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Friedrich Nietzsche und die Literatur der klassischen Moderne

Friedrich Nietzsche und die Literatur der klassischen Moderne

Klassik und Moderne Schriftenreihe der Klassik Stiftung Weimar

und Moderne Schriftenreihe der Klassik Stiftung Weimar Herausgegeben von Thorsten Valk De Gruyter Band 1 Berlin

Herausgegeben von Thorsten Valk

De Gruyter

Band 1

Berlin · New York

Friedrich Nietzsche und die Literatur der klassischen Moderne

Herausgegeben von Thorsten Valk

De Gruyter

Berlin · New York

Redaktion und Textgestaltung:

Alexandra Bauer

Einbandgestaltung:

Goldwiege, Weimar

Einbandabbildung:

Buchillustration von Henry van de Velde für die Erstausgabe des ›Ecce homo‹ von Friedrich Nietzsche Leipzig: Insel 1908. © Klassik Stiftung Weimar

Nietzsche Leipzig: Insel 1908. © Klassik Stiftung Weimar Gedruckt auf säurefreiem Papier, das die US-ANSI-Norm

Gedruckt auf säurefreiem Papier, das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt.

ISBN 978-3-11-021302-7 ISSN 1869-2346

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.ddb.de abrufbar.

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Printed in Germany

Druck und buchbinderische Verarbeitung: Hubert & Co. KG, Göttingen

Inhaltsverzeichnis

THORSTEN VALK

Friedrich Nietzsche. Musaget der literarischen Moderne

1

DIETER BORCHMEYER

Nietzsche, das Klassische und die Moderne

21

DIRK NIEFANGER

Nietzsche-Lektüren in der Wiener Moderne

41

NIKOLAS IMMER

Mit singender statt redender Seele. Zur Nietzsche- Rezeption bei Stefan George und seinem Kreis

55

MATHIAS MAYER

Nietzsche-Verwerfungen bei

Georg Trakl

87

GESA VON ESSEN

Resonanzen Nietzsches im Drama des expressionistischen Jahrzehnts

101

DIRK OSCHMANN

Skeptische Anthropologie: Kafka und Nietzsche

129

HANS RUDOLF VAGET

»Schicksalsgeist«. Zu Thomas Manns Nietzsche-Rezeption in der Weimarer Republik

147

VI

Inhaltsverzeichnis

BARBARA NEYMEYR

Identitätskrise – Kulturkritik – Experimentalpoesie Zur Bedeutung der Nietzsche-Rezeption in Musils Roman Der Mann ohne Eigenschaften

163

PAUL MICHAEL LÜTZELER

Hermann Brochs Kulturkritik: Nietzsche als Anstoß

183

PETER SPRENGEL

›Wille zum Kleinen‹ statt ›Wille zur Macht‹? Gerhart Hauptmann und Nietzsche

199

CHRISTIAN SCHÄRF

Das Ausstrahlungsphänomen Gottfried Benns Nietzsche-Projektionen

231

ECKHARD HEFTRICH

Thomas Manns Nietzsche im Lichte der Erfahrungen

247

JACQUES LE RIDER

André Malraux und Nietzsche

269

GILBERT MERLIO

Sisyphos und der Übermensch Auf den Spuren Nietzsches bei Camus

283

RÜDIGER GÖRNER

Zarathustra als Wiedergänger in der Moderne Oder: Wie man mit Nietzsche experimentiert

313

Autorenverzeichnis

331

Henry van de Velde: Illustration zur Erstausgabe des ›Ecce homo‹ Leipzig: Insel 1908. © Klassik

Henry van de Velde: Illustration zur Erstausgabe des ›Ecce homo‹ Leipzig: Insel 1908. © Klassik Stiftung Weimar

Thorsten Valk

Friedrich Nietzsche

Musaget der literarischen Moderne

Nur wenige Jahre nach dem politischen Zusammenbruch des nationalso- zialistischen Deutschlands resümieren mit Thomas Mann und Gottfried Benn zwei Hauptvertreter der literarischen Moderne die Bedeutung Fried- rich Nietzsches für die soziokulturelle Entwicklung des frühen 20. Jahr- hunderts. Sie erörtern den weitreichenden Einfluss, den Nietzsches Philo- sophie auf fast alle Bereiche der ästhetischen Moderne ausgeübt hat, und fragen nach dem inneren Zusammenhang zwischen Autor und Werk. In der Einschätzung des von Nietzsche verfassten Œuvres gehen Manns und Benns Ansichten erwartungsgemäß auseinander, in der Bewertung seiner außergewöhnlichen Wirkung hingegen konvergieren ihre Ausführungen. Beide Schriftsteller sehen in Nietzsche den bedeutendsten Propheten der Moderne und attestieren seinem philosophischen Werk eine Weitsicht, mit der die radikalen Traditionsbrüche und revolutionären Aufschwünge des frühen 20. Jahrhunderts hellseherisch vorweggenommen seien. 1950 bilan- ziert Gottfried Benn in seinem Nietzsche-Essay: »Eigentlich hat alles, was meine Generation diskutierte, innerlich sich auseinanderdachte, man kann sagen: erlitt, man kann auch sagen: breittrat – alles das hatte sich bereits bei Nietzsche ausgesprochen und erschöpft, definitive Formulierung ge- funden, alles Weitere war Exegese«. 1 Friedrich Nietzsche steht am Beginn einer Moderne, die sich selbst als krisenhaft erfährt und dieser Krisenerfahrung zumindest anfangs mit ei- nem mentalen Rückzug in die Historie begegnet. Die irritierenden Ent- wicklungen der Gegenwart werden durch eine meist vordergründige Wie- derbelebung historischer Stile abgeblendet und durch einen übersteigerten Vergangenheitskult in ihrem Bedrohungspotential neutralisiert. Man frönt einem fragwürdigen Historismus und verbirgt hinter neogotischen sowie neoklassizistischen Fassaden, was nicht mehr zu verheimlichen ist. Die im späten 19. Jahrhundert nahezu omnipräsente Vergangenheitsfixierung fin-

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det in Nietzsche einen scharfsichtigen Kritiker, der die unabwendbaren Konsequenzen der anbrechenden Moderne luzide benennt, das sterile Epi- gonentum seiner Epoche schonungslos attackiert und das verlogene Wer- tesystem der bürgerlichen Gesellschaft demaskiert. Wie ein Seismograph registriert Nietzsche die ersten Stöße jenes Erdbebens, das zu Beginn des 20. Jahrhunderts die Fundamente der alteuropäischen Kulturtradition ir- reversibel erschüttern wird. Nietzsche ist ein radikaler Aufklärer, der den leeren Bildungsoptimismus und die religiöse Bigotterie seiner Zeit ebenso scharf kritisiert wie das hohle Innerlichkeitspathos einer ökonomisch pros- perierenden und kulturell zunehmend orientierungslosen Bourgeoisie. In- dessen wirkt Nietzsche nicht nur als radikaler Aufklärer, sondern auch, und dies insbesondere während seiner letzten Schaffensphase, als Visionär. Sein bedingungsloser Kampf gegen die abendländische Metaphysik führt gerade nicht in die Sackgasse des Nihilismus, sondern stimuliert vielmehr eine kultische Verabsolutierung des Lebens. In den Werken seiner letzten Schaffensphase erhebt Nietzsche das diesseitige Leben zum absoluten Wert. Was dem Leben dient, ist mit Nachdruck zu fördern, was sich hingegen als abträglich erweist, sei es der sklerotische Historismus des 19. Jahrhun- derts, sei es das restriktive Wertekorsett der bürgerlichen Gesellschaft, muss ohne Rücksicht überwunden werden. Nietzsche propagiert eine »Umwer- tung aller Werte«, die zum Anbruch eines neuen Zeitalters führen soll. Als dessen Repräsentant figuriert der sogenannte Übermensch, der aus dem Bannkreis des sokratischen Rationalismus und christlichen Spiritualismus heraustritt, um wie ein Künstler in schöpferischer Autonomie und ohne Jenseitsorientierung seine Lebenswelt zu gestalten.

I

Die öffentliche Auseinandersetzung mit Nietzsches Œuvre setzt um 1890 abrupt ein, hauptsächlich in Deutschland und Frankreich, mit einer gewis- sen Verzögerung auch in Italien und anderen europäischen Ländern. Aus- gelöst wird die Rezeption in erster Linie durch jene Werke, die während der 1880er Jahre in rascher Abfolge erscheinen. Eine besondere Faszinati- on geht dabei von Nietzsches Zarathustra aus, dessen vitalistisches Credo zahlreiche Leser elektrisiert. Nicht minder begeisternd wirkt die dithy- rambisch bewegte Sprache in Nietzsches Werken. Die fesselnde und mit- reißende Diktion, die wegen ihrer sprachschöpferischen Potenz wieder- holt mit Luthers Bibeldeutsch verglichen wird, ist ohnegleichen in der Li- teratur des 19. Jahrhunderts und bildet in der frühen Nietzsche-Rezeption den Ausgangspunkt zahlreicher Würdigungen. Leo Berg etwa erklärt be- reits 1889, Nietzsches Diktion übersteige alles, was in deutscher Sprache je

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verfasst worden sei: »Man mag einst über Nietzsche denken, wie man will«, resümiert er, »über den Schriftsteller in ihm wird es bald keinen Zweifel mehr geben. Er ist der größte Virtuose der deutschen Sprache«. 2 Nietzsches Sprachgewalt wird nicht nur einhellig bewundert, sondern auch hinsichtlich ihrer stilprägenden Wirkung auf die deutsche Literatur des frühen 20. Jahrhunderts hervorgehoben. Sie erweist sich als Leucht- feuer für eine ganze Epoche, der das Vertrauen in die authentischen Aus- drucksmöglichkeiten der Sprache abhandenzukommen droht. In seinen Betrachtungen eines Unpolitischen von 1918 konstatiert Thomas Mann mit Blick auf das Sprachgenie Nietzsche: »Er verlieh der deutschen Sprache eine Sensitivität, Kunstleichtigkeit, Schönheit, Schärfe, Musikalität, Ak- zentuiertheit und Leidenschaft – ganz unerhört bis dahin und von unent- rinnbarem Einfluss auf jeden, der nach ihm deutsch zu schreiben sich er- kühnte«. 3 Neben dem dithyrambischen Sprachgestus und den visionären Auf- bruchsappellen der späten Werke ist es immer wieder auch Nietzsches Persönlichkeit, die insbesondere bei der nach 1860 geborenen Schriftstel- lergeneration Aufsehen erregt. Die exzentrische Biographie des Philoso- phen zieht viele angehende Autoren in ihren Bann: zunächst der glanzvol- le akademische Aufstieg in jungen Jahren und die enge Verbindung mit Richard Wagner, dann der unheilbare Bruch mit dem Freund sowie der Rückzug aus dem Professorenamt, das freie Schriftstellerleben, die soziale Außenseiterexistenz und schließlich die geistige Umnachtung. All dies be- eindruckt Nietzsches junge Leser, die gegen den traditionellen Lebensstil ihrer Herkunftssphäre aufbegehren und der geistigen Enge ihres bürgerli- chen Milieus zu entkommen versuchen. Zahlreiche Schriftsteller, die heute zu den bedeutendsten Repräsentanten der klassischen Moderne gerechnet werden, lesen Nietzsche bereits im jugendlichen Alter: Hugo von Hof- mannsthal lernt den Autor des Zarathustra mit sechzehn oder siebzehn Jahren kennen, Robert Musil mit achtzehn Jahren, Heinrich und Thomas Mann sowie Rainer Maria Rilke studieren Nietzsche im Alter von etwa zwanzig Jahren. Alfred Döblin verfasst als Zwanzigjähriger bereits mehre- re Aufsätze, die dem Werk Nietzsches gewidmet sind. Kurz vor 1900 rückt Friedrich Nietzsche für viele junge Autoren in den Rang eines messianischen Heilsbringers auf. Schriftsteller wie Richard Dehmel und Christian Morgenstern wenden sich in enthusiastischen Brie- fen an den geistig Umnachteten oder auch stellvertretend an seine Mutter

2 Leo Berg: Friedrich Nietzsche. Studie. In: Deutschland Nr. 9 u. 10. Berlin 1889, S. 148– 149 u. S. 168–170, hier S. 168.

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und dedizieren ihm ihre Erstlingswerke. »Der Augenblick, da ich diese Zei- len schreibe, ist einer der feierlichsten und bewegtesten meines Lebens«, erklärt Morgenstern 1895 in einem Widmungsbrief an Nietzsches Mutter anlässlich der Publikation seines Erstlingswerks In Phanta’s Schloß. »Ich, ein junger Mensch von vierundzwanzig Jahren, wage es, meine erste Dich- tung in die Hände der Mutter, der ehrwürdigen Mutter, zu legen, die der Welt einen so grossen Sohn geschenkt hat und mir im Besonderen einen Be- freier, ein Vorbild, einen Auferwecker zu den höchsten Kämpfen des Le- bens«. 4 Die Verehrung Nietzsches nimmt um die Jahrhundertwende vie- lerorts Züge eines Personenkultes an: Zahlreiche Dichtungen feiern den Autor des Zarathustra als Begründer einer neuen Menschheitsepoche und stilisieren ihn, in Fortschreibung seiner späten Selbstinszenierungen, zum ›Christus redivivus‹. In einem um 1900 entstandenen Gedicht von Stefan George wird Nietzsche zur Erlöserfigur der Gegenwart überhöht und mit dem gekreuzigten Jesus von Nazareth verglichen: »Dann aber stehst du strahlend vor den zeiten | Wie andre führer mit der blutigen krone. || Erlö- ser du!« 5 So enthusiastisch die Bekundungen vieler Nietzsche-Verehrer ausfal- len, so deutlich lassen sich von Beginn an auch Stimmen vernehmen, die Nietzsche scharf attackieren und als gefährlichen Demagogen verurteilen. Sowohl Vertreter konservativer Kreise als auch Repräsentanten des linken politischen Spektrums bezichtigen den Verfasser des Zarathustra der Ego- manie und attestieren ihm einen massiven Realitätsverlust bereits vor dem geistigen Zusammenbruch im Jahre 1890. Nietzsche, so die wiederholt er- hobenen Vorwürfe, huldige einem kruden Biologismus und untergrabe das humanistische Wertefundament der bürgerlichen Gesellschaft, er betreibe einen unverantwortlichen Elitekult, erliege einer imperialen Attitüde, sa- botiere den sozialen Zusammenhalt und unterminiere die politische Kul- tur. Die frühe Nietzsche-Rezeption ist durch eine extreme Polarisierung der Meinungen und Einschätzungen geprägt. Die enthusiastischen Huldi- gungen auf der einen sowie die polemischen Attacken auf der anderen Sei- te dürfen jedoch nicht darüber hinwegtäuschen, dass es zunehmend auch gemäßigte Reaktionen und nüchterne Würdigungen gibt. Vor allem in den Jahren nach 1900 finden sich immer häufiger vermittelnde Stellungnah- men, die Anerkennung und Kritik miteinander verknüpfen, sodass das

4 Christian Morgenstern: Werke und Briefe. Kommentierte Stuttgarter Ausgabe. Unter der Ltg. v. Reinhardt Habel hg. v. Katharina Breitner u. a. Bd. 7: Briefwechsel 1878–1903. Hg. v. Katharina Breitner. Stuttgart 2005, S. 265.

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strikte Entweder-Oder der frühen Rezeptionsphase oftmals überwunden wird. Zu den prominentesten Vertretern dieser kritisch distanzierten An- erkennung gehört Thomas Mann, der den weitreichenden Einfluss Nietz- sches auf sein literarisches Werk wiederholt hervorhebt, ohne indessen die Wertungen des Philosophen vorschnell zu übernehmen. Mann wendet sich schon früh gegen Nietzsches Vitalismus und karikiert ihn nicht selten in seinen Erzählungen. Zugleich aber würdigt er den Philosophen als hell- sichtigen Psychologen, der wie kein anderer seiner Zeit die mentalen Pa- thologien der bürgerlichen Gesellschaft aufgedeckt habe. In den Betrach- tungen eines Unpolitischen von 1918 rekapituliert er Nietzsches Einfluss auf seine Entwicklung als Schriftsteller: »Nicht so sehr der Prophet irgend- eines unanschaulichen ›Übermenschen‹ war er mir von Anfang an, wie zur Zeit seiner Modeherrschaft den meisten, als vielmehr der unvergleichlich größte und erfahrenste Psychologe der Dekadenz«. 6 Thomas Mann unter- scheidet in den Betrachtungen eines Unpolitischen zwischen zwei Perspek- tiven auf Nietzsche und sein Werk: Auf der einen Seite sieht er den visio- nären und hymnisch begeisterten Nietzsche, dessen Adepten vornehmlich den Zarathustra feiern, auf der anderen Seite erkennt er den kritischen und psychologisch geschulten Nietzsche, dessen Anhängerschaft Werke wie die Unzeitgemäßen Betrachtungen schätzt. Thomas Mann grenzt die bei- den Seiten Nietzsches gegeneinander ab und lässt aus ihnen zwei unter- schiedliche Rezeptionstypen erwachsen. Bereits 1910 unterscheidet er in ei- ner Essaynotiz zwischen dem ›Nietzsche triumphans‹ und dem ›Nietzsche militans‹. 7 Wie noch zu zeigen sein wird, stehen sich diese beiden Typen in der Nietzsche-Rezeption des 20. Jahrhunderts immer wieder gegenüber – und je nach geistigem Klima und zeitgeschichtlicher Entwicklung gewinnt mal der eine, mal der andere Typus die Oberhand. Die Rezeption Friedrich Nietzsches im frühen 20. Jahrhundert weist eine Vielzahl unterschiedlicher Perspektiven auf. Nietzsche ist eine geisti- ge Autorität, die sich nicht ignorieren lässt und fast zwangsläufig zur Stel- lungnahme herausfordert. Besonders aufschlussreich ist dabei, dass Aner- kennung und Ablehnung bei vielen Schriftstellern extremen Schwankun- gen unterliegen, wobei die Motive und Ursachen dieser Schwankungen höchst unterschiedlich sein können. Bei Reinhard Johannes Sorge, einem Wegbereiter des expressionistischen Dramas, spielen beispielsweise religi- öse Überzeugungen eine Rolle. Sie führen dazu, dass Sorge innerhalb we- niger Jahre aus dem Kreis der Nietzsche-Anhänger in das Lager der ent-

6 Thomas Mann: Gesammelte Werke (Anm. 3). Bd. 12: Reden und Aufsätze 4, S. 79.

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schiedenen Gegner überläuft. Interessanterweise versucht Sorge zwischen- zeitlich, seine christliche Religiosität mit Nietzsches Lebensphilosophie zu amalgamieren. Als dieser waghalsige Syntheseversuch scheitert, konver- tiert Sorge endgültig zum Katholizismus und richtet zugleich einen Bann- strahl gegen den nunmehr als luziferischen Verführer geschmähten Philo- sophen. Im Gegensatz zu Sorge, bei dem religiöse Motive für einen Wan- del des Nietzsche-Bildes verantwortlich sind, geben bei anderen Autoren gesellschaftspolitische Entwicklungen den Ausschlag. Der noch junge Hein- rich Mann beispielsweise bringt Nietzsches Vitalismus anfangs großes In- teresse entgegen und thematisiert ihn als Kulturphänomen seiner Zeit in der Romantrilogie Die Göttinnen. Mit der zunehmenden Politisierung in den Jahren vor dem Ersten Weltkrieg distanziert sich Heinrich Mann je- doch mehr und mehr von Nietzsche, der nunmehr als Antidemokrat und Antihumanist kritisiert wird. Ebenfalls politisch motiviert ist die Revision des Nietzsche-Bildes bei Alfred Döblin, der sich kurz nach der Jahrhun- dertwende noch überwiegend positiv zum Lebensbegriff des Zarathustra äußert, diese Zustimmung jedoch revidiert, als Nietzsche zunehmend von rechtskonservativen Kreisen vereinnahmt wird. Eine weitere, besonders interessante Facette der literarischen Nietz- sche-Rezeption bildet die Auseinandersetzung vieler Schriftsteller mit der oftmals vordergründigen und von fragwürdigen Prämissen ausgehenden Begeisterung für den Philosophen. Es geht in diesem Kontext somit nicht primär um Nietzsches Werke, sondern um deren naive und unkritische Rezeption durch berauschte Adepten. Im ersten Drittel des 20. Jahrhun- derts formiert sich vielerorts eine Opposition gegen die ideelle Trivialisie- rung des von Nietzsche hinterlassenen Œuvres. Dabei wird der Philosoph verschiedentlich gegen seine zweifelhafte Jüngerschaft in Schutz genom- men, wiederholt jedoch auch für seine Anhängerschaft verantwortlich ge- macht. Heinrich Mann etwa erklärt in einer bereits 1896 verfassten Skizze zum Verhältnis zwischen dem Philosophen und seinen dubiosen Anhän- gern: »Nietzsche ist noch zu sehr Modephilosoph, um ganz gerecht beur- teilt und ohne Voreingenommenheit verstanden zu werden. Der Beifall de- rer, die ihn zu lieben vorgeben, die mit ihm prunken, sich auf ihn berufen, flößt uns leicht Mißtrauen ein. […] Welche Bedeutung darf man einem Phi- losophen, der sich ein so zweifelhaftes Gefolge erworben hat, für die deut- sche Kultur noch beimessen?«. 8 Die vielfach exaltierte Bewunderung für Nietzsches Philosophie im frühen 20. Jahrhundert provoziert Autoren wie Thomas Mann und Robert Musil, im Kontext ihrer Epochenromane wie- derholt karikatureske Nietzsche-Adepten auftreten zu lassen und so die Ba-

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nalisierung Nietzsches zu persiflieren. In Robert Musils Mann ohne Eigen- schaften etwa führt die von kruden Virilitätsphantasien beherrschte Claris- se einen fortdauernden Ehekrieg mit ihrem Gatten Walter, der sich Wag- ners dekadenter Musik ergeben hat und daher den vitalistischen Männlich- keitsobsessionen seiner Frau nicht zu genügen vermag. 9 Thomas Manns Doktor Faustus verspottet den vordergründigen Nietzsche-Kult in der Fi- gur des schwächlichen Kunsthistorikers Helmut Institoris, der für heroi- sche Größe schwärmt und die moralische Indifferenz des gesunden Le- bens propagiert:

Institoris war in der Tat kein starker Mann, – was sich auch an der ästhetischen Bewunderung erkennen ließ, die er für alles Starke und rücksichtslos Blühen- de hegte. Er war ein blonder Langschädel, eher klein und recht elegant, mit glattem, gescheiteltem, etwas geöltem Haar. Den Mund überhing leicht ein blonder Schnurrbart, und hinter der goldenen Brille blickten die blauen Au- gen mit zartem, edlem Ausdruck, der es schwerverständlich – oder vielleicht eben gerade verständlich – machte, daß er die Brutalität verehrte, natürlich nur, wenn sie schön war. Er gehörte dem von jenen Jahrzehnten gezüchteten Typ an, der, wie Baptist Spengler es einmal treffend ausdrückte, »während ihm die Schwindsucht auf den Wangenknochen glüht, beständig schreit: Wie ist das Leben so stark und schön!« 10

II

Wenngleich die literarische Nietzsche-Rezeption von Beginn an durch ei- nen außerordentlichen Facettenreichtum und eine extreme Vielstimmig- keit charakterisiert wird, lassen sich mehrere Rezeptionsphasen gegenein- ander abgrenzen. Aufschlussreich ist dabei, dass die bereits von Thomas Mann profilierten Rezeptionstypen des ›Nietzsche triumphans‹ und des ›Nietzsche militans‹ in einem dauerhaften Spannungsverhältnis zueinander stehen, miteinander konkurrieren und wiederholt einander ablösen. Die erste Rezeptionsphase setzt um 1890 ein und erstreckt sich etwa bis zur Jahrhundertwende. Ein markantes Kennzeichen dieser ersten Periode ist die polarisierte Auseinandersetzung mit Nietzsche. Seiner scharfen Ableh- nung auf der einen Seite steht eine fast kultische Verehrung auf der ande- ren Seite gegenüber. Der geistig umnachtete und zunächst von seiner Mut- ter, später von seiner Schwester gepflegte Philosoph gilt vielen Zeitgenos- sen als Märtyrer und Erlöser zugleich. Zahlreiche Künstler pilgern zu ihm,

9 Robert Musil: Der Mann ohne Eigenschaften. 2 Bände. Hg. v. Adolf Frisé. Reinbek bei Hamburg 1978. Bd. 1, S. 47–54.

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um sich von seiner Gegenwart inspirieren zu lassen. Seine geistige Um- nachtung interpretieren sie wiederholt als Ausdruck einer radikal vergeis- tigten Existenzweise, die aller menschlichen Teilhabe entrückt ist. Die kul- tische Verehrung Nietzsches auf der einen und seine Zurückweisung auf der anderen Seite strahlen erwartungsgemäß auch auf die Rezeption seiner Werke ab. Eine differenzierte Würdigung des Philosophen ist unter diesen Umständen ebenso wenig möglich wie eine nüchterne geistesgeschichtli- che Einordnung seines Denkens. Jenseits des Personenkults, der sich um Nietzsche rankt, ist die erste Rezeptionsphase zudem durch eine extreme Fokussierung auf den Zarathustra gekennzeichnet. Viele Autoren kennen lediglich diese eine Schrift, in der sie freilich bereits den ganzen Nietzsche zu erfassen glauben. Man identifiziert sich mit den Lehren Zarathustras und feiert ihn als chiliastischen Wegweiser in ein neues Zeitalter. Man ist mitgerissen von der Dynamik des dithyrambischen Redeflusses und be- rauscht sich an plakativen Begriffen wie »Übermensch«, »Blonde Bestie« und »Herrenmoral«. Nicht wenige Autoren umgehen die Mühe einer ei- genen Lektüre gleich ganz und greifen lediglich die in Umlauf befindli- chen Schlagworte auf, mit denen sich trefflich gegen die Décadence pole- misieren lässt. Ein Schriftsteller wie Hugo von Hofmannsthal, der sich be- reits in den neunziger Jahren intensiv mit Nietzsche auseinandersetzt und einige seiner Werke mehrfach studiert, stellt eine Ausnahme dar. Viele Au- toren wie die heute nahezu vollständig vergessenen Schriftsteller Michael Georg Conrad und Hermann Conradi kennen Nietzsche nur aus zweiter Hand. Sie imitieren die pathetischen Sprachgebärden des Zarathustra und greifen auf zumeist banale Weise dessen vitalistisches Credo auf. Die lite- rarischen Zeugnisse der frühen Nietzsche-Rezeption können heute meist nur noch historisches Interesse beanspruchen. Mit dem Tod Nietzsches im Jahre 1900 setzt eine zweite Rezeptions- phase ein, die sich insbesondere durch eine zunehmend differenzierte Wür- digung des Philosophen auszeichnet. Das grassierende Zarathustra-Fieber lässt allmählich nach, sodass mehr und mehr auch andere Werke ins Blick- feld rücken. Nietzsche wird zwar weiterhin als Verkünder eines vitalisti- schen Lebensbegriffs und als Visionär eines neuen Zeitalters rezipiert, doch würdigt man ihn nunmehr auch verstärkt als unbeirrbaren Kulturkritiker und hellsichtigen Psychologen der bürgerlichen Gesellschaft. Kennzeich- nend für die zweite, bis zum Ende des Ersten Weltkriegs andauernde Re- zeptionsphase ist nicht zuletzt die zunehmende gedankliche Komplexität der künstlerischen Auseinandersetzung mit Nietzsches Philosophie. An- ders als viele Autoren des späten 19. Jahrhunderts interpretieren Dichter wie Stefan George und Rudolf Borchardt auf eigenständige, ja oftmals auch eigenwillige Weise die Ideen und Thesen des Philosophen. Zudem setzen sie den dithyrambischen Sprachgesten seiner späten Werke eine mitunter

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statuarische Diktion entgegen, wie die frühe Fassung der Bacchischen Epi- phanie von Rudolf Borchardt aus dem Jahre 1901 exemplarisch verdeut- licht. Borchardts Hymnus evoziert die Gewalt des Dionysischen in einer apollinisch gebändigten Sprache und stellt auf diese Weise eine spannungs- reiche Balance zwischen Inhalt und Form her. Bereits die Eingangszeilen vergegenwärtigen diese Spannung:

Zwischen Greif und Sphinge schreitend Kam der Rosenübergossne, Unerforschtem Thal entsprossne, Mit dem goldenen Horn. Zwischen seinen Füßen gleitend Schlichen Panther, und es scheuchten Nackte mit erhobnen Leuchten Sie von seinem Pfad. 11

Rudolf Borchardt setzt sich in der Bacchischen Epiphanie, deren letzte Fassung auf insgesamt 38 Strophen anwächst, produktiv mit der von Nietz- sche etablierten Polarität zwischen Dionysischem und Apollinischem aus- einander. Er nutzt sie, ähnlich wie Thomas Mann in seiner neoklassischen Erzählung Der Tod in Venedig, als Grundstruktur seines Gedichts: Ein auf Maß und formale Disziplin ausgerichteter Stilwille äquilibriert den schöp- ferischen und das ›principium individuationis‹ aufsprengenden Rausch des elementaren Lebens. Im literarischen Expressionismus, der um 1910 anhebt, findet die künst- lerische Auseinandersetzung mit Friedrich Nietzsche ihre Fortsetzung. Dem Gegensatz zwischen Dionysischem und Apollinischen kommt auch weiterhin eine zentrale Bedeutung zu, wie Gottfried Benns Karyatide aus dem Jahr 1916 eindringlich vor Augen führt. Anders als Borchardts Bac- chische Epiphanie strebt Benns Gedicht keine Balance zwischen dionysisch exaltiertem Inhalt und apollinisch disziplinierender Form an. Vielmehr rea- lisiert sich bei ihm der Durchbruch dionysischer Lebensdynamik in einer wilden Diktion mit hämmernden Apostrophen, jagenden Imperativen und kühnen Enjambements: »Entrücke dich dem Stein! Zerbirst | die Höhle, die dich knechtet! Rausche | doch in die Flur! Verhöhne die Gesimse«. 12 Heftig bewegte Appelle eröffnen Benns Gedicht, in dessen mittlerer Se- quenz das schon von Nietzsche wiederholt eingesetzte Tanzmotiv die Sehn- sucht nach einem dionysisch entfesselten Leben vergegenwärtigt: »Stürze |

11 Rudolf Borchardt: Bacchische Epiphanie. Textkritisch hg. u. mit einem Nachwort v. Bernhard Fischer. München 1992, S. 3–6, hier S. 3.

12 Gottfried Benn: Karyatide. In: Ders.: Gesammelte Werke in vier Bänden (Anm. 1). Bd. 3:

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die Tempel vor die Sehnsucht deines Knies, | in dem der Tanz begehrt«. 13 Der berauschende Tanz sprengt alle Verfestigungen der rational gebändig- ten Wirklichkeit auf und lässt den Menschen die Fesseln seiner Individua- lität abstreifen. Das Spannungsgefüge zwischen Dionysischem und Apollinischem wird im Expressionismus zwar wiederholt aufgegriffen, doch dominieren auch weiterhin die Zukunftsvisionen des Zarathustra, der sich insbesondere im Vorfeld des Ersten Weltkriegs einer wachsenden Popularität erfreut und nach der Mobilmachung im Herbst 1914 zahlreiche deutsche Soldaten an die Front begleitet. Die vom Zarathustra ausgehende Aufbruchseuphorie stimuliert die von vielen Expressionisten verfolgte Idee einer Erneuerung des Menschen. Bei manchen Schriftstellern entfacht sie sogar eine Begeis- terung, die der hymnischen Nietzsche-Adoration um die Jahrhundertwen- de nicht nachsteht. Die expressionistischen Autoren greifen zwar Nietz- sches Idee einer grundlegenden Erneuerung des Menschen auf, huldigen aber nicht mehr dem aristokratischen ›Übermenschen‹. An dessen Stelle tritt fortan der ›neue Mensch‹, der sich vom Ideal der Gemeinschaft und Solidarität leiten lässt. Nietzsches elitärer Individualismus weicht somit einem zumeist christlich inspirierten Kommunitarismus. Neben dem ›Über- menschen‹ weist der Expressionismus auch Nietzsches Negation der Tran- szendenz zurück, da sich ein neues Interesse an metaphysischen Fragen geltend macht. Der Begriff ›Gott‹ gewinnt eine neue Dignität, auch wenn er sich auf eine Vielzahl unterschiedlicher, zumeist nur vage entwickelter Transzendenzentwürfe bezieht. Das von Georg Kaiser kurz vor dem Ausbruch des Ersten Weltkriegs verfasste Drama Die Bürger von Calais vergegenwärtigt exemplarisch so- wohl die Transformation des ›Übermenschen‹ in einen ›neuen Menschen‹ als auch das wieder erstarkende Bedürfnis nach metaphysischen Bezugs- punkten. Kaisers Erneuerungsdrama verbindet Gedanken des Urchristen- tums mit Thesen Nietzsches und verkündet in einer bisweilen skurrilen Mi- schung aus altertümlicher Bibelsprache und suggestivem Zarathustra-Pa- thos die Idee des neuen Menschen. Charakteristisch für die Ausrichtung an Nietzsches Philosophie ist vor allem der das gesamte Drama bestim- mende Voluntarismus, der sich in leitmotivisch wiederkehrenden Begriffen wie ›Wille‹ und ›Tat‹ zu erkennen gibt. Die Idee des ›neuen Menschen‹ hin- gegen rekurriert primär auf christlich-paulinische Vorstellungen, wie sie im ersten Brief an die Korinther formuliert werden: »Der Erste Mensch stammt von der Erde und ist Erde; der Zweite Mensch stammt vom Him- mel« (1 Kor 15,47). Auch wenn der ›neue Mensch‹ in Georg Kaisers ex-

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pressionistischem Drama nicht Christus, sondern der sich selbst erneu- ernde Mensch ist, erweist sich das paulinische Erbe als prägend. Die Bür- ger von Calais kombinieren somit einen von Nietzsche inspirierten Volun- tarismus mit einem christlich affizierten Altruismus im Zeichen der Er- neuerungsidee. Die dritte, in den zwanziger Jahren anhebende Phase der Nietzsche- Rezeption steht unter dem Eindruck des verlorenen Weltkriegs. Die von vielen expressionistischen Autoren formulierte Hoffnung auf eine grund- legende Erneuerung der Gesellschaft hat sich als Illusion erwiesen. Die Fundamente des alten Europa sind zwar nach vier Kriegsjahren irreversi- bel zerstört, doch von den Schlachtfeldern kehrt weder Nietzsches ›Über- mensch‹ noch der vom Expressionismus herbeigesehnte ›neue Mensch‹ zu- rück. Die euphorischen Aufbruchsgebärden der Vorkriegsliteratur sind obsolet geworden und weichen dem Ideal einer kühlen und distanzierten Sachlichkeit, die sich in fast allen Kunstgattungen durchzusetzen beginnt. Nietzsches Zarathustra, der bis zum Ausbruch des Krieges vielfach als chiliastischer Prophet verehrt worden ist, gerät nunmehr unweigerlich in die Kritik. Die exaltierte Dithyrambik seiner Sprache erscheint ebenso wie der utopische Überschwang seiner Visionen nicht mehr zeitgemäß. In den zwanziger und frühen dreißiger Jahren wird Nietzsche nicht länger als Künder eines neuen Zeitalters rezipiert, sondern vornehmlich als Kultur- kritiker und Psychologe gewürdigt. Zudem entdeckt man in ihm den Apho- ristiker und experimentellen Denker, dessen Philosophie keine geschlosse- nen Argumentationshorizonte akzeptiert und immer wieder neue Perspek- tiven auf identische Sachverhalte wählt. Der experimentelle Denker Nietz- sche fasziniert viele Autoren der Weimarer Republik und findet vor allem im literarischen wie aphoristischen Œuvre Robert Musils einen adäquaten Resonanzraum. Musil übernimmt Nietzsches Negation des metaphysisch fundierten Wahrheitsbegriffs und konstatiert wie dieser, dass es keine ob- jektive und absolute Wahrheit, sondern lediglich relative, mithin subjektiv gebundene und zeitlich limitierte ›Wahrheiten‹ gebe. Musil suspendiert wie vor ihm schon Nietzsche jede Form des Systemdenkens, das nicht nur eine objektiv gültige und intersubjektiv verbindliche Wahrheit, sondern auch ein einheitliches und geschlossenes Weltbild voraussetzt. Nietzsches experimentelles Denken, das Musil bereits seit der Jahr- hundertwende beschäftigt, bildet gleichsam die gedankliche und formale Grundstruktur des ab 1921 entstehenden Epochenromans Der Mann ohne Eigenschaften. Vor allem die vom Protagonisten Ulrich verfochtene Idee des »potentiellen«, sich ständig auf neue Möglichkeiten hin entwerfenden Menschen greift unverkennbar auf Nietzsches Philosophie zurück. Ulrich geriert sich als Experimentator des Lebens und weicht allen biographischen Fixierungen aus, um sich für das Unkalkulierbare und Unvorhersehbare

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offenzuhalten. Damit aber löst sich die Kohärenz der Realität auf: Der Mensch und seine ihn umgebende Wirklichkeit werden zunehmend nur noch als Stoff des Möglichen, des Potenziellen und des ad infinitum Ver- änderbaren angesehen. Ungeachtet seiner Lebensführung im Zeichen des offenen Experiments kann der Protagonist Ulrich allerdings nur einge- schränkt als Nietzsche-Anhänger bezeichnet werden. So charakterisieren ihn eine ausgeprägte Reflexivität und eine daraus erwachsende Passivität, die sich mit dem Vitalismus und Voluntarismus der späten Nietzsche- Schriften nicht zur Deckung bringen lassen. Musil interessiert sich wäh- rend der zwanziger und dreißiger Jahre vornehmlich für den experimen- tellen Denker Nietzsche, für den Aphoristiker, der jede thetische Setzung relativiert und zu jedem Argument ein Gegenargument bereithält. Zugleich fasziniert ihn freilich auch Nietzsches Enthüllungspsychologie, in der er Freuds revolutionäre Einsichten vorweggenommen sieht. Im Mann ohne Eigenschaften erklärt der Erzähler mit Blick auf Ulrich:

Er haßte die Menschen, die nicht nach dem Nietzsche-Wort ›um der Wahrheit willen an der Seele Hunger leiden‹ können; die Umkehrenden, Verzagten, Weichlichen, die ihre Seele mit Faseleien von der Seele trösten und sie, weil ihr der Verstand angeblich Steine statt Brot gibt, mit religiösen, philosophischen und erdichteten Gefühlen ernähren, die wie in Milch aufgeweichte Semmeln sind. 14

Die Nietzsche-Rezeption während der zwanziger und frühen dreißiger Jahre zeichnet sich durch ein intensives Interesse an den kulturkritischen Äußerungen des Philosophen sowie an seinen aphoristischen Denkexpe- rimenten aus. Charakteristisch für diese Rezeptionsphase ist zudem auch die fortschreitende Historisierung des von Nietzsche hinterlassenen Œu- vres. Die Epoche, in deren zeitlichem Umfeld Nietzsche sein philosophi- sches Werk verfasst hat, ist inzwischen so weit abgerückt, dass es sich nicht länger gegen eine geistesgeschichtliche Einordnung sperrt. Immer deutli- cher zeigt sich nunmehr auch das Zeitgebundene in Nietzsches Schriften, ihre Verknüpfung mit den spezifischen Problemlagen des späten 19. Jahr- hunderts. Der historisch distanzierende Blick auf Nietzsches Philosophie prägt in überaus charakteristischer Weise das erzählerische und essayisti- sche Œuvre Thomas Manns und tritt als spezifisches Kennzeichen vor al- lem während der dreißiger und vierziger Jahre in den Vordergrund. Unter dem Eindruck der ideologischen Ausbeutung Nietzsches durch die natio- nalsozialistische Parteipropaganda bemüht sich Mann um eine historische Herleitung des Phänomens Nietzsche und um eine mentalitätsgeschichtli- che Einordnung seiner weitreichenden Wirkung. Als er 1947 den Doktor

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Faustus vollendet und den Essay Nietzsches Philosophie im Lichte unserer Erfahrung verfasst, hat mit dem Ende des Zweiten Weltkriegs bereits eine neue Epoche begonnen. Thomas Manns Versuche einer historischen Einordnung Nietzsches werden sowohl im Doktor Faustus als auch im Essay von 1947 mit einer grundlegenden Kritik verwoben. Diese zielt vor allem auf den abstrakten Radikalismus, der Nietzsches Denken charakterisiert. Für Thomas Mann ist Nietzsches Philosophie durch eine Verabsolutierung des Lebens ge- kennzeichnet. Dieses Leben aber, so Mann, wird von Nietzsche weder an den Bedingungen der konkreten Realität noch an den Erfordernissen der sozialen Praxis gemessen und bleibt infolgedessen abstrakt. Thomas Mann betrachtet Nietzsches Lebensbegriff als Resultat einer intellektuellen Ar- tistik, die sich vor keiner Instanz zu verantworten bereit ist. In Nietzsche sieht er deshalb auch den »vollkommensten und rettungslosesten Ästhe- ten« der europäischen Kulturgeschichte:

Er hat sein Leben lang den ›theoretischen Menschen‹ vermaledeit, aber er selbst ist dieser theoretische Mensch par excellence und in Reinkultur, sein Denken ist absolute Genialität, unpragmatisch zum Äußersten, bar jeder pädagogischen Verantwortung, von tiefer Politiklosigkeit, es ist in Wahrheit ohne Beziehung zum Leben, dem geliebten, verteidigten, über alles erhobenen, und nie hat er sich die geringste Sorge darum gemacht, wie seine Lehren sich in praktischer, politischer Wirklichkeit ausnehmen würden. 15

Für Nietzsche gibt es keine Instanz, vor der sich das Leben verantworten muss. Daher negiert er auch die Möglichkeit, das Leben für seine unter- schiedlichen Äußerungsformen, und seien sie noch so unmoralisch, zur Rechenschaft zu ziehen. Gegen diesen programmatischen Immoralismus setzt Thomas Mann die im menschlichen Geist gründende Humanität. Als geistiges Wesen, so Mann, überschreitet der Mensch die Grenzen, die ihm als physischem Wesen von der Natur und vom Leben gesetzt werden. Das Leben hat sich vor dem Geist zu verantworten, der Geist »ist die Selbst- kritik des Lebens«. 16 Die fatalen Konsequenzen einer Lebensphilosophie, die keine soziale Praxisverantwortung kennt, vergegenwärtigt Thomas Mann an Nietzsches Indienstnahme durch den Nationalsozialismus. Zwar bewertet Mann die nationalsozialistische Aneignung der von Nietzsche hinterlassenen Werke als perverse Trivialisierung seiner Philosophie, gleichwohl misst er Nietz- sches abstrakte Verherrlichung des Lebens und seinen moralisch indiffe- renten Vitalismus an der historischen Wirklichkeit des Dritten Reiches.

15 Thomas Mann: Gesammelte Werke (Anm. 3). Bd. 9: Reden und Aufsätze 1, S. 709.

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Weder im Doktor Faustus noch im Essay von 1947 erklärt Mann Nietzsche zum Vordenker des Nationalsozialismus, doch er diagnostiziert in seinem philosophischen Werk eine für die Vorgeschichte des Nationalsozialismus symptomatische Tendenz zum radikalen Denken. In seinem Essay von 1947 resümiert Thomas Mann: »In mehr als einem Sinn ist Nietzsche his- torisch geworden«. 17 Mit diesem Diktum ist ein Zweifaches gemeint: In den Augen Thomas Manns hat Nietzsches Denken die deutsche Kulturge- schichte in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts maßgeblich beeinflusst – es hat auf diese Weise Geschichte gemacht. Zugleich weist Manns Äuße- rung jedoch auch darauf hin, dass Nietzsches Denken nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs obsolet geworden ist. Nietzsche erscheint nunmehr als Repräsentant des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts: Als Psychologe der Décadence, als Kritiker des Historismus sowie als Verfasser einer radi- kalen Menschheitsutopie ist er tief in die geistigen Kontexte seiner Epoche eingebunden. Sein philosophisches Werk gehört einem Zeitalter an, das mit dem Zweiten Weltkrieg an ein Ende gekommen ist. Nietzsche wirkt zwar fort, aber nur noch subkutan und meist ohne explizite Nennung, wie die Geschichte der deutschen Nachkriegsliteratur zeigt.

III

Dass Nietzsches Einfluss auf die Literatur der klassischen Moderne auch jenseits des deutschsprachigen Raumes von fundamentaler Bedeutung ist, demonstriert die französische Rezeption, die bereits vor 1900 einsetzt und binnen weniger Jahre beachtliche Ausmaße annimmt. In keinem zweiten europäischen Land ist Nietzsche zu Beginn des 20. Jahrhunderts so prä- sent wie in Frankreich. Die Zeitschriften der intellektuellen Avantgarde drucken differenzierte Analysen zu seinen späten Schriften, noch bevor diese in französischen Übersetzungen erscheinen. Nietzsches exzeptionel- le Wirkung westlich des Rheins ist vornehmlich auf zwei Ursachen zu- rückzuführen: Einerseits herrscht gegen Ende des 19. Jahrhunderts ein geistiges Klima in Frankreich, das die positive Aufnahme des Zarathustra und anderer Werke besonders begünstigt; andererseits bringt Nietzsche der französischen Kultur in seinen späten Schriften eine Wertschätzung entgegen, die in der von nationalistischen Ressentiments geprägten Epo- che um 1900 geradezu einzigartig ist. Während sich Deutsche und Franzo- sen feindseilig gegenüberstehen, huldigt Nietzsche der romanischen Kul- tur. Er opponiert gegen die Germanentümelei der Bismarck-Ära und feiert

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jenes mediterrane Lebensgefühl, das Georges Bizet mit seiner Carmen auf die Opernbühne bringt. Als 1872 die Geburt der Tragödie erscheint, steht Nietzsche noch im Lager der antifranzösischen Fraktion. Der zwei Jahre zuvor gegen den ›Erbfeind‹ angezettelte Waffengang hat ihn wie viele Deutsche in patrioti- sche Begeisterung versetzt. Voller Misstrauen gegen das moderne Frank- reich zieht er als Sanitäter freiwillig in den Krieg. Das von Antipathien be- stimmte Verhältnis zu Frankreich wandelt sich erst in der Dekade nach 1880. Im Herbst 1883 hält sich Nietzsche für mehrere Monate in Nizza auf und entdeckt während dieser Zeit den Reichtum der französischen Ge- genwartsliteratur. Er studiert die Werke von Théophile Gautier, Gustave Flaubert und Guy de Maupassant, er liest die Arbeiten der Brüder Gon- court und stößt schließlich auch auf das lyrische Œuvre Charles Baude- laires. Nietzsche bewundert die Gedichte der Fleurs du mal, die er unter dem Eindruck der Kommentare von Gautier und Bourget kennenlernt. Dessen ungeachtet bleibt das Verhältnis zu Baudelaire ambivalent, immer- hin steht der französische Lyriker als Exponent der literarischen Décaden- ce an Wagners Seite. Baudelaire sei »der erste intelligente Anhänger Wag- ner’s überhaupt« gewesen, erklärt Nietzsche in Ecce homo, was ihn freilich nicht daran hindert, den französischen Sprachkünstler zu verehren und insbesondere während der späten 1880er Jahre wiederholt als ›Alter Ego‹ zu betrachten. 18 Eine außerordentliche Wertschätzung bringt Nietzsche dem französischen Opernkomponisten Georges Bizet entgegen, dessen 1875 uraufgeführte Carmen für ihn zum Gegenmodell des Wagner’schen Mu- sikdramas avanciert. Zum ersten Mal hört Nietzsche Bizets Carmen im November 1881 während eines Aufenthaltes in Genua, zum letzten Mal wohnt er einer Aufführung 1888 in Turin bei. Seine Eindrücke finden ih- ren konkreten Niederschlag im Fall Wagner, in jener Streitschrift also, die die französische Oper als ›mediterrane‹ Tonkunst gegen Wagners ›nordi- sches‹ Musiktheater in Stellung bringt. Nietzsches dezidierte Hinwendung zur romanischen Kultur während der späten 1880er Jahre korrespondiert mit einer wachsenden Entfremdung von Deutschland, sodass seine Selbst- inszenierung als »Südfanatiker«, wie Ernst Bertram schreibt, immer auch als Reaktion auf den irreversiblen Bruch mit der deutschen Gegenwarts- kunst, vor allem mit Wagners Opernästhetik zu betrachten ist. 19 Die ro-

18 Friedrich Nietzsche: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. Hg. v. Giorgio Colli u. Mazzino Montinari. Neuausgabe. München 1999. Bd. 6: Der Fall Wag- ner. Götzen-Dämmerung. Der Antichrist. Ecce homo. Dionysos-Dithyramben. Nietz- sche contra Wagner, S. 289.

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manische Kultur besitzt eine gleichsam semiotische Funktion im Denken Nietzsches: Sie steht zeichenhaft für alles Nicht-Deutsche. Unter den ersten französischen Schriftstellern, die Nietzsches Werke intensiv rezipieren, verdient André Gide besondere Aufmerksamkeit. Be- reits in seinem ersten größeren Prosawerk, das 1891 unter dem Titel Ca- hiers d’André Walter erscheint, ist die geistige Präsenz des deutschen Phi- losophen offenkundig. Noch entschiedener zeigt sich Nietzsches Einfluss in den Nourritures terrestres von 1897. Erstaunlicherweise hat Gide zeit seines Lebens bestritten, den deutschen Philosophen bereits während der neunziger Jahre gekannt zu haben. Die auffälligen Affinitäten der Nourri- tures terrestres zum Zarathustra erklärte er denn auch mit dem lapidaren Hinweis, Nietzsches hymnische Bejahung des Lebens habe gegen Ende des 19. Jahrhunderts als Forderung gleichsam in der Luft gelegen. Dass Gide, wie er immer wieder behauptet hat, Nietzsches Schriften erst um 1900 gelesen habe, muss entschieden angezweifelt werden, immerhin ist der Ver- fasser des Immoraliste während der neunziger Jahre Mitarbeiter mehrerer Zeitschriften gewesen, die den Werken Nietzsches ausführliche Bespre- chungen widmeten und seine Schriften auszugsweise abdruckten. Wie das Frühwerk von Gide vor Augen führt, setzt die Wirkung Nietzsches in Deutschland und Frankreich nahezu zeitgleich ein: Auch westlich des Rheins werden der Zarathustra und andere Schriften bereits vor 1900 von Schriftstellern intensiv rezipiert. Mit dem Ausbruch des Ersten Weltkriegs geht die Frühphase der fran- zösischen Nietzsche-Rezeption abrupt zu Ende. Der Verfasser des Zara- thustra fällt einer antideutschen Agitation zum Opfer und wird nunmehr als Vordenker deutscher Expansionspolitik diskreditiert. Scheinbar legiti- miert werden diese Attacken durch Nietzsches ideologische Vereinnah- mung im Kontext der deutschen Kriegspropaganda, die aus dem ›reinigen- den‹ Kampf gegen den ›Erbfeind‹ den deutschen ›Übermenschen‹ hervor- gehen lassen will und daher zehntausende Soldaten mit einer handlichen Tornister-Ausgabe des Zarathustra ins Feld schickt. Wenngleich sich viele französische Autoren von Nietzsche abwenden und einem Nationalchau- vinismus anheimfallen, erheben einige Intellektuelle auch weiterhin ihre Stimme für den deutschen Philosophen. Henri Albert etwa, der Nietzsches Schriften seit 1898 im Mercure de France übersetzt, erinnert seine Lands- leute, dass Nietzsche eine leidenschaftliche Kritik an Deutschland geübt habe und keineswegs als Propagandist eines pangermanischen Weltmacht- strebens gelten könne. In seinem Vorwort zu einer Neuauflage von Ainsi parlait Zarathoustra bezeichnet er Nietzsches Œuvre 1919 als »ein einzi-

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ges Plädoyer zugunsten der griechisch-lateinischen Kultur«. 20 Ungeachtet solcher Parteinahmen hinterlässt die nationalistische Agitation im Umfeld des Ersten Weltkriegs tiefe Spuren, sodass Nietzsches Schriften in den zwanziger Jahren zwar weiterhin gelesen werden, aber keine begeisterte Aufnahme mehr finden. Autoren wie André Gide oder Paul Valéry bli- cken nicht selten mit ironischer Distanz auf den Theoretiker des europäi- schen Nihilismus. Eine herausgehobene Stellung nimmt Nietzsche während der zwanzi- ger und dreißiger Jahre im literarischen Œuvre André Malraux’ ein. Wie die meisten Schriftsteller seiner Epoche rezipiert Malraux Nietzsches Schrif- ten bereits als Jugendlicher. Eine erste Auseinandersetzung mit der Ge- dankenwelt des deutschen Philosophen findet sich in dem 1926 erschiene- nen Briefroman La Tentation de l’Occident. Wie der sprachliche Duktus und die formale Anlage des Romans demonstrieren, adaptiert Malraux be- reits früh Nietzsches charakteristische Diktion. Er bewundert den dithy- rambischen Sprachgestus des deutschen Philosophen und hebt daher viel- fach dessen Doppelbegabung als ›Denker‹ und ›Schriftsteller‹ hervor. Wie kein zweiter Dichter der zwanziger Jahre übersetzt Malraux Nietzsches Gedankenwelt in konkrete Praxis. Die Bejahung des ›Terrestrischen‹ so- wie die Aufforderung zum geistigen Abenteuer werden für ihn zum Maß- stab der eigenen Lebensführung. Zahlreiche Reisen führen ihn durch ganz Europa und nach Asien, wo er das politische Engagement sucht und sich wiederholt in militärische Abenteuer verstrickt. Nach einem mehrjährigen Aufenthalt in China, den er in preisgekrönten Romanen literarisch verar- beitet, beteiligt sich Malraux gegen Ende der dreißiger Jahre am spanischen Bürgerkrieg und leitet kurz darauf eine Partisanenbrigade im Kampf gegen das nationalsozialistische Deutschland. Malraux’ asiatische Abenteuer sind ebenso wie seine europäischen Militäreinsätze unter dem Aspekt eines ›ak- tiven‹ Nihilismus zu betrachten und vor dem Hintergrund einer existen- tiellen Sinnsuche zu sehen. Die Orientierung an Nietzsches Ideen ist dabei von zentraler Bedeutung, wie der in den vierziger Jahren veröffentlichte Roman Les Noyers de l’Altenburg verdeutlicht, in dem nicht nur der Vater des Erzählers eine Vorlesung über Nietzsches ›Philosophie de l’action‹ hält, sondern der Philosoph auch selbst als Romanfigur auftritt. Wenngleich sich Autoren wie André Malraux zu Nietzsches Gedan- kenwelt bekennen und deren Einfluss auf das eigene Werk mit Nachdruck hervorheben, wirken die während des Ersten Weltkriegs gegen den deut- schen Philosophen gerichteten Angriffe bei vielen Schriftstellern nach. Die

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von Gustav Stresemann und Aristide Briand vorangetriebene Aussöhnung zwischen Deutschland und Frankreich vermag die ideologisch motivierte Kritik nicht abzumildern. Für viele Autoren repräsentiert Nietzsche ein spezifisch ›deutsches‹ Denken, das in einem vermeintlich strikten Gegen- satz zur romanischen Geistestradition steht. Auf nahezu paradigmatische Weise manifestiert sich dieses Oppositionsgefüge in einem Essay, den Thierry Maulnier 1933 unter dem Titel Nietzsche veröffentlicht. Der Au- tor des Zarathustra fungiert hier als Symbolfigur eines ›deutschen‹ Geis- tes, der sich im Gegensatz zum französischen Cartesianismus nicht vom Licht der Vernunft, sondern von vagen Epiphanien leiten lässt. Rationa- lismus versus Mystizismus lautet eines der gängigen Oppositionspaare in Maulniers Essay, der Nietzsche als ein ›Opfer‹ des romantischen Erbes bezeichnet: Die »Walhalla Wotans« sei bei ihm lediglich einer »Walhalla des Dionysos« gewichen. 21 Indem Maulnier den Gegensatz zwischen Des- cartes und Nietzsche zu einer fundamentalen Differenz zwischen franzö- sischem und deutschem Denken hypostasiert, behauptet er eine nationale Dichotomie, die sich auf nahezu alle Kulturbereiche applizieren lässt und damit eine Vielzahl weiterer Oppositionspaare zu generieren vermag: So steht in stereotyper Zuspitzung der französische Klassizismus der deut- schen Romantik, der französische Formsinn der deutschen Tendenz zum Formlosen sowie das französische Bewusstsein für Maß und Regel dem deutschen Streben nach Steigerung und unendlicher Progression gegen- über. Erstaunlicherweise erlebt Nietzsche in den späten dreißiger und frü- hen vierziger Jahren ungeachtet des von Deutschland ausgehenden Erobe- rungskrieges eine Renaissance in Frankreich. Sie verdankt sich vornehm- lich dem Engagement Georges Batailles, der Nietzsche im Rahmen seiner gegen die europäische Aufklärung gerichteten Rationalismuskritik immer wieder als Gewährsmann aufruft. Für Bataille ist die Vernunft ein Herr- schaftsinstrument, mittels dessen das menschliche Subjekt versklavt wird. In seinen Bemerkungen Sur Nietzsche verurteilt er daher die rationalen Ordnungen der Moderne, die seines Erachtens auf sämtliche Bereiche des gesellschaftlichen Lebens ausgreifen und den Menschen, um mit Max We- ber zu sprechen, in ein »stahlhartes Gehäuse« der Disziplinierung und des Zwangs einsperren. 22 Am entschiedensten manifestiert sich Batailles Ori- entierung an Nietzsche in der ab 1936 erscheinenden Zeitschrift Acéphale, die den deutschen Philosophen gegen seine ideologische Vereinnahmung

21 Thierry Maulnier: Nietzsche. Paris 1933. S. 277f. (zitiert in Karl Löwith: Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen. Hamburg 4 1986, S. 218).

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durch die Nationalsozialisten verteidigt und eine intellektuelle Rehabilitie- rung seines Denkens anstrebt. Bereits das zweite, im Januar 1937 gedruck- te Heft von Acéphale versammelt mehrere Beiträge, die aus soziologischer Perspektive die Leistungen des Philosophen exponieren und die Kluft zwi- schen ›Nietzscheanismus‹ und ›Faschismus‹ hervorheben. Dass Nietzsche in den späten dreißiger und frühen vierziger Jahren auch von Schriftstellern intensiv rezipiert wird, bezeugt das Werk von Al- bert Camus, der bereits 1929 als Sechzehnjähriger den Zarathustra liest und nur zwei Jahre später in einem Essay über Musik auf die Geburt der Tragödie rekurriert. Der Ausgangspunkt für Camus ist Nietzsches Dia- gnose des europäischen Nihilismus: Nach der Suspendierung aller meta- physischen Systeme findet sich der Mensch in einer Welt ohne Gott und damit in einer Welt ohne finalen Sinn wieder. Wie aber soll der Mensch leben, wenn es keine in der Transzendenz verankerten Wahrheiten und folglich auch keinen letzten Lebenssinn gibt? Diese Frage steht im Mittel- punkt des 1942 veröffentlichten Essays Le mythe de Sisyphe, der über wei- te Strecken den Einfluss Nietzsches erkennen lässt. Camus fordert, sich jener »absurden Mauern«, die den Menschen einschließen, immer bewusst zu bleiben. Eine Flucht in die Transzendenz verbietet sich aus seiner Per- spektive, was ihn im Essay L’Homme révolté denn auch zu einer Kritik an den Vertretern der Existenzphilosophie von Kierkegaard über Heidegger bis hin zu Jaspers veranlasst. Die Existenzphilosophie, so Camus, habe den Gedanken einer transzendenten Letztbegründung des menschlichen Lebens nicht verwerfen wollen und daher immer wieder die Absurdität der Welt in einer obsolet gewordenen Metaphysik aufzuheben versucht. Die Überwindung des Nihilismus erwächst für Camus ebenso wie für Nietzsche nicht aus dessen Relativierung, sondern aus seiner vollständigen Bejahung. Erst die vorbehaltlose Akzeptanz des Absurden eröffnet dem Menschen neue Sinnperspektiven in einer grundsätzlich sinnlosen Welt, wie Camus’ philosophische Romane L’Étranger und La Peste vor Augen führen. Eine besonders herausgehobene Bedeutung gewinnt für Camus wie schon für Nietzsche die Kunst, da sie im Medium ästhetischer Da- seinsdeutung eine neue Welt entstehen lassen kann. »Der Künstler schafft die Welt auf seine Rechnung neu«, lautet eine zentrale Maxime im Essay L’Homme révolté. 23 Camus’ tiefe Verbundenheit mit Nietzsche gründet nicht nur in der Übereinstimmung der philosophischen Positionen, sondern auch in der Skepsis gegenüber geschlossenen Argumentationssystemen, die, wenn sie erst einmal konstruiert sind, das Denken präformieren und das

23 »L’artiste refait le monde à son compte«. Albert Camus: L’Homme révolté. In: Ders.:

Essais. Mit einer Einleitung von Roger Quilliot, hg. u. komm. v. Roger Quilliot u. Louis Faucon. Paris 1965, S. 407–709, hier S. 659.

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intellektuelle Experiment unmöglich machen. Wie Nietzsche, der seine Ge- danken nie streng systematisch und im Rahmen eines homogenen Lehrge- bäudes entfaltet, sondern meist in essayistischen und aphoristischen Text- formen entwickelt, plädiert auch Camus dafür, Philosophie und Literatur nicht voneinander zu trennen. »Wenn Du Philosoph sein willst«, fordert er, »schreibe Romane«. 24 Sich selbst hat Camus als dichtenden Philoso- phen und philosophierenden Dichter verstanden. Die Wirkung Nietzsches in Frankreich reißt auch nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs nicht ab. Während der Verfasser des Zarathustra zu- nächst noch als Vordenker des Totalitarismus und als Verfechter einer auf Züchtung beruhenden Menschheitsutopie diskreditiert wird, avanciert er bereits im Laufe der sechziger Jahre erneut zu einem Referenzautor, auf den man sich beruft, um den in Frankreich weit verbreiteten Hegelianis- mus-Marxismus zu attackieren. Insbesondere Gilles Deleuze und Michel Foucault rekurrieren auf Nietzsches Werke und leiten damit eine zweite Renaissance des Philosophen ein, der in Deutschland während der fünfzi- ger und sechziger Jahre noch verpönt ist. Die französische Nietzsche-Re- zeption eilt hier der deutschen voraus, ja ihr kommt das besondere Ver- dienst zu, Nietzsche nach der Katastrophe des Zweiten Weltkriegs ein weiteres Mal rehabilitiert zu haben.

24 Albert Camus: Œuvres complètes. Hg. v. Jacqueline Lévi-Valensi. Paris 2006–2008. Bd. 2:

1944–1948. Paris 2006, S. 800.

Dieter Borchmeyer

Nietzsche, das Klassische und die Moderne

I

Nietzsche, wer wollte es leugnen, ist einer der Wegbereiter der intellektu- ellen und ästhetischen Moderne. Niemand, der über sie redet und schreibt, wird es vermeiden können, bereits nach wenigen Sätzen seinen Namen ins Feld zu führen. Umso merkwürdiger ist es, dass sein eigener Begriff des Modernen unter eher negativem Vorzeichen steht und dass der Gegenbe- griff des Modernen, das Klassische, für ihn immer ein positives, ja utopi- sches Gepräge hat. »[A]us uns haben wir Modernen gar nichts; nur dadurch, dass wir uns mit fremden Zeiten, Sitten, Künsten, Philosophien, Religio- nen, Erkenntnissen anfüllen und überfüllen, werden wir zu etwas Beach- tungswerthem, nämlich zu wandelnden Encyclopädien, als welche uns viel- leicht ein in unsere Zeit verschlagener Alt-Hellene ansprechen würde«. So das Urteil Nietzsches über den modernen Menschen in seiner zweiten Un- zeitgemäßen Betrachtung mit dem Titel Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben. 1 Die moderne Kultur ist also eine solche ohne ab- geschlossenen Horizont, ohne eigenes – nur aus ihr selbst, nicht aus histo- rischen oder exotischen Welten stammendes – Gepräge. Auch die Griechen hätten sich in der Gefahr befunden, so Nietzsche, »an der Ueberschwemmung durch das Fremde und Vergangne, an der ›His- torie‹ zu Grunde zu gehen«, aber dank der Beherzigung des apollinischen Spruchs »Erkenne dich selbst« sei »die hellenische Cultur kein Aggregat« geworden.

Die Griechen lernten allmählich das Chaos zu organisiren, dadurch dass sie sich, nach der delphischen Lehre, auf sich selbst, das heisst auf ihre ächten Be- dürfnisse zurück besannen und die Schein-Bedürfnisse absterben liessen. So ergriffen sie wieder von sich Besitz; sie blieben nicht lange die überhäuften Er- ben und Epigonen des ganzen Orients,

1 Friedrich Nietzsche: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. Hg. v. Giorgio Colli u. Mazzino Montinari. Bd. 1: Die Geburt der Tragödie. Unzeitgemäße Be- trachtungen I–IV. Nachgelassene Schriften 1870–1873. München 1980, S. 273f. Zitate aus dieser Ausgabe werden im Folgenden unter Verwendung der Sigle KSA nachgewiesen.

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sondern wurden »die Erstlinge und Vorbilder aller kommenden Culturvöl- ker« (KSA 1, S. 333). Der moderne Mensch hingegen, so Nietzsche, ist mehr ein »cogital« als ein »animal« (KSA 1, S. 329). Durch »das unermüdliche Zerspinnen und Historisiren alles Gewordenen« sei er »die grosse Kreuzspinne im Knoten des Weltall-Netzes« (KSA 1, S. 313) – aus sich heraus unfähig, eine eigene und vorbildhafte Kultur zu schaffen. »Die Cultur eines Volkes« aber be- steht Nietzsche zufolge in der »Einheit des künstlerischen Stiles in allen Le- bensäusserungen eines Volkes« (KSA 1, S. 274), und die wesentliche Bedin- gung dieser Einheit ist der ›geschlossene Horizont‹: »jedes Lebendige kann nur innerhalb eines Horizontes gesund, stark und fruchtbar werden; ist es unvermögend einen Horizont um sich zu ziehen, und zu selbstisch wieder- um, innerhalb eines fremden den eigenen Blick einzuschliessen, so siecht es matt oder überhastig zu zeitigem Untergange dahin« (KSA 1, S. 251). Zu einer lebendigen Kultur – als »Einhelligkeit zwischen Leben, Denken, Scheinen und Wollen« (KSA 1, S. 334) – gehört das Erinnern wie das Ver- gessen, das heißt sowohl die »plastische Kraft […], Vergangenes und Frem- des umzubilden und einzuverleiben«, im fremden Horizont den eigenen Blick einzuschließen, als auch das, was sich in den eigenen Horizont nicht hineinziehen lässt, aus dem Gedächtnis fallen zu lassen (KSA 1, S. 251). Das Gedächtnis des modernen Menschen hat indessen »alle seine Tho- re« geöffnet und schleppt, wie der Wolf im Märchen die Wackersteine, »zu- letzt eine ungeheure Menge von unverdaulichen Wissenssteinen mit sich herum« (KSA 1, S. 272). Durch die Aufhebung aller »Horizont-Umschrän- kungen« (KSA 1, S. 330) ist der »moderne[-] Mensch« (KSA 1, S. 325) zum »Historisch-Kranken« geworden (KSA 1, S. 331), zu eunuchenhafter »Sub- jectlosigkeit […] ausgeblasen« (KSA 1, S. 284). Das Mustervolk der so fest- geschriebenen Moderne sind für Nietzsche die Deutschen. Sie vor allem haben, wie er schon in der ersten Unzeitgemäßen Betrachtung ausgeführt hat, »bis jetzt […] keine originale Kultur« (KSA 1, S. 163f.) – keinen Stil. Er aber, der Gemeinstil, ist die ›conditio sine qua non‹ des Klassischen. Im zweiten Band von Menschliches, Allzumenschliches findet sich ein Aphorismus mit dem Titel Giebt es ›deutsche Classiker‹?. Nietzsche beruft sich hier auf Sainte-Beuves Essay Qu’est-ce qu’un classique? aus den Cau- series du lundi (1851), wo zu lesen sei, »dass zu der Art einiger Litteratu- ren das Wort ›Classiker‹ durchaus nicht klingen wolle: wer werde zum Bei- spiel so leicht von ›deutschen Classikern‹ reden!« (KSA 2, S. 606f.). Das Zitat spiegelt die ›opinio communis‹ der Gebildeten in Frankreich – und nicht nur in Frankreich – im Grunde bis heute wider. Fast alle Essays von Sainte-Beuves Qu’est-ce qu’un classique? bis T. S. Eliots What is a classic? (1944) sehen in der Gemeinverbindlichkeit des Stils – die es zum Beispiel in Deutschland nie gegeben habe – das wichtigste Merkmal des Klassi-

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schen, noch vor seiner formalen Musterhaftigkeit und Ausgewogenheit so- wie seinem Bezug zur Antike. 2 Schon Goethes Essay Literarischer Sanscülottismus aus dem ersten Jahr- gang der Schillerschen Horen (1795) gibt auf die Frage »Wann und wo ent- steht ein klassischer Nationalautor?« die Antwort, dass er nur da hervortre- ten kann, wo er eine Gemeinkultur, wo er »Einheit«, 3 einen »übereinstim- mend[-] guten Styl[-]« 4 vorfindet. Das sei aber in Deutschland erst ansatz- weise der Fall. Hier fehle noch »ein Mittelpunkt gesellschaftlicher Lebens- bildung, wo sich Schriftsteller zusammenfänden und nach Einer Art, in Ei- nem Sinne […] sich ausbilden könnten«. Isoliert und »[z]erstreut«, 5 eklek- tizistisch gebildet lebten und schrieben sie vor sich hin, ohne je in die Lage zu geraten, ihren »originellen Genius einer allgemeinen Nationalkultur […] zu unterwerfen«. Die Orientierung an »fremde[n] Sitten und ausländische[r] Literatur« hindere den deutschen Autor beständig, »als Deutsche[r] sich früher zu entwickeln«. 6 Diesen Befund Goethes elaboriert Nietzsche ge- wissermaßen, wenn er in den Spuren der französischen Literaturkritik der deutschen Literatur ihre Klassiker streitig macht, außer eben Goethe, der in Deutschland eine »Cultur« für sich bilde – »ein Zwischenfall ohne Fol- gen« (KSA 2, S. 607). Im Aphorismus 23 aus dem ersten Teil von Menschliches, Allzumenschli- ches hat Nietzsche sein Zeitalter als »Zeitalter der Vergleichung« bezeichnet, das aus dem Zerfall einer Gesellschaft hervorgegangen ist, die sich noch durch das »Herkommen«, die Anbindung an einen »Ort« definierte. Die moderne Gesellschaft hingegen ist mehr und mehr durch eine Dynamisie- rung, durch Fluktuationsprozesse geprägt, die derartige lokale Bindungen sprengen. »Ein ganz moderner Mensch, der sich zum Beispiel ein Haus bauen will, hat dabei ein Gefühl, als ob er bei lebendigem Leibe sich in ein Mausoleum vermauern wolle« (KSA 2, S. 44). Der moderne, nach-metaphy- sische Mensch ist zudem durch den »Unglauben an das ›monumentum aere perennius‹« geprägt – so der Titel des Aphorismus 22 aus Menschliches, All- zumenschliches I. Unser »aufgeregte[s] Ephemeren-Dasein[-]« sträube sich gegen die »langathmige Ruhe metaphysischer Zeitalter«, habe keine »An- triebe« mehr, »an dauerhaften, für Jahrhunderte angelegten Institutionen zu bauen« (KSA 2, S. 43). Die Entstehung der mobilen Massengesellschaft

2 Vgl. Dieter Borchmeyer: Weimarer Klassik. Portrait einer Epoche. Aktualisierte Neu- ausgabe. Weinheim 1998, S. 13–40.

3 Johann Wolfgang Goethe: Sämtliche Werke. Briefe, Tagebücher und Gespräche. 40 Bde. Hg. v. Friedmar Apel u. a. Abt. 1: Sämtliche Werke. Bd. 18: Ästhetische Schriften 1771– 1805. Hg. v. Friedmar Apel. Frankfurt a. M. 1998, S. 319–324, hier S. 320.

4 Ebenda, S. 323.

5 Ebenda, S. 321.

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und der Verfall des metaphysischen Glaubens spielen hier ineinander. So entsteht eben das Zeitalter der Vergleichung: der Titel des Aphorismus 23.

Je weniger die Menschen durch das Herkommen gebunden sind, um so grösser wird die innere Bewegung der Motive, um so grösser wiederum, dem entspre- chend, die äussere Unruhe, das Durcheinanderfluten der Menschen, die Poly- phonie der Bestrebungen. Für wen giebt es jetzt noch einen strengeren Zwang, an einen Ort sich und seine Nachkommen anzubinden? Für wen giebt es über- haupt noch etwas streng Bindendes? Wie alle Stilarten der Künste neben einan- der nachgebildet werden, so auch alle Stufen und Arten der Moralität, der Sit- ten, der Culturen. – Ein solches Zeitalter bekommt seine Bedeutung dadurch, dass in ihm die verschiedenen Weltbetrachtungen, Sitten, Culturen verglichen und neben einander durchlebt werden können; was früher, bei der immer loca- lisirten Herrschaft jeder Cultur, nicht möglich war, entsprechend der Gebun- denheit aller Stilarten an Ort und Zeit. (KSA 2, S. 44)

Bis zu diesem Punkt könnte der Eindruck entstehen, als versehe Nietzsche die schrankenlose »Vergleichung« noch wie in der zweiten Unzeitgemäßen Betrachtung mit ausschließlich negativen Vorzeichen. Doch der Schluss des Aphorismus bietet ein anderes Bild. Jene Vergleichung sei der »Stolz« des Zeitalters, bemerkt er da,

aber billigerweise auch sein Leiden. Fürchten wir uns vor diesem Leiden nicht! Vielmehr wollen wir die Aufgabe, welche das Zeitalter uns stellt, so gross ver- stehen, als wir nur vermögen: so wird uns die Nachwelt darob segnen, – eine Nachwelt, die ebenso sich über die abgeschlossenen originalen Volks-Cultu- ren hinaus weiss, als über die Cultur der Vergleichung, aber auf beide Arten der Cultur als auf verehrungswürdige Altertümer mit Dankbarkeit zurückblickt. (KSA 2, S. 44f.)

Nietzsche sieht also eine Kultur voraus, welche das vergleichende Neben- einander der Stilarten und Weltanschauungen transzendiert, ohne doch zu neuer Stileinheit, in eine wiederum geschlossene Welt zurückzukehren. Mit anderen Worten sucht Nietzsche – auf der Basis eines Perspektivismus, der die ›Zentralperspektive‹ des metaphysischen Zeitalters aufhebt 7 – nach ei- ner Zukunftsperspektive, welche sich aus der Situation der Moderne her- aus eröffnet und so zwar über die Letztere hinausweist, sich aber nicht in kontradiktorischen Gegensatz zu ihr stellt: ›Aufhebung‹ der Moderne in einer gewissermaßen postmodernen Kultur. Gegenüber den Unzeitgemäßen Betrachtungen hat sich die Perspektive von Menschliches, Allzumenschliches unverkennbar verschoben. In seinen

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frühen Schriften hat Nietzsche noch auf das »Unhistorische« und »Ueber- historische« als »Gegenmittel gegen das Historische« gebaut, zumal auf die »aeternisirenden Mächte der Kunst und Religion« (KSA 1, S. 330) – im Re- kurs auf die Griechen, ihren Mythos und seine Wiederkehr im Musikdra- ma Richard Wagners. »Ohne Mythus […] geht jede Cultur ihrer gesunden schöpferischen Naturkraft verlustig: erst ein mit Mythen umstellter Hori- zont schliesst eine ganze Culturbewegung zur Einheit ab«, heißt es schon in Nietzsches Erstlingsschrift Die Geburt der Tragödie (KSA 1, S. 145). Bereits hier findet sich in Ansätzen die Kritik der »Historie« (KSA 1, S. 146) als Widersacherin des Lebens und der Befangenheit unserer »gan- ze[n] moderne[n] Welt […] in dem Netz der alexandrinischen Cultur« (KSA 1, S. 116):

man denke sich eine Cultur, die keinen festen und heiligen Ursitz hat, sondern alle Möglichkeiten zu erschöpfen und von allen Culturen sich kümmerlich zu nähren verurtheilt ist – das ist die Gegenwart, als das Resultat jenes auf Ver- nichtung des Mythus gerichteten Sokratismus [d. h. der rein kritisch-theoreti- schen Weltbetrachtung, die zum Alexandrinismus führt]. Und nun steht der mythenlose Mensch, ewig hungernd, unter allen Vergangenheiten und sucht grabend und wühlend nach Wurzeln, sei es dass er auch in den entlegensten Al- terthümern nach ihnen graben müsste. Worauf weist das ungeheure historische Bedürfniss der unbefriedigten modernen Cultur, das Umsichsammeln zahllo- ser anderer Culturen, […] wenn nicht auf den Verlust des Mythus […]? (KSA 1, S. 146)

Dessen Wiedergewinnung durch das Wagner’sche Musikdrama bedeutet für den frühen Nietzsche die Heilung der Moderne von der »historische[n] Krankheit« (KSA 1, S. 329), ja – da die Moderne mit dieser Krankheit iden- tisch ist – die Überwindung der Moderne unter dem Vorzeichen ihres Stil- Eklektizismus. In der vierten Unzeitgemäßen Betrachtung mit dem Titel Richard Wagner in Bayreuth nennt Nietzsche Wagner einen »Gegen-Alex- ander«: »Nicht den gordischen Knoten der griechischen Cultur zu lösen, wie es Alexander that, so dass seine Enden nach allen Weltrichtungen hin

flatterten, sondern ihn zu binden, nachdem er gelöst war – das ist jetzt die Aufgabe«. Diese »adstringirende« Aufgabe sei Wagner von seinem Genius gestellt worden; »in so fern gehört er zu den ganz grossen Culturgewalten

denn er ist ein Zusammenbildner und Beseeler des Zusammengebrach-

]: [

ten, ein Vereinfacher der Welt« (KSA 1, S. 447). 8 Zusammenbildung und Vereinfachung aber sind das A und O der klassischen Kunstdoktrin. Wag- ner wird somit gewissermaßen zum Klassiker.

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Was Nietzsches Einschätzung des Mythos betrifft, so vollzieht sich zwischen der vierten Unzeitgemäßen Betrachtung (1876) und Menschli- ches, Allzumenschliches I (1878) ein tiefgreifender Umbruch, der zugleich auf den Bruch mit Wagner hinausläuft. Traditionelle Metaphysik, Moral und Ästhetik werden jetzt einer ›chemischen‹ Analyse (KSA 2, S. 23f.), ei- ner entschiedenen Ideologiekritik unterzogen. Die Prinzipien historischen, psychologischen und naturwissenschaftlichen Denkens treten an die Stelle der metaphysisch-ästhetischen Spekulationen der Frühschriften. Die »ae- ternisirenden Mächte« (KSA 1, S. 330), durch welche in der zweiten Un- zeitgemäßen Betrachtung noch die Krankheit des Historismus überwun- den werden sollte, werden nun ihrerseits demaskiert. Wagners mythisches Musikdrama, zuvor als Heilmittel gegen die Krankheit der modernen Kul- tur gepriesen, wird von nun an – das immer erneute Umkreisen von Wag- ners ›Histrionentum‹ zeigt es – zur typischen Erscheinungsform dieser Krankheit erklärt. Da die ›äternisierenden‹ Mächte keine Alternativen zur modernen Kultur mehr sein können, gilt es, Letztere aus sich selbst heraus zu überwinden. Ihre Elemente – und damit auch die Kunst Wagners, die in den Schriften seit Menschliches, Allzumenschliches I nie radikal verworfen, sondern stets mit einer Mischung aus Passion und Polemik umkreist wird – sind dialektischer Bestandteil ihrer Überwindung. Die Überwindung der unter dem Vorzeichen der Stil-Imitatorik und Stil-Multiplizität stehenden Moderne aus sich selbst heraus bleibt das Pro- gramm Nietzsches bis in seine letzten Schriften, in denen die Moderne auf den Spuren Paul Bourgets unter das Vorzeichen der Décadence rückt – mit sowohl positiven wie negativen Vorzeichen. 9 Die in den frühen Schriften beschriebene Multiplizität der Stile wird für den späten Nietzsche, der sein ganzes Denken physiologisch konditioniert, 10 zum Ausdruck der »Instinkt- Doppelzüngigkeit« des modernen Menschen, um den Epilog zum Fall Wag- ner zu zitieren (KSA 6, S. 51). »Diese Unschuld zwischen Gegensätzen, dies ›gute Gewissen‹ in der Lüge ist […] modern par excellence, man definirt beinahe damit die Modernität. Der moderne Mensch stellt, biologisch, ei- nen Widerspruch der Werthe dar, er sitzt zwischen zwei Stühlen, er sagt in Einem Athem Ja und Nein« (KSA 6, S. 52). Das Musterbeispiel dafür ist die Kunst Wagners, den Nietzsche den »Cagliostro der Modernität« nennt

9 Vgl. dazu Dieter Borchmeyer: Nietzsches Begriff der Décadence. In: Manfred Pfister (Hg.): Die Modernisierung des Ich. Studien zur Subjektkonstitution in der Vor- und Frühmoderne. Passau 1989, S. 84–95. Anette Horn: Nietzsches Begriff der décadence. Kritik und Analyse der Moderne. Frankfurt a. M. 2002.

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(KSA 6, S. 23), ihren Repräsentanten wie Falschmünzer. »Aber wir Alle ha- ben«, so relativiert Nietzsche seine Polemik gegen Wagner,

wider Wissen, wider Willen, Werthe, Worte, Formeln, Moralen entgegengesetz- ter Abkunft im Leibe, – wir sind, physiologisch betrachtet, falsch… Eine Dia- gnostik der modernen Seele – womit begönne sie? Mit einem resoluten Ein- schnitt in diese Instinkt-Widersprüchlichkeit, mit der Herauslösung ihrer Ge- gensatz-Werthe, mit der Vivisektion vollzogen an ihrem lehrreichsten Fall –

dem »Fall Wagner« (KSA 6, S. 53). Wo fände der Philosoph, fragt Nietz- sche im Vorwort zum Fall Wagner, für das »Labyrinth der modernen Seele einen eingeweihteren Führer, einen beredteren Seelenkündiger als Wagner? Durch Wagner redet die Modernität ihre intimste Sprache: sie verbirgt we- der ihr Gutes, noch ihr Böses« – und Nietzsche beschließt das Vorwort mit der Hypothese: »Wagner resümirt die Modernität. Es hilft nichts, man muss erst Wagnerianer sein…« (KSA 6, S. 12). Erst im Durchgang durch die Modernität – deren Paradigma schlechthin für Nietzsche nun eben Wagner ist – kann man darangehen, die Modernität zu überwinden. Nietzsches ganzes Denken zielt auf eine Aufhebung der Moderne, und so hat man tatsächlich in ihm einen, ja den wichtigsten Wegbereiter der Postmoderne gesehen. 11 Der Sache nach könnte dieser Begriff durchaus schon bei Nietzsche stehen, und so ist es nicht verwunderlich, dass er die- se Wortschöpfung tatsächlich mittelbar inspiriert hat: Einer der frühesten Belege für den Begriff der Postmoderne findet sich nämlich bei Rudolf Pannwitz, der in seinem Buch Die Krisis der europäischen Kultur (1917) mit deutlichem Bezug auf Nietzsches Diagnose der Moderne und sein Programm ihrer Überwindung vom »postmodernen Menschen« spricht. 12 Gleichwohl besteht zwischen dem, was Nietzsche unter Modernität ver- steht, und dem Begriff der Moderne, auf den sich die heutige Theorie der Postmoderne bezieht, ein tiefgreifender Unterschied. Nietzsche sieht die Moderne (diese grammatikalische Bildung kennt er freilich noch nicht, er redet nur von Modernität und verwendet den Be- griff des Modernen ausschließlich als – gelegentlich substantiviertes – At- tribut) unter dem Vorzeichen der Stil-Multiplizität (so in den frühen) oder der Instinktwidersprüchlichkeit (so in den späten Schriften): »ich definirte das Moderne bereits als den physiologischen Selbst-Widerspruch«, heißt

11 In positivem Sinne z. B. Gianni Vattimo: Nihilismus und Postmoderne in der Philoso- phie. In: Wolfgang Welsch (Hg.): Wege aus der Moderne. Schlüsseltexte der Postmoder- ne-Diskussion. Weinheim 1988, S. 233–246. In negativem Sinne Jürgen Habermas: Ein- tritt in die Postmoderne: Nietzsche als Drehscheibe. In: Ders.: Der philosophische Dis- kurs der Moderne. Frankfurt a. M. 1985, S. 104–129.

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es noch einmal im Aphorismus 41 der Götzendämmerung (KSA 6, S. 143). Damit fehlt seinem Begriff des Modernen gerade das, was ihn seit der Jahrhundertwende definiert und wovon sich nun die Postmoderne absetzt:

das Moment der programmatischen Innovation. 13 Dass Modernität für Nietzsche eben nicht Innovation bedeutet, geht aus der zweiten Unzeit- gemäßen Betrachtung ganz unmissverständlich hervor. In diesem Punkt aber hat sich sein Modernitätsbegriff in den späteren Schriften nicht we- sentlich gewandelt. Dies zeigt sich besonders deutlich etwa im Aphorismus 221, Die Re- volution in der Poesie, aus Menschliches, Allzumenschliches I. Man sollte meinen, dass die poetische Revolution, welche die bisherige normative Poe- tik über Bord geworfen hat, für Nietzsche damit unter das Vorzeichen des ästhetischen Avantgardismus im Sinne einer radikalen Neuerung rückt. Das ist jedoch durchaus nicht der Fall. Die »Revolution in der Poesie« ist für ihn eher etwas Regressives und bedeutet die Wiederkehr der »Anfänge der Kunst«, den »Sprung in eine Art von Rousseau’schem Naturzustand der Kunst« oder das fortwährende ›Experimentieren‹ mit gewesenen Formen derselben. Der »Hass« des »modernen Geistes« gegen »Maass und Schran- ke« hat Nietzsche zufolge nur zu einer unendlichen Erweiterung des äs- thetischen Horizonts, aber nicht zu wirklich neuen Ufern geführt (KSA 2, S. 180f.):

Zwar geniessen wir durch jene Entfesselung [der Kunst] eine Zeit lang die Poe- sien aller Völker, alles an verborgenen Stellen Aufgewachsene, Urwüchsige, Wildblühende, Wunderlich-Schöne und Riesenhaft-Unregelmässige […]. Aber auf wie lange noch? Die hereinbrechende Fluth von Poesien aller Stile aller Völker muss ja allmählich das Erdreich hinwegschwemmen, auf dem ein stilles verborgenes Wachsthum noch möglich gewesen wäre; alle Dichter müssen ja experimentirende Nachahmer [!], wagehalsige Copisten [!] werden […] – und so bewegt sich die Kunst ihrer Auflösung entgegen und streift dabei – was freilich höchst belehrend ist – alle Phasen ihrer Anfänge, ihrer Kindheit, ihrer Unvollkommenheit, ihrer einstmaligen Wagnisse und Ausschreitungen: sie in- terpretirt, im Zu-Grunde-gehen, ihre Entstehung, ihr Werden. (KSA 2, S. 182f.)

Nicht Innovation ist für Nietzsche die Signatur der Moderne, sondern die zum Verschwinden der Persönlichkeit und zur Selbstauflösung der Kunst führende permissive Entgrenzung des ästhetischen Horizonts. Bezeichnend ist, dass Nietzsche in diesem Aphorismus der im Zeichen der Revolution stehenden Moderne die klassische französische Tragödie entgegensetzt: »Der strenge Zwang, welchen sich die französischen Dra-

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matiker auferlegten, in Hinsicht auf Einheit der Handlung, des Ortes und der Zeit, auf Stil, Vers- und Satzbau, Auswahl der Worte und Gedanken, war eine so wichtige Schule, wie die des Contrapuncts und der Fuge in der Entwickelung der modernen Musik oder wie der Gorgianischen Figuren in der griechischen Beredsamkeit«. Lessing habe verhängnisvollerweise »die französische Form, das heisst die einzige moderne Kunstform, zum Gespött in Deutschland« gemacht. Goethe hingegen habe wieder an sie angeknüpft, »indem er sich von Neuem wieder auf verschiedene Art zu binden wußte«. Goethes antirevolutionäres Experiment einer neuen Bin- dung der künstlerischen Mittel ist für Nietzsche so zukunftsweisend, dass er die Behauptung wagt,

Goethe habe noch gar nicht gewirkt und seine Zeit werde erst kommen […]. Gerade weil seine Natur ihn lange Zeit in der Bahn der poetischen Revolution festhielt, gerade weil er am gründlichsten auskostete, was Alles indirect durch jenen Abbruch der Tradition an neuen Funden, Aussichten, Hülfsmitteln ent- deckt und gleichsam unter den Ruinen der Kunst ausgegraben worden war, so wiegt seine spätere Umwandelung und Bekehrung so viel: sie bedeutet, dass er das tiefste Verlangen empfand, die Tradition der Kunst wieder zu gewinnen und den stehen gebliebenen Trümmern und Säulengängen des Tempels mit der Phan- tasie des Auges wenigstens die alte Vollkommenheit und Ganzheit anzudichten, wenn die Kraft des Armes sich viel zu schwach erweisen sollte, zu bauen, wo so ungeheure Gewalten schon zum Zerstören nöthig waren. (KSA 2, S. 184)

Die im Fieber der Revolution – der politischen, gesellschaftlichen wie ästhe- tischen – zerbrochene Ganzheit der Kunst lässt sich im Zeitalter des Per- spektivismus nicht mehr wiederherstellen, sie ist nur noch zu imaginieren. Die Formen dieser Imagination aber sind die ›Zusammendrängung‹ der modernen Probleme in »einfachsten Formen«, die Vermeidung des Ephe- meren, Pathologischen, Interessanten, Effektvollen, dessen, was Nietzsche in anderem Zusammenhang immer wieder als »romantisch« bezeichnet. Das bedeutet für ihn – mit den Schillers Brief an Goethe vom 4. April 1797 entliehenen Worten – »idealische Masken« statt »Individuen«, »allegori- sche Allgemeinheit« statt »Wirklichkeit«, alles nur Temporäre und Lokale »abgedämpft und mythisch gemacht«, das heißt verallgemeinert, ohne ins Logisch-Abstrakte zu verfallen (KSA 2, S. 184). Was hier dominiert, ist ei- ne unverkennbar klassische, antiromantische Kunstkonzeption. Im Aphorismus Vor- und Rückblick aus Menschliches, Allzumenschli- ches II verkündet Nietzsche das neue Kunstideal, das er sich nach seiner unausgesprochenen Abwendung von der vermeintlich dionysischen Kunst Wagners gebildet hat:

Eine Kunst, wie sie aus Homer, Sophokles, Theokrit, Calderon, Racine, Goe- the ausströmt, als Ueberschuss einer weisen und harmonischen Lebensführung – das ist das Rechte, nach dem wir endlich greifen lernen, wenn wir selber

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weiser und harmonischer geworden sind, nicht jene barbarische, wenngleich noch so entzückende Aussprudelung hitziger und bunter Dinge aus einer un- gebändigten chaotischen Seele, welche wir früher als Jünglinge unter Kunst ver- standen. (KSA 2, S. 453)

Der Kanon von Namen, den Nietzsche aufstellt – nicht mehr Aischylos, sondern Sophokles, nicht Shakespeare, sondern Racine – offenbart ein em- phatisches Bekenntnis zur Klassizität, mit den Kategorien der Geburt der Tragödie geredet: zum Apollinischen, und zwar zu einem solchen, das aus dem dialektischen Verbund mit dem Dionysischen herausgelöst scheint, welches hinter dem Horizont von Nietzsches neuer Philosophie offen- sichtlich verschwunden ist. Der apollinische Menschen- und Kunsttypus Goethes kann deshalb nun – was der frühe Nietzsche ihm noch versagt hat und der späte ihm wieder versagen wird – die höchste Erscheinungsform des Mensch- und Kunstseins bilden. Dieses Bild findet sich auch im Aphorismus Der Dichter als Wegwei- ser für die Zukunft aus dem zweiten Teil von Menschliches, Allzumenschli- ches. »Dichtungen solcher Dichter«, wie Nietzsche sie sich als »Wegwei- ser« vorstellt,

würden dadurch sich auszeichnen, dass sie gegen die Luft und Gluth der Lei- denschaften abgeschlossen und verwahrt erschienen: der unverbesserliche Fehl- griff, das Zertrümmern des ganzen menschlichen Saitenspiels, Hohnlachen und Zähneknirschen und alles Tragische und Komische im alten gewohnten Sinne, würde in der Nähe dieser neuen Kunst als lästige archaisirende Vergröberung des Menschen-Bildes empfunden werden. Kraft, Güte, Milde, Reinheit und un- gewolltes, eingeborenes Maass in den Personen und deren Handlungen: ein ge- ebneter Boden, welcher dem Fusse Ruhe und Lust giebt: ein leuchtender Him- mel auf Gesichtern und Vorgängen sich abspiegelnd […]

– und in solchen halkyonischen Bildern weiter. »Von Goethe aus«, so schließt der Aphorismus, »führt mancher Weg in diese Dichtung der Zu- kunft: aber es bedarf guter Pfadfinder und vor Allem einer viel grössern Macht als die jetzigen Dichter, das heisst die unbedenklichen Darsteller des Halbthiers und der mit Kraft und Natur verwechselten Unreife und Unmässigkeit, besitzen« (KSA 2, S. 419f.). Es besteht kein Zweifel, dass diese »Dichtung der Zukunft« das Ge- genbild jenes ›Kunstwerks der Zukunft‹ sein soll, das Richard Wagner pro- pagiert hat und das sich in jeder Beziehung gegen jenes ›Maß‹ auflehnt, das für Nietzsche nun die ›conditio sine qua non‹ der wahren Kunst ist. Ganz neue Namen und Werke tauchen in Menschliches, Allzumenschliches an Nietzsches Horizont auf, sie alle unverkennbar als Anti-Wagner-Bilder beschworen: Lichtenbergs Aphorismen, Stifters Nachsommer, Kellers Die Leute von Seldwyla, und noch über Goethes Schriften selber stellt Nietz-

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sche dessen »Unterhaltungen mit Eckermann« als das »beste[-] deutsche[-] Buche, das es giebt« (KSA 2, S. 599). Man hat hinter dieser Hochschätzung Eckermanns nicht ganz zu Unrecht eine gewisse Verbiedermeierung Goe- thes gewittert, die aus dessen Abschirmung von allem resultiert, was der frühe und der späte Nietzsche ›dionysisch‹ genannt hat und nennen wird. Es ist nicht verwunderlich, dass mit dem Wiederauftauchen des Dionysi- schen an Nietzsches denkerischem Horizont seit dem Zarathustra auch die Rolle Goethes bei ihm ihren Absolutheitscharakter wieder verlieren wird. Die Verdrängung des Dionysischen bei Nietzsche in der Phase von Menschliches, Allzumenschliches bis zur Fröhlichen Wissenschaft ist unver- kennbar mit seiner Loslösung von Wagner verbunden, dessen Musik für den frühen Nietzsche der paradigmatische Ausdruck des Dionysischen war. Die Rückkehr zu Selbigem unter Preisgabe des Apollinischen beim späten Nietzsche wird nur von dem Moment an denkbar sein, da er das Dionysi- sche von der Philosophie und Musik Schopenhauers und Wagners radikal trennt und diese auf die Gegenseite der Romantik und Décadence und der von ihnen geprägten Moderne verweist. In seinem Versuch einer Selbstkri- tik, den er 1886 der Neuausgabe der Geburt der Tragödie voranstellte, hat er diese Trennung mit Nachdruck vollzogen. Wagners Musik wird nun zur Tonsprache all dessen, was dem Dionysischen gemäß seiner neuen Bestim- mung diametral entgegengesetzt ist. Und so braucht sich auch die Idee des Klassischen nicht mehr in apollinische Gewänder zu hüllen, sondern schließt nun das Dionysische als ein zu Bändigendes ein. Das aber ist ein Klassi- sches, welches über die Klassizität Goethes entschieden hinausweist.

II

Goethe ist und bleibt für Nietzsche freilich der Anti-Moderne schlecht- hin. Was er unter Modernität versteht, gleicht in mancher Hinsicht dem, was heute unter Postmoderne verstanden wird – mit der gleichen negativen Wertung auf Seiten ihrer Kritiker und unter Austausch der Wertungsvor- zeichen bei ihren Apologeten. Die Kritiker des Postmodernismus könnten zumal beim frühen Nietzsche weit mehr Argumente für sich verbuchen als ihre Apologeten. Ganze Passagen der zweiten Unzeitgemäßen Betrachtung ließen sich ganz ungeniert in eine Kritik zum Beispiel postmoderner Ar- chitektur und ihrer vermeintlich eklektizistischen Beliebigkeit einbringen. Nietzsches Idee der Überwindung der Moderne, in diesem Sinne also: Sei- ne Postmoderne weist hingegen mehr auf das Programm jener ›Moderne‹ seit dem Naturalismus voraus (in dessen Umkreis diese grammatische Bil-

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dung 1886 zum ersten Mal auftaucht), 14 welche den historistisch-imitato- rischen Stil-Karneval des 19. Jahrhunderts zu überwinden trachtete, ohne doch den aus ihm sprechenden Relativismus im Sinne einer neuen weltan- schaulichen Geschlossenheit und Einheit zu suspendieren (die auch Nietz- sches Perspektivismus widerspräche). Man kann Nietzsche mithin schwerlich als Wegbereiter der postmo- dernen Ästhetik sehen, wie das zum Beispiel Gianni Vattimo in seinem Buch La fine della modernità (1985) getan hat. Nietzsche habe zum ersten Mal den novistischen Charakter der Moderne erfasst, behauptet Vattimo irrtümlich, 15 und das Ende des Zeitalters der Moderne, als »der Epoche des im Zeichen des novum gedachten Seins«, 16 werde von Nietzsche schließ- lich durch den Gedanken der Wiederkehr des Gleichen eingeläutet, die für Vattimo vollends zum postmodernen Theorem wird. Die ›novistische‹ Fest- legung von Nietzsches Modernitätsbegriff bedeutet jedoch eine allzu vor- eilige Identifizierung mit der Moderne-Konzeption der Avantgarden die- ses Jahrhunderts. Die ewige Wiederkehr als Gegenprinzip zum Innovati- onsprinzip der Moderne aufzufassen, ist demnach eine an Nietzsches ei- gener Modernitätskonzeption vorbeiführende Spekulation, die ihn etwas gewaltsam zum Kirchenvater der Postmoderne machen möchte. Nietzsches Begriff des Modernen ist also keineswegs emphatisch; das Moderne ist das zu Überwindende. Und das, woraufhin es überwunden werden soll, ist das Klassische, wenn auch in einem neuen Sinne. Der Be- griff des Modernen ist bei Nietzsche aufs Engste verbunden mit zwei an- deren Begriffen: dem »Romantischen« und – in den späten Schriften – der »Décadence«, die sich gewissermaßen aus dem Romantischen entwickelt, in Nietzsches Terminologie an dessen Stelle tritt, von ihm aber nicht strikt zu unterscheiden ist. Wenn Nietzsche vom Romantischen redet, denkt er vor allem an die »französische Romantik« mit ihrer Erkenntnis und Logik niederwerfenden Wirkungssucht, ihrer Vorliebe für exotisch-erotische Sen- sationen und pathologische Exaltationen, ihrer »Entdeckung des Häßlichen und Gräßlichen« auf der einen, der Ästhetik des Erhabenen auf der ande- ren Seite – am Anfang Aufrührer, am Ende vor dem Kreuz in die Knie sin- kend. Und hier denkt Nietzsche natürlich wiederum an Wagner, den Erben der Romantik: »Die Nähe von krankhaften Begierden, die Brunst rasend

14 Der Begriff »Moderne« wurde von Eugen Wolff 1886 bei einem Vortrag im Berliner lite- rarischen Verein »Durch!« geprägt, lange jedoch irrtümlich Hermann Bahr (Zur Kritik der Moderne, 1890) zugeschrieben. Schon 1894 wird das Schlagwort vom Großen Brockhaus (14. Auflage) in seinen Wortschatz aufgenommen (Artikel ›Modern‹).

15 Dass die Einsicht in den ›Novismus‹ der Moderne wesentlich älter und zumal bei Hegel schon voll ausgeprägt ist, demonstriert das Buch von Reinhart Koselleck: Vergangene Zukunft. Frankfurt a. M. 1979.

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gewordener Sinne, über welche der Blick durch Dunst und Schleier des Übersinnlichen auf gefährliche Weise getäuscht wird: wohin gehört das mehr als in die Romantik der französischen Seele?«. 17 In seinen letzten Schriften hat Nietzsche, wie bereits erwähnt, den Be- griff der Romantik durch jenen der Décadence ersetzt. Er gehört seit sei- ner Lektüre der Essais de psychologie contemporaine (1883) des französi- schen Kulturkritikers Paul Bourget zu den Grundbegriffen Nietzsches seit dem Winter 1883/84 und wird ihm zumal zum Schlüssel für das Verständ- nis der Widersprüchlichkeit der Wagner’schen Person und Ästhetik – wie auch seiner eigenen ambivalenten Einstellung zu Wagner. Décadence be- deutet bekanntlich ursprünglich nichts anderes als Kulturverfall, dessen – mit diesem Begriff stets verbundenes – Paradigma der Untergang Roms gewesen ist. Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence hatte Montesquieu 1734 veröffentlicht. Ein Jahrhundert spä- ter erschienen Désiré Nisards Etudes de mœurs et de critique sur les poètes latins de la décadence, die eine Brücke schlugen von der dekadenten spät- römischen Dichtung zur romantischen Poesie seiner Zeit. Dagegen oppo- nierte Charles Baudelaire in seinen Notes nouvelles sur Edgar Poe (1857). Er verspottet die Türhüter der klassischen Ästhetik (»qui veillent devant les portes saintes de l’Esthétique classique«), welche sich des leeren Eti- ketts einer »littérature de décadence« bedienen, um eine ihr missliebige, aufgrund der Stoffwahl moralisch suspekte und als qualitativ minderwer- tig eingestufte Kunst zu bezeichnen. Baudelaire leugnet nicht eigentlich die stilistischen und inhaltlichen Befunde Nisards und anderer konservati- ver Kritiker in seinem Gefolge, sondern nur ihre negative Bewertung. Die dekadenten Motive und Stilformen werden nun als legitime Mög- lichkeiten der modernen Poesie ausgegeben, welche die Welt nicht mehr wie zuvor die klassische Dichtung im weißen Licht der Mittagssonne zeige, sondern in der Farbenfülle des »soleil agonisant«, der sterbenden Sonne. Ein Jahrzehnt später wird Théophile Gautier in seiner Einleitung zu den Fleurs du Mal des im Jahr zuvor verstorbenen Freundes den Begriff der Décadence endgültig umwerten und Baudelaire ganz in positivem Sinne als »poète de décadence« bezeichnen. Damit ist der Weg bereitet zu jener »Théorie de la décadence«, die Paul Bourget fünfzehn Jahre später in sei- nen Essais de psychologie contemporaine entfalten wird. Für Bourget bleibt dieser Begriff gleichwohl ambivalent, und auch Nietzsche bewertet das Phänomen der Décadence kritisch, ohne doch hinter die ästhetische Posi- tion zurückzufallen, die seit Baudelaire (auf den Nietzsche offensichtlich

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durch den diesem gewidmeten Essay Bourgets aufmerksam wurde) erreicht worden ist. 18 Bei Nietzsche verschränkt sich in einer oft irritierenden Dialektik die traditionelle negative Sicht der Décadence mit ihrer positiven Umwertung. Sie ist ein polarisierender Begriff, der alles, was er bezeichnet, ins Zwie- licht rückt und jede eindeutige Wertung ausschließt. Das gilt gerade für Wagner, den Nietzsche als den Décadence-Künstler schlechthin erachtet. Seine widersprüchliche Wertung, in deren Lichtwechsel ein und dasselbe Phänomen einmal positive, einmal negative Facetten zeigt, resultiert nicht zuletzt aus jener Dialektik des Décadence-Begriffs. »Ich gebe meinen Be- griff des Modernen. – Jede Zeit hat in ihrem Maass von Kraft ein Maass auch dafür, welche Tugenden ihr erlaubt, welche ihr verboten sind«, heißt es im Epilog zu Der Fall Wagner.

Entweder hat sie die Tugenden des aufsteigenden Lebens: dann widerstrebt sie aus unterstem Grunde den Tugenden des niedergehenden Lebens. Oder sie ist selbst ein niedergehendes Leben, – dann bedarf sie auch der Niedergangs-Tu- genden, dann hasst sie Alles, was aus der Fülle, was aus dem Überreichthum an Kräften allein sich rechtfertigt. Die Aesthetik ist unablöslich an diese bio- logischen Voraussetzungen gebunden: es giebt eine décadence-Aesthetik, es giebt eine klassische Aesthetik, – ein ›Schönes an sich‹ ist ein Hirngespinst, wie der ganze Idealismus. (KSA 6, S. 50)

Hier kehrt noch einmal die ›Querelle des Anciens et des Modernes‹ des 17. Jahrhunderts in Gestalt einer Auseinandersetzung zwischen klassischer und Décadence-Ästhetik wieder. 19 Nietzsches Leugnung des ›Schönen an sich‹ gemahnt an jene Kompromissformel, auf die sich die ›Anciens‹ und ›Modernes‹ seinerzeit einigten: dass es ein ›beau relativ‹ gebe, dem für die Poesie der eigenen Zeit höhere Verbindlichkeit zukomme als die über den Zeiten schwebende ›beauté universelle‹. 20 Nietzsche nun historisiert und relativiert oder besser gesagt: perspek- tiviert die ästhetischen Normen vom Standpunkt der Physiologie aus, die für ihn längst die Grundlage der Moral wie der Ästhetik geworden ist. Die klassische Ästhetik ist durch die antike Kunst verbürgt; die Décadence- Ästhetik verkörpert sich in der modernen Kunst, deren Paradigma für

18 Zum Vorstehenden vgl. Dieter Borchmeyer: Décadence. In: Ders. u. Viktor Žmegač: Mo- derne Literatur in Grundbegriffen (Anm. 13), S. 69–75 (dort auch die Zitate).

19 Vgl. Dieter Borchmeyer: Nietzsches Décadence-Kritik als Fortsetzung der »Querelle des

Anciens et des Modernes«. In: Albrecht Schöne (Hg.): Akten des VII. Internationalen Ger- manisten-Kongresses Göttingen 1985: Kontroversen, alte und neue. Tübingen 1986, S. 176–

183.

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Nietzsche das Werk Wagners ist. Der Begriff des Klassischen schließt, an- ders als in der Zeit von Menschliches, Allzumenschliches, beim späten Nietz- sche das Wissen vom Dionysischen und – im Hinblick auf die Bändigung der orgiastischen Erregung – vom Willen zur Macht ein. Das Klassische gleicht nun dem aufs Äußerste gespannten Bogen, ist also Manifestation der höchsten Kraft. 21 Nur vor diesem Hintergrund sind die Ableitung der klas- sischen Ästhetik von den »Tugenden des aufsteigenden Lebens« sowie ihre Konfrontation mit der an den »Tugenden des niedergehenden Lebens« ori- entierten Décadence-Ästhetik zu begreifen. »In der engeren Sphäre der sogenannten moralischen Werthe«, heißt es weiter im Epilog zu Der Fall Wagner, »ist kein grösserer Gegensatz aufzu- finden, als der einer Herren-Moral und der Moral der christlichen Werth- begriffe; letztere, auf einem durch und durch morbiden Boden gewachsen […], die Herren-Moral (›römisch‹, ›heidnisch‹, ›klassisch‹, ›Renaissance‹) umgekehrt als die Zeichensprache der Wohlgerathenheit, des aufsteigen- den Lebens, des Willens zur Macht als Princips des Lebens« (KSA 6, S. 50f.). Nietzsche scheint hier die klassische unmissverständlich gegen die Décadence-Ästhetik auszuspielen. Gleichwohl hält er ihre Normen nicht für absolut gültig, sondern für ›biologisch‹ bedingt. Auch die Décadence- Ästhetik hat ihr physiologisch – und wahrhaft perspektivisch, durch den jeweiligen Sehwinkel und die Sehweise – begründetes Recht. »Diese Ge- gensatzformen in der Optik der Werthe sind beide nothwendig: es sind Ar- ten zu sehen, denen man mit Gründen und Widerlegungen nicht beikommt. Man widerlegt das Christenthum nicht, man widerlegt eine Krankheit des Auges nicht. […] Die Begriffe ›wahr‹ und ›unwahr‹ haben, wie mir scheint, in der Optik keinen Sinn« (KSA 6, S. 51). ›Man widerlegt das Christentum nicht‹: Der von Nietzsche bisher so heftig bekämpfte Parsifal hatte ihm das besonders intensiv offenbart, als er Anfang 1887 in Monte Carlo das Vor- spiel zu Wagners letztem Werk zum ersten Mal hörte. Von der »größte[n] Wohlthat, die mir seit langem erwiesen ist«, redet er in seinen Aufzeich- nungen; »ich kenne nichts, was das Christenthum so in der Tiefe nähme und so scharf zum Mitgefühl brächte« (KSA 12, S. 198f.). Die Décadence ist und bleibt für Nietzsche ein notwendiges Durch- gangsstadium im Entwicklungsprozess des Lebens. In einem Brief an Carl Fuchs (Mitte April 1886) beschreibt er, unmittelbar von Bourgets Baude- laire-Essay inspiriert, am Beispiel Wagners den Stil der Décadence als Auf- lösung der formalen Einheit durch die Dominanz der Einzelreize und das Prinzip der Dekomposition: »Der Theil wird Herr über das Ganze, die

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Phrase über die Melodie« etc. 22 Die Décadence zeige sich bei Wagner dar- in, so heißt es in einem Brief an Fuchs vom 26. August 1888, dass sich »das Leben aus dem Ganzen zurückgezogen hat und im Kleinsten luxurirt«. 23 Ähnliche Überlegungen finden sich in Der Fall Wagner: Kennzeichen der Décadence sei es, »dass das Leben nicht mehr im Ganzen wohnt«, sondern »in die kleinsten Gebilde zurückgedrängt« werde: »Anarchie der Atome« (KSA 6, S. 27). Der Maßstab der klassischen Ästhetik ist unverkennbar. In seinem Brief an Fuchs vom April 1886 betont Nietzsche hingegen: »Das aber ist décadence, ein Wort, das, wie sich unter uns von selbst versteht, nicht verwerfen, sondern nur bezeichnen soll«. Und er fügt hinzu: »es giebt auch an der décadence eine Unsumme des Anziehendsten, Werth- vollsten, Neuesten, Verehrungswürdigsten, – unsre moderne Musik zum Beispiel […]«. 24 Bezeichnen statt verwerfen: Der Wertbegriff ›Décadence‹ wird hier, so scheint es, zum wertneutralen Stilbegriff. Daran hat Nietzsche sich freilich in der Regel nicht gehalten. Fast durchweg schwingt in seiner Beschreibung der Décadence-Merkmale eine Wertung mit. Je nachdem, welchen Aspekt Nietzsche ins Auge fasst – ob er die Décadence an der Gegenwart misst, in der er sie für eine notwendige Phase hält, an der ›klassischen‹ Vergangen- heit, von der aus betrachtet sie ›Verfall‹ ist, oder an der Zukunft, in der sie durch das wieder aufsteigende Leben aufgehoben wird – wechseln die Wer- tungsvorzeichen, wie gerade das Beispiel der Wagner-Kritik zeigt. Während Nietzsche Wagner an einer Stelle als Décadent kritisiert, wirft er ihm anderenorts das Nichtwahrhabenwollen der eigenen Décadence vor:

dass er deren positive Werte verleugnet durch die »Lüge des grossen Stils« (KSA 6, S. 14), durch die Tendenz zum Monumentalen. Nur wo Wagner Décadent ist, erscheint er ihm glaubwürdig. Nicht das »aufsteigende«, son- dern das »niedergehende« Leben findet für ihn in Wagners Kunst seinen legitimen Ausdruck. In der Zweiten Nachschrift zum Fall Wagner redet er von der »Falschmünzerei in der Nachbildung grosser Formen, für die heute Niemand stark, stolz, selbstgewiss, gesund genug ist. […] Alles, was heute in der Musik auf ›grossen Stil‹ Anspruch macht, ist damit entweder falsch gegen uns oder falsch gegen sich. […] Was heute gut gemacht, meisterhaft gemacht werden kann, ist nur das Kleine. Hier allein ist noch Rechtschaf- fenheit möglich« (KSA 6, S. 47f.).

22 Dieter Borchmeyer u. Jörg Salaquarda (Hg.): Nietzsche und Wagner. Stationen einer epo- chalen Begegnung (Anm. 8). Bd. 2, S. 845.

23 Friedrich Nietzsche: Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe. Hg. v. Giorgio Colli u. Mazzino Montinari. München 1986. Bd. 8: Januar 1887 – Januar 1889, Nachträge, Ge- samtregister, S. 401.

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In diesem Zusammenhang steht die höhnische Attacke auf die Klassi- zität von Johannes Brahms, den Antipoden Wagners. Gewiss: »Wagner war die ganze Verderbniss; aber Wagner war der Muth, der Wille, die Überzeu- gung in der Verderbniss« (KSA 6, S. 47). Der Musik von Brahms hingegen fehlt – wie aller Kunst, die sich gegenwärtig bemüht, ›klassisch‹ zu sein, ob- wohl die physiologische Voraussetzung dazu fehlt – nach Nietzsches Über- zeugung die ›Notwendigkeit‹. In der Dialektik der Décadence ist begründet, dass Nietzsche Wagner also einmal zum Vorwurf macht, in seiner Kunst habe sich das Leben aus dem »Ganzen« in die »kleinsten Gebilde« zurück- gezogen, ein andermal aber umgekehrt dieses Ausweichen vor dem »Kleins- ten« – das doch seine bewunderungswürdige Spezialität sei – in den gro- ßen Stil, ins »Affresco« tadelt (KSA 6, S. 27f.). Im ständigen dialektischen Wechselbad der Wertung kann dasselbe einmal positiv, einmal negativ er- scheinen. Eines steht für Nietzsche fest: Auch wer die Décadence überwinden will, muss sie an sich selbst erfahren haben, muss sich ihr stellen und sie bis auf den Grund durchschauen. Eben dazu – und somit auch zu ihrer Überwindung – war Wagner Nietzsche zufolge nicht imstande, denn ihm fehlte es an der Wahrhaftigkeit sich selbst gegenüber. Nietzsches eigenes Ideal der dionysischen als einer Kunst des aufsteigenden Lebens entspricht demgegenüber der Selbsterfahrung des Décadent und bleibt dialektisch auf sie bezogen. Diese Dialektik von Décadence und dionysischer Welt hat die alte Polarität des Apollinischen und Dionysischen beim späten Nietzsche abgelöst. »Ich bin so gut wie Wagner das Kind dieser Zeit, will sagen ein déca- dent: nur dass ich das begriff, nur dass ich mich dagegen wehrte«, heißt es im Vorwort zu Der Fall Wagner (KSA 6, S. 11). Und in Ecce homo lesen wir:

»Abgerechnet nämlich, dass ich ein décadent bin, bin ich auch dessen Ge- gensatz« (KSA 6, S. 266). Auch Nietzsche gesellt sich also zu dem von Tho- mas Mann in seinen Betrachtungen eines Unpolitischen beschriebenen Ge- schlecht von Schriftstellern, »die, aus der décadence kommend, zu Chronis- ten und Analytikern der décadence bestellt, gleichzeitig den emanzipatori- schen Willen zur Absage an sie, – sagen wir pessimistisch: die Velleität dieser Absage im Herzen tragen und mit der Überwindung von Dekadenz und Nihilismus wenigstens experimentieren«. 25 Ein solches ›Experiment‹ mit der Überwindung der Décadence stellt auch Nietzsches Philosophie des Dionysischen, des Willens zur Macht und des Übermenschen dar. Diese Konzepte sind integrative Bestandteile von Nietzsches neuem Begriff des Klassischen, den er nun deutlich von

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jenem im Umkreis der Weimarer Klassik unterscheidet. Schon der Nietz- sche der Geburt der Tragödie war der Überzeugung, dass es Winckelmann, Goethe und Schiller nicht gelungen sei, »in den Kern des hellenischen We- sens einzudringen« (KSA 1, S. 129). Sie haben aus seiner Sicht nur den apol- linischen Schein der griechischen Schönheitswelt gesehen, aber nicht, um welchen Preis sie zustande kam; sie haben also ihren dionysischen Unter- grund verkannt. »Wenn es solchen Helden, wie Schiller und Goethe«, die der frühe Nietzsche immer in dieser Reihenfolge nennt, »nicht gelingen durfte, jene verzauberte Pforte zu erbrechen, die in den hellenischen Zau- berberg [!] führt« – und hinter der sich jenes orgiastische Blutmahl ab- spielt, das Thomas Mann in Hans Castorps Griechenlandtraum im Schnee- Kapitel seines Zauberberg geschildert hat –,

wenn es bei ihrem muthigsten Ringen nicht weiter gekommen ist als bis zu je- nem sehnsüchtigen Blick, den die Goethische Iphigenie vom barbarischen Tau- ris aus nach der Heimat über das Meer hin sendet, 26 was bliebe den Epigonen solcher Helden zu hoffen, wenn sich ihnen nicht plötzlich, an einer ganz ande- ren, von allen Bemühungen der bisherigen Cultur unberührten Seite die Pforte von selbst aufthäte – unter dem mystischen Klange der wiedererweckten Tra- gödienmusik […] (KSA 1, S. 131)

sprich des Musikdramas Richard Wagners, das die von der Kultur Goethes und Schillers verdrängte orgiastische Seite des Griechentums wieder zur Sprache oder besser: zur Musik bringt. Später, im Nachlass von 1880/81, wehrt Nietzsche sich gegen »jenen falschen ›Classicismus‹, der einen innerlichen Hass gegen die natürliche Nacktheit und schreckliche Schönheit der Dinge hatte und unwillkürlich mit edel verstellten Gebärden und edel verstellten Stimmen in Bezug auf alles […] eine verkleidete und nur vorgebliche Nacktheit und Gräcität, ei- ne Art Canova-Stil forderte« (KSA 9, S. 410f.). In der Götzen-Dämmerung schließlich, im Abschnitt Was ich den Alten verdanke wird es heißen: prü- fe man den Begriff »griechisch«, wie ihn »Winckelmann und Goethe sich gebildet haben«, so erweise er sich als

unverträglich mit jenem Elemente […], aus dem die dionysische Kunst wächst, – mit dem Orgiasmus. Ich zweifle in der That nicht daran, dass Goethe etwas Derartiges grundsätzlich aus den Möglichkeiten der griechischen Seele ausge- schlossen hätte. Folglich verstand Goethe die Griechen nicht. Denn erst in den dionysischen Mysterien, in der Psychologie des dionysischen Zustands spricht

Nietzsche, das Klassische und die Moderne

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sich die Grundthatsache des hellenischen Instinkts aus – sein ›Wille zum Le- ben‹. (KSA 6, S. 159)

In den nachgelassenen Fragmenten vom Frühjahr und Spätherbst 1888 re- det Nietzsche nicht nur vom Begriff des Griechischen, sondern bemerkt, dass darüber hinaus »der Begriff ›klassisch‹ –, wie ihn Winckelmann und Goethe gebildet hatten, jenes dionysische Element nicht nur nicht erklär- te, sondern von sich ausschloß« (KSA 13, S. 235). Nietzsches Begriff des Klassischen hingegen schließt das Wissen vom Orgiastischen, Dionysischen nunmehr ein; es ist die mit äußerster Kraft bezwungene Leidenschaft. In diesem Sinne sind Äußerungen im Nachlass Nietzsches aus seinen letzten Jahren zu verstehen: »Die extreme Ruhe gewisser Rauschempfindungen […] spiegelt sich gern in der Vision der ruhigsten Gebärden und Seelen-Acte. Der klassische Stil stellt wesentlich diese Ruhe, Vereinfachung, Abkürzung, Concentration dar – das höchste Gefühl der Macht ist concentrirt im klas- sischen Typus« (KSA 14, S. 426). Oder: »Um Classiker zu sein, muß man alle starken, anscheinend widerspruchsvollen Gaben und Begierden haben:

aber so daß sie mit einander unter Einem Joche gehn« (KSA 12, S. 433). Nicht die Moderne, die sich diesen widerspruchsvollen Gaben und Begier- den hingibt, sondern eine Nach- und Übermoderne, die der »Flöte des Dio- nysos« (KSA 6, S. 357) gehorcht und doch als stärkster Ausdruck des Wil- lens zur Macht unter dem Joche höchster Beherrschung geht: Das ist die Utopie Nietzsches.

Dirk Niefanger

Nietzsche-Lektüren in der Wiener Moderne

Einer der Moderne-Propheten des Jungen Wien hat Nietzsche einen »Pu- bertätsphilosoph[en]« 1 genannt und damit seine spezifische Rezeption in der Wiener Moderne gemeint. Von Friedrich Michael Fels (eigentlich May- er), von dem dieses Bonmot stammt, wissen wir nicht sehr viel, obwohl er für die Frühphase der Wiener Moderne sogar eine Art Schlüsselfigur war. Denn immerhin war er es, dem man nicht nur die Eröffnung der Wiener Freien Bühne am 28. Oktober 1891 mit dem programmatischen Vortrag Die Moderne zutraute; ihn wählte man auch zum Vorsitzenden des Vereins. Veröffentlicht wurde seine Rede im gleichen Jahr in der Modernen Rund- schau. Der Text wird heute gerne als Beleg für die Selbstbezeichnung der Wiener Moderne herangezogen und als Beispiel eines neuen Moderne-Be- griffs gelesen. 2 Fels, der in Wien Germanistik und Kunstgeschichte studier- te, hatte zumindest anfangs durchaus intensiven Kontakt zum engen Kreis der Wiener Moderne um Hermann Bahr, Hugo von Hofmannsthal, Richard Beer-Hofmann, Felix Salten und Arthur Schnitzler. Im von Beer-Hofmann und Hofmannsthal gemeinsam entworfenen Dramenszenar Verkaufte Ge- liebte taucht er als eine Art tragische Außenseiterfigur auf; 3 Schnitzler no- tiert ihn in seinem Tagebuch auf der Liste der Jung-Wiener. 4

1 Friedrich M[ichael] Fels: Nietzsche und die Nietzscheaner. In: Neue Revue 5 (1894), S. 650–654, hier S. 651.

2 Vgl. Gotthart Wunberg: Literarische Epoche. In: Ders. u. Johannes J. Braakenburg (Hg.):

Die Wiener Moderne. Literatur, Kunst und Musik zwischen 1890 und 1910. Stuttgart 1981, S. 185–188. Friedrich Michael Fels: Die Moderne. In: Ebenda, S. 191–196 (zuerst erschienen in: Moderne Rundschau 4 (1891), S. 79–81).

3 Vgl. Hugo von Hofmannsthal u. Richard Beer-Hofmann: Briefwechsel. Hg. v. Eugene Weber. Frankfurt a. M. 1972, S. 19–27, 187–189.

4 Vgl. Jugend in Wien. Literatur um 1900. Eine Ausstellung des Deutschen Literaturar- chivs im Schiller-Nationalmuseum. Ausstellung u. Katalog v. Ludwig Greve u. Werner Volke. Marbach a. N. 2 1987, S. 119.

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Von Fels stammt der am 9. Mai 1894 in der Neuen Revue 5 erschienene Beitrag mit dem vielsagenden Titel Nietzsche und die Nietzscheaner, der anlässlich des 50. Geburtstages die eigentümliche Rezeption des Philoso- phen in seinem diskursiven Umfeld kritisch reflektiert. Wir haben es hier also mit einem wichtigen zeitgenössischen Zeugnis der Nietzsche-Lektü- ren in der Wiener Moderne zu tun, zumal wenn man bedenkt, dass damit eine erste Welle der Nietzsche-Begeisterung im Wien der frühen 1890er Jah- re nachweisbar ist. Schon das genannte Stichwort »Pubertätsphilosoph« macht deutlich, dass Nietzsche zu dieser Zeit vor allem von aufbegehrenden Jugendlichen – man denkt natürlich an den damals noch nicht volljährigen Hofmanns- thal – gelesen wurde, und auch, dass er anders verstanden wurde als es möglicherweise seiner Intention entsprach. Dies jedenfalls konstatiert Fels, indem er gleich zu Beginn seines Essays darauf beharrt, dass man einen Baum nicht unbedingt nach seinen Früchten beurteilen sollte. Aber immer- hin sieht dieses Bild eine verwandtschaftliche Beziehung zwischen Nietz- sche und den Jung-Wiener Nietzscheanern vor. Tatsächlich ist es vor allem der Lebensbezug des Philosophen, den Fels als wichtiges Moment seiner Rezeption ausmacht; er werde verbunden mit dem Duktus des »Religionsstifters«, der einerseits auf Gefolgschaft aus ist, andererseits meint, »aus seinen Erfahrungen heraus Alles beurtheilen zu können, ohne sich darum die Bürde eines Systems gestatten zu müssen«. 6 Dieses ›wilde Denken‹ erschwere aber eine sinnvolle Auseinandersetzung mit Nietzsche oder gar eine Übertragung seiner Philosophie auf eigene Lebensbelange:

Nietzsche zum Führer wählen, ist ungefähr gleichbedeutend, wie wenn man sein Leben nach dem Sprichwörterschatz des Volkes […] einrichten wollte. Was bleibt also von Nietzsche? Wir suchen und suchen überall und finden nichts als den Stil. Der ist allerdings glänzend; diese Sprache klingt wie Musik, ist Mu- sik. 7

Der inhaltlichen Belanglosigkeit stellt Fels also den meisterhaften Stil Nietz- sches gegenüber; wie Musik klinge seine Sprache, einen ästhetischen Ge- nuss und keine philosophischen Leitgedanken verspreche das Werk Nietz- sches. Eine Abwertung der Philosophie gegenüber dem Stil konstatiert im

5 Wichtiges Publikationsorgan auch für Vertreter der Wiener Moderne, z. T. unter den Ti- teln Wiener Literaturzeitung und Neue Wiener Bücherzeitung, das zwischen 1890 und 1998 erschien. Hier publizierten u. a. Gabriele D’Annunzio, Marie von Ebner-Eschen- bach, Hugo von Hofmannsthal, Ellen Key, Maurice Maeterlinck, Felix Salten, Marie Herzfeld, Jacob Julius David, Friedrich Strindberg und Bertha von Suttner.

6 Friedrich M. Fels: Nietzsche und die Nietzscheaner (Anm. 1), S. 653.

Nietzsche-Lektüren in der Wiener Moderne

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selben Jahr übrigens auch Hermann Bahr in seinem Gespräch mit Maurice Barrès: Nietzsche sei nichts anderes als ein geschickter Feuilletonist, »der freilich […] einen leserlichen Stil schreibt«. 8 Seine zeitgenössische Rezeption beziehe sich deshalb vornehmlich, so konstatiert Fels analog, auf die Imita- tion seines Sprachstils:

Wir besitzen bereits genug, übergenug jener Schriften, deren Urheber nicht etwa Nietzsche nachahmen; Gott bewahre! Sondern nur durch ihn sich selbst entdeckt haben. Wer kann denn dafür, daß heutzutage gar so viele Leute die- selben Ideen und dieselbe Sprache haben wie Nietzsche. 9

Ironisch arbeitet Fels die identifikatorische Lektüre Nietzsches heraus: Die pubertären Epigonen erwiesen sich in Stil und Gestus als im Grunde un- originelle Nietzscheaner, ohne sich als solche auszuweisen oder auch – viel schlimmer – ohne sich als solche zu fühlen. Der Aufsatz endet, wie sollte es anders sein, mit einem Aufruf, Nietzsche vor den Nietzscheanern zu retten. Thesen wie diejenige von Friedrich Michael Fels haben die Forschung vermutlich dazu bewogen, an einer intensiveren Nietzsche-Lektüre im Jun- gen Wien zu zweifeln. Sie sei eher, wie Wunberg konstatiert, die »ausge- sprochene oder unausgesprochene Voraussetzung ihres gesamten Denkens« gewesen. »Manch einer« habe »nicht einmal« gewusst, »daß er Nietzsche- sche Gedanken reproduziert«. 10 Hinzu kommen, wie beispielsweise bei Hofmannsthal, offenbar ›erfundene‹ Nietzsche-Zitate und im Grunde or- namentale Nietzsche-Nennungen, die zeigen, wie dem Autor in der Wie- ner Moderne auch jenseits seiner Schriften eine bestimmte Label-Funktion zugesprochen wurde. 11 Schon sein Name scheint eine eigene Geisteshal- tung und einen spezifischen Lebensbezug auszudrücken. Für die Bedeu- tung zumindest des Labels ›Nietzsche‹ spricht übrigens auch der ver- gleichsweise gar nicht seltene Abdruck von Nietzsche-Texten in einschlä- gigen österreichischen und deutschen Zeitschriften um 1900. 12 Diese Befunde reizen, genauer hinzuschauen. Schon ein erster Blick zeigt dabei, dass zumindest von Hofmannsthal konkrete Lektürenotizen zu einigen Werken Nietzsches – etwa zur Geburt der Tragödie und zur

8 Hermann Bahr: Maurice Barrès (1894). In: Bruno Hillebrand (Hg.): Nietzsche und die deutsche Literatur. Bd. 1: Texte zur Nietzsche-Rezeption 1873–1963. Tübingen 1978, S. 92.

9 Friedrich M. Fels: Nietzsche und die Nietzscheaner (Anm. 1), S. 654.

10 Gotthart Wunberg: Philosophie, Psychologie, Kultur. In: Ders. u. Johannes J. Braaken- burg (Hg.): Die Wiener Moderne (Anm. 2), S. 133–183, hier S. 134.

11 Vgl. das Motto zu Gedankenspuk von 1890 in Hugo von Hofmannsthal: Gesammelte Werke in zehn Einzelbänden. Hg. v. Herbert Steiner. Frankfurt a. M. 1979. Gedichte, Dramen I (1891–1898). Hg. v. Bernd Schoeller. Frankfurt a. M. 1979, S. 97–98, hier S. 97.

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Genealogie der Moral – vorliegen, und immerhin von Schnitzler, Bahr, Karl Kraus, Andrian, Beer-Hofmann oder Wassermann mehr oder minder aus- führliche Lesehinweise zu finden sind. Keine Zeugnisse dergleichen finden sich erstaunlicherweise bei Peter Altenberg, obwohl sein vitalistisches Pro- gramm, wie einmal Victor Žmegač vielleicht etwas zu vorschnell betont hat, auch einen Nietzsche-Bezug nahegelegt hätte. 13 Etwas anders liegt der Fall wohl bei Felix Salten, der wie Altenberg eigentlich alles aufnahm, was ir- gendwie ›en vogue‹ war. In der jüngsten Forschung wird ohne nähere Nach- weise betont, in seinem Werk fänden sich »vielfach Hinweise auf Nietz- sche«, 14 besonders wenn es um Fragen der Lebensphilosophie gehe. Auf diesen Aspekt hin müssten wohl vor allem die journalistischen und essay- istischen Texte einmal genauer gesichtet werden. Eine freilich nur kursori- sche Lektüre der literarischen Werke hat kaum Konkretes ergeben. Die Ausführungen über Wahrheit und Lüge in einem bislang unveröffentlichten Brief an Schnitzler vom 12. September 1891 scheinen auch eher Schlagwor- te des Ästhetizismus-Diskurses aufzunehmen, die allerdings an Nietzsche, aber auch etwa an Wilde erinnern:

Leben Sie recht wohl […] und berauschen sich immerhin an der Lüge, die nach Wahrheit duftet, auch ich suche und ersehne diesen Duft; es ist ja unser Beider Schicksal, die wir nach der Wahrheit lechzen, dass wir uns am Duft der Lüge betäuben, und daher auch unser Hass gegen die Nüchternen. 15

Auf die relativ gute Kenntnis und das durchaus affirmative Verhältnis Hof- mannsthals zu Nietzsche wird in der Forschung schon früh hingewiesen. So sieht Bruno Hillebrand Hofmannsthal als »diejenige Gestalt der jünge- ren Generation, die sich am kongenialsten, vielleicht in der offensten Weise, vor der Jahrhundertwende mit Nietzsche auseinandergesetzt hat«. 16 Einen Besuch Hofmannsthals im Nietzsche-Archiv in Weimar hat es wohl auch gegeben. Eine recht intensive Phase der Nietzsche-Lektüre lässt sich bei Hof- mannsthal bereits während der Arbeit an den frühen Einaktern Gestern

13 Vgl. Victor Žmegač: Geschichte der deutschen Literatur vom 18. Jahrhundert bis zur Ge- genwart. Bd. 2.2: 1848–1918. Königstein i. Ts. 1980, S. 371. Wiederholung bei Andrew Barker: Peter Altenberg und das literarische Umfeld. In: Heinz Lunzer, Victoria Lunzer- Talos u. Andrew Barker: Peter Altenberg. Extracte des Lebens. Einem Schriftsteller auf der Spur. Salzburg 2003, S. 9–16, hier S. 12.

14 Manfred Dickel: ›Ein Dilettant des Lebens will ich nicht sein‹. Felix Salten zwischen Zio- nismus und Jungwiener Moderne. Heidelberg 2007, S. 486 (Anm. 926).

15 Brief Felix Saltens an Arthur Schnitzler vom 12. September 1891. Zitiert in Manfred Di- ckel: ›Ein Dilettant des Lebens will ich nicht sein‹ (Anm. 14), S. 45.

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(1891) und Der Tod des Tizian (1892) erkennen. Sichtbar sind Nietzsche- Adaptationen natürlich auch in etwa zeitgleich entstandenen Gedichten und Essays. Fels könnte mit seinem Essay also tatsächlich auf die unübersehba- ren Nietzsche-Spuren beim jungen Hofmannsthal reagiert haben. Nach- weisbar hat dieser sich in den 1890er Jahren mit der Historien-Schrift, mit Menschliches, Allzumenschliches, mit Jenseits von Gut und Böse und dem Zarathustra beschäftigt. 17 Jeder möglichen Nietzsche-Anspielung nachzu- gehen, ist an dieser Stelle nicht möglich. Exemplarisch kann aber gezeigt werden, wie vor allem zentrale Gedanken der moraltheoretischen Schrif- ten Nietzsches in Hofmannsthals Texten dieser Zeit in einem ästhetischen Kontext variiert werden. Nietzsche führt seine bis heute umstrittenen Moralvorstellungen be- kanntlich im fünften und neunten Hauptstück von Jenseits von Gut und Böse aus; die meistzitierten Passagen zur Herren- und Sklavenmoral fin- den sich in Paragraph 260. Nietzsche bezweifelt die Absolutheit und All- gemeingültigkeit moralischer Grundsätze und sieht ihre unbedingte Befol- gung als Moment sklavischer Unterwerfung. Die Natur des Menschen ziele vielmehr auf die Herrschaft der Starken über die Schwachen; diese könnten sich nur ausleben, indem sie sich von den Schwachen absetzen würden. Die Herrenmoral der vornehmen Menschen bewege sich ›jenseits von Gut und Böse‹; mit der Verachtung des Schwachen gehe eine Strenge gegen sich selbst einher. Das rücksichtslose Streben nach Höherem, der »Wille zur Macht«, 18 diene dem Schöpfertum und der Befreiung des (eigentlichen) Lebens. Die Sklavenmoral orientiere sich hingegen an der Nützlichkeit für die Mehr- heit, am Überleben; sie suche Unterschiede durch moralische Vorschriften zu nivellieren. Deshalb empfinde sie das Starke als Anfechtung ihres mo- ralischen Denkens und verfolge dasjenige, was sich aus dem Mittelmaß er- hebe. Auch die Kategorien Wahrheit und Lüge werden von Nietzsche in Jenseits von Gut und Böse angesprochen: Die Starken orientieren ihr Han- deln an der Wahrheit, sie verhalten sich so, wie sie meinen, sich verhalten zu müssen, während die Schwachen sich notwendig anpassen, schmeicheln und aus Pragmatismus lügen. Kultur, Feinsinn und Überlegenheit der Star- ken stehen dem Neid und dem Primitivismus der Schwachen gegenüber. Während die Sklavenmoral als typische Vorstellung der Moderne gesehen

17 Vgl. Hans Steffen: Hofmannsthal und Nietzsche. In: Bruno Hillebrand (Hg.): Nietzsche und die deutsche Literatur (Anm. 8). Bd. 2: Forschungsergebnisse. Tübingen 1978, S. 4– 11. Vgl. auch Hans Jürgen Meyer-Wendt: Der frühe Hofmannsthal und die Gedanken- welt Nietzsches. Heidelberg 1973.

18 Friedrich Nietzsche: Zur Genealogie der Moral. In: Ders.: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden. Hg. v. Giorgio Colli u. Mazzino Montinari. Mün- chen 1999. Bd. 5: Jenseits von Gut und Böse. Zur Genealogie der Moral, S. 316. Zitate aus dieser Ausgabe werden fortan unter Verwendung der Sigle KSA nachgewiesen.

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und deshalb mit Demokratie, Anarchismus und Sozialismus zusammen- gebracht wird, steht die Herrenmoral für Tradition und Aristokratie. Die nationalistischen, rassistischen, ja antisemitischen Vorstellungen, die sich in den beiden moraltheoretischen Schriften Nietzsches finden, schei- nen für die frühe Nietzsche-Rezeption der Wiener Moderne kaum eine Rolle zu spielen. Man muss sie hier deshalb nicht eigens diskutieren. Eine kritische Stimme sei zumindest erwähnt: Hermann Bahrs 1894 veröffent- lichte Interviews zum Antisemitismus. In seiner eigenen Einschätzung zu Beginn des Buches kommt Bahr auf Nietzsche zu sprechen:

Die antisemitischen Führer, denen es nicht bloß um das Geschäft zu tun ist, sind Prätendenten um die Gunst des Pöbels, die herrschen wollen. Sie möchten in ihrem kleinen Kreise so eine Art von Nietzsche’schen Übermenschen wer- den, die durch alle Mittel den Genuß der Macht erwerben. 19

Bahr erinnert hier zumindest implizit an die Genealogie der Moral, wo der »Wille zur Macht« mit antisemitischem Ressentiment verbunden wird. Tat- sächlich wird im späteren antisemitischen Diskurs dieser Nietzsche immer wieder als Kronzeuge aufgerufen. Sucht man nach Spuren der Nietzsche-Lektüre in denjenigen Texten Hofmannsthals, die etwa zur gleichen Zeit entstanden, so fällt zuerst das Vokabular der Einakter auf, das recht deutlich an die beiden moraltheore- tischen Schriften Nietzsches erinnert; von »Sklavensinn« ist in Gestern die Rede oder von »Askese«, von »Lüge« und »Wahrheit« natürlich, vom »Geist des Augenblicks« oder vom »Menschentum« 20 und seinen tierischen Trie- ben. In den Varianten und Notizen wird man weiter fündig; einschlägig ist wohl der Vers »Ich denke gern an eisig klares Schimmern«, der mit einer Äußerung an Schnitzler korrespondiert: Er lese jetzt Nietzsche und erfreue sich an dessen kalter »Klarheit, der ›hellen Luft der Cordilleren‹«. 21 Ver- mutlich gedachte Hofmannsthal hier der »durchsichtigen […], männlichen Luft«, die in Nietzsches Fröhlicher Wissenschaft genannt wird, oder des dort entworfenen Wegs Zarathustras ins Gebirge, 22 den er als Eingangsstimmung auch in den Entwurfsblättern zum Einakter Der Tod des Tizian nennt. 23

19 Hermann Bahr: Der Antisemitismus. Ein internationales Interview. Berlin 1894, S. 3.

20 Hugo von Hofmannsthal: Gesammelte Werke (Anm. 11). Gedichte. Dramen I (1891– 1898). Hg. v. Bernd Schoeller. Frankfurt a. M. 1979, S. 217, 223, 218, 231, 223.

21 Brief Hofmannsthals an Schnitzler vom 13. Juli 1891. In: Hugo v. Hofmannsthal u. Ar- thur Schnitzler: Briefwechsel. Hg. v. Therese Nickl u. Heinrich Schnitzler. Frankfurt a. M. 1964, S. 7.

22 Vgl. KSA 3, S. 535; zudem S. 533–535, 571.

23 Vgl. Dieter Hillebrand (Hg.): Nietzsche und die deutsche Literatur (Anm. 8). Bd. 1: Texte zur Nietzsche-Rezeption 1873–1963, S. 78–80. Hugo v. Hofmannsthal: Sämtliche Wer- ke. Kritische Ausgabe. Hg. v. Rudolf Hirsch. Bd. 3: Dramen 1. Hg. v. Götz Eberhard Hübner. Frankfurt a. M. 1982, S. 343–346.

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Die Nominalphrase ›Luft der Cordilleren‹ dürfte aber übrigens aus dem Gedicht Die Amerikanerin (erschienen 1888) des österreichischen Realis- ten Ferdinand von Saar entlehnt sein. 24 Im Tizian findet sich mit Bezug auf den Kunstgott Pan die Schleier-Metapher 25 aus der Geburt der Tragödie. 26 Sie bannt apollinisch den Schrecken über den Tod des großen Künstlers, der – dionysisch – »das Geheimnis ist von allem Leben«. 27 Eine solche Ar- tisten-Metaphysik besagt, dass es nur der hohen Kunst vergönnt ist, in die wirkliche Tiefe des Lebens vorzudringen, während jenseits des Ästheti- schen ein nur scheinbares Leben herrscht. Mit Blick auf Venedig entwirft das Drama in diesem Sinne eine untere und eine obere Welt, eine des Pö- bels und eine der Kunst. 28 Einschlägig sind die Worte des Meisterschülers Desiderio an den sechzehnjährigen Schüler Gianino:

Siehst du die Stadt, wie jetzt sie drunten ruht? Gehüllt in Duft und goldne Abendglut […]? Allein in diesem Duft, dem ahnungsvollen, Da wohnt die Häßlichkeit und die Gemeinheit, Und bei den Tieren wohnen dort die Tollen; Und was die Ferne weise dir verhüllt, Ist ekelhaft und trüb und schal erfüllt Von Wesen, die die Schönheit nicht erkennen Und ihre Welt mit unsren Worten nennen… Denn unsre Wonne oder unsre Pein Hat mit der ihren nur das Wort gemein… Und liegen wir in tiefem Schlaf befangen, So gleicht der unsre ihrem Schlafe nicht:

Da schlafen Purpurblüten, goldne Schlangen, Da schläft ein Berg, in dem Titanen hämmern Sie aber schlafen, wie die Austern dämmern. 29

Mit Nietzsches moraltheoretischen Entwürfen wäre hier auch topogra- phisch ganz deutlich zwischen einer nur vegetierenden Sklaven- und einer schöpferischen Herrenwelt zu unterscheiden. Unten wohnt der Pöbel, der keinen Zugang zur Kunst hat und bestenfalls in der Mittelmäßigkeit ver-

24 Ferdinand von Saar: Sämtliche Werke in zwölf Bänden. Hg. v. Jakob Minor. Leipzig o. J. [1908]. Bd. 2: Sämtliche Gedichte 1, S. 140.

25 Vgl. Hugo v. Hofmannsthal: Gesammelte Werke (Anm. 11). Gedichte. Dramen I (1891– 1898). Hg. v. Bernd Schoeller. Frankfurt a. M. 1979, S. 258.

26 Vgl. KSA 1, S. 33 u. ö.

27 Ebenda. Vgl. hierzu Peter Sprengel: Geschichte der deutschsprachigen Literatur 1870– 1900. Von der Reichsgründung bis zur Jahrhundertwende. München 1998, S. 70–74, hier S. 73.

28 Vgl. Hugo v. Hofmannsthal: Gesammelte Werke (Anm. 11). Gedichte. Dramen I (1891– 1898). Hg. v. Bernd Schoeller. Frankfurt a. M. 1979, S. 253, 257.

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harrt, während oben in der Welt der Titanen die aristokratische Kunst ihre letzten großen Feste feiert. Eine parallele Beschreibung zweier Welten wird in Hofmannsthals Gedicht Manche freilich… (1895) durch eine Galeere ver- sinnbildlicht: Oben lenken die Aristokraten mit leichter Hand, während unten die Sklaven das Schiff vorantreiben. Freilich betont der Sprecher – den Ästhetizismus im Vollzug immer auch zugleich kritisierend –, dass die Oberen an die Unteren gebunden seien. 30 Vergleichbare Problematisierungen des Ästhetizismus lassen sich in Hofmannsthals Erzählungen und in weiteren Gedichten der Frühzeit fin- den. Auch im erwähnten Einakter Gestern wird Andreas Fähigkeit zu ar- tistischer Größe thematisiert; sie zeigt sich in seinen letztlich scheiternden Versuchen, mit erhabener Geste über die Amoralität Arlettes hinwegzuge- hen und das Vergangene souverän in eigene Gegenwartsentwürfe einzube- ziehen. Andreas Bekenntnis zur Gegenwärtigkeit wird durch die sich stets aufdrängende und nicht zu kontrollierende Bindung ans Vergangene als blasse Rhetorik entlarvt. Insofern entspricht die hier verhandelte Proble- matik, sieht man sie nicht lediglich als privates Problem des Protagonisten, durchaus den Diagnosen der zweiten Unzeitgemäßen Betrachtung Nietz- sches, mit der sich Hofmannsthal seit Beginn der 1890er Jahre beschäftigt hatte: Hiervon zeugen zum Beispiel das Gedicht Gedankenspuk (1890) mit dem fingierten Nietzsche-Motto »Können wir die Historie loswerden« 31 und ein früher Brief an Eduard Michael Kafka. 32 Geht man von der Lektü- re der moraltheoretischen Schriften Nietzsches aus, so wird man Andreas Verhalten als Versuch werten, seinen ›Willen zur Macht‹ auszuleben; dieser bezieht sich sowohl auf konkrete Machtkonstellationen in seinem Haus als auch auf seine artistischen Intentionen, etwa wenn Andrea die Angst lähmt, dass er »das Höchste, Tiefste doch verfehle«. 33 Die Savonarola-Erzählung Marsilios könnte man in dieser Hinsicht vermutlich als Zerrspiegel dieses Versuchs werten: Dem charismatischen Prediger wird ja ein »Wille zum Zerstören« 34 zugedacht. Die Wirkung der Nietzsche-Lektüren auf Hofmannsthal erscheint auch angesichts dieser nur exemplarisch vorgenommenen Überprüfung unbe-

30 Vgl. ebenda, S. 26.

31 Ebenda, S. 97.

32 Vgl. den Brief Hofmannsthals an Eduard Michael Kafka vom 28. Dezember 1890. In:

Hugo von Hofmannsthal: Sämtliche Werke (Anm. 23). Bd. 3: Dramen 1. Hg. v. Götz Eberhard Hübner. Frankfurt a. M. 1982, S. 397. Eine Lektüre der ersten und zweiten Unzeitgemäßen Betrachtung wird im Kommentar der Kritischen Ausgabe auch für 1892 angesetzt; vgl. dort S. 397.

33 Hugo von Hofmannsthal: Gesammelte Werke (Anm. 11). Gedichte. Dramen I (1891– 1898). Hg. v. Bernd Schoeller. Frankfurt a. M. 1979, S. 217.

Nietzsche-Lektüren in der Wiener Moderne

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streitbar. Allein das stete Zusammendenken von Poesie und Leben – so der Titel der berühmten Rede von 1896 35 – spricht dafür, die Nietzsche-Refe- renz nicht lediglich als Aufnahme von wohlfeilen Schlagworten abzutun. Hofmannsthals Ästhetik aber auf Nietzsches Artisten-Metaphysik zu re- duzieren, erscheint gerade wegen seiner stets mitlaufenden Ästhetizismus- Kritik letztlich fraglich. Hofmannsthals recht konkrete Lektüre-Erträge waren in der Wiener Moderne zwar sicherlich die Ausnahme; deutliche Spuren lassen sich aber auch etwa bei Hermann Bahr und Arthur Schnitzler finden. Ihre Nietzsche- Rezeption tendiert indes viel eher zu einer bloß ›rhetorischen‹ Aneignung von Schlagworten und bekannten Formulierungen, mit denen dann aller- dings zum Teil brillant gespielt wird. Die folgende kursorische Sichtung wird sich erneut vor allem auf die ethischen Sentenzen Nietzsches be- schränken. In ihrem 1889 erschienenen Roman Unsühnbar verwendet Marie von Ebner-Eschenbach, die große österreichische Realistin und Förderin Jung- Wiens, die wohl bekannteste Phrase Nietzsches zur Charakterisierung ei- ner Figur: »Tessin hält sich gewiß, wie heutzutage so mancher, für einen, der ›jenseits von Gut und Böse‹ steht« 36 – mit diesen Worten warnt ein Graf seine Tochter vor einem ins Gerede gekommenen Verwandten. Schon 1889, vier Jahre nach seinem Erscheinen, ist Nietzsches Werk in Wien zum allgemein verständlichen Schlagwort geworden. Wir lesen diese Phrase dann unter anderem in Hofmannsthals Bourget-Essay von 1891 37 oder in Her- mann Bahrs Selbstbildnis. Die Formulierung dort behauptet für die Wie- ner Moderne gar einen Nietzscheanismus ›avant la lettre‹; Ausgangspunkt einer neuen Kunstauffassung sei ein Satz Zolas gewesen: »Une phrase bien faite est une bonne action«. »Dieser Satz hat mich geweckt. Er erinnerte mich an Gut und Böse. Noch bevor wir die Formulierung bei Nietzsche fanden, lebten wir ›jüngsten Deutschen‹ ja längst schon jenseits von Gut und Böse«. 38 Nur auf den ersten Blick erscheint es befremdlich, dass Bahr Nietzsches Moraldiktum mit der neuen naturalistischen Schreibart zusam- menbringt. Denn der Konzentration auf die Verfahren, die Bahr wenig spä- ter vertieft, geht ein Verzicht auf moralische Wertungen voraus; die For- mulierung ›jenseits von Gut und Böse‹ richtet sich insofern nicht gegen die

35 Hugo von Hofmannsthal: Gesammelte Werke (Anm. 11). Reden und Aufsätze I (1891– 1913). Hg. v. Bernd Schoeller. Frankfurt a. M. 1979, S. 13–19.

36 Marie von Ebner-Eschenbach: Sämtliche Werke. Bd. 4: Unsühnbar. Berlin o. J. [1920], S. 11.

37 Hugo von Hofmannsthal: Gesammelte Werke (Anm. 11). Reden und Aufsätze I (1891– 1913). Hg. v. Bernd Schoeller. Frankfurt a. M. 1979, S. 95; mehrfache explizite Nennung Nietzsches auf S. 96.

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Dirk Niefanger

Moral, sondern lediglich gegen den sozialkritischen Duktus der Berliner Naturalisten. Und als Argument gereicht Bahr pikanterweise der französi- sche Ahnherr der Bewegung. Diesen dann mit Nietzsches Amoralismus zusammenzubringen, entspricht ganz dem eklektischen Verfahren des Lin- zers. Eine Dichtung jenseits von Gut und Böse könne wieder – so Bahr – auf formale »Qualität« setzen. 39 Wie sehr für Bahr der Name Nietzsches für einen Aufbruch in die Mo- derne stand, sieht man unter anderem daran, dass er ihn in seinem Essay über Das junge Österreich (1894) gleich zweimal heranzieht, um seine Mit- streiter – Torresani und Hofmannsthal – avantgardistisch zu platzieren. 40 Unschwer ist Gedankengut aus dem Zarathustra, insbesondere das Kon- zept des Übermenschen, in seinem bekannten Programm-Essay Die Mo- derne (1891) zu erkennen. 41 Er setzt mit dem Motiv einer Wüstenwande- rung ein, die die Erkenntnis habe reifen lassen, dass die moderne Welt ei- nes Erlösers bedürfe. Als Nietzsche-Leser denkt man hierbei natürlich an Unter Töchtern der Wüste (KSA 6, S. 381–387). Die überkommene, alte Welt sei – hier wäre nun an die Historienschrift zu denken 42 – gekenn- zeichnet durch eine wuchernde Vergangenheit, die das Leben beschneide:

Das Leben hat sich gewandelt, bis in den letzten Grund, und wandelt sich im- mer noch aufs neue, alle Tage rastlos und unstät. Aber der Geist bleibt alt und starr und regte sich nicht und bewegte sich nicht und nun leidet er hilflos, weil er einsam ist und verlassen vom Leben. 43

Später ist vom »Trümmerschutt der Überlieferung« die Rede, den der Mensch aus seiner Seele schaffen müsse. 44 Er erinnert gewiss an die »ungeheure Menge von unverdaulichen Wissenssteinen«, die der moderne Mensch bei Nietzsche mit sich herumschleppt und von denen er sich baldmöglichst be- freien sollte. Unklar bleibt bei solchen Passagen, welcher Gedanke, welche Formulierung wirklich auf Nietzsche zurückgeht und welche dem Zeit- geist und dem Gedankenaustausch, ja dem vitalistischen Diskurs um 1900 geschuldet sind. Die relative Dichte der Nietzsche-Motive im Moderne- Essay spricht für eine bewusste Amalgamierung des Programm-Essays, nicht unbedingt aber für eine Auseinandersetzung mit dem Philosophen. Auch Arthur Schnitzler verwendet Nietzsche-Phrasen, mitunter auch das wohlfeile Jenseits von Gut und Böse; seine Kenntnis der moraltheoreti-

39 Ebenda, S. 227.

40 Hermann Bahr: Zur Überwindung des Naturalismus. Theoretische Schriften 1887–1904. Ausgew., eingel. u. erläutert v. Gotthart Wunberg. Stuttgart 1968, S. 147, 149.

41 Ebenda, S. 35–38.

42 Vgl. KSA 1, S. 243–334, insbesondere S. 271f.

43 Hermann Bahr: Zur Überwindung des Naturalismus (Anm. 40), S. 36.

Nietzsche-Lektüren in der Wiener Moderne

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schen Schrift bezeugt immerhin ein Brief an Hofmannsthal aus dem Jahre 1891. 45 Die Titelphrase dient in seinem komplex angelegten Metadrama Zum großen Wurstel (1904), erste Fassung und spätere Buchausgabe als Teil des Einakterzyklus Marionetten (1901/05), wie bei Ebner-Eschenbach vor- dergründig der Gestaltung einer Figur, diesmal des überstrengen Vaters ei- ner Tochter. Der Held eines Puppenspiels wendet sich in einer Binnenszene – wie es in einer Regienanweisung heißt – ›ad spectatores‹, das heißt er sollte sich mit seinen Worten nicht so sehr an die Zuschauer auf der Bühne, etwa an den Dichter des Binnenstücks, sondern vor allem an die Zuschau- er vor der Bühne richten. Der Protagonist glaubt in dieser Szene, sein letz- tes Stündlein habe geschlagen:

HELD hat sich an den Schreibtisch gesetzt und geschrieben. All meine Habe, Geliebte, dein, Doch heute noch will ich dein Gatte sein. Ad spectatores. Denn ließ ich sie ohne dieses erben, Sie müßte durch ihren Vater sterben, Da dieser ein düsterer Kanzelist Aus einer sehr alten Schachtel ist, Auf jenseits von Gut und Böse pfeift Und sozusagen nichts begreift. 46

Im Binnenstück wird mit Nietzsches Phrase der düstere Vater seiner Ge- liebten charakterisiert, der nur ein einziges Mal auftritt. In Lessing’scher Manier will der Kanzelist die eigene Tochter vor dem mächtigen Verführer retten. Er wacht wie Odoardo Galotti mit Übereifer über die Tugend der Tochter, verhält sich also keineswegs amoralisch, jedenfalls nicht im geläu- figen Sinne. Er pfeift somit tatsächlich nicht auf Gut und Böse, sondern auf Nietzsches Philosophie; sein moralisches Anliegen erweist sich nur – es entspringt ja einer »alten Schachtel« – als unzeitgemäß. Der düstere Pup- pen-Kanzelist begreift Nietzsches Amoralität nicht. Genau das bemerkt der Held, wenn er später nochmals in einem Gespräch mit diesem, jetzt kaum merklich, den Nietzsche-Titel variiert: »Du alter Mann – wie klingen deine Worte | So schal und sinnlos an des Jenseits Pforte«. 47 Vorderhand meint der Held natürlich seine Todesstunde; gleichzeitig konstatiert er, dass der Kanzelist – der nämlich mit Lessing die Bühne zu seiner moralischen Kanzel macht – sich außerhalb der modernen Doktrin des Dramas bewegt.

45 Vgl. Arthur Schnitzlers Brief an Hofmannsthal vom 27. Juli 1891. In: Hugo v. Hof- mannsthal u. Arthur Schnitzler: Briefwechsel (Anm. 21), S. 9f.

46 Arthur Schnitzler: Das dramatische Werk in chronologischer Ordnung. Bd. 4: Der Schleier der Beatrice. Dramen 1899–1900. Frankfurt a. M. 1978, S. 130.

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Dirk Niefanger

Die Jenseits-Pforte spielt insofern auch auf Nietzsches Artisten-Ästhetik an. Diese Jenseits-Philosophie verzichtet auf eine moralische Ausrichtung der Bühne und verschreibt sich einem dramaturgischen Ästhetizismus, der mit dem »Wesen der Aufklärung« nicht mehr viel gemein hat. 48 Schnitzlers Anspielungen auf die Artisten-Metaphysik im Wurstel-Stück haben zweifellos selbst einen spielerischen Charakter und dienten wohl auch dazu, die Jung-Wiener subtil an Stichworte ihrer Diskussionen zu er- innern. Eine ähnliche Funktion dürften die Hinweise auf Nietzsche-Lektü- ren in der Novelle Sterben und im Roman Der Weg ins Freie haben: Sie cha- rakterisieren jeweils eine jugendlich-radikale Position, der der Weitblick des Alters abgeht, mit Fels gesprochen eine Art Pubertätsphilosophie. Der Ausgangspunkt einer Auseinandersetzung mit Nietzsche in einem theaterkritischen Brief vom 21. Juni 1895 könnte ebenfalls die Label-Funk- tion des Namens gewesen sein, auf die sich der unbekannte Briefpartner of- fenbar bezogen hatte. Dessen ›name-dropping‹ zwingt Schnitzler jedenfalls dazu, dem Adressaten über Nietzsches tatsächlichen Einfluss auf sein eige- nes Schreiben Rechenschaft zu geben. Hierbei nun argumentiert Schnitzler expliziter und auch kritischer als sonst.

Ich kann mir selbst große Künstler vorstellen, die Nietzsche nicht kennen, auch solche, die ihn kennen u. lieben. Misverstehen Sie mich nicht: ich kenne ihn und liebe ihn. Daß er kein Philosoph, im Sinne der systemat. Philosophie ist, bringt ihn mir auch näher. Doch finde ich nichts in ihm, das meine Anschau- ungen über Kunst irgendwie beeinflußt hat. Ich sehe heute alles Schöne und Große wie ich es vorher gesehen habe. Mir ist, was Nietzsche geschaffen, ein Kunstwerk für sich. Ich verehre ihn hoch […] ich habe einen Genuß mehr seit Nietzsche – aber ich habe keinen Genuß anders als ich ihn gehabt habe. 49

Natürlich wirkt auch jetzt das Lob deutlich rhetorisch. Nach einem Be- kenntnis zu Nietzsches unphilosophischem Schreiben, genauer zum ästhe- tischen Wert seiner Texte – hier argumentiert Schnitzler ja ähnlich wie Bahr und Fels –, bezweifelt er eine kunsttheoretische Wirkung des Philosophen auf ihn. Als Künstler, nicht als Philosoph schätze er Nietzsche. Im An- schluss an diese Passage stellt der Brief generell in Frage, ob sich ein Dich- ter unbedingt von einem »großen Geist« beeinflussen lassen sollte. Wich- tiger sei bei allen Formexperimenten im Drama – und hier nähert sich Schnitzler der Philosophie Nietzsches an –, dass es »lebt«. 50 Schnitzler ver- sucht im Brief also seine Originalität einem vermeintlichen Nietzsche-Epi-

48 Ebenda, S. 139.

49 Arthur Schnitzler an N. N. am 21. Juni 1895. In: Arthur Schnitzler: Briefe 1875–1912. Hg. v. Therese Nickl u. Heinrich Schnitzler. Frankfurt a. M. 1981, S. 262.

Nietzsche-Lektüren in der Wiener Moderne

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gonentum entgegenzustellen. Um glaubhaft zu wirken, muss er dabei eine gewisse Kenntnis Nietzsches bezeugen. Dies gelingt durch das Lob des äs- thetischen Werts seiner Schriften und durch den Hinweis auf die unsyste- matische Anlage seiner Philosophie. Nach dieser eher punktuellen Sichtung von Nietzsche-Spuren in den Texten des Jungen Wiens lassen sich zumindest einige Tendenzen festhal- ten: Die Wiener Moderne pflegt keinen affirmativen Umgang mit Nietz- sches Philosophie. Abgrenzung und Kritik, aber auch eine Kritik an der unsachgemäßen Aufnahme Nietzsches – Stichwort Nietzscheanismus – prägen ihre Auseinandersetzung mit dem Philosophen. Insgesamt ist die Präsenz Nietzsches nicht so deutlich, wie es die Forschung manchmal be- hauptet. Von einer Nietzsche-Lektüre Hofmannsthals kann man ausgehen. Auch werden Bahr, Beer-Hofmann, Schnitzler und Karl Kraus Nietzsche gelesen haben. Trotz dieser Lektüre-Spuren dominieren die Platzierung von Signalworten, einzelnen Phrasen und die Präsentation allein des Namens, um bestimmte Haltungen oder Charaktere zu zeichnen. Will man die Be- deutung Nietzsches für die Wiener Moderne an Themen und Inhalten festmachen, so wären vor allem die amoralische Herleitung des Ästheti- zismus, die Historienkritik und natürlich das ästhetische Doppel apolli- nisch/dionysisch zu nennen. Von einigen Autoren – voran Fels, Schnitzler und Bahr – wird der Stil Nietzsches für wichtiger eingeschätzt als dessen Philosophie oder ›Philoso- pheme‹. Eine stilistische Wirkung ist schwer nachweisbar, zumal bestimmte Merkmale – Pathos, Schlagworte, Redundanzen, Analogieschlüsse – nicht unbedingt ausschließlich bei Nietzsche zu finden waren. Vielleicht könnte man hier versuchsweise von einer Affinität der Stile von Literatur und Nietzsche-Philosophie sprechen. Anschließend daran wäre aber nochmals zu diskutieren, inwieweit Nietzsches Historien-Schrift und die Dekadenz- Analyse im Fall Wagner (KSA 6, S. 26–29) auf die Textverfahren der Wie- ner Moderne zu beziehen sind. Denn dort werden ja über die Veränderung von Wissens- und Weltaneignungsstrukturen typisch ›moderne‹, zur Ab- straktion tendierende Textverfahren (Formen der Lexemautonomie, unver- ständliche Texturen, Stimmungstexte, literarische Kataloge) zwar nicht ei- gentlich gerechtfertigt, aber kühn als Moderne-Phänomene diagnostiziert. 51 Solche Verfahren finden sich beispielsweise in avantgardistischen Gedich- ten der Wiener Moderne wie dem Lebenslied von Hofmannsthal 52 oder in

51 Vgl. hierzu ausführlich Moritz Baßler, Christoph Brecht, Dirk Niefanger u. Gotthart Wunberg: Historismus und literarische Moderne. Tübingen 1996.

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Dirk Niefanger

katalogartigen Prosastücken der Jung-Wiener wie dem Speisehaus Pròdŏ- mŏs oder Meine Ideale von Peter Altenberg. 53 Für die Nietzsche-Forschung dürfte der frühe Zeitpunkt der relativ breiten Nietzsche-Rezeption im Jungen Wien der interessanteste sein. Für die literaturwissenschaftliche Beschäftigung mit der Wiener Moderne halte ich den spielerischen, ja distanzierten Umgang mit Nietzsche-Philosophe- men für den spannendsten Ertrag der hier vorgelegten Lektüren.

Nikolas Immer

Mit singender statt redender Seele

Zur Nietzsche-Rezeption bei Stefan George und seinem Kreis

für den, der half

Gegen Ende des Jahres 1896 schrieb Karl Wolfskehl an Ida Auerbach über Stefan George: 1

er ist der Große unter uns und was er thut ist recht und er darf von uns schwei- gende Anerkennung verlangen. Ich liebe ich verehre ihn mehr denn je denn in ihm offenbart sich ein Gewaltiges. Seine Unerbittlichkeit sein flammendes Ja und Nein sind mir immer heilig auch wo ich andre Pfade wandle. Ihm hätte Nietzsche begegnen müssen! –

Eine solche Begegnung zwischen Nietzsche und George, die Wolfskehl 1896 nur noch im Irrealis erwägt, hat nie stattgefunden. Dennoch behaup- tete George späterhin, den kranken Nietzsche noch in Turin getroffen zu haben. »Gern erzählte er und ließ dies später auch durch seinen Biogra- phen [Friedrich] Wolters verbreiten, er habe Turin in eben dem Augen- blick betreten, in dem der umnachtete Nietzsche dort abgeholt wurde; da- bei war George Anfang 1889 gar nicht in Turin gewesen«. 2 Was aber sollte mit dieser Legendenbildung bezweckt werden? Für Wolfskehl stellte die imaginierte Zusammenkunft nicht mehr als ein Gedankenexperiment dar. Denn trotz des begeisterten Ausrufs »Ihm hätte Nietzsche begegnen müssen!« betont der abschließende Gedanken- strich die prinzipielle Offenheit und Unabwägbarkeit einer solchen Be- gegnung. Zugleich aber wird auch Wolfskehls Erwartung spürbar, dass die Zusammenkunft, ungeachtet der »Unerbittlichkeit« Georges, fruchtbar hät- te verlaufen können. In Georges Stilisierung hingegen wird die Absicht erkennbar, aus der vermeintlichen Begegnung symbolisches Kapital zu schlagen. Mit der Sug- gestion, in Turin angekommen zu sein, als der geisteskranke Nietzsche in

1 Stefan George – Ida Coblenz. Briefwechsel. Hg. v. Georg Peter Landmann u. Elisabeth Höpker-Herberg. Stuttgart 1983, S. 95f.

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Nikolas Immer

einem Anfall von Wahnsinn ein Droschkenpferd umarmte, 3 inszenierte sich George als Vollender und Überwinder Nietzsches. Die allmähliche Etablie- rung des George-Kreises verdeutlicht dabei, 4 worum es George mit dieser Legendenbildung vor allem ging: um das Erbe einer geistigen Führerschaft.

I

Obwohl es bereits Ende des 19. Jahrhunderts verschiedene Hinweise auf Georges Beschäftigung mit Nietzsches Werken gibt, ist es aus einem ande- ren Grund dennoch nicht leicht, gegenwärtig über Georges Verhältnis zu Nietzsche zu schreiben. Das liegt vor allem in der Tatsache begründet, dass die Forschungsliteratur zum Thema besonders in den letzten Jahren erheb- lich angewachsen ist. 5 Mit Blick auf Frank Webers Studie Die Bedeutung Nietzsches für Stefan George und seinen Kreis (1989) hat Peter Trawny 2001 vermerkt: »Überhaupt fällt es schwer, hinsichtlich der Nietzsche-Re- zeption Georges und des Kreises auch nur eine Erkenntnis fassen zu kön-

3 Vgl. Werner Ross: Der ängstliche Adler. Friedrich Nietzsches Leben. Stuttgart 1980, S. 784. Nach der Einschätzung von Ross fällt dieses Ereignis wohl in die letzten Dezem- bertage des Jahres 1888 (ebenda, S. 785).

4 Vgl. Rainer Kolk: Literarische Gruppenbildung am Beispiel des George-Kreises 1890– 1945. Tübingen 1998.

5 Vgl. die folgenden Arbeiten, hier in chronologischer Folge: Herbert Cysarz: Wagner, Nietzsche, George. Form-Wille und Kultur-Wille, vornehmlich bei George. In: Jahrbuch des Freien Deutschen Hochstifts (1931), S. 94–125. Wolfgang Rosengarth: Nietzsche und George. Ihre Sendung und ihr Menschentum. Leipzig 1934. Rudolf Kayser: Friedrich Nietzsche und Stefan George. In: Monatshefte 29 (1937), H. 4, S. 145–152. Erich Berger:

Textparallelen zur Frage George und Nietzsche. In: Monatshefte 46 (1954), H. 6, S. 325– 331. Geneviève Bianquis: Nietzsche et Stefan George. In: Revue des lettres modernes 76/77 (1962/63), S. 46–52. Peter Pütz: Nietzsche und George. In: Eckhard Heftrich, Paul Gerhard Klussmann u. Hans Joachim Schrimpf (Hg.): Stefan George Kolloquium. Köln 1971, S. 49–58, 59–66 (Diskussion). Heinz Raschel: Das Nietzsche-Bild im George-Kreis. Ein Beitrag zur Geschichte der deutschen Mythologeme. Berlin, New York 1984. Peter Lutz Lehmann: Stefan George contra Nietzsche? In: Neue Beiträge zur George-For- schung 13 (1988), S. 21–29. Frank Weber: Die Bedeutung Nietzsches für Stefan George und seinen Kreis. Frankfurt a. M. 1989. Theo Meyer: Stefan George. In: Ders.: Nietzsche und die Kunst. Tübingen, Basel 1993, S. 178–188. Frank Weber: Nietzsche und George. In: Neue Beiträge zur George-Forschung 18 (1993), S. 30–41. Peter Trawny: George dich- tet Nietzsche. Überlegungen zur Nietzsche-Rezeption Stefan Georges und seines Kreises. In: George-Jahrbuch 3 (2000/01), S. 34–68. Rainer Kolk: Nietzsche, George und Deutsch- land. Dokumente zu Ernst Bertrams frühen Publikationen. In: Stefan George: Werk und Wirkung seit dem Siebenten Ring. Hg. v. Wolfgang Braungart, Ute Oelmann u. Bernhard Böschenstein. Tübingen 2001, S. 315–334. Ulrich Raulff: Des Lesens Anfang ist das En- de der Legende. George und Nietzsche: Fragmente zu einem Doppelporträt. In: Text + Kritik 168 (2005), S. 76–85.

Zur Nietzsche-Rezeption bei Stefan George und seinem Kreis

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nen, die nicht schon von Weber zur Sprache gebracht worden ist«. 6 Und noch 2005 unterstreicht Ulrich Raulff, dass jeder Interpret »alle Hoffnung auf Originalität fahren lassen« müsse, 7 sofern er sich erneut mit Georges Nietzsche-Rezeption auseinandersetze. Die koketten Bekenntnisse weichen freilich in beiden Fällen produktiven Textlektüren, obgleich Raulff die Ar- beiten von Weber und Heinz Raschel offenkundig nicht zur Kenntnis ge- nommen hat. 8 Im Falle Webers ist das immerhin deswegen bedauerlich, weil dieser den Vorschlag macht, die Genese des Nietzsche-Bildes bei Ge- orge und seinem Kreis in fünf Perioden einzuteilen, in denen eine je andere Leitvorstellung des Dichterphilosophen in den Vordergrund rückt: Nietz- sche als a) Mitkämpfer, b) Erlöser, c) Prophet, d) Vorläufer und e) Geschei- terter. 9 Dass Weber dieser Schematisierung freilich selbst nicht traute, be- legt sein Aufsatz aus dem Jahr 1993, in dem er die genannten fünf Phasen auf drei reduzierte. 10 Obwohl eine solche Gliederung den dynamischen Pro- zess einer Rezeption notwendig relativiert, zeigt sie doch in diesem Fall den grundlegenden Wandel, den Georges Nietzsche-Bild erfährt. Während Nietzsche anfangs als eine Art »Mitkämpfer« gesehen wurde, war Georges Beziehung zu dem Vorgänger in späteren Jahren »von einer immer radika- leren Abwendung« geprägt. 11 Erste Kenntnis von den Werken Nietzsches erhielt George im Verlauf seines kurzen Studienaufenthalts in Berlin, im Wintersemester 1889/90. 12 Das Nietzsche-Bild dieser Zeit war maßgeblich beeinflusst von dem Lite- raturkritiker und »Cultur-Missionär« Georg Brandes, 13 der in Kopenhagen eine Vorlesungsreihe über Nietzsche (1888) gehalten und daraufhin mit sei- nem Essay Aristokratischer Radikalismus (1889/90) den Dichterphilosophen eminent popularisiert hatte. 14 Eingangs seines Essays schreibt Brandes:

6 Peter Trawny: George dichtet Nietzsche (Anm. 5), S. 47.

7 Ulrich Raulff: Des Lesens Anfang ist das Ende der Legende (Anm. 5), S. 76.

8 Heinz Raschel: Das Nietzsche-Bild im George-Kreis (Anm. 5). Über die Qualität von Raschels Studie hat Trawny alles Notwendige gesagt. Vgl. Peter Trawny: George dichtet Nietzsche (Anm. 5), S. 45–47.

9 Vgl. Frank Weber: Die Bedeutung Nietzsches für Stefan George und seinen Kreis (Anm. 5), S. 42–89.

10 Vgl. Frank Weber: Nietzsche und George (Anm. 5), S. 30.

11 Ebenda.

12 Vgl. Edgar Salin: Vom deutschen Verhängnis. Gespräch an der Zeitenwende: Burckhardt – Nietzsche. Hamburg 1959, S. 162.

13 Nietzsche an Brandes, 2. Dezember 1887. Friedrich Nietzsche: Sämtliche Briefe. Kriti- sche Studienausgabe in acht Bänden. Hg. v. Giorgio Colli u. Mazzino Montinari. [Ber- lin, New York 1975–1984]. München 1986. Bd. 8: Januar 1887 – Januar 1889. Nachträ- ge/Register, S. 205. Zitate aus dieser Ausgabe werden im Folgenden unter Verwendung der Sigle SB nachgewiesen.

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Nikolas Immer

In der Literatur des gegenwärtigen Deutschlands scheint Friedrich Nietzsche mir der interessanteste Schriftsteller zu sein. Obgleich selbst in seinem Vater- lande wenig gekannt, ist er ein Geist von bedeutendem Rang, der es vollauf ver- dient, daß man ihn studiert, erörtert, bekämpft und sich aneignet. Unter ande- ren guten Eigenschaften besitzt er die, Stimmungen mitzuteilen und Gedanken in Bewegung zu setzen. 15

Diese von Brandes geforderte Aneignung vollzog George spätestens in den frühen 1890er Jahren, wie sein Briefwechsel mit Ida Coblenz belegt. Do- kumentiert ist die Anekdote, dass er ihr gegenüber »einen Satz von Nietz- sche« zitierte, »als sei ihm der Titel des Buches entfallen – um sie zu prü- fen«. 16 Coblenz, die der Prüfung offenbar standhielt, rekurrierte im März 1893 brieflich auf eine Passage aus der dritten Vorrede von Also sprach Za- rathustra (1883–85), und im Juni 1895 teilte ihr George mit, dass er Nietz- sche zu den »wahrhaft grosse[n] Deutsche[n]« zähle. 17 Drei Jahre zuvor hat- te George auch Bekanntschaft mit Fritz Kögel geschlossen, der ab Mitte der 1890er Jahre als Redakteur an der Nietzsche-Gesamtausgabe arbeitete. Im Gespräch mit Edith Landmann bekannte George 1920, Nietzsche bereits seit 1892 »als Orator« und »als Kämpfer« geschätzt zu haben, »den man brauchen konnte«. 18 Mit dieser Wortwahl erinnerte George an einen Aufsatz, der im Dezember 1892 in den Blättern für die Kunst erschienen war. Denn in dem »zweifellos von George inspirierte[n]« Text Carl August Kleins wurde Nietzsche dezidiert als »orator« gepriesen: 19

Wir haben auch vertreter einer neuen kunst und brauchen uns nicht ans ausland anzulehnen. Sie ist ganz anderer art als die Zola’s und der norweger und ganz bei uns zu haus. Ihre hauptstützen Richard Wagner der komponist Friedrich Nietzsche der orator der maler Arnold Böcklin und der zeichner Max Klinger. Zu ihnen tritt ein dichter. 20

Während Wagner, Böcklin und Klinger mit ihren herausragenden Bega- bungen in Verbindung gebracht werden, wird Nietzsche weder als ein Phi- losoph noch als ein Dichter, sondern vielmehr als ein Redner gewürdigt.

Zuvor hatte schon Rudolf Kayser auf die aristokratische Geisteshaltung bei Nietzsche und George aufmerksam gemacht. Vgl. R. Kayser: Friedrich Nietzsche und Stefan George (Anm. 5), S. 151.

15 Georg Brandes: Nietzsche. Mit einer Einleitung von Klaus Bohnen. Berlin 2004, S. 25.

16 Stefan George – Ida Coblenz. Briefwechsel (Anm. 1), S. 7.

17 Ebenda, S. 41, 53.

18 Edith Landmann: Gespräche mit Stefan George. Düsseldorf, München 1963, S. 100.

19 Peter Pütz: Nietzsche und George (Anm. 5), S. 64 (Diskussion: Eckhard Heftrich).

20 Zitiert nach Ulrich Raulff: Des Lesens Anfang ist das Ende der Legende (Anm. 5), S. 77. Die Zusammenstellung von Wagner, Nietzsche und Böcklin findet sich wenige Jahre spä- ter auch in Paul Gérardys Schrift A la gloire de Böcklin (1895). Vgl. Thomas Karlauf: Ste- fan George (Anm. 2), S. 155.

Zur Nietzsche-Rezeption bei Stefan George und seinem Kreis

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Wenn Trawny behauptet, dass bei »George und de[m] Kreis […] Nietz- sche grundsätzlich als Denker« aufgefasst worden sei, 21 zeigt doch die Zu- schreibung Kleins, dass in der Frühphase der Nietzsche-Rezeption auch ei- ne andere Qualität für George bedeutsam war: die der rhetorisch-sugges- tiven Kraft, wie sie im dithyrambischen Ton des Zarathustra signifikanten Ausdruck gewonnen hatte. Noch 1896 war in den Blättern für die Kunst von Nietzsche als dem »Zarathustraweisen« die Rede, 22 der die absolute Zweckfreiheit der Kunst postuliert habe. Als Dichter hingegen konnte Nietzsche in diesem Zusammenhang freilich nicht rubriziert werden – die- se Künstlerschaft war ausschließlich George vorbehalten. Dass George den Zarathustra um 1892 bereits kannte, belegt nicht nur ein Briefentwurf an Klein aus dem Jahr 1891. 23 Auch gegenüber Hugo von Hofmannsthal kam George im Januar 1892 brieflich auf den Zarathustra zu sprechen. 24 Zwar teilte George dem Universalhistoriker Kurt Breysig späterhin mit, er »habe 1892 oder so Die Geburt der Tragödie gelesen; Za- rathustra erst Jahre später«, 25 doch muss offen bleiben, wie zutreffend sich George im Nachhinein an die Anfänge seiner Nietzsche-Lektüre erinnern konnte. Darüber hinaus besaß George ein Exemplar der Geburt der Tragö- die, die 1894 in dritter Auflage im Rahmen der von Kögel besorgten Nietz- sche-Ausgabe erschienen war. 26 Schließlich darf nicht übersehen werden, dass auch Georges Umfeld von einem starken Nietzsche-Enthusiasmus ge- prägt war. Insbesondere Wolfskehl besaß einen Erstdruck des Zarathustra, den er »permanent wie eine Bibel mit sich führte«. 27 Seine Nietzsche-Ver- ehrung war derart intensiv, dass er die Kunst und das Leben am Maßstab des Dionysischen auszurichten versuchte. 28 Da die von George 1892 ge-

21 Peter Trawny: George dichtet Nietzsche (Anm. 5), S. 42.

22 Zitiert nach Bruno Hillebrand (Hg.): Nietzsche und die deutsche Literatur. 2 Bde. Mün- chen, Tübingen 1978. Bd. 1: Texte zur Nietzsche-Rezeption 1873–1963, S. 105.

23 Vgl. Thomas Karlauf: Stefan George (Anm. 2), S. 689, Anm. 23.

24 Vgl. Frank Weber: Die Bedeutung Nietzsches für Stefan George und seinen Kreis (Anm. 5),

S. 38, Anm. 6. Am 31. Mai 1897 zitiert George in einem weiteren Brief an Hofmannsthal

überdies aus Zur Genealogie der Moral (1887). Briefwechsel zwischen George und Hof-

mannsthal. 2., ergänzte Auflage. München, Düsseldorf 1953, S. 116.

25 Kurt Breysig: Stefan George. Gespräche und Dokumente. Amsterdam 1960, S. 16.

26 Diese Ausgabe, die sich zugleich als einzige Nietzsche-Schrift in Georges Bibliothek nach- weisen lässt, enthält einige Bleistift-Anmerkungen Georges. Vgl. Frank Weber: Die Be- deutung Nietzsches für Stefan George und seinen Kreis (Anm. 5), S. 39. Thomas Karlauf:

Stefan George (Anm. 2), S. 689, Anm. 25.

27 Vgl. Frank Weber: Die Bedeutung Nietzsches für Stefan George und seinen Kreis (Anm. 5),

S. 40. Ders.: Nietzsche und George (Anm. 5), S. 35.

28 Vgl. Cornelia Blasberg: Weißer Mythos und schwarze Feste. Karl Wolfskehls Antikere-

zeption. In: Achim Aurnhammer u. Thomas Pittrof (Hg.): »Mehr Dionysos als Apoll«.

Antiklassizistische Antike-Rezeption um 1900. Frankfurt a. M. 2002, S. 446–469, hier

S. 446.

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gründeten Blätter für die Kunst wiederholt Nietzsche-Zitate oder -Anspie- lungen enthielten, 29 behauptete Wolfskehl 1910 sogar, dass viele von Nietz- sches Überlegungen »wie umbildungen dessen klingen was in den Blättern seit dem tage ihres bestehens gefordert« worden war. 30 Damit hatte Wolfs- kehl die Absicht Georges aufgegriffen, ihn, den geistigen Impulsgeber der Blätter, zum Nachfolger und Überwinder Nietzsches zu stilisieren. Berufen konnte man sich dabei auf die Unzeitgemäßen Betrachtungen (1873–76), in denen Nietzsche die »Continuität des Grossen aller Zeiten« postuliert hat- te. 31 Diese Linie sollte vom »orator« Nietzsche unmittelbar zum »dichter« George führen.

II

Der Rekurs auf den Vorgänger Nietzsche fand seinen vorläufigen Höhe- punkt in Georges großem Widmungsgedicht, das nach dem 25. August 1900, dem Todestag des Weimarer Dichterphilosophen, entstanden war. Als George gegen Mitte Dezember nach Bingen reiste, besuchte er – wahr- scheinlich in Begleitung Friedrich Gundolfs – das Domizil, in dem Nietz- sche seine letzten Lebensjahre zugebracht hatte, die Weimarer Villa Silber- blick. Das vermutlich im Anschluss an diese Reise verfasste Gedicht er- schien zuerst in der fünften Folge der Blätter, die im Mai 1901 veröffent- licht wurde. Mit geringfügigen Veränderungen übernahm es George später in den Zyklus der Zeitgedichte aus dem Siebenten Ring (1907). In dieser Gestalt wurde es auch in den Folgeauflagen und schließlich 1931 im Band 6/7 der Gesamt-Ausgabe gedruckt. In seiner Erstfassung lautet das Gedicht:

NIETZSCHE

Schwergelbe wolken ziehen überm hügel Und kühle stürme halb des herbstes boten Halb frühen frühlings … Also diese mauer Umschloss den Donnerer – ihn der einzig war Von tausenden aus rauch und staub um ihn? Hier sandte er auf flaches mittelland Und tote stadt die lezten stumpfen blitze Und ging aus langer nacht zur längsten nacht.

29 Vgl. die Beispiele bei Theo Meyer: Stefan George (Anm. 5), S. 186f.

30 Zitiert nach Thomas Karlauf: Stefan George (Anm. 2), S. 293f.

31 Friedrich Nietzsche: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. Hg. v. Giorgio Colli u. Mazzino Montinari. München 1999. Bd. 1: Die Geburt der Tragödie. Unzeitgemäße Betrachtungen I–IV. Nachgelassene Schriften 1870–1873, S. 260. Zitate aus dieser Ausgabe werden fortan mittels der Sigle KSA nachgewiesen.

Zur Nietzsche-Rezeption bei Stefan George und seinem Kreis

61

Blöd trabt die menge drunten, scheucht sie nicht! Was wäre stich der qualle, schnitt dem kraut! Noch eine weile walte fromme stille Und das getier das ihn mit lob befleckt Und sich im moder-dunste weiter mästet Der ihn erwürgen half sei erst verendet! Dann aber stehst du strahlend vor den zeiten Wie andre führer mit der blutigen krone.

Erlöser du! selbst der unseligste – Beladen mit der wucht von welchen losen Hast du der sehnsucht land nie lächeln sehn? Erschufst du götter nur um sie zu stürzen Nie einer rast und eines baues froh? Du hast das nächste in dir selbst getötet Um neu begehrend dann ihm nachzuzittern Und aufzuschrein im schmerz der einsamkeit.

Der kam zu spät der flehend zu dir sagte:

Dort ist kein weg mehr über eisige felsen Und horste grauser vögel – nun ist not:

Sich bannen in den kreis den liebe schliesst Und wenn die strenge und gequälte stimme Dann wie ein loblied tönt in blaue nacht Und helle flut – so klagt: sie hätte singen Nicht reden sollen diese neue seele. 32

Hinsichtlich der vielfältigen Auslegungen des Nietzsche-Gedichts scheint Ernst Morwitz der Erste gewesen zu sein, der versucht hat, die formale Struktur des Zeitgedichts näher zu bestimmen. In seiner Abhandlung Die Dichtung Stefan Georges (1934), die George kurz vor seinem Tod noch durchsehen konnte, 33 gibt er eine knappe Charakteristik der Zeitgedichte:

»In vierzehn Gedichten, die nach der Unerbittlichkeit ihres Gefüges trotz der Reimlosigkeit als deutsche Stanzen bezeichnet werden können, fasst er Werk und Leben von Künstlern und von besondere Kräfte der Zeit verkör- pernden Menschen zusammen«. 34 In seinem Kommentar von 1960 wieder- holt Morwitz die strophentypologische Zuschreibung zwar nicht, teilt aber

32 Stefan George: Gesamt-Ausgabe der Werke. Endgültige Fassung. 15 Bde. Berlin 1927– 1934. Bd. 6/7: Der siebente Ring. Berlin 1931, S. 12f. (Zitate aus dieser Ausgabe werden im Folgenden mittels der Sigle GA nachgewiesen). Die Erstfassung wurde hergestellt mit Rückgriff auf das Variantenverzeichnis in Stefan George: Sämtliche Werke in 18 Bänden. Hg. v. der Stefan-George-Stiftung. Stuttgart 1982ff. Bd. 6/7: Der siebente Ring. Stuttgart 1986, S. 202.

33 Vgl. Lother Helbing: Stefan George und Ernst Morwitz. Die Dichtung und der Kommen- tar. Amsterdam 1967, S. 11.

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mit, dass die Zeitgedichte »in je vier Strophen mit je acht reimlosen, fünf- füßigen Versen« untergliedert sind. 35 Der ursprüngliche Vorschlag, bei den Zeitgedichten – ihrer Reimlosigkeit eingedenk – von ›deutschen Stanzen‹ zu sprechen, wird nicht wieder aufgegriffen. Dabei ist dieser Vorschlag durchaus ergiebig: Das Nietzsche-Gedicht besteht ebenfalls aus vier Stro- phen mit jeweils acht reimlosen, jambischen Fünfhebern, die unregelmäßig mit betonten oder unbetonten Kadenzen schließen. Abgesehen von der Reimstruktur, die nahezu zeitgleich etwa Rainer Maria Rilke in seinen Win- terlichen Stanzen (1913) realisiert, orientiert sich George mit seinen Zeitge- dichten formal am Aufbau einer Stanze. Auch die feierliche Diktion dieser Strophenform lässt sich mit Georges lyrischen Würdigungen herausragen- der Persönlichkeiten vereinbaren, von denen es allgemein heißt: »Nur nied- re herrschen noch, die edlen starben« (GA 6/7, S. 32). Das Moment des Todes macht kenntlich, dass sowohl das Nietzsche- als auch das im Zyklus folgende Gedicht Boecklin als poetische Nekrologe zu begreifen sind. Aus dieser Gattungsbestimmung resultiert die grundsätzliche Frage, wie bei einer Deutung mit den Aussagewerten des nonfiktionalen Gedichts zu verfahren ist. Ist die lyrische Rede tatsächlich als unmittelbare Stellungnah- me Georges zu dem verstorbenen Dichterphilosophen zu verstehen? Wenn etwa Frank Weber schreibt, im Nietzsche-Gedicht »empört sich George über die falschen Beileidsbezeugungen der von Nietzsche verachteten Bil- dungsphilister«, 36 wird immerhin behauptet, dass es George selbst gewe- sen sei, der seine Ansichten über Nietzsche im Medium des Würdigungs- gedichts direkt artikuliert habe. In der Konsequenz erwächst aus dieser Unterstellung die Legitimation, den Text als ein Schlüsselgedicht zu lesen. Demgegenüber ist einzuwenden, dass eine solche biographistische Aus- legung den Textsinn dort vereindeutigt, wo das Gedicht auf Polysemie an- gelegt ist. Das zeigt zugleich, dass mit Georges Nietzsche-Gedicht kein Nekrolog im engeren Sinne vorliegt: Biographische Elemente kommen zwar zur Sprache, erhalten jedoch meist nur eine vage und unspezifische Konturierung. Darüber hinaus erschöpft sich das Gedicht nicht in einer panegyrischen Huldigung, sondern setzt auch deutlich kritische Akzente. Dass Georges lyrische Würdigung die »Erhöhung, ja Heiligsprechung« Nietzsches belegen soll, 37 erscheint daher bereits vorab problematisch. Die Redesituation im Gedicht ist von einem zweifachen Wechsel ge- kennzeichnet: Auf einen deskriptiven und appellativen Teil (V. 1–14) fol- gen die direkte Anrede des imaginierten Nietzsche (V. 15–24) und schließ-

35 Ernst Morwitz: Kommentar zu dem Werk Stefan Georges. München, Düsseldorf 1960, S. 216.

36 Frank Weber: Nietzsche und George (Anm. 5), S. 32.

Zur Nietzsche-Rezeption bei Stefan George und seinem Kreis

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lich die distanzierte Schlussstrophe (V. 25–32). Zunächst werden die Witte- rungsverhältnisse vergegenwärtigt, wobei schon die »[s]chwergelbe« Wol- kenfärbung einen unnatürlichen meteorologischen Zustand anzeigt. Mit Rekurs auf Friedrich Gundolfs Brief an Wolfskehl vom 19. Dezember 1900 ließe sich unterstellen, dass George die Weimarer Witterung in der Weise schildert, wie Gundolf sie erlebt hatte: »Nietzsches Haus sah ich in der Frühe von den Morgenwinden umfegt auf der Höhe über Stadt und Hügelland unter fahlgoldnen Schneewolken«. 38 Doch während die Brief- stelle eher ein winterliches Bild evoziert, präsentiert das Gedicht eine ei- gentümliche jahreszeitliche Ambivalenz: Die Wolken sowie die Stürme er- scheinen sowohl als Indikator »des herbstes« als auch eines »frühen früh- lings«, dessen ungewöhnlich zeitiger Beginn durch die Alliteration verstärkt wird. Die jahreszeitliche Gegenüberstellung lässt einerseits an den verstor- benen Dichter denken, der am Ende seines Lebensherbstes angekommen ist, andererseits an das lyrische Ich, das sich zu ihm in Opposition setzt und das offenbar im ›Frühling‹ seiner Schaffenskraft steht. Werden die folgenden Verse auf die Topographie Weimars bezogen, ist die erste Strophe vergleichsweise schnell geklärt. 39 Einer solchen Lesart, die ihren Ausgangspunkt von der Deutung durch Ernst Morwitz nimmt, ist deswegen nicht leicht zu widersprechen, weil diese vergleichsweise früh vorgelegte ›Entschlüsselung‹ durchaus treffend erscheint: Die Mauer, die den Dichter umgibt, entspricht der Villa Silberblick, die ihrerseits auf ei- nem Hügel steht, von dem aus das flache Weimarer Land sowie die Stadt selbst »tot und verödet« wirken. 40 Gleichfalls überzeugend liest sich auch der Vorschlag Peter Trawnys, den Erinnerungsort Weimar metonymisch zu begreifen. Die Stadt wird somit zum Sinnbild »einer abgestorbenen, über- wundenen Epoche«, 41 womit Trawny auf die Zeit der Weimarer Klassik an- spielt. Das Gedicht dagegen erzwingt eine solche Deutungsweise nicht not- wendig, vielmehr lassen sich vor allem in der ersten Strophe eine Reihe größerer Spannungen ausmachen. Die vitale Gestalt des »Donnerer[s]« scheint durch die umschließende Mauer in ihrem Aktionsradius sonderbar gehemmt. Zwischen dem »Donnerer«, »der einzig war«, und der übrigen Masse wird ein qualitatives Gefälle im Hinblick auf deren Vergänglichkeit (»rauch und staub«) angezeigt; diese Differenz wird schließlich verräum-

38 Stefan George – Friedrich Gundolf: Briefwechsel. Hg. v. Robert Boehringer u. Georg Peter Landmann. Düsseldorf 1962, S. 65.

39 Vgl. etwa Frank Weber: Die Bedeutung Nietzsches für Stefan George und seinen Kreis (Anm. 5), S. 55, der jedoch insgesamt über die Interpretation von Morwitz hinausgeht.

40 Ernst Morwitz: Kommentar zu dem Werk Stefan Georges (Anm. 35), S. 221.

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licht und in ein vertikales Gefälle überführt. Während die Mauer durchaus in ihrer Doppelfunktion als Gefängnis und Schutzwall verstanden werden kann, 42 suggeriert der sich auf die Verse 3 bis 5 erstreckende Fragesatz je- doch, es würde im Gestus der Ungläubigkeit gesprochen. Ein Indiz für die Dünnwandigkeit der Mauer mag in der formalen Komposition von Vers 4 gesehen werden. Denn auffällig ist, dass das ansonsten streng eingehaltene metrische Schema mit dem Wort »Donnerer« leicht variiert wird, da es ei- ne Hebung und eine Doppelsenkung beansprucht und somit lautlich den Effekt des Nachhallens erzeugt. 43 Dieses klangliche Echo wird durch den nachfolgenden Gedankenstrich optisch verlängert. Die Durchlässigkeit der genannten Mauer zeigt sich in der Folge auch daran, dass der »Donnerer« überhaupt noch wirksam zu werden vermag. Er kann seine »lezten stump- fen blitze«, die metaphorisch für die letzten Geistesblitze Nietzsches ste- hen können, immerhin auf das unter ihm liegende Land senden. Dass mit dieser Vorstellung die pagane Götterfigur des Zeus aufgerufen ist, hat be- reits Morwitz erkannt. 44 Doch Georges Zeus erscheint auf besondere Wei- se ›umnachtet‹, wenn er hervorgeht, wie es in Vers 8 heißt, »aus langer nacht zur längsten nacht«. Im übertragenen Sinne sind damit Nietzsches letzte Lebensperiode in geistiger Erkrankung und sein unmittelbar folgender Tod gemeint. Das bereits im Bild des »Donnerer[s]«, der seine Blitze »auf flaches mittelland« herabschickt, sichtbar gewordene vertikale Gefälle erfährt zu Beginn der zweiten Strophe eine qualitative Intensivierung. Denn die »men- ge«, die im Verlauf der ersten Strophe schon als minderwertig gekenn- zeichnet wurde, wird nun auf das intellektuelle Niveau von »getier« redu- ziert. In ihrem ›blöden Traben‹ kommt eine schafähnliche Uniformität zum Ausdruck, die mit einer Unempfindlichkeit selbst gegen verletzende äuße- re Einwirkungen gepaart ist, wie die Vergleiche mit Qualle und Kraut be- kräftigen. Damit löst sich das lyrische Ich von seinem vorrangig deskripti- ven Redegestus und formuliert die Forderung, das Andenken des Dichters durch Schweigen zu ehren. Diese weihevolle Stille wird dem allgemeinen Lob durch die Masse entgegengesetzt, deren Würdigung einer ›Befleckung‹ gleichkommt, was Morwitz mit einer persönlichen Erinnerung kommen- tiert: »[D]as gleiche sagte mir Stefan George einmal, als wir einen Kritiker auf der Strasse sahen und dieser den Dichter, ohne mit ihm bekannt zu sein,

42 Vgl. ebenda.

43 Da George an zwei weiteren Stellen – in Vers 16 (»blutigen«) und in Vers 26 (»eisige«) – in gleicher Weise vom metrischen Schema des Gedichts abweicht, ist der semantische Gehalt dieser formalen Variation jedoch nicht überzubewerten.

Zur Nietzsche-Rezeption bei Stefan George und seinem Kreis

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grüsste«. 45 Das Gedicht ist jedoch insofern konkreter, als es genau artiku- liert, wie lange die »fromme stille« zu dauern habe: nämlich bis zum Tod desjenigen, der Nietzsche »erwürgen half«. Der unmittelbare Anschluss an die Beschreibung der dumpfen Menge suggeriert, dieser Mörder sei direkt aus ihr hervorgegangen. Dies hat zur Konsequenz, dass die Menge nicht mehr nur als vergängliche, unempfindliche und tierisch-beschränkte Masse erscheint, sondern sogar als existenzbedrohende Gemeinschaft. Wird dieser Vorwurf konkret auf Nietzsches Schwester Elisabeth Förster-Nietzsche zu- gespitzt, 46 hätte die »fromme stille« bis zum 8. November 1935, dem Todes- tag Elisabeths, andauern müssen. Bemerkenswert ist hier, dass sich das Gedicht selbst, das wahrschein- lich nur wenige Monate nach dem Tod Nietzsches entstanden ist, nicht an die geforderte Lobabstinenz hält. Daraus lassen sich zwei Konsequenzen ziehen: Erstens will das Gedicht nicht als unreflektierte Panegyrik, sondern als differenzierte Würdigung verstanden werden, was insbesondere die Fol- gestrophen belegen. Zweitens markiert das lyrische Ich seine Außenposi- tion, indem es sich dezidiert von der pejorativ gezeichneten Menge und der geschätzten Dichterfigur separiert. Aus dieser Sonderstellung heraus lässt sich das Leben und Wirken Nietzsches sowohl weihevoll sakralisie- ren als auch kritisch kommentieren. Die einsetzende Idolisierung Nietzsches geht mit einem Wechsel in der Redesituation einher: Das appellative Sprechen endet zugunsten einer ausgedehnten direkten Anrede. In Aussicht gestellt wird dem Dichterphi- losophen, dereinst »strahlend vor den zeiten« zu stehen. Schon Morwitz hat erfasst, dass George in diesem Vers die semantische Ambiguität der Präpo- sition ›vor‹ bewusst herauskehrt. Zum einen ist das ›vor‹ temporal zu ver- stehen, als verkörpere Nietzsche eine Leitfigur, die zu neuen Zeiten hin- führe. Zum anderen kann das ›vor‹ räumlich gelesen werden, als habe sich Nietzsche als quasi-zeitlose Leitfigur von jeglicher Zeitgebundenheit ge- löst. Das Merkmal »strahlend« assoziiert in beiden Fällen das Bild einer Mandorla, die den Dichter zu einer sakralen Weihefigur überhöht. Konse- quent beginnt die dritte Strophe mit dem Anruf »Erlöser du!«, dessen her-

45 Ebenda, S. 222.

46 Vgl. ebenda. George hatte die Monographie Förster-Nietzsches Das Leben Friedrich Nietzsches (Bd. 1: 1894, Bd. 2.1: 1897, Bd. 2.2: 1904) schon 1899 gelesen, soweit sie bis dahin erschienen war. Vgl. Frank Weber: Die Bedeutung Nietzsches für Stefan George und seinen Kreis (Anm. 5), S. 41. Wie Breysig verzeichnet, musste er die Arbeit Förster- Nietzsches gegenüber Georges Kritik verteidigen (vgl. Kurt Breysig: Stefan George (Anm. 25), S. 11). Am drastischsten ist die Formulierung, die Gundolf im Brief vom 9. Januar 1919 an George gebraucht, wo er Nietzsches Schwester als »Weimarische Leichen- schänderin« bezeichnet (Stefan George – Friedrich Gundolf: Briefwechsel (Anm. 38), S. 325).

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ausgehobene Stellung die heidnische Dichterfiguration (Donnerer/Zeus) mit der christlichen (Erlöser/Christus) konfrontiert. Die Stilisierung Nietz- sches zu einem ›alter Christus‹ wird dabei vom Element der »blutigen kro- ne« in Vers 16 gestützt, die auf die Dornenkrone Christi verweist. 47 An- zumerken bleibt, dass mit der dritten Strophe aber auch die Kritik an der Person Nietzsches einsetzt. George redet keiner ungebrochenen Nietzsche- Verehrung das Wort, sondern unterminiert die Bezeichnung, ein »Erlöser« zu sein, sofort mit dem Superlativ, der »unseligste« Erlöser zu sein. Die hy- perbolische Zuschreibung wird durch die Erweiterung in ein Oxymoron entscheidend relativiert. Der Gegensatz, der sich zwischen der Projektion des Erlösers und dem Merkmal der Unseligkeit erhebt, schwindet jedoch, sobald diese Charak- terisierung verzeitlicht wird. Denn bleibt der Gestus erlösender Beseligung der Zukunft vorbehalten, kann deren Gegenteil auf die Vergangenheit, auf das Leben Nietzsches bezogen werden. Dementsprechend unterstellt das lyrische Ich, dass Nietzsche zu Lebzeiten der »sehnsucht land« nie habe be- treten können. Gerade der Verkünder der Fröhlichen Wissenschaft (1882) sei selbst nie »eines baues froh« geworden. Entwickelt wird somit das Bild eines einsamen und isolierten Denkers, auf den Züge seiner bekanntesten Figur, des Zarathustra, appliziert werden. Während Morwitz in diesem Kontext nur vage auf den Zarathustra hinweist, 48 ließe sich etwa an den Abschnitt Vom Wege des Schaffenden denken, in dem es heißt: »Aber einst wird dich die Einsamkeit müde machen, einst wird dein Stolz sich krüm- men und dein Muth knirschen. Schreien wirst du einst ›ich bin allein!‹« (KSA 4, S. 81). Diesen in Vers 24 konkretisierten »schmerz der einsamkeit«, der sich zum gequälten Schrei verdichtet, hatte Nietzsche selbst in einem Brief an Franz Overbeck artikuliert:

Nach einem solchen Anrufe, wie mein Zarathustra es war, aus der innersten Seele heraus, nicht einen Laut von Antwort zu hören, nichts, nichts, immer nur die lautlose, nunmehr vertausendfachte Einsamkeit – das hat etwas über alle

47 Vgl. schon Theo Meyer: Stefan George (Anm. 5), S. 179f., jedoch mit Verweis auf die ›Ro- senkranz-Krone‹ Zarathustras. In seinen letzten Briefen unterschrieb Nietzsche mehr- mals mit »Der Gekreuzigte« (SB 8, S. 573–577). Ob George diese Briefe zur Entstehungs- zeit des Nietzsche-Gedichts schon kannte, konnte nicht ermittelt werden. Denkbar ist, dass ihm die Nachschrift von Georg Brandes vertraut war, die dieser 1893 zu seinem Es- say Aristokratischer Radikalismus veröffentlicht hatte. Am Ende dieser Nachschrift zi- tierte Brandes zwölf an ihn adressierte Briefe von Nietzsche, wobei der letzte auf den 4. Januar 1889 datiert und ebenfalls mit »Der Gekreuzigte« unterschrieben ist. Vgl. Georg Brandes: Nietzsche (Anm. 15), S. 127; vgl. zudem SB 8, S. 573.

Zur Nietzsche-Rezeption bei Stefan George und seinem Kreis

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Begriffe Furchtbares, daran kann der Stärkste zu Grunde gehen – ach, und ich bin nicht ›der Stärkste‹! 49

Der Gefahr, in der Einsamkeit zu scheitern, wird in der vierten Strophe ein harmonisches Gemeinschaftsmodell entgegengesetzt. Mit den »eisige[n] felsen« und den »horste[n] grauser vögel« in den Versen 26 und 27 wird die Vorstellung einer unwirtlichen und unbewohnbar anmutenden Bergwelt evoziert, die unmittelbar die landschaftliche Kulisse des Zarathustra asso- ziiert. Die Ödnis des Schauplatzes lenkt implizit auf die Verlassenheit und Verzweiflung des dort situierten Subjekts. Die folgende Zustandsbeschrei- bung »nun ist not« stellt dabei die akute Bedrohung heraus, die aus der Flucht in einen radikal menschenfernen Naturraum resultiert. Konsequent wird die extreme Vereinzelung als ein Irrweg gekennzeichnet, dem die Auf- nahme in einen freundschaftlichen »kreis den liebe schliesst« entgegenge- setzt wird. Thomas Karlauf hat nachweisen können, dass die Vorstellung eines solchen gemeinschaftlichen ›Liebesrings‹ bereits im April 1899 bei George auftaucht. 50 Bedeutsam ist hier vor allem, wie Karlauf ebenfalls ge- zeigt hat, dass die Ringmetapher von Wolfskehl am 21. November 1900 – also im direkten Vorfeld der Gedichtentstehung – mit Nietzsche in Zusam- menhang gebracht wurde:

Von kleinsten Zentren gehet das Heil aus, der innere Ring […] ist der Grund des Lebens. Wer aber allein lebt kann […] nie in Wahrheit befruchten. Am häu- figsten aber wird er zerschmettert, wie die grossen Wallenden des ganzen lez- ten Säkuls erfahren mussten – bis zu Friedrich Nietzsche hinab, dem lezten der vereinzeln musste […]. 51

Dieser dem Gedicht zeitlich vorausliegende Brief erscheint wie ein Kom- mentar zum Beginn der vierten Strophe, in der die akute Isolation Nietz- sches mittels Rekurs auf die Figur des Zarathustra Ausdruck gewinnt. Der bei Wolfskehl skizzierten bevorstehenden Zerschmetterung des großen Einzelnen setzt das Gedicht die Mahnung an den ›Liebesring‹ entgegen, eine Mahnung, die schon Gottfried Benn in seiner Rede auf Stefan George

49 Nietzsche an Franz Overbeck, 17. Juni 1887 (SB 8, S. 93).

50 Vgl. Thomas Karlauf: Stefan George (Anm. 2), S. 295. Edgar Salin notiert ein Gespräch mit George, in dem ebenfalls der Gedanke des Liebesrings mit Bezug auf Nietzsche an- gesprochen wurde: »Noch stärker war der Einwand, der sich aus Nietzsches Charakter herleitete. Ob es nun Nietzsches Schicksal war, fragte George, daß sich kein Liebesring um ihn schloß und ob sich nicht bedenkliche Seiten seines Wesens in seiner Unfähigkeit zur Gemeinschaft zeigen?« (Edgar Salin: Um Stefan George. Godesberg 1948, S. 284).

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(1934) als einen »merkwürdige[n] Ruf« bezeichnet hat. 52 Diese Merkwür- digkeit gründet zum einen darin, dass die Einsamkeit Nietzsches als un- umkehrbar anzusehen ist und ein solcher Zuruf daher notwendig folgen- los bleiben muss. 53 Zum anderen ist die vorliegende zeitliche Situation in den Blick zu nehmen: Der Zuruf erfolgt zu einem Zeitpunkt, als der Dich- terphilosoph bereits verstorben ist. Die vierte Strophe wird daher mit dem Vers eingeleitet: »Der kam zu spät der flehend zu dir sagte«. Die im An- schluss an den Beitrag von Peter Pütz mitgeteilte Diskussion zeigt dabei, wie kontrovers die Auslegung dieses Satzes Anfang der 1970er Jahre erör- tert worden ist. 54 Zwar legt die Berichtsform nahe, es werde hier im Indi- kativ gesprochen, jedoch dürfte die gegebene Konsekution – das lyrische Ich wendet sich an den bereits verstorbenen Nietzsche – als unabweisbares Argument für eine Rede im Irrealis gelten. Angesichts dieser flehenden Worte ist darüber hinaus spekuliert worden, wer sich hinter dem Ankom- menden verberge, wobei Georges Turin-Legende freilich an den Autor selbst denken lässt. 55 Das Gedicht hingegen verweigert eine solche eindeu- tige Identifizierbarkeit, indem es vorführt, wie sich das lyrische Ich als po- tentieller Retter des im Grunde schon unrettbaren Nietzsche inszeniert. Die Kritik an der vermeintlichen Liebesunfähigkeit Nietzsches wird im letzten Teil des Gedichts schließlich um eine Relativierung seiner poeti- schen Fähigkeiten erweitert. Zunächst vermag seine »strenge und gequälte stimme«, die in Vers 29 genannt wird und abermals den »schmerz der ein- samkeit« aus Vers 24 aufruft, durchaus wie »ein loblied« zu klingen. Es hat den Anschein, als gelinge es dem Dichterphilosophen erst dank der emi- nenten Leiderfahrung, zur eigentlichen poetischen Gestaltungsqualität vor- zudringen. Sein Bedauern über die somit nur punktuell aufscheinende dich- terische Kraft lässt George geschickt durch das lyrische Ich äußern, indem er Nietzsche gegen Nietzsche wendet. Denn mit den letzten Versen »sie hätte singen | Nicht reden sollen diese neue seele!« rekurriert George, wie in der Forschung schon mehrfach gezeigt worden ist, 56 auf eine Passage aus Nietzsches Versuch einer Selbstkritik (1886), dem späten Vorwort zur Ge- burt der Tragödie. Darin heißt es: »Sie hätte singen sollen, diese ›neue See- le‹ – und nicht reden! Wie schade, dass ich, was ich damals zu sagen hatte,

52 Zitiert nach Theo Meyer: Stefan George (Anm. 5), S. 181, der die gesamte Passage aus Benns Rede zitiert.

53 Vgl. ebenda, wo Meyer davon spricht, »daß Nietzsches absolute Einsamkeit irreversibel ist«.

54 Vgl. Peter Pütz: Nietzsche und George (Anm. 5), S. 60.

55 Zu alternativen Identifikationsvorschlägen vgl. ebenda. Siehe zudem Frank Weber: Die Bedeutung Nietzsches für Stefan George und seinen Kreis (Anm. 5), S. 59f.

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es nicht als Dichter zu sagen wagte: ich hätte es vielleicht gekonnt!« (KSA 1, S. 15). 57 Was Nietzsche nach eigener Ansicht »vielleicht gekonnt« hätte, näm- lich den Gedanken von der Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik als Dichter zu formulieren, wird am Schluss von Georges Gedicht in all- gemeiner Weise bestritten, nämlich das Vermögen, überhaupt als Dichter tätig werden zu können. Zwar wird Nietzsche das Potential zuerkannt, unter großem Schmerz mit einer poetisch beseelten Stimme sprechen zu können, jedoch verkörpere er vielmehr einen Künstlertypus, der öffentlich als Redner in Erscheinung trete. Diese Gewichtung verdeutlicht, dass die bereits 1892 in den Blättern getroffene Zuweisung, Nietzsche als »orator« und George als »dichter« ansehen zu sollen, noch immer Bestand hat. Mit dem Insistieren auf dieser Differenz wird nicht nur »dem dichtenden Philo- sophen […] die Würde des Dichterseins« genommen, 58 sondern die Weihe des Dichters allein George zugesprochen, um jede Konkurrenzsituation von vorneherein auszuschließen. Dass sich diese strikte Zweiteilung im George- Kreis vergleichsweise lange hielt, belegt die von Ernst Gundolf und Kurt Hildebrandt verfasste Schrift Nietzsche als Richter unserer Zeit, die 1923 in Breslau erschien. Darin schreiben sie mit Blick auf den Zarathustra:

Es ist nötig auszusprechen, daß das Buch Zarathustra als Ganzes nicht Dich- tung ist sondern erhöhte Rede. […] Das Buch entstand aus der Entladung ei- ner ungeheuren seelischen Spannung in Worte […], aber als Redner und nicht als Dichter und darum in rhythmisch ausströmender Sprache, nicht als Sprach- gebilde gewordener Rhythmus. 59

Nach der Publikation des Nietzsche-Gedichts in den Blättern und im Sie- benten Ring folgte in den Blättern 1910 ein weiteres Widmungsgedicht auf Nietzsche, das der holländische Dichter Albert Verwey verfasst hatte und auf das im folgenden Abschnitt eingegangen werden soll. George schließ- lich nahm selbst im ersten Buch seiner Sammlung Der Stern des Bundes (1914) abermals dichterisch auf Nietzsche Bezug, indem er den Dichter- philosophen in Einer stand auf zum »warner« stilisierte:

57 George nahm diese Passage wahrscheinlich in der von Kögel besorgten Ausgabe zur Kenntnis, die er selbst besaß (siehe hierzu Anm. 26). Zum Hintergrund des Nietzsche-

Zitats vgl. Albert von Schirnding: »… sie hätte singen | Nicht reden sollen diese neue seele!«. In: Im Namen des Dionysos. Friedrich Nietzsche – Philosophie als Kunst. Hg.

v. der Bayerischen Akademie der Schönen Künste. Waakirchen 1995, S. 217–223.

58 Ulrich Raulff: Des Lesens Anfang ist das Ende der Legende (Anm. 5), S. 78.

59 Ernst Gundolf u. Kurt Hildebrandt: Nietzsche als Richter unserer Zeit. Breslau 1923,

S. 50f. (Hervorhebungen d. Verf.).

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Einer stand auf der scharf wie blitz und stahl Die klüfte aufriss und die lager schied Ein Drüben schuf durch umkehr eures Hier Der euren wahnsinn so lang in euch schrie Mit solcher wucht dass ihm die kehle barst. Und ihr? ob dumpf ob klug ob falsch ob echt Vernahmt und saht als wäre nichts geschehn

Ihr handelt weiter sprecht und lacht und heckt.

Der warner ging

Zur leere greift kein arm mehr in die speiche. (GA 8, S. 34)

dem rad das niederrollt

Formal besteht das titellose Gedicht aus zehn jambischen Fünfhebern, die mit Ausnahme des letzten Verses durchgängig mit einer betonten Kadenz schließen. Eine solche punktuell formalästhetische Akzentuierung des Ge- dichtausgangs kennzeichnet in ähnlicher Weise auch dessen Eingang. Denn die metrische Versstruktur verlangt, das erste Wort »Einer« entgegen sei- nem Wortakzent jambisch zu betonen. Dieser derart exponierte Eine, der anfangs angesprochen wird, aber erst im Verlauf des Gedichts immer deut- licher mit der Person Nietzsches zu identifizieren ist, entwickelt sogleich übermenschliche Kräfte. Da ihm die Fähigkeit zuerkannt wird, »klüfte« aufzureißen, und auch die Vergleichselemente »blitz und stahl« Erwähnung finden, wird der Eindruck erweckt, als rekurrierten die ersten zwei Verse auf das Bild des Donnerers aus dem ersten Nietzsche-Gedicht. Das enor- me Kraft- und Gewaltpotential dieses Donnerers macht sich auf markante Weise auch hier geltend, wenn diesem Einen das Vermögen attestiert wird, »lager« zu scheiden, das heißt parteibildend tätig zu werden, sowie durch den Handlungsakt der »umkehr«, von dem Vers 3 handelt, eine Gegenwelt zu schaffen. Dass damit auf Nietzsches Rede von der ›Umwertung aller Werte‹ angespielt wird, ist inzwischen Konsens der Forschung. 60 Das Ge- dicht suggeriert zugleich, auf welche Weise diese »umkehr« vonstattenging:

nämlich durch das Ausschreien des »wahnsinn[s]«. Abermals lässt sich an das erste Nietzsche-Gedicht und den in Vers 24 geschilderten Aufschrei »im schmerz der einsamkeit« denken. Während dort aber die existentielle Erfahrung der Isolation den Schmerzlaut provoziert, erscheint der Auf- schrei im zweiten Nietzsche-Gedicht eher als ein deiktischer Akt, um auf den »wahnsinn« der Menge hinzuweisen. Indem in Vers 5 die Worte »dass ihm die kehle barst« auf den Tod des Dichterphilosophen referieren, wird von George abermals die grundlegende Opposition von exzeptionellem Einzelnen und uniformer Masse thematisiert.

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Dieser Gegensatz findet seinen signifikanten Ausdruck genau in der Mitte des Gedichts, wenn zu Beginn von Vers 6 die rhetorische, den Leser gleichsam mit einschließende Frage gestellt wird: »Und ihr?« Eingefordert wird nichts weniger als eine Stellungnahme zu dem verstorbenen Dichter- philosophen, ja eine Rechtfertigung der potentiellen eigenen Mitschuld daran, »dass ihm die kehle barst«. Zwar setzt die anschließende Aufzäh- lung der Attribute, die der Menge zugewiesen werden, mit dem Adjektiv »dumpf« ein, jedoch erfolgt im Gegensatz zum ersten Nietzsche-Gedicht keine einseitige Pejorisierung der Menge. Dennoch erscheint das Verhalten der von Nietzsche abgekehrten Gemeinschaft im zweiten Gedicht noch- mals gravierender. Denn in diesem Kontext lässt sich nicht einmal mehr von einer bewussten Abkehr, sondern nur noch von der Teilnahmslosigkeit und vom Desinteresse der Menge sprechen. Während der Zeitgeist sich in beliebigen Tätigkeiten ergeht – genannt werden in Vers 8 das Handeln, Sprechen, Lachen und Hecken –, ist der »warner« längst entschwunden. Gewiss hat George damit »ein schroffes Verdikt über den Zeitgeist« aus- gesprochen, 61 zugleich ist aber auch dargetan, dass die Warnungen Nietz- sches nicht erhört worden sind. Mit Rekurs auf das Bild vom niederrol- lenden Rad, dem kein Arm mehr in die Speiche zu greifen wagt, ist in den Schlussversen die Taten- und Mutlosigkeit der gegenwärtigen Zeit in den Blick genommen. Obwohl bei der Rad-Metapher durchaus an das »Welt- Rad, das rollende« aus Nietzsches Gedicht An Goethe (1882) gedacht wer- den kann (KSA 3, S. 639), liegt es näher, damit ein Fragment Nietzsches aus dem Sommer 1872 in Verbindung zu bringen, das George offenkundig kannte: 62

Der Philosoph als Hemmschuh im Rade der Zeit. Es sind die Zeiten großer Gefahr, in denen die Philosophen erscheinen – dann wenn das Rad immer schneller rollt – sie und die Kunst treten an die Stelle des verschwindenden Mythus. Sie werden aber weit vorausgeworfen, weil die Auf- merksamkeit der Zeitgenossen erst sich langsam ihnen zuwendet. 63

Die bei Nietzsche artikulierte Hoffnung, dass dem Philosophen die Ach- tung der Zeitgenossen künftig wieder zuteilwerde, ist bei George mit Blick auf Nietzsche völlig getilgt. Der einstige »orator«, der als »warner« auftrat, hat die Menschen nicht erreichen können. Daher klingt noch immer der Vorwurf des ersten Nietzsche-Gedichts nach: »sie hätte singen | Nicht re- den sollen diese neue seele!«. Im Resultat mutet daher das zweite Gedicht

61 Theo Meyer: Stefan George (Anm. 5), S. 182.

62 Vgl. Frank Weber: Die Bedeutung Nietzsches für Stefan George und seinen Kreis (Anm. 5), S. 71.

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wie eine Reaktualisierung und Komprimierung des ersten an, akzentuiert jedoch mehr den zeitkritischen Nietzsche, während um 1900 der verein- zelte und verlassene Nietzsche im Vordergrund stand. 64

III

Neben diesen dichterischen Würdigungen der großen Gegenfigur Nietz- sche führte auch der Kontakt mit den Künstlern Albert Verwey und Mel- chior Lechter aus dem weiteren Umfeld des Kreises zeitgleich zu neuen Annäherungen an den Dichterphilosophen. Der holländische Lyriker Ver- wey, der im Frühjahr 1895 auf die Blätter für die Kunst aufmerksam ge- worden war, widmete George schon kurz darauf eine einfühlsame Bespre- chung in der Mai-Ausgabe seiner Tweemaandelijksch Tijdschrift. 65 Infolge der ersten Zusammenkunft im September 1895 entwickelte sich schnell ei- ne freundschaftliche Beziehung zwischen beiden Dichtern und schließlich auch zwischen Verwey und Georges Familie. 66 Im Oktober 1897 reiste Ver- wey zu George nach Berlin, wo sie gemeinsam den Maler und Buchkünst- ler Melchior Lechter besuchten, der Georges Veröffentlichungen für eine Dekade typographisch gestalten sollte. 67 Über die Ausstattung von Lechters Wohnung berichtete Verwey:

Dass um den Kronleuchter an der Decke seines Zimmers die Namen Nietzsche, Wagner, Böcklin gemalt waren, bewies mir genugsam, dass er in einer andern Welt lebte als der meinen. […] Gerne sah ich nach dem Spruch von Nietzsche, den er in seinen Werkstattschrank eingeschnitten hatte: Trachte ich denn nach Glück? ich trachte nach meinem Werke. 68

Diese Aufschrift auf dem Wandschrank, die aus dem letzten Zarathustra- Kapitel, Das Zeichen, stammt, 69 fiel auch Michael Landmann auf, der Lech-

64 Vgl. Theo Meyer: Stefan George (Anm. 5), S. 183.

65 Vgl. Thomas Karlauf: Stefan George (Anm. 2), S. 178–184.

66 Vgl. Albert Verwey: Mein Verhältnis zu Stefan George. Erinnerungen aus den Jahren 1895–1928. Straßburg 1936, S. 14.

67 Zu Georges Bekanntschaft mit Lechter im Jahr 1894 vgl. Robert Boehringer: Mein Bild von Stefan George. München, Düsseldorf 1951, S. 78f.

68 Albert Verwey: Mein Verhältnis zu Stefan George (Anm. 66), S. 19. Zum niederländischen Original vgl. Albert Verwey: Mijn verhouding tot Stefan George. Herinneringen uit de jaren 1895–1928. In: Albert Verwey en Stefan George. De documenten van hun vriend- schap. Bjeengebracht en toegelicht door Mea Nijland-Verwey. Amsterdam 1965, S. 217– 285, hier S. 229f.

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ter im Frühjahr 1929 besuchte. 70 Doch nicht nur diese vereinzelten In- schriften waren bei Lechter zu bestaunen, vielmehr hatte er sein Atelier zu einem ›Gesamtkunstwerk‹ ausgestaltet: »Fenster, Wände, Mobiliar« waren »mit Hinweisen vor allem auf Nietzsche und Wagner überzogen«. 71 Der Einschätzung Jürgen Krauses zufolge war Lechter bereits 1884 auf den von Brandes propagierten ›Aristokratischen Radikalismus‹ Nietzsches auf- merksam geworden und hatte über den Umweg der Wagnerverehrung sei- ne Beschäftigung mit dem Werk Nietzsches in den Folgejahren verstärkt. 72 Von dieser wachsenden Affinität unterrichtet ebenfalls Pauline Lange, die bereits 1905 versicherte, dass es »kaum einen genaueren Kenner Dantes, Schopenhauers und Nietzsches« gebe als Melchior Lechter. 73 Auch seine langjährige Gefährtin Marguerite Hoffmann, mit der er 1919 bekannt ge- worden war, schlug den gleichen Tonfall an, als sie in stilisierender Rück- schau über seine literarischen Kenntnisse berichtete:

Die Dichter der Antike, Dante, Shakespeare, Goethe trug er in seinem Ge- dächtnis. Was besondere Bedeutung für ihn hatte[,] wusste er auswendig, da- mit es ihm zu jeder gewollten Stunde gegenwärtig sei. Hölderlin, Novalis und die Romantiker waren ihm ganz vertraut. In Dostojewsky, Balzac Huysmans, Péladan und vor allem Nietzsche hatte er sich eingehend vertieft. 74

70 Michael Landmann: Figuren um Stefan George. Zehn Porträts. Amsterdam 1982, S. 12.

71 Jürgen Krause: Melchior Lechters Pallenberg-Saal für das Kölner Kunstgewerbemuseum – Ein Kultraum der Jahrhundertwende im Zeichen Nietzsches und Georges. In: Wallraf- Richartz-Jahrbuch. Westdeutsches Jahrbuch für Kunstgeschichte XLV (1984), S. 203–230, hier S. 209. Zur Ausstattung von Lechters Berliner Wohnung (W 62, Kleiststraße 3) vgl. Georg Furchs: Melchior Lechter. In: Deutsche Kunst und Dekoration 1 (1897/98), S. 161– 192. Dabei erläutert Fuchs: »Das geistige Leben seiner Zeit erkannte er als beherrscht von Dreien: Richard Wagner, Arnold Böcklin und Friedrich Nietzsche, dem Dichter und Propheten« (ebenda, S. 164).

72 Vgl. Jürgen Krause: Melchior Lechters Pallenberg-Saal für das Kölner Kunstgewerbemu- seum (Anm. 71), S. 208f.

73 Pauline Lange: Melchior Lechter. In: Westermanns Illustrierte Deutsche Monatshefte 97 (1905), S. 23–39, 194–211, hier S. 27.

74 Marguerite Hoffmann: Mein Weg mit Melchior Lechter. Amsterdam 1966, S. 24f. Rück- blickend auf den September 1919 ergänzt Hoffmann: »Während wir durch die schattigen Alleen schritten, sprach er viel über Dichter und Philosophen: manche Goethe-Worte er- tönten unter hohen Bäumen, zuweilen auch Verse des jungen Hofmannsthal, lange Stel- len aus Nietzsches Werken, und es verging kein Tag, an dem Melchior Lechter nicht wie rhythmische Musik Gedichte Stefan Georges erklingen liess, vor allem aus dem Sieben- ten Ring, dem Jahr der Seele und dem Teppich des Lebens« (ebenda, S. 36f.). Vgl. auch Ri- chard Frank Krummel unter Mitwirkung von Evelyn S. Krummel: Nietzsche und der deutsche Geist. Berlin, New York 1974ff. Bd. 1: Ausbreitung und Wirkung des Nietz- scheschen Werkes im deutschen Sprachraum bis zum Todesjahr. Ein Schrifttumsverzeich- nis der Jahre 1867–1900. Zweite, verb. u. erg. Auflage. Berlin, New York 1998, S. 480, Anm. 673. Krummel weist dort auf eine Zarathustra-Ausgabe hin, die Lechter mit auf- wendiger Widmung am 22. August 1896 seiner Schwester Anna zum Geburtstag ge-

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Diese ›eingehende Vertiefung‹ bekräftigte schließlich auch Kurt Hilde- brandt, der Lechter 1907 in seinem Berliner Atelier besucht hatte: »Als später ein gemeinsames Gespräch auf Nietzsche gerät, sagt er auswendig das Dionysische Gedicht An den Mistral – mit dichterischem Feuer, mit klangvoller Stimme, Georges Lesen ähnlich – denn damals galt ihm noch Nietzsche ebensoviel wie Wagner (und Lißt)«. 75 Dass die produktive Auseinandersetzung mit Nietzsche bei Lechter vergleichsweise früh einsetzte, belegen seine beiden 1895 entstandenen Entwürfe zu den Gobelins Vision und Inspiration für sein Schlafzimmer, die mit Sprüchen aus dem Zarathustra versehen waren. 76 Etwa zur glei- chen Zeit hatte Lechter eine Skizze für eine Zarathustra-Ausgabe angefer- tigt, die, wie Krause mutmaßt, wahrscheinlich schon vor der Begegnung mit George entstanden war. 77 Diese enge Vertrautheit mit dem Werk Nietzsches legt den Verdacht nahe, dass sich George mit Lechter in dessen Atelier durchaus auch über den Weimarer Dichterphilosophen austauschte. Dabei muss ein solcher Austausch nicht notwendig anlässlich des geschilderten Besuchs mit Verwey erfolgt sein. Wie Landmann ausführt, arbeitete George in dieser Zeit auch direkt im Atelier Lechters, wo sich wiederholt die Ge- legenheit zum Gespräch über Literatur und bildende Kunst ergab. 78 Im Briefwechsel zwischen beiden kommt der Name ›Nietzsche‹ hingegen nur am Rande vor. Am 7. März 1897 schrieb George, dass er sich »schon lang nach einer abbildung« von Lechters Garten der Ehe (1895) sehne, dessen Inschrift aus dem Zarathustra stammte. 79 Und nachdem George offenbar

schenkt hatte. Vgl. dagegen die nüchterne Einschätzung Lechters bei Thomas Karlauf:

Stefan George (Anm. 2), S. 215.

75 Kurt Hildebrandt: Erinnerungen an Stefan George und seinen Kreis. Bonn 1965, S. 35.

76 Vgl. Georg Fuchs: Melchior Lechter (Anm. 71), S. 163. Abgebildet auch bei Melchior Lechter u. Stefan George: Briefe. Kritische Ausgabe. Hg. v. Günter Heintz. Stuttgart 1991, Bildtafel nach S. 28.

77 Vgl. Jürgen Krause: Melchior Lechters Pallenberg-Saal für das Kölner Kunstgewerbemu- seum (Anm. 71), S. 209 (mit Abbildung) sowie S. 228, Anm. 11.

78 Landmann gibt einige Erinnerungen Lechters wieder: »Lechter fuhr fort: ›Oft kam Ge- orge drei Mal tags zu mir, manchmal auch mit Gundolf. Oft sass er im Nebenzimmer, und jeder arbeitete für sich. Improvisierend übersetzte er mir, als ich krank war, auf meine Bitte aus dem Französischen, am Bett sitzend, Romane von [Paul Charles Joseph] Bour- get. Er überarbeitete die von mir veranstaltete Ausgabe des Thomas a Kempis [Thomas von Kempen: Die Bücher von der Nachfolge Christi. Münster 1922 (angefertigt von 1914 bis 1922 bei Otto von Holten)]. Tagelang summte er Melodien zu den Traurigen Tänzen [Schlusszyklus der Sammlung Das Jahr der Seele (1897)] vor sich hin, die oft ganz ein- fach waren. Erst dann entstand ein Gedicht. Ein rhythmischer Klang ging also bei ihm dem Gedicht voraus. Weil ich die Melodien damals hörte, kann ich diese Gedichte Geor- ges bis heute am besten vorlesen‹« (Michael Landmann: Figuren um Stefan George (Anm. 70), S. 15f.).

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Lechters Vorhaben beanstandet hatte, bei der Buchgestaltung von Der Tep- pich des Lebens (1899) rote Tinte zu verwenden, reagierte dieser am 3. Janu- ar 1899 mit den Worten: »Warum immer noch die ›olle‹ rote Tinte? ›Schrei- be mit roter Farbe!‹ Also sprach Zarathustra«. 80 An dieser Briefstelle ist auffällig, dass Lechter mit einem Zitat aus dem Zarathustra-Kapitel Vom Lesen und Schreiben antwortete (vgl. KSA 4, S. 48), das George zuvor in seinem Aufsatz Über Kraft (1896) erläutert hatte. George verwehrte sich dort ausdrücklich gegen ein Schreiben mit roter Tinte, das die Unbedingt- heit und Echtheit eines Schreibens mit Blut nur verfälschen würde:

So wird Nietzsches »schreibe mit blut« von vielen missverstanden: »zeige da- mit man dich für echt hält ohne scheu die flecke deiner wunden und die zu- ckungen deiner wollust«. Diese mögen wir aber gar nicht sehen, denn kunst ist nicht schmerz und nicht wollust sondern der triumph über das eine und die verklärung des andern. […] Aus der grösse des sieges und der verklärung fühle man grösse und echtheit der erregung. So dachte gewiss auch Nietzsche, sonst hätte er nicht gesagt: »schreibe mit blut« sondern: »schreibe mit roter tinte«. (GA 17, S. 87f.)

Lechter selbst bildete kurz vor der Jahrhundertwende den Schnittpunkt zwischen der Weimarer Nietzsche-Gemeinde um Harry Graf Kessler und Kurt Breysing einerseits, mit der er über die Künstler Ludwig von Hof- mann und Curt Stoeving in Kontakt stand, 81 und dem George-Kreis ande- rerseits, mit dessen Mitgliedern er in seinem Atelier persönlich verkehrte. Diese Überlagerung fand schließlich im Zeitraum von 1897 bis 1903 einen eigenen bildkünstlerischen Ausdruck, als Lechter den – im Zweiten Welt- krieg zerstörten – Kölner Pallenberg-Saal ausgestaltete. Den Festsaal zierte eines der Hauptwerke Lechters, Die Weihe am mystischen Quell. Auf dem Gemälde war eine Künstlerfigur zu sehen, der Lechter deutliche Züge Ge- orges verliehen hatte und die im Tempel des mystischen Quells höchste Weihen empfing. 82 Die im Festsaal angebrachten Wanddekorationen und aufgestellten Bronzestatuen hatte Lechter zudem »durch Nietzsche-In- schriften nobilitiert«. 83 Diese in einem Weiheraum der Kunst konzentrierte

80 Ebenda, S. 59. Im Original in Majuskeln.

81 Vgl. Jürgen Krause: Melchior Lechters Pallenberg-Saal für das Kölner Kunstgewerbemu- seum (Anm. 71), S. 212. Karlauf führt zudem aus, wie »sich die Biographien Nietzsches und Georges […] im Werk des Berliner Malers, Bildhauers und Architekten Curt Stoe- ving« überschnitten haben (Thomas Karlauf: Stefan George (Anm. 2), S. 294).

82 Vgl. die Abbildungen bei Jürgen Krause: Melchior Lechters Pallenberg-Saal für das Köl- ner Kunstgewerbemuseum (Anm. 71), S. 205, Abb. 2 sowie S. 211, Abb. 8. Lechters ei- gene Beschreibung des Gemäldes liefert Karlauf. Vgl. Thomas Karlauf: Stefan George (Anm. 2), S. 220.

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geistige Verbindung zwischen Nietzsche und George wurde freilich auch von den Rezensenten bemerkt, die sich in ihren Besprechungen »mit Vorlie- be auf den ›Schöpfer Zarathustras‹ und den ›rheinischen Dichter‹ George« beriefen. 84 Womöglich war es Nietzsches Konzept der ›Ewigen Wiederkehr des Gleichen‹, das Lechters Neigung zu exotischen Weisheitslehren intensivier- te, eine Tendenz, die ihren Höhepunkt in der 1910 gemeinsam mit Wolfs- kehl unternommenen Indienreise fand. Gundolf seinerseits berichtete Ge- orge bereits am 10. März 1902 von Lechters esoterischen Ansichten: »Die Seelenwanderung das Karma und so fort aber sind ihm [Lechter] augen- blicklich unerschütterliche Wesenheiten, so dass er selbst an Nietzsche die Beschäftigung mit Indien vermisst«. 85 Trotz der Distanz, die sich nach dem Ersten Weltkrieg zwischen George und Lechter verschärfte, 86 blieb ihr Ver- hältnis von grundsätzlicher Wertschätzung geprägt. Das wird insbesondere an Lechters Gedächtnisrede kenntlich, die er Anfang 1934 zu Ehren Geor- ges in Berlin hielt. Darin erkennt er Nietzsche und George eine herausge- hobene Position zu, »sirius-fern dem lärmenden markte«. 87 Unterstrichen wird diese gesellschaftliche Sonderstellung gegenüber dem »schreibenden gesindel« mit einer Zitatcollage aus dem Zarathustra, die in der rhetori- schen Frage kulminiert: »Wie erflog ich die höhe, wo kein gesindel mehr am brunnen sitzt?«. 88 Bedeutsam an dieser Charakterisierung ist vor allem, dass Lechter den Künstlern Nietzsche und George eine hierarchische Po- sition gegenüber der Masse zuerkennt, die schon das lyrische Ich in Geor- ges erstem und zweitem Nietzsche-Gedicht dem Weimarer Dichterphilo- sophen zugewiesen hatte. Verwey hingegen hatte schon vor der Begegnung mit Lechter in Berlin von Nietzsche gehört und nach eigener Aussage bereits 1888 alles gelesen, »was damals von ihm erschienen war (bis einschließlich der drei ersten Bücher von Zarathustra)«. 89 Trotz der intensiven Lektüre blieb Verweys Verhältnis zu Nietzsche distanziert, wie sein Brief vom 23. Oktober 1897 an seine Frau Kitty belegt, in dem er von seinem Aufenthalt in Berlin be-

im deutschen Sprachraum bis zum Todesjahr. Ein Schrifttumsverzeichnis der Jahre 1867– 1900. Zweite, verb. u. erg. Auflage. Berlin, New York 1998, S. 81.

84 Jürgen Krause: Melchior Lechters Pallenberg-Saal für das Kölner Kunstgewerbemuseum (Anm. 71), S. 221.

85 Stefan George – Friedrich Gundolf: Briefwechsel (Anm. 38), S. 109.

86 Vgl. Thomas Karlauf: Stefan George (Anm. 2), S. 222.

87 Melchior Lechter u. Stefan George: Briefe (Anm. 76), S. 352. In der von Heintz besorgten Briefausgabe ist die Rede Lechters nach dem Erstdruck reproduziert (ebenda, S. 339–

386).

88 Ebenda, S. 352f. Vgl. KSA 4, S. 125.

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richtete: »Van Böcklin hield ik eigenlijk volstrekt niet. Ik heb het George niet gezegd, want als ik van B. niet houd, en van Wagner niet, en van Nietzsche niet, dan blijft er eigenlijk niets over«. 90 Seinem Briefpartner Wolfskehl, den Verwey im Januar 1898 zu jenen Dichtern rechnete, in die »wie in mehrere junge Deutsche Nietzsches Funke fiel«, 91 teilte er zehn Jahre später mit, dass die Beschäftigung mit Carl Albrecht Bernoullis zweibändigem Werk über Nietzsche und Franz Overbeck der Anlass ge- wesen sei, 92 sich poetisch mit Nietzsche zu befassen: »Die Folge war ein Gedicht, worin ich ein Bild von N. gegeben habe, so wie es mir jetzt vor- schwebt«. 93 Das Gedicht, das zunächst den Titel Aan Friedrich Nietzsche trug, erschien in holländischer Sprache im Mai 1909 in Verweys Zeitschrift De Beweging und wurde von ihm später in seine Sammlung Het Levens- feest (1912) aufgenommen, wo der Titel zu Friedrich Nietzsche verkürzt wurde. 94 George erhielt schon kurz nach der Erstveröffentlichung davon Kenntnis und ließ dem befreundeten Dichter am 14. Mai 1909 über Fried- rich Gundolf mitteilen: »Verehrter Meister Verwey, Stefan George wollte Ihnen schon lange sagen welchen grossen eindruck ihm Ihre gedichte De gesloopte Plaats und besonders Ihre Nietzsche-verse gemacht haben«. 95 Dieser ›große Eindruck‹ führte zu dem Entschluss, Verweys Gedicht in Übersetzung in den Blättern für die Kunst zu präsentieren. George hatte bereits seit 1901 begonnen, ausgewählte Dichtungen von Verwey ins Deut- sche zu übertragen und diese in den Blättern vorzustellen. 96 Die von Geor- ge selbst übersetzten Gedichte Verweys wurden zudem 1905 in den ersten

90 Albert Verwey en Stefan George. De documenten van hun vriendschap (Anm. 68), S. 45. In deutscher Übersetzung lautet die Briefstelle: »Böcklin mochte ich eigentlich über- haupt nicht. Ich habe es George nicht gesagt, denn wenn ich B. nicht mag und Wagner nicht und Nietzsche nicht, dann bleibt eigentlich nichts übrig« (Übers. d. Verf.).

91 Albert Verwey: Blätter für die Kunst. Das Jahr der Seele. In: Albert Verwey u. Ludwig van Deyssel: Aufsätze über Stefan George und die jüngste dichterische Bewegung. Mit Genehmigung der Verfasser übertragen von Friedrich Gundolf. Berlin 1905, S. 24–32, hier S. 26. Das holländische Original erschien in: Tweemaandelijksch Tijdschrift 4 (Janu- ar 1898), H. 3, S. 478–486.

92 Diese Beschäftigung wurde durch eine unmittelbar vorausliegende Besprechung von Ber- noullis Nietzsche-Buch in De Beweging angeregt. Vgl. Albert Verwey en Stefan George. De documenten van hun vriendschap (Anm. 68), S. 155, Anm. 2.

93 Verwey an Wolfskehl, 26. September 1908. Wolfskehl u. Verwey. Die Dokumente ihrer Freundschaft 1897–1946 (Anm. 89), S. 66.

94 Vgl. Albert Verwey: Aan Friedrich Nietzsche. In: De Beweging 5 (Mai 1909), H. 5, S. 190. Die Sammlung Het Levensfeest hatte Verwey offenbar schon 1908 zusammengestellt. Vgl. Verwey an George, 24. November 1909. Albert Verwey en Stefan George. De docu- menten van hun vriendschap (Anm. 68), S. 159.

95 Albert Verwey en Stefan George. De documenten van hun vriendschap (Anm. 68), S. 155. Vgl. Albert Verwey: Mein Verhältnis zu Stefan George (Anm. 66), S. 66.

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Band der zweibändigen Sammlung Zeitgenössische Dichter aufgenommen. Über das Nietzsche-Gedicht Verweys berichtete Gundolf erst wieder am 21. Dezember 1909: »Wir haben genügend stoff um eine neunte folge der Blätter erscheinen zu lassen worin auch Sie manches erstaunen wird. […] In der neunten wollen wir Ihr Gedicht an Nietzsche bringen«. 97 Entspre- chend der Ankündigung Gundolfs wurde Verweys Nietzsche-Gedicht im Februar 1910 in der neunten Folge der Blätter gedruckt. Der deutsche Ti- tel An Friedrich Nietzsche zeigt an, dass George offenbar der Erstdruck vorlag. Zugleich war mit der Aufnahme des Gedichts in die Ausgabe der Blätter von 1910 eine besondere Würdigung verbunden: Während Georges großes Nietzsche-Gedicht im Todesjahr des Dichterphilosophen entstan- den war, durfte Verweys Nietzsche-Gedicht in dessen zehntem Todesjahr erscheinen. Entsprechend dankbar schrieb Verwey kurz vor der Ausliefe- rung der Blätter an seine Frau: »Mein Nietzsche erscheint verdeutscht, von mir selbst unterzeichnet, eine ehrenvolle Einverleibung«. 98 Die zweite und dritte Auflage seiner Zeitgenössischen Dichter ( 2 1913, 3 1923) vermehrte Ge- orge jedoch noch nicht um Verweys Nietzsche-Gedicht, das erst im fünf- zehnten Band der Gesamtausgabe (1929) erneut abgedruckt wurde. Ver- weys Original 99 und Georges Übersetzung lauten:

97 Albert Verwey en Stefan George. De documenten van hun vriendschap (Anm. 68), S. 159.

98 Albert Verwey an Kitty Verwey, 21. Januar 1910. Stefan George und Holland (Anm. 96), S. 71.

99 »FRIEDRICH NIETZSCHE || Gij waart het lijden dat den levenshonger | Toch nooit ver- leert: ge zocht vriend, vrouw en jonger, | Opdat één u erkende als zulk een held – | Gij vondt er geen: geen heeft uw konst gemeld. || Totdat ge er waart: Gekruist maar Vreug- den-rijke | – o Anti-krist –, bereid dat steeds ’t gelijke | Leedvolle leven weerkeer’ – Blij- de Maar | Die Zarathoestra brengt aan de aardse schaar. || Toen vond u elk. Toen kleed- den u de dwergen | Als priester in een wit gewaad: naar bergen | Zaagt ge over, zittende in uw waanzin-dal, | En antwoord kwam en klonk van overal: – || ›o Dionusos, die het donkre broeden | Ontsteegt en bleeft in zomer-helle gloeden | Uzelf gelijk, Heerser on- danks Apol, – | Maak van uw bloed ons, van uw wonden vol. || Will die zich Macht won, daar hij niemand anders | Was dan zichzelf: wij beuren in uw standers | D’Adelaar, ko- ning van wat vliegend leeft, | De Slang, de Alwijze van wat kruipend streeft. || Hater van Meelij, Man en Zweep van vrouwen, | Meesteraar van uzelf, op Wien te bouwen | Een hoogre Wereld, als een fondament, | Gij hebt geroepenelk die u erkent. || Zijnde die weer zult zijn, Danser met de Aarde, | Wij zullen met u zijn, eeuwig gepaarde, | Wij zullen de uwe zijn, diep van uw gloeden vol, | Wij zullen zijn als gij, ondanks Apol.‹ | De zang klonk uit. Toen traden door uw duister | Die twee gedaanten, in hun eigen luister: | De Lichtgod die den drieklank heerlijk hief, | De Christus rood van speer- en spijker-grief. || En de eerste zei: verschijning van ’t gelijke, | Dat is mijn Droom, dien ik, genadenrijke, | Altijd in de eindloze ongelijkheid stort, | Die door dien droomm alleen gezaligd wordt. || En de andre sprak: liefhebben ondanks wonden, | Zichzelf niet, maar elkeen, heb ik bevonden | Zo grote almenselijke zaligheid, | Dat ik ze u wenste – u die mijn Broeder zijt? || Het duister viel; gij zaat, alleen gelaten. | ›Apollo won? De Christus?‹ En de ma- ten | Van goed en kwaad bewogen angstiglijk | In u. Gij stierft zacht en verlangstiglijk«. Albert Verwey: Oorspronkelijk Dichtwerk. 2 Bde. Amsterdam 1938. Bd. 1, S. 626f. Wie-

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AN FRIEDRICH NIETZSCHE

Du warst das leiden das den lebenshunger Doch nicht verlernt, suchtest ob Frau Freund Junger Ob einer dich ansäh als solchen helden Doch keinen fandst du deine kunft zu melden.

Dann wurdest dus, kreuzmann und freudenreicher O antichrist … bereit zu immer gleicher Rückkehr leidvollen lebens … frohe mär Die Zarathustra bringt dem irdischen heer.

Dann fand man dich. Da hüllten dich die zwerge Als priester in ein weiss gewand. Zum berge Sahst du hinan aus deinem wahnsinns-tal Und antwort kam und klang dir allzumal:

»Dionysos der du aus dunklen bruten Entstiegst und bleibst in sommerhellen gluten Dir selber gleich – du herrscher trotz Apoll Mach uns mit deinem blut und wunden voll.

Wille der macht gewann wo er sonst niemand War als sich selbst: wir setzen auf dein banner Den Aar, den könig jeden dings das fleucht, Die Schlange, wisserin jeden dings das keucht.

Hasser des mitleids, mann und stock der frauen, Und meister deiner selbst, auf den zu bauen Ein höher Sein als auf ein fundament Du jeden hast berufen der dich kennt.

Wesen das nochmals sei, Tänzer mit erden! Wir wollen mit dir ein paar ein ewiges werden Wir wollen dein sein deiner gluten voll Wir wollen sein wie du bist trotz Apoll.«

Der sang klang aus, da traten durch das düster Die zwei Gestalten hell durch eignen lüster:

Der Lichtgott der den dreiklang herrlich strich, Der Christus, rot von speer- und nagelstich.

derabgedruckt in D. Bietenhader: Die Verwey-Übertragungen von Stefan George. In: Ste- fan Sonderegger u. Jelle Stegemann (Hg.): Niederlandistik in Entwicklung. Vorträge und Arbeiten an der Universität Zürich. Leiden 1985, S. 127–191, hier S. 188f.

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Der eine sagte: Darstellung des gleichen Das ist mein traum, von mir dem gnadenreichen Allzeit ins endlos ungleiche geschwirrt Das durch den traum allein beseligt wird.

Der andre sprach: Liebhaben trotz der wunden Nicht sich, nein jeden – das hab ich erfunden Als so allmenschlich grosse seligkeit Dass ichs euch wünsch – ihr der mein bruder seid.

Das dunkel kam: auf dich der einsam sass. Gewann Apoll? Christus? und das maass Von gut und bös regte sich bangensvoll In dir. Du starbst sacht und verlangensvoll. (GA 15, S. 100–102)

Abgesehen von der Studie Frank Webers ist Verweys Nietzsche-Gedicht meist lapidar übergangen oder als epigonale Nachahmung gewertet worden. Heinz Raschel etwa widmet dem Gedicht nicht mehr als zehn Zeilen, um dann zu dem Schluss zu gelangen: »Dieses Gedicht knüpft an Georges Nietzsche im Siebenten Ring an und beinhaltet die obligate georgesche The- matik«. 100 Und Theo Meyer sucht die vermeintliche Abhängigkeit Verweys von George noch zu verschärfen: »Das Gedicht zeugt nicht von besonderer Originalität, sondern ist eher eine epigonale Stilübung, die den Einfluß von Georges Nietzsche-Gedicht aus dem Siebenten Ring nicht verleugnet«. 101 Dass jedoch Verweys Würdigungsgedicht Friedrich Nietzsche keineswegs auf »eine epigonale Stilübung« zu reduzieren ist, hat vor Meyer bereits Weber darlegen können. Da Weber sich in seinem Übersetzungsvergleich jedoch auf zwei markante Umgestaltungen Georges beschränkt, 102 sollen hier sowohl spezifische Eigenheiten der Übertragung Georges als auch der Eigenwert von Verweys Dichtung herausgearbeitet werden. Dabei wird vergleichend auf die 1917 von Paul Cronheim vorgelegte Übersetzung zu- rückgegriffen. 103

100 Heinz Raschel: Das Nietzsche-Bild im George-Kreis (Anm. 5), S. 62.

101 Theo Meyer: Stefan George (Anm. 5), S. 186.

102 Vgl. Frank Weber: Die Bedeutung Nietzsches für Stefan George und seinen Kreis (Anm. 5), S. 67.

103 Vgl. Albert Verwey: Gedichte. Übertragen von Paul Cronheim. Leipzig 1917, S. 73–75. Die folgenden Cronheim-Zitate beziehen sich stets auf dieses Gedicht, weshalb sie nicht einzeln nachgewiesen werden. – Obgleich es den Anschein hat, als habe sich Cronheim bei einigen Wendungen direkt an der Übersetzung Georges orientiert, folgt er an anderen Stellen dem holländischen Original genauer. Außerdem stellt Cronheims Übersetzung die einzige Verdeutschung von Verweys Nietzsche-Gedicht dar, die aus dieser Zeit bekannt ist. Vgl. dazu Verwey an Hanna Wolfskehl, 11. März 1914. Wolfskehl u. Verwey. Die Do- kumente ihrer Freundschaft 1897–1946 (Anm. 89), S. 118.

Zur Nietzsche-Rezeption bei Stefan George und seinem Kreis

81

Prinzipiell fällt auf, dass sich George eng an die formale Struktur der Vorlage zu halten versucht. Verweys Gedicht gliedert sich in elf Vierzeiler, die jeweils aus zwei Paarreimen bestehen. Dabei schließen die jambischen Fünfheber im ersten und zweiten Vers unbetont, während die dritten und vierten Verse mit einer betonten Kadenz enden. Aufgerufen ist damit eine im Barock geläufige Kirchenliedstrophe, die im frühen 20. Jahrhundert vor allem bei George selbst wiederholt Verwendung fand. In seiner Übertra- gung hält er an der von Verwey gewählten Vers-, Reim- und Strophenform fest, variiert jedoch das metrische Schema in der ersten und letzten Stro- phe, da die erste Strophe gänzlich mit unbetonten Kadenzen und die letzte gänzlich mit betonten Kadenzen schließt. Außerdem sticht heraus, dass George bei der Übersetzung von Vers 17 und 18 auf den Reim verzichtet. 104 Aufgrund der lautlichen Nähe von holländischer und deutscher Sprache kann George ansonsten oft auf wurzelverwandte Reimworte zurückgreifen. Mit Blick auf die holländischen Anredeformen ›Gij‹ und ›U‹ ist festzu- stellen, dass George sie fast ausnahmslos mit ›du‹ übersetzt. Während ›Gij‹ eine sehr förmliche Anrede darstellt, die vornehmlich in der Schriftsprache gebraucht wird, aber mit ›du‹, ›Ihr‹ oder ›Sie‹ übersetzt werden kann, muss ›U‹ stets mit ›Sie‹ wiedergegeben werden. Diese Differenz bildet George nicht nach; nur in Vers 40 trifft er einmal diese Unterscheidung: »Dass ichs euch wünsch – ihr der mein bruder seid«. Cronheim hingegen ist in die- sem Punkt konsequenter und gibt selbst Vers 40 in duzender Anrede wie- der: »Dass ich’s dir wünsch – der du mein bruder bist?« 105 Neben der vereindeutigten Anredeform fallen einige punktuelle Abwei- chungen auf, an denen kenntlich wird, dass sich George wiederholt vom holländischen Original entfernt. Verweys kunstvolle Doppelung in Vers 4 »geen: geen« wird sowohl bei George als auch bei Cronheim auf ein »kei- nen« reduziert. Die in Vers 5 folgende Wendung »Gekruist maar Vreug- den-rijke« wird bei George nicht als Entgegensetzung erfasst, die aber das »maar« anzeigt. 106 Die Antwort in Vers 12 kommt nicht »allzumal«, son- dern, wie Cronheim richtig überträgt, »von überall«. In der siebenten Stro- phe wird die von Vers 26 bis 28 parallel wiederholte Wendung »Wij zul- len« stets mit »wir wollen« übersetzt, obwohl hier das Futur »wir werden« gemeint ist. Der »speer- en spijker-grief« in Vers 32 wird mit den Worten »speer- und nagelstich« fast euphemistisch verharmlost, während Cron-

104 Vgl. D. Bietenhader: Die Verwey-Übertragungen von Stefan George (Anm. 99), S. 141. Die Lösung, die Cronheim mit dem Reim »gewann er | […] Banner« findet, ist freilich nicht sonderlich überzeugend.

105 Hervorhebungen d. Verf.

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Nikolas Immer

heim mit der »Speer- und Nagelmarter« eher das Original trifft. Auch in Vers 35 wird das von Verwey artikulierte ›Stürzen‹ »ins endlos ungleiche« zu einem ›Schwirren‹ gemildert. Und in Vers 38 ist das »bevonden« eher mit ›befunden‹ zu übersetzen, im Sinne von ›das habe ich festgelegt‹. Über diese punktuellen Abweichungen hinaus lassen sich vier größere Umformungen erkennen, die George vornimmt. Erstens wird die Wendung »Een hoogre Wereld« aus Vers 23, die direkt mit ›Eine höhere Welt‹ zu ver- deutschen ist, mit »Ein höher Sein« übertragen, eine Änderung, die Weber auf den Einfluss Platons bei George zurückführt. 107 Zweitens findet George für »door uw duister« in Vers 29 die Entsprechung »durch das düster«. Zwar erlauben es die Neologismen »düster« und »lüster«, den Reim Ver- weys exakt nachzubilden, 108 jedoch spricht Verwey nicht von einer allge- meinen, sondern konkret von Nietzsches – offenbar geistiger – Düsternis, wie das »uw« anzeigt. Während die Figuren Apoll und Christus in Georges Übertragung aus einer nicht näher spezifizierten Düsternis heraustreten, sind sie bei Verwey offenbar Projektionen von Nietzsches bereits ›einge- düstertem‹ Geist. Drittens wird die biblische Allusion in den Versen 33 und 37, die durch das »En« entsteht, sowohl bei George als auch bei Cron- heim getilgt. Statt »Der eine sagte« in Vers 33 müsste es ›Und der eine sag- te‹ lauten. Womöglich wurde diese Reminiszenz an die Bibelsprache un- terdrückt, um die Christus-Figur im Gegensatz zur Apoll-Figur formal nicht einseitig zu gewichten. Schließlich ist viertens auf Verweys Wendung »verschijning van ’t gelijke« in Vers 33 hinzuweisen, die George mit »Dar- stellung des gleichen«, Cronheim jedoch samt eigener Hervorhebung mit »Erscheinung alles Gleichen« übersetzt. 109 Insbesondere an dieser Über- tragungsvariante werde, wie Weber ausführt, der »Willen [Georges] zur plastischen Gestaltung, zum Konkreten« spürbar. 110 George selbst kom- mentierte im März 1912 diese Passage: »das holländ. von darstellung des gleichen [ist] eine kleine nuance schwächer [… als] ›Verschijning van ’t ge- lijke‹ = sichtbarwerdung statt -machung«. 111 Mit Blick auf die Figur des

107 Vgl. Frank Weber: Die Bedeutung Nietzsches für Stefan George und seinen Kreis (Anm. 5),

S. 67f. D. Bietenhader: Die Verwey-Übertragungen von Stefan George (Anm. 99), S. 148.

Cronheims Vorschlag, den Vers mit »Ein höhres Weltall« zu übersetzen, verfehlt den Sinn

Verweys. Das schließende Verb im Folgevers »erkent« ist dabei treffender mit ›erkennt‹ als nur mit »kennt« zu übertragen, wie George es tut.

108 Verweys »luister« wäre korrekt mit »Glanz« zu übersetzen, Cronheim bietet »Gefunkel«. Vgl. D. Bietenhader: Die Verwey-Übertragungen von Stefan George (Anm. 99), S. 151.

109 Mit »Erscheinung« ist Cronheim näher am Original, führt aber mit »alles« statt »des« wieder davon weg.

110 Frank Weber: Die Bedeutung Nietzsches für Stefan George und seinen Kreis (Anm. 5),

S. 67.

Zur Nietzsche-Rezeption bei Stefan George und seinem Kreis

83

Apoll liegt die semantische Intensivierung unmittelbar in Georges Ab- sicht: Es geht ihm nicht um die sukzessive Erscheinung, sondern um die kraftvolle Darstellung. Inhaltlich arbeitet Verwey mit zahlreichen direkten »Assoziationen auf das Leben und Werk Nietzsches«, 112 wie etwa die Worte »Anti-krist« in Vers 6, »Zarathoestra« in Vers 8 sowie »Wil die zich Macht« in Vers 17 be- legen. Verwey setzt damit ein, die Vita Nietzsches in Antinomien vorzu- stellen – Leid versus Lebenshunger und Gemeinschaftshoffnung versus Ein- samkeit –, die in die Opposition »Gekruist maar Vreugden-rijke« münden. Mit der doppelten Betonung des »leiden[s]« in Vers 1 und des »leidvollen lebens« in Vers 7 wird der Dichterphilosoph, der dennoch bereit ist, als Verkünder der Lehre Zarathustras aufzutreten, zu einer entsagenden Mär- tyrerfigur stilisiert. In Strophe drei wird diese Stilisierung als ein Akt der Gemeinschaft fortgesetzt, deren Mitglieder im hierarchischen Gefälle ge- genüber ihrem »priester« wie »zwerge« erscheinen. Die Einkleidung Nietz- sches »in ein weiss gewand« ist dabei vordergründig auf die Priestertracht bezogen, erinnert aber gleichfalls an das weiße Krankenhemd, das Nietz- sche in der Villa Silberblick trug. 113 Denn kurz darauf ist in Vers 11 schon von seinem »wahnsinns-tal« die Rede, was darauf hindeutet, dass Verwey das Würdigungsgedicht offenbar auf die letzte Lebensdekade Nietzsches perspektiviert. Die direkte Rede in Strophe vier bis sieben, in der sich ein gemein- schaftliches Wir artikuliert, das den Dichterphilosophen heiligt, kann als Ausdruck von Nietzsches ergebener Jüngerschaft gelesen werden. Die Fi- gur des Dionysos, die in Nietzsches Werk nahezu omnipräsent ist und de- ren enthemmte Triebkraft in der Geburt der Tragödie das antagonistische Prinzip zum Maßvoll-Apollinischen bildet, wird eingangs der direkten Re- de sofort mit Nietzsche identifiziert. Doch dessen am Ende von Ecce homo (1908) formulierte scharfe Distanznahme »Dionysos gegen den Gekreuzig- ten« (KSA 6, S. 374), die Verwey während der Entstehungszeit seines Ge- dichts gerade kennen konnte, wird hier nicht aufgegriffen. Vielmehr wird in Vers 16 eine religiöse Opferungspraxis aufgerufen, die in ihrer Formu- lierung an den Arnulf von Löwen zugeschriebenen lateinischen Hymnus Salve caput cruentatum denken lässt, aus dem Paul Gerhardt das bekannte Kirchenlied O Haupt voll Blut und Wunden formte. 114 Dieses bei Verwey

112 Frank Weber: Die Bedeutung Nietzsches für Stefan George und seinen Kreis (Anm. 5), S. 66.

113 Vgl. etwa die Photographie von Hans Olde aus dem Sommer 1899.

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exponierte Ausströmen des Blutes soll auf eine unmittelbare Vereinigung von Priester und Jüngerschaft zielen. Nach der ehrenden Aufzählung von Attributen wie dem Adler und der Schlange oder den Bezugnahmen auf Nietzsches Werke, beispielsweise die Nennungen »Wille der macht« in Vers 17 oder »mann und stock der frauen« in Vers 21, 115 geht die Anrede in der siebenten Strophe mit der dreimaligen Wiederholung von »Wij zullen« in ein Gebet über. Während George die Hoffnung der Jünger durch sein »Wir wollen« insofern nuanciert, als somit nur ihr Wunsch versprachlicht wird, künftig mit ihrem Priester »ein paar ein ewiges [zu] werden«, ist die- ser Wunsch bei Verwey durch das ›Wir werden‹ bereits Gewissheit. Die bei George in seinem ersten Nietzsche-Gedicht monierte fehlende Vorstel- lung von einem gemeinschaftlichen Liebeskonzept wird bei Verwey durch das Bündnis von quasi-religiöser Führerfigur und heiligender Gefolgschaft kompensiert. Wird die Rede von Nietzsches »wahnsinns-tal« in Vers 11 sowie vom »düster« in Vers 29, das, wie dargetan, als die ›mentale Düsternis‹ des Dichterphilosophen zu verstehen ist, auf dessen einsetzende geistige Er- krankung bezogen, können sowohl die Rede der Jüngerschaft als auch die nun aus dem Dunkel tretenden Figuren Apoll und Christus als Projektio- nen bzw. Traumvisionen des siechen Nietzsche aufgefasst werden. Dabei baut sich zwischen dem Dionysos-Priester und dem »Lichtgott« Apoll so- wie dem von Wundmalen gezeichneten Christus eine merkliche Spannung auf, da Apoll und Christus in ihrer jeweiligen Strophe sich Nietzsche an- zunähern versuchen. Indem Apoll die ›Erscheinung‹ bzw. »Darstellung des gleichen« als eigenen »traum« hinstellt, scheint er das Konzept der ›Ewi- gen Wiederkunft‹ zu preisen und sich zugleich aneignen zu wollen, das Nietzsche in der Fröhlichen Wissenschaft entwickelt hatte. Christus hinge- gen rühmt den Gedanken des universalen Mitleids und versucht, Nietzsche zu vereinnahmen, indem er ihn in Vers 40 – vorsichtig fragend – bereits zu seinem »bruder« erklärt. 116 Mit der letzten Strophe kommt schließlich »Das dunkel«, das heißt der nahende Tod. Die Frage nach dem Sieg von Apoll oder Christus, die das lyrische Ich formuliert, bleibt am Ende unbeantwor-

cker u. Reiner Kaczynski (Hg.): Liturgie und Dichtung. Ein interdisziplinäres Kompen- dium. 2 Bde. St. Ottilien 1983. Bd. 1: Historische Präsentation, S. 755–773.

115 Bietenhader hat darauf hingewiesen, dass George hier »Zweep« eigenwillig zu »stock« umbildet (D. Bietenhader: Die Verwey-Übertragungen von Stefan George (Anm. 99), S. 155). Offenbar waren metrische Gründe ausschlaggebend, den einsilbigen »stock« der zweisilbigen ›Peitsche‹ vorzuziehen. Cronheim übersetzt an dieser Stelle mit Apokopie- rung: »Peitsch’«.

Zur Nietzsche-Rezeption bei Stefan George und seinem Kreis

85

tet – einen »Ausweg aus dem Wahnsinn«, wie Weber nahelegt, 117 scheinen aber weder der eine noch der andere bieten zu können. Vielmehr hat diese Konfrontation nochmals »das maass | Von gut und bös […] bangensvoll« berührt und damit ein besonderes Verlangen geweckt, das im letzten Vers anklingt. Vielleicht ist darin schlichtweg die Hoffnung zu sehen, sich nicht mehr mit solchen und ähnlichen Gegenfiguren auseinandersetzen zu müs- sen, sodass es Nietzsche letztlich möglich ist, »sacht« sterben zu können. Im Vergleich mit Georges Nietzsche-Gedichten konturiert Verwey eine völlig andere Seite des Dichterphilosophen. Dessen Wahnsinn wird zwar auch bei George aufgegriffen, nur zielt er einerseits auf eine bewusste Ab- setzung Nietzsches von der pejorativ beschriebenen Menge. Diese Charak- terisierung mündet jedoch nicht in unreflektierter Idolisierung, sondern setzt andererseits deutlich kritische Akzente, wenn Nietzsche die Liebes- fähigkeit oder die dichterische Kunstfertigkeit abgesprochen wird. Solcher Werturteile enthält sich Verwey in seinem Gedicht und vermag mit dem Kunstgriff, eine imaginäre Jüngerschaft sprechen zu lassen, ebenfalls zen- trale Aspekte aus Nietzsches Leben und Werk anzuführen. Mit der Bezug- nahme auf Nietzsches letzte Lebensphase fragt Verwey nicht, was der Dich- terphilosoph für die Gemeinschaft gewesen sei, nämlich, wie George es beurteilte, Redner und Warner. Vielmehr inszeniert Verwey eine Konfron- tation des umnachteten Nietzsche mit einstigen Gegenfiguren und zeigt damit, dass dessen eingangs des Gedichts markant herausgearbeitetes Lei- den überhaupt erst angesichts des Todes zu verstummen beginnt. Diese Differenz im Umgang mit dem Vorbild Nietzsche mag ›in nuce‹ auf Georges und Verweys divergierende ästhetische Positionen hindeuten, die sich mit dem Beginn des 19. Jahrhunderts mehr und mehr voneinander entfernen. 118 Mit dem Ersten Weltkrieg verschärfte sich die ideologische zu einer politischen Differenz, sodass es 1919 zum öffentlichen Bruch mit Verwey kam. Trotz dieser fundamentalen Unterschiede hielt George an der grundsätzlichen Wertschätzung Verweys fest. 119

***

117 Frank Weber: Die Bedeutung Nietzsches für Stefan George und seinen Kreis (Anm. 5), S. 66.

118 Vgl. Theodoor Weevers: Albert Verwey and Stefan George. Their conflicting affinities. In: German Life and Letters 11 (1968/69), H. 1, S. 79–89.

119 Im Rückblick schrieb Friedrich Wolters: »sowohl George wie die Dichter der Blätterge- meinschaft verehrten weiterhin in Albert Verwey den grössten zeitgenössischen Dichter im ausserdeutschen Raum« (Friedrich Wolters: Stefan George und die Blätter für die Kunst. Deutsche Geistesgeschichte seit 1890. Berlin 1930, S. 470).

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Nikolas Immer

Neben der produktiven dichterischen Auseinandersetzung mit dem Wei- marer Dichterphilosophen gibt es eine Vielzahl von Stellungnahmen Geor- ges, in denen er wiederholt die Künstlerschaft Nietzsches relativiert. Noch Max Kommerell wird die Überordnung des Dichters George über den Phi- losophen Nietzsche fortschreiben, wenn er behauptet, dass George unter anderem »die geübte Menschenformung« gegenüber Nietzsche voraus ge- habt habe. 120 Auch Karl Gustav Vollmoeller wird in seinem auf George ge- münzten Gedicht Praeceptor Germaniae (1942/43) Nietzsche als »letzte[n] Baum« beschreiben, der von »Gottes Blitz« zerschmettert worden ist. 121 In seiner Perspektive ist es George aufgegeben, als nachwachsender und mög- lichst fruchtbarer Stamm die Dichtung neu zu beleben.

120 Max Kommerell: Notizen zu George und Nietzsche. In: Ders.: Essays, Notizen, Poeti- sche Fragmente. Aus dem Nachlaß hg. v. Inge Jens. Olten, Freiburg i. Br. 1969, S. 225– 250, hier S. 230.

Mathias Mayer

Nietzsche-Verwerfungen bei Georg Trakl

Über das ›große Ausstrahlungsphänomen‹ Friedrich Nietzsche, wie es von Gottfried Benn benannt wurde, ist das Gewichtigste wohl von den unmit- telbar Betroffenen selbst gesagt worden: Thomas Mann und Benn haben sich in zahlreichen, gut erschlossenen Dokumenten intensiv und erschöp- fend über fast ihre gesamte Schaffenszeit hinweg mit der Bedeutung Nietz- sches auseinandergesetzt. Ihren beiden so unterschiedlichen Stellungnah- men nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs – Nietzsches Philosophie im Lichte unserer Erfahrung und Nietzsche nach 50 Jahren – kommt eine gera- dezu säkulare Bedeutung zu. Neue Dokumente von vergleichsweise grund- stürzender Relevanz sind kaum mehr zu erwarten; die Philologie hat hier ausgiebige Erschließungsarbeit geleistet. 1 Auch im Bereich der Wiener Mo- derne, der Musil-Forschung oder des Expressionismus ist der Rang Nietz- sches kaum einer Verteidigung bedürftig. Im Fall Georg Trakls liegen die Dinge anders. Nietzsche spielt in der Trakl-Forschung eine sehr erhebliche Rolle, aber umgekehrt erfuhr Trakl im Rahmen der Nietzsche-Forschung bislang nur geringe Beachtung. 2 Unter soviel präziseren und bis ins Detail nachweisbaren Auseinander- setzungen mit Nietzsche in der klassischen Moderne kann man dem Phä- nomen Georg Trakl mit sehr großer Skepsis begegnen. Es ist eine Rech- nung mit vielen Unbekannten. Einerseits sind die Spuren Nietzsches hier nur bedingt offenkundig, andererseits entzieht sich das Werk Trakls wie kaum ein anderes grundsätzlich der semantischen Kontrolle, sodass hier weder von einer exakten Nietzsche-Spur die Rede sein kann, noch von an- deren ideologischen Gewissheiten. Zugespitzt formuliert: Mit Nietzsche lässt sich bei Trakl alles und nichts erfassen, er steht als einer der gewichti-

1 Zu den weiterführenden Arbeiten in diesem Feld gehören im vorliegenden Band der Bei- trag von Christian Schärf über Gottfried Benn sowie derjenige von Hans Rudolf Vaget über Thomas Mann.

2 In Bruno Hillebrands wichtiger Dokumentation Nietzsche und die deutsche Literatur (2 Bde. München, Tübingen 1978) spielt Trakl kaum eine Rolle. Auch in Gunter Martens’ Studie ›Im Aufbruch das Ziel‹. Nietzsches Wirkung im Expressionismus erfährt Trakl kaum Beachtung (G. Martens: ›Im Aufbruch das Ziel‹. Nietzsches Wirkung im Expres- sionismus. In: Hans Steffen (Hg.): Nietzsche. Werk und Wirkungen. Göttingen 1974, S. 115–166).

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gen Bezugsautoren im Licht, aber sein Schatten ist keineswegs klar umris- sen. Warum also soll dann dieses Thema hier vorgestellt werden?

I

Im Rahmen der Nietzsche-Rezeption kommt dem Beitrag Georg Trakls eine spezifische, man könnte sagen: eine methodologische Bedeutung zu, die eng mit der besonderen Problematik des Werkes von Trakl verknüpft ist. Es ist nicht einmal so sehr der kurze Zeitraum, der die Beobachtungen von Nietzsche-Spuren bei Trakl schwierig macht, denn von der Zusammen- stellung seiner Gedichte im Jahr 1909 bis zu seinem Tod verblieben Trakl nur fünf Jahre, und als er sich in der Verzweiflung des Weltkriegs das Le- ben nahm, war er gerade 27 Jahre alt. Vor allem liegt die Problematik dar- in, dass Trakls Texte zum überwiegenden Teil, als Lyrik und Prosagedich- te, eine unmittelbare Semantisierung verweigern, dass sie selbst da, wo sie einmal wenigstens Relikte der historischen Wirklichkeit zu spiegeln schei- nen, keine Garantie ihrer Lesbarkeit enthalten. Die Integration von Namen historischer Personen wie Novalis (An Novalis), 3 Kaspar Hauser (im Kas- par Hauser Lied (HKA 1, S. 95)) oder Karl Kraus (in dem Vierzeiler Karl Kraus (HKA 1, S. 123)) bietet nicht mehr als eine von Fall zu Fall zu prü- fende Bezugnahme, deren Referenz durch die Namen allein nicht gedeckt ist. Ein Vers wie »Im Nebenzimmer spielt die Schwester eine Sonate von Schubert« (HKA 1, S. 81) aus dem Gedicht Unterwegs lässt sich keineswegs umstandslos als direktes Zeugnis einer Schubert-Rezeption bei Trakl ver- buchen, denn oftmals finden sich in der Genese der Texte Ersetzungen sol- cher Referenzen, die deutlich machen, dass ihr semantischer Gehalt nur eine Facette unter mehreren sein kann. Überdies begegnet der Name Nietzsches oder eine explizite Bezugnahme auf sein Leben und Werk im lyrischen Werk Trakls nicht. Anders sieht es in den Briefen, vor allem aber in den Zeugnissen aus Trakls Freundeskreis aus. Hier sind zumindest Spuren der Nietzsche-Lek- türe rekonstruierbar. Aber schon aus dieser doppelten Brechung, nämlich dass die Gedichte keine direkten Nennungen aufweisen und dass alle Spu- ren nur von dritter Hand bezeugt sind, ergibt sich eine Konsequenz: Trakls Nietzsche-Lektüre unterscheidet sich durch den Modus des Mittelbaren, des Indirekten gravierend von derjenigen seiner Zeitgenossen, sei es Tho- mas Mann, Gottfried Benn oder Hugo von Hofmannsthal.

Nietzsche-Verwerfungen bei Georg Trakl

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Aber eine solche vorläufige Arbeitshypothese würde es kaum recht- fertigen, Trakl im Zusammenhang von soviel eindeutigeren Zeugnissen der Nietzsche-Lektüre in der Moderne zu behandeln; das weniger Greifbare, das vergleichsweise sehr viel weniger Manifeste seiner Rezeption Nietz- sches wäre eine nur unbefriedigende Basis. Sofern sich die Forschung des Themas angenommen hat, bemühte man sich, durch Interpretationen ein- zelner Gedichte der Nähe Trakls zu Nietzsche auf die Spur zu kommen. Dieser Weg ist indes stark auf die intertextuelle Sehkraft des jeweiligen In- terpreten angewiesen und daher in seiner Erweisfähigkeit nicht immer zu- verlässig. Vielmehr scheinen mir der Rang und die Relevanz der Auseinan- dersetzung Trakls darin zu liegen, dass er Nietzsche schließlich im Kon- flikt mit anderen Paradigmen der Moderne reflektiert hat, sodass man sa- gen könnte: Trakls in gewissen Grenzen durchaus symptomatische Bedeu- tung innerhalb der Nietzsche-Diskussion liegt eher darin, dass er sehr früh schon Nietzsche gegen Nietzsche gelesen hat, dass er ihn im Blick alterna- tiver Positionen wahrgenommen und damit Wege eingeschlagen hat, die weit über Trakls begrenztes Leben hinausgeführt haben. Man könnte wohl bis zu der These vorstoßen, gegenüber der zentralperspektivischen Sanktio- nierung Nietzsches etwa bei Thomas Mann oder Benn zeichne sich bei Trakl früh eine Problematisierung Nietzsches ab, die ihn auf seine Rolle als einen von mehreren Gründungsvätern der Moderne gleichsam begrenze. Nietzscheanisch und paradox formuliert: Trakl erweist sich gerade da- durch als ein guter Nietzsche-Leser, dass er schon Momente einer Kritik, einer Überwindung, womöglich einer Verwerfung erarbeitet, die schließlich anderweitig aufgegriffen werden. »Der Mensch der Erkenntniss«, heißt es in Zarathustras Rede Von der schenkenden Tugend, »muss nicht nur seine Feinde lieben, sondern auch seine Freunde hassen können. Man vergilt ei- nem Lehrer schlecht, wenn man immer nur der Schüler bleibt. Und war- um wollt ihr nicht an meinem Kranze rupfen?«. 4 Nietzsche ist für Trakl weder die einzige noch die erste Stimme, die es zu hören gilt; neben ihm sind es jedenfalls auch Hölderlin und Novalis, Dostojewskij und die französischen Symbolisten, die seine Texte mit inspi- rieren. Und vor allem ist es doch offenbar nur eine Auswahl, nur eine ge- wisse Perspektive des Denkens Nietzsches, die hier in Frage kommt: Die Grundzüge der nietzscheanischen Aufklärung, der Desillusionierung und Entlarvung – sei es der Triebnatur oder der Kulissenhaftigkeit bürgerlicher Gepflogenheiten – sowie der Genealogie der Moral finden vor allem beim

4 Friedrich Nietzsche: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden. Hg.

v.

Giorgio Colli u. Mazzino Montinari. München 1988. Bd. 4: Also sprach Zarathustra,

S.

101. Zitate aus dieser Ausgabe werden fortan unter Verwendung der Sigle KSA nach-

gewiesen.

90

Mathias Mayer

frühen Trakl Resonanz. Nimmt man noch die Momente des Dionysischen hinzu, die sich von Fall zu Fall in der Emphase von Nietzsches Lieblings- jahreszeit, dem Herbst, entfalten, und die Schonungslosigkeit der nihilisti- schen Diagnose, dann sind damit wohl die wichtigsten Impulse erfasst. We- der Nietzsches radikale Kunstphilosophie, dass wir nur die Kunst hätten, um nicht an der Wahrheit zugrunde zu gehen (KSA 13, S. 500), noch seine dem Nihilismus entgegengestellten Konzeptionen, die seit dem Zarathustra entfaltet werden – etwa die Visionen des Übermenschen und der ewigen Wiederkehr des Gleichen sowie der Wille zur Macht – finden eine Reso- nanz bei Trakl. Was nicht ausschließt, dass nicht doch durch findiges Inter- pretenauge genau solche Herleitungen gesichtet worden wären. Ein Bei- spiel sind die beiden Schlussstrophen aus dem Gedicht Einklang, das Trakl in seine Sammlung von 1909 integriert hat. Richard Detsch findet hier »ganz prägnant« den Gedanken der ewigen Wiederkehr:

Im hellen Spiegel der geklärten Fluten Sehn wir die tote Zeit sich fremd beleben Und unsre Leidenschaften im Verbluten, Zu ferner’n Himmeln unsre Seelen heben.

Wir gehen durch die Tode neugestaltet Zu tiefern Foltern ein und tiefern Wonnen, Darin die unbekannte Gottheit waltet – Und uns vollenden ewig neue Sonnen. 5

Nietzsches Beitrag zum Werk Trakls liegt wohl eher im destruktiven als im konstruktiven Bereich, mehr in der Diagnose als in der Therapie. Man könnte damit die Sache einfach auf sich beruhen lassen und dauerhafteren Spuren bei anderen Nietzsche-Lesern nachgehen. Aber Trakls Verhaftetsein und -bleiben in jenem ›Geist der Schwere‹, den Zarathustra so energisch bekämpft, ist für die Konstellation dieser Nietzsche-Rezeption aufschluss- reich und durchaus produktiv. Denn wenn Trakls Texte fast durchgängig vom »Weltunglück« Zeug- nis ablegen – so beispielsweise im Gedicht Trübsinn (HKA 1, S. 53) –, von Verfall, Verwesung und Tod sprechen, vom »namenlose[n] Unglück, wenn einem die Welt entzweibricht«, 6 dann durchzieht die einzelnen Nietzsche- Affinitäten ein Moment der Passion, der Anteilnahme und Fürsorge, des Mitleids und der Klage, das letztlich dem Gekreuzigten nähersteht als dem Vitalismus des Dionysos, selbst wenn Trakl keineswegs christlich zu ver-

5 Richard Detsch: Die Beziehungen zwischen Carl Dallago und Georg Trakl. In: Walter Methlagl, E. Sauermann u. S. P. Scheichl (Hg.): Untersuchungen zum Brenner. Festschrift für Ignaz Zangerle zum 75. Geburtstag. Salzburg 1981, S. 158–176, hier S. 164.

Nietzsche-Verwerfungen bei Georg Trakl

91

einnahmen ist. Auch aus der religiösen Sphäre greift er vor allem auf den Anteil des Leidens, weniger auf denjenigen der Erlösung zurück. Aber in- dem Trakl auf der Unausweichlichkeit und Trostlosigkeit des Leidens in- sistiert, es als Naturkulisse wie als metaphysisches Schicksal inszeniert, kommt er zu einer Erfahrung, die nicht mehr im Zeichen Nietzsches for- muliert werden kann, die sich in der Inkubationszeit des drohenden Welt- kriegs entfaltet und für die Zeitgenossen zu einer für Nietzsche schließlich dauerhaften Konkurrenz führt. So könnte man sagen, dass einerseits die Unspezifik und andererseits die Schwäche der Nietzsche-Affinität bei Trakl ihn früh dafür prädestinie- ren, Nietzsche in einer sehr viel kritischeren Weise zu rezipieren als viele Zeitgenossen. Während Thomas Mann bis zu den Betrachtungen eines Un- politischen gerade das deutsche, von Nietzsche selbst inaugurierte – oder insinuierte – Dreigestirn von Schopenhauer, Wagner und Nietzsche in die Waagschale wirft, zeichnet sich im Umkreis Trakls, im Brenner-Kreis, um 1913 eine Gegenbewegung ab, die mit Kierkegaard und Dostojewskij Struk- turen einer Nietzsche-Distanzierung vorbereitet.

II

In einem zweiten Abschnitt muss es nun darum gehen, mit den Momenten positivistischer Biographik einerseits und intertextueller Lektüreverfahren andererseits Trakls Nietzsche-Verhältnis zunächst zu rekonstruieren. Dazu haben sich in der Trakl-Forschung maßgeblich Regine Blass (1968), Walter Methlagl (1995) und zuletzt Hanna Klessinger (2007) geäußert. 7 Von den Fakten her gesprochen, weist Trakls eigenhändige Bücherliste drei Nietz- sche-Titel auf, Die Geburt der Tragödie, den Zarathustra und Jenseits von Gut und Böse (vgl. HKA 2, S. 727). Es ist anzunehmen, dass Trakl aber sehr viel mehr Nietzsche-Texte kannte, und zwar schon seit seiner Jugend. Aus seiner Umgebung ist folgende Anekdote überliefert: »In seinen Jünglings- jahren soll Trakl unter Salzburger Dichterfreunden ein Gedicht vorgelesen haben, das er als seines ausgab. Nachdem es alle verworfen hatten, sagte er:

›Das Gedicht, das ihr verworfen habt, ist von Friedrich Nietzsche‹, ging fort und ließ sich nie wieder in diesem Kreis blicken«. 8

7 Walter Methlagl: Nietzsche und Trakl. In: Rémy Colombat u. Gerald Stieg (Hg.): Früh- ling der Seele. Pariser Trakl-Symposion. Innsbruck 1995, S. 81–118. Hanna Klessinger:

Krisis der Moderne. Georg Trakl im intertextuellen Dialog mit Nietzsche, Dostojewskij, Hölderlin und Novalis. Würzburg 2007, S. 23–57.

92

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Ein weiteres Dokument, ebenfalls aus Trakls Freundeskreis, ist das von Hans Limbach Anfang Januar 1914 aufgezeichnete Gespräch zwischen Trakl und Carl Dallago, das immer wieder in der Diskussion um Trakls Nietz- sche-Rezeption angeführt wird:

D[allago] schien nicht wahrhaben zu wollen, daß Trakl immer mehr sich in sich zurückzog und verschloß, und brachte als letzten Trumpf Nietzsche vor. »Nietzsche war wahnsinnig!« – warf Trakl barsch hin, indem seine Augen un- heimlich funkelten. »Wie verstehen Sie das?« »Ich verstehe das« – grollte jener – »daß Nietzsche dieselbe Krankheit hatte wie Maupassant!« Grauenvoll war sein Antlitz, als er dies sagte: der Dämon der Lüge schien aus seinen Augen zu funkeln. 9

Gleichwohl hat die Forschung durch Interpretation der Texte zahlreiche Verbindungslinien sichtbar zu machen versucht. Momente des Dionysi- schen mehr als des Apollinischen spielen dabei eine gewichtige Rolle: 10 Es sind Motive wie etwa das Meer, die Nacht, der Wein, Mohn, Flöte und Ge- sang – die Reihe lässt sich fortsetzen –, in denen Echos von Nietzsche-An- regungen erkannt worden sind. 11 Wem das zu ungenau ist, der nimmt die Beobachtung Methlagls skeptisch auf: »Bei einmal geweckter Aufmerksam- keit ist man versucht, auf jeder Seite Nietzsche Vorwegnahmen Trakls zu finden und auf jeder Seite Trakl Spuren Nietzsches«. 12 Als Konkretisie- rung dieser vielfachen Reflexe bietet sich dann die exakte Analyse einzel- ner Gedichte an. Im Hinblick auf die Musikalität hat man Trakls Musik im Mirabell (HKA 1, S. 18) vor dem Hintergrund Nietzsches gelesen; 13 zudem sind einige Texte als Zarathustra-Kontrafakturen gelesen worden, so Ge- sang zur Nacht XII und Das tiefe Lied, das schon durch seinen Titel an Nietzsche erinnert, 14 oder noch das späte Gedicht Untergang von 1913. 15 Auch wird es vermutlich weder sonderlich strittig noch überraschend sein, das schon 1906 geschriebene Gedicht Der Heilige als Spiegelung von Nietzsches Genealogie asketischer Ideale zu lesen:

9 Hans Limbach: Begegnungen mit Georg Trakl. In: Hans Szklenar (Hg.): Erinnerung an Georg Trakl (Anm. 8), S. 117–126, hier S. 123f.

10 Walter Methlagl: Nietzsche und Trakl (Anm. 7), S. 85f.

11 Ebenda, S. 89f.

12 Ebenda, S. 83.

13 Vgl. dazu ebenda, S. 96f.

14 Ebenda, S. 89.

Nietzsche-Verwerfungen bei Georg Trakl

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Der Heilige

Wenn in der Hölle selbstgeschaffener Leiden Grausam-unzüchtige Bilder ihn bedrängen – Kein Herz ward je von lasser Geilheit so Berückt wie seins, und so von Gott gequält Kein Herz – hebt er die abgezehrten Hände, Die unerlösten, betend auf zum Himmel. Doch formt nur qualvoll-ungestillte Lust Sein brünstig-fieberndes Gebet, des Glut Hinströmt durch mystische Unendlichkeiten. Und nicht so trunken tönt das Evoe Des Dionys, als wenn in tödlicher, Wutgeifernder Ekstase Erfüllung sich Erzwingt sein Qualschrei: Exaudi me, o Maria! (HKA 1, S. 254)

Die der Gedichtüberschrift entgegengesetzte Entlarvungsstrategie und das Aggressive dieser Demaskierung lassen sich wohl besonders gut mit einem nietzscheanischen Hintergrund beschreiben. Dass der Heilige gerade das Opfer seiner unzüchtigen Phantasien ist und seine ganze Bemühung auf den Kampf gegen die unterdrückte Sexualität reduziert wird; dass sein Gebet als »brünstig-fiebernd[-]« physiologisch diskreditiert wird; dass sei- ne abgezehrten, asketischen Hände als »unerlöst[-]« beschrieben werden; und vor allem, dass sein »Qualschrei« als unterdrückte Lust erscheint und dem dionysischen Evoe-Ruf entgegensetzt wird, – all das spricht für eine Grundierung durch Nietzsche. Es fällt daher nicht schwer, auch bei ihm entsprechende Formulierungen nachzuweisen, etwa im Kampf des Heili- gen gegen den »inneren Feind[-]« aus Menschliches, Allzumenschliches:

Das gewöhnlichste Mittel, welches der Asket und Heilige anwendet, um sich das Leben doch noch erträglich und unterhaltend zu machen, besteht in gele- gentlichem Kriegführen und in dem Wechsel von Sieg und Niederlage. Dazu braucht er einen Gegner und findet ihn in dem sogenannten »inneren Feinde«. Namentlich nützt er seinen Hang zur Eitelkeit, Ehr- und Herrschsucht, sodann seine sinnlichen Begierden aus, um sein Leben wie eine fortgesetzte Schlacht und sich wie ein Schlachtfeld ansehen zu dürfen, auf dem gute und böse Geis- ter mit wechselndem Erfolge ringen. Bekanntlich wird die sinnliche Phantasie durch die Regelmäßigkeit des geschlechtlichen Verkehrs gemässigt, ja fast un- terdrückt, umgekehrt, durch Enthaltsamkeit oder Unordnung im Verkehre ent- fesselt und wüst. Die Phantasie vieler christlichen Heiligen war in ungewöhn- lichem Maasse schmutzig; vermöge jener Theorie, dass diese Begierden wirkli- che Dämonen seien, die in ihnen wütheten, fühlten sie sich nicht allzusehr ver- antwortlich dabei; diesem Gefühle verdanken wir die so belehrende Aufrich- tigkeit ihrer Selbstzeugnisse. (KSA 2, S. 134)

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Mathias Mayer

Solche Engführungen zwischen Trakl und Nietzsche sind offenbar mit Blick auf zahlreiche Texte möglich. Aber zugleich kann man diese Befunde auch so deuten: Je mehr Trakl-Texte sich im Licht Nietzsches lesen lassen, ohne sich jemals direkt oder ausschließlich zu ihm zu bekennen, desto of- fener, unbestimmter, übertragbarer wird die These von der Wirkung Nietz- sches auf Trakl. Und eben diesen Unbestimmtheitsfaktor gilt es zu berück- sichtigen. Als Zwischenbilanz ließe sich daher festhalten: Zwar ist die Aus- strahlung Nietzsches im Fall Trakls weniger eindeutig als bei Thomas Mann, Benn oder Musil, sie ist aber doch in vielen Brechungen so stark, dass von ihr als einer gravierenden Strömung die Rede sein kann. Zu die- ser Vagheit gehört jedoch, dass Nietzsche dabei zunehmend in Konkur- renz steht zu anderen Paradigmen, die in den letzten Jahren Trakls für die- sen wichtig geworden sein mögen. Doch erlaubt es die Diffusität der Nietzschewirkung bei Trakl nicht, eindeutige Grenzen oder Zäsuren zu ermitteln, etwa von wann an sein Ein- fluss auf Trakl abgenommen habe. Zeichen dieser unklärbaren Gemenge- lage ist der Widerspruch, dass Trakl sich angeblich mit der Produktion aus der Zeit von Ende 1912 bis Anfang 1913 – nach dem berühmten Psalm – sowie mit der Wendung zu freien Rhythmen und Lang- oder Kurzzeilen von Nietzsche verabschiedet habe, dass andererseits jedoch noch die spä- testen Texte aus dem Herbst 1914, Klage und Grodek, »jedenfalls in Nietz- sches Austragungsbereich« verblieben. 16 Trakl ist für eine Nietzsche-Rezeptionsforschung kein direkt ergiebi- ger Kandidat, gleichwohl aber ein Zeuge, der immer wieder angeführt wer- den kann. Er ist daher nicht als Nietzsche-Verräter, als abtrünniger Jünger von Bedeutung, sondern eher als eine mentalitätsgeschichtlich aufschluss- reiche Schnittfläche, in der konkretere Daten oder Spuren Nietzsches des- halb nicht zu lesen sind, weil sie zum einen von anderen, gleichzeitigen, konkurrierenden Schriftzügen überschrieben sind, zum anderen, weil Trakl auf eine spezifisch lyrische, nichtideologische Weise auf Nietzsche reagiert hat.

III

Im dritten Abschnitt gelten die eingangs angesprochenen Vorbehalte ge- genüber einer Semantisierung Trakls als verstärkte Sicherheitsvorkehrun- gen. Dessen kritische Auseinandersetzung mit Nietzsche lässt sich nicht schlichtweg als ein Gesinnungswandel, als eine Abkehr vereindeutigen.

Nietzsche-Verwerfungen bei Georg Trakl

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Wenn nun die Namen Kierkegaard und Dostojewskij ins Spiel gebracht werden, dann sind damit diverse Vorüberlegungen anhängig:

Die Namen oder entsprechende direkte Werkbezüge sind auch in die- sem Fall nicht gegeben; für Dostojewskij spricht am ehesten der Name Sonja, mit dem sich Trakl (im gleichnamigen Gedicht (HKA 1, S. 105)) auf eine Gestalt aus Schuld und Sühne bezogen haben dürfte. Aber selbst hier wird man eindeutige, gar affirmative Momente der Rezep- tion nicht behaupten können.

Kierkegaard und Dostojewskij spielen für Trakls Umgebung, den Bren- ner-Kreis, in den Jahren 1913 und 1914 eine immer wichtigere Rolle. Insofern handelt es sich nicht so sehr um eine individuelle als um eine mentalitätsgeschichtliche und in gewisser Weise symptomatische Kon- stellation.

Aber gerade diese Konstellation kann auf Nietzsche als ihren Aus- gangspunkt bezogen werden: Dieser hat 1887 Dostojewskij (auf Fran- zösisch) gelesen, nannte Aus einem Totenhaus (»la maison des morts«) »eins der ›menschlichsten‹ Bücher, die es giebt«, 17 und rechnete ihn bis in seine letzte Zeit zu seinen »größten Erleichterungen«, 18 – dies ausge- rechnet gegenüber Georg Brandes, dem Vermittler der skandinavischen Literatur. Ihm hatte Nietzsche noch im Februar 1888 aus Nizza ge- schrieben, er habe sich für seine »nächste Reise nach Deutschland vor- gesetzt, mich mit dem psychologischen Problem Kierkegaard zu be- schäftigen«. 19 Was sich somit in den letzten Jahren Nietzsches gerade noch andeutet, aber nicht mehr entfalten konnte, blieb für Nietzsche- Leser wie Georg Trakl offenbar eine eigene Aufgabe: Nietzsche weni- ger im Strom seiner Selbstauslegung und -inszenierung auszubuchsta- bieren als vielmehr in seinen Texten gleichsam einen anderen, einen un- terdrückten Nietzsche zu entdecken, dessen Verwandtschaft mit dem Dänen Kierkegaard und dem Russen Dostojewskij nicht zu übersehen war.

Selbst im Fall Dostojewskijs gibt es ein uneindeutiges Bild bei Trakl: Ei- nerseits ist bekannt, dass er den Russen schon »sehr früh und mit vollem Einsatz zu lesen begann« (so der Jugendfreund Eberhard Buschbeck), 20 dass

17 An Heinrich Köselitz, 7. März 1887. In: Friedrich Nietzsche: Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe in 8 Bänden. Hg. v. Giorgio Colli u. Mazzino Montinari. Bd. 8: Januar 1887–Januar 1889. Nachträge/Register. München, Berlin 1986, S. 41.

18 An Georg Brandes, 20. Oktober 1888. Ebenda, S. 457.

19 An Georg Brandes, 19. Februar 1888. Ebenda, S. 259.

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Mathias Mayer

er in einem Gespräch von 1912 Dostojewskij gegen Goethe 21 beziehungs- weise im Limbach-Gespräch gegen Nietzsche ausgespielt hat. 22 Überdies stehen die Romane Dostojewskijs in Trakls Bücherverzeichnis mit immer- hin zehn Titeln an erster Stelle (vgl. HKA 2, S. 727), und mit der Kenntnis von Schuld und Sühne sowie der Brüder Karamasov ist sicher zu rechnen. Die Gestalt Sonjas aus dem früheren Roman hat Trakl im Jahre 1913 drei- mal aufgegriffen, im Triptychon Die Verfluchten, im Gedicht Sonja und im Prosagedicht Verwandlung des Bösen. Im Juni 1913 kaufte Ludwig von Fi- cker den Band mit Dostojewskijs Literarischen Schriften. 23 Es ist sogar dis- kutiert worden, inwiefern Trakl selbst für die sich belebende Dostojews- kij-Rezeption des Brenner-Kreises verantwortlich gewesen sein könnte. 24 Theodor Haecker, Autor der vieldiskutierten Schrift Sören Kierkegaard und die Philosophie der Innerlichkeit von 1913, erhebt im Februar 1914 im Brenner seine polemische Stimme, 25 auf die hin sich in den folgenden Num- mern auch Carl Dallago einschaltet. 26 Dabei kommen im Brenner