John Zerzan

Anarho primitivizam protiv

civilizacije

1
 1
Sadržaj
2
Primitivci budućnosti
17
Porijeklo i značenje jezika
26
Umjetnost na optuženičkoj klupi
33
Mladost i regresija u infantilnome društvu
36
Praznina kao pokretalo
47
Vrijeme tuge
49
Vrijeme kao izvor nezadovoljstva
65
Protiv tehnologije
72
Katastrofa postmodernizma
88
“Hakim Bey”, postmoderni “anarhist”
90
Tko je Chomsky?
93
Državni neprijatelj (razgovor s Derrickom Jensenom)

2
 Primitivci budućnosti

Podjela rada, koja je odigrala bitnu ulogu na našem putu prema današnjoj globalnoj
krizi, svakodnevno nas priječi u poimanju izvora te užasne sadašnjosti. Mary Lecron Foster
nedvojbeno ublažava zbilju kada ističe da antropologiji danas prijeti ozbiljna i opasna
fragmentacija. Shanks i Tilley iznose, pak, rijetku i srodnu tvrdnju: Smisao antropologije nije
tek puko tumačenje prošlosti; antropologija mora utjecati na promjenu načina tumačenja
prošlosti u svrhu društvene rekonstrukcije sadašnjosti. Društvene znanosti i sŕme
onemogućavaju široku i duboku viziju koja je potrebna za takvu rekonstrukciju.
Kada je riječ o porijeklu i razvoju čovjeka, prostor raspršenih područja i potpodručja -
poput antropologije, arheologije, paleontologije, etnologije, paleobotanike, etnoantropologije
itd., - zrcali od samog početka sužavajuće, osakaćujuće djelovanje civilizacije. No, bez obzira
na to, postojeća literatura se može pokazati itekako korisnom, ako joj se pristupi na primjeren
način, s primjerenom sviješću i žudnjom da se prevladaju njezina ograničenja. Štoviše, sve
slabosti više ili manje ortodoksnih modela mišljenja mogu biti, i doista se pokazuju
korisnima, za sve nezadovoljnije društvo. Nezadovoljstvo suvremenim životom se pretvara u
nepovjerenje prema službenim lažima koje se plasiraju kao opravdanja tog života i pojavljuje
se istinitija slika ljudskog razvitka. Odricanje i podložnost, kao odlike suvremenog života,
dugo su isticane kao nužne sastavnice ljudske prirode. Pa napokon, u odnosu na naš
predcivilizacijski život obilježen neimaštinom, surovošću, i neznanjem, autoritet se nadaje
kao pravo dobročinstvo koje nas je spasilo od divljaštva. Pećinski čovjek i Neandertalac se
prizivaju svaki put kada nas se želi podsjetiti gdje bismo bili bez religije, vlasti i nadničarenja.
Međutim, taj ideološki pogled na našu prošlost se u posljednjih nekoliko desetljeća
radikalno izmijenio, zahvaljujući radu akademika poput Richarda Leeja i Marshalla Sahlinsa.
U antropološkim uvjerenjima dogodio se gotovo potpun obrat, praćen bitnim posljedicama.
Danas, primjerice, znamo da je život prije pojave pripitomljavanja i zemljoradnje zapravo bio
prilično lagodan, obilježen bliskošću s prirodom, čulnom mudrošću, jednakošću spolova i
zdravljem. Tijekom milijuna godina to je bila naša ljudska priroda, sve dok nas nisu porobili
svećenici, kraljevi i šefovi.
Nedavno se dogodilo još jedno zapanjujuće otkriće koje produbljuje već spomenutu
spoznaju i koje nam možda govori nešto jednako važno o tome tko smo bili i tko bismo
jednom ponovno mogli postati. Središnji pravac napada na te nove opise života
skupljača/lovaca očitovao se u - počesto neizravnom i naznačenom - milostivom opisivanju
tog života kao najvišeg stupnja do kojeg je u toj ranoj fazi razvoja čovjek uopće mogao doći.
Taj argument, dakle, ne poriče da je postojalo dugo razdoblje očitog blagostanja i mirnog
suživota, nego ističe da ljudi jednostavno nisu bili mentalno sposobni zamijeniti jednostavan
život složenim društvenim i tehnološkim napretkom. U još jednom fundamentalnom udaru na
civilizaciju, danas znamo da je ljudski život nekoć, i to prilično dugo, bio ne samo lišen
otuđenja ili dominacije, nego da su - kao što pokazuju istraživanja arheologa Johna Fowlleta,
Thomasa Wynna i drugih - tadašnji ljudi posjedovali inteligenciju koja je bila u najmanju
ruku jednaka našoj. Time je jednim udarcem odbačena teza o neznanju, a promišljanje našeg
porijekla obasjano je novim svjetlom.
Da bi se pitanje mentalne sposobnosti kontekstualiziralo, korisno je razmotriti različita
(i ponovno ističem, ideološki nabijena) tumačenja ljudskog porijekla i razvoja. Robert Ardrey
je iznio krvožedno, mačističko viđenje pretpovijesti, što su u blažem obliku učinili i Desmond
Morris, te Lionel Tiger. Slično tomu, Freud i Konrad Lorenz pisali su o korijenskoj
pokvarenosti ljudske vrste, pridonoseći time jačanju hijerarhije i moći. Na sreću, pojavio se i

3
jedan bitno uvjerljiviji pogled na stvari, pogled koji odgovara današnjem uvriježenom
pogledu na život u paleolitiku. Dioba hrane se dugo vremena smatrala sastavnim dijelom
najranijeg ljudskog društva. Jane Goodall i Richard Leakey, kao i mnogi drugi, zaključili su
da je dioba hrane bila ključnom sastavnicom ustanovljavanja našeg jedinstvenog ljudskog
razvitka tijekom posljednjih dvaju milijuna godina. Taj se zaključak, koji su od početka
sedamdesetih godina razradili Linton, Zihlman, Tanner i Isaac, pokazao neospornim. Jedan od
snažnih argumenata koji ide u prilog tezi o suradnji, a pritom osporava onu o općem nasilju i
dominaciji muškaraca, tiče se smanjivanja razlike u veličini i snazi između muškaraca i žena
u ranoj fazi evolucije. Spolni dimorfizam ili dvoobličje, izvorno se često naglašavao
ukazivanjem na obilježja kao što su, primjerice, istaknuti očnjaci ili zubi za borbu kod
mužjaka, te puno manji očnjaci kod ženki. Nestanak velikih muških očnjaka snažno upućuje
na to da je ženski dio vrste češće odabirao druželjubive i dijeljenju sklone mužjake. Mužjaci i
ženke većine današnjih majmuna imaju znatno duže i veće očnjake i to upravo zbog
nemogućnosti da njihove ženke naprave takav izbor, ističu Zihlman i Tanner.
Podjela rada među spolovima još je jedna ključna sastavnica ljudskih početaka, pri
čemu se to stanje nekoć smatralo neupitnim obilježjem skupljača lovaca. Danas je pak uvelike
prihvaćeno mišljenje da je skupljanje biljne hrane - koje se nekoć smatralo isključivo ženskim
poslom, nebitnim u odnosu na lov muškaraca - bio glavni izvor hrane. Budući da žene po
pitanju hrane nisu, dakle, značajno ovisile o muškarcima, čini se da su, umjesto podjele rada,
središnje odlike tadašnjeg života bile fleksibilnost i zajedničke aktivnosti. Kao što ističe
Zihlman, najbitnija sastavnica ranog ljudskog postojanja možda je bila potpuna fleksibilnost u
ponašanju. Joan Gero pokazala je da su kameno oruđe, uz muškarce, izrađivale i žene, a
Poirier nas podsjeća da ne postoji niti jedan arheološki dokaz koji bi potvrdio uvjerenje da su
rani ljudi provodili podjelu rada. Skupljanje hrane vjerojatno nije zahtijevalo podjelu rada,
ističe Slocum, a spolna specijalizacija se javila prilično kasno u ljudskoj evoluciji, prema
tvrdnjama Zihlmana, Cradera i Isaaca. Ako je, dakle, početa prilagodba našu vrstu
usredotočila na skupljanje, kada se onda pojavio lov? Binford tvrdi da naznake o korištenju
životinjskih proizvoda ili, drugim riječima, dokazi o provođenju klanja ne postoje, sve do
razmjerno nedavne pojave anatomski modernih ljudi. Ispitivanje fosilnih ostataka zuba
pronađenog u Istočnoj Africi što ga je elektroničkim mikroskopom proveo Walker, upućuje
na prehranu koja se ponajprije sastojala od voća, dok slično ispitivanje kamenog oruđa
pronađenog na milijun i pol godina starom nalazištu Koobi Fora u Keniji pokazuje, prema
riječima Keeleya i Totha, da su oruđa korištena u obradi biljnih materijala. Mala količina
mesa u ranoj paleolitskoj prehrani vjerojatno je pribavljena sa strvina, a ne putem lova, tvrdi
Ehrenberg.
Prirodnostanje vrste je očito bilo obilježeno prehranom koja uvelike se zasnivala na
povrću bogatom vlaknima, za razliku od suvremene prehrane zasićene mastima i životinjskim
bjelančevinama, te susljednim kroničnim poremećajima. Iako su se naši rani preci za uspješno
skupljanje biljaka koristili detaljnim poznavanjem okoline i svjesnom orijentacijom, kao što
ističe Zihlman, arheološki dokazi o postojanju lova tek se poslije polako počinju umnažati,
napominje Hodder.
Mnogi su dokazi, međutim, potpuno izmijenili pretpostavke o proširenosti lova u
pretpovijesti. Tako se, primjerice, nakon pomne analize pokazalo da su nakupine kostiju, koje
se nekoć smatralo dokazima masovnog ubijanja sisavaca, zapravo bile vodeni nanosi ili pak
ulov drugih životinja. Tekst Lewisa Binforda Jesu li u Tooralbi postojali lovci na slonove?,
dobar je primjer takve pomne analize. Autor u tekstu izražava svoju sumnju da je lov bio
važnije zastupljen sve do prije 200.000 godina. Adrienne Zihlmann je zaključila da se lov
javlja razmjerno kasno u evoluciji i da se možda ne proteže na više od posljednjih stotinu
tisuća godina. Postoje mnogi autori – poput L. G. Strausa ili Trinkhausa - koji ne vide

4
nikakve dokaze o postojanju ozbiljnog lova čak i kasnije, odnosno sve do vremena kasnog
gornjeg paleolitika, dakle tek nešto prije pojave zemljoradnje.
Najstarije očuvano kameno oruđe pronađeno je u Hadaru u Istočnoj Africi. Profinjenije
bi metode datiranja mogle pokazati da je staro čak više od tri milijuna godina, tvrdi Klein.
Glavni razlog zbog kojeg se smatra da su ti artefakti nastali ljudskom rukom jest činjenica da
su u njihovoj izradi korišteni drugi artefakti, što je, koliko nam je poznato, isključivo ljudska
odlika. Homo habilis, ili čovjek majstor, označava prema dosadašnjim shvaćanjima prvu vrstu
ljudi, a njegovo se ime odnosi na najranije zabilježeno korištenje kamenog oruđa, ističe
Coppens. U svojoj nevjerojatno jednostavnoj i učinkovitoj prilagodbi afričkim i azijskim
prilikama, Homo habilis se služio jednostavnim uporabnim predmetima od drva i kosti, ali
kako su ti materijali vrlo podložni propadanju, njihova je zastupljenost u arheološkim
nalazima bitno manja.
U toj fazi razvoja, naši preci imali su manje mozgove i tijela od nas, ali Poirier ističe
da je njihova postkranialna anatomija, odnosno anatomija lubanje, bila vrlo slična onoj
modernog čovjeka, a Holloway dodaje da njegova proučavanja unutarnjih osobina lubanje iz
tog vremena upućuju na moderan ustroj mozga. Nadalje, oruđe starije od dva milijuna godina
upućuje na uvriježenu prevagu desne ruke, što se vidi iz načina izrade kamenog oruđa.
Desnorukost se, kao sklonost, u modernog čovjeka određuje kao isključivo ljudska odlika,
poput naglašene lateralizacije mozga i očita funkcionalnog odjeljivanja cerebralnih područja,
piše Holloway. Klein, pak, zaključuje da su u to vrijeme temeljne ljudske spoznajne i
komunikacijske sposobnosti gotovo sigurno bile prisutne.
Prema mnogim izvorima, Homo erectus je drugi glavni predak Homo sapiensa i
pojavljuje se prije oko 1.700.000 godina kada ljudi izlaze iz šuma, te odlaze na suše,
otvorenije i travom bogate afričke savane. Iako sama veličina mozga nije nužno povezana s
mentalnim sposobnostima, sadržaj lubanje Homo erectusa je toliko sličan onom modernog
čovjeka da je ta vrsta vjerojatno bila sposobna za slične odlike u ponašanju, ističu Ciochon,
Olsen i Tames. Srodno tomu, Johanson i Edey napominju: Kada bismo erectusa s najvećim
mozgom usporedili sa sapiensom najmanjeg mozga - zanemarivši pritom sva druga njihova
obilježja - imena vrsta bi morala biti obrnuta. Homo neandertalus, naš najbliži predak, imao
je mozak nešto veći od našega. Često ismijavani Neandertalac je opisivan kao primitivno,
glupo stvorenje - u skladu s prevladavajućom hobbesovskom ideologijom - unatoč očitoj
inteligenciji i golemoj fizičkoj snazi, ističe Shreeve.
Nedavno je, međutim, pogled na cijelu vrstu doveden u pitanje. Pozornost je privukla
činjenica da fosilni ostaci različitih vrsta čovjeka svi redom pokazuju međusobno isprepletene
morfološke odlike, što dovodi u pitanje postojeću podjelu čovječanstva na odvojene rodove.
Fagan, primjerice, piše da je jako teško povući jasne taksonomijske razdjelnice između Homo
erectusa i arhaičnog Homo sapiensa, s jedne strane, te između arhaičnog i anatomski
modernog Homo sapiensa s druge. Foley pak dodaje da anatomske razlike između Homo
erectusa i Homo sapiensa nisu velike. Jelinek jednoznačno izjavljuje da nema valjana
razloga, ni anatomskog niti kulturalnog, za odjeljivanje erectusa i sapiensa u dvije vrste, te
zaključuje - baš kao i Hublin - da se ljude od kasnog paleolitika nadalje može smatrati
sapiensima. Taj nevjerojatan napredak u pristupu ranoj inteligenciji je nedvojbeno povezan s
današnjom pomutnjom po pitanju vrsta i uzmicanjem nekada prevladavajućeg, sveopćeg
modela evolucije.
Proturječja oko kategorizacije vrsta zanimljiva su, međutim, isključivo u kontekstu
pitanja: kako su živjeli naši preci? Unatoč minimalnom broju prirodnih ostataka koji mogu
preživjeti tolike milijune godina, ipak je moguće nazrijeti potku tog života i njegove počesto
uglađene odlike iz vremena prije podjele rada.

5
 Zbirka alata koju su Leakeyjevi pronašli na lokalitetu Olduvai Gorge sadržavala je
barem šest prepoznatljivih tipova alata, starih otprilike 1.700.000 godina. Ubrzo se pojavila i
acheulijanska sjekira simetrične ljepote kojom su se ljudi koristili prije otprilike milijun
godina. Suzolikog oblika i iznimno uravnotežena, ona očituje sklad i uporabljivost iz
razdoblja koje uvelike prethodi simbolizaciji. Isaac napominje da se osnovna potreba ljudi za
oštrim rubovima očituje u raznovrsnom opsegu oblika koji potječu od oldowanskog uzorka
lomljenja kamena, te postavlja pitanje: kako se uopće dogodilo da se složenost [oruđa]
poistovjećuje s boljom prilagođenošću. Sudeći prema urezima koji su pronađeni na očuvanim
kostima, ljudi su - ističe Gowlett - u to davno doba tetive i kožu ubijenih životinja rabili za
izradu konopa, vrećá i ogrtača. Butzer pak ističe da postoje dokazi koji upućuju na to da su
ljudi krzna rabili za oblaganje zidova pećine i sjedala, te za izradu ležaja rabili morsku travu.
Vatra je u uporabu ušla prije gotovo 2 milijuna godina, a vjerojatno bi se pojavila i
ranije da u afričkoj pradomovini čovjeka nisu vladali tropski uvjeti, ističe Poirier. Razvijena
uporaba vatre uključivala je paljenje pećina kako bi se istjerali kukci i zagrijali šljunčani
podovi koji se pojavljuju u ranom paleolitiku.
Prema riječima Johna Gowletta, još postoje arheolozi koji smatraju da su sve vrste
prije Homo sapiensa, koji obuhvaća tek proteklih 30.000 godina, bile neusporedivo
primitivnije od nas istinskih ljudi. No, s obzirom na ranije spomenute podatke o
fundamentalno modernom ustroju mozga, čak i kod ranih ljudi, ta će se manjina morati
pomiriti sa suvremenim spoznajama koje upućuju na činjenicu da je ljudska inteligencija bila
potpuno prisutna gotovo od samog početka razvoja ljudske vrste. Thomas Wynn je prosudio
da je za izradu acheulijanske sjekire bio potreban stupanj inteligencije koji određuje jednu
posve modernu odraslu osobu. Gowlett, poput Wynna, razmatra razinu operativnog mišljenja
potrebnu za korištenje primjerenog oruđa, primjerene snage i primjerenog kuta udarca, te
fleksibilnosti potrebne za izradu sjekire. Zaključuje da je izrada zahtijevala vješto rukovanje,
koncentraciju, trodimenzionalnu vizualizaciju oblika i planiranje, te da su spomenute
sposobnosti bile uvriježene kod ranih ljudskih bića prije gotovo dva milijuna godina i to je,
dodaje Gowlet, činjenica, a ne puko nagađanje.
U golemome vremenskom rasponu paleolitika dogodilo se, prema Rollandu, neobično
malo promjena u tehnologiji. Gerhard Kraus ističe da je tijekom dva i pol milijuna godina
napredak u kamenom oruđu bio ravan nuli. Pod svjetlom novih spoznaja o pred-povijesnoj
inteligenciji, ta stagnacija prilično zbunjuje znanstvenike. Prema Wymerovu sudu, teško je
shvatiti zašto je napredak bio tako spor. Čini mi se vrlo vjerojatnim da je upravo inteligencija,
poučena uspjehom i zadovoljstvom skupljačko-lovačkog života, pravi razlog navedenog
izostanka napretka. Podjela rada, pripitomljavanje životinja, simbolička kultura - sve je to
odbačeno vrlo rano. Suvremeno mišljenje, utjelovljeno u postmoderni, htjelo bi zanijekati
zbiljnost rascjepa između prirode i kulture; međutim, s obzirom na mogućnosti prisutne u
ljudi prije pojave civilizacije, moglo bi se reći da su oni davno odabrali prirodu umjesto
kulture. Također je vrlo popularno svaki ljudski čin ili predmet promatrati u njegovu
simboličkom značenju, a to je - općenito govoreći - još jedna sastavnica negiranja
suprotstavljenosti prirode i kulture. Ali, tu je na djelu kultura kao manipulacija temeljnim
simboličkim formama. Čini se doista neupitnim da konkretizirano vrijeme, jezik - pisani
svakako, a vjerojatno i govorni - te broj i umjetnost, nisu tijekom cijeloga tog vremena imali
nikakvo osobito značenje, unatoč inteligenciji potpuno sposobnoj za njih.
Htio bih, onako usput, izraziti svoje slaganje s Goldschmidtom koji ističe da je
skrivena dimenzija u izgrađivanju simboličkoga svijeta vrijeme. Srodne su tome i riječi
Normana O. Browna: život bez tlačenja nije dio povijesnog vremena, podsjećaju me na to da
vrijeme kao materijalnost nije sadržano u zbilji, nego je ono toj zbilji nametnuto preko kulture
kao prvi kulturalni namet. A kako je ta osnovna dimenzija simboličke kulture napredovala,

6
tako je u jednakoj mjeri jačalo otuđenje od prirodnog.
Cohen simbole vidi ključnim sastavnicama razvitka i održavanja društvenog poretka.
To - poput velikog broja pozitivnih dokaza - upućuje na činjenicu da prije pojave simbola nije
vladalo stanje nereda koje bi pojavu simbola učinilo nužnom. Na sličnome tragu, Lévi-Strauss
je istaknuo da mitsko mišljenje uvijek napreduje od svijesti o oprekama prema njihovu
razrješenju. U čemu dakle leži uzrok izostanka poretka, sukoba ili “opreka”? Literatura koja
se bavi paleolitikom gotovo da uopće ne postavlja to ključno pitanje, iako postoje tisuće
monografija posvećenih pojedinim odrednicama tog razdoblja. Osobno mi se razumnom čini
hipoteza da je podjela rada - neprimjećena zbog svojeg ledenjački sporog napredovanja i
neshvaćena zbog svoje novine - otvorila sitne pukotine u ljudskoj zajednici i potaknula
nezdravo ophođenje prema prirodi. U kasnom gornjem paleolitiku, prije petnaest tisuća
godina, počinju se opažati tragovi specijaliziranog skupljanja biljaka na području Bliskoga
Istoka, te specijaliziranog lova, primijetio je Gowlett.
Naglu pojavu simboličkih djelatnosti - dakle, obreda i umjetnosti - u Gornjem
paleolitiku, arheolozi su protumačili kao jedno od velikih iznenađenja pretpovijesti, uzevši u
obzir nepostojanje tih djelatnosti u srednjem paleolitiku. No, utjecaj podjele rada i prirodne
specijalizacije sve se snažnije očitovao preko razbijanja cjelovitosti i prirodnog poretka, što je
trebalo nekako nadoknaditi. Zanimljivo je pritom da taj prijelaz na civilizaciju mnogi i dalje
smatraju bezopasnim. Foster ga gotovo oduševljeno pozdravlja, zaključujući da se simbolički
oblik pokazao veoma primjenjivim, budući da je Homo sapiens postao materijalnim
gospodarom svijeta! On je zasigurno u pravu kada ističe da je uporaba simbola istinska bit
kulture, ali istodobno potpuno zanemaruje činjenicu da je ta uspješna prilagodba polučila
otuđenje i uništenje prirode koje je poprimilo današnji zastrašujući izraz.
Razumno je pretpostaviti da je simbolički svijet potekao iz uobličenja jezika koji se,
pak, nekako pojavio iz matrice sveobuhvatne neverbalne komunikacije, kako ističu Tanner i
Zihlman, te iz izravnog kontakta licem u lice. Iako ne postoji slaganje u vezi s vremenom
pojave jezika, nema, također, ni dokaza o postojanju govora prije razdoblja kulturne
eksplozije kasnog gornjeg paleolitika. Čini se da je jezik djelovao poput zapreke, poput
sredstva putem kojega je život, prema Mumfordovim riječima, stavljen pod stroži nadzor, te
je njime zaustavljena poplava slika i podražaja kojoj je predmoderni pojedinac bio izložen. U
tom smislu, jezik vjerojatno označava početak odstupanja od otvorenog života i zajedništva s
prirodom, te kretanje prema životu više usmjerenom k nadvladavanju i pripitomljavanju, a
koji je uslijedio nakon inauguracije simboličke kulture. Također je vjerojatno pogrešno
pretpostaviti da je mišljenje napredovalo - ako uopće i postoji nešto takvo kao neutralno
mišljenje, čije bi napredovanje moglo biti općenito priznato - budući da mi zapravo mislimo u
jeziku; međutim, ne postoje nikakvi čvrsti dokazi da to tako mora biti, ističe Allport.
Postoje mnogi primjeri pacijenata koji su, zbog posljedica moždanog udara ili sličnih
oštećenja, potpuno izgubili sposobnost govora, uključujući i mogućnost intrapersonalnog,
unutarnjeg razgovora, a da su pritom bili potpuno sposobni za jasno, suvislo razmišljanje svih
vrsta. Prema Donaldovim riječima, ti podaci snažno upućuju na to da je ljudska intelektualna
sposobnost jedinstveno moćna, čak i bez postojanja jezika.
Kada je riječ o djelatnoj simbolizaciji, Goldschmidt je, čini se, u pravu kada prosuđuje
da je možda upravo obred - koji se pojavljuje u gornjem paleolitiku - bio ključna sastavnica
ustroja kulture, odgovorna za usađenu joj sklonost širenju. Obred je odigrao niz vodećih
uloga u onome što Hodder naziva nesmiljenim razvojem simboličkih i društvenih struktura
koji se zbivao usporedno s dolaskom kulturnog posredovanja. Obred je bio ključno sredstvo
za postizanje i učvršćivanje društvene povezanosti, ističu Johnson i Conkey; tako, primjerice,
totemski obredi snaže jedinstvo klana.

7
 Početak uspona pripitomljavanja životinja ili pripitomljavanja prirode očituje se u
kulturalnom uređivanju divljine putem obreda. Očito je da viđenje žene kao divlje ili opasne
datira iz tog vremena. Figurice Venere, rabljene u obredne svrhe, javljaju se prije 25.000
godina kao primjer najranijeg simboličkog uobličenja žene koji se rabio u svrhu
reprezentacije i kontrole, ističe Hodder. Podređivanje divljine očituje se još konkretnije u
pojavi sustavnog izlovljavanja krupnih sisavaca; obred je bio sastavnim dijelom te djelatnosti.
Kao šamanska djelatnost, obred se može smatrati i vrstom izlaska iz stanja u kojemu
je, prema Leonardovim riječima, svim tadašnjim ljudima zajedničkom bila svijest koju bismo
danas odredili kao izvanosjetilnu. Kada su, međutim, samo specijalizirani pojedinci preuzeli
pravo na tu razinu percepcije koja je nekoć vjerojatno bila zajedničko obilježje, učinjeni su
daljnji koraci u smjeru promicanja i osnaživanja podjele rada. Povratak izvornome blaženstvu
putem obreda gotovo je univerzalna tema mitova, pri čemu obredne radnje obećavaju, između
ostalih blagodati, rastvaranje mjerljivog vremena. Taj sadržaj obreda upućuje na prazninu
koju on, poput cijele simboličke kulture, navodno popunjava. Kao sredstvo uspoređivanja
osjećaja, kao metoda kulturnog usmjeravanja i obuzdavanja, obred - prema Benderu - uvodi
umjetnost, kao vid obrednog izraza.
Nema nikakve dvojbe, ističe Gans, da različiti oblici svjetovne umjetnosti svoje
porijeklo vuku iz obreda. Počinje se javljati osjećaj nelagode, osjećaj da ranija, izravna
izvornost polako nestaje. Mislim da je La Barre u pravu kada prosuđuje da i umjetnost i
religija izniču iz nezadovoljene žudnje. Kultura, dakle - u početku apstraktnim, jezičnim
putem, a zatim posredstvom obreda i umjetnosti - pokušava umjetnim putem riješiti duhovnu i
društvenu tjeskobu. Obred i magija, ističe Wymer, vjerojatno su imali snažnu prevlast u ranoj,
gornjopaleolitskoj umjetnosti, te su - uz sve naglašeniju podjelu rada - igrali ključnu ulogu u
koordinaciji i usmjeravanju zajednice. Slično tomu, Pfeiffer je slavne pećinske crteže, nastale
u Europi u vrijeme gornjeg paleolitika, opisao kao izvorni oblik inicijacije mladeži u tada već
složeni društveni sustav, oblik nužan za održavanje reda i discipline. I umjetnost je, dakle,
pridonijela uspostavi nadzora nad prirodom, primjerice kao dio razvitka najranije faze
teritorijalizma.
S pojavom simboličke kulture, i njoj inherentne volje za manipulacijom i nadzorom,
otvoren je prostor pripitomljavanju prirode. Nakon dva milijuna godina ljudskog života u
granicama prirode, života u ravnoteži s drugim divljim vrstama, poljoprivreda je izmijenila
naš način života, način prilagođavanja i to na neviđen način. Nikada prije nije se dogodila
toliko bitna i radikalna promjena jedne vrste u tako kratkom vremenu. Samopripitomljavanje
putem jezika, obreda i umjetnosti je nadahnulo pripitomljavanje biljaka i životinja koje je
ubrzo uslijedilo.
Pojavivši se prije tek 10.000 godina, zemljoradnja je ubrzo odnijela pobjedu; jer
nadzor, po svojoj naravi, s vremenom postaje sve snažniji. Kada se jednom javila želja za
proizvodnjom, pokazalo se da je proizvodnja sve produktivnija što je nadzor učinkovitiji,
odnosno snažniji i prilagođeniji. Zemljoradnja potiče sve snažniju podjelu rada, uspostavlja
materijalne temelje društvene hijerarhije i pokreće razaranje okoliša. Svećenici, kraljevi,
naporan rad, spolna nejednakost i ratovi, neke su od njezinih prilično izravnih specifičnih
posljedica. I dok su paleolitski ljudi uživali veoma raznovrsnu prehranu, koristeći se u
prehrambene svrhe tisućama biljaka, s pojavom zemljoradnje ti su izvori uvelike smanjeni.
S obzirom na inteligenciju i veliko praktično znanje čovječanstva iz kamenog doba,
često se postavljalo pitanje: Zašto se zemljoradnja nije pojavila milijun godina prije Krista,
nego tek osam tisuća godina prije nove ere? Osobno sam ponudio kratak odgovor u smislu
lagano ubrzavajućeg otuđenja, koje se javilo kao posljedica podjele rada i simbolizacije, no
uzevši u obzir negativne rezultate tog procesa, spomenuti fenomen još zaslužuje priličnu

8
pozornost. Prema Binfordovim riječima, ključno pitanje nije, stoga, zašto se zemljoradnja...
nije posvuda jednoliko razvila, nego zašto se ona uopće razvila? Okončanje razdoblja
skupljačko-lovačkog života donijelo je opadanje u veličini, stasu i snazi građe ljudskog
kostura, te potaknulo propadanje zubā, različita oboljenja vezana za prehranu i najzaraznije
bolesti. Jednom riječju, zaključuju Cohen i Armelagos, opći rezultat te promjene je bio
sveobuhvatni pad kakvoće - a vjerojatno i duljine - ljudskog života.
Sljedeći je ishod bio izum broja koji je - prije pojave vlasništva nad usjevima,
životinjama i zemljom, kao temelja zemljoradnje - bio potpuno nepotreban. Razvoj brojeva
dodatno je potaknuo poriv da se zemlji pristupa kao nečemu što treba podrediti.
Pripitomljavanje je potaknulo i potrebu za pismom zbog najranijih poslovnih transakcija i
političke administracije. Lévi-Strauss je u tom smislu prilično uvjerljivo izveo tvrdnju da je
primarna funkcija pismene komunikacije bilo olakšanje iskorištavanja i podčinjavanja;
gradovi i carstva, primjerice, bez nje ne bi mogli postojati. Tu jasno uočavamo združivanje
logike simbolizacije i rasta kapitala.
Usklađivanje, ponavljanje i ustaljenost - ključne sastavnice civilizacije zaslužne za
njezin uspjeh - zamijenile su spontanost, očaranost i očitovanja predzemljoradničkog ljudskog
stanja koje se dugo održalo. Clark upućuje na izobilje dokolice u vrijeme skupljača lovaca, te
zaključuje da upravo dokolica i uz nju vezan lagodan način života, za razliku od oskudice i
cjelodnevnog rintanja, krije odgovor na pitanje dugotrajne statičnosti društvenog života.
Jedan od najtrajnijih i najproširenijih mitova govori o postojanju zlatnog doba obilježenog
mirom i nevinošću, te o pojavi nečeg što je uništilo tu idilu i osudilo nas na bijedu i patnju.
Slika raja, ili kako god to nazvali, slika je života naših pretpovijesnih predaka koja izražava
žudnju osviještenih poljodjelaca za izgubljenim životom slobode i odgovarajućeg spokoja.
Nekoć bogato okružje koje su ljudi naseljavali prije javljanja pripitomljavanja i
zemljoradnje, danas više ne postoji. Nekolicini preostalih prastanovnika danas su ostala samo
najzabačenija područja, ona izolirana mjesta koja zemljoradnicima trenutačno nisu potrebna.
Svi preživjeli skupljači lovci, koji su nekako uspjeli izbjeći snažnom nastojanju civilizacije da
ih pretvori u robove - odnosno zemljoradnike, političke subjekte, nadničare, itd. - izloženi su
posljedicama susreta s drugim narodima.
Duffy ističe da su u današnjih skupljača lovaca koje je proučavao, Mbuti Pigmeja iz
Središnje Afrike, uočljive promjene u kulturi nastale kako zbog višestoljetnog dodira sa
susjednim zemljoradničkim pučanstvom, tako i zbog dugotrajne izloženosti državnim
vlastima i misionarima. No, čini se da je nagnuće izvornom životu ipak uspjelo preživjeti sve
te godine: Pokušajte zamisliti, piše Duffy, način života u kojem su zemlja, skrovište i hrana
slobodni i gdje nema vođa, šefova, politike, organiziranog kriminala, poreza ili zakona.
Dodajte tome prednosti pripadanja društvu u kojemu se sve dijeli, u kojemu nema bogatih i
siromašnih i u kojemu sreća ne znači nakupljanje materijalnih bogatstava. Valja dodati da
Mbutiji nikada nisu pripitomljavali životinje, niti sijali usjeve.
Nezemljoradničke skupine odlikuje veoma zdrav spoj male količine rada i
materijalnog obilja. Bodley je otkrio da pleme San ili Bušmani iz negostoljubivog područja
pustinje Kalahari u Južnoj Africi, rade vremenski manje, a manji broj članova plemena uopće
ne mora raditi, u usporedbi sa susjednim plemenima koja obrađuju zemlju. U doba suše,
međutim, ta se susjedna plemena za pomoć obraćaju upravo plemenu San. Tanaka, primjerice,
ističe da Bušmani začudno malo vremena provode radeći, a puno vremena troše na odmor i
zabavu, dok drugi autori često napominju da su Bušmani puno vitalniji i slobodniji od okolnih
sjedilačkih zemljoradnika, te zbog toga žive puno sigurnije i mirnije.
Flood napominje da prema mišljenju Australskih Aboridžina rad na obrađivanju
zemlje i sađenju biljaka uvelike premašuje moguće prednosti takvog života. Govoreći

9
općenito, Tanaka je ukazao na izobilje i postojanost biljne prehrane u društvima ranog
čovječanstva jednako kao i u svakom modernom skupljačkom društvu. Jednako tako i
Festinger upućuje na činjenicu da je u paleolitiku značajna količina hrane bila dostupna bez
puno truda, te dodaje da i današnje skupine skupljača lovaca žive sasvim dobro, iako su
stjerane u vrlo sužena područja. Hole i Flannery sabiru sve to i ističu da niti jedna skupina na
svijetu nema više slobodnog vremena od skupljača lovaca koji to vrijeme troše ponajprije na
igru, razgovor i opuštanje. Oni imaju mnogo više slobodnog vremena, dodaje Binford, od
suvremenih industrijskih ili poljoprivrednih radnika, pa čak i od profesora arheologije.
Prema Vaneigemovim riječima, nepripitomljeni znaju da samo sadašnjost može biti
potpuna. To zapravo znači da oni vode neusporedivo neposredniji, zbijeniji i strastveniji život
od nas. Često se govori da nekoliko revolucionarnih dana vrijedi više od cijelog stoljeća; dok
ne dođu takvi dani ostaje nam da gledamo u jučer i sutra, piše Shelly, i čeznemo za onime što
još nije...
Ako sadašnjost bude pravilno ispunjena,prošlost i budućnost će se, prema vjerovanju
plemena Mbuti, pobrinuti same za sebe. U životima primitivnih naroda sjećanja ne igraju
nikakvu ulogu i oni općenito ne obraćaju pozornost na rođendane ili mjerenje godina,
napominje Cipriani. Kada je pak riječ o budućnosti, oni ne pokazuju veliku želju za
utjecanjem na nešto što još ne postoji, baš kao što ne žele osobito utjecati na prirodu. Njihovo
iz-trenutka-u-trenutak sjedinjavanje s prolaskom i tijekom prirodnoga svijeta ne isključuje
svijest o godišnjim dobima, ali ona ne stvara otuđenu svijest o vremenu koja bi ih odvojila od
sadašnjosti.
Iako suvremeni skupljači lovci jedu više mesa od njihovih pretpovijesnih predaka,
biljna hrana još čini osnovu njihove prehrane u tropskim i suptropskim krajevima, ističu Lee i
Yellen. I pleme San iz Kalaharija i Hazda iz Istočne Afrike, gdje divljači ima puno više nego
u Kalahariju, 80 posto sredstava za život pribavljaju skupljanjem, napominje Tanaka. Članovi
!Kung ogranka plemena San tragaju za više od stotinu vrsta biljaka i ne pokazuju nikakve
znakove oboljenja vezanih uz prehranu. Isto se može reći za zdravu, raznovrsnu prehranu
australskih prastanovnika, napominju Fisher i Flood. Prehrana skupljača je općenito bolja od
one obrađivača, glad je u njih vrlo rijetka, a zdravstveno im je stanje općenito puno bolje, s
puno manje kroničnih oboljenja, tvrde Lee, Devore i Ackerman.
Lauren van der Post zadivilo je izobilje smijeha u plemena San. Smijeh je to koji
dolazi iz samoga trbuha i ne može ga se čuti među civiliziranim ljudima. To autorica smatra
znakom velike krepkosti i čulne izoštrenosti koja se nekako ipak uspjela održati i izbjeći
naletima civilizacije. Truswell i Hansen našli su to isto kod člana plemena San koji je preživio
goloruki sukob s leopardom; iako je pretrpio ozljede, uspio je ubiti životinju golim rukama.
Stanovnici Andamanskog otočja smještenog zapadno od Thailanda nemaju vođa,
simboličko predstavljanje posve im je nepoznato i nemaju domaćih životinja. Među njima
nema agresivnosti, nasilja i bolesti; rane im zacjeljuju iznenađujuće brzo, a vid i sluh osobito
su im izoštreni. Navodno su ta čula ponešto oslabila nakon provale Europljana u 19. stoljeću,
no oni još pokazuju neobične tjelesne sposobnosti pa su tako, primjerice, imuni na malariju,
koža im je dovoljno rastezljiva da sprječava pojavljivanje postporođajnih strija i bora koje
običavamo povezivati sa starenjem, a zubi su im nevjerojatno snažni: Cipriani potvrđuje da je
vidio djecu od 10 do 15 godina starosti kako zubima lome čavle. Također je posvjedočio
andameški običaj skupljanja meda bez ikakve zaštitne odjeće; ipak, piše Cipriani, pčele ih
nikada ne ubodu, a gledajući ih pri tom poslu, čovjek dobiva osjećaj sudjelovanja u nekoj
drevnoj tajni koja je nestala u civiliziranome svijetu.
De Vries je naveo velik broj usporedbi koje potvrđuju bolje zdravlje skupljača lovaca,
uključujući izostanak degenerativnih oboljenja i mentalnih retardacija, te lak i bezbolan

10
porođaj. On također ističe da te odlike počinju slabiti od trenutka dodira s civilizacijom.
Postoji, nadalje, čitav niz dokaza koji upućuje ne samo na tjelesnu i emocionalnu
krepkost članova primitivnih zajednica, nego i na njihove izoštrene osjetilne sposobnosti.
Darwin spominje ljude koji su na najjužnijem dijelu Južne Afrike hodali gotovo posve goli po
velikoj hladnoći, dok Peasley spominje Aboridžine koji su poznati po sposobnosti da prežive
vrlo hladne pustinjske noći bez imalo odjeće. Lévi-Strauss je bio zapanjen sposobnošću
članova jednog (južno-američkog) plemena da vide planet Veneru usred bijela dana,
sposobnošću koja je usporediva s onom sjeverno-afričkog plemena Dogon koje Sirius B
smatra najvažnijom zvijezdom; članovi tog plemena su svjesni, bez ikakvih pomagala,
postojanja zvijezde koju je moguće pronaći isključivo najsnažnijim teleskopima. Na tom
tragu, Boyden je potvrdio sposobnost Bušmana da golim okom vide četiri Jupiterova mjeseca.
U djelu Bezopasni ljudi iz 1959. godine, Marshall spominje kako je jedan Bušman bez
prestanka hodao do određenog mjesta u središtu goleme ravnice, na kojem nije bilo nikakvog
grma ili drveta koje bi ga označavalo, te je ukazao na vlat trave omotanu jedva primjetnom
niti penjačice. Naišao je na nju prije nekoliko mjeseci u kišnom razdoblju, dok je još bila
zelena. Sada je, u vrijeme suše, na tome mjestu iskopao sočan korijen i utažio žeđ. Van der
Post je, također u pustinji Kalahari, razmatrao sansko-bušmansku sjedinjenost s prirodom,
razinu iskustva koju bi se moglo nazvati gotovo mističnom. Čini se, primjerice, da članovi
plemena znaju kakav je to osjećaj biti slon, lav, antilopa, bivol, gušter, prugasti miš,
bogomoljka, stablo baobaba, žutopjega kobra ili zvjezdooki pasanac, da spomenem tek dio
začudnog mnoštva životinja među kojima žive. Čini se gotovo neuglednim dodati da se
skupljačima lovcima oduvijek pripisuje sposobnost praćenja tragova koja se gotovo ne može
razumski objasniti.
Rohrlich-Leavitt je zapisao da podaci pokazuju da su skupljači lovci većinom
neteritorijalni i bilokalni; da odbacuju nasilje i natjecanje u skupini; slobodno dijele sva
sredstva, cijene jednakost i osobnu autonomiju u kontekstu skupne suradnje, te su brižni i
nježni roditelji.
Mnogi istraživači - primjerice, Marshall, Sahlins, Pilbeam, Damas, Diamond, Lafitau,
Tanaka, Wiessner, Morris, Riches, Smith i Mithen - ističu međusobnu diobu i jednakost kao
možda najsnažnije odlike takvih skupina. Lee je ukazao na općenitu sklonost diobi među
prastanovnicima, dok Marshalovo klasično djelo iz 1961. godine govori o etici darežljivosti i
skromnosti koja upućuje na naglašenu jednakost među skupljačima lovcima. Tanaka donosi
tipičan primjer: Najcjenjenija karakterna osobina je darežljivost, a najprezrenije i
najomraženije su škrtost i sebičnost.
Baer navodi jednakost, demokraciju, osobnost, individualizam i brižnost kao ključne
vrline neciviliziranih, a Lee upućuje na potpuni zazor od hijerarhijskog stupnjevanja među
jednostavnim prastanovničkim narodima diljem svijeta. Leacock i Lee su naznačili da svako
spominjanje autoriteta izaziva među članovima plemena !Kung ismijavanje i srdžbu, a isto
vrijedi i za Mbutije, Hazde, Montagnais-Naskapije i mnoge druge. Čak niti otac šire obitelji
ne može reći svojim sinovima i kćerima što trebaju raditi. Govoreći o plemenu !Kung iz
Botswane, Lee ističe da se većina članova ravna prema vlastitom unutarnjem nahođenju.
Ingold prosuđuje da je u većini lovačkih i skupljačkih društava najviša vrijednost, načelo
autonomije pojedinca, što je slično Wilsonovu isticanju etike neovisnosti koja je svojstvena
svim otvorenim društvima. Cijenjeni terenski antropolog Radin odlazi tako daleko da ističe
kako je u primitivnom društvu svaki zamislivi oblik osobnog očitovanja ili izraza potpuno
slobodan i niti jedan vid ljudske osobnosti ne podliježe moralnoj osudi.
Turbull je ustroj društvenog života plemena Mbuti opisao kao vakuum, izostanak
unutarnjeg sustava koji je gotovo anarhičan. Prema Duffyju, Mbutiji su po prirodi acefalni -

11
nemaju vođa ili vladara, a odluke vezane uz skupinu donose se konsenzusom. Razlika između
starosjedilaca i zemljoradnika po tom pitanju, kao i po mnogim drugim, jednostavno je
golema. Primjerice, zemljoradnička Bantu plemena, poput Saga, okružuju pleme San i
ustrojena su po načelima kraljevstva, hijerarhije i rada; pleme San iskazuje jednakost,
autonomiju i diobu. Razlog te drastične razlike leži u načelu pripitomljavanja.
Dominacija u društvu nije nepovezana s dominacijom nad prirodom. U skupljačko-
lovačkim društvima nema, međutim, nikakve čvrste hijerarhije između ljudske i neljudskih
vrsta - ističe Noske - a odnosi među članovima također su nehijerarhijski. Životinje koje love
za hranu, oni u pravili smatraju sebi jednakima; taj bitno egalitaran odnos biva dokinut
pojavom pripitomljavanja. Kada se sve snažnije otuđenje od prirode pretvorilo u očit
društveni nadzor (primjerice u zemljoradnji), nisu se izmijenili samo društveni odnosi. Opisi
mornara i istraživača koji su stizali u novootkrivena područja govore nam da divlji sisavci i
ptice nisu pokazivali nikakav strah pred ljudskim uljezima, ističe Brock. Nekolicina
suvremenih skupljačkih naroda, poput filipinskih Tasadyja, uopće se nije bavila lovom prije
susreta s vanjskim svijetom, a iako većina nedvojbeno lovi, to najčešće nije nasilan čin, ističe
Rohrlich-Leavitt. Turnbull opisuje lov Mbutija kao čin lišen nasilnog duha koji je čak prožet
nekom vrstom žaljenja. Hewitt izvještava o suosjećanju između lovca i lovine u Xan Bušmana
na koje je naišao u 19. stoljeću.
Kada je riječ o nasilju među skupljačima lovcima, Lee ističe da pleme !Kung mrzi
tučnjavu, a svakoga tko se želi tući smatraju glupim. Prema Duffyjevim riječima, Mbutiji na
svaki oblik nasilja između dvije osobe gledaju s velikim zgražanjem i odbojnošću, a nasilje
nikada nije predstavljeno u njihovu plesu i uprizorenjima. Ubojstva i samoubojstva,
zaključuje Bodley, veoma su rijetka među nepomućenim članovima skupljača lovaca.
Kroeber pak ističe da je ratoborna narav starosjedilačkog stanovništva Amerike često bila
potencirana kako bi se opravdali europski osvajački pohodi; pleme Komanči, ističe Fried,
živjelo je stoljećima prije nadiranja Europljana potpuno nenasilnim životom, a nasilni su
postali tek nakon dodira s pljačkaškom civilizacijom.
Razvoj simboličke kulture, koji je brzo doveo do pojave zemljoradnje, povezan je
preko obredā s otuđenim društvenim životom članova preostalih skupina prastanovnika.
Bloch je našao povezanost između razinā obreda i hijerarhije. Shvaćena negativno,
Woodburnova istraživanja mogu otkriti povezanost između odsutnosti obreda i odsutnosti
specijaliziranih uloga i hijerarhije među čalnovima tanzanijskog plemena Hazda. Turnerovo
istraživanje zapadno-afričkog plemena Ndembu otkriva izobilje obrednih struktura i obredā
koji su zamišljeni kao svojevrsno uprizorenje sukobā koji su se javili nakon raspada ranijeg,
otvorenijeg društva. Svi ti obredi i strukture djeluju u smjeru političkog sjedinjenja. Obred je
repetitivna djelatnost čiji je ishod i učinak u biti osiguran društvenim ugovorom; on samo
upućuje na činjenicu da simboličke djelatnosti, putem članstva u skupini i društvenih pravila,
osiguravaju nadzor, piše Cohen. Obred baštini koncept nadzora i dominacije te, prema
Hitchcockovim riječima, stremi uspostavi vodećih uloga i centraliziranih političkih struktura.
Monopol obrednih institucija, dodaje Bender, očito proširuje koncept autoriteta, a možda je i
samo izvorište formalnog autoriteta.
Među zemljoradničkim plemenima Nove Gvineje, vodstvo je - zajedno s nejednakošću
koju ono podrazumijeva - zasnovano na sudjelovanju u hijerarhijama obredne inicijacije ili na
šamanističkom duhoposredništvu. U ulozi šamana vidimo, stoga, konkretno očitovanje obreda
i njegov doprinos dominaciji u ljudskome društvu.
Radin je razmatrao čestu pojavu, jednako zastupljenu među azijskim i sjeverno-
američkim plemenima, kada šamani ili liječnici sami domišljaju i razvijaju teoriju kako su
jedino oni u doticaju s nadnaravnim. Taj isključivi pristup opunomoćuje ih na štetu drugih;

12
Lommel je uočio ravnotežu između jačanja duhovne snage šamana i slabljenja te snage u
ostalih članova skupine. Obred, stoga, ima prilično očit utjecaj na odnose moći u svim
područjima života i utjelovljena je suprotnost ranijih razdobljā lišenih religijskog vodstva.
Šamani Brazilskog plemena Batuque tvrde, primjerice, da svaki od njih ima vlast nad
pojedinim duhovima te, poput svećenika iz sektā koje se međusobno natječu za prevlast, nude
klijentima nadnaravne usluge. Prema Mullerovu mišljenju, specijalisti te vrste koji imaju
magičnu vlast nad prirodom... na kraju po pravilu stječu vlast nad ljudima. I doista, šaman je
često najmoćniji pojedinac u predzemljoradničkim društvima; on ima mogućnost pravljenja
promjena. Johannessen iznosi tezu da je otpor prema novom konceptu planiranja prisutan,
primjerice, u indijanskih plemena na jugozapadu Amerike, potisnut upravo utjecajem šamana.
Marquardt je, slično tome, naznačio da su strukture obrednog autoriteta odigrale važnu ulogu
u pokretanju i organiziranju proizvodnje u Sjevernoj Americi. Još jedan istraživač američkih
plemena, Ingold, opazio je važnu vezu između šamanskog ovladavanja onim divljim u prirodi
i pojave podčinjavanja žena.
Bernt se, proučavajući Aboridžine, između ostalog bavio i utjecajem obredne spolne
podjele rada na razvoj negativnih spolnih uloga, dok Randolph sljedećim riječima pogađa
samu bit: obredna je djelatnost potrebna za stvaranje "pravih" muškaraca i žena. U prirodi,
međutim, nema nikakva razloga za podjelu među spolovima, ističe Bender. Nju se mora
stvoriti putem prisile i tabua, te ‘opriroditi’ putem ideologije i obreda.
Ali, društva skupljača lovaca po samoj svojoj naravi oduzimaju obredu mogućnost da
pripitomi žene. Struktura (ili točnije nestruktura) skupina koje počivaju na jednakosti, pa čak i
onih koje su najsnažnije upravljene na lov, uključuje jamstvo autonomije obaju spolova. To
jamstvo leži u činjenici da su tvari potrebne za održanje jednako dostupne i ženama i
muškarcima, te da, nadalje, uspjeh skupine ovisi o suradnji zasnovanoj na toj autonomiji.
Djelokrug spolova često je ponešto odvojen, no kako je doprinos ženā općenito barem jednak
onome muškaraca, jednakost spolova je ključna odlika starosjedilačkih društava, ističe
Ehrenberg. Mnogi su antropolozi - poput Fluer-Lobbana, Rohrlich-Leavitta, Sykesa,
Weatherforda i Leacocka - zaključili da je položaj ženā u skupinama prastanovnika bio viši
nego u bilo kojem drugom tipu društva. Turnbull tako primjećuje da u svim bitnim odlukama
plemena Mbuti, muškarci i žene imaju jednako pravo glasa, budući da su lov i skupljanje
jednako važni. On jasno ističe da postoji određena diferencijacija spolova - vjerojatno puno
veća nego što je to bio slučaj u njihovih predaka - ali bez uspostave odnosa nadređenosti ili
podređenosti. Štoviše, prema riječima Posta i Taylora, muškarci plemena !Kung rade puno
duže od žena.
Kada je riječ o podjeli rada koja se uvriježila među suvremenim skupljačima lovcima,
valja dodati da ta diferencijacija ulogā ni u kojem slučaju nije univerzalna. Ona to nije bila ni
u vrijeme kada je rimski povjesničar Tacit, pišući o Feničkom i Baltičkom području, zapisao
da: se žene prehranjuju lovom, baš poput muškaraca... a njihov je plijen puno veći od uroda
ljudi koji se iscrpljuju radeći u polju. Ili kada je Prokopije, u šestom stoljeću prije Krista,
zapisao da Seritifini - koji su živjeli na području današnje Finske - niti sami obrađuju zemlju,
niti to žene rade umjesto njih, nego žene u pravilu love zajedno s muškarcima. Žene plemena
Tiwi s Melvillskog otočja svakodnevno love, baš kao i žene plemena Agta s Filipina. U
društvu Mbutija, spolna specijalizacije gotovo da ne postoji. Čak je i lov zajednički posao,
obavještava nas Turnbull, a Cotlow svjedoči da je lov među tradicionalnim Eskimima (ili je to
barem bio) zajednički posao cijele obiteljske skupine.
Darwin je pronašao još jedan vid spolne jednakosti: u krajnje barbarskim plemenima,
piše on, žene imaju puno veću slobodu biranja, odbijanja i zavođenja svojih ljubavnika, te
puno veću mogućnost promjene muža nego što bi se to moglo očekivati. !Kung Bušmani i

13
Mbutiji primjer su, prema Marshallovim i Thomasovim riječima, takve autonomije žena; Čini
se da žene napuštaju svoje muževe svaki put kada su nezadovoljne svojim brakom, zaključuje
Begler.
Marshall ističe da je silovanje veoma rijetka pojava ili zapravo uopće ne postoji među
članovima plemena !Kung. Još jedan zadivljujući fenomen među skupljačima lovcima jest
sposobnost žena da spriječe trudnoću bez ikakvih sredstava protiv začeća. Mnoge hipoteze
pokušale su objasniti tu pojavu, pa su - poput one koja ističe vezu između sprečavanja začeća
i količine tjelesnog sala - na kraju odbačene. Prilično uvjerljivim čini se objašnjenje
zasnovano na činjenici da su nepripitomljeni ljudi bitno usklađeniji s vlastitim tijelom.
Prastanovničke žene nisu otuđene od osjetā i procesā u vlastitom tijelu, niti ih na bilo koji
način umrtvljuju; kontrola trudnoće vjerojatno nije nimalo tajanstvena ljudima čija tijela nisu
strani objekti na koje treba utjecati.
Zairski Pigmeji slave prvu mjesečnicu svake djevojke na velikoj svetkovini
zahvalnosti i radosti, ističe Turnbull. Mlada žena osjeća ponos i zadovoljstvo, a čitava skupina
izražava veliko veselje. No, među zemljoradničkim seljanima, ističe Duffy, žena koja prolazi
menstrualni ciklus se smatra nečistom i opasnom, te putem tabua biva izolirana. Opušteni,
egalitarni odnosi među muškarcima i ženama plemena San, te njihova fleksibilnost u ulogama
i obostrano poštovanje, zadivili su Patriciu Draper; odnos je to, jasno ističe autorica, koji će se
održati sve dok pleme živi životom skupljača lovaca.
Duffy je otkrio da djeca u logoru Mbutija svakog muškarca nazivaju ocem, a svaku
ženu majkom. Djeci prastanovnika posvećuje se puno veća briga, te puno više vremena i
pažnje, nego djeci u izoliranoj jezgri civilizirane obitelji. Van der Post i Taylor opisuju gotovo
neprekidan kontakt bušmanske djeca s majkama i ostalim odraslim članovima plemena.
Dojenčad plemena !Kung pokazuju, prema Ainsworthu, znakove vrlo ranog razvoja
spoznajnih i motoričkih vještina. To se pripisuje, s jedne strane vježbi i poticajima koje pruža
neometana sloboda kretanja, te s druge, visokom stupnju tjelesne nježnosti i bliskosti među
roditeljima i djecom plemena !Kung.
Patricia Draper primjećuje da u igrama djece plemena !Kung gotovo uopće ne postoji
natjecanje, a Marjorie Shostack ističe da se djevojčice i dječaci tog plemena igraju zajedno i
ravnopravno sudjeluju u svim igrama. Otkrila je, također, da djecu ne sprječavaju u
eksperimentalnim seksualnim igrama, što je, prema Turnbullu, u suglasju sa slobodom
mladića i djevojaka plemena Mbuti da se u predbračne spolne odnose upuste s velikim
samopouzdanjem i užitkom. S tim u vezi, Ruth Benedict zapisala je da pleme Zuni ne poznaje
pojam grijeha. Krepostan način života nije osobito cijenjen... Ugodni odnosi među spolovima
samo su jedan oblik ugodnih odnosa među ljudima... Seks je sastavni dio sretnog života.
Coontz i Henderson upućuju na sve veći broj dokaza koji idu u prilog pretpostavci da
su odnosi među spolovima najegalitarniji upravo u najjednostavnijim društvima
prastanovnika. Žene igraju ključnu ulogu u tradicionalnoj zemljoradnji, ali im taj doprinos -
prema tvrdnjama Chevillarda, Lecontea i Whytea - ne donosi odgovarajući status, za razliku
od slučaja u skupinama skupljača lovaca. Poput biljaka i životinja, žene s razvojem
zemljoradnje bivaju sve snažnije podvrgnute pripitomljavanju. Kultura, osiguravši svoj status
uspostavom novog poretka, traži čvrsto potiskivanje nagona, slobode i seksualnosti. Sav nered
mora biti prognan, a sve elementarno i spontano mora biti čvrsto zauzdano. Kreativnost žena i
sama bit njihove seksualne osobnosti potiskuju se kako bi se otvorio prostor za ulogu -
naglašenu u svim seljačkim religijama - Velike Majke, odnosno, plodne gojiteljice muškaraca
i hrane.
Muškarci južno-američkog ratarskog plemena Munduruc poistovjećuju biljke i seks u
iskazu koji se odnosi na podčinjavanje žena: Pripitomljavamo ih, govore oni, pomoću banane.

14
Simone de Beauvoir prepoznala je u jednačenju pluga i falusa simbol muškog autoriteta nad
ženama. U amazonskom plemenu Jivaro, još jednoj zemljoradničkoj skupini, žene su tegleće
životinje i osobno vlasništvo muškaraca, napominje Herner; otimanje odraslih žena, dodaje
Ferguson, česta je pojava u ratovima između tih nizinskih južno-američkih plemena.
Izrabljivanje i izoliranje žena funkcije su zemljoradničkih društava, napominje Gregor,
a žene i dalje obavljaju većinu ili čak sve poslove u takvim skupinama, dodaje Morgan.
Prema Lathrapovim riječima, spomenute skupine prakticiraju lov na glave kao dio
endemskoga rata oko željene obradive zemlje; lov na glave i gotovo neprekidno ratovanje
prisutni su i kod ratarskih plemena na visočjima Nove Gvineje. Lenskijevi su nakon
istraživanja poduzetog 1974. godine zaključili da je rat vrlo rijedak među prastanovnicima, ali
je izrazito učestala pojava u zemljoradničkim društvima. Wilson pak sažeto zaključuje:
Osveta, prijevare, pobune, ratovi i sukobi se pojavljuju i tipični su za pripitomljene narode.
Plemenski sukobi, tvrdi Godelier, mogu se objasniti prvenstveno u odnosu prema
kolonijalnoj dominaciji, a njihovo ishodište ne treba tražiti u funkcioniranju predkolonijalnih
struktura. Dodir s civilizacijom nedvojbeno može imati uznemirujući, degenerativan učinak,
ali Godelierov marksizam - njegova nevoljkost da dovede u pitanje
pripitomljavanje/proizvodnju - jest, čini se, bitna sastavnica takve prosudbe. Moglo bi se,
stoga, reći da Copper Eskimi - u čijim se skupinama, prema Damasovim riječima, često
događaju ubojstva - duguju to nasilje učinku vanjskih utjecaja, ali valja pritom svakako
spomenuti i njihovo korištenje pripitomljenih pasa.
Arens pak, na prilično sličnoj ravni s Godelierom, napominje da je kanibalizam kao
kulturalni fenomen zapravo izmišljen i da su ga promovirali strani osvajači. Postoje, međutim,
zapisi koji tu pojavu bilježe slučajno baš u naroda uključenih u proces pripitomljavanja.
Hoggova istraživanja otkrivaju, primjerice, kanibalizam u pojedinih afričkih zemljoradničkih
plemena, preplavljenih obredima. Kanibalizam je općenito oblik kulturalnog nadziranja kaosa
u kojem žrtva predstavlja ono životinjsko ili sve ono što treba ukrotiti, ističe Sanday. Svakako
je znakovito da je jedan od važnijih mitova među stanovnicima otoka Fidži, koji govori o
tome Kako su Fidžijanci postali kanibali, doslovno priča o sjetvi. Jednako tako, visoko
pripitomljeni i vremena svjesni Azteci prinosili su ljudske žrtve kako bi ukrotili samovoljne
sile i održali društvenu ravnotežu u izrazito otuđenome društvu. Kao što ističe Norbeck,
nepripitomljena, kulturalno siromašna društva lišena su kanibalizma i ljudskih žrtava.
Uz jednu od temeljnih potvrda teze o pojavi nasilja u složenijim društvima, Barnes
napominje da su izvještaji o teritorijalnim sukobima između skupljača lovaca u etnografskoj
literaturi vrlo rijetki. Granice područja plemena !Kung vrlo su nejasne i neodređene, dodaje
Lee; područja naroda Pandaram međusobno se preklapaju, a pojedinci odlaze kamo god žele,
čitamo u Morisovu izvješću; Hazde pak, napominje Woodburn, slobodno prelaze iz jednog
područja u drugo; granice i narušavanje posjeda nemaju kod Mbutija gotovo nikakvo
značenje, ističe Turnbull; a australski Aboridžini odbacuju teritorijalna ili društvena
razgraničenja. Stewardovim riječima, etika darežljivosti i gostoljubivosti dolazi na mjesto
isključivosti.
Narodi skupljača lovaca nemaju, prema procjeni Kitwooda, razvijen pojam privatnog
vlasništva. Kao što je ranije naznačeno, prastanovnici ne poznaju civilizacijsku opsjednutost
izvanjskim; u tom smislu, Sansom Aboridžine određuje kao narod bez vlasništva.
Moje i tvoje, te klice svih zlodjela, među njima ne postoje, zapisao je Pietro o sjeverno-
američkim urođenicima na koje je naišao tijekom drugog Kolumbova putovanja. Prema
riječima van der Posta, Bušmani nemaju pojam vlasništva, a Lee primjećuje da spomenuto
pleme ne pravi oštru razliku između prirodnih resursa i društvenog bogatstva. Između prirode

15
i kulture postoji, stoga, čvrsta razdjelnica, a necivilizirani su odabrali prirodu.
Postoje mnogi skupljači lovci koji bi sve ono čime se služe mogli ponijeti u jednoj ruci
i koji umiru ne posjedujući ništa više od onoga što su imali u trenutku rođenja. Ljudi su nekoć
sve dijelili; s pojavom zemljoradnje, vlasništvo postaje najvažnije, a vrsta vlasništvo
pretpostavlja svijetu. Riječ je o deformaciji koju ni mašta ne može ispraviti. Sahlins o tome
rječito piše: Najprimitivniji narodi svijeta malo toga posjeduju, ali nisu siromašni. Siromaštvo
nije samo maleni broj dobara ili tek odnos između sredstava i ciljeva; ono je, iznad svega,
odnos među ljudima. Siromaštvo je društveni status. Kao takvo, ono je izum civilizacije.
Zajednička sklonostskupljača lovaca odbacivanju zemljoradnje, sve dok im ona ne
bude nametnuta, upućuje na oštru razdjelnicu između prirode i kulture; ta razdjelnica je očita
kod plemena Mbuti koje smatra da svaki član plemena koji postane seljak više nije Mbuti.
Oni su potpuno svjesni da su prastanovnička skupina i zemljoradničko selo dva
suprotstavljena društva sa suprotstavljenim vrijednostima.
Ponekad se, međutim, zaboravlja na ključan čimbenik pripitomljavanja.
Povijesni prastanovnički narodi zapadne obale Sjeverne Amerike dugo su smatrani
neobičnim predstavnicima prastanovnika, zapisao je Cohen; prema Kellyjevim riječima,
plemena sjeverozapadne obale krše sva stereotipna ponašanja skupljača lovaca, budući da ti
prastanovnici, čiji je glavni izvor hrane ribarenje, pokazuju bitne značajke otuđenosti jer
imaju poglavice, hijerarhije, ratove i ropstvo. Ali, gotovo sva istraživanja previđaju uzgoj
duhana i korištenje pripitomljenih pasa. Čak i ta slavna anomalija ima, dakle, obilježje
pripitomljavanja. Njihove djelatnosti - poput obredā, proizvodnje i mnogih pratećih oblika
dominacije - čine, stoga, izvorišta i sastavnice nestanka ranijeg sklada.
Thomas iznosi primjer sjeverno-američkih Šošona iz područja Velike doline i triju
sastavnica njihova društva: Šošona s planine Kawich, Šošona s rijeke Rees i Pajuta iz
Owensove doline. Tri skupine, ističe autor, pokazuju bitno različite stupnjeve razvoja
zemljoradnje, a naglašenost teritorijalnosti, vlasništva i hijerarhije odgovara razini
pripitomljavanja.
Opisatineotuđeni svijet čini se nemogućim, pa čak i nepoželjnim, ali osobno smatram
da možemo i trebamo pokušati razotkriti današnju udaljenost od svijeta i razlog te udaljenosti.
Krenuli smo zastrašujuće pogrešnim smjerom simboličke kulture i podjele rada, pošavši od
mjesta očaranosti, razumijevanja i cjelovitosti prema odsutnosti koju nalazimo u srcu doktrine
napretka. Isprazna i ispražnjujuća logika pripitomljavanja, te njezina težnja uspostavi vlasti
nad svime što postoji, sada nam se pokazuje u razvalinama civilizacije koja razara sve oko
sebe. Pretpostavka o podčinjenosti prirode omogućava prevlast kulturnih sustava koji će
Zemlju uskoro učiniti nenastanjivom.
Postmodernizam nam govori da društvo bez odnosa moći može biti tek puka
apstrakcija. To je laž, osim ako želimo prihvatiti smrt prirode i odreći se onoga što je nekoć
bilo i što ponovno možemo pronaći. Turnbull je govorio o intimnom odnosu između naroda
Mbuti i okolne šume; ti ljudi plešu gotovo kao da vode ljubav sa šumom, zapisao je. U srcima
međusobno jednakih ljudi takvo društvo stoga nikako nije apstrakcija; ono je zbilja koja se
bori za opstanak.

16
 Porijeklo i značenje jezika

Novija antropologija (na primjer, Sahlins, R. B. Lee) gotovo da je izbrisala shvaćanje

koje je dugo prevladavalo, a prema kojemu je pretpovijesno čovječanstvo definirano
pojmovima oskudice i brutalnosti. Budući da su implikacije te promjene sada već vrlo dobro
shvaćene, čini se da sve više jača dojam da je to dugotrajno razdoblje bilo era cjelovitosti i
dostojanstva. Našem dobu, što ga obilježavaju upravo suprotna svojstva, potreban je obrat
dijalektike koja je iz našeg života kao vrste upravo uklonila tu cjelovitost.
Život u prirodi, prije našeg izdvajanja iz nje, zacijelo je uključivao percepciju i kontakt
koje teško da možemo razumjeti iz naše suvremene tjeskobe i otuđenja. Komunikacija s
cjelokupnim postojanjem zacijelo je bila iznimna igra svih osjetila što je odražavala
bezbrojne, bezimene raznolikosti užitka i emocija koje su nam nekoć bile dostupne.
Prema Lévy-Bruhlu, Durkheimu i ostalima, glavna, kvalitativna razlika između
“primitivnog uma” i našeg uma jest to što u primitivaca nema odvojenosti u trenutku iskustva;
“divljakov um totalizira”, kako je to izrazio Lévi-Strauss. Dakako, odavno nas uče da je to
prvotno jedinstvo bilo osuđeno na propast, da je otuđenje svojstvo same ljudskosti, da svijest
ovisi o njemu.
Kao što se opredmećeno vrijeme smatralo bitnim za svijest – Hegel je to nazivao
“nužnim otuđenjem” – gotovo isto se tvrdilo i za jezik, što je također pogrešno. Jezik se s
pravom može smatrati fundamentalnom ideologijom, vjerojatno jednako dubokim odvajanjem
od prirodnoga svijeta poput osamostaljenog vremena. I ako bezvremenost razrješuje jaz
između spontanosti i svijesti, možda je bezjezičnost jednako tako nužna.
Adorno je u knjizi Minima Moralia napisao: “Za sreću vrijedi isto što i za istinu:
nemamo je, ali smo u njoj”. To bi mogao biti izvrstan opis ljudske vrste kakva je postojala
prije pojave vremena i jezika, prije podjele i udaljavanja koji su uništili autentičnost. Jezik je
tema ovog istraživanja, shvaćen u svojem virulentnom obliku. Nietzscheov nas fragment
uvodi u njegovu središnju perspektivu: “riječi razrjeđuju i brutaliziraju; riječi
depersonaliziraju; riječi neobično čine običnim”.
Premda intelektualci mogu i dalje opisivati jezik frazama poput “najvažnije i
najveličanstvenije postignuće ljudskoga duha”, taj se način opisivanja danas javlja u
kontekstu krajnosti u kojem smo prisiljeni dovesti u pitanje cjelokupnu tvorevinu “ljudskoga
duha”. Slično tome, ako je, prema ocjeni Cowarda i Ellisa, doprinos lingvistike društvenoj
zbilji bilo “najvažnije postignuće intelektualnog razvitka dvadesetoga stoljeća”, to naznačuje
u kojoj će mjeri naše istraživanje morati postati temeljito ako želi razumjeti osakaćeni život
modernosti. Možda će zvučati pozitivistički, ustvrdimo li da jezik mora nekako utjeloviti
cjelokupan “napredak” društva, ali čini se da je u civilizaciji cjelokupno značenje zapravo
lingvističko; pitanje značenja jezika, razmotreno u svojoj cjelini, postalo je zato neizbježan
sljedeći korak.
Raniji su autori mogli definirati svijest na lagan način, kao ono što se može
verbalizirati, pa su čak ustvrdili da misao bez riječi nije moguća (unatoč protuprimjerima
poput igre šaha i skladanja glazbe). No, u našim današnjim teškoćama, moramo iznova
razmotriti značenje nastanka i obilježja jezika, umjesto da pretpostavljamo da je on samo
neutralna, ako već ne i nevina, neizbježna prisutnost. Filozofi se danas moraju s pojačanim
zanimanjem posvetiti tom pitanju; Gadamer, na primjer, kaže: “Moramo priznati da je priroda
jezika jedno od najtajanstvenijih pitanja koja su ikada bila postavljena čovjeku.”
Ideologija – naoružani način kojim otuđenje vidi svijet – je dominacija usađena u

17
sustavno lažnu svijest. Lakše je početi shvaćati jezik na ovaj način ako razmotrimo još jednu
definiciju uobičajenu i u ideologiji i u jeziku: naime, da su i jedno i drugo sustavi iskrivljene
komunikacije između dvaju polova i da se temelje na simbolizaciji. Poput ideologije, jezik
svojom moći simbolizacije stvara lažna odvajanja i opredmećenja. Tu patvorenje omogućuje
skrivanje, a na kraju i izopačavanje subjektova sudjelovanja u fizičkome svijetu. Na primjer, u
modernim jezicima riječ “um” služi kao opis nečega što neovisno postoji u našem tijelu, u
usporedbi sa sanskrtskom riječju za um, koja znači “rad iznutra”, što podrazumijeva aktivno
obuhvaćanje osjeta, percepcije i spoznaje. Logika ideologije, od aktivnog prema pasivnom, od
jedinstva do odvajanja, na sličan se način odražava u propadanju glagolskog oblika općenito.
Vrijedno je napomenuti da su mnogo slobodnije i senzibilnije kulture lovaca skupljača
ustuknule pred neolitskim nametanjem civilizacije, rada i vlasništva istodobno kada je broj
glagola bio pao na samo polovicu svih riječi u jeziku; u današnjem engleskome jeziku glagoli
obuhvaćaju manje od 10% svih riječi.
Premda se čini da je jezik, u svojem konačnom obliku, bio potpun već u trenutku
svojeg nastanka, njegov je napredak obilježen stalnim procesom kvarenja. Oblikovanje
prirode, njezino svođenje na pojmove i ekvivalencije, događa se duž crta koje su položili
jezični obrasci. Što više mašinerija jezika egzistenciju podvrgava samoj sebi, radeći to opet
usporedno s ideologijom, to je skrivenija njezina uloga u reproduciranju društva potlačivanja.
Jezik Navajo Indijanaca smatra se “pretjerano doslovnim” jezikom, zbog pristranosti našeg
doba prema općenitom i apstraktnom. Podsjeća nas da je u drevno doba vladalo izravno i
konkretno; postojalo je “beskrajno obilje izraza za ono što se dodiruje i vidi”. Toynbee je
uočio “zapanjujuće bogatstvo fleksija” u ranim jezicima i kasniju sklonost prema
simplifikaciji jezika odbacivanjem fleksija. Cassirer je primijetio “zadivljujuću raznolikost
izraza za pojedine radnje” u jezicima plemena američkih Indijanaca i shvatio da su ti izrazi u
međusobnom odnosu supostavljenosti, a ne podvrgnutosti. No, vrijedi još jednom ponoviti da
je, iako se obilje simbola postiglo vrlo rano, zapravo zatvaranje simbola, apstraktnih
konvencija, čak i na toj razini, ono što bi se moglo smatrati sazrijevanjem ideologije.
Premda se smatra paradigmom ideologije, jezik se mora razmotriti i kao odredbeni
organizator spoznaje. Kako je uočio jedan od osnivača lingvistike, Sapir, ljudi su u velikoj
mjeri na milosti i nemilosti jezika kad je riječ o onome što tvori “društvenu zbilju”. Drugi
veliki krčitelj putova u lingvistici, Whorf, pošao je dalje i ustvrdio da jezik određuje cijeli naš
način života, uključujući naše mišljenje i sve druge oblike mentalne aktivnosti. Služiti se
jezikom znači ograničiti se na načine percepcije, već sadržane u tom jeziku. Činjenica da je
jezik samo forma, a da ipak oblikuje sve, otkriva bit onoga što ideologija jest. Stvara se
ideološka zbilja kao sloj odvojen od nas. Na taj način jezik stvara svijet i kvari ga. George
Steiner zaključio je sljedeće: “Ljudski govor skriva mnogo više nego što otkriva, zamagljuje
mnogo više nego što objašnjava, udaljuje više nego što povezuje.” Konkretnije – bit učenja
jezika jest učenje sustava, modela, koji oblikuje govor i upravlja njime. Ideologija se još lakše
prepoznaje na toj razini, gdje se zbog temeljne proizvoljnosti njegovih fonoloških,
sintaktičkih i semantičkih pravila mora učiti svaki pojedini jezik. Nameće se nešto
neprirodno, kao nužan element reprodukcije neprirodnog svijeta.
Čak i u najprimitivnijim jezicima, riječi rijetko imaju prepoznatljivu sličnost s onime
što označuju; nisu ništa više od konvencije. Dakako, to pripada tendenciji da se zbilja vidi
simbolički, što je Cioran nazivao “ljepljivom simboličkom mrežom” jezika, beskonačnom
regresijom koja nas odvaja od svijeta. Proizvoljna, samodostatna priroda jezične simbolike
stvara sve veća područja lažne sigurnosti, tamo gdje bi trebali prevladavati čuđenje,
višestrukost i neekvivalencija. Tu je prikladan Barthesov opis jezika kao “apsolutnog
terorista”; on je shvatio da njegova sustavna priroda “da bi bila potpuna, treba biti samo
valjana, a ne i istinita”. Jezik provodi prvotni rascjep između mudrosti i metode.

18
 U tom smislu, govoreći pojmovima strukture, očito je da “sloboda govora” ne postoji;
gramatika je nevidljiva “kontrola misli” u našem nevidljivom zatvoru. S jezikom, sebe smo
već prilagodili svijetu neslobode.
Opredmećenje, tendencija da se ono što je pojmovno shvaća kao da je percipirano i da
se pojmovi shvaćaju kao stvari, temelj je i jeziku i ideologiji. Jezik predstavlja opredmećenja
vlastitih iskustava što ih čini um, naime, raščlambu na dijelove kojima se, u obliku pojmova,
može manipulirati kao da su stvari. Horkheimer je istaknuo da ideologiju više čini to kakvi su
ljudi – mentalno sputani, potpuno ovisni o vezama koje su im ponuđene – nego ono u što oni
vjeruju. U izjavi koja se jednako točno može odnositi i na jezik i na ideologiju, dodao je da
ljudi sve doživljavaju samo unutar konvencionalne mreže pojmova.
Tvrdi se da je opredmećenje nužno za mentalno funkcioniranje, da se stvaranjem
pojmova, koje se doduše može pobrkati sa životnim odnosima i svojstvima, ipak rješavamo
gotovo nepodnošljiva stanja kada se jedno iskustvo odnosi spram drugog iskustva.
Cassirer je o tom udaljavanju od iskustva rekao: “Čini se da se fizička zbilja smanjuje
u mjeri u kojoj simbolička aktivnost raste”. Predstavljanje i jednolikost počinju u jeziku, što
nas podsjeća na Heideggerovu tvrdnju da je s civilizacijom zaboravljeno nešto iznimno
važno.
O civilizaciji se često misli ne da zaboravlja nego da pamti, a da jezik služi tome da se
prikupljeno znanje prenosi dalje, omogućujući nam da se koristimo tuđim iskustvima kao da
su naša vlastita. Ono što je vjerojatno zaboravljeno jednostavno je to da tuđa iskustva nisu
naša, da u procesu civiliziranja, dakle, netko nešto čini umjesto nas i da je zato taj proces
neautentičan. Kada se smatra da je jezik, iz dobra razloga, gotovo sukladan životu, tada je to
drugi način da se kaže da se život udaljio od izravnog, proživljenog iskustva.
Jezik, poput ideologije, posreduje ono što je tu i sada, napadajući izravne, spontane
veze. Dobar primjer toga je dala neka majka koja je prigovarala obvezi da joj dijete uči čitati:
“Kada dijete postane pismeno, povratka nema. Prođite kroz umjetničku galeriju. Pogledajte
kako pismeni studenti čitaju natpise kraj slika prije nego što pogledaju slike, kako bi bili
sigurni da znaju što će vidjeti. Gledajte ih kako čitaju natpise i posve zanemaruju slike…
Kako se ističe u početnicama, čitanje otvara vrata. No, kada se ta vrata jedanput otvore, vrlo
je teško više vidjeti svijet ne gledajući kroza njih”.
Proces preobrazbe cjelokupnog izravnog životnog iskustva u najviši simbolički izraz –
u jezik – monopolizira život. Poput ideologije, jezik skriva i opravdava, prisiljavajući nas da
zaustavimo dvojbe o njegovoj pretenziji na valjanost. On je u korijenu civilizacije, dinamički
kôd njezine otuđene naravi. Kao paradigma ideologije, jezik stoji iza cjelokupne goleme
legitimacije nužne da se održi civilizacija. Nama preostaje da razjasnimo koji su oblici
dominacije potaknuli to opravdanje i učinili jezik nužnim kao osnovnim sredstvom represije.
Prije svega, trebalo bi biti jasno da proizvoljno i zaključno povezivanje nekog zvuka s
određenom stvari nije ni neizbježno ni slučajno. Jezik je izum zato što misaoni procesi moraju
prethoditi svojem izrazu u jeziku. Tvrditi, da je čovjek čovjek samo zahvaljujući jeziku znači
previdjeti činjenicu da jezik možeš izumiti samo ako si već čovjek.
Pitanje je kako se uopće dogodilo da riječi budu prihvaćene kao znakovi. Kako je
nastao prvi simbol? Suvremeni lingvisti kažu da je to “tako ozbiljan problem da baca u očaj
onoga tko ga želi razriješiti”. Čak i najnovija, od više od deset tisuća, djela o porijeklu jezika
priznaju da su teorijska neslaganja zapanjujuća. Pitanje kada je jezik nastao također je
potaknulo vrlo različita mišljenja. Nijedan kulturni fenomen nije toliko značajan, ali ni jedno
drugo područje ne nudi manje činjenica o vlastitom nastanku od njega. Ne iznenađuje što
Bernard Campbell nije usamljen u prosudbi da “jednostavno ne znamo kako i kada je nastao

19
jezik, a nikada nećemo niti znati”.
Mnoge su teorije o porijeklu jezika trivijalne: ne govore ništa o kvalitativnim,
intencionalnim promjenama koje je uveo jezik. Teorija “ding-dong” tvrdi da postoji nekakva
urođena povezanost između riječi i značenja; teorija “puh-puh” kaže da se jezik na početku
sastojao od izljeva iznenađenja, straha, užitka, boli, itd.; teorija “ta-ta” kao izvor jezika
postavlja oponašanje tjelesnih pokreta – i tako bismo mogli dalje nabrajati objašnjenja koja
zapravo samo zaobilaze problem. S druge strane, lako je pobiti hipotezu da je jezik postao
nužan zbog potreba lova: pa životinje također love zajedno i to bez jezika, a i za ljude u lovu
često je potrebno da budu tihi.
Vjerujem da je pristup suvremenog lingvista E. H. Sturtevanta prikladniji: budući da se
sve nakane i emocije, mimo naše volje, izražavaju gestama, pogledom ili zvukom, voljna
komunikacija, poput jezične, zacijelo je izmišljena u svrhu laganja ili varanja. Izražavajući se
ponešto opreznije, filozof Caws tvrdi: “Istina je tek nedavno stupila na jezičnu scenu i
zacijelo je pogrešno pretpostaviti da je jezik nastao u svrhu njezina iskazivanja.”
No, podrobnije razumijevanje nastanka jezika valja tražiti u specifičnom društvenom
kontekstu, u uvjetima i izboru konkretnih aktivnosti i odnosa. Olivia Vlahos ocijenila je da se
“moć riječi” zacijelo pojavila vrlo rano: “Zacijelo… ne dugo nakon što je čovjek počeo
izrađivati oruđa u određene svrhe.” No, čini se da je prikladnije pomisliti da je oblikovanje
kamenog oruđa tijekom milijun ili dva milijuna godina života u paleolitiku bilo praćeno
izravnim, intimnim pokazivanjem, a ne izgovorenim uputama.
No ipak, prema mojemu mišljenju, pretpostavka da je jezik nastao s počecima
tehnologije – naime, u smislu podjele rada i onoga što ju je pratilo, na primjer standardiziranje
stvari i događaja te moć stručnjaka nad drugim ljudima – pogađa bit stvari. Podjelu rada –
prema Durkheimu, “izvor civilizacije” – teško bi bilo odvojiti od jezika na bilo kojem stupnju
razvitka, a pogotovu na njegovu početku. Podjeli rada potreban je razmjerno složen nadzor
skupine; zapravo, ona zahtijeva organizaciju cijele zajednice. To se događa posredstvom
razbijanja poslova, koje su prije obavljali svi, u međusobno sve različitije zadaće, a stoga i
stvaranja sve različitijih uloga i odlika.
Dok Vlahosova smatra da se jezik pojavio vrlo rano, u vezi s jednostavnim kamenim
oruđem i njegovom proizvodnjom, Julian Jaynes potiče možda zanimljivije pitanje, sadržano
u njegovu mišljenju da se jezik pojavio mnogo kasnije. On pita kako to da je čovječanstvo
dva milijuna godina raspolagalo jezikom, a tehnologija se za to vrijeme uopće nije razvijala?
Jaynesovo pitanje implicira da jezik ima utilitarnu vrijednost, da ostvaruje latentne pozitivne
mogućnosti. No, s obzirom na destruktivnu dinamiku podjele rada, koju smo već razmotrili,
iako su jezik i tehnologija doista povezani, moglo bi biti da su im se ljudi tisućama naraštaja
uspješno odupirali.
Na svojem početku, jezik je morao udovoljiti zahtjevima što su ih postavljali problemi
koji su postojali izvan jezika. U svjetlu kongruencije jezika i ideologije, očito je također da je
čovjek, čim je progovorio, postao odvojen. Taj je prekid trenutak prekida prvotnog jedinstva
čovjeka i prirode; on koincidira s uvođenjem podjele rada. Marx je uvidio da je porast
ideološke svijesti bio nastupio s podjelom rada; jezik je za njega glavna paradigma
“proizvodnog rada”. No svaki korak u napretku civilizacije značio je dodatni rad, a bitno
strana priroda proizvodnog rada ostvaruje se i napreduje putem jezika. Ideologija prima svoju
supstanciju od podjele rada a, što je neodvojivo, svoj oblik od jezika.
Vrednujući rad još eksplicitnije od Marxa, Engels je objasnio porijeklo jezika u radu,
“ovladavanju prirodom”. Tu bitnu povezanost izrazio je rečenicom “prvo rad, a nakon njega, i
s njim – govor”. Recimo to s više kritičkog stajališta: umjetna komunikacija, što jezik i jest,

20
znak je umjetnog odvajanja, koje je podjela rada. (U uobičajenom, represivnom žargonu, to se
dakako izražava pozitivno, govoreći o neprocjenjivoj prirodi jezika u organiziranju
“individualne odgovornosti”.)
Jezik je razrađen s ciljem da potiskuje osjećaje; kao kôd civilizacije, on izražava
sublimaciju erosa, potiskivanje nagona, a to je bit civilizacije. Freud je, u odlomku koji je
posvetio porijeklu jezika, prvotni govor povezao sa seksualnim vezivanjem kao sredstvom
koje je rad činilo prihvatljivim kao “ekvivalentom i zamjenom za seksualnu aktivnost”. Taj
prijenos sa slobodne seksualnosti na rad prvotna je sublimacija, i Freud je smatrao da jezik
nastaje u uspostavi veze između poziva na parenje i procesa rada.
Neofrojdovac Lacan dalje razrađuje tu analizu i tvrdi da se nesvjesno tvori prvotnim
potiskivanjem procesa usvajanja jezika. Prema Lacanu, nesvjesno je stoga “strukturirano
poput jezika” i funkcionira jezično, a ne nagonski ili simbolički u tradicionalnom
frojdovskom smislu.
Da bismo sagledali problem porijekla jezika na figurativnoj razini, zanimljivo je
razmotriti mit o babilonskoj kuli. Priča o brkanju jezika, poput one druge priče u Knjizi
postanka, o izgonu iz Raja, pokušaj je da se nagodimo s izvorom zla. Dijeljenje “prvotnog
jezika” na uzajamno nerazumljive jezike moglo bi se najbolje shvatiti kao pojava simboličkog
jezika, kao pomrčina ranijeg stanja potpunije i autentičnije komunikacije. Na primjer, u
mnogim pričama o raju životinje govore i ljudi ih razumiju.
Drugdje sam ustvrdio da se izgon iz Raja može shvatiti kao pad u vrijeme. Slično
tome, neuspjeh babilonske kule naznačuje, kako se izrazio Russell Fraser, “odvojenost
čovjeka u povijesnom vremenu”. No, izgon iz Raja ima značenje i s obzirom na porijeklo
jezika. Benjamin ga je našao u posredovanju koje jest jezik te “izvor apstrakcije, kao
sposobnosti jezika-uma”. Prema Normanu O. Brownu, “izgon iz Raja jest pad u jezik”.
Drugdje u Knjizi postanka nalazimo biblijski komentar o biti jezika, o imenima i o
shvaćanju da je imenovanje čin dominacije. Mislim na mit o stvaranju koji kaže: “pa kako
Adam nazove koju životinju, onako da joj bude ime”. To se izravno odnosi na to da je jezik
nužna sastavnica dominacije nad prirodom: čovjek je postao gospodarom stvari samo zato što
ih je prvo imenovao, kako je to rekao Dufrenne. Spenglerovim pak riječima: “Imenovati nešto
znači steći nad time moć.”
Početak odvajanja čovječanstva od svijeta, a time i osvajanja svijeta, potječe zato od
imenovanja svijeta. Sâm Logos kao bog uključen je u prvo imenovanje, koje predstavlja vlast
božanstva. U Ivanovu Evanđelju je dobro poznat odlomak: “U početku bijaše Riječ, i Riječ
bijaše kod Boga, i Riječ bijaše Bog.”
Vraćajući se pitanju porijekla jezika, vraćamo se i shvaćanju da je problem jezika
problem civilizacije. Antropolog Lizot napomenuo je da je načinu života lovaca skupljača
svojstven nedostatak tehnologije i podjele rada, za što Jaynes smatra da je moralo povlačiti i
nepostojanje jezika; “Prezir primitivnih naroda prema radu i njihova nezainteresiranost za
tehnološki razvoj nedvojbeni su.” Nadalje, “mnoštvo novijih studija”, kako je rekao Lee,
“pokazuje da su lovci skupljači bili dobro uhranjeni i da su imali obilje slobodnog vremena”.
Rano čovječanstvo nije se suzdržavalo od jezika zato što je bilo pritisnuto stalnim
brigama za opstanak; bilo je vremena za razmišljanje i jezični razvoj, ali mnogo tisuća godina
odbijalo se poći tim putem. Konačna pobjeda poljodjelstva, kamen temeljac civilizacije,
također se nije dogodila zbog manjka hrane ili zbog rasta stanovništva. Zapravo, kako je
zaključio Lewis Binford, “Pitanje koje treba postaviti nije zašto se poljodjelske metode nisu
razvile posvuda, nego zašto su se uopće razvile”.

21
 Prevlast poljodjelstva, uključujući vlasništvo, pravo, gradove, matematiku, viškove,
stalnu hijerarhiju i specijalizaciju, a na kraju i pismo – da spomenemo samo neke elemente –
sve to nije bio nikakav nužan korak u ljudskom “napretku”, kao što to nije bio ni jezik. Zbilja
predneolitskog života prikazuje degradaciju ili poraz u onome što se općenito smatra golemim
korakom naprijed, zadivljujućim transcendiranjem prirode, itd. U tom svjetlu, mnogi uvidi
Horkheimera i Adorna u Dijalektici prosvjetiteljstva (kao što je povezivanje napretka u
instrumentalnom nadzoru s potiskivanjem afektivnog iskustva) postaju dvosmisleni uslijed
njihova pogrešnog zaključka: “Ljudi su uvijek morali birati između svoje podvrgnutosti
prirodi i podvrgavanja prirode sebi.”
“Civilizacija se najbolje zrcali u govoru”, komentirao je Pei, a na veoma važan način,
jezik ne samo da zrcali, nego i određuje promjene u ljudskome životu. Dubok i jak prekid koji
je najavljen rađanjem jezika prethodio je i važnošću nadmašio dolazak civilizacije i povijesti,
prije samo deset tisuća godina. Pod krilom jezika, “cijela povijest stoji ujedinjena i potpuna
poput prirodnog poretka”, kako kaže Barthes.
Mitologija, koja je, kako je primijetio Cassirer, “od samoga početka potencijalna
religija”, može se shvatiti kao funkcija jezika, podložna njegovim zahtjevima poput svakog
ideološkog proizvoda. Devetnaestostoljetni lingvist Muller upravo je u tom smislu opisao
mitologiju kao “bolest jezika”: jezik izobličuje misao svojom nesposobnošću da izravno opiše
stvari. “Mitologija je neizbježna, ona je prirodna, ona je inherentna nužnost jezika… Ona je
tamna sjena na misli, i ona neće nestati dok god jezik ne postane posve sumjerljiv s misli, a to
on nikada neće postati”.
Dakle, nije nikakvo čudo što je stari san o lingua Adamica (o “istinskom” jeziku koji
se ne bi sastojao od konvencionalnih znakova, nego bi izražavao izravno, neposredovano
značenje stvari) dio čežnje čovječanstva za izgubljenim prvotnim stanjem. Kao što smo već
razmotrili, babilonska kula jedan je od trajnih znakova te čežnje za istinskim odnošenjem
prema drugim ljudskim bićima i prema prirodi.
U tom ranijem (ali dugotrajnom) stanju, priroda i društvo tvorili su koherentnu cjelinu,
međusobno povezanu jakim sponama. Korak od sudjelovanja u ukupnosti prirode prema
religiji uključivao je odvajanje od silā i bićā te njihovo pretvaranje u vanjska, izvrnuta
postojanja. To odvajanje poprimilo je oblik božanstava, a onaj tko se bavio vjerom, šaman,
bio je prvi stručnjak.
No, presudno posredovanje mitologije i religije nije jedini važan kulturni proces u
osnovi našeg modernog otuđenja. U vrijeme mlađeg paleolitika, kada je neandertalska vrsta
ustupila mjesto kromanjoncima (čiji je mozak zapravo bio manji), nastala je i umjetnost. Na
slavljenim spiljskim crtežima od prije oko 30.000 godina nalazimo širok raspon apstraktnih
znakova; simbolizam umjetnosti mlađeg paleolitika polako se skrućuje u mnogo stiliziranije
oblike neolitskih poljodjelaca. U tome razdoblju, u kojem se jezik ili pojavio ili prvi put
doista zavladao, zbili su se veliki nemiri. John Pfeiffer opisao je to kao propadanje egalitarne
tradicije lovaca skupljača, budući da su kromanjonci uspostavili prevlast. Premda prije
mlađeg paleolitika nije bilo ni traga hijerarhiji, nastajuća podjela rada i njezine neposredne
društvene posljedice zahtijevale su discipliniranje onih koji su se odupirali postupnom
nastupanju civilizacije. Kao sredstvo formalizirajuće indoktrinacije, dramatična moć
umjetnosti ispunjavala je tu potrebu za kulturnom koherencijom i kontinuitetom autoriteta.
Jezik, mit, religija i umjetnost tako su napredovali kao duboko “politički” uvjeti društvenog
života, posredstvom kojih su umjetni mediji simboličkih oblika zamijenili izravno življenu
kvalitetu života prije podjele rada. Otada čovječanstvo više nije moglo vidjeti zbilju licem u
lice; logika dominacije navukla je koprenu preko igre, slobode i obilja.
Krajem paleolitika, kada je smanjivanje udjela glagola u jeziku odražavalo nestanak

22
jedinstvenih i slobodno odabranih činova uslijed podjele rada, jezik još nije bio poznavao
glagolska vremena. Premda je stvaranje simboličkog svijeta bio uvjet postojanja vremena, do
čvrste diferencijacije glagolskih vremena došlo je tek kada je neolitsko poljodjelstvo
zamijenilo lov i skupljanje. No, ako svaki glagol iskazuje i vrijeme, jezik “zahtijeva
izražavanje poštovanja prema vremenu čak i onda kada nam vrijeme uopće nije na pameti”.
Od toga trenutka možemo se pitati, postoji li uopće vrijeme bez gramatike. Jedanput kada je
struktura govora uključila vrijeme i stoga postala njime pokretana u svakom svojem izrazu,
podjela rada konačno je uništila prethodnu zbilju. Poput Derride, jezik možemo bez
oklijevanja nazvati “izvorom povijesti”. Jezik je već po sebi potiskivanje pa se tijekom
njegova napredovanja potiskivanja samo povećavaju – u obliku ideologije, u obliku rada – i
stvaraju povijesno vrijeme. Bez jezika, cjelokupna bi povijest nestala.
Pretpovijest je razdoblje prije pisma; pismo bilo koje vrste znak je javljanja
civilizacije. Freud je u Budućnosti jedne iluzije napisao: “Stječe se dojam da je civilizacija
nešto što je većini koja se odupirala, nametnula manjina koja je shvatila kako prisvojiti
sredstva za provedbu moći i prisile.” Ako se teme vremena i jezika doimaju problematičnima,
pismo kao stupanj razvoja jezika posve neskriveno pridonosi potlačivanju. Freud je s pravom
mogao istaknuti pisani jezik kao polugu kojom se civilizacija nametnula i učvrstila.
Oko 10.000 godina prije Krista, podjela rada stvorila je onu vrstu društvene kontrole
koja se izražava gradovima i hramovima. Najraniji spisi su zapisi o porezima, zakonima i
uvjetima radnih obveza. Ta opredmećena dominacija nastala je zbog praktičnih potreba
političke ekonomije. Sve veća uporaba slova i pločica uskoro je omogućila onima na vlasti da
dosegnu nove visine moći i osvajanja, kao što se vidi u novom obliku vladavine koju je u
Babilonu provodio Hamurabi. Kao što je rekao Lévi-Strauss, “čini se da pismo više pogoduje
izrabljivanju nego prosvjetljivanju čovječanstva… Kada se pismo prvi put pojavilo među
nama, postalo je saveznikom laži.”
Jezik je u tom trenutku postao predodžba predodžbe, prvo u hijeroglifskom i
ideografskom pismu, a zatim u fonetsko-abecednom. Napredovanje simbolizacije, od
simbolizacije riječi, preko simbolizacije slogova, do slova u abecedi, nametalo je sve jači
poredak i nadzor. Nadalje, u opredmećenju omogućenome pismom, jezik više nije povezan s
govorećim subjektom ili sa zajednicom diskursa, nego stvara autonomno područje u kojemu
ni jedan subjekt ne mora biti prisutan.
U našem suvremenom svijetu, umjetnička je avangarda najuočljivije izvodila geste
odbacivanja jezičnog zatvora. Još od Malarméa, dobar dio modernističke poezije i proze
djelovao je protiv uzimanja običnoga govora “zdravo za gotovo”. Na pitanje “Tko govori?”,
Malarmé je odgovorio: “Govori jezik”. Nakon tog odgovora, a posebice nakon eksplozivnog
razdoblja oko Prvoga svjetskog rata kada su Joyce, Gertrude Stein i ostali pokušali stvoriti
novu sintaksu i nov rječnik, književnost je općenito počela napadati ograničenja i iskrivljenja
jezika. Ruski futuristi, dada (pokušaji Huga Balla da stvori “poeziju bez riječi”), Artaud,
nadrealisti i letristi bili su neki od egzotičnijih elemenata općeg otpora jeziku.
Pjesnici simbolisti i mnogi drugi koje bi se moglo nazvati njihovim nasljednicima,
smatrali su da otpor prema društvu uključuje i otpor prema njegovu jeziku. No, neadekvatnost
na prvom području otpora spriječila je uspjeh i na drugome, pa se moramo zapitati mogu li
težnje avangarde biti išta više od apstraktnih, hermetičnih gesta. Jezik, koji u svakom danom
trenutku utjelovljuje ideologiju određene kulture, mora se ukinuti kako bi se ukinule obje
kategorije otuđenja; to je projekt znatnih dimenzija, mogli bismo reći. To što književni
tekstovi (na primjer, Finnegans Wake, poezija E. E. Cummingsa) krše pravila jezika ima
uglavnom paradoksalan učinak prizivanja istih tih pravila. Omogućujući slobodnu igru ideja o
jeziku, društvo te ideje tretira kao puku igru.

23
 Velika količina laži – službenih, reklamnih i drugih – vjerojatno je i sama dostatna da
objasni zašto Johnny ne zna čitati ni pisati, zašto nepismenost raste u urbanim sredinama. U
svakom slučaju, ne samo da je “pritisak na jezik postao vrlo jak”, kako kaže Canetti, nego je,
kako ocjenjuje Robert Harbison, “odučavanje” postalo “važnom silom na gotovo svim
područjima mišljenja”.
Danas se riječi “nevjerojatno” i “fantastično” primjenjuju i na ono posve uobičajeno,
trivijalno i dosadno, pa nije čudo što jake i šokantne riječi više gotovo da i ne postoje.
Propadanje jezika odražava općenitije otuđenje; jezik nam je postao gotovo potpuno
izvanjski. Od Kafke do Pintera, upravo je tišina prikladan jezik našeg vremena. Ronald D.
Laing dobro je to izrazio: “Rijetko se kojoj knjizi može oprostiti. Crna boja na platnu, tišina
na ekranu, prazan bijeli list papira, to je još podnošljivo.” U međuvremenu, strukturalisti –
Lévi-Strauss, Barthes, Foucault, Lacan, Derrida – u svojim su beskrajnim egzegetičkim
iskapanjima gotovo potpuno zaokupljeni prijevarnošću jezika. Oni gotovo da su odustali od
projekta izvođenja značenja iz jezika.
Ja pišem u jeziku (što je očito), svjestan da jezik opredmećuje otpor opredmećenju.
Kako je to objasnio Sweeney T. S. Eliota: “Moram se služiti riječima dok ti govorim.”
Možemo zamisliti zamjenu zarobljenosti vremenom blistavom sadašnjošću – samo ako
zamislimo svijet bez podjele rada, bez tog razvoda od prirode uslijed kojega nastaju
cjelokupna ideologija i vlast. Bez jezika ne bismo mogli živjeti u ovome svijetu i upravo to
naznačuje koliko ga radikalno moramo transformirati.
Riječi odaju tugu; koristimo se njima da bismo ispunili prazninu neobuzdanog
vremena. Svi smo osjetili tu žudnju da idemo dalje, dublje od riječi, svi smo osjetili želju da
se riješimo svog tog pričanja, znajući da mogućnost koherentnog života uklanja potrebu za
izražavanjem koherencije.
Duboka se istina krije u shvaćanju da “ljubavnicima ne trebaju riječi”. Radi se o tome
da moramo ostvariti svijet ljubavnika, svijet odnosa “licem u lice”, u kojemu se mogu
zaboraviti čak i imena, svijet koji zna da je suprotnost neznanju – očaranost. Smisla ima samo
ona politika koja poništava jezik i vrijeme, te je stoga vizionarska do stupnja strastvenosti.

24
 Umjetnost na optuženičkoj klupi

Umjetnost je uvijek vezana uz nešto skriveno. No, pomaže li nam ona da se približimo
tome skrivenom? Osobno smatram da nas zapravo udaljuje.
Čini se da ljudi tijekom prvih tisuću ili više godina svoje misaonosti nisu stvarali
nikakvu umjetnost. Kao što reče Jameson, umjetnosti nije bilo mjesta u toj nepomućenoj
društvenoj zbilji jer jednostavno nije bila potrebna. Iako alate iz tog doba odlikuje
zadivljujuća ekonomičnost izrade i savršenstvo forme, stari klišej o estetičkom impulsu, kao
jednoj od nedokinutih sastavnica ljudskog uma, pokazuje se nevažećim.
Najstarija očuvana umjetnička djela su otisci ruke načinjeni pritiskom ili puhanjem
pigmenta - dramatična svjedočanstva izravnog doživljaja prirode. Zatim je u gornjem
paleolitiku, prije tridesetak tisuća godina, iznenada počelo razdoblje pećinske umjetnosti koje
se najčešće vezuje uz imena kao što su Altamira i Lascaux. Tamošnje slike životinja krasi
nevjerojatna živost i prirodnost, dok skulpture iz istoga razdoblja - poput poznatih venera,
odnosno statua žena - odlikuje naglašena stiliziranost. Iz toga je moguće zaključiti da je
pripitomljavanje čovjeka prethodilo pripitomljavanju prirode. Pritom je znakovito da
magijsko uživljavanje ili objašnjavanje najranije umjetnosti teorijom lova sve više uzmiče
pred dokazima da je priroda prije bila izvor izobilja i ugode, nego straha i prijetnje.
Nevjerojatna eksplozija umjetnosti u to doba govori o pojavi tjeskobe koja ranije nije
postojala: Worringerovim riječima, to je stvaranje trebalo potisnuti muku sve snažnije
percepcije. Stoga, pojava simboličkog predstavlja očitovanje nezadovoljstva. Riječ je o
društvenoj tjeskobi; ljudi su osjetili kako im nešto vrijedno klizi kroz prste. Brzi razvoj
najranijih rituala ili obreda zbiva se usporedno s razvojem umjetnosti, pri čemu je većina tih
obreda bila svojevrsno uprizorenje trenutka početka, odnosno primordijalnog raja bezvremene
sadašnjosti. Slikovita uprizorenja izražavaju vjeru u mogućnost ovladavanja izgubljenim, u
mogućnost njegova povratka.
Najraniji dokazi simboličke razdjele vidljivi su na poluljudskim, poluživotinjskim
likovima u El Juyou. Svijet biva razdijeljen na dvije suprotstavljene sile čijom binarnom
diobom počinje sučeljavanje kulture i prirode, te vjerojatno nastaju prve naznake
proizvođačkog, hijerarhijskoga društva.
Kao odgovor na sve složeniji društveni ustroj, jedinstveni perceptivni poredak počinje
se raspadati. Hijerarhija osjetila - s vizualnim koje se sve snažnije odvaja od ostalih, na putu
prema vlastitome ispunjenju u slikama poput onih pećinskih - postupno stupa na mjesto
nekadašnje potpune simultanosti čulnoga života. Na svoje veliko čuđenje, Lévi-Strauss je
otkrio pleme čiji su članovi usred bijela dana golim okom mogli vidjeti Veneru; no, uz to što
su naša osjetila nekoć bila tako izoštrena, ona su bila posve neustrojena i sjedinjena.
Ubježbavanje pogleda da primjećuje kulturne predmete bilo je praćeno potiskivanjem
neposrednosti u intelektualnom smislu: stvarnost je uklonjena u korist pukog estetičkog
iskustva. Umjetnost umrtvljuje osjetilne organe i uklanja prirodni svijet iz njihova vidokruga.
Time nastaje kultura koja nikada ne uspijeva nadoknaditi izgubljeno.
Nimalo ne iznenađuje što se upravo tada pojavljuju prvi znakovi raskida s egalitarnim
načelima koja su obilježavala život skupljača lovaca. Često se govori o šamanskom porijeklu
vizualne umjetnosti i glazbe, i to u smislu u kojem je umjetnik šaman prvi specijalist u
čovjekovoj povijesti. Čini se također vjerojatnim da su se ideje suviška i udobnosti pojavile
kad i šamani, čije je ravnanje simboličkim djelatnostima najavilo dodatno otuđenje i
stratifikaciju društva.

25
 Poput jezika, umjetnost je sustav simboličke razmjene koji razmjenu čini mogućom.
Ona je također nužno pomagalo koje sprječava raspad zajednice zasnovane na prvim
simptomima životne nejednakosti. Tolstojeva napomena prema kojoj je umjetnost sredstvo za
uspostavu jedinstva među ljudima, budući da raznovrsne pojedince združuje u istome
osjećaju, upućuje na važnu ulogu koju umjetnosti kao osiguravatelj društvene kohezije igra u
trenutku rađanja kulture. Obredi socijalizacije zahtijevali su umjetnost; umjetnička su se djela
pojavila u službi obreda; obredno proizvođenje umjetnosti i umjetničko proizvođenje obreda,
stoga su jedno te isto. Glazba, zapisao je Seu-ma-tzen, jest ono što sjedinjuje.
S povećanjem potrebe za solidarnošću, povećala se i potreba za različitim
ceremonijama; umjetnost je u tome smislu dobila ulogu pamtiteljice; poput nešto kasnijih
mitoloških uobličenja, umjetnost je postala slikom ili odrazom stvarnog pamćenja. U
skrovitim dijelovima pećina pomaljali su se prvi oblici indoktrinacije posredstvom slika i
svakovrsnih simbola čija je svrha bila nametanje određenih pravila depersonaliziranom,
kolektivnom pamćenju. Nietzsche je vježbanje pamćenja, a osobito pamćenja određenih
obveza, smatrao početkom civilizirane moralnosti. Nakon što se jedanput razvio, simbolički
proces umjetnosti nametnuo se i pamćenju i percepciji, ostavivši svoj pečat na svim
mentalnim funkcijama čovjeka. Kulturno je pamćenje značilo da se postupci nekog pojedinca
mogu usporediti s onima drugoga, uključujući i portretirane pretke, čime je pak omogućeno
predviđanje i kontrola budućih postupaka. Sjećanja su postala izvanjska, jedna vrst vlasništva,
ali ne više ono subjektivno.
Umjetnost pretvara subjekt u objekt, u simbol. Zadataća je šamana objektificirati
stvarnost što u jednakoj mjeri pogađa izvanjsku prirodu i subjektivnost. Umjetnost je utoliko
postala medijem konceptualne transformacije čijim djelovanjem pojedinac biva izdvojen iz
prirode i biva podvrgnut autoritetu društva. Sposobnost umjetnosti da simbolizira i upravlja
ljudskim osjećajima omogućila je ostvarivanje zadanih ciljeva. Kako bi jasno odredio svoje
mjesto u prirodi i društvu, čovjek je bio prisiljen prihvatiti izum simboličkoga svijeta,
odnosno svoj vlastiti pad.
Svijet mora biti posredovan umjetnošću (ljudska komunikacija jezikom, a bivanje
vremenom) zbog podjele rada, što se jasno očituje u prirodi rituala. Stvarni objekt, njegova
osobitost, ne pojavljuje se u ritualu; umjesto toga, koristi se apstraktno uobličenje čime se u
obrednom izrazu otvara prostor supstituciji. Konvencije što ih zahtijeva podjela rada, bitno
obilježena standardizacijom i nestankom jedinstvenosti, nedvojbeno su ritualne, simboličke
naravi. U osnovi, ti su procesi istovjetni i zasnovani na jednačenju. Proizvođenje dobara, uz
nadomještanje lovačko-skupljačkog načina života agrikulturom i religijom, također je ritualno
proizvođenje. Nositelj svih promjena je šaman umjetnik, utjelovljenje kasnijeg svećenstva,
vođa koji svoju moć crpi iz sposobnosti da svoje neposredne žudnje izrazi u obliku simbola.
Umjetnost i mit preuzimaju, stoga, na sebe zadaću da ponište sve što je spontano, organsko i
nagonsko.
Slikar Eric Fischl nedavno je u muzeju Whitney izložio mladi par u činu spolnog
odnosa. Video kamera je snimala njihove postupke, a slika je stizala na TV prijamnik
postavljen ispred njih. Oči mladića čitavo su vrijeme bile prikovane uz sliku na ekranu koja je
očito bila puno uzbudljivija od samoga čina. Živahne pećinske slikarije, koje u dubini pećine
zrače začudnom dramatičnošću pod treperavom rasvjetom, početak su prenošenja što ga
iskazuje Fischlov uradak u kojem čak i najprimitivniji čin postaje sekundaran u odnosu prema
vlastitom predstavljanju. Potpuno samoisključivanje iz stvarne egzistencije od samog je
početka bio cilj umjetnosti. Susljedno tomu, kategorija publike ili nadziranog konzumenta
nije ništa novo, s obzirom na to da je umjetnost oduvijek nastojala pretvoriti život u predmet
promišljanja.

26
 S nadolaskom agrikulture i civilizacije - proizvodnje, privatnog vlasništva, pisanog
jezika, vlasti i religije - u razdoblju neolitika, kultura je potvrdila svoje bitno obilježje
duhovnog nazadovanja posredstvom podjele rada, iako globalna specijalizacija i mehanička
tehnologija doživljavaju puni procvat tek u kasnom željeznom dobu. Živo predstavljanje
kasne umjetnosti lovaca skupljača zamijenio je formalistički, geometrijski stil koji slike
životinja i ljudi svodi na simboličke oblike. Ta uska stilizacija otkriva umjetnika koji se
isključuje iz izobilja iskustvene stvarnosti i stvara simbolički svijet. Suhoparnost linearne
preciznosti jedno je od presudnih obilježja spomenute prekretnice, što potvrđuju članovi
plemena Yoruba koji liniju povezuju s civilizacijom: rečenica Zemlja je postala civilizirana u
jeziku Yoruba doslovno znači lice zemlje prošarano je linijama. Čvrsti oblici otuđenog
društva posvuda se ocrtavaju; tako, primjerice, Gordon Childe u razmatranju spomenutog
razdoblja ističe kako su posude u neolitskom selu sve jednake. Istovremeno, kroz uprizorenje
različitih bitki, rat prvi put ulazi u prostor umjetnosti. Umjetničko djelo tada ni u kom slučaju
nije bilo autonomno; ono je izravno služilo društvu kao sredstvo zadovoljavanja potreba
novog kolektiviteta. U razdoblju paleolitika nisu postojali kultovi; no, odjednom je religija
doživjela puni procvat, pri čemu svakako vrijedi podsjetiti kako će u sljedećih nekoliko tisuća
godina temeljna uloga umjetnosti biti oslikavati božanstva. Gluckove napomene o afričkoj
plemenskoj arhitekturi potvrdile su se u svim ostalim kulturama: svete građevine u početku su
preuzimale svoj oblik od građevina u kojima je obitavao vladar. Iako se prva potpisana
umjetnička djela javljaju tek u razdoblju kasne grčke kulture, ipak je moguće reći nekoliko
riječi o umjetničkom izrazu i njegovim općim značajkama.
Umjetnost ne samo da stvara simboličke prikaze društva, nego ona čini temeljnu
sastavnicu simboličke matrice otuđenog društvenog života. Oscar Wilde je rekao da umjetnost
ne oponaša život, nego da je situacija obrnuta; drugim riječima, do dana današnjeg život
zapravo slijedi simbolizam, pri čemu valja imati na umu da upravo (izobličeni) život stvara
simbolizam. Svaki oblik umjetnosti, prema riječima T. S. Eliota, napad je na nerecivo; napad
na nesimboličko, moglo bi se reći.
Slikari i pjesnici u jednakoj su mjeri nastojali dokučiti tišinu u pozadini i nutrini
umjetnosti i života, ostavljajući po strani pitanje nije li pojedinac, prihvativši spomenute
oblike izraza, puno toga izgubio. Iako je Bergson pokušao prići cilju mišljenja bez simbola,
takav proboj čini se nemogućim ako čovjek ne poništi sve slojeve otuđenja. Zanimljivo je,
međutim, da upravo u krajnostima revolucionarnog stanja neposredna komunikacija makar
trenutno doživljava svoj procvat.
Prvotna funkcija umjetnosti jest opredmećivanje osjećaja; u činu opredmećenja,
osobne težnje pojedinca preobražavaju se u simbol i metaforu. Kao simbolizacija, čitava
umjetnost ukorijenjena je u stvaranju surogata, nadomjestaka za nešto drugo; ona je, stoga, po
svojoj prirodi, oblik falsificiranja. Pod krilaticom obogaćivanja kakvoće ljudskog života,
ljudima se servira prijetvoran, simbolički opis onoga što bi trebali osjećati i u njima se stvara
potreba za javnim prikazima osjećaja koje stvaraju obredna umjetnost i mitovi, kako bi
osigurali našu psihičku sigurnost.
Život u civilizaciji protječe gotovo potpuno u mediju simbola. Uporišta simbolizacije
nisu, međutim, samo prostori znanosti ili tehnologije, nego i estetički oblici koji su počesto
vrlo neduhovno izraženi. Poznato je, primjerice, da učinkovitost umjetnosti ovisi o malenom
broju matematičkih oblika. Prisjetimo se poznatog Cezanneova izrijeka o svođenju prirode na
valjak, kuglu i stožac ili prosudbe Kandinskog prema kojoj djelovanje oštrog kuta trokuta na
krug proizvodi učinak ništa manje snažan od Božjeg prsta koji na Michelangelovoj slici
dodiruje Adamov prst. Svijest o simbolu, zaključio je Charles Pierce, prevođenje je tog
simbola u neki drugi simbol; riječ je o beskonačnoj reprodukciji u kojoj stvarnost uvijek biva
zametnuta.

27
 Iako umjetnost u osnovi nije vezana uz ljepotu, njezina nemogućnost da osjetilno
parira prirodi potaknula je stvaranje mnogih neprimjerenih usporedaba. Mjesec je skulptura,
zapisao je Hawthorn; Shelly je slavio spontanu umjetnost ptice; Verlaine je more proglasio
ljepšim od svake katedrale; i tako u nedogled sa zalascima sunca, snježnim pahuljama,
cvjetovima itd. Prema riječima Jana Arpa, najsavršenija je slika tek bijedna, otrcana
približnost nalik na sasušenu zobenu kašu.
Pa zašto onda ljudi objeručke prihvaćaju umjetnost? Budući da je naš odnos prema
prirodi i životu manjkav i lišen vlastite izvornosti, umjetnost služi kao nadomjestak i
svojevrsno olakšanje. Kao što piše Motherant, čovjek u svojem umjetničkom izrazu
proživljava sve ono što nije sposoban proživjeti u vlastitome životu. To vrijedi kako za
umjetnika, tako i za publiku; umjetnost, poput religije, proizlazi iz nezadovoljenih žudnja.
Shvaćanje umjetnosti u smislu religiozne djelatnosti i kategorije očituje se i u
Nietzscheovu izrijeku: Umjetnost postoji kako ne bismo uništili Istinu. Utjeha, što je
umjetnost pruža, objašnjava razloge prevlasti metafore nad izravnim odnosom prema
konkretnom predmetu interesa. Kad bi se kojim slučajem užitak oslobodio svih ograda,
rezultat bi bio potpuna antiteza umjetnosti. U podčinjenom životu, međutim, sloboda ne
postoji izvan umjetnosti te je stoga svaki, pa i najizobličeniji, djelić životnoga obilja
dobrodošao. Stvaram kako ne bih plakao, otkrio je na jednome mjestu Klee.
Izlomljeno carstvo izmišljenog života važna je sastavnica i osigurač noćne more u
kojoj živimo. Njegov institucionalni dio obuhvaća prostor religije i općenito ideologije u
kojem nisu i ne mogu biti ostvareni svi njegovi bitni dijelovi; utoliko je umjetnost zbroj
neostvarenih mogućnosti iskazanih u simboličkom obliku. Proizašla iz spomenutog osjećaja
gubitka, ona je bliska religiji ne samo u smislu vlastite predanosti nekoj idealnoj sferi i
izostanka mogućih posljedica, nego i utoliko što vrlo rijetko prelazi razinu puke kritičke
neutralnosti.
Često uspoređivane s igrom, umjetnost i kultura - poput religije - puno su češće imale
ulogu proizvođača krivnje i tlačenja. Možda bi ludičko obilježje umjetnosti, kao i njezinu
težnju k transcendentnom, valjalo prosuditi na isti način na koji prilazimo značenju
Versaillesa: razmišljajući o bijedi radnika koji su poginuli isušujući močvare oko budućeg
dvorca.
Clive Bell središnju svrhu umjetnosti vidio je u premještanju čovjeka iz prostora
svakodnevnih životnih bitaka u svijet estetičke ushićenosti, u čemu je ona posve istovjetna
religiji. Malraux je također iznio pohvalu konzervativnom institutu umjetnosti kad je napisao
da bi se bez umjetnosti svijet urušio nakon samo pedeset godina... i postao robom nagona i
elementarnih snova.
Hegel je napomenuo da umjetnost i religiju povezuje i to što obje imaju posve
univerzalan sadržaj. Ta značajka općenitosti, postojanje značenja bez konkretne referencije,
također govori u prilog tvrdnji prema kojoj je podvojenost razlikovno obilježje umjetnosti.
Obično iznesena u pozitivnom smislu prema kojemu je umjetnost prostor otkrivenja
istine lišen kontingencije vremena i prostora, neodrživost takve formulacije samo dodatno
osvjetljava još jedan oblik lažnosti umjetnosti. Kierkegaard je središnju odrednicu estetičkog
nazora našao u olakom mirenju svih mogućih gledišta i izbjegavanju izbora. Potvrdu toga
nalazimo u neprekidnom kompromisu kojim se vrednuje umjetnost, te već u sljedećem
trenutku poriče njezina prava namjera i sadržaj u znanom izrijeku: pa to je ipak samo
umjetnost.
Kultura je danas roba, a umjetnost njezin možda najskuplji artikl. Situacija je,
međutim, pogrešno protumačena ako se umjetnost shvati proizvodom centralizirane kulturne

28
industrije, kao što to čine Horkheimer i Adorno. Riječ je prije o masovnoj difuziji kulture koja
svoju snagu nalazi u sudjelovanju, pri čemu valja imati na umu da kritika mora biti upravljena
prema samoj kulturi, a ne prema njezinoj navodnoj kontroli.
Svakodnevni život je postao estetiziran zbog stalnog kolanja slika i glazbe
elektroničkim medijima, što je u bitnom smislu reprezentiranje reprezentiranja. Slika i zvuk, u
svojoj sveprisutnosti, postali su rascjep lišen svakog značenja za pojedinca. Usporedno s time,
udaljenost između umjetnika i gledatelja sve se više smanjuje, pri čemu to sužavanje samo
zrcali nepremostivu udaljenost između estetičkog iskustva i stvarnosti. To savršeno ocrtava
bitna obilježja spektakla koji se događa pred našim očima: autonomno i manipulativno,
neprekidno estetičko iskustvo s jedne, te očitovanje političke moći s druge strane.
Suprotstavljajući se rastućoj mehanizaciji života, avangardni pokreti se nisu nažalost
uspjeli othrvati spektakularnoj naravi umjetnosti ništa više od nekih ortodoksnijih kretanja.
Moglo bi se zapravo reći da je esteticizam ili larpurlartizam bitno radikalniji od svih pokušaja
da se otuđenje dokine uz pomoć njegovih proizvoda. Larpurlartistički pokret s kraja
devetnaestoga stoljeća je bio čin samosvjesnog odbacivanja svijeta, za razliku od avangardnih
pokušaja da se život na neki način ustroji na temelju umjetnosti. U pozadini esteticizma leži,
stoga, vrijedan vid sumnje, odnosno spoznaja da je podjela rada unizila iskustvo i pretvorila
umjetnost u samo još jedan oblik specijalizacije: umjetnost je odbacila svoje iluzionističke
ambicije i postala svojim vlastitim sadržajem.
Avangarda je, pak, općenito govoreći iznijela puno šire zahtjeve, zauzimajući time
vodeću ulogu na prostoru što ga je ispraznio moderni kapitalizam. U tome smislu, moguće ju
je shvatiti kao društvenu instituciju svojstvenu tehnološkom društvu koje iznad svega
vrednuje novost; ona je utoliko sazdana na progresivističkom shvaćanju prema kojemu
stvarnost valja neprestance osuvremenjivati. Avangardna se kultura, međutim, ne može
mjeriti sa sposobnošću modernoga svijeta da šokira i nadilazi (i to ne samo simbolički).
Utoliko je njezino uzmicanje samo još jedan dokaz propasti mita o napretku.
Dada je bio jedan od dvaju posljednjih avangardnih pokreta, čije je negativno
poimanje uvelike pojačano osjećajem općeg povijesnog sloma koji se proširio nakon početka
Prvoga svjetskog rata. Prvaci tog pokreta su nerijetko isticali da se protive svim -izmima,
uključujući i ideju umjetnosti. No, slikanjem se ne može negirati ili dokinuti slikarstvo, niti se
skulpturiranjem može obezvrijediti kiparstvo, uzme li se u obzir da je čitava simbolička
kultura zapravo kooptiranje percepcije, izraza i komunikacije. (Pisanjem se ne može dokinuti
pisanje, baš kao što ni pisanje radikalnih ogleda na računalu u svrhu njihova objavljivanja ne
može donijeti slobodu - čak i ako pisac krši postojeća pravila i ubacuje nepoželjne
komentare). Dada je zapravo bio pokušaj da se nađu novi oblici umjetničkog izražavanja, a
njeni su napadi na okoštalost i nebitnost buržujske umjetnosti svakako utjecali na daljnji
razvoj umjetnosti. Hans Richter u svojim memoarima tako govori o regeneraciji vizualne
umjetnosti koja počinje s dadom. Ako je Prvi svjetski rat gotovo ubio umjetnost, dadaisti su je
reformirali.
Nadrealizam je posljednja škola koja je naglašavala političko poslanje umjetnosti. Prije
odlaska u redove trockista i/ili slavnih umjetnika, nadrealisti su veličali slučaj i primitivno kao
načine oslobađanja začudnosti koju društvo zatvara u okove nesvjesnog. Kriva prosudba
prema kojoj će uvođenje umjetnosti u svakodnevni život postići bitne pomake, posljedica je
pogrešnog shvaćanja odnosa umjetnosti prema represivnom društvu. Prava prepreka ne stoji
između umjetnosti i društvene stvarnosti koje su jedno, nego između žudnje i postojećeg
svijeta. Zamisao nadrealista o stvaranju novog simbolizma i mitologije samo je dodatno
ojačala te kategorije i iznova izdala neposredan osjetilni užitak. U svezi s potonjim, Breton je
zapisao kako je uživanje znanost; uporaba osjetila zahtijeva pojedinačnu inicijaciju, što

29
umjetnost čini nužnom.
Modernistička apstrakcija je zaokružila kretanje koje je počelo s esteticizmom, utoliko
što je izrazila uvjerenje da umjetnost može opstati jedino ako se drastično suzi njezino
vizualno polje. Kiteći se posljednjim preostalim uresima formalnog jezika, umjetnost je u
svojem traganju za čistoćom, obilježenom nenaklonošću prema pripovijedanju, postala bitno
samoreferencijalna. Odrekavši se svih oblika predstavljanja, moderno je slikarstvo svjesnom
odlukom umjetnika svedeno na puku ravnu površinu premazanu bojom.
No, strateška nastojanja da se umjetnost liši simboličke vrijednosti i ustrajno isticanje
umjetničkog djela kao autonomnog objekta u svijetu objekata, potvrdili su samouništavajuću
narav tih zahvata. Iako zasnovan na odbojnosti prema autoritetu, taj radikalni fizikalizam zbog
objektivističkih težnji nije uspio nadići razinu proizvodnje robe. Sterilne crte jednog
Mondriana i Reinhardtovo serijsko proizvođenje posve zacrnjenih kvadrata zrcale taj status na
isti način na koji to čini odurna arhitektura dvadesetoga stoljeća. Fenomen modernističke
samolikvidacije parodirao je 1953. godine Rauschenberg u djelu Izbrisani crtež, izloženom
nakon što je autor mjesec dana brisao jedan de Kooningov crtež. Od Duchampova izlaganja
pisoara 1917. godine, pojam umjetnosti postajao je sve upitnijim, a svaki pokušaj da se ona
definira bio je osuđen na propast.
Pop-art nedvojbeno upućuje na pojavu brisanja granica između umjetnosti i masovnih
medija (primjerice reklama i stripova). Površnost i masovnost pop-artističkih uradaka odraz je
slike društva u cjelini te otkačenog i izgubljenog pojedinca sjedinjenih u proizvodima poput
onih Andyja Warhola. Banalne, besmislene, depersonalizirane slike proizvod su manipulacije
trendovski osviještenog tržišnog stratega: čin razotkrivanja ništavnosti suvremene umjetnosti i
njezina svijeta.
Proliferacija umjetničkih stilova i pristupa tijekom šezdesetih - konceptualizam,
minimalizam i izvedbene prakse - te ubrzano zastarijevanje velikog dijela korpusa umjetnosti,
temeljne su oznake postmodernog razdoblja u kojem formalno čistunstvo modernizma biva
zamijenjeno eklektičkim miješanjem stilskih dosega prošlosti. U osnovi, riječ je o
iscrpljenom, nenadahnutom recikliranju potrošenih fragmenata koje upućuje na kraj razvoja
umjetnosti. Suočena s globalnim obezvređivanjem simboličkog, umjetnost nije više sposobna
stvoriti nove simbole, niti to nastoji učiniti.
Kritičari poput Thomasa Lawsona nerijetko oplakuju nesposobnost današnje
umjetnosti da potakne razvoj neke istinski uznemirujuće dvojbe, zanemarujući pritom
činjenicu da upravo sveprisutnost takve dvojbe prijeti urušavanjem same umjetnosti. Takvi
kritičari nikako ne uspijevaju shvatiti da umjetnost prema svojoj prirodi ulazi u prostor
otuđenja, te kao takva mora biti nadmašena; oni jednostavno ne shvaćaju da umjetnost nestaje
stoga što je prastaro razdvajanje ili dvojba prirode i umjetnosti značilo izricanje smrtne
presude razlomljenom svijetu.
Dekonstrukcija se upustila u projekt dekodiranja književnosti ili, točnije, teksta,
odnosno svih sustava označavanja prisutnih u prostoru kulture. No, taj pokušaj otkrivanja
navodno skrivene ideologije pokopan je odbijanjem da se - zbog averzije preuzete od
strukturalizma/poststrukturalizma - razmotre moguća izvorišta ili povijesni uzroci stanja.
Jacques Derrida, središnja osoba dekonstrukcije, jezik tretira kao solipsizam, kao zasebnu
samointerpretativnu opstojnost; u tom smislu on se ne upušta u kritički zahvat, nego piše o
pisanju. Umjesto dekonstruiranja zatečene stvarnosti, taj je pokušaj ponajprije očitovanje
samoljubivog akademizma u čijem sklopu književnost, poput modernog slikarstva nešto
ranije, ostaje zarobljena u trenutku ispitivanja vlastite površine.
Otkako je Piero Manzoni prodao svoje tjelesne izlučevine jednoj galeriji, a Chris

30
Burden pištoljem propucao vlastitu ruku i raspeo se poput Krista na Volkswagenovu
automobilu, suvremena umjetnost predočuje sve više dokaza o svojemu kraju, među koje se
svakako ubrajaju i Anastasijevi autoportreti što ih je autor naslikao žmireći. Ozbiljna glazba
odavno je mrtva, a popularna polako propada; poezija se bliži svome kraju i nestaje iz
vidokruga; drama, prešavši put od Apsurda do Tišine, također umire; i konačno, roman pada u
sjenu nefikcionalnog pisma koje se u današnje vrijeme smatra jedinim načinom ozbiljnog
pisanja.
U izmorenome, malaksalom vremenu u kojem govoriti znači ne reći ništa, umjetnost je
svakako ništava. Prije nešto više od stotinu godina, Baudelaire je pokušao obraniti časnu
uloge pjesnika u društvu lišenom časti. Stanje o kojem je govorio pjesnik, danas je i više nego
očito, dok su utješnost kao i sam položaj bezvremene umjetnosti razotkriveni u punoći vlastite
ništavosti.
Svjestan postojećeg stanja, Adorno je jednu od svojih knjiga počeo sljedećim riječima:
Upitnost umjetnosti u današnje je vrijeme neupitna. Sve vezano uz umjetnost postalo je
problematično; njen unutarnji život, njen položaj u društvu, pa čak i njezino pravo na
postojanje. No, Adornova Estetička teorija potvrđuje umjetnost, baš kao i Marcuseovo
posljednje djelo koje tako blistavo svjedoči o frustrirajućoj nepristupačnosti hermetički
zatvorene ideologije kulture. Iako su mnogi radikalni mislioci, poput Habermasa, žudnju za
dokinućem simboličkog posredovanja smatrali iracionalnom, iz dana u dan postaje sve jasnije
da se u odnosu na istinske eksperimente što ih čovjek provodi srcem i tijelom, umjetnost
pokazuje žalosno beznačajnom. U preoblikovanju koje moramo provesti, prostor simboličkog
će biti napušten, a umjetnost odbačena u korist stvarnosti. Bit će to trenutak konačnog
povratka igre, kreativnosti, samoizražavanja i, što je najvažnije, izvornog iskustva.

31
 Mladost i regresija u infantilnome društvu

Mladi ljudi danas sve češće pokazuju sklonost regresiji ili nazadnom kretanju. U kojoj
su mjeri ti fenomeni obilježje takozvane generacije X, utvrdit će mediji. Napokon, njihov je
posao definirati društvenu zbilju i učiniti je spoznatljivom. Ostavljajući medije njihovu poslu,
moram reći da pojedine vidove regresivnosti smatram itekako vrijednima pozornosti, ako ne i
znakovitima, pa ću ih u ogledu koji slijedi pokušati uvrstiti u primjereni kontekst.
Djetinjstvo je nekoć bilo svojevrsno utočište, sigurna zona zaštićene nevinosti. No,
unatoč tomu što je djetinjstvo, poput svih ostalih dijelova ljudskog života, već duže vrijeme
oskvrnuto inherentnim obilježjima potrošačkog ozračja, razvoj različitih mladalačkih
trendova govori nam da je taj prostor ipak nekako zadržao svoj rajski status. Djetinje nehajni
stil oblačenja utoliko je odraz čežnje za povratkom u neko razmjerno bolje vrijeme i mjesto.
Slika tinejdžera u prevelikoj majici ili puloveru učvršćuje zainteresiranog promatrača u
uvjerenju da su mladi ljudi prestrašeni putem koji je pred njima i prožeti željom za povratkom
u djetinjstvo.
Popularni oblici govora također su obilježeni regresivnošću. Pretvaranje tvrdnji u
pitanja naglašavanjem posljednjih slogova u iskazu znak je povlačenja iz stvarnosti. Izjavna
rečenica pretvara se u usrdnu molbu tipa: ja imam pravo reći sve što želim, zar ne? Govornik
tim činom nesvjesno dovodi u pitanje svoju sposobnost i pravo da otvoreno iznese vlastita
stajališta.
Pretjerana uporaba riječce kao u ulozi sveprisutnog označitelja također upućuje na
otklanjanje ili izbjegavanje odraslosti. Suznačno postavljanju upitnika na kraj svakog iskaza,
taj kao govori o neizravnosti koja graniči sa strahom od ulaska u stvarnost. Išli smo kao na
plažu? Jeste li išli ili niste? Slavni scenarist pop-kulture Quentin Tarantino u svome govoru
učestalo se koristi tim kao, koji postaje sastavnim dijelom postmoderne polupismenosti.
Moglo bi se reći da u razdoblju virtualne stvarnost sama stvarnost postaje virtualnija od one
virtualne.
To nas dovodi do jasno izraženog kretanja prema nepismenosti. Iako takvo kretanje
nikako nije isključivo obilježje mladeži, ono nije toliko vezano uz opadanje pismenosti u
odraslih, koliko uz slabljenje zanimanja mladih za pismenost. Mladi Sartre jednom je
prigodom izjavio da nitko nikada nije napisao ništa istinito o nama. Nepismenost je utoliko
znakovita reakcija na nevjerojatnu akumulaciju laži koja tako snažno obilježava modernu
kulturu i svakodnevni život.
Televizija, pasivni i utoliko djetinji oblik masovnog medija, nikada nije bila toliko
popularna. Mladi današnjice nisu prvi televizijski naraštaj, ali su u sve većoj mjeri podvrgnuti
programima koji su još gluplji nego ranije. Sociologinja Vicki Abt provela je 1994. godine
istraživanje u kojem je, nakon odgledanih 1000 sati Oprah Showa i sličnih emisija, zaključila
da je devedeset posto gostiju nepismeno. U nastavku istraživanja Abtova je vrlo
argumentirano apostrofirala pogubne učinke takvih emisija na razinu pismenosti gledatelja.
Opsjednutost zabavnim sadržajima navodno je obilježje ljudi u dvadesetim godinama što je,
međutim, posve razumljivo. Jer, upravo su ti ljudi izgubljeni u pustinji kasnokapitalističkog
ništavila i upravo oni pod svaku cijenu tragaju za bilo kakvim bijegom od njenih užasa.
Današnja glazba tematizira regresivnost u punom smislu tog pojma, ili bi možda bolje
bilo reći bez ikakva smisla. Kate Bush, pjevačica neznanih godina (pjesme poput Majka znači
utjehu, Topla soba itd.), neprestance izražava želju za povratkom u sigurnost djetinjstva, dok
omoti ploča mnogih glazbenih sastava - Dinosaur Jr., Stone Temple Pilots, Mutha's Day Out,

32
Babes In Toyland ili Sonic Youth - vrve lutkicama, igračkama i sličnim djetinjim
referencama. Najočitiji primjer takvih težnja nalazimo na trećem i posljednjem albumu
Nirvane naslovljenom In Utero. Tema povratka u utrobu se često javljala u tekstovima Kurta
Cobaina kao tjeskobni i bolni krik čovjeka čije djetinjstvo nikako nije bilo idilično, kako u
životu, tako i u glazbi. Njegova je regresija, međutim, u životu i u glazbi dosegnula svoju
krajnost.
Ako je punk tijekom sedamdesetih izražavao vitalan bijes mladih, današnja rock
glazba u vrlo općenitom smislu govori o nemoći, strahu, ugroženosti i zbunjenosti. To,
međutim, nije nova pojava. Bilješke Theodora Adorna nastale prije pedesetak godina bile su
temelj njegova djela Minima Moralia, zbirke kratkih ogleda podnaslovljene Promišljanja o
okrnjenom životu. Adorno progovara iz poziciji vlastite okrnjenosti; život u razlomljenom
društvu nije puka apstrakcija; takav život sve više ugrožava svakoga od nas. U časopisu The
New Yorker (ožujak, 1994.), Terrence Rafferty požalio se da film Reality Bites ne iznosi jasan
prikaz nove generacije; film djeluje zbunjujuće i pomalo besmisleno, zapisao je Rafferty.
Nedugo zatim, Josh Cohen obratio se uredniku časopisa sljedećim riječima: Žao mi je što
Vam baš ja to moram reći, ali zbunjenost i besmislenost u osnovi sažimlju iskustvo nove
generacije.
U kontekstu regresije valja svakako spomenuti uvriježenu pojavu povratka mladih
ljudi u roditeljski dom. S obzirom na malo pristojno plaćenih poslova, mnoštvu mladih ljudi
život s roditeljima jedini je izlaz. Uz taj egzistencijalni razlog, mlade na takav korak nagoni i
prijezir prema karijerizmu. No, za razliku od postupaka mladih tijekom šezdesetih ili
sedamdesetih godina, taj je prijezir lišen mogućeg utemeljenja u nekom obliku idealizma i ni
u kojem slučaju nije posljedica slobodnog odabira siromaštva ili svjesne marginalizacije.
Depresija je naširoko proglašena endemičkim obilježjem ljudi u dvadesetima, što
objašnjava veliku popularnost knjiga poput ispovijesti Elizabeth Wurtzel naslovljene Prozac
država: Mlad i depresivan u Americi. Prema navodu iz bestselera psihologa Martina
Seligmana Priučeni optimizam, depresija je danas deset puta zastupljenija nego prije
pedesetak godina, a današnju generaciju pogađa deset godina ranije od prošle. Uz vijesti o
porastu uporabe droga među sve mlađim dobnim skupinama, valja spomenuti i dva
nacionalna istraživanja provedena 1994. godine čiji zaključci upućuju na zapanjujući porast
redovitog konzumiranja alkohola među srednjoškolcima, a osobito među ženskom
populacijom. Mnogo srednjoškolaca, stoji u izvještaju, svjedoči o nekontroliranom
konzumiranju alkohola koje nerijetko za posljedicu ima nasilje, vandalizam i druge oblike
agresije.
Osjećaji i ponašanje te vrste neprijeporno svjedoče o frustracijama i očaju kojih se u
zaleđenom društvenom okruženju nije moguće riješiti. Svaki oblik nepristajanja ili oponiranja
u trenu postaje skupocjena roba na tržištu; otuđenje postaje moda. U međuvremenu, broj
samoubojstava - odnosno, najekstremnijeg oblika regresije - vrtoglavo raste, i to ne samo u
Sjedinjenim Državama. Knjiga Watarua Tsurumija Cjeloviti vodič za samoubojice, prodana je
u Japanu za samo dva mjeseca u više od 200.000 primjeraka, pri čemu su kupci najvećim
dijelom bili mlađi od trideset godina.
Poremećaji u prehrani zaštitni su znak današnje mladeži koji zrcali nemoć svojstvenu
ranome djetinjstvu čovjeka. Odbijanje hrane vraća čovjeka u fazu kad je ta odluka bila gotovo
jedini mogući oblik prosvjeda. Prema navodu iz knjige Gladno jastvo Kim Chernin,
odustajanje od škole, zaposlenja itd., nevjerojatno učinkovito zaustavlja čovjekov prijelaz u
stvarni svijet.
U posljednjih tridesetak godina, okosnicu prevladavajućega psihologijskog modela
pojedinca činio je narcizam, nazvan prema sobom-opčinjenome mitološkom liku. Popularna

33
knjiga Christophera Lascha Kultura narcizma bila je dio odmicanja od ranije edipovske
paradigme osobnosti. Danas prevladava tip čovjeka koji žali zbog odsutnosti nezadovoljenih
žudnji i nastoji se vratiti izvornome jedinstvu/cijelosti/savršenstvu. Mladi su, kao što ste
vjerojatno pretpostavili, određeni glavnim nositeljima tog nedavno nadošlog etosa koji je u
bitnome smislu obilježen regresijom. Narcističko nezadovoljstvo, često određeno kao
nerealno, jednostavno ne može prihvatiti esencijalnu osrednjost svakodnevnog života. Lako
je, stoga, uvidjeti da je narcizam samo dio općenitog uzmicanja od žrtvovanja i represije te
utoliko nosi određeni subverzivni potencijal. Istina je, dakako, i to da takva osobnost ima
mnoge slabosti kao što je, primjerice, samoočaranost zbog koje pojedinac ne obraća pozornost
na narav društva koje ga okružuje, te isto to društvo ni na koji način ne propituje. Solipsizam
New Agea savršeni je primjer te tendencije.
Svi tipovi narcističke osobnosti pokazuju, prema Burnesteinu, sklonost povremenim
ispadima bijesa. To je vezano uz općepoznati pojam narcističke poniženosti; nesnosan osjećaj
povrijeđenosti i nemoći nosi u sebi implicitnu opasnost nasilnog obrata. U tome kontekstu
nije na odmet spomenuti da se od šezdesetih godina u velikom dijelu literature narcizam
dovodi u vezu s terorizmom.
Podvučemo li crtu pod regresivne odlike mladog naraštaja, postaje jasno da se u njima
može prepoznati dijelom i opravdana strategija, na kojoj god razini ona djelovala. Svijet u
koji bi mladi trebali ući, preuzevši na sebe brigu o njegovu održanju, lišen je svake
vrijednosti, djeluje zastrašujuće i - što je najvažnije - ne nudi nikakvu budućnost.
U svojim bitnim odlikama i kategorijama, taj je svijet zapravo infantilniji od svih
pokušaja obrane od njega kojima mladi ljudi nastoje očuvati vlastiti integritet. S jedne strane,
načela razvoja visoke tehnologije - kao temelj suvremenog života - čine nas iz dana u dan sve
ovisnijima; s druge pak strane, društvene institucije - od kojih su mediji samo najočitiji
primjer - i same su infantilne i djeluju infantilizirajuće na okolinu. Nije li utoliko potreba za
regresijom posve legitiman pokušaj bijega od takve nebudućnosti?

34
 Praznina kao pokretalo

Neuspjeh simboličkog mišljenja

Ne dođemo li uskoro "k sebi", mogućnost da stvorimo bilo kakvu alternativnu opciju
toj kvazi-egzistenciji, koju se u našoj "civilizaciji slike" naziva životom, bit će
nepovratno izgubljena. - David Howes
Može li se danas sa sigurnošću reći da čovjek doista živi? Kako sama bit kulture sve
više kopni i nudi sve manje utjehe našim pomućenim životima, jača u nama potreba da bolje
promotrimo ova nemila vremena i možda otkrijemo koje je mjesto kulture u njihovu sklopu.
Ted Sloan tjeskobno pita: Što to ne valja u suvremenom svijetu? Zašto suvremena
društva tako teško stvaraju odrasle ljude sposobne za intimni život, posao, zabavu i
ćudorednost? Zašto nas posvuda okružuju znaci okrnjenog života? Prema riječima Davida
Morrisa: Kronična bol i depresija, počesto povezane i nerijetko shvaćene kao jedinstveni
poremećaj, čimbenici su krize koja pogađa samo središte postmodernoga života. Dobili smo
kibernetički prostor i virtualnu stvarnost, te neposrednu kompjutorsku komunikaciju u
globalnome selu; pa zašto se onda osjećamo tako osiromašeno i osamljeno?
U skladu s Freudovim predviđanjima da će potpuni ostvaraj civilizacije donijeti
univerzalnu neurotičnu nesreću, protucivilizacijska kretanja sve više jačaju kao odgovor na
duševnu patnju koja nas okružuje. Simbolički život, ta bit civilizacije, podvrgnut je stoga sve
snažnijim kritikama.
Može se, međutim, opravdano tvrditi da je ta potvrđena sastavnica civilizacije
istodobno gotovo posve nerazjašnjena; i dok kritika simboličkoga života dolazi iz čiste nužde,
mnogi od nas osjećaju potrebu da proniknu razloge zbog kojih se uvjeti ljudske egzistencije
neprekidno pogoršavaju. Iz tog osjećaja zapletenosti u mrežu simbola proizlazi teza da je
mjera do koje su mišljenje i osjećaji skopčani sa simbolizmom istodobno mjera do koje
odsutnost ispunja unutarnji svijet čovjeka, a razara onaj vanjski.
Čini se da smo doživjeli sveobuhvatni pad u predstavljanje ili reprezentaciju, čije
dubine i posljedice tek sada dolaze do potpunog izražaja. U maniri istinskog krivitvorenja,
simboli su isprva posredovali zbilju, a zatim je posve zamijenili. U današnje vrijeme, ljudi
više žive unutar samih simbola, nego u vlastitome tjelesnom biću ili u prostoru izravnih
međuodnosa.
Što je taj sustav unutarnje reprezentacije razvijeniji, to je čovjek udaljeniji od zbilje
koja ga okružuje. Nakon što je simboličko predstavljanje, zajedno s milijardom
reprezentacijskih sredstava, polučilo potpuno otuđenje i izdaju stvarnosti, svi drugi odnosi,
drugi spoznajni registri u najmanju su ruku zapriječeni.
To zaprečivanje, te njemu susljedno izobličavanje i udaljavanje, u primarnome je i
izvornome smislu ideologijske naravi; svaka sljedeća ideologija je odjek te prvotne. Debord je
opisao suvremeno društvo kao ono koje postavlja svakovrsne zapreke životu u korist vlastite
reprezentacije: slike su zasjele u sedlo na leđima života. To je, međutim, sve samo ne novi
problem. Od samih početaka, svjedoci smo imperijalne i ekspanzivne naravi kulture. Pitanje
je samo koje je prostore kultura uspjela osvojiti? Filozofija danas govori kako je jezik taj koji
govori i misli. No, je li to oduvijek bilo tako? Simbolizacija je pravocrtan, sukcesivan,
nadomještavajući proces; ona ne može istodobno obuhvatiti čitav svoj objekt. Njezin
instrumentalni opseg može se svesti na dva sljedeća pojma: manipulaciju i težnju dominaciji.
Njezin pristup najbolje opisuje jednadžba koja kaže: neka a predstavlja b, umjesto neka a

35
bude b. Jezik ima temelje u nastojanju da se konceptualizira i izjednači ono nejednako, pa
stoga premošćuje bit i raznovrsnost raznorodna i promjenjiva izobilja.
Simbolizam je golem i nejasan imperij koji zrcali i čini koherentnim jedan pogled na
svijet, pri čemu je i sâm jedan mogući pogled na svijet zasnovan na odbacivanju neposrednog
i spoznatljivog smisla čovjeka.
Na kraju djela Zagonetka Neandrtala, James Shreeve izlaže prelijepu ilustraciju
alternative simboličkome bivanju. Razmišljajući o ranijoj, nesimboličkoj svijesti, autor iznosi
važne distinkcije i pretpostavke:
... prije nego što su bogovi modernog svijeta naselili zemlju, zašavši među bizone i
vlati trave, duh Neandertalca bijaše životinja ili vlat trave; stvari koje su ga okruživale,
poimao je kao jedinstvenu životnu silu, bez potrebe da ih razlikuje i razdvaja različitim
imenima. Izostanak umjetničkog izraza ni u kom slučaju ne upućuje na izostanak svijesti o
onome umjetničkom u svijetu. Neandertalci nisu oslikavali svoje pećine slikama životinja. No,
možda nisu osjećali potrebu da zarobe život u nepokretnom prikazu jer se njegova bit u svoj
punini podavala njihovim osjetilima. Prizor galopirajućeg krda sâm je po sebi poticao burni
osjećaj ljepote. Nisu imali bubnjeva ni koštanih svirala, ali su zasigurno mogli uživati u
pulsirajućim ritmovima vjetra, zemlje i svojih srdaca.Za razliku od spoznajnoga jedinstva sa
svijetom u kojemu smo prema Shreevovim riječima nekada uživali, uporaba simbola općenito
se smatra temeljem ljudske svijesti. Goethe je rekao: Sve je simbol, dok je industrijski
kapitalizam, taj kamen temeljac posredništva i otuđenja, polako stupao na scenu. Gotovo
istodobno, Kant je zaključio da ključ filozofije leži u odgovoru na pitanje: Na čemu se temelji
odnos onoga u nama što nazivamo "reprezentacijom" prema objektu? Na nesreću, on je
čitavome modernom mišljenju nametnuo jedan izvanpovijesni te, u osnovi, neprimjereni
odgovor: ljudi, prema Kantu, jednostavno nisu sposobni za neposrednu spoznaju stvarnosti.
Dva stoljeća poslije, Emmanuel Levinas se uvelike približio cilju rekavši kako je filozofija, u
vlastitoj dijakroniji, razvoj svijesti o raspadu svijesti.
Eli Sagan govorio je uime mnogih kad je rekao da je potreba za simbolizacijom i
životom u simboličkome svijetu, poput agresije, jedna od ljudskih potreba koja je toliko
neporeciva da je se može osporiti samo po cijenu ozbiljnoga psihičkog poremećaja. Potreba
za simbolima - i za nasiljem - nije, međutim, oduvijek postojala. Te su potrebe posljedak
razbijanja i komadanja nekadašnje cjelovitosti u procesu pripitomljavanja koji je iznjedrio
civilizaciju. Očito potaknuta sve snažnijim nadolaskom podjele rada u gornjem paleolitiku,
kultura se pojavila kao vrijeme, jezik, umjetnost, broj i konačno kao zemljoradnja.
Riječ kultura dolazi od latinskoga pojma cultivare kojim se označavala obrada zemlje;
ili, točnije, pripitomljavanje biljaka i životinja, a time i samih ljudi. Od tada pa nadalje,
nemirni duh inovativnosti i tjeskobe prati nas u stopu, dok uvijek novi simbolički modusi
nastoje zahvatiti nešto što se ne može dokučiti bez odbacivanja otuđenoga svijeta
simboličkoga.
Slijedeći Durkheima, Leslie White zapisao je 1949. godine sljedeće riječi: Ljudsko
ponašanje je simboličko ponašanje; simboličko ponašanje je ljudsko ponašanje. Simbol je
čovjekov univerzum. Vrijeme ukazivanja na ideologijsku pozadinu takvih tvrdnji, koje su
služile za prikrivanje krivotvorenih temelja sveobuhvatne lažne svijesti, sada je iza nas. No,
ako posve razvijeni simbolički svijet nije - prema odvažnoj tvrdnji Northropa Fryea - povelja
naše slobode, utoliko je antropolog Clifford Geertz bliži istini kad kaže da svi mi općenito
ovisimo o smjernicama koje nam pružaju sustavi značenjskih simbola. Još joj je bliži Cohen
koji je zamijetio da su simboli ključni za razvoj i održanje društvenog poretka. Društveni
poredak i mjesto pojedinca u njegovu sklopu, izraženo je skupom simbola - to je formulacija
koja porijeklo takvog odnosa nikada ne dovodi u pitanje. Valja se, stoga, upitati: kako se

36
dogodilo to da simbolizacija počne ravnati našim ponašanjem?
Kultura se javlja i napreduje usporedno s čovjekovim ovladavanjem prirodom, a njezin
razvoj je mjera napredovanja tog ovladavanja, koje je iznjedrilo sve naglašeniju podjelu rada.
Malinowski je simbolizam shvaćao dušom civilizacije, poglavito kad je riječ o jeziku kojim je
omogućeno koordinirano, zajedničko djelovanje ili pak o različitim tehnikama
standardizacije, te ishođenju pravila društvenog, obrednog i proizvodnog ponašanja.
Upravo naš iskorak iz jednostavnosti i punoće neposrednog doživljaja života, iz čulnog
vida spoznavanja, otvara pukotinu koju simboličko nikada ne može premostiti. Upravo se ta
pukotina uvijek iznova prekriva slojevima kulturalnih utjeha, krpa se izgradnjom
civilizacijskih obilaznica koje nikada ne nadoknađuju izgubljenu cjelovitost. U nekom
dubljem smislu, samo ono potisnuto poprima simbolički oblik jer samo ono što je potisnuto
uopće i zahtijeva simbolizaciju. Opseg simbolizacije svjedoči u tome smislu, o opsegu onoga
potisnutog; zakopanog, ali nikako i nestalog.
Vjerojatno posve neopaženo, podjela rada je dugo vremena polako napredovala i
konačno počela nagrizati autonomiju pojedinca i dotadašnji modus društvenog bivanja
zasnovan na izravnim, neposredovanim odnosima. S razvojem civilizacije, stvoreni su svi
uvjeti za nesmetano širenje virusa čije su posljedice vidljive u svemu onome što nas danas
čini žrtvama. Od početnog otuđenja do napredne civilizacije, pravac kretanja je obilježen sve
snažnijom materijalizacijom, ovisnošću, birokratizacijom, duhovnim pustošenjem i jalovim
tehniciziranjem.
Nimalo ne čudi što pitanje porijekla simboličkog mišljenja, životne sile civilizacije,
ima veliku važnost. Još je važnije potražiti odgovor na pitanje zašto se kultura uopće morala
pojaviti, uzme li se u obzir drevnost ljudske inteligencije kakvom je poznajemo. Kao što je
Thomas Wynn uvjerljivo pokazao, postoji i više nego očiti vremenski rascjep između
ustanovljenja inherentno ljudskih sposobnosti i pojave simboličke kulture, a za spajanje tih
dvaju momenata čovjekove povijesti, bile su potrebne tisuće naraštaja.
Moglo bi se reći da je kultura nedavna pojava. Najstariji primjeri spiljske umjetnosti
javljaju se prije tridesetak tisuća godina, a zemljoradnja nije starija od deset tisuća godina.
Sastavnica koja je, nakon golema vremenskog razdoblja, konačno pokrenula simboličku
djelatnost čovjeka, odnosno njegovu postojeću inteligenciju upravila na put simbolizacije, jest
promjena u čovjekovu odnosu prema prirodi. U vremenskom intervalu od pojave čovjeku
inherentne inteligencije do pokretanja simbolizacije, čovjek vjerojatno nije težio ovladati
prirodom. Moguće je, stoga, da je tek pojavom te težnje, simbolizacija iskustva -
potpomognuta postupnom podjelom rada - počela svoj uspon.
Često se, međutim, tvrdi da se nasilnost primitivnih ljudi - prinošenje ljudskih žrtava,
kanibalizam, lov na glave, ropstvo itd. - mogla ukrotiti isključivo simboličkom
kulturom/civilizacijom. Jednostavan odgovor na takvo stereotipno poimanje primitivaca jest
taj da organizirano nasilje ni u kom slučaju nije okončano pojavom kulture, nego je tek tada
uopće i počelo. William J. Perry je proučavao mnoge narode Novoga Svijeta i zabilježio
nevjerojatan kontrast između zemljoradničkih i nezemljoradničkih skupina. Potonji su, prema
njegovim bilješkama, bili kulturalno inferiorni, ali su im užasni običaji prvih bili posve
nepoznati. Dok se gotovo u svim društvima koja su - diljem globusa - usvojila
pripitomljavajući odnos prema prirodi, javljaju izrazito nasilni običaji, nezemljoradničkim
društvima organizirano je nasilje gotovo nepoznato. Antropolozi već duže vrijeme ističu
indijanska plemena na sjeverozapadnoj obali Amerike kao iznimku spomenutog pravila. Iako
su se, naime, većinom bavili ribarstvom, ti su Indijanci u jednome trenutku počeli uzimati
robove i ustanovili izrazito hijerarhizirano društvo. No, čak je i u njih postojalo
pripitomljavanje i to u obliku pripitomljenih pasa i nasada duhana.

37
 Svi mi podliježemo objektifikaciji i dopuštamo razvijenoj mreži kulture da nas nadzire
i uči kako valja živjeti, kao da je to posve prirodno stanje stvari. No to je sve samo ne
prirodno i treba jasno pokazati što nam je to kultura/civilizacija donijela, a što oduzela.
Filozof Richard Rorty opisao je kulturu kao složenost različitih oblika znanja. U
prostoru simboličkoga bivanja, čula su posve obezvrijeđena zbog njihova sustavnog
izdvajanja i susljedne atrofije. U sklopu civilizacije, senzualizam se ne smatra legitimnim
izvorom istine.
Ljudi su nekoć dopuštali potpun i nesmetani protok raznovrsnih osjetilnih podražaja
koji su stizali iz okolnog svijeta ili prostora koji njemački jezik naziva umwelt. Heinz Werner
ustvrdio je da su osjetila izvornih ljudi, prije svih onih podjela u društvu koje su razlomile
osjetilni registar, bila stopljena u jedinstvenu, nerazlučivu čulnost. Preživjeli nezemljoradnički
narodi, čija se osjetila nerijetko međusobno prepliću, iskazuju puno viši stupanj osjetilne
svijesti i djelatnosti od kultiviranih pojedinaca. Začudnih primjera doista je mnogo; Bušmani,
primjerice, golim okom vide četiri Jupiterova mjeseca, a maleni jednomotorni avion mogu
čuti s udaljenosti od gotovo stotinu kilometara.
Simbolička kultura ograničava ljudsku komunikaciju presijecanjem i potiskivanjem
kanala osjetilne svijesti. Tehnički sve posredovanija egzistencija prisiljava nas da iz vlastitih
života isključimo većinu mogućih iskustava. Pada mi na um rečenica Williama Blakea: Kad
bi čovjek očistio vrata percepcije, sve što ga okružuje vidio bi onakvim kakvo jest -
beskonačno. Jer, čovjek se sve više zatvara, tako da će naposljetku svijet promatrati kroz uski
otvor svoje pećine.
Laurens van der Post opisao je telepatsku komunikaciju među članovima afričkog
naroda Kung, što je potaknulo Richarda Coana da taj oblik komunikacije protumači kao
alternativno rješenje, a ne tek kao preludij civilizaciji u kojoj živimo.
Godine 1623., William Drummond je zapisao: Slatka li su zadovoljstva što čula ih
nose duši. Ona su dveri i prozori njezina znanja, izvori njezina ushita. Štoviše, ono Ja - ako
već ne i duša - jednostavno ne može postojati bez tjelesnih osjeta. Postoje, dakako,
nadosjetilna stanja; no, jačanjem simboličke kulture, naša su čula neprijeporno pripitomljena:
ukroćena, odvojena, smještena u znakoviti hijerarhijski poredak. Pod znakom moderne
linearne perspektive, vid ima prevlast budući da je najmanje izravan i udaljuje više od svih
drugih čula. U tom smislu poslužio je kao sredstvo kojim je pojedinac preobražen u
gledatelja, svijet u spektakl, a tijelo u objekt ili primjerak. Premoć vizualnog nikako nije
slučajna jer prekomjerno uzdizanje vida ne samo da smješta onoga koji vidi izvan onoga što
on/a vidi, nego stvara temeljne pretpostavke za uspostavu kontrole i dominacije. Prostor
zvuka ili slušanja bio bi, kao vrhunac svih čula, bitno neprimjereniji kultiviranoj civilizaciji s
obzirom na to da zvuk u jednakoj mjeri prodire u govornika i slušatelja.
Ostala osjetila još više gube na vrijednosti. Njuh, koji je počeo gubiti na vrijednosti s
pojavom kulture, nekoć je bio jednom od ključnih poveznica između čovjeka i svijeta.
Literatura, koja tematizira spoznajne procese, gotovo potpuno zanemaruje osjetilo njuha, a
važnost tog osjetila izrazito je ograničena u ljudskome životu. Njuh, naime, nema nikakve
važnosti kad je riječ o vladanju; štoviše, s obzirom na to da mirisi mogu izravno prizvati
davna sjećanja, možda to osjetilo ima i određenu protuvladalačku dimenziju. Lewis Thomas
napominje kako je čin mirisanja nečega, bilo čega, nevjerojatno sličan činu mišljenja. A ako
to trenutačno i nije tako, onda je nekoć zasigurno bilo i trebalo bi ponovno biti.
Prostor taktilnih iskustava ili dodirne zgode još je jedan osjetilni registar koji bismo
trebali odbaciti u korist simboličkih nadomjestaka. U sintetičkoj, radom zaokupljenoj,
odalečenoj egzistenciji poput naše, osjetilo dodira gotovo nužno gubi važnost. Čovjek

38
jednostavno nema vremena za taktilne podražaje ili komunikaciju, iako izostanak dodira očito
ima negativne posljedice. Mnogobrojne nijanse osjetilnosti i nježnosti polako nestaju, a opće
je poznato da se novorođenčad i djeca koju nisu u dovoljnoj mjeri dodirivali, nosili i milovali,
sporije razvijaju te počesto pokazuju znakove emocionalne zakočenosti.
Dodirivanje prema definiciji podrazumijeva osjećanje; biti dirnut znači osjećati
emocionalni pomak; isto vrijedi i za spomenuto čulo dodira, pri čemu povezanost jasno izlazi
na vidjelo u frazi ostati u dodiru [keep in touch]. Uzmicanje te kategorije osjetilnosti imalo je
goleme posljedice. Obnova dodira u jednom novopočuljenom, novosjedinjenom svijetu unijet
će jednako golema poboljšanja u naše živote. Baš kao što uzvikuje Tommy, u istoimenoj
rock-operi grupe The Who: Vidi me, osjeti me, dodirni me, iscijeli me...
Poput životinja i biljaka, zemlje, rijeka i ljudskih osjećaja, čula su sve više izolirana i
zatomljena. No, već u Aristotelovu nacrtu primjerenog univerzuma, svaki osjet ima
primjereno mjesto.
Freud, Marcuse i drugi, uvidjeli su da civilizacija zahtijeva sublimaciju potisnuća
užitaka koji proizlaze iz neposrednih čulnih podražaja, kako bi se čovjeka moglo pretvoriti u
instrument rada. Snaženjem mreže simboličkoga, društvena kontrola posve svjesno i
namjerno onemoćuje tijelo. Otuđeni protusvijet, napredovanjem podjele rada gonjen prema
sve većem otuđenju, upokoruje vlastite somatske senzacije i ispada iz fundamentalnih ritmova
čovjekova života.
Konačni raskol uma i tijela, pripisan Descartesovim formulacijama, ključna je
sastavnica modernoga društva. Takozvana kartezijanska tjeskoba, koja je zahvatila čitav
intelektualni i moralni spektar, razriješena je potiskivanjem osjetilne i strastvene dimenzije
ljudske egzistencije. Riječ je, dakako, o već spomenutom nagnuću pripitomljavanja koje leži
u samom temelju kulture, o strahu od gubitka kontrole koji se svom silom oborio na čula.
Nakon što je čulna spoznaja učinkovito izbrisana iz spoznajnog registra i nakon što joj je
otpisana svaka važnost po pitanju istine i poimanja, znanost i tehnologija osigurale su
teoretsko dopuštenje da nastave svoj razvoj bez ikakvih ograničenja.
Pošto su posljedice takve pogodbe postale očite, javila se snažna reakcija protiv
simboličkog pothvata koji nas sve više pritišće i dohvaća svaki djelić našega bića. Ne dođemo
li uskoro "k sebi", piše David Howes, mogućnost da stvorimo bilo kakvu alternativnu opciju
toj kvazi-egzistenciji, koju se u našoj "civilizaciji slike" naziva životom, bit će zauvijek
izgubljena. Zadaća bi kritike stoga ponajprije trebala biti da nam pomogne shvatiti što treba
učiniti kako bismo došli do trenutka istinske prisutnosti čovjeka među drugim ljudima, ali i u
svijetu koji ga okružuje.
Čini se da je prvo odvajanje, posljedica pojave vremena, zbog kojeg je čovjek izgubio
osjećaj prisutnosti sebe samoga. Snaženje kategorije vremena u izrazitoj je vezi s procesom
otuđenja. Ako je, prema riječima Lévi-Straussa, ključno obilježje divljega uma njegova
bezvremenost, život tu i sada izgubljen je posredovanjem različitih kulturalnih intervencija.
Sadaprisutnost uzmiče pred simboličkim, a to odbacivanje neprekidne sadašnjosti trenutak je
rođenja vremena. I dok se predstave učinkovito opiru snazi neposrednih opažajnih iskustava,
čovjek posrće pod onime što Eliade naziva terorom povijesti.
Mit o vječnom vraćanjuMircea Eliadea upućuje na strah što su ga sva primitivna
društva osjećala prema povijesti, odnosno prema prolasku vremena. S druge strane,
civilizacija nastoji slaviti našu uronjenost u taj temeljni kulturalni konstrukt. Prema Leroi-
Gourhanu, okretanje vremenu ljudski je čin par excellence. Naši opažaji postali su toliko
određeni i zasićeni vremenom da je gotovo nemoguće zamisliti potpuni nestanak vremena: iz
istog razloga u ovome je trenutku vrlo teško zamisliti neotuđen, nesimbolički, nefragmentiran

39
društveni život.
Prema riječima Dalea Petersona i Jane Goodall, povijest je obilježena potpunim
zaboravom čovjekova porijekla. Njihovo poticajno djelo Vizije Kalibana također napominje
kako je naša amnezija vrlo vjerojatno počela s razvojem jezika kao izvora simboličkog
svijeta. Poredbena jezikoslovka Mary LeCron Foster vjeruje kako jezik nije stariji od pedeset
tisuća godina te da se pojavio usporedno s prvim sklonostima prema umjetnosti, ritualu i
društvenoj diferencijaciji. Verbalna je simbolizacija utoliko glavno sredstvo ustanovljenja,
određivanja i održavanja kulturalnog svijeta, kao i strukturiranja našega mišljenja.
Kao što je Hegel napomenuo, dovesti jezik u pitanje znači dovesti u pitanje samo
postojanje. Važno je, međutim, oduprijeti se takvim pretjeranim prosudbama i uzeti u obzir,
primjerice, razliku između kulturalne važnosti jezika i njemu prirođenih ograničenja. Držati
kako smo mi i svijet tek puke jezičke tvorevine, samo je drugi način ukazivanja na
sveprodornost i svenadzornost simboličke kulture. No, Hegelov iskaz odlazi doista predaleko,
a tvrdnja Georgea Herberta Meada o jeziku kao uvjetu uma, jednako je pretjerana i pogrešna.
Jezik preoblikuje mišljenje i komunikaciju, ali im ni u kom slučaju nije istovjetan.
Prema Vendleru, mišljenje je u biti neovisno o jeziku. Promatranje pacijenata kojima su
oduzeti svi oblici govora i jezika pokazalo je da intelekt ostaje snažan čak i bez tih sastavnica.
Tvrdnja prema kojoj jezik uvelike unapređuje mišljenje također je upitna, utoliko što
istraživanja s djecom i odraslima to jednostavno ne potvrđuju. Jezik, dakle, očito nije nužan
uvjet mišljenja.
Verbalna komunikacija je dio odmicanja od društvene zbilje određene odnosima licem
u lice, koji omogućava tjelesno odvajanje. Riječ uvijek stoji među ljudima koji se žele
međusobno povezati, te sve one stvari koje uopće nije potrebno govoriti stavlja pod imperativ
izricanja. Čini se razumnim reći da smo, iskoračivši iz nejezičnog stanja, zapravo bitno
zastranili. Možda upravo ta pretpostavka leži u temelju prosudbe Georgea W. Morgana prema
kojoj gotovo ništa u ovome raščaranome svijetu nije izvrgnuto tolikim osudama i
sumnjičenjima kao što je riječ.
Komunikacija izvan okvira civilizacije uključivala je sva čula i upravo se ta značajka
smatra razlogom otvorenosti i darežljivosti skupljača lovaca. Pismenost nas je uvela u društvo
razjedinjenih i okrnjenih čula, pri čemu se to osjetilno uskraćivanje - poput same pismenosti -
prihvaća kao neminovnost.
Kultura i tehnologija postoje zbog jezika. Mnogi su ljudi govor vidjeli sredstvom
koordinacije rada, odnosno ključnim dijelom tehnike proizvodnje. Jezik je presudno važan za
ustanovljenje pravila rada i razmjene koja dolaze kao posljedica podjele rada, dok su
specijalizacije i standardizacije kasnije ekonomije zapravo paralelizmi onih jezičnih. Vođena
simbolizacijom, javlja se nova vrsta mišljenja koja svoj puni ostvaraj nalazi u kulturi i
tehnologiji. Međuovisnost jezika i tehnologije očita je barem kao ona između jezika i kulture;
njezin rezultat je ubrzano svladavanje prirodnoga svijeta koje je u biti istovjetno uspostavi
kontrole nad nekoć autonomnim i osjetilnim pojedincem.
Noam Chomsky, vodeći teoretičar jezika, čini tešku i nazadnu pogrešku kad jezik
određuje prirodnim vidom esencijalne ljudske prirode, koji je čovjeku prirođen i neovisan o
kulturi. Njegovo kartezijansko stajalište um vidi apstraktnim strojem koji je predodređen za
pronalaženje nizova simbola i manipulaciju tim simbolima. Konceptima poput porijekla ili
otuđenja jednostavno nema mjesta u tim neplodnim tehno-nacrtima. Lieberman izlaže kratku i
fundamentalnu ispravku: Ljudski je jezik proizvod čitava ljudskog stanja.
Izvorno značenje latinskoga pojma definirati jest ograničiti ili privesti kraju. Jezik
utoliko počesto ograničava iskustvo, umjesto da nas prema njemu otvara. U snovima,

40
zbivanja nisu izražena riječima, baš kao što zaljubljeni parovi često komuniciraju bez
primjene verbalne simbolizacije. Čime je to, dakle, jezik unaprijedio ljudski duh? Godine
1976., von Glasersfeld se zapitao hoćemo li, u nekoj dalekoj budućnosti, i dalje smatrati da je
jezik neupitno potpomogao opstanak života na ovome planetu.
Numerički simbolizam također je od presudne važnosti za razvoj kulturalnog svijeta. U
mnogim primitivnim društvima još se smatra da brojanje živih bića donosi nesreću, pri čemu
je riječ o protumaterijalističkom stajalištu vezanom uz primitivno shvaćanje prema kojemu
imenovati nekoga znači steći vlast nad tom osobom. Brojanje, poput imenovanja, dio je
procesa pripitomljavanja. Podjela rada upravljena je na količinski odredivo, za razliku od
onoga što je po sebi cjelovito, jedinstveno i nefragmentirano. Broj je nadalje nužan za
apstrahiranje koje je inherentno razmjeni dobara, te je uvjet uspona znanosti i tehnologije.
Sklonost mjerenju sastavnica je deformiranog oblika znanja koje teži kontroli svojega objekta,
a nikako ne razumijevanju.
Stajalište prema kojemu čovjek posve poima stvari isključivo posredstvom umjetnosti,
uvriježeno je mišljenje koje potvrđuje našu ovisnost o simbolima i reprezentacijama.
Činjenica da je izvorno sva umjetnost bila "sveta" (Eliade), odnosno da je pripadala zasebnoj
sferi, svjedoči o izvornome statusu i funkciji umjetnosti.
Umjetnost pripada najranijim oblicima ideologijskih i obrednih izraza koji su se razvili
usporedno s religijskim shvaćanjima, osmišljenim u svrhu održanja života zajednice koja se
počela fragmentirati. Riječ je o sredstvima koja su omogućila društvenu integraciju i
ekonomijsku diferencijaciju i to vjerojatno uspostavom pravila koja određuju pripadnost,
staus i položaj. Prije toga, tijekom gornjeg paleolitika, sredstva za osiguranje društvene
kohezije nisu bila potrebna; čini se, naime, da u to vrijeme još nisu postojali podjela rada,
jasno odvajanje uloga i teritorijalna svijest. Usporedno s pojavom napetosti i tjeskobe u
društvenom životu, pojavili su se umjetnost i ostatak kulture kao odgovor na uznemiravajuća
zbivanja.
Poput religije, umjetnost je iznikla iz snažnog osjećaja nelagode koji je, nepoznat i
sveobuhvatan, duboko i snažno uznemirio tadašnjeg čovjeka. Godine 1900., Hirn je pisao o
ranome nezadovoljstvu koje je potaknulo umjetničko traganje za punijim i dubljim izrazom
kao nadomjeskom za nedostatke novog načina života. No, kulturalna rješenja ne dopiru do
dubljih iščašenja kojih su ta ista rješenja zapravo dio. Prema mišljenju različitih autora, od
Henryja Millera do Theodora Adorna, u otuđenom svijetu umjetnost bi jednostavno bila
suvišna. Ono što je umjetnost neuspješno nastojala dosegnuti i izraziti, iznova bi postalo
stvarnošću, protuotrovom zaboravljene kulture.
Umjetnost je jezik te, poput rituala, predstavlja jednu od prvih kulturalnih i
simboličkih institucija. Julia Kristeva pisala je o bliskoj povezanosti gramatike i rituala, a
proučavanja vedskih rituala pokazala su Fritzu Staalu da se njihov oblik i sadržaj potpuno
mogu objasniti sintaksom. Kao što je napomenuo Chris Knight, govor i ritual međuovisni su
oblici jednog i istog simboličkog područja. Kao ključan čimbenik proboja kulturalnog u
ljudske odnose, ritual je više od sredstva za raščlambu ili propisivanje osjećaja; on je i
formalizacija blisko povezana s uspostavom hijerarhije i formalne vladavine nad pojedincima.
Sva znana plemenska društva i rane civilizacije imale su hijerarhijske ustroje zasnovane na
ritualnim strukturama i odgovarajućim konceptualnim sustavom ili su bile povezane s njima.
Primjera povezanosti rituala i nejednakosti, čiji razvoj prethodi pojavi zemljoradnje,
ima vrlo mnogo. Obredi imaju ulogu sigurnosnog ventila za otpuštanje pritiska koji se javlja
kao posljedica novonastalih podjela u društvu i radu, te uspostavljaju i održavaju društvenu
koheziju. Prije toga, sredstva za sjedinjenje društva, koje je - nenagrizeno podjelom rada -
bilo cjelovito i nerazlučeno, bila su jednostavno nepotrebna.

41
 Često se govori da simbol ima funkciju rastvaranja onih struktura zbiljskog koje
izmiču empirijskom opažaju. Kad je riječ o procesima kulture i civilizacije, istini je, međutim,
puno bliža tvrdnja Abnera Cohena prema kojoj simbolizam i ritual prerušavaju, mistificiraju i
posvećuju mučne dužnosti i zadaće, nastojeći im priskrbiti poželjnost. Prema riječima Davida
Parkina, obvezujuća narav rituala otupljuje prirodnu autonomiju pojedinaca, stavljajući ih u
službu autoriteta.
Kao tobožnja opreka otuđenju, protusvijet javnih rituala kreće se protivno smjeru
povijesnog gibanja. No, to je puka obmana, s obzirom na to da ritual omogućava uspostavu
kulturalnog poretka, tog kamena temeljca otuđene teorije i prakse. Ritualne strukture
autoriteta imaju važnu ulogu u organizaciji proizvodnje (podjeli rada) te aktivno potpomažu
nadolazak pripitomljavanja. Simboličke kategorije uspostavljaju se u svrhu kontrole divljeg i
stranog; tako proces podređivanja žene - potpuno dovršen pojavom zemljoradnje - počinje u
trenutku kad žena postaje tegleća životinja i/ili seksualni objekt. Dio toga fundamentalnog
pomaka je i kretanje u smjeru teritorijalizma i susljednih ratova; Johnson i Earle razmatrali su
u svojem radu upravo bliskost i vremensku usklađenost toga kretanja s porastom važnosti
ceremonijalizma.
Prema riječima Jamesa Shreevea, svaka pojava nejednakosti otkrivena etnografskim
istraživanjima, obično se pravda pozivom na sveto. Slično tomu, piše Eliade, čitav je
simbolizam u početku bio religiozne naravi. Čini se, stoga, da se društvena nejednakost javlja
usporedno s podvrgavanjem čovjeka prostoru neljudskog. M. Reinach je zapisao kako
zahvaljujući magiji, čovjek prelazi u napad na objektivni svijet. Cassirer je pak zapisao da
priroda uzmiče tek pred obredima.
Ritualne djelatnosti iznjedrile su šamana koji nije bio samo prvi specijalist zbog
vlastite uloge na tome području, nego i prvi praktičar kulture uopće. Najranije oblike
umjetnosti stvorili su upravo šamani, preuzevši ideologijsko vodstvo i nadzor nad sadržajem
rituala.
Taj izvorni specijalist postao je regulatorom osjećaja skupine, a porast šamanove moći
pratio je odgovarajući pad duševne vitalnosti ostalih članova skupine. Centralizirani autoritet,
a najvjerojatnije i religija, posljedak su izdignutog položaja šamana. Čitav spektar složenih
društvenih odnosa utjelovljen je u tom pojedincu koji je držao simboličku moć. Svi kasniji
vođe i poglavice razvili su se iz povlaštenoga položaja koji je šaman imao među svim ostalim
članovima skupine.
Religija je, poput umjetnosti, pridonijela uspostavi opće simboličke gramatike toliko
potrebne novome socijalnom poretku, njegovim pukotinama i tjeskobama. Svijet biva
zasnovan na latinskome pojmu religare - vezati ili obvezati - i grčkom izrazu kojim se
označava poštivanje rituala ili odanost pravilima. Potreba socijalne integracije, koja se tada
prvi put javlja, utoliko je očita pokretačka osnova religije.
Religija se nadaje kao odgovor na nesigurnost i napetosti, obećavajući rješenje i
konačno nadilaženje novonastalih problema sredstvima simboličkog. Prije pogrešnog
skretanja prema kulturi i civilizaciji (pripitomljavanju), nije bilo nikakvoga razloga za
postojanje religije. Američki filozof George Santayana lijepo je sažeo čitavu problematiku
sljedećim riječima: Religija je novi svijet u kojem se čovjek nastanio.
Od Darwinova Porijekla čovjeka postalo je jasno da se ljudska evolucija kulturalno
uvelike ubrzala u vrijeme neznatne psihološke promjene. Drugim riječima, simboličko
bivanje nije posljedica razvoja potrebnih sposobnosti. Danas jednoznačno možemo zaključiti,
ističe Clive Gamble, da se intencija ljudskog djelovanja ni u kom slučaju nije javila tek nakon
pripitomljavanja / poljodjelstva / civilizacije.

42
 Domorodačko stanovništvo afričke pustinje Kalahari, ističe Laurens van der Post,
živjelo je u stanju potpunog povjerenja, sigurnosti i međuovisnosti s prirodom koja je prema
njima bila puno blaža od bilo koje civilizacije. Jednakost i dioba bile su temeljne odrednice
života lovaca skupljača, koji bi zapravo bilo bolje nazvati živom skupljača lovaca ili
sabiračkim životom. Veći dio njihove prehrane sastojao se od biljnog materijala, a prije
gornjeg paleolitika ne postoje nikakvi dokazi koji bi upućivali na prakticiranje lova.
Poučan uvid u suvremena primitivna društva nude radovi Colina Turnbulla o životu
Pigmeja iz šume Ituri i njihovih susjeda, Bantua. Pigmeji su sabirači i žive bez religije i
kulture. Iako ih poljodjelci Bantui smatraju nemoralnima i glupima, Pigmeji uživaju izraženi
individualizam i osobne slobode. Pigmeji, s druge strane, bespoštedno ismijavaju obredne
svečanosti Bantua i njihovo poimanje grijeha. Odbacujući teritorijalizam i pojam privatnoga
vlasništva, prema riječima Mary Douglas, slobodno kreću neiscrtanim, nesustavnim i
neograničenim društvenim krajolikom.
Golemo razdoblje koje je prethodilo pojavi simboličkog bivanja, mnogim je
znanstvenicima izrazito važno i, dakako, tajanstveno doba. Baveći se tim razdobljem koje
obuhvaća više od dva milijuna godina, Tim Ingold opisao ga je kao jednu od najvećih
zagonetki u prostoru arheologije. Dugovječnost toga stabilnog, nekulturalnog razdoblja može
se međutim jednostavno objasniti: prema pretpostavci F. Goodmana, tadašnja egzistencija
bila je toliko skladna, a prilagodba životnim okolnostima toliko sveobuhvatna, da se u
materijalnom smislu ništa nije mijenjalo tisućama godina.
Konačna pobjeda kulture nastupila je s pripitomljavanjem. Životni opseg uvelike se
suzio i postao specijaliziran te je nasilno otrgnut iz ranijeg sklada i spontane slobode. Napad
simboličkog usmjerenja na prirodno, imao je neposredne posljedice. Rani pećinski crteži,
nađeni gotovo 200 kilometara od najbližeg izvora vode u Sahari, prikazuju ljude koji plivaju.
Slonovi su još bili prilično česta pojava na obalnim područjima Sredozemlja oko 500. godine
prije Krista, piše Herodot. Povjesničar Clive Ponting pokazao je da je svaka civilizacija bitno
narušila zdravlje svoje okoline.
Obrada zemlje definitivno nije podigla kakvoću niti osigurala siguran izvor hrane, ali
je proizvela bolesti svih vrsta, gotovo posve nepoznate izvan okvira civilizacije i spolnu
nejednakost. Knjiga o Hopima Franka Watersa, donosi zadivljujući prikaz učinaka podjele
rada i siromaštva simboličkoga: Postupno su sve češće pribavljali stvari koje im nisu bile
potrebne i što su ih više sakupili, tražili su više novih. Zbivanja su postala ozbiljna. Nisu,
naime, mogli shvatiti da se polako, korak po korak, udaljuju od dobrog života kojim su živjeli.
Jedno od poglavlja u djelu Vrijeme prije povijesti Colina Tudgea, nosi značenjem
bremenit naslov Kraj raja: zemljoradnja. Bit epistemologijskog razlučivanja koje leži u
temelju spomenutog djela, raskrivena je u sljedećem Ingoldovu kontrastu: Ukratko, dok je
zemljoradnicima i stočarima oruđe instrument kontrole, lovcima i skupljačima ono je
instrument otkrivenja. I Horkheimer iznosi svoje prosudbe o duhovnoj cijeni
pripitomljenja/potčinjenja prirode: uništenje unutarnjega života cijena je koju čovjek mora
platiti zato što ne poštuje ni jedan oblik života osim vlastitoga. Nasilje upravljeno prema van,
nosi za sobom duhovne posljedice; usporedno s preobličenjem i iskorjenjivanjem izvanjskoga
svijeta, percepcijsko polje čovjeka biva podvrgnuto fundamentalnim promjenama. Priroda
zasigurno nije podredila civilizaciju; upravo suprotno.
Danas je pomodno, ako ne i isplativo, tvrditi da kultura oduvijek postoji i da će
dovijeka postojati. Iako je posve jasno da je postojalo golemo razdoblje čovjekova
nesimboličkog bivanja, možda i stotinu puta duže od razdoblja civilizacije, te da je kultura
napredovala isključivo na uštrb prirode, sa svih nas strana uvjeravaju da je simboličko - poput
otuđenja - vječno. Time pitanja porijekla i mogućih odredišta postaju besmislena. Izvan

43
prostora semiotike - koji je zarobio čitavu zbilju - ništa se ne može pronaći.
No, ograničenja prevladavajućeg prosuđivanja i cijena civilizacije suviše su očiti da
bismo tek tako prihvatili spomenute tvrdnje. Od uspostave simboličkoga, ljudi nastoje svojim
sudjelovanjem u kulturi obnoviti izvornost vlastita života. Neprekidna težnja ili traganje za
transcendentnim svjedoči o nedostatku kao prevladavajućoj kulturalnoj konstanti. Kao što
ističe Thomas McFarland, kultura ponajprije svjedoči o nedostatku smisla/značenja, a ne o
njegovu postojanju.
Golema, neispunjiva potrošnja, sukladna diktatu potrošnje i društvene kontrole,
prevladavajući je izvor utjehe zbog nedostatka smisla/značenja, a kultura je svakako jedan od
omiljenih izbora potrošača. U osnovi, ishodište našeg lažnog i simboličkog totaliteta upravo je
podjela rada. Jačanje specijalizacije, zapisao je Peter Lomas, potkopava čovjekovu vjeru u
vlastitu sposobnost opstanka.
Potpuno smo zahvaćeni kulturalnom logikom objektifikacije i objektifikacijskom
logikom kulture; upravo zbog toga mnogo ljudi nove rituale i druge oblike reprezentacije
posve pogrešno smatra putem do ponovnog začaravanja ljudske egzistencije. S obzirom na to
da je njegova neuspješnost potvrđena, ritual će teško dati odgovore na postavljana pitanja.
Lévi-Strauss pisao je o mudrosti koju primitivni narodi prakticiraju posve spontano, mudrosti
čije je odbacivanje od modernoga svijeta čista ludost.
S jedne strane nekadašnje simbolizacijom nepomućeno zdravlje, a s druge ludilo i
smrt. Kultura nas je nagnala na izdaju našeg aboridžinalnog, izvornog duha i cijelosti,
otjeravši nas prema stalno pogoršavajućem prostoru sintetičkog, izolativnog, osiromašenog
otuđenja. To, dakako, ne znači da više nema svakodnevnih užitaka, bez kojih bismo zasigurno
izgubili vlastitu ljudskost. No, svaki korak na putu kojim se krećemo, proširuje svijest o tome
što sve treba izbrisati želimo li dosegnuti trenutak iskupljenja.

44
 Vrijeme tuge

Čovjek današnjice potpuno je prožet dubokim osjećajem gubitka i nespokoja, utopljen

u kulturalnu potištenost koju nije moguće tek tako usporediti s patnjom pojedinca koja dolazi
kao posljedica kakva osobnog gubitka. Hipertehnologizirani kasni kapitalizam ustrajno
potiskuje živuće tkanje egzistencije, a najveće masovno odumiranje u posljednjih 50.000
godina nemilice pogađa svijet: svake godine na svijetu izumre 50.000 biljnih i životinjskih
vrsta.
Naše tugovanje izraženo je u obliku postmoderne iscrpljenosti koju tako snažno
obilježava sklonost tjeskobnom, neprekidno mijenjajućem relativizmu i neraskidiva
povezanost s površinom kao posljedica straha od prihvaćanja bolnog gubitka. Fatalna
ispraznost neslomljivog konzumerizma obilježena je gubitkom energije, poteškoćama u
koncentraciji, osjećajima potištenosti i povlačenjem iz društva; svim onim značajkama
navedenim u psihološkoj literaturi o temi tugovanja.
Najveća pogreška postmodernizma jest u njegovu poricanju gubitka, odbijanju svakog
tugovanja. Lišen nade ili vizije budućnosti, vladajući Zeitgeist također vrlo eksplicite
onemogućava razumijevanje onoga što se dogodilo i spoznaju razloga takva razvoja događaja.
Razmišljanje o izvorištima je podvrgnuto zabrani čime se potpomaže već spomenuto isticanje
površnog, nestalnog i neutemeljenog. Sličnosti između individualne žalosti i rastužene,
ožalošćene sfere zajednice počesto su nevjerojatne. Promotrite, primjerice, sljedeći navod
psihoterapeuta Kenetha Doka: Obespravljeno tugovanje može se definirati kao tugovanje koje
osoba proživljava nakon pretrpljenoga gubitka koji nije ili ne može biti otvoreno priznan,
javno oplakivan ili pak nema društvenu podršku. Poricanje na osobnoj razini u bitnome je
smislu metafora šireg poricanja; osobno poricanje, najčešće posve razumljivo, uvodi
problematično pitanje odbijanja u područje krize koja pogađa sve razine.
Zaštitni znak glasova koji tako snažno odjekuju na prijelazu tisućljeća svakako je
suprotstavljanje svakoj naraciji, odnosno bijeg od bilo koje vrste okružja. Modernistički
projekt barem je ostavio mjesta za apokaliptične iskaze; od nas se pak očekuje da prihvatimo
vječno plutanje u svijetu površina i simulacija koje osiguravaju brisanje stvarnog svijeta i
raspršivanje, i pojedinačnog jastva i društva. Zbog istrebljenja značenja, Baudrillard je
neprijeporno amblematski mislilac kraja krajeva.
Vratimo se ponovno psihološkoj literaturi koja nudi vrijedne spoznaje. Deutch je
razmatrao izostanak izražavanja tuge nakon bolnih iskustava i protumačio ga obrambenim
mehanizmom ega koji se, suočen s razornom tjeskobom, time nastoji očuvati. Fenichel je
zapatio da u početku, iskustvo tuge dolazi isključivo u malom obujmu; kad bi bilo oslobođeno
u svojoj punoj snazi, subjekt bi zapao u neizdrživi očaj. Slično tomu, Grimspoon je
napomenuo da se ljudi ne mogu izložiti opasnostima sveobuhvatne tjeskobe koja se može
javiti kao posljedica potpunog spoznajnog i osjećajnog zahvaćanja trenutačne situacije u
svijetu i njezinih učinaka na budućnost.
Imajući te savjete i opomene na umu, ipak valja reći da se s gubitkom valja suočiti. To
osobito vrijedi za društvenu egzistenciju gdje bi se - za razliku od, primjerice, smrti voljene
osobe - kriza monumentalnih razmjera ipak mogla pomaknuti prema razrješivom preobražaju,
prestane li se poricati ta kriza. Potiskivanje, koje se posve očito zbiva u trenucima
postmoderne fragmentacije i površnosti, nikako ne dokida problem. Potiskivanje, prema
Bollasu, zapravo označava čuvanje: skriveni u organiziranim rasponima nesvjesnoga, želje i
sjećanja na njih neprekidno pokušavaju iznaći put do priznanja u sadašnjosti - žudnja se
opire vlastitome dokinuću.

45
 Tuga je izigravanje i umrtvljivanje žudnje i uvelike nalikuje na depresiju: zapravo,
mnoge su depresije posljedica gubitka (Klerman). U korijenu tuge i depresije možda stoji
srdžba; razmotrite, primjerice, kulturalno povezivanje crnaca s tugom i oplakivanjem, te
srdžbom u slučaju crnog gnjeva.
Dugo se vremena smatralo da tuga uzrokuje rak. Suvremena varijacija te teze jest
napomena Normana Mailera prema kojoj je rak nezdravo stanje poremećenog društva
okrenuto prema unutra i koje premošćuje osobnu i javnu sferu. Ponovno je riječ o jasnom
povezivanju tuge, depresije i srdžbe - i svjedočanstvu o golemom potiskivanju. Izobilje
znakova upućuje na slabljenje obrambenog sustava; uz porast broja tvarnih toksina, čini se da
postoji i porast tuge i srodnih joj osjećaja. Kad su značenja i žudnje odveć bolni, odveć
neobećavajući da bi ih se priznalo ili pokušalo ostvariti, njihovo gomilanje samo pridonosi
katastrofi koja se događa pred našim očima.
Promotriti narcizam, danas prevladavajući karakterni profil, znači vidjeti patnju kao
složenost sve tješnje povezanih gledišta. Lasch je, pišući o glavnim obilježjima narcističke
osobnosti, spomenuo nemogućnost osjećanja, defanzivnu površnost, iskazivanje potisnute
netrpeljivosti, te osjećaje nestvarnosti i praznine. U tom je smislu i narcizam blizak tugovanju,
pri čemu se još snažnije nameće širi zaključak: nešto nije u redu, nešto se krije u samom srcu
sve te tuge, bez obzira na to kakvim se je imenima označavalo.
U svom istraživanju iz 1917. godine naslovljenom Tugovanje i melankolija, zbunjeni
se Freud zapitao zašto je povratak svakom sjećanju i nadanju povezanom s gubitkom voljene
osobe tako neobično bolno. Suze oplakivanja u osnovi su suze nad samim sobom. Velika tuga
zbog osobnoga gubitka, koliko god bila tragična i teška, možda je na određeni način
iskazivanje tuge zbog bitno općenitijega gubitka vrste.
Walter Benjamin je napisao Raspravu o povijesti, nekoliko mjeseci prije svoje prerane
smrti 1940. godine, suočen sa zatvorenim granicama koje su mu onemogućile bijeg od
nacista. Kršeći ograničenja marksizma i pisanja, Benjamin je dosegnuo vrhunac kritičkog
mišljenja. Shvatio je da je civilizacija, po svome porijeklu, ona oluja koja je protjerala ljude iz
raja; napredak je pak vidio jedinstvenom, neprekidnom katastrofom.
Otuđenost i tjeskoba nekoć su uglavnom bili nepoznati. Danas se, primjerice, broj
teških depresija u razvijenim zemljama udvostručuje gotovo svakih deset godina.
Kako je domišljato istaknuo Peter Homans: Tugovanje ne uništava prošlost - ono samo
otvara put prema svome predmetu i prema zajednicama prošlosti. Izvorno tugovanje otvara
čovjeku mogućnost da shvati što je to izgubljeno i zašto, te da zahtijeva povratak
neoskvrnutog bivanja u kojem nema nepotrebnih gubitaka.

46
 Vrijeme kao izvor nezadovoljstva

Ako je suditi prema velikom broju novijih filmskih naslova - kao što su Povratak u
budućnost, Terminator, Peggy Sue se udala itd. - dimenzija vremena privlači veliku
pozornost. Kratka povijest vremena Stephena Hawkinga ne samo da je postala svjetski
bestseler, nego je pretvorena u popularan film. Začudno je i to da se, uz mnogo knjiga koje
izravno tematiziraju problematiku vremena, javlja i priličan broj onih koje to zapravo ne čine,
ali ipak u naslovu rabe spomenuti pojam; tako, primjerice, Virginia Spate svoju knjigu naziva
Boja vremena: Claude Monet. Takve referencije vezane su, makar neizravno, za naglu,
pomalo paničnu svijest o vremenu i zastrašujući osjećaj naše vezanosti za vrijeme. Vrijeme
sve češće postaje ključnom manifestacijom otuđenja i poniženja, dviju sastavnica koje tako
snažno obilježavaju suvremenu egzistenciju. Ono obasjava čitav izobličeni krajobraz, a činit
će to i u budućnosti, sve dok čitav taj krajobraz - zajedno sa silama koje ga oblikuju - ne bude
izmijenjen do neprepoznatljivosti.
Razmatranje koje slijedi nema gotovo nikakve veze s oduševljenjem što ga vrijeme
budi u filmotvoraca i televizijskih producenata, ni sa suvremenim akademskim zanimanjem
za geologijsko poimanje vremena, povijesni razvoj satnih mehanizama i sociologiju vremena
ili pak s osobnim stavovima i savjetima o pravilnom korištenju vremena. Različiti vidovi i
uprizorenja vremena ni u kom slučaju ne zaslužuju toliku pozornost, kao što je zaslužuju
unutarnji smisao i logika vremena. Jer, unatoč tomu što je zamršeni ustroj vremena postao,
prema riječima Johna Michona, svojevrsna intelektualna opsesija, društvo se jednostavno
teško s njime nosi. U dodiru s vremenom, suočavamo se, naime, s filozofijskom zagonetkom,
psihologijskim misterijem i logičkim problemom. Mnogi su pojedinci – s obzirom na
vremenu inherentno pitanje konkretizacije - od samih početaka razlikovanja vremena po sebi
od vidljivih i opipljivih promjena u svijetu, doveli u pitanje postojanje takve dimenzije. Kao
što je zapisao Michael Ende: Svijet krije jednu veliku, a ipak svima poznatu, tajnu. Svi smo
dio te tajne, svi smo je svjesni, ali malo ljudi razmišlja o njoj. Ta tajna je vrijeme.
Što je, dakle, vrijeme? Spengler je napomenuo da nikome nije dopušteno postaviti
takvo pitanje. Fizičar Richard Feynman je odgovorio: Molim vas, ne postavljajte mi to
pitanje. Odgovor je gotovo nemoguće naći. Iskustveno, kao i teorijski, laboratorijska
istraživanja ne mogu razotkriti protjecanje vremena, s obzirom na to da nema instrumenta koji
bi registrirao njegovo gibanje. Zašto, međutim, imamo tako snažan osjećaj da vrijeme uistinu
prolazi i nezaustavljivo teče određenim smjerom, ako se to zapravo ne događa? Zašto smo svi
tako opčinjeni tim prividom? To je pitanje posve istovjetno pitanju zašto smo toliko opčinjeni
otuđenjem? Prolazak vremena nešto je s čime je većina ljudi blisko upoznata, dok sâm
koncept vremena vješto izmiče tumačenju; to, međutim, nije nimalo čudno, u svijetu čiji
opstanak ovisi o mistifikaciji njegovih temeljnih kategorija.
Postvarenje vremena pretvorilo je tu nejasnu kategoriju u prirodnu činjenicu, silu koja
postoji sama po sebi. Jačanje svijesti o protoku vremena - samo prihvaćanje vremena - proces
je prilagodbe na izrazito materijalističko poimanje svijeta. Riječ je o konstruiranoj dimenziji
koja čini najelementarniji vid kulture. Neumoljiva narav vremena u tom je smislu najizvorniji
model vladanja.
Što dalje odmičemo u vremenu, prilike su sve gore. Prema Adornu, živimo u vremenu
raspada iskustva. Pritisak vremena, poput pritiska njegova izvornog pretka, podjele rada,
fragmentira i raspršuje sve što mu je prethodilo. Jednoličnost, izjednačenje i odvajanje,
proizvodi su nesmiljene sile vremena. Istinska ljepota i smisao onog dijela svijeta koji još-nije
kulturan postojano koračaju prema uništenju, u ritmu jedinstvena satnog mehanizma

47
svekolike kulture. Napomena Paula Ricoeura (1985.) prema kojoj ljudi nisu sposobni stvoriti
koncept vremena koji je istodobno kozmologijski, biologijski, historijski i individualan,
previđa bitno preklapanje spomenutih kategorija.
U vezi s tim prividom koji omogućava i prati sve oblike zatočeništva, Bernard
Aaronson iznio je zapažanje prema kojemu svijet vrvi različitim oblicima propagande koji
trebaju opravdati njegovo postojanje. Čitava svijest, zapisala je pjesnikinja Denise Levertov,
svijest je o vremenu, upućujući na razmjere naše otuđenosti u vremenu. Kao podanici njihova
kraljevstva, ljudi svjedoče jačanju prevlasti vremena i otuđenosti, koji zajedničkim snagama
iskorjenjuju svakodnevni život. Znači li to, pita se David Carr, da je borba za opstanak
usmjerena ponajprije na dokinuće vremena? Možda je vrijeme doista posljednji neprijatelj što
ga valja uništiti.
Hvatajući se u koštac s tim sveprisutnim, a ipak nepoznatim neprijateljem, čini se
lakšim reći što vrijeme nije. Ono, iz posve očitih razloga, nikako nije istovjetno s promjenom.
Nije riječ ni o slijedu ili uzastopnom poretku. Pavlovljev pas vjerojatno je shvatio da nakon
zvuka zvona slijedi hrana; kako bi se inače moglo potaknuti snažno izlučivanje sline nakon
zvuka? No, psi nemaju svijest o vremenu, pa se ne može tvrditi da je vrijeme sastavljeno od
prije i nakon.
Isto vrijedi i za neprimjerene pokušaje objašnjavanja čovjekova, sve samo ne
inherentnog, poimanja vremena. Neurolog Gooddy, slijedeći Kantove postavke, opisuje
svijest o vremenu kao jednu od naših podsvjesnih pretpostavki o svijetu. Neki tu svijest, ništa
primjerenije, vide proizvodom mašte, a filozof J. J. C. Smart zaključuje kako je riječ o
osjećaju koji proizlazi iz metafizičke pomutnje. McTaggart, F. H. Bradley i Dummett među
rijetkim su umnicima dvadesetog stoljeća koji su zanijekali da vrijeme postoj zbog njegove
logičke proturječnosti, no čini se očitim da prisutnost vremena ima bitno dublje razloge od
puke mentalne zbunjenosti.
Ne postoji ništa što bi se, makar približno, moglo usporediti s vremenom. Ono je
jednako neprirodno, a ipak jednako univerzalno poput otuđenja. Chacalos ističe kako pojam
sadašnjosti jednako zbunjuje i neobjašnjiv je kao i samo vrijeme. Što je sadašnjost? Znamo da
je to uvijek ono sada; čovjek je, u bitnom smislu, vezan za to sada i ne može iskusiti ni jedan
preostali dio vremena. To nas, međutim, ne priječi da samouvjereno razglabamo o drugim
dijelovima, koje nazivamo prošlost i budućnost. No, iako stvari koje postoje negdje drugdje u
prostoru, a ne ovdje, ipak zadržavaju svoje postojanje, stvari koje ne postoje sada, napominje
Sklar, zapravo uopće ne postoje. Vrijeme nužno protječe; bez njegova tijeka, svijest o
vremenu ne bi postojala. No, sve što teče, teče u odnosu prema vremenu. Vrijeme, stoga, teče
u odnosu prema samome sebi, što je besmisleno budući da ništa ne može teći u odnosu prema
sebi. Osim terminologije koja već pretpostavlja postojanje vremena, ne postoji terminologija
koja bi omogućila njegovu apstraktnu eksplikaciju. Nužno je, međutim, sve te pretpostavke
dovesti u pitanje. S obzirom na ograničenosti što ih od trenutka pojave nameće podjela rada,
metafizika jednostavno ne omogućava provedbu takvog nauma.
Što uzrokuje kretanje vremena i pomiče ga prema kulturi? Što god to bilo, riječ je o
nečemu što prethodi našem vremenu, nečemu dubljem i bitno moćnijem. Vrijeme, smatra
Conly, ovisi o temeljnim silama koje neprestance djeluju.
William Spanos je naznačio kako pojedini latinski izrazi za kulturu ne označavaju
samo zemljoradnju i udomaćenje, nego su prijevod grčkih pojmova za prostorno viđenje
vremena. U osnovi, ljudi su vrijemetvorci, stoji u leksikonu Alfreda Korzybskog; zbog te
svoje odlike, čovjek stvara simboličku razinu života, novi umjetni svijet. Tvorba vremena
otkriva se u sve snažnijem podređivanju prirode. Vrijeme postaje stvarno zato što ima
posljedice, a njegovo djelovanje danas je snažnije nego ikad.

48
 Kaže se da je život, u osnovi, putovanje kroz vrijeme; da je riječ o putovanju kroz
otuđenje, ne treba posebno naglašavati. Sretnom čovjeku sat ne otkucava, kaže njemačka
poslovica. Vrijeme koje prolazi, nekoć posve besmisleno, sada postaje neizbježan ritam koji
nas ograničava i pritišče, zrcaleći slijepi autoritet. Gayau protok vremena vidi kao razliku
između onoga što čovjeku treba i onoga što ima, pa time vrijeme postaje izvorište tuge. Carpe
diem, savjetuje poslovica, ali nas civilizacija neprekidno sili da sadašnjost žrtvujemo
budućnosti. Vrijeme kontinuirano teži sve strožoj pravilnosti i univerzalnosti. Tehnološki
svijet kapitala svoj napredak bilježi u mjerilu vremena i bez njega ne bi mogao postojati.
Važnost vremena, zapisao je Bertrand Russel, vezana je prije za naše žudnje, nego za istinu.
Riječ je o žudnji koja je opipljiva gotovo kao i samo vrijeme. Njezini su razmjeri jednako
nejasni kao i golemi konstrukt koji nazivamo vremenom.
Vrijeme, poput tehnologije, nikada nije neutralno; ono je, kako s pravom tvrdi
Castoriadis, uvijek bremenito značenjem. Sve što su umnici poput Ellula rekli o tehnologiji,
zapravo se - možda i primjerenije - može primijeniti na vrijeme. Tehnologija i vrijeme
jednako su prošireni, sveprisutni i temeljni te, poput otuđenosti, općenito shvaćeni kao
neizbježne sastavnice života. Poput tehnologije, vrijeme nije samo svojevrsna determinanta,
nego i vanjska opna unutar koje se događa razvoj podijeljenog društva. Od svojih podanika,
ono zahtijeva marljivost, realizam, ozbiljnost te, ponajviše, predanost radu. Poput tehnologije,
vrijeme je zapravo posve autonomno; razvija se beskonačno, vlastitim snagama.
No, poput podjele rada, koja stoji u pozadini i pokreće vrijeme i tehnologiju, riječ je
ipak o društveno priučenoj pojavi. Ljudi, zajedno s ostatkom svijeta, bivaju usklađeni prema
vremenu i njegovu tehničkom utjelovljenju, a ne obrnuto. Ključna sastavnica te dimenzije -
kao i samog otuđenja - jest osjećaj da pojedinac nije drugo do bespomoćni promatrač. Svaki
pobunjenik mora ustati protiv vremena i njegove nemilosrdnosti. Oslobođenje stoga, u
fundamentalnome smislu, mora uključivati oslobođenje od vremena.
Vrijeme i simbolički svijet

Prema Epikuru, vrijeme je slučaj slučajeva. Bliže promotren, njegov se nastanak ipak
ne doima tako tajanstvenim. Mnogi su, naime, primijetili kako su pojmovi poput prošlosti,
sadašnjosti i budućnosti prije lingvističke, nego zbiljske ili fizikalne naravi. Tako je,
primjerice, neofrojdovski teoretičar Lacan, zaključio kako je iskustvo vremena u biti
posljedica jezika. Osoba bez jezičnog aparata vrlo vjerojatno ne bi imala svijest o prolasku
vremena. Približivši se biti problema, R. A. Wilson, napominje kako je jezik nastao zbog
potrebe za izražavanjem simboličkoga vremena. Gosseth pak tvrdi kako se sustav glagolskih
vremena u indoeuropskim jezicima razvijao usporedno sa sviješću o univerzalnom ili
apstraktnom vremenu. Vrijeme i jezik su suznačni, zaključuje Derrida: biti u jednome znači
biti u drugome. Vrijeme je simbolički konstrukt koji, uvjetno govoreći, neposredno prethodi
svima drugima i zahtijeva jezik kao sredstvo vlastite aktualizacije.
Baveći se čovjekovim padom u vrijeme, Paul Valéry zaključio je da je riječ o
pokazatelju čovjekova otuđenja od prirode; čovjekovo stvaranje vremena, svojevrsno je
oskvrnuće, piše spomenuti autor. U bezvremenome razdoblju prije tog pada, koje obuhvaća
najveći dio postojanja čovjeka kao vrste, život je - kako se često ističe - imao ritam, ali ne i
napredak. Bilo je to stanje u kojem je duša postojala čitavim svojim bićem, zapisao je
Rousseau, a vrijeme duši nije značilo baš ništa. Prije pojave vremena i civilizacije, referentne
točke bile su svakovrsne aktivnosti, najčešće u vezi s dokolicom; priroda je slala sve potrebne
signale, bez potrebe za bilo kakvim oblikom vremena. Čovječanstvo je najvjerojatnije imalo
svijest o uspomenama i svrhama, puno prije nego što je povučena jasna razlika između
prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. Štoviše, prema procjeni lingvista Whorfa, nepismene

49
[primitivne] zajednice ni u kojem slučaju nisu nesvjesne; mišljenje tih ljudi događa se na višoj
i složenijoj razini racionalnosti od mišljenja civiliziranog čovjeka.
Skriveni ključ simboličkoga svijeta jest vrijeme; ono stoji u samom temelju ljudske
simboličke djelatnosti. Pojava vremena pokreće otuđenje, odmicanje od aboridžinalnog,
izvornog bogatstva i cjelovitosti. Nakon simultanosti iskustva, pojava jezika, piše Charles
Simic, označila je ulazak u linearno vrijeme. Istraživači poput Zohar smatraju kako su
sposobnosti telepatskog komuniciranja i inherentnih spoznaja morale biti žrtvovane u korist
evolucijskog koraka u simbolički život. Iako se takve prosudbe mogu učiniti nategnutima,
valja napomenuti kako je i trezveni pozitivist Freud telepatiju opisao kao moguće izvorno
arhaičko sredstvo komunikacije među pojedincima. Ako, dakle, svijest ili nepostojanje svijesti
o vremenu tvore samu bit kulturnoga života, onda uspostava svijesti o vremenu i susljedna
kultura znače svojevrsno osiromašenje ili čak razobličenje potaknuto vremenom.
Posljedice tog nametanja vremena jezikom, pokazuju kako on nije ništa manje
nedužan, neutralan ili neprijeporan od prvoga. Vrijeme, piše Kant, ne samo da je u temelju
svih naših reprezentacija, nego je - upravo stoga - i temelj naše prilagodbe na kvalitativno
suženi, simbolički svijet. Naše iskustvo u ovome svijetu pod stalnim je i sveobuhvatnim
pritiskom da postane reprezentacija; ono mora gotovo nesvjesno biti uniženo u simbole i
mjere. Vrijeme, zapisao je njemački mistik Meister Eckhart, priječi svjetlost da nas potpuno
obasja. Svijest o vremenu omogućava nam da se simbolički odnosimo prema vlastitoj okolini;
izvan okvira takva otuđenja, vrijeme ne postoji. Upravo uz pomoć napredujuće simbolizacije,
vrijeme postaje oprirođeno, postaje danošću i uklanja se iz prostora svjesne kulturalne
proizvodnje. Vrijeme postaje ljudsko u mjeri u kojoj biva aktualizirano u jeziku, piše Ricoeur.
Simboličko srastanje u spomenutom procesu vezano je za neprekidno gušenje nagonske
žudnje; represija stvara osjećaj tijeka vremena. Neposrednost polako uzmiče, oslobađajući
prostor za posredovanja koja povijest čine mogućom - na čelu takvih posredovanja stoji jezik.
Polako se otvara pogled koji uvelike prozire banalne iskaze poput ovoga koji kaže: vrijeme je
nepojmljiva kvaliteta danoga svijeta (Sebba). Broj, umjetnost i religija, ti nestvarni fenomeni
materijaliziranog života, postaju dijelom danoga svijeta. Ti novonastali običaji potiču pak,
zaključuje Gurevitch, proizvođenje novih simboličkih sadržaja, stvarajući privid
napredovanja vremena. Simboli, pa tako i vrijeme, dobivaju odjednom vlastiti život u tom
skupnom, interaktivnom napredovanju. Djelo Davida Brainea Zbiljnost vremena i postojanje
boga, u tom je smislu vrlo ilustrativno. Autor, naime, tvrdi da je upravo zbiljnost vremena
dokaz božje opstojnosti; eto logike civilizacije u punom svjetlu. Svi su rituali pokušaj da se,
uz pomoć simbolizma, vrati u bezvremeno stanje. No, ritual je čin apstrakcije, izdvajanja iz
tog stanja; pogrešan korak koji vodi sve dalje od željenoga cilja. Bezvremenost broja sastavni
je dio toga kretanja, pri čemu broj uvelike pridonosi učvršćivanju koncepta vremena. Štoviše,
Blumenberg velikim dijelom ima pravo kad tvrdi da se vrijeme ne mjeri kao nešto oduvijek
prisutno; ono biva stvoreno u prvom činu mjerenja. Da bismo izrazili vrijeme, moramo ga
nekako kvantificirati; broj je, stoga, ključan. Čak i tamo gdje vrijeme već postoji, sve
izlomljeniji društveni život snaži njegovu materijalizaciju isključivo uz pomoć broja. Tako
svijest o prolasku vremena nije osobito razvijena u plemenskih naroda, koji ne označavaju
njegov tijek kalendarima ili satovima.
Vrijeme: izvorno značenje toga pojma u jeziku starih Grka jest podjela. Broj, jedanput
priključen vremenu, čini takvu podjelu ili odvajanje puno moćnijom. Necivilizirani narodi
prebrojavanje živih bića često smatraju nesretnim i općenito se opiru usvajanju takve
djelatnosti. Sklonost brojanju nikako nije spontana i neizbježna, no već u ranim
civilizacijama, obavješćuje Schimmel, brojevi su dio stvarnosti okružen nekim osobitim vidom
privlačnosti. Ne iznenađuje, stoga, što među drevnim kulturama s najsnažnije razvijenom
sviješću o vremenu - egipatskoj, babilonskoj, majskoj - postoji snažna veza između brojeva,

50
rituala i božanstava; Maye i Babilonci imali su bogove brojeva.
Puno kasnije, satni je mehanizam - urešen brojevima - potaknuo društvo na dodatno
apstrahiranje i kvantifikaciju iskustva vremena. Svaki pogled na sat, svako očitavanje
vremena, mjerenje je koje pridružuje motritelja satnog mehanizma protoku vremena. Znajući
koliko je sati ili, točnije, koje je vrijeme, čovjek posve nesvjesno zapada u zabludu da znade
što je vrijeme. No kad bismo odbacili satove - podsjeća nas Shallis - nestalo bi i objektivno
vrijeme. Ukratko, kad bismo dokinuli specijalizaciju i tehnologiju, otuđenje bi jednostavno
nestalo.
Matematizacija prirode je bila temelj dolaska modernog racionalizma i znanosti na
Zapadu. Sama je pak proizašla iz potrebe za brojem i mjerenjem koji su, poput srodnih učenja
o vremenu, služili tržišnom kapitalizmu. Održanje broja i vremena kao osnovnih točaka
geometrijskog sustava pokazalo se ključnim za Znanstvenu revoluciju, što se odražava u
Gelilejevu naputku prema kojemu valja izmjeriti sve što je mjerljivo, a mjerljivim učiniti sve
što nije takvo. Matematički djeljivo vrijeme je nužno za osvajanje prirode i razvoj prvotnih
oblika moderne tehnologije.
Od tada pa nadalje, brojevno zasnovano simboličko vrijeme postalo je nevjerojatno
stvarno, apstraktna konstrukcija uklonjena, i čak suprotna svakom unutarnjem i izvanjskom
ljudskom iskustvu (Syzamosi). Pod njegovim pritiskom, novac i jezik, roba i informacija,
postajali su sve teže razlučivi, a podjela rada sve snažnija.
Simbolizirati znači izražavati svijest o vremenu jer simbol utjelovljuje strukturu
vremena. Još je jasnija Meerloova formulacija: Razumjeti simbol i njegov razvoj znači
zahvatiti samu bit ljudske povijesti. Suprotnost tomu je život neciviliziranih plemena koji
protječe u sveobuhvatnoj sadašnjosti koju nije moguće svesti na jedan jedini trenutak
matematičkog sada. I dok je neprekidno sada uzmicalo pred sve većim oslanjanjem na sustave
znakovnih simbola (poput jezika, umjetnosti, rituala i mita) odvojenih od sadašnjosti, počela
se razvijati još jedna apstrakcija - povijest. Povijesno vrijeme nije ništa više inherentno i ništa
manje nametnuto zbilji, nego što su to bili prijašnji, manje razvijeni vremenski oblici.
Postupnim procesom sinteze, astronomska opažanja dobivaju nova značenja. Postavši
zasebnim prostorom znanja, astronomija postaje oruđem za određivanje rasporeda rituala i
koordinaciju aktivnosti složenoga društva. Uz pomoć zvijezda, godina i godišnja doba postaju
instrumentima organizacijskog autoriteta. Uobličenje kalendara je temelj uobličenja
civilizacije. Kalendar je prvi simbolički artefakt koji je regulirao društveno ponašanje
iskazivanjem vremena. Ovdje, međutim, nije riječ o kontroli vremena nego o potpunoj opreci:
vrijeme u ovome slučaju uvodi čovjeka u svijet stvarnog otuđenja. Nije na odmet spomenuti
da naša riječ kalendar dolazi od latinske riječi calendus koja označava prvi dan u mjesecu kad
se podmiruju svi poslovni računi.
Vrijeme za molitvu, vrijeme za rad

Vrijeme nikada nije potpuno sadašnje, zapisao je stoik Krisip, nakon čega se koncept
vremena nastavio razvijati pod utjecajem temeljnog judeo-kršćanskog učenja o pravocrtnom,
nepovratnom kretanju od stvaranja prema spasenju. To u biti povijesno poimanje vremena
čini samu jezgru kršćanstva; sva temeljna poimanja mjerljivog, jednosmjernog vremena
postoje već u spisima Svetog Augustina iz petog stoljeća. Usporedno sa širenjem nove religije
javila se, na praktičnoj razini, potreba za jasnim mjerenjem vremena, kako bi se održao red u
samostanskom životu. Zvona koja su osam puta na dan pozivala redovnike na molitvu čula su
se daleko izvan samostanskih zidina, čime je mjerenje vremena nametnuto društvu u cjelini.
Prema tvrdnji Marca Blocha, ljudi su tijekom razdoblja feudalizma i dalje iskazivali priličnu

51
ravnodušnost prema vremenu, ali nije slučajno da su prvi javni satovi resili pročelja katedrala
na Zapadu. U tom kontekstu valja napomenuti da je oglašavanje točnog vremena za molitvu
bila jedna od temeljnih sastavnica srednjovjekovnog islama.
Izum mehaničkog sata pokazao se jednom od najvažnijih prekretnica u povijesti
znanosti i tehnologije, a prema nekima i čitave čovjekove umjetnosti i kulture. Napredak u
točnosti mjerenja pružio je autoritetima mnoge mogućnosti što se tiče tlačenja. Jedan od prvih
pobornika novih mehaničkih satova bio je i vojvoda Gian Galezzo Visconti, koji je 1381.
godine opisan kao ozbiljan i vješt vladar zaljubljen u red i točnost (Fraser). Kao što je 1976.
zapisao Weizenbaum, satni mehanizam je počeo stvarati jednu posve novu stvarnost... koja je
bila i ostaje osiromašena verzija one stare.
Dogodila se kvalitativna promjena. Čak i kad se ništa nije događalo, vrijeme nije
prestajalo teći. Od tada pa nadalje, svi događaji uvršteni su u taj homogeni, objektivno
mjereni, pokretni okvir - a to je jednocrtno napredovanje naišlo na otpor. Najekstremniji su
bili kilijastički, tisućljetnički pokreti koji su se od četrnaestog do sedamnaestog stoljeća
javljali diljem Europe. Članovi pokreta često su poticali seljačke ustanke s ciljem povratka u
stanje izvorne jednakosti, te su se izričito protivili povijesnom poimanju vremena. Iako su te
utopijske eksplozije ugušene, ostaci nekadašnjeg poimanja vremena održali su se kao niže
razine narodne svijesti na mnogim područjima.
U vrijeme renesanse prevlast vremena dosegnula je novu razinu, s obzirom na to da su
javni satovi počeli oglašavati svih dvadeset četiri sata u jednome danu, a dodana im je i nova
kazaljka koja je odbrojavala sekunde. Snažan osjećaj sveproždiruće prisutnosti vremena
uvelike je obilježio spomenuto razdoblje, što se najbolje očituje u pojavi lika Oca Vremena.
Renesansna je umjetnost sjedinila grčkog boga Kronosa s rimskim bogom Saturnom i sačinila
poznato okrutno božanstvo kao utjelovljenje moći Vremena, naoružano smrtonosnom kosom
koja naznačuje njegovu povezanost sa zemljoradnjom/pripitomljavanjem. I dok je Ples smrti
zajedno sa sličnim srednjovjekovnim uprizorenjima smrti prethodio pojavi Oca Vremena,
umjesto smrti sada u središte pozornosti dolazi vrijeme. U sedamnaestom stoljeću ljudi su
prvi put počeli osjećati vlastitu pripadnost određenom stoljeću. Čovjek je sada počeo djelovati
unutar vremena. Djela Francisa Bacona Muževno rođenje vremena i Rasprava o novom
planetu zahvaćaju novootvorenu dimenziju i otkrivaju na koji način izoštreno poimanje
vremena može pomoći razvoju novog duha znanosti. Odabrati vrijeme znači spasiti
(uštedjeti) vrijeme, piše Bacon, a istina je kći vremena. Slijedeći istu misaonu ravan,
Descartes izlaže ideju o bezgraničnosti vremena. On je utoliko jedan od prvih zagovornika
moderne ideje napretka, bitno povezane s idejom beskonačnog pravocrtnog vremena, a to su
ideje koje svoj tipičan izraz nalaze u filozofovu nalogu prema kojem čovjek mora postati
gospodar i posjednik prirode.
Newtonov univerzum uređen poput satnog mehanizma krunsko je dostignuće
Znanstvene revolucije u sedamnaestom stoljeću, utemeljeno na njegovu poimanju apsolutnog,
istinskog i matematičkog vremena koje, po sebi i po vlastitoj naravi, protječe uvijek jednako,
bez povezanosti s bilo čime što je vječno. Vrijeme je sada veliki vladar koji nikome ne polaže
račune i na kojega ništa ne utječe, vladar posve neovisan o vlastitome okružju: ono je oblik
neoborivog autoriteta i savršeni jamac nedokidiva otuđenja. Unatoč promjenama u znanosti,
klasična njutonovska fizika je do danas ostala u korijenu prevladavajućeg, uvriježenog
poimanja vremena.
Pojava neovisnog, apstraktnog vremena odrazila se u pojavi rastuće, formalno
slobodne radničke klase čiji su članovi bili prisiljeni prodavati vlastitu radnu snagu kao
apstraktno dobro na tržištu. Prije nadolaska tvorničkog sustava, ta radna snaga - tada već
podvrgnuta upokoravajućem djelovanju vremena - bila je zrcalna slika Vladara Vremena: bila

52
je slobodna i neovisna samo u načelu. Prema Foucaultovoj prosudbi, Zapad je od toga časa
postao karceralno društvo. Sâm slučaj možda još bolje opisuje balkanska uzrečica: sat je
lokot.
U simboličkom činu odbacivanja moderne znanosti i civilizacije, Rousseau je 1749.
godine odbacio svoj sat. No, tada prevladavajući duh vremena puno bolje zrcali dar što ga je
Marie Antoinette primila prigodom zaruka: riječ je o pedeset i jednom satu. Sama riječ i više
je nego prikladna jer ljudi su sve više radili ravnajući se prema satu, a satovi su ubrzo postali
jednim od najtraženijih artikala industrijske ere.
William Blake i Goethe napali su Newtona, simbol novog vremena i znanosti, zato što
je udaljio život od prostora osjetilnosti i sveo čitavu prirodu na mjerljive sastavnice. Ideolog
kapitalizma Adam Smith, s druge je pak strane, objeručke prihvatio i proširio Newtonove
ideje zahtijevajući sve veću racionalizaciju i rutinizaciju u području rada. Poput Newtona,
Smith je stvarao očaran sve moćnijim i neumoljivim vremenom i promicao daljnju podjelu
rada kao željeni cilj i pokazatelj apsolutnog napretka.
Puritanci su gubljenje vremena proglasili prvim i načelno najsmrtnijim od grijeha;
stoljeće poslije, ta se tvrdnja preobličila u kovanicu Bena Franklina vrijeme je novac.
Tvornički sustav utoliko su omogućili upravo urari, a satni je mehanizam postao simbol i
glavno uporište poretka, discipline i represije potrebnih za stvaranje industrijskog
proletarijata.
Hegelov veličajni sustav s početka devetnaestog stoljeća slavio je porinuće u vrijeme
kao osnovni trenutak Povijesti; vrijeme je naš usud i potreba, zapisao je. Postone je naznačio
da je napredak apstraktnog vremena usko povezan s napretkom kapitalizma kao načinom
života. Razorni valovi industrijalizma utopili su otpor ludita; općenito vrednujući čitavo to
razdoblje, Lyotard je zaključio da je bolest vremena tada postala neizlječiva.
Usložnjavanje klasnog društva iznjedrilo je potrebu za proširenjem dosega vremenskih
signala. Bitke protiv vremena, ističu Thompson i Hohn, ustupile su mjesto sukobima zbog
vremena; svi pokušaji otpora prema jarmu vremena i zahtjevima što ih ono podrazumijeva
potpuno su razbijeni, a zamijenile su ih rasprave o pravilnoj determinaciji vremenskih
odsječaka ili trajanju radnog dana. (Valja spomenuti da je u svojem obraćanju Prvoj
Internacionali, u srpnju 1868., Karl Marx zagovarao tezu prema kojoj dijete s navršenih devet
godina treba početi s radom.)
S tornja katedrale, satni mehanizmi spustili su se u sudove i vijećnice, zatim u banke i
željezničke postaje i konačno stigli u džepove i zapešća svih poštenih građana. Kako bi
potpuno koloniziralo prostor subjektivnosti, vrijeme je moralo proći proces demokratizacije.
Kao što su isticali Adorno i mnogi drugi, uspješnost pokoravanja izvanjske prirode ovisi o
razmjernom pokoravanju unutarnje prirode ili naravi čovjeka. Drugim riječima, potpuno
oslobađanje sila proizvodnje ovisilo je o pobjedi vremena u njegovu dugovječnom ratu protiv
slobodne svijesti. Industrijalizam je dodatno osnažio uvriježenost vremena koje se u tome
razdoblju pokazalo u svom najopakijem obliku. Upravo je ta sastavnica, piše Giddens, ključ
dubokih transformacija svakodnevnog društvenog života potaknutih nadolaskom kapitalizma.
Vrijeme nezaustavljivo juri, kaže stara poslovica, u svijetu koji je sve ovisniji o
vremenu i u kojemu vrijeme postaje sve jedinstvenije. Jedan jedini sat nametnuo se čitavome
svijetu i prevladao na čitavom globusu; u njegovoj sudnici nema mogućnosti pomilovanja i
žalbi. Standardizacija svjetskog vremena je označila pobjedu učinkovitog/strojnog društva,
jednog univerzalizma koji dokida partikularnost u istom smislu u kojem su kompjutori
izazvali homogenizaciju mišljenja.
Paul Virilio dalekovidno je zaključio da gubitak materijalnog prostora nužno vodi

53
vladavini vremena. U još jednoj provokativnoj tvrdnji Virilio obrće uvriježeno shvaćanje
prema kojemu se povijest rađa kao posljedica sazrijevanja svijesti o vremenu. Prema
njegovim riječima, mi već živimo u sustavu tehnologijske temporalnosti koji je uvelike
zasjenio povijest... ključnim pitanjem sve manje postaje odnos prema povijesti, a sve više
odnos prema vremenu.
Ostavimo li, međutim, po strani takve teoretičarske iznimke, obilje dokaza i
svjedočanstava potvrđuje središnju ulogu vremena u društvu. U tekstu Vrijeme - novi izvor
prednosti u tržišnoj utakmici (srpanj, 1988., Harvard Business Review) George Stark Jr.
pridaje vremenu vodeću ulogu u području poslovanja: Kao strateško oružje, vrijeme je
istovjetno novcu, produktivnosti, kvaliteti, pa čak i inovativnosti. Raspolaganje vremenom,
odnosno time management, nikako nije vezano isključivo za poslovne tvrtke; Levineova
studija o javnim satovima provedena u šest zemalja, pokazala je da je točnost tih satova
razmjerna razini industrijaliziranosti života u svakoj od zemalja. Tekst Paula Adlera (siječanj,
1993., Harvard Business Review) naslovljen Osvajanje vremena i kretanja, jasno promiče
neotejlorovsku standardizaciju i discipliniranje rada: iza razvikanih kulisa demokracije na
radnom mjestu u nekim su se tvornicama uz discipliniranost vremena i kretanja, održale i
formalne birokratske strukture ključne za učinkovito i kvalitetno obavljanje rutinskih
operacija.
Vrijeme u književnosti

Procvat pisanja je nedvojbeno omogućio učvršćivanje pojma vremena i početak

povijesti. No, kako ističe antropolog Goody, usmene su kulture najčešće već posve spremne
za usvajanje takvih noviteta. Na to ih je pripremio sam jezik. McLuhan je pak nekoliko puta
isticao kako je pojava tiska, uz masovno opismenjivanje, osnažila logiku pravocrtnosti
vremena.
Život se polako i postojano prilagođavao novim uvjetima. Jer, sada me vrijeme učinilo
svojim brojčanikom, zapisao je Shakespeare u Richardu II. Uz bogatstvo, vrijeme je bila jedna
od omiljenih riječi u jeziku slavnoga barda opsjednutog vremenom. Stotinu godina poslije
Defoeov Robinzon Crusoe ukazao je na nemogućnost bijega od vremena. Lutajući pustim
otokom, Crusoe velik dio vremena provodi u razmišljanju o prolasku vremena; bilježiti sve
dogodovštine - čak i u tako neobičnim okolnostima - značilo je ponajprije voditi računa o
vremenu sve dok su, dakako, pero i tinta omogućavali vođenje bilježaka.
Northrop Frye je smatrao savez vremena i Zapadnog čovjeka središnjom odrednicom
romana. U djelu Uspon romana, Ian Watt također se usredotočio na zaokupljenost vremenom
koja je u osamnaestom stoljeću potaknula uspon romana. Kao što je Jonathan Swift zapisao u
Gulliverovim putovanjima, likovi u tome djelu nikada nisu činili ništa bez pogleda na
Gulliverov sat. Nazivao ga je svojim proročištem i rekao da pokazuje točno vrijeme za svaki
od postupaka u njegovu životu. Liliputanci su zaključili da je sat Gulliverov bog. Sterneov
Tristram Shandy, napisan u osvit Industrijske revolucije, počinje tako da Tristramova majka
prekida njegova oca u času mjesečne obljube: Dragi moj, reče moja majka, jesi li navio sat?
U devetnaestom stoljeću, Poe nekoliko puta satirički pristupa autoritetu satova,
povezujući ih s buržujskom površnošću i opsjednutošću redom. Prema Hauserovim riječima,
glavni lik Flaubertovih romana je vrijeme; Walter Pater tražio je u književnosti onaj posve
cjeloviti trenutak kad se prošlost i budućnost stapaju u snažnu svijest o sadašnjosti, baš kao
što je Joyce veličao trenutak epifanije. U djelu Marije Epikurejac, Pater opisuje trenutak kad
Marije odjednom postaje svjestan mogućnosti postojanja jednog stvarnog svijeta onkraj
vremena. Swinburne je pak tragao za utočištem izvan vremenom pregaženih zemalja, a
Baudelaire je izrazio bojazan i mržnju prema razornom neprijatelju, kronološkom vremenu.

54
 Smušenost razdoblja razorenog vremenom i ubrzavanjem povijesti navela je moderne
pisce na nov i nerijetko ekstreman pristup vremenu. Proust je uspostavio odnose među
događajima koji nadilaze konvencionalni vremenski poredak i time prekršio njutonovsko
poimanje kauzalnosti. U svojem trinaestotomnom Traganju za izgubljenim vremenom,
zapisao je kako svaka minuta koju oslobodimo iz okova vremena u nama budi... pojedinca
oslobođenog iz okova vremena, te nam otkriva jedini prostor u kojemu čovjek može živjeti u
skladu sa samom biti svih stvari, prostor posve izvan vremena.
Filozofija dvadesetog stoljeća bila je također uvelike zaokupljena vremenom. Primjeri
zabludjelih pokušaja da se pronađe izvorno vrijeme doista su brojni; nalazimo ih kod
međusobno vrlo različitih mislilaca kao što su, primjerice, Bergson i Heidegger, od kojih je
potonji uistinu deificirao vrijeme. Djelo A. A. Mendilova Vrijeme i roman otkriva nam
dominantan položaj vremena u romanima dvadesetog stoljeća, poglavito onima Joycea,
Woolfove, Conrada, Jamesa, Gidea, Manna i, dakako, Prousta. U drugim studijama, poput
Churchove, naslovljene Vrijeme i stvarnost, popis romanopisaca upotpunjen je imenima kao
što su Kafka, Sartre, Faulkner i Vonnegut.
Na vrijeme usmjerena literatura nije, dakako, povezana isključivo s prostorom romana.
Pjesništvo T. S. Eliota često izražava žudnju za bijegom iz vremenom ograničene i vremenom
gonjene svakodnevice. U pjesmi “Spaljeni Norton” Eliot piše:
Vrijeme prošlo i vrijeme buduće
Svijesti tek malko prostora daju.
Biti svjestan jest biti izvan vremena.
Na početku puta prema književnoj slavi Samuel Beckett mudro je pisao o vremenu
koje tako dobro vlada vještinom nanošenja boli. Njegova drama U očekivanju Godota očito
slijedi istu misaonu ravan, baš kao i njegovo djelo Murphy, gdje vrijeme u umu glavnog lika
postaje povratno. A kada se kazaljke mogu kretati u oba smjera, naša svijest o vremenu, pa i
samo vrijeme, jednostavno nestaju.
Psihologija vremena

Jedno od temeljnih pitanja na polju psihologije jest: postoji li fenomen vremena

neovisno o pojedincu ili vrijeme prebiva isključivo u pojedinčevoj svijesti o vremenu?
Husserl, primjerice, nije uspio pokazati zašto se svijest u modernome svijetu nužno
konstituira u vremenu. Znamo da iskustva - poput svih vrsta događaja - nisu po sebi ni prošla,
ni sadašnja, ni buduća. I dok je do sedamdesetih godina dvadesetog stoljeća sociologija
pokazivala razmjerno maleno zanimanje za vrijeme, zanimanje psihologa za vrijeme nakon
1930. godine vrtoglavo se povećavalo. Vrijeme je pojam koji neobično vješto izmiče
psihologijskoj definiciji. Što je vrijeme? Što je iskustvo vremena? Što je otuđenje? Što je
iskustvo otuđenja? Da su kojim slučajem spomenuti pojmovi bili primjereno razmotreni,
njihov bi međuodnos bio posve jasan. Davies vidi prolazak vremena kao psihologijski
fenomen tajanstvenog porijekla, te zaključuje da će zagonetka uma biti riješena tek kad
riješimo zagonetku vremena. Uzme li se u obzir umjetno odvajanje pojedinca od društva koje
u bitnome smislu određuje prostor njihova djelovanja, nimalo ne čudi što su psiholozi i
psihoanalitičari poput Eisslera, Loewalda, Namnuma i Morrisa imali velike poteškoće u
razmatranju vremena!
Neki su rezultati ipak postignuti. Hartcollis je primjerice, napomenuo da vrijeme nije
samo apstrakcija, nego i osjećaj, a Korzybski ide korak dalje tvrdeći da je vrijeme osjećaj
potaknut uvjetima koji vladaju u svijetu... Svi mi čitav život iščekujemo Godota, piše Arlow
uvjeren da naše iskustvo vremena proizlazi iz neispunjenih emocionalnih potreba. Slično

55
tomu, Reichenbach je filozofije postavljene protiv vremena, poput religije, okarakterizirao
svjedočanstvima emocionalnog nezadovoljstva. Slijedeći Freuda, Bergler i Roheim
protumačili su prolazak vremena kao simbol razdoblja odvajanja čiji su korijeni u ranome
djetinjstvu. Kalendar je najeksplicitnija manifestacija tjeskobe odvajanja. Proširene kritičkim
dosezima na području društvenih i povijesnih razmatranja, implikacije tih nedovršenih tvrdnji
mogle bi poslužiti kao važan doprinos suvremenim raspravama. Svedene isključivo na
područje psihologije, one nažalost zadržavaju bitnu ograničenost i varljivost.
U svijetu otuđenja odrastao čovjek nije sposoban ostvariti ili vratiti slobodu pred
vremenom koju dijete po prirodi uživa - i na kraju mora izgubiti. Učenje vremena kao bit
školovanja, od presudne je važnosti za društvo. To učenje, lapidarno ističe Fraser, gotovo je
paradigmatski nositelj bitnih značajki procesa civiliziranja. Pacijentica Joosta Meerlooa je
sarkastično zaključila: Vrijeme je civilizacija, želeći time reći kako su vremenski rasporedi i
pretjerano vrednovanje točnosti razorna oružja kojima odrasli pokoravaju djecu. U svojim
razmatranjima Piaget nije uspio naći potvrdu prirođenosti vremena. Štoviše, pokazalo se da
apstraktan pojam vremena mladim ljudima stvara priličan problem. Ono nije nešto što djeca
spontano usvajaju, niti postoji spontana upravljenost na vrijeme.
Sve veći pritisak što ga vrijeme čini na pojedinca, očituje se u porastu broja pacijenata
koji pokazuju simptome vremenske tjeskobe. Dooley govori o činjenici da upravo ljudi
opsesivne naravi, bez obzira na oblik neuroze od koje pate, izrazito učestalo koriste se
pojmom vremena i pokazuju visoko razvijenu svijest o vremenu... U djelu Analitika i vrijeme
Pettit uvjerljivo upućuje na blisku povezanost neuroze i vremena, a Meerloo razmatrajući
karakter i dostignuće Mussolinija i Eichmana upozorava na neprijepornu povezanost prisile i
fašističke agresije.
Čapek je vrijeme nazvao golemom i kroničnom halucinacijom ljudskog uma; malen je
broj iskustava koja se doista mogu nazvati bezvremenima. Orgazam, LSD, život koji prolazi
pred očima u trenutku velike opasnosti... to su rijetka, prolazna stanja čija snaga omogućava
bijeg iz zagrljaja vremena. Bezvremenost je ideal užitka, zapisao je Marcuse. Prolazak
vremena, s druge strane, potiče zaborav onoga što jest i što može biti. Vrijeme je neprijatelj
erosa i snažan saveznik represivnog poretka. Mentalni procesi nesvjesnoga zapravo su
bezvremeni, zaključio je Freud, ... vrijeme ih ne mijenja, a ideja vremena se na njih ne može
primijeniti. Žudnja je stoga uvijek izvan vremena. Kao što je 1932. godine zapisao Freud: Na
razini Ida nema ničega što bi odgovaralo pojmu vremena; tamo nema svijesti o prolasku
vremena. Marie Bonaparte ustvrdila je da slabljenjem potpune kontrole ega vrijeme postaje
sve plastičnije i da se sve više pokorava načelu užitka. Među neciviliziranim narodima, snovi
su jedan oblik mišljenja; ta je sposobnost vjerojatno nekoć bila zajednička svim ljudima.
Nadrealisti su vjerovali da se stvarnost može puno bolje pojmiti uspostavom veza s našim
nagonskim, podsvjesnim iskustvima; Breton je, primjerice, vlastitim ciljem proglasio brisanje
granica između sna i svjesne stvarnosti.
Dok sanjamo, svijesti o vremenu jednostavno nema, a na njezino mjesto stupa osjećaj
prisutnosti. Ne iznenađuje stoga, što upravo snovi - posve neosjetljivi na vremenska pravila -
privlače pozornost ljudi koji tragaju za putem prema slobodi; ne iznenađuje ni to što
nesvjesno, šibano olujama nagona, zastrašuje svakog tko pati od neuroze koju nazivamo
civilizacija. Norman O. Brown smatrao je svijest o vremenu ili povijesti bitnom sastavnicom
represije; dokinućem represije, smatrao je autor, čovjek bi se oslobodio vremena. Slično
tomu, Colerigde je u tvorcu planske proizvodnje prepoznao tvorca vremena.
U Kritici ciničkoga uma, Peter Sloterdijk je iznio zahtjev za radikalnim i bezrezervnim
prihvaćanjem Ida, narcističkim samopotvrđivanjem koje će otvoreno ismijavati mrzovoljno
društvo. Narcizam je, dakako, tradicionalno bio odbačen kao opačina, kao heretičko

56
samoljublje. U stvarnosti to je značilo da je bio povlastica vladajuće klase, dok su svi ostali
(radnici, žene, robovi) morali biti pokorni i predani samoporicanju. Simptomi narcizma su
osjećaji ispraznosti, nestvarnosti, otuđenosti i poimanje života pukim slijedom trenutaka,
praćeni žudnjom za istaknutom autonomnošću i samopoštovanjem. Uzme li se u obzir
proširenost tih simptoma i žudnja, nimalo ne čudi što se narcizam nadaje kao potencijalna
emancipatorska sila. Narcistički zahtjev za potpunim zadovoljenjem u svakom je slučaju
jedan oblik subverzivnog individualizma.
Narcis prezire i poriče vrijeme (Alford) čime dakako, potiče burnu reakciju branitelja
vremena i autoriteta. Tako primjerice, psihijatar Mark Stern piše: Budući da vrijeme prebiva
izvan nadzora pojedinca, on mora odgovoriti svim njegovim zahtjevima... Hrabrost je antiteza
narcizma. No kako god bilo, to stanje koje nedvojbeno može imati i negativne sastavnice,
ipak sadržava klicu drugačijeg poimanja stvarnosti koje smjera bezvremenom savršenstvu u
čijem su sklopu bivanje i postojanje jedno, a vrijeme je implicite zaustavljeno.
Vrijeme u znanosti

Iako nisam znanstvenik, znam da sve stvari počinju i završavaju u vječnosti. Tekst
objavljen u časopisu Walter Tevis Science pod naslovom Čovjek koji je pao na zemlju možda
ne problematizira vrijeme i otuđenje s istom onom izravnošću kojom to čine, primjerice, neki
psiholozi. No, znanost itekako može biti korisna u osvjetljavanju teme koja je pred nama i to
ponajprije zbog mnogih poveznica između znanstvene teorije i ljudskoga života.
Prema mišljenju N. A. Kozyreva, vrijeme je zacijelo navažniji i najtajanstveniji
prirodni fenomen. Sadržaj toga pojma uvelike nadilazi dosege prirodoznanstvene
domišljatosti. Štoviše, neki znanstvenici (poput Dinglea) smatraju da su svi postojeći
problemi vezani za pojam vremena izvan dosega fizike. Znanost - a osobito fizika - možda,
stoga, neće iznjedriti odgovore na postavljena pitanja o vremenu; odgovori, po sebi otuđeni i
vrlo neizravni, mogli bi stići iz ponešto drugačijeg područja mišljenja.
Je li fizikalno vrijeme istovjetno vremenu u našoj svijesti; ako nije, u čemu je razlika?
U fizici, vrijeme je nedefinirana temeljna dimenzija, te je u tom smislu jednako neosporna i
nerazložena danost kao i u izvanznanstvenom području. To nas podsjeća da znanstvene
zamisli, poput svih ostalih oblika mišljenja, izvan vlastita kulturalnog konteksta gube svoj
izvorni smisao. One su simptomi i simboli pojedinih načina života iz kojih izrastaju. Prema
Nietzscheu, svako pisanje nužno je metaforičko; no ta se opaska vrlo rijetko primjenjivala na
znanost. Znanost se temelji na neobično snažnoj razdiobi unutarnjih i vanjskih svjetova, sna i
stvarnosti. Sama ta dioba omogućena je procesom matematizacije prirode, što je u bitnom
smislu značilo da se znanstvenik služi metodom koja ga izdvaja iz šireg konteksta i koja ga ne
obvezuje da obrazlaže porijeklo i značenje njezinog/njegovog projekta. Unatoč tomu, piše H.
P. Robinson, različite kozmologije što ih je čovječanstvo stvaralo u različitim vremenima i na
različitim mjestima ipak neizbježno zrcale fizičko i intelektualno okružje, a ponajprije osobite
interese i kulturu pojedinih društava.
Subjektivno vrijeme, kao što ističe P. C. W. Davies, ima neka obilježja koja izostaju u
‘izvanjskome’ svijetu i koja presudno utječuj na naše poimanje stvarnosti - jedna od njih je
svakako i svijest o prolasku vremena. Čovjekov osjećaj odvajanja od svijeta uvelike je
posljedica upravo tog proturječja. Mi postojimo u vremenu (i otuđenju), ali vrijeme ne postoji
u fizičkome svijetu. Varijabla vremena, koliko god bila korisna na polju znanosti, ipak je
teoretski konstrukt. Zakoni znanosti, objasnio je Stephen Hawking, ne razlikuju prošlost i
budućnost. Trideset godina prije toga, Einstein je otišao korak dalje; u jednom od posljednjih
pisama, zapisao je: Ljudi poput nas, koji vjeruju u fiziku, svjesni su da je razlikovanje
prošlosti, sadašnjosti i budućnosti samo snažan i ustrajan privid. Znanost, međutim, i na

57
druge načine snažno utječe na položaj što ga vrijeme ima u društvu. Što ga se više
racionalizira, to se više gube različite varijacije vremena. Tako, primjerice, teorijska fizika
bitno geometrizira vrijeme izlažući ga kao ravnu crtu. Znanost je ipak dio kulturalne povijesti
vremena.
Kako je već spomenuto, fizika ne poznaje ideju o sadašnjem djeliću vremena koje
prolazi. Štoviše, njezini temeljni zakoni ne samo da su povratni u smislu smjera vremena -
kao što je napomenuo Hawking - nego su svi nepovratni fenomeni zapravo rezultat osobite
naravi ljudske spoznaje, ističe Watanabe. Time se čak i na tom najobjektivnijem području
iznova potvrđuje presudan utjecaj ljudskoga iskustva. Zee je to izrazio sljedećim riječima:
Vrijeme je jedini koncept u fizici o kojem ne možemo govoriti a da, prije ili poslije, u raspravu
ne uvedemo pojam svijesti.
Proturječja u vezi s vremenom javljaju se čak i u naoko jasnim područjima. Iako se
složenost kod većine složenih vrsta može povećavati, neke vrste ipak ne postaju složenije, što
je navelo J. M. Smitha na zaključak da je vrlo teško reći ima li evolucija u općenitom smislu
određeni smjer.
Kad je riječ o svemiru, često se tvrdi kako usmjerenost vremena nedvojbeno potvrđuje
međusobno odmicanje galaktika. No općenito govoreći, čini se da je i na tom području
jednoglasno prihvaćena tvrdnja prema kojoj je protjecanje vremena, sa stajališta temeljnih
fizikalnih zakona, posve nebitno i besmisleno; temeljni fizikalni zakoni posve su neovisni o
mogućem smjeru vremena. Moderna fizika izlaže određene teorije u kojima vrijeme uopće ne
postoji ili se pak vraća u postojanje. Zašto je, dakle, naš svijet vremenski asimetričan? Zašto
vrijeme ne može ići naprijed i unatrag? To je doista paradoks, uzme li se u obzir da je
molekularna dinamika u cijelosti reverzibilna. Valja u svakom slučaju istaknuti ono bitno:
pitanje smjera vremena pokazuje se izrazito složenim, a taj mogući smjer u bitnom smislu
odgovara odrednicama društvenoga okružja.
Ideja o protoku vremena očituje se u pojmovima prošlosti i budućnosti koji pak ovise o
odrednici poznatoj pod nazivom sadašnjost. Zahvaljujući Einsteinovoj teoriji relativnosti
postaje, međutim, jasno da univerzalna sadašnjost ne postoji: svemir ne poznaje neko
jedinstveno sada. Drugim riječima, ne postoji neki utvrđeni interval neovisan o sustavu prema
kojem se odnosi, u istom onom smislu u kojem je otuđenje ovisno o vlastitom kontekstu.
Vrijeme time gubi autonomiju i objektivnost pripisane mu u Newtonovu svijetu. Ono
je - barem u smislu Einsteinovih izvoda - puno više individualna kategorija, nego kakav
apsolutan i univerzalan vladar. Vrijeme je ovisno o specifičnim okolnostima i mijenja se u
skladu s čimbenicima poput brzine i gravitacije. No, iako je vrijeme time bitno razsredišteno,
ono je istodobno koloniziralo subjektivnu razinu kao nikad prije. Budući da su vrijeme i
otuđenje uspostavili svoju vladavinu diljem globusa, utjeha koju pruža spoznaja o njihovoj
ovisnosti o različitim okolnostima doista je malena. Ta spoznaja svakako donosi olakšanje; no
nepromjenjivost otuđenja osigurava da se njutonovski model neovisno o gibajućem vremenu
održi duboko u našoj svijesti čak i nakon što je relativnost uklonila teorijske temelje vremena.
Kvantna teorija, koja se bavi najmanjim česticama svemira, poznata je kao temeljna
teorija tvari. U bitnom smislu, kvantna teorija slijedi ostale temeljne fizikalne teorije - poput
teorije relativnosti - utoliko što ne razabire neki određeni smjer vremena. Njezina temeljna
pretpostavka jest indeterminizam, u smislu u kojem je kretanje čestica na toj razini stvar
vjerojatnosti. Razmatrajući elemente poput pozitrona, koji se mogu shvatiti kao elektroni koji
se kreću unatrag u vremenu, i tahiona, čestica bržih od svjetlosti koje stvaraju pojave i
kontekste obrnutoga temporalnog slijeda, kvantna fizika postavila je mnoga temeljna pitanja o
vremenu i kauzalnosti. Na razini kvantnog mikrosvijeta otkriveni su česti akauzalni odnosi
koji nadilaze vrijeme i dovode u pitanje samu ideju redanja događaja u vremenu. Uočeno je

58
trenutno međudjelovanje i povezanost između vrlo udaljenih događaja bez prisutnosti bilo
kakve posredničke sile ili signala. Ugledni američki fizičar John Weeler je svratio pozornost
na pojave u kojima određeni čin počinjen u sadašnjosti utječe na razvoj događaja koji su se
već dogodili.
Gleick je sažeo situaciju sljedećim riječima: S nestankom simultanosti, sekvencijalnost
se počela urušavati, kauzalnost je podvrgnuta snažnom pritisku, a znanstvenici su se općenito
osjetili slobodnima propitivati temporalne mogućnosti koje su se prošloj generaciji činile
nevjerojatnima. U svakom slučaju, barem jedan od smjerova u kvantnoj fizici pokušao je
potpuno ukloniti pojam vremena; tako je, primjerice, D. Park zapisao: Atemporalna
reprezentacija puno mi je bliža od one temporalne.
Zbunjujuće stanje u znanosti našlo je svoj parnjak u ekstremizmima društvenoga
svijeta. Otuđenje, poput vremena, potiče stvaranje sve većeg broja pritisaka i neobičnosti: u
oba slučaja postavljaju se dakle, gotovo neizbježno, fundamentalna pitanja.
U petom stoljeću Sv. Augustin požalio se da ne razumije od čega je zapravo
sastavljeno mjerenje vremena. Einstein je, priznajući neprimjerenost vlastita odgovora, često
definirao vrijeme kao ono što se mjeri satom. Kvantna fizika ukazala je pak na nerazdruživost
mjeritelja i mjerenog. Posredstvom procesa koji fizičari nisu uspjeli potpuno shvatiti, čin
promatranja ili mjerenja ne samo da otkriva stanje promatrane čestice, nego tu česticu u
bitnome smislu i determinira. To je nagnalo Weelera da postavi pitanje: Pa zar je onda sve -
uključujući i vrijeme - zapravo izgrađeno od ničega u činu promatračeva sudjelovanja? To je
još jedan začudan paralelizam budući da otuđenje - gotovo prema definiciji - na svakoj razini,
pa i u samim svojim temeljima, traži upravo takav jedan oblik sudjelovanja.
Smjer vremena - neopozivo, isključivo jednosmjerno vrijeme - čudovište je koje se
pokazalo užasnijim od bilo koje fizikalne projekcije. Vrijeme bez smjera uopće nije vrijeme, a
Cambel definira usmjerenost vremena kao primarno obilježje složenih sustava. Vremenski
protusmjerno ponašanje atomskih čestica u većini se slučajeva pretvara u ponašanje sustava
koje je jednosmjerno, zaključio je Schlegel. Ako vrijeme, dakle, nije utemeljeno u
mikrosvijetu, odakle ono dolazi? Zbog čega je naš svijet tako bitno omeđen vremenom? Na
ovome mjestu susrećemo se s provokativnom analogijom. Mikrosvijet što ga opisuje fizika,
koji se tako tajanstveno preobražava u makrosvijet složenih sustava, odgovara primitivnom
društvenom svijetu i izvorima podjele rada koja uobličuje složena, klasno razdijeljena
društava i njihov naoko nepovratni napredak.
Jedno od općenito prihvaćenih načela fizikalne teorije vezuje smjer vremena za Drugi
zakon termodinamike prema kojemu svi sustavi smjeraju sve većoj nezakonitosti i entropiji.
Prošlost je, dakle, uvijek sređenija od budućnosti. Neki sljednici Drugog zakona našli su u
porastu entropije puni smisao razlikovanja prošlosti i budućnosti.
Ideja o općem načelu nepovratnosti javila se sredinom devetnaestog stoljeća, počevši s
Carnotom, odnosno u trenutku kad je industrijski kapitalizam i sâm dosegnuo točku
nepovratnosti. Ako je ideja evolucije odražavala optimističku primjenu koncepta nepovratnog
vremena, Drugi zakon termodinamike bio je njezina pesimistička inačica. U izvornome
smislu, taj je zakon prikazivao svemir kao golemi parni stroj koji se polako gasi, pri čemu
njegov rad gubi na učinkovitosti i postaje sve kaotičniji. No priroda, kao što je napomenuo
Toda, nije stroj; ona ne radi i ne brine se zbog reda ili nereda. Kulturalno obilježje te teorije -
ili, točnije, zabrinutost kapitala za vlastitu budućnost - uistinu je očito.
Stotinu i pedeset godina poslije, fizikalni teoretici shvatili su da se Drugi zakon i u
njemu sadržano objašnjenje smjera vremena nikako ne mogu smatrati riješenim problemom.
Mnogi zagovornici ideje o nepovratnosti vremena u prirodi (Haken, Penrose) smatrali su

59
Drugi zakon odveć površnim, sekundarnim, a nikako primarnim zakonom Drugi, poput
Sklara, pak sâm koncept entropije smatraju nejasnim i problematičnim; i, konačno, na razini
spomenutih zamjerki zbog površnosti, tvrdi se da se pojave što ih opisuje Drugi zakon mogu
pripisati isključivo osobitim početnim uvjetima, te kako one ni u kom slučaju ne utjelovljuju
nekakvo opće načelo. I dalje, ne može se reći da svaki par događaja koji iskazuje posljedičnu
međusobnu povezanost istodobno pokazuje entropijsku diferenciju. Znanost o složenim
sustavima (koja zahvaća bitno šire područje od teorije kaosa) otkrila je da ne teže neredu baš
svi sustavi, što također proturječi Drugome zakonu. Štoviše, nepovratnost o kojoj govori
Drugi zakon potvrđena je u izoliranim sustavima u kojima nisu dopušteni nikakvi doticaji s
okolinom; no svemir možda nije takav zatvoreni sustav. Sklar ističe da mi ne znamo da li se
opća entropija svemira zapravo povećava, smanjuje ili ostaje ista.
Unatoč spomenutim aporijama i prigovorima, gibanje u smjeru nepovratne fizike
zasnovano na temeljima Drugog zakona neosporna je činjenica čije su implikacije uistinu
zanimljive. Laureat Nobelove nagrade 1997. godine, Ilja Prigogine, jedan je od najpredanijih i
najglasnijih zagovornika stajališta prema kojemu sve razine egzistencije obilježene
nejednosmjernim vremenom. I dok su u bitnom smislu sve važne znanstvene teorije posve
neutralne prema vremenu, Prigogine vremenu pridaje ključno mjesto u pitanjima univerzuma.
Prema njemu i srodnim mu misliocima, nepovratnost vremena je svenadsvođujući primarni
aksiom. U navodno bezinteresnom prostoru znanosti, pitanje vremena očito je poprimilo
određene političke dimenzije. Na simpoziju održanom 1985. godine pod pokroviteljstvom
Honde, Prigogine je izjavio: Pitanja o porijeklu života, porijeklu svemira ili porijeklu tvari
više jednostavno nije moguće razmatrati bez temeljne pretpostavke o nepovratnosti. Vodeći
američki zagovornik ideje o visokotehnologiziranom svijetu, Alvin Toffler, nije slučajno
napisao nadahnut predgovor jednom od temeljnih ogleda provremenske provenijencije,
zajedničkom uratku Prigoginea i Stengersove pod naslovom Poredak iz kaosa. Prigogineov
učenik Ervin Laszlo, nastojeći legitimirati i proširiti dogmu o univerzalnoj nepovratnosti
vremena, postavio je pitanje mogu li se prirodni zakoni primijeniti na ljudski svijet? Nedugo
zatim ponudio je i odgovor na svoje nedomišljato pitanje: Opća nepovratnost tehnologijskog
razvoja premošćuje raznosmjernost individualnih grananja, vodeći povijesne procese u
jedinstvenom i očitom smjeru od primitivnih plemena prema modernim tehnoindustrijskim
državama. Kakve li znanstvenosti! Prijenos prirodnih zakona na društveni svijet gotovo da i
ne traži dodatnu razradu. Za razliku od burnih rasprava vezanih za vrijeme, podjelu rada i
megastrojeve koji zajednički razaraju autonomiju ili povratnost ljudskog odlučivanja, takvo
prenošenje prirodnih zakona na polje društvenih odnosa gotovo je neupitno. Lagget je
sljedećim riječima izvanredno opisao situaciju: Iz te perspektive slijedi da je smjer vremena,
predstavljen na impersonalnoj razini termodinamike, blisko povezan s onime što mi, kao ljudi,
možemo ili ne možemo učiniti. Ono što Prigogine i njegovi istomišljenici obećavaju
vladajućem sustavu jest iskorjenjivanje kaosa uz pomoć modela nepovratnog vremena.
Vladavina kapitala uvijek je bila obilježena strahom od entropije i nereda. Otpor, poglavito
onaj prema radu, istinska je entropija koju vrijeme, povijest i napredak neprekidno nastoje
dokinuti. Prigogine i Stengersova tako na jednome mjestu pišu: Nepovratnost je obilježje ili
svih razina ili ni jedne. Igra je to na sve ili ništa, a ulozi su golemi.
Otkako je civilizacija pokorila čovječanstvo, ljudi su bili prisiljeni živjeti s
melankoličnom sviješću da su čovjekove najviše težnje možda jednostavno nedostižne u
svijetu kojim tako nepokolebljivo vlada vrijeme. Što se više užitak i razumijevanje odmiču iz
čovjekova dosega - a to je sama bit civilizacije - to vrijeme postaje sve opipljivije. Nostalgija
za prošlošću, opčinjenost idejom o putovanju kroz vrijeme i mahnita žudnja za produljenjem
životnoga vijeka, samo su neki od simptoma bolesti vremena za koju još nema lijeka. Jedino
što ne propada s vremenom jest vrijeme samo, zapisao je Merleau-Ponty.

60
 Uz naznačenu općenitu odbojnost, čini se nužnim iznijeti i neke konkretne primjere
oponiranja konceptu vremena. Godine 1990., osnovano je Društvo za zaustavljanje vremena
koje u četiri europske zemlje ima nekoliko stotina članova. Bitno manje hiroviti nego što bi se
to moglo naslutiti, članovi društva s iznimnom predanošću zagovaraju obrtanje trenutačnog
ubrzanja vremena u svakodnevnom životu, kako bi se osigurao bitno kvalitetniji život. Knjiga
Michaela Theunissena Negativna teologija vremena, objavljena 1991. godine, otvoreno se
suprotstavlja vremenu koje autor smatra najvećim čovjekovim neprijateljem. Zbog izrazito
negativnog razmatranja vremena, to je djelo potaknulo vrlo živu raspravu u filozofskim
krugovima.
Vrijeme je jedina ideja dosljedna sebi u svim svojim dijelovima, zapisao je Merleau-
Ponty. Tu uviđamo potpunost otuđenja u izdvojenom svijetu kapitala. Vrijeme se shvaća bez
razmatranja njegovih dijelova, čime se razotkriva njegova totalnost. Kriza vremena je kriza
cjelovitosti. Njegova pobjeda, naoko čvrsto osigurana, zapravo nije bila potpuna sve dok su
postojali ljudi koji su dovodili u pitanje prve pretpostavke bivanja.
Iznad jezera Silviplana, Nietzsche je pronašao nadahnuće za djelo Tako je govorio
Zaratustra. Šest tisuća stopa nad ljudima i vremenom... zapisao je u svome dnevniku. No,
vrijeme nije moguće nadići oholim prijezirom prema čovječanstvu jer dokinuće otuđenja koje
ono stvara ne može ostvariti osamljeni pojedinac. U tom smislu, osobno mi je bliža
Rexrothova formulacija: Jedini apsolut jest zajednica ljubavi u kojoj vrijeme nestaje.
Možemo li dokinuti vrijeme? Njegovo gibanje može se smatrati gospodarom i
mjerilom društvene egzistencije koja polako, ali nedvojbeno postaje praznijom i tehnički
posredovanijom. Oprečno svemu što je spontano i neposredno, vrijeme sve jasnije otkriva
svoju povezanost s otuđenjem. Naš projekt obnove zato mora svojim opsegom obuhvatiti svu
širinu njihove združene vlasti. Podijeljeni život zamijenit će se mogućnošću uspostave
cjelovitog i potpunog života - života bez vremena - tek kad uklonimo primarne uzroke te
podjele.
Supstantiviranje vremena trajalo je toliko dugo da se ono danas doima poput
neprijeporne prirodne činjenice, poput zasebno postojeće sile. Jačanje svijesti o vremenu -
prihvaćanje vremena - dio je procesa prilagodbe na izrazito materijalističko poimanje svijeta.
Vrijeme je konstruirana dimenzija i temeljna sastavnica kulture. Po prirodi neiscrpno, ono je
savršen model vladanja.
Svaki ritual je čovjekov pokušaj da se pomoću simbolizacije vrati u bezvremeno
stanje. Ritual je, međutim, čin čovjekova istupanja iz tog stanja i pogrešan korak koji ga
odvodi još dalje od željenog cilja. Bezvremenost broja bitna je sastavnica tog odmicanja koja
uvelike pomaže vremenu da se uspostavi kao nedokidiv i čvrst pojam.
Uz pomoć zvijezda, godina i njezina razdioba nameću se kao instrumenti
organizacijskog autoriteta. Uobličenje kalendara ključno je za uobličenje civilizacije.
Kalendar je, naime, prvi simbolički artefakt koji upravlja ljudskim ponašanjem mjereći
vrijeme. Ovdje, međutim, nije riječ o kontroli vremena, nego upravo suprotno: riječ je o
procesu u kojem vrijeme zatvara čovjeka u svijet zbiljskog otuđenja. U takvom svijetu
otuđenja ni jedan odrastao pojedinac nije sebi sposoban priskrbiti ili prisvojiti slobodu od
vremena u kojoj svako dijete po prirodi uživa - i koju mora izgubiti. Privikavanje na vrijeme,
ta bit školovanja, presudno je važno za društvo. To privikavanje, sažeto ističe Fraser, gotovo
paradigmatski sažima sve značajke procesa civiliziranja.

61
 Protiv tehnologije

Hvala Vam što ste došli. Danas ću ja biti vaš ludit. Ili, točnije, zagovornik ludita koji si
je uzeo u zadatak obraniti njihov nepopularan i protuslovan stijeg. Zbog vremenskog
ograničenja, naglasak će biti više na širini, nego na dubini izlaganja. Ipak, nadam se da to
neće ugroziti možebitnu uvjerljivost ponešto općenitih napomena koje slijede.
Čini mi se da živimo u jalovom, osiromašenom, tehnološki sveposredovanom svijetu i
da su ta obilježja međusobno povezana. Tehnologija se smatra produžetkom čula; čini se,
međutim, da - protivno spomenutoj tvrdnji - ta proteza u konačnici uzrokuje otupljivanje i
atrofiju čula. Tehnologija današnjice nudi rješenja za sve probleme na svim područjima.
Gotovo da je nemoguće naći jedno pitanje na koje tehnologija ne nudi odgovor. Ono što se
pritom od nas traži jest da zaboravimo na činjenicu da je upravo tehnologija stvorila sâm
problem za koji nam u povratnome smislu nudi rješenje. Sve što je potrebno jest još malo
tehnologije. To je poruka koju nam tehnologija neprestance šalje. Rezultati su danas vidljiviji
nego ikada.
Kako su sve sastavnice društva spojene s računalom, izobilje računalnog svijeta nudi
svakovrsne sadržaje, blagodat svedostupnosti, a ipak - kako je zapisao Fredric Jameson -
živimo u društvu koje je najstandardiziranije u povijesti.
Predlažem da promotrimo stvari s gledišta sredstava i ciljeva, pod pretpostavkom
njihove bitne jednakovažnosti. Prema uvriježenom mišljenju, tehnologija je neutralna, puko
oruđe čije značenje i vrijednost potpuno ovise o načinu uporabe. Time ona krije svoje ciljeve,
skrivajući se iza vlastitih sredstava. Ako nema mogućnosti da spoznamo njezinu bît, unutarnju
logiku, povijesnu ukorijenjenost i sve ostale dimenzije, ono što nazivamo tehnologijom
izmiče svakoj prosudbi. Mi općenito prihvaćamo etičku pretpostavku prema kojoj manjkavim
i nevaljalim sredstvima nije moguće ostvariti valjane ili dobre ciljeve; postavlja se, međutim,
pitanje kako doći do jasne prosudbe ciljeva bez poznavanja sredstava? Bez razmatranja bîti i
temelja, takvo što jednostavno nije moguće. Osobno nisam pristalica klišeja. Optika sredstava
i ciljeva u bitnome smislu ima moralnu osnovu koja je svakako valjana i, nadam se, ne može
biti klišej.
U svrhu dodatnog rasvjetljavanja samog slučaja, moguće je navesti niz ljudi ili
slučajeva. Marx je, primjerice, od samog početka pokušavao odgovoriti na pitanja: što je
tehnologija, što je proizvodnja i što su sredstva proizvođenja te je, poput mnogih drugih,
zaključio da je osnova svega podjela rada. Utoliko se čini bitnim ukazati na važnost i
negativnost podjele rada. Marx se, međutim, od te banalnosti - koja vrlo rijetko postaje
predmetom ozbiljnijeg razmatranja - okrenuo bitno drugačijim pitanjima kao što su,
primjerice, koja klasa posjeduje i kontrolira tehnologiju i sredstva proizvođenja ili na koji
način razvlaštena klasa, proletarijat, treba oduzeti tu tehnologiju buržoaziji. Taj je naglasak
bitno različit od razmatranja i vrednovanja tehnologije te upućuje na autorovo napuštanje
ranijih interesa.
Marx je nesumnjivo smatrao da je tehnologija pozitivno dobro. Ljudi koji danas
govore da je ona tek puko neutralno oruđe i da se sve svodi na pitanje instrumentalne uporabe
tehnologije, doista vjeruju da je tehnologija nešto pozitivno. Oni su, međutim, bitno lukaviji
jer reći da je tehnologija neutralna, znači izbjeći opasnost provjeravanja istinitosti tvrdnje da
je riječ o nečemu pozitivnom. Drugim riječima, bilo da tvrdite da je negativna ili pozitivna,
morate odgovoriti na pitanje što je tehnologija. No, kažete li da je tehnologija neutralna,
razmatranje tog pitanja biva potisnuto u drugi plan.

62
 Dopustite mi da spomenem jedan navod koji mi često pada na um, jedan vrlo
pregnantan navod što ga je iznio briljantni matematičar - ali nije riječ o Tedu Kaczynskom.
To je britanski matematičar, Alan Turing, a neki od vas zasigurno znaju da je on postavio niz
teoretskih osnova računarstva tijekom 1930-ih i 40-ih godina. Vrijedi također spomenuti da si
je Turing sredinom 50-ih godina oduzeo život zbog optužaba na račun njegove
homoseksualnosti, slično napadima na Oscara Wildea. U svakom slučaju, napomenuo bih - ne
želeći pritom obezvrijediti tragične posljedice autorove homoseksualnosti - da si je Turing
oduzeo život tako što je jabuku umočio u cijanid i odgrizao komad, a to me nagoni na
pomisao o zabranjenom voću i drvetu znanja, te se pitam nije li nam htio nešto poručiti,
uzmemo li u obzir rezultat tog čina. Tim činom dobili smo rad, zemljoradnju, bijedu i
tehnologiju. Pada mi na um i ime Apple Computers. Zašto su upotrijebili jabuku? Sve je to
pravi misterij.
Vratimo se nakon ove digresije navodu koji sam spomenuo. Na sredini teksta što ga je
1950. napisao za časopis Mind, Turing je rekao: Vjerujem da će se do kraja stoljeća uporaba
riječi u velikom dijelu obrazovane populacije toliko izmijeniti da će čovjek moći govoriti o
mislećim strojevima, a da pritom ne očekuje bilo kakvo osporavanje. Ono što mi se u tom
iskazu čini bitnim jest da autor ne govori kako ćemo do kraja stoljeća imati računalne strojeve
(u to vrijeme još se govorilo o računalnim strojevima) koji će biti tako napredni da će ljudi
bez ikakva problema prihvaćati mogućnost mislećega stroja. On kaže, ... uporaba riječi u
velikom dijelu obrazovane populacije toliko će se izmijeniti.
Iako se moje čitanje vjerojatno razlikuje od onoga što je autor imao na umu, sve je to
ipak vezano uz pitanje međupovezanosti društva i tehnologije. Mislim da je on bio u pravu;
ponovno ističem, ne stoga što je umjetna inteligencija - koja se u njegovo vrijeme, dakako,
nije tako nazivala - toliko napredovala. Prema mome skromnom mišljenju, razvoj umjetne
inteligencije zapravo nije opravdao njegove ambiciozne tvrdnje. Neki se ljudi vrlo ozbiljno
bave tim pitanjem. Postoji, štoviše, nevelika ali vrijedna literatura koja razmatra pitanje
osjetilnosti računala i mogućnost njihova života. Čini mi se ipak da razlog tome nije visok
stupanj razvoja umjetne inteligencije. Početkom 80-ih se puno govorilo kako je Umjetna
inteligencija samo pitanje trenutka, no iako nisam veliki stručnjak za to područje, čini mi se
da stvari nisu daleko odmakle. Računalo je, doduše, sposobno odigrati dobru partiju šaha, ali
ostale razine su mu još izvan dosega.
Mislim da se promjenu u percepciji računala može objasniti izobličenjem što ga je
uzrokovalo otuđenje golemih razmjera u proteklih pedesetak godina. To je razlog zbog kojeg
neki, a nadam se da ih nema mnogo, razmišljaju o mogućem životu računala.
Kad je riječ o njihovim mogućnostima, čini mi se da je s obzirom na sužavanje razlike
između ljudi i strojeva - u smislu u kojem postajemo sve više strojoliki - puno lakše govoriti o
čovjekolikim strojevima. Ne bih želio zvučati odveć dramatično, ali mislim da se ljudi sve
češće pitaju je li ovo što imamo život ili samo činimo određene kretnje? Što se događa? Je li
život potpuno isisan? Zar je moguće da njegova građa, njegove vrijednosti i sve ostalo što ga
čini životom jednostavno nestaje? Da bi se odgovorilo na ta pitanja, trebalo bi nam puno više
vremena, ali u svakom slučaju smatram da napredak tehnologije ipak nije presudan. Ako
strojevi mogu biti ljudski, onda ljudi mogu biti strojevi. Ono što je uistinu zastrašujuće jest
sužavanje razlike među njima.
Još jedan navod koji je u sličnoj mjeri ukazao na spomenuti pad, da se tako izrazim,
iznio je stručnjak za računalnu komunikaciju, J. C. R. Licklider. Godine 1968. je izjavio: U
budućnosti, naša će komunikacija sa strojem biti učinkovitija od one s drugim ljudima. Ako to
nije otuđenje, onda ne znam što jest. Ipak, jedan nevjerojatan vid kulturalnog razvoja jest da
koncept otuđenja polako nestaje i gotovo uopće ne postoji. Promotrite li naslovnice knjiga u

63
proteklih dvadesetak godina, vidjet ćete da mu nema traga. Mogu samo pretpostaviti da je
otuđenje postalo toliko banalno da više nitko ne vidi razloga da se o njemu govori.
Nedavno sam imao priliku čitati osvrt što ga je politički teoretičar, Anthony Giddens,
ili točnije Sir Anthony Giddens napisao na posve nevezanu temu. Bitno je da je autora
iznenadilo to što je kapitalizam nestao kao predmet razmatranja, upravo u trenutku kad je
uklonio sve moguće alternative. Čovjek se mora zapitati što bi se uopće moglo razmatrati u
odsutnosti bilo kakva drugog sustava? Nitko, međutim, ne govori o tome. To je jednostavno
danost, još jedna činjenica koja se isključivo prihvaća i nikada ne dovodi u pitanje.
Kapital se sve više tehnologizira. To je također posve očevidno. Ljudi koji misle da se
sve svodi na surfanje Internetom i razmjenu e-mailova s vašim rođakom u Idahu ili nešto
slično tomu, očito zanemaruju činjenicu da je temeljna funkcija računala razmjena kapitala.
Računalo omogućava brže transakcije, brže kretanje roba itd. To gotovo ne treba naglašavati.
Vratimo se, ipak, spomenutom pitanju o pomicanju temelja čitavoga područja te
najčešće neprimjetnoj promjeni u načinu na koji shvaćamo tehnologiju, kao i vrijednosti koje
joj pripisujemo. Freud je zapisao da će potpuni ostvaraj civilizacije donijeti univerzalnu
neurozu. Ako čovjek malo bolje razmisli, sama ta izjava može zvučati odveć smiono. Ipak,
ono što vidim oko sebe prilično me uznemiruje.
Živim u Oregonu gdje je postotak samoubojstava tinejdžera od 1961. godine porastao
za 600%. Taj mi podatak govori da se mladim ljudima, koji upravo stupaju na prag odraslosti
i društva, nikako ne sviđa ono što vide pred sobom. Pred oči im dolazi ovaj osiromašeni
svijet. Ne želim pritom reći da svi oni svjesno dolaze to tog zaključka, ali neka vrsta procjene
zasigurno postoji, procjene nakon koje pojedinci jednostavno izlaze iz igre.
Razmatranja provedena u nekim od najrazvijenijih zemalja svijeta pokazuju da se
postotak teških depresija udvostručuje svakih deset godina. Mogu samo zaključiti da ćemo, uz
sve one ljude koji se hrane antidepresivima kako bi preživjeli dan, i mi vrlo skoro činiti isto.
Čovjek se ne može tek tako isključiti iz ove strašne jednadžbe. Želimo li naći načina da se taj
trend zaustavi, jasno je da to neće biti moguće bez jedne cjelovite promjene.
To, međutim, nisu jedini problemi. Suočeni smo sa značajnim padom pismenosti.
Razlozi tog kretanja čine se nejasnima, ali stvari postaju jasnije ako imate na umu da se ljudi
u biti polako okreću od nečega što je izgubilo svako značenje. Tu je i eksplozija višestrukih
ubojstava. Čak i u nasilnoj zemlji kakva je SAD, takve su pojave prije nekoliko desetljeća bile
vrlo rijetke. Sada se virus širi diljem svijeta. Gotovo da nema novinske naslovnice na kojoj
nećete naići na spomen kakva užasnog pokolja u McDonald'su, u školi, negdje u Škotskoj ili
na Novom Zelandu, kao i u Los Angelesu ili bilo gdje u Sjedinjenim Državama.
Rancho Santa Fe. Ime vam je vjerojatno poznato iz tiska. U središtu priče je žena koja
je dugo vremena bila pripadnicom lokalne skupine nazvane Heaven's Gate (Rajske dveri).
Možda sam luda, ali svejedno mi je. Ovdje sam već 31 godinu i vani za mene nema ničega.
Mislim da ta izjava vrijedi za velik broj ljudi koji zure u prazninu, a ne samo za članove kulta.
Suočeni smo, dakle, s krizom unutarnje prirode, potpunim raščovječenjem skopčanim
s krizom izvanjske prirode ili očitom ekološkom katastrofom. Ne brinite, neću vas zamarati
potonjom; svi nazočni upoznati su s bitnim obilježjima te katastrofe, ubrzanim izumiranjem
vrsta, itd. U Oregonu, primjerice, prirodne, izvorne šume gotovo su potpuno nestale; lososi su
na rubu izumiranja. Svi to vrlo dobro znaju. A čitav je proces dodatno ubrzan razvojem
tehnologije i svime što taj razvoj podrazumijeva.
Marvin Minsky je rekao početkom 80-ih da je mozak tri kilograma teško računalo
načinjeno od mesa. On je jedan od vodećih ljudi u razvoju Umjetne inteligencije. Ubrzo smo

64
dobili niz zanimljivih stvari. Dobili smo Virtualnu stvarnost kojoj ljudi hrle u susret ne bi li
umakli objektivnim egzistencijalnim uvjetima koji nisu osobito privlačan prizor. Kloniranje
čovjeka nedvojbeno je vrlo blizu. Svakim danom novi užasi.
Obrazovanje. Čim navrše petu godinu života, djecu spajaju s računalom. To nazivaju
proizvođenjem znanja. To je, također, i jedina dobra stvar vezana uz računala.
Htio bih vam pročitati jedan navod Hansa Moraveca, člana Carnegie-Mellona, koji
redovno surađuje s časopisom Extropy. On piše: Posljednja granica će biti u konačnici
urbanizirana i pretvorena u borilište u kojem će svaki oblik aktivnosti biti dio smislenog
izračuna. Naseljeni dio prostora će biti pretvoren u kibernetički prostor. Tada ćemo možda
doći u napast da neke od svojih najbitnijih mentalnih procesa zamijenimo nekim
kibernetičkom prostoru primjerenijim programima preuzetim od umjetne inteligencije i tako,
malo po malo, preobrazimo sebe u nešto tome slično. U konačnici, naši misaoni procesi mogli
bi se potpuno osloboditi svakog traga našeg izvornog tijela ili, štoviše, bilo kakvog tijela.
Mislim da je svaki komentar suvišan.
Postoje, dakako, i oprečna mišljenja. Postoje razmatranja ljudi koji su bili prilično
zabrinuti zbog razvoja stvari. Jedno od najboljih je Dijalektika prosvjetiteljstva Horkheimera i
Adorna, napisana 40-ih godina. Ako tehnologija nije neutralna, jasno ističu autori, onda ni um
nije neutralan. Upuštaju se oni u kritiku takozvana instrumentalnog uma, uma koji je -
obilježen civilizacijom i tehnologijom - fundamentalno rascijepljen na težnju udaljavanju i
težnju kontroli. Nemam namjeru sažeti čitavo djelo u nekoliko riječi, ali jedan od
nezaboravnih dijelova svakako je njihovo motrenje Odiseja iz Homerove Odiseje, jednog od
temeljnih tekstova europske civilizacije, dok pokušava provesti svoj brod kraj sirena.
Horkheimer i Adorno ističu da se tu u vrlo ranoj fazi susrećemo s opisom napetosti između
čulnoga, Erosa, pretpovijesti, predtehnologije i zamisli o njihovu prebrođivanju, te upuštanju
u nešto drugo. Odisej zapovijeda svojim veslačima da ga privežu uz jarbol i ispune svoje uši
voskom, kako ne bi podlegli milozvučju i kako bi svi zajedno uplovili u represivni,
neosjetilan život civilizacije i tehnologije.
Postoje, dakako, i mnogi drugi znaci otuđenja. Prije 350 godina Descartes je zapisao:
Moramo postati gospodarima i posjednicima prirode. No, ono što smatram bitnim za
istaknuti u kritici poput one Horkheimera i Adorna, ali i mnogih drugih, jest da oni svojim
razmatranjima dodaju zamisao da će, ako priroda ne bude podređena i ako društvo ne podčini
prirodu, društvo uvijek biti podređeno prirodi i da, susljedno tomu, društva neće biti. Oni
dakle, uvijek domeću tu opomenu, tu prosudbu, što svakako ide na čast njihovu poštenju;
problem je u tome što ta prosudba koči implikacije njihove kritike. Ona njihovu sliku čini
manje crno-bijelom i to jednostavno zato što, kao, nikada nećemo moći potpuno umaknuti
dominaciji prirode, a u tome je zapravo zasnovana cijela stvar, naša egzistencija. Možemo
kritizirati tehnologijski život, ali gdje bismo bili bez njega?
Mislim, međutim, da se u posljednjih 20-ak ili 30-ak godina dogodilo nešto što ima
goleme implikacije, a ipak nije osobito poznato. Dogodila se sveobuhvatna revizija
akademskih zamisli o tome kakav je doista bio život izvan civilizacije. Jedna od temeljnih
ideologijskih osnova civilizacije, religije, države, policije, vojske i svega ostalog, jest
pretpostavka o krvožednim, užasnim, neljudskim uvjetima života prije civilizacije. Te uvjete
valja ukrotiti, prepraviti itd. Riječ je o Hobbesu. Riječ je o čuvenoj ideji da je
predcivilizacijski život bio opak, brutalan i kratak, a iz koje slijedi da je za spašavanje
čovječanstva iz okova straha i praznovjerja, za njegovo izvođenje iz užasnih uvjeta u svjetlost
civilizacije, potrebno učiniti spomenute stvari. Potrebno je, piše Freud, prinudno odricanje
nagonske slobode. To se jednostavno mora učiniti. To je cijena.
U svakom slučaju, to se poimanje pokazalo posve pogrešnim. Postoje, dakako,

65
neslaganja oko pojedinih dijelova nove paradigme, nekih detalja, i mislim da većina literature
ne izvlači do kraja one najradikalnije zaključke. Ipak, od ranih 70-ih pojavila se bitno različita
slika života koji se događao na Zemlji dva milijuna godina prije javljanja civilizacije,
razdoblja koje je okončano prije približno 10.000 godina, što i nije osobito dug period.
Pretpovijest, prema novoj paradigmi, obilježavaju inteligencija, egalitarnost i
dijeljenje, vrijeme za odmor, visok stupanj spolne jednakosti, krepkost i zdravlje, te izostanak
dokaza o mogućem organiziranom nasilju. To je uistinu zapanjujuće. To je doslovno potpuna
revizija. Dakako, i dalje smo okruženi prizorima iz crtanih filmova u kojima pećinski čovjek
odvlači ženu u spilju, riječ Neandertalac još označava nekoga tko je nasilan i nečovječan itd.
No, stvarna se slika posve izmijenila.
Iako nemam vremena iznositi dokaze i argumente, ipak ću spomenuti nekolicinu.
Primjerice, kako znamo za dijeljenje? To zvuči poput nekakve pretpostavke iz 60-ih, zar ne?
Dokaze, međutim, nalazimo na zgarištima vjerojatno privremenih naseobina. Kad biste samo
oko jedne vatre našli hrpu različite hrane, s pravom biste mogli zaključiti da su poglavica i svi
ostali imali puno manje. Ako, međutim, svatko ima otprilike jednaku količinu svega, može se
govoriti o uvjetima jednakosti. Thomas Wynn pomogao nam je da pretpovijesnu inteligenciju
vidimo u drugačijem svjetlu. Mislim da je puno toga naučio od Piageta kad je riječ o tome što
je sve sadržano i/ili skriveno u najjednostavnijem kamenom oruđu, nakon čega je to oruđe na
određeni način dekonstruirao i iznio, čini mi se, devet različitih faza, koraka ili vidova u
procesu izrade takva oruđa. Wynn je zaključio - a nigdje nisam naišao na osporavanje tog
njegova zaključka - da je prije najmanje milijun godina Homo imao inteligenciju jednaku onoj
današnjega odraslog čovjeka. Netko će možda reći, u redu, čak i ako je tadašnji život bio
ružičasta prethodnica kulture, naši daleki preci bili su prilično glupi s obzirom na to da nisu
bili sposobni ustanoviti zemljoradnju, hijerarhiju i sve druge divne stvari. No, ako to nije
točno, stvari počinjete gledati bitno drugačije.
Još nešto: 1976. godine objavljena je knjiga Marshalla Sahlinsa, Stone Age Economics
(Ekonomija kamenog doba); većina argumenata u knjizi polazi od suvremenih skupljačko-
lovačkih naroda, pri čemu je autor izravno promatrao koliko vremena pripadnici tih naroda
provode u radu. Odgovor je, vrlo malo. Valja reći da je Sahlins bio pročelnik katedre za
antropologiju na Sveučilištu Michigan - nije, dakle, riječ o nekom šarlatanu ili marginalcu.
Promotrite li podrobnije literaturu s područja antropologije i arheologije, svakako ćete uočiti
velik broj ispravaka. Suočen s podacima, čovjek počinje misliti: izgleda da civilizacija nije
osobito dobra stvar. Često se postavlja pitanje zašto je čovječanstvu trebalo tako dugo da
osmisli zemljoradnju? Zemljoradnja se zapravo počela prakticirati prije manje od 10.000
godina, što i nije tako davno.
Pravo pitanje je, međutim, zašto su se ljudi uopće počeli baviti zemljoradnjom? Ili,
točnije, zašto su domislili civilizaciju? Zašto su počeli s razvojem tehnologije zasnovane na
podjeli rada? Ako je nekoć postojala tehnologija - da se tako izrazim - koja nije bila
zasnovana na podjeli rada, tada to ima uistinu nevjerojatne implikacije i nagoni me na
pomisao o mogućem povratku u to stanje. Možda bismo se mogli iznova povezati s višim
stanjem koje mi se nadaje kao stanje bliskosti sa stvarnošću, stanje bitne cjelovitosti.
Bliži se kraj ovog izlaganja. Htio bih spomenuti Heideggera. Heideggera mnogi
smatraju jednim od najdubljih i najoriginalnijih mislilaca dvadesetog stoljeća. On je smatrao
da tehnologija označava kraj filozofije, pri čemu je taj stav posljedak njegova uvjerenja da
zbog sve šireg zahvaćanja tehnologije u društvo, sve postaje podložno tehnologiji i podložno
proizvodnji, uključujući i mišljenje. Ono gubi svoju izdvojenost, svoju bitnu odvojenost od
svega ostalog. Ovaj zaključak svakako valja imati na umu.
A sada nam predstoji jedna od mojih omiljenih tema, postmodernizam, koji je čini mi

66
se, upravo ono o čemu je Heidegger pisao, iako ga nije imao prilike vidjeti na djelu. Mislim
da je današnje mišljenje gotovo potpuno porazio postmodernizam koji je sveprisutan, a velik
broj ljudi ipak ne zna što je on. Iako smo posve uronjeni u nj, malo ljudi razumije o čemu je
riječ. Možda je postmodernizam utoliko još jedna od banalnosti o kojima sam ranije govorio:
nešto, što nadvlada sve što mu je strano, biva bespogovorno prihvaćeno i vrlo se rijetko
analizira.
Nakon opsežnog iščitavanja literature, došao sam do zaključka da je jedna od
temeljnih stvari naznačena u Lyotardovu djelu iz 1970-ih, Postmoderno stanje. Lyotard je
smatrao da je postmodernizam u biti netrpeljivost prema metapripovijestima, misleći na
njegovo odbacivanje cjelovitosti, sveobuhvatnog stajališta, drske zamisli prema kojoj je
moguće obuhvatiti cjelinu. Taj njegov stav je zasnovan na ideji prema kojoj je cjelovitost
totalitarna. Smatrati da je moguće dokučiti smisao cjeline, jednostavno nije dobra stvar.
Mislim, budi rečeno, da je velik dio onoga što on govori reakcija na marksizam, koji je dugo
vremena vladao mišljenjem francuske inteligencije; to je i razlog mnogim pretjerivanjima.
Suočeni smo, dakle, sa stajalištem koje se protivi svakoj cjelovitosti, čak i
koherentnosti, budući da se i pretjerana dosljednost ili jasnoća smatra nečim lošim. Napokon
– i tu se vjerojatno Lyotard dodiruje s Horkheimerom i Adornom - što nam je donijelo
prosvjetiteljsko mišljenje? Što nam je donijelo modernističko, sveobuhvatno, cjelovitosti
smjerajuće mišljenje? No, znate već, donijelo nam je Auschwitz, Hiroshimu i nuklearne
bombe. Ipak, ne morate braniti sve te stvari da bi vam postalo jasno da postmodernizam sve
odbacuje i da nema nikakvih obrambenih mehanizama spram, primjerice, jureće tehnologije.
Postmodernisti se protive i ideji izvornosti. Smatraju da je ideja izvornosti pogrešna
(ovo su samo uopćavanja; vjerojatno ima postmodernista s donekle drukčijim naglascima).
Živimo u kulturi. Oduvijek smo živjeli u kulturi. Dovijeka ćemo živjeti u njoj. Utoliko ne
možemo vidjeti izvan obzora kulture. Dakle, nešto poput opreke između prirode i kulture
jednostavno je greška u mišljenju. Ovim poricanjem postmodernisti zapravo dodatno
onemogućavaju poimanje sadašnjosti. Povratak izvorištima i ishodišnim točkama kauzalnog
niza ili razvitka nije moguć. Susljedno, povijest postaje tek proizvoljnom fikcijom; jedna
verzija jednako je dobra poput neke druge.
Uočljivo je i naglašavanje fragmentarnosti, pluralizma, različitosti i nasumičnost.
Pitam se, međutim, gdje pronaći tu nasumičnost? Po pitanju općenitog kretanja stvari i
razumijevanja značenja toga kretanja, svijet postaje sve ukočeniji i monolitniji. Poigravanje s
isticanjem margina i površina, isticanje nemogućnosti prodiranja ispod površine stvari, prema
mome mišljenju, etički je i intelektualni kukavičluk. Istina i značenje? Ma, to su gluposti. To
je passé. Takve pojmove uvijek valja stavljati pod navodnike. U postmodernističkome pismu
većina stvari je svedena pod navodne znake. Riječ je, dakako, o priličnoj dozi ironije. Ironija
koja graniči s cinizmom sveprisutna je u popularnoj kulturi. Ista ta ironija čini gotovo čitav
sadržaj postmodernizma. Sve se mijenja. Sve je tako raspršeno i svakakvo. Nije mi jasno kako
je moguće u tolikoj mjeri zaobići sve ono što se zbiva s pojedincem i prirodom koja ga
okružuje.
Postmodernizam je velik pomagač tehnologije, ponekad eksplicitno, ponekad
eksplicitno je prigrljujući. Lyotard je između ostalog rekao da su banke podataka nova
priroda. To je posve razumljivo - ako odbacite izvorišta, kako možete znati što je priroda?
Postmodernisti imaju vlastiti niz pretpostavki usmjerenih na cjelinu, međutim, on ne podliježu
njihovoj osudi. Samo staromodni ljudi koji ne žele igrati tu igru, rekao bih.
Samo još jedan navod: preuzet je iz teksta profesora Escobara, objavljenog 1994.
godine u časopisu Current Anthropology. Govori puno o načinu na koji tehnologija određuje
što je normalno, a što valja isključiti. Escobar je zapisao: Tehnološke inovacije u sklopu

67
vladajućih svjetonazora u pravilu preobražavaju jedna dugu kako bi se legitimirala i
oprirodila tehnologija određenog vremena. Priroda i društvo objašnjavaju se na način koji
osnažuje trenutačne tehnološke imperative. Mislim da je to uistinu dobro rečeno.
U svakom slučaju, svoje sam izlaganje počeo ukazivanjem na jednu elementarnu
pogrešku - barem je ja takvom smatram - u shvaćanju tehnologije. Riječ je o tome da
tehnologija nikako nije neutralna, niti je puko oruđe na neki način odvojeno od mjesta što ga
ima u društvu, s kojim se usporedno razvija kao njegov dio. Druga ili sljedeća vezana je uz
prigovore tipa: u redu, može se o tehnologiji pričati što se hoće, ali ona je ipak tu, nužna i
neizbježna, pa nema nikakva smisla trošiti riječi na tu temu. Tehnologija, međutim, nije
neizbježna. Neizbježna je samo ako ne učinimo ništa. Neizbježna je ako ćemo samo pasivno
promatrati što se zbiva. Izazov koji je pred nama, posve je očit. Nezamislivo će se dogoditi.
Zapravo, već se događa. A ako ćemo imati budućnost, bit će to zato što smo se suprotstavili
tehnologiji, zato što smo krenuli u ostvarivanje drugačijeg nacrta i odlučili joj stati na kraj.
Uvjeren sam, također, da ćemo u toj mogućoj budućnosti bitno drugačije razmišljati o
tome tko su pravi kriminalci i je li Unabomber zapravo bio sličan Johnu Brownu. Drugačije
ćemo razmišljati o tome tko nas je, poput Johna Browna, pokušavao spasiti.

68
 Katastrofa postmodernizma

Madonna, “Zabavljamo li se već?”, tabloidi iz supermarketa, Milli Vanilli, virtualna

stvarnost, “kupuj dok se ne stropoštaš”, PeeWeejeva Velika pustolovina, New Age, moć
računala, ogromni prodajni centri, Talking Heads, stripovski filmovi, “ekološka” potrošnja.
Sasvim površan i ciničan sklop. Reklama Toyote: "Nove vrijednosti: štednja, njega – i tako
to”; časopis Details: “Stil je bitan”; beskrajno gledanje televizije dok je s druge strane
ismijavaš. Nepovezanost, fragmentarnost, relativizam – sve do ogoljivanja i same predodžbe
značenja (jer je postignuće racionalnosti bilo tako jadno?); prigrljivanje marginalnosti, a da se
pritom zaboravlja s kojom lakoćom marginalnost postaje pomodnom. “Smrt subjekta” i “kriza
predstavljanja”.
Postmodernizam. Ta ispočetka estetska tema kolonizira, prema Ernestu Laclauu, “sve
šira područja, da bi se naposljetku pretvorila u novi obzor našeg kulturalnog, filozofskog i
političkog iskustva”. “Sve izraženije uvjerenje”, kaže Richard Kearney, “da se ljudska kultura
kakvu poznajemo… primiče svome svršetku.” Ona, naročito u SAD-u, znači presjek
poststrukturalističke filozofije i kudikamo širih društvenih prilika: i specijalizirani etos, ali,
što je mnogo važnije, i dolazak onog što je moderno industrijsko društvo najavilo.
Postmodernizam je suvremenost, zbrka odgođenih rješenja na svakoj razini, višeznačnost,
odbijanje da se sagledaju bilo ishodišta bilo ciljevi, ali i poricanje protupristupâ, “novi
realizam”. Postmodernizam ne označava ništa i ne ide nikamo, on je izvrnuti milenarizam,
dozrijevajuća oplodnja tehnološkog “života” – sustav univerzalnog kapitala. Nije slučajno što
Sveučilište Carnegie-Mellon, prvo koje je osamdesetih od svih studenata zatražilo da se služe
računalom, sastavlja “prvi poststrukturalistički dodiplomski program u državi”.
Potrošački narcizam i ono kozmičko “u čemu je razlika?” označavaju kraj filozofije
kao takve i stvaranje krajobraza kojim, prema Krokeru i Cooku, vladaju “raspadanje i trulež,
na pozadini koja zrači parodijom i kičem.” Henry Kariel zaključuje: “Jednostavno je prekasno
da se postmodernisti suprotstave ubrzanju industrijskog društva.” Površina, novost, slučajnost
– nema temelja za kritiku naše krize. Ako se reprezentativan postmodernist odupire
zaključcima što se dadu sažeti, zaradi navodnog pluralizma i otvorenosti perspektive,
razumno je jednako tako (ako nam je dopušteno upotrijebiti takvu riječ) predvidjeti da,
zaživimo li ikad u potpuno postmodernističkoj kulturi, nećemo više znati kako to reći.
Prvenstvo jezika i kraj subjekta

Govorimo li u okviru sustavne misli, sve veća zaokupljenost jezikom je ključni

čimbenik u objašnjavanju postmodernističkog podneblja suženog žarišta i povlačenja.
Takozvani “silazak u jezik” ili “jezični zaokret” nametnuo je postmodernističko-
poststrukturalističku pretpostavku da jezik sačinjava ljudski svijet, a ljudski svijet čitav svijet.
Tijekom većeg dijela 20. stoljeća jezik se primicao središtu filozofske pozornice pa su se
njime bavila imena tako različita kao što su Wittgenstein, Quine, Heidegger i Gadamer, a
rastuća pozornost koja se posvećuje teoriji komunikacije, jezikoslovlju, kibernetici i
računalnim jezicima pokazuje već više desetljeća sličnu tendenciju na polju znanosti i
tehnologije. Taj vrlo izraženi zaokret prema samom jeziku Foucault je prihvatio kao
“odlučujući iskorak u sasvim nov način razmišljanja”. Manje pozitivno gledano, moguće ga je
barem dijelom objasniti kao sastavni dio pesimizma što je uslijedio malaksavanju
oporbenjačkog pokreta iz šezdesetih. U sedamdesetima se dogodilo uznemirujuće povlačenje
u “labirint tekstualnosti”, kako ga je nazvao Edward Said, nasuprot mjestimice pobunjeničkoj
intelektualnoj aktivnosti prethodnoga razdoblja.

69
 Možda i nije paradoksalno što “idol tekstualnosti”, prosuđuje Ben Agger, “najavljuje
doba u kojem intelektualci ostaju lišeni svojih riječi”. Jezik se sve više i više unizuje, gubi
značenje, pogotovo u javnoj uporabi. Više ne možemo računati ni na riječi, a to je dio šire
protuteorijske struje iza koje stoji mnogo veći poraz nego u šezdesetima: onaj od čitave
povorke prosvjetiteljske racionalnosti. Oslanjali smo se na jezik kao tobože zdravu i prozirnu
služavku razuma – i gdje nas je to dovelo? Do Auschwitza, Hiroshime, masovne psihičke
bijede, prijetnje globalnog uništenja, da spomenemo tek djelić. Došao je postmodernizam, sa
svojim naoko bizarnim i izlomljenim zaokretima i krivinama. Knjiga Edith Wyschograd Sveci
i postmodernizam iz 1990. ne govori samo o sveprisutnosti postmodernističkog “pristupa” –
reklo bi se da nema područja koje je izvan njegova dosega – nego donosi i suvisao osvrt na
novi smjer: “postmodernizam kao filozofski i književni diskurzivni stil ne može se izravno
oslanjati na tehnike razuma, koje su i same teorijska pomagala, nego mora skovati nove i
nužno skrovite načine za potkopavanje razuma”.
Neposredni preteča postmodernizma/poststrukturalizma, koji je vladao u pedesetima i
dobrim dijelom šezdesetih, bio je ustrojen oko središnje uloge koju je pripisivao jezičnome
modelu. Strukturalizam je ponudio pretpostavku da nam jezik nudi jedini pristup svijetu
predmetâ i iskustva, te njezin produžetak, ideju da se značenje potpuno stvara u igri razlikâ
unutar kulturalnih znakovnih sustava. Lévi-Strauss, na primjer, tvrdio je da ključ
antropologije leži u razotkrivanju nesvjesnih društvenih zakona (na primjer onih koji
upravljaju bračnim i rodbinskim odnosima), a koji su uobličeni poput jezika. Na
postmodernizam je vrlo snažno utjecao švicarski jezikoslovac Saussure koji je naglasio da
značenje ne leži u vezi između izričaja i onoga na što se on odnosi, nego u međusobnoj vezi
znakova. To sosirovsko vjerovanje u zatvorenu, samoodnosnu narav jezika podrazumijeva da
je sve određeno unutar jezika, što dovodi do odbacivanja čudnovatih ideja kao što su
otuđenje, ideologija, tlačenje itd., te zaključka da su jezik i svijest zapravo jedno te isto.
Na toj putanji, koja napušta ideju jezika kao izvanjskog sredstva što ga upotrebljava
svijest, pojavljuje se i vrlo utjecajni novofrojdovac, Jacques Lacan. On ne smatra samo to da
je svijest potpuno prožeta jezikom i da je izvan jezika nema, nego da je i “nesvjesno
uobličeno poput jezika”.
Raniji mislioci, ponajprije Nietzsche i Heidegger, već su bili natuknuli da bi drugačiji
jezik ili izmijenjeni odnos prema jeziku mogao na neki način donijeti svježe i važne uvide.
Noviji jezični zaokret uzdrmao je čak i predodžbu prema kojoj je misleći pojedinac osnova
znanja. Saussure je ustanovio da “jezik nije funkcija govornog subjekta”. Roland Barthes, čija
karijera povezuje strukturalističko razdoblje s poststrukturalističkim, zaključio je da “jezik
govori, a ne autor”, čemu možemo pridodati i Althusserovo opažanje da je povijest “proces
bez subjekta”.
Postmodernizam se batrga nastojeći priopćiti što to leži onkraj jezika, “predočiti
nepredočivo”. U međuvremenu, s obzirom na radikalnu sumnjičavost prema mogućnosti da
postoji referentna točka u svijetu izvan jezika, stvarnost dolazi u drugi plan. Jacques Derrida,
ključna osobnost postmodernističkog etosa, nastupa pretpostavljajući da je veza između riječi
i svijeta proizvoljna. Predmetni svijet nema za nj nikakvu ulogu. Postmodernizam postavlja
pitanja o komunikaciji i značenju pa kategorija estetskog, na primjer, postaje problematičnom.
U modernizmu, s njegovim vedrijim vjerovanjem u reprezentiranje, umjetnost i književnost
obećavale su barem kakvu-takvu viziju ispunjenja ili razumijevanja. Sve do kraja modernizma
na “visoku kulturu” gledalo se kao na riznicu moralne i duhovne mudrosti. Čini se da sada
nema takva vjerovanja. Neizbježnost pitanja o jeziku možda nam govori o praznini koju je za
sobom ostavio neuspjeh ostalih kandidata koji su trebali ponuditi ishodišta ljudskoj uobrazilji.
Čini se da je šezdesetih razvitak modernizma dostigao svoj vrhunac. Strogi kanon njegova
slikarstva (npr. Rothko, Reinhardt) ustupio je mjesto pop-artu i njegovu nekritičkom

70
prihvaćanju komercijalnog jezika potrošačke kulture. Postmodernizam, i to ne samo u
umjetnosti, modernizam je bez nada i snova koji su modernost činili snošljivom.
Proširenu tendenciju fast fooda možemo pratiti u likovnim umjetnostima koje teže lako
potrošnoj zabavi. Howard Fox smatra da je “teatralnost možda najizrazitije obilježje
postmodernističke umjetnosti”. Dekadentnost ili iscrpljenost u razvitku uočavamo i u
mračnim slikama jednog Erica Fischla, gdje se često pričinja da tik pod površinom čuči nešto
užasno. Ta osobina povezuje Fischla, tog ključnog postmodernističkog slikara Amerike, s
podjednako sumornom serijom, Twin Peaks i ključnim televizijskim likom postmodernizma,
Davidom Lynchom. Slika je, sve od Warhola, samosvjesno, tehnički reproduktibilna roba i
upravo je to krajnji razlog kako izostanka dubine tako i općenite jezovitosti i zloslutnosti.
Često uočavani eklekticizam postmodernističke umjetnosti proizvoljno je recikliranje
krhotina sa svih strana, naročito iz prošlosti, pri čemu ono često poprima oblik parodije i kiča.
Demoralizirana, derealizirana, dehistorizirana: umjetnost je to koja samu sebe više ne može
uzimati ozbiljno. Slika se više ne odnosi ponajprije na neki “izvornik”, smješten negdje
drugdje u “stvarnom” svijetu; sve se više odnosi tek na nove slike. Na taj način odražava u
kojoj smo se samo mjeri izgubili, udaljili od prirode, u medijski sve opterećenijem svijetu
tehnološkog kapitalizma.
Izraz postmodernizam prvi je put upotrijebljen sedamdesetih godina u arhitekturi.
Christopher Jencks je pisao o neplanskom, pluralističkom pristupu, napuštanju
modernističkog sna o čistoj formi zaradi okretanja “mnogostrukim jezicima ljudi”. Poštenijim
možemo smatrati Venturijevo veličanje Las Vegasa i priznanje Piersa Gougha da
postmodernistička arhitektura ne mari za ljude ništa više nego modernistička. Lukovi i
stupovi nasađeni na modernističke kutije tanka su fasada razigranosti i individualnosti koja
slabo preobražava bezimene nagomilanosti bogatstva i moći pod sobom.
Postmodernistički pisci propitkuju same osnove književnosti umjesto da i dalje
stvaraju privid izvanjskog svijeta. Roman preusmjerava svoju pozornost na samoga sebe;
Donald Barthelme, na primjer, piše priče koje kao da neprestance podsjećaju čitatelja da su
smicalice. Prosvjedujući protiv tvrđenja, stajališta i drugih predodžbenih obrazaca,
postmodernistička književnost očituje nelagodu koju osjeća pred formama koje ukroćuju i
pripitomljuju kulturalne proizvode. Kako širi svijet postaje sve umjetniji, a značenje sve
manje podvrgnuto našem nadzoru, novi je pristup sve zainteresiraniji za razotkrivanje privida,
pa i pod cijenu da više nikad ne kaže ništa. Tu, kao i drugdje, umjetnost se bori protiv sebe
same. Njezina ranija obećanja da će nam pomoći u razumijevanju svijeta iščezavaju, pa čak i
pojam uobrazilje gubi svoju snagu.
Za neke je gubitak pripovjedačke osobe ili stajališta jednak gubitku naše sposobnosti
da sebe smjestimo u povijest. Za postmoderniste je taj gubitak svojevrsno oslobođenje.
Raymond Federman, na primjer, naslađuje se nadolazećom prozom koja “će naoko biti
ispražnjena od bilo kakva značenja… hotimice nelogična, iracionalna, nerealistična,
nedosljedna i nesuvisla”.
Fantazija, koja je već desetljećima u usponu, uobičajena je forma unutar
postmodernizma koja nas podsjeća da fantastika suočava civilizaciju upravo s onim silama
koje mora podčiniti želi li opstati. Ali fantazija je to koja, usporedno s dekonstrukcijom,
visokim razinama cinizma i malodušnošću društva, ne vjeruje u sebe u tolikoj mjeri da bi
bogzna koliko razumjela ili priopćavala. Postmodernistički pisci kao da se guše u naborima
jezika i ne nude mnogo više od ironičnog stava prema nastojanjima oko istine i značenja koja
nalazimo u tradicionalnoj književnosti. Tipičan je možda u tome roman Laurie Moore iz
1990., čiji naslov – Poput života – ali i sadržaj, zrače povlačenjem od života i izvrtanjem
američkog sna, u kome stvari mogu jedino poći nagore.

71
 Veličanje nemoći

Postmodernizam ruši dvije presudne stavke prosvjetiteljskog humanizma: moć jezika

da uobliči svijet i moć svijesti da uobliči sebstvo. Slijedi otud postmodernistička praznina,
opće mišljenje da čežnja za slobodom koju su obećavala humanistička načela subjektivnosti
ne može biti zadovoljena. Postmodernizam gleda na sebstvo kao na jezičnu konvenciju;
prema riječima Williama Burroughsa: “Tvoje ‘ja’ potpuno je prividan pojam.”
Očito je da je veličani ideal individualnosti već duže vrijeme izložen pritisku.
Kapitalizam je otišao vrlo daleko u veličanju pojedinca, a istodobno ga je uništavao. Djela,
pak, Marxa i Freuda su u znatnoj mjeri raskrinkala iskrivljeno i naivno vjerovanje u vrhovno,
racionalno kantovsko sebstvo zaduženo za stvarnost, zajedno s njihovim mlađim
strukturalističkim tumačima Althusserom i Lacanom koji su njihov rad osuvremenili. Ovaj je
put, međutim, pritisak toliko velik da je izraz “pojedinac” zastario. Zamijenio ga je “subjekt”,
koji uvijek podrazumijeva i etimološku stranu svoga značenja: podređenost. Čak se i neki
slobodnjački radikali pridružuju postmodernističkom zboru u odbacivanju pojedinca kao
vrijednosnog mjerila zato što su ideologija i povijest tu kategoriju unizile.
Postmodernizam razotkriva tako da je autonomija uvelike mit, a ljubljeni ideali
gospodarenja i volje podjednako su pogrešni. Ali, ako nam se time nudi obećanje novog i
ozbiljnog pokušaja demistificiranja autoriteta, sakrivenog krinkom buržoaske humanističke
“slobode”, ono što zapravo dobivamo je rasipanje subjekta do te mjere da on postaje
nemoćan, pa i nepostojeći. Tko će ili što sada omogućiti oslobođenje, ili je ono tek jedno u
nizu pustih snova? Postmodernizam želi i jedno i drugo: “izbrisati” misleću osobu, ali sâmo
postojanje njegove kritike oslanja se na diskreditirane ideje poput subjektivnosti. Fred
Dallmayr, uviđajući proširenu privlačnost suvremenog antihumanizma, upozorava da su
njegove prve žrtve refleksija i osjećaj za vrijednosti. Tvrditi da smo mi prije svega instancija
jezika, očito znači oduzeti nam sposobnost poimanja cjeline, u času kad se od nas zahtijeva da
žurno učinimo upravo to. Nipošto ne začuđuje to što se prema nekima, postmodernizam u
praksi svodi na puki liberalizam bez subjekta, a teško bi to moglo privući i feministkinje koje
nastoje odrediti ili obnoviti autentičan i samosvojan ženski identitet.
Čini se da postmodernistički subjekt, ono što je po svemu sudeći od subjekta preostalo,
označava ponajprije osobnost koju gradi tehnološki kapital, ali za sebe, a koju marksistički
književni teoretičar Terry Eagleton opisuje kao “raspršenu, rasredištenu mrežu privrženosti
libida, lišenu etičkog temelja i psihičke nutrine, površnu funkciju ovog ili onog potrošačkog
čina, medijskog doživljaja, spolnog odnosa, trenda ili mode”. Ako Eagletonovo određenje
današnjeg nesubjekta što ga je postmodernizam donio sa sobom nije zadovoljavajuće, teško je
uočiti u čemu onda naći osnovu za odmicanje od njegova oštrog sažetka. Postmodernizam
dovodi čak do nestanka otuđenja jer nema više subjekta koji bi se mogao otuđiti! Teško bi
bilo suvremenu fragmentarnost i nemoć slaviti na potpuniji način, a postojeći gnjev i
nezadovoljstvo temeljitije zanemariti.
Derrida, dekonstrukcija i différance

Udaljimo se zasad od općih značajki i pozadine. Od pojedinačnih postmodernističkih

pristupa najutjecajnijim se pokazao onaj Jacquesa Derride, od šezdesetih poznat kao
dekonstrukcija. Kad govorimo o postmodernizmu u filozofiji, mislimo ponad svega na
Derridine tekstove, a taj najraniji i najekstremniji nazor je naišao na odjek daleko izvan
filozofije, u popularnoj kulturi i njezinim normama.
“Jezični zaokret” nesumnjivo se oslanja na Derridu pa David Wood naziva
dekonstrukciju “apsolutno neizbježnim pokretom u današnjoj filozofiji”, budući da se misao

72
nosi sa svojim neizbježnim škripcem bivanja pisanim jezikom. Derrida je razvio ideju da jezik
nije nevin ili neutralan, nego da počiva na pozamašnom broju pretpostavki, čime je ukazao
na, kako on smatra, u osnovi proturječnu narav ljudskog diskursa. “Teorem nepotpunosti”
matematičara Kurta Gödela kaže da svaki formalni sustav može biti ili dosljedan ili potpun,
ali ne oboje. Na uvelike sličan način, Derrida tvrdi da se jezik neprestance okreće protiv sebe
sama pa, raščlanimo li stvar pomno, ne možemo ni kazati što mislimo ni misliti što kažemo.
Ali, baš kao i semiolozi prije njega, Derrida upućuje jednako tako na mogućnost da metoda
dekonstrukcije demistificira ideološki sadržaj svih tekstova, pri čemu se sve ljudske
djelatnosti tumače kao da su, u osnovi, tekstovi. Temeljno proturječje i strategiju prikrivanja,
koji su neodvojivi dio metafizike jezika u najširem značenju te riječi, moguće je možda
razgolititi i dovesti do prisnijeg oblika znanja.
Potonjoj tvrdnji, na čije političko obećanje Derrida neprestance aludira, protivi se
upravo sâm sadržaj dekonstrukcije: na jezik ona gleda kao na nezavisnu silu u trajnom
pokretu, koja onemogućava stabiliziranje značenja ili definitivnu komunikaciju. Takvo
iznutra stvoreno strujanje on naziva différance i upravo to izaziva urušavanje same ideje
značenja kao i samoodnoseću narav jezika prema kojoj, kao što smo već primijetili, nema
prostora izvan jezika u kojem bi značenje na ikakav način moglo postojati. Namjera i subjekt
su poraženi, ne očituju se nikakve “unutarnje istine”, nego beskonačan niz mogućih značenja
koja stvara différance, načelo što obilježava jezik. Neuhvatljivim postaje i značenje unutar
jezika zbog Derridina ustrajavanja na tome da je jezik metaforičan te da stoga ne može istinu
priopćiti izravno. Ideja je to koju on preuzima od Nietzschea, a koja briše granicu između
filozofije i književnosti. Svi ti uvidi trebali bi dodatno potvrditi odvažnu i subverzivnu narav
dekonstrukcije, ali oni bez daljnjeg otvaraju i neka ključna pitanja. Ako je značenje
neodređeno, kako to da i Derridino stajalište i izrazi nisu neodređeni? Kritičarima je, na
primjer, odgovorio da im nije jasno značenje njegove teorije, a s druge strane, “značenje”
njegove teorije upravo jest to da ne može biti jasnog, odredivog značenja. Nadalje, premda
cijeli njegov pothvat u značajnom smislu želi potkopati sve sustave koji teže bilo kakvoj
transcendentnoj istini, on différance uzdiže na transcendentalni položaj pravoga filozofskoga
prvog uzroka.
Prema Derridi, postavljanje govorne riječi iznad pisane rezultiralo je posvemašnjim
zapadnim previđanjem urušavanja koje sâm jezik donosi filozofiji. Povlašćivanjem govorne
riječi stvara se lažan dojam neposrednosti, neutemeljeno vjerovanje da je pri govoru sama
stvar prisutna, a reprezentiranje svladano. Ali, govor nije ništa “autentičniji” od pisane riječi,
a nipošto nije ni otporan na prirođen neuspjeh jezika da točno ili određeno prenosi
(predodžbenu) građu. Zapadnu metafiziku krasi pogrešna želja za prisutnošću, nepromišljena
želja za uspješnošću reprezentiranja. Važno je opaziti da se Derrida, zato što odbacuje
mogućnost neposredovanog postojanja, okomljuje na učinkovitost reprezentiranja, ali ne i na
samo reprezentiranje. Podsmjehuje se toj igri, ali je svejedno igra. Différance (poslije
jednostavno “razlika” [difference]) prelazi polako u ravnodušnost [indifference], zbog
nepristupačnosti istine ili značenja, te se priklanja sveopćem cinizmu.
Derrida je isprva obrazlagao krive korake filozofije na polju prisutnosti upućujući na
mučno Husserlovo traganje za njom. Zatim je razvio svoju “gramatološku teoriju” u kojoj je
pisanoj riječi vratio pripadajuće joj prvenstvo, nasuprot zapadnoj fonocentričnoj pristranosti.
Ostvario je to uglavnom kritikom vodećih imena koja su počinila grijeh fonocentričnosti –
Rousseaua, Heideggera, Saussurea, Lévi-Straussa – što ne umanjuje sve ono što duguje
posljednjoj trojici.
Kao da ne zaboravlja očite implikacije svog dekonstrukcijskog pristupa, Derrida se u
svojim tekstovima iz sedamdesetih udaljuje od ranijih, prilično izravnih filozofskih
razmatranja. Knjiga Glas iz 1974., mješavina je Hegela i Geneta, a razmatranja bivaju

73
zamijenjena slobodnim asocijacijama i lošim igrama riječi. Iako je osupnuo i njegove
najvjernije obožavatelje, Glas se bez daljnjeg vodi postavkom o neizbježnoj višeznačnosti
jezika i željom da se potkopaju snovi o uređenom diskursu. Podbadanja iz 1978., studija je
Nietzschea koja u konačnici svoje žarište ne smješta ni u čemu što je Nietzsche objavio, nego
u rukom ispisanoj bilješci na rubu jedne od njegovih bilježnica: “Zaboravio sam kišobran.”
Beskonačne su, neodredive mogućnosti značenja ili eventualne važnosti tog načrčkanog
komentara. To, naravno, Derrida i želi: sugerirati da se isto može reći za sve što je Nietzsche
napisao. Prema dekonstrukciji, misao se sasvim jasno (ovaj, recimo nejasno) tiče relativnog,
fragmentarnog, rubnog.
Značenje nipošto nije nešto što možemo prikucati čavlićem, ako uopće i postoji.
Komentirajući Platonova Fedra, učitelj dekompozicije ide tako daleko da ustvrđuje kako on
“baš kao i bilo koji drugi tekst, nije mogao a da se, barem u virtualnom, dinamičnom,
lateralnom obliku, ne uplete u sve riječi koje su tvorile sustav grčkog jezika”.
Povezano je s time Derridino suprotstavljanje binarnim oprekama, kao što su
doslovno/metaforičko, ozbiljno/razigrano, duboko/površno, priroda/kultura, ad infinitum.
Doživljava ih kao temeljne pojmovne hijerarhije koje krijumčari jezik sâm, a koje nude privid
određenosti ili orijentacije. On nadalje tvrdi da dekonstrukcijsko zbacivanje tih sparivanja u
kojima se jedan član vrednuje nad onim drugim, vodi političkom i društvenom zbacivanju
stvarnih, nepojmovnih hijerarhija. Ali, automatsko odbacivanje svih binarnih opreka i opet je
metafizički potez; on zapravo zaobilazi politiku i povijest jer u oprekama, ma koliko
neprecizne one mogle biti, ne uspijeva uočiti ništa osim jezične stvarnosti. Raskrinkavanjem
svake binarnosti dekonstrukcija teži “sagledavanju razlike bez suprotstavljenosti”. Ono što bi
u manjoj dozi moglo izgledati kao zdrav pristup, sumnjičavost prema oštrim
karakterizacijama po obrascu ili-ili, pretvara se u propisano odbacivanje svake
nevišeznačnosti koje postaje vrlo upitno. Tvrdnja da ne može postojati da ili ne dovodi do
paralizirajućeg relativizma, u kojem “nemoć” postaje privilegiranim partnerom “oprečnosti”.
Poučan je možda slučaj Paula de Mana, koji je Derridine početne dekonstrukcijske
postavke proširio i produbio (a prema mišljenju mnogih i nadišao). Ubrzo nakon de Manove
smrti 1985. otkriveno je da je kao mladić u okupiranoj Belgiji napisao više antisemitskih,
pronacističkih novinskih članaka. To senzacionalno otkriće ugrozilo je ugled tog izvrsnog
dekonstrukcionista s Yalea, a za neke, i moralnu i filozofijsku vrijednost same dekonstrukcije.
De Man je, baš kao i Derrida, naglašavao “dvostrukosti, pomutnje, neistinitosti koje, služeći
se jezikom, uzimamo zdravo za gotovo”. U skladu s time – iako, prema mojem mišljenju, na
njegovu štetu – glasio je i uvijeni Derridin komentar de Manova kolaboracionističkog
razdoblja: ukratko, “kako možemo suditi, tko ima pravo reći?” Jadno svjedočanstvo u korist
dekonstrukcije koju u svakom pogledu drže antiautoritarnom.
Derrida je razglasio da dekonstrukcija “potiče potkopavanje svakog kraljevstva”. U
zbilji međutim, ostala je ona unutar sigurnoga akademskog svijeta iznalaženja sve
domišljatijih tekstovnih složenosti, ne bi li se zadržala u ringu i izbjegla promišljanje vlastita
političkog položaja. Jedan od središnjih Derridinih izraza, diseminacija, opisuje jezik, u
okviru načela razlike, ne toliko kao bogatu žetvu značenjâ koliko kao neku vrstu neprekidnog
gubljenja i rasipanja, pri čemu se značenje pojavljuje posvuda i zapravo smjesta iščezava. Taj
protok jezika, neprestan i nezadovoljavajući, sasvim točno odgovara protoku u srcu
potrošačkog kapitala i njegovu beskonačnom kruženju nevažnosti. Derrida otud nesmotreno
ovjekovječuje i poopćuje suvremeni život prikazujući ljudsku komunikaciju na njegovu sliku
i priliku. “Svako kraljevstvo” koje bi dekonstrukcija trebala potkopati biva umjesto toga
protegnuto i proglašeno apsolutnim.
Derrida predstavlja i slavnu francusku tradiciju explication de texte i reakciju na galsko

74
štovanje kartezijanskog klasicističkog jezika s njegovim idealima jasnoće i uravnoteženosti.
Dekonstrukcija je dijelom nastala i kao dio izvorne gotovo-revolucije iz 1968., to jest
studentskog ustajanja protiv okoštaloga francuskog višeg obrazovanja. Neki od njezinih
ključnih izraza (npr. diseminacija) posuđeni su iz Blanchotovih komentara Heideggera, čime
ne želim poreći značajnu originalnost toga misaonog pravca. Prisutnost i reprezentiranje
neprestance se uzajamno dovode u pitanje. U okvirnom sustavu otkrivaju beskonačne
napukline, a to je samo po sebi važna novost.
Na žalost, pretvaranje metafizike u pitanje pisane riječi, gdje značenja odabiru zapravo
sebe sama pa je nemoguće pokazati da je jedan diskurs (a time i način djelovanja) bolji od
drugog, ne doima se pretjerano radikalnim. Dekonstrukcija nailazi na odjek među
pročelnicima engleskih odsjeka, profesionalnim udruženjima i drugim uglednim tijelima jer
pitanje samog reprezentiranja postavlja s takvom mlakošću. Derridina dekonstrukcija
filozofije slaže se da netaknutim mora ostaviti sâm pojam čiju neutemeljenost iznosi na
vidjelo. Premda ideju o zbilji neovisnoj o jeziku smatra neodrživom, ni dekonstrukcija ne
obećava oslobođenje od one slavne “tamnice jezika”. Ona ne obrađuje u pravome smislu bit
jezika, prvenstvo simboličkoga, nego ih proglašava neizbježnima koliko i neostvarivima.
Nema izlaza. Kao što izjavljuje Derrida: “Nije riječ o tome da se pojedinac oslobodi
posredstvom nekog nerepresivnoga novog poretka (takvoga nema).”
Kriza reprezentiranja

Ako je doprinos dekonstrukcije uglavnom tek u podrivanju naše uvjerenosti u zbilju,

onda ona zaboravlja da je sama zbilja – reklamna industrija i masovna kultura, da spomenemo
tek dva površna primjera – to već postigla. To u biti postmodernističko gledište odaje tako
odmicanje mišljenja od dekadentnosti prema svojoj elegičnoj, postmisaonoj fazi, ili, kako to
sažima John Fekete, “krajnje izraženu krizu zapadnog uma, krajnje izraženo gubljenje snage”.
Današnja prekrcanost reprezentacijama ističe radikalnu osiromašenost života u
tehnološkome klasnom društvu – tehnologija jest uskraćivanje. Klasična teorija
reprezentiranja smatrala je da značenje ili istina prethode i propisuju predodžbene oblike koji
ih priopćuju. Ali mi sad živimo u postmodernističkoj kulturi u kojoj slika više nije toliko izraz
pojedinačnog subjekta koliko roba u okviru anonimne potrošačke tehnologije. Život je u
našem informatičkom vremenu sve uvjetovaniji medijima pa je sve podložniji baratanju
znakovima, simbolima, marketingom itd. Naše je doba, kaže Derrida, “doba bez prirode”.
Sve formulacije postmodernosti složno uočavaju krizu reprezentiranja. Derrida je, kao
što je poznato, posumnjao već i u samu narav filozofskog projekta kao nečeg utemeljenog u
reprezentiranju i postavio nekoliko neodgovorivih pitanja o odnosu između reprezentiranja i
misli. Dekonstrukcija podriva epistemološke postavke reprezentiranja i pokazuje da jezik, na
primjer, nije prikladan oblik reprezentiranja. Ali, to podrivanje izbjegava dotaknuti se
represivne naravi svoga predmeta, nego samo još jedanput ponavlja da je čista prisutnost,
prostor onkraj reprezentiranja, moguća jedino kao utopistički san. Neposredovani kontakt ili
komunikacija nemogući su; mogući su samo znaci i reprezentiranja. Dekonstrukcija je potraga
za prisutnošću i ispunjenjem koje se beskonačno, nužno, odgađa.
Jacques Lacan, iako dijeli Derridinu pomirenost, razotkriva barem u većoj mjeri
zloćudnu bit reprezentiranja. On dopunjuje Freuda i zaključuje da se subjekt, ulaskom u
simbolički poredak, to jest u jezik, istodobno izgrađuje i otuđuje. Premda odbacuje
mogućnost povratka u predjezično stanje u kojem bi pogaženo obećanje prisutnosti moglo biti
ispunjeno, uspio je barem uočiti onaj središnji, paralizirajući udar podređivanja neobuzdanih
žudnji simboličkome svijetu, prepuštanja jedinstvenosti jeziku. Lacan je jouissance [užitak]
proglasio neizrecivim jer se u pravom smislu on može zbiti jedino izvan jezika: sreća

75
sadržana u žudnji za svijetom bez razlomljenosti novcem ili pismom, društvom bez
reprezentiranja.
Pomalo ironično, nemoć stvaranja simboličkog značenja je temeljna teškoća
postmodernizma. Ona očituje njegov položaj na razmeđi predočivog i nepredočivog,
polovičnu odlučnost (u najboljem slučaju) koja odbija odbiti reprezentiranje. U
međuvremenu, otuđeno i iscrpljeno općinstvo gubi zanimanje za navodnu utjehu kulture, a uz
sve dublju i gušću prožetost medijima, rađa se uvid da je u tome možda oduvijek i bio smisao
kulture. Postmodernizam ne priznaje promišljanje podrijetla reprezentiranja jer se čvrsto drži
nemogućnosti neposredovanog postojanja.
U odgovor na čežnju za izgubljenom cjelovitošću predcivilizacije, postmodernizam
kaže da je kultura postala tako bitna za ljudsko postojanje da nije moguće prekapati po njoj.
To nas naravno podsjeća na Freuda koji je civilizaciju doživljavao prije svega kao
potiskivanje slobode i cjelovitosti, ali koji je jednako tako zaključio da su rad i kultura važniji.
Freud je bio barem toliko pošten da je priznao proturječje ili nepomirljivost što proizlazi iz
opredjeljivanja za paralizirajuću narav civilizacije, dok postmodernisti to ne čine.
Floyd Merrell je ustvrdio da je “ključ, možda i glavni ključ Derridine misli” njegova
odluka da pitanje podrijetla proglasi zabranjenom zonom. On tako neprestance u svojim
tekstovima upućuje na spregu između temeljnih pretpostavki zapadne misli s jedne strane, te
nasilja i tlačenja koja obilježavaju zapadnu civilizaciju, s druge, ali on potpuno odbacuje bilo
kakvu ideju podrijetla, čime je izvršio vrlo velik utjecaj. Uzročno mišljenje, na kraju krajeva,
nešto je čemu se postmodernisti podsmjehuju. “Priroda” je obmana: što onda znači
“neprirodno”? Umjesto one čudesne situacionističke parole “Pod pločnikom je plaža”, u
Foucaultovoj knjizi Riječi i stvari nailazimo na slavno odbacivanje cjelokupne “hipoteze o
represivnosti”. Freud nam je kulturu predstavio kao nešto što sputava i dovodi do neuroze;
postmodernizam nam poručuje da je kultura jedino što uopće možemo imati, te da njezini
temelji, ako i postoje, nisu dostupni našem razumijevanju. Postmodernizam je prema svemu
sudeći ono na čemu ostajemo kad se proces modernizacije dovrši, a priroda zauvijek nestane.
Postmodernizam nije tek odjek Beckettova osvrta iz Svršetka igre, da “nema više
prirode”, nego on također poriče da je izvan jezika i kulture ikad postojao ikakav
prepoznatljiv prostor. “Priroda”, izjavljuje Derrida dok raspravlja o Rousseauu, “nije nikad
postojala”. Otuđenje se još jedanput odstranjuje: dotični pojam nužno podrazumijeva ideju
autentičnosti koju postmodernizam smatra nerazumljivom. U tom tonu, Derrida spominje
“gubitak nečega čega nikad nije bilo, samoprisutnosti koja nikad nije bila danost, nego jedino
san…” Unatoč ograničenjima strukturalizma, Lévi-Straussov osjećaj bliskosti s Rousseauom,
s druge strane, svjedočio je o njegovu traganju za podrijetlom. Lévi-Strauss nije htio odbaciti
oslobođenje, bilo u smislu početaka ili ciljeva, i nikad nije prestao čeznuti za “netaknutim”
društvom, nefragmentarnim svijetom u kojem neposrednost još nije bila uništena. Zato
Derrida – pogrdno, da se razumijemo – Rousseaua predstavlja kao utopista, a Lévi-Straussa
kao anarhista, te upozorava na pogibelj “dodatnog koraka prema nekoj vrsti iskonske
anarhije”, što bi bila tek opasna opsjena.
Zbiljska opasnost leži u najosnovnijem neosporavanju otuđenosti i vladanja koji prijete
potpunim obuzdavanjem prirode, onoga što je ostalo od prirodnoga u svijetu i u nama
samima. Marcuse je prepoznao da “u korijenu svekolikog mišljenja leži uspomena na
zadovoljenje, pa je poriv za ponavljanjem prošlog zadovoljenja skrivena pogonska snaga koja
pokreće proces mišljenja”. Pitanje korijena podrazumijeva i pitanje nastanka apstraktnosti, pa
i filozofske pojmovnosti kao takve, i Marcuse se u svome traganju za uvjetima stanja
nerepresivnosti približio sučeljavanju sa samom kulturom. Svakako se nikad nije sasvim
uspio oteti dojmu da je čovječanstvo “zaboravilo nešto bitno”. Slična je i kratka Novalisova

76
izjava “Filozofija je čežnja za domom”. Kroker i Cook jednako tako bez daljnjeg imaju pravo
kad zaključuju da je postmodernistička kultura “zaboravljanje, zaboravljanje korijenâ i
odredištâ”.
Barthes, Foucault i Lyotard

Posvetimo se sada drugim imenima poststrukturalizma/postmodernizma. Pozornost

zaslužuje Roland Barthes koji je na početku karijere pripadao vodećim strukturalističkim
misliocima. Njegova knjiga Nulti stupanj pisanja izražavala je nadu da se jezikom moguće
koristiti na utopijski način i da u kulturi postoje pravila nadzora koja je moguće prekršiti.
Početkom sedamdesetih, međutim, zajedno s Derridom, već vidi jezik kao metaforičku
baruštinu čiju metaforičnost ne prepoznajemo. Filozofija je omamljena vlastitim jezikom i
jezik se općenito ne može smatrati gospodarom onoga o čemu raspravlja. Carstvom znakova
iz 1970. Barthes se već bio odrekao svake kritičke, analitičke namjere. Knjiga je naoko o
Japanu i predstavljena je kao djelo koje “ne nastoji oslikati ili raščlaniti ikakvu zbilju”.
Različiti dijelovi dotiču se tako različitih kulturnih oblika kao što su haiku i prodajni
automati, uzeti kao dijelovi svojevrsnog antiutopijskog krajobraza u kojemu su oblici lišeni
značenja, a sve je tek površina. Carstvo možemo smatrati prvom potpuno
postmodernističkom ponudom, a sredinom sedamdesetih, Barthesovu ideju o užitku u tekstu
krasilo je već ono isto deridaovsko omalovažavanje vjerovanja u valjanost javnog diskursa.
Pisanje je postalo samome sebi cilj. Uoči svoje smrti 1980., Barthes je izričito optužio “svaki
intelektualni oblik pisanja”, a pogotovo sve što miriše na politiku. U njegovoj zadnjoj knjizi –
Barthes o Barthesu – hedonizam riječi, usporedno s kicoštvom iz stvarnog života, nije više
uzimao u obzir je li pojam valjan ili nevaljan, nego jedino koliko je učinkovit kao spisateljska
taktika.
Godine 1985. kao žrtva side umro je najpoznatiji među utjecajnim postmodernistima,
Michel Foucault. Zvali su ga katkad “filozofom smrti čovjeka”, a mnogi ga smatraju najvećim
modernim učenikom Nietzschea. Njegova raznorodna povijesna istraživanja (npr. ludila,
kaznenih običaja, spolnosti) učinila su ga vrlo poznatim, a već sama po sebi daju naslutiti
razlike između Foucaulta i razmjerno apstraktnijeg i ahistoričnijeg Derride. Vidjeli smo da je
strukturalizam već bio nasilno obezvrijedio pojedinca, uvelike na jezičnim osnovama, dočim
je Foucault opisao “čovjeka (kao) tek noviji pronalazak, pojavu ni dva stoljeća staru, običan
nabor u našem znanju koji će ubrzo nestati”. Naglasak mu je na prikazivanju “čovjeka” kao
onoga što se predočava i što se na vidjelo iznosi kao objekt, točnije, kao puki pronalazak
moderne znanosti. Unatoč svome osebujnom stilu, Foucaultova djela doživjela su daleko veću
popularnost od Horkheimerovih i Adornovih (npr. Dijalektike prosvjetiteljstva), ili onih
Ervinga Goffmana, a koja jednako tako razotkrivaju skroviti program buržoaske racionalnosti.
Ukazao je na “individualizirajuću” taktiku koja je bila na djelu u ključnim ustanovama s
početka 19. stoljeća (obitelji, radu, medicini, psihijatriji, obrazovanju) i prikazao njihove
normalizirajuće, disciplinirajuće uloge u okviru nastajuće kapitalističke modernosti u kojoj
“pojedinca” stvara vladajući poredak, za svoje svrhe.
Foucault, tipično postmodernistički, odbacuje razmišljanja o korijenima i ideju da
postoji “zbilja” iza ili ispod prevladavajućeg diskursa određenoga povijesnog razdoblja.
Subjekt je slično tomu obmana koju u biti stvara diskurs, “jastvo” stvoreno na osnovi
vladajućih jezičnih uzusa. I tako, umjesto teoretskih sagledavanja, on nudi svoje podrobne
povijesne priče koje naziva “arheologijama” znanja, kao da one ne sadrže svoje ideološke ili
filozofske pretpostavke. Za Foucaulta ne postoje osnove društvenosti izvan okvira danog
razdoblja, ili episteme, kako ga je on nazivao. Osnove se mijenjaju od jedne episteme do
druge. Prevladavajući diskurs, koji gradi svoje subjekte, naoko tvori samog sebe. Prilično je
mala pomoć od takva pristupa povijesti, a on proizlazi ponajprije iz činjenice da Foucault ne

77
spominje društvene skupine, nego se potpuno usredotočuje na misaone sustave. Dodatna
poteškoća koju njegov nazor stvara jest da epistemu određenog razdoblja ne mogu spoznati
oni koji u njemu djeluju. Ako svijest jest upravo ono što, prema Foucaultovu viđenju, ne
uspijeva spoznati svoju relativnost ili to kako bi izgledala u ranijim epistemama, onda je i
sama Foucaultova uzvišena, obuhvatna spoznaja nemoguća. Tu poteškoću priznaje pri kraju
Arheologije znanja iz 1972., ali ona i dalje ostaje bez odgovora, kao poprilično upadljiv
problem.
Dvojba je postmodernizma sljedeća: kako je moguće odrediti položaj i valjanost
vlastitih teorijskih pristupa ako se ne priznaju ni istina ni osnove znanja? Uklonimo li
mogućnost racionalnih utemeljenja ili mjerila, na kakvim da onda osnovama djelujemo? Kako
možemo shvatiti kakvo je društvo kojemu se suprotstavljamo, a kamoli to shvaćanje
podijeliti? Foucaultovo ustrajavanje na ničeanskom perspektivizmu prelazi u nesvodivi
pluralizam tumačenja. No, spoznaju i istinu je relativizirao samo u onoj mjeri u kojoj su te
ideje primjenjive na tuđe misaone sustave. Suočen s takvim komentarima, Foucault je priznao
da nije u stanju racionalno obraniti vlastite stavove. Stoga liberalni Habermas tvrdi da su
postmodernistički mislioci poput Foucaulta, Deleuzea i Lyotarda “neokonzervativni” jer ne
nude nikakvu dosljednu argumentaciju zašto se kreću u jednome društvenom smjeru, a ne u
nekome drugom. Postmodernističko pristajanje uz relativizam (ili “pluralizam”) znači i da ne
postoji ništa što bi perspektivi jedne društvene tendencije onemogućilo da zatraži pravo
prevlasti nad drugom, u odsutnosti mogućnosti određujućih mjerila.
Tema je moći bila zapravo jedna od središnjih Foucaultovih tema i znakoviti su načini
kojima se on njome bavio. Pisao je da su važne institucije modernoga društva ujedinjene
namjerom nadziranja, “tjelesnim kontinuumom” koji izražava logični završetak kapitalizma iz
kojega nema izlaza. Ali sama moć, zaključio je, polje je odnosa u kojem subjekti nastaju, i
kao proizvodi moći i kao njezini vršitelji. Stoga sve sudjeluje u moći pa nema smisla nastojati
pronaći neku “temeljnu” tlačiteljsku moć protiv koje bismo se onda borili. Moderna je moć
prijetvorna i “dolazi odasvud”. Poput Boga, ona je istodobno svuda i nigdje.
Pod popločanim slojem Foucault ne nalazi baš ništa, nikakav naravni poredak. Postoji
tek izvjesnost uzastopnih režima moći, a svakome se na neki način moramo oduprijeti. Ali,
zbog tipično postmodernističke odbojnosti koju Foucault osjeća prema cjelokupnoj predodžbi
o ljudskom subjektu, prilično je teško uvidjeti odakle bi se takav otpor mogao pojaviti, bez
obzira na njegovo stajalište da nema odupiranja moći koje i samo nije inačica moći. Što se
potonjega tiče, Foucault se u razmatranju odnosa između moći i znanja još jedanput našao u
slijepoj ulici. Došao je do zaključka da su oni nerazmrsivo i posvuda povezani i da jedno
podrazumijeva drugo. Teškoća da se u svjetlu tog međuodnosa kaže išta opipljivo, navela je
konačno Foucaulta na odustajanje od teorije moći. Determinizam koji je u tome prisutan
značio je među ostalim to da je njegova politička angažiranost počela sve više slabjeti. Nije
teško uvidjeti zašto su mediji tako zdušno prihvatili fukoizam, a precrtali situacioniste, na
primjer.
O Foucaultovim idejama o moći i suprotstavljanju istoj Castoriadis je jednom rekao
sljedeće: “Suprotstavljaj se ako te to zabavlja – ali bez neke strategije, jer tada više nisi
proleter, nego moć.” Aktivizam samog Foucaulta pokušao je otjeloviti empiristički san o
pristupu oslobođenome svake teorije i ideologije, pristupu “specifičnog intelektualca” koji
sudjeluje u pojedinačnim, lokalnim borbama. Ta taktika na teoriju gleda kao na nešto što se
upotrebljava samo konkretno, kao na skup ad hoc alatničarskih metoda za određene
kampanje. Ali, unatoč svim dobrim namjerama, ograničavanje teorije na prikrivene,
propadljive instrumentalne “alate” ne odbacuje tek otvoreno sagledavanje društva, nego i
prihvaća opću podjelu rada koja je u samoj srži otuđenosti i vladanja. Želja za poštivanjem
razlika, lokalnog znanja i sličnog odbacuje redukcionističko, totalitarističko precjenjivanje

78
teorije, ali tek da bi prihvatila atomiziranje poznog kapitalizma s njegovim cjepkanjem života
u uzane specijalnosti koje su područje zadržano za stručnjake. Ako “smo uhvaćeni između
uznositog pogleda na cjelinu i plahog pretraživanja dijelova”, kako to zgodno kaže Rebecca
Comay, na koji onda način ta (Foucaultova) alternativna opcija predstavlja napredak u odnosu
na liberalni reformizam općenito? To se doima naročito umjesnim pitanjem sjetimo li se u
kojoj je samo mjeri znatan dio cjelokupnog Foucaultova pothvata bio usmjeren na
raskrinkavanje obmana humanističkih reformatora tijekom povijesti. “Specifični
intelektualac” ispada zapravo tek jedan u nizu stručnjaka, još jedan među liberalima koji se
okomljuju na pojedinačnosti, a ne na korijen poteškoća. Razmotrimo li pak sadržaj njegova
aktivizma, koji se uglavnom bavio kaznenom reformom, uviđamo da je to usmjerenje gotovo
premlako da bismo ga uopće i nazvali liberalnim. Osamdesetih je “on pokušao okupiti u
okrilju svoje katedre na College de France povjesničare, odvjetnike, suce, psihijatre i liječnike
koji su se bavili zakonom i kaznom”, kaže Keith Gandal. Sve pandure. “Moje istraživanje
povijesne relativnosti zatvorskog oblika”, izjavio je Foucault, “potaknulo je razmišljanje o
drugim oblicima kazne”. Očito je prihvaćao legitimnost tog društva i kazne. Ne iznenađuje ni
njegovo srodno odbacivanje anarhizma kao infantilne nade u budućnost i vjere u ljudske
mogućnosti.
Djela Jean-Françoisa Lyotarda znakovito proturječe jedno drugom – što je i opet
postmodernistička značajka – ali izražavaju i središnju postmodernističku temu: društvo ne
možemo i ne trebamo razumjeti kao cjelinu. Lyotard je uzoran primjer protucjelinskog
mišljenja, do te mjere da je postmodernizam sažeto opisao kao “nepovjerenje prema
metapripovijestima” ili općim sagledavanjima. Ideja da je nezdravo i nemoguće zahvatiti
cjelinu dio je ogromne reakcije u Francuskoj, počevši od šezdesetih, protiv marksističkih i
komunističkih utjecaja. Iako se Lyotard prije svega obara na marksističku tradiciju, koja je
nekoć bila vrlo jaka u francuskome političkome i intelektualnom životu, on radi korak dalje i
odbacuje društvenu teoriju u cjelini. Došao je tako na primjer, do zaključka da svaka
predodžba otuđenosti – ideja da je nekakvo izvorno jedinstvo, cjelinu ili nevinost razvrgnula
fragmentarnost i ravnodušnost kapitalizma – završava kao totalitaristički pokušaj prisilnog
ujedinjavanja društva. Karakteristično je što njegova Ekonomija libida iz sredine
sedamdesetih optužuje teoriju kao terorizam.
Netko bi mogao reći da bi takvu ekstremnu reakciju bilo teško očekivati izvan kulture
kojom je u tolikoj mjeri vladala marksistička ljevica, ali pomniji pogled razotkriva nam da se
ona savršeno uklapa u šire, rastriježnjene postmodernističke prilike. Lyotardovo posvemašnje
odbacivanje postkantovskih vrijednosti prosvjetiteljstva na kraju krajeva ipak utjelovljuje
spoznaju da je racionalnu kritiku - bar u obliku pouzdanih vrijednosti i vjerovanja u
kantovske, hegelovske i marksističke metapripovjedne teorije - turobna povijesna zbilja
razobličila. Prema Lyotardu, postmodernistička era označava svršetak svih utješnih mitova o
intelektualnom gospodarenju i istini koje je zamijenila mnoštvenost “jezičnih igara”,
vitgenštajnovska ideja “istine” kao nečeg što je privremeno u optjecaju i što dijelimo bez
ikakva epistemološkog jamstva ili filozofskog utemeljenja. Jezične igre pragmatična su,
lokalizirana, provizorna osnova znanja; za razliku od obuhvatnih nazora na teoriju ili
povijesno tumačenje, one ovise o složnosti sudionika glede njihove uporabne vrijednosti.
Lyotardov ideal otud je mnoštvo “malih pripovjednih uzoraka”, a ne “inherentni dogmatizam”
metapripovijesti ili velikih ideja. Na žalost, takav pragmatičan pristup mora se prilagoditi
stvarima onakvima kakve jesu i već prema samoj svojoj definiciji ovisi o prevladavajućem
konsenzusu. Stoga Lyotardov pristup nije osobito koristan za stvaranje prekida spram
svakodnevnih normi. Premda njegov zdravi, antiautoritarni skepticizam totalizaciju doživljava
kao nešto prisilno i ugnjetavajuće, on previđa da fukoovski relativizam jezičnih igara, s
njihovim slobodnim i sporazumnim utvrđivanjem značenja, rado svemu pridaje istu
vrijednost. Gérard Raulet s pravom zaključuje da se posljedično odbacivanje općeg

79
sagledavanja zapravo pokorava postojećoj logici istovrsnosti, umjesto da nekako ponudi
utočište raznovrsnosti.
Naravno, sumnjičavost prema napretku uvjet je svakog kritičkog pristupa, ali traganje
za heterogenošću mora uključivati i svijest o njezinu nestanku i potragu za razlozima njezina
nestanka. Postmodernistička misao općenito se ponaša kao da ništa ne zna o činjenici da
podjela rada i komodifikacija uklanjaju osnovu za kulturalnu ili društvenu raznovrsnost.
Postmodernizam nastoji sačuvati nešto što zapravo ne postoji i odbacuje širi misaoni zamah
koji je neophodan želimo li se pozabaviti osiromašenom zbiljom. Na tom je području
zanimljivo baciti pogled na odnos između postmodernizma i tehnologije, što je za Lyotarda
od odlučujućeg značenja.
Adorno je klice suvremenog totalitarizma prepoznao u prosvjetiteljskom idealu
pobjede nad prirodom, poznatom i kao instrumentalni razum. Lyotard fragmentarnost znanja
smatra ključnom za borbu protiv dominacije, a upravo to onemogućuje opće sagledavanje
neophodno za uvid da, upravo suprotno, izoliranost u obliku fragmentarnog znanja zaboravlja
društvenu determiniranost i svrhu te izolacije. Proslavljena “heterogenost” nije mnogo više od
rasprskavajućeg učinka drske cjeline koju bi on radije zanemario. Kritika nikad nije bila u
većoj mjeri odbačena, nego u Lyotardovu postmodernističkom pozitivizmu koji počiva na
prihvaćanju tehničke racionalnosti što diže ruke od kritike. Ne iznenađuje što, u vremenu
raspadanja značenja i odbijanja uvida u zbiljsku vrijednost prikupljanja pukih “činjenica”,
Lyotard pristaje uz kompjutoriziranje društva. Uvelike nalik na ničeovskog Foucaulta,
Lyotard vjeruje da je moć u sve većoj mjeri mjerilo istine. Ortaka nalazi u
postmodernističkom pragmatičaru Richardu Rortyju koji na sličan način pozdravlja modernu
tehnologiju i koji je snažno vezan za hegemonijske vrijednosti današnjeg industrijskog
društva.
Godine 1985. Lyotard je u pariškom centru Pompidou postavio spektakularnu
visokotehnološku izložbu na kojoj je predstavio umjetne stvarnosti i mikroračunalne radove
umjetnika poput Myrona Kruegera. Njezin je idejni tvorac na otvaranju poručio ovo: “Željeli
smo… naznačiti da se svijet ne razvija u smjeru sve veće jasnoće i jednostavnosti, nego prema
sve većoj složenosti u kojoj se pojedinac možda i osjeća vrlo izgubljenim, ali u kojoj zapravo
može postati slobodan.” Prema svemu sudeći, opća su sagledavanja dopuštena ako se
podudaraju s planovima koje naši gospodari imaju za nas i prirodu. Ali, nešto još važnije
otkrivamo u “imaterijalnosti”, naslovu izložbe i izrazu koji Lyotard povezuje s
potkopavanjem identiteta, slamanjem čvrstih barijera između sebstva i svijeta uzrokovanim
našom uključenošću u labirintske tehnološke i društvene sustave. Nepotrebno je reći da on
takvo stanje odobrava i da na primjer veliča “pluralizirajući” potencijal nove komunikacijske
tehnologije – onakve kakva desenzualizira život, spljošćuje doživljajnost i iskorjenjuje
prirodni svijet. Lyotard piše: “Svi narodi imaju pravo na znanost”, kao da i približno razumije
što znanost uopće znači. Predviđa “javni slobodni pristup bankama podataka i memorije”.
Jeziv je to pogled na oslobođenje koji donekle dočarava i sljedeća izjava: “Banke podataka su
enciklopedija sutrašnjice; one su za postmodernističke muškarce i žene, ‘priroda’.”
Frank Lentricchia nazvao je Derridin dekonstrukcijski projekt “elegantnim, moćnim
općim pregledom s kojim se u povijesti filozofije može nositi jedino Hegel”. Nedvojbena je
ironija što je postmodernistima potrebna opća teorija da bi poduprijeli svoju tvrdnju o
nemogućnosti i nepotrebnosti općih teorija ili metapripovijesti. Sartre, teoretičari geštalta i
zdrava pamet govore nam da je ono što postmodernizam odbacuje kao “totalizirajući razum”
zapravo sastavni dio same zamjedbe: u pravilu vidimo cjelinu, ne pritajene djeliće. Na
sljedeću ironiju upozorava Charles Altieri kad o Lyotardu kaže da “taj mislilac, tako izraženo
svjestan opasnosti koje su sastavni dio velikih pripovijesti, ipak ostaje potpuno upućen na
autoritet uopćene apstrakcije”. Postmodernizam obznanjuje naklonost protuuopćavanju, ali

80
njegovi predstavnici, a među njima Lyotard zauzima možda i posebno mjesto, zadržavaju vrlo
visoku razinu apstraktnosti kad raspravljaju o kulturi, modernosti i sličnim temama koje,
naravno, već predstavljaju golema uopćenja.
“Oslobođeno čovječanstvo”, pisao je Adorno, “nipošto ne bi moglo biti cjelina”. Pa
ipak, zaglibili smo u društveni svijet koji je jedan jedini i koji osvetnički totalizira.
Postmodernizam, sa svojom slavnom fragmentarnošću i raznorodnošću, može, želi li to,
zaboraviti na totalnost, ali totalnost neće zaboraviti nas.
Deleuze, Guattari i Baudrillard

“Shizopolitika” Gillesa Deleuzea barem dijelom proizlazi iz prevladavajućeg

postmodernističkog odbijanja općeg sagledavanja, ishodišne točke. Deleuzeova metoda,
poznata i kao “nomadologija”, a koja se služi “rizomatskim pismom”, promiče
deteritorijalizaciju i dekodiranje struktura vladanja, čime će kapitalizam sâm sebe istisnuti
posredstvom vlastite dinamike. Zajedno sa svojim nekadašnjim partnerom Felixom
Guattarijem, s kojim dijeli specijalizaciju na polju psihoanalize, on se nada da će doživjeti
intenziviranje shizofrene tendencije sustava do točke loma. Čini se da Deleuze dijeli
apsurdističko uvjerenje Yoshimotoa Takaija, ili mu je barem vrlo blizak, a prema kojemu je
potrošnja nov oblik otpora.
Takvo poricanje cjeline pomoću radikalne strategije kojom se ono potiče da samo sebe
ukine, podsjeća i na nemoćni postmodernistički stil opiranja reprezentiranju: značenja ne
prodiru do nekog središta, ona ne reprezentiraju nešto izvan svoga dosega. “Mišljenje bez
reprezentiranja” – tako Charles Scott opisuje Deleuzeov pristup. Shizopolitika veliča površine
i diskontinuitete; nomadologija je suprotna povijesti.
U svome i Guattarijevu najpoznatijem djelu, Anti-Edipu, kao i u drugim djelima,
Deleuze utjelovljuje i postmodernističku temu “smrti subjekta”. “Strojevi žudnje”, sastavljeni
od ljudskih i neljudskih dijelova, bez razlike među njima, nastoje potisnuti ljude kao žarište
njegove društvene teorije. Nasuprot prividu individualnog subjekta u društvu, Deleuze
oslikava subjekt koji se više ne da niti prepoznati kao antropocentričan. Unatoč njegovoj
priželjkivanoj radikalnoj namjeri, ne možemo se oteti dojmu da se tu prihvaća otuđenje, pa i
dekadentnost.
Početkom sedamdesetih, Jean Baudrillard izložio je u svojoj knjizi Zrcalo proizvodnje
buržoaske osnove marksizma, uglavnom njegovo obožavanje proizvodnje i rada. Time je u
Francuskoj ubrzao slabljenje marksizma i Komunističke partije koja se, nakon reakcionarne
uloge koju je ljevica odigrala tijekom nemira iz svibnja 1968., već osipala. Ali otada se
Baudrillard pretvorio u predstavnika najmračnijih tendencija postmodernizma, te se, poglavito
u Americi, prometnuo u pop-zvijezdu za ultrazasićene ljude, poznatu po svojim sasvim
pesimističnim nazorima na suvremeni svijet. Osim nesretne rezonancije između
Baudrillardove gotovo halucinantne morbidnosti i kulture u raspadanju, jednako je tako točno
da ga je (zajedno s Lyotardom) uzveličala upravo ona sredina čiju je prazninu prema svim
očekivanjima, trebao popuniti nakon što su osamdesetih preminuli razmjerno dublji mislioci
poput Barthesa i Foucaulta.
Derridin dekonstrukcijski opis nemogućnosti ikakve referentne točke izvan
predodžbenih okvira postaje za Baudrillarda negativna metafizika u kojoj kapitalizam
preobražava zbilju u simulacije bez uporišta. Prema takvome viđenju, kultura kapitala
prekoračila je svoje rasjekline i proturječja i ostvarila samodostatnost koja nalikuje na nemalo
znanstveno-fantastičnu inačicu Adornova sasvim ovladanoga društva. Što se pak otpora,
“povratka” tiče, on je nemoguć, dijelom i zato što bi alternativu predstavljala ona čežnja za

81
prirodnim, za korijenima, koju postmodernizam tako odrješito odbacuje.
“Zbiljsko je ono što je moguće jednakovrijedno reproducirati.” Priroda je u tolikoj
mjeri zabačena da sad kultura određuje materijalnost; točnije rečeno, medijske simulacije
oblikuju zbilju. “Simulakrum nikad nije ono što skriva istinu - on je istina koja skriva da
istine nema. Simulakrum je istina.” Poput Debordova “društva spektakla” – ali na stupnju
urušavanja sebstva, subjektivnog djelovanja i povijesti u prazninu simulacija, tako da spektakl
služi jedino sebi samome.
Očito je da u našemu “informatičkom dobu” elektroničke tehnologije medija postaju
sve dominantnije, ali pretjeranost Baudrillardove mračne vizije podjednako je očita. Isticanje
moći slika ne bi trebalo zamagliti temeljne materijalne odrednice i ciljeve, a to su probitak i
širenje. Tvrdnja da moć medija znači sada da zbilja više ne postoji, povezana je s njegovom
tvrdnjom da moć “nije više moguće nigdje naći”; a obje su tvrdnje krive. Opojna retorika ne
može poništiti činjenicu da se ključne informacije informacijskoga doba tiču sirove zbilje
učinkovitosti, proizvodnosti, proračunavanja i sličnog. Simulacija nije potisnula proizvodnju,
osim ako možemo reći da planetom haraju puke slike, što ne znači da progresivno prihvaćanje
umjetnoga silno ne pripomaže potkopavanju onoga što je od prirodnoga preostalo.
Baudrillard tvrdi da je razlika između zbilje i reprezentacije nestala i ostavila nas u
“hiperstvarnosti” koja je uvijek i jedino simulakrum. Zanimljivo, čini se da on neizbježnost
takvoga razvojnog tijeka ne samo priznaje, nego i veliča. Kultura je, u svome najširem
značenju, stigla na kvalitativno novu razinu na kojoj je iščeznulo i sâmo područje značenja i
označavanja. Živimo u “doba događajâ bez posljedica” u kojemu “zbilja” preživljava jedino
kao formalna kategorija, a to je, smatra on, dobrodošlo. “Čemu smatrati da se ljudi žele odreći
svoga svakodnevnog života i krenuti u potragu za alternativom? Upravo suprotno, oni od
njega žele stvoriti sudbinu… odobriti jednoličnost još većom jednoličnošću.” Ako i treba
postojati ikakav “otpor”, njegov je naputak u tom pogledu sličan Deleuzeovu koji želi
potaknuti društvo na dodatnu shizofrenost. Drugim riječima, otpor se sastoji isključivo u
onome što sustav dopušta: “Želite da trošimo – u redu, hajdemo trošiti sve više i više i bilo
što; s bilo kakvom beskorisnom i apsurdnom svrhom.” To je radikalna strategija koju on
naziva “hiperkonformizmom”.
U mnogim pogledima možemo samo nagađati na koje se pojave Baudrillardova
hiperbola odnosi, ako se na ikoje uopće i odnosi. U jednom odlomku možda se i naznačava
kretanje potrošačkog društva u smjeru i jednoobraznosti i raspršenja… ali zašto se mučiti kad
se tvrdnje na koje nailazimo i prečesto doimaju kozmički napuhanima i smiješnima. Taj
najekstremniji postmodernistički teoretičar, sada i sâm visokoprodajni kulturni objekt,
govorio je o “zlokobnoj praznini svakog diskursa”, očito nesvjestan da se dotični izraz zgodno
odnosi i na njegove ispraznosti.
Japan možda i nije moguće smatrati “hiperstvarnošću”, ali vrijedno je spomenuti da se
njegova kultura doima još i naglašenije otuđenom i postmodernističkom nego američka.
Prema sudu Masaa Miyoshija, “rasipanje i smrt modernog subjektiviteta, o kojima govore
Barthes, Foucault i mnogi drugi, odavna su očiti u Japanu, gdje se intelektualci već kronično
žale na nepostojanje sebstva”. Poplava silno specijaliziranih informacija koje nude stručnjaci
svih vrsta naglašava japanski visokotehnološki potrošački etos u kojem neodredivost značenja
i izraženo vrednovanje vječitog iznalaženja novosti djeluju ruku pod ruku. Yoshimoto Takai
možda je i najplodniji kritičar nacionalne kulture; mnogima se nekako ne čini bizarnim što je
on i maneken koji slavi vrline i vrijednosti kupovanja.
Iznimno popularna knjiga Yasuoa Tanake iz 1980., Eto nekako, kristal, postala je
japanskim kulturnim fenomenom osamdesetih jer je taj šuplji, bestidno potrošački roman
preplavljen imenima raznih marki (pomalo nalik na Američki psiho Breta Eastona Ellisa iz

82
1991.) dominirao cijelim tim desetljećem. Ali, još i više nego površnost, čini se da upravo
cinizam obilježava puninu onoga postmodernističkog osvita koji Japan prema svemu sudeći
doživljava: kako drugačije objasniti činjenicu da tamošnje najjetkije analize postmodernizma
– na primjer Živimo u metamasovnome dobu – izdaje Parco Corporation, najpomodnija
trgovačka i maloprodajna kuća u zemlji. Shigesatu Itoi je vrhunska medijska zvijezda s
vlastitom televizijskom emisijom i mnogim publikacijama, a neprestance se pojavljuje u
časopisima. Na čemu počiva slava tog idola? Jednostavno na činjenici da je napisao mnoge
reklame (bljeskovite, fragmentarne itd.) za Seibu, najveći i najinovativniji lanac robnih kuća u
Japanu. Ondje gdje kapitalizam postoji u svome najnaprednijem, postmodernističkom obliku,
znanje je predmetom potrošnje na upravo jednak način na koji čovjek kupuje odjeću.
“Značenje” je nesuvislo; stil i izgled su sve.
Ubrzano se primičemo tužnom i praznome mjestu koje duh postmodernizma i
predobro utjelovljuje. “Nikada, ni u jednoj od prethodnih civilizacija, nisu velika metafizička
pitanja, temeljne zaokupljenosti postojanjem i smislom života izgledali tako beznadno
dalekima i bespredmetnima”, sudi Fredric Jameson. Peter Sloterdijk smatra da “je
nezadovoljstvo u kulturi poprimilo novo svojstvo: očituje se kao sveopći, rašireni cinizam”.
Zbog erozije značenja koju potiču intenzivirana reifikacija i fragmentarnost, cinik se javlja
posvuda. Taj, psihološki govoreći, “rubni melankolik”, pretvara se sada u “masovni lik”.
Postmodernističko kapituliranje pred perspektivizmom i dekadencijom nije sklono
promatranju sadašnjosti kao otuđenosti – to je bez daljnjeg staromodna predodžba – nego
prije kao normalnosti, pa i ugode. Robert Rauschenberg: “Zaista žalim ljude koji smatraju da
su stvari poput držača sapuna, zrcala ili boca Coca-Cole ružne, jer takve ih stvari okružuju
cijeli dan i vjerojatno se zbog tog osjećaju jadno.” Nije uvredljivo samo to što je “sve
kultura”, kultura robe; uvredljivo je i postmodernističko potvrđivanje stanja time što odbija
iznositi kvalitativna razlikovanja i sudove. Ako nam postmodernizam barem čini uslugu
utoliko što, nenamjerno, bilježi raspadanje, pa i sakatost kulturnog svijeta koja prati i
produbljuje ovo zastrašujuće osiromašivanje života, to je onda njegova jedina “zasluga”.
Svi smo svjesni mogućnosti da ćemo možda, sve do njegova i našeg samouništenja,
morati izdržati svijet koji se pogibeljno otkvačio s osovine. “Očito je da se kultura ne osipa
tek zato što su ljudi otuđeni”, zapisao je John Murphy i dodao, “valja ipak smisliti neko čudno
društvo, ne bismo li otuđenost mogli smatrati normativnom”.
A dotle, što je sa životnošću, odbijanjem, mogućnošću stvaranja neokljaštrenog
svijeta? Barthes je proglasio ničeovski “hedonizam diskursa”; Lyotard nam je savjetovao
“Budimo pogani”. Kakvi divlji barbari! Naravno, njihov pravi materijal prazan je i bez duha,
skroz naskroz relativizirana akademska jalovost. Postmodernizam nas na beskonačnoj ulici
ostavlja bez nade. Bez kritike prožete životom. Nigdje.

83
 “Hakim Bey”, postmoderni “anarhist”

Moram reći da mi jezične vratolomije i pozerštine Hakima Beya iz dana u dan postaju
sve odbojnije, a njegovo najnovije djelo naslovljeno Primitivisti i ekstropijanci nesumnjivo je
najlošiji uradak ovog postmodernog liberala. U kratkom osvrtu koji slijedi, ukazat ću na neke
od gluparija koje se osobito ističu među mnogim netočnim navodima, promašajima,
samohvalama i samoljubivim površnostima koje obilježavaju Beyeve tekstove.
Na razini sadržaja, Primitivisti i ekstropijanci jednostavno je apsurdan tekst. U
osnovnom smislu, djelo je zasnovano na razlikovanju dvaju gledišta, odnosno dviju
anarhističkih težnji. Kako je, međutim, Bey uspio ekstremni tehno-fašistički imperijalizam
ekstropičara pretvoriti u anarhizam, doista mi nije jasno. Ekstropijanizam podrazumijeva
obožavanje svih odurnih očitovanja potpunog ovladavanja prirodom i brisanje svakog traga
osjećajnog, autonomnog pojedinca. Evo navoda jednog od vrhovnih svećenika spomenutog
pravca, Hansa Moraveca s Carnegie-Mellona: Posljednja granica bit će urbanizirana i
pretvorena u arenu u čijem će sklopu svaki vid aktivnosti biti sračunat i svrhovit: naseljeni
dio univerzuma bit će pretvoren u kibernetički prostor... Tada ćemo vjerojatno doći u napast
da neke od svojih najdubljih mentalnih procesa zamijenimo programima preuzetim s
područja Umjetne inteligencije, koji će svakako biti primjereniji kibernetičkoj zbilji; u svakom
slučaju, čovjek će korak po korak sve dublje ulaziti u prostor umjetne inteligencije, sve dok
naposlijetku naša misaona djelatnost ne bude potpuno oslobođena svakog traga izvornoga
tijela, odnosno tijela uopće (časopis Extropy, br.10, 1993). Imenovati nešto toliko zlo
anarhizmom može samo glupan izrazito zlih namjera.
Beyeva metodologija zapanjujuća je baš kao i njegovo pozivanje na istinu, te se u
osnovi svodi na udžbenički primjer postmodernizma. Estetitizam plus ništa-neznam-izam
jednako je postmodernizam; ciničan prema mogućnosti postojanja smisla, alergičan na svaki
oblik analize i zakačen na pomodarske igre riječima, Bey u djelu Primitivisti i ekstropijanci
eksplicitno izlaže spomenuti račun.
Svako gledište koje nastoji biti dosljedno i sustavno, osuđeno je kao apsolutističko,
rigidno i agresivno, te proglašeno proizvodom pretpostavke o postojanju jasne spoznaje. Bey
je, s druge strane, nedosljedan, smušen, otvoren, nečist, neizbirljiv, itd. On uzdiže raznolikost,
raznorodnost situacija, odbijanje svijeta da prihvati jednostavne formulacije. No bez obzira na
pomodarsku bujicu ispraznih iskaza, situacija u kojoj se trenutačno nalazimo bolno nalikuje
na noćnu moru. U djelu Seeds of Time, Fredrick Jameson domišljato je izrazio postojeće
stanje sljedećim riječima: Uistinu je začudno kako se najstandardiziraniji i najuniformniji
oblik društvene zbilje u povijesti jednostavnim ideološkim zahvatom... pretvara u bogato,
blještavo uprizorenje apsolutne raznovrsnosti i izraz nezamisliva, nepoznatog oblika ljudske
slobode.
Bey je potpuno popušio postmodernističku iluziju prema kojoj je društvo odveć
složeno da bi ga se moglo na bilo koji način smisleno odrediti. Daljnje razmatranje ovog
trendovskog autora otkriva liberala prema kojemu bi utopijska budućnost mogla donijeti
bučne prepirke oko utvrđivanja 'prihvatljivih standarda ispuštanja štetnih tvari' ili zaštite
šuma. Nadalje, čovjekovo (životinjsko/životno) dokidanje ekonomije i tehnologije – to je, čini
mi se, utopija. Iskaz pravog reformista! Nimalo ne čudi što Bey ovu tekstualnu kašu počinje
proglasom da su se anarho-primitivisti zacementirali u situaciji u kojoj ih ne može zadovoljiti
ništa osim potpunog raspada cjeline stvari.
Liberal poput Beya nema, međutim, ništa protiv cjeline, a ja sam – naivac – čitavo
vrijeme mislio kako radikala, čovjeka koji stremi kvalitativnom raskidu s ovim poremećenim

84
stanjem, u elementarnom smislu određuje upravo netrpeljivost prema cjelini stvari.
Više od polovine ove bijedne stilske vježbe otpada na Beyevo promicanje Privremene
Autonomne Zone koju je sam patentirao. PAZ je, izgleda, jedina manifestacija mogućnosti
radikalne radosne društvenosti, ona je veća od pukih ideja i sposobna je pomiriti divljinu i
kibernetički prostor... zapravo, već je to učinila. Čini mi se da Bey ovakvim iskazima
objavljuje svoju kandidaturu za mjesto Apsolutnog Istinoznanca, za razliku od onih koji –
gonjeni protuideologijskim i vizionarskim duhom – tragaju za poukama što ih nude naša
ishodišta i nastoje u postojećem trenutku iznaći temelje našeg zatočeništva. Slobodarska
promišljanja i djelovanja imaju, prema mome skromnom mišljenju, više izgleda za uspjeh
okrenu li se trezvenom mišljenju i beskrajnoj žudnji; stilističke mantre, veličanje
nedosljednosti i cool-rješenja koja se svode na tri otisnuta slova teško mogu uroditi plodom.

85
 Tko je Chomsky?

Noam Chomsky je vjerojatno najpoznatiji američki anarhist, što je pomalo čudno uzme
li se u obzir da u političkom smislu zauzima poziciju liberalnog ljevičara, dok je na području
lingvističke teorije izrazito reakcionaran. Chomsky je neprijeporno dobrohotan, iskren,
neumoran aktivist što samo po sebi, nažalost, njegovu misaonom aparatu ne osigurava
nikakvu osloboditeljsku vrijednost.
Čitajući njegove mnoge knjige i razgovore, čovjek uzalud traga za anarhističkom ili
bilo kakvom cjelovitom kritikom. Na izravno pitanje Je li vlast inherentno loša?, Chomsky je
odgovorio (28. siječnja, 1988.) niječno. U svojim djelima Chomsky je kritičan prema politici
vlasti, ali ne i prema vlasti samoj, ističući kako je motiviran svojom građanskom dužnošću.
Svojevrstan lajtmotiv u njegovu djelu je prizivanje demokracije: prave demokracije, pravog
sudjelovanja, aktivne uključenosti i sličnog.
Njegov je cilj postizanje visokog stupnja demokratizacije, ali ne i zamjena koncepta
političke vlasti, iliti demokratske vlasti, stanjem obilježenim izostankom vlasti, koje
nazivamo anarhija. Utoliko nimalo ne iznenađuje što se njegova nastojanja iscrpljuju u
reformističkim, konkretnim zahvatima kao što je, primjerice, simboličko odbijanje plaćanja
poreza ili pak članstva u ACLU. Umjesto kritike kapitala, njegovih oblika, kretanja, itd.,
Chomsky zagovara uspostavu društvenog nadzora nad ulaganjima. To je društvena
revolucija. Ovaj je zaključak uistinu smiješan.
U središtu se njegove pozornosti nalazi, gotovo isključivo, vanjska politika Sjedinjenih
Država, pri čemu ta interesna suženost upućuje na izrazitu konzervativnost ovoga radikalnog
mislioca. Dok se poticanje aktivnog uključivanja u prostor politike kosi s potencijalno
subverzivnim izbjegavanjem sudjelovanja u tome prostoru, Chomskyjevo isticanje
državništva po sebi teži potvrđivanju koncepta države. Potpuno zanemarivanje ključnih
pitanja (poput pitanja prirode i žena, da spomenem samo dva), čini ga još manje relevantnim.
U kontekstu međudržavnih odnosa, značajke Chomskyjeva zahvata jednako su
razočaravajuće. Središte interesa je Bliski istok, dok je tretiranje tog pitanja sve prije nego
anarhistička ili antiautoritarna analiza. Autor ustrajno zagovara (u knjigama kao što je The
Faitfull Triangle) dvodržavno rješenje palestinskog pitanja. Karakteristična formulacija glasi:
Izraelu bi, u okviru njegovih međunarodno priznatih granica, bila dodijeljena prava što ih
ima svaka država u međunarodnom sustavu – ništa manja, niti veća. Takvo stajalište potpuno
se uklapa u postojeći sustav političkog odlučivanja i sve ono što takav sustav legitimira.
Upitan kojem se političaru najviše divi, Chomsky je – slijedeći istu misaonu ravan – izdvojio
(Voices of Dissent) centrističkog salvadorskog političara Rubena Zamoru.
Chomsky se u više navrata požalio da sadašnji sustav, uz pomoć poslušničkih medija,
svim silama nastoji marginalizirati njegovu poziciju. Utoliko je prilično ironično da je sâm
Chomsky učinio sve što je mogao kako bi pridonio znatno većoj marginalizaciji anarhističke
perspektive. U mnogim oglasima i istupima istaknuo je časopise kao što su The Nation, In
These Times i Z Magazine, ali nikada nije spomenuo Anarchy, Fifth Estate ili neku drugu
antiautoritarnu publikaciju. Nekritičko promicanje liberalno-ljevičarskih medija i potpuno
zanemarivanje anarhističkih medija teško da se može pripisati slučaju ili pukom previdu.
Štoviše, tijekom 1982. godine sam razmijenio s njime nekoliko pisama na spomenutu temu.
Iznio je prilično nejasan, proljevičarski odgovor i nastavio s radom leđima okrenut svakome
anarhističkom gledištu.
Nova knjiga razgovora s Chomskym naslovljena Class Warfare, promovirana je u

86
liberalno-ljevičarskim krugovima kao pristupačno razmatranje Republikanske Revolucije.
Knjiga navodno pruža odgovore na pitanja kao što je, primjerice, zašto Chomsky, kao
pobornik anarhističkih ideala, zagovara jačanje federalne vlasti. Pravi odgovor, bolno
razvidan, jest da Chomsky uopće nije anarhist.
Kao dugogodišnji profesor na Massachusetts Institute of Technology, Chomsky je
stekao slavu i bogatstvo izlaganjem vlastitih koncepata naravi jezika. Profesor Chomsky jezik
vidi fiksnim, prirođenim dijelom ljudske naravi (Barsamian). Jezik se razvija slijedeći
unaprijed određeni pravac, slično razvoju tjelesnih organa. U tom smislu, Chomsky tvrdi da
se jezik jednostavno pojavio i da bismo ga trebali proučavati kao što proučavamo bilo koji
dugi problem na području biologije.
Drugim riječima, jezik – ta ključna sastavnica kulture – nema nikakve veze s kulturom
i zapravo je nagonsko uobličenje nastalo kao rezultat biološke specijalizacije.
Tu, kao i svuda, Chomsky ne uspijeva zamijetiti problematiku vezanu uz porijeklo
otuđenja i potpuno previđa smisao simboličke kulture. Jezik je za Chomskog prirodni
fenomen i kao takav nema nikakve veze s genezom ljudske kulture ili društvenog razvoja.
Riječ je o izrazito nazadnoj, neradikalnoj perspektivi koja je svakako povezana s nevoljkošću
toga našeg anarhista da dovede u pitanje određene stvari koje ne spadaju u uzak okvir
njegova političkog promišljanja.
Ljetno izdanje časopisa Anarchy iz 1991. godine sadrži Kratki razgovor s Noamom
Chomskim o anarhiji, civilizaciji i tehnologiji. Bio je to uistinu čudan događaj, uzme li se u
obzir profesorova antipatija prema svim trima temama. Pitanje anarhije Chomsky je potpuno
zanemario, posve u skladu s višegodišnjim izbjegavanjem spomenute teme. Odgovarajući na
različita pitanja o civilizaciji i tehnologiji, bio je očito uznemiren i, štoviše, posve nespreman
ponuditi bilo kakav smislen odgovor. Nesnošljiv prema novim pravcima mišljenja koji
kritički preispituju narav civilizacije, Chomsky je pokazao nepoznavanje tog rastućeg korpusa
literature i njegova utjecaja na antiautoritarni milje.
Kad je riječ o tehnologiji, Chomsky je ipak bio nešto susretljiviji, ali jednako
neupućen kao i u problematiku civilizacije. U svojim odgovorima ponavljao je danas
odbačene, nepromišljene protehnološke klišeje, koji među anarhistima nikako ne nailaze na
potporu: tehnologija kao oruđe, posve prirodna pojava koju valja razmatrati isključivo u
kontekstu specifičnih, jednako nepromišljenih oblika primjene. Chomsky na jednome mjestu
ističe da su automobili savršeno u redu; problem je, smatra on, u korporacijskom
upravljačkom kadru. Jednako vrijedi i za robotiku, koja kao da je pala s neba i nema svoje
utemeljenje u pokušajima uspostave dominacije nad prirodom, u podjeli rada itd. U zaključku,
Chomsky je izjavio kako se problem okoliša može riješiti jedino naprednom tehnologijom.
Da: treba nam još malo dušu-razarajuće, eko-razarajuće zloćudnosti koja je stvorila noćnu
moru u kojoj živimo!
U jesen, 1995. godine, Chomsky je velik dio honorara - što ga je primio za dobro
posjećeno predavanje na temu vanjske politike Sjedinjenih Država – donirao organizaciji
Portland Freedom and Mutual Aid, poznatom lokalnom anarhističkom informacijskom
središtu. Odajući primjerenu počast dobročinitelju, informacijsko središte potrošilo je velik
dio novca na unapređenje računalnog sustava, da bi nekoliko mjeseci poslije ostatak sredstava
otišao na izdavanje letka kojim se promoviraju informacijsko središte i ideje koje stoje u
njegovu temelju. Među navodima istaknutim u letku osobito se ističe rečenica: Zadaća
modernog industrijskog društva jest ostvarivanje onoga što je trenutačno tehnički moguće.
Pažljivom čitatelju nije potrebno navesti autora spomenutih redaka, niti je potrebno isticati
smisao rečenoga. Za nas koji svojim zadatkom vidimo potpomaganje potpunog dokidanja
našeg modernog industrijskog društva, ovakvo slavljenje njegova potpunog ostvaraja krajnje

87
je odbojno.
U člancima objavljenim u časopisima The Progressivei Z Magazine tijekom 1996. i
1997. godine, Chomsky je eksplicite izjavio da nitko ne bi trebao podržavati devoluciju
autoriteta Velikog Brata – pomicanje moći od federalne vlasti prema državi i, konačno,
lokalnoj razini. Taj nazadni i sramotno anarhistički (!) pristup izazvao je bijes čak i među
izrazito reformistički nastrojenim članovima tih umjerenih časopisa.
Većina spomenutih tvrdnji pripada poznatom, otužnom, površnom prostoru blijedećeg
ljevičarstva, ali je pritom važno spomenuti njihov opasan utjecaj na one koji su navodno
predani ciljevima anarhizma.
Časopis Black and Red (1997.) donosi ponovno izdanje Chomskyjevog teksta
Objectivity and Liberal Scholarship u kojem autor izlaže potresnu radikalnu tvrdnju prema
kojoj su liberali nerijetko skrivali/iskrivljavali povijesne istine. Ponovno izdanje ovog spisa
potpomogli su (i popratili uvodom) pojedini članovi Fifth Estatea, koji i sam polako kopni
zbog sve naglašenije ljevičarske komponente. FE je nekoć bio živahan, napredni projekt.
Sada njegovo uredništvo u Detroitu nije u stanju objaviti nešto bolje od trideset godina stare i
već objavljene relikvije koja ima ukazati na težnje uredništva.
Poput Bookchina, Chomsky izlaže promašenu i neprimjerenu kritiku koja pripada
prošlosti; on odlučno odbija - nije sposoban - suočiti se s rastućom krizom na svim razinama.
Došlo je, međutim, vrijeme kad treba krenuti naprijed i suočiti se s punim opsegom katastrofe
koja nam prijeti.

88
 Državni neprijatelj

Razgovar s Derickom Jensenom

Derick Jensen: Što je anarhizam?

John Zerzan: Rekao bih da je anarhizam pokušaj da se dokinu svi oblici dominacije. Pritom
ne mislim samo na očevidne oblike kao što su, primjerice, nacionalna država i u njoj
uvriježena uporaba nasilja i zakonske sile, ili pak korporacije sa svojom institucionaliziranom
neodgovornošću, nego i na neke pounutrene oblike poput patrijarhalnosti, rasizma ili
homofobije. To je također pokušaj razotkrivanja načina na koje naša filozofija, religija,
ekonomija i drugi ideološki konstrukti obavljaju svoju prvotnu funkciju, koja je da
racionaliziraju ili oprirode - stvore privid prirodnosti - dominaciju koja duboko utječe na naše
živote: tako se, primjerice, volimo uvjeravati da uništavanje prirodnoga svijeta ili
domorodačkog stanovništva nisu učinak donesenih odluka koje su provedene u djelo, nego
zapravo, očitovanje darvinističke selekcije ili Božje volje, ili ekonomske nužnosti. Osim toga,
anarhizam je pokušaj uvida čak i u one dijelove našeg svakodnevnog života koje prihvaćamo
kao danosti, kao sastavne dijelove univerzuma; to je pokušaj da se vidi, na koji način ti
dijelovi vladaju našim životima ili nas potiču da vladamo drugima. U tome se smislu
postavlja pitanje, koja je uloga podjele rada u otuđenju i uništenju koje nas okružuje? Ili, još
važnije, kakav je odnos između dominacije i vremena, brojeva, jezika ili čak samog
simboličkog mišljenja? Točka u kojoj ta definicija postaje pomalo problematična jest
činjenica da neki anarhisti određenim stvarima pripisuju dominantnost, a drugi ne. Tako, na
primjer neki anarhisti tehnološki imperativ ne vide kao kategoriju dominacije. Ja ga vidim
takvim i sve više anarhista zauzima tu protu-tehnološku poziciju. Što više odmičemo na tom
putu tehnologizacije našega unutarnjega, ali i vanjskog života, sve manje anarhista - a to
vrijedi i za ljude koji se ne nazivaju anarhistima - vrednuje tehnologiju, proizvodnju,
napredak i kategorije suvremenog tehnološkog života. No, vratimo se definiciji. U osnovnom
smislu, anarhizam vidim kao istoznačnicu za protu-autoritarnost.
Derick Jensen: Nisu li sve to samo juriši na vjetrenjače? Je li takvo stanje u kojemu odnosi
nisu bili zasnovani na dominaciji, ikada postojalo?
John Zerzan: U tome smo stanju bili barem 99% vremena od kako postojimo kao vrsta - od
vremena puno prije pojave homo sapiensa, možda čak unatrag nekoliko milijuna godina, pa
sve do prije 10.000 godina kada se pojavilo poljodjelstvo, a zatim i civilizacija. Od tada se
neobično trudimo uvjeriti se da takvo stanje nikada nije postojalo, jer ako ono nikada nije
postojalo, onda je posve beskorisno nastojati ga uspostaviti. U tom smislu preostalo bi nam
tada prihvatiti ugnjetavanje i podčinjavanje kao nužne protuotrove zločinačkoj ljudskoj
prirodi. Prema tom načinu mišljenja, u usporedbi s našim prijecivilizacijskim postojanjem
prožetim otuđenjem, brutalnošću i neznanjem, autoritet je zapravo jedan dobrohotni dar koji
nas je spasio od divljaštva. Razmislite o predodžbama koje vam padaju na um kad čujete
riječi špiljski čovjek ili neandertalac. Te predodžbe duboko su usađene u našim umovima i na
njih se poziva uvijek kad nas se želi podsjetiti gdje bismo bili bez religije, vladajućih struktura
i napornog rada; one su možda najveća ideološka opravdanja za sve sastavnice civilizacije -
vojske, religije, zakona i države - bez kojih bismo svi živjeli prema brutalnim Hobbsovim
klišejima.
Problem tih predodžaba je taj da su one, dakako, potpuno pogrešne. Tijekom proteklih 20
godina dogodila se snažna revolucija na polju antropologije i arheologije zbog koje su ljudi
počeli uviđati da je život prije poljodjelstva i pripitomljavanja - kad smo pripitomljujući druge

89
pripitomili sebe same - zapravo uvelike bio obilježen razonodom, bliskošću s prirodom,
osjetilnom mudrošću, spolnom jednakošću i zdravljem.
Derick Jensen: Kako mi to možemo znati?
John Zerzan: Djelomice promatranjem suvremenih skupljačkih naroda - onih koje još nismo
istrijebili – te praćenjem toga kako njihov egalitaristički pristup nestaje kao rezultat
uništavanja njihovih staništa ili pak česte izravne prisile i ubojstava. S druge strane,
vremenske ljestvice, možemo to doznati tumačenjem arheoloških iskopina. Primjer za to je
povezan s dijeljenjem, koje se sada smatra ključnom odrednicom nepripitomljenih naroda.
Kad biste, istražujući ognjišta drevnih ljudi, otkrili da su na jednom ognjištu ostaci svih
dobara, a na ostalima ih ima samo nekoliko, mogli biste zaključiti da je prvo ognjište
vjerojatno pripadalo vođi. Ali ako se uvijek iznova pokazuje da sva ognjišta imaju gotovo
jednak raspon dobara, pojavljuje se slika ljudi čiji se način života bio zasnivao na dijeljenju.
A upravo to otkrivamo na pred-neolitskim ognjištima. Treći izvor spoznaja zasnovan je na
uvidima ranih europskih istraživača koji su uvijek iznova govorili o darežljivosti i blagosti
ljudi na koje su nailazili. To vrijedi za čitav svijet.
Derick Jensen: Kako odgovarate ljudima koji smatraju da je sve to samo besmislena
rusoovska budalaština o plemenitom divljaku?
John Zerzan: Obično im, s dužnim poštovanjem, predložim da malo dublje zarone u
spomenuta područja. Ne radi se o anarhističkoj teoriji. Riječ je o nalazima službene
arheologije i antropologije. Dakako da postoje neslaganja u vezi s pojedinostima, ali opća je
struktura potpuno prihvaćena.
Derick Jensen: Ali što je s Aztecima ili s pričama o lovcima na glave i kanibalima?
John Zerzan: Budući da je naša civilizacija jedina koja je izmislila napalm i nuklearno oružje,
nisam baš siguran da imamo osobito pravo moralno prosuđivati beskrajno manju prisutnost
nasilja u drugim kulturama. No, važno je istaknuti veliku podijeljenost u ponašanju
starosjedilačkih skupina. Ni jednu kanibalističku ili glavolovačku skupinu - a ponajmanje to
vrijedi za Azteke - nisu činili lovci-skupljači. Svi su se oni već bavili poljodjelstvom. Danas
je opće prihvaćeno da poljodjelstvo obično vodi porastu rada, smanjenju dijeljenja, porastu
nasilja, skraćivanju životnog vijeka i sličnome. To, dakako, ne znači da su sva poljodjeljska
društva nasilna, nego se time ističe da nasilje nije osobita i uvelike prisutna osobina pravih
lovaca-skupljača.
Derick Jensen: Možete li definirati pripitomljavanje?
John Zerzan: To je pokušaj podvrgavanja slobodnih područja nadzoru, zbog sebičnih ciljeva.
Derick Jensen: Ako je sve prije bilo tako dobro, zašto se onda poljodjelstvo uopće javilo?
John Zerzan: To je pitanje vrlo složeno i to zato što je stotinama tisuća godina bilo vrlo malo
promjena, a stanje je bilo gotovo zamrznuto. To je pitanje dugo vremena antropolozima i
arheolozima bilo izvor frustracija: kako je moguće da tijekom stotina tisuća godina nije bilo
gotovo nikakvih promjena - tijekom cijelog nižeg i srednjeg paleolitika - a onda se u nekom
trenutku u gornjem paleolitiku događa ta eksplozija, gotovo ničim izazvana? Odjednom se
javlja umjetnost i, odmah za njom, poljodjelstvo. Virtualna djelatnost. Religija. Ali ono što
osobito šokira jest to da sve više shvaćamo kako je inteligencija ljudi od prije milijun godina
bila istovjetna onoj današnjih ljudi. Thomas Wynn vrlo uvjerljivo brani tu tezu. Nedavno je u
časopisu Nature magazine objavljen članak o otkriću, da su ljudi vjerojatno već prije 800.000
godina plovili služeći se navigacijom, u području današnje Mikronezije. Sve to zapravo znači
da razlog zbog kojeg se civilizacija nije pojavila prije nema nikakve veze s inteligencijom. U
svakom slučaju, argument inteligencije uvijek je bio utješan, ali i rasistički obojen; utješan jer

90
smanjuje ulogu izbora, upućujući na to da će oni sposobni za uspostavu načina života poput
našega to nužno i učiniti, a rasistički zato što podrazumijeva da su oni ljudi koji i danas žive
primitivnim životom jednostavno preglupi da to promijene. Kad bi samo bili dovoljno
pametni, slijedi iz tog načina razmišljanja, i oni bi mogli izmisliti asfalt, motorne pile i
kaznionice.
Znamo i to da se spomenuti prijelaz nije dogodio zbog populacijskog pritiska. Populacija je
također oduvijek bila velik problem: kako su skupljački narodi održavali tako nisku razinu
populacije, a nisu poznavali nikakvu tehnologiju? Prije se smatralo da su primjenjivali
čedomorstvo, ali ta je teorija danas većim dijelom odbačena. Osobno vjerujem da su ti ljudi,
uz različite biljke koje su mogli rabiti za kontracepciju, puno bolje poznavali vlastito tijelo.
No, vratimo se pitanju: zašto je sve dugo vremena bilo stabilno i zašto se onda tako brzo
promijenilo? Mislim da je situacija bila stabilna zato što je sve dobro funkcioniralo, i mislim
da je na kraju nastala promjena zato što se tijekom mnogih tisućljeća događalo postupno
skliznuće prema podjeli rada. To se događalo tako sporo - gotovo neopazice - da ljudi nisu
shvaćali što se događa niti što bi time mogli izgubiti. Otuđenje uzrokovano podjelom rada -
međusobno otuđenje, otuđenje od prirodnog svijeta, od njihovih tijela - dosegnulo je zatim
neku vrstu kritične mase i izazvalo svoju apoteozu u onome što nazivamo civilizacijom. Kad
je riječ o početku civilizacije, mislim da je Freud riješio to pitanje kad je rekao da je
"civilizacija nešto što je opirućoj većini nametnula manjina koja je otkrila kako si može
priskrbiti vlasništvo nad sredstvima moći i prisile". Isto se događa i danas, pa nema nikakva
razloga vjerovati da je prije bilo drugačije.
Derick Jensen: Što ne valja s podjelom rada?
John Zerzan: Sve ovisi o tome što želite od života. Ako je vaš glavni cilj, masovna
proizvodnja, onda je sve u redu. To je središnja odrednica našeg načina života. Svatko je od
nas sićušni zubac zupčanika ovoga golemog stroja. No, ako je, s druge strane, vaš prvotni cilj
razmjerna cjelovitost, jednakost, autonomija ili netaknuti svijet, onda puno toga s podjelom
rada ne valja.
Derick Jensen: Možete li to objasniti?
John Zerzan: Podjela rada obično se promatra, ako je se uopće i primjećuje, kao banalnost,
"danost" suvremenog života. Sve što oko sebe vidimo bilo bi neostvarivo bez tog temeljca
proizvodnje. Ali upravo u tome i jeste stvar. Riješiti sav taj nered znači ukinuti podjelu rada.
Smatram da u osnovi, osoba ne može biti cjelovita ili slobodna sve dok njezin život i čitavo
njezino okružje ovisi o tome da je ona samo dio nekog procesa, neki njegov komadić.
Podijeljeni život zrcali temeljne podjele u društvu iz kojih sve proizlazi. Hijerarhija i otuđenje
također su posljedice tih podjela.
Mislim da nitko ne može poreći čvrst nadzor što ga specijalisti ili stručnjaci imaju nad
suvremenim svijetom. Jednako tako sam uvjeren da će se svi složiti kako se nadzor sve brže
povećava.
Derick Jensen: Dobar je primjer prehrambena industrija. Nedavno sam pročitao da na svakih
10 dolara koje Amerikanci potroše na hranu, jedan odlazi tvrtki RJR Nabisco. Četiri mesarske
udruge nadziru 90% industrije mesa. Osam udruga nadzire polovicu peradarske industrije.
90% čitave agrokemijske i sjemenarske industrije nadzire samo 2% postojećih udruga. Osim
toga, tko od nas još znade uzgojiti vlastitu hranu?
John Zerzan: Upravo tako. Ali to nije slučaj samo s hranom. Još ne tako davno mogli ste
izraditi vlastiti radio prijemnik. Ljudi su to stalno radili. Prije samo 10 godina još ste mogli
popraviti svoj automobil. To postaje sve teže. Svijet stoga sve više postaje talac različitih

91
specijalista i sve je ovisniji o ljudima koji nadziru specijaliziranu tehnologiju. A kad se
morate oslanjati na druge, kad ne raspolažete vještinama koje su vam u općem smislu
potrebne, vi ste kao osoba umanjeni.
Derick Jensen: Ali ljudi su društvena bića. Nije li nam prirođeno da se oslanjamo jedni na
druge?
John Zerzan: Ni u kojem slučaju ne bih htio ljude pretvoriti u međusobno neovisne monade.
Upravo suprotno. Ali važno je shvatiti razliku između međuovisnosti u dobro uređenoj
zajednici i oblika ovisnosti koji se javlja kao posljedica oslanjanja na druge ljude, koji imaju
neke specijalizirane vještine što ih vi nemate. Oni tada imaju moć nad vama, a rabe li je oni
dobrohotno ili ne, zapravo uopće nije bitno.
Derick Jensen: To me podsjeća na ruskog anarhista Kropotkina koji je, pišući o revoluciji,
rekao da je od svega najvažnije pitanje kruha i to zato što je nestašica hrane najsnažnije
oružje kontrarevolucionarnih snaga: zadržavajući hranu ili sprečavajući njezinu isporuku,
ljudi na položajima moći mogu narod prisiliti na poslušnost.
John Zerzan: Uz izravan nadzor onih koji imaju specijalizirane vještine, javlja se i naglašena
mistifikacija tih vještina. Dio ideologije suvremenog društva počiva na uvjeravanju da biste
bez njih bili potpuno izgubljeni i da ne biste znali obaviti ni najjednostavnije radnje. E pa
ljudi su se bili prehranjivali milijunima godina i radili su to, štoviše, puno uspješnije i
učinkovitije nego danas. Globalni prehrambeni sustav je sulud. Njegova nehumanost i
neučinkovitost uistinu je začudna. Uništavamo svijet pesticidima, herbicidima, učincima
fosilnih goriva kojima se koristimo za prijevoz i skladištenje hrane, a milijarde ljudi prožive
doslovce čitav život bez dovoljno hrane. Ali zapravo ima malo stvari koje su jednostavnije od
uzgoja i skupljanja vlastite hrane.
Derick Jensen: U kojoj bismo se mjeri prema vašemu mišljenju, trebali osloboditi podjele
rada?
John Zerzan: Mislim da je bolje pitanje: koliko cjelovitosti želimo sebi i svojem planetu.
Derick Jensen: Prije ste spomenuli vezu između vremena i dominacije.
John Zerzan: Mislio sam pritom na dvoje. Prije svega, vrijeme je izum, kulturni artefakt,
kulturno uobličenje. Ono ne postoji izvan kulture. I drugo, vrijeme je prilično točno mjerilo
otuđenja. Osobno vjerujem da sadašnjost oblikuje prošlost ili da, točnije, daje smjernice
otkrivanju izvora suvremenog otuđenja.
Derick Jensen: Kako to mislite?
John Zerzan: Krenimo od sadašnjosti. Vrijeme nikada nije bilo opipljivije, tvarnije nego što je
danas. Ono nikada nije bilo konkretnije nego danas. Sve je u našim životima podređeno i
mjereno vremenskim kategorijama.
Derick Jensen: Čini mi se da su čak i snovi podređeni vremenu jer su prisiljeni prilagoditi se
svijetu rada, budilica i rasporeda.
John Zerzan: Zaista zapanjuje kad pomislite da još donedavno vrijeme nije bilo toliko
rastjelovljeno, toliko apstraktno.
Derick Jensen: Ali, čekajte! Nije li kucanje sata posve opipljivo?
John Zerzan: Da, ono je postalo konkretno. Upravo to i jest smisao konkretizacije, dakle, kad
zamisao tretirate poput stvari, iako ona zapravo nije stvar, nego samo zamisao. Sekunda je
ništa, a pridati joj odvojeno postojanje, protivno je našem životnom iskustvu. Neobično mi se
sviđaju riječi Lévy-Bruhla o toj temi: "Mi vrijeme svaćamo kao da je ono prirodno svojstvo

92
ljudskoga uma. Ali to je opsjena. Takvog poimanja gotovo da nema ni u jednoj primitivnoj
zajednici".
Derick Jensen: Što znači…
John Zerzan: Što najjednostavnije, znači da oni žive u sadašnjosti, kao i svi mi kad se
zabavljamo. Priča se da južnoafričko pleme Mbuti vjeruje da će se "pravilnim ispunjenjem
sadašnjosti prošlost i budućnost same pobrinuti za sebe".
Derick Jensen: Krasna zamisao!
John Zerzan: Sjeverno-američko pleme Pawnee smatra da život ima ritam, ali ne i razvoj.
Primitivni narodi općenito ne pokazuju osobito zanimanje za rođendane ili računanje godina.
Što se tiče budućnosti, oni zapravo ne žele nadzirati nešto što još ne postoji, baš kao što ne
žele nadzirati prirodu. To iz-trena-u-tren sjedinjavanje sa strujanjima i tijekovima prirodnog
svijeta ne isključuje svijest o godišnjim dobima, ali to nikako ne stvara otuđenu svijest o
vremenu koja bi im otela sadašnjost.
Sve je to nama vrlo teško shvatljivo, zato što je pojam vremena toliko snažno usađen u našu
svijest da je ponekad teško zamisliti život bez njega.
Derick Jensen: Pretpostavljam da ne mislite samo na mjerenje sekunda…
John Zerzan: Mislim na to da vrijeme ne postoji. Vrijeme kao apstraktna nit koja se odmata u
beskraj, povezujući sve događaje, dok sama ostaje posve neovisna o njima. Takvo što ne
postoji. Postoji određeni slijed. Postoji ritam. Ali ne i vrijeme. To je pitanje na određeni način
povezano s masovnom proizvodnjom i podjelom rada. Kucanje sata koje ste spomenuli.
Istovjetne sekunde. Istovjetni ljudi. Beskonačno ponavljanje istovjetnih radnji. Ali, dva
istovjetna trenutka zapravo ne postoje; jer ako živite u bujici unutarnjeg i vanjskog iskustva
koja uvijek donosi gomile novih događaja, svaki je trenutak po kakvoći i kolikoći različit od
prethodnog. Pojam vremena tada jednostavno nestaje.
Derick Jensen: Još sam pomalo zbunjen.
John Zerzan: Pokušajmo ovako: ako su događaji uvijek novi, onda ne samo da je rutina
nemoguća, nego je i pojam vremena posve besmislen.
Derick Jensen: I obratno.
John Zerzan: Točno. Nametanje rutine moguće je jedino nakon nametanja vremena. Freud je
tu bio vrlo jasan. Neprestance je isticao da je za uspostavu civilizacije - s otuđenjem u njezinu
središtu - ponajprije trebalo prekinuti početno stanje bezvremenske i ne-proizvodne ugode.
To se, prema mojemu mišljenju, dogodilo u dvije faze. Prvo je pojava poljodjelstva uvećala
važnost vremena i specifično opredmetila cikličko vrijeme, s njegovim razdobljima
intenzivnog rada vezana za sjetvu i žetvu, i s njegovim stvaranjem viška sjetvenog uroda koji
se prepuštao poznavateljima kalendara: dakle, svećenicima. To je vrijedilo za Babilonace i
Maye. Na zapadu je pojam cikličkog vremena, koji je zadržao barem sklonost prirodnome
svijetu s njegovom povezanošću s ritmom izmjene dana i godišnjih doba, uzmaknuo pred
linearnim vremenom. Prelazak na linearno vrijeme počeo je s pojavom civilizacije, a zaista je
zavladao negdje u osvit kršćanske ere. A kad jedanput uspostavite linearno vrijeme, javlja se i
povijest, zatim napredak, onda idolatrija budućnosti na čijem žrtveniku valja žrtvovati neke
oblike života, neke jezike, kulture, a u najnovije vrijeme možda i čitav prirodni svijet. Nekoć
je to bio oltar neke utopijske budućnosti, ali danas više nemamo ni to. Isto se događa u
čovjekovu osobnom životu, kad se uime nekoga budućeg života odrekne života u sadašnjosti,
možda uime života nakon odlaska u mirovinu, a možda čak i uime života nakon smrti i
odlaska u raj. Ta vjera u onostrani raj također je rezultat nelagode uzrokovane životom u

93
linearnom vremenu.
Derick Jensen: Linearno vrijeme ne samo da vodi uništavanju okoliša, nego je, čini se,
izravna posljedica tog uništavanja. Jer dok je sve u stanju razumne ravnoteže, ravnamo se
prema cikličkom vremenu ili, kao što ste rekli, vremena čak i nema; ali onoga trenutka kad
počnemo uništavati vlastitu okolinu u toj mjeri da promjene postaju očite, zakoračujemo u
povijesno vrijeme. Kad sam bio dijete, bilo je puno žaba. Sada ih je samo nekoliko. Bilo je
mnogo ptica pjevica. Danas ih je ostalo samo nekoliko. To je linearno vrijeme. Prolazak
vremena mjeren gubicima. Povijesno vrijeme prestat će tek kad nestanu i posljednji tragovi
naše civilizacije, tek kad se i posljednje čelične grede posljednjeg nebodera pretvore u prah,
kad mine taj trenutačni grč izumiranja i kad se preživjeli vrate ritmu i spokoju.
John Zerzan: Slažem se. Linearno se vrijeme uvođenjem satnog mehanizma preobličilo u
mehaničko. Izgubila se svaka veza s prirodom i sadašnjošću, koje su podvedene tiraniji stroja
i proizvodnje. Crkva je u tim događanjima odigrala ključnu ulogu. Benediktinci, koji su na
vrhuncu svoje moći u Srednjem vijeku imali 40.000 samostana, pomogli su u podjarmljivanju
ljudskog pregnuća ustaljenom, kolektivnom gibanju i ritmu stroja, prisiljavajući ljude da rade
po satu.
U četrnaestom stoljeću pojavili su se prvi javni satovi i podjela sata na minute, a minuta na
sekunde. Sastavnice vremena postale su tada međusobno zamjenjive, poput standardiziranih
radnih procesa nužnih za kapitalizam. U svakoj je fazi to podređivanje vremenu bilo praćeno
otporima. Tako su, primjerice, u početnim borbama Francuske srpanjske revolucije, 1830.
godine, diljem Pariza ljudi počeli pucati u javne satove. Tijekom 1960-tih, mnogi su ljudi -
uključujući i mene - prestali nositi satove. Čak i danas, u djece se mora slomiti njihov otpor
vremenu. Upravo to je bio jedan od glavnih razloga nametanja obveznog školovanja, premda
velik broj ljudi tu mjeru nije objeručke prihvatio. Škola vas uči da u određeno vrijeme budete
na određenome mjestu i time vas priprema za život u tvornici. Ona vas usklađuje s potrebama
sustava. Raoul Vaneigem napisao je nekoliko prelijepih rečenica o toj temi, pa ću navesti
sljedeće: "Djetetovi dani izmiču vremenu odraslih; njihovo je vrijeme natopljeno
subjektivnošću, strastima i snovima progonjenim zbiljom. Tamo vani, obrazovatelji budno
čekaju, sa satom u ruci, da dijete priključe i predaju ga satnoj podjeli vremena".
Vrijeme nije važno samo u sociološkom ili ekološkom smislu, nego i osobno. Ako mogu
upotrijebiti još jedan navod, onda će to biti Wittgensteinov: "Sretan je samo onaj čovjek koji
ne živi u vremenu, nego u sadašnjosti".
Derick Jensen: Spomenuli ste da broj, također, otuđuje…
John Zerzan: Možete zbrajati objekte, ali ne i subjekte. Kad članovi neke velike obitelji
sjednu za objed, oni odmah, bez prebrojavanja, znaju nedostaje li tko. Brojanje postaje nužno
tek nakon homogenizacije. Ne služe se svi ljudi brojevnim sustavima. Pleme Yanomame tako
primjerice broji samo do dva. Posve je jasno da tome nije razlog njihova glupost. Ali jednako
tako je jasno da oni imaju drugačiji odnos prema prirodnome svijetu.
Prvi je brojevni sustav gotovo nedvojbeno rabljen za mjerenje i nadzor pripitomljenih stada ili
za oblikovanje krda, budući da su divlja stvorenja postala proizvodi koje se ubire.
Matematikom se zatim koristilo u Sumeru prije otprilike 5000. godina, i to u poslovne svrhe.
Poslije je Euklid razvio geometriju, pri čemu se iz doslovnog značenja tog pojma iščitava i
njegova svrha, dakle, geometrija kao mjerenje površine polja zbog određivanja vlasništva,
oporezivanja i robovskog rada. Taj isti imperativ pokreće i današnju znanost, samo što danas
pokušavamo premjeriti i porobiti čitav svemir. Još jedanput ponavljam da to nije anarhistička
teorija. Sam Descartes, kojeg mnogi smatraju ocem suvremene znanosti, rekao je da je svrha
znanosti "učiniti nas gospodarima i posjednicima prirode". On je, također, čitav univerzum

94
proglasio divovskim satnim mehanizmom, povezujući time dva spomenuta oblika dominacije
- broj i vrijeme - u jedno.
Derick Jensen: Pročitao sam da su u nacističkim logorima smrti često postojale kvote,
odnosno točno određen broj ljudi koje je svaki dan trebalo ubiti. Danas Državno udruženje
šumara ima kvote za sječu, budući da moraju proizvesti određen broj dasaka. Odavno mi je
postalo jasno da je puno lakše ubiti broj, nego pojedinca, bez obzira na to je li riječ o
vagonima ljudi niže rase, milijunima drvenih dasaka ili tonama ribe. Pitam se gdje mi to
živimo?
John Zerzan: Rekao bih da živimo u svijetu koji umire. Otuđeni.
Derick Jensen: Otuđeni?
John Zerzan: Marx je otuđenje definirao kao odvojenost od sredstava za proizvodnju.
Umjesto da proizvodimo stvari kojima ćemo se koristiti, sustav se koristi nama. Ja bih to
odveo korak dalje i rekao da biti otuđen znači biti udaljen od vlastitih iskustava, biti izmješten
iz prirodnog načina bivanja. Budući da se svijet sve više tehnicizira i postaje sve umjetniji, a
prirodni se svijet evakuira, posve je razumljivo da se javlja osjećaj otuđenja od prirodne
ukorijenjenosti. Da se ponovno vratim u stanje prije pripitomljavanja, mislim da su ljudi
nekoć bili bitno usklađeniji s vlastitim organskim ustrojem i to na način koji je nama danas
posve nepojmljiv. Kad je riječ o osjetilima, postoje uvjerljivi iskazi prema kojima je pripadnik
plemena San mogao čuti jedno-motorni avion s udaljenosti od sedamdeset milja i vidjeti četiri
Jupiterova mjeseca golim okom. Ta se povezanost, dakako, protezala na čitavo njihovo
okružje, pa nas Laurens Van der Post obavješćuje kako su ljudi iz tog plemena, čini se, znali
kakav je to osjećaj biti slon, lav, antilopa i slično. Povezanost je, također, bila jednako
uzvraćena. Postoje bilješke, ako ne i tisuće svjedočanstava ranih europskih istraživača u
kojima stoji da se divlje životinje uopće nisu bojale tih ljudi.
Derick Jensen: Baš sam prošle godine naišao na tekst istraživača Samuala Hornea, prvoga
bijelca koji je istraživao Sjevernu Kanadu u 18. stoljeću. U njemu su dijelovi u kojima je
opisano kako su se djeca indijanaca igrala s mladuncima vukova. Djeca bi mladuncima
obojila lica smeđe-crvenim linijama, a kad bi igra završila, vraćali bi neozlijeđene mladunce u
jazbinu. Zanimljivo je da to nije smetalo ni mladuncima, niti njihovim roditeljima.
John Zerzan: A danas ih ubijamo iz aviona. Eto vam napretka!
Derick Jensen: Što je, u širem smislu, napredak bio u praksi?
John Zerzan: Napredak je donio posvemašnju dehumanizaciju pojedinca i katastrofu
ekološkog sloma. Mislim da je danas golem broj ljudi potpuno izgubio vjeru u napredak, ali
ga vjerojatno još mnogi doživljavaju kao neizbježnost. U svakom slučaju, svi smo mi
prisiljeni pomiriti se s napretkom i na određeni smo način njegovi taoci. Sada je temeljna
zamisao učiniti sve nas ovisnicima o tehnologiji i to na neobično bijedan način. Kad je riječ o
zdravlju, to znači povečatu našu ovisnost o tehnologiji, ali se pritom očekuje da svi
zaboravimo kako je upravo tehnologija prouzročila većinu zdravstvenih problema. Nije riječ
samo o tumorima uzrokovanim kemikalijama. Gotovo sve bolesti u vezi su s civilizacijom,
otuđenjem ili odurnim uništavanjem okoliša.
Derick Jensen: Ja patim od Crohnove bolesti koja se gotovo ne javlja u ne-industrijaliziranim
zemljama, a počinje se javljati tek kao posljedica industrijalizacije tih zemalja. Doslovce,
industrijska civilizacija proždire mi utrobu.
John Zerzan: Mislim da ljudi uistinu počinju shvaćati svu ispraznost mita o napretku. Možda
je to pretjerano smion iskaz, ali učinke napretka gotovo je nemoguće ne primijetiti. Štoviše, ni
sam sustav više ne govori previše o napretku.

95
Derick Jensen: Je li ga zamijenio neki novi pojam?
John Zerzan: Da, pojam inercije. To je to. Nosite se s njome ili ćete nagrabusiti. Danas se
malo govori i o američkom snu ili vrlome novom svijetu. Danas smo svjedoci globalne utrke
prema dnu, dok se transnacionalne kompanije natječu koja će od njih najviše izrabiti radnike i
najviše uništiti prirodu. To natjecanje otvoreno je i na osobnoj razini. Ako se ne kužite u
računala, nećete dobiti posao. To je napredak.
Derick Jensen: I što nam preostaje?
John Zerzan: Ja sam optimist i to zato što nikada prije naš životni stil nije bio toliko ogoljen
kao danas.
Derick Jensen: Sad kad smo shvatili što se zbiva, što trebamo učiniti?
John Zerzan: Najprije taj životni stil valja dobro preispitati, osigurati da se dio društvenog
diskursa - ako već ne čitav - ipak bavi tim sudbonosnim pitanjima, umjesto da izbjegava i
poriče da postoje, kao što se često događa u sklopu onoga što se danas naziva diskursom.
Ponovno moram izraziti svoje uvjerenje da se to poricanje neće još dugo održati i to zato što
postoji potresna razlika između zbilje i onoga što o zbilji govori. Rekao bih da je to osobito
svojstveno za Ameriku. Možda taj kontrast može trajati vječno, ali to je scenarij noćne more.
Unabomber Manifesto uzima u obzir i tu mogućnost, da ljudi postanu toliko uvjetovani da
uopće ne primijete kako svijeta više nema, da nema slobode, ispunjenja, jednostavno ničega.
Svakodnevno ćete uzimati svoje tablete za smirenje i neurotično šepesati naokolo, misleći da
ne postoji ništa osim ovoga što vas okružuje. Da bi se to izbjeglo, da bi se uništio monopol
laži, valja jednostavno uništiti taj monopol i iznijeti staru priču, da je car gol; ukazati na sav
užas postojećega stanja i na sve ono što možemo izgubiti. Valja suprotstaviti ono što je
moguće - ono što je bilo i što bi jednom ponovno moglo biti - ovoj bijednoj sadašnjosti i
onome što budućnost donosi.
Jer ako ne uništimo monopol laži, kroz nekoliko desetljeća neće preostati gotovo ništa za što
bi se valjalo boriti. To postaje jasno ako uzmete u obzir brzinu uništavanja okoliša i osobne
dehumanizacije.
Stoga je dvostruko važno da se u rasprave uključe zabranjene teme o tome koliko je postojeće
stanje užasno. Moramo re-definirati ono što je u ovome društvu prihvatljiv diskurs. Ponovno
se vraćam Unabomberu koji je odlučio ubijati ljude kako bi otvorio prostor za ta potisnuta
pitanja i prisilno ih objavio. Opravdanost ili neopravdanost njegovih postupaka tu nije bitna;
ključno je razotkriti stupanj poricanja. Tog se poricanja nećemo riješiti sitnim izmjenama, baš
kao što ni planet nećemo spasiti recikliranjem. Misliti da hoćemo, jednostavno je glupo. Ili ne,
to nije glupo, to je kriminalno. Moramo se suočiti s onim što se zbiva. A kad se jedanput
suočimo sa zbiljom, onda ćemo zajedno odlučiti, kako je promijeniti i kako je potpuno
preobraziti.
Pitali ste me što je napredak? Nužno je razgovarati o otuđenju jer je ono ključni problem.
Nedavno sam pročitao da mladi danas puše više nego ikad. Svakome mora biti jasno da sve te
silne kampanje protiv pušenja, sve blještave reklame i sva ta sranja neće ni malo pomoći jer
ne poduzimamo ništa u vezi s pitanjem uzroka tog problema. Živimo, dakle, u ovoj zemlji
nedođiji u kojoj doduše postoje ljudi koji vjeruju da će, pisanjem ili snimanjem dopadljivih
materijala o pušenju, nešto promijeniti. No ipak ga se uglavnom izbjegava i poriče.
Postavlja se pitanje kakav je to sustav koji proizvodi sve te maligne pojave? Popričajmo malo
o tome, iako je zabranjeno. Još se uvijek ne bi smjelo govoriti o zbiljskoj prirodi globalnog
sustava. Prije nego što se posvetimo konkretnim odgovorima, ključno je čitav problem
postaviti kao pitanje, odnosno razgovarati o globalnom sustavu kao pitanju. Ako to ne

96
učinimo, potpuno je besmisleno razgovarati o taktici. Unutar pokreta Earth First! upravo je u
tijeku rasprava o odnosu nasilja i nenasilja. Čini se, međutim, da i Earth First ne pogađa bit
problema. Mislim da se ljudi neobično intenzivno bave pitanjem taktike zato što se nisu
suočili s temeljnim pitanjem: što je zapravo naš cilj? Koja je naše temeljna odrednica? Koje
je naše gledište? Koji je smisao našeg djelovanja? Taktičke odrednice velikim su dijelom
organski uvjetovane vašom ishodišnom pozicijom. Ali ako ne želite raspravljati o vlastitom
položaju, svaki je razgovor o taktici besmislen.
Trebalo bi početi postavljanjem sljedećih pitanja: Kako možemo ostvariti radikalni obrat?
Pridonosi li naše djelovanje tome radikalnom obratu? Želimo li još nekoliko liberala koji će
posjeći tek nešto manje drveća od ostalih? Je li to sve što želimo?
Derick Jensen: Nedavno sam napisao tekst za časopis Earth First! o pitanju: kad je nasilje
opravdano? Osobno sam, poput Vas, uvjeren da to nije najvažnije pitanje. Pitanje koje mi se
čini važnijim jest koliko razaranje osjećamo na vlastitim tijelima? Na zidu držim isječak iz
novina naslovljen: Medvjedica nasrće na vlakove! Sačuvao sam ga jer sam uvjeren da ćemo
tek kad situaciju osjetimo na vlastitoj koži - poput medvjedice koja napada vlak koji joj je
ubio sinove - znati točno što trebamo činiti. Jer medvjedica se nije upustila u teoretsku
raspravu o ispravnom i pogrešnom; njezin je odgovor bio je tjelesan.
John Zerzan: Jednako vrijedi za ljude koji mrze posao koji rade. Kad bi se samo vratili svojim
tijelima, bilo bi im potpuno jasno što trebaju učiniti.
Derick Jensen: Često pratim izvještaje o životima ljudi - primjerice o maloljetnicima koji
čitave dane provode pod zemljom - i pitam se kako preživljavaju? Koliko znamo, imamo
samo jedan život: pa zar ćemo ga potrošiti ubijajući se od posla?
John Zerzan: Ili tjerati druge da se ubijaju od posla!? Nedavno sam raspravljao s prijateljima
o tehnološkom društvu, a neki od njih tvrdili su da moramo imati telefone, da njih
jednostavno ne možemo odbaciti. Drugi prijatelj je na to odgovorio: Hoćeš li se jednako tako
spustiti u rudnik? Zašto to ne učiniš? Jer čitav naš način života zasnovan je na robovanju
pojedinaca ili, točnije, milijuna pojedinaca.
Osobno bih se u rudnik spustio samo pod prijetnjom smrću. Ali neki ljudi uistinu žive pod
prijetnjom smrću jer nemaju gotovo nikakvog izbora kad je riječ o preživljavanju. A mi koji
nismo tako ugroženi jednostavno moramo biti svjesni što nam omogućava da ovako živimo.
Derrick Jensen: Posvetimo se tehnologiji. Nije li razvoj tehnologije gonjen pukom
znatiželjom?
John Zerzan: Ljudi stalno govore - ne možete duh vratiti u bocu; ne možete od ljudi tražiti da
zaborave, i slično. Ali to je samo još jedan pokušaj da se naše sluđeno stanje učini prirodnom
pojavom. To je, također, samo oblik onog istog rasističkog argumenta o inteligenciji. Zar
Hopi indijanci nisu znatiželjni samo zato što nisu izmislili hulahupke. Dakako, da su ljudi
znatiželjni. Ali u kojem smislu? Jesmo li vi i ja zbog toga što smo znatiželjni poželjeli stvoriti
neutronsku bombu? Naravno da nismo. To je suludo. Pa zašto bi to ljudi uopće htjeli učiniti?
Većina to ne želi. Ali to što ja ne želim stvoriti neutronsku bombu ne znači da nisam
znatiželjan. Znatiželja nije oslobođena vrijednosnog određenja. Određeni tipovi znatiželje
posljedica su određenih tipova mentalnog sklopa, a naša znatiželja slijedi logiku otuđenja; ona
nije samo rezultat puke želje za znanjem ili želje da se nešto spozna kako bi se postalo boljim
čovjekom. Uzeta u cijelosti, naša nas znatiželja vodi većoj dominaciji i to je, čini se, njezin
jedini cilj.
Derrick Jensen: Mnogo se energije troši na razvoj boljih mišolovki - učinkovitijih načina
ubijanja malih glodavaca - ali mi se u isto vrijeme čini da ne radimo puno na sprječavanju

97
silovanja, zlostavljanja djece ili globalnog zatopljenja. Uistinu su čudne stvari na koje
primjenjujemo tu znatiželju kojom se toliko dičimo.
Uzmimo za primjer prijatelje. Osobno ih želim što bolje upoznati kako bismo bili što bolji
prijatelji, a ne kako bi ih što učinkovitije iskoristio. To jednako vrijedi za ljude i za životinje.
John Zerzan: Moramo se nadati da će se čitava stvar urušiti.
Derrick Jensen: Kad smo kod urušavanja, kako vidite budućnost?
John Zerzan: Baš sam danas o tome razgovarao s prijateljem koji mi je navodio razloge zbog
kojih, ne samo da ishod neće biti dobar, nego se nećemo niti približiti dobrom ishodu. Ne
mislim da ima krivo, ali, kao što sam prije spomenuo, na određeni način sam uvjeren da će
očito osiromašenje na svim razinama nagnati ljude na propitivanje o kojem govorimo, te na
jačanje volje da mu se suprotstave. Možda smo trenutačno u mraku prije svitanja. Slažem se s
ljudima koji smatraju da šezdesete nisu zagreble ni površinu, ali mora se priznati da se nešto
ipak dogodilo. Jer uistinu su postojale naznake mogućnosti, naznake nade da će se, nastavi li
se postojeće kretanje, možda ipak otvoriti neki novi smjer.
To se kretanje nije nastavilo, ali ja još baštinim spomenutu mogućnost koja me grije, iako su
trideset godina poslije stvari zamrznute i užasne. Ponekad me zadivljuje da mladi ljudi uopće
išta čine ili da imaju i tračak nade, jer nisam siguran da su imali prilike vidjeti i jedan pokušaj
koji je makar djelomice uspio. Uistinu sam zadivljen postojanjem nade među mladima.
Derrick Jensen: Neki smatraju da su šezdesete bile posljednji veliki proboj, posljednji zamah,
i da se otada išlo samo nizbrdo.
John Zerzan: Ponekad i ja to mislim. Bio sam u San Franciscu '76. i '77., u vrijeme eksplozije
punka i moram reći da je bilo vrlo uzbudljivo, iako nisam tada osjetio da bi to moglo
pokrenuti nove promjene.
Ali uvjeren sam da se približavamo velikom obratu, nečemu puno većem od 60-tih. Ne samo
zato što se to mora dogoditi ako želimo preživjeti, nego i zato što smo tada imali mnoge
iluzije. Naš je idealizam najvećim dijelom bio promašen, vjerovali smo da za pokretanje
važnih promjena neće trebati mnogo truda. Previše smo bili vjerovali u institucije i nismo
dovoljno promislili određene stvari. Nismo bili dovoljno prizemljeni, dovoljno poznavali
zbilju. Ali ako se ta revolucionarna energija ponovno vrati, bit će bitno cjelovitija.
Derrick Jensen: Predavao sam neko vrijeme na Eastern Washington University i često sam
svojim studentima postavljao pitanje: živimo li u demokraciji? Njihov odgovor najčešće je bio
smijeh. Pitao sam ih brine li se vlada više o pravima korporacija ili pojedinaca. Odgovor je
bio isti. To me ispunilo nadom.
John Zerzan: Prvi put sam to uočio kad sam se 1981. preselio iz Kalifornije u Oregon. Bio je
to dan atentata na Regana. Čitava je situacija bila potpuno suprotna onoj kada je ubijen
Kennedy. Godine 1963. ljudi su plakali i tugovali. Bila je to trauma. Ali 1981. sve je bilo
drugačije. Ljudi su se smijali, zafrkavali i nastavljali sa životom. Bili su nemilosrdni.
Zamijetio sam potpuni izostanak vjere u vladu. Kad stvari sljedeći put eksplodiraju, uistinu će
eksplodirati.
Derrick Jensen: U djelu Elementi odbijanja vrlo precizno objašnjavate kako je početkom
dvadesetog stoljeća postojala golema revolucionarna energija, te kako je na mnogo različitih
načina Prvi svjetski rat bio izravan pokušaj uništavanja te energije putem pokolja pod
pokroviteljstvom države.
John Zerzan: Za rat je, dakako, uvijek potreban dobar razlog, osobito kad je pravi neprijatelj
države upravo samo njezino građanstvo. Ubojstvo vojvode Ferdinanda osobito je odgovaralo

98
umirućem poretku. Ali ono ni u kojem slučaju nije uzrokovalo rat. Pravi razlog rata bio je,
prema mojemu uvjerenju, vezan za izniman nemir diljem Europe. To je priznao čak i George
V. kad je u ljeto 1914. pred početak rata, rekao: Krik građanskog rata dolazi iz grla mojih
najodgovornijih i najtrezvenijih sugrađana. Eksplozija se morala dogoditi.
Ali, o kakvoj je eksploziji riječ i prema kome je ona usmjerena? Ima li boljeg načina
uništavanja nade od dugog i besmislenog rata? I upalilo je. Većina sindikata i ljevičarskih
stranaka poduprla je rat, a sve one koji to nisu učinili, jednostavno je uništila država. Nakon
rata mali je broj ljudi imao srca težiti revoluciji, a oni koji su joj težili, poput Mussolonija ili
boljševika, nisu bili pravi revolucionari koji bi preobrazili društveni poredak, nego zapravo
oportunisti koji su vakuum moći okrenuli u vlastitu korist.
Derrick Jensen: Nagoni li vas taj paralelizam na misao o nekom budućem velikom ratu?
John Zerzan: Dakako, ali takav bi rat mogao trajati tek 24 sata jer ga ljudi duže ne bi
podržavali.
Derrick Jensen: U kojem se smjeru ta energija - iako je pomalo čudno otuđenje zvati
energijom - zapravo kreće?
John Zerzan: Mislite li da raste? To ne znam. Ali sam siguran da mi nismo sretni bezumni
potrošači za kakve nas drže. Pa čak i ako vjerujemo da to jesmo, naša će nam tijela otkriti
istinu. Nedavno sam napisao kratki osvrt na knjigu Ellen Showalter naslovljenu Histerije. U
njoj autorica govori o šest različitih histerija devedesetih godina: sindromu kroničnog umora,
sindromu Zaljevskog rata, obnovljenom sjećanju, sotonističkim kultovima i tako dalje. Neki
su se ljudi našli uvrijeđeni jer se čini da autorica govori da je sve to zapravo umišljeno.
Derrick Jensen: Da, čak i naslov njezine knjige upućuje na to. Freud je pojmom histerije
opisivao iskaze svojih pacijentica koje su kao djecu očevi seksualno zlostavljali. U početku je
vjerovao tim iskazima i počeo otkrivati široku epidemiju incesta koja se i danas nastavlja u
jednakoj mjeri. Ali kad je svoja otkrića objavio, bio je toliko žestoko napadnut da se povukao
i izgradio čitavu filozofiju oko velikog poricanja tih dokaza. Kako bi opravdao vlastitu
nevjericu prema postojećim dokazima, žene je nazvao histeričnima.
John Zerzan: Osobno mi se čini, pri čemu moram reći da je knjiga nedovoljno izrađena, da
autorica želi reći da smo svi mi toliko ojađeni i toliko ogrezli u poricanje da će se spomenute
krize nastaviti pojavljivati, bile one tjelesno uzrokovane ili ne: čim jedna histerija prođe,
pojavit će se nova. I tome nikada neće biti lijeka. Bez obzira na to gdje živjeli i što radili,
život je danas toliko nemilosrdan, otuđen, bizaran i sjeban da mora potaknuti sve te
potencijalno psihogene probleme. Pa što to onda govori o našem načinu života? Više si nitko
ne može dozvoliti usitnjavanje, partikularizaciju bilo kojeg od navedenih problema. Jer, čitava
je situacija u osnovi toliko trula i patološka da čitav sustav dovodi pred sud. Dakako da je
vlada spremna i voljna potrovati vlastite građane. Pa to se stalno događa. Ali stvar je još i
gora…
Derrick Jensen: Kako god gledali na stvari, one su vrijedne prijezira. Jer ako vlada nije
potrovala vojnike (u slučaju sindroma Pustinjske oluje), koji je onda psihogeni uzrok
sindroma? A ako jest, što osobno vjerujem, što to onda znači? Zašto bi nas vlastita vlada
trovala?
To nas dovodi do poteškoće koja se javlja u čitavoj ovoj raspravi. To je nešto što još nisam
uspio odgonetnuti u vlastitom radu. Mi ne samo da se moramo prisjetiti ili ponovno naučiti
kako živjeti održivo, nego moramo dokučiti kako se suprotstaviti silama koje ovaj trenutak
uništavaju sve one koji žive održivo? Ugodno je razgovarati o zdravom životu oslobođenom
dominacije, ali svima nam je jasno što bi se dogodilo kad bismo u svojim lokalnim

99
zajednicama razvili prihvatljiv način života i kad bi odjedanput članovi vladajuće kulture
poželjeli neke naše resurse. Čitava bi naša zajednica bila uništena, a naši bi resursi bili
pokradeni.
John Zerzan: Da, tako je to u zbilji. Mi volimo misliti da nasilje nije nužan odgovor, ali nisam
siguran je li to baš tako. Mogli bismo, dakle, reći da u slučaju dovoljno velikog ustanka
zapravo ne bi bilo puno nasilja.
Derrick Jensen: Nastavite.
John Zerzan: Prvo što mi pada na pamet jest svibanjski ustanak u Francuskoj 1968., tijekom
kojega je deset milijuna ljudi jednostavno zaposjelo svoja radna mjesta. Studenti su bili
pokrenuli lavinu, ali nakon toga je nagomilana ljutnja jednostavno provalila. Policija i vojska
državi nisu nimalo koristile jer je čitava zemelja bila uključena. Neko se vrijeme razmišljalo o
slanju NATO-vih snaga. Nažalost, ustanak je vrlo brzo stavljen pod kontrolu i to uglavnom uz
pomoć ljevičara i sindikata koji su revolucionarnu energiju htjeli iskoristiti za vlastite
reformske zahtjeve. Ali narod je neko vrijeme uistinu zauzeo čitavu zemlju. I sve je proteklo
bez nasilja. Nasilje jednostavno nije bilo potrebno.
Derrick Jensen: Ali ustanak nije prouzročio nikakvu dugoročnu promjenu, zar ne?
John Zerzan: Nije. Ali je pokazao svu krhkost sredstava prinude kojima država raspolaže.
Kod tako masovnog ustanka država je bespomoćna.
To se ponovilo prigodom urušavanja državnog kapitalizma u Sovjetskom Savezu i zemljama
istočnog bloka. Nije bilo previše nasilja. Čitav se sustav jednostavno raspao. Ne želim reći da
će se isto dogoditi ovdje, niti smatram da je urušavanje potaknulo neke radikalne promjene,
ali spomenuti događaji potvrđuju da su se u povijesti događali nenasilni ustanci.
Derrick Jensen: Možda je priroda jedna od stvari koje nam moraju pomoći da prebrodimo
trenutačno stanje. Sustav se već počeo urušavati i mislim da bismo se trebali pobrinuti da
grizliji i lososi prežive njegov slom. Mogli bismo također raditi na artikuliranju različitih
alternativa.
John Zerzan: Čini mi se da ovoga časa upravo to i činimo.
Derrick Jensen: Htio bih se vratiti na pitanje kako se čovjek ponaša kad je svjestan da ljudi na
pozicijama moći raspolažu tenkovima, topovima i zrakoplovima. Čini mi se da je to možda i
najvažnije pitanje našega doba. Može li se zdravo i pribrano odgovoriti na užasno
destruktivno ponašanje? Kako neka miroljubiva osoba odgovara na nasilje? Kako se pomiriti
s činjenicom da ćete, kako biste ukinuli prisilu možda i sami morati primijeniti prisilu?
Možda ćete morati prisiliti prisiljivače?
John Zerzan: To je složeno pitanje. Čitali ste Kolumbove zapise - iako to nije jedini primjer -
u kojima opisuje kako su domoroci veoma srdačno dočekivali pridošlice. Možda bi im bilo
pametnije da su im prerezali grkljane. Mislim da će se većina s time složiti, a ako se i ne
slože, to je vjerojatno zato što nikada u životu nisu bili podvrgnuti nasilju, ni osobno ni kao
članovi obitelji ili zajednice. Ali ti miroljubivi ljudi sebi postavljaju pitanje, zašto bi
starosjedioci morali prerezati grkljane pridošlicama? To nije bio njihov način.
Derrick Jensen: Sherman Alexie ispripovijedio je veliku priču o tome kako bi sve dao samo
da je bio živ onda kad se Kolumbo iskrcao. Nakon iznošenja mnogih oblika nasilja kojima bi
podvrgao Kolumba i njegove ljude, zaustavlja se i kaže: Ali ipak, mi to nikada ne bismo
učinili. Mi jednostavno nismo takvi.
John Zerzan: Možda treba reći da slijedeći put stvari neće biti iste. Nismo mi stvorili ovu
kulturu. Nismo mi pretvorili svijet u ovo bojište i groblje. Nismo mi međuljudske odnose

100
doveli u ovo stanje parodije. Ali naša je odgovornost da nadiđemo tvorevine ove kulture.
Moglo bi se reći da sada moramo biti ono što moramo, kako bismo ih nadišli. Adorno govori
o prevladavanju otuđenja otuđenjem. Ne znam kako to učiniti, ali često razmišljam o tome. O
tome mora razmišljati svatko onaj kome je stalo do održavanja života na ovome planetu. Na
osobnoj razini stvar se može iskazati pitanjem: biste li mogli nekoga ubiti, kad biste znali da
ćete time spasiti mnoge živote?
Derrick Jensen: Nedavno sam čitao o njemačkom opiranju Hitleru i zapanjila me činjenica da
su Nijemci, unatoč spoznaji da se Hitlera mora ukloniti, prije uspostave neke 'dolične' vlade,
više vremena potrošili na stvaranje tekstualnog oblika te teoretske vlade nego da Hitlera
maknu s pozicije moći. Ta sljepoća nije bila uzrokovana manjkom hrabrosti, nego pogrešnim
poimanjem morala. Tako se, primjerice, Karl Goerdeler - inače neumoran u nastojanju da
stvori novu vladu - snažno protivio Hitlerovu ubojstvu, vjerujući da bi Hitler nakon razgovora
s njim vjerojatno promijenio svoja stajališta. Kako to objašnjavate i kako se takva
razmišljanja odražavaju na osobnoj razini?
John Zerzan: Taj primjer vraća nas knjizi Ellen Showalter. Možda su te histerije, ako ih tako
možemo nazvati, rezultat pounutrenja našeg bijesa koji bi zapravo trebao biti usmjeren prema
sustavu. Dobro nam je poznato što se događa pojedincima koji pokušaju nasilno srušiti sustav,
čak i ako je njihovo nasilje opravdano. Svi takvi pojedinci koje poznajem ili su mrtvi ili pak
leže u zatvoru. Imam prijatelja u zatvoru koji je neko vrijeme bio član Simbionističke
oslobodilačke vojske. Jedanput sam ga upitao što ga je nagnalo da zakorači u nasilje, a on mi
je odgovorio: Morao sam to učiniti. Taj je korak bio apsolutno neizbježan.
Derrick Jensen: Kad sam isto pitanje postavio pripadniku Tupamarosa, rekao mi je da ga je
nasilju približila svijest o potpunoj beskorisnosti građanskog otpora, ali i suočenost sa smrću
prijatelja i nenasilnih aktivista koje je pobila državna policija.
John Zerzan: Često sam razmišljao o najboljem obliku otpora - pri čemu mi je sasvim jasno
da je barem dio ovog odgovora zasnovan na klasnim povlasticama, na većem broju
mogućnosti koje su mi otvorene - i moram reći da sam trenutačno zadovoljan svojim oblikom
otpora koji se očituje u kritici kulture. Prema mojemu mišljenju, riječi su puno bolje oružje za
rušenje sustava nego topovi. Time, dakako, ne želim kritizirati tuđi izbor oružja za borbu. Ali
moje su riječi moje oružje.
Derrick Jensen: Jasno je da isto vrijedi i za mene. No, iako sam se trenutačno odlučio za
takav način djelovanja, ipak se često vraćam tom pitanju. Svaki put kad ustanem pitam se, bih
li trebao pisati ili raznijeti neku branu. Govorim sebi da trebam pisati iako nisam siguran u to,
jer nije nedostatak riječi ili aktivizma razlog ugibanja lososa ovdje na sjeverozapadu Amerike,
nego su krive brane. Svatko tko zna imalo o lososima, zna da brane moraju nestati. Svatko tko
zna imalo o politici, zna da će brane ostati. Znanstvenici poučavaju, političari i poslovni ljudi
lažu i odgađaju, birokrati održavaju tobožnje javne rasprave, aktivisti šalju pisma i tiskaju
proglase, ja pišem knjige, a lososi i dalje umiru. To je ugodna situacija za sve osim za losose.
John Zerzan: Pitanje nasilja još je složenije. Posve mi je jasno da mi u jednakoj mjeri ubijamo
ne djelovanjem, kao i izravnim djelovanjem. To mi je postalo jasno prije godinu dana. Imao
sam gusku koja je ubijala piliće, a budući da nisam pristaša ubijanja, pustio sam gusku da
živi. Naposljetku je guska uistinu pretjerala, pa sam je ubio i pojeo za ručak. Želim reći
sljedeće: te sam večeri osjetio egzistencijalnu potištenost zbog okončanja nečijeg života, kad
me je prijatelj upozorio na činjenicu da sam toga dana preuzeo odgovornost ne za jedan, nego
za nekoliko života. Bio sam odgovoran i za živote pilića koje je guska pobila jer je nisam htio
zaustaviti... Nedavno sam naišao na navod Exiene Cervenkora, koji kaže: "Ubio sam puno
više ljudi od Kaczynskog (Unabombera), jer sam u posljednjih petnaest godina platio hrpu
poreza koje on nije plaćao". Uistinu me zapanjila osnovanost te tvrdnje koja nas podsjeća da

101
smo svi odgovorni.
Derrick Jensen: Vratimo se pojmu protu-autoritarizma. Mogu li postojati vođe bez
dominacije?
John Zerzan: Mislim da uvjeravanje nije dominacija, sve dok nije manipulativno i sve dok je
transparentno. Na toj su osnovi vođene anarhističke jedinice u Španjolskome građanskom
ratu. Odluke su se najčešće donosile tijekom rasprave, a nakon što bi neka odluka bila
donesena, vođa svake jedinice odlučivao je o načinu provedbe. Svaki je vođa imao autoritet
samo u pojedinačnom slučaju. To je neko vrijeme dobro funkcioniralo, a onda su, kako to
obično biva, takozvani saveznici - u ovom slučaju Komunistička partija i Sovjetski savez, te
druge konzervativne snage u Španjolskoj - iskorijenile protu-autoritarizam. Anarhističke
postrojbe na kraju su pretvorene u jedinice regularne vojske, a revolucionarna strast je
žrtvovana.
Upravo to pitanje vodstva jest i razlog zbog kojeg sam se prestao baviti organiziranjem. Neko
sam vrijeme bio član jedne vrste uradi sam sindikata u San Franciscu. Protivili smo se svim
korumpiranim i birokratskim Radničkim sindikatima i bili smo prilično anarhistički ustrojeni,
iako nismo rabili taj termin. Naša zamisao bila je pružiti pomoć ljudima u vezi s različitim
problemima, braniti svakog i raspravljati o svemu. Slijedili smo teoriju popularnu tijekom
šezdesetih nazvanu dugi marš kroz institucije, a čija je središnja zamisao bila da se sustav
može srušiti jedino iznutra. Danas više tako ne mislim. Ali ono što me konačno razbudilo bila
je spoznaja da moje djelovanje nije imalo pravu svrhu. Shvatio sam da zapravo ne pomažem
nekoj određenoj osobi da se ponovno zaposli ili nekom čovjeku da promijeni određeni pristup
- iako sam pomagao i u takvim situacijama - nego da se tim djelovanjem koristim kao putom
prema svrgavanju institucija. Nisam govorio, Činim to jer želim uništiti sustav, niti da moji
pogledi daleko nadilaze ovaj sindikat, jer sam mislio da bi mali broj ljudi to mogao shvatiti.
Oni su samo htjeli vratiti svoj posao ili dobiti povišicu, a meni su se obraćali jer sam im
mogao pomoći. Naposljetku sam shvatio da je ta neprovidnost zapravo manipulativna, pa sam
prekinuo s radom.
I zato se danas više oslanjam na kritiku jer jednostavno nisam mogao shvatiti kako se može
biti učinkovit organizator bez nekog skrivenog i tajnog programa. Tom problemu prilazim
više kao pisac. Nitko nije prisiljen čitati moja djela, pa čitatelji i ja možemo uživati u
nehijerarhijskom odnosu.
Derrick Jensen: Uvjeravanje, dakle, nije oblik dominacije?
John Zerzan: Ne, sve dok je iskreno.
Derrick Jensen: Koji je smisao vašega rada i života?
John Zerzan: Volio bih vidjeti blisko povezanu zajednicu, intimno bivanje u kojem odnosi
nisu zasnovani na moći niti na podjeli rada. Volio bih vidjeti netaknutu prirodu i živjeti kao
istinski čovjek. Želim to svim ljudima.
Derrick Jensen: Recite mi još jedanput kako da to ostvarimo?
John Zerzan: Zaista ne znam. Možda bismo svi jednostavno trebali ne otići na posao. Tko ga
jebe. Uskratite im svoju energiju. Sustav ne može opstati bez nas. Njemu je potrebna naša
energija, a ako ljudi prestanu odgovarati na njegove potrebe, on je osuđen na propast.
Derrick Jensen: Ali ako prestanemo odgovarati, ako uistinu odlučimo prekinuti suradnju,
nismo li onda i sami osuđeni na propast, jer će nas sustav uništiti?
John Zerzan: Da, to je uistinu složeno. Kad bi sve bilo tako lako, ljudi bi jednostavno ostali
kod kuće jer je doista naporno prolaziti kroz bijednu rutinu u ovoj sve ispraznijoj kulturi. Ali

102
uvijek moramo imati na umu pitanje: ako smo već osuđeni na propast, koji je oblik propasti
gori? Nedavno sam održao predavanje na oregonskom sveučilištu o većini spomenutih tema.
Na kraju sam rekao: Znam da poziv na ovakav oblik rušenja sustava može zvučati smiješno,
ali jedino rješenje koje je još smješnije od spomenutoga jest ostaviti sustav da djeluje.
Derrick Jensen: Kako možemo biti sigurni da će sva ta otuđenost koja nas okružuje
prouzročiti slom i novu obnovu? Zašto njezin rezultat ne bi bilo još snažnije otuđenje? Znam
samo da već dvadeset godina pokušavam sagledati čitav problem i nastojim se izvući iz njega.
Ali ja nemam obitelji koju bih morao uzdržavati. Nemam stalan posao. Otuđenje može voditi
razumijevanju, ali isto tako može voditi prebacivanju odgovornosti na ljude koji nas okružuju.
John Zerzan: Pitanje je koliko je ta odgovornost povratna? Ponekad - a mislim da to nije ni
izbjegavanje, niti poricanje - ponekad se, dakle, u povijesti stvari obrću u trenutku kad nas
prirodni svijet u dovoljnoj mjeri izbaci iz ravnoteže. Vaneigim na jednome mjestu spominje
prekrasan događaj koji me ispunjava nadom. Psi u Pavlovljevu laboratoriju prošli su jednom
prigodom mjesece dresure, sve dok se nisu posve udomaćili. A onda se u podrumu dogodila
poplava. I znate što se dogodilo? U djeliću sekunde zaboravili su sve što su naučili. Potpuno
sam uvjeren da i mi možemo učiniti isto, a čitav moj rad posvećen je upravo tom cilju.
Baš sam danas razgovarao s čovjekom iz New York Timesa i unatoč tome što mi njegovo
interesno žarište nije sasvim poznato, moram reći da je razgovor bio puno zanimljiviji nego
što sam to mogao očekivati. Čovjek je potpuno svjestan da je upravo u tijeku veliki raskid, i
već godinama predviđa rasplamsavanje otpora prema sustavu. U tom smislu prosvjedi u
Seattleu nisu ga nimalo iznenadili...Njegovo poimanje raskida proizašlo je iz velikog
zanimanja za osjećaje mladih ljudi. To je na određeni način slično Adornovoj tezi o potrebi
koja pokreće filozofiju...
Derrick Jensen: Što podrazumijevate pod raskidom?
John Zerzan: Mislim da je spomenuti gospodin primijetio da postoji sve veći broj, osobito
mladih ljudi, koji su prozreli nasmiješenu obrazinu sustava i uvidjeli noćnu moru koja leži
ispod nje, sav užas i bijedu koju taj sustav uzrokuje primjerice u zemljama Trećeg svijeta i u
svijetu prirode, ali i svu ispraznost života koji je svima nama nametnuo sustav.
Uvijek iznova ljudi u različitim medijima na tu kritiku sustava odgovaraju riječima: Ma,
dajte, pa nikad nije bilo bolje. O čemu vi to pričate? Sve je divno. Svi su sretni. Stvarno ne
znam o čemu pričate. Ali to ismijavanje kritike, dakako, i sâmo je dio te noćne more, i ono ne
može trajati dovijeka. Događa se nešto što će ga dokinuti.
Derrick Jensen: Što se točno događa?
John Zerzan: Ljudi se počinju okupljati i sve glasnije poručuju kako više ne žele trpiti svu tu
ispraznost koja ih okružuje, jer shvaćaju da više ne moraju voditi bijedan život u službi
sustava koji uništava planet. Shvaćaju da više ne moraju prihvaćati medijski, politički ili
ekonomski sustav koji odbija priznati zbilju s kojom se svi mi svakodnevno suočavamo.
Danas sam s čovjekom iz Timesa razgovarao o valu nasilja u školama i obojica smo se
zgrozili nad krajnje površnim raspravama o toj temi. Ljudi govore o video igrama kao
mogućem uzroku, ali njihovi pokušaji da na sve moguće načine izbjegnu razgovor o patologiji
sustava, da izbjegnu čak i površan dodir, uistinu su kriminalni. Koristim se tim pojmom u
najtežem smislu.
Koliko ćemo se još dugo pretvarati da civilizacija ima smisla, da ima budućnost i donosi
odgovore? Više ne mogu naći gotovo nikoga tko bi branio sustav, osim ako nije riječ o
plaćenim ideolozima poput političara ili ljudima koji ravnaju medijima.

103
No, vratimo se otporu. Rekao bih da je, uzevši u obzir opipljivo pogoršanje životnih uvjeta na
svim razinama, zapravo iznenađujuće, koliko je dugo trebalo da otpor dosegne današnji
stupanj.
Derrick Jensen: Spomenuli ste Seattle. Mislim da su tamošnji događaji jedna od najboljih
stvari koje su se dogodile nakon dugo vremena.
John Zerzan: Puno sam govorio o tome i mislim da je Seattle već nadišao pokret iz
šezdesetih. Moglo bi se reći da jedna lastavica ne čini proljeće, ali ljudi danas razumiju neke
stvari koje mi najvećim dijelom tada nismo shvaćali. Šezdesetih sam bio vrlo aktivan na
Berkleyju i u San Franciscu i moram reći da sam već dugo uvjeren kako tada nismo ni
dotaknuli bitna pitanja. Ali u Seattleu, u praskozorje ovoga novog pokreta, ljudi su pokazali
koliko dobro razumiju opseg tlačenja. Ne bih htio uveličavati ulogu tih zbivanja bez dovoljnih
dokaza, ali jednostavno osjećam da se tamo okupilo golemo mnoštvo ljudi koji su se uistinu
približili probijanju svih zapreka i pravila što ih koče.
Zbivanja u Seattleu bila su vrlo napeta i osobito me se dojmilo što su svi prosvjednici, bez
obzira na različite načine prosvjeda, pokazali iznimnu hrabrost, predanost i izdržljivost...
Prosvjednici su satima blokirali promet oko konferencijskog centra i držali su se hrabro sve
dok policajci nisu izgubili živce jer im je postalo jasno da ti ljudi neće samo tako odustati. Ali
prosvjednici se ni tada nisu dali otjerati. Svaki od njih ispunio me ponosom. Iako su ih mogli
pretući nasmrt, oni ipak nisu odustajali.
Derrick Jensen: Čitao sam izjave očevidaca u kojima se govori da su ljude iz velike blizine
gađali gumenim mecima u glavu, o policajcima koji su prosvjednicima razbijali vilice i o
tome kako su ljude privodili bez odjeće.
John Zerzan: Da, tamo se uz hrabrost mogla vidjeti i sva brutalnost sustava. Uvjeren sam -
iako se možda varam - da svi ti događaji u Seattleu nisu imali previše veze sa WTO-om.
Mislim da su ljudi shvatili da je WTO samo vrh ledene sante i da njegovo postojanje ili
nepostojanje zapravo ništa ne mijenja.
Derrick Jensen: Što je onda bio razlog prosvjeda?
John Zerzan: Razloga je bilo mnogo. Evo jedne anegdote koja me još nasmije do suza kad
god je se sjetim. Vidio sam sredovječnog muškarca kako raspravlja s nekim studentom.
Navodio je sve moguće razloge zbog kojih WTO ne valja - njegovu ne-providnost, protu-
demokratski ustroj i slično - te iznosio različite prijedloge kako stati na kraj WTO-u. Klinac
ga je odslušao, a onda ga je pogledao i rekao: Ja možda ne znam sve te pojedinosti o kojima vi
govorite, ali znam da mrzim bogataše. Stariji je jednostavno zašutio. Dolazili su s različitih
planeta. S jedne strane imate liberale koji beskrajno prevrću svaku najsitniju pojedinost i
ispuštaju cijelu sliku, a s druge strane imate ljude koji kažu: Čitav sustav je sjeban.
Derrick Jensen: Vratimo se vašoj tvrdnji da šezdesete nisu dodirnule ni površinu.
John Zerzan: Tijekom šezdesetih postojao je zajednički osjećaj da je sustav ipak moguće
preobraziti, a ako i nije, da revolucija neće biti osobito teška. Mislili smo da vjetrovi pušu u
drugom smjeru. Ali velike promjene kojima smo težili, nikada se nisu obistinile. I tako su se u
70-ima neki od nas zapitali što nam je uopće značila revolucija? Što taj pojam zapravo znači?
Što bi trebalo učiniti da se stvari uistinu promijene? Jesmo li uopće bili na pravome putu?
Često smo si postavljali ta pitanja jer nam je sve više postajalo jasno da je naše djelovanje
bilo nedostatno. Danas, tridesetak godina poslije, nakon triju desetljeća poraza i uništavanja,
puno je manje idealizma i optimizma, ali mislim da sada imamo i manje iluzija. Počinjemo
shvaćati dubinu problema i složenost potrebnih mjera. Mislim da neki ljudi to danas sve to
neobično dobro shvaćaju.

104
Derrick Jensen: Kako mislite sve to?
John Zerzan: Ne kažem da ljudi prije trideset godina nisu znali kakve promjene žele, ali bilo
je mnogo stvari o kojima tada nismo ni približno dovoljno razmišljali. Na primjer,
tehnologija. Ljudi nisu razmišljali što tehnologija zapravo jest, koliko je sustav ovisan o njoj
(i obrnuto), i koliko ona utjelovljuje sustav kapitala. To se jednim dijelom dogodilo zato što
društvo nije bilo toliko tehnologizirano. Ali danas je zbiljsko iskustvo na rubu izumiranja.
Štoviše, gotovo da ne postoji iskustvo koje nije posredovano. Stoga je vrlo teško ne primijetiti
da život - podloga života, cjelovitost života i osjećaj neposrednog iskustva - polako biva
isisan. Svjedoci smo i sudjelujemo u nečemu što je Debord nazvao prijelazom sa življenog
života na predstavljeni život.
Sljedeća stvar o kojoj nismo dovoljno razmišljali - a koja je vezana za tehnologiju - jesu
mediji. Ali danas više ne možete izbjeći raspravu o tome. Čitav slikovni mehanizam potiče
nas da probavljamo različite slike života: da probavljamo predstavljanja umjesto da živimo.
Danas je to opće poznato, ali nisam siguran da je tako bilo i prije trideset godina.
Dobro je i to što ljudi sve više shvaćaju da sustav ne baštini spomenuta pitanja kao dio
diskursa o tome kakvo društvo jest i kakvo bi trebalo biti.
Derrick Jensen: Pa, jasno, jer kad bi to i učinio, istog bi se trena urušio.
John Zerzan: Slažem se.
Derrick Jensen: Što biste voljeli da ljudi učine u skorašnjem razdoblju?
John Zerzan: S jedne strane, sustav je toliko sjeban da je sve što učinimo dobrodošlo, bila to
zaštita biološke raznolikosti ili pomoć zlostavljanim ženama. Ali svim tim postupcima, mi se
samo štitimo od nasrtaja sustava. Pitanje je kako prijeći u napad.
To je puno složenije jer je ipak puno teže odrediti izravne praktične poteze. Mislim da je
razlog tome golemost čitavog projekta. Ali prilično sam uvjeren da je projekt koji nas očekuje
najvećim dijelom zapravo uklanjanje, rastavljanje i brisanje svih postojećih razdvajanja,
posredovanja i upletanja. A taj projekt uključuje - i upravo u toj točki stvari postaju vrlo
složene - rušenje ovoga golemog sklopa međusobno isprepletenih institucija. Činjenica da je
sustav tako snažno isprepleten - tako totalan - i jest razlog njegove učinkovitosti.
Derrick Jensen: Ne znam zašto, ali čini mi se da bi ta isprepletenost mogla biti ključ njegova
rušenja.
John Zerzan: Zvuči zanimljivo.
Derrick Jensen: Vratimo se pitanju što trebamo učiniti...
John Zerzan: Teško je reći hoće li nas poštivanje pravila igre - odobrenih prosvjednih rituala
koje nam pruža sustav - približiti uklanjanju sustava. Nije mi jasno kako ljudi mogu misliti da
će nam sam sustav pružiti pravila vlastitog dokidanja. Bilo bi lijepo kad bi uljudni prosvjedi i
poštivanje pravila igre, uključujući i nepovredivost vlasništva, bili dovoljni. Ali uljuđena
neposlušnost zapravo je uljudnost prema sustavu. Pa kakav je to neposluh koji prihvaća
neprijateljevo poimanje prihvatljivog i neprihvatljivog?
Derrick Jensen: Mnogi ljudi izjednačavaju uništavanje vlasništva s nasiljem.
John Zerzan: Nije mi jasno kako ljudi mogu previdjeti tu neobično važnu razliku. Ne možete
oskvrnuti neživu strukturu ili objekt. Nasilje prema bilo kojem živom biću nema gotovo ništa
zajedničko s uništavanjem privatnog vlasništva. Zakoračiti u kršenje svetinje vlasništva ni u
kojem slučaju nije isti što i zakoračiti u kršenje svetinje života. Štoviše, naš je sustav
zasnovan na svetinji vlasništva najubojitiji od svih postojećih sustava jer se ne zadovoljava

105
pukim ubijanjem ljudi ekonomskim i vojnim sredstvima, nego naginje razaranju čitavog
života na planetu.
Također bih istaknuo razliku između udruženog i privatnog vlasništva. Postoji ogromna
razlika između razbijanja prozora na Starbucksu i bacanja kamena u susjedov prozor. Još me
iznenađuje koliko ljudi previđa tu razliku govoreći: Pa, to samo znači da ćete sutra razbiti
moje prozore. Ali to je potpuno pogrešan način razmišljanja. Pa, zašto bi netko htio razbiti vaš
prozor? Već i samo postavljanje takvog pitanja pretpostavlja nasumičnost spomenutog čina i
njegovu neuokvirenost vizijom, kritikom ili analizom. To je suludo. Zar ste u toj mjeri
poistovjećeni sa sustavom da mislite kako će netko, zato što je razbio staklo na Starbucks-u,
sutra ubiti vas, a onda i vašeg psa zbog pravilnog omjera? Uozbiljite se!
No, oni među nama koji sudjeluju u otporu moraju kao dio izazova prihvatiti činjenicu da ta
pitanja ljudima nikada nisu postavljena i da su se sustavno isključivala iz svakog razmatranja.
Mi to moramo promijeniti baveći se njima izravno i pošteno.
Do sada se uvijek potvrdilo da kad ljudi jedanput shvate svu zatrovanost određenog stanja i
njegovih temelja, stvari se događaju same po sebi. Drugim riječima, prvo što moramo učiniti,
jest shvatiti suludost igre prema pravilima sustava. Misliti da će vaše uhićenje zbog klečanja
na pločniku i plaćanja kazne zapravo zaustaviti ili znatno usporiti čudovištan razvoj bitne
tehnologije i civilizacije, uistinu je suludo...Budućnost pokreta za zaštitu okoliša, po meni,
ovisi o shvaćanju potrebe za njegovim proširivanjem i produbljivanjem.
Derrick Jensen: Dobro onda...Što bi trebalo učiniti da se, primjerice, zatvori drvna industrija?
A zatim na sljedećoj razini: što bi trebalo učiniti da se isključi čitav stroj?
John Zerzan: Mislim da prvo moramo odlučiti što zapravo želimo. To je vrlo hrabar i, čini mi
se, razuman pristup. S obzirom na razornost sustava, mislim da je to i jedini razuman stav.
Uvjeren sam da će se mnogi ljudi s time složiti. No isto tako, mnogo ih je koji se plaše tog
pristupa.
Derrick Jensen: Ja svim srcem podupirem taj pristup i užasno ga se bojim.
John Zerzan: Da, pomalo je zastrašujuć... Kad to odlučimo, mislim da slijedeće pitanje - koje
bi zbog određenih razloga moglo biti i prvo - glasi: što treba učiniti da se oslobodimo terora
potrošačke kulture u kojoj su jedini preostali izbori i zadovoljstva oni koje pruža trošenje? Ili
možemo pitanje drugačije postaviti: zašto neki ljudi već ukazuju na besmislenost i ispraznost
potrošačke kulture? Zašto se snimaju filmovi poput Kluba boraca, koji je krajnje protu-
potrošački. Središnja poruka tog filma je nevjerojatna. Ne kažem da film nema manjkavosti,
ali jasno daje do znanja da je život, u kojem je trošenje jedino zadovoljstvo, potpuno nesretan
i apsurdan.
Derrick Jensen: Porazgovarajmo o nasilju... Što mislite, koliko će nasilja biti nužno – mrzim
rabiti tu riječ jer se nasilje često opravdava nužnošću - da se sruši civilizacija?
John Zerzan: Iskreno se nadam da je prevladavajući ustroj bliže svojemu kraju nego što mi to
možemo misliti. Ako samo otkrijemo gdje treba stisnuti, možda shvatimo da je zapravo puno
nestabilniji nego što nam se to sada čini. Čini mi se, stoga, da nije isključeno da bi se pod
pravim pritiskom na pravim mjestima - pri čemu uopće ne govorim o nasilju - čitava stvar
mogla urušiti. Više nisam baš uvjeren da civilizacija ima osobito čvrst oslonac, pa i njezino
rušenje ne bi trebalo biti osobito nasilno.
Derrick Jensen: Želim da tu budemo sasvim jasni. Mislite li da će se sustav sam urušiti ili
bismo ga trebali pogurnuti? A ako već trebamo gurati, možete li reći gdje?
John Zerzan: Mislim da se, nažalost, neće sam urušiti. Ali uvjeren sam, kao što rekoh, da je

106
sustav samo ljuštura čiji temelj polako truli. Stoga je pitanje gdje udariti uistinu dobro i
ključno. Ja bih ga obrnuo i pitao: gdje ne udariti? Sustav je toliko razoran, dostojan prijezira i
dokinuća da ne znam niti jedan njegov dio koji bi vrijedilo sačuvati. To shvaćanje - i
shvaćanje da ovaj sustav ubija planet - uistinu će vas osloboditi da djelujete na prikladan i
učinkovit način.

107