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Cours Olivier Verdun

LA CONSCIENCE

(Repres : Objectif / subjectif , Essentiel / accidentel )

INTRODUCTION

Le mot conscience se rencontre dans un grand nombre de phrases et d'expressions dans

lesquelles il reoit un trs grand nombre de sens diffrents. Ce qui s'impose donc d'abord
avec ce mot, c'est sa polysmie. Recensement des locutions et expressions employant le mot
conscience puis classement de ces locutions par champs smantiques. On doit parvenir au
classement suivant:

a. Registre moral : avoir bonne / mauvaise conscience, avoir la conscience

tranquille, en son me et conscience, faire appel la conscience de quelquun, conscience
professionnelle, avoir un problme ou un cas de conscience, agir en son me et conscience,
tre consciencieux, avoir la conscience tranquille. Et, dans le mme ordre d'ide, tre
inconscient, c'est--dire agir au mpris de la prudence, dans l'ignorance des risques qu'on
court ou fait courir aux autres.

b. Registre psychologique : perdre conscience, tre inconscient au sens

d'avoir perdu connaissance, prendre conscience de quelque chose, tre conscient de
l'existence d'une chose, d'un tre, dun fait, avoir conscience de telle ou telle chose, avoir
conscience de soi.

O l'on voit que le terme de conscience est, en franais, ambigu. Lorsque je pense, j'ai
conscience de mes ides, personne ne peut les connatre ma place, et lorsque j'ai commis
une faute morale, j'ai mauvaise conscience. Il ne s'agit manifestement pas de la mme
conscience. La langue anglaise dispose de deux mots consciousness et conscience l o la
franaise n'en a qu'un. Consciousness dsigne la relation qu'un sujet entretient avec une
ralit externe ou interne, tandis que conscience signifie la relation avec une valeur morale.
De mme l'allemand possde-t-il deux mots pour dsigner la conscience psychologique
(Bewu$tsein) et la conscience morale (Gewissen).

Chacun de ces deux types de conscience dtermine une catgorie spcifique de

jugements : lorsque je dis que j'ai mal, j'nonce un jugement de fait; lorsque je dis que c'est
mal, j'nonce un jugement de valeur. Les jugements de fait se contentent de constater la
ralit telle qu'elle est (" il fait beau "), les jugements de valeur visent la ralit telle qu'elle
devrait tre (" il faut respecter son prochain ").

Il s'ensuit que par conscience psychologique, il convient d'entendre la saisie

immdiate quun sujet a de lui-mme, de ses penses, de ses actes, la simple prsence du
sujet au monde, lui- mme ( ses reprsentations), bref la conscience qui accompagne tout
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acte du sujet : lorsque j'ai mal, que je pense mon enfance, je le sais immdiatement, je n'ai
pas besoin de rflchir longuement pour le savoir. Le terme conscience vient d'ailleurs de
deux mots latins, cum et scire, qui signifient avec et savoir. Avec qui ? Avec soi-mme
prcisment. La conscience est ainsi, en premier lieu, prsence soi, relation intriorise
immdiate ou mdiate qu'un tre est capable d'tablir avec le monde o il vit ou avec lui-
mme.

La conscience morale est la proprit qua lesprit humain de porter spontanment des
jugements moraux, la facult que possde chaque homme dtre lui-mme le juge de ses
actions, comme de celles de nimporte quel tre humain. Par elle, nous sommes
responsables, nous distinguons le bien du mal, et revendiquons des droits, comme la libert
de conscience, par exemple (droit de professer les croyances de son choix).

Quest-ce qui distingue conscience de soi et connaissance de soi ? Lalande

dfinit ainsi la conscience : La conscience est la connaissance plus ou moins claire quun
sujet possde de ses tats, de ses penses et de lui-mme. Ici la conscience est considre
comme une forme de connaissance, ce que confirme ltymologie ( cum-scientia , avec le
savoir ). Connaissance donc se rapportant soi-mme : le fait de savoir qui lon est, ce que
lon pense, ce que lon fait. La connaissance tant gnralement dfinie comme un certain
rapport dadquation entre le sujet et lobjet, entre lesprit et le monde : connatre, cest
penser ce qui est comme cela est.

Or toute conscience est-elle vraiment connaissance ? Si toute conscience suppose une

certaine dualit, le rapport de soi soi nest ni dadquation (il y a manifestement des
consciences fausses, illusoires), ni didentit (avoir conscience de soi nest pas la mme
chose qutre soi), ni pourtant de pure altrit (il ny a de conscience que pour soi). En quoi
la connaissance de soi consiste-t-elle alors ? Cette connaissance est-elle possible ? A-t-elle
des limites? Si oui, quelles sont ces limites ? A quelles conditions une conscience vraie de soi
est-elle possible ? Plutt quun rsultat, la connaissance de soi nest-elle pas la qute jamais
inacheve dune vie ?

Dans ce cours, nous nous limiterons l'examen de la conscience psychologique en

articulant notre rflexion autour de deux questions fondamentales :

1. Celle d'abord concernant la nature, les formes, les fonctions et les conditions de la
conscience psychologique (1re partie du cours) : comment faisons-nous l'exprience de
la conscience ? que nous rvle-t-elle de nous-mmes ? quelles sont les caractristiques
fondamentales de la conscience ? que signifie tre conscient et prendre conscience de
quelque chose ? quels sont les formes, les degrs, les fonctions de la conscience ? est-elle
le propre de lhomme ? les animaux en sont-ils dous ?

2. Celle ensuite relative aux rapports quentretient notre conscience avec le monde extrieur
et le corps : comment une conscience peut-elle rsider dans un corps, ou merger de
lui ? Cest tout le problme ici de lincarnation qui nest pas seulement un mystre
christique. La conscience nest-elle pas galement condition de la reprsentation du
monde ? Comme le dit Husserl, nest-elle pas toujours conscience de quelque chose ?
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3. La troisime partie du cours sera consacre aux limites de la conscience. La conscience

est-elle une ralit autonome ? Est-elle fondatrice ou fonde ? Quelles sont ses
dterminations ?

I) LA CONSCIENCE PSYCHOLOGIQUE

En premier lieu, quelles sont les principales caractristiques de la conscience et de l'tre

conscient ? La conscience existe sous des formes trs varies, depuis les plus frustes,
communes aux hommes et aux animaux, jusqu'aux plus labores, privilge, semble-t-il, de
l'homme seul. Cette remarque va d'ailleurs nous permettre d'envisager la question de la
spcificit de l'homme au regard des autres tres vivants, des animaux notamment : la
conscience est-elle la marque par excellence de la supriorit de l'homme sur l'animal, de sa
grandeur, de sa dignit ?

A) LES FONCTIONS DE LA CONSCIENCE

On peut accorder la conscience l'extension la plus vaste, en la faisant descendre

jusqu' l'excitabilit, le plus bas degr de la sensibilit; on peut l'inverse, l'instar du
philosophe Ludwig Feuerbach, en rserver la primeur aux formes les plus labores de la
pense, comme la rflexion et la conscience de soi, rserves l'homme. Aussi convient-il de
distinguer diffrentes formes et degrs de conscience, de mme que nous nous demanderons
quelles fonctions au juste remplit la conscience.

A.1) L'vanouissement (texte de Sartre, in Esquisse dune thorie des motions)

Soit par exemple la peur passive. Je vois venir vers moi une bte froce, mes jambes se
drobent sous moi, mon cur bat plus faiblement, je plis, je tombe et je m'vanouis. Rien ne
semble moins adapt que cette conduite qui me livre sans dfense au danger. Et pourtant c'est
une conduite d'vasion. L'vanouissement ici est un refuge. Mais qu'on ne croie pas que ce
soit un refuge pour moi, que je cherche me sauver, ne plus voir la bte froce. Je ne suis
pas sorti du plan irrflchi : mais faute de pouvoir viter le danger par les voies normales et
les enchanements dterministes, je l'ai ni. J'ai voulu l'anantir. L'urgence du danger a servi
de motif pour une intention annihilante qui a command une conduite magique. Et, par le fait,
je l'ai ananti autant qu'il tait en mon pouvoir. Ce sont l les limites de mon action magique
sur le monde : je peux le supprimer comme objet de conscience mais je ne le puis qu'en
supprimant la conscience elle-mme. Qu'on ne croie pas que la conduite physiologique de la
peur passive soit pur dsordre. Elle reprsente la ralisation brusque des conditions
corporelles qui accompagnent ordinairement le passage de la veille au sommeil. (Sartre,
Esquisse d'une thorie des motions)

1) Quelle situation Sartre dcrit-il dans ce texte ?

2) Que nous dit-il sur la conscience ?
3) Que veut dire " situation d'vasion" ?
4) Pourquoi s'agit-il d'une "conduite magique" ?
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Quest-ce qui svapore quand nous perdons conscience ? On sombre dans un tat qui
s'apparente au sommeil - ou la mort. Chez les Grecs du reste Morphe personnifie le
sommeil, il est le frre de Thanatos la mort ; tous deux sont enfants dHypnos, le sommeil,
et de Nyx, la nuit. Perdre conscience, c'est entrer dans le monde de la mort, du sommeil, de
l'hypnose.
Dans son texte, Sartre fait de lvanouissement une vasion, la rponse de la
conscience une situation invivable, difficile voir, supporter, regarder (exemple de la
plaie ouverte). Faute de disparatre dfinitivement, la situation s'efface localement,
ponctuellement. De mme face une situation psychiquement insoutenable (une violente
dception, une maladie grave), le corps peut soustraire la conscience l'vidence d'une
douleur trop forte supporter : pour ne pas avoir faire face, la conscience anantit, annihile
la scne et permet au corps de retrouver ses esprits dans une sorte d'endormissement
programm. Pour rcuprer ses forces, sa vitalit et ses moyens de prendre le dessus.

De sorte que la conscience disparue, on ne peut plus voir le monde, il cesse dtre
peru, donc possible. Pour certains philosophes les idalistes -, il nexiste pas de ralit sans
la conscience qui fait advenir les choses ltre; lvanouissement, la perte de conscience,
cest lexprimentation par un individu dune disparition momentane du monde; je ne vois
que ce que la conscience me montre et, sans elle, je ne suis plus rien : l o la conscience
braque son clairage, elle fait surgir un objet l'tre et tout ce qui n'est pas lui se trouve
plong se trouve plong dans le nant.

A.2) La conscience, trait d'union entre le pass et l'avenir (texte de Bergson, in L'nergie
spirituelle)

Qu'est-ce que la conscience ?je puis la caractriser par son trait le plus apparent :
conscience signifie d'abord mmoire. La mmoire peut manquer d'ampleur; elle peut
n'embrasser qu'une faible qu'une faible partie du pass; elle peut ne retenir que ce qui vient
d'arriver; mais la mmoire est l, ou bien alors la conscience n'y est pas. Une conscience qui
ne conserverait rien de son pass, qui s'oublierait sans cesse elle-mme, prirait et renatrait
chaque instant; comment dfinir autrement l'inconscience ?
() Mais toute conscience est anticipation de l'avenir. Considrez la direction de votre esprit
n'importe quel moment : vous trouverez qu'il s'occupe de ce qui est, mais en vue surtout de
ce qui va tre. L'attention est une attente, et il n'y a pas de conscience sans une certaine
attention la vie. L'avenir est l; il nous appelle, ou plutt il nous tire lui : cette traction
ininterrompue, qui nous fait avancer sur la route du temps, est cause aussi que nous agissons
continuellement. Toute action est un empitement sur l'avenir.
Retenir ce qui n'est dj plus, anticiper sur ce qui n'est pas encore, voil donc la
premire fonction de la conscience (Bergson, "La conscience et la vie", in L'nergie
spirituelle).

1. Quelle est la fonction de la mmoire selon Bergson ?

2. Que nous dit Bergson sur la conscience ?
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Selon Bergson, la conscience, c'est d'abord la mmoire, c'est--dire la conservation et

l'accumulation du pass dans le prsent. La premire fonction de la mmoire est de retenir et
d 'anticiper, " retenir ce qui n'est dj plus, anticiper sur ce qui n'est pas encore". L'esprit
s'occupe de ce qui est, en vue de ce qui va tre : " Toute action est un empitement sur
l'avenir". "la conscience est un trait dunion entre ce qui a t et ce qui sera, un pont jet
entre le pass et lavenir .

La conscience est cette fonction qui nous permet de choisir dans la masse importante
des faits, des souvenirs, des images, des motions qui nous assaillent, en obissant des lois
de conservation et dadaptation. La facult de choisir qui caractrise la conscience, mme
son degr le plus fruste, dsigne la facult de "rpondre une excitation dtermine par des
mouvements plus ou moins imprvus".

La conscience s'endort en quelque sorte lorsque nos actions cessent de devenir

spontanes pour devenir automatiques : exemple de l'apprentissage d'un exercice o nous
commenons par tre conscients de chacun des mouvements que nous excutons, parce
qu'il vient de nous, parce qu'il rsulte d'une dcision et implique un choix; puis, mesure que
ces mouvements s'enchanent davantage entre eux et se dterminent plus mcaniquement les
uns les autres, nous dispensant ainsi de nous dcider et de choisir, la conscience que nous e
avons diminue et disparat (Bergson, op.cit.).

C'est d'ailleurs dans les moments de crise intrieure, o nous hsitons entre deux ou
plusieurs partis prendre , que notre conscience atteint le plus de vivacit . En somme, les
variations d'intensit de notre conscience semblent correspondre la somme plus ou moins
considrable de choix oude cration, que nous distribuons sur notre conduite .

A.3) Conscience et nature

Bergson montre que la conscience est coextensive la vie et qu'elle est

proportionnelle la puissance de choix dont l'tre vivant dispose (L'volution cratrice).
Ainsi la vie, dans son volution, a-t-elle choisi deux directions : la premire direction est
celle du monde animal qui va dans le sens du mouvement et de l'action et qui tend vers une
action de plus en plus libre. La seconde est celle des vgtaux o la mobilit est possible
mais comme endormie, assoupie, inconsciente. C'est bien la libert qui est l'essence de la
conscience, alors que la matire est tout entire ncessit. La vie est prcisment "la libert
s'insrant dans la ncessit et la tournant son profit".

Si la conscience est thoriquement coextensive la vie, il est cependant vident que

pour certains tres elle est endormie, et pour d'autres simplement limite. Aussi est-il
ncessaire de procder un certain nombre de distinctions : tres inanims, inertes / tres
anims, vivants; au sein des tres vivants : tres dont la sensibilit est limite (vgtaux) /
tres dont la sensibilit est dveloppe (animaux); au sein des tres dont la sensibilit est
dveloppe : tres capables d'prouver leur existence et celle du monde / tres capables de
connatre leur existence et celle du monde.
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Mais si la premire frontire est clairement tablie, pour les autres limites on ne peut en
aucun cas tre aussi catgorique : ainsi les primates tels que chimpanzs et gorilles prsentent
des aptitudes qui les placent de faon assez vidente dans une proximit avec l'homme. Les
primates suprieurs sont capables dattribuer des tats mentaux leurs partenaires, dtre
conscients des consquences de leurs actes, dtre ouverts laltruisme et de pratiquer
certaines formes dintentionnalit (tromperie, manipulation).

On oppose gnralement conscience et instinct : alors que l'instinct se dfinit comme

un systme sensori-moteur rgi par le programme gntique (le comportement instinctif est
automatique, inn et inconscient), la conscience est capable de droger l'instinct : la
respiration, par exemple, est un comportement automatique et inconscient : je ne peux me
suicider en retenant ma respiration; sous l'eau c'est ma conscience qui m'interdit de respirer,
alors que c'est l'instinct qui finit par me noyer en me faisant respirer.

Ici la conscience renvoie la spcificit humaine : on dit que l'homme a une

conscience afin d'affirmer sa singularit, sa diffrence. Mais pour la neurobiologie
contemporaine, la conscience n'est qu'un stade trs avanc du dveloppement de l'instinct; la
conscience est-elle mme quelque chose de naturel

Conclusion :

Prsence soi et au monde, la conscience est bel et bien ce trait d'union entre le pass
et l'avenir qui rend possible le comportement, c'est--dire l'action adapte, oriente,
finalise, voire anticipe. La conscience remplit donc une fonction vitale, biologique et varie
en complexit dans l'chelle des tres vivants, de sorte qu'on ne peut observer le mme degr
de conscience chez l'homme et chez l'animal. Il convient alors de diffrencier des degrs, des
niveaux de conscience.

B) LES NIVEAUX DE CONSCIENCE

Parler de niveaux de conscience revient envisager diffrents tats, diffrents degrs

de conscience, depuis la simple sensation jusqu' la conscience rflexive, propre l'homme,
de sorte qu'il y a plus ou moins de conscience dans ce que nous faisons. Demander aux
lves de donner des exemples mettant en vidence ces diffrents degrs de conscience
(coma, sommeil, attention, prise de conscience).

B.1) La conscience irrflchie

D'abord, comme nous allons le voir d'une faon plus approfondie dans le cours sur
l'inconscient, la conscience n'est pas ncessairement lie la volont et encore moins la
rflexion : nombre de phnomnes physiologiques chappent notre volont tout en tant
conscients. Entre l'tat de veille, accompagn de l'attention la plus vive, et le sommeil
profond, existent toute une srie d'tats intermdiaires, correspondant des priodes d'activit
spcifiques du cerveau.
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Sartre parle de conscience irrflchie . Avec la mauvaise foi, la conscience s'abuse

elle-mme, il y a un jeu possible entre soi et soi, une distance, une contradiction qui sont la
conscience mme (les attitudes de dissimulation, par exemple : le mensonge soi,
l'hypocrisie qui consiste dguiser son vritable caractre, manifester des opinions, des
sentiments et des vertus qu'on n'a pas).

A ceci prs que la simulation est toujours peu ou prou une situation limite que la
conscience n'atteint jamais tout fait : il faut tre fou pour jouer au fou, malade pour feindre
la maladie, de mme que le malade imaginaire de Molire est un malade de l'imaginaire
(l'hypocondrie) - et c'est du reste en jouant son propre personnage de malade imaginaire que
Molire est pris d'une attaque dont il mourra peu aprs, en coulisses.

B.2) Conscience errante et altre

La conscience varie en intensit comme une lampe halogne et va mme jusqu'

divaguer, errer, flotter. Nous faisons tous l'exprience de la rverie l'occasion d'un voyage,
lorsque nous nous ennuyons et que nous voulons nous abstraire par la pense du rel.
Exemple du voyage en train que relate Michel Butor (manuel de philo, p.19).

La plupart des cultures non occidentales valorisent les tats de conscience extrmes
comme l'extase - exprience mystique par excellence -, la transe, la catalepsie. Dans la
pratique de la mditation, en Inde par exemple ou dans le bouddhisme zen, la pense en tant
que telle abolit tout objet autre qu'elle-mme.

La conscience peut tre altre sous l'effet de substances chimiques (drogues) ou de

l'autosuggestion. Dans les tats de transe (exemple, au Brsil, de la crmonie du
Candombl), le transi est celui qui est all au-del et manifeste la fois la douleur de la
dpersonnalisation et l'extase de la soumission la force divine qui l'habite; la transe,
sauvage, doit tre rcupre par le groupe dans un rite de possession, bien rgl, qui canalise
et libre les tensions motionnelles (catharsis) et facilite une sorte de communion entre les
participants.

Dans toutes les cultures existent des personnages qui, cultivant des tats altrs de la
conscience (adeptes du vaudou en Hati, chamanes de Sibrie, moines zen du Japon, sorciers
africains), taient rputs comme tant parvenus au-del de la ralit ordinaire des autres
hommes. Etats de conscience altre certes mais accrue.

La conscience est un pays que l'on peut quitter (exemple extrme de la folie), de sorte
que revenir soi c'est reprendre conscience, comme si l'on avait voyag hors d'elle.

B.3) La conscience rflchie

On peut ainsi tre plus ou moins conscient, avoir plus ou moins de conscience,
comme on peut tre plus ou moins attentif. La conscience est non seulement la facult de se
reprsenter soi-mme, de se faire une image de soi - on parle de conscience de soi - et du
monde alentour - on parle de perception - mais encore de se rflchir, de se prendre pour
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objet : on parle alors de conscience rflchie ou rflexive - de rflexion ! La rflexion

dsigne, en une premire approche, un retour de la pense sur elle-mme, une conscience au
carr en quelque sorte : comme un ddoublement de la conscience par lequel le sujet prend
conscience ou a conscience de ce qui se trouve dans sa conscience.

Questions aux lves : quelle diffrence faites-vous entre une main et un oeil ? A
quoi un miroir vous fait-il penser ? Quel rapport peut-on tablir entre le miroir et la
conscience ?

Une main ne se prend pas elle-mme, un estomac ne se digre pas, la pense, la

conscience, si. L'oeil galement et c'est pourquoi la conscience a souvent t figure par le
regard. Lorsque je me regarde dans un miroir, j'existe en quelque sorte deux fois, en tant que
sujet regardant et en tant qu'objet regard ce que le franais exprime bien par les deux
pronoms diffrencis je, me. Exemple galement de la mmoire : lorsque je me souviens de
mon enfance, je suis la fois mmoire et souvenir : c'est moi qui me souviens, le " quelque
chose " dont je me souviens, c'est encore moi-mme.

Le miroir est donc bel et bien le symbole de la conscience de soi.. Le mme verbe
rflchir renvoie du reste l'action physique du reflet et l'opration mentale de la pense.
Rflchir, c'est un peu user de son esprit comme d'un miroir. Dans La Belle et la Bte de Jean
Cocteau, la Belle, dcouvrant le chteau enchant de la Bte, prend le fameux miroir et
entend : Je suis le miroir, la Belle, rflchis pour moi et je rflchirai pour toi (Cocteau a
crit galement que Les miroirs feraient bien de rflchir avant de nous renvoyer notre
image ).

La conscience de soi suppose ainsi l'cart de soi soi, elle n'est pas originaire mais
acquise : dans la rflexion, j'accde la vrit de ma subjectivit, je parviens en savoir un
peu plus sur moi. Ds lors, il n'y a pas de construction de soi sans travail d'une conscience
claire. La conscience est au service de l'dification de soi, elle permet d 'tre soi-mme
l'objet et le sujet de son travail. Elle rend galement possible le mcontentement de soi si
l'cart demeure ou semble impossible combler. En somme, la conscience est l'instrument de
la connaissance de soi, de l'autobiographie.

Conclusion :

Si la conscience nous est apparue comme tant coextensive la vie, la conscience

humaine est ce par quoi nous nous forgeons une reprsentation du monde et de nous-mme.
Elle fait de nous des sujets et se caractrise essentiellement par la rflexivit puisque la
conscience peut se prendre elle-mme comme objet de pense ou de connaissance. Cette
conscience est donc d'abord mise distance de soi et du monde, cart de soi soi. Elle
n'est pas donne mais s'acquiert progressivement, de sorte que la conscience n'est pas simple
repli ou clture du sujet sur lui-mme mais relation au monde, ouverture sur autrui.
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C) LA CONSCIENCE ET LE MONDE

A la question de savoir ce qu'est " tre normal ", Freud avait rpondu : Aimer et
travailler . Aimer renvoie au rapport entre les consciences, travailler, au rapport entre la
conscience et la ralit. Le fou, en effet, n'est plus capable ni de l'un ni de l'autre. Toute
conscience est la fois conscience de quelque chose, comme le dit Husserl, mais aussi
conscience pour quelque chose et pour quelqu'un.

C.1) L'intentionnalit

La conscience peut-elle n'avoir aucun objet, peut-elle tre vide ? Peut-on ne penser
rien ?

Au premier abord, il semble que oui : ne dit-on pas quelquefois que lon ne pense
rien, voulant dire par l que notre conscience est vide, quelle na aucun objet, aucun contenu
? Mais cela est-il exact ? Lorsquon dit quon ne pense rien, pensons-nous vraiment rien ?

En ralit, nous avons encore des penses, quelque chose lesprit, mais ces penses
ne font que nous traverser lesprit sans quon fixe sur elle notre attention. Un flux de penses
confuses nous passe par la tte et notre attention est flottante. Lorsquon dit quon ne pense
rien, on pense encore quelque chose !

Husserl en conclut qu'il n'existe pas de pure pense qui serait pense de rien. Toute
conscience est conscience de quelque chose; elle est rflexive en ce sens qu'elle instaure une
relation entre un sujet et l'objet de sa conscience. L'intentionnalit est ainsi le caractre
essentiel de la conscience. Par intentionnalit, il faut entendre l'acte par lequel la conscience
se rapporte l'objet qu'elle vise. La conscience est une vise, de sorte qu'on ne peut pas
saisir la conscience comme telle, cest--dire isolment, comme une chose ou un objet.

La conscience ne se rencontre quen train davoir conscience dun objet, que prenant
conscience dun objet et cela de diverses manires. Tout ce que lon peut saisir delle, ce
nest pas un quelque chose, mais diffrents actes de conscience en rapport avec diffrents
objets : perception, jugement, reprsentation, etc. Lorsque nous pensons, nous pensons
toujours quelque chose : je perois tel arbre, jen ai conscience parce que je le perois; je
me souviens de telle chose passe, jai conscience de cette chose en tant que je fais leffort de
men souvenir; je crois en telle chose, jai conscience de cette chose en tant que jy crois

Husserl montre donc que la structure mme de la conscience est dtre ouverte sur
le monde et dinclure en elle le sens de chacun des objets auxquels elle a affaire. Que le
monde existe ou quil nexiste pas, quil existe tel que je le pense ou non, la conscience ne se
rduit jamais une conscience pure de tout contenu, elle est toujours conscience de quelque
chose, vise de quelque chose qui se distingue delle, dun objet.

Prsence soi de lesprit ou de lme, la conscience est comme une pense qui se
pense. En cela elle suppose une certaine dualit, un cart de soi soi, de soi au monde, de
soi aux autres. Toute conscience est mdiation, comme une fentre qui ne souvre sur le
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monde quen se faisant dabord regard. La conscience n'a pas de dedans, elle n'est rien que
le dehors d'elle-mme.

Sartre en conclut qu'exister, pour la conscience, c'est tre hors de soi, se projeter en
avant vers les choses, vers l'avenir, sous la forme de projets. Le corrlat de la conscience est
alors la libert : exister, pour la conscience humaine, c'est orienter par son projet le sens de
l'avenir. C'est ainsi que Sartre distingue l'en soi et le pour soi : l'en soi est le mode d'tre des
choses qui sont ce qu'elles sont, dans une parfaite concidence avec elles-mmes; le pour soi
est le mode d'tre de l'existant humain qui, toujours distance de lui-mme, n'est jamais tout
fait soi.

Mais vivre dans le monde, sextirper hors de soi n'est pas seulement le fait de la
conscience, la condition propre de l'homme, cela devient mme un devoir, une rgle de vie.
Cest ainsi quapparat dans la philosophie de Sartre le thme de lengagement - engagement
dans lhistoire, la politique (une cause, un parti), l'criture, une relation amoureuse, etc. La
conscience est plus que jamais activit et non passivit, exigence envers soi et non jouissance
de soi, rsistance et non soumission, fidlit aux autres et aux vnements vcus en
commun.

C.2) La ngation

Avoir conscience de, ce n'est pas seulement reprsenter le rel, le rflchir en quelque
sorte; c'est aussi prsenter l'irrel, nier la ralit prsente, de sorte que la conscience ne
photographie pas la ralit, elle dessine ou peint la sienne. La conscience rplique au
monde, elle n'est pas une rplique du monde. La ngativit, entendue comme capacit qu'a
la conscience de mettre distance, d'annuler le monde, est alors le corrlat de
l'intentionnalit, caractristique essentielle de la conscience.

Cette ngation revt de multiples formes : imaginaires (l'art, par exemple, qui donne
l'artiste le moyen d'exprimer ce qu'il n'est pas, une oeuvre d'art tant un puissant moyen
pour donner une forme concrte ), psychologiques (la psychose, la dception o la
conscience prouve la chute que le rel lui inflige et ragit la brutalit massive des tres et
des choses), religieuses ou spirituelles (dtachement l'gard du monde dans l'extase
mystique, la transe chamanique, la mditation du bouddhiste zen), etc.

Consquence : je suis moi et en mme temps toujours plus et autre que ce que je suis;
je puis, tout moment, dpasser mes dterminations, chapper toutes les dfinitions. Par la
ngativit, l'homme se saisit comme libert entendue comme pouvoir de s'arracher au monde,
de se soustraire aux dterminations. Certes la libert est toujours en situation et le sujet ne
choisit pas la situation dans laquelle surgit la libert. Mais il choisit le sens qu'il lui donne, le
rapport que la libert entretient avec une situation est toujours un choix : je dcrte
impossible ce que je refuse de rendre possible, je juge intolrable la situation que je dcide de
ne plus tolrer. Or on peut toujours reculer les limites de l'intolrable
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C.3) La projection

La conscience est une projection tout autant qu'un cran.

Ambivalence d'abord de l'cran qui la fois fait voir (l'cran de projection) et

empche de voir (faire cran). L'ide de sparation domine : cran vient d'un mot francisque
qui signifie bouclier; l'cran est originellement un pare-feu. La conscience, comme le cinma,
s'impose contre le feu du rel.

Nous ne voyons pas le monde tel qu'il est mais tel que nous sommes. C'est sans doute
ce qui est l'origine de l'anthropomorphisme. L'anthropomorphisme est la propension se
reprsenter toutes les ralits choses, animaux, univers, Dieu, etc. sur le modle de la
ralit humaine.

Nous projetons sur la ralit des affects qui ne sont jamais dtachs de soi. S'investir,
c'est mettre quelque chose de soi-mme hors de soi-mme. L'investissement se distingue de
la rserve, o la distance demeure, et du don de soi, o elle est annule. Et c'est d'ailleurs
lorsque le sujet se perd ou s'oublie lui-mme (on ne pense plus soi quand on est absorb par
son travail), qu'il se gagne : cette sortie hors de soi est une retrouvaille !

Freud parle galement d'un mcanisme de dfense puissant l'oeuvre surtout dans la
paranoa et dans la phobie - la projection : le sujet attribue au monde extrieur des penses,
des dsirs, des sentiments qu'il ne peut reconnatre comme siens. Il s'agit d'un processus
psychique inconscient par lequel un sujet dtache de soi un dsir ou un sentiment qu'il
prouve son insu (souvent un sentiment d'hostilit) et l'attribue d'autres. Ce mcanisme
s'opre aussi dans la superstition.

CONCLUSION :

Reprsentation, intentionnalit, ngation ou ngativit, projection sont les modes

principaux de cette relation complexe que nous nouons avec les choses, les autres qui nous
entourent et qui nous constituent en mme temps. Comment envisager alors la question de
l'identit du sujet ou de la personne, si la conscience de soi n'est possible que mdiate,
clate, projete, altre ou aline ? Ne sommes-nous pas condamns l'extriorit
permanente qui semble en contradiction avec le sentiment, vcu par le sujet, d'une intriorit
irrductible, voire d'une clture du sujet sur lui-mme (notion de solitude ontologique) ?

II) LA QUESTION DE L'IDENTITE PERSONNELLE ET LES LIMITES DE LA

CONSCIENCE

Lorsque je dis je , j'tablis implicitement une identit entendue comme le

caractre de ce qui est le mme, la permanence ou la constance dans le temps; il s'agit du
fait banal qu'un homme reste le mme homme, que son identit est continue et permanente.
Or l'instabilit et la multiplicit du moi sont les obstacles qui se prsentent sur le chemin de
l'identit personnelle. Existe-t-il ds lors quelque chose qu'on appelle le moi, qui resterait
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permanente ou constante dans le temps et qui rsisterait aux changements multiples qui
l'affectent ? Dans l'affirmative, quelle est la nature de ce moi ? Que pouvons-nous
vritablement connatre de nous-mme, si tant est qu'il y ait rellement quelque chose
connatre ?

A) LE MOI SUBSTANTIEL (texte de Descartes, in Discours de la mthode, IVe par.)

Je pris garde que, pendant que je voulais ainsi penser que tout tait faux, il fallait
ncessairement que moi qui le pensais fusse quelque chose; et remarquant que cette vrit : je
pense, donc je suis, tait si ferme et si assure que toutes les plus extravagantes suppositions
des sceptiques ne pouvaient l 'branler, je jugeai que je pouvais la recevoir sans scrupule pour
le premier principe de la philosophie que je cherchais.
Puis, examinant avec attention ce que j'tais, et voyant que je pouvais feindre que je
n'avais aucun corps et qu'il n'y avait aucun monde ni aucun lieu o je fusse, mais que je ne
pouvais pas feindre pour cela que je n'tais point, et qu'au contraire, de cela mme que je
pensais douter de la vrit des autres choses, il suivait trs videmment et trs certainement
que j'tais, au lieu que, si j'eusse seulement cess de penser, encore que tout le reste de ce que
j'avais jamais imagin et t vrai, je n'avais aucune raison de croire que j'eusse t, je connus
de l que j'tais une substance dont toute l'essence ou la nature n'est que de penser, et qui pour
tre n'a besoin d'aucun lieu ni ne dpend d'aucune chose matrielle; en sorte que ce moi, c'est-
-dire l'me par laquelle je suis ce que je suis, est entirement distincte du corps, et mme
qu'elle est plus aise connatre que lui, et qu'encore il ne ft point, elle ne laisserait pas
d'tre tout ce qu'elle est. Descartes, Discours de la mthode, IVe partie

Le moi dsigne-t-il une ralit indubitable ? La pense consciente d'elle-mme est-

elle vraiment ce qui dfinit le moi ? Dans ce texte clbre, Descartes montre que je ne puis
jamais douter de moi sans en mme temps supposer mon existence. En mme temps que je
pense que je suis, je suis. Le texte se dploie en deux paragraphes. Le premier tablit que le "
Je pense " est une vrit premire et le fondement de la philosophie (" Maischerchais "). Le
deuxime examine la nature de la pense et du sujet pensant : l'me est une substance
distincte du corps (" Puisce qu'elle est ").

A.1) L'exprience du doute

C'est dans et par l'exercice du doute que Descartes va mettre en vidence le

caractre irrductible et fondamental de la conscience. Descartes entend reconstruire le
monde de la connaissance en un moment culturel de doute et de crise. En qute du vrai, c'est-
-dire d'une certitude inbranlable, Descartes cherche discerner ce qui est indubitable et se
propose pour cela de rvaluer les connaissances en leur principe mme.

Il commence par considrer comme faux tout ce en quoi il pourrait imaginer le

moindre doute. Le doute est le commencement oblig de la philosophie. Non plus le doute
sceptique, passif, sans issue, mais le doute actif, mthodique, c'est--dire l'examen critique
destin faire table rase des superstitions, des dogmes, des prjugs. Avant de rechercher la
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vrit, il faut dabord purger lesprit de nos prjugs installs par les nourrices, les ducateurs
et les opinions douteuses attaches aux sens. L'examen critique est un acte de libert, il est
l'affirmation de la possibilit de juger par soi-mme.

Dans l'exprience du doute, je me dcouvre moi-mme comme ce qui rsiste au

nant, comme un subsistant, un reste, ce qui rsiste en dernier appel, par del toutes les
destructions que l'on peut tenter.

En effet, une fois que j'ai dout de tout, y compris de moi-mme, apparat une
premire certitude : je peux douter de tout, mais je ne peux douter de la condition inhrente
l'acte mme de douter; il faut bien que moi qui me persuade que je rve ou que je suis fou,
moi qui veux douter, je pense et que je sois ou j'existe, justement pour pouvoir penser. Au
moment o je doute, je pense et au moment o je doute, je suis.

En clair, l'existence de la pense est avre par son activit mme. Mon
inexistence est impensable au prsent. Si je n'existais pas, je ne pourrais pas penser, pas
mme mon inexistence : " Pour penser, il faut tre; or je pense, donc je suis ". Si Je suis,
jexiste, et ceci, pour autant et aussi longtemps que je pense. Mme si toutes mes
reprsentations sont fausses, elles ne cessent pas pour autant d'tre mes reprsentations.
Mme si je pense le faux, je pense effectivement : le "je pense" conditionne le doute lui-
mme; il est hors de doute parce qu'il est hors du doute.

Descartes passe donc de la considration de la vrit ou de la fausset des

reprsentations leur caractristique commune d'tre des reprsentations, c'est--dire des
vnements mentaux connus d'une conscience. La conscience apparat comme donc
comme la condition ncessaire de toute reprsentation : il n'y a de reprsentation et de
doute possibles que dans et pour une conscience.

A.2) Le cogito

A la question : " Mais qu'est-ce donc que je suis ? , Descartes rpond : Une
chose qui pense (res cogitans). Or, pourquoi la pense, selon Descartes, relve-t-elle de la
catgorie de la "chose", de la substance, avec le modle matriel que cela comporte ?

La pense est un attribut essentiel du "Je". Cet attribut essentiel, Descartes le

nomme "substance", dans la mesure o il suffit dfinir le moi. Le "Je" est la substance
pensante, c'est--dire l'me ou l'esprit. Cette conscience est ralise dans une chose, un tre,
dot d'une essence (la pense) et d'une existence propres. Il s'agit d'une substance, condition
sine qua non de la conscience.

La notion d'identit renvoie, en effet, l'ide d'un tre ou d'une existence continue,
celle de chose (ou de substance) et son symtrique, l'ide du moi.

Par chose ou substance, il convient d'entendre un ple identique ou permanent de

variations et de changements successifs. Une chose est ce qui peut changer d'aspect, une
substance peut recevoir une diversit changeante d'accidents, sans que la chose ou la
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substance change elle-mme et devienne une autre chose. Par substance, il faut entendre ce
qui demeure sous les changements de qualits. Alors que la substance est ce qui subsiste en
soi et par soi, l'accident est ce qui peut s'affirmer d'un sujet, mais n'est ni ncessaire ni
constant.

On peut ds lors rattacher cette dfinition de la substance ou de la chose au Moi

qui jouerait le rle d'une entit irrductible, d'un ple auquel se rattacherait toutes les
reprsentations du sujet et qui constituerait par l mme un principe d'identit. Dfinissons le
Moi comme la conscience de la permanence et de l'unit des divers tats affectifs,
intellectuels, successifs.

A.3) Le dualisme cartsien

Le rel existe sous deux formes : la substance tendue (matire : corps,

phnomnes physiques, monde) et la substance pensante (esprit ou me, pense). Lme est
pense, cest--dire conscience ; donc tout phnomne psychique est ncessairement
conscient ; la conscience ou pense est lessence mme de la vie psychique. Ainsi un
comportement humain trouve-t-il sa source ou bien dans le corps (mcanisme corporel,
involontaire) ou bien dans lesprit (processus intentionnel, volontaire). Comme la pense est
identifie la conscience, tout ce qui en moi chappe la pense, la conscience,
appartient au corps et sexplique, par consquent, par des mcanismes physiologiques.

La pense se dfinit par la conscience et n'existe comme pense que pour autant
qu'elle est consciente : " Par le mot de penser, jentends tout ce qui se fait en nous de telle
sorte que nous lapercevons immdiatement par nous-mmes ; cest pourquoi non seulement
entendre, vouloir, imaginer, mais aussi sentir est la mme chose ici que penser." (Descartes,
Article 9 des Principes de la philosophie), " Par le nom de pense, je comprends tout ce qui
est tellement en nous que nous en sommes immdiatement connaissants " (Rponses aux
secondes objections).

Penser, cest savoir que lon pense, sinon on ne pense pas du tout. Etre conscient
ou penser, cest simultanment et indissolublement, penser quelque chose et savoir quon y
pense. Il faut noter aussi, pour comprendre lapparent paradoxe qui consiste dire que sentir,
cest aussi penser, que cest laperception immdiate qui permet de dfinir lensemble des
actes de la pense. On pourrait renverser la formule et dire : on a affaire la pense ou la
conscience chaque fois quil y a aperception immdiate de quelque chose qui se passe en
moi. Ainsi, digrer nest pas penser, parce que si cela se passe en moi, je nen ai aucune
aperception immdiate. Mais sentir, cest bien penser parce que jen ai une aperception
immdiate.

Si nous avons des penses inconscientes, cest--dire des penses que nous ne
connaissons pas, comment pourrions-nous savoir que nous les avons ? Si quelque chose
affecte notre esprit sans que nous le pensions, en ignorant que cest en notre esprit, ce nest
en rien de la pense. La pense consciente est la pense prsente lesprit linstant o il
pense. Les autres penses ne sont pas des penses actuelles, mais des penses passes, cest-
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-dire des penses qui ont exist mais qui, prsentement, nexistent plus. Il ny a pas non plus
de pense latente, possible, virtuelle. Le je pense nest lgitime quau prsent de lindicatif.

Ainsi, l'automate le plus semblable l'homme ne pourrait jamais rapporter ses

"penses" l'unit du " Je pense ". En ce sens, il ne peut exister de "machine pensante" : un
automate parlant ne pense pas ce qu'il dit, et c'est du reste pourquoi il faut le programmer. Et
c'est pour cela que la conscience, qui caractrise toute pense, ne drive pas du
mcanisme.
Conclusion :

Que suis-je donc ? Une chose pensante, autrement dit, absolument tout, sauf une
chose : je suis ma conscience, je suis mon esprit, mon me. Je suis donc assur d'tre grce
la conscience que j'ai d'tre une chose qui pense. Or, si de tout ce que je fais, je peux dire
que c'est moi qui le fais, le moi est-il pour autant quelque chose qui existe part ou pour lui-
mme ? Dsigne-t-il rellement une substance ? Faut-il conclure, en somme, l'existence
de quelque chose comme une "subjectivit" ?

B) LES IMPASSES DE L'IDENTITE (textes de Hume et de Nietzsche)

La philosophie de Descartes fonde la souverainet du sujet qui ne va pas sans

quelques ombres. Hume et Nietzsche s'attaquent ainsi l'ide cartsienne que ce moi se
compose d'un seul lment pour tablir que nous sommes au contraire multiples, de sorte que
l'identit personnelle se rsoudrait en une pure fiction langagire ou grammaticale : nous ne
nous croyons possesseurs d'une subjectivit que par habitude de langage.

B.1) L'illusion substantialiste (texte de Hume)

Il y a certains philosophes qui imaginent que nous avons tout moment la conscience
intime de ce que nous appelons notre moi; que nous sentons son existence et sa continuit
d'existence; et que nous sommes certains, plus que par l'vidence d'une dmonstration, de son
identit et de sa simplicit parfaites () Pour ma part, quand je pntre le plus intimement
dans ce que j'appelle moi, je bute toujours sur une perception particulire ou sur une autre, de
chaud ou de froid, de lumire ou d'ombre, d'amour ou de haine, de douleur ou de plaisir. Je ne
peux me saisir, moi, en aucun moment sans une perception et je ne peux rien observer que la
perception. Hume, Trait de la nature humaine (Livre 1, IVe partie, section VI).

Dans son Trait de la nature humaine, Hume cherche expliquer la croyance en

un tre nomm " moi ", c'est--dire la tendance de l'esprit forger la fiction de l'identit
personnelle. Hume remet ici en cause la ralit mme du moi. Si l'on accepte la dfinition
classique du moi comme support stable et continu de toutes nos expriences, force est de
constater qu'il contredit notre exprience intime. Celle-ci est faite d'une multiplicit de
perceptions qui ne laisse place aucune permanence.

Aussi Hume est-il conduit rfuter l'emploi du mot "moi" et lui prfrer
l'expression "ce que j'appelle moi", comme s'il voulait dnoncer dans cette subjectivit une et
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cohrente une simple habitude de langage, de sorte que le langage jouerait un rle essentiel
dans la construction du moi

Qu'est-ce que l'esprit ou le moi ? Rien qu'un faisceau ou une collection de

perceptions diffrentes qui se succdent les unes aux autres avec une rapidit inconcevable et
qui sont dans un flux et un mouvement perptuels (Hume, ibid.). Quand je regarde ce qui se
passe en moi, en effet, je tombe toujours sur une perception particulire : chaleur, froid,
amour, haine, plaisir, douleur. Je ne peux me saisir moi-mme sans une perception. Nous
sommes un faisceau de perceptions diffrentes qui se succdent; penses, sens, facults
changent constamment : L'esprit est une sorte de thtre, o des perceptions diverses font
successivement leur entre, passent, repassent, s'esquivent et se mlent en une varit infinie
de positions et de situations (op.cit., p 344). Il n'y a pas dans notre esprit d'identit.

La croyance en l'identit est le fruit de l'imagination et de l'esprit qui ont

naturellement tendance, que ce soit pour les choses extrieures ou les perceptions intrieures,
associer les impressions toujours distinctes, unir ce qui est spar, rassembler nos
multiples expriences discontinues. C'est notre esprit qui imagine que les objets se
ressemblent, bien qu'en ralit ils sont toujours distincts. Notre esprit procde toujours
suivant le principe d'union avec rgularit, avec mthode. En ralit, les objets sont distincts
les uns des autres, les vnements ne se rptent pas, notre esprit ne sait rien des lois qui les
rgissent. L'individu n'a, en somme, que des sensations externes ou internes relies par des
associations contingentes, et non par un sujet. Il n'est que la constatation d'un dfil
d'images et de sensations.

Au total, cette identit semble se rsoudre en une pure illusion, un effet de

croyance. On aboutit l'ide d'une conscience illusoire, - l'illusion fondamentale consistant,
pour la conscience, se croire autonome et rattache, nous l'avons vu, une ralit
substantielle, ple de l'identit personnelle, que l'on nomme cette ralit le moi, l'me, l'ego
ou l'esprit.

B.2) L'identit personnelle, une fiction langagire (texte de Nietzsche)

() une pense vient quand "elle" veut et non quand "je" veux, en telle sorte que c'est
falsifier les faits que de dire que le sujet "je" est la dtermination du verbe "pense". Quelque
chose pense, mais que ce soit justement ce vieil et illustre "je", ce n'est l, pour le dire en
termes modrs, qu'une hypothse, une allgation; surtout ce n'est pas une "certitude
immdiate". Enfin c'est dj trop dire que d'affirmer que quelque chose pense, ce "quelque
chose" contient dj une interprtation du processus lui-mme. On raisonne selon la routine
grammaticale : "penser est une action, toute action suppose un sujet actif , Nietzsche, Par
del le Bien et le Mal.

Nietzsche va encore plus loin sur le chemin de la dmolition du "je pense"

cartsien. Dans ce texte, le philosophe remet en cause l'ensemble des prsupposs de l'analyse
cartsienne, c'est--dire la matrise de la pense par la conscience et l'unit inaltrable dont le
moi est cens tre le sige. Il n'y a que dans le langage que c'est moi qui pense : en ralit,
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nos ides ne sont pas de nous, nous ne sommes pour elles que des lieux de passage, comme le
suggre l'expression : une ide m'a travers l'esprit

Affirmer, en effet, que l'acte de penser est l'opration d'un sujet "je", c'est raisonner
selon la routine grammaticale. Pour tout verbe d'action, il faut un sujet. Il se pourrait donc
que ce soit la grammaire qui nous fasse croire l'existence du sujet.

Que veut dire la phrase : une pense vient quand elle veut et non pas quand je
veux ? D'abord il s'agit d'un constat des plus banals : bien des penses nous traversent
l'esprit sans que gnous sachions exactement pourquoi elles nous viennent et comment elles
nous viennent. Plus profondment, nous ne nous mettons penser qu'au sein d'une pense
dj faite, vhicule par les discours que nous lisons ou entendons. Nous pensons dans un
champ conceptuel que nous n'avons pas engendr et qui forme le cadre de notre pense.

Ds lors, ce qui pense, ce n'est pas tellement le sujet mais quelque chose. Et ce
quelque chose qui pense en nous est sans doute le systme du langage tel qu'il est pratiqu
un moment donn. De sorte que chaque langue vhicule un mode de pense qui lui est propre
(cf. cours sur le langage).

Ce texte constitue donc une mise en question radicale du sujet. La pense est le
rsultat d'un systme - social et historique. Le sens des mots est non une dcision de l'esprit
mais le produit de l'usage - de l'histoire, de la collectivit, de la vie en socit et donc du
besoin. La pense consciente serait alors ce qu'il y a de plus superficiel en nous; elle
constituerait un effet de surface provoqu par la vie en communaut et par ce qui rend la vie
en communaut : le langage. Ainsi, ce que nous appelons l'autonomie du sujet est une
fabrication de la vie en commun traduite par le systme des signes.

Conclusion :

Le langage joue donc un rle essentiel dans la construction de soi et dans la

croyance en l'existence du moi. L'unit et la stabilit du moi sont inaccessibles, de sorte que
la question de l'identit personnelle semble se rsoudre en une pure illusion, un effet de
croyance, - l'illusion fondamentale consistant, pour la conscience, se croire autonome et
rattache une ralit substantielle, ple de l'identit personnelle, que l'on nomme cette
ralit le moi, l'me, l'ego ou l'esprit. N'est-ce pas alors rduire la conscience un
phnomne?

C) LA CONSCIENCE COMME PHENOMENE

Nous avons vu que la position cartsienne confre la conscience une position

fondatrice. Or pour les sciences, certains courants de la philosophie contemporaine et
certaines spiritualits, la conscience ne constitue pas un phnomne originaire mais un
phnomne de surface, une hypothse superflue, un fait dpendant de tout un faisceau de
dterminations physiques, sociales et psychiques (question qui sera approfondie dans le cours
" la matire et l'esprit") dont il convient de se passer pour expliquer les conduites humaines.
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Foyer d'illusions, la conscience nous donnerait alors voir un sujet multiple, fragment,
relatif, insaisissable, cela mme dont il conviendrait de se librer.

C.1) Les dterminations de la conscience

Les dterminations physiques de la conscience d'abord.

L'univers a connu trois sauts qualitatifs : du nant l'tre, de la matire la vie et

de la vie la conscience. Si la vie est un effet mergent d'un processus de complexification
croissante de la matire, la conscience est un effet mergent d'un processus de
complexification croissante de la vie. Bergson nous dit que la "conscience est coextensive a
vie" et qu'elle se place dans le dynamisme volutif de la vie. La physiologie et la
palontologie font de la conscience un phnomne tardif mergent aprs une et lente
volution. La nature a produit le cerveau, lequel produit la pense. La conscience est une
surface, un effet, il y a toujours quelque chose derrire elle - une histoire, des besoins, des
antcdents.

Les dterminations sociales de la conscience ensuite.

Ce n'est pas la conscience des hommes qui dterminent leur tre; c'est inversement
leur tre qui dtermine leur conscience (Marx, L'idologie allemande). La conscience est
envisage ici comme un produit social. De sorte que l'homme ne vit pas ce qu'il pense mais
pense ce qu'il vit. La culture, la socit, la religion, le langage, etc. constituent des
dterminations sociales.

La sociologie tend transfrer l'organisation sociale les contenus de la

conscience individuelle. Les contenus de la conscience individuelle sont transfrs une
subjectivit sociale. Ainsi Durkheim, dans Rgles de la mthode sociologique, souligne-t-il
que la conscience est par essence un phnomne social. La conscience reprsente ce qui est
conforme aux fins de la classe, de la socit, de la profession auxquelles l'individu appartient,
et ce travers les croyances, les ides morales, esthtiques, religieuses, etc. La conscience
morale, par exemple, n'est pas individuelle mais sociale, en ce sens que les commandements
moraux s'imposent aux individus qui les a intrioriss au point qu'il a l'illusion de n'obir qu'
lui-mme. Le bien et le mal sont dtermins pour les hommes, non de toute ternit, mais par
chaque socit particulire, par chaque classe sociale, etc., en fonction e sa constitution
particulire. Et c'est prcisment ce qui explique la variation dans l'espace et le temps des
ides morales.

Les dterminations psychiques de la conscience, enfin. Ce point sera approfondi

dans le cours sur l'inconscient.

Chez l'homme, l'inn et l'acquis, le biologique et le psychologique se mlent

inextricablement. Chaque ge, chaque tape de notre existence laisse des sdiments
psychiques (souvenirs, dsirs refouls, projets divers) qui constituent la fondation mme du
prsent.
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Phnomne de surface ou phnomne spcifique relevant d'un faisceau de

dterminations physiques, biologiques, sociales, psychologiques, la conscience s'illusionne
donc lorsqu'elle se pose comme principe alors qu'elle n'est qu'un effet, un produit. S'il y a
bien un dterminisme pour les phnomnes humains, il convient toutefois de prciser qu'il
s'agit d'un dterminisme statistique et non pas absolu.

La conscience est capable, en effet, d'chappement et de renversement -

d'intentionalit (cf.Husserl). Aucune situation objective n'est assez forte par elle-mme pour
dterminer ncessairement un mode de conscience dfini. Les circonstances et les mobiles
n'ont sur nous que l'importance que nous voulons bien leur accorder. La conscience n'est pas
entirement soumise au dterminisme extrieur, mme si elle l'est en partie: la preuve en
est que la mme situation provoque soit la rvolte, soit la soumission, soit le dcouragement,
soit un surcrot d'activit. Cette chappe est l'autre nom de la libert.

C.2) Se sauver du moi ?

Pour le bouddhisme, se dtacher de l'illusion du moi est la condition de la

libration, du nirvana (dlivrance du temps, batitude dfinitive). Ncessit d'un regard
dsillusionn sur l'existence, d'un renoncement la qute de la vie ternelle et celle d'un
sens transcendant, d'un dtachement apais par rapport tous les liens qui peuvent nous
aliner, ce qui n'exclut nullement bienveillance et compassion. La dsillusion sur soi est la
condition de la libert et du bonheur. Une telle libration ne peut s'obtenir qu'au terme d'un
long travail de mditation.

L'ide essentielle du bouddhisme est celle de " l'impermanence" : rien n'est stable,
tout change et doit disparatre; le monde est comme une maison en feu dans laquelle l'homme
comme un enfant joue avec insouciance; et ce feu est celui du dsir qui mne la mort. Il n'y
a donc pas derrire les phnomnes de substance permanente, mais seulement des
combinaisons provisoires de forces. Cela est non seulement vrai pour les choses autour de
nous, mais aussi pour notre moi.

En effet, nous sommes pour la plupart convaincus de notre identit : nous

avons une personnalit, des souvenirs, des projets, etc., qui semblent se rassembler en un
centre partir duquel nous observons le monde, bref un soi ou moi unique rellement
existant. En mme temps, nous observons que notre exprience se modifie sans cesse et est
toujours tributaire d'une situation particulire, d'un contexte.

L'exprience bouddhiste de la mditation rvle au dbut l'activit tumultueuse de

l'esprit du mditant : perceptions, penses, sentiments, dsirs se pourchassent l'infini. Le
mditant prend conscience d'une fugacit intime qui pntre l'activit de son esprit. Les
bouddhistes appellent " absence de soi " ou " absence de moi " le sentiment concrtement
vcu de n'avoir aucun refuge unique, stable, prcis.

Nous observons aussi que l'esprit tente de rejeter sa propre impression de fugacit,
d'absence de soi, en recherchant toutes les distractions mentales susceptibles d'interrompre
l'attention, et voler d'une proccupation l'autre. Ce courant d'agitation, d'anxit,
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d'insatisfaction qui envahit l'exprience est appel Dukka souffrance ou malaise. La

souffrance se dveloppe mesure que l'esprit cherche nier qu'il est par nature ptri de
fugacit et dnu de soi.

Ainsi l'origine de la souffrance humaine rside-t-elle dans cette tendance

construire un sentiment de soi, un moi, l o il n'y en a pas. La souffrance a pour origine
l'obsession du sujet s'agripper lui-mme. On pense, agit, sent comme si l'on avait un
soi protger et prserver. L'espoir le plus intime de se mettre en valeur par le profit, les
loges, la clbrit suscite l'avidit. C'est cette illusion d'tre un moi qui engendre la volont
de l'affirmer, de l'imposer gostement aux autres et celle d'exister indfiniment.

Il n'existe rien qui corresponde rellement un soi permanent. Ce que nous

nommons le soi n'est qu'une combinaison de forces ou d'nergies physiques entremles,
en tat de changement constant. L'erreur est de surimposer ces agrgats l'ide d'un soi
permanent qui les tiendrait ensemble ou les gouvernerait.

L'ego n'existe donc pas comme substance, comme entit indpendante, mme si,
cela va sans dire, il existe comme structure de l'existence humaine. De cette croyance en
l'ego viennent les ractions nfastes telles que " ceci m'appartient ", " je suis ", ainsi que les
diffrentes manires qu'a l'homme d'affirmer son moi, souvent aux dpens d'autrui. . L se
trouve justement la source mme de tout malheur et de toute souffrance. L'illusion que le soi
existe donne naissance l'avidit, l'attachement aux choses.

Mais il ne s'agit pas de vaincre l'ego, de le rprimer ou de le dominer, voire de

l'humilier : il s'agit plutt de l'ouvrir au monde , de le dilater, de l'tendre, de l'panouir au
point de le dissoudre, d'habiter l'univers qui nous contient, qui nous traverse. On retrouve la
notion husserlienne d'intentionnalit : la conscience n'a pas de dedans, elle n'est rien que le
dehors d'elle-mme.

La spiritualit est le contraire de l'introspection : il n'y a pas de vie intrieure, pas

de monde intrieur, sinon pour la tristesse, l'ennui et la souffrance. Sortir de soi, le plus qu'on
peut, s'ouvrir la vie, au rel. Ouvrir l'ego jusqu' ce qu'il devienne comme un cercle
devenu si large qu'il ne peut plus rien entourer, un cercle d'un rayon infini : une ligne droite
(Swami Prajnanpad). Le moi n'est rien que l'ensemble des illusions qu'il se fait sur lui-
mme. On peut en sortir par la connaissance, par l'action, et c'est ce qu'on appelle l'esprit.
L'ego est esclave et enferme, tandis que l'esprit libre.

- Misre de l'homme, grandeur de l'homme, disait Pascal. Misre du moi, grandeur

de l'esprit. Sagesse de l'ouverture plutt que de l'intriorit

CONCLUSION GENERALE

Que conclure de ce tour d'horizon propos de la conscience ? Nous nous tions

demands ce que pouvait bien signifier cette exprience singulire de la conscience : quelle
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est la nature de la conscience ? Quelles sont ses fonctions ? La conscience renvoie-t-elle

l'existence d'une entit qu'on appellerait le moi ou le sujet ? La conscience est-elle
absolument souveraine ?

Nous avons vu que la conscience dsigne la relation intriorise immdiate ou

mdiate qu'un tre est capable d'tablir avec le monde o il vit ou avec lui-mme. Elle
est incontestablement la condition sans laquelle rien ne peut tre rationnellement pens,
connu ou voulu. la conscience est bien d'emble dans le monde et dans les choses, elle n'y
advient pas comme les autres vnements : la conscience rflchit le monde, le nie en
produisant le sens, forme un espace du possible.

Mais cette conscience ne constitue pas pour autant une entit mtaphysique, une
substance. La conscience, en effet, malgr sa spcificit, ne fait pas exception au
dterminisme du monde, mme si, le plus souvent, elle ignore son propre dterminisme et se
croit absolument souveraine. Cela ne signifie pas que la conscience soit tout fait
impuissante.

Si je ne suis pas ce que je crois ou pense tre, si je suis encore plus opaque moi-
mme que je ne le suis autrui, je peux nanmoins me donner pour tche d'clairer les zones
d'ombre de mon tre par un travail sur soi. L'absolue transparence n'est pas possible - ni
mme souhaitable ! A dfaut d'tre identiques notre conscience, nous sommes pour une part
obscurs, pour une part lucides et la part de l'ombre peut petit petit tre rduite. Relever les
illusions que gnre la conscience invite la vigilance, la connaissance, la construction de
soi. On ne nat pas sujet, on le devient par la comprhension de son histoire, non plus subie
mais reconquise.

Tout le problme de la conscience tient donc dans ce trajet qui part du rapport
immdiat soi-mme quon peut appeler simplement conscience de soi , qui transite par
une tape de reconnaissance de soi travers laction et la reconnaissance dautrui, et qui
dbouche finalement dans une sorte d'extriorisation de soi, de conscience-hors-de-soi.
Cela dfinit, dune part, lexistence comme ouverture et engagement dans un monde o il
s'agit moins pour le sujet de se connatre que d'tre efficace, et, dautre part, cela concerne
des formes quasiment objectives de la conscience - sociales et collectives - qui
dterminent au moins partiellement la conscience individuelle. Finalement, se connatre soi-
mme reviendrait surtout connatre les facteurs extrieurs qui nous dterminent en nous
laissant l'illusion d'tre une conscience individuelle matresse d'elle-mme. Se connatre
soi-mme reviendrait-il, comme avait lui-mme ironis Socrate, savoir quon ne sait
rien ?

LA CONSCIENCE - SUJETS DE DISSERTATION

- La conscience de soi suppose-t-elle autrui ?

- Suis-je responsable de ce que je suis ?
- La conscience de soi est-elle une connaissance ?
- Suis-je ce que jai conscience dtre ?
 Lyce franco-mexicain

Cours Olivier Verdun

- Est-on dautant plus libre quon est plus conscient ?

- La connaissance de soi peut-elle tre sincre ?

LA CONSCIENCE - DEFINITIONS A CONNAITRE

Les termes souligns renvoient aux repres du programme ( connatre sur le boit des
doigts).

- La conscience (sens psychologique) : connaissance, intuition, sentiment qua lhomme de

ses penses, de ses sentiments, et de ses actes. Capacit de faire retour sur ses penses ou
actions, de les analyser, voire de les juger (conscience rflchie).
- Conscience morale : facult que possde chaque homme dtre lui-mme le juge de ses
actions, comme de celles de nimporte quel tre humain.
- Le moi : au sens psychologique, conscience que possde le sujet de son individualit.
- Lidentit : lidentit du sujet, cest dabord son altrit, cest--dire ce qui fait que chacun
est un individu unique, autre que les autres. Lidentit, cest ensuite ce qui fait que, bien
quen constante volution, je suis toujours le mme, au fil du temps.
- Le sujet : le terme de sujet vient du latin subjectum, ce qui est soumis, subordonn . Le
terme a dabord une signification politique : le sujet est lindividu qui est soumis lautorit
de quelquun. En logique, il dsigne ce qui, dans une proposition, constitue le support
dattribution des prdicats. Dans le vocabulaire de la mtaphysique et de la philosophie, le
sujet est ltre rel, par opposition lobjet, la substance ou le principe unificateur de toutes
nos reprsentations.
- Essence / accident : lessence est ce qui fait quune chose est ce quelle est, ce qui ne peut
tre retranch de sa dfinition sans perdre la chose elle-mme. Une caractristique
accidentelle dune chose pourrait ne pas tre sans que la chose dont on parle en soit
fondamentalement change. En ce sens, laccidentel est contingent (= non ncessaire).
- Objectif / subjectif : est objectif ce qui existe en dehors de nous et subjectif, ce qui nexiste
quen nous. Le subjectif et lobjectif, nous lavons vu, ne sopposent pas ncessairement.