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Berichte aus den Sitzungen der

JOACHIM JUNGIUS-GESELLSCHAFT DER


WISSENSCHAFTEN E. V., HAMBURG
Jahrgang 19 2001 Heft 2

ECKART OTTO

Die Tora des Mose


Die Geschichte
der literarischen Vermittlung von Recht,
Religion und Politik durch die Mosegestalt

vorgelegt
in der Sitzung vom 19. Januar 2001

Hamburg 2001
JOACHIM JUNGIUS-GESELLSCHAFT DER WISSENSCHAFTEN
In Kommission beim Verlag Vandenhoeck & Ruprecht Gttingen
Inhalt

1. Mose als literarische Gestalt, hinter der sich der historische Mose
verbirgt........................................................................................... 5

II. Literaturhistorische Voraussetzungen einer Geschichte des


literarischen Mose im Pentateuch .. . . 6

III. Mose als Antitypus zum neuassyrischen Groknig im


sptvorexilischen Juda .. .... 11

IV. Mose als Kristallisationsgestalt judischer Identitt in


sptbabylonischer Zeit. .. ... ... .. ... .... .. ... 33

V. Die Vermittlung von Recht, Religion und Politik durch die


Mosegestalt in persischer Zeit . 49

VI. Moses; Auszug aus einem ewigen Pharaonentum" des Staates als
kulturhistorischer Ursprung von Freiheitsrechten in der Modeme . 58

Abkrzungen ........................................................................................... 61

Literatur .................................................................. ................................. 64
In der Weise der Antike sterben mit den Staaten auch ihre Gtter.
Nur ein Gott berdauerte diese Vernichtung und damit schlielich
sogar auch die Gottheiten der Vernichter selbst,
das ist Jahve, der Gott Israels.
Ernst Troeltsch
1. Mose als literarische Gestalt, hinter der sich
der historische Mose verbirgt

Mose, der in den drei monotheistischen Weltreligionen als Religionsstifter


verehrt wird, hat durch die Jahrtausende hindurch eine groe Faszination
ausgebt. Blickt man auf die Moseforschung der letzten drei Jahrhunderte,
so stellt man fest, da es Mose so ging wie Jesus, da noch jede Epoche ihr
Menschenideal in ihm wiederfand und vom Aufklrer bis zum charismati-
schen Fhrer in seine Person hineinlegte. Und wie bei der Gestalt Jesu ist
auch bei Mose der Grund dafr nicht nur im Zirkel aller historischen Arbeit
als rckwrtsblickende Prophetie ihrer jeweiligen Zeit begrndet, sondern
darber hinaus darin, da beide als historische Personen nur im literarischen
Reflex der Nachgeborenen zu haben sind. Trennt aber die Evangelienliteratur
vom historischen Jesus nur einige Jahrzehnte, so sind es bei Mose mehrere
Jahrhunderte. Die Zeugnisse der Epigraphik Palstinas lassen keinen Zweifel
daran, da die Literalitt weiter Bevlkerungskreise nicht vor dem 8. Jh. ein-
setzte und grere Literaturwerke auch in kleinen Zirkeln kaum lter sind, so
da mindestens ein knappes halbes Jahrtausend zwischen erzhlter Zeit des
Mose und der Erzhlzeit der ltesten literarischen Zeugnisse von Mose liegtl.
Einigen Vertretern der Alttestamentlichen Wissenschaft, und es waren stets
die Besten unter ihnen, war schon lange bewut, ehe sie von diesem groen
Zeitabstand zwischen historischem und literarischem Mose wuten und ihre
Quellen noch aller kritischen Attitude zum Trotz zeitlich nahe an die erzhlte
Zeit heranrckten, da noch jeder extemal evidence" fehlte, da der histori-
sche Mose sich hinter dem Mosebild der von ihm erzhlenden Literatur ver-
birgt2. Im Gegenzuge haben andere versucht, aus der Konkursmasse der Su-
che nach dem historischen Mose durch Rckschluverfahren aus quellen-
mig besser bekannten Zeiten der Geschichte auf ihren Ursprung oder in ei-
nem Analogieverfahren zu fragen, was und nicht wer Mose gewesen sei,

l Vgl. VERF., Der his~rische, der biblische und der historisch-kritische Mose (SBS
189), 9-16.
2 Vgl. bereits W.M.L. DE WETTE, Beitrge zur Einleitung in das Alte Testament II
(Halle 1807). Spteren ist aus traditionsgeschichtlichen Erwgungen heraus zumindest der
Religionsstifter als historische Gestalt abhanden gekommen; vgl. K. KOCH, Der Tod des
Religionsstifters (KuD 8), 100-123. Zur Moseforschung vgl. E. SSWALD, Das Bild des
Mose (ThA 18); R.J. THOMPSON, Moses and the Law (VT.S 19). Fr weitere Literatur
vgl. E. ZENGER, Art. Mose etc. (TRE XXIII), 338-340; VERF Art. Mose (RGG4 V), im
Druck.

5
Prophet, Priester, Gesetzgeber, Heerfhrer etc.3. Sie haben sich nicht ge-
scheut, damit den Zirkelschlu zur Methode zu erheben. Auch Versuche, an-
gesichts der Sprdigkeit des Alten Testaments als Quelle fr einen histori-
schen Mose auf auerbiblische Quellen aus gypten zurckzugreifen und
von ihnen die Ausknfte zu erhoffen, die die Bibel verweigert, haben sich,
wie jngst noch einmal Manfred Grg aufgezeigt hat, als haltlos erwiesen4.
So soll es in diesem Beitrag auch nicht um den historischen Mose des 2.
Jahrtausends v. Chr. gehen, sondern um den literarischen Mose der ausge-
henden ersten und insbesondere der zweiten Hlfte des 1. Jahrtausends und
dies nicht, um aus der Not der Quellenlage eine Tugend zu machen, sondern
weil das proprium der Mosegestalt als Funktionstrger in einer Politischen
Theologie erst erkennbar wird, wenn man sieht, da die Zeitdifferenz zwi-
schen Erzhlzeit und erzhlter Zeit schon Teil des Programms Politischer
Theologie istS.

II. Literaturhistorische Voraussetzungen einer Geschichte


des literarischen Mose im Pentateuch

Der Mosegestalt ist von den Anfngen der Literaturgeschichte des Pentateuch
im 7. Jh. v. Chr. bis zu seiner kanonischen Endgestalt stets eine in der Fabel
des Pentateuch zentrale Rolle zugekommen. Sie in ihrer theologischen Be-
deutung aufzuschlsseln setzt eine Theorie zur literaturhistorischen Genese
des Pentateuch voraus6. Da sich die Alttestamentliche Wissenschaft in den
letzten zwanzig Jahren von dem in der Pentateuchforschung mehr als ein-
hundert Jahre gltigen, insbesondere mit dem Namen Julius Wellhausen ver-
bundenen Paradigma einer Urkundenhypothese gelst hat und sich also im
Umbruch befindet, droht jede Entfaltung einer Theorie der Pentateuchgenese

3 Vgl. dazu R. SMEND, Die Methoden der Moseforschung (BEvTh 100), 45-115.
4 Vgl. M. GRG, Mose - Name und Namenstrger (SBS 189), 17-42 mit weiterer Li-
teratur; vgl. auch DERS., Die Beziehungen zwischen dem alten Israel und gypten (EdF
290), l42ff. ' '
5 Fr die verschiedenen Aspekte der jngsten Moseforschung verweise ich auf den
Band des VERF. (Hg.), Mose. gypten und das Alte Testament, der im Jahr 2000 in der
Reihe Stuttgarter Bibelstudien" (SBS 189) erschienen ist.
6 Die Alternative, alle Aspekte des Mosebildes im Kanon der Hebrischen Bibel syn-
chron zu vermitteln (vgl. G. FISCHER, Das Mosebild der Hebrischen Bibel [SBS 189], 84-
120), setzt ebenfalls als eine derartige Theorie voraus, da sich die Literaturgeschichte des
Pentateuch diachron kaum erheben lasse; zum Problem der Vermittlung von Synchronie
und Diachronie in der Pentateuchexegese vgl. VERF., Mose der Schreiber (ZAR 6), 320-
329.

6
zum Ritt ber den Bodensee zu werden. Doch gibt es gute Grnde dafr, da
die Zeit des Tastens im Dunkeln vorbei ist, wenn nur erkannt wird, da die
Literaturgeschichte des Pentateuch nicht, wie seit dreihundert Jahren blich,
einseitig von seinem Anfang im Buch Genesis, sondern ebenso auch von
seinem Schlu im Deuteronomium her in den Blick zu nehmen ist, ja das
Deuteronomium, erlst man es aus dem Dornrschenschlaf der Isolierung
vom Tetrateuch, zusammen mit der Priesterschrift sich als Wiege von Hexa-
teuch und Pentateuch erweist. Die sich aus diesem Neuansatz fr die Theorie
der Pentateuchgenese ergebenden Aspekte sind im folgenden nicht noch ein-
mal zu begrnden, sondern nur zu skizzieren7.
Literaturhistorisches Rckgrat in der Genese des Pentateuch ist die litera-
rische Vermittlung des um das Buch Josua erweiterten deuteronomistischen
Deuteronomiums der Exilszeit des 6. Jh. v. Chr. mit der ebenfalls in der
Grundschrift (P0 ) exilischen und in den Erweiterungen (PS) frhnachexili-
schen Priesterschrift8 zunchst durch eine Hexateuchredaktion und ihr fol-
gend eine Pentateuchredaktion, wobei erstere in die Zeit Nehemias im 5. Jh.
v. Chr., letztere in die Esras zu Beginn des 4. Jh. v. Chr. zu datieren ist. Die
entscheidende Formierungsphase in der Literaturgeschichte des Pentateuch
ist also die persische Zeit9. Das aber bedeutet nun keineswegs, da es nicht
aufgegeben wre, nach den vorexilischen Wurzeln des Pentateuch zu suchen.
Wenn Pentateuch und Hexateuch durch die literarische Vernetzung von Deu-
teronomium und Priesterschrift entstehen, so ist zunchst nach deren Quellen
zu suchen. Die Priesterschrift verbindet erstmals Erzvter- und Exoduserzh-
lunglO und schafft einen literarischen Zusammenhang, der von der Schp-
fung bis zur Grndung des aaronidischen Opferkultes am Sinai reichtll. Sie
bedient sich dazu neben der Urgeschichte (Gen 1-11 *) einer Sammlung von
vorexilischen Erzvtererzhlungen sowie einer ebenfalls vorexilischen Mose-

7 Fr Einzelheiten verweise ich auf meine 2001 in der Reihe Forschungen zum Al-
ten Testament" (Mohr Siebeck) erschienene Monographie Das Deuteronomium im Penta-
teuch und Hexateuch. Studien zur Literaturgeschichte von Pentateuch und Hexateuch im
Lichte des Deuteronomiumrahmens". Ein Band des Verf. in der Reihe Ertrge der For-
schung" der Wissenschaftlichen Buchgesellschaft zur Pentateuchforschung ist in Vorberei-
tung.
8 Zum Stand der Diskussion um die Priesterschrift vgl. VERF., Forschungen zur Prie-
llterschrift (ThR 62), 1-50.
9 Vgl. dazu VERF., Forschungen zum nachpriesterschriftlichen Pentateuch (ThR 67),
im Druck.
10 So zuletzt auf unterschiedlichen Anmarschwegen die Habilitationsschriften von
J.C. GERTZ (Tradition und Redaktion in der Exoduserzhlung [FRLANT 186]) und K.
SCHMID (Erzvter und Exodus [WMANT 81]); s. dazu VERF., Forschungen zum nachprie-
sterschriftlichen Pentateuch (ThR 67), im Druck.
11 Zu dem Versuch der Habilitationsschrift von C. FREVEL (Mit Blick auf das Land
die Schpfung erinnern [HBS 21]), die These eines Abschlusses der Priesterschrift in Dtn
34 zu erneuern, vgl. die Rezension des VERF. in ThRev 97 (2001), im Druck.

7
Exoduserzhlung. Da Hexateuch- und Pentateuchredaktion sich bei der Auf-
nahme der Priesterschrift auch der Quellen ihrer Quelle P bedienen und diese
in ihren Erweiterungen der Priesterschrift einarbeiten, sind uns die vorprie-
sterschriftlichen Erzvter- und Mose-Exoduserzhlungen erhalten geblieben.
Die Literaturgeschichte des Deuteronomiums beginnt in der neuassyri-
schen Zeit im 7. Jh. v. Chr. mit der bersetzung von Teilen aus dem
Loyalittseid des assyrischen Knigs Asarhaddon aus dem Jahre 672 v. Chr.
in Dtn 13,1-10*; 28,15*.20-44*1'2, Noch sptvorexilisch wurde in dieses
Urdeuteronomium eine Revision des Bundesbuches unter dem Aspekt der
Kultzentralisation eingearbeitetl3. In der Exilszeit wird dieses sptvorexili-
sche Deuteronomium durch eine deuteronomistische Hauptredaktion
(DtrD14) mit der Mosegestalt und dem Gottesberg Horeb (Sinai) sowie einem
Bundesschlu in Verbindung gebracht, indem das Gesetzeskorpus des Deu-
teronomiums (Dtn 12-25) einen Rahmen in Dtn 5; 10*; 26*; 28* erhlt, der
eine komplexe Theorie der offenbarungstheologischen Lokalisierung des
Deuteronomiums im Geschehen am Gottesberg enthltl5. Der Dekalog werde
dem Volk am Gottesberg unmittelbar offenbart und von Gott selbst verschrif-
tet 16. Das Volk reagiere auf die Offenbarung mit Angst und bitte daher um
die Mittlerschaft durch Mose, die von Gott gewhrt werde. Mose empfange
von Gott die Offenbarung der Gesetze des Deuteronomiums, whrend er auf
dem Gottesberg vierzig Tage und Nchte verbringe und die von Gott ver-
schrifteten Tafeln des Dekalogs entgegennehme. Whrend Mose auf dem
Berg weile, breche das Volk sofort das Erste Gebot des Dekalogs und mache
sich ein gegossenes Kalbl7. Voller Zorn zerschmettere Mose die Tafeln,
wende aber durch Frbitte den gttlichen Vernichtungswillen ab. Erneut
steige Mose mit Tafeln auf den Gottesberg, die Gott zum zweiten Mal mit
dem Dekalog beschreibe. Mose steige vom Berg herab, lege die Tafeln in die

12 S. dazu den Nachweis in meiner 1999 in der Reihe Beihefte zur Zeitschrift fr die
alttestamentliche Wissenschaft" (de Gruyter) als Band 284 erschienenen Monographie Das
Deuteronomium. Politische Theologie und Rechtsreform in Juda und Assyrien".
13 Die Redaktion des sptvorexilischen Deuteronomiums integriert damit die Kultre-
form des Knigs Josia, die nur auf Jerusalem bezogen war (2 Kn 23,4.5aa.6f.10-14) und
dehnt sie auf ganz Juda aus (Dtn 12,13-27*); vgl. VERF., Art. Josia/Josiareform (RGG4
IV), im Druck.
14 Das Siglum DtrD benennt, da diese Redaktion dif Gesetz des Deuteronomiums in
Dtn 12-25 als Entfaltung des von ihr in Dtn 5 vorangestellten Dekalogs fr das Leben im
Kulturland interpretiert.
15 Vgl. VERF., Das Deuteronomium im Pentateuch und Hexateuch (FAT 30), 111-
129.
16 S. dazu u. IV.
17 Dem deuteronomistischen Autor DtrD steht dabei eine Erzhlung zur Verfgung,
die der Pentateuchredaktor als Quelle seiner Quelle bei der Rezeption von Dtn 9* in Ex 32
in die Sinaiperikope einstellt, so da die intensiv diskutierte Alternative, ob Ex 32 von Dtn
9 abhngig sei oder umgekehrt, zu einfach ist.

8
Lade und verknde dem Volk das Gesetz des Deuteronomiums. Auf der
Grundlage der Verpflichtung durch den Dekalog und das Gesetz des Deute-
ronomiums als seine Entfaltung fr das Leben im Kulturland (Dtn 12,1)18
schliee Gott einen Bund mit dem Volk Israel (Dtn 26,16,-1819). Mit dieser
Fabel bearbeitet der Autor der exilischen Hauptredaktion des Deuteronomi-
ums (DtrD) die Erfahrung des Exils, indem er Israel an den Gottesberg und
also in eine fiktive Frhzeit in der Wste auerhalb des verheienen Landes
versetzt und damit in eine Situation, die der der Exilsgemeinde analog ist,
blickt man doch gemeinsam voraus auf Einzug bzw. Rckkehr in das verhei-
ene Land. So an den Gottesberg versetzt (Dtn 5,2f.) wird vom Bundes-
schlugeschehen (Dtn 26,16-18) auf den Abfall des Volkes von Gott in der
Episode des gegossenen Kalbs zurckgeblickt. In der erzhlten Zeit des exi-
lischen Deuteronomiums besteht der Bundesbruch darin, da Israel das Erste
Gebot mit einem gegossenen Kalb bertreten habe, in der Erzhlzeit aber in
der vorexilischen Geschichte Israels, die im Reflex der Propheten als gt-
zendienerisch verstanden wird. Zwar ist die Not des Exils Ausdruck des
gttlichen Zorns, doch gewinnt die Fabel des exilischen Deuteronomiums ihr
Kerygma fr seine Adressaten in der Exilszeit mit der Aussage, da Gott sich
trotz der Snde des Volkes nicht von einem Bundesschlu mit seinem Volk
abbringen lasse. Das Da der Promulgation des Deuteronomiums selbst wird
zum Ausdruck dieses unverbrchlichen gttlichen Heilswillens, soll das
Deuteronomium doch in der erzhlten Zeit vor dem Abfall des Volkes nur
Mose bekannt gewesen sein, der es nach dem Sndengeschehen promul-
giere. Ein Problem aber kann dieser exilische Autor (DtrD) nicht lsen: Was
spricht dafr, da das Volk aus dem Exil befreit nicht erneut am Gesetz Got-
tes scheitern werde und also wieder ins Exil msse oder gar von Gott end-
gtlltig vernichtet werde? Ist deutlich geworden, wie der Differenzierung von
Erzhlzeit und erzhlter Zeit zum Trotz die Fabel des exilisch-deuteronomisti-
schen Deuteronomiums so gestaltet wird, da sie unmittelbar zur Situation
der Adressaten des Deuteronomiums im Exil Stellung nimmt, bleibt zu fra-
gen, warum einer Gestalt wie Mose in der Fabel des Deuteronomiums eine
so zentrale Funktion eingerumt wird. Diese Frage stellt sich um so mehr, als
Mose in der Welt der Adressaten des Deuteronomiums im Exil keine Ent-
sprechung zu haben scheint. Die weitere Untersuchung wird diese Frage zu
.beantworten haben.

18 Zur deuteronomistischen Interpretation der Gesetze des Deuteronomiums in der


Exilszeit vgl. VERF., Theologische Ethik des Alten Testaments (ThW 3/2), 175-219; s.
auch u. IV. mit weiterer Literatur.
19 Dtn 26,19 hat die nchste Parallele in Lev 19,2 und ist bereits als postdtr der Pen-
tateuchredaktion zuzuweisen; vgl. VERF., Das Deuteronomium im Pentateuch und Hexa-
teuch (FAT 30), 119 Anm. 2; 183f. Anm. 133.

9
Sie stellt sich noch dringlicher, wenn man sieht, da in der Priesterschrift,
die ein kritischer Diskussionspartner des deuteronomistischen Autors DtrD
ist, eine Identifikation der Mosegestalt mit einer Person oder Personengruppe
in der Welt der Adressaten gerade vermieden wird. Die Priesterschrift erzhlt
als tiologie des aaronidischen" Priesteramtes von einem Geschehen, das
mit der Weltschpfung anhebt und mit der Einwohnung Gottes in seinem
Volk in dem am Sinai eingerichteten Heiligtum als Ziel von Schpfung und
Weltgeschichte seinen Hhepunkt und sein Ziel findet. Die im deuteronomi-
stischen Deuteronomium mit der Perseveranz Gottes, die den Bundesbruch
noch transzendiert, beantwortete Frage nach einem Grund der Hoffnung fr
eine neue Geschichte Israels jenseits des Exils wird in der Priesterschrift mit
einem Bund beantwortet, der mit Abraham als Gnadenbund geschlossen
wurde, der ewig sei und an dem nur der Einzelne, niemals aber das Volk als
ganzes scheitern knne (Gen 17)20. Ergnzungen zur Priesterschrift fhren
darber hinaus den Shnegedanken in die aaronidische Heiligtumstiologie
ein. Die Priesterschrift arbeitet am gleichen Problemkreis wie das exilisch-
deuteronomistische Deuteronomium, geht aber eigene Wege in der Lsung,
luft doch in der Priesterschrift alles Geschehen auf den Opferkult unter der
aaronidischen Priesterschaft und nicht auf die Promulgation eines Gesetzes
hinaus. Will die Priesterschrift mit einem Programm der Einwohnung Gotts
im Volk Israel als Ziel der Geschichte eine tiologie der priesterlichen Aaro-
niden begrnden, so wird das Priesteramt dennoch nicht auf Mose, sondern
Aaron, den Bruder des Mose, zurckgefhrt. Was aber htte nher gelegen,
als die Autoritt, die die Priesterschrift Mose als Fhrer des Volkes in gyp-
ten und am Gottesberg einrumt, zu nutzen, um die tiologie des priesterli-
chen Amtes direkt auf ihn zurckzufhren? So aber transzendiert Mose bei
weitem in der Fabel der Priesterschrift die Autoritt Aarons als Ahnvater der
aaronidischen Priester. Da die Priesterschrift berhaupt die Mosefigur in ih-
rer Erzhlung zur Geltung bringt, begrndet die Quellenlage. Die Priester-
schrift ist in der Darstellung der Ereignisse in gypten, die ihren Abschlu
mit dem Exodus finden, der dann zur Kultgrndung am Sinai berleitet, von
einer sptvorexilischen Mose-Exoduserzhlung abhngig, die von der Geburt
des Mose bis zum Bundesschlu am Sinai fhft21 und die postpriesterschrift-
lich von der Hexateuch- und Pentateuchredaktion aufgenommen und mit der
Erzhlung in Ex 32, die bereits dem Autor DtrD alS!Quelle diente, verbunden
wurde. Die Antwort auf die Quellenlage der Priesterschrift erklrt, warum

20 Vgl. dazu W. GROSS, Zukunft fr Israel (SBS 176), 60f.


21 S. dazu u. III. Da DtrD diese Erzhlung kannte, ist nicht zuletzt aufgrund der Tat-
sache wahrscheinlich, da Ex 34,18-23.25f. im sptvorexilisch-deuteronomischen Deutero-
nomium rezipiert wurde (vgl. VERF Deuteronomium und Pentateuch [ZAR 6], 253-258),
so da auch hier die literarische Wurzel der Verbindung des an den Gottesberg Horeb (Sinai)
transponierten Deuteronomiums mit dem Bundesgedanken zu suchen ist.

10
Mose darin eine wichtige Rolle eingerumt wurde, vermag aber nicht zu be-
grnden, warum Mose nicht zum Ahnvater der die Priesterschrift verant-
wortenden aaronidischen Priesterschaft gemacht wird, sondern von deren
Ahnvater Aaron abgehoben wird. Auf welche Realitt in der Welt der Adres-
saten der Priesterschrift ist Mose bezogen? Die weitere Untersuchung wird
fmch auf diese Frage eine Antwort geben mssen22: Die Mosegestalt ist
durch die Literaturgeschichte des Pentateuch hindurch auch Teil der Gegen-
konzeptionen gegen die Politische Theologie der Hegemonialmchte der As-
syrer, Babylonier und Perser.

III. Mose als Antitypus zum neuassyrischen Groknig


im sptvorexilischen Juda

Die literarische Mose-Erzhlung des Buches Exodus hat ihren Ursprung in


einer Mose-Exoduserzhlung aus dem 7. Jh. v. Chr., die mit der Geburt des
Mose in Ex 2,1-3.5-6.10ab23 beginnt:

(V.l) Ein Mann aus der Familie Levi ging hin und hatte illegitimen Verkehr mit einer Le-
vitin. (V.2) Die Frau wurde schwanger und gebar einen Sohn, und sie sah, da er wohlgera-
ten war. Sie verbarg ihn drei Monate lang. (V.3) Als sie ihn nicht mehr verbergen konnte,
nahm sie ein Schilfkstchen, dichtete es mit Pech und Bitumen ab, legte das Kind hinein
und setzte es im Schilf am Ufer des Nil aus. (V.5) Da kam die Tochter des Pharao herab,
um im Nil zu baden. Ihre Dienerinnen gingen am Fluufer auf und ab, als sie das Kstchen
mitten im Schilf sah. Sie schickte ihre Dienerin, um es zu holen. (V.6) Als sie es ffnete
und hineinsah24, erblickte sie das Kind. Der Knabe weinte und Mitleid mit ihm erfate sie.
Er ist eines von den Hebrerkindern, sprach sie. (V.!Oab) Sie nahm ihn als Sohn an und
nannte ihn Mose, denn, so sprach sie, aus dem Wasser habe ich ihn gezogen.

Diese Erzhlung ist mit Ex 2,1 nach vom durch den Neuansatz und einem bis
dahin nicht genannten Subjekt (ein Mann aus der Familie Levi") und nach
hinten durch die Namenstiologie (Ex 2,lOb) abgeschlossen. Der Grund fr
die Aussetzung des Kindes ist nicht aus Ex 1,22 als Teil des literarisch se-

2 2 S. u. IV.
23 In Ex 2,4.7-lOaa ist die Geburtserzhlung literarisch erweitert worden. In V.4.7
tritt berraschend eine ltere Schwester des Mose auf, was der Exposition der Erzhlung in
Ex 2,lf., nach der Mose das erste und einzige Kind einer illegitimen Beziehung ist (s.i.f.),
widerspricht. V.7-lOaa unterbricht den Zusammenhang zwischen der Auffindung des Kin-
des (V.5f.) und seiner Annahme verbunden mit einer volksetymologisch begrndeten Na-
mensgebung (V.lOab); vgl. auch P. SRKI, Exodus und Salomo (SESJ 71), 52.
24 Vgl. App. BHS.

11
kundren Vorbaus in Ex 1,llf.15-19.20a.2lb.2225 zu entnehmen, sondern
der Erzhlung selbst. In der hebrischen Terminologie des Eherechts wird
lql:z (nehmen") nicht ohne Bezug auf das intransitive Objekt /e'iss (zur
Frau") gebraucht und lautet als Formel des Ehevertrags NN zur Ehefrau
nehmen"26. Das entscheidende intransitive Objekt zur Ehefrau" (/e'iss)
fehlt in Ex 2, 121. Auch bleiben Moses Eltern, wie fr eine so zentrale Gestalt
unblich, anonym. Jedem Leser stand vor Augen, da Mose einer nichteheli-
chen Beziehung eines Leviten mit einer Levitin entstammte und also illegiti-
mer Herkunft war. Damit kommt das Geschehen der Erzhlung in Gang,
denn der Fehltritt sollte verborgen bleiben28. Was aber brachte einen Erzhler
im 7. Jh. v. Chr. dazu, den Heros der folgenden Mose-Exoduserzhlung,
die Mose zum Fhrer des Volkes beim Auszug aus gypten erhebt, als un-
eheliches Kind die Bhne betreten zu lassen? Diese ungewhnliche Ge-
burtserzhlung wird in ihrer Intention nur verstndlich, wenn man sie auf
dem Hintergrund der zeitgenssischen neuassyrischen Sargon-Legende29
liest, die eine wichtige Funktion in der Herrschaftslegitimation der neuassyri-
schen Sargoniden hatte, zu deren Herrschaftsbereich auch Juda gehrte.

Kol. I

1 LUGALGI.NA (Jarrukin) LUGAL (sarru) dan-nu LUGAL (Jar) a-ga-deKla-na-ku


2 um-mi e-ne-tu4 a-bi ul i-di
3 SES (a[Ji) AD-ia (abia) i-ra-mi sa-da-a
4 a-/iURU a-zu-pi-ra-a-ni SQ i-na a-[li IDsURANUN (puratti) Jak-nu

5 i-ra-an-ni um-mu e-ne-tu4 i-na pu-uz-ri u-lid-an-ni


6 is-kun-an-ni i-na qup-pi sa su-ri i-na A.ESiR (ittf) KA-ia (biibia) ip-[ii
7 id-dan-ni a-na io (nari) Sti la e-le-e-a

25 S. dazu i.f.
26 Vgl. Gen 4,19; 11,29; 20,2f.; 24,3f.; Dtn 21,11; 22,13; 24,1.3.5. Die hebrische
Formel entspricht damit der des Keilschriftrechts ana a#ti(m) a[iiizu(m); vgl. BAP 89:5;
TIM 4 47:7; VAS 8 92:7. S. dazu R. WESTBROOK, Old Babylonian Marriage Law (AfO
Beih. 23), lOf., sowie die Rezension dieser Monographie durch den VERF. in ZA 81
(1991), 308-314.
27 Zu nehmen" (lq!J) ohne intransitives Objekt zur Bezeichnung einer illegitimen
sexuellen Beziehung vgl. Gen 6,2; 2 Sam 11,4; Hos 1,2f. In Hos 1,2f. geht es nicht um
eine legitime Ehebeziehung, da aus ihr keine hurerisehen Kinder" hervorgehen knnen.
Der terminologische Befund lt also keinen Zweifel daran, da es auch in Ex 2,lf. um
eine illegitime, d.h. auereheliche Beziehung geht.
28 Erst in dem postpentateuchredaktionellen Stammbaum des Mose wird in Ex 6,20
mit der Einfgung des intransitiven Objekts zur Ehefrau" die Herkunft des Mose in spt-
persischer Zeit legalisiert und werden die Namen der Eltern nachgetragen, wobei in Ausle-
gung von Ex 2, 1 Moses Vater seine Tante geheiratet haben soll. Das wiederum korrigiert
die Septuaginta mit Blick auf die Inzestverbote in Lev 18.
29 Zum Text vgl. B. LEWIS, Tue Sargon Legend (ASOR Diss. Ser. 4), 23-29. ber-
setzung des Verf.
8 is-sa-an-ni io (naru) a-na UGU (mulJ{Ji) 1aq-q(LUA.BAL (dlf) u-bil-an-ni
9 1aq-qi LUA.BAL (dlu) i-na f(-ib da-li-Su lu u-Ie-la-an-ni
10 1aq-qi LU A.BAL (dlu) a-na ma-ru ti-su lu u-rab-ban-ni-ma

11 1aq-q( LuA.BAL (dlu) a-na LuNU.KIRI 6-ti-su (nukaribbtiiu) lu-u is-kun-an-ni

12 ~ (ina) LuNU.KIRI 6-ti-ia (nukaribbtia) 0 is-tar lu-u i-ra-man-ni-ma


13 55 MU.MES (santi) LUGAL-u-ta (sarrta) lu-u e-pu-us
14 UN.MES (nise) SAG.GE6.GA (~almt qaqqadi) lu-u a-be-el lu-u as-pur
15 KUR-e (fade) KALA.MES (dannti) AS (ina) ak-kul-la-te sa URUDU.ijl.A (ere)
lu-u ar-!Ji-i~
16 lu e-tel-li sa-di-i e-lu-ti
17 lu at-ta-tab-lak-ka-ta sa-di-i Sap-lu-ti
18 ma-ti ti-amat lu-u al-ma-a 3-su
19 Nl1UKKI (tilmun) lu-u ik-su-ud qa-ti
20 a-na BAD.DINGIR KI (der) GAL-i (rabi) [lu e-li] lu-u a[k?]
21 [ka?]-zal-lu u-naq-qir-ma
22 (man]-nu LUGAL (iarru) sa i-la-a EGIR-ia (arkia)
23 5(5 MU.MES (santi) LUGAL-u-ta (sarrta) li-pu-uS]
24 UN.MES (nise) SAG.G~.GA (~almat qaqqadi) li-b[e-el li-is-pur]
25 XXX (vgl. Z. 15)
26 li-te-tel-li KUR.MES (fade) AN.TA.MES (elti)
27 XXX (vgl. Z. 17)
28 ma?-ti ti-amat lil-ma-a 3-su (salsisu)
29 XXX (vgl. Z. 19)
30 [a-na B]AD.DINGIR KI (der) GAL-i (rabi) li-li-ma
31 [u]t-tu URU-ia (lia) a-ga-[deKI]

bersetzung

1 Sargon, der starke Knig, Knig von Akkad, bin ich.


2 Meine Mutter war eine Hohepriesterin (enetu), meinen Vater kenne ich nicht.
3 Der Bruder meines Vaters (meine Verwandtschaft vterlicherseits) bewohnte das Ge-
birge.
4 Mein (Geburts-)Ort ist Azupirnu, der am Ufer des Euphrat liegt.
5 Meine Mutter, eine Hohepriesterin, wurde mit mir schwanger. Insgeheim gebar sie
mich.
6 Sie legte mich in ein Schilfkstchen. Mit Bitumen dichtete sie meine Behausung ab.
7 Sie setzte mich am Flu aus, der (mich) nicht bersplte.
8 Der Flu trug mich fort, zu Akki, dem Wasserschpfer, brachte er mich.
~ Akki, der Wasserschpfer, zog mich heraus, als er seinen Wassereimer eintauchte.
10 Akki, der Wasserschpfer, zog mich als sein Adoptivkind gro.
11 Akki, der Wasserschpfer, setzte mich in seiner Gartenarbeit ein.
12 Whrend meiner Gartenarbeit verliebte sich die Gttin !Star in mich.
13 55 Jahre bte ich die Knigsherrschaft aus.
14 ber die schwarzkpfigen Menschen herrschte ich und regierte (sie).
15 Steile Berge berwand ich mit kupfernen Spitzhacken.
16 Die Gipfel erklomm ich immer wieder.
17 Die Gebirge durchzog ich immer wieder.

13
18 Die Kstenregion belagerte ich dreimal.
19 Ich eroberte Dilmun.
20 Zur groen (Stadt) Der zog ich hinauf, ich ...
21 Kazallu zerstrte ich.
22 Welcher Knig auch immer nach mir an die Macht kommt,
23 er mge 55 Jahre als Knig herrschen.
24 Er mge ber die schwarzkpfigen Menschen herrschen und (sie) regieren.
25 Steile Berge mge er mit kupfernen Spitzhacken berwinden.
26 Er mge immer wieder die Gipfel erklimmen.
27 Er mge immer wieder die Gebirge durchziehen.
28 Er mge dreimal die Kstenregion belagern.
29 Er mge Dilmun erobern.
30 Er mge zur groen Stadt Der ziehen.
31 . von meiner Stadt Akkad .

Sprache und Motivik dieser Erzhlung lassen keinen Zweifel daran, da sie
in neuassyrischer Zeit verfat wurde30, Sie bearbeitet ein Grundproblem der
Dynastie der Sargoniden, die keinen ihrer Erstgeborenen in legitimer Thron-
folge auf den Thron brachte3 I. Die Sargoniden reagierten auf dieses die
Frage nach der Legitimation der Herrschaft provozierende Problem mit der
Rezeption der wohl durch die hethitischen Kleinstaaten des 1. Jt. v. Chr. in
Syrien tradierten junghethitischen Gattung des Loyalittseids3 2 , die bereits
hethitisch ihren Sitz im Leben" in der Sicherung der Herrschaft bei irregul-
rer Thronnachfolge hatte33. Die Sargon-Legende verarbeitet in anderer Form
dieses Legimitationsdefizit der Sargoniden: Selbst Sargon von Akkad, so das
Kerygma der Legende, der seit Sargon 1. als Prototyp des Knigs in Assy-
rien galt, sei von illegitimer Herkunft, dennoch aber von !Star geliebt und
politisch erfolgreich gewesen. Die Frage der PQ.mogenitur in der Thronfolge
wurde damit zum Adiaphoron erklrt. An diese im Zentrum sargonidischer
Herrscherlegitimation stehende Legende knpft die Mose-Erzhlung in Ex
2, 1-10* an. Zahlreiche Motive haben beide Erzhlungen der Protagonisten
Sargon und Mose gemeinsam:

1. Beide sind nichtehelicher Herkunft.


2. Beide werden deshalb von ihrer Mutter ausgesetzt.
3. Beide werden von ihr in einen Kasten aus Schilf gelegt.
4. Beide Schilfksten werden mit Bitumen verstrich~n.
5. Beide Schilfk:sten werden am Fluufer abgelegt.

30 S. den Nachweis in VERF., Mose und das Gesetz (SBS 189), 53f.
31 Vgl. dazu W. MAYER, Politik und Kriegskunst der Assyrer (ALAM 9), 316ff.
32 Vgl. VERF Das Deuteronomium. Politische Theologie und Rechtsreform in Juda
und Assyrien (BZAW 284), 15-90.
33 Vgl. F. STARKE, Zur urkundlichen Charakterisierung neuassyrischer Treueide an-
hand einschlgiger hethitischer Texte des 13. Jh. (ZAR 1), 70-82; DERS., Zur Regierung"
des hethitischen Staates (ZAR 2), 140-182.

14
6. Beide Kinder werden durch Zufall gefunden.
7. Beide Kinder werden von Stiefeltern adoptiert34 und grogezogen.
8. Beide Kinder haben als Erwachsene eine im Horizont der jeweiligen Politischen Theo-
logie wichtige Mission zu erfllen35.

Der Autor von Ex 2,1-10* rezipiert also mit der Sargon-Legende einen zen-
tralen Text der neuassyrischen Hegemonialmacht, die in Assyrien der Legi-
timation der Herrschaft der Sargoniden angesichts kontinuierlich irregulrer
Thronfolge dient und damit neben den neuassyriscben Loyalittseid tritt, der
ebenfalls bei irregulrer Thronfolge in Anwendung kam. Was hat den Autor
der Mose-Exoduserzhlung also bewogen, auf die Mosegestalt gerade diese
Sargonlegende anzuwenden und das um den Preis, damit eine illegitime Ab-
kunft seines Protagonisten Mose in Kauf nehmen zu mssen? Der Autor von
Ex 2,1-10 hat die Sargon-Erzhlung nicht unkritisch rezipiert, sondern in
entscheidenden Punkten auf den Kopf gestellt. Die Legende der Geburt des
Sargon hat ihren Skopus im Motiv von !Stars Liebe (rmu) zu Sargon, die
sich schon im Namen seines Stiefvaters Akki abzeichnet, der sich von nqu
gieen" als Kunstname (ich giee") ableitet, dann aber vor allem im Motiv,
Sargon sei Grtner geworden, dessen Hintergrund die Liebe der Gttin !Star
zum Grtner ihres Vaters ISullnu im Gilgames-Epos ist. Das Motiv der
Liebe ruft aber auch die in neuassyrischer Herrschaftsideologie dem Knig
und seinem Kronprinzen geschuldete Loyalitt (SAA 11/6.207 .266; 9 17 .32.
r.22; 11 r.14 u..)36 in Erinnerung:

wenn ihr Assurbanipal, den Kronprinzen des Nachfolgehauses, Sohn Asarhaddons, Knigs
von Assyrien, eures Herrn, nicht wie euer Leben liebt ... " (SAA 11/6 24:266-268)37.

34 Zur Rechtsinstitution der Adoption im Alten Orient und im Alten Testament vgl.
VERF., Biblische Altersversorgung im altorientalischen Rechtsvergleich (ZAR 1), 97ff.
35 Erst mit der literarischen Ergnzung der Geburtserzhlung durch Ex 2,4.7-lOacx
werden Motive eingefhrt, die keine Entsprechung in der Sargon-Legende haben und ihren
Horizont in Ex 1,22 als Neubegrndung der Aussetzung durch den Kindermord haben. Eine
ltere Schwester des Mose wird eingefhrt und damit seine illegitime Herkunft verschleiert.
Mit dem Ammendienst der Mutter wird die hebrische Identitt des Mose unterstrichen. Die
bei Herodot (Hist. 1 107-122) berlieferte Geburtserzhlung des Kyros kommt als Quelle
"on Ex 2,1-10* schon deshalb nicht infrage, da sie nicht von einer Aussetzung, sondern
Vertauschung des Kindes erzhlt. Auch die gyptische Erzhlung von der Horusgeburt ent-
fllt als Quelle nicht nur, weil sie kaum vorptolemisch ist (vgl. D.B. REDFORD, The Li-
terary Motif of the Exposed Child [Numen 14], 220f.), sondern vor allem, weil sie nicht
von einer Aussetzung, vielmehr von einer Geburt des Kindes im Schilf erzhlt. Das Motiv
illegitimer Herkunft ist diesen Erzhlungen fremd.
36 Vgl. S. PARPOLAIK. WATANABE, Neo-Assyrian Treaties and Loyalty Oaths (SAA
II), 100.
37 Vgl,s. PARPOLA/K. WATANABE, a.a.O., 39; K. WATANABE, Die ade-Vereidi-
gung anllich der Thronfolgeregelung Asarhaddons (BaghM Beih. 3), 156.

15
Die neuassyrische Sargon-Erzhlung hat damit einen parnetischen Skopus.
Die Menschen sollen den assyrischen Knig lieben, d.h. sich ihm gegenber
loyal verhalten, wie die Gttin !Star Sargon liebte, die damit Vorbildfunktion
fr die Untertanen des assyrischen Knigs hat38. Diesen fr die Sargon-Le-
gende zentralen Aspekt Politischer Theologie des neuassyrischen Reiches hat
der Autor von Ex 2, 1-1 O* bewut nicht rezipiert. Der Grund dafr liegt auf
der Hand. So wie in Ex 2,1-10~ die Sargon-Erzhlung als ein zentraler Text
neuassyrischer Herrschaftslegitimation wird in Dtn 13,2-10*; 28,15*.20-44*
als Kernberlieferung des Deuteronomiums der Loyalittseid Asarhaddons
rezipiert. Die in diesem wie in anderen Loyalittseiden geforderte Solidaritt
dem assyrischen Groknig gegenber wird im Deuteronomium auf JHWH
bertragen. Ihm allein soll absolute Loyalitt unter Abwehr fremder Gtter
zukommen. Fr den Adressaten von Ex 2,1-10*, der die neuassyrische Sar-
gon-Erzhlung kennt, sind also mit der Eliminierung des rmu-Motivs ent-
scheidende Weichen zur Kritik an der neuassyrischen Herrschaftsideologie
gestellt. Die Kritik lt den Autor von Ex 2,1-10* einen weiteren, fr die
Sargon-Erzhlung charakteristischen Zug auf den Kopf stellen. In der Sar-
gon-Erzhlung ist Sargon als Sohn einer Hohenpriesterin von hchster Ab-
stammung. Die Tochter Sargons von Akkad mit Namen En!Jeduanna, die in
der Sargon-Erzhlung das Vorbild fr Sargons Mutter abgab, nahm als Prin-
zessin das Amt einer Hohenpriesterin wahr. Sargon steigt also als Findelkind
in niedere soziale Verhltnisse bei einem Wasserschpfer ab, um durch !Stars
Liebe an die Spitze des Staates zu treten. Bei Mose ist die Fabel genau umge-
kehrt angelegt. Als Sohn von Leviten, die im vorexilischen Deuteronomium
unter die der sozialen Solidaritt bedrftigen landlosen personae miserae ge-
rechnet werden, ist er gerade von niederer H~rkunft und steigt durch die
Aufnahme an den Hof des Pharao in die hchsten Kreise des Staatsgefges
auf, wo er als Hebrer eigentlich nicht hingehrt. Die Erzhlung zielt anders
als die Sargon-Legende auf eine Lsung des durch Verlust der Eltern herauf-
beschworenen Problems nicht durch sozialen Aufstieg, sondern durch die
Loslsung aus der fremden Umgebung, in die es Mose verschlagen hat. Das

38 ber die Vorbildfunktion der Gottheit wurde schon in der Politischen Theologie
Syriens im 2. Jt. v. Chr. reflektiert, wie als herausragendes Beispiel die hurritisch-hethiti-
sche Bilingue des Epos der Freilassung" (KBo XXJtll) zeigt; vgl. VERF kirenzi und dror
in der hurritisch-hethitischen Serie Freilassung" (para tamumar) (Akten des Hethitologen-
kongresses Wrzburg 1999), im Druck; DERS., Soziale Restitution und Vertragsrecht (RA
92), 147ff. In der Sargonidenzeit werden die Knige besonders eng mit den Gttern verbun-
den und in ihre Nhe gerckt. Besonders charakteristisch fr diese Mythisierung des Politi-
schen ist der Mythos von der Erschaffung des Menschen und des Knigs" (VAT 17019),
der den Knig mit den Potenzen der Gtter ausgestattet sein lt und dazu auf das Gil-
games-Epos zurckgreift so wie die Sargon-Legende auf den Atraasis-Mythos; s. dazu i.f.
Zum neuassyrischen Knigtum vgl. auch S. MAUL, Der assyrische Knig - Hter der
Weltordnung, in: J. ASSMANN u.a. (Hg.), Gerechtigkeit (Mnchen 1998), 65-77.

16
Exodusmotiv ist so in Ex 2,1-10* schon abgeschattet. Vor allem aber wird
das, was in der Sargon-Legende von einer Knigsgestalt erzhlt wird, mit
Mose auf einen Mann bertragen, der nicht zum Knig aufsteigt. Damit wird
eine Erzhlung kniglicher Herrschaftslegitimation auf eine nichtknigliche
Person bertragen und anderen Aufgaben dienstbar gemacht. Welche Aufga-
ben das sind, wird die weitere Untersuchung zeigen. Der Erzhlung Ex 2,1-
1O* geht es also um mehr als nur um die Erklrung des Sachverhaltes, da
Mose einen gyptischen Namen trgt"39. Auch greift es entschieden zu kurz,
wollte man mit H. Gunkel und vielen anderen nach ihm in den Sargon- und
Mose-Erzhlungen ein ,,Mrchenmotiv" am Werk sehen, das ,,mit den bedeu-
tendsten Helden der Geschichte verknpft worden (ist): die Phantasie der al-
ten Vlker wird durch die Vorstellung beschftigt, der starke Mann, der so
Gewaltiges getan hat, sei als schwaches Kind in furchtbarer Gefahr gewesen;
dann wre all das Groe, das durch ihn kommen sollte, niemals gesche-
hen"40. So wird die Sargon-Legende als konstruierter Mythos" der Sargo-
nidenzeit, von der auch H. Gunkel sagt, da sie der Mose-Erzhlung am
nchsten kommt, in ihren politischen Intentionen der Herrscherlegitimation
grndlich verharmlost. Das gilt gleichermaen fr die Mose-Erzhlung in Ex
2, 1-10* als kritische Auseinandersetzung mit ihrer neuassyrischen Vorlage.
Beide Erzhlungen sind Zeugnisse diametral entgegengesetzter Politischer
Theologien in Assyrien und Juda41.
Die in Ex 2,1-10* gelegte Spur, die auf die subversive Rezeption einer
neuassyrischen Knigsberlieferung fhrt, bewhrt sich nun auch fr wei-
tere berlieferungen des vorpriesterschriftlichen Mose-Exodus-Zyklus. In
Ex 1, 11 wird zu Beginn der erweiterten Fassung der vorexilischen Mose-
Exoduserzhlung berichtet, da die gypter42 Fronaufseher einsetzten, um
Israel mit den von ihnen beaufsichtigten Fronarbeiten zu bedrcken und Is-
rael die Vorratsstdte Pithom und Ramses bauen zu lassen. W .H. Schmidt43
hat noch einmal die Argumente zusammengestellt, die es ausschlieen, in

39 So 1. WILLI-PLEIN, Ort und literarische Funktion der Geburtsgeschichte des Mose


(VT 41 ), 117, und zuletzt J.C. GERTZ, Tradition und Redaktion in der Exoduserzhlung
(FRLANT 186), 375.
40 So H. GUNKEL, Das Mrchen im Alten Testament (Frankfurt 2 1987), 133.
41 hnlich subversiv wie Ex 2,1-10* auf die in die Zeit der Sargoniden zu datierende
.Herrscherlegitimation der Sargon-Legende reagiert die Turmbau-Erzhlung Gen 11,1-9 auf
den Hegemonialanspruch der neuassyrischen Knigsideologie, der entgegengehalten wird,
da sie ihrem eigenen Anspruch zuwider die Vlker nicht eine, sondern spalte. Die Erzh-
lung ist unter Aufnahme von Motiven neuassyrischer Knigsinschriften, so dem der einen
Rede", des damit verbundenen Bauprojektes von Dur Sarrukin, das mit dem Tod Sargons II.
scheiterte, des Namenmachens" und des einen Volkes" formuliert worden. Das setzt vor-
aus, dass ein israelitisch-judischer Verfasser Kenntnis von neuassyrischer Herrschaftsrheto-
rik haben konnte"; s. C. UEHLINGER, Weltreich und eine Rede" (OBO 101), 533.
42 Zu den textkritischen Problemen vgl. C. HOUTMAN, Exodus I (HCOT), 24lff.
43 Vgl. Exodus (BK II/l), 34f.

17
diesem Vers sowohl sprachlich wie auch sachlich mit einem gyptischen
Hintergrund zu rechnen, um dann auf die Salomo-Erzhlungen als Horizont
zu schlieen. Viel nher liegt als Referenztext die neuassyrische Knigsin-
schrift Ninive A, die davon berichtet, da der Knig Manasse Frondienst
beim Bau eines kniglichen Lagerhauses in Ninive zur Zeit des Knigs
Asarhaddon zu leisten hatte44:

ina U4-me-su-ma ekal ma-Sar-ti Sa URUNinuaKI Sa SarrniMES a-lik ma!J-ri abbeMES ia u-se-
pi-su a-na Su-te-sur karsi pa-qa-(a-)diANSE mur-ni-is-qi pare GISnarkabtiMES BE-li u-nu-ut
thzi uial-la-at na-ki-ri gi-mir mim-ma sum-su Sa 0 As-sur siir ilniMES a-na eS-q[ Sarru-
ti-ia ifru-ka a-na sit-mur siseMES si-tam-du-u!J GISnarkabtjMES as-ru Su-a-ti i-mi-~a-an-ni
ma niseMES mtti !Ju-bu-ut GISqasti-ia (GISla/-/u (u) fup-sik-ku U-Sa-as-si-su-nu-ti-ma il-bi-
nu libittulJfi.. ekalla ~e!Jra Ju-a-tu a-na si-!Jir-ti-sa aq-qur-ma qaq-qa-ru ma-'-du ki-ma a-
tar-tim-ma U/-tU Jib-bi eq/eti ab-tuq-ma eJi-SU US-rad-di ina NA'pi-i-Ji aban Sadi1 (dan-ni)
us-si-su ad-di-i-ma tam-la-a u-mal-li ad-ke-e-ma SarrniMES mt lfat-ti u e-ber nri 1Ba-'-
s
lu siir URU ur-ri 1M e-na-si-i Sar URU la-u-di ... ka-li-.SU-nu u-ma-'-ir-su-nu-ti-ma
mSguJureMES rabtiMES mstim-me ~irtiMES msa-dap-pi-su-!Ju-u-ti Sa mSerini ms.surmeni tar-
bit sad Si-ra-ra u fad Lab-na-na ia ul-tu u4-me pa-ni ma-gal ik-bi-ru-u-ma i-si-!Ju la-a-
nu a-na !Je-se!Jti ekalli-ia ma mar$is pa-as-qi-is a-na NinuaK 1 l be-lu-ti-ia u-sal-di-du-u-
ni

Zur damaligen Zeit war das Vorratshaus von Ninive, das Knige, die vor meinem Vater
regierten, errichtet hatten zur Lagerung des Materials fr das Feldlager und zur Unterbrin-
gung der Pferde, Maultiere, Streitwagen, Waffen, Schlachtgerte, Beute von den Feinden
und so fort, die der Gott Assur, der Knig der Gtter, meiner Majestt zukommen lie. Fr
das Galoppieren der Kavallerie und zum Exerzieren der Streitwagen war mir jener Ort zu
klein geworden. Die Bewohner der Lnder, die mein Bogen erobert hatte, lie ich Hacken
und Tragekrbe tragen, und sie strichen Ziegel. Diese.zu klein gewordene knigliche An-
lage ri ich vollstndig nieder. Ein groes Stck Land trennte ich zur Vergrerung von
den Feldern ab und fgte es jenem hinzu. Mit Kalkstein und hartem Berggestein schttete
ich sein Fundament auf und legte eine Terrasse an. Ich bot die Knige des Hethiterlandes
und des Gebiets jenseits des Flusses auf, Ba'al, Knig von Tyrus, Manasse, Knig von
Juda . und sie alle lieen auf meinen Befehl groe Balken, hohe Pfhle und Pfeiler aus
Zedern- und Zypressenstmmen, die im Sisara- und Libanon-Gebirge wachsen ... zum Be-
darf meines Palastes unter groen Mhen und Beschwernissen nach Ninive, meiner Resi-
denzstadt, schleppen" (Nin A V 40-55.73*-76.82; VI 1)45.

Der Autor der vorpriesterschriftlichen Maiie-Exoduserzhlung projiziert die


von der neuassyrischen Hegemonialmacht erzwungene Fronleistung des
Staates Juda, als dessen Reprsentant der Knig Manasse genannt wird, in
die fiktive Situation Israels in gypten und macht auf diese Weise das Ge-
schehen zur erzhlten Zeit der Adressaten des Mose in gypten transparent
fr die Adressaten der Mose-Exodus-Erzhlungen im 7. Jh. v. Chr. Die

44 Zum Text vgl. R. BORGER, Die Inschriften Asarhaddons (AfO Beih. 9), 59-61.
45 bersetzung des Verf.

18
Transparenz des gypten-Motivs fr die zeitgenssische neuassyrische He-
gemonialmacht war im 8./7. Jh. v. Chr. schon durch die Prophetie eingebt
und judischen Ohren gelufig. In einer Unheilsankndigung im Buch des
Propheten Hosea werden gypten und Assyrien folgendermaen paralleli-
siert:

Er (sc. Israel) kehrt zurck zum Land gypten, und Assur wird sein Knig sein" (Hos
11,1).

Die Deportation nach Assyrien wird als Rcknahme des Exodus aus gypten
interpretiert. Will also der Autor von Hos 11, 1-946 die erwartete Exilierung
mit der Ursprungsgeschichte Israels in Beziehung setzen und so den er-
schpften Willen Gottes zum Heil fr sein Volk ausdrcken, so fragt sich,
was den Autor von Ex 2, 1-10* bewogen hat, die Auseinandersetzung mit der
Politischen Theologie der neuassyrischen Hegemonialmacht und ihren fr
Juda verheerenden Konsequenzen auf dem Felde gyptens und nicht Assyri-
ens zu fhren. Die Antwort ist so einfach wie naheliegend. Will der Autor
nicht zwischen erzhlter Zeit der Welt des Mose und Erzhlzeit der Welt sei-
ner Adressaten differenzieren, so mu er von einem Knig der Juder als
Antitypus zum neuassyrischen Knig erzhlen. Da er aber nicht zwei Gestal-
ten von Knigsideologie konfrontieren und also nicht von den in Jerusalem
regierenden Davididen als Alternative zum neuassyrischen Groknig erzh-
len will, sondern in der Mosefigur eine alternative Gestalt von Politischer
Theologie entwickelt, verlegt er das Geschehen vom ersten in das zweite Jt.
v. Chr in dem gypten nun tatschlich die Funktion einer Hegemonial-
macht ber Palstina ausbte, die zur Zeit des Autors der Mose-Exoduser-
zhlung Assyrien bernimmt. Mose legt nicht wie auch die Knige Israels
und Judas, so schon der Knig Salomo, Frondienst auf47, sondern wird
auch zu deren Antipode, indem er von der Fron befreit. Mit Mose wird also

46 Zur Interpretation vgl. VERF., Krieg und Frieden in der Hebrischen Bibel und im
Alten Orient (ThFr 18), 77-86.
47 Im 7. Jh. v. Chr. erhlt auch die Salomo-Erzhlung in 1 Knige ihre herrschafts-
kritischen Zge. Mag es historisch noch zutreffen, da Salomo Vorratsstdte baute (vgl.
VERF., Art. 'fr [ThWAT VI], 64ff.), auch wenn die Notiz in 1Kn9,19 literarisch spt ist
.(vgl. N. NA'AMAN, Sources and Composition in the History of Solomon [SHANE 11],
70 [mit Anm. 31].79; E.A. KNAUF, Le roi est mort. Vive le roi! [SHANE 11], 92f.), so
geht die Perspektive, da das eine die Bevlkerung bedrckende Manahme war, weder auf
einen frhkniglichen Widerstand gegen das Knigtum" zurck (vgl. dagegen M. NIE-
MANN, Art. Knigtum [RGG4 IV], im Druck), noch auf einen exilischen Redaktor DtrN
o.., sondern reflektiert die Fronlasten Judas in neuassyrischer Zeit. Der in Ex 1,11 und 1
Kn 9,15 verwendete Terminus Vorratsstdte" (['re]misk<not) ist assyrisches Lehnwort
von akk. masknu. Dieser zeitgeschichtliche Hintergrund von Ex 1,11 im 7. Jh. v. Chr.
verdeutlicht, da die Mose-Exoduserzhlung noch sptvorexilisch durch die literarische
Grundschicht in Ex 1 erweitert wurde.

19
nicht ein Knig geboren, der bedrckt, sondern ein Mann, der aus der Be-
drckung befreit und als solcher in der vorstaatlich gezeichneten Ursprungs-
geschichte Israels verortet wird. Der Autor der Mose-Exoduserzhlung
zwingt mit seiner Kritik der neuassyrischen Knigsideologie die Funktion
der Herrschaftslegitimation anstelle der Herrscherlegitimation auf, woran sie
scheitern mu.
Auch in der Verbindung de~ Mose mit Bundesschlu und Gesetz in der
vorexilischen Sinaiperikope als Teil der Mose-Exoduserzhlung48 greift ein
judischer Autor des 7. Jh. v. Chr. auf Texte der Politischen Theologie As-
syriens zurck. Die prophetischen Orakel der neuassyrischen Sammeltafel K.
2401 (SAA IX/3)49 zeigen als Fabel, die ihren Zielpunkt in der Thronbestei-
gung Asarhaddons hat, die gleiche Ereignisabfolge wie die Mose-Erzhlun-
gen. Asarhaddons Flucht vor der Verfolgung durch die Brder ins Ausland,
seine Rckkehr, die Vernichtung der Feinde durch die Gottheit beim ber-
gang ber den Tigris, seine Ankunft in Ninive und der Bundesschlu mit
dem Gott Assur50, alles das erinnert an die Mose-Erzhlungen. Die Sammel-
tafel K. 2401 (SAA IX/3) aus Ninive enthlt eine Sammlung von Orakeln
anllich der Thronbesteigung Asarhaddons. Neben dem Loyalittseid Asar-
haddons aus dem Jahre 669 v. Chr., der neuassyrischen Sargon-Legende
und dem Krnungshymnus Assurbanipals51 ist das ein weiteres Textensem-
ble neuassyrischer Herrscherlegitimation, das in der Hebrischen Bibel rezi-
piert wurde. Im zweiten Heilsorakel (K. 2401 II:l0-26) wird dem designier-
ten Knig die Vernichtung der im Brgerkrieg sich seiner Thronbesteigung
widersetzenden Feinde angekndigt52:

a-na-ku kil-la-ka as-se-me TA SA-bi KA.GAL.AN-e at-ta-q"al-la-al-la la-ak-ru-ur i-fa-tu lu-


sa-kil-su-nu at-ta ina bir-tu-su-nu ta-za-az TA* pa-ni-ka at-ti-si a-na KUR-e us-se-li-su-nu
w.. 4. MES aq-qul-lu ina uau-tii-su-nu a-zu-nu-un L.KR.MES-ka ulJ-ta-ti-ip da-me-su-nu ID
um-tal-li le-mu-ru lu-na-i-du-ni a-ki 0 as-sur EN DINGIR.MES a-na-ku-ni

,,Ich habe deine Klage gehrt, mitten aus dem Tor des Himmels warf ich Glut herab. Feuer
legte ich, um sie zu fressen. Du aber standest (unversehrt) in ihrer Mitte. Ich habe dich von
ihnen befreit. Ich jagte sie in die Berge. Hagel und Feuer vom Himmel lie ich auf sie her-
abregnen. Deine Feinde schlachtete ich. Mit ihrem Blut fllte ich den Flu (sc. Tigris). Sie

48 Vgl. dazu VERF Das Deuteronomium. Politische Theologie und Rechtsreform in


Juda und Assyrien (BZAW 184), 75-87.
49 Zum Text vgl. S. PARPOLA, Assyrian Prophecies (SAA IX), 22-27.
50 Zu den historischen Hintergrnden vgl. M. NrssrNEN, References to Prophecy in
Neo-Assyrian Sources (SAA.S 7), 13-30; S. PARPOLA, Assyrian Prophecies (SAA IX),
LXXIIf.
51 Vgl. M. ARNETH, Sonne der Gerechtigkeit" (BZAR 1), 57ff.; VERF Krieg und
Frieden in der Hebrischen Bibel und im Alten Orient (ThFr 18), 117ff.
52 Zum Text vgl. S. PARPOLA, Assyrian Prophecies (SAA IX), 24.

20
sollen es sehen, sie sollen es knden, da ich Assur, der Herr der Gtter bin" (K. 2401
II: 14-25)53.

Die Feinde, die wie Schlachtopfer dargebracht werden, mit deren Blut sich
der Flu fllt, sollen die Rettungstat des Gottes Assur bei Asarhaddons
bergang ber den Tigris sehen, mit anderen Worten ihre eigene Vernich-
tung. Die historische Situation, in die dieses Orakel hineinspricht, ist eindeu-
tig: Vor dem Einzug in die Stadt Ninive und der anschlieenden Thronbestei-
gung mute Asarhaddon die Armee seiner Brder, die fr die Ermordung
ihres Vaters Sanherib verantwortlich waren, besiegen. Da der bergang
ber den Tigris nicht kampflos war, zeigt der Hinweis auf den mit dem Blut
der Feinde gefllten Flu. Im folgenden Orakel K. 2401II:33-III15 fordert
die Gttin !Star von Arbela die Gtter, ihre Vter und Brder, auf, dem
Bund54 zwischen dem Gott Assur und dem assyrischen Knig beizutreten55.
Die assyrischen Brger sollen sich in der Eideszeremonie des kultischen
Wassertrinkens an den Bund erinnern und ihn halten. In einem weiteren Ora-
kel K. 2401 III:16-IV:35 fordert die Gttin !Star von Arbela vom Knig die
Erfllung der rituellen Pflichten als Gegenleistung fr ihre Hilfe gegen die
Feinde. Im Postskript der ersten Hlfte der Tafel56 wird die Sammeltafel als
Bundestafel" (fuppi ade) bezeichnet. Die Verbindung von gttlicher Ret-
tung vor dem Feind beim Durchzug durch einen Flu mit einem Bundes-
schlu, den sich daraus ergebenden rituellen Verpflichtungen und der Ver-
schriftung auf einer Tafel entspricht der vorpriesterschriftlichen Mose-Erzh-
lung in Ex 14*; 19*; 34*, die ihren Hhepunkt erreicht mit dem Bundes-
schlu (Ex 34,27) auf der Basis der rituellen Verpflichtungen (Ex 34, l 8-
23 .25f. ), die verschriftet werden57. Moses Verbindung mit dem Gesetz wie
die"Verbindung von Exodus und Bundesschlu am Gottesberg vollzieht sich
in den Mose-Erzhlungen auf dem Hintergrund der subversiv rezipierten
neuassyrischen Prophetenorakel Asarhaddons, die der Legitimation seiner
Herrschaft dienen. Warum aber werden gerade diese Texte, die Hegemoni-

53 bersetzung des Verf.


54 Zur bersetzung von ade dem hebr. brft entsprechend mit Bund" vgl. M. DE J.
ELLIS, Observations on Mesopotamian Oracles and Prophetie Texts (JCS 41), 144: The
tablet that contained that particular oracle was referred to in its descriptive colophon as an
"'fldu. This term must be translated here in its normal meaning of ,convenant"'.
55 Aus Arslan Ta ist eine Beschwrungstafel (KAI Nr. 27) bekannt, die von einem
Bund eines Verehrerkreises mit dem Gott Assur wei; vgl. Z. ZEVIT, A Phoenician In-
scription and Biblical Covenant Theology (IEJ 27), 110-118. Zur Bedeutung der Assur-ade
fr die Bundestheologie in Juda vgl. VERF., Die Ursprnge der Bundestheologie im Alten
Testament und im Alten Orient (ZAR 4), 51ff.
56 Zur Gliederung der Orakel vgl. VERF., Das Deuteronomium. Politische Theologie
und Rechtsreform in Juda und Assyrien (BZAW 284), 8lff.
57 Die kultischen Gebote in Ex 34,18-23.25f. werden u.a. in Dtn 16,1-17 vorexi-
Iisch-dtn rezipiert; vgl. VERF., Deuteronomium und Pentateuch (ZAR 6), 253-258.

21
alansprche der neuassyrischen Gromacht auch gegenber Juda absichern,
rezipiert? Die Antwort liegt im subversiven Charakter der bernahme. Um
diesen Vorgang der Aushebelung einer Konzeption Politischer Theologie
durch Rezeption ihrer zentralen Texte erfassen zu knnen, wenden wir uns
zunchst den Grundlinien der Herrscherlegitimation in der neuassyrischen
Knigsideologie zu, in die der in Ps 72 judisch rezipierte Krnungshymnus
VAT 13831 (SAA II/11)58 de& Knigs Assurbanipals, des Sohnes Asarhad-
dons, einen guten Einblick gibt59:

DuTU LUGAL AN-e u KI.TIM a-na SIPA-u[t kib-r]at erbe-tim lis-si-ka


UD.MES-ka MU.AN.NA.MES-ka 0 as-Iur na-d[in Gls.PA-k]a lu-ur-rik
ina GlR.2-ka KUR-ka ru-up-pis
0 (EDIN)-u-a a-na DINGIR-k[a MU-ka] lil-li

u
ki-i sE-im KUG.UD l.G1s [~s. ANs ]E oGlR
it MUN ina URU.[b]a-ri-ki DG. GA-u-ni
Mas-sur-D-A MAN KUR-as-sur ina UG [U] DINGIR. MES-ni [sa] KUR-su Lu DG.GA
qa-bu-u se-mu-u ket-ti me-sa-ru [a-na si]-rik-ti lu Sar-ku-su
ina 1GfNKUG.UD30 GUR [SE]-am [UN.ME] URU.as-sur lis-sa-a
ina 1 GfN KUG. UD 3 BAN l. GIS [MES. UN. M]E URU. as-Sur lis-sa-a
ina 1 GfN KUG. UD 30 MA. NA SfG. [MES.UN].ME URU.as-Sur lis-sa-a
$e-ey-ru liq-bi-ma [ra-bu-u] liS-me
ra-bu-u liq-bi-m[a $e-ey-ru] liS-me
mit-gur-tu sa-li-mu [ina KUR-as-Iur k]i lis-sa-k{n
Da.S-Iur LUGAL Das-sur-ma LUGAL Mas-sur-DU-[A x] xx [xxx]x 0 as-Iur bi-nu-ut su. 2-su
DINGJR.MES GAL.MES Lu-k{n-nu BALA-su li-$U-ru [Sa Mas-sur-D]-A MAN KUR-as-sur [Zi.MES-
Ju]
GIS.PA i-sir-tu a-na ru-up-pu-U.S KUR u UN. [MES-Ju] lid-di-nu-nis-su
BALA-su li-te-dis GIS.GU.ZA LUGAL-ti-JU a-na da-ra-a-ti 1u-kfn-nu
[U)D-mu rrr u MV.AN.NA lik-ru-bu-su BALA-su L[i-i$-$]u-ru
[ina] MU. AN. NA MES-su A. AN ina AN-e A.[K]AL ina IDIM Lu ka-ia-an
UD. MES Gfo. DA. MES MU. AN. [N] A.MES ma -a'-da-ti
[GIS. w ]KUL dan-nu BALA Gfo. DA M[U. AN.N]A. MES fuy-di M[U] DG. GA
[ni-ib MU] DG. GA sA-bi yu-ud sA-bi ge-er-ra SIG 5 it a-sa-rid-du-t[u]
uGu LUGAL. MES a-na MaJ-sur-DU-A MAN KUR-as-sur EN -ni di-na-nis-su

Mge Samas60, der Knig von Himmel und Erde,


dich in das Hirtenamt ber die ganze Welt einsetzelll
Mge Assur, der dir das Zepter bergab,
deine Tage und Jahre lang machen!
Mache das Land weit unter deinen Fen!

58 Vgl. A. LIVINGSTONE, Court Poetry (SAA III), 26f.


59 Vgl. dazu VERF., Political Theology in Iudah and Assyria (SE. 66), im Druck.
60 Sonnengott, der ber die Durchsetzung von Gerechtigkeit wacht; vgl. dazu M.
ARNETH, Sonne der Gerechtigkeit" (BZAR 1), 126ff.

22
Mge Seru'a61 deinen Namen vor deinem Gott lobend etwhnen!
Genauso gut wie Getreide und Silber, l, die Rinder des Sakkan62 und das Salz von Ba-
riku63 gut sind, so mge Assurbanipal, der Knig von Assyrien, auf Wohlwollen der
Gtter dieses Landes treffen!
Mgen Beredsamkeit, Verstndnis, Rechtssinn und Gerechtigkeit64 ihm als Gaben ge-
schenkt sein!
Mgen die Brger von Assur 30 Kor Getreide fr einen Schekel Silber, mgen die Brger
von Assur 3 Seah l fr einen Schekel Silber kaufen! Mgen die Brger von Assur 30
Minen Wolle fr einen Schekel Silber kaufen!
Mge der Geringere sprechen und der Mchtigere zuhren!
Mge der Mchtigere sprechen und der Geringere zuhren!
Mgen Eintracht und Frieden in Assyrien aufgerichtet werden!
As8ur ist Knig - wahrhaftig Assur ist Knig, Assurbanipal ist der [Reprsentant] Assurs,
Geschpf seiner Hand.
Mgen die groen Gtter seine Regierung befestigen, mgen sie das Leben Assurbanipals,
des Knigs von Assyrien schtzen!
Mgen sie ihm ein mchtiges Zepter geben, um seine Herrschaft ber Land und Vlker
auszudehnen.
Mge seine Knigsherrschaft erneuert werden, und mgen sie seinen Knigsthron auf ewig
befestigen!
Mgen sie ihn segnen, tagelang, monatelang, jahrelang und seine Knigsherrschaft be-
schtzen!
Mge stndig whrend seiner Regierungsjahre Regen vom Himmel fallen und Flut aus den
Quellen aufsteigen!
Gib unserem Herrn Assurbanipal lange, reiche Jahre, starke Waffen, eine lange Knigsherr-
schaft, Jahre des berflusses, einen guten Namen, Ruhm, Glck und Freude, gnstige
Omen und Herrschaft ber (alle) Knige"65.

Dieser Krnungshymnus verdeutlicht den Modus der Herrscherlegitimation


in Assyrien durch den Gedanken, der Knig sei Reprsentant des National-
gottes Assur, der im Pantheon die Funktion des Knigsgottes wahrnimmt.
Die enge Beziehung zwischen dem gttlichen Knigtum Assurs und dem des
assyrischen Knigs als Herrn ber die gesamte Vlkerwelt wird durch den
Knigsruf As8ur ist Knig - wahrhaftig Assur ist Knig" im Thronbestei-
gungshymnus des assyrischen Knigs zum Ausdruck gebracht, an den sich
die Funktionsbestimmung des assyrischen Knigs als Kernaussage der
Herrscherlegitimation anschliet:

, Assurbanipal ist der [Reprsentant]66 des Gottes Assur, Geschpf seiner Hand."

61 Partnerin oder Tochter des Reichsgottes Assur.


62 Eine Rindergottheit.
63 Ein Stadtname.
64 Zur Semantik der Begriffe ki(e)ttu(m) und mi(e).foru(m) vgl. VERF., Art. Recht
etc. (TRE XXVIII), 198f.
65 bersetzung des Verf.
66 In der Sanherib-Inschrift K. 6177+8869:14, der sog. Tafel der Schicksalsbestim-
mungen", die mit der Thronbesteigung des Knigs Sanherib verbunden ist, wird der assyri-

23
Nicht etwa eine demokratische Mehrheitsentscheidung der Bevlkerung legi-
timiert die Herrschaft, sondern die Akzeptanz durch die Gtter, wobei in die-
sem Hymnus mehrere Motive miteinander konkurrieren. Einerseits ist die
Verbindung des Knigs mit dem gttlichen Pleroma des Pantheon schp-
fungstheologisch begrndet, wenn der Knig Reprsentant ($alam DAsS'ur)
Geschpf dieses Gottes ist. Gleichzeitig aber soll auch die Gttin Seru>a, die
Partnerin oder Tochter des Gqttes Assur, fr den Knig als Vermittlerin bei
Assur als seinem persnlichen Gott vorstellig werden, seinen Namen lo-
bend erwhnen", damit Assurbanipal auf das Wohlwollen der Gtter
treffe". Die Gtter sichern (Sak<inu: befestigen") die Knigsherrschaft Jahr
fr Jahr (palu), die sich auf den ganzen Welt.kreis, die vier Regionen", er-
strecken soll. In diesem Sinne wird neben den beiden bereits genannten Ar-
gumentationsketten zur Legitimation der Herrschaft des Knigs als eine wei-
tere die Einsetzung des assyrischen Knigs in die Herrschaft ber den gan-
zen Erdkreis verwendet, die durch die bergabe des Szepters durch den Gott
As$ur unterstrichen wird. Das leitet ber zu einem dem Krnungshymnus
folgenden Gebet des Knigs, in dem festgestellt wird, da die fnf fhren-
den Gtter des Pantheon dem Knig ihre Potenzen im Pantheon bertragen.
Die Gtter Anu und Illil (Enlil) geben als Urgtter Krone und Thron und
damit die Herrschaft, der Gott Ninurta seine Waffe - ein besonders interes-
santes Motiv. Im Gedicht Bin Sar Dadme, dem sog. Anz0-Mythos"67,
stiehlt der Gott AnzO die Schicksalstafel und strt damit die Ordnung der
gttlichen Welt wie der irdischen. Der Gott Ninurta besiegt als Chaoskmp-
fer den Gott AnzO und stellt damit die Ordnung wieder her68. Assurbanipal
soll mit der Waffe Ninurtas ausgestattet zum Chaoskmpfer in der Vlker-
welt werden und die Vlker, die sich nicht d~r assyrischen Herrschaft frei-
willig unterwerfen, mit Krieg berziehen wie auch innerhalb des assyrischen
Volkes jede Rebellion als Ausdruck chaotischer Strung der Schpfungsord-
nung unterdrcken, ja im Keim ersticken. Entsprechend endet das Gebet mit
den Worten:

,,Lege die Waffe der Schlachten und Kriege in seine Hand, liefere ihm die Schwarzkpfigen
(die Menschheit) aus, damit er als ihr Hirte ber sie regiere!"

sehe Knig ebenfalls als Reprsentant/Agent" des Gottes Assur (~alam 0 AsJur) bezeich-
net; vgl. A.R. GEORGE, Sennacherib and the Tablet of Destinies (lraq 48), 133-146; J.N.
LA WSON, The Concept of Pate in Ancient Mesopotamia (OBC 7), 23-25.
67 Zu Text und bersetzung vgl. M.E. VOGELZANG, Bin Sar Dadme (Groningen
1988). Zur Interpretation vgl. J.N. LAWSON, The Concept of Pate in Ancient Mesopota-
mia (OBC 7), 25-3 l.
68 Vgl. W.G. LAMBERT, Ninurta Mythology in the Babylonian Epic of Creation
(Berlin 1986), 55-60.

24
Diese Form der Staatsideologie mute, wenn die politischen Umstnde sie
befrderten, zu einer militrisch gesttzten Expansionspolitik fhren, deren
Ziel im Westen die Unterwerfung gyptens war69. Dem liegt die Anschau-
ung zugrunde, da nicht Krieg und Frieden, sondern Krieg und Chaos Ge-
genstze seien, der Krieg also als creatio continua, als Wiederholung des
Schpfungsvorganges als Chaoskampf, zu verstehen sei: Fr die Vlker
kann es ein der Schpfung gemes Leben nur unter der Herrschaft des as-
syrischen Knigs geben, da nur der assyrische Staat als Werkzeug der Gt-
terwelt Frieden und Gerechtigkeit durchsetzen knne, andernfalls die Welt in
Chaos und Zerstrung versinken mte70. Aber nicht nur mit der Macht der
Waffen, sondern auch den Gaben der Regierungskunst wie Beredsamkeit,
Verstndnis, Treue und Gerechtigkeit soll der Knig von den Gttern aus-
gestattet worden sein, die das Fundament seiner Herrschaft ber das assyri-
sche Volk und alle Vlker seien. Die vom Knig ausgehende Wohlfahrt soll
sich in niedrigen und stabilen Preisen fr Getreide, l und Wolle nieder-
schlagen, d.h. in konomischer Stabilitt und sozialer Gerechtigkeit, die, so-
fern sie gestrt war, durch einen kniglichen Akt sozialer Restitution, einem
(an)-durru7l, wiederhergestellt werden konnte. Aber die positive Wirkung
des Knigs auf die Gesellschaft soll noch weiter gehen und die soziale Hier-
archie berwindend die gesamte Gesellschaft ber alle Klassenunterschiede
hinweg zu einer Diskursgemeinschaft zusammenfassen:

,,Mge der Geringere sprechen und der Mchtigere zuhren!


Mge der Mchtigere sprechen und der Geringere zuhren!
Mgen Eintracht und Friede in Assyrien aufgerichtet werden!"

Dieses Paradigma einer Gesellschaft des herrschaftsberwindenden Dialogs


hat aber die Herrschaft des Knigs zur conditio sine qua non. Das assyrische
Paradigma ist also mit dem Paradox belastet, da die Herrschaft des Knigs
Herrschaft berwinden, der hierarchische Abstand zwischen Knig und
Staatsvolk Hierarchie in die Schranken weisen soll, ein Paradox, das neuas-
syrisch so gelst wurde, da der Knig als von den Gttern eingesetzter
Mensch nicht als Teil der Diskursgemeinschaft galt und auch nicht als ihr
Thema zur Disposition gestellt werden durfte: Jede Kritik am Knig und sei-
nem Nachfolger wurde unnachsichtig verfolgt und mit dem sofortigen Voll-

69 Vgl. R. LAMPRICHS, Die Westexpansion des neuassyrischen Reiches (AOAT 239);


H.-U. ONASCH, Die assyrische Eroberung gyptens (AT 2711-11).
70 Vgl. VERF Zwischen Strafvernichtung und Toleranz. Kulturgeschichtliche
Aspekte im Umgang des neu-assyrischen Reiches mit dem besiegten Feind (VJJGW 86), 9-
44; DERS Die besiegten Sieger (BZ [N.F.] 43), 189-203.
71 Vgl. VERF Die neuassyrische (an-)durru-Institution (ZAR 3), 26-73; DERS
Soziale Restitution und Vertragsrecht (RA 92), 125-160.

25
zug der Todesstrafe geahndet. Kritik am Knig war Ausdruck des sich an
der Ordnung der gttlichen Welt wie der Schpfung vergehenden Chaos, das
um jeden Preis im Zaum gehalten werden sollte. Der Loyalittseid Asarhad-
dons, durch den er im Jahre 672 v. Chr. die Notabeln des assyrischen Rei-
ches und der Vasallenvlker auf absolute Loyalitt gegenber seiner Person
und der der von ihm designierten Nachfolger in Assyrien und Babylonien
einschwor, belegt dieses Verbot ~er Kritik eindrcklich72:

summa abutu l fbtu l de'iqtu


l banitu Sa ina mu/;l/;li Assur-bni-apli mar'i farri rabi'i Sa bet ridti
mar'i Assur-atm-iddina far mt Assur belikunu l tar~atni
l fbatni l ina pi nak(i)riSu
l ina pi salmisu
LU ina pf a!J!Je su
afJ!Je abbef mar'e a!J!Je abbesu
qinnisu zar'i bet abifo l ina pf a!J!Jekunu
mar'ekunu mar'tekunu l ina pf rgimi
ma!J!Je mr s'ili amt ili
l ina (pf) nap!Jar ~almt qaqqadi mala basu
tasammdni tupazzarni
l tallaknenni ana Assur-bni-apli mar'i farri rabi'i
sa bet ridti mar'i Assur-a!Ju-iddina far mt Asfr
l taqabbdni

Wenn ihr ein bles, schlechtes, unpassendes Wort, das fr Assurbanipal, den Kronprinzen
des Nachfolgehauses, den Sohn Asarhaddons, des Knigs von Assyrien, euren Herrn, nicht
angemessen, nicht gut ist, sei es aus dem Munde seines Feindes oder aus dem Munde sei-
nes Freundes, oder aus dem Munde seiner Brder, seiner Onkel, seiner Vettern, oder seiner
Familie, der Nachkommen seines Vaterhauses, oder aus dem Munde eurer Brder, eurer
Shne, eurer Tchter oder aus dem Munde eines Propheten, eines Ekstatikers, eines Befra-
gers des Gotteswortes, oder aus dem Munde eines jedweden Menschen, soviele es gibt, hrt
und verheimlicht, nicht zu Assurbanipal, dem Kronprinzen des Nachfolgehauses, dem Sohn
Asarhaddons, Knigs von Assyrien, kommt, es nicht anzeigt73 -" (SAA W6 10)74.

72 Zum Text vgl. S. PARPOLAIK. WATANABE, Neo-Assyrian Treaties and Loyalty


Oaths (SAA II), 32f; K. WATANABE, Die ade-Vereidigung anllich der Thronfolgerege-
lung Asarhaddons (BaghM Beih. 3), 148.
73 Die Flche in VTE 37-56 bilden die Apodosen der Stipulationen als Protasen;
vgl. VERF., Das Deuteronomium. Politische Theologie und Rechtsreform in Juda und As-
syrien (BZAW 284), 65f.
74 bersetzung des Verf.

26
Die Pflicht, jede Form von Kritik am Knig und seinem designierten Nach-
folger anzuzeigen, wird in SAA II/6 12 zur Pflicht der Auslieferung von
Hochverrtern an den Palast oder unmittelbarer Lynchjustiz gesteigert75:

summa memeni ana Assur-bni-apli mar'i [farri rabi'i S]a bet ridti
mar'i ASsur-a!Ju-iddina far mt Assur belikunu fa ina [m]u!J!Jiiu
ade issekunu iskunni
si!Ju brtu fa d[u'kl]su famuttisu
!Julluqiiu ana kaiunu [i]qbakkanni
u attunu ina pf memeni tafammani
episnti Sa brte l ta~abbatnenni
ina mu!J!Ji Assur-bni-apli mar'i farri rabi'i fa bet ridti
l tubbalnenni summa ammar ~abtisunu
du'kisunu ma~akunu l ta~abbatfanni
l tadukksanni sumiunu zar'aiunu
ina mti l tu!Jallaqni
summa ammar ~abtiiunu du'kisunu
l ma~akunu uzne fa Assur-bni-apli mar'i farri rabi'i
fa bet ridti l tupattani issesu
l [t]azzazzni episnti sa brte
la ta[~]abbatni l tadukk[ni]

Wenn jemand euch von Aufstand, Rebellion, um Assurbanipal, den Kronprinzen des
Nachfolgehauses, den Sohn Asarhaddons, Knigs von Assyrien, eures Herrn, der zu seinen
Gunsten euch dem Loyalittseid unterworfen hat, zu tten, umzubringen, zu beseitigen, be-
richtet und ihr es aus irgendjemandes Mund hrt und die Anstifter von Rebellion nicht
packt und nicht zu Assurbanipal, dem Kronprinzen des Nachfolgehauses, bringt, wenn ihr,
solltet ihr imstande sein, sie zu packen, sie zu tten, nicht packt, sie nicht ttet, ihren
Nafuen und ihre Nachkommenschaft nicht aus dem Land vernichtet, solltet ihr nicht im-
stande sein, sie zu packen, sie zu tten, es Assurbanipal, dem Kronprinzen des Nachfolge-
hauses, nicht anzeigt, ihn nicht untersttzt, um die Anstifter von Aufstnden zu packen, zu
tten, ihren Namen und ihre Nachkommenschaft aus dem Land zu vernichten-" (SAA 11/6
12)76.

Der Knig als Verkrperung des gttlichen Auftrags, das Chaos in der Welt
zurckzudrngen und in die Schranken zu weisen, war um jeden Preis vor
Rebellion und Aufstand als Ausdruck schpfungswidrigen Chaos zu scht-
.zen und der Hochverrat, so meinte man, beginne mit der Kritik, mit blem,
unpassendem Wort, das fr Assurbanipal, den Kronprinzen des Nachfolge-
hauses, den Sohn Asarhaddons, des Knigs von Assyrien, nicht angemes-
sen, nicht gut ist" (SAA 11/6 10: 108-111 ). Der Gedanke, der Einzelne

75 Vgl. S. PARPOLAIK. WATANABE, Neo-Assyrian Treaties and Loyalty Oaths (SAA


II), 34; K. WATANABE, Die ade-Vereidigung anllich der Thronfolgeregelung Asarhad-
dons (BaghM Beih. 3), 150.
76 bersetzung des Verf.

27
knne an bergriffen des Knigs oder Kronprinzen und der durch sie repr-
sentierten Organe des Staates leiden, war diesem Denken fremd. Als Lei-
denszeiten galten vielmehr die knigslosen Zeiten. Eine Ausdehnung des To-
leranzgedankens auf den Knig und der Gedanke, der einzelne Brger sei
vor bergriffen der Staatsmacht zu schtzen, mute dieser Politischen
Theologie fern liegen.
Die neuassyrische Staatsideologie verlangte noch konsequenter als die
gyptische Ma'at-Ideologie nach einer negativen Anthropologie als Folie fr
die positiven Funktionen der Staatsmacht. Vor knapp zwanzig Jahren wurde
ein Schpfungsmythos der neubabylonischen Tafel VAT 17019 des Vorder-
asiatischen Museums zu Berlin bekannt??, der zwischen der Schpfung der
Menschheit, des lullu-Menschen, und der des Knigs unterscheidet. hnlich
wie im Atragasis-Mythos wird der lullu-Mensch geschaffen, da die Gtter
sich weigern, zu arbeiten, Flsse und Kanle zu graben und damit das Werk
der Weltschpfung zu vollenden, so da die harte Arbeit Ziel menschlichen
Lebens sei, um die Gtter zu entlasten. Nach der Schpfung des lullu-Men-
schen fhrt der Mythos fort mit der Schpfung des Knigs durch die Gttin
Belet-ili:

DE-a KA-su DU -ma DU 11 .GA ana 0 GASAN-AN INIM MU-ar


he-let-DINGIR.MES NIN DINGIR.MES GAL.MES at-ti-ma
at-ti-ma tab-ni-ma L.ULfJLU_a a-melu
pi-it-qi-ma LUGAL ma-li-ku a-me-lu
fa-ab-bi u[b ]-bi-l;zi gi-[mi]r la-a-ni-su
~u-ub-bi-i zi-i-mi-su bu-un-ni-i zu-mur-su
0 be-let-DINGIR.MES ip-ta-ti-iq LUGAL ma-li-ku L

id-di-nu-ma a-na LUGAL ta-!;za-za DINGIR.ME[S GAL.MES]


0 a-nu it-ta-din a-gu-u [PA]-su EN.LfL it- [ta-din kussa-su]

Du.GUR it-ta-din rn~UL.MES-su MAS i[ta-din fa-lum-mat-su]


0 be-let-DINGIR.MES it-ta-din bu-un[-na-ni-su]

U-ma-'i-ir Dnusku U-ma-/ik-ma iz-z(iz ma-l;zar-SU]

Ea begann zu sprechen, indem er sein Wort an Belet-ili richtete:


Belet-ili, die Herrin der groen Gtter, bist du.
Du hast den Normalmenschen (lullu-amelu) geschaffen:
bilde nun den Knig, den berlegen-entscheidenden Menschen (maliku amelu)!
Mit Schnheit umhlle seinen ganzen Krper, '
forme seine Gestalt mit Harmonie, mache seinen Krper schn!
So schufBelet-ili den Knig, den berlegen-entscheidenden Menschen.
Die groen Gtter gaben ihm die (Macht zum) Kampf.

77 Vgl. W.R. MAYER, Ein Mythos von der Erschaffung des Menschen und des K-
nigs (Or [N.S.] 56), 55-68; zur Interpretation im Vergleich mit biblischer Schpfungstheo-
logie vgl. H.P. MLLER, Eine neue babylonische Menschenschpfungserzhlung (Or
[N.S.] 58), 61-85.

28
Anu gab ihm seine Krone, Enlil g[ab ihm seinen Thron],
Nergal gab ihm seine Waffe, Ninurta g[ab] ihm seinen [Licht]glanz.
Be!et-ili gab [ihm ein schnes Aus]sehen.
Anweisung gab Nusku, erteilte Rat und sta[nd ihm zu Diensten]" (VAT 17019:30-42)78.

Es folgt ein Abschnitt, der dem Knigsgebet in Anschlu an Assurbanipals


Krnungshymnus hnelt. Die groen Gtter statten den Knig mit ihren Po-
tenzen, die in den jeweiligen Geschenken symbolisch zur Darstellung ge-
bracht werden, aus: Die Gtter Anu und Enlil gebep. Krone und Thron, Ner-
gal seine Waffe, Ninurta seinen Erschrecken wirkenden Lichtglanz und die
Gttin Belet-ili ihre Schnheit. Wurde der Knig schpfungstheologisch
derart von der Menschheit abgehoben, so mute jede Kritik an ihm zu einer
Kritik am Schpfungswerk der Gtter werden, was ihr jede denkbare Legi-
timation rauben mute, wie es auch keinen Schutz des lullu-Menschen vor
dem Knig als berlegen-entscheidendem" Geschpf geben konnte. Schon
gar nicht konnte es eine Berufung auf den gttlichen Willen geben, um die
Macht des Staates in die Schranken zu weisen. Um zu verstehen, mit wel-
chem Ziel in der Mose-Exoduserzhlung Kernberlieferungen der neuassy-
rischen Knigsideologie rezipiert wurden, ist zunchst die subversive Re-
zeption des Loyalittseides des Knigs Asarhaddons zugunsten des Kron-
prinzen Assurbanipal nachzuvollziehen.
In Dtn 13,2-10* und Dtn 28,20-44* wurde der 10 des Loyalittseids
Asarhaddons, der durch Elemente der 12; 18; (29); 57 erweitert wurde,
und der 56, erweitert durch Elemente der 38A-42; 63-64 (65), als Vor-
lage einer bersetzung in das Hebrische genutzt, die als Loyalittseid fr
JHWH Kernberlieferung des Deuteronomiums wurde79:

Wenn in deiner Mitte ein Ekstatiker oder ein lnkubant aufsteht, der zu dir spricht: Lat
uns hinter anderen Gtter hergehen und ihnen dienen, so sollst du nicht auf ihn (die Worte
des Ekstatikers oder Inkubanten) hren. Dieser Ekstatiker oder lnkubant soll gettet werden,
denn er hat einem Hochverrat gegen JHWH das Wort geredet.
Wenn dich dein Bruder, der Sohn deines Vaters, oder der Sohn deiner Mutter, oder dein
Sohn, oder deine Tochter, oder die Frau deines Herzens, oder dein Freund, den du liebst wie
dich selbst, heimlich verfhrt: Lat uns gehen und anderen Gttern dienen, so sollst du ihm
nicht folgen und nicht auf ihn hren. Du sollst dich nicht seiner erbarmen und es nicht ver-
heimlichen. Vielmehr sollst du ihn tten" (Dtn 13,2-10*80).

"Diewrtliche Rezeption des assyrischen Loyalittseides hat subversiven


Charakter: Sie entzieht mit der bertragung der Loyalittsforderung auf

78 bersetzung des Verf.


79 Vgl. VERF., Das Deuteronomium. Politische Theologie und Rechtsreform in Juda
und Assyrien (BZAW 284), 15-90; H.U. STEYMANS, Deuteronomium 28 und die ade zur
Thronfolgeregelung Asarhaddons (OBO 145), 195ff.
80 Zur literarkritischen Analyse vgl. VERF a.a.0., 38-40.

29
JHWH, den Gott Judas, dem assyrischen Groknig und damit der neuas-
syrischen Hegemonialmacht die Legitimation ihrer Herrschaft. Das Altarge-
setz des Bundesbuches in Ex 20,24-26 wird in den deuteronomischen Zen-
tralisationsgesetzen in Dto 12,13-27* zitiert und in seiner Intention auf den
Kopf gestellt, bindet doch das Altargesetz des Bundesbuches die Legitimitt
der Vielzahl von Heiligtmern an eine dem Bundesbuch entsprechende Ge-
setzespromulgation81, whrend das Deuteronomium im Gesetz verfgt, es
gebe nur ein legitimes Heiligtuffi82. In Dto 13,2-10* wird ein zentraler
neuassyrischer Text rezipiert, der wie kein anderer die Forderung absoluter
Loyalitt auch der Juder gegenber dem assyrischen Groknig und seinem
Nachfolger rechtlich mit einem Eid sichern will, um dem assyrischen Gro-
knig diese Loyalitt durch die bertragung der Loyalittsforderung auf
JHWH zu entziehen83. Noch mit der bertragung des Motivs der eidlichen
Loyalittsbindung auf das Verhltnis zur Gottheit bedient sich der judische
Kerntext des Deuteronomiums aber einer neuassyrischen Motivik des 7. Jh.
v. Chr. In den prophetischen Orakeln SAA IX/3, steht der Bund" (ade)S4
des Gottes Assur mit dem Knig im Mittelpunkt und in einer in phnizischer
Sprache abgefaten Beschwrung des 7. Jh. v. Chr. aus Arslan Ta wird ein
ewiger Bund" Clt <tm) des Gottes Assur mit seinem Verehrerkreis aufgeru-
fen. Mit neuassyrischer Motivik wird in der Bundestheologie der Hebri-
schen Bibel gegen die neuassyrische Staatstheorie und ihren Hintergrund in
einer Politischen Theologie, die die Forderung absoluter Staatsloyalitt be-
grndet, durch eine subversive Rezeption, die zwei zentrale Motive der
neuassyrischen Staatsideologie gegeneinander ausspielt, zu Felde gezogen.
Mit der bertragung der Loyalittsforderung vom assyrischen Groknig
auf JHWH wird nicht nur jenem die Loyalitt entzogen, sondern auch dem
Gott As8ur, weil der Knig sein $almu (Reprsentant") ist. Nur auf den er-
sten Blick mag es verwunderlich erscheinen, da die judischen Intellektuel-
len, die den Loyalittseid Asarhaddons so subversiv rezipierten, die Loyali-

81 Vgl. VERF., Wandel der Rechtsbegrndungen in der Gesellschaftgeschichte des an-


tiken Israel (StB 3), 54-56.
82 Vgl. VERF., Das Deuteronomium. Politische Theologie und Rechtsreform in Juda
und Assyrien (BZAW 284), 341-351; ferner B.M. LEVINSON, Deuteronomy and the Her-
meneutics of Legal Innovation (New York 1997), 23-52. Der Autor des dtn Zentralisati-
onsgesetzes will aber der Umkehrung der Intention des Alliargesetzes des Bundesbuches zum
Trotz die Identitt der beiden Gesetze aufweisen (vgl. VERF., Ermeneutica giuridica [Ars In-
terpr. 4], 215-241), whrend es bei der Rezeption des neuassyrischen Textes um eine offene
Subversion geht. In diesem Sinne ist der Ansatz von B.M. Levinson zu korrigieren; vgl.
dazu VERF., Biblische Rechtsgeschichte als Fortschreibungsgeschichte (BiOr 56), 5-14.
83 Die von M. LIVERANI (The Medes at Esarhaddon's Court [JCS 47], 57-59) vertre-
tene These, der Loyalittseid SAA II/6 (VTE) gelte nur der medischen Leibgarde, hat H.U.
STEYMANS (Die Vereidigten Asarhaddons [Mag. Schrift Wien 2000], llff.) berzeugend
zurckgewiesen.
84 S. dazu o. Anm. 54.

30
ttsforderung nicht auf den judischen Knig, sondern auf den Gott Judas,
JHWH, bertrugen. Unabhngig von der Frage, ob sich in den Knigspsal-
men der Hebrischen Bibel eine der mesopotamischen vergleichbare vorexili-
sche Knigsideologie niedergeschlagen hat oder diese, was in dieser pau-
schalen Form eher unwahrscheinlich ist, eine nachexilische messianische
Theologie zum Ausdruck gebracht haben, htte eine derartige, der assyri-
schen vergleichbare judischen Knigsideologie keinen Anhalt an der Reali-
tt. Auch unter dem Knig Josia konnte sich eine derartige Knigsideologie
nicht einmal im Ansatz einen Weltherrschaftsanspruch an die Fahnen heften -
eine bertragung des neuassyrischen Loyalittseides auf den judischen
Knig mute am Mangel an Plausibilitt scheitern und war dem assyrischen
Modell nicht ber-, sondern unterlegen. Die judischen Intellektuellen waren
radikaler, wenn sie die Loyalittsforderung als eine absolute, die um jeden
Preis durchzusetzen sei, mit JHWH verbanden und damit jede Form absolu-
ter Loyalittsforderung einer staatlichen Macht in die Schranken wiesen:
Nicht dem judischen Knig als $tel<:em (Reprsentant") eines Knigsgottes
JHWH komme die Loyalitt zu, sondern JHWH direkt.
Auf diesem Hintergrund treten nun auch die Spezifika der Rezeption
neuassyrischer Knigstexte in der Mose-Exoduserzhlung in ein helles Licht.
Im Streit um die berlieferungen werden der assyrischen Macht zentrale
Texte ihrer Legitimation genommen und zu Gegentexten umfunktioniert. Der
Bund wird nicht wie in der neuassyrischen Tafel K. 2401 zwischen der
Gottheit und dem Knig, sondern mit dem Volk als ganzem geschlossen. Ein
Knig hat darin keine Funktion. Entsprechend werden die rituellen Ver-
pflichtungen, die aus dem Bundesschlu resultieren, auch nicht dem Knig,
sondern dem Volk als ganzem auferlegt. Die Funktion der Fhrung des Vol-
kes wird, aller imperialen Zge der Herrschaft ber die Vlker entkleidet,
nicht dem Knig, sondern Mose als einer Fhrungsgestalt in Israels fiktiver
Frhgeschichte zugewiesen und damit dem assyrischen Knig und seinem
judischen Vasall entzogen. Wenn Mose die Gesetze verschriften soll (Ex
34,27), so wird ihm eine im Horizont des Keilschriftrechts knigliche Auf-
gabe bertragen. Der Bund bedarf in der Mose-Exoduserzhlung nicht der
Vermittlung durch den Knig als Leitkanal gttlicher Gnade". Das Volk
wird als dem Staat gegenber autonom und g~ttunmittelbar begriffen. Wer-
~den knigliche Funktionen in den Mose-Erzhlungen als Leerstellen freige-
lassen oder auf Mose projiziert, so sind sie dem aktuellen staatlichen Zugriff
und damit, was das Ziel war, auch der assyrischen Hegemonialmacht, die
sich des judischen Knigs bedient, entzogen. Es hiee gleichermaen dem
kritischen Potential dieser subversiven Rezeption neuassyrischer Texte zur
Legitimation der Herrschaft des Groknigs ber die Vlker die Spitze abzu-
brechen, wollte man in Moses Verbindung mit dem Gesetz nur die Maske der
staatlichen Institution eines Obergerichts sehen oder den Reflex auf den Zu-

31
sammenbruch des Staates mit dem Exil. Der subversive Charakter der Re-
zeption des neuassyrischen Referenztextes SAA IX/3 zeigt sich schlielich
auch daran, da der Durchzug durch das Wasser unter gttlicher Vernichtung
der Feinde nicht dem Einzug in das Zentrum der Macht des neuassyrischen
Reiches, sondern dem Auszug aus dem Machtbereich des gyptischen Rei-
ches dient85.
In einem entscheidenden Punkt wird schlielich die neuassyrische K-
nigstheologie in ihrem Selbstverstndnis durch die Mose-Konzeption getrof-
fen. Seit der mittelassyrischen Epoche trgt der assyrische Knig den Titel
Priester" (sangu). In der neuassyrischen Epoche ist das Konzept der knig-
lichen Priesterschaft (fongutu) breit ausgearbeitet worden86. Der Knig
konnte selbst Priesterfunktion wahrnehmen, dort aber, wo er sie nicht wahr-
nahm, ein Priester an seiner Stelle im Ritual einrcken87. Mose nun wird in
der Mose-Exoduserzhlung mit keiner priesterlichen Funktion in Verbindung
gebracht. Es bedarf der Bund nicht der Vermittlung durch den Knig in
priesterlicher Funktion in der Gestalt, da der Bund dem Knig gilt und nur
vermittelt durch den Knig auch dem Volk. Vielmehr steht in der Mose-
Exoduserzhlung das Volk unmittelbar Gott gegenber und Mose auf der

85 Die Frage, welche Quellen der Erinnerung an einen historischen Mose dem Autor
der Mose-Exoduserzhlung zur Hand waren, ist allenfalls hypothetisch zu beantworten. Nur
so viel lt sich mit einiger Wahrscheinlichkeit sagen, da die Mosegestalt ebenso wenig
wie das Exodusgeschehen eine Fiktion des 7. Jh. v. Chr. ist. Vielmehr wird die Mosege-
stalt mit dem Exodus im Passa (Ex 12,21-23) einen Traditionsort gehabt haben. ber
Mose als historische Person ist damit aber noch nichts Konkretes gesagt. Bekanntlich hielt
M. NOTH (Geschichte Israels [Gttingen 101968], 127f.) nur die Notiz vom Mosegrab in
Moab (Dtn 34,6) fr historisch auswertbares Gestein in der Gt:rllmasse der Moseerzhlun-
gen. Nachdem nun aber feststeht, da die Grabesnotiz in den Kontext nachexilischer Redak-
tion des Pentateuch gehrt (vgl. VERF., Das Deuteronomium im Pentateuch und Hexateuch
[FAT 30], 211-233), bleibt abgesehen von historischen Plausibilittserwgungen nichts
mehr, um Aussagen ber den historischen Mose zu machen. Die hier vorgelegten berle-
gungen sind die Konsequenz aus dieser unausweichlichen Einsicht. Ist der historische Mose
als Religionsstifter der Wissenschaft abhanden gekommen, knnen wir seiner ansichtig
werden als das was er ist, ein Religionsstifter als literarische Figur. So kommt die histo-
risch-kritische Wissenschaft vom Alten Testament nach zweihundert Jahren wieder dort an,
wo sie mit W.M.L. DE WETTE (s.o. 1.) ihren Ausgangspunkt nahm. Der Fortschritt liegt
darin, da sie sich nicht nur eine differenzierte Sicht der hi.teraturgeschichte der Hebrischen
Bibel erworben hat, sondern vor allem in diesen zweihundert Jahren eine Flle von Texten
und sonstigen Zeugnissen materialer Kultur des Alten Orients ans Licht kam, die auch der
Literatur- und Religionsgeschichte der Hebrischen Bibel ein sichereres Fundament geben
knnen; s. dazu VERF., Art. Bibelwissenschaft (RGG4 1), 1517f.
86 S. die Belege in M.-J. SEUX, Epithetes Royales Akkadiennes (Paris 1967), 287f.
87 Vgl. G. VAN DRIEL, The Cult of Asfor (SSN 13), 51ff.124ff.136f.175-180; B.
MENZEL, Assyrische Tempel I (St.P SM. 10/1), 157-174. In Babylonien wird der Jangu-
Titel nicht auf den Knig bertragen. Es handelt sich also um ein assyrisches Spezifikum;
vgl. auch B. PONGRATZ-LEISTEN, INA SULMI IRUB (BaghF 16), 106-111.

32
Seite des Volkes. Die Funktionen des Knigs in der assyrischen Staatstheo-
rie werden in den Mose-Exoduserzhlungen auf Mose bertragen und mit der
bertragung umgestaltet. Sie werden in die Welt einer Grndungsgeschichte
Israels verlegt, die zeitlich und rumlich weit entfernt von der Gegenwart des
Erzhlers im 7. Jh. v. Chr. ist. Diese Distanz in Raum und Zeit ermglichte
es dem Erzhler, siedelte er Mose in einer Zeit vor der Grndung des Staates
Israel und Juda an, von einem Fhrer des Volkes Israel nicht als Knig,
sondern als nichtknigliche Gestalt zu erzhlen, deren Funktionen so umge-
schrieben und mit denen von Gott und Volk so neu vermittelt werden konn-
ten, da Mose als Protagonist eines Gegenprogramms zur assyrischen
Staatstheorie und ihrer politischen Konsequenzen verstanden werden konnte.
Mit der im Deuteronomium und in den Mose-Exoduserzhlungen entwickel-
ten Politischen Theologie, die in antiassyrischer Wendung auf einen Knig
verzichtete, ist das Fundament gelegt, auf das nach Verlust der Eigenstaat-
lichkeit in sptbabylonischer Zeit des 6. Jh. v. Chr. aufgebaut werden
konnte, wenn es hie, auch in der Exils- und Okkupationssituation die reli-
gise Identitt zu bewahren.

IV. Mose als Kristallisationsgestalt judischer Identitt


in sptbabylonischer Zeit

In der Exilszeit werden mit der Priesterschrift und den deuteronomistischen


Fortschreibungen des sptvorexilischen Deuteronomiums zwei fr die wei-
tere Literaturgeschichte der Tara des Pentateuch entscheidende Literatur-
werke verfat88, deren Autoren unterschiedlichen Priestergruppen angeh-
ren. Whrend das deuteronomistische Deuteronomium wie bereits das der
sptvorexilischen Zeit von zadokidischen Priestern geschrieben wurde89, ge-
hrt der Autor der Priesterschrift zu einer sich von den Zadokiden in der
Exilszeit ablsenden Reformgruppe von Priestern, die sich als Aaroniden90

88 S.o. II.
" 89 Vgl. VERF., Das Deuteronomium im Pentateuch und Hexateuch (FAT 30), 248-
262.
90 Die traditionelle These eines Ursprungs der Aaroniden im vorexilischen Heiligtum
Bethel steht trotz ihrer Wiederholung durch die Habilitationsschrift von J. SCHAPER
(Priester und Leviten im achmenidischen Juda [FAT 31], 167ff.) auf denkbar schwachem
Fundament und sollte endgltig aufgegeben werden. Das gilt gleichermaen fr die These,
die Trennung von Priestern und Leviten, die keinen Anhalt am Deuteronomium hat, sei hi-
storisch auf die Josiareform zurckzufhren; so erneut ebenfalls J. SCHAPER, a.a.0., 84ff.;
s. dagegen aber VERF., Gab es ,,historische" und fiktive" Aaroniden im Alten Testament?
(ZAR 7), im Druck.

33
auf die Ursprungsgeschichte Israels zurckfhren. Sie waren somit den
Zadokiden, die sich auf den Priester Zadok zurckfhrten, der zur Zeit des
Knigs Salomo amtete, berlegen, da sie ihren Ursprung sehr viel weiter zu-
rck bis in Moses Zeit verlegen konnten. Sie setzen damit die Mose-
Exoduserzhlung voraus, die auch literarische Quelle der aaronidischen
Priesterschrift ist. Eine der Rtsel der bisherigen Pentateuchforschung ist das
Fehlen einer Einfhrung der Mosegestalt durch eine Geburtserzhlung in der
priesterschriftlichen Quelle. Wenn L. Schmidt9I daraus folgert, die Priester-
schrift habe mglicherweise Bedenken gegen die Jugendgeschichte des Mose
gehabt, so ist das keine ausreichende Erklrung, solange nicht deutlich wird,
worin diese Bedenken bestanden haben knnten. Da fr die in sptbabylo-
nischer Zeit, also knapp einhundert Jahre nach der Abfassung der Mose-
Exoduserzhlung entstandene Priesterschrift die Geburtserzhlung in Ex 2, 1-
10 mit dem Motiv der illegitimen Herkunft des Mose anstig war, da die
neuassyrische Quelle in sptbabylonischer Zeit als Gegenpol bedeutungslos
war, ist verstndlich. Dennoch wre es mglich gewesen, eine andere weni-
ger anstige Erzhlung fr die Quelle der Priesterschrift zu formulieren. Die
Grnde fr einen Verzicht auf eine Geburtserzhlung mssen also prinzipiel-
lerer Natur sein. Die Priesterschrift rckt Mose deutlicher als die ihr vorge-
gebene Mose-Exoduserzhlung an die Seite Gottes, wenn sie ihn in der
Funktion zeichnet allein fr das Gesprch mit Jahwe freigestellt (zu sein).
Das Bild des einsam in das Gewlk des Sinai emporsteigenden und dann
lange im Gesprch mit Gott verweilenden Mose ist charakteristisch fr diese
Auffassung (Ex. 24,15-18)"92, so da alle gngigen Begriffe wie Priester,
Wundertter, Prophet o.. nicht erfassen, was Mose fr die Priesterschrift
ist. Sie lt aber keinen Zweifel daran, da Mose aller Entrckung von den
Menschen zum Trotz dennoch ganz als Mensch verstanden" wird93. Jede
Vergttlichung des Mose, die sich im Titel Sohn Gottes" ausdrckt, der der
judischen Knigsideologie gelufig war (Ps 2,7; 2 Sam 7,14) 94 , wird aus-
geschlossen. Damit wird auch ein Traditionsstrang mesopotamischer K-
nigsideologie, die dem Knig das Epitheton mr DNN (Sohn des Gottes
NN") beilegt95, zurckgewiesen und das theologische Gewicht auf die Beru-
fung des Mose (Ex 6*) gelegt, die ihn aber nicht zum Fhrer des Volkes,
sondern zum Offenbarungsmittler einsetzt (Ex 6,9). Die Geburt des Mose
wie seine Biographie insgesamt ist fr die PQesterschrift theologisch irrele-

91 Vgl. Studien zur Priesterschrift (BZAW 214), 34 mit Anm. 107.


92 So G. VON RAD, Theologie des Alten Testaments 1 (5 1966), 308. Zur Abgren-
zung der Priesterschrift von der Pentateuchredaktion in Ex 24,12-18 vgl. VERF., Die nach-
priesterschriftliche Pentateuchredaktion im Buch Exodus (BEThL 126), 80-82.
93 Vgl. G. VON RAD, a.a.0., 308.
94 Vgl. VERF., Politische Theologie in den Knigspsalmen zwischen gypten, Me-
sopotamien und Iran (SBS 192), im Druck.
95 Vgl. M.-J. SEUX, Epithetes Royales Akkadiennes (Paris 1967), 159f.

34
vant. Damit setzt sich die Priesterschrift von einem Zug der babylonischen
Knigsideologie ab, der gerade in sptbabylonischer Zeit noch einmal nach
vorn drngte. Nabonid nimmt fr sich in Anspruch, von Nabu und Marduk
gerufen" (nibitu)96, das Geschpf (binutu) des DNinsiku (= Ea) oder des
Nabu und Marduk97 sowie Gesandter der groen Gtter zu sein98, der sein
Zepter vom Sonnengott Samas99 oder von Nabu erhieltlOO. Diese Epitheta
der Erwhlung durch die Gtter verbinden sich in Mesopotamien mit den
klassischen politischen Fhrungsaufgaben des KnigslOl. Nichts davon fin-
det sich in der Vokation des Mose in Ex 6 wieder. Die Fhrungsaufgabe ist
konsequent von Mose auf Gott selbst verlagert worden. Die Priesterschrift
setzt schlielich dem auch in sptbabylonischer Zeit zentralen Lehrgedicht,
dem enuma elisl02, das im akitu-Fest als babylonischem Hauptfest rezitiert
wurde103, eine eigenstndige Konzeption entgegen. Das enuma elis beginnt
mit einer Kosmogonie, in der aus den Urgewssern Apsu und Timat der
Himmels- und Erdhorizont geschaffen wird, worauf die Schpfung eines
Himmelsgottes und der aus ihm hervorgehenden Gttergeneration bis hin zu
Marduk erfolgt. Die Welt wird erst am Schlu des Epos geschaffen, nach-
dem Marduk Timat besiegt hat, aus der er Himmel und Erde schafft und fr
die Menschenschpfung eine Urgottheit mit Namen Kingu geschlachtet
wird104. Darauf wird als Ziel des Lehrgedichts die Stadt Babylon und der

96 Vgl. S. LANGDON, Die neubabylonischen Knigsinschriften (VAB 4), 294:10


(vgl. a.a.O., 234:3); s. dazu M.-J. SEUX, Epithetes Royales Akkadiennes (Paris 1967),
206.
97 Vgl. S. LANGDON, Die neubabylonischen Knigsinschriften (VAB 4), 252:6 so-
wie PBS XV, 80, I:7 und PBS XV, 80, I:4; s. dazu M.-J. SEUX, Epithetes Royales Akka-
dieanes (Paris 1967), 6 lf.
98 Vgl. S. LANGDON, Die neu babylonischen Knigsinschriften (V AB 4 ), 252:6; s.
dazu M.-J. SEUX, Epithetes Royales Akkadiennes (Paris 1967), 203 mit weiteren Belegen.
99 Vgl. S. LANGDON, Die neubabylonischen Knigsinschriften (VAB 4), 226:3; s.
dazu M.-J. SEUX, Art. Knigtum (RLA VI), 167.
100 Vgl. S. LANGDON, Die neubabylonischen Knigsinschriften (VAB 4), 280:7; s.
dazu M.-J. SEUX, Art. Knigtum (RLA VI), 167.
101 Vgl. dazu auch o. III.
102 Vgl. W.G. LAMBERT/S.B. PARKER, The Babylonian Epic of Creation. The
Cuneiform Text (Birmingham 1974).
103 Die zahlreichen Funde von Tafeln des enuma elis in Assyrien (Ninive, Assur,
Nimrud) und vor allem Babylonien (Babylon, Borsippa, Kisch, Sippar und Warka) aus
neuassyrischer und neu- sowie sptbabylonischer Zeit weisen auf die groe Bedeutung des
Epos im l. Jt. v. Chr.
104 Mit dem Motiv der Ebenbildlichkeit (~relrem) des Menschen wendet sich die Prie-
sterschrift gegen die negative Anthropologie als Spiegel der Knigsideologie, wie sie sich
im enuma eliS niedergeschlagen hat und bertrgt das Knigsmotiv, ~almu (Reprsen-
tant") des Knigsgottes zu sein, auf jeden Menschen, demokratisiert es also; s. dazu jetzt
auch K. KOCH, Imago Dei- Die Wrde des Menschen im biblischen Text (BSJJGW 18/4),
13-24.

35
Tempel E.SAG.IL als Wohnsitz des Marduk errichtet. Den Zielpunkt hat die
Priesterschrift mit dem Lehrgedicht des enuma elis gemeinsam. Auch die
Priesterschrift endet mit der Errichtung des Heiligtums als Ort der Einwoh-
nung des Gottes JHWH. Die Weltschpfung aber ist nicht der Abschlu
komplexer Kosmogonie und Theomachie, sondern rckt dem Monotheismus
der Priesterschrift entsprechend an den Anfang. Der Mensch wird nicht ge-
schaffen, um die Snden der Gtter abzuarbeiten, sondern in der Priester-
schrift scheitert der Mensch in der Erzhlung von der Sintflut (Gen 6-8*) als
Antimythos zur guten Schpfung Gottes (Gen 1) am gttlichen Schp-
fungswillen zum Guten. Im Gegensatz zum enuma elis folgt die Tempel-
grndung nicht unmittelbar auf die Welt- und Menschenschpfung. Vielmehr
schliet in der Priesterschrift an die Schpfungs- und Urgeschichte ein lan-
ges Geschehen der Geschichtserzhlung an, das ber die Erzvter und Israels
Schicksal in gypten bis zur Kultgrndung am Sinai fhrt, die die Einwoh-
nung Gottes in seinem Volk der Snde der Menschheit zum Trotz mglich
macht. Das am Sinai gegrndete Heiligtum als Begegungszelt, das mit dem
Volk mitziehen kann, wird dem Anspruch Babylons entgegengesetzt, den
Sitz des Schpfergottes im Tempel E.SAG.IL zu beherbergenl05. In einer
Flle von Belegen bezeichnen sich die sptbabylonischen Knige Nabo-
polassar, Nabuchadnosar (Nebukadnezer) II., Neriglissar und Nabonid als
Stellvertreter" (issakku) der Gtterl06, insbesondere des Reichsgottes Mar-
duk. Die Legitimation der Herrschaft des Knigs wird im akitu-Fest regel-
mig durch Reinvestitur erneuertl07. Eine Funktion der Stellvertretung
Gottes, aus der ein Weltherrschaftsanspruch des babylonischen Knigs ber
die Vlker der Welt resultiertl08, ist der Priesterschrift in Bezug auf Mose
fremd. Es geht JHWH nicht um die Einwohnung in einer Hauptstadt der
Welt als deren Mittelpunkt, sondern um die Einwohnung in seinem Volk. So
benennt es Ex 29,42-46 als Ziel- und Hhepunkt der priesterschriftlichen
Grundschrift (f>G)l09:

105 Die sptbabylonischen Knige von Nebukadnezer II. bis zum apostatischen Na-
bonid waren entsprechend ihrem Selbstverstndnis nach groe Bauherren zum Wohle der
Tempel; vgl. M.P. STRECK, Art. Nebukadnezer II. A. Historisch (RLA IX/3-4), 199;
R.M. CZICHON, Art. Nebukadnezer II. B. Archologisch (RLA IX/3-4), 203f.; M.A.
DANDAMAEV, Art. Nabonid (RLA IX/1-2), 10.
106 S. die Liste der Belege in M.-J. SEUX, Epitheles Royales Akkadiennes (Paris
1967), 11 lf.
107 Vgl. B. PONGRATZ-LEISTEN, !NA SULMI IRUB (BaghF 16), 106f.
108 Mit dem Anspruch auf Weltherrschaft verbunden ist der im enuma eliS begrn-
dete Gedanke, Babylon sei der Mittelpunkt der Welt; vgl. S.M. MAUL, Die altorientalische
Hauptstadt: Nabel und Abbild der Welt (CDOG 1), 109-124. Dem setzt die Priesterschrift
den Gedanken des wandernden" Heiligtums entgegen.
109 Vgl. dazu o. II sowie VERF., Forschungen zur Priesterschrift (ThR 62), 25ff.

36
Ein immerwhrendes Brandopfer soll von Generation zu Generation am Eingang zum Zelt
der Begegnung dargebracht werden vor JHWH, der ich mich euch dort offenbare, um mit dir
dort zu reden. Ich werde mich dort den Israeliten offenbaren und mich in meiner Herrlichkeit
als heilig erweisen. Ich werde das Zelt der Begegnung, den Altar und Aaron mit seinen
Nachkommen heiligen und zum Priesterdienst fr mich weihen. Und ich werde inmitten der
Israeliten wohnen und werde ihnen Gott sein. Sie sollen erkennen, da ich, JHWH, ihr
Gott bin, der sie aus dem Land gypten herausgefhrt hat, um in ihrer Mitte zu wohnen,
ich, JHWH, ihr Gott."

Wird in mesopotamischer Knigsideologie dem Knig die Funktion zuge-


schrieben, isippu (Reiniger") des Kultus zu seinllO, so bernimmt in Ex
29,44 Gott selbst (qds [Pi.]) diese Funktion. Doch vor allem wird erneut die
Funktion des Knigs, fangu (Priester") zu sein, die aus neuassyrischer Zeit
noch im Ohr ist, aus den Angeln gehoben. Gott selbst setzt Aaron und seine
Nachkommen zu Priestern ein. Die Aaroniden aber drehen den Spie nicht in
dem Sinne um, da sie sich auf dem mesopotarnischen Hintergrund knigli-
che Funktionen zumessen 111, da ihr Amt auf Aaron als Moses Bruder zu-
rckgefhrt durch Mose transzendiert wird. Die Theologie der Priester-
schrift, die die Einwohnung Gottes in seinem Volk am Sinai als Ziel von
Schpfung und Weltgeschichte beschreibt, wird in ihren theologischen
Konturen berhaupt nur verstndlich, wird sie auf dem Hintergrund der zeit-
genssischen Politischen Theologie Mesopotarniens als deren Gegenentwurf
gelesenll2. Der Mosegestalt als Widerpart zum sptbabylonischen Knig
kommt dabei eine Schlsselstellung zu. In dem priesterschriftlichen Zyklus
von fnf Plagen in gypten 113 treten Mose und Aaron den kniglichen
Weisen und Beschwrungspriestem"ll4 gegenber und erweisen ihre
berlegenheit. Die ersten drei Wunder der Verwandlung des Stabes (Ex 7 ,8-
13'- der Verpestung des Wassers (Ex 7,19-22*) und der Frscheplage (Ex
8, 1-3.11 *) knnen die heidnischen Beschwrungspriester nachahmen, die

110 Vgl. M.-J. SEUX, Epithetes Royales Akkadiennes (Paris 1967), 109f.
111 Da Derartiges postexilisch mit dem Amt des Hohenpriesters geschehen ist,
zeigt, wie real dem Autor der Priesterschrift diese Mglichkeit vor Augen gestanden hat.
112 Da die aaronidische Priesterschrift auch die sptvorexilische Zionstheologie der
Zadokiden kritisiert, liegt auf der Hand; vgl. dazu VERF., Art. #jjon (ThWAT VI), 994-
1028. Zur zadokidischen Herkunft des deuteronomistischen Deuteronomiums s. den Nach-
~ weis in VERF., Das Deuteronomium im Pentateuch und Hexateuch (FAT 30), 248ff. Zum
zadokidischen Ursprung der Schafaniden vgl. auch W.B. BARRIK, Dynastie Politics,
Priestly Succession, and Josiah's Eighth Year (ZAW 112), 564-582; VERF., Art. Jo-
sia/Josiareform (RGG4 IV), im Druck.
113 Zur literarkritischen Analyse des Plagenzyklus vgl. L. SCHMIDT, Studien zur
Priesterschrift (BZA W 214), 10-19; J.C. GERTZ, Tradition und Redaktion in der Exoduser-
zhlung (FRLANT 186), 74-188; s. dazu VERF., Forschungen zum nachpriesterschriftli-
chen Pentateuch (ThR 67), im Druck.
114 Zum mesopotamischen Hintergrund vgl. B. PONGRATZ-LEISTEN, Herrschafts-
wissen in Mesopotamien (SAA.S 10), 290ff., sowie s.v. sipulsiptu.

37
vierte Plage der Mcken (Ex 8,12-15*) nicht mehr und von der fnften Plage
der Geschwre (Ex 9,8-12) sind sie selbst betroffen. Die Plagen erweisen
also die berlegenheit Aarons ber die gyptischen Beschwrungspriester in
der Welt der Erzhlung und damit den Anspruch der berlegenheit der Aa-
roniden ber die babylonischen Priester in der Welt des Erzhlers in der
Exilszeit. Die berlegenheit soll darin begrndet sein, da Aaron im Auftrag
des wahren und einzigen Gottes handele. Auch hier wird Aaron Mose als Of-
fenbarungsmittler untergeordnet, der damit in die Funktion eines Gegenbers
zum gyptischen Knig, dem dessen Beschwrungspriester untergeordnet
sind, einrckt. So wie Mose aber den Gottesauftrag empfngt und an Aaron
weitergibt, verstockt sich der gyptische Knig und will den Plagen zum
Trotz nicht auf Mose und Aaron hren, da JHWH sein Herz verhrtet hat (Ex
9,12). In der Welt des Erzhlers wird die Mosegestalt auch darin zum Ge-
genpol des sptbabylonischen Knigs, da dieser keine Macht in der Ge-
schichte hat, weil er sich der Einsicht in die Macht JHWHs, des Gottes der
exilierten Juder, nicht beugen will. In der Meerwundererzhlung (Ex
14*)115 wird die politische Ohnmacht des heidnischen Knigs, dem Mose
als Fhrer des Volkes Israel gegenbertritt, mit der Vernichtung des Knigs
und seiner Streitmacht demonstriert (Ex 14,28f.).
Das deuteronomistisch fortgeschriebene Deuteronomium des exilischen
Hauptredaktors (DtrD)l 16 setzt sich als Programm der Zadokiden mit der aa-
ronidischen Priesterschrift kritisch auseinander, indem es mit der Einfhrung
der Mosegestalt und der Situierung des Gesetzes am Gottesberg Horeb/Sinai
in Dtn 5 seinen Ausgangspunkt dort nimmt, wo die Priesterschrift endet 117.
Der deuteronomistische Autor (DtrD) berlt damit die Mosegestalt nicht
den Aaroniden, sondern integriert und interpretiert sie im Horizont deutero-
nomistischer Theologiell8. Wie in der Priestersehlift amtet Mose als Offen-
barungsmittler. Das deuteronomistische Deuteronomium (DtrD) verbindet
aber diese Funktion nicht mit einer Heiligtumsgrndung, sondern der Offen-
barung des Gesetzes im Deuteronomium (Dtn 12-25*), und vernetzt sie mit
einer komplexen Offenbarungstheorie, die das Gesetz des Deuteronomiums

115 Zum priesterschriftlichen Anteil an Ex 14 vgl. L. SCHMIDT, a.a.0., 19-34; J.C.


GERTZ, a.a.O., 189-232.
116 Zum literarischen Profil des zadokidischen ~uteronomiums der deuteronomisti-
schen Hauptredaktion (DtrD) als Gegenentwurf zur aaronidischen Priesterschrift vgl. VERF.,
Das Deuteronomium im Pentateuch und Hexateuch (FAT 30), 111-129.248-262; DERS.,
Gottes Recht als Menschenrecht. Rechts- und literaturhistorische Studien zum Deuterono-
mium (BZAR 2), im Druck.
117 Mit der Umbenennung des Gottesberges im Horeb setzt sich der deuteronomisti-
sche Autor DtrD bei gleichem Ausgangspunkt von der Priesterschrift ab.
118 Dies liegt um so nher, als die sptvorexilische Mose-Exoduserzhlung aus dem
Kreis zadokidischer Autoren in Jerusalem stammt, die auch fr das sptvorexilisch-vordeu-
teronomistische Deuteronomium verantwortlich zeichnen.

38
als durch Mose am Gottesberg Horeb/Sinai vermittelte Offenbarung als Ap-
plikation des von JHWH dem Volk direkt offenbarten Dekalogs interpretiert.
Das exilische Deuteronomium knpft damit direkt an die sptvorexilische
Mose-Exoduserzhlung an, die mit der Offenbarung der Ritualgebote in Ex
34,18-23.25f. als Verpflichtung des Volkes im Bundesschlu am Sinai en-
detll9. Aus der knappen Reihe der Kultgebote in Ex 34,18-23.25f. 120 wird
nun durch Integration des Gesetzes im Deuteronomium ein umfassender Ver-
fassungsentwurf fr das Neue Israel nach dem Exil, der auf den Bundes-
schlu am Gottesberg Horeb zurckgefhrt wird. Die Situierung der Offen-
barung des Gesetzes (Dtn 12-25) im Deuteronomium nach dem Bundesbruch
des Volkes (Dtn 9-10*) ruft die Bundestreue JHWHs auf, die durch den
Bundesbruch nicht aufgehoben sei, und begrndet so, warum es als Konse-
quenz des Bundesbruches in vorexilischer Zeit eine neue Geschichte des
Gottesvolkes Israel nach dem Exil geben knnel21. Strker als in der spt-
vorexilischen Literatur von Mose-Exoduserzhlung und deuteronomisch-
vordeuteronomistischem Deuteronomium, die durch die Auseinandersetzung
mit der assyrischen Hegemonialmacht geprgt ist, rcken in der Exilszeit in
Priesterschrift und Deuteronomium innerjudische Fragen, insbesondere
nach der berwindung des Exils und seiner Ursachen, in den Vordergrund.
Mose erhlt in diesem Kontext eine doppelte Funktion. Das Scheitern des
vorexilischen Juda im Sturm der Babylonier mute auch als Konsequenz des
Streites zwischen den Religionsparteien in Jerusalem erscheinen, der, wie
das Jeremiabuch in aller Deutlichkeit zeigt, durch Propheten krftig angeheizt
wurde. Der deuteronomistische Autor DtrD, der die vordeuteronomistische
Gerichtsordnung (Dtn 16,18-18,4*) zu einem mtergesetz ausbautl22 und
das Prophetengesetz in Dtn 18,9-22 einfgtl23, domestiziert die zuknftige
Prdphetie, indem er sie dem mosaischen Gesetz im Deuteronomium unter-

l l 9 Vgl. o. II. Bereits das vordeuteronomistische Deuteronomium der splitvorexili-


schen Zeit rezipiert Ex 34,18-23.25f., nicht aber Ex 23,14-19, eine Gebotsreihe, die zu-
sammen mit dem Bundesbuch erst von der splitnachexilischen Pentateuchredaktion (Pent-
Red) in die Sinaiperikope eingefgt wurde; s. dazu VERF., Deuteronomium und Pentateuch
(ZAR 6), 253-258.
120 Zur Analyse vgl. VERF., Das Mazzotfest in Gilgal (BWANT 107), 203-256;
DERS., Die nachpriesterschriftliche Redaktion im Exodusbuch (BEThL 126), 92-98.
121 S.o. I.
122 Vgl. dazu N. LOHFINK, Die Sicherung der Wirksamkeit des Gotteswortes (SBAB
8), 305-323; VERF., Von der Gerichtsordnung zum Verfassungsentwurf (FS 0. Kaiser),
142-155; DERS., Das Deuteronomium. Politische Theologie und Rechtsreform in Juda und
Assyrien (BZAW 284), 238-249.
123 Vgl. dazu VERF., Das Deuteronomium krnt die Arbeit der Propheten" (fzb 88),
277-309. Zur Diskussion mit M. KCKERT (Zum literargeschichtlichen Ort des Prophe-
tengesetzes [FRLANT 190], 80-100) vgl. VERF., Das Deuteronomium im Pentateuch und
Hexateuch (FAT 30), 237f.

39
wirft 124. Als Prophet bernimmt Mose die prophetische Aufgabe des Frbit-
ters fr das Volk vor JHWH (Dtn 9,9-21 *)125, die den gttlichen Zorn wen-
den soll. Damit wird Mose zur theologischen Schlsselfigur in der Beant-
wortung der Frage nach den Bedingungen der Mglichkeit einer Geschichte
Israels nach dem Exi1126. Wird Mose als frbittender Prophet gezeichnet, der
sein Volk vor der Gottheit vertritt, so wird auch die mesopotamische fongu-
Konzeption des Knigs als Priester zurckgewiesen127. Prophetische Funk-
tion dient nicht wie in Mesopotamien der Legitimation des Knigs128, son-
dern tritt an die Stelle des Knigs. Ist damit nur indirekt Kritik an der meso-
potamischen Knigskonzeption gebt, so wird sie im Knigsgesetz (Dtn
17,14-20) explizit. Der Knig des Neuen Israel nach dem Exil soll nach der
Vorstellung des Autors DtrD der erste schriftgelehrte Torafromme seines
Volkes sein, der der Insignien triumphaler Macht nicht mehr bedarf129:

Wenn du in das Land kommst, das JHWH, dein Gott, dir gibt, es in Besitz nimmst, darin
wohnst und dann sagst: Ich will einen Knig ber mich einsetzen, wie alle Vlker um
mich herum, dann darfst du einen Knig ber dich einsetzen, den JHWH, dein Gott, er-
whlt. Aus der Mitte deiner Brder sollst du einen Knig ber dich setzen. Einen Auslnder
darfst du nicht ber dich setzen, weil er nicht dein Bruder ist. Er soll aber nicht zu viele
Pferde halten, und er soll das Volk nicht nach gypten zurckfhren, um die Zahl der
Pferde zu vergrern; denn JHWH sagte zu euch: Ihr sollt auf diesem Weg nie wieder zu-
rckkehren. Er soll sich auch keine groe Zahl an Frauen nehmen, damit sein Herz nicht
abtrnnig wird. Er soll nicht viel Silber und Gold anhufen. Wenn er auf seinem K-
nigsthron sitzt, dann soll er sich eine Abschrift dieses Gesetzes, das die (levitischen) Prie-
sterl30 aufbewahren, in ein Buch schreiben. Und es soll bei ihm sein, und er soll alle Ta-
ges seines Lebens in ihm lesen, damit er lernt, JHWH, seinen Gott, zu frchten, indem er
auf alle Worte dieser Tora und dieser Gesetze achtet, sie hlt und sein Herz nicht ber seine
Brder erhebt und nicht von diesem Gebot nach rechts oder nach links abweicht, damit er
-
124 Hier wird gerade nicht ein prophetisches Interesse, sondern das der zadokidischen
Priester deutlich.
125 Vgl. dazu E. AURELIUS, Der Frbitter Israels (CB.OT 27), 10-56; VERF Das
Deuteronomium im Pentateuch und Hexateuch (FAT 30), 86-93.118-121.
126 Vgl. o. II.
127 S. dazu o. in diesem Kapitel.
128 S. dazu o. II. Noch in sptbabylonischer Zeit sagte eine prophetische Weissagung
die Herrschaft des Usurpators Nabonid in Haran an; s.,.Iazu A. GRAYSON, Babylonian Hi-
storical Literary Texts (Toronto/Buffalo 1975), 32, II:l 1-16.
129 Vgl. VERF Theologische Ethik des Alten Testaments (ThW 3/2), 193-197, so-
wie die Literaturangaben in Anm. 122.
130 Deutlicher als durch die Priester al Hter der Tora, der der Knig untergeordnet
wird, kann die priesterliche Herkunft des deuteronomistischen Autors nicht zum Ausdruck
gebracht werden. Die Levitisierung der Priester ist erst postdeuteronomistisch im Zuge der
Pentateuchredaktion vorgenommen worden; vgl. dazu VERF Die post-deuteronomistische
Levitisierung des Deuteronomiums (ZAR 5), 277-284; DERS Das Deuteronomium im
Pentateuch und Hexateuch (FAT 30), 186f.

40
lange als Knig ber sein Reich herrscht, er und seine Shne, inmitten Israels" (Dtn 17,14-
20).

Der babylonische Knig wird als Auslnder" ausdrcklich als Groknig


ber Juda im Exil zurckgewiesen. Der neue judische Knig nach Beendi-
gung der babylonischen Fremdherrschaft wird wie die Propheten der Tora
und also der Autoritt des Mose unterworfen und damit die sptbabyloni-
schen Knigstheologie in der Substanz zurckgewiesen131. Diese Refutation
hebelt mit der Gottunmittelbarkeit des Gesetzes und-seiner Verortung in einer
narrativ generierten Ursprungsgeschichte Israels zentrale Pfeiler der babylo-
nischer Knigstheologie aus den Angeln. Mit der Bindung des Deuteronomi-
ums an eine utopische Situation Israels in der Wste wird das Gesetz nicht
nur mit der geographischen Verlagerung aus dem angestammten Land Judas
und Israels von der Geschichte der Knigreiche Israels und Judas gelst,
sondern grundstzlich die Zeit insgesamt, die altorientalisch im Knig ver-
krpert nur als Knigszeit denkbar ist, von der Institution des Knigtums
jedweder Art gelst. Doch der Autor DtrD stt noch tiefer in das Herz spt-
babylonischer Politischer Theologie. Alles Recht ist in Babylonien wie im
gesamten Alten Orient Knigsrechtl32. Doch hat die Knigsfunktion der
Rechtsdurchsetzung in Babylonien eine besondere Bedeutungl33, verbindet
sie sich doch mit dem Kodex Hammurapi" als einem fr das babylonische
Schreibercurriculum zentralen Textl34, dessen jngste Abschrift ein Artaxer-
xesdatum des 5. bzw. 4. Jh. v. Chr. trgtl35. Noch in sptbabylonischer

131 Die implizite Salomokritik intendiert auch eine Distanzierung vom davidischen
Knigtum der vorexilischen Zeit. Da diese Position in deuteronomistischer Theologie der
exitischen Zeit nicht unumstritten war, zeigt die Stilisierung des Knigs Josia in 2 Kn
22-23 nach dem Knigsgesetz des Deuteronomiums; vgl. VERF Art. Josia/Josiareform
(RGG4 IV), im Druck.
132 J. ASSMANN (Fnf Stufen auf dem Weg zum Kanon [MThV l], 20ff.) spricht in
diesem Zusammenhang von einer Inkarnation des Rechts im Knig, so da in Juda die K-
nigsfunktionen ins verschriftete Recht exkarnieren; s. dazu VERF Exkarnation ins Recht
und Kanonsbildung in der Hebrischen Bibel (ZAR 5), 99-110.
133 In neuassyrischer Zeit wird dagegen die Rechtsfunktion des Groknigs zu einem
knigsideologischen Motiv verdnnt. Es gibt in den neuassyrischen Prozeurkunden keinen
Hinweis darauf, da der Knig als Richter agierte. Tue image of the king as supreme judge
seems to me, on the whole, to belong more in the sphere of royal propaganda instead of ac-
tually forming an active part of the Neo-Assyrian judicial system", so R. JAS, Neo-Assy-
rian Judicial Procedures (SAA.S 5), 5. Das gilt nun keineswegs fr den babylonischen
Raum; s. dazu VERF., Neue Aspekte zum keilschriftlichen Prozerecht in Babylonien und
Assyrien (ZAR 4), 263-283.
134 Vgl. dazu F. ROCHBERG-HALTON, Canonicity in Cuneiform Texts (JCS 36),
127-144; W.W. HALLO, The Ancient Near Eastem Background of Some Modem Western
Institutions (SHANE 6), 144-153 (Lit.).
135 Fr neu- und sptbabylonische Abschriften s. G.R. DRIVERIJ.C. MILES, The Ba-
bylonian Laws II (Oxford 1955), 2. Zum Zusammenhang vgl. H. ELSNER, Der Codex

41
Zeit ist die Kommentierung der Gesetze des Hammurapi 136 important as
proving that the laws of Hammurabi were studied in late times to such a level
that a commentary was complied"l37. Wenn das Gesetzescorpus seine
Funktion der Ausbildung zum Rechtsentscheid im 1. Jt. auch allmhlich
verloren hatl38 und durch neue Sammlungen ersetzt wurdel39, so waren
doch die knigstheologischen Rahmenteile von Prolog und Epilog der Ge-
setze des Hammurapil40 als Traditionstext von um so grerer Bedeu-
tungl41. Im Epilog (CH LVII 59-78 u..) nimmt Hammurapi fr sich in An-
spruch, die Sammlung der Gesetze verschriftet zu haben. Da auch in der
sptbabylonischen Zeit der Knig Rechtsstze verschriftet haben will, zeigt
der von W.G. LAMBERT unter dem Titel Nebuchadnezer King of Ju-
stice"l42 verffentlichte literarische Text, in dem der sptbabylonische Knig
sich als neuer Hammurapi feiert. Nach der Darstellung des Zusammenbruchs
von Recht und Ordnung (II 2-21) wird der unermdliche Eifer des Knigs
geschildert, der noch in der Nacht arbeitend sich mht, das Recht durch-
zusetzen. Mit Ratschlu" (milku) und Umsicht" (situltu) habe er Rechts-
sprche und Entscheidungen, die dem groen Herrn Marduk gefallen" (din
u purussu Sa eli belt rabf Marduk fbi), niedergeschrieben (istafar) (II

Hammurabi und seine berlieferung (JSAW 1993-1994), 202-204; W.G. LAMBERT, The
Laws of Hammurabi in the First Millennium (Akkadica 6), 96f.
136 Zu Selbstverstndnis und methodischem Vorgehen der Kommentarliteratur von
neuassyrischer bis seleukidischer Zeit vgl. J. KRECHER, Art. Kommentare (RLA VI), 188-
191.
137 So W.G. LAMBERT, The Laws of Hammurabi in the First Millennium (Akkadica
6), 95.
138 Vgl. W.G. LAMBERT, a.a.O.
139 Zur neubabylonischen Rechtssammlung vgl. H. OELSNER, Erwgungen zu Auf-
bau, Charakter und Datierung des sog. Neubabylonischen Gesetzesfragments" (AoF 24),
219-225.
140 Zum Verhltnis von Korpus und Rahmen in der Gesetzessammlung des Hammu-
rapi vgl. VERF., Kodifizierung und Kanonisierung von Rechtsstzen in keilschriftlichen
und biblischen Rechtssammlungen (Paris 2000), 77-124.
141 V.A. HUROWITZ (INU ANUM ~IRUM [OPSNKF 15), 65-71) will in der neu-
babylonischen Abschrift BM 34914 (s. R. BORGER, Babylonisch-assyrische Lesestcke
[AnOr 54), 2.7) die gegenber der altbabylonischen Louvre-Stele ursprngliche Fassung
sehen, deren Erwhnung von Marduk und Babylon se~ndr sei. Die Entscheidung dieser
Frage kann hier auf sich beruhen (s. dazu aber die Rezension von M. ARNETH in ZAR 2
[1996], 198 mit Anm. 5). Entscheidend ist an dieser Stelle, da noch im 1. Jt. der Rahmen
der Rechtssammlung des Hammurapi rezipiert und, wie es gegen V.A. Hurowitz wahr-
scheinlich ist, auch fortgeschrieben wurde.
142 S. Iraq 27 (965), 1-11. Es kann an dieser Stelle auf sich beruhen, ob dieser Text
auf Nebukadnezar II. oder eher, wie es zuletzt M.P. STRECK (Art. Nebukadnezer II. A. Hi-
storisch [RLA IX/3-4), 195) im Anschlu an W. VON SODEN (Kyros und Nabonid [AMI
Erg. Bd. 10], 63) und P.A. BEAULIEU (The Reign ofNabonidus [YNER 10), 6-18.) vertre-
ten hat, auf Nabonid zurckzufhren ist.

42
23.25). Der exilische Autor DtrD setzt dem entgegen, da JHWH selbst
diese Knigsfunktion mit der Verschriftung des Dekalogs an sich zog (Dto
5,22; 10,2.4). Hatte die Mose-Exoduserzhlung dieses Motiv noch mit Mose
verbunden (Ex 34,27)143, so transponiert DtrD es in die gttliche Welt, um
jede knigliche Kommentierung der Mosegestalt zu unterbinden144. Diese
konsequente Lsung der Gesetzesverschriftung von seinem kniglichen
Kontext steht im Dienste der Einsetzung JHWHs als einziger Rechtsquelle,
womit die babylonische Rechtslegitimation ausgehebelt wird. In der Erff-
nung des Prologs der Rechtssammlung des Hammurapi reklamiert dieser fr
sich, von den Gttern, beginnend bei den Urgttem Anu und Enlil, zur
Rechtsdurchsetzung unter den Menschen eingesetzt worden zu sein145:

inu Anum ~irum Jar 0 Annunaki 0 Etlil bei Jame u er~etim s'im simat mtim ana 0 Mar-
duk mrim reStim Sa 0 Ea 0 Etlilt kisJat nisi isimusum in Jgigi usarbi'su Bbilam
kifmsu ~iram ibbi in kibrtim uSterSu ina libbisu sarrutam dritam Sa kima same u
er~etim isdaJa $ur$uda ukinnSum inmisu ljammurapi rubam na'dam palib ili iati
miiaram ina mtim ana Spim raggam u ~enam ana bulluqim dannum eniam ana l
yablim kima 0 Samas ana ~almat qaqqadim wa~emma mtim nuwwurim Anum u 0 Etlil
ana sir niSi fubbtm sumi ibbU

Als Anu, der Erhabene, der Frst der Annunaku, (und) Enlil, der Herr des Himmels und der
Erde, der das Schicksal des Landes bestimmt, dem Marduk, dem erstgeborenen Sohn des Ea,
die Enlilschaft Uber die Gesamtheit der Menschen bestimmten, unter den lgigu ihn gro
machten, Babylon mit seinem erhabenen Namen nannten (d.h. schufen), es in den Welttei-
len herausragend machten, in seiner Mitte eine dauerhafte Knigsherrschaft, deren Grundfe-
sten wie Himmel und Erde fest gegrndet sind, ihm sicherten - damals haben mich, Ham-
murapi, den ehrfrchtigen Frsten, den Verehrer der Gtter, um Gerechtigkeit im Lande
sic~tbar werden zu lassen, den beltter und Hasser zu vernichten, damit nicht der Starke
den Schwachen bedrckt, wie Samas den Menschen (Schwarzkpfigen") aufzugehen, das
Land zu erleuchten, Anu und Enlil, um die Menschen glcklich zu machen, mit meinem
Namen genannt" (CH 11-49).

Hammurapi nimmt fr sich in Anspruch, im Auftrag des babylonischen


Reichsgottes Marduk146 rechte Bahn" (usum) unter den Menschen durch-
zusetzen und d.h. fr Recht und damit verbunden soziale Gerechtigkeit in der

143 S.o. II.


144 Da sich damit die schriftgelehrten Autoren d~s deuteronomistischen Deuterono-
miums ein schnes Denkmal setzen, wenn sie selbst gttliche Funktion wahrnehmen, sei
nur am Rande vermerkt. In Assyrien ist nur eine gttliche Verschriftung der Schicksalsta-
feln, die die Stabilitt der Knigsherrschaft aufrufen, bekannt; vgl. dazu J.N. LAWSON, The
Concept ofFate in Ancient Mesopotamia (OBC 7), 19ff.
145 Fr den Keilschrifttexts. A. DEIMEL, Codex Hammurabi (SPIB), 4; Transkrip-
tion und bersetzung des Verf.
146 Vgl. dazu W. SOMMERFELD, Der Aufstieg Marduks (AOAT 213), 12lff.; DERS.
Art. Marduk (RLA VII), 364.

43
Gesellschaft zu sorgen. Der Knig bernimmt so die Funktionen, die im
gttlichen Pantheon dem Sonnengott Samas als Gott der Gerechtigkeit zu-
kommen sollenl47. Damit aber sind die Rechtsstze der Rechtssammlung
keineswegs auf die Gtter zurckgefhrt, sondern vielmehr Ausdruck der
kniglichen Rechtsdurchsetzungsfunktion unter den Menschen. Sie sind
gerechte Rechtssprche, die Hammurapi, der fhige Knig, festsetzt"
(dinat miforim sa !fammurapi forrum le 1 um ukinnuma; CH XLVII 1-
5)148. In genau diesem Sinne lt' sich der sptbabylonische Knig Nebu-
kadnezer oder Nabonid in dem literarischen Text Knig der Gerechtigkeit"
feiernl49. Dagegen setztder Autor DtrD eine komplexe Offenbarungstheorie,
die das Recht in Gestalt von Geboten und Gesetzen auf Gott zurckfhrtl50.
Whrend Gott den Dekalog dem Volk unmittelbar offenbart, wird aufgrund
der aufkommenden Furcht des Volkes (Dtn 5,23-30) das Deuteronomium
durch Mose vermittelt dem Volk kundgetan. Damit aber ist Gott die einzige
Rechtsquelle fr Israel. Die Differenzierung im Offenbarungsmodus dient
nur der Qualifizierung des Gltigkeitsbereiches der Gesetze und Gebote.
Whrend der Dekalog fr die Juder berall, also auch in Exil und Diaspora
gilt, ist die Gltigkeit des Deuteronomiums auf Palstina beschrnkt (Dtn
12,1)151. Nach der Vorstellung des exilischen AutortDtrD soll an die Stelle
des vom Knig verschrifteten Gesetzes als Ausdruc kniglicher Funktion,
die Kohrenz im Volk durch Recht und Gerechtig eit zu sichern, der auf
JHWHs Gebot gegrndete und durch seine Prophete Mose vermittelte ethi-
sche Gestaltungswille des ganzen Volkes tretenl52. St wird Israel als Volk"
(qaluil) nicht durch Herrschaftsinstanzen eines kni liehen Staates, sondern
durch einen Bund mit JHWH konstituiert. So wie ie Priesterschrift dem
enuma elis widerspricht das exilische Deuteronomim der deuteronomisti-
schen Hauptredaktion des Autors DtrD dem Kode'-1 Hammurapi und damit
ebenfalls einem zentralen Text babylonischen Selb~tverstndnisses. Beide
Werke begrnden mit der Falsifizierung Politischer fheologie der Hegemo-
nialmacht Babylonien auch, warum es eine Fortsetzung der Geschichte Is-

147 Vgl. dazu VERF., Die Bedeutung der altorientalischen Rechtsgeschichte (ZThK
88), 155-157.
148 Das bedeutet, da die aus dem Schreibercurriculum stammenden und der Beleh-
rung zum Rechtsentscheid dienenden Rechtsstze (vgl,auch VERF., Rechtsgeschichte der
Redaktionen im Kodex Esnunna [OBO 85], l 77ff.) durch die knigsideologische Rahmung
der Funktion, den Knig als Herrn des Rechts" (sar mi8arim) darzustellen, dienstbar ge-
macht und auf der Stele im Tempel (CH XLVII 75-78) verffentlicht wurden.
149 Vgl. W.G. LAMBERT, Nebukadnezer King of Justice (lraq 27), 4.
150 Vgl. o. 1.
151 Vgl. N. LOHFINK, Die IJuqqim umisptim und ihre Neubegrenzung durch Dtn
12,1 (SBAB 12), 229-256.
152 Vgl. VERF., Der Dekalog im Horizont des Alten Orients (WUB 17/3), 25-29;
DERS., Art. Israel und Mesopotamien (RGG4 IV), im Druck.

44
raels nach der Katastrophe des Exils geben werde. Die Mosegestalt dient da-
bei der Umbesetzung von Funktionen des Knigs der babylonischen Hege-
monialmacht, der damit die Eigenlegitimation ihres politischen Handelns
auch gegenber dem judischen Volk entzogen wird.
Die zweite Exilsgeneration mute sich fragen, ob sie die Verantwortung
fr die Schuld der Vter zu tragen habe und was den Besitz des Landes zu-
knftig sichern knnte, so da es nicht zu einem erneuten Zusammenbruch
wie dem des Jahres 587 v. Chr. komme. DtrD beantwortet die Frage nach
den Bedingungen der Mglichkeit einer Fortsetzung der Geschichte Israels
als des Gottesvolkes mit der Perseveranz Gottes, an seinem Bund mit dem
Volk Israel festzuhalten, so da der Bund mit der Promulgation des Gesetzes
des Deuteronomiums nach dem Bundesbruch des Volkes in der Episode des
gegossenen Kalbes am Gottesberg Horeb/Sinai geschlossen wird (Dtn
26,16-18). Der sptexilische Autor DtrL153 hat eine radikalere Antwort auf
die Fragen der zweiten Generation im Exil. Er lt die gesamte Vtergenera-
tion aufgrund ihres Versagens in der Kundschafterepisode (Dtn 1,19-46*)154
in der Wste sterben, historisiert den Horebbund und verlagert die Promul-
gation des Deuteronomiums in das Land Moab vor dem bergang ber den
Jordan (Dtn 29-30*), so da der Bund mit der zweiten Generation, die frei
ist von den Snden der Vter, geschlossen wird. Erst sie lernt das Gesetz des
Deuteronomiums kennen und damit den Rechtswillen Gottes in seinem gan-
zen Umfang, so da sie nicht mehr wie die Vter scheitern mu. Die Vter-
generation versagt nicht nur, weil sie mit dem gegossenen Kalb das Erste
Gebot des ihnen gerade von Gott kundgetanen Dekalogs am Horeb gebro-
chen habe - DtrL lt den Rahmen des Autors DtrD in Dtn 5; 9-1 O* stehen -,
sondern vor allem, weil sie nicht der gttlichen Zusage des Landes vertraut
Der Autor rckt damit schon zu Beginn seines Werkes in Dtn 1-3 das
habe.
Thema des Landbesitzes in den Mittelpunkt. Durch die Anfgung des deute-
ronomistischen Josuabuches (Jos 1-11 *; 23*; Ri 2,6-9*) an das um Dtn 1-
3*; 29-30* erweiterte Deuteronomium wird das Deuteronomium vollends in
den Horizont der Landbesitzthematik gestellt, auf das in der Welt des Deute-
ronomiums der Bundesschlu im Land Moab vor Einzug in das Land jenseits
des Jordans bezogen istl55. Es ist unschwer ersichtlich, da der Autor DtrL

153 S. dazu o. II.


154 Zur Analyse von Dtn 1,19-46 in Relation zu Num 13-14 vgl. VERF., Das Deute-
ronomium im Pentateuch und Hexateuch (FAT 30), 12-75, mit weiterer Literatur.
155 Die Autoren DtrD und DtrL lokalisieren die Promulgation des Deuteronomiums
jeweils auerhalb des cisjordanischen Landes, was darauf hindeutet, da auch in der Welt der
Autoren die Promulgation auerhalb dieses Landes erfolgte, was fr eine Verortung dieser
Autoren im Exil spricht. DtrL aber fhrt geographisch und zeitlich die Promulgation in der
Welt des Deuteronomiums an die Landnahme Cisjordaniens heran, was Hinweis darauf ist,
da DtrL die Rckkehr aus dem Exil in der zweiten Generation unmittelbar bevorstehen
sieht.

45
strker noch als der Hauptredaktor des exilischen Deuteronomiums (DtrD)
und der Autor der Priesterschrift an innerjudischen Problemen orientiert ist
und eine Auseinandersetzung mit der babylonischen Hegemonialmacht, de-
ren Niedersinken unter den Schlgen des Kyros er schon nach dem Sieg ber
die Meder vor Augen hat, nicht im Vordergrund steht. So zeichnet er Mose
sehr viel krftiger als die Autoren des frhexilischen Deuteronomiums (DtrD)
und der Priesterschrift mit kniglichen Zgen. Mose ist nunmehr nicht nur
der Offenbarungsmittler, sondern 'auch der Heerfhrer seines Volkes in den
Schlachten gegen die transjordanischen Knige Sihon und Og (Dtn 2,24acx.
26-28.30a.31-3,4a.5-8.10a.12)156. In Dtn 1,19-46* ist er es, der auf Bitten
des Volkes Kundschafter aussendet und auch hier in der Funktion eines
Heerfhrers handelt. Der Autor DtrL fgt in diesem Horizont die Kriegsge-
setze157 in das Deuteronomium ein, die die militrische Konnotation im Mo-
sebild dieses Autors unterstreichen, ist es doch Mose, der dem Volk die Re-
geln des Krieges bermittelt. Gleichzeitig aber wird die antiknigliche Hal-
tung dieses sptexilischen Autors deutlich, wenn er keine Beziehung zwi-
schen den Kriegsgesetzen und dem ihm im Gesetz des frhexilischen Deute-
ronomiums vorgegebenen Knigsgesetz (Dtn 17,14-20) herstellt. Der Krieg
ist nach diesen Kriegsgesetzen ein Volkskrieg, dem von Seiten Gottes strikte
Regeln auferlegt sind158, whrend ein Knig darin keine Rolle spielt. Damit
wird nicht nur die bisherige Knigskonzeption der vorexilischen Zeit in Juda
und Israel abrogiert, sondern auch die der babylonischen Hegemonialmacht,
die man in Gestalt Nebukadnezars II. als Heerfhrer am eigenen Leib erlitten
hat (2 Kn 25,1-21)159. Der sptexilische Autor DtrL lt also keinen Zwei-
fel daran, da er mit der bertragung der Funktion eines Heerfhrers auf
Mose und damit einer kniglichen Funktion diese gerade von der Knigs-
konzeption lst160. Auch hier dient die Mosegestalt wieder dem Umbau der

156 Zur Analyse von Dtn 1-3 vgl. VERF., Das Deuteronomium im Pentateuch und
Hexateuch (FAT 30), 129-138.
157 Der Autor DtrL bedient sich in Dtn 20 einer ihm vorgegebenen sptvorexilischen
berlieferung, die als Gegenprogramm zur assyrischen Militrtaktik formuliert wurde und
in der Exilszeit der Landnahmethematik in der Verbindung des Deuteronomiums mit dem
Josuabuch dienstbar gemacht wird; vgl. dazu VERF., Krieg und Frieden in der Hebrischen
Bibel und im Alten Orient (ThFr 18), 98-107; DERS., Krieg und Religion (VJJGW 83),
44-47; DERS., Art. Krieg (RGG4 IV), im Druck. l
158 Vgl. dazu S. NIDITCH, War in the Hebrew Bible (Oxford 1993), 66-68; J.M.
SPRINKLE, Deuteronomic Just War" (ZAR 6), 285-301; VERF Theologische Ethik des
Alten Testaments (ThW 3/2), 199-202.
159 Vgl. dazu VERF., Jerusalem - Die Geschichte der Heiligen Stadt (Urban 308), 83-
93.
160 Der Autor DtrL spitzt damit eine Tendenz der Pazifizierung des Knigtums zu,
die bereits, wie die Rezeption des neuassyrischen Krnungshymnus SAAIIl/11 in Ps 72
(vgl. dazu M. ARNETH, Sonne der Gerechtigkeit" [BZAR l], 18-108) zeigt, in sptvorexi-

46
Politischen Theologie. Der Autor DtrL begrenzt aber den Aspekt militrischer
Funktion des Mose dadurch, da er sie demokratisiert und auf das transjor-
danische Gebiet beschrnkt, whrend er sie fr das cisjordanische Territo-
rium auf Josua als Nachfolger des Mose bertrgt. Ausgelst wurde diese
Abfolge durch die dem Autor vorgegebenen berlieferungen. So wie Mose
bereits im deuteronomistischen Deuteronomium des Autors DtrD fest mit
dem Gesetz des Deuteronomiums verbunden war, hatte die Josuagestalt be-
reits einen festen Ort in der berwiegend aus sptvorexilischer Zeit stammen-
den, assyrische Kriegsstrategie und -taktik reflektierenden Landnahmeerzh-
lung 161 im Josuabuchl62. Auch in der Bundesschluerzhlung des Autors
DtrL in Dtn 29, 1-14 treten knigliche Zge im Mosebild in den Vordergrund.
In Dtn 5,2f. (DtrD) konstatiert Mose:

,,JHWH, unser Gott, hat einen Bund mit uns geschlossen am Horeb. Nicht allein mit unse-
ren Vtern hat JHWH diesen Bund geschlossen, sondern mit uns, die wir heute hier stehen,
mit uns allen, den Lebenden".

Dagegen wird in Dtn 29,1-14 Mose zum Mittler des Bundes und nicht nur
der gttlichen Bundesworte:

Nicht allein mit euch schliee ich (sc. Mose) diesen Bund und diese eidliche Verpflich-
tung, sondern sowohl mit denjenigen, die heute hier mit uns vor JHWH, unserem Gott,
stehen, als auch mit denjenigen, die heute noch nicht bei uns sind" (Dtn 29,13f.).

Der Unterschied dieser Konzeptionen liegt nicht allein in einer unterschiedli-


chen Hermeneutik der Relation von erzhlter Zeit und Erzhlzeitl63, sondern
in '1er gewandelten Funktion des Mose. Mose schliet in der Konzeption von
DtrL einen Bund zwischen JHWH und seinem Volk. In der Fortsetzung mit
Dtn 30,15.19-20aba legt Mose entsprechend dazu dem Volk Leben und
Glck, Tod und Unglck, d.h. Segen und Fluch vor, ruft den Himmel zum

lischer Zeit wirksam war; vgl. VERF., Krieg und Frieden in der Hebrischen Bibel und im
Alten Orient (ThFr 18), 77-151; DERS., Art. Frieden (RGG4 III), 359f.
161 Vgl. K.L. YOUNGER, Ancient Conquest Accounts (JSOT.S 98), 197ff. Das gilt
entsprechend auch fr Kriegserzhlungen der Samuelbcher; vgl. A. KUNZ, Zum rechtli-
chen Hintergrund der ammonitisch-aramischen Militrkoalition in 2 Sam 10,1-19 (ZAR
6), 127-154.
162 Zur Literaturgeschichte des Josuabuches jenseits der These eines Deuteronomi-
stischen Geschichtswerks" vgl. VERF., Das Deuteronomium im Pentateuch und Hexateuch
(FAT 30), 75-86.230f.240-246.
163 Dtn 5,2f versetzt die Adressaten des Deuteronomiums in der Erzhlzeit des Autors
DtrD in die Ursprungssituation des Volkes Israel im Bundesschlu am Horeb, whrend der
Autor DtrL die Generation des Moabbundes von der folgenden Generation bis in die Erzhl-
zeit differenziert, den Bund aber mit allen auf die Moabgeneration folgenden Generationen
geschlossen sein lt. DtrL zieht damit die Konsequenz aus der Differenzierung zwischen
der Horeb- und der Moabgeneration.

47
Zeugen an und beendet das sptexilische Deuteronomium mit der Schluer-
mahnung, JHWH zu lieben. Wird Mose damit in die Funktion eines Bun-
desmittlers eingewiesen, so ist dennoch die Bundeskonzeption auch des Au-
tors DtrL weit geschieden von der in Assyrien164. Das Volk wird unter Ein-
schlu von Menschen aller sozialen Klassen und beiderlei Geschlechts durch
den Bund und nicht durch eine staatliche Hierarchie, an dessen Spitze der
Knig steht, integriert und konsti,tuiert. Im Gegensatz zur neuassyrischen
ade-Motivik sollen nicht die Gtter einem Bund zwischen dem Reichsgott
Assur und dem Knig beitreten, sondern das Volk Israel dem Bund mit sei-
nem Gott JHWH:

Ihr steht heute alle vor JHWH, eurem Gott, die Hupter, eure Richter, eure ltesten, eure
Schreiber und alle Mnner Israels, eure Kinder, eure Frauen, dein Fremdling, der inmitten
deines Lagers lebt, sowohl dein Holzhauer als auch dein Wasserschpfer, um einzutreten in
den Bund JHWHs, deines Gottes, einschlielich seiner Eidesformeln, den JHWH, dein
Gott, heute mit dir schliet, damit er dich heute zu seinem Volk macht und er dein Gott
werde, wie er es dir zugesagt hat" (Dtn 29,9-12a).

Die Bundesmittlerschaft des Mose beinhaltet also im Gegensatz zur mesopo-


tamischen Bundeskonzeption nicht, da der Bund zwischen Gottheit und
Knig geschlossen wird und das Volk nur vermittelt ber den Knig Anteil
am Bund hat, sondern da Mose Reprsentant Gottes im Vollzug des Bundes
zwischen Gott und Volk ist. Die in der Auseinandersetzung mit der assyri-
schen ade-Konzeption gewonnenen Impulse haben sich in der Exilszeit zu
einer eigenstndigen Konzeption judischer Politischer Theologie verdichtet,
die auf die Zerstrung des Staates durch die Babylonier antwortet und die
Identitt der JHWH-Religion bewahren lt. Ist giese bundestheologische
Konzeption erst einmal durch den exilischen Hauptredaktor des Deuterono-
miums (DtrD) so gefestigt, da sie sich gegen die Politische Theologie der
babylonischen Hegemonialmacht zu behaupten wei, so kann, als deren
Niedergang in der zweiten Exilsgeneration absehbar wird, die Mosegestalt
beim Autor DtrL als Identitt stiftend verstrkt in den Mittelpunkt treten, ohne
da die Gefahr eines Rckfalls in knigsideologische Konzeptionen besteht.
Vielmehr ersetzt nun in knigsloser Zeit die Mosegestalt einen Knig, ohne
selbst zum Knig zu werden. Diese Tendenz setzt sich in der Literaturge-
schichte von Hexateuch und Pentateuch in pe~ischer Zeit fort.

164 S.o. III.

48
V. Die Vermittlung von Recht, Religion und Politik durch
die Mosegestalt in persischer Zeit

In der Mitte des 5. Jh. v. Chr. entsteht der Hexate.uch, der von der Schp-
fung der Welt (Gen 1) bis zur Ratifizierung der Sehaftwerdung Israels in
seinem Land durch einen Bundesschlu in Sichern (Jos 24) erzhlt165. Der
Autor des Hexateuch nimmt Deuteronomium und Josuabuch in der durch den
zadokidischen Autor DtrL geschaffenen Gestalt zum Ausgangspunkt und in-
tegriert die aaronidische Priesterschrift der Bcher Genesis und Exodus.
Sowohl die ihm als Quelle dienende Priesterschrift wie den Verbund von
Deuteronomium und Josuabuch erweitert der Hexateuchredaktor durch die
Integration der diesen beiden Literaturwerken zur Verfgung stehenden
Quellen, nutzt also die Quellen seiner Quellen. Er spannt so einen Bogen, der
seine Hauptpfeiler in Gen 15 und Jos 24 hat. Aus der Priesterschrift (Gen
17) bernimmt der Hexateuchredaktor den Abrahambund (Gen 15) und aus
dem Deuteronomium den Bund in Verbindung mit der Landnahme, transfe-
riert aber den Moabbund (Dtn 29-30*) als Josuabund nach Sichern (Jos 24).
Verbunden damit rckt der Hexateuchredaktor das Thema des Landbesitzes
in den Mittelpunkt seines Werkes:

An diesem Tag schlo JHWH mit Abram folgenden Bund: Deinen Nachkommen gebe ich
die~es Land vom Bach gypten bis zum groen Strom, dem Euphrat" (Gen 15,18).

Ich gab euch ein Land, um das ihr euch nicht bemht habt und Stdte, die ihr nicht gebaut
habt, und ihr seid darin sehaft geworden und habt von Weinbergen und lbumen geges-
sen, die ihr nicht gepflanzt habt" (Jos 24,13).

Das groe Programm der Landverteilung (Jos 13-21) setzt der Hexateuchre-
daktor vor den Bundesschlu in Jos 24:

165 Vgl. VERF., Das Deuteronomium im Pentateuch und Hexateuch (FAT 30), 17-
86.103-109.130-135.175-180.216-226.243-262. Eine hexateuchische Perspektive fr die
nachpriesterschriftliche Redaktion des Pentateuch entwirft auch J.C. GERTZ, Tradition und
Redaktion in der Exoduserzhlung (FRLANT 186). Da er sie aber mit einer Endredaktion"
verbindet und nicht zwischen den nachpriesterschriftlichen Redaktionen von Hexateuch und
Pentateuch differenziert, kann er das Faktum eines Pentateuch im Kanon der Hebrischen
Bibel nicht erklren; s. dazu VERF., Forschungen zum nachpriesterschriftlichen Pentateuch
(ThR 67), im Druck.

49
So gab JHWH Israel das ganze Land, das er ihren Vtern unter Eid zugesprochen hatte. Sie
nahmen es in Besitz und wohnten darin" (Jos 21,43).

Der Hexateuchredak:tor ist zunchst und vornehmlich an innerjudischen


Fragestellungen des 5. Jh. v. Chr. interessiert. Er integriert mit der Priester-
schrift nicht nur das Programm der aaronidischen Priester in das der Zadoki-
den, sondern nimmt Stellung zu den sich ebenfalls in den Bchern Jeremia
und Ezechiel widerspiegelnden Auseinandersetzungen zwischen der Diaspora
und den in Palstina Wohnenden um den Landbesitz. Dringt die Diaspora
darauf, da das Land mit ihrer Rckkehr neu zu verteilen sei166, so wird im
Hexateuch darauf verwiesen, da schon im Zuge der Ursprungsgeschichte
Israels das Land durch Josua bleibend an die Stmme verteilt worden sei.
Auf den ersten Blick scheint sich dieses Konzept der Hexateuchredak:tion der
Politischen Theologie der persischen Hegemonialmacht einzufgen. Und
tatschlich sieht es auf den ersten Blick berhaupt so aus, als habe man sich
im nachexilischen Juda mit den Persern leichter abgefunden als mit den As-
syrern und Babyloniern. In der als deuterojesajanisch bezeichneten Spruch-
sammlung (Jes 40-55) wird der persische Knig Kyros II. als Gerechter"
(Jes 41,2), Hirte (Jes 44,28) und Messias (Jes 45,1) bezeichnet, von dem
man sich das Ende des Exils erwartete (Jes 45, 1-7 u..). Noch der Chronist
sieht Kyros vom Geist Gottes erfllt (2 Chron 36,22f.). Die Denkschriften
Nehemias und Esras spiegeln die Frsorge des persischen Staates fr die
politische und religise Belange in Juda wider, so da K. Koch167 kurz und
bndig feststellt: Im gesamten Alten Testament findet sich kein einziges kri-
tisches Wort ber die Perserherrschaft, obwohl sie sich fr das Land in wirt-
schaftlicher Hinsicht kaum weniger verheerend ausgewirkt haben drfte als
irgendeine andere Fremdherrschaft, der Israel im Umfe der Jahrhunderte un-
terworfen war". Er begrndet diese gewandelte Haltung in Juda der Hege-
monialmacht gegenber mit einer fr die Perser spezifischen Ideologie, die
auch den brigen Hauptvlkern der Erde einen der Schpfung gemen Le-
bensraum und eine entsprechende Lebensweise (gathu-) durch Aufrichten
des Gesetzes (dta-) (sichert)"168. Dareios 1. bezeichnete sich als Knig der
LnderNlker" (xsyathiya dahynm) und konnte dieses Epitheton variie-
ren zu Knig der Lnder, die alle Stmme enthalten" (xsyathiya
dahynm vispazannm), was Xerxes zu 4,Knig der Lnder, die viele
Stmme enthalten" (x.d. paruzannm) umformte. Der Begriff der Herr-
schaft" (xsa~a-) kann in den Knigsinschriften, die die Beauftragung des
Knigs durch den Gott Ahuramazda in der Selbstvorstellung des Knigs

166 Vgl. T. RUDNIG, Heilig und Profan. Redaktionsgeschichtliche Studien zu Ez 40-


48 (BZAW 287), 163ff.
167 Vgl. Weltordnung und Reichsidee im alten Iran (OBO 55), 139.
168 Vgl. K. KOCH, a.a.O., 204.

50
thematisieren, mit Land" (dahyu-) gleichgesetzt werden169, so da sich fr
xfo~a- eine Bedeutung des Begriffs als Gebietsbezeichnung fr die dem
achmenidischen Groreich insgesamt einzugliedernden Lnder nahe-
(legt)" 170. In fnf groen Dareios-Inschriften und der Daiv-Inschrift des
Xerxes finden sich ausfhrliche Listen der Vlker, auf die sich der Herr-
schaftsanspruch des persischen Knigs erstreckte171 und die nach einem
Schema angeordnet sind, in dem das persische Kernland prsa (Pars) im
Mittelpunkt steht. Der persische Knig begreift sich also nicht wie die meso-
potamischen Knige nur als Herrscher ber die vier Weltgegenden" (for
kibrtim arba)im) oder als Herrscher der gesamten Welt" (Sar kisfoti),
sondern einer nach Nationen differenzierten Menschheit. Innerhalb des persi-
schen Imperiums sei jedem Volk ein ihm zustehender Platz (gathu-) zuge-
wiesen. So heit es in der Behistun-Inschrift des Dareios 1.:

Ich stelle das Volk (kra-) an seinen Platz (gathu-), so wie vordem Persien, Medien und
die brigen Lnder (dahyva)"172.

Teil der mit der Schpfung der Welt durch Ahuramazda geschaffenen Welt-
ordnung (arta-) ist es, da jedem Volk sein spezifischer Platz (gathu-) zu-
gewiesen ist. In die Ordnung eingegliedert unterliegen die Vlker dem Gesetz
des Knigs:

Es kndet Dareios der Knig: In diesen (sc. untertanen) Lndern habe ich einen Mann, der
treu war, reich belohnt, doch wer treulos war, den habe ich streng bestraft. Nach dem Wil-
len Ahuramazdas haben diese Lnder mein Gesetz (data-) befolgt. Wie ihnen von mir ge-
sagt wurde, so taten sie"173.

Durch das Gesetz des Knigs wird die universale Ordnung (arta-) auf-
rechterhalten, wobei lokale Gesetze der persischen Rechtsordnung eingeglie-
dert werden konnten174. Liest man das Ende des Hexateuch im Josuabuch,

169 Vgl. G. AHN, Religise Herrscherlegitimation im achmenidischen Iran (Actlr


31), 255f.
170 Vgl. G. AHN, a.a.O 258.
171 S. die Auflistung der Inschriften in G. AHN, a.a.O 267 Anm. 103.
172 Vgl. R. BORGERIW. HINZ, Die Behistun-lnschrift Darius' des Groen (TUAT
114), 427; s. dazu auch VERF Krieg und Frieden in der Hebrischen Bibel und im Alten
Orient (ThFr 18), l lf.147f.
173 Vgl. R. BORGER/W. HINZ, a.a.O 424.
174 Im 3. Jahr seiner Regierung ordnete der persische Knig Dareios an, die Gesetze
der gypter zu sammeln. Es ist allerdings strittig, ob es sich da~ei um die Stiftungs- und
Befreiungsurkunden der Tempel handelte oder um Gesetze im landlufigen Sinn, was ange-
sichts der Spezifika gyptischer Rechtsgeschichte (vgl. VERF Art. Recht etc. [TRE
XXVIII], 197f.) eher unwahrscheinlich ist. Da die These einer persischen Reichsautorisa-
tion" des Pentateuch (vgl. P. FREI, Die persische Reichsautorisation [ZAR l], 1-35) einer
Fiktion aufsitzt (vgl. J. WIESEHFER, Reichsgesetz" oder Einzelfallgerechtigkeit"? [ZAR

51
so scheint sich auf den ersten Blick die Konzeption des Hexateuchredaktors
der persischen Reichsideologie einzufgen, Israel habe seinen ihm zugewie-
senen Platz eingenommen und solle dem Gesetz folgen (Jos 24). Konnte
noch die Konzeption des exilischen Autors DtrL aufgrund der Verbindung
des Deuteronomiums mit dem Josuabuch in diesem Sinne interpretiert wer-
den, so konterkariert der Hexateuchredaktor diese Mglichkeit durch den
Vorbau der Priesterschrift grndlich. Nach der Selbstvorstellungsformel
persischer Knigsinschriften hat der Groe Gott Ahuramazda als Schpfer-
gott den Knig mit der Herrschaft beauftragt:

Es kndet Dareios der Knig: Nach dem Willen Ahuramazdas bin ich Knig. Ahuramazda
hat mir die Knigsherrschaft verliehen"l75.

Der Knig ist eingebunden in den Kampf zwischen der Ordnung (arta-) und
der Nichtordnung (drauga-) zur Restitution urzeitlicher Schpfungsord-
nungl 76, wobei das Gesetz (data-) auf das engste mit der Schpfungsord-
nung verbunden ist, ist der Begriff (data-) doch Partizip des Verbs da-
(machen/erschaffen"), das im hymnischen Vorspann der Knigsinschriften
fr die Weltschpfung verwendet wirdl77:

,,Ein starker Gott (ist) Ahuramazda, der diese Erde schuf, der jenen Himmel schuf, der den
Menschen schuf, der die Lebensflle fr den Menschen schuf'.

Mit der Erffnung seines Werkes durch die priesterschriftliche Schpfungs-


geschichte in Gen 1, die der Hexateuchredaktor in Gen 2-3 als Quelle von
Gen 1 ergnzte, wird die Selbstvorstellungsformel der persischen Knigsin-
schriften aus den Angeln gehoben. Es ist nicht d~r persische Groe Gott
Ahuramazda, der die Welt geschaffen hat, und also auch nicht er, der Israel
das Land zugewiesen hat, sondern JHWH, der Schpfer Himmels und der
Erde wie der Menschen. Den Verbleib im Land sichert nicht das persische
Gesetz (data-), sondern die von JHWH gegebene und mit dem Landbesitz
im Bundesschlu ratifizierte Tora des Schpfergottes JHWH 178. Die persi-

1], 36-46), bedarf auch nach den folgenden Ausfhrungen keiner erneuten Begrndung; ge-
gen diese Hypothese s. auch U. ROTERSWRDEN, D~ persische Reichsautorisation der
Thora (ZAR 1), 47-61; J.-L. SKA, Introduction a Ja lecture du Pentateuque (Brssel 2000),
310-321.
175 Vgl. R. BORGER/W. HINZ, Die Behistun-lnschrift Darius' des Groen (TUAT
1/4), 422.
176 Vgl. G. AHN, Religise Herrscherlegitimation im achmenidischen Iran (Actlr
31), 288-293.
177 Vgl. K. KOCH, Weltordnung und Reichsidee im alten Iran (OBO 55), 143.152.
178 In Jos 24, 2 spielt der Autor in subtiler Weise mit der persischen Provinzbezeich-
nung und kennzeichnet das Gebiet stlich des Euphrat als heidnisch; s. auch i.f. Zur nach-

52
sehe Knigsideologie hat einen Pfeiler der Herrscherlegitimation in den mili-
trischen Erfolgen des Knigs, die als Beglaubigungsorakel" genutzt wer-
den 179. Der Hexateuchredaktor bertrgt diese Argumentationsfigur auf
Mose und Josua als erfolgreiche Heerfhrer. Und wieder ist es der Wille
JHWHs, der keiner kniglichen Vermittlung bedarf und auch nicht des persi-
schen Gesetzes. Vielmehr sollen die Gtter ,jenseits des Stromes", d.h. st-
lich des Euphrat, ebenso abgetan werden wie die der Landesbewohner (Jos
24,15)180. Das Gegenber von Mose zum persischen Groknig wird be-
sonders deutlich im Plagenzyklus. Der .Hexateuchredaktor ergnzt den prie-
sterschriftlichen Plagenzyklus181 durch einen nichtpriesterschriftlichen Er-
zhlfaden, der umfangreich redaktionell bearbeitet wird. Der Plagenzyklus
der Hexateuchredaktion will aufzeigen, da JHWH als einziger Gott ge-
schichtsmchtig ist, was Israel und gypten, d.h. die Vlker, erkennen sol-
len. Dem dienen die Erkenntnis- (Ex 7,17; 8,6.18; 9,14.29; 10,2) und Ver-
stockungsaussagen (Ex 7,14; 8,11.28; 9,7.34; 10,1), die ihre nchste Paral-
lele in den Erkenntnisaussagen des Ezechielbuches, vor allem aber in den
Kyrospassagen des Jesajabuches (Jes 44,28; 45,1.13; 48,14) haben. Die
Themafrage des Pharao in Ex 5,lf. ist geradezu antithetisch ihtertextuell mit
Jes 45,13 verbunden182. Whrend Kyros JHWH-Erkenntnis hat und des-
halb die Exilierten entlt, fehlt dem gyptischen Knig diese Gotteser-
kenntnis, so da er die Freilassung Israels verweigert. Der Hexateuchredak-
tor widerspricht damit, da er so direkt die Kyros-Aussagen des Jesajabu-
ches auf den Kopf stellt, einer sich im corpus propheticum niederschlagen-
den Perspektive, die in den Fremdherrschern Werkzeuge des Gottes JHWH
sehen will. Gleichermaen hatten bereits Deuteronomium und Priesterschrift
einer derartigen sich im Jeremiabuch niederschlagenden Interpretation des
babylonischen Knigs Nebukadnezer183 widersprochen184. Der Hexateuch-
redaktor erhebt den Anspruch, da in der Welt des Hexateuch der gyptische
Knig wie in seiner, des Hexateuchredaktors Welt der persische Knig
JHWH unterworfen ist, der ihm noch die Einsicht durch Verstockung neh-
men kann (Ex 7,3; 9,12; 10,1.20.27; 11,10). Das Konzept Politischer

exilischen Abfassung von Jos 24 vgl. auch M. ANBAR, Josue et l' Alliance de Sichern
(BETh 25), 69-143.
179 Vgl. G. AHN, Religise Herrscherlegitimation im achmenidischen Iran (Actlr
31), 300-302.
180 Da hier eine Polemik auch gegen die Diasporagemeinde mitschwingt, der eine
apostatische Gottesverehrung, die dem Verdikt von Dtn 13 unterliegt, zugesprochen wird,
ist nicht zu bersehen.
181 S. dazu o. IV.
182 Vgl. K. SCHMID, Erzvter und Exodus (WMANT 81), 144.
183 Vgl. dazu A. SCHENKER, Nebukadnezzars Metamorphose vom Unterjocher zum
Gottesknecht (RB 89), 498-527.
184 S. o. IV.

53
Theologie, das in diese nachexilische Gestalt des Plagenzyklus eingegangen
ist, reagiert auf die Reichsideologie der persischen Hegemonialmacht. Die
Vlker der Welt und ihre Knige sind dort von dem Weltherrscher Ahura-
mazda an ihren Ort gesetzt und zu Gehorsam verpflichtet. Sein Vertreter in
dieser Welt ist der persische Groknig, der die gttliche Ordnung unter den
Vlkern durchzusetzen hat und dem der Gehorsam gilt. So heit es in der
Susa-Inschrift DSe:

Vieles, was bel getan wurde, machte ich gut. Die Hnde (dahytiva) waren in Unruhe
(yaud-), der eine schlug den anderen. Doch Folgendes fhrte ich durch die Strke Ahura-
mazdas herauf: da keiner den anderen schlgt; jedes ist an seinem (verordneten) Platz"l85.

In der postpriesterschriftlichen Konzeption des Plagenzyklus bernimmt


JHWH die Position des persischen Reichsgottes und Mose die des Grok-
nigs. Der persische Groknig setzt mit Strafgewalt die Weltherrschaft der
Gottheit durch:

Wer treulos war, den habe ich streng bestraft"l86.

Mose dagegen wird nicht als Knig, sondern als Prophet stilisiert. Die Bo-
tenformel so spricht JHWH" findet sich im Pentateuch neben den postprie-
sterschriftlichen Belegen in Ex 4,22; 5,1; 32,27 nur im Plagenzyklus in Ex
7,17.26; 8,16; 9,1.13; 10,3; 11,4. Nicht um Herrschaft ist es Mose zu tun,
sondern darum, Erkenntnis und Einsicht in die Gottheit Gottes als des Einzi-
gen zu wecken. Mose ist also nicht ein Werkzeug der Macht der Gottheit un-
ter den Vlkern, sondern dient als Gottes Bote der Erkenntnis der Einzigkeit
Gottes (Ex 8,6). Damit aber wird die persische Reicbsideologie in einem ent-
scheidenden Punkt abgewandelt. Gesetzesgehorsam soll nicht auf der Aner-
kenntnis der realen politischen Machtverhltnisse als Ausdruck der Macht
Ahuramazdas beruhen, sondern auf der Einsicht in die Geschichtsmchtigkeit
JHWHs, der die Sehaftigkeit Israels in seinem Land will. Noch in der per-
sischen Zeit lebt der Impuls der Anfnge der Mose-Exoduserzhlung fort,
wenn Mose in der nachexilischen Plagenerzhlung an die Stelle des persi-
schen Groknigs tritt. Deutlicher aber noch als in der sptvorexilischen
Mose-Erzhlung kann nun, die deuteronomistische Theorie des mosaischen
Prophetenamtes (Dtn 18,9-22) im Rcken, da mosaische Amt als das eines
Propheten in Gegensatz zum Amt des persischen Groknigs treten und
JHWH die Zge eines nationalen Staatsgottes zugunsten der eines Rettergot-
tes ablegen, der nicht dort am nchsten ist, wo sich Staatsmacht durchsetzt,
sondern die Not am grten ist.

185 Vgl. K. KOCH, Weltordnung und Reichsidee im alten Iran (OBO 55), 149.
186 Vgl. dazu R. BORGERIW. HINZ, Die Behistun-Inschrift Darius' des Groen
(TUAT 1/4), 424.

54
Der Pentateuchredaktor berarbeitet zur Zeit Esras im ausgehenden 5. und
beginnenden 4. Jh. v. Chr. das Werk des Hexateuchredaktorsl87. An die
Stelle des Landes als zentralem Heilsgut, dem die Tora als Bedingung der
Mglichkeit eines sicheren Lebens im Land zugeordnet ist, rckt der Penta-
teuchredaktor die Tora als zentrales Heilsgut in den Mittelpunkt. Er knpft
damit an die Konzeption der exilischen Hauptredaktion des Deuteronomiums
(DtrD) an und trennt den Pentateuch vom Josuabuch ab. Gegen die Hexa-
teuchredaktion bringt die Pentateuchredaktion die Theologie der Diaspora zur
Geltung. Sie baut an das exilische Deuteronomium als Quelle anknpfend die
Sinaiperikope zum Zentrum des Pentateuch aus, indem sie das dem sptvor-
exilischen Deuteronomium als Quelle dienende Bundesbuchl88 zusammen
mit dem Dekalogl89 in die Sinaiperikope einfgt und aus Dekalog, Bundes-
buch, Deuteronomium und Priesterschrift (PG) einschlielich ihrer Fort-
schreibungen (PS) das Heiligkeitsgesetz formtl90. Mit der Gesetzesoffenba-
rung am Sinai als Mitte des Pentateuch rckt auch die Mosegestalt wieder ins
Zentrum, die im Hexateuch ihren Platz mit Josua, der den Bund in Sichern
als Hhe- und Zielpunkt schliet, teilen mute. Die Pentateuchredaktion
entwickelt eine Offenbarungstheorie, nach der abgesehen von dem in Ex
20, 1-17 unmittelbar offenbarten Dekalog ab Ex 20,22 alle Gesetze des Penta-
teuch mosaisch vermittelt sind. Dabei bedient sich die Pentateuchredaktion
komplexer Differenzierungen in ihrer Theorie der Offenbarung und damit zu-
sammenhngend der Verschriftung der Gesetze. Der Verschriftungstheorie
von DtrD entsprechend wird auch fr die Pentateuchredaktion der Dekalog
unmittelbar durch JHWH (Ex 24,12; 31,18; 32,15.19; 34,1.28; Dtn 4,13),
die mosaisch vermittelte Tora aber durch Mose verschriftet (Ex 24,4.7;
34,27; Dtn 31,9.[19.22.24]191). Innerhalb der durch Mose verschrifteten
Tara wird noch einmal differenziert. Die Gesetzesoffenbarung wird an den
Gottesberg Sinai gebunden, whrend das Deuteronomium nach der Theorie
der Pentateuchredaktion in Dtn 4,1-40 mosaische Schriftauslegung der Sinai-
tora istl92, die aber ebenfalls als Tora des Moabbundes verschriftet (Dtn
31,9) Teil der mosaischen Tora ist. Auch verankert die Pentateuchredaktion
das Amt des schriftgelehrten Gesetzeslehrers in der Tora selbst, die damit auf

187 Vgl. VERF., Das Deuteronomium im Pentateuch und Hexateuch (FAT 30), 156-
273 und passim.
188 Vgl. dazu VERF., Art. Bundesbuch (RGG4 I),.1876f.
189 Vgl. dazu VERF., Art. Dekalog (RGG4 III), 625-628.
190 Vgl. dazu VERF ., Art. Heiligkeitsgesetz (RGG 4 III), 1570f.; DERS.,
Innerbiblische Exegese im Heiligkeitsgesetz Levitikus 17-26 (BBB 119), 125-196.
191 Dtn 31,19.22.24 ist bereits Teil der postredaktionell mit dem Moselied einge-
brachten Rahmung und also Ergnzung zur Pentateuchredaktion; vgl. VERF., Art. Mose-
lied/Mosesegen (RGG4 IV), im Druck.
192 Vgl. VERF., Deuteronomium 4 (SESJ 62), 196-222; DERS., Das Deuteronomium
im Pentateuch und Hexateuch (FAT 30), 157-175.

55
ihre eigene Auslegung reflektiert. Mose wird so zum Urbild des Schriftge-
lehrten, dessen Zeugnis das Deuteronomium ist. Mit dem nachexilischen
Gemeindegesetz (Dtn 23,2-9) lt der Pentateuchredaktor uns als Adressaten
des Pentateuch wie die Adressaten des Mose in seine exegetische Werkstatt
als Schriftgelehrter schauen. Dtn 23,2-9 setzt die Hexateuchredaktion in
Num 20,14ff. und Dtn 2,18f. voraus und korrigiert sie. Die Pentateuchre-
daktion greift mit Dtn 23,3 auf Gen 19,30ff. zurck und kombiniert diesen
Rckgriff mit Lev 18,17. Eine Aufnahme von Ammonitern und Moabitern
als Proselyten in die jdische Gemeinde wird ausgeschlossen, da sie Nach-
kommen eines blutschnderischen Verhltnisses sind. Die schriftgelehrte
Pentateuchexegese hat aber einen zeitbedingten Anla. Das Gemeindegesetz
appliziert mit exegetischen Mitteln eine Position der Nehemia-Denkschrift in
Neh 13,4-9 (Ammoniter" Tobija) und Neh 13,28 (Moabiter" Sanballat) auf
die Proselytenbestimmungen, nimmt davon aber als Konsequenz der Schrif-
texegese aufgrund von Gen 25,19-26 die Edomiter von der Regelung aus.
Mit dieser komplexen Theorie von Offenbarungsmittlerschaft und Schrift-
auslegung bezieht der Autor der Pentateuchredaktion Stellung in einem Dis-
kurs um die Tora, in dem in Jer 31,31-34 er eine Gegenposition zur Penta-
teuchredaktion vertritt:

Dann schrieb Mose diese Tora nieder, und er bergab sie an die levitischen Priester, die die
Lade des Bundes tragen, und an alle ltesten Israels. Mose schrieb ihnen vor: Nach sieben
Jahren, zur Zeit des Erlajahres am Laubhttenfest, wenn ganz Israel herbeikommt, um an
dem Heiligtum, das er erwhlt hat, vor JHWH zu erscheinen, sollst du diese Tora vor ganz
Israel laut vorlesen. Versammle das Volk, die Mnner, Frauen, Kinder und Fremden in dei-
nen Ortschaften, damit sie hren und damit sie lernen, und so JHWH, euren Gott, frchten
und sich mhen, allen Geboten dieser Tora gem zu leben. Ihre Kinder, die sie noch nicht

verstehen, sollen hren und lernen, auf da sie JHWH, euren Gott, frchten. Dies soll ge-
schehen, solange ihr in dem Land lebt, in das ihr ber den Jordan hinberzieht, um es in
Besitz zu nehmen" (Dtn 31,9-13).

Dem setzt Jer 31,31-34 entgegen:

Siehe, es werden Tage kommen - Spruch JHWHs -, da schliee ich einen neuen Bund mit
dem Haus Israel und mit dem Haus Juda. Es wird nicht wie der Bund sein, den ich mit ihren
Vtern an dem Tag schlo, als ich sie bei ihrer Hand nahm, um sie aus dem Land gypten
herauszufhren. Diesen meinen Bund aber haben sie 1ebrochen, obwohl ich ihr Gebieter
war - Spruch JHWHs. Vielmehr das wird der Bund sein, den ich mit dem Haus Israel nach
diesen Tagen schlieen werde - Spruch JHWHs. Ich werde meine Tora in sie hineinlegen
und auf ihr Herz werde ich sie schreiben: Ich werde ihr Gott sein und sie werden mein Volk
sein. Und keiner wird mehr den anderen belehren und man wird nicht zueinander sagen: Er-
kennt JHWH! Denn sie werden mich alle kennen, von den Kleinen unter ihnen bis zu den
Groen - Spruch JHWHs. Denn ich befreie sie von der Schuld und ihrer Snden werde ich
nicht mehr gedenken" (Jer 31,31-34).

56
Jer 31,31-34 wendet sich gegen die Theorie der Verschriftung der Tora
durch Mose (31,9)193. Stattdessen werde sie direkt in das Herz geschrieben.
Damit fllt auch die Vermittlungstheorie in Dtn 31,9-13 und noch gravieren-
der die gesamte Offenbarungstheorie der Pentateuchredaktion. Dem corpus
propheticum setzt die Pentateuchredaktion entgegen, da mit Mose als Erz-
propheten die Prophetie bereits an ihr Ende gekommen sei:

Niemals wieder trat ein Prophet wie Mose in Israel auf, den JHWH von Angesicht zu An-
gesicht ins Vertrauen gezogen hatte, mit allen Zeichen und Wundern, die im Land gypten
am Pharao und allen seinen Dienern und seinem ganzen Land zu tun JHWH ihn gesandt
hatte, und mit allen Beweisen der starken Hand und mit allen groen Wundern, die Mose
vor den Augen ganz Israels getan hatte" (Dtn 34,10-12)194.

Mose mu vor Betreten des verheienen Landes sterben, so da statt seiner


die von ihm verschrifteten Gesetze mit dem Volk ber den Jordan ziehen. Die
verschriftete Tora bernimmt damit die mosaische Funktion der Offenba-
rungsmittlerschaft. Jenseits der Tora kann es keine Offenbarung des gttli-
chen Willens geben, so da die Tora auch nach ihrem in der Pentateuchre-
daktion inhrenten Selbstverstndnis an die Stelle der Prophetie tritt. Der Tod
des Mose wurde so zur Geburtsstunde der Tora. Von jetzt an war nur noch
rechtsgltig, was mosaisch war, so da Gesetzesnovellen wie die des Erb-
tchterrechts (Num 27,1-11; 36,1-12)195, des zweiten Passa (Num 9,6-14)
und der bertretung des Sabbat (Num 15,32-36) sowie Entscheidungen ei-
ner strittigen Rechtsfrage wie die der Gotteslsterung eines Halbjuders aus
der Ehe einer Juderin mit einem gypter (Lev 24,10-23)196 auf Mose zu-
rckgefhrt werden, bis im 3. Jh. v. Chr. die Tora geschlossen wird. Am
Eiide der Literaturgeschichte des Pentateuch beherrschen innerjudische Dis-
kussionen das Mosebild197. Doch damit sind die im Mosebild zwischen dem
7. und 4. Jh. v. Chr. versammelten Zge, die' in der Auseinandersetzung mit
den Politischen Theologien Assyriens, Babyloniens und Persiens gewonnen
wurden, nicht verloren, sondern wirken weiter. Im Abschlu des Pentateuch
wird noch einmal Mose als groe politische Gestalt und Gegenbild zu allen
Knigen des Alten Orients gefeiert, wenn die in der Exodusberlieferung der
Hand JHWHs zugewiesenen Machttaten am Pharao und seinem Volk, alle

193 Zu Dtn 31,9-13 als Teil der Pentateuchredaktion vgl. VERF., Das
Deuteronomium im Pentateuch und Hexateuch (FAT 30), 175-196.
194 Zu Dtn 34,10-12 als Teil der Pentateuchredaktion vgl. T. RMER, Deuterono-
mium 34 (ZAR 5), 167-178; DERS./M.Z. BRETTLER, Deuteronomy 34 (JBL 119), 401-
419; VERF., Das Deuteronomium zwischen Pentateuch und Hexateuch (FAT 30), 211-233.
195 Vgl. dazu VERF., Rechtshermeneutik in der Hebrischen Bibel (ZAR 5), 96ff.
196 Vgl. dazu R.R. HUTTON, Narrative in Leviticus (ZAR 2), 145-163.
197 Diesem Kontext ist auch die Diskussion zwischen der Hexateuch- und der Penta-
teuchredaktion um eine gro- und kleinisraelitische Definition des Landes unter Einbezie-
hung oder Ausgrenzung der (Proto-)Samaritaner zuzurechnen.

57
Beweise der starken Hand", Mose als von seinem Gott beauftragt zuge-
schrieben werden. Noch im Epitaph des Pentateuch wird an Mose also als
Antitypus zu den Groknigen und damit in der Welt des Erzhlers auch zum
persischen Knig festgehalten. Die in Mose als literarische Gestalt ver-
sammelten Zge der Befreiung begrnden den in der orientalischen Antike
einmaligen Auszug der Religion aus dem Knigtum.

VI. Moses Auszug aus einem ewigen Pharaonentum"


des Staates als kulturhistorischer Ursprung von Freiheits-
rechten in der Modeme

Martin Buher hat den historischen Mose als Schpfer eines Programms Poli-
tischer Theologie interpretiert, das die Absage einer aus gypten in die
Freiheit ziehenden Hebrer-Schar an das ewige Pharaonentum"198 sei und
darin Moses welthistorische Bedeutung gesehen. Damit hat er die kulturhi-
storische Substanz nicht des historischen, wohl aber des literarischen Mose
richtig benannt199, denn Urheber eines derartigen Programms war nicht der
historische Mose, sondern ein Kreis zadokidischer Intellektueller im 7. Jh. v.
Chr. in Jerusalem, die sich von den politischen Ansprchen der neuassyri-
schen Hegemonialmacht emanzipierten200, indem sie zentrale Texte der
neuassyrischen Herrscherlegitimation subversiv rezipierten. Setzten sie im
Urdeuteronomium als Rezeption des Loyalittseides des assyrischen Knigs
Asarhaddons JHWH an dessen Stelle und beschrnkten die Forderung abso-
luter Loyalitt auf Gott zuungunsten des Staates, so wurde der Grundsatz,
da Gott mehr zu gehorchen sei als dem Staat, kulturhistorisch aus der Taufe
gehoben. Im Zuge dieses Emanzipationsprozesses wurde die Mosegestalt als
Antitypus des assyrischen Groknigs zum Trger eines Programms der
Gottunmittelbarkeit des Volkes, das ohne Knig durch den Bund mit JHWH
konstituiert werde. Dieser Grundimpuls lebte im exilischen Deuteronomium
gleichermaen wie in der Priesterschrift in sptbabylonischer Zeit fort und
ging in persischer Zeit in die Redaktionen Vl}n Hexateuch und Pentateuch
ein.
Fragen wir nach der Wirkungsgeschichte dieses Impulses auf die Mo-
deme, so sind wir auf die frhneuzeitlichen Staatstheorien in England und
den Niederlanden gewiesen. Die klassische Idee der attischen Demokratie hat

198 Vgl. M. BUBER, Mose (Heidelberg 21957), 127.


199 Vgl. o. 1.
200 Vgl. o. III.

58
ihre Begrenzung nicht allein darin, da sie Teilen der Gesellschaft wie Skla-
ven und Frauen die Partizipationsrechte vorenthielt und damit hinter dem Ge-
sellschaftsmodell des Deuteronomiums im 7. Jh. v. Chr. zurckblieb201,
sondern vor allem darin, da sie nicht unterschied zwischen politischen Ent-
scheidungen von common affairs" oder things indifferent", die der demo-
kratischen Mehrheitsentscheidung unterliegen, und Gewissens- und Grund-
wertentscheidungen des je einzelnen Individuums als things necessary",
foundations of faith" oder general ground whereupon we rest", wie es in
Richard Hookers Staatsrechtstheorie geschieht202. Diese Gewissensent-
scheidungen sollen majoritts- und suprematiefest sein und knnen politisch
nicht zur Disposition gestellt werden. Damit wird eine Verabsolutierung eines
theokratischen Gesellschaftsmodells nach puritanischem Muster, das auch
die Regelung von common affairs" nach biblischem Gebot will, ebenso ab-
gewehrt wie, und darin ebenfalls Impulse der Bibel zur Geltung bringend,
eine Verabsolutierung des Mehrheitsprinzips203. Der Ursprung dieser Ein-
schrnkung der Staatsgewalt, die die Grundlage der Formulierung von Men-
schenrechten als Abwehrrechte gegen den Staat ist, ist im Deuteronomium zu
finden204. Eine zweite Linie der Begrndung der individuellen Freiheits-
rechte, die naturrechtlich mit der aus der Vemunftbegabung des Menschen
resultierenden Menschenwrde argumentiert205, hatte ihren Ausgangspunkt
in stoischer Philosophie, die sich mit dem in biblischer Schpfungstheologie
verankerten Gedanken der Gottebenbildlichkeit des Menschen verbinden
konnte. Doch dieses Motiv demokratisierter Knigsideologie, das die Prie-
sterschrift in sptbabylonischer Zeit einfhrte206, hatte bereits den in neuas-
syrischer Zeit vollzogenen Durchbruch durch die den gesamten Alten Orient
prgende Amalgamierung von Knigtum und Gtterwelt und die berfh-
rung der Herrscherlegitimation in eine kritische Herrschaftslegitimation zur
Voraussetzung. Das Programm des sptvorexilischen Deuteronomiums blieb
Programm so wie die Mose-Erzhlungen dieser Zeit, bis sie mit der Zerst-
rung des judischen Staates Grundlage fr das berleben der judischen Re-
ligion ohne Staat werden konnten. Die im 7. Jh. v. Chr. von einigen intellek-

201 Vgl. VERF., Gottes Recht als Menschenrecht. Rechts- und literaturhistorische
Studien zuni Deuteronomium (BZAR 2), im Druck.
202 Vgl. R. HOOKER, Of the Laws of Ecclesiastical Polity (1592-1600); vgl. dazu
W. FIKENTSCHER, Die heutige Bedeutung des nichtskularen Ursprungs der Grundrechte
(Stuttgart 1987), 43-73.
203 Vgl. dazu VERF., Menschenrechte" im Alten Orient und im Alten Testament
(Baden-Baden 2001), 13-45; DERS., Human Rights (JNSL 95), 1-20.
204 S.o. III.
205 Vgl. dazu N. BRIESKORN, Historischer und philosophischer Ursprung der Men-
schenrechte (Baden-Baden 2001), 50f.; DERS., Menschenrechte. Eine historisch-philosophi-
sche Grundlegung (Stuttgart 1997), 145-148.
206 Vgl. dazu B. JANOWSKI, Art. Gottebenbildlichkeit (RGG4 III), l 159f.

59
tuellen Priestern in Jerusalem vollzogene Abkehr vom neuassyrischen Staat
schuf die Voraussetzung fr das Weiterleben der judischen Religion und mit
ihr des Christentums als einziger Religion der Antike. Sie schufen aber auch
die Grundlage des modernen Staates, der an den Menschenrechten seine
Grenze findet. Wie erst in der Modeme die biblischen Sozialprogramme im
geltenden Recht in Gestalt einer Sozialgesetzgebung wirksam werden207, in
biblischer Zeit aber Programm blieben, so wird auch erst in der modernen
Verfassungsgeschichte der Impuls der Beschrnkung staatlicher Allmacht,
der sich in der Literaturgeschichte der Mosegestalt niedergeschlagen hat,
wirksam. Gott schreibt sehr langsam in der Geschichte, am Ende aber auch
auf krummen Zeilen gerade und schreibt noch die ethische Substanz der Bi-
bel in unsere Rechtsordnung auch dort ein, wo man sich der biblischen Ur-
sprnge schon lngst nicht mehr bewut ist.

207 Vgl. dazu auch VERF., Gottes Recht als Menschenrecht. Rechts- und literaturhi-
storische Studien zum Deuteronomium (BZAR 2), im Druck.

60
Abkrzungen

AT gypten und Altes Testament


Aclr Acta Iranica
AfO (Beih.) Archiv fr Orientforschung (Beiheft)
ALAM Abhandlungen zur Literatur Alt-Syriens-P!Ustinas und Mesopotamiens
AMI (Erg.Bd.) Archologische Mitteilungen aus Iran (Ergnzungsband)
AnOr Analecta Orientalia
AOAT Alter Orient und Altes Testament
AoF Altorientalische Forschungen
Ars Interpr. Ars Interpretandi
ASOR.DS Arnerican Schools of Oriental Research. Dissertation Series
BaghF BaghdaderForschungen
BaghM (Beih.) Baghdader Mitteilungen (Beiheft)
BAP B. Meissner, Beitrge zum altbabylonischen Privatrecht, 1893
BBB Bonner Biblische Beitrge
BETh Beitrge zur biblischen Exegese und Theologie
BEThL Bibliotheca Epherneridurn Theologicarurn Lovaniensiurn
BEvTh Beitrge zur Evangelischen Theologie
BGBE Beitrge zur Geschichte der biblischen Exegese
BHS Biblia Hebraica Stuttgartensia
Bir Bibliotheca Orientalis
BK Biblischer Kommentar
BM Museumssignatur des Britischen Museums in London
BSJJGW Berichte aus den Sitzungen der Joachim Jungius-Gesellschaft der Wis-
senschaften , Hamburg
'
BWANT Beitrge zur Wissenschaft vorn Alten und Neuen Testament
BZ (N.F.) Biblische Zeitschrift (Neue Folge)
BZAW Beihefte zur Zeitschrift fr die alttestamentliche Wissenschaft
BZAR Beihefte zur Zeitschrift fr Altorientalische und Biblische Rechtsge-
schichte
BzF Beitrge zur Friedensethik
CB.OT Coniectanea biblica. Old Testament series
CDOG Colloquien der Deutschen Orient-Gesellschaft
CH Codex Harnrnurapi
1/2 Chron 112 Chronik
DtrD deuteronomistischer Dekalogredaktor 'im Deuteronomium
DtrL deuteronomistischer Landnahrneredaktor im Deuteronomium
Dtn Deuteronomium
dtn deuteronornisch (sptvorexilisch)
dtr deuteronornistisch (exilisch-nachexilisch)
EdF Ertrge der Forschung
Ex Exodus
Ez Ezechiel

61
FAT Forschungen zum Alten Testament
FRLANT Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testa-
ments
fzb Forschungen zur Bibel
GAT Grundrisse zum Alten Testament
Gen Genesis
HBS Herders Biblische Studien
HCOT Historical Commentafy on the Old Testament
HexRed Hexateuchredaktion
Hos Hosea
IEJ Israel Exploration Journal
JBL Journal of Biblical Literature
JCS Journal of Cuneiform Studies
JNSL Journal of Northwestern Semitic Literature
JRP Jahrbuch der Religionspdagogik
JSAW Jahrbuch der Schsischen Akademie der Wissenschaften
JSOT(S) Journal for the Study of the Old Testament (Supplement Series)
Jes Jesaja
Jos Josua
K. Museumssignatulr desl Britischen Museums in London (Kuyunjik)
KAI H. Donner/W. Rllig, Kanaanische und aramische Inschriften, 1962-
64
KBo Keilschrifttexte aus Boghazki
1/2 Kn 1/2 Knige
KuD Kerygma und Dogma
Lev Levitikus
MThV Mnstersche Theologische Vortrge
Neh Nehemia
Nin Ninive
Num Numeri
OBC Orientalia Biblica et Christiana
OBO Orbis Biblicus et Orientalis
OPSNKF Occasional Publications of the Samual Noah Kramer Fund
Or (N.S.) Orientalia (Neue Serie)
PBS University of Pennsylvania. Publications of the Babylonian Section
PentRed Pentateuchredaktion
p(G/S) Priesterschrift (Grundschrift/Sondergut)
RA Revue d' Assyriologie et Archeologie Orientale
RB Revue Biblique
RGG Religion in Geschichte und Gegenwart
Ri Richter
RLA Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archologie
SAA(S) State Archives of Assyria (Supplements)
1/2 Sam 1/2 Samuel

62
SBAB Stuttgarter Biblische Aufsatzbnde
SBB Stuttgarter biblische Beitrge
SBS Stuttgarter Bibelstudien
SEA Svensk exegetisk rsbok
SESJ Schriften der Finnischen Exegetischen Gesellschaft
SHANE Studies of the History of the Ancient Near East
SPIB Scripta Pontifici Instituti Biblici
SSN Studia Semitica Neerlandica
StB Studia Biblica
StP(SM) Studia Pohl (Series Maior)
ThA Theologische Arbeiten
ThFr Theologie und Frieden
ThR Theologische Rundschau
ThW Theologische Wissenschaft
ThWAT Theologisches Wrterbuch zum Alten Testament
TIM Texts in the Iraq Museum
TRE Theologische Realenzyklopdie
Urban Urban-Taschenbcher
VAB Vorderasiatische Bibliothek
VAS Vorderasiatische Schriftdenkmler
VAT Museumssignatur Berlin
VJJGW Verffentlichungen der Joachim Jungius-Gesellschaft der Wissenschaften
Hamburg
VT(S) Vetus Testamentum (Supplements)
WMANT Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament
WUB Welt und Umwelt der Bibel
YNER Yale Near Eastern Researches
ZA Zeitschrift fr Assyriologie und Vorderasiatische Archologie
ZAR Zeitschrift fr Altorientalische und Biblische Rechtsgeschichte
ZAW Zeitschrift fr die alttestamentliche Wissenschaft
ZThK Zeitschrift fr Theologie und Kirche
Anschrift des Verfassers: Prof. Dr. EcKART TTo, Evangelisch-Theologische Fakultt,
Institut fr Alttestamentliche Theologie, Schellingstrasse 3 VG, 80799 Mnchen, DEUTSCHLAND.

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