Political Islam and International Relations

Elizabeth Shakman Hurd

Assistant Professor Department

of Political Science
Northwestern University
601 University Place
Evanston, IL 60208

eshurd@northwestern.edu
847.467.5412

Please do not cite or distribute without permission.

Presented at the Annual Meeting of the American Political Science Association

August 31, 2006
Philadelphia, Pennsylvania
 Il sagit bien daborder la question de fond: lislam est-il compatible

avec la lacit? Mais alors, de quelle lacit parlons-nous?1

-Olivier Roy, Vers un Islam europen, 11.

The attempt to understand Muslim traditions by insisting that in them

religion and politics (two essences modern society tries to keep

conceptually and practically apart) are coupled must, in my view, lead

to failure.

-Talal Asad, Genealogies of Religion, 28-29

In Rule of Experts, Timothy Mitchell writes that, the possibility of social science

is based upon taking certain historical experiences of the West as the template for a

universal knowledge.2 This observation applies to the knowledge about political

Islam generated by secularist epistemology. The conceptions of secularism underlying

social inquiry determine the kinds of questions that are askable and worth asking about

secularism, religion and politicized religion.3 As Hirschkind suggests, greater

recognition must be given to the way Western concepts (religion, political, secular,

temporal) reflect specific historical developments, and cannot be applied as a set of

universal categories or natural domains.4

This paper has two objectives. First, I analyze the terms through which political

Islam is understood in contemporary International Relations. European and American

understandings of political Islam rely upon commonly held secular definitions and

assumptions about religion and politics. As a result, they do not consider the

fundamental question that motivates the conceptual work of this essay: in what ways do

-1-
1 We need to ask the fundamental question: is Islam compatible with laicism? But then,
of which laicism are we speaking? (authors translation).
2 Mitchell 2002, p. 7.
3 Asad 1996, p. 11.
4 Hirschkind 1997, p. 14.

-2-
assumptions about what religion is and how it relates to politics determine the kind of

questions worth asking about political Islam and the kinds of answers one expects to

find? I argue that secularist habits, dispositions and interpretive traditions are part of the

cultural and normative foundation of contemporary International Relations. They are an

implicit part of the ontology of this research tradition.5 As a result, International

Relations requires and assumes a particular kind of religious subject that is produced

through a series of practices that are at the core of modern secularist authority.6

pertama, Saya berpendapat bahwa kebiasaan sekuler, penempatan dan tradisi

penafsirannya merupakan bagian dari budaya dan dasar normatif Hubungan

Internasional kontemporer. Mereka adalah bagian tersirat dari ontologi tradisi penelitian

ini.5 Akibatnya, Hubungan Internasional mensyaratkan dan mengasumsikan jenis

'agama' tertentu yang dihasilkan melalui serangkaian praktik yang merupakan inti dari

otoritas sekuler modern.6

Second, this paper explores the effects of these secularist understandings upon

contemporary European and American foreign policy toward Islamic political actors

and movements. I argue that one variation of these secularist dispositions contributes to a

tendency in European foreign policy to seek to engage and transform political Islamists

both politically and economically. A second variation contributes to a tendency in

American foreign policy to try to eliminate Islamist actors and movements by starving

them both diplomatically and economically. This engage versus strangle policy

dichotomy has led to significant transatlantic tensions, as Gower suggests:

Kedua, makalah ini membahas dampak dari pemahaman sekuler ini terhadap kebijakan

luar negeri Eropa dan Amerika kontemporer terhadap aktor politik 'Islam'

-3-
dan gerakan. Saya berpendapat bahwa satu variasi dari disposisi sekuler ini berkontribusi

pada kecenderungan kebijakan luar negeri Eropa untuk berusaha melibatkan dan

mentransformasikan 'Islamis politik' baik secara politik maupun ekonomi. Variasi kedua

memberikan kontribusi pada kecenderungan kebijakan luar negeri Amerika untuk

mencoba menghilangkan pelaku dan gerakan 'Islam' dengan kelaparan baik secara

diplomatis maupun ekonomi.

The commonality of views that bound the United States and Europe
together is fading. Since September 11, 2001, after a brief flurry of
togetherness, they have been unmistakably drifting apart. The sense of a
terrorist threat has initiated a profound transformation in U.S. foreign
policy, but one that Europeans do not share and do not begin to
understand. This misunderstanding is mutual. It affects all aspects of
international relations, from mediation (of the lack of it) in the Middle
East to cooperation (of the lack of it) in defense and from disruptions of
trans-Atlantic trade to policy on weapons of mass destruction.7

This paper explains these policy divergences and opens possibilities for new ways of

think about and relating to political Islam. Secularist epistemology provides the terms

through which crucial distinctions are made between public and private, religious and

5 White 2000, p. 3.
6 Mahmood 2005, p. 33.
7 Gowers 2002, p. 33.

-4-
political and sacred and secular. These modes of apprehending political Islam have

significant political consequences in international relations.

Makalah ini menjelaskan perbedaan kebijakan ini dan membuka kemungkinan untuk

cara baru memikirkan dan berhubungan dengan 'Islam politik.' Epistemologi

sekuleris menyediakan istilah-istilah yang membedakan antara perbedaan antara

publik dan swasta, religius dan politik dan keramat dan sekuler. Cara memahami

'Islam politik' ini memiliki konsekuensi politik yang signifikan dalam hubungan

internasional.

Political Islam: Background to the concept

Islam Politik:' Latar belakang konsep

The term political Islam was coined in the 1970s to refer to what Denoeux has

described as the rise of movements and ideologies drawing on Islamic referentsterms,

symbols and events taken from the Islamic traditionin order to articulate a distinctly

political agenda.8 For Ayubi political Islam refers to the doctrine and/or movement

which contends that Islam possesses a theory of politics and the State.9

Istilah 'Islam politik' diciptakan pada tahun 1970an untuk mengacu pada apa yang

digambarkan Denoeux sebagai "bangkitnya gerakan dan ideologi yang mengacu pada

rujukan Islam - istilah, simbol dan peristiwa yang diambil dari tradisi Islam - untuk

mengartikulasikan sebuah agenda politik yang jelas. . "8 Untuk Islam politik Ayubi

'mengacu pada" doktrin dan / atau gerakan yang berpendapat bahwa Islam memiliki teori

politik dan negara. "9

-5-
 Hefner describes a resurgence of piety and public religious activity

unprecedented in modern history in the Muslim world during the 1970s and 1980s,

emphasizing the diversity of commitments within this movement and distinguishing

between public expressions of Muslim piety and identity and political Islam.10

Salvatore approaches political Islam as a conceptual and symbolic construct, and never

as an unproblematic description of a clear phenomenon.11 As he argues, the

attribution to Islam of an inherently political dimension states the degree of the

divergence of this religion from the assumed normality, and the degree of the divergence

of the Islamic polity from a normal concept and practice of politics.12

Hefner menggambarkan "kebangkitan kesalehan dan aktivitas keagamaan

masyarakat yang belum pernah terjadi sebelumnya dalam sejarah modern" di dunia

Muslim selama tahun 1970an dan 1980an, menekankan keragaman komitmen dalam

gerakan ini dan membedakan antara ekspresi publik tentang kesalehan dan identitas

Muslim dan Islam 'politik'. 10

Salvatore mendekati 'Islam politik' sebagai "konstruksi konseptual dan simbolis, dan

tidak pernah sebagai deskripsi problematis tentang fenomena yang jelas." 11 Seperti yang

dia katakan, "atribusi/sifat/kedudukan kepada Islam tentang dimensi politik yang melekat

menyatakan tingkat perbedaan agama ini dari keadaan yang diasumsikan, dan tingkat

perbedaaan/hal yg menyimpang dalam pemerintahan "Islam" dari sebuah konsep yg

normal/biasa dan praktik politik

8 Denoeux 2002, p. 61.

9 Ayubi 1992, p. ix. Zubaida divides the Islamist movement into conservative Islam
(Saudi establishment); radical Islam (more violent appropriations of Islam associated
with Sayyid Qutb and his followers); and political Islam (affiliated with nationalist and

-6-
leftist projects advocating ideas and programmes of socio-political transformation based
on Islam). Zubaida 2000.
10 Hefner 2005, p. 18.
11 Salvatore 1999, note 1, p. xxvi.
12 Ibid., p. xx.

-7-
 Hefner and Salvatore are onto something important when they identify the

diversity of commitments within these movements and extent to which political Islam is

often presumed to diverge from normal politics. Political Islam is interpreted

monolithically by secular analysts as epiphenomenal, as a divergence and/or infringement

upon neutral secular public space, as a throwback to pre-modern forms of Muslim

political order, or as a combination of all of the above. Widely held interpretive and

evaluative frameworks about Islam and politics form the cultural and religious backdrop

out of which Europeans and Americans understand and engage with political Islam.

Two sets of secularist assumptions are operative in this cultural backdrop.

Hefner dan Salvatore menjadi sesuatu yang penting ketika mereka mengidentifikasi

keragaman komitmen dalam gerakan dan tingkat di mana 'Islam politik' sering dianggap

menyimpang dari politik 'normal'. 'Islam Politik' ditafsirkan secara monolitik oleh analis

sekuler sebagai epifenomenal, sebagai penyimpangan dan / atau pelanggaran terhadap

ruang publik netral sekuler , sebagai kemunduran bentuk-bentuk tatanan politik Muslim

pra-modern, atau sebagai kombinasi dari semua hal di atas. Kerangka penafsiran dan

evaluatif yang dipegang secara luas tentang Islam dan politik membentuk latar belakang

budaya dan agama yang darinya orang Eropa dan Amerika memahami dan terlibat

dengan 'Islam politik.' Dua asumsi sekuleris beroperasi dalam latar belakang budaya ini.

In the first, which I describe below as laicism, political Islam appears a superficial

expression of more fundamental economic and political interests and an infringement of

irrational forms of religion upon would-be secular public life in Muslim-majority

societies. It threatens democratic public order and marks a step toward theocracy. In

the second, described below as Judeo-Christian secularism, political Islam appears as

-8-
an undemocratic commingling of Islam and politics that stands in sharp distinction to the

modern (Christian or Judeo-Christian) separation of church and state.13 Distinctions

between religious and political authority are not only historically absent from Muslim-

majority societies but are unthinkable due to fixed characteristics of the Islamic religion.

In both of these interpretive traditions, each of which is discussed at length below,

political Islam appears as a refusal to acknowledge the privileged status of the private

sphere and a transgression of secularist categories of public and private.14

Pada awalnya, yang saya ( elizabeth) gambarkan di bawah ini sebagai

laisme/keduniawian, 'Islam politik' muncul sebagai ekspresi dangkal kepentingan

ekonomi dan politik yang lebih mendasar dan pelanggaran bentuk-bentuk agama yang

tidak rasional atas kehidupan publik sekuler di masyarakat mayoritas Muslim. Ini

mengancam ketertiban umum yang demokratis dan menandai langkah menuju teokrasi.

Pada bagian kedua, yang digambarkan di bawah ini sebagai 'sekularisme Yahudi-

Kristen', 'Islam politik' muncul sebagai ajakan Islam dan politik yang tidak demokratis

yang membedakannya dengan pemisahan gereja dan negara modern (Kristen atau

Yudeo-Kristen ).13 Perbedaan antara otoritas agama dan politik tidak hanya secara

historis absen dari masyarakat berpenduduk mayoritas Muslim tapi tidak terpikirkan

karena karakteristik tetap agama Islam. Dalam kedua tradisi penafsiran ini, yang

masing-masing dibahas panjang lebar di bawah, 'Islam politik' muncul sebagai

penolakan untuk mengakui status istimewa dari ranah privat dan pelanggaran kategori

sekuler dari publik dan pribadi/sendiri.14

The problem with this understanding of political Islam is, as Connolly argues,

that it adopts as neutral terms of analysis several concepts and themes that became
13 Hurd 2004.

-9-
14 For a related argument regarding the alleged refusal of the Iranian hostage takers
of 1979 to acknowledge the sanctity of the Western private sphere see McAlister
2001, p. 220.

-10-
 authoritative only through the hegemony of [particular forms of] Western secularism.15

Euro-American secularist epistemologies have produced particular understandings of

political Islam, at the same time that, to paraphrase Euben, they conceal their

mechanisms of production within claims of objectivity resulting in images which say

less about what [political Islam] really is than about the ways in which [secularist]

assumptions derived from Western history and experiencesproduce our understandings

of [it].16 In other words, secularist epistemology relies upon and produces a particular

kind of religious subject and a particular understanding of normal politics that lends a

particular coloring to theopolitical practices in Muslim-majority societies. The effect of

this production of religious subjectivity is to equate the appearance of Islamic religion

in political practice with fundamentalism and intolerance.

Masalah dengan pemahaman tentang 'Islam politik' ini, seperti yang oleh Connolly, yang
diadopsinya sebagai "aturan murnia dari analisis beberapa konsep dan tema yang menjadi
authortative hanya melalui hegemoni [bentuk khusus dari sekularisme Barat." 15 Euro-
Amerika sekuler epistemologi telah menghasilkan pemahaman khusus tentang 'Islam
politik,' pada saat yang sama, untuk menguraikan orang-orang Euben, mereka
"menyembunyikan 'mekanisme produksi' mereka dalam klaim objektivitas yang
menghasilkan gambar yang tidak banyak mengatakan tentang [Islam politik] sebenarnya
adalah 'daripada tentang bagaimana asumsi [sekuler] berasal dari sejarah dan pengalaman
Barat ... menghasilkan pemahaman kita tentang hal itu. "16 Dengan kata lain, epistemologi
sekuler bergantung dan menghasilkan jenis' subjek 'religius tertentu dan pemahaman
khusus tentang 'politik normal' yang memberi pewarnaan khusus terhadap praktik-praktik
politik di masyarakat berpenduduk mayoritas Muslim. Efek dari produksi subjektivitas
agama ini adalah menyamakan kemunculan agama 'Islam' dalam praktik 'politik' dengan
fundamentalisme dan intoleransi.

These framing effects have not gone unnoticed. Raymond Baker for example

alludes to a Western tendency to frame political Islam in negative terms in his account

of the New Islamist movement in Egypt.17 As Baker argues, there are no sound

scholarly reasons for the critical gap in the Western understanding of Islamlanguage

barriers and cultural differences have meant that these important aspects of mainstream

Islam that flow from New Islamist interpretations have been largely ignored in the

-11-
West.18 Fawaz Gerges has remarked that, the underlying cultural values of

Americans play a major role in shaping most policy makers perceptions of

Islamists.19 My argument is that European and American forms of secularism are

important contributors to these cultural differences and cultural values identified but

not explained by Baker

'Efek framing' ini tidak luput dari perhatian. Raymond Baker misalnya

menyinggung kecenderungan Barat untuk membingkai 'Islam politik' secara negatif

dalam kisahnya tentang gerakan Islamis Baru di Mesir.17 Seperti yang Baker katakan,

"tidak ada alasan ilmiah yang kuat untuk kesenjangan kritis dalam pemahaman Barat

tentang Islam ... hambatan bahasa dan perbedaan budaya berarti bahwa aspek penting

arus utama Islam yang mengalir dari interpretasi New Islamis telah diabaikan oleh

Barat. "18 Fawaz Gerges telah mengatakan bahwa," nilai-nilai budaya Amerika yang

mendasar memainkan peran utama dalam membentuk persepsi sebagian besar pembuat

kebijakan tentang kelompok Islam. "19 Argumen saya adalah bahwa bentuk sekularisme

Eropa dan Amerika adalah kontributor penting dari 'perbedaan budaya' dan 'nilai budaya'

yang diidentifikasi namun tidak dijelaskan oleh Baker dan Gerges. Meskipun

kausalitasnya kompleks, epistemologi sekuleris berkontribusi dalam hal-hal penting

terhadap konstitusi dari hambatan 'budaya' yang tidak bisa dijelaskan ini.

15 Connolly 1999, p. 22.

16 Euben 1999, p. xiv.
17 Baker 2003, p. 4. See Baker 2005.
18 Baker 2003, p. 4.
19 Gerges 1999, p. 6. For a trenchant critique of Western approaches to political Islam
see Burke
2006.

-12-
and Gerges. Although the causalities are complex, secularist epistemology contributes in

crucial ways to the constitution of these otherwise inexplicable cultural barriers.

The second step in my argument is to suggest that these secularist evaluations of

political Islam have significant policy consequences in international relations. First, in

secular analyses forms of politics identified as Islamist appear almost exclusively in

their transgressive and/or regressive capacity, and tend to be equated and conflated with

fundamentalism. As van der Veer and Lehmann note, when religion manifests itself

politicallyit is conceptualized as fundamentalismIt is almost always interpreted as a

negative social force directed against science, rationality, secularismin short, against

modernity.20 Gertrude Himmelfarb for example associates Islamic fundamentalism

with disagreeable images of female subjugation and abuse, religious intolerance and

persecution, despotic governments and caste systems, child labor and illiteracy, and other

unsavory practices that are hardly consonant with the vision of a universal moral

community.21 Secularists like Himmelfarb are quick to associate political Islam

with the transgression of universal norms in part because from the point of view of

secularism, religion has the option either of confining itself to private belief and worship

or of engaging in public talk that makes no demands on life.22 Because the forms of

politics identified by secularists as political Islam do not conform to either of these

requirements, secularist epistemology equates them with dogmatism and fanaticism.23

Political Islam is defined a priori as a threat to the privileged status of the private

sphere and as a step toward theocracy. This presumptive transgression is often linked

20 Van der Veer and Lehmann 1999, p. 3, citing Lawrence 1989.

21 Himmelfarb 2002, p. 76.

-13-
22 Talal Asad, Religion, Nation-State, Secularism, in Van der Veer and Lehmann 1999,
p. 191.
23 Lynch 2000, pp. 741-759.

-14-
rhetorically to the alleged Muslim proclivity for terrorism and totalitarianism, both of

which also refuse to honor the privileged status of the private sphere.24

Langkah kedua dalam argumen saya adalah menyarankan bahwa evaluasi sekuler

dari 'Islam politik' memiliki konsekuensi kebijakan yang signifikan dalam hubungan

internasional. Pertama, dalam bentuk analisis sekuler politik yang diidentifikasi

sebagai 'Islamis' muncul secara eksklusif dalam kapasitas

transgresif/melewati/melanggar dan / atau regresif/yg memundurkan mereka, dan

cenderung disamakan dan digabungkan dengan 'fundamentalisme.'

Seperti yang van der Veer dan Lehmann catat, "ketika agama memanifestasikan

dirinya sendiri secara politis ... ini dikonseptualisasikan sebagai fundamentalisme ...

Hampir selalu diartikan sebagai kekuatan sosial negatif yang diarahkan pada ilmu

pengetahuan, rasionalitas, sekularisme - singkatnya, melawan modernitas. "20

Gertrude Himmelfarb misalnya mengasosiasikan fundamentalisme Islam dengan"

gambar yang tidak menyenangkan tentang penaklukan dan pelecehan perempuan ,

intoleransi dan penganiayaan agama, pemerintahan yang zalim/kejam dan sistem

kasta, pekerja anak dan buta huruf, dan praktik buruk lainnya yang tidak sesuai

dengan visi komunitas moral 'universal'. "21

Sekularis seperti Himmelfarb dengan cepat mengasosiasikan 'Islam politik' dengan

pelanggaran norma universal sebagian karena "dari sudut pandang sekularisma,

agama memiliki pilihan untuk membatasi kepercayaan dan pemujaan pribadi atau

terlibat dalam pembicaraan publik yang tidak menuntut kehidupan. "22 Karena

bentuk politik yang diidentifikasi oleh sekuler sebagai 'Islam politik' tidak sesuai

-15-
dengan salah satu dari persyaratan, epistemologi sekuleris menyamakannya dengan

dogmatisme dan fanatisme.23

'Islam politik' didefinisikan secara apriori sebagai ancaman terhadap status istimewa

dari ranah privat dan sebagai langkah menuju teokrasi. Pelanggaran dugaan ini sering

dikaitkan secara retoris/pertanyaan yg tak perlu dijawab dengan dugaan

kecenderungan Muslim untuk terorisme dan totalitarianisme, yang keduanya juga

menolak untuk menghormati status istimewa dari ranah privat.

A second policy consequence of Euro-American secularist epistemology is that

the forms and degrees of separation between public and private, sacred and secular, Islam

and politics that do exist in contemporary Muslim-majority societies either do not appear

at all, or appear as ill-fitting imitations of a Western secular ideal. On the one hand,

attempts to negotiate secular modalities of differentiation between religion and politics

are depicted as derivative discourses of a more successful and authentic Western secular

ideal. Political Islam, on the other hand, is depicted in oppositional terms vis--vis

these derivative secularist discourses and represented as a unitary and unified threat to

otherwise viable local variations of Western secularism. Legitimate negotiations over the

terms in which religion enters into public life in Muslim-majority contexts that take place

under the heading of political Islam are occluded as a result.

Konsekuensi kebijakan kedua dari epistemologi sekularis Euro-Amerika adalah itubentuk

dan tingkat pemisahan antara publik dan swasta, sakral dan sekuler, Islam dan politik

yang ada di masyarakat mayoritas Muslim kontemporer tidak muncul sama sekali, atau

tampak sebagai tiruan yang tidak tepat dari cita-cita sekuler Barat. Di satu sisi, upaya

untuk menegosiasikan modalitas 'sekuler' perbedaan antara agama dan politik

digambarkan sebagai 'wacana turunan' dari cita-cita sekuler Barat yang lebih sukses dan

otentik. 'Islam Politik', di sisi lain, digambarkan dalam istilah oposisi berhadapan dengan
-16-
wacana sekularis derivatif/turunanan/bukan asli ini dan diwakili sebagai ancaman

kesatuan dan terpadu terhadap variasi lokal sekularisme Barat yang lain. Perundingan

yang sah mengenai persyaratan di mana agama memasuki kehidupan publik dalam

konteks mayoritas Muslim yang berlangsung di bawah judul 'Islam politik'

tersumbat/menghambat sebagai hasilnya.

Political Islam is neither merely a backlash against modernization, nor an

epiphenomenal expression of more fundamental material interests, nor an attempt to

revivify anachronistic local tradition, though each of these factors may be operative to

some extent. Political Islam is a modern language of politics that challenges,

sometimes works outside of, and (occasionally) overturns fundamental assumptions about

religion and politics that are embedded in the forms of Western secularism that

emerged out of Latin Christendom. These forms of secularism are themselves social and

historical constructs.25 The secularist settlement, as Connolly argues, is a division of

labor that fell out of that historic compromise within predominantly Christian states that

provided fragile protection against sectarian conflict and intolerance for a few

24 McAlister 2001, p. 220.

25 Hurd 2004.

-17-
centuries. However, he continues, it also spawned practices of public life too dogmatic

and terse to sustain the creative tension needed between democratic governance and

critical responsiveness to the politics of becoming. And the destructive orientations it

supported to non-Christian countries left a lot to be desired too.26 The impact of these

destructive orientations are felt today in Western representations of political Islam.

Islam politik 'tidak hanya merupakan reaksi balik terhadap modernisasi, juga bukan

merupakan ekspresi epifen dari ketertarikan material yang lebih mendasar, atau

upaya untuk menghidupkan kembali tradisi lokal yang ketinggalan zaman,

meskipun masing-masing faktor ini mungkin beroperasi sampai batas tertentu.

'Islam Politik' adalah bahasa politik modern yang menantang, terkadang bekerja

di luar, dan (sesekali) menjungkirbalikkan asumsi mendasar tentang 'agama' dan

'politik' yang tertanam dalam bentuk sekularisme Barat yang muncul dari

Kekristenan Latin. Bentuk-bentuk sekularisme ini adalah konstruksi sosial dan

historis.25 Permukiman sekuler, seperti yang dikatakan Connolly, adalah

"pembagian kerja yang keluar dari kompromi bersejarah di negara-negara

bagian yang didominasi Kristen" bahwa "memberikan perlindungan yang rapuh

terhadap konflik sektarian/picik dan intoleransi untuk beberapa abad. "Namun,

dia melanjutkan, ia juga" melahirkan praktik kehidupan publik yang terlalu

dogmatis dan singkat untuk mempertahankan ketegangan kreatif yang

dibutuhkan antara pemerintahan yang demokratis dan responsif terhadap politik

menjadi. Dan orientasi destruktif yang didukungnya ke negara-negara non-

Kristen juga banyak yang diinginkan. "26 Dampak dari 'orientasi destruktif' ini

dirasakan hari ini dalam representasi Barat tentang 'Islam politik'.

This is not to deny that there are forms of Islamism, such as those espoused by

-18-
Khomeini and his followers in post-revolutionary Iran, the Armed Islamic Group (French

acronym GIA) in Algeria, the National Islamic Front (NIF) in Sudan, the Taliban in

Afghanistan and Al-Qaeda globally, which are transgressive or regressive by almost any

standard of judgment. (The extent to which al-Qaeda can be legitimately associated with

any version of Islamic tradition is questionable, however, because the group adamantly

rejects the authority of all established Islamic authorities. According to Carapico, Al-

Qaedado not respect or abide by Islamic law as understood by those who know what it

is about. They are reactionary nihilist-anarchists with no positive vision or program:

even the goal of an "Islamic state" per se is more imputed than articulated.27) These

parties and movements, however categorized, threaten the status of almost any

conceptualization of a private sphere and any attempt to democratically negotiate the

relationship between religion and politics, and deserve international condemnation. With

regard to such cases, I agree with Algerian historian Mohammed Arkoun in his

observation that, the tyranny of faith in militant Islam is no more acceptable than the

tyranny of reason.28 Yet these extreme forms of Islamist politics are the exception

rather than the rule.29 As Carapico concludes, there is no evidence of a mass following

or

26 Connolly 1999, p. 6.
27 Carapico 2005.
28 Robert D. Lee, Introduction, in Arkoun 1994, p. x.
29 Ayoob 2004, p. 5.

-19-
widespread public support in North Africa, the Levant or the Arabian Peninsula for a

group calling itself al-Qaeda, much less al-Qaeda in Europeal-Qaeda is not

representative of Islamism and its pronouncements are not consonant with those of any

major Islamist party.30

Ini bukan untuk menyangkal bahwa ada bentuk-bentuk Islamisme, seperti yang dianut

oleh Khomeini dan para pengikutnya di Iran pasca revolusi, Kelompok Islam

Bersenjata (akronim GIA Prancis) di Aljazair, Front Islam Nasional (NIF) di Sudan,

Taliban di Afghanistan dan Al-Qaeda secara global, yang bersifat transgresif atau

regresif oleh hampir semua standar penilaian. (Sejauh mana al-Qaeda dapat dikaitkan

secara sah dengan versi tradisi 'Islam' apa pun, bagaimanapun, karena kelompok

tersebut dengan tegas menolak otoritas semua otoritas Islam yang mapan. Menurut

Carapico, "Al-Qaeda ... tidak menghormati atau mematuhi hukum Islam sebagaimana

dipahami oleh mereka yang mengetahui apa itu. Mereka adalah nihilis-reaksioner

anarkis tanpa visi atau program positif:

bahkan tujuan "negara Islam" per se lebih diperhitungkan daripada

diartikulasikan/diucapkan. "27) Partai dan gerakan ini, bagaimanapun dikategorikan,

mengancam status hampir semua konseptualisasi lingkungan pribadi dan upaya untuk

menegosiasikan hubungan antara agama dan demokratis secara demokratis. politik,

dan layak mendapat kutukan internasional. Berkenaan dengan kasus semacam itu, saya

setuju dengan sejarawan Aljazair Mohammed Arkoun dalam pengamatannya bahwa,

"tirani iman terhadap Islam militan islam lebih tidak dapat diterima

daripada/dibandingkan alasan/sebab tirani." 28 Namun, bentuk ekstrim dari politik

Islam ini adalah pengecualian dan bukan aturan.29 Seperti yang Carapico simpulkan,

"tidak ada bukti adanya massa atau dukungan publik yang meluas di Afrika Utara,

-20-
Levant atau Semenanjung Arab untuk sebuah kelompok yang menyebut dirinya al-

Qaeda, apalagi al-Qaeda di Eropa ... al- Qaeda tidak mewakili Islamisme dan

pernyataannya tidak sesuai dengan partai besar Islam manapun. "30

My point is that not all forms of what secularist authority designates as political

Islam pose this kind of threat. There is more going on than is suggested by authoritative

secularist categorizations. As LeVine and Salvatore argue, the vocabulary of social

science (in turn influenced by the grammar of theories of civil society) cannot completely

capture the rich and complex idiom of these movements.31 Political Islam raises

important critical questions about the foundational principles of collective life, including

secularist collective life. The shift of many Islamist movements in recent years away

from radical politics and toward a more cultural orientation does not attest to the

failure of Islamism as Olivier Roy has suggested.32 As Gle has shown, the result of

this shift is that, instead of disappearing as a reference, Islam penetrates even more into

the social fiber and imaginary, thereby raising new political questions, questions not

addressed solely to Muslims but concerning the foundational principles of collective life

in general.33

Maksud saya adalah bahwa tidak semua bentuk dari apa yang oleh otoritas sekuler

disebut sebagai 'Islam politik' menimbulkan ancaman semacam ini. Ada lebih banyak

terjadi daripada yang disarankan oleh kategorisasi sekuler otoritatif. Seperti yang

Leivine dan Salvatore katakan, "kosa kata ilmu sosial (pada gilirannya dipengaruhi oleh

tata bahasa teori masyarakat sipil) tidak dapat sepenuhnya menangkap

idim/ungkapan/corak dan kompleks dari gerakan ini." 31 'Islam Politik' menimbulkan

pertanyaan penting yang penting tentang dasar-dasar prinsip kehidupan kolektif,

termasuk kehidupan kolektif sekuler. banyak Pergeseran gerakan Islam dalam beberapa

-21-
tahun terakhir ini jauh dari politik radikal dan menuju orientasi yang lebih 'budaya' tidak

membuktikan 'kegagalan Islamisme' seperti yang disarankan Olivier Roy.32

Sebagaimana ditunjukkan Gle, hasil dari pergeseran ini adalah bahwa , "Alih-alih

menghilang sebagai referensi, Islam semakin merambah ke dalam serat dan imajiner

sosial, sehingga menimbulkan pertanyaan-pertanyaan politik baru, pertanyaan-

pertanyaan yang tidak ditujukan hanya kepada umat Islam tapi juga mengenai prinsip-

prinsip dasar kehidupan kolektif pada umumnya." 33

In sum, most varieties of political Islam operate outside both the epistemological

and explanatory confines of secularist tradition and secularist International Relations

theory. By failing to conform to the categories available to International Relations

theorists for understanding religion and politics, these forms of politics pose a challenge

the epistemological and cultural assumptions of the academics and policy-makers who

30 Carapico 2005.
31 Mark LeVine and Armando Salvatore, Socio-Religious Movements and the
Transformation of
Common Sense into a Politics of Common Good, in LeVine and Salvatore 2005, p. 51.
32 Roy 1992.
33 Gle 2002, p. 174.

-22-
have been immersed in these secularist traditions. The rise of different trajectories of

political Islam provides an opportunity to revisit these assumptions and to rethink the

policy recommendations that follow from them.34 The next two sections focus on

two trajectories of secularism, laicism and Judeo-Christian secularism, and their

consequences for foreign policy toward political Islam.

Singkatnya, kebanyakan varietas 'Islam politik' beroperasi di luar batas-batas tradisi

epistemologi dan membatasi untuk menjelaskan tradisi sekularis HI. Dengan gagal

menyesuaikan diri dengan kategori yang tersedia bagi para teoretikus Hubungan

Internasional untuk memahami agama dan politik, bentuk-bentuk politik ini menjadi

tantangan asumsi epistemologis dan budaya para akademisi dan pembuat kebijakan

yang telah tenggelam dalam tradisi sekuler ini. Munculnya berbagai lintasan 'Islam

politik' memberi kesempatan untuk meninjau kembali asumsi-asumsi ini dan untuk

memikirkan kembali rekomendasi kebijakan yang mengikutinya.34 Dua bagian

berikutnya berfokus pada dua lintasan sekularisme, laisme dan sekularisme Yudeo-

Kristen, dan konsekuensinya. untuk kebijakan luar negeri terhadap 'Islam politik'.

Laicism, political Islam, foreign policy

Laisisme, politik ISLAM, kebijakan luar negeri

Political scientists are socialized in the tenets of classical liberalism with its

emphasis on the benefits of a strict separation of religion and politics. This is laicism.

Laicism is a form of political authority that is particularly influential in contemporary

European foreign policy. It is most powerful when it appears as the natural order that

emerges when there is no ideology present,35 rather than as a specific fashioning of

spiritual life carved out of Christendom.36 Laicism denominates itself as public,

-23-
neutral and value-free, and denominates religion as its private, affective and value-laden

counterpart. The public sphere is the domain of reason, objectivity, deliberation and

justice; and the private the domain of subjectivity, transcendence, effeminacy and affect.

Laicism warns against religion in the public sphere and construes it as unnatural,

undemocratic and even theocratic. Religion is assigned a fixed place out of this sphere; it

is to be excluded from the spheres of power and authority in modern societies as well as

34 An example is Mahmood 2005 (192), which concludes that in order to understand

Islamisms enmeshment within, and challenges to, assumptions at the core of the secular-
liberal imaginary, one must turn not to the usual spaces of political struggle (such as the
state, the economy, and the law) but to arguments about what constitutes a proper way of
living ethically in a world where such questions were thought to have become obsolete.
35 McAlister argues that, the specific politics of women in the United States was
presented as the gender order that emerged when there was no ideology present.
McAlister 2001, p. 232.
36 Connolly 1999, p. 23.

-24-
from political analyses of these spheres. The relationship between religion and politics is

thus subject to a set of rules considered to be universally applicable regardless of cultural,

historical or political circumstance.

Ilmuwan politik disosialisasikan dalam ajaran liberalisme klasik dengan penekanan pada

manfaat pemisahan ketat agama dan politik. Ini adalah laisme. Laisisme adalah bentuk

otoritas politik yang sangat berpengaruh dalam kebijakan luar negeri Eropa kontemporer.

Hal ini paling kuat bila muncul sebagai tatanan alamiah yang muncul saat tidak ada

ideologi yang hadir, "35 bukan sebagai" mode kehidupan spiritual tertentu ... yang

dipahat dari kekristenan. "36 Laisisme menggambarkan dirinya sebagai masyarakat

umum, netral dan bernilai- bebas, dan mengartikan agama sebagai mitra pribadinya,

afektif dan bernilai tinggi. Lingkup publik adalah WILAYAH DARI akal, objektivitas,

musyawarah dan keadilan; dan WILAYAH pribadi AKAN subjektivitas, transendensi,

effeminasi dan pengaruhnya. Laisisme memperingatkan terhadap 'agama' di ranah publik

dan menafsirkannya sebagai sesuatu yang tidak wajar, tidak demokratis dan bahkan

teokratis. Agama diberi tempat tetap di luar bidang ini; itu harus dikecualikan dari

lingkup kekuasaan dan otoritas dalam masyarakat modern dan juga dari analisis politik

bidang-bidang ini. Hubungan antara agama dan politik dengan demikian tunduk pada

seperangkat peraturan yang dianggap berlaku secara universal terlepas dari situasi

budaya, sejarah atau politik.

Laicist representations of political Islam correspond to what Daniel, in his

discussion of Christian-Islamic relations in the 19th-century, describes as the two

extremes of administrative pragmatism and missionary fanaticism.37 In the

former,

-25-
political Islam is represented as an epiphenomenal expression of more fundamental

structural, material or psychological interests. The Islamic resurgence is seen as a

product of socioeconomic and political woes; it is locally rooted.38 Roger Owen,

Graham Fuller, Fred Halliday, Bassam Tibi, and, in some of his writings, John Esposito,

adopt variations of this approach. Owen describes political Islam as a response to the

perceived failures of the secular developmentalist ideologies and strategies which had

been used to legitimate most newly independent regimes.39 Fuller argues that, most

regimes see almost any form of political Islam as a threat, since it embodies a major

challenge to their unpopular, failing and illegitimate presidents-for-life or isolated

monarchs.40 Halliday attributes the rise of political Islam to a general rejection of

the secular modernity associated with radical nationalist politics and with the

modernizing state;41 and Tibi argues that, the foremost issue related to the pertinence

of politicized

religion for IR is exactly the revolt against the West directed against the existing secular

order.42 Esposito stresses that, the failures of increasingly discredited secular forms

of

37 Daniel 2000, p. 327.

38 Gerges 1999, p. 30.
39 Owen 2004, p. 156. As Mahmood (2005, p. 24) argues, in this view, the project of
restoring orthodox Islamic virtues crucially depends upon an oppositional stance toward
what may be loosely defined as a modernist secular-liberal ethosan ethos whose agents
are often understood to be postcolonial Muslim regimes in cahoots with dominant
Western powers.
40 Fuller 2002, p. 51.
41 Halliday 2005, p. 122.
42 Tibi 2000, p. 857.

-26-
nationalismstrengthened new voices who appealed to an Islamic alternative43

Political Islam is portrayed as a backlash against modernity in general and unjust

domestic economic and political conditions in particular.

Representasi Laisis tentang 'Islam politik' sesuai dengan apa yang Daniel, dalam

diskusi tentang hubungan Kristen-Islam di abad ke-19, menggambarkan sebagai

"dua ekstrem pragmatisme administratif dan fanatisme misionaris." 37 Pada masa

lalu,'Islam politik' diwakili sebagai ekspresi epifenomenal tentang kepentingan

struktural, material atau psikologis yang lebih mendasar. Kebangkitan Islam

dipandang sebagai "produk kesengsaraan sosioekonomi dan politik; itu berakar

secara lokal. "38 Roger Owen, Graham Fuller, Fred Halliday, Bassam Tibi, dan,

dalam beberapa tulisannya, John Esposito, mengadopsi variasi dari pendekatan ini.

Owen menggambarkan 'politik ISLAM' sebagai tanggapan terhadap "kegagalan

yang dirasakan dari ideologi perkembangan dan strategi perkembangan sekuler

yang telah digunakan untuk melegitimasi sebagian besar rezim baru yang

independen." 39 Fuller berpendapat bahwa, "kebanyakan rezim melihat hampir

semua bentuk Islam politik sebagai ancaman, karena ini merupakan tantangan

besar bagi presiden mereka yang tidak populer/TDK disukai, gagal dan tidak sah-

untuk-hidup atau kerajaan yang terisolasi. "40

Halliday mengaitkan kebangkitan 'Islam politik' menjadi" penolakan umum

terhadap modernitas sekuler yang terkait dengan politik nasionalis radikal dan

dengan negara modernisasi. "41 dan Tibi berpendapat bahwa," isu terdepan yang

berkaitan dengan agama yang dipolitisasi untuk IR adalah persis 'pemberontakan

melawan Barat' yang diarahkan pada tatanan sekuler yang ada. "42 Esposito

menekankan bahwa," kegagalan bentuk nasionalisme sekuler yang semakin

terdiskreditkan ... menguatkan suara baru yang mengajukan banding ke alternatif

-27-
Islam ... "43 'Political Isl am 'digambarkan sebagai reaksi balik terhadap

modernitas pada umumnya dan kondisi ekonomi dan politik domestik yang tidak

adil pada khususnya.

In a second variation of laicism, political Islam is represented as a threat to the

scientific management of the modern public sphere that must be controlled. As

Hirschkind describes this position, the term political Islam is adopted to identify this

seeming unprecedented irruption of Islamic religion into the secular domain of politics

and thus to distinguish these practices from the forms of personal piety, belief, and ritual

conventionally subsumed in Western scholarship under the unmarked category

Islam.44 In this view, political Islam is represented as opposed to the principles

of modern living and inconsistent with the game of modern politics, science and

development, and therefore deservedly facing extinction.45 It is a menacing departure

from the norm of the separation of religion and politics, and harbors the potential to be

irrational, dangerous and extremist. Political Islam is a refusal of the privileged status

of the modern private sphere and a transgression against secular democratic categories of

public and private.

Dalam variasi kedua laisme, 'Islam politik' diwakili sebagai ancaman terhadap

pengelolaan ilmiah lingkup publik modern yang harus dikendalikan. Sebagaimana

Hirschkind menggambarkan posisi ini, istilah "Islam politik" diadopsi untuk

mengidentifikasi "penyimpangan agama Islam yang tampaknya belum pernah terjadi

sebelumnya ke dalam ranah politik sekuler dan dengan demikian membedakan praktik-

praktik ini dari bentuk kesalehan, kepercayaan, dan ritual pribadi yang disandarkan

secara konvensional. Beasiswa Barat di bawah kategori "Islam" yang tidak bertanda

tangan. "44 Dalam pandangan ini, 'Islam politik' diwakili sebagai" bertentangan dengan

prinsip-prinsip kehidupan modern dan tidak sesuai dengan permainan politik modern, IP
-28-
dan pembangunan, dan oleh karena itu sepantasnya menghadapi kepunahan. "45 Ini

adalah kepergian yang mengancam dari norma pemisahan agama dan politik, dan

berpotensi menjadi tidak masuk akal, berbahaya dan ekstremis. 'Islam Politik' adalah

penolakan terhadap status istimewa dari ranah privat modern dan pelanggaran terhadap

kategori demokratis sekuler dari publik dan swasta.

Laicism is what Mahmood describes as an evaluative stance46 in which

political Islam emerges as either a reaction against unfavorable political and economic

conditions and/or a dangerous infringement upon modern secular discourse and

institutions. In both cases, the neologism Islamismframes its object as an eruption

of religion outside the supposedly normal domain of private worship, and thus as a

43 Esposito 1997, p. 2.
44 Hirschkind 1997, p. 12.
45 Ashis Nandy, The Politics of Secularism and the Recovery of Religious Tolerance
in Walker and Mendlovitz 1990, p. 140.
46 Mahmood uses the term in discussing the study of Muslim women and in
particular the assumptions triggered in the Western imagination [by this term]
concerning Islams patriarchal and misogynist qualities. Mahmood 2005, pp. 189-90.

-29-
historical anomaly requiring explanation if not rectification.47 Some approaches focus

on explaining political Islam, while others are more concerned with rectifying it. These

evaluative stances are politically significant because they are politically effective. Their

importance, as Mahmood observes, is not simply a question of ideological bias, but

rather the way these critiques function within a vast number of institutional sites and

practices aimed at transforming economic, politics, and moral life in the Middle East

from international financial institutions to human rights associations to national and local

administrative bureaucracies.48 Framing political Islam as either epiphenomenal or

as

a reactive infringement upon secular public space contributes to the insistence on the part

of the international community that Muslim-majority states follow a laicist trajectory of

development and modernization, with its emphasis on a particular form of separation

between Islam and politics.

Laisisme adalah apa yang Mahmood sebut sebagai "sikap evaluatif" 46 di mana 'Islam

politik' muncul sebagai reaksi terhadap kondisi politik dan ekonomi yang tidak

menguntungkan dan / atau pelanggaran berbahaya terhadap wacana dan institusi sekuler

modern. Dalam kedua kasus tersebut, "Islamisme neologisme '... membingkai objeknya

sebagai letusan agama di luar SEPERTI wilayah "normal" dari menyembah ranah

pribadi, dan karenanya sebagai anomali historis yang memerlukan penjelasan jika tidak

diperbaiki." 47 Beberapa pendekatan berfokus pada menjelaskan politik Islam, sementara

yang lain lebih peduli dengan meluruskannya. Sikap evaluatif ini secara politis signifikan

karena efektif secara politis. Pentingnya mereka, seperti yang Mahmood lihat, "bukan

sekadar pertanyaan tentang bias ideologis, melainkan cara kritik ini berfungsi dalam

sejumlah besar situs dan praktik institusional yang bertujuan mengubah kehidupan

-30-
ekonomi, politik, dan moral di Timur Tengah - dari internasional lembaga keuangan

untuk asosiasi hak asasi manusia terhadap birokrasi administrasi nasional dan lokal. "48

Membingkai 'Islam politik' sebagai salah satu epifenomenal atau sebagai pelanggaran

reaktif terhadap ruang publik sekuler berkontribusi pada desakan pada pihak masyarakat

internasional bahwa negara-negara berpenduduk mayoritas Muslim mengikuti sebuah

lintasan perkembangan dan modernisasi lais, dengan penekanan pada bentuk pemisahan

tertentu antara 'Islam' dan 'politik.'

This set of assumptions is particularly influential in contemporary European

political relations with the Muslim-majority countries of North Africa and the Middle

East. Gilles Kepel for example argues that the separation of the secular and religious

domains is the prerequisite for liberating the forces of reform in the Muslim world.49

According to Kepel Islam must be reconciled with modernity, meaning that the

shortcomings of Islam in politics are to be remedied through the importation of Western-

style democracy, the secularization of civil society and the separation of mosque and

state. Political Islam is constitutionally ill equipped to contribute to public life in

Muslim-majority societies.

Laicist assumptions about political Islam are also influential among U.S. foreign

policy-makers engaged with Muslim-majority societies. As Gerges argues:

Asumsi ini sangat berpengaruh dalam hubungan politik Eropa kontemporer

dengan negara-negara berpenduduk mayoritas Muslim di Afrika Utara dan Timur

Tengah. Gilles Kepel misalnya berpendapat bahwa "pemisahan wilayah sekuler dan

agama merupakan prasyarat untuk membebaskan kekuatan reformasi di dunia Muslim."

49

Menurut Kepel Islam harus didamaikan dengan modernitas, yang berarti bahwa

kekurangan Islam dalam politik harus diatasi melalui impor demokrasi bergaya Barat,
-31-
sekularisasi masyarakat sipil dan pemisahan masjid dan negara. 'Islam Politik' secara

konstitusional kurang dilengkapi untuk berkontribusi pada kehidupan publik di

masyarakat mayoritas Muslim.

Asumsi lincah tentang 'Islam politik' juga berpengaruh di kalangan pembuat kebijakan

luar negeri A.S. yang terlibat dengan masyarakat mayoritas Muslim. Seperti yang

dikemukakan Gerges:

47 Ibid., p. 189.
48 Ibid., p. 191.
49 Kepel 2004, p. 295.

-32-
 Actual American policies toward Islamic movements and states reveal a

deep residue of ambivalence, skepticism, and mistrustthe United States

has not only supported its traditional friendsin their fight against

Islamistsbut has done little persuade them to open up the political field

to existing, legitimate opposition forces.50

Kebijakan aktual Amerika terhadap gerakan dan negara Islam

mengungkapkan residu ambivalensi/bertentangan, skeptisme, dan

ketidakpercayaan yang mendalam ... Amerika Serikat tidak hanya

mendukung teman-teman tradisionalnya - dalam perang melawan kaum

Islamis - namun tidak banyak yang meyakinkan mereka untuk membuka

lapangan politik untuk ada, kekuatan oposisi yang sah.50

Development and foreign assistance programs prioritize the privatization of religion in

the name of modernization, development and democratization. This mentality peaked

during the heyday of modernization theory in the 1950s and 1960s,51 and also stood

behind the state imposition of secularism (much lauded in Western accounts) that

accompanied the founding of the modern Turkish republic.52

Program pengembangan dan bantuan luar negeri memprioritaskan privatisasi agama

atas nama modernisasi, pembangunan dan demokratisasi. Mentalitas ini memuncak

pada masa kejayaan teori modernisasi di tahun 1950an dan 1960an, 51 dan juga berdiri

di belakang pengenaan sekulerisme negara bagian (banyak dipuji dalam akun Barat)

yang menyertai berdirinya republik Turki modern.52

At least three significant policy consequences follow from the commitments and

assumptions identified here as laicism. First, the laicist framing of political Islam

makes it difficult for oppositional politics cast in religious language to flourish in the

-33-
public spheres of Muslim-majority societies. As Gerges observes, a strain of skepticism

exists within U.S. foreign policy-making circles regarding the compatibility between

political Islam and democracy. U.S. discourse, replete with implicit references to

Islamists political behavior, views revolutionary Islam as antidemocratic and

autocratic.53 Nasr agrees: as secularism is commonly viewed as a prerequisite for

viable democracy, the rise in the fortunes of Islamic revivalism is viewed with alarm.54

Yet, as Asad and others point out, given the structures of authority in these societies

religious activists of any kind, extremist or not, have little choice but to engage state

50 Gerges 1999, p. 231.

51 For a triumphalist account of the potential of Western civilization see Emerson
1960. For a contrasting account see Grovogui 1996.
52 See Parla and Davison 2004.
53 Gerges 1999, p. 3. For an statistical challenge to the alleged correlation
between Islamic religious beliefs and autocracy see the survey findings in Inglehart
2003.
54 Nasr 1995, p. 262.

-34-
institutions and discourse: Islamisms preoccupation with state power is the result not

of its commitment to nationalist ideas but of the modern nation-states enforced claim to

constitute legitimate social identities.55 Following Asad, Mahmood contends that, it

is not that the pietists have politicized the spiritual domain of Islam (as some scholars

of Islamism claim) but that conditions of secular liberal modernity are such that for any

world-making project (spiritual or otherwise) to succeed and be effective, it must engage

with the all-encompassing institutions and structures of modern governance, whether it

aspires to state power or not.56

Setidaknya ada tiga konsekuensi kebijakan yang signifikan berikut dari

komitmen dan asumsi yang diidentifikasi di sini sebagai laisme.

Pertama, pembacaan lais dalam 'Islam politik' menyulitkan politik oposisi

yang dilontarkan dalam bahasa 'religius' berkembang di ranah publik

masyarakat mayoritas Muslim. Seperti yang diamati Gerges, "ketegangan

skeptisisme ada di kalangan kebijakan luar negeri A.S. mengenai

kompatibilitas antara Islam politik dan demokrasi. Wacana AS, penuh

dengan rujukan implisit/tersirat/mutlak terhadap perilaku politik kaum

Islamis, memandang Islam revolusioner sebagai antidemokrasi dan otokratis.

"53 Nasr setuju:" Karena sekularisme biasanya dipandang sebagai prasyarat

untuk demokrasi yang layak, bangkitnya kekayaan revivalisme Islam

dipandang dengan alarm/tanda bahaya. "54

Namun, seperti yang Asad dan yang lainnya tunjukkan, mengingat struktur otoritas

dalam aktivis agama 'agama' semacam itu, ekstremis atau tidak, tidak memiliki banyak

pilihan selain melibatkan institusi dan diskursus negara: "Keasyikan Islamisme dengan

-35-
kekuasaan negara adalah hasil bukan dari komitmennya terhadap gagasan nasionalis

namun klaim negara-negara modern yang ditegakkan itu merupakan identitas sosial

yang sah. "55 Mengikuti Asad, Mahmood berpendapat bahwa," bukan karena kaum

pietis/org alim telah "mempolitisir" wilayah spiritual Islam (seperti yang diketahui

beberapa ahli Islamisme) namun demikian Kondisi modernitas sekuler liberal

sedemikian rupa sehingga untuk proyek pembuatan dunia apapun (spiritual atau

sebaliknya) untuk sukses dan efektif, ia harus terlibat dengan institusi dan struktur tata

kelola modern yang mencakup semua, entah itu menginginkan kekuasaan negara atau

tidak. " 56

Hirschkind membuat poin yang sama ketika dia mengemukakan bahwa, "untuk

memperluas kemungkinan pengembanan institusi dari budidaya keutamaan agama

dimasukkan ke dalam (dan ditransformasikan oleh) legal dan struktur hukum yang

terkait dengan negara, proyek (tradisional) untuk melestarikan kebajikan tersebut akan

tentu menjadi "politis" jika ingin sukses. "Naskah artikulasi tradisi politik Islam non-

hegemonik harus melibatkan struktur negara agar efektif di ranah publik masyarakat

berpenduduk mayoritas Muslim, sebuah hasil yang tidak dapat diterima oleh para

ilmuwanwan, yang secara paradoks, diperlukan untuk pertunangan politik untuk/ yg

berlaku/terjadi

Konsekuensi kedua dari pembingkaian laisis tentang 'Islam politik' adalah bahwa

negosiasi antara publik dan swasta, sakral dan sekuler, kaum pietis dan sekuler, yang saat

ini berlangsung di masyarakat berpenduduk mayoritas Muslim tampak sebagai upaya

yang tidak wajar dan tidak tepat untuk mewujudkan modern (laicist) ideal. Upaya untuk

menegosiasikan modalitas pemisahan antara agama dan politik dianggap sebagai apa

yang Partha Chatterjee dan L. Carl Brown (meskipun dari perspektif yang sangat

berbeda) telah digambarkan sebagai 'wacana derivatif/turunan/bentukan' dari cita-cita

-36-
sekuler Barat yang lebih sukses dan otentik.58 Sekularisme demikian "Dikomunikasikan

antara penemuan Barat dan tiruan non western yang tidak terhormat." 59 'Islam Politik'

ditafsirkan dalam istilah oposisi berhadapan dengan khotbah laisis derivatif ini. Hal ini

diwakili sebagai ancaman kesatuan dan terpadu terhadap variasi lokal sekulerisme Barat

lainnya. Tibi memajukan versi argumen ini saat dia mengemukakan bahwa, "Islam politik

dan konsep tatanannya didasarkan pada sikap bermusuhan terhadap globalisasi model

Barat dan universalisasi nilai-nilai mereka; itu menghidupkan kembali pandangan dunia

yang tidak sesuai dengan konsep tatanan dunia Eropa. "60 Seperti yang ditunjukkan

Augustus Richard Norton dengan meyakinkan, bagaimanapun, ini sama sekali bukan

masalahnya. Seperti yang ditunjukkan oleh Norton, "kebangkitan orang-orang Syi'ah di

Lebanon bukanlah cerminan sederhana dari penolakan Syiah terhadap otoritas sekuler ...

Sejarah penuh dengan contoh akomodasi, dan sebagian besar Syiah Lebanon tidak

menolak legitimasi semua temporal negara bagian, meskipun mereka menemukan negara

Lebanon, sebagaimana telah difungsikan, tidak sah. "61

-37-
Konsekuensi ketiga dari pembacaan laisist dari 'Islam politik' adalah bahwa hal itu
menghalangi keterlibatan efektif antara sekuler dan apa yang telah diidentifikasi Hefner
sebagai kelompok Islam 'moderat' seperti Muhammadiyah dan Nahdlatul Ulama di
Indonesia dan gerakan Islamis Baru di Mesir.62 Baker menggambarkan yang terakhir
sebagai gerakan moderat Islam yang berpengaruh yang muncul dari Ikhwanul Muslimin
kira-kira dua dekade yang lalu:
Di bawah kondisi otoriter, mereka telah membentuk diri mereka sebagai "sekolah
intelektual" yang fleksibel dan tangguh, tidak terikat pada satu gerakan tertentu atau
perluasan otoritas resmi, namun tetap dapat memberikan koherensi terhadap tafsir kolektif
dan kerja praktek mereka di banyak bidang. 63
Membingkai 'Islam politik' sebagai sesuatu yang epifenomenal atau sebagai pelanggaran
terhadap ruang publik netral yang menggoncangkan potensi demokrasi bentuk-bentuk
Islam yang dikejar oleh Islamis Baru Mesir, Partai Keadilan dan Pembangunan Turki
(JDP), gerakan reformasi Khatami di Iran, Jamaat-i -Islami di Pakistan dan gerakan serupa
lainnya. Seperti Asad, contoh-contoh dari apa yang digambarkan oleh Casanova sebagai
'agama yang kekurangan dana', dan yang lainnya seperti pemilihan 1992 di Aljazair dan
kebangkitan Partai Kesejahteraan 1997 di Turki, "tidak dapat ditolerir oleh sekularis
terutama karena motif tersebut diperhitungkan kepada lawan mereka bukan untuk apa pun
yang terakhir telah benar-benar dilakukan. Motif-motif tersebut menandakan potensi
masuknya agama ke luar angkasa yang sudah ditempati sekuler. "64 Singkatnya, laisme
dalam kebijakan luar negeri berkontribusi pada persepsi bahwa sebuah versi Barat tentang
pemisahan agama dan politik menawarkan satu-satunya jalan menuju demokrasi liberal,
sebuah posisi yang digambarkan oleh Amartya Sen: "Kebebasan yang semakin sering
terjadi dalam generalisasi cepat tentang literatur masa lalu negara-negara non-Barat untuk
membenarkan pemerintah-pemerintah Asia yang otoriter tampaknya memiliki analognya
dalam kepercayaan Barat yang sama cepatnya bahwa pemikiran tentang keadilan dan
demokrasi hanya berkembang di Barat, dengan anggapan bahwa seluruh dunia akan merasa
sulit untuk bersaing dengan Barat. "65
Istilah 'Islam politik' berusaha untuk mencakup berbagai bentuk politik yang berbeda,
banyak di antaranya berada di luar jangkauan epistemologi sekuler. Seperti yang dikatakan
LeVine dan Salvatore, "ada konsep tentang kebaikan bersama yang digunakan oleh gerakan
sosio-religius Muslim kontemporer yang tidak mematuhi dinamika atau norma - dan
memang, seperti yang kita pelajari dari Foucault, teknik kekuasaan dan subjektivitas - dari
lintasan sejarah utama bidang publik Eropa. "66 Untuk mengenali bentuk-bentuk politik ini
dan memahami akibatnya, mereka harus mengakui bahwa tradisi sekuler yang digunakan
untuk menafsirkannya menghasilkan dan mengandalkan asumsi ontologis dan
epistemologis tertentu dan kontroversial. Epistemologi sekuler tidak diberikan sebelumnya
namun secara sosial dan historis dibangun. Bentuk politik yang terkait dengan 'Islam
politik' oleh karena itu tidak hanya menimbulkan tantangan politik, tapi juga secara
fundamental merupakan tantangan epistemologis dan ontologis terhadap kategorisasi
'agama' Eropa dan Amerika.
'Politik,' ke konseptualisasi sekuritas Euro-Amerika. Seperti yang Asad simpulkan, "Jika
tesis sekularisasi tidak lagi membawa bobot yang pernah dia lakukan, ini karena kategori
politik dan agama saling terkait satu sama lain lebih dalam dari yang kita duga." 67

Judeo-Christian secularism, political Islam, foreign policy

Sekularisme Yahudi-Kristen, politik islam , kebijakan luar negeri

Implikasi agama ini dalam politik yang digambarkan oleh Asad terbukti dalam lintasan

kedua sekularisme yang telah mempengaruhi pemahaman Barat tentang politik Islam.

Pada tahun 1907, Presiden Theodore Roosevelt mengakui secara pribadi bahwa, "tidak

mungkin mengharapkan moral , kekayaan intelektual dan material di mana

Mohammedanisme adalah yang tertinggi. "68 Mengguncang sentimen ini beberapa

dekade kemudian, Jeane Kirkpatrick mengamati bahwa," dunia Arab adalah satu-satunya

bagian dunia di mana saya telah terguncang dalam keyakinan saya bahwa jika Anda

membiarkan orang-orang memutuskan, mereka akan membuat keputusan yang rasional

secara fundamental. "69 Robert W. Merry, presiden dan penerbit Congressional Quarterly

dan seorang mantan reporter untuk Wall Street Journal, mengemukakan dalam bukunya

tahun 2005 Sands of Empire bahwa keterpisahan agama dan politik adalah "Terukir dalam
-38-
kesadaran budaya" Muslim dunia.70

Sekulerisme Yudeo-Kristen adalah bentuk otoritas politik yang sangat berpengaruh dalam

politik Amerika dan kebijakan luar negeri. Ini adalah sikap evaluatif di mana

' politik islam' dipandang sebagai manifestasi dari agama dan politik yang unik, berakar

secara budaya dan irasional yang berbeda dari pendekatan pemisahan Yahudi Yudeo-

Kristen terhadap agama dan negara. Dalam pandangan ini, ada hubungan antara agama

Islam dan kegagalan untuk memodernisasi dan mensekularisasi masyarakat mayoritas

Muslim.71 Potensi sekularisasi adalah konsekuensi dari karakteristik budaya dan agama

yang melekat pada komunitas tertentu. Masyarakat berpenduduk mayoritas Muslim secara

kultural dan religius tidak diperlengkapi atau hanya diperlengkapi dengan lemah untuk

mendapatkan sekularisasi dibandingkan dengan rekan-rekan Judeo-Kristen mereka.

Akibatnya, jalur religius / sekuler merupakan penanda tetap perbedaan peradaban.

Bentuk-bentuk politik yang diidentifikasikan sebagai ' politik islam', dan khususnya

kejadian 'agama' yang tidak diinginkan ke ruang publik, dianggap sebagai konsekuensi

alami yang sangat disayangkan, terlepas dari perbedaan tetap antara agama dan

peradaban.

Singkatnya, "semua bentuk Islamisme (dari yang lebih militan sampai yang lebih tenang)

dilihat sebagai produk dari irasionalitas yang keliling/berputar2 saja." 72

Sekularisme Yudeo-Kristen didasarkan pada asumsi bahwa perbedaan antara otoritas

agama dan politik tidak hanya absen dari sejarah masyarakat mayoritas Muslim, namun

diperkirakan tidak akan terwujud di masa depan. Seperti yang Lewis anggap sebagai

contoh tesis ini, "identitas agama dan pemerintah terhapuskan pada ingatan dan kesadaran

umat beriman dari tulisan, sejarah dan pengalaman mereka sendiri yang sakral." 73 Harris

menyarankan bahwa, "masa depan di mana Islam dan Barat tidak berdiri di ambang

pemusnahan bersama adalah masa depan di mana kebanyakan orang Muslim telah belajar
-39-
untuk mengabaikan sebagian besar dari mereka, sama seperti kebanyakan orang Kristen

telah belajar melakukannya. Misalnya

Transformasi sama sekali tidak dijamin terjadi, bagaimanapun, mengingat ajaran-ajaran

Islam. "74

Peradaban Islam, menurut pandangan ini, tidak memiliki bentuk sekularisme pribumi dan

menolak sekularisme yang diimpor dari Barat.75 Seperti yang disarankan Barber, "Islam

mengajukan sebuah dunia di mana agama Islam dan negara Islam digabungkan dan tidak

dapat dipisahkan, dan beberapa pengamat berpendapat bahwa ini memiliki ruang sekuler

yang lebih sedikit daripada agama dunia besar lainnya. "76 Lewis menggambarkan

skenario ini sebagai" benturan peradaban - reaksi pastoral kuno yang mungkin tidak

rasional namun pasti historis terhadap warisan Yudeo-Kristen kita, kehadiran sekuler kita,

dan ekspansi di seluruh dunia dari keduanya. "77 Dalam Islam dan Barat, dia berpendapat

bahwa otoritas politik dan agama semakin terpisah di Barat sejak bangkitnya sekularisme,

dan semakin bersatu di Timur Tengah sejak bangkitnya Islam di abad ke-7 CE:

Islam ... terkait dengan pelaksanaan kekuasaan sejak awal ... Hubungan

antara agama dan kekuasaan, antara masyarakat dan pemerintahan, dapat

... dilihat ... teks-teks agama di mana umat Islam mendasarkan keyakinan

mereka. Salah satu konsekuensinya adalah bahwa dalam agama Islam

tidak, seperti di dunia Kristen, satu sektor atau segmen kehidupan yang

mengatur beberapa hal dan tidak termasuk orang lain; Ini berkaitan

dengan keseluruhan kehidupan, bukan terbatas tapi memiliki

yurisdiksi/kekuasaan total.78

-40-
This perspective also makes its way into European commentaries. Consider the

following excerpt from a 2003 book review by A.C. Grayling of the Financial Times:

It is hard not to feel that one of many things the Palestinian philosopher

Edward Said criticizes western observers fornamely, seeing Islamic

civilization as frozen and backward-looking, falling behind the scientific,

technologised, industrialised west because it is locked in an unprogressive

medievalismmay be right after all. Explanations for this are

uncomfortable to offer, but both Wheatcroft and Fletcher imply a plausible

one. It is that the disjunction between religious and secular aspects of life

in the west, and its openness to debate, self-questioning and change, is

precisely what traditional Islam lacks. As a result, it is in the westthat

technological and industrial progress has occurred. And with this progress

have come more flexible forms of social organization, leading (however

fitfully) to the evolution of democracy and human rights.79

Judeo-Christian secularism is a set of practices and dispositions that predisposes

those influenced by it to see the Islamic refusal to honor the special status of the secular

78 Lewis 1994, pp. 135-6.

79 Grayling 2003, p. 5 (emphasis added).

-41-
private sphere as confirmation of the hopelessness of Islamic civilization. Barber

illustrates this in his suggestion that, Islamis relatively inhospitable to democracy and

that inhospitality in turn nurtures conditions favorable to parochialism, antimodernism,

exclusiveness, and hostility to othersthe characteristics that constitute what I have

called Jihad.80 In such accounts Islam and modernity are incommensurable

worldviews that lead to the creation of incompatible social and political systems. Policy

options are limited to either tense coexistence, violent confrontation or, in some cases,

conversion.81

Political Islam is defined a priori as a threat to democracy, the privileged status of the

private sphere and a step toward theocracy. This presumptive transgression is often

linked rhetorically to the alleged Muslim proclivity for terrorism and totalitarianism, both

of which also refuse to honor the privileged status of the private sphere.82 As with

laicism, one consequence of this perspective on Islam and politics is that the forms and

degrees of separation and accommodation between public and private, sacred and secular,

religion and politics that do exist in contemporary Muslim-majority societies either do

not appear at all, or appear as unnatural and ill-fitted imitations of a superior yet

unrealizable Western secular ideal.

The difference between laicism and Judeo-Christian secularism is that in the latter

Islam is seen as incompatible with any modality of separation between politics and

religion, while in the former it is not. For laicists, Muslim-majority societies can be

modernized if, like Turkey, they follow in the footsteps of their secular Western role

models and enforce the exclusion of religion from politics. This laicist thinking underlies

the foreign policies of many European countries, as they seek to engage in diplomatic

80 Barber 1996, p. 205.

-42-
81 This explains in part the efforts of some North American evangelical Protestants to
attempt to convert Muslims in Iraq to Christianity following the 2003 American
invasion.
82 See for instance Pipes 1994, p. 63 and Pipes 1995.

-43-
dialogue with political Islamists to lure them toward a European model of secularism

and punish them economically and politically should they stray from this trajectory. An

example of this attempted engagement is the French and Russian position advocating

direct dialogue with Hamas after the Palestinian elections of January 2006.

For Judeo-Christian secularists, the prospects for transformation are less

optimistic. This is reflected in contemporary American foreign policy which operates on

the assumption that it is necessary to stamp out Islamist political movements on the

grounds that conversion to modern secular politics is simply impossible. This

position is reflected in the American position toward Hamas, which refused engagement

on the grounds that, according to President Bush, Hamas has one foot in politics and

another in terror.83 Though not identical, this kind of thinking is reflected and

reinforced by Merrys argument, cited above, that the inseparability of religion and

politics is

etched in the cultural consciousness of the worlds Muslims.

Perspektif ini juga masuk ke dalam komentar Eropa. Pertimbangkan kutipan berikut dari

sebuah ulasan buku tahun 2003 oleh A.C Grayling dari Financial Times:

Sulit untuk tidak merasakan bahwa salah satu dari banyak hal yang dikatakan oleh filsuf

Palestina Edward Said mengkritik pengamat barat - yaitu, melihat peradaban Islam

sebagai orang beku dan terbelakang, tertinggal di belakang wilayah ilmiah, berteknologi,

barat industri karena terkunci dalam abad pertengahan yang tidak agresif. -mungkin

benar. Penjelasan untuk ini tidak nyaman untuk ditawarkan, tapi Wheatcroft dan Fletcher

menyiratkan hal yang masuk akal. Ini adalah bahwa disjungsi antara aspek kehidupan

religius dan sekuler di barat, dan keterbukaannya untuk berdebat, mempertanyakan dan

mengubah diri sendiri, justru itulah yang tidak dimiliki oleh Islam tradisional. Akibatnya,

di barat ... kemajuan teknologi dan industri telah terjadi. Dan dengan kemajuan ini,
-44-
muncullah bentuk-bentuk organisasi sosial yang lebih fleksibel, yang memimpin

(bagaimanapun juga) terhadap evolusi demokrasi dan hak asasi manusia.79

Sekularisme Yudeo-Kristen adalah seperangkat praktik dan disposisi yang menjadi

predisposisi yang dipengaruhi olehnya untuk melihat penolakan Islam 'untuk

menghormati status khusus dari ranah privat sekuler sebagai penegasan keputusasaan'

peradaban Islam '. Barber menggambarkan hal ini dalam saran bahwa, "Islam ... relatif

tidak ramah terhadap demokrasi dan bahwa inhospitality pada gilirannya memelihara

kondisi yang menguntungkan bagi parokialisme, antimodernisme, eksklusivitas, dan

permusuhan terhadap" orang lain "- karakteristik yang membentuk apa yang saya sebut

Jihad." 80 Dalam kisah tersebut, Islam dan modernitas adalah pandangan dunia yang

tidak dapat dibandingkan yang mengarah pada penciptaan sistem sosial dan politik yang

tidak sesuai. Pilihan kebijakan terbatas pada koeksistensi tegang, konfrontasi kekerasan

atau, dalam beberapa kasus, konversi.81

'Islam politik' didefinisikan secara apriori sebagai ancaman bagi demokrasi, status

istimewa dari ranah privat dan langkah menuju teokrasi. Pelanggaran presumtif ini sering

dikaitkan secara retoris dengan dugaan kecenderungan Muslim untuk terorisme dan

totalitarianisme, yang keduanya juga menolak untuk menghormati status istimewa dari

lingkungan privat.82 Seperti halnya laisme, satu konsekuensi dari perspektif Islam dan

politik ini adalah bahwa bentuk dan tingkat pemisahan dan akomodasi antara agama

umum dan pribadi, sakral dan sekuler, agama dan politik yang ada di masyarakat

mayoritas Muslim saat ini, baik donot muncul sama sekali, atau tampak sebagai imitasi

yang tidak wajar dan tidak sesuai dari sekuler Barat yang superior dan tidak dapat

direalisasikan. 'ideal.

Perbedaan antara laisme dan sekularisme Yudeo-Kristen adalah bahwa dalam Islam yang

terakhir dipandang tidak sesuai dengan modalitas pemisahan antara politik dan agama,
-45-
sementara di masa sebelumnya tidak demikian. Bagi para ilmuwan, masyarakat

berpenduduk mayoritas Muslim dapat 'dimodernisasi' jika, seperti Turki, mereka

mengikuti jejak model peran Barat 'sekuler' mereka dan memaksakan pengecualian

agama dari politik. Pemikiran lais ini mendasari kebijakan luar negeri banyak negara

Eropa, karena mereka berusaha untuk melakukan dialog diplomatik dengan 'kaum

Islamis politik' untuk menarik mereka menuju model sekularisme Eropa dan menghukum

mereka secara ekonomi dan politik jika mereka menyimpang dari lintasan ini. Contoh

keterlibatan usaha ini adalah posisi Prancis dan Rusia yang menganjurkan dialog

langsung dengan Hamas setelah pemilihan Palestina Januari 2006.

Bagi sekularis Yudeo-Kristen, prospek transformasi kurang optimis. Hal ini tercermin

dalam kebijakan luar negeri Amerika kontemporer yang beroperasi dengan asumsi

bahwa perlu 'membasmi' gerakan politik Islam dengan alasan bahwa 'pertobatan'

terhadap politik 'sekuler' modern tidak mungkin dilakukan. Ini

posisi tercermin dalam posisi Amerika terhadap Hamas, yang menolak keterlibatan

dengan alasan bahwa, menurut Presiden Bush, Hamas memiliki "satu kaki dalam politik

dan yang lainnya dalam teror." 83 Meskipun tidak identik, pemikiran seperti ini

tercermin dan diperkuat oleh Argumen Merry, yang dikutip di atas, bahwa keterpisahan

agama dan politik "tergores dalam kesadaran budaya" umat Islam dunia.

Political Islam reconsidered

Contrary to the assumptions underlying laicist and Judeo-Christian secularist

understandings of Islam and politics, the relationship between public and private, sacred
-46-
and secular and Islam and democracy in Muslim-majority societies is complex and

contested. As Ayoob argues, the distinction between temporal and religious affairs and

the temporal authoritys de facto primacy over the religious establishment continued

83 George W. Bush, cited in Davis 2006.

-47-
through the reign of the three great Sunni dynastiesthe Umayyad, the Abbasid, and the

Ottoman.84 Halliday maintains that a separation of religion and state, indeed a

rejection of all worldly, political activity, is just as possible an interpretation of Islamic

thinking as anything the Islamists now offer.85 Lapidus suggests that a fundamental

differentiation between state and religion has existed in Muslim societies since classical

Umayyad and Abbasid periods.86 He argues that the integration of state and religious

community has characterized only a small segment of Middle Eastern and other Muslim

lineage or tribal societies.87 Esposito notes that the relation between Muslim religious

and temporal authorities, including Shii Islam in Iran, has been ambiguous. As he

argues, despite the popular Western image of Shii Islam as a religion of revolution and

martyrdom, its relationship to the state in Iran throughout Islamic history has been

diverse and multifacetedthe relationship of the ulama to the state in Iranian history

varied from royal patronage to opposition, depending on the sociopolitical context.88

There is disagreement over the proper relationship that should obtain between political

and religious authorities in Muslim-majority societies, and a range of institutional

arrangements have reflected this conflicted relationship historically. As Muhammad

Asad argues, the political ordinances of Quran and Sunnahdo not lay down any

specific form of state: that is to say, the shariah does not prescribe any definite pattern to
84 Ayoob 2004, p. 9.
85 Halliday 1996, p. 118.
86 Lapidus 1975, pp. 363-385. Despite the origins of Islam and its own teachings
about the relationship between religious and political life, Islamic society has evolved in
un-Islamic ways. In fact, religious and political life developed distinct spheres of
experience with independent values, leaders and organizations. From the middle of the
tenth century effective control of the Arab-Muslim empire had passed into the hands of
generals, administrators, governors, and local provincial lords; the Caliphs had lost all
effective political power. Governments in Islamic lands were henceforth secular
regimessultanatesin theory authorized by the Caliphs, but actually legitimized by
the need for public order. Henceforth, Muslim states were fully differentiated political
-48-
bodies without any intrinsic religious character, though they were officially loyal to
Islam and committed to its defense.
87 Lapidus 1996, p. 24.
88 Esposito 1999, p. 106.

-49-
which an Islamic state must conform, not does it elaborate in detail a constitutional

theory.89 The relationship between Islam and democracy and the extent to which

Islamic law is equipped to serve as a blueprint for governance is subject to debate.90

As Hefner argues, rather than an unchanging religious ideology established 1400 years

ago, Muslim politicshas been shaped by broad changes in the state and society,

especially those related to mass education, urbanization, socioeconomic differentiation,

and the popular desire for public participation.91

As suggested by the public presence of the New Islamists in Egypt, the Moroccan

PJD (Parti pour la Justice et le Developpement), the AKP in Turkey, the democratic

coalition in Indonesia that toppled Soeharto in 1998 (which included a wealth of

activists and intellectuals involved in an effort to effect a foundational reorientation of

Muslim politics92) the public and democratic negotiation of the relationship between

religion and politics in Muslim-majority societies often takes place under the aegis of

what is labeled by secularists as political Islam. Like secularism, political Islam is a

discursive tradition that connects variously with the formation of moral selves, the

manipulation of populations (or resistance to it), and the production of appropriate

knowledge.93 As Ayubi has shown, it is not an old doctrine that is currently being

resurrected, but rather a new doctrine that is in the process now of being invented.94

Political Islam is a diverse, contested and evolving set of languages of religion and

89 Asad 1961, p. 22.

90 See Boroujerdi 1997 and Lawrence 1998.
91 Hefner 2001, p. 509.
92 Hefner, Muslim Democrats and Islamist Violence in Post-Soeharto Indonesia, in
Hefner 2005, p. 273.
93 Asad 1996, p. 7. According to Asad (1996, pp. 14-15) an Islamic discursive tradition
is
simply a tradition of Muslim discourse that addresses itself to conceptions of the Islamic
past and future, with reference to a particular Islamic practice in the present. Clearly, not
-50-
everything Muslims say belongs to an Islamic discursive tradition. Nor is an Islamic
tradition in this sense necessarily imitative of what was done in the past.
94 Ayubi 1992, p. 119.

-51-
politics involving a general mobilization of people around cultural, political, and social

issues that are presented and interpreted through an Islamic idiom.95 As Eickelman

and Piscatori argue, Muslim politics relate to a widely shared, although not doctrinally

defined, tradition of ideas and practice,96 involving the competition and contest over

both the interpretation of symbols and control of the institutions, formal and informal,

that produce and sustain them.97 As Ayubi argues, apart from a moral code and few

fixations related to dress, penalties, and halal/haram foods, drinks and social practices,

there is no well-defined comprehensive social-political-economic programme that can be

described as Islamic.98 Islamic ideologies, as Brumberg concludes, are shaped by

and encapsulated within a multitude of ideal social, political, and cultural identities that

can contradict as well as complement one another.99

This historical dynamism in the relationship between Islam and politics suggests

that the spectrum of movements, identities, individuals and activities designated by

authoritative secularist traditions as Islamist are not the expression of deeper structural,

psychological and/or material interests or the pathological side-effect of antiquated

religious commitments that are fundamentally incompatible with modernity. Political

Islam is not a reflection of a commitment to irrational theopolitics or simply an

oppositional discourse reflecting economic and political malaise. It is a diverse and

multi-faceted set of languages and discursive traditions in which moral and political order

is negotiated and re-negotiated in contemporary Muslim-majority societies. Like

secularism, it is a powerful tradition of argumentation and a resource for collective

legitimation. It is neither merely an oppositional discourse nor a nostalgic one, though

95 White 2002, p. 6. See also Yavuz 2003.

96 Eickelman and Piscatori 1996, p. 4.
97 Ibid., p. 5.
-52-
98 Ayubi 1992, p. 230.
99 Brumberg 2002, pp. 111-112.

-53-
elements of both may be present. As Mahmood writes, to read the activities of the

mosque movement primarily in terms of the resistance it has posed to the logic of

secular-liberal governance and its concomitant modes of sociability ignores an entire

dimension of politics that remains poorly understood and undertheorized within the

literature on politics and agency.100

Secularist epistemology misses these dimensions of politics precisely because

political Islam works outside of the epistemological assumptions of the authoritative

public settlements that emerged from Latin Christendom, including particular formations

of secularism. Political Islam contests the terms through which secularist epistemology

organizes religion and politics. It stands apart from the most fundamental

epistemological and ontological assumptions of the secularist settlement as it evolved out

of Latin Christendom, including the rationalist assumptions that serve as the foundation

of modern European-inspired formations of collective life.101

Identifying the epistemological limits of secularism makes it possible to identify

some forms of political Islam as critiques of Euro-American traditions of secularism.

As Asad argues, the important point is what circumstances oblige Islamism to emerge

publicly as a political discourse, and whether, and if so in what way, it challenges the

deep structures of secularism.102 Sayyid Qutb, as Euben shows, appears in this light

as a dissenter from the epistemological and ontological foundations of the traditions of

secularism that have come to organize public life in the West. Qutb criticized post-

Enlightenment political theories that exclude religious authority from politics.103 He

100 Mahmood 2005, p. 35.

101 Euben 2002, p. 34.
102 Asad 1999, p. 191.
103 Qutb was the author of Milestones and In the Shade of the Koran, among other
works. Paul Berman describes the latter as vast, vividly written, wise, broad,
indignant, sometimes demented, bristly with hatred, medieval, modern, tolerant,
-54-
intolerant, paranoid, cruel, urgent, cranky, tranquil, grave, poetic, leaned and
analytica work large and solid enough to create its

-55-
argued that the European imposition of a division between faith and reason, or what

Berman describes as the liberal idea that religion should stay in one corner and secular

life in another,104 upon the Muslim peoples had resulted in their alienation and

humiliation.105 As Euben has shown, Qutbs theory challenges secularism in a way

that parallels internal Western reassessments of Enlightenment tradition.106 His

critique of sovereignty, for example, stands as a a rebuttal to the epistemological

assumption that truths about the worldpolitical or moralcan be reached by way of

human faculties, and that knowledge of such truths can legitimate human mastery over

nature and human nature, and the exclusion of divine authority from the public

sphere.107

Identifying the epistemological limits of secularism also helps to explain why

political Islam is perceived as more threatening to Western ways of life than political

Christianity. The latter also challenges the secular public/private distinction on a variety

of levels, often to a remarkable degree. Yet the reception of political Christianity in

Western democracies differs from the reception of political Islam, as suggested by the

fact that the term political Christianity is rarely if ever used despite the public role of

Christianity in European and American politics and foreign policy.108 This is because

Euro-American secularist traditions evolved out of Christianity and remain indebted to

Christian traditions in significant ways. Even in many laicist trajectories of

secularization, public Christianity is seen as a way station on the road to liberal

own shade. Berman 2003, pp. 24-29.
104 Ibid.
105 The Islamists and the Arab nationalists, though initially cooperative before and
immediately following the 1952 Egyptian Revolution that overthrew King Farouk, went
their separate ways not long afterwards. The most radical nationalists sought to elevate
the Arabs over other ethnic groups, while the Islamists sought to resurrect the caliphate
in the form of a theocracy based in a strict interpretation of Islamic law. Not long after
the Revolution and following an assassination attempt alleged to be the work of the
-56-
Muslim Brotherhood, Nasser began to repress the Islamists. Qutb thus spent most of the
1950s and 1960s imprisoned in difficult conditions.
106 Euben 1997, p. 31.
107 Ibid., p. 52. Juergensmeyer (1993, p. 175) makes a similar argument.
108 See Kirkpatrick 2004.

-57-
democracy, if not a significant contributor to it. As Tocqueville famously observed, for

Americans the ideas of Christianity and liberty are so completely mingled that it is almost

impossible to get them to conceive of one without the other109 It is often argued that

Christian values (and since World War II Judeo-Christian values) serve as the basis of

American national identity and the source of American political ideals. Islam, on the

other hand, has a different history of negotiating the public/private distinction than does

either Christianity or the secularism that it spawned. From a Christian/secularist

perspective, Muslim negotiations of public and private therefore appear foreign,

unnatural, or even nonexistent.

Conclusion

Martha Nussbaum has written that, one of the greatest barriers to rational

deliberation in politics is the unexamined feeling that ones own preferences and ways

are neutral and natural.110 We may never achieve pure rational deliberation in

politics. Yet in suggesting that we examine our unexamined ways and preferences

Nussbaum makes an important point. The traditions of secularism that have come to

dominate Western ways of organizing religion and politics are among our most

significant unexamined ways and preferences. They are considered to be neutral and

natural starting points for public deliberations about religion and politics. As I have

shown, they are neither neutral nor natural. They are political settlements and not

uncontestable dictates of public discourse.111 They are social and historical constructs.

These settlements and constructs have significant implications for how Europeans and

European settler

-58-
109 Tocqueville 1969, p. 293.
110 Martha Nussbaum, Patriotism and Cosmopolitanism, in Cohen and Nussbaum
2002, p. 11.
111 Connolly 1999, p. 36.

-59-
colonies, including the United States, understand and relate to the rest of the world, and

in particular the Islamic world.

In contemporary International Relations theory and practice, European and

American forms of secularism are viewed as the standard-bearers. Non-Western models

of religion and politics are seen as attempts to either approximate Western ideals or react

violently against them. As Grovogui argues, the vast majority of contemporary

international theoristshave failed to recognize the validity of non-Western languages of

politics and their intended moral orders as legitimate contexts for imagining the

alternatives to the present moral order.112 Many of the forms of politics designated by

secularists as political Islam are such non-Western languages of politics. These

languages of politics operate largely outside the epistemological confines of secularism

and secularist International Relations theory. They throw into disarray the fundamental

terms through which secularism organizes religion and politics. In addition, as Ayoob

points out, many of these movements seek to challenge Western hegemony in

international relations, refusing to accept the current distribution of power in the

international system as either legitimate or permanent.113 As a result of these

epistemological and political challenges, secularists are quick to attribute the Muslim

refusal to acknowledge the special status of the secularist private sphere as a harbinger

of despotism in Muslim-majority societies and a threatening challenge to the Western

organization of the public/private divide. This leads to an indictment of the potential of

Islamic tradition to contribute to the public life of Muslim-majority societies, making it

difficult, if not impossible, to imagine a non-hegemonic and non-dogmatic role for Islam

in public life, discourse and institutions.

-60-
Perspektif ini juga masuk ke dalam komentar Eropa. Pertimbangkan kutipan berikut dari

sebuah ulasan buku tahun 2003 oleh A.C Grayling dari Financial Times:

Sulit untuk tidak merasakan bahwa salah satu dari banyak hal yang dikatakan oleh filsuf

Palestina Edward Said mengkritik pengamat barat - yaitu, melihat peradaban Islam

sebagai orang beku dan terbelakang, tertinggal di belakang wilayah ilmiah, berteknologi,

barat industri karena terkunci dalam abad pertengahan yang tidak agresif. -mungkin

benar. Penjelasan untuk ini tidak nyaman untuk ditawarkan, tapi Wheatcroft dan Fletcher

menyiratkan hal yang masuk akal. Ini adalah bahwa disjungsi antara aspek kehidupan

religius dan sekuler di barat, dan keterbukaannya untuk berdebat, mempertanyakan dan

mengubah diri sendiri, justru itulah yang tidak dimiliki oleh Islam tradisional.

Akibatnya, di barat ... kemajuan teknologi dan industri telah terjadi. Dan dengan

kemajuan ini, muncullah bentuk-bentuk organisasi sosial yang lebih fleksibel, yang

memimpin (bagaimanapun juga) terhadap evolusi demokrasi dan hak asasi manusia.79

Sekularisme Yudeo-Kristen adalah seperangkat praktik dan disposisi yang menjadi

predisposisi yang dipengaruhi olehnya untuk melihat penolakan Islam 'untuk

menghormati status khusus dari ranah privat sekuler sebagai penegasan keputusasaan'

peradaban Islam '. Barber menggambarkan hal ini dalam saran bahwa, "Islam ... relatif

tidak ramah terhadap demokrasi dan bahwa inhospitality pada gilirannya memelihara

kondisi yang menguntungkan bagi parokialisme, antimodernisme, eksklusivitas, dan

permusuhan terhadap" orang lain "- karakteristik yang membentuk apa yang saya sebut

Jihad." 80 Dalam kisah tersebut, Islam dan modernitas adalah pandangan dunia yang

tidak dapat dibandingkan yang mengarah pada penciptaan sistem sosial dan politik yang

tidak sesuai. Pilihan kebijakan terbatas pada koeksistensi tegang, konfrontasi kekerasan

atau, dalam beberapa kasus, konversi.81

'Islam politik' didefinisikan secara apriori sebagai ancaman bagi demokrasi, status
-61-
istimewa dari ranah privat dan langkah menuju teokrasi. Pelanggaran presumtif ini

sering dikaitkan secara retoris dengan dugaan kecenderungan Muslim untuk terorisme

dan totalitarianisme, yang keduanya juga menolak untuk menghormati status istimewa

dari lingkungan privat.82 Seperti halnya laisme, satu konsekuensi dari perspektif Islam

dan politik ini adalah bahwa bentuk dan tingkat pemisahan dan akomodasi antara agama

umum dan pribadi, sakral dan sekuler, agama dan politik yang ada di masyarakat

mayoritas Muslim saat ini, baik donot muncul sama sekali, atau tampak sebagai imitasi

yang tidak wajar dan tidak sesuai dari sekuler Barat yang superior dan tidak dapat

direalisasikan. 'ideal.

Perbedaan antara laisme dan sekularisme Yudeo-Kristen adalah bahwa dalam Islam yang

terakhir dipandang tidak sesuai dengan modalitas pemisahan antara politik dan agama,

sementara di masa sebelumnya tidak demikian. Bagi para ilmuwan, masyarakat

berpenduduk mayoritas Muslim dapat 'dimodernisasi' jika, seperti Turki, mereka

mengikuti jejak model peran Barat 'sekuler' mereka dan memaksakan pengecualian

agama dari politik. Pemikiran lais ini mendasari kebijakan luar negeri banyak negara

Eropa, karena mereka berusaha untuk melakukan dialog diplomatik dengan 'kaum

Islamis politik' untuk menarik mereka menuju model sekularisme Eropa dan

menghukum mereka secara ekonomi dan politik jika mereka menyimpang dari lintasan

ini. Contoh keterlibatan usaha ini adalah posisi Prancis dan Rusia yang menganjurkan

dialog langsung dengan Hamas setelah pemilihan Palestina Januari 2006.

Bagi sekularis Yudeo-Kristen, prospek transformasi kurang optimis. Hal ini tercermin

dalam kebijakan luar negeri Amerika kontemporer yang beroperasi dengan asumsi

bahwa perlu 'membasmi' gerakan politik Islam dengan alasan bahwa 'pertobatan'

terhadap politik 'sekuler' modern tidak mungkin dilakukan. Ini

posisi tercermin dalam posisi Amerika terhadap Hamas, yang menolak keterlibatan
-62-
dengan alasan bahwa, menurut Presiden Bush, Hamas memiliki "satu kaki dalam politik

dan yang lainnya dalam teror." 83 Meskipun tidak identik, pemikiran seperti ini

tercermin dan diperkuat oleh Argumen Merry, yang dikutip di atas, bahwa keterpisahan

agama dan politik "tergores dalam kesadaran budaya" umat Islam dunia.

112 Grovogui 1998, pp. 500-01.

113 Ayoob 2004, p. 10.

-63-
 This epistemological narrowing presents a major stumbling block for secularist

policy-makers in both Europe and the United States. As Foucault noted, the problem of

Islam as a political force is an essential one for our time and for years to come, and we

cannot approach it with a modicum of intelligence if we start out from a position of

hatred.114 The blanket ascription of threat to all forms of Islamist politics starts out

from such a position. It empowers radicals who argue that the West aspires to global

hegemony through a crusade against Islam, while silencing their rivals who are either

ignored or classified as radicals and dismissed as fundamentalists. It fails to address the

nuanced realities of contemporary politics in Muslim-majority countries, in which

movements like Hezbollah and Hamas have gained a strong and legitimate political and

cultural foothold that cannot be effortlessly washed away. As Tamimi observed after the

Palestinian elections of 2006, Hamas is not isolated at all; it has more windows open to

it today than ever before.115 Blanket ascriptions of threat and indiscriminate anti-

Islamic rhetoric and policy strengthen the radical fringe elements of such groups and

disenfranchise their more moderate rivals. As Ottaway concludes in a recent report from

the Carnegie Endowment, No matter what the United States says or does, the Islamist

parties will remain the strongest players in the politics of Arab countries. The only

question is whether they will continue to manifest that strength by competing in elections,

as they have done lately, or whether they will do so through violence.116

My argument leads to three conclusions regarding how Europeans and American

decision-makers should understand and respond to political Islam. First, we need to

think hard about definitions. Although they do contest many of the fundamental

assumptions embedded in Western traditions of secularism, the modalities of politics

114 Foucault, cited in Re 2005.

115 Gaess 2006, p. 27.
-64-
116 Ottaway 2006.

-65-
 designated by secularists as political Islam are not necessarily aberrant. The question of

how any particular instantiation of political Islam measures up vis--vis indices of

democratization or pluralization must be determined on a case-by-case basis. As Ayoob

argues, no two Islamisms are alike because they are determined by the contexts in which

they operate.117 Although political Islam may appear in a transgressive or regressive

capacity in some instances, it will not appear exclusively in that capacity.

Second, the forms and degrees of separation between Islam and politics that do

exist in contemporary Muslim-majority societies are not ill-fitting imitations of a Western

secular ideal. They are local modalities of separation and accommodation between

religion and politics that may or may not have any relation to the forms of secularism that

emerged from European Christendom. These European-inspired modalities of secularism

need not be eliminated or overcome, but they do need to be parochialized in

Chakrabartys sense of the term.118

Third and finally, democratic modalities of separation and accommodation in

Muslim-majority settings can and often are promulgated by those currently identified as

Islamists. For political Islam cannot be automatically situated in oppositional terms

vis--vis secularist or separationist discourses. It is not a monolithic ontological threat

to otherwise viable local variations of Western secularism. Instead, like the traditions

of secularism described in this paper, it is a discursive tradition mobilized in different

ways with differing consequences. It is a tradition of argumentation. It is a discourse in

which relations between metaphysics, politics and contemporary forms of political order

are deliberated and contested. It is a language of politics.

Penyempitan epistemologis ini menghadirkan batu sandungan utama bagi para pembuat
kebijakan sekuler di Eropa dan Amerika Serikat. Seperti yang dicatat Foucault, "masalah
Islam sebagai kekuatan politik adalah sesuatu yang penting untuk zaman kita dan untuk
tahun-tahun mendatang, dan kita tidak dapat mendekatinya dengan sedikitpun kecerdasan
jika kita mulai dari posisi kebencian." 114 Selimut asas ancaman terhadap semua bentuk
politik Islam dimulai dari posisi seperti itu. Ini memberdayakan kaum radikal yang
-66-
berpendapat bahwa Barat bercita-cita untuk hegemoni global melalui perang salib terhadap
'Islam', sementara membungkam saingan mereka yang diabaikan atau diklasifikasikan
sebagai radikal dan dipecat sebagai 'fundamentalis.' Ini gagal untuk mengatasi realitas
kontemporer yang bernuansa politik di Negara-negara berpenduduk mayoritas Muslim, di
mana gerakan seperti Hizbullah dan Hamas telah memperoleh pijakan politik dan budaya
yang kuat dan sah yang tidak dapat dengan mudah dicuci. Seperti yang diamati Tamimi
setelah pemilihan Palestina tahun 2006, "Hamas sama sekali tidak terisolasi; ia memiliki
lebih banyak jendela yang terbuka untuknya hari ini daripada sebelumnya. "115 Prasasti
ancaman dan retorika dan retorika anti-Islam yang sembarangan memperkuat elemen-
elemen radikal dari kelompok-kelompok tersebut dan mencabut hak mereka dari saingan
mereka yang lebih moderat. Seperti yang diisukan Ottaway dalam sebuah laporan baru-baru
ini dari Carnegie Endowment, "Tidak peduli apa yang Amerika Serikat katakan atau
lakukan, partai-partai Islam akan tetap menjadi pemain terkuat dalam politik negara-negara
Arab. Satu-satunya pertanyaan adalah apakah mereka akan terus mewujudkan kekuatan itu
dengan bersaing dalam pemilihan, seperti yang telah mereka lakukan akhir-akhir ini, atau
apakah mereka akan melakukannya melalui kekerasan. "116
Argumen saya mengarah pada tiga kesimpulan mengenai bagaimana pengambil keputusan
Eropa dan Amerika harus memahami dan menanggapi 'Islam politik.' Pertama, kita perlu
memikirkan definisi yang sulit. Meskipun mereka mengikuti banyak asumsi fundamental
yang tertanam dalam tradisi sekulerisme Barat, modalitas politik yang ditunjuk oleh sekuler
sebagai 'Islam politik' tidak harus menyimpang. Pertanyaan tentang bagaimana beberapa
Instansiasi 'Islam politik' mengukur vis--vis indeks demokratisasi atau pluralisasi harus
ditentukan berdasarkan kasus per kasus. Seperti yang dikatakan Ayoob, "tidak ada dua
Islamisme yang sama karena mereka ditentukan oleh konteks di mana mereka beroperasi."
117 Meskipun 'Islam politik' mungkin muncul dalam kapasitas transgresif atau regresif
dalam beberapa kasus, namun tidak akan muncul secara eksklusif dalam kapasitas itu.
Kedua, bentuk dan tingkat pemisahan antara Islam dan politik yang ada dalam masyarakat
mayoritas Muslim kontemporer bukanlah tiruan yang tidak tepat dari cita-cita sekuler
Barat. Mereka adalah modalitas pemisahan dan akomodasi antara agama dan politik yang
mungkin atau mungkin tidak memiliki hubungan dengan bentuk sekularisme yang muncul
dari Kekristenan Eropa. Modalitas sekularisme yang terinspirasi dari Eropa ini tidak perlu
dihilangkan atau diatasi, tapi perlu dipaksakan 'dalam pdikucilkan' dalam pengertian
Chakrabarty tentang istilah ini
.118 Ketiga dan akhirnya, modalitas dan pemisahan demokratis di tempat-tempat yang
berpenduduk mayoritas Muslim dapat dan sering diusebarkan/dimaklumi. oleh mereka
yang saat ini diidentifikasi sebagai 'Islamis.' Untuk 'Islam politik' tidak dapat secara
otomatis berada dalam konteks oposisi berhadapan dengan khalayak 'sekuler atau wacana
separatis. Ini bukan ancaman ontologis monolitik terhadap variasi lokal sekularisme 'Barat'
yang mungkin terjadi. Sebaliknya, seperti tradisi sekularisme yang dijelaskan dalam
makalah ini, ini adalah tradisi diskursif yang dimobilisasi dengan cara yang berbeda dengan
konsekuensi yang berbeda. Ini adalah tradisi argumentasi. Ini adalah wacana di mana
hubungan antara metafisika, politik dan bentuk-bentuk tatanan politik kontemporer dibahas
dan diperebutkan. Ini adalah bahasa politik.

117 Ayoob 2004, p. 1.

118 Chakrabarty 2000.

-67-
References
Arkoun, Mohammed. Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers
(Robert D. Lee, ed. and trans.). Boulder: Westview Press, 1994.

Asad, Muhammad. The Principles of State and Government in Islam. Berkeley: University
of
California Press, 1961.

Asad, Talal. The Idea of an Anthropology of Islam, Center for Contemporary Arab
Studies
Occasional Paper Series. Washington, D.C.: Georgetown University, 1996.

Asad, Talal. Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity

and Islam. Baltimore: Johns Hopkins University, 1993.

Ayoob, Mohammed. Political Islam: Image and Reality. World Policy Journal 21, no. 3
(Fall
2004): 1-14.

Ayubi, Nazih N. Political Islam: Religion and Politics in the Arab World. New York:
Routledge,
1992.

Baker, Raymond William. Islam Without Fear: Egypt and the New Islamists.
Cambridge: Harvard University Press, 2003.

Barber, Benjamin. Jihad vs. McWorld: How Globalism and Tribalism are Reshaping
the World. New York: Ballantine Books, 1996 (1995).

Berman, Paul. The Philosopher of Islamic Terror. New York Times Magazine (23 March
2003):
24-29.

Boroujerdi, Mehrzad. Iranian Islam and the Faustian Bargain of Western Modernity.
Journal of
Peace Research 34: 1 (1997): 1-5.

Brown, L. Carl. Religion and State: The Muslim Approach to Politics. New York:
Columbia
University Press, 2000.

Brumberg, Daniel. Islamists and the Politics of Consensus. Journal of Democracy 13: 3
(2002):
109-115.

-68-
Brumberg, Daniel. Dissonant Politics in Iran and Indonesia. Political Science
Quarterly 116, no. 3 (2001): 381-411.

Burke, Jason. On the Road to Kandahar: Travels Through Conflict in the Islamic World.
Bond
Street Books, 2006.

Buruma, Ian and Avishai Margalit. Occidentalism: The West in the Eyes of its Enemies.
New
York: Penguin Books, 2004.

-69-
Carapico, Sheila. Killing Live 8, Noisily: The G-8, Liberal Dissent and the London
Bombings.
Middle East Report Online (July 14, 2005).

Chakrabarty, Dipesh. Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical

Difference. Princeton: Princeton University Press, 2000.

Chatterjee, Partha. The Nation and its Fragments: Colonial and Postcolonial
Histories. Princeton: Princeton University Press, 1993a.

Chatterjee, Partha. Nationalist Thought and the Colonial World: A Derivative

Discourse. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993b.

Cohen, Joshua and Martha C. Nussbaum (Eds.). For Love of Country? Boston: Beacon
Press,
2002.

Connolly, William E. Why I Am Not a Secularist. Minneapolis: University of Minnesota

Press,
1999.

Daniel, Norman. Islam and the West: The Making of an Image. New York: Columbia
University
Press, 1989.

Davis, Matthew. Hamas win challenges US policy, BBC News International, 26

January 2006 (http://news.bbc.co.uk/2/hi/middle_east/4652140.stm, accessed 7/18/06).

Denoeux, Guilain. The Forgotten Swamp: Navigating Political Islam. Middle East
Policy IX: 2 (2002): 56-81.

Eickelman, Dale F. and James Piscatori. Muslim Politics. Princeton: Princeton University
Press,
1996.

Emerson, Rupert. From Empire to Nation: The Rise to Self-Assertion of Asian and African
Peoples. Boston: Beacon Press, 1960.

Esposito, John L. The Islamic Threat: Myth or Reality? (3rd ed.). New York: Oxford
University
Press, 1999.

Esposito, John L. Political Islam: Revolution, Radicalism, or Reform? Boulder: Lynne

Rienner,
1997.

Euben, Roxanne L. Enemy in the Mirror: Islamic Fundamentalism and the Limits of
Modern
Rationalism. Princeton: Princeton University Press, 1999.

Euben, Roxanne L. Contingent Borders, Syncretic Perspectives: Globalization, Political

Theory, and Islamizing Knowledge. International Studies Review 4: 1 (2002): 23-48.
-70-
Euben, Roxanne L. Comparative Political Theory: An Islamic Fundamentalist Critique of
Rationalism. Journal of Politics 59: 1 (1997): 28-55.
Fuller, Graham. The Future of Political Islam. Foreign Affairs 81: 2 (March/April

2002): 48-60. Gaess, Roger. Interview: Azzam Tamimi, Middle East Policy Vol. XIII,

no. 2 (Summer 2006):

23-29.

-71-
Gerges, Fawaz. America and Political Islam: Clash of Cultures or Clash of Interests?
Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

Gle, Nilfer. Islam in Public: New Visibilities and New Imaginaries. Public
Culture 14: 1 (2002): 173-190.

Gowers, Andrew. The Power of Two, Foreign Policy (Sept./Oct. 2002): 32-33.

Grayling, A.C. The New Crusadefor Understanding. The Financial Times Weekend
(May
3/May 4, 2003): 5.

Grovogui, Siba N. Rituals of Power: Theory, Languages and Vernaculars of International

Relations. Alternatives 23 (1998): 499-530.

Grovogui, Siba N. Sovereigns, Quasi-Sovereigns, and Africans: Race and Self-

Determination in
International Law. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996.

Halliday, Fred. The Middle East in International Relations: Power, Politics and
Ideology. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.

Halliday, Fred. Islam and the Myth of Confrontation: Religion and Politics in the
Middle East. London: I.B. Tauris, 1996.

Harris, Sam. The End of Faith: Religion, Terror and the Future of Reason. New
York: W.W. Norton & Co., 2004.

Hefner, Robert W. (Ed.) Remaking Muslim Politics: Pluralism, Contestation,

Democratization. Princeton: Princeton University Press, 2005.

Hefner, Robert. Public Islam and the Problem of Democratization. Sociology of

Religion 62: 4 (2001): 491-514.
Hirschkind, Charles. What is Political Islam?, Middle East Report 205 (December

1997): 12-14. Hurd, Elizabeth Shakman. The Political Authority of Secularism in

International Relations.
European Journal of International Relations 10: 2 (June 2004): 235-262.

Inglehart, Ronald (Ed.) Islam, Gender, Culture, and Democracy: Findings from the World
Values Survey and the European Values Survey. Willowdale, ON: de Sitter Publications,
2003.

Juergensmeyer, Mark. The New Cold War? Religious Nationalism Confronts the
Secular State. Berkeley: University of California Press, 1993.

Kepel, Gilles. The War for Muslim Minds: Islam and the West. Cambridge, Mass.:
Belknap Press of Harvard University Press, 2004.

King, Richard. Orientalism and Religion: Postcolonial Theory, India and the
Mystic East. London: New York: Routledge, 1999.
-72-
Kirkpatrick, David D. Wrath and Mercy: The Return of the Warrior Jesus. The New York
Times
(April 4, 2004).

Kramer, Martin. Islam vs. Democracy, Commentary 95: 1 (January 1993): 35-42.

-73-
Lawrence, Bruce. Defenders of God: The Fundamentalist Revolt against the Modern Age.
San
Francisco: Harper & Row, 1989.
Lapidus, Ira M. State and Religion in Islamic Societies. Past and Present 151

(1996): 3-27. Lapidus, Ira M. The Separation of State and Religion in the

Development of Early Islamic

Society. International Journal of Middle East Studies VI (1975): 363-385.

Lawrence, Bruce. Shattering the Myth: Islam Beyond Violence. Princeton, N.J.: Princeton
University Press, 1998.

LeVine, Mark and Armando Salvatore (Eds.) Religion, Social Practice, and Contested
Hegemonies. New York: Palgrave MacMillan, 2005.

Lewis, Bernard. What Went Wrong? Western Impact and Middle Eastern Response.
Oxford: Oxford University Press, 2002.

Lewis, Bernard. Islam and the West. Oxford: Oxford University Press, 1993.

Lewis, Bernard. Islam and Liberal Democracy, Atlantic Monthly (February 1993).

Lewis, Bernard. The Roots of Muslim Rage. The Atlantic Monthly 266: 3 (September
1990):
47-60.

Lewis, Bernard. The Return of Islam, Commentary 61: 1 (January 1976): 39-49.

Little, Douglas. American Orientalism: The United States and the Middle East
since 1945. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2002.

Lynch, Cecelia. Dogma, Praxis, and Religious Perspectives on Multiculturalism.

Millennium: Journal of International Studies 29: 3 (2000): 741-760.

Mahmood, Saba. Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject.
Princeton: Princeton University Press, 2005.

Marquand, David and Ronald L. Nettler (Eds.) Religion and Democracy. Oxford:
Blackwell
Publishers, 2000.

Marx, Anthony W. Faith in Nation: Exclusionary Origins of Nationalism. New York:

Oxford
University Press, 2003.

McAlister, Melani. Epic Encounters: Culture, Media and U.S. Interests in the
Middle East. Berkeley: University of California Press, 2001.

Merry, Robert W. Sands of Empire: Missionary Zeal, American Foreign Policy, and the
Hazards of Global Ambition. New York: Simon & Schuster, 2005.
-74-
Mitchell, Timothy. Rule of Experts: Egypt, Techno-Politics, Modernity. Berkeley:
University of
California Press, 2002.

Nasr, S.V.R. Democracy and Islamic Revivalism, Political Science Quarterly

110, no. 2 (Summer 1995): 261-285.

-75-
Ottaway, Marina S. Promoting Democracy after Hamas Victory. Carnegie
Endowment for International Peace Working Paper Series, February 2, 2006.
(http://www.carnegieendowment.org/publications/index.cfm?fa=view&id=17978&prog
=zgp&pr oj=zdrl, accessed 7/18/06).

Owen, Roger. State, Power and Politics in the Making of the Modern Middle East
(3rd ed.). London: Routledge, 2004.

Parla, Taha and Andrew Davison. Corporatist Ideology in Kemalist Turkey: Progress or
Order?
Syracuse: Syracuse University Press, 2004.

Pipes, Daniel. Political Islam is a Threat to the West in Islam: Opposing Viewpoints.
Greenhaven Press, 1995.

Pipes, Daniel. Same Difference: The Islamic ThreatPart I. National Review

(November
1994).

Re, Jonathan. The Treason of the Clerics. The Nation (August 15,

2005). Roy, Olivier. Vers un Islam europen. Paris: Editions Esprit,

1999.

Roy, Olivier. Lchec de lIslam politique. Paris: Seuil, 1992.

Sahliyeh, Emile (Ed.) Religious Resurgence and Politics in the Contemporary World.
Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1990.

Salvatore, Armando. Political Islam and the Discourse of Modernity. Reading, UK: Ithaca
Press,
1999 (1997).

Secor, Laura. Sands of Empire: Civilizations and their Discontents. The New York
Times Book
Review. June 26, 2005.

Tibi, Bassam. Post-Bipolar Order in Crisis: The Challenge of Politicised Islam.

Millennium: Journal of International Studies 29: 3 (2000): 843-860.

Tocqueville, Alexis de (J.P. Mayer, ed.) Democracy in America, Vol. 1. New York:
Doubleday,
1969.

van der Veer, Peter and Hartmut Lehmann (Eds.), Nation and Religion: Perspectives on
Europe and Asia. Princeton: Princeton University Press, 1999.

Walker, R.B.J. and S. Mendlovitz (Eds.) Contending Sovereignties: Redefining Political

Community. Boulder: Lynne Rienner, 1990.

-76-
White, Jenny. Islamic Mobilization in Turkey: A Study in Vernacular Politics. Seattle:
University of Washington Press, 2002.
White, Stephen K. Sustaining Affirmation. Princeton: Princeton University Press,
2000. Yavuz, M. Hakan. Islamic Political Identity in Turkey. New York: Oxford
University Press,
2003.

-77-