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LA THOLOGIE, POSITIVE ET NGATIVE

Il est impossible de comprendre lensemble de la thologie byzantine, ni en par-


ticulier son aspect exprientiel , si lon ne tient pas compte de son autre ple de
rfrence : la thologie apophatique, ou ngative.
Lapophatisme qui a domin la pense byzantine et qui est gnralement associ
au nom du mystrieux auteur du Corpus Areopagiticum (VIe s.), se trouvait en fait
dj entierement dvelopp au IVe siecle dans les crits des Cappadociens, dirig
contre Eunome. Rejetant lopinion de celui-ci sur la possibilit pour lesprit humain
datteindre lessence mme de Dieu, ils affirmaient la transcendance absolue de Dieu
en excluant toute tentative de lidentifier des concepts humains.
Cest en exprimant ce que Dieu nest pas que le thologien dit vraiment la vrit,
car aucune parole ou pense humaines ne sont capables de comprendre ce que Dieu
est. Saint Grgoire de Nysse dcrit ainsi lascension de lme vers Dieu comme un
processus dlimination qui natteint cependant jamais vraiment une fin positive :
Elle sleve derechef et traverse en esprit le monde intelligible et hypercosmique... Elle
traverse lassemble des tres clestes, cherchant voir si son Aim se trouve parmi
eux. Dans sa qute, elle traverse le monde des anges dans son entier et ne trouvant
pas Celui quelle cherche parmi ceux dentre les bnis quelle rencontre, elle se dit :
en est-il un parmi ceux-ci qui puisse au moins comprendre Celui que jaime ? Mais
cette question leur bouche reste scelle et leur silence lui fait comprendre que Celui
quelle cherche leur est inaccessible, mme eux. Et puis, ayant travers par laction de
lEsprit lentiere cit hypercosmique, nayant pas reconnu Celui quelle dsire parmi
les tres intelligibles et incorporels, elle abandonne tout ce quelle trouve et reconnat
Celui quelle cherche comme le seul quelle ne comprend pas6 .
Le processus dlimination est donc une tape ncessaire dans la connaissance
de Dieu. Cest une dmarche intellectuelle, mais aussi une purification spirituelle
(katharsis) qui carte toute identification de Dieu avec ce qui nest pas Dieu, cest-
-dire toute forme didoltrie. Mais, paradoxalement, ce processus ne permet pas en
lui-mme lhomme de connatre Dieu, si ce nest en tant que lInconnaissable et
lIncomprhensible, mme si lexprience de cette transcendance est elle-mme une
exprience chrtienne positive. Cest sur ce point que la pense patristique orthodoxe se
distingue nettement de la tradition gnostique comme de la tradition no-platonicienne,
telles quelles sont reprsentes dans le christianisme par Clment dAlexandrie et par
Origene. Les noplatoniciens avaient bien affirm linaccessibilit de Dieu lesprit
humain, mais ils lattribuaient au caractere dchu de lme et, en particulier, au fait que
celle-ci tait attache un corps matriel. Lorsque lesprit retourne son tat originel et
naturel, l o Dieu voulait quil soit, il est en effet uni, selon Origene, lessence divine
elle-mme : son ascension atteint sa fin de perfection, de connaissance et de batitude.
Mais ce stade le Dieu dOrigene cesse dtre lAutre absolu, le Dieu dAbraham,
dIsaac et de Jacob et il devient le Dieu des philosophes. Cest pourquoi saint Grgoire
de Nysse, qui a dautre part tant apprci les charmes de lorignisme, affirme que Dieu
est inaccessible aux tres clestes eux-mmes.
Dans leur thologie apophatique, les Peres grecs affirment non seulement que Dieu
est au-dessus du langage et de la raison de lhomme parce que celle-ci est impropre
6
GRGOIRE DE NYSSE, In Cant. or. VI : d. W. Jaeger (Leiden, 1960) : 6, 182 ; PG 44, 893B.
2 LA THOLOGIE, POSITIVE ET NGATIVE

lexprimer, mais quil est inaccessible en lui-mme. La connaissance humaine ne


concerne que les tres , cest--dire le niveau de lexistence cre. A ce niveau, on
peut donc dire que Dieu nexiste pas . Pour le Pseudo-Denys, il est non-tre (me
on). Cest le theme du clebre chapitre cinq de sa Thologie mystique7 . Les concepts
plotiniens de la monade quOrigene avait appliqus Dieu8 sont, pour lAropagite,
impropres dcrire lexistence de Dieu. Dieu, crit-il, nest ni lUn ni Unit9 .
Les thologiens byzantins taient parfaitement conscients du fait que la thologie
ngative tait connue de la pense no-platonicienne en tant que mthode dapproche
intellectuelle du mystere de Dieu et quelle nimpliquait pas ncessairement que Dieu
tait absolument inconnaissable en Lui-mme. Barlaam le Calabrais ne laisse aucun
doute ce sujet lorsquil crit : Si vous voulez savoir si les Grecs ont compris
que le Bien superessentiel et anonyme transcende lintelligence, la science et toute
autre ralisation, lisez les uvres des Pythagoriciens, de Pantaenetos, de Brotinos,
de Philolaos, de Charmide et de Philoxene qui sont consacres cette question ;
vous trouverez l les mmes expressions que le grand Denys utilise dans sa Thologie
mystique ... Et Platon aussi a bien compris la transcendance divine10 . Grgoire Palamas
est en fait daccord avec lui lorsquil reconnat que le monothisme et le concept de
Dieu en tant quAbsolu philosophique taient admis par les paens et que la thologie
apophatique en dcoule ncessairement11 . Toutefois cet apophatisme intellectuel
et formel des philosophes grecs est diffrent de la notion biblique de transcendance
car celle-ci conduit une rencontre positive avec lInconnu en tant que Dieu vivant,
une contemplation plus grande que la connaissance12 . Cest l le fondement de la
thologie chrtienne.
La conception patristique de la thologie et de la foi sappuie donc sur la possibilit
de faire lexprience de Dieu par dautres moyens que ceux de la connaissance intel-
lectuelle, de lmotion ou des sens. Il sagit simplement dune ouverture de Dieu, de
son existence hors de sa propre nature, de ses actions ou nergies par lesquelles il
se rvele lui-mme volontairement lhomme ; et aussi dune proprit particuliere de
lhomme qui lui permet darriver sortir du niveau du cr. La convergence de lamour
et de lnergie de Dieu avec la facult qua lhomme de se transcender lui-mme est ce
qui rend possible une rencontre, une contemplation plus grande que la connaissance
que les Peres nomment les yeux de la foi , lEsprit , ou, par la suite, dification
.
Ainsi, la thologie peut et doit se fonder sur lEcriture, ou sur les dcisions doctri-
nales du magistere de lEglise, ou sur le tmoignage des saints. Mais, pour tre une
vraie thologie, elle doit tre capable daller au-del de la lettre de lEcriture, au-del
des formules des dfinitions, au-del du langage utilis par les saints pour communiquer
leur exprience. Cest alors seulement quelle pourra apercevoir lunit de la rvlation,
une unit qui nest pas simplement une logique et une cohrence intellectuelles, mais
une ralit vivante prouve dans la continuit de lEglise unique travers les ges. Le
7
PG 3, 1045D-1048B.
8
ORIGENE, De princ., I, 1, 6, d. B. Koetschau, G.C.S., 22 (1913), p. 22.
9
PSEUDO-DENYS, Thologie Mystique ; PG 3, 1048A.
10
BARLAAM LE CALABRAIS, Deuxime Lettre Palamas, d. G. Schiro, Barlaam Calabro Epistole
(Palerme, 1954), pp. 298-299.
11
GRGOIRE PALAMAS, Triades, II, 3, 67 ; d. J. Meyendorff (Louvain, 1959), p. 527.
12
Ibid., 53 ; p. 493
LA THOLOGIE, POSITIVE ET NGATIVE 3

seul garant et gardien de cette continuit est lEsprit Saint, et non pas un quelconque
critere extrieur qui serait impos la sensibilit ou lintellection de lhomme.
Cest pourquoi Byzance na jamais connu de conflit ni mme de polarisation entre
ce que lOccident nomme le mysticisme et la thologie. En fait, lensemble de la
thologie chrtienne orientale a souvent t dsigne comme mystique . Le terme est
en effet correct si seulement lon se rappelle qu Byzance, une connaissance mystique
nimplique pas un individualisme motionnel, mais bien au contraire une communion
ininterrompue avec lEsprit qui demeure dans lEglise tout entiere. Cela implique aussi
que lon reconnaisse de faon permanente linaptitude de lintellect et du langage
humain exprimer intgralement la vrit. Cela signifie que lon confronte sans cesse
les affirmations de la thologie positive sur Dieu avec la thologie apophatique. Cela
suppose enfin la relation Dieu Je-Tu , cest--dire non seulement la connaissance,
mais aussi lamour. La connaissance est leffet, le signe de lunion avec Dieu que
lamour opere, mais un effet qui son tour ragit sur sa cause, intensifiant lamour13 .
Commentant ce passage de lEcclsiaste 3,7 : Il y a un temps pour se taire et un
temps pour parler , saint Grgoire de Nysse suggere au thologien ce qui suit : En
parlant de Dieu, lorsquil est question de son essence, alors est le temps de se taire.
Mais lorsquil est question de son uvre, dont la connaissance peut descendre mme
jusqu nous, alors cest le temps de parler de sa toute-puissance en racontant ses actes,
en expliquant ses actions ; cest dans cette mesure que les mots peuvent tre employs.
Cependant, dans les choses qui vont au-del, la crature ne doit pas outrepasser les
limites de sa nature mais doit se contenter de se connatre. Car, en vrit, il me semble
que si la crature nen vient jamais se connatre elle-mme, comprendre lessence
de lme ou la nature du corps, la cause de ltre ..., si la crature ne se connat pas
elle-mme, comment pourra-t-elle jamais expliquer des choses qui sont au-del delle-
mme ? Devant ces choses, il est temps de se taire ; il vaut mieux ici garder le silence.
Il y a cependant un temps de parler de ces choses par lesquelles nous pouvons dans
notre vie progresser dans la vertu14 .
Ainsi, le caractere et la mthode de la thologie byzantine sont-ils dtermins par le
probleme des rapports entre Dieu et le monde, entre le Crateur et la cration. On doit
aussi tenir compte dune anthropologie, qui elle-mme trouve sa derniere expression
dans la christologie. Cet invitable enchanement va dterminer les sujets des chapitres
qui vont suivre.
Jean Meyendorff, Initiation la theologie byzantine. Lhistoire et la doctrine, 1975, p. 20-24.

13
J. PGON d., Maxime le Confesseur : Centuries sur la charit, Sources Chr. 9 (Paris, 1945), Intro-
duction, p. 55.
14
GRGOIRE DE NYSSE, Commentaire sur Ecc., sermon 7 ; PG 44, 732D ; d. W. Jaeger (Leiden, 1962),
5, 415-416.
LA LITURGIE

Chronologiquement, luvre de Denys concide avec un tournant dans lhistoire


de la liturgie chrtienne. Les dernieres coles et les derniers temples paens ayant t
ferms par Justinien, le christianisme devint sans conteste la religion des masses de
lEmpire. La liturgie, culte dabord destin de petites communauts perscutes, de-
vait maintenant tre clbre dans des cathdrales immenses, telle que la magnifique
Grande Eglise , Sainte-Sophie de Constantinople, lune des gloires du regne de
Justinien, qui rassemblait des milliers de fideles. Ce fait totalement nouveau ne pouvait
manquer dexercer une influence sur la pratique comme sur la thologie liturgiques.
Leucharistie, par exemple, ne pouvait conserver son caractere extrieur de repas com-
munautaire. La grande masse de lassistance tait compose de chrtiens nominaux qui
pouvaient difficilement rpondre la condition requise des communiants rguliers. A
partir de saint Jean Chrysostome, les meilleurs lments du clerg se mirent prcher
la prparation, le jene et lexamen de conscience comme des pralables ncessaires
la communion ; ce faisant, ils soulignaient les lments mystriques et eschatologiques
du sacrement. Lvolution aux VIIIe et IXe siecles amena des changements, tels que
lapparition de liconostase, cran entre le sanctuaire et la congrgation, et lemploi de
la cuillere pour communier afin dviter de mettre les especes dans les mains des lacs.
Toutes ces innovations visaient protger le mystere ; mais elles eurent aussi pour
consquence de sparer le clerg des fideles et de confrer la liturgie laspect dun
spectacle plus que dune action commune de tout le peuple de Dieu.
Les crits du Pseudo-Denys venaient renforcer cette tendance. Ses ides sur la
grce qui descend au niveau infrieur de la hirarchie par la mdiation personnelle des
hirarques contribua largement donner des formes nouvelles la liturgie byzantine
; Denys ne considrait celles-ci que comme des symboles rvlant les mysteres
au fidele. Le clbrant apparat et disparat, les especes sont tantt voiles tantt
dcouvertes, les portes ouvertes et fermes tour tour : ces nombreux gestes et ceux
qui entourent le sacrement tiraient souvent leur origine du systeme rigide de lactivit
hirarchique dcrite par Denys et ils furent aisment agrs par une Eglise dsireuse
de protger le caractere mystrieux du culte contre la profanation par les masses qui
remplissaient maintenant les temples.
Fort heureusement, la thologie de Denys neut pratiquement aucune influence sur
des textes centraux tels que les prieres baptismales et les canons eucharistiques. Son
rle fut seulement de dvelopper et dexpliquer la richesse du crmonial qui entourait
maintenant les principaux actes sacramentaux de la foi, sans en modifier le cur mme :
elle laissait ainsi la porte ouverte une thologie liturgique et sacramentelle authentique
qui continua inspirer le courant principal de la spiritualit byzantine.
Aux Ve et VIe siecles, ladoption massive dune hymnographie de type hellnique
a t aussi un fait tres important de la liturgie byzantine. Il y avait relativement peu
dhymnes nouvelles dans les premieres communauts chrtiennes dont les hymnes par
excellence taient les Psaumes ainsi que dautres extraits potiques de lcriture. Alors
que lon insistait, dans les grandes glises urbaines, sur la solennit liturgique (souvent
reprise du crmonial de cour) et que lEglise shellnisait ncessairement, il tait
invitable que se rpandt une posie nouvelle.
Considrant que des compositions potiques dinspiration purement humaine taient
impropres remplacer les textes bibliques de la liturgie, le milieu monastique sy opposa
2 LA LITURGIE

fortement, mais cette rsistance ne dura pas. En fait, aux VIIIe et IXe siecles, les moines
prirent la tte de la cration hymnographique. A Constantinople cependant, la posie
religieuse de Romanos le Mlode tait, au VIe siecle, considre comme rvolutionnaire.
Il trouvait habituellement les modeles de ses poemes et de sa musique en Syrie o
les compositions religieuses avaient t dj popularises par saint Ephrem (373). Mais
ce fut dans le monde de langue grecque que lhymnographie liturgique connut son plus
grand dveloppement. N Emese, Romanos vint sous le regne dAnastase (491-518)
Constantinople o il acquit tres vite une grande clbrit en composant ses fameux
Kontakia. Sappuyant gnralement sur un theme biblique ou exaltant un personnage, le
Kontakion est essentiellement une homlie mtrique rcite ou chante par un chantre
auquel se joint la congrgation entiere. Il suit une forme unique commenant par un
court prlude (prooimion ou le kontakion proprement dit) que suit une srie de strophes
potiques (oikoi).
La posie de Romanos est surtout faite dimages et de traits dramatiques avec peu
ou pas de thologie. Par exemple, les Kontakia ne refletent pas du tout les dbats chris-
tologiques de lpoque. Ecrits en grec populaire, ils ont d jouer un rle considrable
en rendant les themes de lhistoire biblique accessibles aux masses et en renforant
cette comprhension du christianisme, devenue si caractristique des byzantins, qui
est centre sur la liturgie. Certains Kontakia de Romanos se sont maintenus sous une
forme abrge dans les livres liturgiques, et le fameux Akathistos hymnos, lune des
pieces les plus populaires de lhymnographie byzantine, reproduit presque exactement
le modele quil avait tabli. Et malgr la grande diffrence qui existe, comme nous le
verrons plus loin, entre les modeles hymnographiques de Romanos et ceux qui furent
par la suite composs dans des monasteres, luvre du grand mlode du VIe siecle joua
un rle primordial, confrant au christianisme byzantin une forme particuliere qui le
distingue du latin, du syrien, de lgyptien ou de larmnien.
Le cadre culturel de la thologie byzantine apres Chalcdoine se limita de plus en
plus au monde de langue grecque. Les thologiens de la capitale impriale prirent de
moins en moins en considration les richesses des diverses traditions non grecques
du christianisme primitif, en particulier la syrienne et la latine. Lon doit nanmoins
se rappeler que, jusqu la renaissance de la thologie en Occident au XIIe siecle,
Constantinople resta le centre intellectuel incontest de la chrtient. Lon comprend
alors quelle ait dvelopp un sentiment croissant, et regrettable, de suffisance.
Jean Meyendorff, Initiation la theologie byzantine. Lhistoire et la doctrine, 1975, p. 40-43.
LITURGY

The appearance of the Dionysian writings coincides chronologically with a turning point
in the history of Christian liturgy. When Justinian closed the last pagan temples and
schools, Christianity became unquestionably the religion of the masses of the empire.
The Christian liturgy originally conceived as the cult of small-persecuted communities
now came to be celebrated in immense cathedrals such as the magnificent Great
Church, Hagia Sophia in Constantinople, one of the glories of Justinian?s reign with
thousands of worshippers in attendance. This completely new situation could not help
but influence both the practice and the theology of the liturgy. The Eucharist, for
example, could no longer really retain the external character of a community meal. The
great mass of the people in attendance consisted of nominal Christians who could hardly
meet the standard required of regular communicants. Starting with John Chrysostom,
the clergy began to preach that preparation, fasting, and selfexamination were the
necessary prerequisites of communion and emphasized the mysterious, eschatological
elements of the sacrament. The eighth and ninth centuries witnessed such additions as
the iconostasis-screen between the sanctuary and the congregation and the use of the
communion spoon, a means to avoid putting the sacramental elements into the hands of
laymen. All these developments were aimed at protecting the mystery, but they resulted
in separating the clergy from the faithful and in giving to the liturgy the aspect of a
performance, rather than of a common action of the entire people of God.
The writings of pseudo-Dionysius contributed to the same trend. The author?s
ideas about God?s grace descending upon the lower ranks of the hierarchy through
the personal mediation of the hierarchs did much to shape new Byzantine liturgical
forms, which he considered only as symbols revealing the mysteries to the eyes of
the faithful. Appearances and disappearances of the celebrant, veiling and unveiling
of the elements, opening and closing of the doors, and various gestures connected
with the sacraments often originated in the rigid system of the hierarchical activity as
described by Dionysius and found ready acceptance in a Church otherwise concerned
with preserving the mysterious character of the cult from profanation by the masses
now filling the temples.
Fortunately, Dionysian theology has had practically no effect upon such central texts
as the baptismal prayer and the Eucharistic canons. It served principally to develop and
explain the extremely rich fringes with which Byzantium now adorned the central
sacramental actions of the Christian faith, without modifying its very heart, and thus
leaving the door open to authentic liturgical and sacramental theology, which would
still inspire the mainstream of Byzantine spirituality.
Another very important liturgical development of the fifth and sixth centuries was
the largescale adoption of hymnography of a Hellenistic nature. In the early Christian
communities, the Church hymnal was comprised of the Psalter and some other poetic
excerpts from Scripture with relatively few newer hymns. In the fifth and sixth centuries
however with the insistence on more liturgical solemnity (often copied from court
ceremonial) in the great urban churches and the unavoidable Hellenization of the
Church, the influx of new poetry was inevitable. This influx met strong opposition in
monastic circles, which considered it improper to replace Biblical texts of the liturgy
with human poetic compositions, but the resistance was not a lasting one. In fact, in the
eighth and ninth centuries, the monks took the lead in hymnographical creativity. But
2 LITURGY

as early as the sixth century, the religious poetry of Romanos the Melody was regarded
as revolutionary in Constantinople.
The models of his poetry and music were generally localized in Syria where poetic
religious compositions had already been popularized by Ephraem ( 373). Born in Eme-
sus, Romanos came to Constantinople under Anastasius (491 518) and soon attained
great fame by composing his famous kontakia. Generally based upon a Biblical theme
or, in other words, exalting a Biblical personality, the kontakion is essentially a metrical
homily recited or chanted by a cantor and accompanied by the entire congregation
singing a simple refrain. It follows a uniform pattern beginning with a short prelude
(proimion) and followed by a series of poetic strophes (oikoi).
Romanos poetry generally relies on imagery and drama and contains little or no at all
theology. The Christological debates of the period, for example, are not at all reflected in
his kontakia. Written in simple popular Greek, they must have played a tremendous role
in bringing the themes of Biblical history to the masses; they undoubtedly strengthened
profoundly that understanding of Christianity centred on the liturgy, which became so
characteristic of the Byzantines. Some of Romanos kontakia remain in the liturgical
books in an abridged form, and the pattern, which he established, was reproduced
almost exactly in the famous Akathistos hymnos, one of the most popular pieces of
Byzantine hymnography. Although, as we shall see later, subsequent hymnographical
patterns formed in the monasteries were quite different from those of Romanos, the
work of the great melody of the sixth century played a central role in shaping Byzantine
Christianity as distinct from the Latin, the Syrian, the Egyptian, and the Armenian.
The cultural framework of Byzantine theology after Chalcedon was increasingly
limited to the Greek-speaking world. The wealth of the various non-Greek traditions
of early Christianity especially the Syrian and the Latin was less and less taken
into account by the theologians of the imperial capital. One should remember however
that until the emergence of the twelfth-century revival of theology in the West, Con-
stantinople remained the unquestioned intellectual centre of Christendom, with very
little competition. One understands therefore that it developed a sense of increasing,
though regrettable, self-sufficiency.