reportando-nos, para eventuais esclarecimentos sobre o tema a: Bove,
Laurent. La stratgie du conatus..., pp. 33-40
92
E II, prop. 18
 62

imaginamos, pensamos ou intumos, nos possibilita constituir, nas experincias

inevitveis dos encontros com outras coisas singulares, uma conscincia de quem
somos.
Pela associao entre um encontro com outra coisa qualquer e o afeto
que o acompanha, a memria tem um papel fundamental na dinmica afetiva de
qualquer indivduo. Ao tratar do desejo, Spinoza afirma:
Torna-se, assim, evidente, por tudo isso, que no por julgarmos uma coisa
boa que nos esforamos por ela, que a queremos, que a apetecemos, que a
desejamos, mas, ao contrrio, por nos esforarmos por ela, por quer-la, por
apetec-la, por desej-la, que a julgamos boa.93

O desejo em Spinoza no o signo da falta, no nasce ou traz em si

qualquer negatividade ou ausncia, mas a prpria afirmao do conatus na
conscincia, em seu esforo pelo que lhe parece til94.
Neste sentido, num movimento de associao entre afeces e os
afetos que a acompanham, prprio da memria, que o desejo afirma seu objeto
como algo bom. Uma vez que o encontro com outra coisa singular cause a um
indivduo qualquer afeto de alegria, tal associao decorrente da simultaneidade
deste encontro e do seu aumento de potncia, inscreve-se na memria como idia
da utilidade desta determinada coisa singular para o conatus individual. Passamos,
ento, a desejar o que pela memria reconhecemos como til e bom95.
Mas o desejo que constitui seu prprio objeto e no o objeto que
desperta o desejo96. a prpria lgica constitutiva do desejo, como expresso do
esforo em perseverar na existncia, que determina a utilidade de seu objeto.
Consideradas em si mesmas, as coisas singulares no so boas ou ms, a tica
Spinozana recusa qualquer recurso a noes gerais e transcendentes de bem e mal
absolutos97. Os conceitos de bom, entendido como algo que til ao conatus

93
E III, prop. 9, esclio
94
Certes, en lui mme, le dsir nest dsir de rien, il est force productive, affirmation de
lexistence. Bove, Laurent. La stratgie du conatus..., p.52
95
Cada um necessariamente apetece ou rejeita, pelas leis de sua natureza, aquilo que julga ser
bom ou mau. E IV, prop. 19
96
No desejamos nem fazemos coisas porque as julgamos boas, belas, justas ou verdadeiras, mas
porque as desejamos e as fazemos assim as julgamos. O juzo no determina o desejo,
determinado por ele. Chau, Marilena. Laos de desejo in Novaes, Adauto. O desejo,
Companhia das letras, So Paulo, 1990, p. 61
97
Gilles Deleuze quem comenta que, de fato, seria mais adequado no estudo da tica de Spinoza
falarmos de bom e mau, como decorrentes das relaes de composio ou decomposio entre
coisas singulares, em detrimento das noes de bem e mal, que sempre trazem um sentido de
valorao universal e transcendente: Eis, pois, o que a tica, isto , uma tipologia dos modos de
existncia imanentes, substitui a Moral, a qual relaciona sempre a existncia de valores
 63

individual, e de mau, como aquilo capaz de impedir-nos de desfrutar de algo til,

um entrave, uma limitao, s se constituem na mente pela memria.
Indissociveis das experincias afetivas individuais, o bom e o mau afirmam-se
apenas pela lgica prpria do desejo, e tem como nico critrio a prpria natureza
do indivduo desejante98. apenas pela experincia afetiva individual, e sua
afirmao na memria, que o desejo como expresso do conatus, constitui seu
prprio objeto, pelo reconhecimento de sua utilidade ao esforo em perseverar na
existncia99.
A lgica do amor e do dio bastante parecida com a lgica do desejo
em Spinoza. O amor a alegria acompanhada de uma causa exterior100, j o dio
a tristeza acompanhada de uma causa exterior101. Embora tenham por causas
coisas exteriores, tanto o amor quanto o dio tambm constituem seus prprios
objetos pela estratgia associativa da memria.
As idias das afeces do corpo, em seu encontro com outras coisas
singulares, indicam mais sobre o nosso prprio corpo do que sobre as coisas
exteriores que encontramos102. a memria dos afetos de alegria ou tristeza que
acompanham o encontro com uma coisa singular que determina sua constituio
como objeto de amor ou dio respectivamente. Assim, tanto o amor quanto o dio
tm relao com os afetos de alegria ou tristeza que despertam naquele que ama
ou odeia, mais do que qualquer com propriedade intrnseca do objeto amado ou
odiado. No amamos ou odiamos alguma coisa porque ela seja boa ou m em si
mesma, no so as qualidade de uma coisa singular determinada que fazem desta

transcendentes. A moral o julgamento de Deus, o sistema de Julgamento. Mas a tica desarticula

o sistema do julgamento. A oposio dos valores (Bem/Mal) substituda pela diferena
qualitativa dos modos de existncia (bom/mau). Deleuze, Gilles. Espinoza, filosofia prtica...p.29
98
Por bem entenderei aquilo que sabemos com certeza ser-nos til. (Definio I da Parte IV da
tica).Por mal, ao contrrio, aquilo que sabemos com certeza que nos impede de nos tornarmos
senhores de um bem qualquer. (Definio II da Parte IV da tica). No que diz respeito ao bem e
ao mal, tambm no indicam nada de positivo nas coisas consideradas em si mesmas, nem so
outra coisa que modos de pensar ou razes, que formamos por compararmos as coisas umas com
as outras. Na verdade, uma s e mesma coisa pode ser ao mesmo tempo boa e m e ainda
indiferente. (Prefcio da Parte IV da tica).
99
Voltaremos ao tema do desejo como constituinte do prprio objeto ao tratarmos da obedincia
poltica, analisaremos, ento, como o conhecimento inadequado, e as abstraes finalistas,
engendrados pela imaginao e imerso em paixes tristes, pode levar os homens ao paradoxal
desejo de servido.
100
E III, definio dos afetos, 6
101
E III, definio dos afetos 7
102
... as idias que temos dos corpos exteriores indicam mais o estado de nosso corpo do que a
natureza dos corpos exteriores... E II, prop. 16, corolrio 2.
 64

objeto de amor ou dio, mas sim os afetos que o encontro com tal coisa causam
em ns.
Podemos ento facilmente conceber como homens diferentes podem
ser afetados diferentemente por um s e mesmo objeto, e um s e mesmo homem
pode, em momentos diferentes, ser afetado diferentemente por um s e mesmo
objeto103. Assim como o objeto do desejo constitui-se na conscincia individual
da utilidade, objetos de amor e dio constituem-se segundo as experincias
afetivas de cada indivduo.
No entanto, veremos a seguir que um afeto experimentado
coletivamente sempre maior em potncia. Das divergncias entre os homens
sobre o que cada um julga bom ou mau, objeto de amor ou dio, segundo a sua
natureza; e a ambio de experimentarem afetos comuns decorrem todos os
conflitos no campo da poltica.
Alm da memria, uma outra estratgia associativa do conatus, o
hbito, se expressa como esforo de organizao do real, pela associao das
idias confusas que seguem a ordem das afeces do corpo. O hbito
indissocivel da memria, mas enquanto esta limita-se recordao das
associaes entre afeces simultneas, o hbito opera com uma estratgia
associativa de afeces sucessivas, e a expectativa de repetio dos mesmos
encontros segundo a mesma ordem e o mesmo intervalo de tempo na durao.
Encontramos na tica o melhor exemplo do que Spinoza entende por
habito no esclio da proposio 44 da Parte II:
Suponhamos, assim, uma criana que avistou, ontem, uma primeira vez,
Pedro, de manh, Paulo, ao meio-dia, e Simo, tarde, e que avistou, hoje,
outra vez, Pedro, de manh. evidente, pela prop. 18, que assim que avistar a
luz da manh, a criana, imediatamente, imaginar o sol percorrendo a
mesma parte do cu que viu no dia anterior, quer dizer, ela imaginar o dia
inteiro e, juntamente com a manh, imaginar Pedro; juntamente com o
meio-dia, Paulo; e juntamente com a tarde, Simo; isto ela imaginar a
existncia de Paulo e de Simo em relao com um tempo futuro.

Assim, o hbito a constituio de uma associao entre afeces

sucessivas experimentadas pelo corpo, seguida da expectativa espontnea de que a
mesma sucesso de eventos repita-se sempre na mesma ordem. O hbito uma
expresso do esforo em perseverar na existncia, esforo de organizao dos

103
E III, prop. 51
 65

prprios encontros, esforo de concatenao das afeces que se passam no corpo

e de previsibilidade de afeces futuras.
pelo hbito, como experincia do tempo vivido e expectativa de
encontros futuros, que o homem tem conscincia de sua prpria continuidade na
existncia. S temos conscincia de nossa durao, dessa continuidade sucessiva
de momentos que constitui nossa experincia do tempo, pelas associaes
prprias do hbito, pelo esforo de associao das afeces sucessivas e confusas
experimentadas pelo corpo numa determinada ordem, e a expectativa que esta
ordem se repita104.
Alm da inestimvel participao da memria na dinmica afetiva, e
do papel do hbito na prpria constituio de nossa existncia como continuidade
na durao, ambas estratgias associativas do conatus combinam-se, ainda, para
possibilitar mente expressar-se numa lngua determinada. As palavras no se
confundem com as coisas que designam, nem so idias105. somente pela
memorizao da associao entre um nome e uma coisa ou uma idia, e a ordem
determinada de seu habitual emprego, que os homens conseguem estabelecer entre
si uma linguagem comum106. a simultaneidade reiterada dos encontros entre as
palavras e seus objetos, e seu emprego em uma ordem determinada, que, pela
estratgia associativa da memria e do hbito, inscreve na mente uma linguagem.
Linguagem que no racional, j que necessariamente concatenada segundo as
ordens das afeces do corpo, mas que expressa uma estratgia do conatus de
organizao da realidade, um esforo por perseverar na existncia.
Por fim, a memria e o hbito tm papel fundamental no processo de
subjetivao individual e coletivo. Em Spinoza o indivduo no precede o social,

104
Sans la dure, lie dans le corps et contracte dans lme, lessence ternelle ne serait pas
effort, cest--dire temporalit vcue, existence continue. Cest donc lHabitude qui assure la
continuit vcue de notre tre. LHabitude en instituant dans le prsent vcu de ses contractions,
un pass retenu et um futur attendu, fait du temps la substance mme de notre existence... Bove,
Laurent. La stratgie du conatus..., p. 27.
105
Pois a essncia das palavras e das imagens constituda exclusivamente de movimentos
corporais, os quais no envolvem, de nenhuma maneira, o conceito do pensamento. E II, prop 49,
esclio.
106
Compreendo, assim, claramente, porque a mente passa imediatamente do pensamento de uma
coisa para o pensamento de uma outra que no tem com a primeira qualquer semelhana. Por
exemplo, um romano passar imediatamente do pensamento da palavra pomum [maa] para o
pensamento de uma fruta, a qual no tem qualquer semelhana com o som articulado, nem
qualquer coisa de comum com ele a no ser que o corpo desse homem foi, muitas vezes, afetado
por essas duas coisas, isto , esse homem ouviu, muitas vezes, a palavra pomum, ao mesmo tempo
que via essa fruta. E, assim, um homem passar de um pensamento a outro, dependendo de como o
hbito tiver ordenado, em seu corpo, as imagens das coisas. E II, prop. 18, esc.
 66

nem o sujeito pode existir separado da sociedade; somente pelas afeces do

corpo em seus encontros com outras coisas singulares semelhantes a ns, o
homem constitui a conscincia de sua prpria existncia. Operando desde nossa
dinmica afetiva, na constituio de nossos objetos de desejo, amor e dio; at a
constituio da conscincia de nossa prpria durao; a memria e o hbito
exercem um papel fundamental no processo de reconhecimento de nossos
prprios corpos, idias e afetos. pelas estratgias associativas do conatus que
constitumos nossas idias acerca do que, quem e quando somos107.
Feita essa breve anlise destes dois instrumentos da lgica estratgica
do conatus, nos cabe ainda assinalar, j indicando o tema a ser tratado nos
prximos captulos, que tanto o hbito quanto a memria tero papel fundamental
na anlise do campo poltico em Spinoza. Como qualquer coisa singular, o sujeito
poltico multido tambm se esfora em perseverar na existncia. Hbitos e
memrias coletivas constituem o ingenium da multido, e, como instrumentos que
determinam desde a constituio de uma lngua comum, at o reconhecimento da
unidade subjetiva da multido, sero elementos fundamentais e de graves
conseqncias na compreenso da obedincia poltica.

* * *

Assim, a essncia de todo modo finito, e dentre eles destas coisas

semelhantes a ns, um esforo sempre positivo e atual por perseverar na
existncia. Frente aos inevitveis encontros com outras coisas singulares, um
esforo de resistncia tristeza, resistncia destruio; resistncia inscrita na
prpria essncia do indivduo, resistncia ontolgica. Nas variaes entre potncia
de padecer e de agir se d todo o caminho da servido liberdade humana. Mas
mesmo que imerso na passividade, o conatus individual opera numa lgica
estratgica de organizao do real e previsibilidade dos encontros que constitui
toda a nossa experincia dos afetos, do tempo, e nossa conscincia de quem
somos.

107
La memoire fondamentale (comme conatus) constitue donc la fois le temps et la vie mme
(cest une seule et mme chose) ; elle est le processus actuel causal, ou lessence singulire
actualisante ; elle est le processus de subjectivation, dans lequel et par lequel tout tre saffecte lui-
mme dans ce rapport la fois minimal, essentiel et singulier soi, quenveloppe toute
persvrance in suo esse. Bove, Laurent. Ob. Cit. P. 135
3
Coisas semelhantes a ns

Dentre as expresses singulares de Deus, como mais uma coisa na

Natureza, se constituem essas coisas semelhantes a ns. O homem para Spinoza
no um imprio num imprio, nem um ser privilegiado, senhor da natureza.
Numa antropologia da imanncia, o homem despido de todos os seus
privilgios, e sua subjetivao nada mais que um processo de devir
necessariamente imerso nos e determinado pelos encontros com outras coisas
singulares.
Neste sentido, a constituio do sujeito coletivo multido um
movimento imanente que dispensa qualquer recurso a uma fora transcendente ou
abstrao de um pacto social. A dinmica afetiva que determina a subjetivao
de cada um de seus indivduos constituintes, determina tambm a constituio da
multido como uma multiplicidade de singularidades. A imitao afetiva, a
identificao afetiva com o semelhante o que determina o devir de cada homem
e a constituio imanente da multido, simultaneamente.
Na anlise deste processo de subjetivao individual e coletivo,
comeamos nosso segundo captulo com o estudo da constituio da singularidade
em Spinoza. A partir deste conceito, encontramos os traos fundamentais de uma
outra antropologia. Longe das iluses narcisicas e antropocntricas da
modernidade hegemnica, distante das concepes individualistas e da crena no
livre-arbtrio, nosso filsofo nos prope uma concepo do homem como imerso
na Natureza e cujo processo de subjetivao um devir indissocivel do convvio
com seus semelhantes.
Na pesquisa destes temas, nos debruamos, principalmente, sobre as
disposies da tica e contamos com as imprescindveis colaboraes de
Alexandre Matheron, tienne Balibar, Felix Guatarri, Franois Zourabichvili,
Gilles Deleuze, Laurent Bove, Mariana Monteiro Belluz, Marilena Chau e Paola
de Cuzzani.
J no segundo item deste captulo, analisamos como se constitui a
multido e algumas de suas principais caractersticas. Dispensando o recurso a
qualquer agente transcendente que venha lhe assegurar a unidade, a multido
 68

spinozana se constitui pela dinmica afetiva da identificao com o semelhante,

como expresso do conatus de cada um de seus constituintes na busca pela
experincia de afetos comuns. Num processo de subejtivao em que a
singularidade de cada indivduo constituinte e a singularidade coletiva da
multido constituem-se mutuamente e simultaneamente, a multido no a
reduo da coletividade uniformidade, mas uma multiplicidade de
singularidades.
Sobre este tema, concentramos nossos estudos, novamente, nos
conceitos fundamentais da tica, e, alm dos comentadores j citados no primeiro
item deste captulo, contamos ainda com as colaboraes de Antonio Negri, Elias
Canetti e Francisco de Guimaraens.

3.1
Singularidades: por uma outra antropologia

No plano de imanncia spinozano, todas as coisas singulares se

igualam como modos finitos da substncia. Desde a coporea simplicssima ao
indivduo mais complexo, tudo o que existe exprime a mesma essncia infinita de
Deus. E a essncia de cada coisa singular uma parte da potncia infinita de
Deus, um esforo em perseverar na existncia. No conturbado universo de seus
encontros, todos os modos finitos em essncia resistem prpria destruio.
No entanto, enquanto todas as coisas se igualam em partes da
Natureza, enquanto a resistncia ontolgica inscreve cada modo finito na luta pela
existncia, cada indivduo uma singularidade. Na igualdade ontolgica, cada
coisa singular diferencia-se numa forma prpria. Uma singular relao de
composio entre partes constituintes individualiza, ao mesmo tempo em que
constitui cada indivduo. No mesmo plano infinito do mltiplo simultneo da
Natureza, algo determina a diferena, relaes constituem e distinguem as cores
das singularidades.
 69

3.1.1
Essncia e forma, variaes e transformaes

No infinito das expresses de Deus, cada coisa singular, cada

essncia sempre essncia de uma coisa singular existente em ato. Sem potencial
a ser materializado, sem a referncia a caractersticas abstratas ou ideais, cada
coisa , todo o tempo, a plenitude de sua essncia, e sua essncia sempre atual.
Esta relao entre essncia e singularidade existente em ato, entre conatus e
forma, marca em Spinoza mais um ponto de recusa a transcendncia, e de
afirmao da imanncia absoluta.
Fica evidente tal relao de imanncia entre essncia e existncia, na
prpria definio spinozana do que pertence essncia de cada coisa singular:
Digo pertencer essncia de uma certa coisa aquilo que, se dado, a coisa
necessariamente posta e que se retirado, a coisa necessariamente retirada; e,
em outras palavras, aquilo sem o qual a coisa no pode existir nem ser
concebida e vice-versa, isto , aquilo que sem a coisa no pode existir nem
ser concebido. EII, def. 2.

Ao estabelecer a reversibilidade da relao entre essncia e coisa

singular existente, ao afirmar categoricamente que a essncia tambm no existiria
sem a coisa, Spinoza recusa qualquer espao transcendncia. Na ontologia
spinozana o indivduo no se presta a qualquer dualismo entre essncia ideal e
materialidade concreta. A essncia em Spinoza sempre essncia singular de uma
coisa existente em ato1. E justamente pela sua singularidade que cada coisa
singular se define.
Assim, Spinoza inscreve no cerne da essncia o problema da forma2.
Como no h virtuais ou possveis, e cada coisa a todo tempo tudo o que pode, a
essncia de uma coisa sempre plena e atual, indissocivel de sua forma3. O
conatus, esse esforo que iguala todas as coisas singulares na resistncia, o

1
(...) a definio da essncia da coisa exclui a suposio de que a essncia seja um universal
que pertence natureza da coisa e que esta seja a existncia particular daquela. A regra da
definio da essncia da coisa , portanto, clara: a essncia da coisa singular como a prpria
coisa de que essncia e justamente por isso a idia de Pedro deve convir com a essncia de Pedro
e no com a de Homem. A conseqncia tambm clara: porque a essncia da coisa inseparvel
da coisa a cuja natureza pertence, a definio da essncia da coisa no pode ser feita por gnero e
diferena, isto , por predicao. Chau, Marilena. A nervura do real... p. 925.
2
La philosophie de Spinoza place au centre de ses procupations pratiques le thme de la
conservation de la forme. Zourabichvili, Franois. Le conservatisme paradoxal... p. 31
3
Chez Spinoza, cest la fois que les choses nexistent que formes, et que tout problme est un
problme de forme. Zourabichvili, Franois. Le conservatisme paradoxal... p. 25
 70

esforo pela singularidade, pela diferena. Perseverar na existncia, para Spinoza,

no o mero esforo pela sobrevivncia. O conatus spinozano, a essncia de cada
coisa singular o esforo por perseverar na sua forma singular, perseverar na
relao de composio entre partes que a distingue de qualquer outro modo finito:
sua forma individual, sua singularidade.
E se a essncia de cada coisa singular indissocivel de sua forma
atual, o conhecimento verdadeiro das coisas necessariamente o conhecimento do
singular. Recusando o dualismo entre essncia e materialidade, que marca a
tradio platnica da filosofia antiga e medieval; para Spinoza o conhecimento
adequado de cada indivduo inseparvel do conhecimento de sua forma material
existente em ato. Recusando ainda o recurso a idias gerais e classificaes por
universais, recusando a tradio aristotlica de organizao do conhecimento dos
indivduos por tipos ideais de gneros e espcies; para nosso filsofo cada
indivduo constitui-se e define-se em sua singularidade, em sua diferena.
Se a essncia de todas as coisas sempre a mesma - um esforo em
perseverar na existncia - nos encontros com outros modos finitos que se
constitui a singularidade. Relaes de composio entre partes constituintes,
idias, afetos, a potncia sempre atual de afirmar-se na existncia, na
materialidade dos encontros que cada modo finito da mesma Substncia se
individualiza como coisa singular.
Em Spinoza, o que nos d a conhecer cada coisa singular nada mais
que sua potncia atual, seu poder de afetar e ser afetado. Assim, no universo
conflituoso dos modos finitos, a potncia de agir ou padecer, as relaes de
composio e decomposio, os encontros e os afetos, que determinam a
singularidade. O conhecimento adequado de cada coisa singular o conhecimento
de sua interao com os outros modos finitos na Natureza, o conhecimento de
suas aes e passividades. O que constitui uma determinada coisa singular no
uma lista de suas caractersticas, mas o que tal coisa efetivamente faz, como age,
em que relaes de movimento e repouso, velocidade e lentido ela se constitui,
seu poder de afetar e ser afetada.
Entendemos aqui a aproximao que faz Deleuze entre a concepo
spinozana da individualidade e os estudos da etologia, cincia que busca conhecer
os corpos, os animais, os homens, pelas suas aes e passividades na interao
 71

com outros4. Na tica spinozana, em que a existncia em si um esforo, e em

que a distino entre servido e liberdade a distino entre passividade e ao,
cada coisa singular se define necessariamente por sua potncia de agir.
No entanto, j o vimos ao analisarmos a resistncia ontolgica, a
potncia de uma coisa singular pode sofrer variaes afetivas, sem que o
indivduo deixe de existir em sua singularidade. Na existncia dos modos finitos,
permeada por encontros e afetos, perseverar na existncia no um movimento
retilneo uniforme, mas um constante desenrolar de incessantes variaes, que
podem determinar o aumento da potncia de existir de um indivduo, ou mesmo
determinar sua extino, sua transformao em outra coisa5.
Neste sentido, cabe-nos aqui abordar, ainda que brevemente, uma
distino importante que perpassa a ontologia Spinozana e ter conseqncias
tambm no campo poltico, na anlise das configuraes dos diversos regimes de
governo e nos debates sobre o papel das revolues. Trata-se da diferena entre as
variaes e as transformaes6.
No correr da existncia de uma coisa singular, em seus encontros com
outros modos finitos, dentro dos limites de seu poder de afetar e ser afetado, sua
potncia pode sofrer variaes afetivas. Sem diferenciar-se de si mesma, uma
coisa singular pode passar de uma perfeio menor, a uma maior, ou vice-versa,
seu poder de afetar e ser afetado pode ser preenchido de alegrias ou tristezas, sem
determinar necessariamente sua destruio. E tais variaes, ainda que afetem seu
esforo por perseverar na existncia, no acarretam uma transformao capaz de
transmutar sua individualidade em outra coisa qualquer. Nas palavras de Spinoza:
Com efeito, deve-se, sobretudo, observar que, quando digo que algum
passa de uma perfeio menor para uma maior, ou faz a passagem contrria,
no quero dizer que de uma essncia ou forma se transforme em outra (com
efeito, um cavalo, por exemplo, aniquila-se, quer se transforme em homem,
quer em inseto). Quero dizer, em vez disso, que a sua potncia de agir,

4
Tais estudos, que definem os corpos, os animais ou os homens, pelos afetos de que so capazes,
fundaram o que chamamos hoje de etologia. (...) A tica de Espinosa no tem nada a ver com uma
moral, ele a concebe como uma etologia, isto , como uma composio das velocidades e das
lentides, dos poderes de afetar e de ser afetado nesse plano de imanncia. Deleuze, Gilles.
Espinosa : filosofia prtica. Ed. Escuta, So Paulo, 2002, p. 130.
5
Lindividu, sans cesser dtre lui mme, peut donc passer par plusieurs tats, cest--dire tre
affect de plusieurs faons. Appelons donc affections ces multiples tats dune mme essence.
Matheron, Alexandre. Individu et communaut..., p. 44
6
Dados os limites deste trabalho no estenderemos nossa anlise a todos os relevantes aspectos da
distino entre variaes e transformaes em Spinoza. Nossas colocaes limitar-se-o aos
aspectos relevantes para a compreenso do tema da individuao em Spinoza, e da constituio da
singularidade. Sobre o assunto nos remetemos a Zourabichvili, Franois. Ob.cit., pp. 3-32.
 72

enquanto compreendida como sua prpria natureza, que ns concebemos

como tendo aumentado ou diminudo.7

Assim, os afetos constituem a singularidade sem transform-la.

No entanto, tambm em decorrncia dos encontros com outros modos
finitos na existncia, uma coisa singular pode ser afetada de forma to dramtica
que tal encontro determine sua transformao. Num encontro com outra coisa
singular, que lhe supere em muito a potncia; na experincia de afeces que
excedam seu prprio poder de ser afetado; uma coisa singular pode ter sua
singularidade transformada de tal modo que seja, inclusive, impossvel identific-
la com seu estado anterior imediato8. Assim, no caso da morte, a relao de
composio entre as partes constituintes de um indivduo sofre tamanha alterao
que determina sua transformao em outra, ou outras coisas singulares, distintas
de sua precedente. Como exemplos de transformaes podemos citar um cadver
em decomposio, ou mesmo o crescimento de um ser humano: na primeira
infncia e na vida adulta um mesmo indivduo pode diferenciar-se tanto que,
dificilmente, identificaramos tratar-se da mesma pessoa9.
Sobre o tema, interessante lembrarmos o exemplo de Spinoza ao
descrever a transformao de um poeta espanhol que, acometido de uma doena
grave, esquece-se de tal forma de sua vida pregressa que no reconhece como suas
as prprias obras, e esquece-se, inclusive, da lngua materna10. J destacamos no
captulo anterior o importantssimo papel da memria na constituio da
singularidade. A perda da memria determina uma transformao no indivduo,
privando-o dos elementos constitutivos de sua singularidade. Ainda que
conservadas suas funes vitais, aps a amnsia certamente impossvel
reconhecer no indivduo atual sua identidade precedente. Na transformao de
certas caractersticas singulares, um indivduo diferencia-se em outra coisa, sem
necessariamente perder a vida.

7
E IV, prefcio.
8
La transformation, entendue au sens fort ou strict comme um changement affectant l sujet, et
non seulement ls prdicats du sujet la transformation ainsi comprise comme changement
didentit (...) Zourabichvili, Franois. Ob.cit., pp. 04
9
Encontramos esse exemplo na tica, IV, prop. 39, esclio: Um homem de idade avanada
acredita que a natureza das crianas to diferente da sua que no poderia ser convencido de que
foi uma vez criana, se no chegasse a essa concluso pelos outros.
10
Exemplo tambm da tica IV, prop. 39, esclio
 73

Pela diferena entre as variaes e as transformaes podemos concluir

o que constitui a singularidade de um modo finito, e o que determina sua mutao
em outro indivduo distinto. O conatus o esforo em perseverar na existncia,
esforo por conservar suas relaes constitutivas, sua forma singular e um poder
de afetar e ser afetado por outras coisas singulares. Enquanto as variaes afetivas
mantiverem-se nos limites do poder de afetar e ser afetado de cada indivduo, elas
constituem sua singularidade. Se outros encontros causam num indivduo
tamanhas afeces, que modifiquem suas relaes constitutivas, que determinem
as partes extensas de seu corpo a passar para outras relaes de movimento e
repouso, ou determinem sua mente a operar numa nova relao de composio
entre idias; temos uma transformao, e j no mais possvel identificarmos
tratar-se do mesmo indivduo.
justamente no poder de afetar e ser afetado, em diferentes graus, sem
transformar-se em outra coisa, que se constitui cada singularidade. A
individualidade se define em cada alegria ou tristeza, nas relaes de composies
ou decomposies que um indivduo pode suportar sem transformar-se em outra
irreconhecvel coisa singular. A singularidade de cada coisa que existe se constitui
nos encontros, nos afetos, nas memrias que preenchem a cada instante seu poder
de afetar e ser afetado. no encontro com outros indivduos que cada coisa
diferencia-se em sua singularidade.
Recorrendo a bela imagem de Gilles Deleuze, como num plano
geogrfico, em infinitas dimenses, cada modo finito individualiza-se afirmando
sua posio em relao aos demais, em graus singulares de longitude e latitude.
Em sua constituio, as relaes de movimento e repouso, velocidade e lentido
em que se compem suas partes constituintes determinam um grau determinado
de longitude. Nos estados intensivos de seus afetos, suas variaes da potncia de
agir, distinguem-se graus singulares de latitude. No plano de imanncia
spinozano, cada coisa singular identifica-se em um grau singular de potncia,
pelos encontros e afetos que experimenta com outras coisas singulares na
existncia11.

11
A imagem da geografia para identificar cada coisa singular no plano de imanncia spinozano
de Deleuze, Gilles. Espinosa: filosofia prtica..., p.132 ; Em suma: se somos espinosistas, no
definiremos algo nem por sua forma, nem por seus rgos e suas funes, nem como substncia ou
como sujeito. Tomamos emprestados termos da Idade Mdia, ou ento da geografia, ns o
definiremos por longitude e latitude.
 74

3.1.2
Subjetivao e devir

Da mesma forma que, no plano de imanncia spinozana, cada singular

diferencia-se no mltiplo simultneo da Natureza, pelos seus encontros com
outros modos finitos, e pela sua potncia de afetar e ser afetada, assim tambm
definem-se as singularidades dessas coisas semelhantes a ns, os homens. A
mente humana s tem conscincia de seu corpo e de si mesma pelas idias das
afeces do corpo12. pelos encontros com outros corpos, outras coisas, outros
homens, e pelas relaes e afetos que os acompanham, que a mente constitui a
conscincia de sua individualidade.
S nos entendemos como sujeitos singulares nos encontros com outras
coisas singulares. Pelo reconhecimento daquilo que aumenta ou diminui nossa
potncia de agir, pela experincia afetiva de nossos desejos, alegrias e tristezas,
pelas associaes da memria e do hbito, constitumos nossa individualidade. O
processo de subjetivao, em Spinoza, necessariamente intersubjetivo,
indissocivel da experincia dos encontros com outras coisas singulares13.
Isto posto, podemos j notar a importante distncia que separa o
pensamento spinozano da concepo antropolgica da modernidade hegemnica.
O discurso da transcendncia o discurso da separao entre indivduo e
sociedade. Uma concepo de homem que pr-existe ao social. A noo de
indivduo, cuja natureza, constituio e direitos, mais do que pr-existem,
condicionam sua insero numa coletividade. A sociedade vista apenas como a
soma de indivduos atomizados, e subordinada, em sua organizao, observncia
dos interesses individuais14. Podemos encontrar as bases desse individualismo
moderno em Guilherme de Occam, j no sculo XIV, e seus traos se acentuam
quando acompanhamos o pensamento da modernidade da transcendncia de

12
E II, prop. 23
13
La ralit humaine est immdiatement ralit collective et cest sur cette base que doit tre
pose la question de la stratgie thique. Bove, Laurent. Ob.cit. p. 75
14
Sobre o tema: Dumont, Louis. O individualismo uma perspectiva antropolgica da ideologia
moderna, ed. Rocco, Rio de Janeiro, 1985, de onde destacamos: Quando nada mais existe de
ontologicamente real alm do ser particular, quando a noo de direito se prende, no a uma
ordem natural e social mas ao ser humano particular, esse ser humano particular torna-se um
indivduo no sentido moderno do termo. P. 79
 75

Hobbes a Locke, e todas as concepes jusnaturalistas que se sustentam na noo

de indivduo, bem como as teorias polticas liberais.
Pelo que j destacamos sobre a constituio da singularidade em
Spinoza, fcil percebermos como nosso filsofo no se filia a esta concepo
antropolgica individualista. O singular spinozano se constitui necessariamente
nos encontros e relaes com outras coisas. O indivduo humano s se constitui
como sujeito em sua relao com outras coisas semelhantes a ele, na experincia
dos encontros e afetos com outros homens.
Nas pginas que se seguem abordaremos algumas importantes
conseqncias deste distanciamento spinozano da concepo antropolgica da
modernidade hegemnica, como, por exemplo, a recusa ao contratualismo, a
recusa ao jusnaturalismo, e a crtica dicotomia entre interesse pblico-interesse
privado no tocante a liberdade de pensamento e expresso. Por ora, basta-nos
apenas indicar que Spinoza constri, em sua concepo imanente da
singularidade, os traos de uma outra antropologia: uma antropologia no do
indivduo, mas da individualidade15.
J vimos que, no pensamento de Spinoza, um duplo movimento
determina a individualidade. Primeiro, todas as coisas singulares so iguais como
modos da Substncia, expresses de uma mesma potncia infinita de existir. Mas
num outro, simultneo, movimento cada coisa se diferencia em uma singularidade
especfica, segundo sua potncia, determinada por seus encontros, idias e afetos.
Assim tambm se constitui a individualidade dessas coisas
semelhantes a ns. Para Spinoza, sem qualquer privilgio ou poder especial, o
homem nada mais que uma coisa singular como outra qualquer na Natureza. Um
indivduo composto pelas relaes de composio entre partes extensas e idias,
um modo finito da Substncia.
Sem ser senhor da natureza ou imagem e semelhana de um Deus
criador, o homem apenas outra coisa na Natureza. E, da mesma forma, a
Natureza tambm no serve aos desgnios humanos, nem existe para satisfazer
suas necessidades. Spinoza nega qualquer concepo narcsica antropocntrica da

15
Cet objet nest pas lindividu, mais lindividualit, mieux, la forme de lindividualit :
comment elle se constitue, comment elle tend se conserver, comment elle se compose avec
dautres selon des rapports de convenance et de disconvenance, ou dactivit et de passivit. Sil
est bien connu que lindividualit spinoziste nesi aucun degr substance, il faut rappeler quelle
nest pas davantage conscience ni personne au sens juridique ou thologique. Balibar, tienne.
La crainte des masses, Galile, Paris, 1997, p. 87
 76

existncia. Tudo que existe segue as mesmas leis de necessidade de toda a

natureza, e o homem insere-se nesse universo apenas como mais uma parte, mais
um modo da mesma substncia infinita16. A antropologia spinozana devolve o
humano sua condio de expresso singular da potncia divina. Sem privilgios,
o homem nada mais que um modo finito da Substncia. Uma coisa singular que
constitui e participa, no mesmo plano de imanncia que todas as outras coisas que
existem, do mltiplo simultneo da Natureza17.
Aps igualar na imanncia os homens e todas as coisas singulares,
um segundo, porm simultneo, movimento que determina a individualidade.
Inseridas todas as coisas singulares na mesma Natureza, so seus encontros e os
afetos que da decorrem que constituem a forma, e determinam a singularidade de
cada coisa em seu grau individual de potncia de afetar e ser afetado. em
decorrncia dos encontros e dos afetos que os acompanham, das relaes de
composio entre partes extensas, e entre idias, que cada indivduo diferencia-se
dos outros.
E assim, cada uma dessas coisas semelhantes a ns compreende-se
como indivduo pelas idias das afeces de seu corpo, e pelos afetos em que
variam sua potncia. na experincia dos encontros, no reconhecimento daquilo
que aumenta ou diminui nossa potncia de agir, no nosso desejo pelo que parece
til ao existir, que constitumos nossa subjetividade. Da definio de nossa
essncia como esforo em perseverar na existncia, nossa constituio como
sujeitos sempre desejante, norteada pela busca do til, pela busca da alegria,
pela luta por perseverar nos ser. Assim, no processo de subjetivao humana, cada
singularidade um poder de afetar e ser afetado, que se expressa numa
multiplicidade de desejos, alegrias, tristezas, memrias e hbitos.

16
Il sagit dune antropologie tablie sur um deplacement, sur um dtournement. Spinoza nous
dit que la conviction, nourrie depuis longtemps, de profiter dune place privilgie dans le dessein
divin, nest rien dautre quune ilusion. Arrtons de nous penser comme un empire dans un empire.
Ni bte, ni ange, lindividu humaine ent une partie de la nature, res entre les autres res. Cuzzani,
Paola de. Une antropologie de lhomme dcentr in Philosophiques n 29, 2002, p. 10
17
Mas se, diferentemente, abraarmos o pensamento de Spinoza, diremos to somente que se
trata de uma singularidade annima, vale dizer, no h algo de prprio no homem a distingui-lo do
restante da natureza. Mais do que isso, diremos que o homem uma coisa como outra qualquer, na
natureza; expresso substancial singular que no se repete. Nada h para alm da experincia ou
que a preceda, s restando-nos a dimenso dos encontros como via de subjetivao. Belluz,
Mariana Monteiro. A singularidade annima do humano, dissertao de mestrado, PUC-Rio,
Departamento de direito, 2006, p. 84
 77

Em Spinoza, o sujeito no uma estrutura prvia que ordena e subsiste

experincia. Saber-se sujeito singular um exerccio que se constitui nos
encontros com outras coisas singulares na existncia. A conscincia de si
necessariamente a conscincia de suas relaes com outros indivduos e das
variaes afetivas que as acompanham, conscincia daquilo que nos alegra ou
entristece, dos bons ou maus encontros. Indissocivel do conatus, a subjetividade
se constitui no esforo pelos bons encontros, pelas alegrias, e nesse sentido, o
reconhecimento daquilo que desejamos, das coisas que amamos ou odiamos,
tambm a constituio de nossa prpria singularidade18. Na constituio da
singularidade humana, em Spinoza, as noes da etologia encontram a dimenso
afetiva, e identificamos cada indivduo, no pelos seus predicados, mas pelo que
deseja, pelo que ama, pelo que odeia, pela sua potncia.
E como na realidade modal, encontros so constantes e inevitveis, a
individuao em Spinoza um movimento incessante. Mais que qualquer
caracterstica imutvel e essencial, a individualidade um processo em constante
constituio, um devir, ou melhor, uma sucesso de devires19.

18
Pourtant, la connaissance (mme imaginative) que nous prenons de nous-mme est
immdiatement aussi, de manire experimentale, celle dun sujet capable de connatre et de se
connatre, ainsi que de juger de son utile propre. Ette reconnaissance de soi par soi ne serait certes
que pure abstraction, si nous ne nous reconaissions pas, avant tout, en tant qutre singulier, cest-
-dire en tant que nous dsirons quelque chose. Bove, Laurent. Ob.cit., p. 66
19
O conceito de devir, que nos aqui fundamental para pensar a subjetividade, remete-se obra de
Deleuze, Gilles; Guattari, Felix. Mil Plats...,vol 4, pp.14-15: Um devir no uma
correspondncia de relaes. Mas tampouco ele uma semelhana, uma imitao e, em ltima
instncia, uma identificao. Toda a crtica estruturalista da srie parece inevitvel. Devir no
progredir nem regredir segundo uma srie. (...) O devir no produz outra coisa seno ele prprio.
uma falsa alternativa que nos faz dizer: ou imitamos, ou somos. O que real o prprio devir, o
bloco de devir, e no os termos supostamente fixos pelos quais passaria aquele que se torna. (...)
Enfim, devir no uma evoluo, ao menos uma evoluo por dependncia e filiao. O devir
nada produz por filiao; toda filiao seria imaginria. O devir sempre de uma ordem outra que
a da filiao. Ele da ordem da aliana. Sobre o tema destacamos ainda os seguintes
comentrios:
Os autores (Deleuze e Guattari) respondem que os entes so diferenas e suas relaes devires,
afetos ou modificaes, que devem ser pensados independentemente das idias de forma, funo,
espcie e gnero. O conceito de devir acompanha o abandono das concepes substancialistas e da
perspectiva hilemorfista da individuao (simples encontro de forma e matria), para pensar os
corpos como singularidades e seus devires como processos irredutveis s sobrecodificaes do
organismo, do significante e do sujeito. Abreu Filho, Ovdio. Resenha de Mil plats.
Capitalismo e esquizofrenia em Revista Mana, n 4, 1998, p. 145. Tambm disponvel em :
http://www.freewebtown.com/spinoza/milplatos_resenha_Ovidio.pdf, acessado em maro de
2008.
E ainda: Entrar no campo do devir estar sempre compondo em nossos corpos algo de inusitado
a partir do encontro com o outro, embarcando constantemente em possveis linhas de fuga
desterritorializantes. (...) Partindo dessa idia, afirmar que cada sujeito pode ser definido por uma
lista de afetos e devires, quer dizer, ele , por si s, uma multiplicidade de acontecimentos que
nunca cessam de assedi-lo e de gerar efeitos diferenciados em sua vida. Dorea, Guga. Gilles
 78

Em Spinoza no podemos falar de uma natureza humana, entendida

como um conjunto de caractersticas abstratas, imutveis e universais que se
aplicariam a todos os homens, diferenciando-os das demais coisas na natureza.
No existem caractersticas gerais que se aplicam a todos os seres humanos, e
diferenciam-nos de outras coisas singulares. A singularidade humana em Spinoza
um devir-homem, um tornar-se pessoa, necessariamente imerso na experincia
dos encontros.
E se a humanidade no inata e no se limita a uma lista de
caractersticas fsicas; se o devir-gente depende de experincias afetivas e de
bons encontros, podemos concluir, ainda, que tal processo de subjetivao
humano pode no ocorrer, ou ser interrompido. Submetido a uma srie de maus
encontros, a uma srie de tristezas, nas agruras das circunstncias, pode ocorrer
que, num mesmo indivduo, ao devir-homem se substitua outro qualquer, um
devir-bicho, por exemplo20. Em Spinoza, a singularidade no est dada no
nascimento, nem necessariamente persiste a mesma por toda a vida. Os constantes
encontros e experincias afetivas constituem a cada instante o indivduo, cuja
singularidade na verdade, um contnuo devir.
A concepo spinozana da singularidade humana, esta antropologia da
individualidade como um devir que depende de bons encontros, traz importantes
conseqncias que no nos cabe aqui analisar em detalhes. Apontamos apenas que
da decorrem importantes reflexes sobre o papel da educao neste processo de
tornar-se pessoa, bem como lembramos as prprias colocaes do filsofo sobre a
igual importncia de saciar a fome e a melancolia no devir-homem.
Por fim, dessa concepo de individualidade, necessariamente forjada
nos encontros com outras coisas singulares, chegamos a uma importantssima
conseqncia: um indivduo no existe isolado. So nossos encontros com outras
coisas singulares, com outros semelhantes a ns, que determinam a singularidade.
A subjetividade humana necessariamente forjada na experincia da comunidade.
E assim, veremos a seguir, o esforo por perseverar na existncia tambm o

Deleuze e Felix Guattari: heterognese e devir em Margem, n 16, dezembro de 2002, p. 104.
tambm disponvel em http://www.pucsp.br/margem/pdf/m16gd.pdf, acessado em maro de 2008.
20
Lembramos aqui os versos de Manuel Bandeira: Vi ontem um bicho / Na imundice do ptio /
Catando comida entre os detritos. / Quando achava alguma coisa, / No examinava nem cheirava: /
engolia com voracidade. / O bicho no era um co, / No era um gato, / No era um rato. / O
bicho, meu Deus, era um homem. E, parafraseando o ttulo da bela obra de Primo Levi, literatura
igualmente obrigatria sobre o tema, spinozanamente podemos indagar: isto um homem?
 79

esforo por bons encontros com outros semelhantes a ns, esforo pelo comum,
esforo de constituir o coletivo, de unir-se num mesmo indivduo poltico: a
multido.

* * *

No mltiplo simultneo da Substncia se diferenciam as singularidades

de cada modo finito. Por uma srie de encontros e afetos, em suas potncias
individuais, cada coisa singular define-se em aes e passividades. E assim
Spinoza constri uma outra antropologia. Sem privilgios o homem mais uma
coisa como outra qualquer na natureza. E a singularidade humana um devir, um
devir-pessoa que pode ou no ocorrer, dependendo da aleatoriedade dos
encontros; mas um devir que necessariamente imerso no coletivo.

3.2
A Multido: uma multiplicidade de singularidades.

Ao mesmo tempo em que cada indivduo diferencia-se em sua

singularidade pelos encontros com outros modos finitos na Substncia, as relaes
de composio entre coisas singulares constituem um mesmo indivduo coletivo.
Assim, enquanto ao homem, em seu devir-pessoa, so teis bons encontros com
outros homens, as relaes de composio entre indivduos humanos constituem
um s indivduo coletivo, uma multido.

3.2.1
A dinmica afetiva constituinte da multido

J vimos que as coisas singulares so realidades complexas, cada coisa

singular no um uno indivisvel, mas sua forma a relao de composio entre
partes que a constituem. Cada indivduo necessariamente uma relao entre
indivduos constituintes. E tal composio independe da ao de qualquer agente
externo, independe de qualquer outro movimento que no aquele determinado
pelo prprio conatus de cada um de seus indivduos constituintes.
 80

Na sua tica, Spinoza enuncia a possibilidade de constituio de

indivduos compostos pela relao de composio entre coisas singulares na
Natureza :
Por coisa singular entendo as coisas que so finitas e que tm uma
existncia determinada. Se acontece que vrios indivduos concorrem para
uma mesma ao, de tal modo que todos em conjunto sejam a causa de um
mesmo efeito, considero-os, ento, todos juntos como constituindo uma
mesma coisa singular. 21

Quando dois ou mais indivduos atuam como causa de um mesmo

efeito, quando as potncias de agir de duas ou mais coisas singulares se compe
num movimento comum, consideramos que constituem, em conjunto, um s
indivduo composto.
Nos encontros e relaes de composio entre coisas singulares, a
gnese de um indivduo composto um movimento absolutamente imanente. Sem
finalidades ou determinaes transcendentes, a constituio de um indivduo
coletivo decorre necessariamente do esforo de cada coisa singular pelo que lhe
til a perseverar na existncia, pelas relaes de composio com outros
indivduos que lhe aumentem a potncia de agir. A busca pelo comum, pela
composio com outras coisas singulares e a constituio de uma potncia de agir
coletiva expresso do prprio conatus individual, em seu esforo pela alegria,
seu esforo pela liberdade, seu esforo de existir.
E assim, na resistncia ontolgica, que constitui a essncia de cada
indivduo singular, que Spinoza encontra a dinmica da constituio do sujeito
coletivo multido. Se inscreve no conatus de cada homem a dinmica afetiva
capaz de reconhecer, no esforo pela sociabilidade, no o medo da morte, ou a
ao de um agente transcendente qualquer, mas a busca pela alegria individual no
convvio com outros semelhantes a ns22.
Na luta pela existncia, na busca pelas alegrias que aumentam nossa
potncia de agir, nos til tudo aquilo que convm com nossa natureza. E assim,
dir nosso filsofo:

21
Definio VI da Parte II da tica.
22
Em Spinoza no o medo da morte que impulsiona a constituio da sociedade, mas sim o
desejo de viver bem, que somente se faz possvel em comunidade. (...) No o clculo racional
hobbesiano, fundado no medo da morte, mas sim o desejo positivo de expanso da potncia,
atravs da formao de uma comunidade... (Guimaraens, Francisco de. O poder constituinte...p.
140)
 81

No h, na natureza das coisas, nenhuma coisa singular que seja mais til
ao homem do que um homem que vive sob a conduo da razo. Com efeito,
o que de mxima utilidade para o homem aquilo que concorda, ao
mximo, com a sua natureza, isto (como , por si mesmo, sabido), o
homem23.

Inscrita no conatus individual est a busca pelo acordo com outros

semelhantes a ns, a busca pela convenincia, a busca pela comunidade. A
constituio da sociedade poltica no o signo do medo da morte, nem um
clculo racional a justificar a submisso a um poder transcendente. A gnese da
multido, para Spinoza, se inscreve no movimento imanente dos afetos, na busca
por bons encontros, na essncia de cada indivduo cuja potncia de agir seria
impotente sem a experincia do comum.
Mas, diz ainda nosso filsofo: apenas medida que vivem sob a
conduo da razo, os homens concordam, sempre e necessariamente, em
natureza24. Entre homens racionais evidente a utilidade da vida em sociedade.
Do conhecimento adequado do que til ao esforo em perseverar na existncia
decorre a conscincia da utilidade da busca pelo comum25. Nas relaes de
composio com outros semelhantes a ns experimentamos afetos de alegria que
favorecem a constituio de nossa singularidade e proporcionam as condies
adequadas para o aumento de nossa potncia de agir, as condies materiais da
liberdade. Quando os homens so guiados pela razo, a constituio da multido
determinada por um acordo necessrio sobre a utilidade da convivncia pacfica e
do esforo pela comunidade26.
No entanto, a razo em Spinoza no uma condio inata do homem,
nem o funcionamento mais comum da mente. A experincia da razo depende
de um esforo, de um exerccio; o funcionamento mais corriqueiro da mente a

23
E IV, prop. 35, corolrio 1
24
E IV, prop. 35
25
Quero dizer com isso que os homens no podem aspirar nada que seja mais vantajoso para
conservar o seu ser do que estarem, todos, em concordncia em tudo, de maneira que as mentes e
os corpos de todos componham como que uma s mente e um s corpo, e que todos, em conjunto,
se esforcem, tanto quanto possam, por conservar o seu ser, e que busquem, juntos, o que de
utilidade comum para todos. EIV, prop. 18, esc.
26
... Espinosa demonstra que, sob a direo da razo ou na ao, os homens no se combatem uns
aos outros, pois, conhecendo as noes comuns (ou as propriedades comuns s partes de um
mesmo todo que as fazem convenientes entre si), sabem que pela concordncia que cada um e
todos aumentaro a fora de seus conatus e sua prpria liberdade. Em outras palavras, a razo
ensina que preciso fortalecer o que os homens possuem em comum ou o que compartilham
naturalmente sem disputa, pois nisso reside o aumento da vida e da liberdade de cada um. (Chau,
Marilena. A instituio do campo poltico em Poltica em Espinosa...p. 160)
 82

imaginao. Longe da racionalidade, a maioria dos homens, na maior parte do

tempo, vive imersa em idias imaginativas, no conhecimento parcial e inadequado
do que lhes til, entregues aleatoriedade dos encontros e das paixes. E, assim,
se movidos pela razo os homens concordam necessariamente sobre o que lhes
bom e til, e identificam na convivncia pacfica com seus semelhantes um
aumento da sua potncia de agir individual; guiados pela imaginao e pela
violncia das paixes, os homens podem ser contrrios uns aos outros27.

Neste sentido, no bastaria ao nosso filsofo indicar uma dinmica

imanente, constitutiva da multido, restrita a conduta racional dos homens. No
campo das paixes, mesmo imerso na passividade e na servido, algo de til ao
conatus individual determina a constituio da sociedade poltica28.
Uma dinmica afetiva do reconhecimento e da identificao mover os
homens na constituio do sujeito coletivo multido. Antes do amor ou dio
recprocos, numa situao em que no experimentem pelo outro quaisquer afetos,
os homens, mesmo na imaginao, reconhecem no encontro com outros homens
algo de til, por reconhecer neles alguma semelhana consigo prprios. Impe-se
a uma dinmica afetiva do reconhecimento que Spinoza chama de affectuum
imitatio, segundo a qual, necessariamente, pela imagem do outro, semelhante a
ns, afetado de alegria ou tristeza, somos afetados de forma semelhante.29
Por imaginarmos que uma coisa semelhante a ns e que no nos provocou
nenhum afeto afetada de algum afeto, seremos, em razo dessa imaginao,
afetados de um afeto semelhante. E III, prop. 27.

Spinoza estabelece aqui uma dinmica da identificao, uma rede de

imitaes afetivas, que capaz de engendrar a sociabilidade no cerne do conatus
individual. Assim como o reconhecimento da prpria singularidade se constitui
nos encontros com outros semelhantes a ns, a idia de outros semelhantes

27
E IV, prop. 34
28
Ce que nous montre Spinoza, cest quil y a un autre gense (ou production ) de la socit
partir des passions elles-mmes, dans leur lment, bien que cette fois elle ne conduise aucun
accord ncessaire. Balibar, Etienne. Spinoza et la politique, 2 edio, PUF, Paris, 1990,p.101
29
Cette analyse est dune extrme importance: en fait elle dplace toute la problmatique de la
sociabilit. Le semblable (...) nexiste pas comme tel naturellement, au sens cette fois dun tre
l donn. Mais il est constitu par un processus didentification imaginaire, que Spinoza appelle
imitation affective (affectuum imitatio) (...), et qui agit dans la reconnaissance mutuelle des
individus aussi bien que dans la formation de la multitude comme agrgat instable de passions
individuelles. (...) Balibar, Etienne. Spinoza et la politique...pp. 103/104
 83

afetados de tristezas ou alegrias produz em nossa prpria potncia variaes

semelhantes.
Cabe aqui uma importante ressalva. A imitao afetiva spinozana no
decorre de qualquer noo de caridade ou solidariedade abstrata e universal, no
est calcada na identificao por tipos universais, como uma identificao por
espcie, gnero ou raa. No por nos concebermos como irmos numa mesma
espcie humana, dotados de uma mesma natureza transcendente, que nascemos
com um sentimento de solidariedade em relao ao prximo. Nem, to pouco, tal
imitao afetiva depende da crena de que seramos todos filhos de um mesmo
Deus igualmente antropomrfico e criador. Pelo que j vimos sobre a ontologia
spinozana tais explicaes seriam absurdas.
A imitao afetiva, enunciada por Spinoza como dinmica da
sociabilidade, decorre imediatamente da sua prpria concepo antropolgica.
justamente porque nossa singularidade s se constitui no encontro com outros
semelhantes a ns, que s nos reconhecemos ao reconhecermos tambm o outro, e
necessariamente nos identificamos aos afetos de nossos semelhantes30. J vimos
que a individualidade se constitui nas variaes afetivas dos encontros com outras
coisas singulares, e, assim, da mesma forma, as variaes afetivas das coisas
singulares semelhantes a ns determinam tambm nossa individualidade31. A
imitao afetiva se inscreve no prprio conatus individual, em seu esforo por sua
prpria singularidade, singularidade necessariamente constituda pelos encontros
com seus semelhantes.
Isto posto, decorre da dinmica da imitao dos afetos que um afeto
experimentado coletivamente ser sempre maior que aquele experimentado
sozinho. Ao experimentarmos, por exemplo, alegrias comuns, nossa alegria
individual se v aumentada pelo afeto de alegria decorrente da idia de que outros
semelhantes tambm experimentam a mesma alegria. Assim diz nosso filsofo:
Se imaginamos que algum ama, ou deseja, ou odeia uma coisa que ns
mesmos amamos, desejamos ou odiamos, amaremos, por esse motivo, essa
coisa com mais firmeza, etc. Se, por outro lado, imaginamos que algum

30
De mme que nous tendons persvrer dans notre tre, cest--dire nous accorder nous-
mmes, de mme nous tendons nous accorder nos semblables ; et ceci dcoule de cela : cest
parce que les essences singulires des autres hommes ressemblent la notre que laffirmation de
nous mmes passe par laffirmation dautrui. Matheron, Alexandre. Ob. cit. pp. 155-156
31
La constitution de lindividualit et celle de la multitude dans limaginaire sont um Seul et
mme problme, un seul et mme processus : ce que Spinoza appelle affectuum imitatio. Balibar,
tienne. La crainte des masses, Galile, Paris, 1997, p. 89.
 84

abomina aquilo que amamos ou, inversamente, que ama aquilo que
abominamos, ento padeceremos de uma flutuao de mino. E III, prop.
31.
O homem amar com mais constncia o bem que ama e apetece a para si
prprio se v que outros tambm o amam (...). Portanto (...), ele se esforar
para que outros tambm o amem... E IV, prop. 37, demonstrao alternativa.

A mecnica afetiva montada por Spinoza vai identificar a utilidade, o

aumento no grau de potncia do indivduo, ao experimentar afetos comuns com
seus semelhantes. Assim, a gnese afetiva da multido no passa necessariamente
pela concordncia quanto ao til comum, mas pela busca do aumento na potncia
individual na experincia coletiva dos afetos.
a dinmica da imitao afetiva, elaborada na tica, que permite ao
nosso filsofo abrir mo da figura do pacto como elemento agregador da
sociedade. No Tratado teolgico poltico (TTP), publicado em 1670, Spinoza
ainda trata da constituio do sujeito coletivo, e da constituio da sociedade civil,
com o recurso figura de um pacto, firmado entre os constituintes. J no Tratado
poltico (TP), redigido entre 1665 e 1677, a figura do pacto dispensada.
Elaborada entre as duas obras polticas, nos anos de 1670 a 1675, a tica, ao
definir a dinmica da imitao dos afetos, instala a gnese imanente da multido
na prpria lgica do conatus, dispensando o recurso a qualquer outro meio de
composio entre os homens32.
Cumpre salientar, ainda, que, apesar da referncia a um pacto social no
TTP, Spinoza no pode ser considerado um pensador contratualista33. O
contratualismo tem por pressuposto fundamental uma concepo antropolgica
rechaada por nosso filsofo. Em Spinoza no existe o livre-arbtrio, qualquer

32
Os comentadores da obra poltica espinosana no podem deixar de enfrentar o fato de que a
instituio do campo poltico no parece receber a mesma explicao no Teolgico-poltico e no
Poltico, pois o primeiro invoca a idia de pacto como instncia instituinte enquanto o segundo
invoca o direito da multitudo como causa eficiente do corpo poltico. (...) Intrinsecamente, a
diferena entre os dois tratados decorre da elaborao, no intervalo entre ambos, da ontologia, da
fsica e da psicologia da tica, graas s quais a noo de pacto perde o aspecto fundante, embora
a operao de pactuar no seja afastada por Espinosa. De fato, com a tica, o filsofo dispe dos
elementos para formular a idia do sujeito poltico como unio de corpos e mentes que constituem
um indivduo coletivo, a multitudo, cujo direito natural o direito civil (Chau, Marilena. A
instituio do campo poltico em Poltica em Spinoza...p.164-165)
33
Em suma, o contrato no Tratado Teolgico-Poltico possui carter nominal, inexistindo, na
concepo spinozana acerca do contrato, qualquer das caractersticas que o qualificam nas
doutrinas contratualistas, Se Spinoza j poderia ser considerado um autor que se valia do termo
direito natural sem ser jusnaturalista, agora possvel estabelecer que ele usa o termo contrato
no chegando a se configurar um pensador contratualista. Guimaraens, Francesco de. Cartografia
da imanncia...p. 269
 85

concepo voluntarista ou decisionista acerca da constituio da sociedade civil

totalmente incompatvel com a antropologia da individualidade, enunciada por
Spinoza. A sociabilidade no passa por uma deciso de vontade dos sujeitos livres
contratantes, alis, sujeito e sociedade em Spinoza se constituem juntos, como j
ressaltamos, o devir-pessoa indissocivel do convvio com outros semelhantes.
Assim, a dinmica da imitao dos afetos, em Spinoza, o que
constitui a comunidade, o que permite ao nosso autor dispensar qualquer recurso
abstrao de um contrato social ou de pacto de vontades. No se trata de
deciso, trato ou acordo, em Spinoza a constituio da multido se efetiva pela
identificao, pelo reconhecimento e pela expresso do conatus individual na
busca por afetos comuns. A multido se constitui imediatamente nas relaes
afetivas, expresso do conatus individual, da busca pelas melhores condies de
cada um e de todos os homens perseverarem na existncia.
No que concerne, dinmica de imitao afetiva constituinte da
multido, duas cadeias afetivas so igualmente importantes, embora de inversos
efeitos, na anlise da sociabilidade. Trata-se, de um lado, da cadeia afetiva da
comiserao e benevolncia, afetos tristes, mas que podem sustentar algum grau
de comunidade; e, por outro lado, a ambio de dominao que pode levar
sedio e tirania.
A comiserao a tristeza nascida da idia de um mal que atingiu
outro semelhante a ns34. J a benevolncia o desejo de fazer bem ao outro por
quem sentimos comiserao35. Como afetos de tristeza, tanto a comiserao
quanto a benevolncia no so teis em si mesmas. Podemos inclusive destacar
que em sociedades bem organizadas politicamente, e numa comunidade de
homens sbios, tais afetos teriam pouca ou nenhuma utilidade36. No
acompanhada apenas de comiserao e benevolncia que nasce ou articula-se uma
sociedade poltica estvel e livre. Tais afetos so tristezas efmeras, paixes que
dependem da aleatoriedade dos encontros, e assim, jamais poderiam assegurar a
constituio de uma sociedade poltica estvel e livre.
No entanto, em sociedades politicamente mal organizadas, como as
que de fato existem, ou em situaes extremas, como no estado de natureza, em

34
E III, definio dos afetos 18.
35
E III, definio dos afetos 35.
36
Dans une socit politique bien organise, la piti serait tout aussi inutile que dans une
communaut de sages... Matheron, Alexandre. Ob. cit. p. 157
 86

que falta qualquer regulao poltica, a comiserao e a benevolncia tm uma

importncia que no pode ser negligenciada. Inversamente proporcional ao bom
funcionamento das instituies polticas, a comiserao e a benevolncia podem
atenuar desigualdades e conflitos, podem garantir algum grau de comunidade,
mesmo que na falncia da organizao poltica37.
Neste sentido, a comiserao e a benevolncia tm, para o conatus
coletivo da multido, uma funo prxima quela da tristeza indiretamente boa
para o conatus individual, ou seja, so tristezas que evitam outro mal maior38. A
comiserao e a benevolncia, apesar de paixes tristes, podem evitar a
instaurao e manuteno de desigualdades excessivas entre os indivduos
constituintes da multido, desigualdades que poderiam levar a graves conflitos e
prpria dissoluo da sociedade.
Mas, enquanto a comiserao e a benevolncia garantem algum grau
de sociabilidade, a ambio de dominao um afeto de sedio. A imitao
afetiva determina a cada indivduo buscar afetos coletivos. Assim, buscamos amar
o que os outros amam, e, inversamente, buscamos que outros amem aquilo que
ns amamos. Do desejo que nossos semelhantes amem aquilo que amamos, e
odeiem o que ns tambm odiamos, nasce a ambio de impor aos nossos
semelhantes nosso prprio sistema de valores.
J vimos que, em si mesmas, as coisas no so boas nem ms. em
funo do conatus individual, pelo afeto que cada encontro provoca, que
reconhecemos uma coisa como objeto de amor ou de dio, ou de qualquer outro
afeto. Donde a possibilidade de um mesmo objeto ser por uns amado, por outros
odiado e em outros, ainda, no provocar qualquer afeto.
A busca pela experincia de afetos comuns leva os homens, no
entanto, a buscarem que seus semelhantes amem aquilo que ele prprio ama, de
modo que assim sua alegria seja aumentada. A imitao afetiva determina o
desejo pela experincia de afetos coletivos e o desejo de coletivizao de nossos

37
La piti joue donc, dans la communaut humaine, un rle rgulateur que varie en raison inverse
de la stabilit de cette communaut elle-mme. Inexistante chez les sages, inutile dans les socits
idales que dcrit le Traite politique, accessoirement utile dans les socits de fait que spinoza a
sous les yeux, elle devient indispensable dans ltat de nature. Matheron, Alexandre. Ob. Cit. p.
158
38
Disons, pour comparer systmatiquement le conatus inter-humaine au conatus individual, que
la piti est la communaut humaine ce quest lindividu la tristesse indirectement bonne:
dformation de structure, mais qui compense cette autre dformation, plus grave encore, quest
lingalit excessive Matheron, Alexandre. Ob.Cit. 158
 87

afetos individuais. Surge da a ambio de dominao, a ambio de impor a

nossos semelhantes nosso prprio sistema de valores39. Ambio que, numa
sociedade poltica, pode materializar-se em ambio pelo exerccio para fins
particulares do poder poltico.
Assim, a mesma dinmica de imitao afetiva que inscreve a
sociabilidade no cerne do conatus individual, pode tambm engendrar os afetos
que determinam a dissoluo da multido. A ambio de dominao, alimentada
pela busca de afetos coletivos, acarreta conflitos no seio da sociedade40. A
ambio de impor aos outros o seu sistema individual de valores gera discrdias e
alimenta desejos tirnicos.

3.2.2
Uma multiplicidade de singularidades

Isto posto, feitas essas breves observaes sobre a dinmica da

imitao afetiva e os afetos que podem lhe acompanhar, levando preservao ou
sedio na comunidade, cabe-nos ainda analisar algumas caractersticas
fundamentais deste indivduo coletivo, a multido. A constituio da multido a
constituio de uma singularidade coletiva. Nas relaes de composio entre
indivduos que formam a multido, expressam-se, tambm, hbitos coletivos, uma
lngua comum e uma memria coletiva que constituem, ao mesmo tempo em que
singularizam, tanto o sujeito coletivo como cada um de seus constituintes.
Com a multido se constitui um ingenium coletivo, um conjunto de
hbitos e memrias que ter fundamental importncia na forma de sua
organizao e de suas instituies jurdicas e polticas. O conjunto de hbitos e
memrias de uma determinada multido pode constitu-la como uma
singularidade mais propensa servido, ou como uma sociedade apta liberdade.
Em Spinoza, as relaes de composio entre os indivduos que se estabelecem no

39
Toutes choses gales dailleurs, nous prfrons nos vue personelles. Nous nous efforons donc,
afin de rtablir en nous lquilibre, de faire adopter par autrui notre propre systme de valeurs.
Matheron, Alexandre. Ob. cit. p. 167.
40
Esse esforo por fazer com que todos aprovem o que se ama ou se odeia , na verdade, a
ambio. Vemos, assim, que cada um, por natureza, deseja que os outros vivam de acordo com a
inclinao que lhe prpria. Como isso que todos desejam, constituindo-se, assim, em
obstculos recprocos, e como todos querem ser louvados ou amados por todos, acabam todos por
se odiar mutuamente. E III, prop. 31, esc.
 88

momento da constituio da multido determinam sua forma, seu ingenium e

influem de decisivamente em sua organizao poltica.
Cabe ainda ressaltar que, embora constituda por hbitos e memrias
comuns, como singularidade coletiva, a multido no uma uniformidade. Seus
indivduos constituintes no abdicam de suas singularidades para perderem-se em
uma mesma, igual e homognea subjetividade coletiva. A multido uma
multiplicidade de singularidades41. Ao mesmo tempo em que compe com seus
semelhantes um mesmo indivduo, cada homem constitui sua prpria
subjetividade nos encontros e afetos que lhe ocorrem na existncia. Uma
multiplicidade de devires individuais se compem para a constituio de uma s
singularidade coletiva, sem, no entanto, abdicarem de suas prprias
individualidades.
Esta multiplicidade que compe a singularidade da multido, e sua
gnese imanente, evidenciam a distncia entre o conceito spinozano de multido e
trs outras figuras, utilizadas pelo pensamento poltico hegemnico, para
compreenso, ou contenso, do sujeito poltico: as figuras de povo, nao e massa.
O conceito de povo estabelecido no pensamento poltico moderno
como indissocivel do conceito de Estado42. o poder do soberano quem delimita
os integrantes de um povo, sua fronteira, seus direitos e deveres. O povo depende
de um agente transcendente que lhe determine sua constituio, que lhe confira
sua prpria potncia, que lhe assegure a prpria unidade. A singularidade de um
povo constituda na transcendncia de um poder que o organize.
Nada disso se aplica multido spinozana. Sua gnese imanente,
impulsionada pela dinmica afetiva de cada um de seus constituintes, no precisa
de qualquer agente agregador transcendente, nem de qualquer poder que lhe venha
definir seus limites. O sujeito coletivo multido constitui-se independente de

41
A afirmao da multiplicidade como dispositivo de compreenso do modo de composio dos
corpos e das mentes permite refundar o pensamento poltico, estabelecendo-se um novo sujeito
poltico. As multiplicidades so aptas a formar corpos e mentes, do mesmo modo que podem
constituir sujeitos polticos, multides. A filosofia spinozana no faz coro com as inmeras
vertentes do pensamento poltico que entendem que s a unidade governvel. O mltiplo no se
considera algo que carrega em si uma certa negatividade, um sinal de desordem ou desarmonia.
Trata-se, na verdade, daquilo que se encontra na origem da composio de todas as coisas.
Guimaraens, Francisco de. Cartografia da imanncia...pp. 248-249.
42
Os indivduos, no momento em que alienaram poder, tornam-se um povo, isto , tornam-se o
conjunto de portadores de direitos reconhecidos pelo soberano. Eis ento que o conceito de povo
aparece na modernidade como uma produo do Estado. Negri, Antonio, Cinco lies sobre
Imprio, Ed. DP&A, Rio de Janeiro, 2003, p. 143
 89

qualquer organizao estatal. Embora possa vir a organizar-se em Estado, a

multido constitui-se no esforo singular de cada um de seus constituintes,
expresso imanente do conatus.
Da mesma forma, o conceito de nao nos remete a elementos
transcendentes e se distancia da multido. A nao pressupe uma srie de
elementos imaginativos, finalsticos e historicamente determinados que, embora
possam constituir o ingenium da multido, no definem sua constituio. Na
nao esto embutidos valores transcendentes, ideais abstratos, smbolos e
finalidades prprios da imaginao, em que mergulham e determinam-se as
singularidades individuais em uma s identificao nacional43.
J a multido no precisa, para sua constituio, de elementos
transcendentes. A identificao que assegura a composio entre os indivduos
constituintes da multido estabelece-se diretamente, pela expresso do conatus, na
busca pela experincia de afetos comuns. A constituio da multido e de seu
ingenium coletivo pode at acompanhar-se da instituio de smbolos e ideais
comuns, mas tais construes imaginativas no explicam a sua gnese, o que
sustenta a relao de composio entre seus indivduos constituintes s dinmica
da imitao afetiva, o esforo individual pela existncia e a utilidade da
experincia de afetos comuns.
Por fim, to pouco o conceito de massa define com preciso a multido
spinozana. Mesmo no implicando qualquer fator agregador transcendente, o
conceito de massa traz em si a idia de um coletivo desordenado e confuso, onde
no mais subsistem as singularidades individuais44. Na massa indivduos se
dissolvem numa mesma uniformidade, a constituio de uma singularidade
coletiva a dissoluo das individualidades. A massa no comporta conflitos
internos, a massa uniforme45.

43
primeira vista, este conceito [nao] pareceria singularmente adequado quele de
procedimento absoluto, no fosse o fato de que ele um conceito genrico, real s na imaginao
(e, portanto, indefinidamente manipulvel). Por outro lado, porm, um conceito historicamente
determinado, freqentemente em funo da ruptura do processo constituinte, de sua hipstase ou
limitao. Negri, Antonio, O poder constituinte... pp. 42/43
44
Com o desenvolvimento do capitalismo e com a afirmao de uma sociedade complexa,
fortemente articulada em classes, vem impondo-se a idia de multido como massa. Nesse caso, a
multido descrita como um conjunto massificado, confuso e indistinto, todavia capaz de fora de
choque e/ou resistncia. Negri, Antonio. Cinco lies sobre o Imprio...p. 144
45
Foge aos limites deste trabalho um estudo mais detalhado e atencioso sobre a questo da massa
como sujeito poltico. No entanto, apenas no intuito de diferenciar sua constituio daquela da
multido spinozana, nos remetemos a descrio de Elias Canetti, o mais importante autor
 90

O conceito spinozano de multido no se identifica plenamente ao

conceito de massa do pensamento poltico hegemnico. A multido uma
multiplicidade de singularidades. Sem eliminar diferenas e conflitos internos,
sem suprimir as singularidades individuais de seus constituintes, a multido se
constitui no esforo pelo comum, nas relaes de composio e antagonismos
entre seus constituintes. A constituio de uma singularidade coletiva , assim, a
constituio de uma relao afetiva de composio entre uma multiplicidade de
singularidades.

* * *

Assim, temos que, em Spinoza, a concepo antropolgica da

singularidade, e a dinmica afetiva da imitao dos afetos constroem um conceito
de sujeito poltico cuja singularidade coletiva ao mesmo tempo imanente e
mltipla; engendrada pela dinmica do conatus, uma multiplicidade de
singularidades. Uma multido que no necessariamente um povo, nem uma
nao, no s uma massa de gente, mas uma relao de composio entre
homens, entre semelhantes, expresso de um desejo pelo comum, pela liberdade.
A multido spinozana o coletivo e o singular que se constituem mutuamente e
simultaneamente, a composio entre homens que constituir o poltico, que
organizar leis comuns, direitos, e poder garantir as condies materiais da
liberdade.

contemporneo sobre o conceito de massa: To logo nos entregamos massa no tememos o seu
contato. Na massa ideal, todos so iguais. Nenhuma diversidade conta, nem mesmo a dos sexos.
Quem quer que nos comprima igual a ns. Sentimo-lo como sentimos a ns mesmos.
Subitamente, tudo se passa ento como que no interior de um nico corpo. Canetti, Elias. Massa
e poder, Companhia das letras, So Paulo, 2005, p. 14
4
A potncia da multido

Com a constituio da multido se constitui tambm uma potncia

coletiva, que se organiza em leis comuns e imperium. A potncia da multido
um conatus coletivo, um esforo em fazer perseverarem na existncia as relaes
de composio entre os indivduos que constituem a multido. Assim, as leis
comuns da multido, o direito civil, nada mais que uma expresso deste esforo
coletivo pela constituio do comum. Negando qualquer transcendncia do campo
jurdico em relao ao social ou ao poltico, para Spinoza as leis comuns so a
prpria expresso das relaes de composio entre os indivduos que constituem
a multido. No mesmo sentido, o imperium, o poder de gerir a coisa pblica, para
nosso filsofo, no se distancia de sua causa imanente. Recusando os discursos
transcendentes da soberania, em Spinoza o poder poltico se constitui num
processo intrinsecamente democrtico, como expresso da potncia da multido.
Neste captulo, na anlise da potncia da multido, comeamos pelo
campo jurdico, pelo estudo da constituio das leis comuns. Assim, dirigimos
nossa pesquisa por trs conceitos principais: direito natural, estado de natureza e
direito civil. Veremos como nosso filsofo subverte o sentido tradicionalmente
atribudo pelo pensamento jurdico moderno hegemnico aos trs termos,
afirmando a identidade entre direito e potncia; conceituando o estado de natureza
como a prpria negao do direito natural de cada indivduo; e definindo o direito
civil como o direito natural da multido.
Neste primeiro item de nosso terceiro captulo, j estendemos nosso
estudo, alm das disposies da tica, aos conceitos desenvolvidos por Spinoza
em seu Tratado Teolgico Poltico e em seu Tratado Poltico. Contamos aqui
com as imprescindveis colaboraes de Alexandre Matheron, Antonio Negri,
Etienne Balibar, Francisco de Guimaraens, Marilena Chau, Maurcio Rocha;
alm das referncias ao pensamento de Hans Kelsen, com o comentrio de Adrian
Sgarbi.
J no segundo item deste captulo nos dedicamos ao estudo da
organizao do imperium. Comeamos pela anlise da relevncia dada por nosso
filsofo organizao do poder poltico em instituies que assegurem a
 92

identidade entre seu exerccio e os interesses da multido, resguardando a coisa

pblica das eventuais ambies de dominao dos governantes. Em seguida,
analisamos a relao de imanncia estabelecida por Spinoza entre a potncia da
multido e poder poltico como afirmao de uma democracia intrnseca
constituio do imperium.
Tambm aqui estendemos nossa pesquisa, alm dos conceitos da tica,
s disposies do Tratado Teolgico Poltico e do Tratado Poltico. Alm dos
comentadores j citados no item anterior, contamos ainda com as elucidativas
colaboraes de Christian Lazzeri, Luis Antnio Cunha Ribeiro, Norberto Bobbio
e Peter Sloterdijk.

4.1
Leis comuns

Na anlise da temtica jurdica, Spinoza utiliza os termos em voga em

sua poca como direito natural, estado de natureza e direito civil. No entanto,
como em quase tudo da filosofia spinozana, no podemos tirar das palavras
utilizadas por nosso autor concluses precipitadas. Assim como ao falar de Deus
Spinoza no se remete ao sentido mais comum do termo, tambm ao utilizar o
vocabulrio prprio dos juristas dos seiscentos, o filsofo subverte seu sentido.
Ainda que com os mesmos termos, nosso filsofo nos prope uma concepo
revolucionria do direito e da constituio da sociedade. As mesmas palavras mas
outros conceitos. As relaes entre direito e potncia, entre o poltico e singular,
afirmadas por Spinoza, que acabam por distanciar o pensamento de nosso autor
daquele de seus contemporneos e instituem a imanncia absoluta no campo
jurdico e poltico.

4.1.1
Direito natural

Para Spinoza direito potncia. Longe de conceber a ordem jurdica

como uma ordem transcendente, o filsofo identifica imediatamente o campo
jurdico ao conflitivo universo dos encontros entre os modos finitos na Natureza, e
o conceito de direito ao conatus de cada indivduo singular. A clebre frmula
 93

spinozana, enunciada no TP Tantum juris quantum potentia - a afirmao da

imanncia do jurdico resistncia ontolgica de cada indivduo. Esta identidade
entre direito e potncia ter fundamentais conseqncias nos conceitos spinozanos
de direito natural, estado de natureza e direito civil.
J vimos que o conatus, o esforo em perseverar na existncia, que
constitui a essncia de cada indivduo singular, sempre atual. Potncia em
Spinoza no designa um potencial a ser efetivado, ou um virtual que pode ou no
materializar-se. A potncia de agir de um indivduo sempre atual. A todo o
tempo uma coisa singular , em sua plenitude, tudo aquilo que ela pode ser, nem
mais nem menos. Assim, da identidade entre direito e potncia, em Spinoza,
decorre que o conceito de direito indissocivel de seu exerccio. A expresso
tanto direito quanto potncia significa que tanto o direito quanto a potncia s
existem na mesma medida em que se exercem. O direito s pode ser concebido
como plenamente atual, indistintamente de seu exerccio.
De fato, somente um discurso da transcendncia, que admitisse a
existncia de virtuais ou possveis, poderia entender o direito em sentido terico,
como uma aptido ou uma prerrogativa que pode ou no exercer-se segundo o
livre arbtrio de seu titular1. Em Spinoza, ao contrrio, se existe direito, este se
exerce necessariamente, e s existe direito se este encontra as condies materiais
de seu exerccio.
Isto posto, o direito natural de cada indivduo, nada mais que sua
potncia de agir, sua potncia de buscar tudo que lhe parea til ao seu esforo em
existir. direito natural de cada indivduo agir de toda e qualquer forma que lhe
seja materialmente possvel, realizar tudo aquilo que esteja em seu poder, para
buscar o que lhe parea til. E o fundamento de tal direito, assim como o
fundamento da prpria potncia de agir de cada coisa singular ontolgico.
Remetendo-se relao de imanncia absoluta entre a Natureza e todas as suas
expresses singulares, Spinoza identifica o direito natural de cada indivduo como
uma expresso singular do direito absoluto e infinito de Deus, assim como a
potncia de cada indivduo singular uma parte da potncia infinita de Deus.
Neste sentido, diz nosso filsofo:

1 1
Dune faon gnrale, lide dun droit thorique, conu comme une capacite agir,
susceptible dtre ou non reconnue et exerce, est une absurdit ou une mystification. Balibar,
Etienne. Spinoza et la politique...pp. 73/74
 94

Sabendo, portanto, que o poder pelo qual existem e agem os seres da

Natureza o prprio poder de Deus, conhecemos facilmente o que o direito
natural.
Pois que, com efeito, Deus tem direito sobre todas as coisas, e que o direito
de Deus no seno o prprio poder de Deus considerado na sua liberdade
absoluta, todo ser na Natureza tem da Natureza tanto direito quanta
capacidade tem para existir e agir: a capacidade pela qual existe e age
qualquer ser da Natureza no outra seno o prprio poder de Deus, cuja
liberdade absoluta. Tratado Poltico, Cap. II, 3

Assim, o direito natural de cada indivduo se estende at onde se

estende sua prpria potncia de agir, seu esforo de existir. E, uma vez que a
potncia de qualquer coisa singular sempre positiva, e no encontra limites, a
no ser aqueles impostos pelos encontros com outras coisas na existncia;
qualquer limitao ao direito natural de um indivduo , tambm, sempre externa.
Identificado busca do til, o direito natural em Spinoza no traz intrinsecamente
qualquer ordem de valores que lhe imponha outros contedos ou limitaes alm
daqueles prprios da dinmica do conatus2. Antes que as relaes de composio
entre os indivduos humanos venham instituir leis comuns, o direito natural no
conhece as noes de justo ou injusto, certo ou errado. Sem qualquer ordem
valorativa transcendente, somente o conatus individual norteia o exerccio do
direito natural3.
Nesta concepo do direito natural, como expresso imediata do
conatus individual, identificamos a enorme distncia que separa o pensamento
jurdico de Spinoza das doutrinas jusnaturalistas, em qualquer uma de suas
vertentes4. A imanncia absoluta, instaurada por Spinoza, no admite o recurso a

2
O direito natural portanto, neste caso, definido como expresso da potncia e construo da
liberdade. Imediatamente. Se a potentia metafsica havia sido at aqui conatus fsico e cupiditates
vitais, ela agora reinterpretada e concebida como jus naturale. A imediaticidade e a totalidade
dessa funo jurdica excluem toda mediao e s admitem deslocamentos procedentes da
dinmica interna das cupiditates. Negri, Antonio. Verbete Spinoza, Baruch Tratado Poltico
em Dicionrio de obras polticas, org. Franois Chtelet; Olivier Duhamel, Evelyne Pisier, Ed.
Civilizao Brasileira, Rio de Janeiro, 1993
3
Neste sentido, diz Spinoza: V-se claramente, (...), que no estado natural no h a noo de
pecado (...): ningum, com efeito, obrigado a agradar a outrem por direito natural, a menos que o
queira, e nenhuma coisa boa ou m para a pessoa, seno aquilo que em virtude da sua
compleio ela decida ser um bem ou um mal. Porque o direito natural no interdita seno o que
no est no poder de ningum... Tratado Poltico, Cap. II, 18)
4
A distino que brevemente estabelecemos a seguir distancia o pensamento jurdico de Spinoza
tanto das formulaes do jusnaturalismo clssico, como daquelas do jusnaturalismo moderno.
Escapa aos limites desse trabalho um tratamento pormenorizado das diversas correntes
jusnaturalistas, uma vez que a imanncia absoluta proclamada por Spinoza o afasta igualmente de
 95

qualquer ordem de valores transcendentes que, distante dos encontros e relaes

entre os indivduos na existncia, venha estabelecer noes universais de justia,
de dignidade, ou mesmo modelos ideais de organizao da sociedade5. O direito
natural em Spinoza sempre singular e em ato, no se subordina a nenhuma outra
ordem valorativa, nem obedece a qualquer finalidade diversa do esforo
individual de perseverar na existncia.
Em Spinoza, o direito natural se define pela potncia e esta sempre
singular e atual. Assim, no existe direito que no se exera, e a medida do direito
natural a singularidade de cada indivduo existente em ato, sua potncia atual de
agir6. A idia de direitos naturais como valores transcendentes, passveis de
realizao ou violao por uma ordem jurdica constituda, em Spinoza, no fazem
qualquer sentido. J vimos que a singularidade s existe em ato, e assim quaisquer
referncias a tipos ideais e abstratos ou a valores universais so mistificaes e
discursos prprios da alienao e da transcendncia.
A afirmao, por exemplo, de que todos os homens nascem livres
e iguais em direitos no encontra qualquer consonncia com a concepo
spinozana de direito natural. A medida do direito natural de um indivduo sua
potncia de agir, e essa necessariamente singular. As potncias individuais so
necessariamente desiguais e tambm o sero os direitos, a no ser que estabelea-
se, entre os indivduos, relao tal que os torne, em alguma medida, iguais7.

todas elas. Sobre o tema remetemos o leitor Guimaraens, Francisco de. Cartografia da
imanncia... pp. 132 a 169.
E ainda, nos cabe a ressalva de que, equivocadamente, alguns comentadores identificam Spinoza
ao jusnaturalismo, como em: Reale, Miguel. Filosofia do direito. Saraiva, So Paulo, 1998, pp. 99;
Goyard-Fabre, Simone. Os fundamentos da ordem jurdica, Martins Fontes, So Paulo, 2002, pp.
53 a 57; e Bobbio, Norberto. Locke e o direito natural, UnB, 1997, Braslia, pp. 64 a 65; todos
aput. Guimaraens, Francisco de. Cartografia da imanncia... pp. 133-134.
5
A legitimao est enraizada de maneira inalienvel dentro da coletividade; s a potentia
coletivamente exprimida, s a criatividade da multitudo determina a legitimidade. No h
nenhuma espcie de transcendncia do valor dentro da filosofia de Spinoza. Negri, Antonio.
Verbete Spinoza, Baruch Tratado Poltico em Dicionrio de obras polticas... p.1136
6
Spinoza nega qualquer registro da tradio transcendente do jusnaturalismo e do contratualismo
pois, ao associar o direito potncia, indica que no existe direito que no se exera, pois toda
potncia , necessariamente, plena e atual. (...) Da mesma maneira, no h um conjunto abstrato de
direitos a ser declarado ou enunciado, como faz acreditar o jusnaturalismo. Qualquer direito
somente existe em concreto, materialmente atrelado a seu exerccio e sua efetivao.
Guimaraens, Francisco de. O poder constituinte...p. 139
7
Comprenons donc que le droit de chacun est toujours une partie de la puissance de toute la
nature: celle qui lui permet dagir sur toutes les autres parties. En consquence la mesure du droit
est aussi celle de lindividualit; (...) Comprenons galement que la notion de droit correspond
uniquement une actualit, et par consquent une activit. Ainsi une formule comme les
hommes naissent et demeurent libres et gaux en droits naurait-elle ici aucun sens. Le fait est
que, dans la pratique, les homes ont de puissances ingales, sauf si quelque rapport de puissances
 96

Da mesma forma, da definio de direito natural como potncia

decorre que, nenhuma ordem transcendente de valores pode impor deveres, como
por exemplo deveres de solidariedade ou de caridade, fundados em uma noo de
natureza humana universal. O homem se esfora em perseverar na existncia, e
sua busca pelo que lhe til o nico norte ou limite intrnseco sua potncia.
Fora dos ditames do conatus, ao direito natural de cada indivduo no corresponde
qualquer noo de dever ou obrigao8.

4.1.2

Estado de natureza

Ocorre, porm, que, sujeitos s paixes e regidos unicamente por

seu direito natural individual, na ausncia de qualquer acordo sobre o certo e o
errado, o justo e o injusto, os homens podem ser contrrios uns aos outros. Assim,
possvel, in extremis, instaurar-se, entre os homens, um estado de temor
recproco e solido que acabe por inviabilizar as condies materiais de exerccio
do direito natural individual. esta situao extrema que Spinoza identifica como
estado de natureza, onde a ausncia de qualquer acordo entre os homens e a
impossibilidade de cada um defender-se sozinho, contra outros que lhe superam
em potncia, gera o medo, a guerra, a tristeza e por fim a prpria inviabilidade do
direito natural9.

Quanto ao estado de natureza em sentido spinozano, primeiro cabe

ressaltar que este se caracteriza pela ausncia de uma organizao social que
assegure a convivncia pacfica entre os homens, mas no pressupe

intervient pour les galiser (un certain type dEtat). Balibar, Etienne. Spinoza et la
politiquep.73
8
... la notion de droit ne se dfinit pas, au dpart, en rapport avec celle de devoirs. Pas plus que la
puissance quelle exprime, elle na originairement de contraire ou de contrepartie. Mais elle a
ncessairement des limites de fait... Balibar, Etienne. Spinoza et la politique...p.74
9
Astcia, medo, dio, vingana, inveja habitam o estado de natureza, fazendo de todos inimigos
de todos, todos temendo a todos segundo o arbtrio e a potncia de cada um. No havendo justia
nem lei, no h a clusula jurdica pacta sunt servanda (os pactos devem ser observados) e todo
compromisso pode ser rompido a qualquer momento, se percebe que h mais vantagem em
quebr-lo do que mant-lo e se tiver fora para romp-lo sem dano maior do que o de mant-lo.
(...) A marca do estado de natureza a impossibilidade de efetuar o esforo de conservao no ser
e, portanto, tal estado no a realizao do direito natural e sim obstculo a esse direito. Chau,
Marilena. A instituio do campo poltico em Poltica em Spinoza...p.162
 97

necessariamente o isolamento. J destacamos que o isolamento de qualquer

indivduo humano impossibilitaria a prpria constituio da sua singularidade,
sem o contato com outros semelhantes a ns, o simples devir-pessoa uma
abstrao. Assim, presentes os encontros com outros homens, o estado de natureza
se caracteriza pela impossibilidade de constituio do comum, pela ausncia ou
total instabilidade das relaes de composio, pela fragilidade dos vnculos de
concrdia, por uma forma de convivncia em que o medo recproco a nica
forma de intersubjetividade10. A distino entre estado civil e estado de natureza,
em Spinoza, no est na existncia ou no de encontros e relaes entre os
homens, mas justamente nos afetos que os acompanham11. Enquanto o estado
civil o campo da constituio do comum, da busca pela concrdia, de afetos de
alegria; o estado de natureza o universo conflitivo das disputas, discrdias, medo
e passividade.
Da mesma forma, para Spinoza, o estado de natureza no o
universo do pleno exerccio dos direitos naturais de cada indivduo, mas, pelo
contrrio, o cenrio de seu mais baixo grau de efetivao. Na ausncia de
qualquer estabilidade das relaes de composio entre os homens, na discrdia e
temor recprocos, o direito natural de cada indivduo est separado de suas
condies materiais de exerccio, e sua potncia de agir restrita passividade. No
estado de natureza o direito natural uma abstrao, uma potncia entravada pelas
circunstncias de guerra e medo impeditivas de sua expresso12. Na desordem,

10
O estado de natureza a vida intersubjetiva que no chega a alar-se em si por si mesma
dimenso da vida social e poltica. Estado de natureza e direito natural no pressupem, portanto,
isolamento, mas solido encravada numa intersubjetividade fundada no aniquilamento e no medo
recprocos. Chau, Marilena. Direito potncia experincia e geometria no Tratado Poltico
em Poltica em Spinoza...p. 250
11
Na verdade no se trata de pensar que um dia o ser humano chegou a se encontrar em um
estado de total solido, o estado de natureza, em que no havia qualquer regra de convivncia ou
qualquer poder institudo. Spinoza no concebe o ser humano seno entre os demais seres
humanos. A experincia comprova que sempre houve sociedades, onde quer que existissem seres
humanos, de modo que o estado de natureza e o estado civil se diferem em razo da intensidade de
determinados afetos que se experimentam em cada uma dessas formas de expresso da potncia
humana coletiva. Essa a chave para a devida inteleco do estado de natureza e do estado civil:
os afetos. Guimaraens, Francisco de. Cartografia da imanncia... p. 146
12
Em estado de natureza, diz Espinosa, o direito natural uma abstrao. Em sentido espinosano,
abstrao no significa hiptese lgica ou idealidade sem correspondente factual, mas tudo quanto
se encontre separado das condies que permitem sua realizao, ou seja, abstrato possui sentido
ontolgico. Em estado de natureza, o direito natural abstrato porque se encontra separado das
condies de sua efetivao concreta, pois todos podendo tudo (visto no haver leis determinando
o permitido e o proibido), na realidade ningum pode coisa alguma. Chau, Marilena. Direito
natural e direito civil em Hobbes e Espinosa em Poltica em Spinoza...p. 297
 98

desconfiana e temor constantes, a impotncia e a passividade so os traos mais

marcantes do estado de natureza spinozano.
E, ainda que seja uma situao extrema, o estado de natureza
spinozano no uma hiptese abstrata, nem se limita a descrever um suposto
perodo histrico pr-social ou pr-poltico13. O que caracteriza o estado de
natureza a falncia da constituio de qualquer forma de concrdia e
comunidade, e a prevalncia de afetos tristes, como o medo, a determinar a
passividade e entravar a efetividade dos direitos naturais individuais. Assim,
nosso filsofo admite que, na ocorrncia, por exemplo, de uma revoluo ou de
mudanas de regimes polticos, uma mesma multido que, um dia, j se
organizara em sociedade civil pode ver-se desorganizada, fragmentada e em
estado de natureza14.
Spinoza admite, ainda, que, mesmo que presente alguma aparente
organizao poltica, se esta se baseia no medo e na opresso, na tirania, uma
multido, ainda que constituda como estado civil, pode encontrar-se, de fato, em
estado de natureza. O que caracteriza as sociedades civis a constituio do
comum, a constituio de leis comuns e instituies polticas que so a expresso
da potncia coletiva, a expresso das relaes de composio entre seus
indivduos constituintes. Quando, no entanto, uma organizao social se mantm,
no pela constituio do comum, mas pela imposio de interesses de um ou mais
particulares; quando no so relaes de composio, mas o medo recproco e a
opresso os afetos dominantes numa multido; ainda que sob a aparncia de
qualquer institucionalizao do poder e das leis, no podemos caracterizar tal

13
O estado de natureza no um estado prvio ao estado de sociabilidade entre os humanos,
mas sim uma forma de organizao social e poltica que tende para a produo do circuito afetivo
do medo e da afirmao apenas e to-somente dos desejos individuais, (...). Fica, assim, claro que
o estado de natureza e o estado civil no diferem cronologicamente. O estado civil no uma
evoluo pela qual os seres humanos passam, mas fundamentalmente, um estado em que o medo
no impera com tanta fora e em que a conduta dos seres humanos guiada por um temperamento
comum, que mantido por suas instituies polticas e pela ordem jurdica. Guimaraens,
Francisco de. Cartografia da imanncia... pp. 148-149
14
Proposons donc la rponse suivante: nul ne sait si lhumanit, lorigine, a vcu ltat de
nature ; mais bien des peuples doivent sy trouver pendant le bref intervalle de temps qui spare la
dissolution dune socit politique particulire et linstauration, pas toujours immdiate, dun
rgime de remplacement ; tat de transition, par consquent, qui ne se ralise pas dans tous le cas,
mais lorsquil se ralise, est originel par rapport la structure institucionelle qui lui succde.
Matheron, Alexandre. Individu et communaut... p. 307
 99

sociedade como um estado civil; trata-se, de fato, de um estado de natureza15. Diz

nosso filsofo:
Se numa cidade os sditos no tomam as armas porque esto dominados
pelo terror, deve-se dizer, no que a reina a paz, mas, antes, que a guerra
a no reina. A paz, com efeito, no a simples ausncia de guerra, uma
virtude que tem sua origem na fora da alma, pois que a obedincia (...)
uma vontade constante de fazer o que, segundo o direito comum da
cidade, deve ser feito. Uma cidade, preciso diz-lo ainda, em que a paz
efeito da inrcia dos sditos conduzidos como um rebanho e formados
unicamente na servido, merece mais o nome de solido que o de
cidade. Tratado Poltico, cap. V, 4

A chamada paz dos cemitrios, a paz construda pelo medo, pela

opresso, no a paz que constitui a comunidade. O direito civil a prpria
expresso das relaes de composio entre os indivduos, se sua obedincia no
se fundamenta na concrdia mas no medo; se leis comuns so impostas e no
constitudas; se o direito civil no corresponde a potncia da multido mas
outorgado pelo interesse de particulares; na tirania no se constitui uma cidade
mas a solido, no se organiza um estado civil, mas sim uma experincia de
servido prpria do estado de natureza.

4.1.3
Direito civil

A sada do estado de natureza, a organizao da cidade, se d pela

constituio do comum, pela instituio de leis comuns, de um direito civil. Mas,
assim como a constituio da multido o movimento afetivo da busca por afetos
comuns, o direito civil no advm de qualquer ordem transcendente s potncias
de seus constituintes. No se trata de uma ordem jurdica imposta por um
soberano transcendente, ou acordada num contrato de sujeio entre sujeitos de
direito. As leis comuns so a expresso imanente da potncia da multido, o
direito civil o direito natural da multido.
O conatus da multido o esforo em conservar suas relaes
constitutivas, ou seja, fazer perseverarem as relaes de composio entre seus

15
Pelo temor generalizado, os sditos caem na servido e admitem obedecer cegamente aquele
que conseguir convenc-los de que pode proteger suas vidas, o que confere a falsa e ambivalente
sensao de segurana. interessante perceber como o quadro delineado por Spinoza em relao
ao estado de natureza muito lembra o estado civil hobbesiano. Guimaraens, Francisco de.
Cartografia da imanncia... p.149
 100

indivduos constituintes. O direito civil, como expresso do esforo de

estabilizao das relaes sociais, como constituio de valores e normas comuns,
expresso imanente do conatus coletivo da multido. Deixados os homens ao
governo das prprias paixes, a constituio da multido, ainda que determinada
pela imitao afetiva, instvel. Leis comuns vm estabilizar suas relaes
constituintes e possibilitar a segurana da multido, assegurando, assim, as
condies materiais do exerccio dos direitos naturais individuais de seus
constituintes.
Isto posto, a ordem jurdica em Spinoza, expresso imanente da
potncia da multido, tem por escopo buscar alguma forma de previsibilidade dos
comportamentos e limitar a instabilidade das paixes. Uma das principais funes
da constituio de leis comuns assegurar que os pactos passem a ser cumpridos,
e no deixados a mera aleatoriedade das palavras. o princpio jurdico
fundamental do pacta sunt servanda que o direito civil vem garantir. De fato,
Spinoza reconhece que imersos em suas paixes individuais, nada asseguraria que
um homem cumprisse suas promessas ou correspondesse, em suas aes, ao
declarado em suas palavras16. Da a importncia do direito civil para estabilizar as
relaes sociais e garantir o cumprimento de obrigaes e as condies materiais
para a constituio da concrdia. O esforo coletivo por fazer perseverarem as
relaes constituintes da multido o esforo pela previsibilidade das condutas e
pelo cumprimento dos pactos.
Mas, como nenhum poder transcendente se inaugura com a
constituio da ordem jurdica, nenhum poder a no ser os afetos individuais
podem assegurar a efetividade do direito civil. As leis comuns no se constituem
sob nenhuma autoridade externa que venha lhes assegurar a obedincia. na
lgica do conatus individual, na estratgia da busca do til, que o direito civil
deve buscar sua efetividade. Assim, Spinoza reconhece que qualquer ordem

16
O compromisso tomado verbalmente em relao a algum de fazer ou, pelo contrrio, de no
fazer tal ou tal coisa, quando se tem o poder de agir contrariamente palavra dada, permanece em
vigor enquanto a vontade daquele que prometeu no se altera. (...) Portanto, se aquele que por
direito de natureza deu prprio juiz julgou reta ou erroneamente (errar prprio do homem) que o
compromisso tomado ter para si conseqncias mais nocivas que teis e se considera em sua alma
que tem interesse em quebrar o compromisso, quebr-lo- por direito natural. Tratado Poltico,
cap. II, pargrafo 12.
 101

jurdica no pode prescindir de ameaas e promessas para assegurar sua

observncia17.
So princpios que exprimem o conatus e norteiam todos os homens: a
escolha de um bem no lugar de um mal, a escolha, entre dois bens, do maior; e
entre dois males a escolha do menor18. Mesmo o menor grau de racionalidade j
determina que os homens, na busca pelo til individual, norteiem suas aes por
tais princpios. E, como somente um afeto contrrio e maior pode refrear outro
afeto, cabe s leis comuns a constituio de uma dinmica afetiva que torne, aos
cidados, mais vantajoso seguir seus preceitos e perseverar nas relaes de
composio que constituem a sociedade, ao invs de responderem s suas paixes
individuais. Na dinmica das promessas de recompensa e das ameaas de punio,
o direito civil trabalha com a mesma lgica afetiva do conatus individual de cada
um de seus constituintes e inscreve sua observncia na lgica imanente da
resistncia ontolgica.
Nesta relao de imanncia absoluta entre direito civil e potncia da
multido, na identidade entre direito civil e direito natural coletivo da multido,
identificamos a importante diferena entre a teoria jurdica spinozana e as
concepes positivistas do direito. Ainda que nosso filsofo reconhea no direito
civil uma dinmica afetiva de ameaas e promessas sustentada pela instituio de
leis comuns que visam estabilizar as relaes sociais, o pensamento jurdico de
Spinoza distancia-se do positivismo em qualquer uma de suas vertentes.
Para encaminhar a anlise da distncia entre a concepo spinozana do
direito civil e as noes fundamentais do positivismo jurdico, tomaremos como
objeto de comparao os principais traos da teoria daquele que pode ser
considerado o mais importante terico do positivismo jurdico: Hans Kelsen. A
simples anlise das principais caractersticas da teoria Kelseniana j suficiente
para ilustrar as diferenas entre o positivismo jurdico e o pensamento da
imanncia instaurado por Spinoza.

17
Mais especificamente, porque nenhum afeto pode ser refreado a no ser por um afeto mais
forte e contrrio ao afeto a ser refreado, e porque cada um se abstm de causar prejuzo a outro por
medo de um prejuzo maior. pois, com base nessa lei que se poder estabelecer uma sociedade,
sob a condio de que esta avoque para si prpria o direito que cada um tem de se vingar e de
julgar o bem e o mal. E que ela tenha, portanto, o poder de prescrever uma norma de vida comum
e de elaborar leis, fazendo-as cumprir no pela razo, que no pode refrear os afetos, mas por
ameaas. E IV, prop. 37, esclio 2.
18
E IV, prop. 65
 102

O jurista austraco, importante referncia para o pensamento jurdico

hegemnico contemporneo, concebe a ordem jurdica como uma ordem
transcendente19. As leis comuns de uma sociedade, segundo Kelsen, obedeceriam,
em sua organizao intrnseca, a um princpio de imputao diverso daquele da
necessidade causal das leis da natureza20. A ordem jurdica, como sistema de
normas, teria uma dinmica prpria, diversa daquela que perpassa a organizao
social ou poltica. Assim, o direito seria uma cincia passvel de compreenso per
si, isolada dos elementos valorativos morais, sociais, histricos e polticos21.
Kelsen estabelece uma relao de transcendncia entre o sistema jurdico
entendido enquanto tal, em sua dinmica prpria, seus critrios de validade e
aplicao; e a organizao social e poltica da sociedade, que tal sistema visa
regular.
Ora, nada disso pode ser relacionado ao pensamento jurdico de
Spinoza. Mais de dois sculos antes do jurista austraco ganhar celebridade com
seu discurso da transcendncia, Spinoza j estabelecera a identidade entre direito
civil e potncia da multido. As leis comuns nada mais so que a forma das
prprias relaes de composio entre os indivduos constituintes da multido,
seguindo ambas a mesma dinmica afetiva do conatus. A identidade entre direito
e potncia, entre direito civil e potncia da multido, afirma a imanncia absoluta
de qualquer ordem jurdica s condies materiais de sua elaborao e aplicao.
Assim como no existem direitos naturais abstratos e universais, tambm a ordem
normativa no segue outra dinmica que aquela do conatus, que constitui a
multido. Assim, ainda que o direito civil em Spinoza venha prescrever condutas
e estabelecer valores coletivos segundo a lgica de ameaas e promessas, no se
trata de um positivismo. O direito civil inseparvel da potncia da multido,

19
Para ele (Hans Kelsen), a transcendncia mxima, absoluta. A especificidade do direito
consiste em regular sua prpria produo. Negri, Antonio. O poder constituinte... p.13.
20
Na descrio de uma ordem normativa da conduta dos homens entre si aplicado aquele outro
princpio ordenador, diferente da causalidade, que podemos designar como imputao. E ainda:
A imputao que se exprime no conceito de imputabilidade a ligao de uma determinada
conduta, a saber, de um ilcito, com uma conseqncia do ilcito. (...) evidente que a cincia
jurdica no visa uma explicao causal dos fenmenos jurdicos: ilcito e conseqncias do ilcito.
Nas proposies jurdicas pelas quais ela descreve estes fenmenos ela no aplica o princpio da
causalidade mas um princpio que como mostra esta anlise se pode designar por imputao.
Kelsen, Hans. Teoria pura do direito, Martins Fontes, So Paulo, 2000, pp. 87 e 91
21
Kelsen distingue o campo da poltica, cuja tarefa valorar e produzir normas, do campo da
cincia do Direito, cujo propsito o de elaborar um conhecimento que explique o fenmeno
normativo... Sgarbi, Adrian. Clssicos de teoria do direito. Lmen Jris, Rio de janeiro, 2006, p.
61.
 103

alis, as leis comuns de uma sociedade nada mais so que a forma de sua
singularidade, as prprias relaes de composio que a constituem22.
Por fim, ainda sobre o pensamento jurdico de Spinoza, nos cabem
algumas observaes sobre a relao entre o direito civil da multido e o direito
natural individual de seus constituintes. Em sua clebre Carta L a seu amigo
Jelles, Spinoza afirma:
No que respeita poltica, perguntas qual a diferena entre mim e Hobbes.
Consiste nisso: conservo o direito natural sempre bem resguardado e
considero que em qualquer Cidade o magistrado supremo s tem direito
sobre os sditos na medida exata em que seu poder sobre eles supere o deles,
como sempre ocorre no estado de natureza.

Em Spinoza, a constituio do direito civil no a negao nem a

alienao do direito natural de cada um de seus indivduos constituintes, pelo
contrrio, o primeiro a prpria condio material de efetivao do segundo. Da
simples definio spinozana do direito natural como potncia decorre que sua
renncia ou alienao completa uma impossibilidade lgica23. Renunciar
completamente ao prprio direito natural, em qualquer medida, seria renunciar ao
prprio conatus, renunciar prpria essncia, o que seria absurdo. A constituio
do direito civil no implica a renncia da potncia individual de seus
constituintes. A questo fundamental da relao entre direito natural e a
constituio do estado civil em Spinoza que ceder no renunciar24.
Em sua primeira obra poltica, o Tratado teolgico poltico, nosso
filsofo utiliza a expresso transferncia de direitos, ao tratar da constituio da
sociedade civil25. Mas aqui, mais uma vez, os termos comumente usados pelos

22
O positivismo spinozista puramente aparente, (...) a relao multitudo-direito civil nega a
separabilidade dos dois termos e reporta o dualismo identidade. (...) Ou seja, nega as prprias
condies nas quais possvel falar de positivismo jurdico: condies que prevem a
transcendncia do valor da lei dentro do processo de produo jurdica, que supem uma orgnica
potncia da normatividade enquanto tal separada, portanto, eminente. O positivismo legalista no
ocorre em Spinoza porque no pode ocorrer, porque contraditrio e aberrante em relao a todas
as condies do sistema e sua forma metafsica. O justo um processo constitudo pela
potncia. Negri, Antonio. Anomalia Selvagem... p. 253
23
Por isso possvel afirmar que a teoria poltica spinozista no capaz de assimilar a
possibilidade de transferncia plena de direitos, como ocorre em Hobbes. (...) Transferir o conatus,
o direito natural, absolutamente impossvel; ningum pode deixar a cargo de outrem o esforo de
perseverar na existncia. Alienar o conatus , antes de mais nada, uma impossibilidade lgica.
Guimaraens, Francisco, O poder constituinte...p. 138
24
Rocha, Maurcio. Verbete Spinoza. em: Vicente Paulo Barreto. (Org.). Dicionrio de Filosofia
do Direito. So Leopoldo/Rio de Janeiro: Unisinos/Renovar, 2006, v. , p. 778-784.
25
A condio para que uma sociedade possa ser constituda sem nenhuma contradio com o
direito natural e para que um pacto possa ser fielmente observado , pois, a seguinte: cada
 104

tericos dos seiscentos no nos devem conduzir a concluses precipitadas. A

transferncia de direito, em Spinoza, no significa a plena alienao ou a renncia,
mas sim uma variao na potncia de agir, variao que acompanha qualquer
encontro e relao com outras coisas singulares na existncia26.
Sem privar-se de seu direito natural, ao compor-se com outros
indivduos, um homem transfere ao sujeito coletivo que da se constitui parte de
sua potncia de agir, na constituio de uma potncia coletiva. Remetermo-nos
aqui relao de causalidade imanente pode ajudar a compreender a dinmica da
transferncia de direitos em Spinoza. Assim como a causa imanente no se separa
de seus efeitos; a potncia de agir individual que ao compor-se com outras, ao ser
transferida, constitui uma potncia coletiva da multido, no se dissocia de sua
causa imanente, do indivduo constituinte. A constituio do direito civil no a
alienao dos direitos naturais individuais, pelo contrrio, os direitos naturais
individuais, numa relao de causalidade imanente, se exprimem, encontram
condies materiais de exerccio, na constituio das leis comuns da multido.
Assim, quando Spinoza diz que, mesmo no estado civil, conserva o
direito natural bem resguardado, no na forma de um resqucio ou uma exceo
que nosso filsofo est se referindo. A relao entre direito natural individual e
direito civil da multido no de oposio, mas de interdependncia27. Entre os
direitos individuais e as leis comuns h uma relao de causalidade imante, em
que os primeiros, ao mesmo tempo em que constituem as segundas, depende delas
para encontrar as condies materiais de sua prpria efetivao.
Em contrapartida, uma vez que o direito civil nada mais que a forma
das relaes de composio constituintes da multido, ele encontra limites

indivduo deve transferir para a sociedade toda a sua prpria potncia, de forma que s aquela
detenha, sobre tudo e todos, o supremo direito de natureza, isto , a soberania suprema, qual
todos tero de obedecer, ou livremente ou por receio da pena capital. O direito de uma sociedade
assim chama-se Democracia, a qual, por isso mesmo, se define como a unio de um conjunto de
homens que detm colegialmente o pleno direito a tudo o que estiver em seu poder. Tratado
Teolgico Poltico, cap. XVI, pp. 239-240
26
L transfert, si transfert il y a, devient alors quelque chose de fort simple et de fort banal:
nous leffectuons quotidiennement. Ce qui demeure immuable, cest le Droit de la Nature intire :
le conatus global de la Facies Totius Universi. Mais, lintrieur du Tout, le jeu des lois naturelles
modifie constamment les rapports de force entre individus singuliers. Chacun de ceux-ci,
considr isolment, voit donc la sphre de son Droit Naturels slargir et se rtrcir selon le
hasard des recontres : ce quil perd, dautres le gagnent ; et lon peut dire, en un sens tout raliste,
quil le leur a abandonn Matheron, Alexandre. Ob. Cit. pp. 295-296
27
O direito civil e o direito natural, portanto, so interdependentes, na medida em que as
potncias singulares, que so a base constitutiva do estado civil, em razo de seu agenciamento
formam a potncia da multido, s se efetuam concretamente no interior do estado civil.
Guimaraens, Francisco de. Cartografia da imanncia...p. 158
 105

materiais na potncia de agir de cada indivduo. O direito natural impe que certas
aes humanas no podem ser objeto de qualquer regulao coletiva, ou que no
til ou interessante comunidade que sejam restringidas.
Spinoza cita, como um exemplo das limitaes impostas pelo direito
natural ao direito civil, a liberdade de pensamento. uma impossibilidade lgica
que o direito civil venha a cercear a potncia de pensar dos indivduos. Cada
homem pensa o que lhe ocorre na mente, e as idias no podem ser objeto de
controle por leis28. Da mesma forma, no til ao direito civil da multido que a
liberdade de expresso do pensamento, a liberdade de opinio, seja cerceada pelas
leis29. Como uma impossibilidade material regular por leis a liberdade de pensar,
limitar a liberdade de expresso seria estimular a mentira e a desfaatez.
Censurada a liberdade de expresso, os indivduos continuariam a pensar
livremente qualquer coisa, mas obrigar-se-iam, pelos ditames da lei, a expressar
outra, e tal conduta no til comunidade. A mentira estimula falsidades
prprias dos sediciosos, condutas tpicas das intrigas de traio e facciosismos,
que somente ameaam a segurana de qualquer Estado30. Em Spinoza as
liberdades de pensamento e de expresso no ameaam a segurana do Estado,
mas pelo contrrio a constituem31.
Neste sentido, nesta concepo absolutamente imanente da relao
entre direito natural individual e direito civil da multido, j possvel notar em
que medida interesses privados e interesse pblico, em Spinoza, no se

28
Assim, diz nosso filsofo: A vontade de um homem no pode estar completamente sujeita a
jurisdio alheia, prquanto ningum pode transferir para outrem, nem ser coagido a tanto, o seu
direito natural ou a sua faculdade de raciocinar livremente e ajuizar sobre qualquer coisa. TTP,
cap. XX, p. 300
29
Portanto, se ningum pode renunciar sua liberdade de julgar e pensar o que quiser, e se cada
um senhor dos seus prprios pensamentos por superior direito da natureza, jamais ser possvel,
numa comunidade poltica, tentar sem resultados funestos que os homens, apesar de terem
opinies diferentes e at opostas, no digam nada que no esteja de acordo com aquilo que
prescrevem as autoridades. (...) um poder que negue aos indivduos a liberdade de dizer e de
ensinar o que pensam ser, por conseguinte, um poder violento... TTP, cap. XX, pp. 301-302
30
Os facciosos so os primeiros a dizer uma coisa distinta do que pensam, adulando os que detm
o poder para, aps ganharem a sua confiana, destronarem-no. Limitar a liberdade de expresso
estimular que o modo de ser dos facciosos se dissemine como virtude, quando na verdade se trata
de vcio. Guimaraens, Francisco de. Ob. cit. p. 168
31
Embora no seja objeto do presente trabalho nos estendermos na anlise de cada um deles,
Spinoza admite outros limites impostos ao direito civil pelo direito natural de seus constituintes,
seguindo sempre a importante assertiva geral: Da a conseqncia que todas as aes s quais
ningum pode ser incitado nem por promessas nem por ameaas esto fora dos desgnios da
cidade. TP, cap. 3, pargrafo 8.
 106

diferenciam ou se opem necessariamente32. Uma vez que a constituio do

comum til ao conatus individual, o direito civil, as leis comuns, so teis e
asseguram efetividade aos direitos naturais de cada indivduo, garantindo as
condies materiais de expresso de suas potncias de agir individuais. Da mesma
forma, sendo o direito civil a forma de estabilizao das relaes de composio
entre os indivduos, ele encontra seus limites delimitados pelo que til
constituio do comum, pela impossibilidade material ou inutilidade do
cerceamento de certos direitos naturais de cada um de seus constituintes. Assim, a
busca do til individual tambm a busca pela constituio do comum, o interesse
privado tambm o interesse de constituio e conservao das leis comuns. E, da
mesma forma, o interesse pblico, o til conservao da sociedade civil, deve
observar as condies materiais de efetivao do direito natural de cada indivduo,
os interesses privados de cada um de seus constituintes.

* * *

A multido se organiza em leis comuns, normas de conduta que visam

estabelecer a segurana das relaes de composio entre os homens. Neste
sentido, o direito civil no uma ordem normativa transcendente ao campo social,
mas opera por promessas e ameaas na mesma dinmica afetiva do conatus.
Como expresses da potncia da multido, as leis comuns vm proporcionar as
condies materiais de efetividade dos direitos naturais individuais de seus
constituintes, condies de expresso de suas potncias singulares.

32
Dans la tradition librale, en effet, souveraint politique et lebert individuelle se dploient
dans ces deux sphres diffrentes, qui normalment ninterfrent pas, mais se garantissent
rciproquement. (...) Or, cette conception (que Locke ne tardera pas illustrer) ici ne convient pas.
(...) la rgle nonce par Spinoza ne peut avoir le sens dune simple sparation. En fait, ce quil
entend dmontrer, cest une thse beaucoup plus forte (sans doute assi beaucoup plus risque) :
souverainet de lEtat et libert individuelle nont pas tre spares, ni proprement parler
concilies, parce quelles ne se contredisent pas. La contradiction serait de les opposer. (Balibar,
Etienne. Spinoza et la politique...p. 37/38)
 107

4.2
Imperium:

Ao mesmo tempo em que o conatus da multido se organiza

estabelecendo leis comuns, institui tambm um poder poltico, o poder de gerir a
coisa pblica: o imperium. A mesma relao de imanncia absoluta que Spinoza
estabelece entre direito civil e direito natural da multido, nosso filsofo
estabelece, tambm, entre poder poltico e potncia da multido. O imperium, que
se constitui com a organizao da multido em Estado, no se distancia de sua
causa imanente que a prpria potncia da multido.

4.2.1
Governos e instituies

Assim, comeamos nossa anlise da organizao do poder poltico em

Spinoza pela importante ressalva de que, segundo nosso autor, em nenhum regime
poltico, exceto a tirania, governante e poder poltico se identificam. No na
pessoa do governante que repousa a causa do poder poltico, nem em seu nome
prprio que o mesmo deve ser exercido. O imperium expresso imanente da
potncia da multido e, portanto, seu exerccio sempre direcionado pelos
ditames do conatus coletivo.
Neste sentido, Spinoza destaca que em qualquer estado civil a potncia
da multido deve manter-se sempre maior e inversamente proporcional potncia
de qualquer um de seus constituintes considerados individualmente. Partindo da
premissa de que cada homem preferir sempre governar a ser governado33, j
considerados os riscos inerentes dinmica afetiva da ambio de dominao,
Spinoza reconhece que o maior inimigo de um Estado sempre o inimigo
interno34. A maior ameaa segurana de qualquer estado civil no uma invaso
externa, mas a ambio de poder de seus prprios cidados. Guiados pelo desejo
de governar, os homens se armam em intrigas, tramam traies e golpes,

33
Alm disso, certo que no h ningum que no goste mais de governar do que ser
governado: ningum cede voluntariamente o comando a outrem... Tratado Poltico, Cap. VII,
5
34
certo, (...), que os perigos que ameaam a cidade tm por causa cidados mais que os
inimigos do exterior, pois bons cidados so raros. Tratado Poltico, Cap. VI, 6
 108

sustentam discursos supersticiosos para arrebanharem seguidores, e visam, a todo

tempo, alcanar o exerccio do poder poltico para desvirtu-lo em interesses
particulares. O mesmo conatus individual que determina a constituio do campo
poltico pode engendrar sua degradao em tirania, se ilimitada a ambio de seus
constituintes.
Assim, no virtude de qualquer governante que Spinoza confia a
segurana do estado civil. Deixado apenas aos cuidados dos afetos e interesses
particulares daqueles que o exercem, o imperium pode facilmente transformar-se,
de expresso da potncia da multido, em instrumento de dominao e opresso.
Ademais, os homens esto constantemente imersos na imaginao e, conduzidos
pelas foras de suas paixes, tendem muitas vezes a ser contrrios uns aos outros.
Depositar na razo de um ou muitos homens a segurana do Estado, esperando
que estes, ao governarem, operem apenas segundo princpios racionais seria, nas
palavras do filsofo, sonhar com a idade de ouro dos poetas.35
A multido est constantemente imersa na imaginao, e assim
tambm constantemente determinados pelas prprias paixes esto quaisquer
homens que sejam escolhidos para gerir a coisa pblica. A construo da
liberdade no estado civil, em Spinoza, no passa, nem poderia passar, por nenhum
projeto pedaggico de elevao de toda a multido a conduta racional, ou de
eleio de uma junta de sbios para governar a cidade36. A imaginao, como
forma mais corriqueira de funcionamento da mente humana, e as paixes como
afetos que acompanham os encontros com outras coisas singulares na existncia,
no podem jamais ser totalmente abolidos, seja do indivduo singular seja da
multido.
Assim, a organizao poltica que melhor pode assegurar a segurana
do Estado no depende da conduta racional da multido ou de seus governantes,

35
Mostramos, por outro lado, que a Razo pode bem conter e governar as emoes, mas vimos
que o caminho ensinado pela razo muito difcil; aqueles que, por isso, se persuadem ser possvel
levar a multido, ou os homens ocupados com os negcios pblicos, a viver segundo os preceitos
da Razo, sonham com a idade de ou dos petas, isto , comprazem-se na fico. Tratado Poltico,
Cap. I, 5.
36
Espinosa o primeiro antroplogo da democracia moderna visto que originalmente props a
questo de como o auto-governo da multido seria possvel diante do fato de que esta seguindo a
tradio, ele a chama de vulgus se orienta constantemente por noes morais, imagens e
sensaes, em imaginationes, assim como por manifestaes de avidez, ira, inveja e anseio por
honra e no por idias racionais. Espinosa no perde tempo com a teoria da adulao, que mais
tarde alcanou tanto sucesso, a de querer alar a multido sob o ponto de vista da razo ou da
maioridade lgica. Sloterdijk, Peter. O desprezo das massas ensaio sobre lutas culturais na
sociedade moderna. Estao liberdade, So Paulo, 2002, pp. 52-53
 109

mas constri-se na instituio de estruturas racionais de funcionamento do

aparelho de Estado. Independentemente da virtude ou ambio dos governantes,
apesar da imaginao que guia a multido, a estabilidade do imperium sustenta-se
na organizao de uma dinmica racional de distribuio e conteno dos poderes;
na construo e conservao de instituies que preservem a segurana37. So as
instituies, e no as eventuais virtudes dos governantes, os melhores
instrumentos para garantir a segurana de um Estado e limitar as ambies de
dominao e conflitos inerentes dinmica afetiva da multido38.
Identificamos, neste ponto da obra de Spinoza, uma importante
influncia do pensamento poltico de Maquiavel. De fato, o sapientssimo
florentino j afirmara, sculos antes de Spinoza, a imprudncia de depositar nas
mos dos governantes a segurana do Estado. O Maquiavel dos Discursos, na
anlise do decenvirato em Roma, j denunciava a facilidade de se corromperem
os homens39, e a necessidade de constituio de uma repblica bem ordenada por
leis e instituies. Spinoza ao afirmar estar nas instituies, e no nas virtudes dos
governantes, o melhor instrumento para resguardar a liberdade de um Estado,
claramente esposa a mesma concepo republicana do fenmeno institucional
enunciada por Maquiavel40.
Neste sentido, nosso autor dedica os ltimos cinco captulos de sua
ltima obra, o Tratado Poltico (TP), a enunciar o desenho institucional capaz de
melhor organizar o poder pblico em regimes monrquicos, aristocrticos e
democrticos, de forma a limitar os interesses individuais e preservar a relao de

37
Um estado cuja salvao depende da lealdade de algumas pessoas e cujos negcios, para serem
bem dirigidos, exigem que aqueles que os conduzem queiram agir lealmente, no ter qualquer
estabilidade. Para poder subsistir ser necessrio ordenar as coisas de tal modo que os que
administram o Estado, quer sejam guiados pela Razo ou movidos por uma paixo, no possam ser
levados a agir de forma desleal ou contrria ao interesse geral. E pouco importa segurana do
Estado que motivo interior tm os homens para bem administrar os negcios, se de fato os
administrarem bem. Com efeito, a liberdade da alma, quer dizer, a coragem, virtude privada; a
virtude necessria ao Estado a segurana. Tratado Poltico, cap. I, pargrafo 6.
38
no fundamento racional, portanto, das instituies e no no poder dos governantes que
Spinoza deposita a nfase de sua anlise poltica. Ribeiro, Luis Antonio Cunha. A idia de
democracia em Spinoza. Tese de doutorado. IFCS-UFRJ, Rio de janeiro, 2005, p. 157.
39
Da facilidade de se corromperem os homens o ttulo do captulo 42 do Livro primeiro dos
Discursos sobre a primeira dcada de Tito Lvio, ed. Martins Fontes, So Paulo, 2007, p. 131.
40
A compreenso do papel das instituies traado por Spinoza, o conduz para uma tendncia j
expressa no sculo XVI por Maquiavel. Trata-se, portanto, de uma concepo republicana e
materialista do fenmeno institucional, de maneira a determinar que as instituies, na poltica,
ocupam o centro dos processos desta natureza, em lugar das virtudes individuais dos governantes.
Guimaraens, Francisco de. Cartografia da imanncia... p. 215.
 110

imanncia entre imperium e potncia da multido41. A morte do filsofo, em

1677, interrompe a redao do captulo XI do TP, aquele que seria dedicado a
organizao dos Estados democrticos. No entanto, nas estruturas institucionais
de organizao do poder monrquico e aristocrtico de Spinoza, j podemos
destacar importantes exemplos de instituies, previstas pelo autor, com a funo
de refrear desejos tirnicos de dominao e preservar a relao de imanncia entre
potncia da multido e exerccio do poder poltico42.
Assim, no que tange ao desenho institucional mais apropriado
segurana de um estado monrquico, Spinoza prev a instituio de conselhos,
formados por cidados, cuja funo seria auxiliar o rei nas decises da coisa
pblica e na administrao da justia43. A instituio dos conselhos, formados por
cidados eleitos por mandatos de tempo definido, um instrumento de conteno
do poder do monarca e uma garantia de que este, ao decidir sobre a coisa pblica,

41
Cabe aqui a ressalva de que, pelos limites deste trabalho, nosso intuito ao tratar dos desenhos
institucionais dos regimes polticos em Spinoza restringe-se a exemplificar as instituies que na
monarquia e aristocracia constituem instrumentos de conteno do poder e expresso da potncia
da multido. Excede os limites de nosso trabalho descrevermos todas as caractersticas, diferenas
e eventuais processos de transio entre democracia, aristocracia e monarquia. Sobre o tema
remetemos o leitor a Guimaraens, Francisco de. Ob. cit. pp. 271-284
42
Na verdade, porm, Espinosa prope um remdio contra a causa da tirania; o Tratado Poltico.
De fato, logo na abertura do tratado, como vimos, Espinosa afirma que a estabilidade, a segurana
e a paz de uma repblica no podem se fundar nas virtudes privadas dos governantes, mas devem
apoiar-se no ordenamento institucional ( nas res ordinandae), de maneira que, quer sejam
passionais ou racionais, virtuosos ou viciosos, os governantes s possam se guiar pelo que as
instituies obrigam. Por esse motivo, cada um dos captulos dedicados s diferentes formas
polticas apresenta para cada uma delas um conjunto de instituies pblicas capazes de garantir
que costumes, leis e prticas sociopolticas fundem e conservem uma forma poltica segundo as
exigncias do direito natural... Chau, Marilena. A instituio do campo poltico em Poltica em
Espinosa... p. 192.
43
Spinoza prev a instituio de pelo menos dois conselhos da administrao central, um para
opinar sobre os negcios pblicos relativos administrao do Estado, outro para administrar a
justia. O filsofo prev ainda a instituio de conselhos menores em cada cidade do reino. Sobre
o tema, citamos:
Dever haver para assistir o rei, vrios conselheiros que se lhe seguiro imediatamente em
dignidade, e no podero ser escolhidos seno entre os cidados ... Tratado Poltico Cap. VI,
15;
A principal funo deste conselho ser manter a lei fundamental do estado e dar sua opinio sobre
os negcios, de forma que o rei saiba que deciso preciso tomar no interessa pblico e no ser
permitido ao rei estatuir sobre nenhum assunto sem ter ouvido a opinio do conselho. Tratado
Poltico, Cap. VI, 17;
Para administrar a justia ser formado outro conselho apenas de juristas, cuja funo regular os
diferendos e pronunciar penas contra os delinqentes... Tratado Poltico, Cap. VI, 26;
A estes conselhos estaro subordinados, em cada cidade, outros conselhos cujos membros no
sero nomeados vitaliciamente, mas parcialmente substitudos em cada ano e devero pertencer
aos cls que habitem essa cidade. Tratado Poltico, Cap. VI, 30.
 111

tenha sempre em vista o interesse da multido e no os seus interesses

particulares44.
O filsofo explcito ao afirmar que, mesmo na monarquia, em que o
exerccio do poder pblico est confiado a um s homem, tal poder no deve ser
ilimitado, e deve manter-se sempre fiel ao interesse pblico, ao conatus da
multido. Neste sentido, vale a pena citar as palavras de Spinoza:
Um Estado monrquico deve, para ser estvel, estar ordenado de tal forma
que tudo nele seja feito apenas por decreto do rei, mas no que toda a vontade
do rei tenha fora de lei. Tratado Poltico, Cap.VII, 1

Da mesma forma, ainda no desenho institucional da monarquia, a

extino da nobreza, a populao armada e a propriedade pblica dos bens
imveis reforam a unidade do reino, o desejo pela paz e, de forma definitiva,
afastam a configurao do poder monrquico spinozano como dominao45. A
extino da nobreza a extino daqueles que, na ociosidade e proximidade com
o poder, poderiam mais facilmente tramar crimes e golpes. J a populao armada
e a propriedade pblica dos bens imveis so instituies que vm assegurar
multido as condies materiais de defesa frente a qualquer ameaa de usurpao
do poder poltico para fins particulares.

Seguindo a mesma preocupao com a conteno das ambies de

dominao dos governantes, no desenho institucional da aristocracia, nosso

44
Podemos ressaltar, ainda, que tal desenho institucional monrquico, em que o poder do rei
limitado pela participao dos conselhos de cidados, permite alguns comentadores de Spinoza
aproximarem suas idias organizao institucional das monarquias constitucionais. Neste
sentido: ...lgalisme de la monarchie spinoziste correspond lhypothse dune monarchie
burgeoise , et parat anticiper sur des rgimes prsidentiels ou imprialiste venir...
(Balibar, Etienne. Spinoza et la politique...p.90)
45
Sobre tais instituies citamos o autor:
Para que os cidados sejam iguais tanto quanto possvel, preciso que sejam considerados nobre
apenas os descendentes do rei. Mas se fosse permitido a todos os descendentes do rei tomar mulher
e procriar filhos, com o decorrer do tempo o seu nmero iria sempre crescendo e eles seriam para o
rei e para todos, no s um encargo, mas um perigo dos mais temveis. Com efeito os que vivem
na ociosidade premeditam geralmente crimes... Tratado Poltico, Cap. VII, 20
O exrcito deve incluir apenas os cidados, sem qualquer exceo, e nenhum estrangeiro deve
fazer parte dele. preciso, portanto, que todos tenham obrigatoriamente armas e que nenhum seja
recebido no nmero de cidados seno aps ter sido instrudo no manejo das armas e se ter
comprometido a nelas se exercitar durante certos perodos do ano... Tratado Poltico, Cap. VI,
10
Os campos e todo o solo e, se possvel, tambm as casas sero de domnio pblico, isto ,
pertencero quele que possui o poder na cidade, e sero alugados ao ano aos cidados, quer aos
habitantes da cidade quer aos dos campos, e todos estaro isentos, em tempos de paz, de qualquer
imposto. Tratado Poltico, Cap. VI, 12
 112

filsofo busca estabelecer instituies que, na desigualdade inerente ao sistema,

preservem a relao de causalidade imanente entre potncia da multido e poder
poltico. Assim, Spinoza estabelece que o nmero de patrcios deve manter-se
sempre proporcional ao contingente da plebe e o mais numeroso possvel, de
modo que suas decises reflitam sempre o interesse pblico46.
Com o mesmo intuito de preservar a expresso da potncia da
multido na organizao aristocrtica do poder poltico, Spinoza recomenda, para
a segurana do estado, que os cargos da administrao pblica sejam distribudos
a integrantes da plebe47. Ainda que alijada do poder decisrio, restrito as
assemblias de patrcios, no desenho institucional aristocrtico spinozano a plebe
participa da engrenagem do estado pelo exerccio de funes tpicas da
administrao pblica48. A participao da plebe nos cargos da administrao
ventila a estrutura do Estado e mantm a relao entre multido e imperium.
Assim, seja na monarquia, com seus conselhos, extino da nobreza, o
povo em armas e propriedade pblica dos bens imveis; seja na aristocracia, com
seu alto nmero de patrcios e participao da plebe em cargos pblicos; as
instituies preconizadas por Spinoza visam evitar a concentrao do poder e
assegurar alguma participao da multido no exerccio do imperium. Nosso
filsofo constri seus modelos institucionais de forma a preservar a potncia da
multido como causa imanente do poder poltico.

46
Donde se segue que num Estado aristocrtico, para que seja estvel, preciso um nmero
mnimo de patrcios, nmero a determinar tendo em conta, necessariamente, a grandeza do
Estado. Tratado Poltico, Cap. VIII, 1
A primeira lei de tal Estado deve ser a que estabelece uma relao entre o nmero de patrcios e a
massa popular. Essa relao, com efeito, deve ser tal que, crescendo a massa, o nmero de
patrcios aumente proporcionalmente. (...) esta relao deve ser de cerca de um para cinqenta, isto
, preciso que esta relao no desa abaixo destes nmeros... Tratado Poltico, Cap. VIII, 13
47
Os secretrios dos conselhos e seus outros servidores que no tenham o direito de sufrgio
sero escolhidos na plebe... Tratado Poltico, Cap. VIII, 44
Os empregados das finanas sero escolhidos na plebe e tero de prestar contas no s ao senado,
como tambm aos sndicos. Tratado Poltico, Cap. VIII, 45
48
Un dernier mcanisme intervient alors, qui correspond implicitement la distinction de deux
appareils, lun de gouvernement, lautre dadministration: la plbe est ecarte des conseils de
dcision, mais cest en son sein que doivent tre recruts les fonctionnaires (...). Les classes,
ingales au regard de la souverainet, sont ainsi lune et lautre impliques dans le fonctionnement
de lEtat. (Balibar, Etienne. Spinoza et la politique...p.89)
 113

4.2.2
Democracia: a poltica da multido

A causalidade imanente um conceito chave na ontologia e na

filosofia poltica de Spinoza. A relao de causalidade em que a causa no se
distancia de seu efeito, mas, ao produzi-lo, nele se expressa e se afirma
incessantemente a dinmica da constituio do poder poltico pela potncia da
multido. a imanncia deste conceito de expresso49 que possibilita a
compreenso do que vem a ser a democracia e a relao entre poder constituinte e
poder constitudo em Spinoza.
Podemos dizer que, no pensamento poltico de Spinoza, a democracia
intrnseca. Decorre da causalidade imanente entre potncia da multido e
imperium que, qualquer que seja sua organizao institucional, o poder poltico
tem por causa sempre o conatus da multido. nas mos da multido que est a
causa do mais libertrio dos regimes polticos ou do poder do mais cruel dos
tiranos; a constituio do imperium nada mais que a expresso de sua potncia
coletiva.
Aqui, mais uma vez, situarmos o pensamento de Spinoza no cenrio
dos embates que dividem o pensamento poltico moderno, entre a modernidade
da imanncia e os discursos da transcendncia, permite-nos dimensionar a
ruptura, a anomalia, que constitui a afirmao spinozana da democracia como
dinmica intrnseca do campo poltico50. Se na metafsica a afirmao da
imanncia absoluta entre Deus e tudo o que existe j bastara para condenar
Spinoza e seus leitores a censuras e perseguies; no campo poltico, a afirmao
da potncia da multido como causa imanente do imperium constitui uma ameaa
que, pelos sculos seguintes, os mais diversos discursos da transcendncia tentam
conter. A concepo spinozana do poltico , para o pensamento poltico
hegemnico na modernidade, uma anomalia que pela sua potncia de liberao
deve ser proscrita, marginalizada, a afirmao de uma democracia maldita.

49
Sobre o conceito de expresso nos remetemos s colocaes referentes causalidade imanente
j enunciadas no nosso captulo 1, ao tratarmos do regime ontolgico de produo das coisas
singulares na Substncia.
50
Sobre o embate entre as afirmaes da imanncia e os discursos da transcendncia na
modernidade, remetemos o leitor s anlises de nosso prlogo.
 114

No sculo XVII europeu, de onde escreve nosso filsofo, o papel da

multido na poltica j se afirma como uma questo fundamental a ser considerada
por qualquer vertente do pensamento poltico51. As transformaes polticas, a
formao do Estado moderno, e as experincias de violentas revolues
determinam a entrada em cena, no campo das idias polticas, desta nova
personagem - a multido - que logo ganha ares de protagonista nas consideraes
acerca do poltico. Mesmo os discursos ex parte principis52 da modernidade da
transcendncia j no escondem sua preocupao com a multido, sua
preocupao com a potncia deste sujeito coletivo que terrere, nisi paveant
aterroriza quando no teme53. E, neste sentido, todos os discursos da
transcendncia no campo poltico norteiam-se por uma nica finalidade
primordial: conter, regular e limitar a potncia da multido54.
Assim, em Thomas Hobbes, j encontramos o temor frente a potncia
da multido, e a preocupao com a sua conteno e regulao. A multido est
presente no Leviat nas referncias ao estado de natureza55. Para Hobbes a
multido a personagem da desordem, da guerra civil, do ingovernvel56. No
momento da constituio da sociedade civil, quando firmado o pacto social, a
multido j est dissolvida em um conjunto de indivduos atomizados57. A

51
Spinoza sinscrit pleinement dans le contexte dune priode o les transformations politiques,
la formation de ltat moderne absolutiste, au milieu des troubles et des violences
rvolutionnaires, ont fait merger comme tel le problme des mouvements de masses, donc de leur
contrle, de leur utilisation ou de leur rpression prventive. Balibar, tienne. Spinoza, lanti-
Orwell la crainte des masses, ed. Galile, Paris, 1997, p. 59.
52
Considerada a relao poltica como uma relao especfica entre dois sujeitos, dos quais um
tem o direito de comandar e o outro o dever de obedecer, o problema do Estado pode ser tratado
prevalentemente do ponto de vista do governante ou do ponto de vista do governado: ex parte
principis ou ex parte populi. Bobbio, Norberto. Estado, governo e sociedade para uma teoria
geral da poltica, ed. Paz e terra. P. 63.
53
A expresso terrere, nisi paveant remonta ao jurista e historiador romano do incio do sculo II,
Tacito, em seu Anais I, 29. Tal expresso retomada por Spinoza, com alguma variao, em E IV,
54 : O vulgo, se no tem medo, algo a ser temido. E ainda no Tratado Poltico cap. 7, 27:
...que (a plebe) temvel se no teme.... Sobre o tema remetemos o leitor s anlises de Balibar,
tienne. Spinoza, lanti-Orwell la crainte des masses, ed. Galile, Paris, 1997, pp. 84-85.
54
A filosofia poltica moderna no nasce da administrao, mas do medo. Sua racionalidade s
instrumento de ordenao se tambm for instrumento de represso. A angstia a causa e a
represso, o efeito da racionalidade instrumental. O moderno , assim, a negao de toda
possibilidade de que a multido possa se exprimir como subjetividade. Negri, Antonio. O poder
constituinte... p.448
55
Hobbes, Thomas. Leviat em Os pensadores, ed. Nova cultural, So Paulo, 2000, cap. XVII e
XVIII.
56
Hobbes apenas um dos mais conhecidos representantes de uma extensa gama de autores que
enxergam na multido o signo da desordem e do caos. Guimaraens, Francisco de. Cartografia da
imanncia... p. 245.
57
...la multitude qui fonde le contrat nest pas chez lui ( Hobbes ) le concept de la masse, cest le
concept dun peuple toujours dj dcompos, reduit par avance ( prventivement ) la somme de
 115

conteno da potncia da multido em Hobbes se efetua pela prpria negao de

sua constituio como sujeito poltico: no a multido quem contrata a passagem
para a sociedade civil, mas um conjunto de indivduos atomizados que respondem
unicamente a seu prprio clculo racional pela sobrevivncia. A preocupao com
a multido j est presente nas formulaes polticas de Hobbes, mas, para o
filsofo ingls, ela se resolve pela negao de sua potncia como sujeito poltico.
Mas no s pela sua decomposio em indivduos atomizados que a
modernidade da transcendncia se esfora em conter a multido. J est em
Hobbes, e aperfeioa-se em outras vertentes, nos sculos seguintes, o discurso de
regulao da multido pelo poder constitudo, o discurso da transcendncia entre
poder poltico e multido, o discurso da soberania58.
A multiplicidade criativa da multido aprisionada na exigncia de
unidade do discurso da soberania59. A idia de transferncia de direitos, o discurso
da transcendncia entre poder poltico e potncia da multido, constroem no
soberano a figura da regulao e conteno do poder constituinte60. Pela
instituio da soberania a multido separada do que ela pode. Pela separao
entre o poltico e o social, pela transcendncia do poder soberano, a multido
alijada das condies materiais de exerccio do poder poltico. E assim, no s
essencial decompor a multido em indivduos, mas tambm transfigur-la e
orden-la na unidade transcendente dos conceitos de nao ou povo61, e
estabelecer entre a multiplicidade de singularidades da multido e a unidade do

ses atomes constituants ( les hommes de ltat de Nature ), et susceptibles dentrer un par un, par
le contrat, dans le nouveau rapport institutionnel de la socit civile. Balibar, tienne. Spinoza
lanti-Orwell... p. 74
58
Nossa anlise, a seguir, acerca do conceito de soberania e dos discursos constitucionalistas como
instrumentos de conteno do poder constituinte da multido segue principalmente as formulaes
de Antonio Negri, em sua obra O poder constituinte ensaio sobre as alternativas da
modernidade, DP&A, , 2002
59
Existe, portanto, no mago do conceito de soberania uma tendncia superao da dinmica
social fundada na experincia da multiplicidade, visando construo de uma unidade que supere
os dissensos inerentes a qualquer espao social plural. Portanto o conceito de soberania se orienta
para a construo da unidade... Guimaraens, Francisco de. Cartografia da imanncia...p. 253
60
Quando o poder constituinte desencadeia o processo constituinte, toda determinao liberada
e permanece livre. A soberania, ao contrrio, apresenta-se como fixao do poder constituinte,
como termo deste, como esgotamento da liberdade de que ele portador... Negri, Antonio. O
poder constituinte...p.37
61
Sobre a diferena entre o conceito spinozano de multido e os conceitos de nao, povo e massa
nos remetemos a nossas anlises no captulo 2, item 2.2.
 116

poder poltico uma relao de transcendncia, uma unidade de regulao

estruturada pelo conceito de soberania62.
A modernidade da transcendncia esfora-se em conter a potncia da
multido em limites temporais, espaciais e teleolgicos, e j no sculo XVIII s
construes da soberania somam-se os discursos constitucionalistas de conteno
da democracia. No constitucionalismo, em qualquer de suas vertentes, a potncia
da multido limitada instituio do poder constitudo. O poder constituinte,
nos discursos constitucionalistas, limitado a uma potncia que tem por nica
finalidade a organizao do poder poltico, a constituio do poder soberano que,
uma vez criado, imediatamente lhe transcende63. Limitado temporal e
espacialmente a momentos espordicos de constituio ou reforma das
instituies do poder poltico, o poder constituinte, segundo estes tericos da
transcendncia, uma potncia que surge ex nihilo, para apenas criar as prprias
amarras, somente para construir as normas de sua prpria conteno64. No
constitucionalismo moderno, embutido no esforo de organizar o exerccio do
poder poltico, est o tema da conteno do poder constituinte, atando suas mos
aos limites do poder constitudo.
Assim, seja pela abstrao da transferncia de direitos pelo contrato
social, seja nas rdeas da unidade transcendente do soberano, ou nos discursos
constitucionalistas da representao em assemblias, a multido o alvo dos mais
criativos e insidiosos esforos de conteno e regulao da modernidade da
transcendncia. Como no mito de Ulisses, que amarra a si prprio ao mastro de
seu navio para no ceder aos cantos da sereia, a multido, nos discursos da
transcendncia, ata-se nas prprias normas por ela criadas, contem-se pelos e

62
Sobre a construo do conceito de soberania em suas diversas vertentes, e seu papel no
pensamento jurdico-poltico moderno, ver ainda Heller, Herman. La soberara contribucin a la
teoria del derecho estatal y del derecho internacional. Universidad Nacional Autnoma de
Mxico e Fondo de cultura econmica, Cidade do Mxico, 1995.
63
O constitucionalismo transcendncia, mas sobretudo o policiamento que a transcendncia
exercita sobre a totalidade dos corpos para impor-lhes a ordem e a hierarquia. O
constitucionalismo o aparato que nega o poder constituinte e a democracia. Negri, Antonio. O
poder constituinte... p. 444
64
O poder constituinte se apresenta, portanto, como poder de criar uma nova ordem jurdica,
segundo a concepo constitucionalista. Trata-se de poder cujo telos ordenar, regular, constituir
ordem normativa de cunho jurdico. Com esta considerao se encontra abortada e abandonada
toda a radicalidade do princpio constituinte. Guimaraens, Francisco de. O poder constituinte na
perspectiva de Antonio Negri... p. 91
 117

limita-se aos desgnios do poder constitudo para, como o heri grego, repousar
impotente, amarrada ao mastro do prprio navio que nem mais governa65.
Neste cenrio, frente aos discursos da transcendncia, sobressai a
ruptura spinozana. A anomalia da afirmao da relao de expressividade
imanente entre potncia da multido e poder poltico. A potncia liberatria de
uma filosofia poltica capaz de instaurar a democracia como paradigma de
qualquer anlise do campo poltico.
Em Spinoza, o poder constituinte, a potncia da multido, no um
sujeito que resta atado pelas normas do poder constitudo para, esporadicamente,
ex nihilo, produzir ou reformar as prprias amarras. A relao spinozana entre
poder constituinte e poder constitudo no a transcendncia da soberania ou a
regulao constitucionalista. O poder constituinte expressa-se de forma imanente,
sempre atual e produtiva, na constituio e manuteno do poder constitudo66.
Para ilustrar a distncia entre as formulaes acerca do poder poltico
sustentadas pelos discursos da transcendncia e a concepo intrinsecamente
democrtica de Spinoza, cabe aqui retomarmos nosso paralelo com o mito grego
de Ulisses. Dizamos que, nas teorias constitucionalistas, o poder constituinte,
como a figura do heri grego, construiria as prprias amarras, repousando contido
e limitado pelas normas do poder constitudo, preso ao mastro de seu prprio
navio que no mais governa. No Tratado Poltico, captulo VII, 1, nosso
filsofo faz tambm meno expressa ao mito de Ulisses67. Mas no pensamento

65
O mito de Ulisses, como veremos a seguir citado por Spinoza no Tratado Poltico, cap. VII, .
O mito grego do heri Ulisses (Odisseu, em grego) narrado na Odissia de Homero. Aqui
fazemos referncia a um episdio das aventuras deste heri, em que seu navio tem de atravessar
um mar povoado por sereias, estranhas e perversas criaturas que, com seu canto, atraem todos os
que tentam atravessar suas guas para o naufrgio, conduzindo-os a se chocarem contra aos
rochedos. Para a perigosa travessia Ulisses entrega os remos e o comando de seu navio a seus
companheiros, tapando-lhes os ouvidos para que no escutem o canto das sereias. O heri ento, a
fim de escutar o canto das sereias, mas no ceder aos seus encantos, amarra-se ao mastro do
prprio navio, ordenando a seus companheiros que mesmo que ordene que lhe soltem para que
atem ainda mais as amarras.
66
Spinoza libre lide de souverainet absolue de lide fantasmatique dune matrise, ilimite
de la multitude, pour affirmer au contraire la souverainet absolument absolue dans une logique
immanente de lauto-organisation autonome du corps collectif. Bove, Laurent. Ob. cit. p. 261
67
Podemos demonstrar isto claramente pelo exemplo de Ulisses. Os companheiros de Ulisses
executavam as suas ordens quando, amarrado ao mastro do navio e seduzido pelo canto das
sereias, ele lhes ordenava, ameaando-os que o libertassem. E so marca de bom esprito, dada por
ele, os agradecimentos que dirigiu mais tarde aos seus companheiros por terem obedecido sua
vontade inicial. Tambm os reis se habituaram a dar aos juzes, como instrues, que prestem
justia sem preferncias pessoais; nem sequer considerar o prprio rei se, em caso particular, ele
lhes ordenasse algo contrrio lei estabelecida. TP, cap. VII, 1. Voltaremos a este tema, e mais
especificamente resistncia dos companheiros de Ulisses em solt-lo de suas amarras, ao
 118

democrtico de Spinoza, os papeis so invertidos: o poder constitudo que como

Ulisses atado pelas amarras da resistncia, pela potncia da multido, contra o
canto da sereia da tirania. O poder poltico, em Spinoza, expresso imanente da
potncia da multido e, portanto, no cabe qualquer regulao transcendente ao
poder constituinte. Mas, pelo contrrio, o poder constitudo que precisa ser
contido e limitado, atado por normas e instituies, pela resistncia ativa da
multido, para no ceder, no exerccio do imperium, ao sedutor canto da ambio
de dominao, da tirania.
Em Spinoza, a relao poder constituinte e poder constitudo a
relao de expresso, o poder constituinte expressa-se de forma imanente, sempre
atual e produtiva, na constituio e manuteno do poder constitudo. Est sempre
e a todo tempo nas mos da multido a constituio e perpetuao de qualquer
forma de organizao do poder poltico, assim como em suas costas repousa a
responsabilidade por sua eventual deformao em tirania, oligarquia ou anarquia.
Neste sentido, Spinoza afirma, na organizao do campo poltico uma
democracia originria68. Todos os regimes polticos j experimentados, segundo
nosso filsofo, so modificaes da mais natural das formas de governo que a
democracia69. Na origem de todas as formas de organizao poltica est a
democracia70. Assim como inscrita na causa imanente do imperium est a potncia
da multido, na constituio de qualquer organizao poltica est o conatus
coletivo, est o desejo pela constituio do comum, est, portanto, uma
democracia originria.
No entanto, identificar a democracia como forma originria de
organizao do campo poltico no significa necessariamente afirm-la como a

tratarmos da relao entre resistncia e obedincia poltica em Spinoza, no captulo seguinte. Por
ora basta a ilustrao da conteno do poder constitudo pela resistncia da potncia da multido,
para demonstrar o carter intrinsecamente democrtico da concepo spinozana do poltico.
68
O termo democracia originria citado por Lazzeri, Christian. Droit, pouvoir et libert
Spinoza critique de Hobbes. PUF, Paris, 1998, p. 283 : Dans la dmocratie originaire faiblement
institutionalise.... E ainda, em Ribeiro, Luis Antnio Cunha. A idia de democracia em Spinoza.
Tese de Doutorado, IFCS-UFRJ, Rio de janeiro, 2005, p. 141: Esse primeiro Estado, que nasce
como uma multitudo organizada a partir de um consenso em torno da instituio de regras de
comportamento, pode ser chamado de democracia originria. O Estado nasceria democrtico e
qualquer outro regime de governo se originaria da democracia.
69
Neste sentido, diz Spinoza: por esta razo, creio, que os Estados democrticos se
transformam em aristocracias, e estas ltimas em monarquias. Estou persuadido, com efeito, de
que a maioria dos Estados aristocrticos comeou por ser democracia... Tratado Poltico, cap.
VIII, 12.
70
A democracia, portanto, se encontra na origem da fundao do estado civil. Tanto a aristocracia
quanto a monarquia surgem a partir de eventos que conduzem os cidados de uma democracia a
transferir seus direitos. Guimaraens, Francisco de. Cartografia da imanncia... p. 278
 119

melhor forma de governo para toda e qualquer cidade. At porque, cabe lembrar
que nosso filsofo no chega a completar sua obra, a morte o impede de
estabelecer o desenho institucional prprio sua democracia absoluta. Ao tentar
estabelecer seus desenhos institucionais ideais para as trs formas de governo
clssicas: a monarquia, a aristocracia e a democracia, Spinoza no intenta eleger
dentre elas a melhor. Como j vimos na anlise da estratgia do conatus, no
existem bom e mau absolutos, e da mesma forma, nosso filsofo jamais poderia
estabelecer um regime poltico como o melhor para todo e qualquer Estado.
O imperium a expresso da potncia de uma determinada
comunidade, assim, a forma das relaes de composio entre seus indivduos
constituintes que determinar a melhor forma de organizao de suas instituies.
o ingenium da multido, seus hbitos e memrias coletivos que sustentam como
mais adequada, para aquela singularidade coletiva, um determinado regime
poltico71.
No por outra razo que Spinoza afirmar o risco desastroso que
comportam as revolues. Uma determinada multido, acostumada ao governo
aristocrtico, por exemplo, se repentinamente tenta organizar-se como
democracia, provavelmente acabar por repetir os mesmos velhos hbitos e
restaurar a desigualdade e a aristocracia, ou o pior, transmut-la em oligarquia.
Esclarecemos aqui o receio de nosso filsofo em relao s revolues
e seu paradoxal conservadorismo no campo poltico. As instituies polticas em
Spinoza sustentam-se pela potncia da multido. O conatus da multido, por sua
vez, organiza-se em hbitos, em memrias, em um ingenium prprio. De nada
adianta uma mudana na organizao do poder poltico, se esta no vem
acompanhada de uma correspondente transformao no ingenium da multido.
Numa filosofia poltica intrinsecamente democrtica, revolues necessariamente
comeam na multido e no em meras reformas institucionais.
Isto posto, temos que para Spinoza o embate poltico fundamental no
est entre os trs regimes polticos clssicos. A questo determinante da liberdade
ou servido poltica no est na organizao do poder em monarquia, aristocracia
ou democracia. Pelo contrrio, Spinoza desenha instituies capazes de preservar

71
Spinoza no faz qualquer distino entre formas de governo boas e ms. Em sua opinio no
subsiste uma nica forma boa de governo, mas sim a forma adequada ao ingenium de um
determinado povo. Guimaraens, Francisco de. Cartografia da imanncia...p. 272
 120

a liberdade tanto na concentrao do poder monrquico ou na desigualdade do

poder aristocrtico. Para nosso filsofo, o grande embate da filosofia poltica est
entre democracia e tirania. A questo fundamental da poltica est na preservao
da relao de imanncia absoluta entre poder poltico e potncia da multido, ou
na usurpao do exerccio poder poltico para fins particulares, na opresso.
O desafio da democracia spinozana fazer existir o que se conserva,
fazer perseverarem as instituies capazes de assegurar a expresso da potncia da
multido. O esforo pela democracia o esforo de constituio e conservao de
uma forma de organizao do Estado que, segundo o ingenium da multido,
construa as condies materiais de liberdade e de efetivao do direito natural de
cada um de seus constituintes. J a tirania a deformao do Estado. Sustentada
na servido da multido, a tirania o exerccio para fins particulares do poder
poltico, a opresso pelo medo, e pelos discursos da imaginao. A separao da
multido daquilo que ela pode, na tirania chega ao extremo da reduo do direito
natural de cada indivduo a mera abstrao, o estado de natureza travestido de
cidade72.

* * *

A democracia em Spinoza intrsenca, decorre da prpria concepo

do poder poltico como expresso imanente da potncia da multido. Enquanto os
discursos da transcendncia, da soberania e do constitucionalismo esforam-se por
instrumentos de conteno e regulao da potncia da multido, a filosofia de
Spinoza aquela que permite e reconhece o carter absoluto e atual do poder
constituinte.

72
Sobre a analise da tirania como estado de natureza remetemos o leitor ao nosso item 3.1, b)
Estado de natureza.
5
Resistir obedecer ?

No pensamento poltico moderno hegemnico, o tema da resistncia

sempre se colocou como oposto ao da obedincia. Nas relaes tpicas da
soberania em que o poder constituinte alijado do exerccio direto do poder
poltico pelas amarras do poder constitudo, a resistncia o signo da ameaa, da
revolta, das insurreies.
Mas, na concepo intrinsecamente democrtica do campo poltico de
Spinoza, o imperium, nada mais que a prpria expresso imanente da potncia
da multido. Nosso filsofo prope uma outra concepo dos conceitos de
resistncia e de obedincia poltica, assim como uma outra compreenso da
relao entre eles.
No primeiro item deste captulo, analisamos o conceito de direito de
resistncia em Spinoza. Distante das tentativas de negao e regulao da
resistncia pelos discursos da transcendncia, nosso filsofo prope uma
concepo ativa e positiva da resistncia como potncia constitutiva do campo
poltico. As formulaes de negao absoluta ou de regulao do direito de
resistncia, em Thomas Hobbes e John Locke, servem de parmetro para a anlise
da dimenso da ruptura Spinozana, e da anomalia de sua afirmao da resistncia
ativa. Os afetos de indignao e benevolncia, que acompanham a resistncia,
decorrem da imitao afetiva, e inscrevem a resistncia na mesma dinmica
afetiva de constituio da prpria multido. Para Spinoza o direito de resistncia,
no uma mera reao negativa aos abusos do poder, mas uma potncia
constitutiva do campo poltico.
Ainda concentrando nossa pesquisa nos conceitos fundamentais da
tica, estendemos nosso estudo tambm s disposies do Tratado Teolgico
Poltico e do Tratado Poltico. Neste item, alm da referncia aos pensamentos de
Thomas Hobbes e John Locke, contamos com as pertinentes colaboraes de
Francisco de Guimaraens e Laurent Bove.
J no segundo item deste captulo, comeamos pela anlise do conceito
de obedincia poltica em Spinoza. Veremos como a obedincia poltica pode
constituir-se em experincia de passividade e servido, como no caso do escravo
 122

ou do autmato, ou ser expresso da liberdade, atividade, como nas hipteses do

sdito e do cidado. Estabelecidos estes conceitos fundamentais, analisamos, j no
ltimo item deste trabalho, a relao que Spinoza estabelece entre resistncia e
obedincia poltica e em que sentido, como e porque podemos responder a nossa
questo fundamental: resistir obedecer?
Nesta pesquisa nos debruamos, mais uma vez, sobre a tica, e sobre
os conceitos fundamentais desenvolvidos por nosso filsofo nos seus Tratado
Teolgico Poltico e Tratado Poltico. Contamos aqui, tambm, com a
colaborao, alm dos comentadores j citados no primeiro item deste captulo, de
Alexandre Matheron, tienne Balibar, Flix Guattari e Gilles Deleuze.

5.1
O direito de resistncia:

A resistncia o limite do exerccio do poder. O direito de resistncia,

quando reconhecido pelo pensamento poltico moderno hegemnico entendido
como o direito de opor-se ao poder poltico quando este se exerce de forma
tirnica, exerce-se alm das leis comuns de um Estado.
No entanto, como j vimos, Spinoza nos prope uma outra concepo
da relao entre poder constituinte e poder constitudo. Negando a transcendncia
da soberania moderna, Spinoza afirma a relao de imanncia entre a potncia da
multido e o poder poltico. Tal concepo intrinsecamente democrtica do
poltico acompanhada de uma outra concepo do direito de resistncia. O
direito de resistncia em Spinoza no se limita a insurreio espordica do poder
constituinte contra eventuais abusos do poder constitudo. Numa concepo do
poder constitudo como expresso imanente da potncia da multido, a resistncia
constitutiva do campo poltico, a sempre atual expresso da potncia da
multido em seu esforo por conservar sua forma poltica. A resistncia em
Spinoza ativa e acompanhada de afetos que seguem a mesma dinmica da
prpria constituio do poltico, afetos prprios da dinmica da imitao afetiva.
 123

5.1.1
A resistncia ativa

Para o pensamento da soberania, aquele da transcendncia entre poder

constitudo e poder constituinte, o tema da resistncia uma ameaa. Entendida
como enfrentamento e questionamento do exerccio do poder poltico, a
resistncia, assim como a prpria multido, um problema a ser abolido ou
domesticado.
nesse sentido que, por exemplo, Thomas Hobbes, em sua
construo do soberano Leviat, nega qualquer espao resistncia. Hobbes nega
ao cidado qualquer direito de resistir ou sequer questionar a justia das ordens do
soberano. Uma vez operada a transferncia de direitos pelo contrato social e
fundada a sociedade civil, o soberano constitui-se como representante de seus
sditos, como poder absoluto e infalvel, cujas ordens jamais podem ser
contestadas pelos cidados1.
Na soberania hobbesiana, a transferncia de direitos operada no pacto
fundador da sociedade civil, a transcendncia entre o poder do soberano e a
potncia de seus sditos, nega qualquer hiptese de direito de resistncia2. O
soberano infalvel hobbesiano intocvel e absoluto, todas as suas ordens so
necessariamente justas e a obedincia cega a nica conduta legtima dos
cidados. este carter absoluto da submisso hobbesiana que, como veremos a
seguir, identifica no autmato a figura ideal da obedincia em Hobbes3.
Ainda sobre a obedincia poltica em Hobbes, cabe aqui uma ressalva.
O filsofo ingls admite em sua obra uma hiptese legtima de recusa do sdito
em cumprir ordens do soberano ou de qualquer outra pessoa. Trata-se de um caso
particular, uma hiptese que no contemplada na transferncia de direitos
operada pelo pacto social, trata-se dos limites naturais da prpria essncia de cada
homem: os limites do conatus. Hobbes reconhece que nenhum homem poder

1
... dado que todo sdito por instituio autor de todos os atos e decises do soberano
institudo, segue-se que nada do que este faa pode ser considerado injria para com qualquer de
seus sditos, e que nenhum deles pode acus-lo de injustia. Hobbes, Thomas. Leviat... cap.
XVIII, p. 147.
2
Hobbes, por exemplo, considera o direito de resistncia algo a ser excludo necessria e
veementemente do horizonte poltico. Guimaraens, Francisco de. Cartografia da
imanncia...p.284
3
Sobre os conceitos de autmato e cidado como expresses das concepes de obedincia
poltica em Hobbes e Spinoza, remetemos o leitor a nosso item 4.2, a).
 124

renunciar ao direito de resistir frente ameaa da prpria morte. Determinado

pelo esforo de sobrevivncia inerente sua natureza, qualquer sdito resistir a
qualquer ordem que determine sua prpria morte. O direito ao esforo pela
sobrevivncia, como essncia de cada indivduo, no pode ser renunciado por
qualquer pacto4.
No entanto, no estamos aqui diante de uma exceo frente ao carter
absoluto da soberania em Hobbes. No de direito de resistncia que o terico
ingls trata ao prever a resistncia do sdito ameaa de morte. O soberano
hobbesiano permanece com direito de vida e de morte perante seus sditos5. No
injusta ou nem sequer questionvel uma ordem de morte emanada pelo soberano,
apenas nenhum homem poder aceit-la sem tentar resisti-la. Na constituio do
campo poltico em Hobbes, no est prevista qualquer hiptese de resistncia
legtima ao poder do soberano, apenas, segundo as leis naturais, ainda que
inquestionavelmente justa e legitima a ordem de matar-se, cada indivduo
necessariamente resistir a prpria morte6.
Mas no s pela sua negao absoluta, como em Hobbes, que a
modernidade da transcendncia se esfora em conter o direito de resistncia. No
pensamento poltico de John Locke encontramos o maior exemplo de como o
discurso contratualista, mesmo admitindo a legitimidade da resistncia ao
soberano, consegue aprision-la, regul-la e destitu-la de sua potncia criativa.
Em Locke, o direito de resistncia reconhecido como instrumento legtimo de
luta contra a usurpao e o exerccio tirnico do poder. Porm, na obra deste
filsofo da transcendncia, a resistncia limitada sua concepo mais negativa,

4
Um pacto em que eu me comprometa a no me defender da fora pela fora sempre nulo.
Porque (conforme acima mostrei) ningum pode transferir ou renunciar a seu direito de evitar a
morte, os ferimentos, ou mesmo o crcere (...), portanto, a promessa de no resistir fora no
transfere nenhum direito em pacto algum, nem obrigatria. Hobbes, Thomas. Leviat... cap.
XIV, pg. 119
5
No devemos todavia concluir que com essa liberdade fica abolido ou limitado o poder
soberano de vida e de morte. Porque j foi mostrado que nada que o soberano representante faa a
um sdito pode, sob nenhum pretexto, ser propriamente considerado injustia ou injria. Porque
cada sdito autor de todos os atos praticados pelo soberano, de modo que a este nunca falta o
direito seja ao que for, a no ser na medida em que ele prprio sdito de Deus, e
conseqentemente obrigado a respeitar as leis da natureza. Hobbes, Thomas. Leviat...cap. XXI,
pg. 173
6
Por outro lado, o consentimento de um sdito ao poder soberano est contido nas palavras eu
autorizo, eu assumo como minhas, todas as suas aes, nas quais no h nenhuma espcie de
restrio a sua antiga liberdade natural. Porque ao permitir-lhe que me mate no fico obrigado a
matar-me quando ele mo ordena. Uma coisa dizer mata-me, ou a meu companheiro, se te
aprouver; e outra coisa dizer matar-me-ei ou a meu companheiro. Hobbes, Thomas.
Leviat...cap. XXI, p. 176.
 125

compreendida como mera reao frente aos abusos do poder constitudo, mera
potncia de restaurao do contrato social.
Em seu Segundo tratado sobre o governo civil, John Locke
expressamente prev duas situaes extremas em que se torna legtimo ao cidado
resistir s ordens do poder constitudo: na hiptese do poder adquirido pela
usurpao e na hiptese de exerccio tirnico do poder. A usurpao
conceituada, pelo autor ingls, como o exerccio do poder poltico que adquirido
por quaisquer meios diversos daqueles previstos pela lei da comunidade, ou seja,
o exerccio do imperium por qualquer outro que no aquele legitimado pelos
termos do contrato social7. E, nesta hiptese, segundo Locke, quando o poder
constitudo afronta as prprias normas de sua constituio, legtimo ao cidado
resistir s suas ordens, reconhecido como legtimo, portanto, o direito de
resistncia.
J o exerccio tirnico do poder poltico caracterizado por Locke
como aquele que excede os limites traados pelas leis da comunidade. Ainda que
adquirido pelos meios legais, o poder poltico configura-se como tirania quando
suas ordens ultrapassam as competncias ou os contedos que lhe so designados
pelo direito8. Nesta hiptese, por afrontar o disposto no contrato social fundador
da comunidade, o poder tirnico pode ser desobedecido. Assim como na
usurpao, na tirania o direito de resistncia pode ser legitimamente exercido
pelos cidados.
Para Locke, restrita aos casos de usurpao e tirania, a legitimidade do
direito de resistncia encontra sua medida e limites na adequao do exerccio do
poder constitudo aos ditames da lei da comunidade. o usurpador ou o tirano
quem deflagra e legitima a resistncia, por seus atos de afronta s leis da
comunidade. Somente quando o poder fere o direito, somente nos casos em que o
governante rompe o pacto social previamente firmado e ultrapassa a lei, que se
torna legtimo ao cidado o exerccio do direito de resistncia.
Nesta concepo, portanto, o direito de resistncia, j em sua gnese,
condenado passividade, necessariamente impulsionado por causas externas

7
Quem quer que adquira o exerccio de qualquer parte do poder por meios diferentes dos que a
lei da comunidade prescrevam no tem direito a ser obedecido. Locke, John. Segundo tratado
sobre o governo civil. Martins Fontes, So Paulo 1998, 198
8
Do mesmo modo que a usurpao consiste no exerccio do poder a que outrem tem direito, a
tirania o exerccio do poder alm do direito, o que no pode caber a pessoa alguma. Locke,
John. Ob. Cit., 199
 126

potncia da multido9. Destituda de toda sua potncia criativa, a resistncia em

Locke limitada a mero movimento de reao, contida nos limites de uma
resposta a eventuais abusos dos governantes. Quando o poder constitudo
exercido de acordo com os ditames legais, a resistncia mero potencial abstrato,
latente e adormecido.
Mas no s pela passividade, pela sua legitimao por causas
externas, que o discurso constratualista Lockeano limita o direito de resistncia.
Tambm em seu telos, em sua finalidade e em sua potncia produtiva, a
resistncia em Locke restrita aos termos da lei da comunidade. Concebida em
seu sentido mais negativo, a resistncia limitada potncia restauradora do
contrato social rompido pelo governante10. O direito de resistncia lockeano no
tem o condo de criar nada, no tem por objetivo nenhuma nova forma de
organizao da sociedade, no produz nada de novo, sua nica finalidade
restabelecer o exerccio do poder poltico aos limites do disposto nas leis da
comunidade.
Isto posto, seja pela sua negao, como em Hobbes, ou pela sua
limitao passividade e negatividade, como em Locke, o direito de resistncia
para a modernidade da transcendncia uma ameaa, uma potncia a ser
contida e regulada.
Neste cenrio, afirmando a imanncia absoluta entre imperium e
potncia da multido, Spinoza prope uma outra concepo do direito de
resistncia. Para nosso filsofo a resistncia uma potncia ativa e positiva,
produtiva do prprio campo poltico.
Como j vimos, em Spinoza, existir resistir. A resistncia ontolgica
se inscreve na essncia de cada coisa singular como expresso do prprio conatus,
como esforo em perseverar na existncia11. Assim, desde os conceitos mais
bsicos da ontologia spinozana, a resistncia entendida como potncia
produtiva, como potncia atual e criativa que produz a prpria existncia. A
resistncia em Spinoza no depende de qualquer ameaa externa para
materializar-se, no um virtual abstrato que pode efetivar-se frente a perigos

9
O termo passividade aqui empregado no sentido que lhe confere Spinoza na E III, definio 2.
10
En ce sens, la rsistance, mme insurrectionnelle, nest pas, dans lidologie contractualiste qui
la porte, dessence rvolutionnaire ; bien au contraire elle est dessence conservatrice. BOVE,
Laurent. Ob.cit. p. 280
11
Sobre a resistncia ontolgica e conceito de conatus em Spinoza remetemos o leitor ao nosso
cap. 1.
 127

iminentes. Em Spinoza a resistncia vem antes. A resistncia constitutiva e

constituinte de cada coisa singular, responde sempre e unicamente aos ditames do
conatus de cada indivduo singular, a prpria potncia de cada coisa singular em
seus encontros com outras coisas singulares na existncia.
E assim tambm no campo poltico. Uma vez que, para Spinoza,
direito potncia, sempre atual e indissocivel de seu exerccio, reconhecer o
direito de resistncia jamais poderia significar reconhec-lo apenas como
abstrao, como potncia latente e passiva, dependente de uma causa externa para
exercer-se legitimamente. O direito de resistncia, em Spinoza, o prprio
conatus da multido, potncia sempre atual e produtiva do campo poltico12.
Assim, enquanto a resistncia nos discursos da transcendncia
limitada passividade, pois impulsionada pelos abusos do soberano; a resistncia
em Spinoza ativa, expresso do prprio conatus da multido em seu esforo de
perseverar da existncia, em seu esforo por fazer perseverarem as relaes de
composio entre seus indivduos constituintes.
Da mesma forma, se nas formulaes da modernidade da
transcendncia a resistncia contida e regulada pela negatividade, limitada a
mera funo restauradora dos termos do contrato social; a resistncia spinozana
potncia criativa e produtiva do campo poltico13. Assim como, para Spinoza, o
conatus no se limita ao mero esforo pela sobrevivncia, mas potncia sempre
produtiva da singularidade; a resistncia na poltica spinozana no mero esforo
de restaurao de normas das leis comuns, mas esforo criativo de constituio
do campo poltico, esforo de constituio de comunidade.
Podemos identificar, nas j mencionadas instituies que asseguram a
democratizao dos regimes polticos da monarquia e da aristocracia, o papel
constitutivo da resistncia no campo poltico spinozano14. Ao prever, por
exemplo, a instituio de assemblias de cidados para assessorar o rei em sua
tomada de decises pblicas, Spinoza prev na prpria estrutura institucional do

12
Entre la multitudinis potentia (ou son effort pour se conserver) et lexercice de la souverainet,
il y a ainsi un rapport de tension qui peut aller jusqu lantagonisme. La puissance de la multitude
est une puissance de rsistance de fait lexercice de la souveainet. Bove, Laurent. Ob.cit., p.
287.
13
Pela teoria de Spinoza possvel entender que a resistncia no s um movimento que reage
a uma agresso ou que apenas a evita. A resistncia tambm potncia criativa... Guimaraens,
Francisco de. Ob. Cit. p. 175
14
Sobre o desenho institucional proposto por Spinoza para cada forma de governo, remetemos o
leitor ao nosso cap.3.2 a) Governos e instituies.
 128

poder constitudo a participao da multido, canais de expresso da resistncia a

impulsos tirnicos do governante. Da mesma forma, ainda no desenho
institucional da monarquia spinozana, a distribuio das armas que asseguram a
segurana do Estado nas mos de todos os cidados, bem como a propriedade
comum dos bens imveis, conferem resistncia as condies materiais de seu
exerccio. O povo em armas e a propriedade comum das terras asseguram
multido os meios de exerccio de seu direito de resistncia e, juntamente com a
organizao das assemblias de cidados, inscrevem a resistncia no seio da
potncia constitutiva do poder poltico monrquico em Spinoza.
Tambm no desenho institucional da aristocracia proposto por
Spinoza, a resistncia se configura como potncia constitutiva do campo poltico e
potncia ativa de preservao da imanncia do poder poltico potncia da
multido. Na desigualdade que caracteriza o poder aristocrtico, o direito de
resistncia tem suas condies materiais de exerccio asseguradas pela
manuteno da proporcionalidade entre a multido e o nmero de patrcios,
devendo este ser sempre o maior possvel, e a participao da plebe na estrutura
administrativa do Estado pelo exerccio de cargos pblicos. Assim, tambm na
aristocracia a resistncia uma potncia constitutiva do poltico, presente nas
assemblias de patrcios, que devem manter-se sempre proporcionais em nmero
de integrantes multido, e pelo acesso direto da plebe s estruturas
administrativas do Estado e s foras armadas.
Em suas disposies sobre as formas de governo no Tratado Poltico,
Spinoza prev instituies que asseguram a participao da multido no exerccio
do poder poltico, e resguardam o imperium das ambies de dominao de
particulares. Tais instituies, que asseguram a democracia, nada mais so que a
institucionalizao de formas de resistncia. A democracia em Spinoza passa pela
construo de instituies que assegurem as condies materiais de exerccio do
direito de resistncia15. A resistncia em Spinoza no uma abstrao que s se
materializa frente a abusos de governantes, mas expresso do prprio conatus da
multido, uma potncia sempre atual, produtiva do campo poltico.

15
A perspectiva spinozana permite concluir que o direito de resistncia introduzido nas
instituies polticas e, ao invs de evento extraordinrio, se torna uma constante nas relaes de
poder existentes em uma organizao poltica estvel, onde a liberdade dos cidados seja uma
realidade. Guimaraens, Francisco de. Direito de resistncia e a receptividade de doutrinas
jurdicas em Direito, estado e sociedade, ano XVI, n 30, janeiro/junho de 2007, p. 172.
 129

5.1.2
Os afetos da resistncia:

O direito de resistncia spinozano, expresso imanente da potncia da

multido, no tem por objetivo a dissoluo do campo poltico. A resistncia no
se esfora por decompor a multido ou destruir o Estado. Pelo contrrio, como
expresso do conatus da multido, a resistncia o esforo por auto-organizao
da comunidade, pela preservao da relao de causalidade imanente entre
multido e poder poltico, entre poder constituinte e poder constitudo. Ao invs
de signo de sua degradao, o direito de resistncia sempre um sinal de sade do
corpo poltico, expresso de seu esforo pela democracia, expresso de sua
resistncia servido, resistncia tirania16.
Neste sentido, como potncia produtiva do campo poltico, a
resistncia, em Spinoza, se constitui pela mesma dinmica afetiva que acompanha
a constituio da prpria multido.
J vimos que a multido, em Spinoza, se constitui num movimento
afetivo, cuja causa imanente o conatus de cada um de seus constituintes,
operando pela dinmica da identificao afetiva com o semelhante e pela busca da
experincia de afetos comuns. Longe das concepes antropolgicas calcadas no
livre arbtrio e na iluso de sujeitos contratantes que pr-existem ao social, em
Spinoza, o indivduo e a multido se constituem mutuamente e simultaneamente
em encontros e afetos. Sem qualquer agente transcendente a lhe impor a unidade,
como expresso imanente do prprio conatus de seus constituintes que a
multido se constitui como multiplicidade de singularidades. A dinmica da
imitao afetiva determina a utilidade da experincia de afetos comuns entre os
homens, a utilidade, para o esforo em perseverar na existncia de cada indivduo,
da constituio do campo poltico.
A mesma dinmica da imitao afetiva que constitui a multido
acompanha a resistncia spinozana. Como potncia produtiva e atual do poltico, a
resistncia opera pela mesma dinmica afetiva da semelhana e da constituio do

16
Car contre la domination et la logique dhtronomie du corps collectif que dploie le tyran,
cest sa tendance inverse lauto-organisation autonome quexprime le mouvement de rsistance
de la multitude. Bove, Laurent. Ob.cit. p. 291
 130

comum que constitui a prpria multido. Os afetos da resistncia, em Spinoza, so

necessariamente engendrados pela identificao com o semelhante, afetos
decorrentes da imitao afetiva.
Identificamos em Spinoza dois afetos principais que acompanham a
resistncia: a indignao e a benevolncia.
Sobre a indignao como afeto capaz de deflagrar o direito de
resistncia, nosso filsofo adverte no Tratado Poltico, cap. III, 9 :
...uma medida que provoque a indignao geral tem pouca relao com o
direito da cidade, pois que, obedecendo Natureza os homens ligar-se-o
contra ela, seja para se defender de uma ameaa comum, seja para se vingar
de qualquer mal e, visto que o direito da cidade se define pelo poder da
comunidade [potncia comum da multido], certo que o poder e o direito da
cidade ficaro diminudos, pois que d razes formao de uma frente
comum. A cidade tem, certamente, perigos a temer: da mesma maneira que,
no estado de natureza, um homem depende tanto menos de si prprio quanto
mais razes tem para temer, tambm a cidade se pertence tanto menos quanto
mais tem a recear.

A indignao geral a medida da adequao do exerccio do poder

poltico potncia da multido. a indignao o termmetro capaz de sinalizar
quando o governante excede os interesses da comunidade e comea a exercer o
imperium para fins particulares. O afeto da indignao a prpria variao
negativa na potncia da multido, quando esta se v privada de sua relao de
imanncia absoluta com o poder poltico. Quando o poder poltico deixa de ser
expresso imanente da potncia da multido e passa a ser exercido com fins
particulares, quando a tirania comea a se configurar no exerccio do imperium, a
indignao o afeto que acompanha o exerccio do direito de resistncia da
multido.
E, portanto, uma vez que a causa imanente do poder poltico a
potncia da multido, nosso filsofo adverte a qualquer que seja o governante de
uma cidade, a evitar medidas que provoquem a indignao geral. A cidade to
mais segura e livre quanto menos razes tem de temer seus prprios cidados. Na
concepo spinozana, intrinsecamente democrtica, do poltico, a obedincia a
causa imanente do poder. Para conservar-se, o exerccio do imperium deve
manter-se como a expresso da potncia da multido, suas medidas devem
adequar-se aos interesses comuns da cidade, e o parmetro desta adequao, a ser
observado e temido por todos os governantes, o afeto de indignao geral em
seus cidados.
 131

Na definio dos afetos 22, da tica III, Spinoza conceitua a

indignao como O dio por algum que fez mal a outrem. O dio, como j
vimos, uma tristeza acompanhada de uma causa exterior17, e na indignao esta
causa exterior a imagem de outrem semelhante ns afetado de tristeza. A
indignao opera, portanto, necessariamente, com a dinmica da imitao afetiva:
o dio do indignado tem por causa a tristeza que afeta um de seus semelhantes.
Neste sentido, fica claro porque, apesar de tratar-se de um afeto triste, de dio, a
indignao opera pela mesma dinmica que constitui o prprio campo poltico. A
imitao afetiva que lhe intrnseca, determina algo de positivo no cerne da
indignao; apesar de ser um afeto de dio, sua causa determinada pela
identificao com o semelhante, pela constituio de afetos comuns, pela mesma
dinmica afetiva que constitui a prpria multido18.
No entanto, como potncia produtiva do campo poltico, nem s de
dio indignado se alimenta a resistncia. Tambm movida pela imitao afetiva, a
benevolncia definida por nosso filsofo como o desejo de fazer bem quele
por quem temos comiserao19.
A imagem de alguma coisa semelhante a ns afetada de tristeza, pela
imitao afetiva, acompanhada necessariamente pela experincia de afetos de
tristeza semelhantes. Tais afetos de tristeza so o dio pelo causador da tristeza
alheia, a indignao, e a comiserao. A comiserao a prpria identificao
com a tristeza alheia, uma tristeza acompanhada da idia de um mal que atingiu
outro que imaginamos ser nosso semelhante20.
A resistncia tristeza inerente ao conatus. Um indivduo triste
buscar, tanto quanto esteja ao seu alcance, libertar-se da causa de sua tristeza.
Assim, a comiserao um afeto triste que imediatamente se acompanha de um
desejo de libertao das causas desta tristeza, comiserao necessariamente se
segue a benevolncia. A benevolncia um afeto de desejo que se engendra na
dinmica da imitao afetiva, como esforo por libertar o semelhante de sua
tristeza, desejo de compartilhar a alegria, desejo de constituio de comunidade.

17
EIII, definio dos afetos, 7
18
Il y a pourtant dj quelque chose de positif la racine de cette haine (lindignation), cest le
rapport didentification, de similitude, voire damour, que nous entretenons avec nos semblables et
qui nous conduit ncessairement, en souffrant de leurs propres maux, agir pour les en dlivrer.
Bove, Laurent. Ob. cit. p.293
19
E III, definio dos afetos, 35
20
E III, definio dos afetos, 18
 132

J assinalamos o importante papel da benevolncia, juntamente da comiserao,

na prpria constituio da multido. No que concerne ao direito de resistncia,
operando na mesma dinmica da imitao afetiva, enquanto a indignao o
parmetro e estopim da resistncia; a benevolncia o afeto que determina o
aspecto mais produtivo da resistncia, seu desejo de afirmao e auto-organizao
da potncia da multido.

* * *

O direito de resistncia em Spinoza no campo da passividade e do

negativo. Muito alm das concepes da resistncia como mera reao e potncia
de restaurao frente a abusos do soberano, em Spinoza, a resistncia uma
potncia ativa e constitutiva do campo poltico. Acompanhada dos afetos de
indignao e benevolncia, a resistncia a prpria expresso do conatus da
multido em seu esforo de auto-organizao, em seu esforo pela democracia.

5.2
A resistncia faz o cidado

J vimos que o embate fundamental da poltica em Spinoza no se

concentra na polmica entre qual dentre as trs formas clssicas de governo -
monarquia, aristocracia ou democracia - a melhor ou mais adequada para todo e
qualquer Estado. O imperium, em Spinoza, expresso imanente da potncia da
multido, e seja na concentrao monrquica, na desigualdade aristocrtica ou no
absolutuum imperii da democracia, a conservao desta relao de causalidade
imanente entre poder constituinte e poder constitudo a questo fundamental da
organizao do campo poltico. Assim, o grande embate da filosofia poltica
spinozana est entre a conservao da relao de imanncia entre potncia da
multido e poder poltico; ou sua deformao pelos discursos da transcendncia
do poder constitudo, pelo exerccio do imperium para fins particulares. Trata-se,
pois, do embate fundamental entre democracia e tirania.
No entanto, para Spinoza todo poder poltico tem como causa
imanente a potncia da multido, assim, tanto o mais democrtico dos regimes
como o governo do mais cruel dos tiranos tem suas causas na obedincia da
 133

multido. E, neste sentido, no pode ser idntica a obedincia que constitui a

democracia e a obedincia que sustenta um tirano. na relao entre resistncia e
obedincia poltica que, em Spinoza, encontramos as causas imanentes da
constituio da democracia ou de sua deformao em tirania.

5.2.1
O escravo e o sdito, o autmato e o cidado

Na concepo intrinsecamente democrtica do poder poltico, em que

o imperium a expresso imanente da potncia da multido, seu exerccio
democrtico ou sua deformao em tirania se sustentam necessariamente pela
obedincia da multido. Assim, a diferena entre a democracia como exerccio do
poder poltico segundo os ditames do conatus da multido, e a tirania como
exerccio do poder para fins particulares, e prpria instaurao do estado de
natureza, est na diferena entre duas formas distintas de obedincia. A
obedincia que sustenta uma democracia no mesma submisso servil que
sustenta o tirano.
Em seu Tratado Teolgico Poltico Spinoza distingue duas formas de
obedincia, tomando como parmetro a finalidade das ordens obedecidas. Assim,
diz nosso filsofo:
Se o fim da ao no a utilidade de quem a pratica, mas daquele que a
ordena, ento o que a pratica escravo e intil a si prprio; porm, num
regime poltico e num Estado em que a lei suprema o bem-estar de todo o
povo e no daquele que manda, quem obedece em tudo autoridade no deve
considerar-se escravo e intil a si mesmo, mas apenas sdito.21

Na distino entre as duas formas de obedincia, Spinoza menciona

um par de personagens conceituais que ilustram e constituem a diferena entre a
servido da tirania e a liberdade da obedincia na democracia: o escravo e o
sdito22. O escravo definido pelo filsofo como aquele que obrigado a
obedecer s ordens do dono, que no visam seno o que til para quem

21
Tratado Teolgico Poltico..., cap. XVI, p. 241
22
Sobre o termo personagens conceituais e sua participao entre o plano de imanncia de um
filsofo e os conceitos que o povoam, como o prprio devir dos conceitos na imanncia, cabe a
citao: Os conceitos no se deduzem do plano, necessrio o personagem conceitual para cri-
los sobre o plano, como para traar o prprio plano, mas as duas operaes no se confundem no
personagem, que se apresenta ele mesmo como um operador distinto. Deleuze, Gilles e Guattari,
Flix. O que a filosofia?, ed. 34, Rio de janeiro, 2005, p. 100
 134

manda23. J o sdito aquele que faz, por ordem da autoridade soberana, o que
til ao bem comum e, conseqentemente, tambm til a si prprio24.
Estamos, portanto, diante da diferena entre as causas imanentes da
tirania e da democracia como a diferena entre a obedincia daquele que obedece
ordens visando, no o prprio conatus, mas a utilidade alheia, e a obedincia
daquele que ao obedecer ao poder poltico, busca no s a utilidade comum, mas
nela, os interesses do prprio conatus.
Cabe aqui retomarmos os conceitos de servido e liberdade para
Spinoza. A servido o campo da passividade, da determinao dos afetos, das
idias e dos encontros por causas externas. J a liberdade um estar em si, ser
causa adequada dos prprios afetos, idias e encontros. Neste sentido, podemos
ressaltar que a obedincia do escravo, a obedincia que visa apenas a utilidade
alheia, como signo da alienao e da heteronomia, tambm, o campo da
servido, da passividade. J a obedincia do sdito, aquele que junto ao interesse
comum responde aos ditames do prprio conatus individual, no reduz quem
obedece servido, mas pelo contrrio o prprio exerccio da liberdade, da
atividade25.
Aqui, mais uma vez, a comparao com a filosofia poltica hobbesiana,
traz a exata dimenso da afirmao democrtica de Spinoza no que concerne ao
personagem ideal da obedincia poltica. Chegamos aqui a nossa segunda dupla
de personagens conceituais: o autmato e o cidado.
Na soberania hobbesiana, em que o Leviat o senhor de ordens
inquestionveis, em que aos indivduos na sociedade civil no h espao para
qualquer resistncia, a figura ideal da obedincia o autmato. Personagem da
servido absoluta, da obedincia cega e sem questionamentos, o autmato
aquele que incondicionalmente aquiesce s ordens do soberano e segue o

23
Tratado Teolgico Poltico..., cap. XVI, p. 242
24
Tratado Teolgico Poltico..., cap. XVI, p. 242
25
No que concerne a identidade entre obedincia e liberdade no sdito, e como veremos tambm
no cidado, cabe aqui a ressalva de que j no Tratado Poltico, Spinoza chega a afirmar que, do
ponto de vista do cidado, no seria nem apropriado ainda cham-la obedincia. Uma vez que ao
obedecer s ordens do imperium o sdito nada mais faz que seguir tambm os ditames do prprio
conatus, diz o filsofo, no podemos, sem grande impropriedade, chamar obedincia a uma vida
controlada pela Razo. Tratado Poltico..., cap. II, 20. No entanto, entendemos que a recusa do
filsofo ao termo obedincia se refere somente ao indivduo considerado como sujeito tico, o
conceito de obedincia ainda aplicvel no campo poltico, na anlise da relao do cidado com a
sociedade civil e suas leis comuns. Neste sentido: ... en tant que tel le sujet thique nest pas un
sujet de lobissance, il ne lest quen tant que sujet social confront aux lois particulires dune
socit done. Bove, Laurent. Ob. cit. p. 267.
 135

determinado pelas leis, ainda que contrariando sua prpria utilidade, em prol de
finalidades alheias. Na concepo transcendente do poder poltico, enunciada por
Hobbes, a transferncia de direitos que funda a sociedade tambm a renncia de
cada indivduo resistncia, a obedincia neste cenrio necessariamente
obedincia aos interesses do soberano, subservincia absoluta s ordens do poder,
alienao, automao.
J em Spinoza o autmato o signo da servido, o sustentculo da
tirania. A ausncia de resistncia para Spinoza no constri a democracia ou a
liberdade, mas, sustentada pelo medo que impe a uniformidade, a automao o
signo da solido, do estado de natureza, da tirania. Assim, o cidado spinozano o
oposto do autmato hobbesiano. O cidado da democracia spinozana aquele que
obedece s ordens do imperium pela sua adequao ao seu prprio conatus e,
assim, obedecendo ao interesse pblico obedece a si prprio. Para Spinoza, a
resistncia como potncia produtiva da democracia tem o papel fundamental de
estabelecer a adequao entre a obedincia s leis comuns e a expresso do
conatus individual. Somente quando o interesse comum e o conatus individual se
compe, somente quando o poder poltico expresso do conatus da multido,
que a obedincia poltica experincia da liberdade. Em Spinoza a resistncia
que faz o cidado.
A diferena entre Hobbes e Spinoza fica ainda mais clara na anlise de
suas respectivas formulaes sobre o tema da educao dos cidados. Tanto em
Hobbes como em Spinoza, a preocupao com a obedincia poltica se traduz em
preocupao com a educao para a obedincia, preocupao com o devir singular
de seus cidados. E, assim como o ideal de obedincia entre os dois filsofos
completamente distinto, igualmente divergentes so suas formulaes sobre como
deve organizar-se, na sociedade civil, a educao adequada obedincia.
Assim, Hobbes expresso ao ressaltar a importncia de uma educao
poltica capaz de ensinar a obedincia26. Mas no ideal de automao hobbesiano, a
educao, que deve ser deixada exclusivamente a cargo de academias do Estado,
no o campo da reflexo ou do debates de opinies, mas a atividade do

26
Neste sentido, o item 9 do cap. XIII de sua obra Do cidado leva o ttulo: Uma correta
instruo dos sditos quanto s doutrinas polticas mais um requisito para a conservao da paz.
Da mesma obra destacamos: Concebo, portanto, que dever dos magistrados supremos fazer que
os elementos verdadeiros da doutrina civil sejam postos por escrito, e ordenar que sejam ensinados
em todos os colgios de seus vrios domnios. Hobbes, Thomas. Do cidado, Martins Fontes, So
Paulo, 1992, p. 227.
 136

convencimento27. Pela educao poltica, os cidados hobbesianos devem ser

instrudos nos elementos verdadeiros da doutrina civil, convencidos nas
doutrinas da submisso. A educao poltica em Hobbes no visa expresso das
singularidades individuais dos cidados, nem o debate plural de opinies, mas a
instituio necessria construo da unanimidade28. Como imposio de uma
verdade estatal e transcendente, a educao hobbesiana o signo da prpria
reduo dos sujeitos da obedincia servil ao estado de autmatos29.
Para Spinoza, a educao tambm tem um papel fundamental na
constituio da obedincia poltica dos cidados. J vimos que, em decorrncia da
concepo antropolgica spinozana e de sua compreenso do processo de
subjetivao como um devir, a educao na filosofia spinozana tem relevncia na
prpria constituio das singularidades dessas coisas semelhantes a ns. No
entanto, a educao spinozana no tem qualquer relao com o processo de
convencimento e uniformizao propugnado por Hobbes.
A obedincia do cidado spinozano constitui-se pela resistncia,
constitui-se pelo questionamento da adequao das finalidades de cada ordem ao
interesse pblico e ao interesse do conatus individual de cada cidado30. O
cidado spinozano o oposto do autmato hobbesiano, e assim tambm a
educao que contribui para o devir-cidado em Spinoza no o campo da
reduo unanimidade.
Neste sentido nosso filsofo afirma em seu Tratado Poltico, os riscos
das universidades mantidas s custas do Estado, que muitas vezes voltam-se mais
para o convencimento e subservincia do que para o debate e a reflexo de
diferentes opinies31. Numa Repblica livre, pelo contrrio, a melhor maneira de
desenvolver as cincias e as artes dar a cada um licena para ensinar sua custa

27
Do, dans la socit hobbienne, limportance dune ducation politique qui doit convaincre les
sujets de la vrit de la science politique de Hobbes, rduisant ainsi lespace public de lexpression
plurielle des opinions en un champ de propagande... Bove, Laurent. Ob. cit. pp. 265-266
28
Chez Hobbes lunanimit est lessence de la machine politique, implique logiquement dans
son dispositif mme. Balibar, tienne. Spinoza lanti-orwell... p. 75
29
Lorsque la vrit simpose aux sujets de manire institutionelle, tatique et transcendante (...) le
sujet politique de lobissance est rduit ltat dautomate. Bove, Laurent. Ob.cit. p. 266
30
Cependant, le sujet dune libre rpublique, comme le sujet thique, se dfinit par sa puissance
de raisonner et de juger. Et chez le citoyen par excellence, cette puissance est celle de sa rflexivit
critique. Bove, Laurent. Ob.cit. p. 267
31
As universidades fundadas custa do Estado, so institudas, menos para cultivar o esprito, do
que o constranger. Tratado poltico, cap. VIII, 49
 137

e com o perigo da sua reputao.32 A educao para Spinoza no a sabatina nas

verdades do Estado, mas o debate livre de idias, a reflexo crtica e a
pluralidade de opinies33. A constituio da obedincia poltica passa pela
educao de cidados livres, cidados aptos resistncia.
Isto posto, colocados estes dois extremos da obedincia poltica - a
obedincia do escravo ou do autmato como experincia da passividade e
sustentculo da tirania; e a obedincia do sdito ou do cidado como expresso do
prprio conatus, atividade e potncia constituinte da democracia - cabe-nos aqui
uma ressalva importante. Ao analisarmos a servido e a liberdade do indivduo na
tica spinozana, destacamos que no se tratam de estados estanques, ou de uma
evoluo no indivduo que, uma vez livre, estaria a salvo das passividades e da
servido. A busca pela liberdade um exerccio constante e a imaginao e a
servido so os estados mais corriqueiros e comuns do homem. Assim, ainda que
no exerccio da razo e afetado de alegrias ativas, pode ocorrer ao homem um
encontro que o determine imediatamente a servido, imaginao, e a
passividade.
Da mesma maneira, as duas formas de obedincia aqui analisadas no
devem ser tomadas como estados estanques ou nveis irreversveis de evoluo.
Uma vez alcanada a constituio da democracia no devem ser negligenciados os
constantes riscos de sua deformao em tirania. Em Spinoza, no se trata da
apologia a uma comunidade de sbio em que todos sejam livres todo o tempo e
obedeam ao imperium somente pela vontade constante de cumprir a lei e os
ditames do interesse comum. J vimos que os homens so inconstantes, oscilam
todo o tempo entre a liberdade e a servido, esto sujeitos a ambies de
dominao e podem ser contrrios um aos outros.
Assim, a segurana de um estado democrtico, no que concerne
manuteno da obedincia de seus cidados deve contar com instituies que
eduquem seus cidados para a obedincia democrtica, para a resistncia. Assim
como, ao mesmo tempo, suas leis no podem prescindir de promessas e ameaas
que assegurem a obedincia, mesmo quando a ambio de cidados por glrias
particulares for maior que seu desejo pelo bem comum. Se, por um lado,

32
Tratado poltico, cap. VIII, 49
33
Nous retrouvons alors, dans le TP comme dans le TTP, llogue de la diversit des opinions et
des enseignements, comme espace public de la liberte dexpression dans lequel peut sexerce un
enseignement du point de vue de la raison. Bove, Laurent. Ob. cit. p. 274
 138

necessrio formar cidados aptos para a democracia, tambm indispensvel

armar o Estado com instrumentos que assegurem a obedincia frente a ameaas de
sedio.
Voltamos aqui, um instante, s figuras do escravo e do autmato,
voltamos ao tema da servido. A renncia ao prprio conatus para Spinoza uma
impossibilidade lgica. Assim a renncia ao til, a renncia busca pela alegria e
pela liberdade, no podem ser os fundamentos da obedincia servil. No por
altrusmo que o escravo e o autmato seguem ordens visando a utilidade alheia. A
servido ao tirano acompanhada de dois afetos fundamentais da obedincia: o
medo e a esperana. Necessariamente ligados a insegurana quanto a eventos
futuros, medo e esperana sempre caminham juntos e, um pela tristeza, a outra
pela alegria, so necessariamente paixes, afetos da passividade.
No ciclo medo e esperana tais afetos so inversamente proporcionais.
Quanto mais medo, menos esperana, e vice-versa. A obedincia servil se
fundamenta tanto no medo de punies quanto na esperana de recompensas, e
tanto mais triste e tirnica ser quanto mais fundada no medo, quanto mais
prxima ser da liberdade e da democracia quanto mais calcada na alegria da
esperana34. Podemos dizer que, na constituio da democracia, a esperana tem o
mesmo papel que as alegrias passivas na constituio da liberdade.
Na obedincia ativa do cidado, o ciclo medo e esperana no
fundamental, j que a obedincia s leis comuns para o cidado expresso do
prprio conatus, desejo pelo que lhe parece til aos seus interesses e de sua
comunidade. Um cidado livre no deixa de cometer um crime ou cumpre s leis
necessariamente levado pelo medo de suas punies ou pela esperana de
recompensas por sua boa conduta. Um cidado cumpre as leis porque a
obedincia lhe convm, porque o interesse comum, expresso nas normas do
direito civil, adequa-se a seu prprio conatus, seu esforo pela liberdade.
No entanto, Spinoza o admite, no est no poder de cada homem usar
sempre a razo e manter-se no cume da liberdade humana35. Mesmo o mais livre

34
Ltat peut gouverner en utilisant comme principal stimulant (principal seulement car aucune
des deux mthodes nest jamais entirement nglige), soit lespoir de recompenses li la crainte
de ne pas en tre reconnu digne, soit la crainte de chtiments lies lespoir de ne pas les mriter;
et le premier systme est bien prfrable au second, car il suscite lamour et non la haine; celui-ci
fait un troupeau desclaves uniquement soucieux dviter la mort, celui-l un peuple libre qui
cherche profiter la vie. Matheron, Alexandre. Individu et communaut... pp.129-130
35
Tratado Poltico, cap. I, 8
 139

dos homens est sujeito servido. Um mau encontro qualquer ou um afeto triste
pode levar o mais obediente dos cidados a desejar cometer um crime. Assim, ao
lado da educao de seus cidados para a liberdade, o Estado democrtico no
pode prescindir de instrumentos que assegurem sua obedincia pelo medo e pela
esperana36. E neste caso, mais pela esperana que pelo medo. J vimos que
ameaas e promessas constituem a prpria estrutura afetiva de efetivao do
direito civil, e ainda que dispensveis para os homens livres, no podem ser
descartadas como instrumentos de obedincia mesmo na democracia.
O estado livre aquele que assegura as condies materiais para que
cada um de seus indivduos constituintes expressem seu direito natural de busca
pela alegria e pela liberdade. E neste cenrio, so indispensveis, tanto a educao
de cidados livres e aptos resistncia, quanto instituies que assegurem a
obedincia e previnam os riscos da tirania e sedio.

5.2.2
Resistncia e obedincia poltica.

Resistir, para Spinoza, no somente reagir negativamente, recusar,

responder. Da mesma forma, obedecer para nosso filsofo no simplesmente
submeter-se, acatar ordens, seguir uma vontade alheia. A resistncia e a
obedincia poltica, em Spinoza, encontram suas definies mais positivas. No
mais limitadas passividade das causas externas, resistncia e obedincia em
Spinoza so o campo da atividade, expresses do conatus da multido, potncias
produtivas do campo poltico.
Inscrita na prpria essncia de cada coisa singular que se esfora por
perseverar na existncia, a resistncia atividade, esforo sempre positivo atual e
produtivo pela liberdade. E assim, no campo poltico, a resistncia o esforo
pela democracia. Potncia de afirmao e conservao da relao de imanncia
entre imperium e potncia da multido, o direito de resistncia em Spinoza

36
Sendo os homens, como dissemos, mais conduzidos pelas paixes que pela Razo, da se
conclui que se verdadeiramente querem acordar entre si e ter, de certa maneira, uma alma comum,
no em virtude de uma percepo da Razo, mas antes duma paixo comum, tal como a
esperana, o medo ou o desejo de tirar vingana de um prejuzo sofrido. Tratado Poltico, cap. VI,
1.
 140

constitutivo do campo poltico e expresso do prprio conatus coletivo da

multido.
J a obedincia poltica que sustenta a democracia spinozana no a
subservincia cega s ordens do poder poltico. A obedincia a interesses alheios,
a passividade da ao condicionada por causas externas o campo da servido e
em Spinoza constitui escravos e autmatos, mas nunca cidados. pela atividade
que se define a obedincia constitutiva do campo poltico. Assim como a prpria
constituio da multido, como sujeito poltico, expresso do conatus individual
de cada um de seus constituintes na busca pela experincia de afetos comuns; a
obedincia s leis comuns da comunidade , em Spinoza, a obedincia aos
interesses do prprio conatus de cada cidado.
Definidos nestes termos os conceitos de resistncia e obedincia
poltica, j fica claro como, na democracia spinozana, resistncia e obedincia,
como potncias constitutivas do campo poltico, no se opem necessariamente.
Quando a obedincia no simplesmente a passiva submisso, a resistncia que
faz o cidado. Quando a resistncia no apenas a reao insurrecional e
negativa, mas uma potncia produtiva e atual do campo poltico, ela ganha
condies materiais de expresso nas instituies do prprio Estado e pela
indignao e benevolncia o prprio parmetro da obedincia do poder poltico
aos interesses da multido.
Assim, postos os conceitos fundamentais da constituio do campo
poltico em Spinoza, podemos finalmente analisar em que medida e em quais
circunstncias resistir obedecer. Ao definirmos a obedincia poltica do cidado
em Spinoza j destacamos o papel fundamental da resistncia na constituio da
obedincia poltica como expresso do conatus, afirmao da liberdade, e no
como mera experincia da servido e da passividade.
Mas no s como potncia intrnseca da obedincia na democracia
que a resistncia se expressa como potncia produtiva do campo poltico. Frente
s ameaas da tirania, frente ao exerccio para fins particulares do poder poltico, a
resistncia como recusa ao cumprimento de ordens e normas tirnicas do
imperium paradoxalmente afirma a obedincia.
Para ilustrar com clareza em que circunstncias resistir obedecer,
voltamos referncia spinozana ao mito grego de Ulisses:
 141

Podemos demonstrar isso claramente pelo exemplo de Ulisses. Os

companheiros de Ulisses executavam suas ordens quando amarrado ao
mastro do navio e seduzido pelo canto das sereias, ele lhes ordenava,
ameaando-os, que o libertassem. E so marca de bom esprito, dada por ele,
os agradecimentos que dirigiu mais tarde aos seus companheiros por terem
obedecido sua vontade inicial. 37

Quando, seduzido pelo canto das sereias, o heri ordena a seus

companheiros que lhe libertem de suas amarras, seus homens no soltam seus
remos e, desobedecendo s ordens de Ulisses, conduzem o navio a salvo at seu
destino. Assim, desobedecendo s ordens de seu comandante, os companheiros de
Ulisses na verdade obedecem sua vontade inicial de atravessar o mar sem
desviar-se pelo canto das sereias.
No mesmo sentido que os companheiros de Ulisses procede a multido
ao desobedecer uma ordem tirnica do imperium. Uma vez que nenhum
governante est livre de seduzir-se pela ambio de dominao, a resistncia a
disposies tirnicas , na verdade, a obedincia ao interesse comum, a obedincia
causa imanente do prprio poder poltico, ao conatus da multido. Assim,
continua Spinoza na mesma passagem do Tratado Poltico:
Isto, na verdade, no contrrio nem Razo, nem obedincia absoluta
devida ao rei, pois os princpios fundamentais do Estado devem ser encarados
como decretos eternos do rei, de tal maneira que os seus servidores, na
realidade, lhe obedecem quando recusam executar as ordens dadas por ele,
porque so contrrias aos princpios fundamentais do Estado.38

Na concepo spinozana, intrinsecamente democrtica, do campo

poltico, o imperium expresso imanente da potncia da multido. Assim, o
exerccio do poder poltico deve nortear-se sempre pelos ditames do conatus
coletivo, pelo interesse pblico. A tirania o exerccio do poder poltico para fins
particulares, a separao da multido daquilo que ela pode, a privao do sujeito
coletivo de sua potncia de auto-organizao.
Neste sentido, a resistncia contra ambies tirnicas do exerccio do
poder poltico, o prprio esforo de constituio da democracia. Como
expresso do conatus da multido, o direito de resistncia potncia de afirmao
dos princpios fundamentais do Estado, da relao de imanncia entre poder
constituinte e poder constitudo. E, portanto, a resistncia tirania a obedincia

37
Tratado Poltico, cap. VII, 1
38
Tratado Poltico, cap. VII, 1
 142

potncia da multido, obedincia, portanto, prpria causa imanente do poder

poltico. Como expresso do poder constituinte, expresso da potncia ativa e
constitutiva da democracia, em Spinoza, resistir obedecer.

* * *

A obedincia poltica em Spinoza no o campo da servido e

passividade. Na democracia spinozana, constituda como expresso da
multiplicidade da multido, a resistncia que faz o cidado. E assim, a relao
entre resistncia e obedincia em Spinoza no uma relao de oposio. Como
potncias constitutivas da democracia, tanto a resistncia constitui a obedincia
como experincia da liberdade, como a obedincia ao conatus da multido pode
expressar-se como resistncia ao poder constitudo.
6
Concluso

Desde sua ontologia at os enunciados de sua filosofia poltica, o

pensamento de Spinoza constri um registro absolutamente imanente do poder
poltico. Negando qualquer possibilidade de transcendncia entre Estado e
sociedade, ou entre soberano e sditos, Spinoza remete todo e qualquer poder
poltico potncia da multido. Numa viso intrinsecamente democrtica da
poltica, Spinoza demonstra o processo constituinte do imperium, do poder
poltico, como indissocivel da potncia da multido. Neste sentido, certo dizer
que, para o filsofo, resta, inalienvel, nas mos da multido tanto a possibilidade
de constituio do mais democrtico dos regimes, quanto o destino do pior dos
dspotas. Eis porque o tema da resistncia e da obedincia poltica surge como
elemento central e prpria causa imanente do poder poltico, na filosofia de
Spinoza.
No plano de imanncia Spinozano, a essncia de todas as coisas
singulares, como expresses da potncia de Deus, um esforo por perseverar na
existncia. Nosso filsofo inscreve cada indivduo, cuja existncia indissocivel
dos encontros inevitveis com outras coisas singulares, numa dinmica de
resistncia ontolgica. O conatus como essncia de cada modo finito na existncia
um esforo de resistncia destruio, resistncia tristeza, resistncia
servido.
Especificamente sobre essas coisas semelhantes a ns, a imanncia
absoluta proclamada por Spinoza desmonta qualquer ambio de supremacia do
homem perante qualquer outra forma de vida, igualando-as todas como partes da
natureza. Como afirmao de uma outra antropologia, dissonante da concepo
antropolgica da modernidade hegemnica, o processo de subjetivao individual,
em Spinoza, um devir-singular, um processo indissocivel dos encontros e
afetos experimentados com outros semelhantes. Nosso filsofo se distancia de
qualquer forma de compreenso do homem como indivduo isolado ou pr-
existente sociedade. Seja nas formas de comportamento mais primrias, seja nas
mais elaboradas criaes intelectuais da razo, o homem em todos os seus
 144

aspectos uma construo social, indivduo e multido se constituem mutua e

simultaneamente.
A constituio da multido em Spinoza, como multiplicidade de
singularidades, um processo imanente, impulsionado pela dinmica afetiva da
imitao dos afetos. A identificao afetiva com o semelhante e a utilidade da
experincia de afetos comuns permitem filosofia spinozana dispensar o recurso a
qualquer agente transcendente para a constituio do sujeito poltico. Longe das
concepes contratualistas, a multido em Spinoza se constitui como expresso do
prprio conatus de seus constituintes, numa dinmica afetiva absolutamente
imanente.
Com a constituio da multido se constitui uma potncia coletiva, que
se organiza em leis comuns e em poder poltico. Tambm no campo jurdico o
pensamento de Spinoza a afirmao da imanncia absoluta. Longe do discurso
transcendente do jusnaturalismo e recusando a separao positivista entre o
direito, o social e o poltico, para nosso filsofo, direito potncia. O direito
entendido como indissocivel de seu exerccio e opera no mesmo campo afetivo
que acompanha a constituio da multido e do poltico. Assim, o direito civil,
como expresso do conatus da multido, a prpria expresso das relaes de
composio entre seus indivduos constituintes. As disposies do direito civil
no so a negao ou renncia do direito natural de cada indivduo, mas vm
assegurar suas condies materiais de efetivao.
No campo poltico, Spinoza afirma a imanncia absoluta entre a
potncia da multido e a constituio do imperium. Recusando os discursos da
transcendncia entre poder constituinte e poder constitudo, contra as ambies de
regulao e conteno da multido dos discursos da soberania, em Spinoza a
constituio do campo poltico intrinsecamente democrtica. A potncia da
multido a causa imanente do poder poltico e seu exerccio em consonncia
com o interesse pblico, ou sua deformao em tirania esto nas mos da
multido.
A resistncia para Spinoza no reao negativa de restaurao do
poder poltico frente s ameaas e abusos do governante. O direito de resistncia
na concepo spinozana ganha seu sentido mais atual e positivo, como potncia
de constituio da democracia. Engendrada na dinmica afetiva da imitao dos
afetos, a resistncia no mera potncia de negao, nem visa a dissoluo do
 145

Estado. A resistncia expresso do prprio esforo de auto-organizao da

multido, potncia constituinte do campo poltico, esforo pela afirmao da
liberdade.
E assim, tambm a obedincia poltica, em Spinoza, ganha seu sentido
mais positivo. Longe das afirmaes de submisso e passividade da obedincia
tpica dos escravos e autmatos, o cidado da democracia spinozana aquele que
ao obedecer s ordens do imperium, obedece ao interesse comum, obedece ao
prprio conatus.
Em Spinoza, a relao entre resistncia e obedincia poltica no uma
relao de oposio. A obedincia poltica em Spinoza se constitui pelo exerccio
da resistncia. So escravos que obedecem cegamente, e a, no mais
propriamente de obedincia que se trata, mas de submisso, servido, automao.
Na democracia, na liberdade, a resistncia que faz o cidado.
Mas no apenas na constituio da obedincia como exerccio de
liberdade que a resistncia expressa sua potncia produtiva. Frente s ameaas da
tirania, quando o exerccio do poder poltico distancia-se do interesse pblico, a
resistncia a potncia de afirmao da democracia, esforo de conservao da
relao de imanncia entre a potncia da multido e o imperium. No combate a
eventuais ambies tirnicas de particulares, a resistncia contra o poder
constitudo afirmao do poder constituinte. Frente a ordens que contrariem o
interesse pblico, a resistncia a obedincia ao conatus da multido, obedincia
causa imanente de todo o imperium. Assim, como expresso da potncia da
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