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Phnomenologische Ontologie und protestantische Theologie

Author(s): Karl Lwith


Source: Zeitschrift fr Theologie und Kirche, Neue Folge, Vol. 11 (38), No. 5 (1930), pp.
365-399
Published by: Mohr Siebeck GmbH & Co. KG
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/23585480
Accessed: 12-10-2017 11:11 UTC

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Phnomenologische Onkologie un protestantische
Theologie.
Von vr. Karl Lwith in Marburg.

Da die Theologie als Wissenschaft berhaupt philosophiert und


philosophieren mu, sofern sie das glubige Dasein wissenschaftlich
verstndlich machen will, dies ergibt sich der Sache nach daraus,
da dieses glubige" Dasein zugleich ein menschliches", ein
dem Menschen natrliches" und berhaupt Dasein ist. Dieses dem
Menschen rein als solchem natrliche Dasein es mag im Ver
gleich zur Natur noch so unnatrlich sein ist aber spezifisches
Thema der Philosophie. Sofern nun aber die Theologie speziell von
der ontologisch-existenzialen Analytik des Daseins
Gebrauch macht und zwar deshalb, weil sie in der ontologi -
sehen Weite und Formalitt dieser philosophischen
Analyse die Gewhr sieht fr deren ontische Neutrali
t t"!), so mu sich die Frage nach der mglichen Aufnahme und
bernahme der ontologisch-eznstenzialen Analyse des Daseins von
seiten der Theologie dadurch beantworten, da zunchst gefragt
wird nach dem Zusammenhang und Unterschied
ontischen und ontologischen Seins und Ver
stehens innerhalb der philosophischen Ana
lyse selbst. Gesetzt, es liee sich zeigen, da die ontologische
Weite und Formalitt der Analytik des Daseins nur die formali
sierte Ausweitung eines ganz bestimmten und voraus
setzungsvollen ontisch-ontologischen Daseinsverstndnisses

) S. ben Aufsatz des Verf. Theol. Rundschau N. F. II (19Z0) Heft l,


S. 26 ff., bes. S. z8, Anm. 1 und S. 60.

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ist, so wre die weitere Frage: ob die mglich


svphischcn Ergebnisse vonseiten der Theolo
durch selbst ermglicht, da sich die Theologie
ten ontologischen Interpretation ei
Verstndnis entgegenkommen lt nml
der ausgesprochene Atheismus entgegenko
eine rein sachliche" Analyse eines sogenannte
diesseits, aber nicht jenseits des Glauben
Tradition. Die ontologische Bestimmun
einer Geworfenheit" (ins Dasein) w
spezifisch verwendbar auch fr die theolog
Geschpflichkeit" des Menschen, weil die
Tatbestand des Da-seins von vornherein s
gedeutet werden mu, wenn daS Dasein spe
wird aber nicht, weil die Rede von der G
puren Sachverhalt (der dann als solcher au
zugrunde liegen mte) deutungslos aussp
die Bestimmung des Daseins durch Tod
Gewissen" und Sorge" nicht deshalb theo
etwa diese Existenzialien Ausdruck sind fr
trliche Dascinsverfassung, sondern weil si
solches philosophisches Verstndnis der m
welches die christliche Daseinsauslegung, im
Hegelschen^ Doppelsinne, in sich aufgehoben" hat
d. h. aufbewahrt und zugleich beseitigt.
Um diese, fr das mgliche Verhltnis von ontologischer Phno
menologie und protestantischer Theologie entscheidende Frage zu
entwickeln, sei kurz zusammengefat (s. Th. Rundschau, a. a. O.
S. 26 ff.), was den Fortgang der Phnomenologie zur Philosophie
im wesentlichen kennzeichnet.
Worauf es positiv im Fortgang von der naiv-deskriptiven Phno
menologie zur reflektiert ontologischen Interpretation ankommt, ist
die auf solchem Wege erzielte und gesicherte Einsicht, da 1. schon
jede schlichte" Beschreibung des schlicht Gesehenen von
einem die Beschreibung vorwrtsfhrenden Verstehen" ge
fhrt ist, da 2. dieses Verstehen den Charakter eines Entwurfs"

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Phnomenologische Ontotogie und protestantische Theologie. z6?

hat und sich folglich an Hand von leitet; den Vor-urtei


len bewegt, nmlich bezglich dessen, was berhaupt und wie es
und worauf hin es verstanden werden soll, da g. gerade deshalb
alles darauf ankommt, sich dieser im wrtlichen Sinn pro-duktivcn"
Vorurteile kritisch zu vergewissern, um sie im entscheidenden Ansatz
der Interpretation in Rechnung zu stellen, und da es 4. mit dieser,
gerade fr die Objektivitt" einer Interpretation erforderlichen
Durchsichtigkeit ihrer Bedingtheit noch nicht getan ist, sondern da
es auf Grund solchen Durchschauens der magebenden Vorurteile
einer Auslegung nun darauf ankommt, diese von Grund auf lei
tenden Vorurteile ihrerseits ausdrcklich in Frage zu stellen,
sie hinsichtlich ihrer Wahrheit" und Evidenz im ganzen und ein
zelnen zu befragen, um so eine spezifisch vorurteilslose, objektive"
und natrliche" Interpretation zu ermglichen wozu eS freilich
keines illusorischen Absehens von der menschlichen Subjekti
vitt bedarf, sondern der positiven Ausbildung einer von
traditionellen Vorurteilen freien und unbefangen interpretierenden
Subjektivitt.
Das leitende Vorurteil einer jeden Interpretation mensch
licher Existenz ist aber ein vorbildliches Existenzideal,
welches niemals ein beliebiges" ist, sondern stets der realen Fakti
zitt menschlicher Lebenserfahrung entspringt. Und so wird zur ersten
und letzten kritischen Frage notwendigerweise die nach der Wahr -
heit und Evidenz deS magebenden Exiftenz
ideals der Auslegung menschlichen Lebens.
Diese ebenso persnliche" wie sachliche" Frage berlassen die
Vertreter positiver Wissenschaften zumeist dem Privat
leben des Einzelnen oder der Kirche; die Philosophie kann
sich aber nicht mit einer billigen Verteilung der Wahrheit einer
seits in allgemein gltige, rein wissenschaftliche" Wahrheiten, , die
fr alle, weil fr keinen verbindlich sind und andererseits in rein
persnliche", die fr niemand andern als fr einen selbst verbindlich
sind zufrieden gebm, ohne damit ihren Charakter als Philosophie
aufzugeben. Sie wird daher nolens volens, wenn sie nur ber
haupt spricht und das heit zu Andern spricht, wenn schon keinen
Machtspruch", so doch einen Ausspruch tun und eine entspre

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chende Verantwortung fr existcnz


bindlichkeiten" auf sich nehmen mssen
und sich wie Heideggers Analyt
direkten Verbindlichkeit durch
halb formale" Mitteilung" zu sic
bernahme von Verbindlichkeiten lat s
diejenige Verbindlichkeit, welche im
Interpretation fr den Interpreten li
Es kann gegenber einer philosophische
lichen Daseins auch nicht der Ausweg
Gehalt in unmittelbar einleuchtende, w
und nicht ohne weiteres berzeugende
tende" Abschnitte aufzuteilen, wobei
diesen oder jenen Teil vorzuziehen. D
Heideggers Analytik des Daseins" de
Welt" oder des Man" oder auch nur
Haar weniger voraussetzungsvoll als e
licher Existenz", Freiheit", Tod"
Nicht erst der weitere Aufbau" n
lyse der Alltglichkeit steht in He
wie S. Marck meint ^), im Zeichen
der eigentlichen oder uneigentlichen E
irdischer Sorge", sondern mit dieser g
gen Unterscheidung eigentlichen und
nicht nunder voraussetzungsvoll a
Oder") wird der positiv leitende Existe
Eigentlichkeit" von vornherein form
dm ganzen Aufbau von Anfang
tende Idee von der Eigentlichkeit der Ex
der Darstellung nach erst am End
vorausgehende Phnomenologie des All
sagt, an einem bestimmten kritischen Pu
ausgesprochen ethischen und religion

) S. zum Begriff der indirekten Mitt


unwiss. Nachschrift II 5 2 u. 4.
2) Die Dialektik in der Philosophie der G

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Phnomenologische Ontotogie und protestantische Theologie. z6y

Analysen, und die Untersuchung verlt nicht mehr und mehr"


ihren nur phnomenologischen" Ausgangspunkt, und das schlichte
Vernehmen des Gegebenen" macht nicht erst hinterher der Kon
struktion" Platz sondern die Konstruktion im Hinblick auf ein
bestimmtes Existenzideal leitet notwendigerweise schon von Anfang
an durchgehends gleichmig das schlichte" Vernehmen und sie
bewirkt berhaupt, da auf diese Weise Vieles vernommen wird,
was sonst unvernehmlich geblieben wre, und da es so und nicht
anders vernommen wird.
Wenn aber auch die einzelnen Bestimmungen einer syste
matischen phnomenologischen Philosophie durchwegs
gleichmig voraussetzungsvoll sind ist denn eine onto
l o g i s ch e" Interpretation des Daseins berhaupt im on
tischen Sinn eines anthropologisch bestimmten Existenzideals
voraussetzungsvoll? Sind nicht vielmehr alle ontologischen Bestim
mungen in gleicher Weise rcksichtlich eines ontisch mageben
den Existenzideals gerade voraussetzungs -los? Wenn dem so ist,
dann wre auch die Annahme und bernahme einer ontologischen
Interpretation des Daseins von seiten einer christlichen Theologie
keine Unmglichkeit; denn sie knnte dann in die formalen Umrisse
rein ontologischer Ergebnisse ihre theologischen Inhalte einzeichnen,
ohne dadurch mit einem unchristlichen Inhalt in Konflikt zu geraten.
Es liee sich dann z. B. der ontologische Leerbegriff der Entschlossen
heit" des Daseins theologisch durch das, wozu die Liebe" entschlos
sen ist, erfllen, so, wie sich dann auch der Begriff von der Ge
worfenheit" des Daseins als ein rein formaler, weltanschaulich
voraussetzungsloser Begriff konkret interpretieren liee im Sinne
der Geschpflichkeit" des glaubigen Daseins. Das christliche Ge
bot der Nchstenliebe widersprche dann nicht dem neutralen"
Sinn des ontologisch-existenzialen Grundsatzes, da das Dasein
um willen seiner selbst" existiere, da sich dieser Satz ja selbst als die
Bedingung der Mglichkeit sowohl egoistischen" als auch altruisti
schen" Verhaltens verstanden wissen will ^). Gewissen, Schuld und
Tod und Sorge htten dann berhaupt keine ontisch verbindliche und
I) Vgl. Th. Rundschau a. a. O. S. 60, und Heidegger, Wesen des
Grundes (Husserl-Festschrist 1929), S. 97.

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Karl Lb with

verstndliche Bedeutung, sondern die Bedeutung reiner Methodcn


begriffe zum Zwecke einer Erhellung des Seinsproblems als solchen.
Man mu sich dann freilich wundern, weshalb denn nun berhaupt
noch derartig weltanschaulich", ethisch", ja sogar moralistisch und
christlich belastete Ausdrcke von der Ontotogie verwandt werden,
wenn z. B. Sorge" eigentlich etwas ganz anderes meint, nmlich
die Einheit der transzendentalen Struktur der innersten Bedrftig
keit des Daseins im (!) Menschen" eine Definition im Hin
blick auf das abstrakte Problem des Seins als solchen, in der nur
noch die unformalisierte Redewendung von einer innersten Bedrf
tigkeit" inkonsequent ist und wiederum ein ontisches" Miverstnd
nis nahe legt wie eben jeder, der natrlichen Logik der Sprache und
des gesunden Menschenverstandes entnommene Ausdruck. Aber
sagt Heidegger: Am Wort selbst liegt zwar gar nichts, wohl
aber alles am Verstndnis dessen, was die Analytik des
Daseins mit dem so Genannten (!) herauszustellen versuchte.
Nimmt man nun aber den Ausdruck,Sorgch entgegen und
trotz der noch ausdrcklich gegebenen Anweisung, da es sich
nicht um eine ontische Charakteristik des Menschen handelt
im Sinne einer weltanschaulich-ethischen Einschtzung des Mensch
lichen Lebens^ statt als Bezeichnung fr die strukturale Ein
heit der in sich endlichen Transzendenz des Daseins, dann gert
alles^in Verwirrung. Von der die Analytik des Daseins einzig lei
tenden Problematik wird dann berhaupt nichts sichtbar." Heideggers
Selbstinterpretation kommt also offenbar der mglichen bernahme
der phnomenologischen Ontologie vonseiten der Theologie ent
gegen. Desgleichen gilt nach Heideggers eigener Aussage die Angst"
als die entscheidende" Grundbefindlichkeit nicht in Absicht auf
irgend eine weltanschauliche Verkndigung eines konkreten Existenz
ideals, sondern sie hat ihren entscheidenden Charakter lediglich aus
dem Hinblick auf das SeinSproblem als solches" wobei freilich
weiter unten wiederum die nur sprachliche? Inkonsequenz un
terluft, da in bezug auf diese fundamentalontologische Angst von
einem meist verborgenen Erzittern alles Existierenden" gesprochen
wird, was wiederum, gegen den Sinn des Autors, ein ontisches"
l) S. Heidegger, Kant u. b. Problem d. Metaphysik, S. 226.

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Phnomenologische Ontologie und protestantische Theologie. Z71

Miverstndnis nahe legt, weil solche Ausdrcke zum mindesten


ontisch-ontologisch zweideutig sind. berhrt die
Theologie diese grundstzliche Zweideutigkeit, so erzielt sie nur ein
illusorisches Einverstndnis mit der Ontotogie. Hlt man sich an die
Selbstinterpretation des Autors, so hat es zwar den Anschein, als
waren die ontologischen Begriffe rein ontologische Wesensbegriffe,
fr die analog HusserlS Wesen" die ontischen Tatsachen"
wesmlos sind ein Reich der unbefleckten Erkenntnis" (Nietzsche)
weitab vom vulgren" Verstndnis der naiven Hhlenbewohner,
denen die philosophische Sonne Platos noch nicht geleuchtet hat.
Da dem trotzdem nicht so ist und sein kann, geht aber nicht
nur aus der offenbar stark weltanschaulichen" Wirkung von
Sein und Zeit" hervor (was ja immerhin auf einem Miverstnd
nis beruhen knnte), sondern unwiderleglich aus Sein und Zeit"
selbst, worin nicht nur die Differenz, sondern auch der Zusam
menhang von ontischen und ontologischen Ursprnglichkeiten
klargelegt wird. Die existenzial-ontologische Analytik ist danach ihrer
seits letzlich existenziell, d.h. ontisch verwurzelt"
(S. iz, Sein und Zeit") und das Dasein hat vor allem anderen
Seienden sowohl einen ontischen als auch einen ontologischen Vor
rang, es ist die ontisch-ontologische Bedingung der Mglichkeit aller
Ontologie". Philosophie aber ist universale phnomenologische
Ontologie, ausgehend von der Hermeneutik des Daseins, die als
Analytik der Existenz das Ende des Leitfadens alles philoso
phischen Fragens dort festgemacht hat, woraus eS entspringt
und wohin eS zurckschlgt^). Heidegger stellt die grund
stzliche Problematik des ontisch-ontologischen Zusammenhangs
aber an spterer Stelle noch viel ausdrcklicher heraus. Bei der Ana
lyse der Ganzheit" des Daseins heit es im Hinblick auf eine mg
liche Vorwegnahme des ausstehenden TodeS:
Die cxistenzial entwerfende Umgrenzung beS VorlaufenS hat die onto
logische Mglichkeit eines existenziellen eigentlichen SeinS zum Tode ficht
bar gemacht. Damit taucht aber dann die Mglichkeit eines eigentlichen Ganz
seinknnenS des Daseins auf aber doch nur als eine ontolo

) Vgl. hierzu G. Mischs Kritische Frage an Heidegger: Lebensphil or


sophie und Phnomenologie, Philosoph. Anzeiger IN (1929) S. 279.

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Karl Lwith

gischc Mglichkeit. Zwar hielt sich der cxistciizialc Entwurf dc Vor


laufcnS an die frhes gewonnenen Daseinsstrukturcn und lie das Dasein
gleichsam selbst sich auf diese Mglichkeit entwerfen, ohne ihm ein inhaltliches"
Existcnzidcal vorzuhalten und von auen" aufzuzwingen. Und trotzdem bleibt
doch dieses existcnzial mgliche" Sein zum Tode cxistcnzicll eine phantastische
Zumutung. Die ontologischc Mglichkeit eines eigentlichen GanzseinknnenS
des Daseins bedeutet solange nichts, als nicht das entsprechende ontische Sein
knnen aus dem Dasein selbst erwiesen ist. Wirft sich das Dasein je faktisch in
ein solches Sein zum Tode? Fordert eS auch nur aus dem Grunde seines
eigensten SeinS ein eigentliches Scinknnen, das durch das Vorlaufen be
stimmt ist?... Die schwebende Frage nach einem eigentlichen Ganzsein des
Daseins ... wird erst dann auf probchaltigcn phnomenalen Boden gebracht
sein, wenn sie sich an eine vom Dasein selbst bezeugte mgliche Eigentlichkeit
seines SeinS halten kann. Gelingt eS, eine solche Bezeugung und das in ihr
Bezeugte phnomenologisch aufzudecken, dann erhebt sich erneut daS Problem,
ob daS bislang nur in seiner ontologischen Mglich
keit entworfene Vorlaufen zum Tobe mit dem be
zeugten eigentlichen Seinkinnen in einem wesen
haften Zusammenhang steht" (S. 266 ff.).
Faktisch erfolgt die nachfolgende Bezeugung" der existenziellen
Mglichkeit aber wiederum ontologisch-existenzial und
doch schliet der 59 mit Stzen, welche die Fraglichkeit des Ver
hltnisses ontologischer und ontischer Mglichkeiten als eine Frage
nach dem Verhltnis von Leben und Erkennen, d. i. als die le
bcnsphilosophische" Frage des wissenschaftlichen Menschen" an sich
selbst fr einen Augenblick offen lassen. Es heit dort in bezug auf
ein ursprngliches, d. i. ontologisches Verstndnis des Gewissens:
So wenig die Existenz notwendig und direkt beeintrchtigt wird durch ein
ontologisch unzureichendes GewissenSverstndniS, so wenig ist durch eine
existcnzial angemessene Interpretation des Gewissens das existcnzielle Ver
stehen des RufcS gewhrleistet. Der Ernst ist in der vulgren GewisscnSerfah
rung nicht weniger mglich als der Unernst in einem ursprnglicheren Gewis
senSverstndniS. Gleichwohl erschliet die existcnzial ursprnglichere Inter
pretation auch Mglichkeiten ursprnglicheren existenziellen VerstehenS,
solange ontologisches Begreifen sich nicht von der ontischen Erfahrung abschn
ren lt."

Und so ist auch die Frage nach dem Ganzseinknnen" eben doch
eine faktisch existenzielle" und das Dasein beant
wortet sie als entschlossenes" das heit doch wohl: als faktisch
entschlossenes und somit ontisches, menschlich-allzumenschliches Da

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Phnomenologische Ontotogie und protestantische Theologie. Z7Z

sein. Und so heit es nun (S. Z09), gerade umgekehrt wie in den
frher (auf S. Z70) zitierten Stellen:

Die Frage nach dem Ganzscinknncn beS Daseins hat jetzt den anfnglich
gezeigten Charakter vllig abgestreift, als sei sie lediglich (!) eine theoretische,
methodische Frage der Daseinsanalytik, entsprungen aus dem Bemhen um
eine vollstndige Gegebenheit" des ganzen Daseins. Die anfangs nur (!)
ontologisch-methodisch errtert Frage der DaseinSganzheit hatte ihr Recht,
aber nur (!), weil dessen Grund auf eine ontische (!) Mglichkeit des Daseins
zurckgeht."

Diese vorlaufende Entschlossenheit, nmlich zu sich selbst


(aber nicht etwa zu einer nicht minder prinzipiell und ontologisch
bestimmbaren Nchstenliebe") und zwar im Sinne einer absoluten,
je eigenen" und unberholbaren Selbstndigkeit" und einer ent
sprechend doppelsinnigen Eigentlichkeit" des Daseins (s. S. 55 des
I. Teiles), dies und nichts anderes charakterisiert die Eigentlichkeit
des existierenden" Daseins Z Aber:

Gleichwohl, woran ist abzunehmen, was die eigentliche" Existenz des Da


seins ausmacht? Ohne ein existenzielleS Verstehen bleibt doch alle Analyse der
Existenzialitt bodenlos. Liegt der durchgefhrten Interpretation der Eigent
lichkeit und Ganzheit beS Daseins nicht eine ontische Auffassung von Existenz
zugrunde, die mglich sein mag, aber doch nicht fr jeden verbindlich zu sein
braucht? Die existenziale Interpretation wird nie einen Machtspruch ber exi
stenzielle Mglichkeiten und Verbindlichkeiten bernehmen wollen. Aber mu
sie sich nicht selbst rechtfertigen hinsichtlich der existenziellen Mglichkeiten,
nnt denen sie der ontologischen Interpretation den ontischen Boden gibt? Wenn
das Sein beS Daseins wesenhast Seinknnen ist und frei sein fr seine eigen
sten Mglichkeiten, und wenn es je nur in der Freiheit fr sie bzw. in der Un
freiheit gegen sie existiert, vermag bann die ontologisch Interpretation anderes
als ontische Mglichkeiten (Weisen des ScinknnenS) zugrunde
zu legen und diese auf ihre ontologisch Mglichkeit zu ent
werfen? ... Die gewaltsame" Vorgabe von Mglichkeiten der Existenz mag
methodisch gefordert sein, lt sie sich aber dem freien Belieben entziehen?
Wenn die Analytik als existenziell eigentliches Seinknnen die vorlaufende
Entschlossenheit zugrunde legt, zu welcher Mglichkeit das Dasein selbst auf
ruft und gar aus dem Grunde seiner Existenz, ist diese Mglichkeit dann eine
beliebig? Ist die SeinSweise, gem der sich baS Seinknnen des Da
seins zu seiner ausgezeichneten Mglichkeit, dem Tod, verhlt, eine zufllig
aufgegriffene? Hat das Jn-der-Welt-sein eine hhere
Instanz seines SeinkinnenS als seinen To b"? (S. zi2 ff.)
Z. s. Theo, u. Kirche. N. F. lt. H-st s. 25

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Karl Lwith

In dieser rhetorischen Frage, die aber in Sein und Zeit" eine


faktisch fraglose Beantwortung erfhrt, gipfelt offensichtlich und
ausdrcklich das entscheidende Vorurteil" der ontologischen Inter
pretation (des menschlichen Daseins) als einer existenzialen,
und wenn eine christliche oder auch unchristliche Interpretation des
menschlichen Lebens nicht hier, an dieser Idee von eigentlicher Exi
stenz" ansetzt, so hat sie ihre kritischen Gegenmglichkeiten auch schon
aus der Hand gegeben. In dieser ausdrcklichen Fixierung des Todes
als der obersten Instanz deS Daseins enthllt sich nur die letzte Kon
sequenz des ersten Ansatzes der Interpretation des Daseins als eines
je eigenen". Diese Eigenheit war von vornherein bestimmt
im Doppelsinne der Eigentlichkeit" (s. S. 55 d. I. Teils),
und als die eigenste Mglichkeit des Daseins gilt der existenzial
ontologischen Analyse der Tod (s. S. 59 d. I. Teils). Nur in bezug
auf diese bestimmte Idee von einer eigensten eigenen Mglichkeit des
Daseins i st" der Tod oberste Instanz". Er ist dies nur, wenn
man ihn existenzial-ontologisch als die uerste Mglich
keit des Daseins versteht und unter dieser Mglichkeit ein eige
nes Sein-knnen. Seiner Mischen Wirklichkeit und seiner
wirklichen Mglichkeit nach ist der Tod dagegen so wenig existenzial
bedeutsam, da er in Heideggers Analyse seiner wirklichen Mglich
keit und seiner Wirklichkeit nach ausdrcklich aus dem Begriff des
Todes ausgeschaltet wird. Trotzdem kann aber der Tod hin
sichtlich seiner ontischen Mglichkeit und Wirklichkeit nach auch
ontologisch nicht Nichts sein, wenn anders ontologische Mg
lichkeiten ontische Mglichkeiten auf ihre ontologische Mg
lichkeit hin entwerfenOntisch ist der Tod zwar zunchst etwas, was
gerade keine eigenste" Mglichkeit darstellt, sondern etwas was
jedermann irgendeinmal wirklich trifft aber nicht weil und sofern
er existiert", sondern weil und sofern er am Leben ist. Das
schliet aber nicht aus, sondern ein, da auch dieser lebensmige
Tod ontologisch relevant werden knnte. Fr die existenzial
ontologische Analyse wird er es aber nicht. Das ontische Faktum des
natrlichen Sterbenmssens wird vielmehr aus dem existenzial-onto
logischen Begriff von vornherein ausgeschaltet, das mgliche Sein
zum-Ende vollzieht sich unabhngig von dem lebensmigen bloen

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Phnomenologische Ontotogie und protestantische Theologie.

Zu-Ende-sein oder Ableben". Dieser so gefate und ausgeschaltete


lebensmige Aspekt vom Tode entspringt aber keineswegs einer
vorurteilslosen Ansicht, sondern dieser bedeutung lose Aspekt des
Ablebens" ergibt sich seinerseits aus der schon vorgangig leitenden,
existenzial- ontologischen Bedeutsamkeit de Daseins als eines
eigenen Sein-Knnens. Die etwa von der Theologie als
rein sachlich" beanspruchte philosophische Interpretation des mensch
lichen Lebens und Sterbens setzt also faktisch schon einen ganz be
stimmten Begriff von der Natur des menschlichen Lebens voraus,
nmlich einen solchen, wonach die Substanz" des Menschen seine
Existenz" ist und der Bestand" des menschlichen Lebens die Selb
stndigkeit des existierenden Selbst" (Sein und Zeit S. zoz). Nur
wenn die Substanz des Menschen ausschlielich in seine Existenz ge
setzt wird, d. h. aber allgemein: in das, was das Dasein, sich selbst
verstehend und berantwortet, sein kann und insbesondere in das,
was das Dasein gerade auch noch aus seinem Zu-Ende-sein, seinem
Ableben-mssen fr sich selbst mit Wille und Verstand machen kann
nmlich eine existenzielle Vorwegnahme des Ablebens in einer
vorlaufenden Entschlossenheit nur dann ist dieser bestimmte
Begriff vom Tode der dem Menschen natrliche und sachgeme.
Diese Natrlichkeit kann dainit noch immer so unnatrlich und un
sachgem sein, wie der christliche Glaube an die Auferstehung fr
den, der nicht daran glaubt. Und die zum Tode vorlaufende Ent
schlossenheit, welche den Tod allererst als ein mgliches Sein-Knnen
erschliet, ist auch nur deshalb im gleichen Sinne oberste Instanz,
weil sie das Dasein aufsein eigenstens Selbstseinknnen zurckholt",
aus der Verlorenheit in das Man". Dieser oberste und zugleich un
terste Grundbegriff der Analytik des Daseins ist also voraussetzungs
voll bestimmt durch das magebende Existenzideal von einer abso
luten Selbstndigkeit des Daseins. So unbestreitbar das bloe
Faktum des Ablebens ist, welches ist, was eS ist, ganz unabhngig
von jedem Existenzideal, so wenig unabhngig ist doch die be
stimmte existenzielle und existenziale Bedeutung bzw. Bedeu
tungslosigkeit des Ablebens von dem leitenden Existenzideal der syste
matischen Interpretation. Nur unter dessen Leitung kann Heidegger
paradoxerweise sagen: Ableben kann das Dasein nur solange
-5*

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es stirbt" und weil das Sterb


kein Zu-Endc-sein ist, sondern ei
stierendes Sich-dazu-verhalten-Knn
paradoxer weiterhin sagen: das
sichtlich seiner existenzial-ontolo
Sorge, nmlich in der Sorge des
selbst und sein mgliches Ganzsein
Dasein auf den Tod eigentlich
zum Tod dem magebenden Existe
Nun gibt es und gab es aber z
andere menschliche Mglichkeite
und entsprechend andersartige As
leben". Ohne aus diesen mglichen A
Konsequenz zu ziehen, seien der
wegen einige angezeigt: Man
Tribut sehen, welchen der M
tur seines Daseins schuldet, und m
fatalistisch entgegensehen. So betr
dikale Individuation, sondern die m
der menschlichen Individuation d
schildert Tolstoi in seiner Erzhlu
Arten des wirklichen Sterbens, un
da fr ihn der dritte dieser Tode, d
wrdigste Art des Sterbens ist, auch
bildlicher Bedeutung ^). Der Mensc
da er ihm erst im gegebenen
Sterbenmssens entgegensteht und
zelung auf sich selbst in dm Tod
und im Gedanken an die Angehr
Sdpolexpedition. Der Mensch kan
ten, da er sich jederzeit im Besitz d
freien Entschlu zu beendm und
haltung im Lebm gewinnen. Ma
auf die Bedeutsamkeit veS Unbew
) Vgl. Tolstois eigene Interpretatio
m. b. Grfin A. A. Tolstoi S. 115.

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Phnomenologische Ontologie und protestantische Theologie. Z77

berhaupt bestreiten, da das eigentliche" Problem des Todes im


eigenen Tod zu suchen ist und statt dessen als das menschlich ent
scheidende Problem das ambivalente Verhltnis zum Tode von
Angehrigen ansehen, weil sich hierbei die unbewut-bewute
Zweideutigkeit des menschlichen Seins und Verhaltens am deutlich
sten offenbart ^). Man kann im Tode auch einfach einm Abschied"
aus dem Leben sehen, und dann wirb das natrliche" Verhltnis
zum Tode Ergebung" sein, und das spezifische Sinnbild de Tode
der Friede der Totenstille. So hat der Theologe Overbeck 2) im Tode
vor allem das unzweideutigste Symbol unserer Gemeinschaft im
Schweigen" respektiert wissen wollen, ein uns allen gemeinsames
Los", aber gerade keine je eigenste Mglichkeit, die er trotzdem auch
ist, aber so, da diese Eigenheit als eine allgemein menschliche erfah
ren wird. Overbeck hat demgem die Art, wie Montaigne und
Spinoza dm Tod betrachteten, der christlichen vorgezogen, weil sie
weniger affektiere". Affektiert ist aber auch die fora'erte Gleich
gltigkeit gegenber dem Tode, wie sie aus Hegels uerung
(s. S. 64 d. I. Teils) spricht. Und so ist und bleibt die offene Frage
immer die: welche bestimmte Art des Verhaltens zum Tode die dem
Menschen als Menschen natrliche und dem Tode gegenber sach
geme ist. Die Beantwortung dieser Frage setzt voraus eine Expli
kation dessen, was die Natur des Menschen ausmacht. Aber auch
schon ohne eine solche Explikation kann von vornherein soviel gesagt
werden: da kein Begriff vom Tode unbefangen und natrlich
sein kann, der nicht auch das faktische Ableben" in seinen Gehalt
mit aufnimmt. Dmn wenn auch dieses Ableben dm Tod noch nicht
menschlich bestimmt, so gehrt es doch so notwendig zum Tode dazu,
wie das menschliche Leben im ganzm zum existierenden Dasein als
solchem. Dmn wenn das Dasein seinen lebensmigm Tod auch nicht
ontisch-isoliert" hat, sondern mitbestimmt durch seine ursprng
liche Seinsart" (Sein und Zeit, S. 247) und menschliches Dasein
weder tierisch verendet" noch physiologisch ablebt", sondern ein
ursprngliches und freies Verhltnis zum Bevorstand seines Todes

1) S. Freud, Sammlg. kl. Schr. zur Neuroscnlehre IV: Zeitgemes ber


Krieg und Tod", ll. Teil.
2) F. Overbeck, Christentum und Kultur", S. 282 ff.

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Karl Lwith

hat, so kann diese ursprngliche Seinsart doch nicht ursprnglich"


bestimmt werden, wenn um der erwnschten Reinheit eines
rein eristenzial-ontologischen Begriffs vom Tode willen von
der faktischen Un geschieden heit dieses freien
Knnens und jenes naturnotwendigen Ms
sens abstrahiert wird. Von dieser phnomenalen Ungeschicken
heit kann so wenig abstrahiert werden wie berhaupt von dem problc
matischen Zusammenhang des MenschseinS und
Daseins, des Lebens und Existierens.
Ist aber die als ursprnglich beanspruchte existenziale Interpre
tation methodisch berhaupt in der Lage auch noch Ursprnglichkeiten
anderer, als rein existenzialer Art zu sehen und in den Ansatz der
Interpretation aufzunehmen? Ursprnglichkeiten z.B., welche ge
rade nicht dem Dasein selbst als einem je eigenen Seinknnen
entspringen, sondern einem solchen Sein des menschlichen Daseins,
welches das eigene Knnen fundamental begrenzt und zwar so be
grenzt, da sich an solcher Begrenzung auch allererst das Sein
dieses Knnens" in seiner ursprnglichen Problematik
entdeckt? Auf solche ursprngliche Grenzen des eigenen Knnens,
wie sie gerade der Tod schon dem gemeinen" Verstand in den Blick
bringt, mte aber nicht zuletzt die Theologie bedacht sein,
wenn sie sich von der Philosophie etwas sagen lassen will. Was das
Dasein hinsichtlich des Todes kann", ist nichts, was den Tod
betrifft, sondern nur das eigene Sein zum Tode. Aber selbst
dieses Sein zum Tode knnte nicht sein, waS es sein kann, wenn
ihm nicht in Gedanken und ursprnglicher in der Angst das

) Beide Phnomene die Angst vor dem Nichts und der Gebanke an den
Tod haben in Heideggers System des Daseins die Funktion: das Sein
des Daseins, seinen SeinSsinn als solchen zu erhellen, zu zeigen, ba eS ber
haupt ist", nmlich geworfen in den Tod und hineingehalten in daS Nichts.
Indem beide daS Dasein vor daS Ni cht S stellen, zeigen sie ihm dadurch,
d a es berhaupt i st und zu sein hat und da e ihm in diesem seinem Sein
um sich selbst geht. Beide Phnomene erschlieen somit dem Dasein die Mg
lichkeit: zurckgeworfen auf sich selbst, vereinzelt eS selbst zu sein, frei
von den Illusionen des M a n". Die Angst zeigt nur konkreter und ausdrck
licher, was von vornherein als die Grundbcfindlichkeit" des Daseins ange
sprochen wird: da eS ist und zu sein hat" d. h. da eS ins Dasein gewor -

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Phnomenologische Ontotogie und protestantische Theologie. Z79

vor Augen stnde, was gemeinhin als Sterben und eristenzial als
Ableben bezeichnet wird. Das cristcnziale Sterben, d.i. das
mgliche Sein-zum-Tode kann noch so sehr in der Sorge und in der
Angst de Daseins begrndet sein, so ist doch nicht minder die daraus
hervorgehende Entschlossenheit ihrer wirklichen Mglichkeit nach in
dem angstvollen Vorblick auf die nackte, sinnbare Tatsache des
wirklichen Sterben mssens begrndet. Diese Tatsache
lt aber, wie jede pure Tatsache, prinzipiell eine Mannigfaltigkeit
von mglichen Ausdeutungen zu. Eine dieser mglichen Aus
deutungen gibt die existenziale Interpretation. Fr diese ist das tat
sachliche Sterbenmssen relativ bedeutungslos, weil sie als onto
logische Interpretation von vornherein nach dem Logos des Seim

fen ist. Die Abschnrung dieser existenzialen Geworfenheit" von der lebcnS
migen Geburt bleibt dabei so ftagwrdig wie die des SeinS-zum
Ende" vom Ableben". In dieser cxistenzialcn Abstraktion der Geworfenheit
von der Geburt gewinnen Tod und Angst die positive Bedeutung: daS Dasein
sich selbst cnt-werfen zu lassen und es ganz und gar auf sich selbst zu stellen.
Einen Vorrang hat die Angst vor dem Tobe aber insofern, als sich die Gewor
fenheit des Daseins (in den Tod) ursprnglicher und eindringlicher" in der
Befindlichkeit der Angst enthllt als in der bewuten Vorwegnhme beS To
des (Sein und Zeit, S. 251). Ihrer methodischen Bedeutung nach gehren Tod
und Angst aber so zusammen wie Verstehen und Befindlichkeit. Beide ermg
lichen eS dem Dasein, entgegen dem Verfallen an das Man, eS selbst zu sein
und damit berhaupt im existenzialen Sinn eigentlich da-zu-sein. Wenn
also in Heideggers Vortrag Was ist Metaphysik" nicht mehr vom Tod
und von der vorlaufenden Entschlossenheit, sondern nur noch vom Nichts
und von der Angst die Rede ist, so ndert daS im Prinzip nichts an dem An
satz der Analytik beS Daseins in Sein und Zeit. Nur in einem Satz scheint
sich etwas prinzipiell NeueS zu zeigen: die in Sein und Zeit" voraus
gesetzte Neutralitt" des Daseins neutral gegenber dem
Menschsein scheint hier einen phnomenalen Ausweis zu erfah
ren, nmlich in dem Satz (a. a. O. S. 18): die Angst verwandle den
Menschen in ein pures Dasein; denn in der Angst sei eS nicht mir" ober dir"
unheimlich, sondern Es" ist Einem" unheimlich, in ihr ist faktisch nur noch
so etwas wie ein reines Dasein des Menschen da (S. 16,17). Ist aber die Angst
die ursprngliche, ontisch-ontologischc Basis fr die mgliche Rede von einem
reinen Dasein", so mte sich von hier aus die gesamte Analytik des Daseins
hinsichtlich ihres rein ontologischen Anspruchs verwandeln", nmlich in einen
phnomenologischen Ausweis der wirklichen Mglichkeiten anthro
pologischer Neutralitt".

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z8o Karl Lwith

den, nach dessen Semssinn, nach dem Sein


sie voraus, da berhaupt alles Seiend
befragt werden kann! Und dieser vorausgesetzte
ist fr die ontologische Interpretation von kein
nicht von vielsinniger Art, sondern die onto
fragt als existenziale nur nach ein
wie er dem eigensten Sein- und Verstehen
selbst entspringen kann. Die ihrer Absicht n
gische Fragestellung schliet also nicht aus,
Menschen auch noch eine ganz andere Bedeutun
solche, welche nicht dem entspringt, was der T
existierendes Dasein sein und bedeuten kann
er lebensmaig fr daS menschliche Leben bede
lebensmigen Bedeutsamkeit des Todes abst
Analyse bewutermaen, weil sie alS solche
Ursprnglichkeiten kennt, als die, welche de
selbst entspringen knnen abgesehe
menschliches Dasein im Leben steh
straktion liegt sowohl die Strke als auch die
nicht nur systematisch durchdachten, sonder
ende,: Philosophie, einer jeden reinen" Philoso
zu jener Art von Philosophie, welche man a
zeichnen mte, weil sie ihre philosophische Be
matik an der Unbestimmtheit und Vieldeutig
Lebens bcmit. Eine anthropologische Philoso
Dilthey und Nietzsche wird sich gegenber der
tigkeit der geschlossenen philosophischen Syste
Skepsis bewahren und die entscheidenden Frage
lassen, so offen wie es daS menschliche Leben se
Mensche,: die geschichtlich gebundene Freih
schiedene Art zu leben und zu sterben, bei sich
lich und uneigentlich zu sein. Diese Differe
scheinbar durch die Ausweitung einer besti
gewordenen Lebenserfahrung zu einer formal o
keit des Daseins zu umspannen. In Wirkli
versalitt der Ontologie und berhaupt der P

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Phnomenologische Ontotogie und protestantische Theologie. z8l

als die menschliche Reichweite der philosophierenden Individualitt.


Auch alle ontologisch- episienzialen Mglichkeiten (die ihrer
seits nicht die Mglichkeiten von Ontotogie erschpfen) entwerfen nur
wie Heidegger selbst sagt ontisch-existcnzielle Mglichkeiten
auf ihre ontologische Mglichkeit hin.
Hat man sich auf diese Weise den notwendigen und unzerreibaren
Zusammenhang der ontischen und ontologischen Bestimmungen des
Daseins an Hand des ontisch-ontologischen Begriffs vom Tode klar
gemacht, so verbietet sich aber von selbst die Idee einer mglichen
bernahme philosophischer Begriffe in die Theologie auf Grund
ihrer ontologischen Weite und Formalitat.
Denn diese bedeutet keine ursprngliche vntische Neutralitt der
phnomenologisch-ontologischen Analyse, sondern diese versachlicht
nur in der Art der Neutralisierung ihren notwendigerweise voraus
setzungsvollen Ausgang durch Formalisierung. Was auf diese Weise
gewonnen wird, ist keine rein" ontologische Bestimmung des Da
seins, sondern eine ontisch-ontologische Explikation eines sowohl
ontisch wie ontologisch vor allem andern Seienden ausgezeichneten
Daseins. Auch das Ontologisch-sein ist eine ontische Auszeich
nung dcS Daseins und dieses sein ontisches Ontologisch-sein bedeutet,
da eS ein solches Seiendes ist, dem es in seinem Sein u m sein
Sein geht, da es damit zugleich z u seinem Sein ein Seinsverhlt
nis hat und da es sich selbst in seinem Sein ausdrcklich oder
unausdrcklich versteht (Sein und Zeit, S. 12). So sehr aber
dieses Verstehen das Dasein schon ontisch auszeichnet, liegt doch
gerade im Onto-logisch-sein des Daseins dessen Auszeich
nung". Die Aufgabe einer ontologisch-existenzialen Analyse des Da
seins ist aber immer hinsichtlich ihrer Mglichkeit und Notwendig
keit in der ontisch-existenziellen Verfassung des Da
seins vorgezeichnet" und eigentlich nicht letztlich", sondern
von Anfang an existenziell, d. h. ontisch verwurzelt".
Trotz oder vielmehr gerade wegen dieses Zusammenhangs ist nun
aber doch noch die Frage zu stellen, inwiefern die ontologisch-existen
ziale Bestimmung des Daseins vor der ontisch-existenziellen einen
Vorrang" hat. Einen Vorrang hat die eine vor der andern
fr etwas Bestimmtes. Dieses den Vorrang bestimmende Wofr

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^82 Karl Lwith

des Vorrangs ist aber nicht schon allein d


seinem Sein um sich selbst geht und da es s
ten kann, sondern dies, da es sich, in
kann. Dieser daseinsmige Vorra
ist aber seinerseits in unausdrcklicher Weis
selbstverstndlichen Vorrang, welchen das
der philosophischen Ontologie des Daseins fr sie
selber hat selbstverstndlich" nmlich unter der Voraussetzung
eines vorzglich wissenschaftlichen" Daseins! Weil sich die philo
sophische Ontologie des Daseins vorzglich im Verstehen bewegt,
deshalb gilt auch schon fr das Dasein selbst, vor aller Wissenschast,
sein mgliches sich selbst in seinem Sein Verstehen" als
das, wodurch cS ontisch ausgezeichnet" ist. Die Frage ist aber, ob
das ausdrckliche Verstndnis der Philosophie gleich ursprng
l i ch zum Dasein gehrt wie dasjenige vorphilosophische Verstehen,
welches das Dasein implicite darin bettigt, da eS ihm berhaupt
um sein Sein geht und da es dazu ein Verhltnis hat. Das Den
ken" mag noch so identisch sein mit dem Sein" (Hegel) und daS
Seinsverstndnis noch so sehr zum Dasein selbst gehren (Heidegger),
so ist und bleibt doch der wissenschaftliche Mensch" diese anthro
pologische Voraussetzung der Ontologie nur eine bestimmte und
begrenzte Ausgeburt eines vorgngigen und allgemeinen Mensch
seinS, genau so wie auch die abstrakten Begriffe der Philosophie
nach Herder ein knstlich aufgeworfener Maulwurfshgel" sind
gegen den Berg" der Muttersprache", d. h. gemessen an den vor
gegebenen Begriffen und Ideen des gemeinen Menschenverstandes.
Setzt sich nun aber das ontologische Dasein ber das Menschsein
begrifflich und sachlich hinaus und hinweg, indem es sich aus rein
onto -logischen Grnden fr eine ursprnglichere Bestim
mung erklrt als daS Menschsein, ursprnglicher nmlich im Sinne
der vorausgesetzten, rein ontologischen Verstndlich
keit, so verkehrt sich die Sachlage, und es entsteht der Anschein,
als philosophiere daS Dasein im" Menschen, whrend in Wirklich
keit doch nur immer der Mensch ber sein Dasein philosophiert.
Dieser Hegclsche Kopfstand braucht aber nicht marxistisch auf die
Beine gestellt zu werden, sondern was die spezifische Lage des Men

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Phnomenologische Ontotogie mid protestantische Theologie.

scheu kennzeichnet und die Analytik des Daseins" trotz ihrer rein
ontologischen Absicht herausgestellt hat, das ist der ontisch
ontologischeZusammenhang, und dessen Glieder sind
nicht einseitig aufeinander fundiert, sondern so wechselseitig in
einandergreifend wie das menschliche Sein, Verhalten und Verstehen
selbst. Nur in rein ontologisch -begrifflicher Absicht hat das
Ontologifchsein des ontischen Daseins einen u n dikutierbaren
Vorrang vor dem Ontischsein deS Ontologischen; diese ontologisch
begriffliche Tendenz kann sich aber so wenig wie die Wissenschaft
berhaupt aus sich selbst begrnden. An und fr sich ist das mensch
liche Dasein und Daseinsverstndnis ontisch-ontologisch, und jede
bernahme von Begriffen einer philosophisch ausgebildeten Onto
logie bernimmt damit nolens volens auch ganz bestimmte, ontische
Voraussetzungen einer anderen, unglubigen Daseinsverfassung und
Daseinsinterpretation. Zu einem bloen gegenseitigen Ausspielen
von Standpunkten fhrt aber eine Auseinandersetzung an der on
tisch-ontologischen Quelle der Problematik der verschiedenen Jnter
pretationsmglichkeiten menschlichen Lebens nur dann, wenn die
Standpunkte" deS Lebens auf den schwachen Fen von blo
theoretischen Gesichtspunkten" stehen.
Damit ist freilich nicht gesagt, da mit einer wortreichen Pre
digt von der Liebe", im Gegensatz zur Sorge" ^), eine durch

) S. W. KocppS Polemik gegen Heideggers Analytik des Daseins,


Seeberg-Festschrist 1929: Merimna und Agape". An Heideggers Begriff von
Sorge" redet K.S Agape" aber in erster Linie nicht einfach deshalb vorbei,
weil K. die rein ontologisch gedachte Sorge ontisch" miversteht, fondern des
halb, weil K. zwar stndig von einer noch ursprnglicheren Analyse" beS
Daseins, nmlich aus der Liebe, spricht, aber der von Heidegger faktisch durch
gefhrten und auf diesem Wege ontologisch geworbenen Ana
lyse der Sorge nur dies unanalysicrte, wenngleich schne Wort entgegen
zustellen hat. An sich wre eS jedoch durchaus denkbar, da die schon an und
fr sich so fragwrdige Liebe" zum Nchsten auch philosophisch von
prinzipieller Bedeutung fr das Verstndnis des Daseins werden
knnte, weil sie sich nicht auf eine bloe Modifikation der Frsorge" redu
zieren lt, ohne ihren eigentmlichen Sinn einzuben. Christlich, von der
Forderung der Nchstenliebe aus verstanden und interpretiert, bekme aber
auch die Sorge ein anderes Gesicht und einen andern Sinn, eine andere
Art von Eigentlichkeit und Ursprnglichkeit. Der Bruch zwischen Liebe und

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Z84 Karl Lwith

gefhrte begriffliche Analyse widerlegt


tiert werden knnte.
So ausdrcklich aber in den oben zitier
Existenzidcal einer unbedingten und unb
Tode" methodisch in Rechnung gestellt w
vntisch-ontologische Problematik der On
Sprache kommt so sehr ist doch ander
logische Tendenz leitend: das Dasein g
konkreten mglichen Idee von Existenz
Dasein soll (!) im Ausgang der Analyse ge
renz eines bestimmten Existicrens interpr
indifferenten Zunchst und Zumeist auf
differenz der Alltglichkeit des Daseins

Sorgc lt sich aber auch nicht auf den forma


bringen. Denn dies verlangte eine Formalisierung
sowohl der eine wie der andere nichtssagend wr
verlre. Worauf eS fr eine positive Kritik der
ein ursprngliches theologisches Verstn
am Leitfaden und im Ausgang von der Liebe,
setzung von unexpliziertcr Liebe" noch ine Int
faden einer philosophisch interpretierten Sorge
von Sorge und Liebe festhlt, wird er hinfllig
dessen eines Bein viel zu kurz geraten ist. Auf z
auch vergleichbaren und unterscheidbaren Bei
scheidung bann, wenn sie, wie in Tolstois Volk
schen leben" beiderseits im Sinne einer ch
gefhrt ist. Dem Volk will aber K. mit seiner Krit
bar nichts erzhlen? Nicht prinzipiell, sond
Koepp unterschieden ist auch diejenige Polemik ge
welche H. Barth in Zwischen den Zeiten" (1929
Ein Satz wie der: .Schuld' beherrscht nicht in ih
ihrer Dmonie daS Dasein" ist so lange nichtss
nicht ebenso expliziert wird, wie Heidegger
expliziert hat. Desgleichen ntzt keine Berufung
zelten Idealismus", um Heideggers Analyse der
kreditieren, ba man sagt: Wir wollen aber l
werkers aus der SchSpfungStat des Dcmiurgen v
Demiurgcn in die kleinbrgerliche Alltglichkei
ziehen," wenn man diesen Demiurgen im wissen
en LieberwollenS belt.

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Phnomenologische Ontotogie und protestnntische Theologie. Z85

ter dieses Seienden. Aus dieser Seinart hemuS und in sie zurck
ist alles Existieren, wie eS ist. Wir nennen diese alltgliche Indiffe
renz des Daseins Durchschnittlichkeit" (S. 4z). Die Frage
ist nur, ob diese durchschnittliche Indifferenz etwas anderes ist und
sein kann als eine solche Indifferenz, fr welche im voraus ma
gebend ist die Differenz eigentlichen oder uncigentlichcn Exi
stieren, eine Indifferenz also, die um nichts voraussetzungsloser ist
als die Differenz, sondern nur eine Eincbnung des differenten Da
seins darstellt so wie das Man-selbst-Sein ja auch nur eine be
stimmte Mglichkeit des Ich-selbst-Seins ist. Als der zunchst na
trliche" und insofern unvoreingenommene Standpunkt des Da
seins ist also die Alltglichkeit" auch nur dann anzusehen, wenn
schon als der eigentliche" Standpunkt der eines sich je zu eigenen
ExistierenS feststeht. Denn nur von diesem her gesehen ergibt sich
auch der spezifisch durchschnittliche Aspekt der Alltglich
keit. An und fr sich ist dieser Standpunkt des Alltags" aber so
unnatrlich und voreingenommen, wie der ihm entsprechende Augen
blick vorlaufender Entschlossenheit zu sich selbst; denn er ist seiner
Charakteristik nach ein christlich-moralistisch beurteiltes Verfallen
sein" an das Besorgen der Welt". Es kann nicht gut ein bloes
ontischeS Miverstndnis sein, wenn man, besonders bei der Analyse
des Man" so oft an Kierkegaard und seine Kritik der Gegen
wart" und seinen Begriff der Angst" erinnert wird, oder auch an
andere, spezifisch protestantische Kennzeichnungen der ffent
lichkeit deS Lebens.
Unbeschadet aber der nahen Verwandtschaft der leitenden Exi
stenzbestimmungen in Heideggers Analytik des je eigenen Daseins
zu Kierkegaards Begriff von der Existenz des Einzelnen (auf welcher
Herkunft und Verwandtschast gerade der entscheidenden Vorur
teile nicht zuletzt auch die mgliche Zusammenarbeit dialektischer
Theologie und phnomenologischer Ontotogie beruht) unterscheidet
sich diese philosophische Analyse deS Daseins von jener und
jeder theologischen prinzipiell und radikal dadurch, da sie
auf dem Wege der ontologischen Formalisierung ebm gerade die
) S. M. Beck, Philosophische Hefte", Sonderheft ber Heideggers
Sein und Zeit", 1928.

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)86 Karl Lwith

theologischen Vorurteile aus dem, was K


liche Geisteskraft an existenziellen Phno
fernt und so von Grund aus verwande
das in seinen Fragen an R. Bult mann
wenn er sagt: Heideggers konsequentes Z
gaardschen Existenzbcgriffs ist zugleich sch
Alle theologische:, Momente werden a
rein aus sich selbst... erfat. Da
Kritik an Kierkegaard; sie zeigt, d
l) Zum thcol. Problem der Existenz", ZTHK
gers Ontotogie verfehle daS einzig ernst zu neh
das Problem des Andern". Der Andere sei f
im bloen Mitsein" des je eigenen Daseins g
Problem beginne aber erst, wenn das Sein des
eigenes und daS je eigene begrenzendes verstanden
Theologe K. unter dieser Begrenzung des eigene
aber nicht eine menschlich bedingte Autorit
Gegcncinanberscin des Einen und Andern, sond
Hinblick auf Gott, als ein so unverfgbares un
da K. auch selbst darber nichts weiter zu sa
dere philosophisch unanalysicrbar sei. Damit en
den von ihm geforderten gemeinsamen Bod
sollt man ber unanalysierbare Phnomene s
K. verkennt, da die ontologische oder auch an
intcntionale" Bczogenheit des Andern auf eine
noch keineswegs zu einer bloen immanenten Fun
im Gegenteil allererst zeigt, w i e und wie sehr
bestimmend sein kann und wie anders er ist als m
Abwehr der Analysierbarkeit und Verfgbarkei
mgliche Kritik einer philosophischen Analyse;
sondern sie ist nur ein anspruchsvolles
von philosophierender Negativitt gilt, was
cob i S GlaubenSphilosophie gesagt hat, gegen e
im Hinblick auf das Du" gegen alle transzen
war. Anstatt aber daS Wissen, das ihr mi
rumt sie ihm vielmehr gnzlich das Feld, in
zurckzieht, mit der Versicherung, nur im Nich
also, da sie jenes blo substantielle, Aktu au
Rationalismus herrschend ist, selbst fr das e
indem sie ihm nicht ein anderes Wissen, son
gegensetzt" (Schilling, s. W. X, S. 167).

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Phanomcnologischc Ontotogie und protestantische Theologie.

Paradox seiner eigenen Existenz als das christliche ausgab . ..


Heidegger hat die Exisienzialdialcktik Kierkegaards entschlossen pro
fanisiert und zur Erhebung des Wesens des kumanurn gemacht."
Die theologischen Begriffe werden aber nicht einfach qua onti -
sche ausgeschieden, sondern qua theologische, d. h. als
Begriffe, denen keine philosophisch-wissende, wohl aber eine glubig
wissende Erfahrung" entsprechen kann. Wenn Heidegger also in der
von Kuhlmann zitierten Anmerkung (S. zo6) sagt, die Ontotogie
des Daseins lasse von sich auS die Mglichkeit z. B. der Snde"
nicht einmal offen, weil philosophisches Fragen grundsatzlich nichts
von der Snde wei", so steht diese Abwehr trotz aller ontologi
schen Ansprche grundsatzlich doch auf derselben Ebene wie die psy
chologisch-anthropologische Kritik des Sndenbegriffs durch Nietzsche,
der ebenfalls als philosophisch Wissenwolleuder nicht an die Snde
glaubte und deshalb auch nichts von ihr wissen konnte, aber insofern
radikaler war, als er das Sndenbewutsein konsequenterweise
nun seinerseits philo sop his ch-a nthropologisch
zu verstehen und mithin als solches aufzulsen versuchte, nmlich
als eine unkritische, unwahre Selbstauslegung der menschlichen Mi
befindlichkeit durch sich selbst am positiven Leitfaden der Wohl
befindlichkeit de Wohlgeratenen". Diese Konsequenz der philo
sophisch-anthropologischen Umkehrung der theologischen Be
griffe vom menschlichen Dasein nicht zu ziehen ist keine Frage des
wissenschaftlichen Taktes", da es bei dem grundsatzlichen Mi
verhltnis von Theologie und Philosophie nicht darauf ankommen
kann, jeden auf seine Fa?on selig werden zu lassen. Die ebenso pri
mitive wie entscheidende Differenz theologischer und philosophischer
Existenzauslegung, die beiderseits zu Ende gedacht zur gegenseitigen
Interpretation fhren mu, besteht in dem Unterschied: ob der
Mensch an Gott und auf diesem Umweg an sich selbst glaubt der
aber an sich selbst und demgem darin, ob man das menschliche Le
ben aus ihm selber" verstehen will oder aber von einem Jenseits
seiner selbst her zu verstehen glaubt und denmach will, da nicht des
Menschen Wille, sondern Gottes Wille geschehe^). Sofern eine
) So formuliert Nietzsche als Prinzip des Glaubens": Wer seinen Wil
len nicht in die Dinge zu legen wei, der legt wenigstens einen Sinn ...
hinein, d. h. er glaubt, ba ein Wille bereits darin sei."

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z88 Karl Lwith

Theologie noch in irgendeinem Sinne Theo


liche Leben im Hinblick auf Gott bedenkt, u
Wissenschaft von dem, waS der Mensch als s
Welt wissen kann, unterscheiden sich mithin
auf ein den Menschen bertreffendes, ihn
seits, das nicht transzendental" zu begreifen
auf daS alleinige Diesseits, d. h. auf grun
zu begreifende, aus dem Dasein deS Mensch
seiner selbst begrndete" Transzendenzen
Frage nach dem Sinn" des Seienden wird
nrgliche Seiende auf die Seite deS Mensch
Bezogcnheit, der das Christentum auf se
nung trgt, in dem paradoxen Dogma von de
Christi als eines Gott-Menschen". Auch w
bach und Nietzsche, zur ausdrcklichen Ko
logischen und insofern atheistischen Verkeh
der theologischen Wahrheiten bzw. Illusion
denz des wissenschaftlichen Atheismus"
keit als philosophische Grundtendenz festg
nun als begrndender Rckgang, als Reduk
auf ein reines Bewutsein (Husserl)
mental-ontologischeS Dasein (Heidegger
liche Leben (Dilthey und Nietzsche), a
aussetzung, hinter welche nicht mehr weiter
kann, weil sie nmlich selbst schon alle V
Da jene letzte Art von Fundierung im Prin
der Idee einer selbstndigen und somit an
phie am nchsten steht, und da daS Verh
Philosophie auf die anthropologische Diffe
Philosophie hinsichtlich ihrer Bestimmung d
zurckweist, bedarf es zm Klrung dieser
kurzen Vergegenwrtigung der leitend
und Nietzsches in ihrem methodisch
menschliche Leben" als solches abgeseh
Differenz ihres eigentlichen Begriffs vom
Dilthey entwickelte bereits in einer seine

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Phnomenologische Ontotogie und protestantische Theologie.

(1892), betitelt Erfahren und Denken", den entscheidenden Mangel


der crkcnntnistheoretischcn Logik als eines unanalysicrten Logis
mus" und entsprechend positivistischen Empirismus und versuchte
demgegenber die Idee einer analytischen Logik" festzustellen. Das
selbe Motiv, welches bei Husserl fr den Rckgang auf die Ph
nomene des Logos lebendig war, bewegte auch Dilthey, aber mit
dem Unterschied, da Diltheys Unternehmen voir vornherein un
gleich weitere Perspektiven hatte, weil er das Logische" nicht wie
Husserl aus den Strukturen des traditionellen, wenn auch rei
nen" Bewutseins" entwickelte, sondern im Rckgang auf die
Strukturen des bewuten Lebens, seine Erfahrungen und VerHal
tungen. Demgem setzt Dilthey auch, im Gegensatz zu Husserl,
den traditionellen, rationalistischen Einsatz des Descartes, beim
Bewutsein", nicht fort, sondern er destruiert ihn. Die rationali
stische Position wird heute von der Schule KantS hauptschlich zur
Geltung gebracht. Der Vater dieser Position war Descartes. Er
zuerst hat der Souvernitt des Intellekts siegreichen Ausdruck ge
geben. Diese Souvernitt hatte aber ihren Rckhalt in der ganzen
religisen oder metaphysischen Position seiner Epoche und sie bestand
ebenso bei Locke und Newton als bei Galilei und Descartes. Nach
dieser ist die Vernunft das Prinzip der Konstruktion der Welt, nicht
eine episodische Erdentatsache. Doch kann niemand sich dem heute ent
ziehen, da dieser groartige... Hintergrund nicht mehr selbstver
stndlich ist." So sieht Dilthey im Unterschied zu Husserl die Frage
der Erkenntnis berhaupt weniger fachphilosophisch an und hat
stets das konkrete Ganze der geistigen Situation des gegenwrtigen
Menschen im Blick, auch wo er die speziellsten Fragen behandelt.
Und so beschliet er seine nchterne Studie mit den fast leidenschaft
lichen Stzen: Die Problematik des modernen Denkens... die
pessimistisch-skeptische Denkhaltung, dann wieder eine hiervon
Sttze ziehende kirchliche Theologie: das sind alles Symptome der
selben Zustndlichkeit des gegenwrtigen Denkens. Das ist aber die
Frage: soll die Philosophie wieder eine Macht werden, welche das
menschliche Handeln und Denken wieder zu bestimmen vermag,
so mu sie wieder zu behaupten und festzuhalten vermgen. Welchen
mchtigen Ausdruck gab einst Hegel diesem Bedrfnis und Willen,
Z. s. Theol. u. Kirche. N. F. 11. Hest 5. 26

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Karl Lb with

als cr die Reflcftonsphilosophie der kantischeu Epoche angriff. Wie


hat in England Carlyle, in Frankreich Comtc dasselbe Bedrfnis
und denselben Willen zum Ausdruck gebracht! Beitrage, einem sol
chen Ziele sich zu nahern, drfen nachsichtige Beurteilung erbitten."
Und an anderer Stelle heit es: Da man sich nichts wollte vor
machen lassen, das war... die ungeheure Kraft dc naturwissen
schaftlichen Positivismus", so verstndnislos er auch fr das Leben
des Geistes gewesen sei. Der Aufsatz ber das Studium des Men
schen und der Geschichte zeigt, wie ich mich in diesem philosophischen
Streben dem Positivismus verwandt fhlte." Aus dieser Lage ent
stand der herrschende Impuls in meinem philosophischen Denken,
das Leben aus ihm selber verstehen zu wollen." Hinter das Leben"
jedoch kann das Denken nicht zurckgehen". Und wenn Husserl
berall von den transzendenten Gegenstanden zurckgeht auf die
sinngebenden Akte des intentionalen", d. h. immer schon von sich
auS auf Gegenstandliches gerichteten Akte des Bewutseins, so er
weist sich die volle Tragweite dieser Tendenz zur Diesseitigkeit,
nmlich auf die Seite des seiner selbst gewissen, menschlichen Be
wutseins, wiederum erst bei Dilthey, der philosophisch auf das
Ganze geht, wenn er in einer Schlubetrachtung zum Aufbau der
geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften" folgendes sagt:
Ehedem suchte man von der Welt aus das menschliche Leben zu er
fassen. Es gibt aber nur den Weg von der Deutung des Lebens zur
Welt.... Wir tragen keinen Sinn von der Welt in das Leben. Wir
sind der Mglichkeit offen, da Sinn und Bedeutung erst im Men
schen und seiner Geschichte entstehen." Und wiederum derselben Ten
denz zur DieSscitigkeit, wie Husserls Rckgang auf daS Bewut
sein" und Dilthcys Rckgang auf das Leben" gibt diejenige Defi
nition der Philosophie Ausdruck, welche bei Heidegger vor
liegt Philosophie zwar als universale" phnomenologische Onto
togie; um aber in begrndeter Weise universal sein zu knnen, msse
sie ausgehen von der Analytik des menschlichen Daseins, so da das
Ende des Leitfadens alles philosophischen Fragens dort festgemacht
ist, woraus es entspringt und wohin es zurckschlgt". Der Leit
faden des universalen Fragens ist also auch bei Heidegger ausge
sprochen diesseits, auf Seite des menschlichen Daseins festgemacht.

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Phnomenologische Ontotogie und protcstontischc Theologie. zyi

und nur fr dieses Dasein gibt es auch nach Heidegger so etwas wie
Sinn" und Unsinn", Verstndlichkeit und Unvcrstandlichkeit
(Sein und Zeit" S. 151), d. h. nur in bezug aus menschliches Da
sein hat es berhaupt Sinn: von Sinn zu reden und nach Sinn zu
fragen.
Und wiederum dieselbe Art der Fragestellung begegnet inNietz -
sches Wille zur Macht" und in seiner Lehre von der ewigen Wie
derkunst". Denn diese Lehre ist nichts anderes als die nihilistische
Auflsung der Frage nach dem Sinn als solchem. Es zeigte
sich Nietzsche, da auch das menschliche Leben nur Sinn hat",
sofern es einen solchen haben will", einen Willen zum Sinn hat.
An und fr sich knnte es aber auch in der Weise da-sein und immer
wiederkehren, da es eines bestimmten Warum" und Wozu"
seines Daseins entraten knnte, einen besonderen Sinn berhaupt
nicht ntig" hatte, also jenseits von Sinn und Unsinn und infolge
dessen auch Jenseits von Gut und Bse" daseiend wie es schon
von Natur aus ist, gleichsam wie eine zweite Natur", die weder
geworfen" ist, noch es ntig hat, sich deshalb daraus zu entwer
fen", stnnsreier- und amoralischerweise daseiend. Nietzsche radikali
siert also die neuzeitliche Tendenz zur Diesseitigkeit, nmlich so, da
auch noch die Frage nach dem Sinn als solchen jenseits dessen zu
stehen kommt, was diesseits, auf Seite des Menschen, berhaupt
sinnvollerweife gefragt werden kann. Erst Nietzsche trieb die Frage
nach dem Sinn so weit, bis sie schlielich als eine sinnlose Frage auf
sich zurckkam sinnlos, weil sie 6e kacto immer schon beantwortet
ist und der Mensch berhaupt nicht danach gefragt wird, weder nach
der Art und Weise, wie er als Lebender geraten und geartet ist, noch
nach seinem Tode. Das, was einer seinem Dasein nach ist, geht
nicht auf in dem, was sich dieses Dasein selbst bedeute n" und
sein kann"; an und fr sich ist das menschliche Dasein weder sinn
voll noch sinnlos, sondern jenseits von Sinn und Unsinn. Gerade des
halb gibt es sich aber bewuter- und gewolltermaen selbst Sinn
und Bedeutung, das heit aber nichts anderes als: es interpretiert"
sich. Und diese Jnterpretationsstage, rein als solche also da
sich das menschliche Dasein berhaupt interpretiert und so seinem
Sein Sinn einlegt und wiederum auslegt, dieses Faktum der Inter

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Karl Lwith

pretation als solcher lst Nietzsche nihilistisch oerstehend auf. Die


Interpretation richtet sich, indem sie dem Sinn als solchem auf den
Grund geht, selbst zugrunde; ihrer eigenen Tendenz nach lebt sie zu
nchst aber immer von dem ihr eigenen Vorurteil, da es das, wor
auf sie als Interpretation ausgeht nmlich auf Sinn und Ver
stndlichkeit positiv gibt. Gerade dies mu aber die philo
sophische Interpretation, die sich als solche selbst in Frage stellt,
offen lassen, d. h. sie mu danach fragen, ob und in welchem Sinn
c so etwas wie Sinn" und Verstndlichkeit" und Verstehen"
berhaupt gibt, sie mu sich selbst verstehen. Sie kann nicht a priori
etwas verstandlich-machcn wollen, worin vielleicht weder ein gtt
licher noch ein menschlicher Verstand ist. Und im Vollzug dieser
radikalisierten Jnterpretationsfrage kam Nietzsche zu dem Ergebnis,
da Sinn- und Verstndlichkeit nicht zur Natur", zum natr
lichen Wesen des menschlichen Lebens gehren, da eS aber
anthropologisch verstandlich ist, wieso der Mensch immer wieder
dazu kommt, sich, seinem Da-sein, Leben und Leiden einen besonderen
z. B. einen christlichen" oder einen tragischen" Sinn zu geben
ober einzulegen. Indem nun aber Nietzsche aus Redlichkeit" darauf
verzichtet, dem Dasein einen Sinn zuzulegen, den es seiner Natur
nach nicht hat, lst sich die Interpretationstendenz als solche und von
selber auf.
Mit dieser nur scheinbar widerspruchsvollen Tendenz zu einer
natrlichen" Interpretation" dessen, was der Mensch ist ent
springt doch diese Tendenz zur Interpretation als solcher gerade der
Unnatrlichkeit des Menschen lst sich aber auch die fr daS tra
ditionelle Verhltnis von christlicher Theologie und atheistischer
Philosophie magebende Unterscheidung christlicher und heid
nischer Daseinsauslegung auf. Die Idee einer natrlichen Inter
pretation des menschlichen Lebens gewann der Philologe Nietzsche
zwar zunchst im Rckblick von dem modernen Menschen" auf das
klassische Dasein" deS Griechen als des bisher hchstgearteten
Typus Mensch", ohne sich jedoch der Einsicht zu verschlieen, da
gerade zu dieser vorchristlichen Welt alle Brcken, ausgenommen
den Regenbogen der Begriffe" abgebrochen sind, da fr uns auch daS
klassische Altertum nur noch verstndlich sei im Durchgang durch daS

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Phnomenologische Ontologic und protcsinniische Theologie. zyz

Christentum, in welchem jenes noch in unsere Gegenwart hinein


rage; wenn aber dieses schwinde, so schwinde auch das mgliche Ver
stndnis des Altertums noch mehr. Es sei aber gerade jetzt die beste
Zeit, um das Altertum zu verstehen, nmlich deshalb, weilunSkein
Vorurteil mehr leite zugunsten des Christentums, aber:
wir verstehen eS noch und in ihm auch noch das Altertum, soweit eS
auf einer Linie steht" (Wir Philologen", Aph.257f.). Beide, die antike
wie die christliche Kultur, sind faktisch berlebte Kulturen. Von
beiden trenne uns heute, da ihre menschlichen Grundlagen die
mythisch fundierte Stadtkultur der Griechen und die rmisch-katho
lische Soziett durch und durch hinfllig geworden sind. Eine
Kritik der Griechen und Rmer, sagt Nietzsche, ist insofern zugleich
eine Kritik des Christentums, denn die Grundlage im religisen Kul
tus ist dieselbe. Die Aufgabe wre somit: die Antike als unwieder
bringlich zu kennzeichnen und damit auch das Christentum und die
bisherigen Fundamente unserer Soziett. Denn so sehr das Christen
tum das Altertum berwunden hat, ebensosehr ist es schon selbst vom
Geist des ausgehenden Altertums berwunden worden. Und unsere
gegenwrtige Kultur leide ja gerade an dieser ungemeinen Unrein
lichkeit und Unklarheit des Menschlichen, an der witzigen Verlogen
heit", die das altertmliche Christentum ber den Menschen gebracht
hat, indem es im Kampf gegen den natrlichen Menschen den un
natrlichen hervorgebracht hat. Unsere angebliche Kultur hat keinen
Bestand, weil sie sich auf unhaltbare, fast schon verschwundene Zu
stnde und Meinungen aufbaut. Die Mission des echten philosophi
schen Philologen, welcher das Altertum in seiner Entfernung von
uns vllig begriffe, wre somit: der groe Kritiker und Skeptiker zu
sein in unseren Zustnden der Bildung und Erziehung. Wir leben,
schliet Nietzsche an dieser Stelle, heute in einer Periode, wo die
verschiedensten Lebensauffassungen nebeneinander stehen; deshalb
sei unsere Zeit so lehrreich wie selten eine, deshalb auch so krank,
weil sie an den beln aller Richtungen zugleich leide.
Das positive Ideal aber, von dem aus Nietzsche seine Kritik der
gegenwartigen Kultur und des gegenwrtigen Menschen unternahm,
ist das, was er den europischen Menschen", den guten Euro
per" der Zukunft nennt ein bestimmter Menschentypus, in dem

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Z94 Karl L wit h

sich die geistige und politische Einheit Euro


zeitige Vorbilder dieses guten Europers ga
Goethe und Napoleon, eine Art und Weise z
fragt werden kann, ob sie eigentlich chr
atheistisch" ist, da sie weder im Sinne de
noch im Sinne des nicht minder christliche
sondern eine eigene und neue Art von Glau
ches die geschichtlich bedingte Unklarheit
wunden hat. Es fehlt unter den Europaern
chen, die ein Recht haben, sich in einem ab
Sinne Heimatlose zu nennen.... Wie vermc
sem Heute zuhause zu sein! Wir sind allen
welche hin Einer sich sogar in dieser zerbrech
noch heimisch fhlen knnte; was aber dere
so glauben wir nicht daran, da sie Dau
heute noch tragt, ist schon sehr dnn geword
wir selbst, wir Heimatlosen, sind Etwas, d
dnne Realitten" aufbricht.... Wir kons
wollen auch in keine Vergangenheit zurck, w
liberal", wir arbeiten nicht fr den Fortsch
ser Ohr nicht erst gegen die Jukunfts-Sire
stopfen. ... Wir sind der Rasse und Abkunf
gemischt, als moderne Menschen", und folg
jener verlogenen Rassen-Selbstbewunderun
Wir sind mit einem Worte... gute E
Europas, die ... berhausten aber auch ber
ben von Jahrtausenden deS europaischen G
dem Christentum entwachsen und abhold.
Meer mt, ihr Auswanderer, so zwingt
Glaube!..." (Frhliche Wissenschaft",
Dieser Ausgewanderte" und noch heimat
Nietzsche der Mensch der Zukunft, in dem
Menschen hervortut, die nicht zurck, sonder
ein Zurck zur Natur" ebensowenig gi
bare UnVoreingenommenheit.
- Wenn also eine theologische Exegese wirkl

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Phnomenologische Ontologic und protestantische Tdr.'logie. 595

oder rein menschliches Daseinsversindnis als profanes Vorver


stndnis" faktisch voraussetzt und deshalb mit Sinn und Recht
von einer wie Kuhlmann will, kritischen" Philosophie, wie Bult
mann will, rein sachlichen" Philosophie, die sich bemht, den Zu
gang zu den Sachen selbst freizulegen" (also einer rein" phno
menologischen Philosophie) einen selbstndigen Gebrauch macht, da
mit sich dieses mitgebrachte Vorverstndnis philosophisch kritisch auf
klrt, so ist die fr einen solchen Gebrauch entscheidende Voraus
setzung, da sich in dieser Philosophie das menschliche Leben
tatschlich unvoreingenommen ausspricht, d. h. aber zugleich: da
die Analyse des Daseins vonseiten der Philosophie der theologischen
Exegese gerade nicht schon auf Grund gleicher Vorur
teile und traditioneller Befangenheiten auf halbem Wege ent
gegenkommt. Dies ist aber der Fall, wenn sich die faktische Exi
stenz und deren philosophische Auslegung ihrerseits in theologischen
Traditionen bewegt und wie die gesamte klassische" Philosophie
des deutschen Idealismus eine Philosophie von Halbpriestern"
(Nietzsche) ist. Kommt der Theologie aber einmal wirklich ein radikal
unvoreingenommenes und rein menschliches Verstndnis der mensch
lichen Dinge entgegen, so hat sich eine solche Philosophie bisher noch
immer als theologisch unwillkommen erwiesen. Und wann ist
es der deutschen Philosophie denn je gelungen, das Christentum und
seine Theologie vllig aus dem Verstndnis des Menschen auszu
begreifen? und ihrerseits ohne ein theologisches
Vorverstndnis" zu denken? Ist denn etwa der ontologische Sinn
von Begriffen wie: Weltlichkeit", Jeitlichkeit" und Endlichkeit"
gar nicht zu reden von Schuld", Tod" und Gewissen"
berhaupt erfllbar, ohne den theologischen Abglanz, der sie zwar
nicht bestimmt", aber deutlich vernehmbar auf einen theologischen
Unterton stimmt und sind solche Begriffe etwa deshalb sach
gem"?
Die vorliegenden Ausfhrungen sollten zeigen, da sich die so
gmannte Sache selbst", zumal wenn die Sache, um die es geht, das
menschliche Leben und dieses geschichtlich ist, auch der philoso
) S. R. Bultmanns Besprechung von H. Windischs Buch, D.L.A. 6. Jg.
<1929) Heft 2i, S. 988 u. 992.

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zcch Karl Lwith

p h i s ch - phnomenologischen Analyse kei


verdcckt" und an ihr selbst" zeigt", wie eS
da mithin das profane VorverftandniS der
kritische Klarung von sciten der Philosophi
setzungsvoll sind. Und ber diese letzten Vor
sich auerdem die wenigsten Philosophen so e
und direkt aus wie Nietzsches anthropologisc
nnt Rcksicht auf die entscheidende Vorausse
den Existenzideals als das erste Problem"
nung der Arten von Leben" bezeichnet und die m
punkte fr diese Rangordnung differenziert
kussion gestellt hat. Eine solche Klarstellung
vom Menschen, in derm Lichte sich auch allerer
der Mensch faktisch ist, ermglicht dann ein
der Interpretation, welche nicht zuletzt darin b
eigenen Vorurteile gewi und ihnen berlege
berlegenheit" ber die eigenen Vorurteile
sophie auf keine andere Weise ergebm knnm
ben, nmlich nicht durch Abschaffung der
durch ihre bewute Anerkennung. De
len berlegene wird kein Anderer" als er ist, m
len, und die um ihre Vorurteile wissende Philos
ihre Vorurteile gegen andere oder gegen eine
keit eintauschen, sondern ihre mgliche berleg
besteht in nichts anderem als darin, da sie
nicht mehr befangen ist. Die faktisch errei
ber sich selbst impliciert, da man sich etwas
in seinen Vorurteilen Bcfangme abspricht un
zugesteht, da man es in den Abstand der berl
man sich das Vorgegebene der Vorurteile selb
Vorurteil im weitesten Sinn ist auch das Leb
ist" aber gerade deshalb, weil es als das
urteil gegeben ist und gerade nicht zu
auch die Mglichkeit: dieses uns vorgegebene Leb
berlegenheit zu leben.
Eine solche, jede dogmatisch befangene un

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Phnomenologische Ontotogie und protestantische Theologie. 097

Verfassung und Lebensauffassung unterbindende berlegenheit des


menschlichen Daseins und Daseinsvcrstndnisscs ber sich selbst
kann aber nicht von der thematisch und methodisch gebundenen
Theologie erstrebt werden, sondern nur von der zu nichts ver
pflichteten, sondern alles mit Skepsis in Frage stellenden Philosophie
skeptisch nicht zuletzt auch gegen die Wissenschaft" der Theologie.
Wenn die Theologie trotz dieser grundstzlichen Differenz zur Phi
losophie dennoch von dem philosophischen Selbstverstndnis des
Menschen Gebrauch machen kann, so kann sie das in Wahrheit nicht
deshalb, weil dieses philosophische Verstndnis deS Menschen
durch sich selbst in irgendeiner Weise (weltanschaulich, anthropolo
gisch, existenziell) ein voraussetzungsloses Ergebnis einer puren,
ontologischen Wissenschaft wre, sondern deshalb, weil die
protestantische Theologie ihrerseits eine Voraussetzung hat, die
es ihr ermglicht, von jeglichem profanen Verstndnis einen po
sitiven Gebrauch zu machen. Diese entscheidende Voraussetzung,
durch welche die protestantische Theologie auch der profanen Philo
sophie konkurrenzlos nahekommen kann, ist: da sich nach protestanti
schem Glauben im Glauben an Christus keine Verwandlung
des Menschen" in einen Christen" vollzieht, sondern: seinem
Menschsein nach bleibt auch der Christ, was er schon ist vor Gott
ein Snder und vor den Menschen ein ganz gewhnlicher Mensch.
Der pure Akt des Glaubens macht ihn zum Christen, ohne ihn
aber damit als Menschen substanziell zu verndern. Auch das glu
bige" Dasein ist menschliches" Dasein, d. h. aber nicht nur, da es
teilhat an den formalen Grundstrukturen des ontologisch. verstan
denen Daseins berhaupt", sondern: auch als faktisch glubiges
Dasein ist es kein heiliges Leben von exzeptionellen Menschen mit
exzeptionellen religisen Erfahrungen und Erlebnissen, sondern
profanes, allgemein menschliches Dasein. Weil der Protestantismus,
insbesondere der dialektischen Theologie, prinzipiell skeptisch ist gegen
alle Empirie und empirische uerung des Glaubens, weil er so
radikal protestantisch ist: sogar auf jeden ethischen" und religisen"
Ausweis des Glaubens als auf einen allzumenschlichen zu ver
zichten und weil er an nichts anderes glaubt als an den puren Glau
ben selbst, deshalb kann er sich auch mit einer unglubigen, rein
Z. s. Theol. u. Kirche. N. F. tl. Heft S. 26*

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Karl Lwith

philosophischen Interpretation cine unglubigen Daseins vereinigen.


Auf Grund dieses fragwrdigen Radikalismus kann die protestan
tische Theologie des Glaubens auch grundstzlich bezweifeln, ob etwa
Paulus, Augustinus, PaScal und Luther im eigentlichen" Sinne
christliche Theologen waren, und sie kann andrerseits auch die
anthropologische Kritik des Christentums von Fcuerbach und Nietz
sche akzeptieren, ohne sich dadurch in ihrem Glauben" zu gefhr
den; denn sie glaubt ja grundstzlich nicht an die von Feuerbach und
Nietzsche in Frage gestellte Verchristlichung des, menschlichen Le
bens. Wegen dieses spezifischen Unglaubens des Protestantismus
an eine den Menschen verwandelnde Macht des Glaubens kann die
protestantische Theologie selbst profane Wissenschaft sein und die
wissenschaftlichen Ergebnisse auch der unglubigen Philoso
phie in sich aufnehmen. WaS freilich dieser Glaube ist, der den
Menschen so unverwandt und unvcrwandelt glauben lt, dies zu
verstehen ist Sache der Theologie.
Die so begrndbare Aufnahme philosophischer Ergebnisse wird um
so leichter vor sich gehen, wenn sich nicht nur die Theologie als
Wissenschaft von der Predigt scheidet, sondern ihr auch
von seiten der Philosophie eine solche Philosophie entgegenkommt,
welche sich ihrerseits ebenfalls ihrer rein ontologischen Ab
sicht nach von ihren ontisch-existenziellen Vor
aussetzungen unterschieden wissen will. Wenn sich dergestalt Theolo
gie und Philosophie dann im gemeinsamen Glauben an die Wissen
schaftlichkeit" ihres Verfahrens treffen, so betreffen sie aber auch nicht
mehr ein christliches oder unchristliches Menschenleben, sondern nur
noch das wissenschaftliche Abstraktum eines (glubigen oder auch
unglubigen) neutralen Daseins". Dieses Zusammentreffen auf
dem neutralen Boden der Wissenschaft ist aber um so fragwrdiger,
als sich gerade Philosophie und Theologie faktisch dadurch von aller
positiven Wissenschaft und deren Art von strenger Wissenschaft
lichkeit unterscheiden, da ihre eigene Art von Strenge daraus ent
springt, da fr beide das menschliche Dasein in seiner mensch
lichen Verbindlichkeit in Frage steht, auch wenn sie fak
tisch nicht predigen" weder Christus noch ein menschliches Eft
stcnzideal sondern nur dozieren".

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Phnomenologische Ontologic und protestantische Theologie. 59^

Ursprnglicher als der Bestand von Theologie und Philosophie ist


die Existenz voir Theologen und Philosophen und ursprnglicher als
das Theologe- und Philosophsein ist fr beide das Mcnschsein.
Deshalb wird sich die Differenz von Theologie und Philosophie nur
auf dem gemeinsamen Boden der Anthropologie klaren
lassen, d. h. im Rckgang auf das, was sowohl einen unglubigen
Menschen gegebenenfalls zum Christen werden lt als auch einen
glubigen Christen gegebenenfalls zum Philosophen. Ob man aber
bei einem solchen Rckgang auf das, wovon zwei so verschiedene
Mglichkeiten des menschlichen Lebens ursprnglich ausgehen, auch
in das Gebiet des Psychologischen" oder gar des Physiologischen"
hineingert, dies ist weder a priori abzusehen noch a priori abzuleh
nen. Dagegen ist es a priori einzusehen, da eine Diskussion der Dif
ferenz von Theologie und Philosophie bodenlos sein mu, wenn sie
berhaupt nicht auf jenen schwankenden Grund und Boden
zurckgeht, auf welchem sich die Wege des Lebens auf eine mensch
lich verstndliche Weise begegnen und scheiden. Scheiden sie sich aber
mit einem ausdrcklichen und wissenschaftlichen Be
wutsein um den Unterschied, so wird sich der Widerspruch zwi
schen transzendenter und transzendentaler Lebensfhrung und Da
seinSauslegung auch in der wissenschaftlichen Auseinandersetzung
von Theologie und Philosophie uern mssen, und sei es auch nur in
jener unfruchtbaren Weise, da sich beide mit wissenschaftlicher Vor
sicht je aus sich selbst zurckziehen und sich dann, auf Grund solchen
Rckzugs, gegenseitig gelten lassen und die wirkliche Entscheidung
zwischen Theologie und Philosophie der allzu akademischen" Frei
heit des Studenten der Theologie und Philosophie berlassen.

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