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Banalit de Heidegger

Une premire version de cette tude a t prsente au colloque


organis Wuppertal par le Heidegger Institut les 30 octobre
et 1 novembre 2014, intitul
ec Heidegger und die juden >>. Elle
a t publie, en allemand, en juin 2015, dans Peter Trawny
et Andrew J. Mitchell (dir.), Heidegger, die juden, noch einmal,
Francfort-sur-le-Main, Vittorio Klostermann.

2015, DITIONS GALILE, 9, rue Linn, 75005 Paris.


En application de la loi du Il mars 1957, il est interdit de reproduire intgralement
ou partiellement le prsent ouvrage sans autorisation de l'diteur ou du Centre franais
d'exploitation du droit de copie (CFc), 20, rue des Grands-Augustins, 75006 Paris.

ISBN 978-2-7186-0930-0 ISSN 0768-2395


www.editions-galilee.fr
Jean-Luc Nancy

Banalit
de Heidegger

x-.><
XWi
ditions Galile
1

Le titre que je donne cette tude provient


directement et trs clairement de Hannah Arendt.
J\ussi ne doit-il pas donner prise aux malen-
1 endus qu'a parfois suscits le sous-titre de son
Fichmann jrusalem. En effet, A Report on
the Banality ofEvil 1 Ein Bericht ber die Bana
litdt des Bosen ( Un rapport sur la banalit

J u mal ) a t mcompris, de manire surpre


nante sinon inquitante, comme s'il s'tait agi
de dclarer que le mal reprsent par les camps
nazis tait chose banale qui ne mritait donc
pas qu'on s'insurge et qu'on le dnonce sans
rserve. L expression choisie par Arendt a t
juge comme un manquement aussi bien
l'intelligence du cur (envers les victimes) qu'
celle de l'analyse (envers les nazis). C'tait consi
drer que la banalit en question quivalait
une relative indiffrence du mal, alors qu'elle
essayait de dsigner le contraire: combien il avait
t possible que se banalisent les jugements et les
pratiques qui ont converg dans l'extermination
d'environ cinq millions de personnes.

9
Que le jugement d'Arendt sur Eichmann ait
t fauss par le systme de dfense dont on sait
aujourd'hui que l'ancien chef de la section 4
du Bureau Central de Scurit du Reich l'avait
longuement labor dans l'espoir de dtourner
l'attention - cela n'invalide pas la pense de la
banalit du mal . Eichmann n'tait pas un
fonctionnaire ordinaire, ni du point de vue de
ses fonctions (visibles et secrtes), ni du point de
vue de sa personnalit. Il n'en reste pas moins
qu'il est permis de dire que son systme de
dfense lui avait t inspir par la ralit de l'im
mense machine d'excution des ordres dont le
fonctionnement n'a t rendu possible que par
une forme de normalisation et de banalisation
de ces ordres et de leurs mobiles profonds. Des
travaux ultrieurs d'historiens et d'analystes des
phnomnes de destruction massive ont corro
bor l'intuition arendtienne.
Si je rappelle ces donnes - aujourd'hui
elles-mmes banales - c'est parce que le malen
tendu n'en a pas moins la vie dure et parce qu'il
a suffi que je prononce l'expression la bana
lit de Heidegger pour voir ce malentendu se
reformer l'instant. On a aussitt souponn que
je voulais minimiser la porte des propos antis
mites rvls par la publication des Cahiers noirs1

1. Ont t publies, par Peter Trawny, sous le titre


gnral berlegungen (<< Rflexions >> ) , sous-titr Schwarze

10
(comme si, par exemple, j'avais voulu rappeler
que le noir de ces cahiers n'est rien de plus que la
couleur de leur couverture- ce qui est exact- et
que toute association une noirceur spirituelle
serait dplace ...) .
Or il s'agit du contraire - comme dans le
cas d'Arendt: il s'agit d'un phnomne de plus
grande ampleur de temps et d'espace, qui aura
contenu la possibilit de celui auquel Arendt
s'tait confronte. La banalit, dans le cas de
Heidegger, est celle de la doxa de l'antismitisme
telle qu'elle circulait en Europe dans les annes
1920-1940 et telle qu'elle ressurgit de nos jours,
singulirement en France et en Allemagne, en
Grce et un peu partout1
Entre les trs nombreuses confirmations
possibles, je choisis ce passage d'un article con
sacr aux lois antismites du gouvernement
franais de Vichy. Envisageant les commentaires
(supposs neutres et objectifs ) de ces lois
fournis l'poque par les spcialistes en science

Hefte ( Cahiers noirs ) , suivi des numros des cahiers, les


annes 1931-1941, constituant les volumes 94 96 de la
Gesamtausgabe de Heidegger, chez Vittorio Klostermann,
Francfort-sur-le-Main, 2014 (je traduis les citations que j'en
donne). Les annes suivantes sont en prparation : il existe
34 Cahiers noirs au total, allant de 1931 environ 1969.
1. Je laisse de ct ce qui est directement li l'tat
d'Isral, qui n'existait pas l'poque considre.

11
juridique, Danile Lochak les place sous le signe
de la banalisation, en prcisant ceci :

Le mot banalisation renvoie deux pro


cessus convergents, un double effet de con


scration et d'euphmisation. Il y a banalisation
du droit antismite au sens o il y a conscra
tion d'une discipline nouvelle, venant prendre
place parmi les autres et s'intgrer dans les cadres
et les catgories du droit commun. Au-del, il
y a banalisation de l'antismitisme lui-mme,
par l'effet d'euphmisation, de dralisation,
que produit la conversion de la logique antis
mite en logique juridique : perues travers le
voile abstrait des concepts juridiques, les mesures
antijuives perdent, pour les commentateurs et
les lecteurs, tout contenu concret, leurs cons
quences tragiques disparaissent derrire un trai
tement purement formel des problmes qu'elles
soulvent 1

Avec les Cahiers noirs de Heidegger, il est


possible de transposer la conversion ainsi

1. Danile Lochak, crire, se taire ... Rflexions sur


la doctrine antismite de Vichy ,,, dans Le Genre Humain,
no 30-31, " Le droit antismite de Vichy, Paris, Le Seuil,
mai 1996. (Pour bien comprendre le titre de cet article, il
faut prciser que la doctrine au sens juridique technique
dsigne en France l'ensemble des commentaires produits
par les juristes universitaires. Les Allemands disent parfois
die Rechtsdoktrin mais plus souvent "die Rechtslehre ou
bien "die juristische Lehre . )

12
dcrite du plan juridique au plan philosophique.
Et par consquent de parler de l'introduction en
philosophie d'une banalit- celle-l mme dont
tmoigne le discours juridique de Vichy mais
aussi bien le discours antismite plus que lar
gement rpandu en Europe depuis le dbut
du x:xe sicle. Ce discours a produit des effets
d'adhsion quasiment mcanique sur la majorit
de tous ceux que ne prservait aucune pense
capable de critiquer les grossirets historiques,
anthropologiques, philosophiques et fantasma
tiques dont ce discours est rempli. Une telle
capacit de critique pouvait relever de convic
tions dmocratiques ou religieuses, marxistes ou
humanistes. Elle pouvait aussi tenir une rpul
sion pour la vulgarit intellectuelle inhrente au
racisme, cette vulgarit que Nietzsche avait fort
bien dtecte. Heidegger dans ses cahiers autant
que dans les Beitriige rcuse le principe raciste ou
racial, prcisment parce que le premier dpend
du second, lequel procde d'une conception
biologique, naturaliste et donc mtaphy
sique 1 Parler de l' animal dou de raison ,

1. Voir par exemple berlegungen V, vol. 94 de la


Gesamtausgabe, op. cit., p. 370. Je profite de cette premire
rfrence pour rendre hommage au travail de Peter Trawny,
diteur et commentateur des volumes 94 96. Cela ne
signifie pas que je partage entirement tous ses dvelop
pements mais que j'en salue la prcision, la dtermination
et le courage. J'en profite aussi pour signaler que Maurice

13
c'est rester deux fois (race et raison) en de de
la ncessaire mtamorphose de l'homme en
fondateur du Da-sein 1 ,c'est--dire de la venue
de l'tre ou bien comme tre.

Or c'est bien dans la mise en jeu de tre


en tant que venue,arrive,vnement- Gesche
hen - et envoi - Geschick - irrductible au
cune donne substantielle ou substantifiable (telle
que l'tre , justement) que rside le ressort
initial et essentiel de la pense de Heidegger. La
diffrence entre l'tre et l'tant ne forme pas une
diffrence entre des termes, mais cette diffrance
sans concept dans laquelle Derrida a transpos
l'efficace le plus propre du philosophe chez qui
il reconnaissait la forme la plus dtermine et la
plus vigilante de ce qu'il nommait,en 1967, la
rduction de l'ontologie nave2 .

Olender se rfre longuement Trawny dans la prface


l'dition italienne de son livre Razza e destino (chez Bompiani
en 2014 ; traduction de Race sans histoire, Paris, Le Seuil,
2009, dans lequel il est entre autres question de Heidegger).
1. Ibid., p. 411.
2. Jacques Derrida, La Voix et le Phnomne, Paris,
PUF, 1967, p. 27. Si j'indique ds maintenant la reprise

par Derrida du motif de l'<< arriver, de l'histoire, donc, et


d'un (re)commencement de ou dans l'histoire de l'tre ou
bien de/dans l'tre en tant qu'histoire, c'est pour indiquer

14
La rduction de l'ontologie ne renvoie certes
pas la banalit haineuse de l'antismitisme. Elle
lui est mme foncirement trangre et la pense
que Derrida a dveloppe partir de Heideg
ger est l pour le manifester avec clat. Nous
y viendrons pour finir. Pour le moment il s'agit
de comprendre comment, pendant au moins
un certain temps, l'antismitisme- banal et sans
pense par dfinition - a pu tre convoqu par
la pense qui mettait l' tre en question.

Cette mise en question, que nous connaissons


mieux sous le nom de Destruktionldconstruction,
exige une autre ontologie, et mme autre chose
qu'une ontologie, ft-elle fondamentale .
Heidegger le note : le deuxime commence
ment ne commence ni comme thorie de la
connaissance ni comme "ontologie fondamen
tale" >> mais comme mtaphysique- en un sens
essentiellement nouveau>> 1 Ce qui veut dire aussi
qu'il doit toujours rappeler en lui-mme {erin
nern) la <j>um (physis) du premier commence
ment, mme si lui, le deuxime, commence avec
al18Eta (altheia).

dj- avant d'y revenir- le point initial d'une dhiscence


ouverte partir de la pense mme de Heidegger afin de s'en
carter de manire sensible et continue.
1. M. Heidegger, berlegungen IV, dans Gesamtaus
gabe, vol. 94, op. cit., p. 241.

15
Or c'est exactement ce nouveau com
mencement (deuxime ou autre )) comme
Heidegger le qualifie le plus souvent) qu'est ri
goureusement impropre le dploiement de l'Oc
cident dans son tat prsent de dracinement)).
Il lui est impropre car il ne connat que le cal
cul et l'explication (Erklarung, la mise en lumire,
non loigne de l'Aujklarung) 1 Avec le calcul on
ne peut rien faire )) ou rien entreprendre )) -
ce qui se dit en allemand nichts anfangen, littra
lement rien commencer.
Il s'agit donc de pouvoir (re)commencer.
La situation qui ne cesse d'occuper les berle
gungen (rflexions) des annes 1938 19412
est celle de l'impossibilit de trouver accs un
autre commencement, sinon sous la condition
d'une disparition intgrale de ce qui caractrise
l'Occident dans sa condition ultime : le savoir
technique, la domination des masses, le calcul
et la machination ))3 La situation prsente

1. Cf berlegungen VII, dans Gesamtausgabe, vol. 95,


op. cit., p. 63.
2. Volumes 95 et 96 de la Gesamtausgabe, op. cit.
3. Sans cesse rpt dans ces notes comme il l'est aussi
dans les Beitrdge, le mot " Machenschaft peut correspondre

<< manigance >> ou << menes >> (comme ce terme, il est


aujourd'hui le plus souvent employ au pluriel), mais il
voque d'abord pour Heidegger l'entreprise gnrale du
<<faire>> (machen) moderne en tant que production oppos
au <<faire>> (tun) comme action, voire << cration>> ou << mise
au monde>> . La technique y est donc implique, et avec elle

16
n'offre aucune autre possibilit que l'anantis
sement auquel tendent de toutes faons l'en
semble des dterminations et des forces enga
ges dans la machination moderne, dont la
guerre - dans sa troisime anne en 1941 et
commenant devenir douteuse en tant que
guerre sur plusieurs fronts 1 Chypothse que
les problmes pourraient se rgler l'chelle du
monde, le plantarisme , n'est pas la hauteur
de l'histoire de l'tre ou de l' historiai >> car il
n'est qu'une version de l'ordre des masses 2

ce point vient se concentrer, vers la fin de


l'anne 19413, un motif dj largement apparu
dans les cahiers prcdents mais qui se renforce
ici considrablement et dont nous connaissons

la domination de l'objet : les Beitriige offrent le mot das

Gegenstiindlich-Machenschaftliche (Beitriige zur Philosophie


[ 1936-1938], dans Gesamtausgabe, vol. 65, Francfort-sur
le-Main, V ittorio Klostermann, 2003, p. 111), c'est--dire
peu prs<
< l'objectal-machin>> dont il est dit que l'homme
moderne est aveugl au point que l'tant lui est retir << et
donc bien plus encore l'tre et sa vrit .

1. Voir berlegungen XV, dans Gesamtausgabe, vol. 96,


op. cit., p. 261.
2. Ibid., p. 264.
3. Et donc du volume 96, ce qui laisse venir les
volumes des annes suivantes dont on peut penser qu'ils
n'inverseront pas la tendance gnrale des penses de Hei
degger. On le vrifie dj par quelques fragments divulgus
(cf infra, p. 75, n. 1).

17
la prsence aprs la guerre, atteste par la con
frence de 1945 sur La Pauvret >> 1 C'est le
motif de la russit {Russentum) en tant que
l'lment qui, dans sa vrit ou dans sa pro
prit authentique {eigentlich)2, reste soustrait
la dtermination europenne-occidentale. Dans
la mesure o la technique et le communisme
affrontent l'Occident europen, la machination
est engage dans une formidable auto-anni
hilation de ses propres forces et tendances .

Avec cette auto-annihilation {Selbstvernichtung)


se laisse entrevoir, comme un trs mince fili
grane, non pas la possibilit proprement dite du
nouveau commencement mais au moins celle
d'une sorte de contre-type (par la renaissance
de la mtaphysique acheve) dont la survenue
peut contribuer laisser commencer un autre
commencement.

Il ne s'agit pas ici de s'attarder sur cette consi


dration d'une authenticit russe en tant que
revers du communisme (intrinsquement li
la technique, Heidegger l'a rappel auparavant).
Il s'agit de souligner l'importance de la carac-

1. M. Heidegger, La Pauvret (die Armut), traduit en


franais, prfac et publi en 2004 par Philippe Lacoue
Labarthe aux Presses universitaires de Strasbourg.
2. Id., berlegungen XV, dans Gesamtausgabe, vol. 96,
op. cit., p. 276.

18
tLTisation d'une proprit spirituelle saisie dans
une nomination/configuration de peuple. Sans
vouloir non plus engager une analyse du rle que
joue l'ide de peuple dans ces cahiers comme
.1illeurs, on se contentera de marquer ceci : un
peuple - qui n'est pas une race - peut tre
mnsidr comme une force spirituelle {encore
que Heidegger se mfie de ce vocabulaire), ou
hien de manire plus prcise comme une force
de commencement historiai. Cette force doit
provenir d'une rencontre approprie entre une
humanit et une divinit (celle-ci comprise non
comme cratrice de l'homme mais comme signe
adress) 1 Un peuple est ce qui provient de cette
rencontre/rponse et qui de ce fait ouvre une
possibilit historiale.

Ce n'est pas par lui [le dieu] en tant que son


<< crateur mais en se dcidant envers lui dans la
correspondance d'essence entre proprit divine
et humanit que de l'essence humaine provient
un peuple qui supporte l'activit fondatrice de
l'essence de la vrit2.

1. Voir id., berlegungen XII, dans ibid., p. 48.


2. Traduction laborieuse d'un texte lui-mme lourd :
Nicht ''durch" diesen als seinen "Schopfer'; sondern zu ihm
entschieden in der 1 Entgegnung des Wesens von Gottschaft und
Menschentum wird aus dem Menschenwesen ein Vo!k, das die
Grnderschaft des Wesens der Wahrheit er-tragt (ibid., loc.
cit.).

19
Un tel peuple, aujourd'hui (1941), n'est
pas encore le peuple russe mais ce dernier n'en
reprsente pas moins le seul caractre ou la
seule esquisse de caractre capable d'indiquer
une possibilit pour un nouveau commen
cement - lequel peut-tre attend encore un
peuple allemand, mais qui devrait tre sous
trait la condition finalement machinatrice

laquelle le rgime nazi l'a conduit, trahissant


lui-mme ce qu'il avait pu paratre entrouvrir
comme un commencement. Pour ce qui est des
autres peuples- anglais, franais, italien, amri
cain, japonais -, il suffit de signaler ici qu'ils
ont t plus ou moins longuement caractriss
dans leurs insuffisances ou dans leurs misres
foncires. Sans doute faut-il prciser qu'il ne
s'agit pas toujours exactement de peuples (il est
plus question d' amricanisme >> que de peuple
amricain) et que par ailleurs des entits comme
le christianisme, d'une part, la technique, de
l'autre, forment des caractres transversaux aux
peuples qu'elles affectent de manire essentielle
et qui composent l'Occident- Abendland, con
tre du soir et du dclin.
Nous avons ainsi runi les conditions nces
saires pour situer l'antismitisme. Cexigence
d'un autre commencement comporte celle d'un
peuple capable de l'assurer - de mme que le
premier commencement a t le fait des Grecs.
L accomplissement de la destruction entire du

20
ommencement grec comporte lui aussi son
1 1euple appropri.

Ce peuple appropne est le peuple juif.


lleidegger l'nonce trs explicitement et dans
ks termes qui conviennent l'ensemble de sa
position l'gard du problme constitu par
l'Occident, c'est--dire du destin ou de l'histo
rialit de ce dernier.

La question du rle de la juiverie mondiale


n'est pas une question raciale mais la question
mtaphysique qui porte sur le type de modalit
humaine qui peut, en tant absolument libre,
entreprendre titre de tche historiale le d
racinement de tout l'tant hors de l'tre 1

1. Die Frage nach der RoLLe des Weltjudentums ist


l.rine rassische, sondern die metaphysische Frage nach der Art
t'on Menschentmlichkeit, die schlechthin ungebunden die

f:'ntwurzelung alles Seienden aus dem Sein als weltgeschicht


liche "Aufgabe" bernehmen kann ( berlegungen XIV,
dans Gesamtausgabe, vol. 96, op. cit., p. 243). Avec l'aide
de Clemens Harle je crois possible de prciser ceci : le mot
" Menschentmlichkeit semble tre une cration de Heideg
er et peut-tre en outre un hapax. Il tente de dsigner une
modalit possible de l'tre-homme. En un sens, l'expres
sion die Art der Menschentmlichkeit signifierait l'es
pce prcise de modalit, de manire de l'tre-homme>> . Je
choisis<< type pour traduire "Art (mot trs courant et que

21
Historiai traduit ici weltgeschichtlich .

Cette phrase de Heidegger fournit la justifica


tion entire de l'appellation d' antismitisme
historiai adopte par Peter Trawny. l'instar
de la banalit du mal , cette expression a
d'emble soulev des soupons et des protesta
tions : elle tendrait minimiser l'antismitisme
de Heidegger en le projetant dans une sphre
thre de spculation qui l'exempterait de toute
participation directe ou indirecte l'entreprise
nazie d'extermination. Une fois de plus, il y a l
un contresens qui trahit un dsir d'accusation
vhmente et de dnonciation cinglante l o
l'analy se rflchie conduit peut-tre justement
alourdir le dossier en lui donnant toute sa
porte.
Il est d'ailleurs remarquable que le mme
usage du mot historiai , accompagn du mot
spirituel pour caractriser la vrit profonde de
l'antismitisme et de l'extermination, lorsqu'il a

Heidegger emploie frquemment) - plutt que espce >> ,


<<genre>> , ou sorte>>- afin d'avoir un terme suffisamment
marqu, d'une part, et d'autre part sans connotation trop
biologique. Je fais ainsi droit aux requisits de Heidegger et
si le mot type>> produit une allusion au lexique antismite,
je ne l'ai pas cherch. Cependant j'en profite volontiers pour
renvoyer toutes les rflexions de Philippe Lacoue-Labarthe
sur la typologie >> propre la mtaphysique >> au sens
critique du mot.

22
t le fait de Philippe Lacoue-Labarthe en 19871
t:t plus tard, n'a soulev aucune protestation.
Ce qui rvle une sorte de rflexe conditionn
apparu plus rcemment : des mots comme
mal ou antismitisme ne doivent pas tre
associs des termes qui ne soient pas ostensible
ment chargs de condamnation ... Condamner
t:st une chose, analyser en est une autre, qui en
aucun cas ne peut nuire la condamnation,
pas plus que la favoriser. Ce dont nous sommes
aujourd'hui redevables appartient avant tout
l'analyse, non parce qu'il conviendrait d'oublier
le jugement moral (politique et philosophique)
mais parce que jusqu'ici nous n'avons toujours
pas men assez loin la pense des raisons profondes
de nos condamnations. Deux tiers de sicle aprs
l'extermination nous n'avons pas encore assez
affront ce qui nous est arriv, nous huma
nit europenne devenue pleinement mondiale
Jans le temps et dans le mouvement des vne
ments que Heidegger dsignait comme le dra
cinement de tout l'tant >> aprs, en mme
remps et encore avant que cent autres expres
sions cherchent les nommer et les interprter
( << dclin de l'Occident , rification , ali
nation , Kulturpessimismus , obsolescence
Je l'homme , catastrophe de la modernit ,

1. Dans La Fiction du politique, Paris, Bourgois, 198 7 ,


p. 75-76.

23
monde homogne )} homme unidimen
'
sionnel)}, etc.).

Lenjeu de la lecture de Heidegger, et singuli


rement de ses textes les plus exposs la condam
nation ou l'anathme, est de nous transporter
une fois de plus mais avec une puissance toute
particulire devant l'exigence d'interroger ce
qui, avec le monde moderne )}, est arriv au
monde- et au monde en tant que tel, c'est-
dire en tant que configuration suppose d'une
ou de plusieurs possibilits de faire, de recevoir
et de partager du sens (quoi qu'on entende sous
ce mot). Or c'est bien Heidegger qui a opr la
premire mtamorphose de la question philoso
phique du sens en la dsignant comme celle du
sens de l'tre >>.

Il est indniable qu'il l'a fait en mme temps


que d'autres - Bataille, Benjamin, Freud, Witt
genstein, pour ne nommer qu'eux -, mais
que son opration a t la plus frontale, si on
peut parler ainsi, prenant bras-le-corps l'onto
logie, thme architectonique de la mtaphy
sique)} dont Kant, Schelling, Hegel, Nietzsche,
Kierkegaard, Bergson et Husserl avaient engag
la mise en question ou en crise. Il y a quelque
ridicule faire un tel rappel, mais cela parat
ncessaire tant est rpandue l'opinion que Hei
degger pourrait tre sans autre considration

24
r.ry de l'annuaire philosophique pour cause de
r1.1zisme. Ce qui revient cumuler deux erreurs
!',raves : d'abord, que l'vnement du nazisme,
' le rous les fascismes, plus largement des tota
lrrarismes et de la dmocratie qui s'en prtend
pritte ne poserait pas de problme philoso
phique (sinon un vague appel aux valeurs )
,

,. , L"nsuite que Heidegger aurait t simplement


rr.11. (comme, disons, Baumier), alors que les
1 ;,hiers noirs dmontrent exactement l'inverse.
< :onrentons-nous d'une phrase dans le volume
'l'), qui rassemble tout le mpris du philosophe
1 H 1ur la doctrine nazie : Savoir racial, savoir
pr-historique, savoir du peuple constituent
1(' fondement "scientifique" de la vision-du
lllonde populo-politique' .

Que sa manire de poser la question l'ait


( onduit, non pas vers le nazisme en tant que
" vision-du-monde )) (expression qu'il rejette
pour des motifs philosophiques) mais vers quel
' jill' chose qu'on peut caractriser comme un
.. archi-fascisme , selon un mot de Lacoue-
1 .a barthe, ou bien comme une espce de rvla
' ion hyperbolique d'une vrit destinale et

1 . " Rassenkunde, Vorgeschichtskunde und Volkskunde


"'"'hen die "wissenschaftliche" Grundlegung der volkisch-poli
''"hm Weltanschauung aus (M. Heidegger, berlegun

gm Xl, dans Gesamtausgabe, vol. 95, op. cit., p. 429).

25
en peuple de l'tre (je n'emploie pas le mot
rvlation sans une intention prciser plus
tard) - voil qui mrite d'tre scrut de prs,
dmont et dsavou. Mais qu'il se soit agi d'un
geste philosophique, on ne peut le nier.

Cela ne fait que rendre plus aigus les ques


tions auxquelles ses Cahiers nous confrontent
sans ambigut.

Il est tout d'abord vident que la qualifica


tion d' antismitisme historiai est entire
ment justifie. Elle donne un abrg de ce dont
la phrase cite plus haut donne le dveloppe
ment minimal : le peuple juif, en tant que tel,
joue un rle dterminant, voire primordial, dans
le dracinement de l'tre . Livr lui-mme
- totalement libr ou affranchi -, ce
peuple s'avre trs singulirement appropri, et
adonn, la tche du dracinement. Il est l'ac
teur privilgi du dclin de l'Occident ou du
moins en prsente-t-il la figure - le type , la
sorte, le mode - la plus caractristique.

Une premire question surgit : pourquoi


faut-il qu'un mouvement aussi large que celui
qui s'incarne la fois dans l'amricanisme, le

26
bolchevisme, la dmocratie, la technique, la
rationalit et l'objectalit ait recours une
ligure singulire - s'il est indubitable que ne
sont pas juifs tous les acteurs de cette histoire
catastrophique ?
Certainement cette ncessit rpond au
principe mme de la ncessit d'un peuple pour
mettre en uvre toute disposition dcisive de
l'histoire-destin : celle-ci n'est pas un simple
processus, elle est un engagement, une dcision
prise et reprise sous des figures dtermines et par
les porteurs de ces figures. Cette ncessit prend
ici un tour la fois trs prcis et trs singulier: le
peuple juif se rclame pour lui-mme d'un prin
cipe racial. Un tel principe provient lui-mme
d'une domination de la vie par la machina
l ion 1 . Or la machination qui fait surgir un tel
principe naturaliste conduit en direction de la
" dracialisation (Entrassung) intgrale d'une
humanit rduite l'galit indiffrencie de
1 ous et en gnral de tous les tants.

Il est intressant de relever que l'argument


n'est pas trs loign de celui par lequel Marx
qualifie l'argent d' quivalence gnrale dans
Ltquelle est aline et arase toute l'humanit
productrice de sa propre existence et donc de sa

1. M. Heidegger, berlegungen VII, dans Gesamtaus


':"'"' vol. 95, op. cit., p. 56.

27
valeur ou sens. Ce paralllisme dans la percep
tion d'un nivellement et d'une indiffrenciation
se double presque d'un paralllisme de nature
bien distincte : celui d'une classe destine
renverser le rapport des classes et d'un peuple
destin annuler la distinction des races. Ce qui
est le plus commun aux deux perspectives, c'est
le recours une instance dtermine et privil
gie- d'un privilge qui chaque fois se prvaut
de sa ngativit : le proltariat et le peuple juif
sont exclus tous deux de l'humanit. Ils sont l'un
et l'autre dous d'une identit toute ngative et/
ou ngatrice. Ce que suggre ce paralllisme,
dont je ne prtends pas approfondir l'analyse,
c'est un certain rgime eschatologique et figurai
de la pense : une fin approche - une fin, donc
un commencement- et cet avnement requiert
une figure, l'identification de la force anan
tissante. (On ne peut mme pas s'arrter sur le
fait que le proltariat inaugure une rvolution,
tandis que le peuple juif engage une involution :
car, pour Heidegger - nous allons y revenir -,
le naufrage est indispensable au nouveau
commencement . )

Il faut donc un type d'humanit, de moda


lit d'existence humaine , pour que s'ac
complisse la dchance d'une humanit non
seulement trop humaine >> mais surtout trop
trangre (aline ?) sa plus propre destina-

28
1 ion : en tant que Dasein l'homme est appel
111 e t t re l'tre en jeu, ou offrir l'ouverture par

ol1 l'tre est mis en jeu, c'est--dire expos tre


(verbe, non substantif ) en tant que sens de/
( omme sa propre mise en jeu.
Il faut donc cette assez singulire dialectique
d'une identit du bouleversement des identits
1l'pres et consolides par l'interprtation subs
l.llltive (chosique, objectale, etc.). Cette identit
(loit tre plus ou moins que l' humanit: plus
lorsqu'un peuple provient partir de l'es
\l'llce humaine (et donc la surmonte) et moins
lorsqu'un autre peuple [au fait, pourquoi pas
le mme ? est-on pouss demander. .. ] s'avre
d un type vou au dracinement hors de l'tre.

Avec la dracialisation survient une auto


.dination (Selbstentfremdung) des peuples en
une unit indistincte (in eins) -la perte de l'his-
1 oi re-c'est--dire des espaces de dcision en vue
de l'tre (Seyn)l. Le lieu propre, non alin, de
1 humanit en tant qu'elle sait se surmonter n'est
.11me que l'histoire, donc l'advenir des vne
nlmts en tant qu'ils peuvent rendre possible de
he) dcider l'gard de l' tre-lequel n' est
1us mais s'envoie en tant que la possibilit de

l. M. Heidegger, berlegungen XII, dans Gesamtaus


:"1" vol. 96,op. cit., p. 38.

29
s'envoyer avec/par/pour sa non-tance (s'il est
possible de contracter ainsi cette pense).

Il faut donc que soit donne une figure,


un type de l'humanit se dcidant oublier
l' tre , la nantit de ce que la mtaphysique
a pris pour un tant suprme ou gnral. Toute
cette construction tient peut-tre ceci : il ne
doit ni donc ne peut y avoir ni suprmatie ni
gnralit. Pas de suprmatie (ou de souverai
net) parce que chaque existence ouvre l'enjeu
d' tre en son entier (jemein, comme dit
Sein und Zeit1), pas de gnralit pour la mme
raison : le propre (eigen) doit tre proprement
soi . L insistance sur l'existant insiste aussi sur
l'ipsit.

Il s'ensuit une sorte de rgle implicite de l'ex


ception : aucune gnralit ne peut ni contenir
ni offrir l'exception que doit constituer l'ou
verture d'une vraie possibilit d' tre ou de
laisser tre 1' tre . Il faut chaque commen
cement un peuple. Il en faut un aussi chaque
achvement.

1. Voir M. Heidegger, berlegungen XII, dans Gesamt


ausgabe, vol. 96, op. cit., p. 32.

30
5

Or il s'agit d'achever. Lccident s'achve,


doit s'achever ou bien est prcipit dans l'ach
vement. Ltre est-il essentiellement vou
son oubli et sa dshrence complte, ou bien
l'oubli et la dvastation lui surviennent-ils ?
mais alors, d'o? Ils lui surviennent en quelque
E1on la fois du dedans (Seyn s'efface ou se
rature constitutivement, pourrait-on dire) et du
dehors (l'ontologie survient, mme si c'est dj
" dans l'origine). Ce survenir quivient
du ou dans lecommencement mme lui est
inhrent en tant qu'il y acommencement et
donc devenir. Le survenir appartient au devenir.
En mme temps, le devenir est compris comme
,, destination -qui va vers l'effacement propre
;t ce qui commence. Mais jusqu'o dans ces
conditions y a-t-il un survenir proprement
dit? Et s'il y en a, cela laisse-t-il le devenir sans
surprise?

La question reste en droit d'une difficult


extrme et je ne prtends pas l'examiner ici. Mais
ici, dans ces cahiers, elle reoit une rponse de
Elit : le peuple juif-ce peuple du moins comme
exception remarquable au sein de l'ensemble des
forces de destruction qu'il accompagne et dont
il semble aussi fournir l'essence et le type. Le
peuple juif est l'agent identifiable, proprement

31
identifiable -plus proprement, il faut bien sans
doute reconnatre cette bizarrerie - de ce qui,
par ailleurs, est une composition de masses et
d'identits larges, amricains ou amricanisme,
communisme et technique, Franais, Anglais,
Europens, Allemands mme et Abendland ,

soir, dclin, effondrement.

Au fond, le dclin de l'Occident est un


plonasme. L0ccident est dclin dans son
nom, dans sa dtermination topologique - lieu
tourn vers le couchant - et dans son destin,
son envoi, dans cet envoi qu'il est ou qu'il forme
de l'tre , c'est--dire d'une dcision. Pour
Heidegger, l'Occident comporte en lui-mme
une fatalit ( Verhangnis, un mot qui revient dans
les Cahiers) qui appartient de manire constitu
tive au destin et la destination de l'tre. On
peut lire dans berwindung der Metaphysik
(texte des annes 1936 1946) l'insistance
toute particulire de sa pense sur le caractre
ncessaire du dploiement de la mtaphysique,
c'est--dire de la domination de l'tant parve
nant la dvastation du monde et mnageant
ainsi aprs un long temps l'irruption soudaine
du commencement1 .

1. M. Heidegger, Vortrdge und Aufidtze, Pfullingen,


Neske, 1954, p. 69.

32
Je n'ai pas ici m'interroger sur cette nces
sit du dclin inscrite dans le premier commen
L cment et indispensable la survenue de l'autre
commencement. De toute vidence c'est une
lJUestion trs importante et trs ample dans la
pense du Heidegger de cette poque. C' en est
mme, plus d'un gard, le motif directeur et
k mobile le plus actif. Dans le cadre de cette
(tude, il suffit de constater que le motif antis
mite s'inscrit de manire trs nette au sein de ce
dispositif: le peuple juif appartient de manire
essentielle au processus de la dvastation du
monde. Il en est l'agent le mieux identifiable
par le fait mme qu'il prsente une figure, une
f(>rme ou un type, une Gestalt- la figure de
l'aptitude au calcul, du trafic et de l'astuce1
( )r cette figure est prcisment une des plus
l aches et peut-tre la plus ancienne des figures
du gigantesque2 .

!. Je traduis ams1 - pour eviter des termes plus


vulgaires comme << combine >> ou << embrouille>> dont les
v.dcurs sont pourtant proches - le mot durcheinander
llliJchen . On pourrait aussi le rendre par<< manigance>> :
les aptitudes spciales des Juifs sont les caractres mmes
,le la Machenschaft dans laquelle s'accomplit la dvasta
I ion. Le passage se trouve dans les berlegungen VIII, dans
< ;l'silmtausgabe, vol. 95, op. cit., p. 97.
2. << Das Riesige , trait caractristique de l'Occident
,Jt'-dinant. Les<< Rflexions>> y reviennent souvent.

33
La figure juive configure le type mme de la
ncessit dvastatrice : le gigantesque, le calcul,
la rationalit affaire indiffrencier le monde et
proprement le dfoncer: lui retirer toute espce
de sol. La Bodenlosigkeit-le manque de sol- est
un trait distinctif de la juiverie . Le manque
de sol consiste- ou conduit- n'tant attach
rien, mettre tout son service (juiverie) 1 .

Aussi ne peut-il survenir de relle victoire de


l'histoire sur l'absence d'histoire >> que lorsque
le manque de sol s'exclut lui-mme >> (sich
selbst ausschliesst - on peut noter le caractre
euphmique du terme qui ne peut pourtant que
dsigner une destruction, une liquidation).

Comment le judentum peut-il se supprimer


lui-mme ? S'agit-il, dans cette espce de vu,
d'une reprise de ce que Kant avait dsign
comme une euthanasie >> du judasme, qui
aurait constitu l'accs la vritable religion
morale2? D'une certaine faon, il est permis de le

1. M. Heidegger, berlegungen VIII, dans Gesamtaus


gabe,vol. 95, op. cit., p. 97.
2. Immanuel Kant, Conflit des facults, 1" section,
Appendice, Remarque gnrale, tr. fr. J. Gibelin, Paris, Vrin,
1973, p. 61. Tout le contexte montre bien qu'il s'agit pour
Kant d'une disparition du judasme dogmatique et rituel et
de tout sectarisme religieux au profit d
' un seul berger
avec un seul troupeau >>. La << conversion des Juifs >>, trs
ancien motif chrtien voqu dans le mme passage, voque
bien la conjonction entre un rejet du judasme et un dsir de

34
penser: le judasme doit ou devrait se supprimer
lui-mme puisqu'il est la fois dans l'erreur et
dans la vrit. Ce qui pour Kant se comprenait
en termes de progrs de la conscience humaine
deviendrait chez Heidegger auto-suppression de
l'absence-de-monde (du gigantesque, de l'indif
ference, etc.), rendant possible l'autre commen
cement. Ce qui se propose ainsi n'est autre que
la longue et fbrile attente, par l'Occident, de sa
propre rconciliation : de sa propre identifica
tion non douloureuse avec lui-mme.
Le Juif aura t le nom et l'index d'un manque
s'identifier, se reconnatre et s'accepter.

Comment toutefois le Bodenlos peut-il en


venir s'exclure lui-mme - c'est ce qui reste
nigmatique. Comment l'exclusion peut-elle
frapper l'exception qui d'elle-mme s'est dj
en quelque faon dsigne comme exclue1 ?

(re) trouver une unit religieuse par-del la diffrence des reli


gions. Le rapport chrtien (et! ou rationnel, philosophique,
etc.) au judasme n'a cess d'osciller entre la condamnation
ct la conversion, entre l'affirmation d'une inconciliabilit

foncire et celle d'une rconciliation ncessaire.


1. On peut imaginer que dans la Selbstvernichtung
voque plus haut, l'annihilation des Juifs reprsenterait le
moment central et donc l'auto-exclusion du Bodenlos. Toute
fois cette hypothse cadre mal avec la destruction mutuelle
des deux cts - communiste et capitaliste - de l'Occident
puisque les Juifs se trouvent eux-mmes des deux cts -
moins qu'on considre qu'ils se dtruisent eux-mmes dans

35
Ici encore surgit une question qui excde les
limites de la prsente tude - et qui pourtant
devra plus tard recevoir une rponse. Autre
ment dit : comment la destruction du monde
et de l'histoire - de la possibilit d'un sens du
Seyn- peur-elle se dtruire elle-mme ou d'elle
mme ? Pourquoi et comment se fait-il qu'au
comble de la dvastation continue briller
[non dtruite, donc] la lumire d'une histoire
capable de dcision 1 ? Cette question, en tout
cas, est manifestement corrlative de la question
dj voque: comment le premier commence
ment engage-t-il sa propre dvastation ?

tout le moins faut-il, selon Heidegger,


admettre que le premier commencement a
accueilli en lui - en lui, sur son bord, malgr
lui... - la force et la figure de son oubli puis de

l'affrontement. Or Heidegger- quoi qu'il en soit pour lui


des camps au moment de ces << rflexions- ne peut ignorer
le traitement nazi des Juifs, de la Kristallnacht aux lois de
Nuremberg, qui n'a rien d'une autodestruction. Faudrait-il
aller jusqu' penser aux pogroms russes comme l'autre ct
de l'<< autodestruction ,, ? Cela deviendrait aussi grotesque
que hideux. Mais pourquoi donc est-on conduit ce genre
de supputations sinon parce que Heidegger n'a jamais dit un
seul mot sur aucun aspect des perscutions antismites, qui
pourtant auraient mrit le ddain voire l'hostilit affichs
pour l'antismitisme << biologique (cf infra, 11, p. 72) ?
1. M. Heidegger, berlegungen VIII, dans Gesamtaus
gabe, vol. 95, op. cit., p. 133.

36
. 1 destruction. Autant on peut comprendre que
.

l.1 dcouverte de l'tre ait port en elle son


p1opre oubli- autant il demeure obscur que cet
n1hli ait exig une dvastation continue, scu
l.1irc et univoque ; plus obscure encore est la
lun.ssit de produire ou d'adopter une figure
-.111gulire, identifie et bien visible de la dvas-
1.11 ion comme telle.

Pour Heidegger - qui ne fait en cela que


onfirmer un topos datant au moins de la
l{cnaissance - le premier commencement est
!',rcc. Ce qui a t l'heur (Gick) des Grecs c'est
.l'avoir os se dterminer partir de l'tre' .

( :est en quoi les Grecs ont t un peuple, le


p e u ple du commencement. Il est remarquable
que cette singularit grecque apparat seule, sans
l., re en aucune manire rapporte un environ
llcment historique. Lhistoire qui s'ouvre alors
\l' prsente au contraire d'emble sinon comme
l osmopolite, du moins comme le mlange et la
vulgarit dont Rome donne la premire figure
( '' despotisme de l'opinion et salmigondis (Misch-

Ibid., p. 340. (Le passage precise combien cette


1.
k-termination est trangre toute ide de race ou de
Vofkstum .)

37
masch)I )) ) et dont toute la suite constituera
l'aggravation continue. Le commencement se
fait par un peuple (au sens fort du mot) et le
dclin par la mle, la confusion et l'indistinc
tion des peuples dans une humanit qui ne place
pas assez haut l'humanitas de l'homme comme
l'affirmera la Lettre sur l'humanisme2
En revanche, la prcipitation du dclin qui
prcde et qui annonce la venue de l'autre
commencement se signale par une figure - un
peuple? peut-tre, mais en mme temps le revers
sinon la caricature d'un peuple- qui concentre
en elle les traits et les dispositions du dclin.
Que l'oubli de l'tre - c'est--dire non de
das Sein mais de Seyn, nom, verbe et chiffre de
l'vnement et du dire (SagenP selon lesquels
se dploie l'envoi de tout l'tant - ne puisse
qu'entraner l'oubli et la dshrence du peuple
du commencement, cela peut tre admis puis
qu'il faut bien que cela ait lieu quelque part,
dans quelque langue, mais il resterait savoir
comment, au milieu de quoi et par rapport
quoi ce peuple a surgi (question sur 1' avant))
de la philosophie ...). En revanche, il est moins

1. M. Heidegger, berlegungen X, dans Gesamtausgabe,


vol. 95, op. cit., p. 324.
2. Id., Lettre sur l'humanisme, dition bilingue, tr. fr.
R. Munier, Paris, Aubier-Montaigne, 1983, p. 74-75.
3. Cf id., berlegungen XII, dans Gesamtausgabe,
vol. 96, op. cit., p. 60, 64.

38
facile de comprendre comment le dclin se
trouve dot d'un peuple-figure de l'oubli et du
salmigondis des peuples.
D'o Heidegger prend-il cette figure ? Tout
simplement du plus banal, vulgaire, trivial et
fangeux discours qui trane depuis longtemps
dans l'Europe et qui s'est dot depuis une tren
taine d'annes de la misrable publication des
Protocoles des Sages de Sion1 La proximit de ses
propos avec ce texte (les thmes du calcul, de
la dmocratie, de la manipulation, de l'inter
nationalisme, etc.) ne fait aucun doute. Elle ne
demande pas qu'on cherche si Heidegger a lu ou
non ce faux grossier et grotesque. Son existence
fut simplement l'effet et le reflet d'une opinion
largement rpandue, partout et de plus en plus
reue mesure que l'Europe avait plus de raisons
de se sentir dans le malaise )) que Freud avait
nomm en 19302 Ds 192lle caractre factice
des Protocoles avait t rvl : dans le monde
universitaire et cultiv, cela pouvait se savoir.
Rester, sans citer le texte mais sans non plus s'en

1. Peter Trawny y a consacr un livre : Heidegger und


der Mythos der jdischen Weltverschworung, Francfort-sur-le
Main, Klostermann, 2014.
2. Nous allons y revenir: chaque tape l'antismitisme
aura t produit par un malaise, un mal-tre, une dtesta
tion et une peur de soi de l'Occident chrtien, de sa puis
sance, de son humanisme ...

39
dmarquer, proche de son propos ne pouvait en
1940 tre le fait du hasard.
Heidegger sait trs bien ce qu'il fait. Il recueille
l'ordure banale des fins suprieures. Ce qui veut
dire aussi qu'il reconnat une vrit suprieure de
l'antismitisme. Une vrit ce point suprieure
qu'elle ne peut mme pas tre publie sans tre
associe aux critiques du nazisme et du chris
tianisme (diffrentes, certes, mais conjointes)
dont est rempli le texte des berlegungen qui
reste donc priv et rserv pour une publication
lointaine. Cette vrit suprieure est celle dont
je viens d'esquisser le schme. Celui-ci mrite de
recevoir en appui la vulgarit la plus rpandue,
la plus haineuse et la plus borne parce que cette
vulgarit dit sa manire la vrit de l'tre-juif,
du judentum, entit et identit bien reprables
de la prcipitation du monde dans la vulgarit,
prcisment et dans tous les sens du mot1
On pourrait dire que Heidegger partage la
banalit d'un esprit public pour lequel les Juifs
incarnent une dvorante banalisation du monde
-la perte de l'esprit des peuples dans l'universel
vulgaire (all-gemein, comme il l'crit parfois2).

1. On peut se rapporter tous les emplois du mot grob


(grossier) dans le texte des berlegungen.
2. Par exemple dans berlegungen VIII, dans Gesamt
ausgabe, vol. 95, op. cit., p. 132.

40
Est-ce le dispositif de pense qui va chercher le
motif antismite ou bien est-ce, l'inverse, l'anti
smitisme qui suggre une partie du dispositif?
Il est difficile, sans doute impossible de trancher.
Cantismitisme n'est pas seulement, pour Heideg
ger, ambiant, mais cette ambiance appartient
toute une veine de pense dj certains gards
traditionnelle : la pense du peuple, celle d'une
histoire dont les moments et les flexions appar
tiennent aux peuples eux-mmes dfinis comme
des sujets singuliers voire exceptionnels. Il s'est
produit dans le premier quart du :xx< sicle
une conjonction entre les thmes du dclin,
de la masse, de la dmocratie et les volonts
de sursaut, de rgnration et d'limination
des facteurs morbides de l'Occident. Heidegger
noue ensemble la dconstruction (Abbau) de
l'ontologie mtaphysique- grand geste philoso
phique qui prolonge et relance plus loin les pr
misses de Nietzsche, Kierkegaard et Husserl -
et la destruction (Zerstorung) de cela et de ceux
qui lui semblent prcisment dtruire le monde
et l'histoire. Ainsi, propos de l'interprtation de
Holderlin qui exige que d'abord soit surmonte
l'histoire positive (Historie) , ce qui demande
la destruction de l'absence d'historialit [ou
d'envoi destinai, Geschichtslosigkeit] 1 Or cette

1. Ibid., p. 99.

41
absence d'historialit est un trait distinctif du
judentum, lequel au demeurant est caractris par
le manque de tout ce qui permet l'ouverture au
Seyn (sol, envoi, dcision, peuple). Il s'agit donc
de dconstruire la mtaphysique et de dtruire
les forces qui parachvent son uvre dltre. Il
faut dtruire la destruction 1 - laquelle est dj
elle-mme une assez singulire destruction de soi
(de l'esprit du commencement).
La logique et l'conomie de cette dcon
struction/destruction de la destruction propose
un assez singulier entrelacs d'auto-affirmation
et d'autodestruction. L'Occident se dtruit, ac
complissant ainsi une ncessit de son envoi
initial, et il requiert la destruction de sa destruc
tivit afin de librer un autre commencement
qui tout en tant autre n'en doit pas moins tre le
plus vritablement ou le plus authentiquement
le sien. Et s'il s'agissait en effet d'une constitu
tion de rejet de soi au sein de l'Occident ?
C'est autour de ce motif- la fois pressenti
et pourtant jamais dgag comme tel - que se
nouent ici d'un lien pourtant intenable la pense
et l'antismitisme.

1. Zerstorung est un mot souvent rpt dans les


Cahiers, le plus souvent pour dsigner l'uvre dvastatrice
de la manigance occidentale.

42
7

Heidegger aurait pu s'interroger sur les


1.1 i.wms et sur la provenance de l'antismitisme.
11 ne le fait pas. Il reoit comme un donn de
l'mvoi occidental la banalit qui est dsormais
devenue le discours gravement haineux et lour
dement grotesque des Protocoles. Lui qui s'en
rend si bien traquer les provenances, qu'il
\'agisse de celles de la langue grecque ou bien
de celles de la dvastation moderne (technique,
dmocratique, calculatrice), ne se demande pas
d'o peut venir l'antismitisme. C'est donn, on
l'a vu, c'est une des plus anciennes figures)) ...
(ct si cette figure )) n'est pas biologique elle n'en
a pas moins, en l'absence de toute autre analyse,
une sorte d'allure naturelle)) ...) .

Il y avait cependant - il y a toujours - lieu


de se demander comment il se fait que le trs
large consensus moderne - amricano-bolche
vique, techno-dmocratique, et en particulier
anglo-franco-europen - comporte titre de
figure remarquable et d'agent de premier plan
cet lment juif sur lequel tous les autres s'em
pressent depuis longtemps de jeter l'opprobre.
elle seule, cette circonstance mritait un temps
d'arrt pour celui qui brosse si larges traits le
tableau de la dvastation. Non seulement cette
dernire est une autodestruction, mais cette
autodestruction rpond aux aptitudes et aux

43
desseins d'une entit/identit qui la fois appar
tient toute l'histoire de l'Occident et forme
au milieu de celui-ci une exception dtestable.
Cette exception a deux aspects : le judentum
est une exception car il porte la destruction de
l'Occident - en ce sens il est l'exception de la
haine de soi - mais il est aussi bien dans la haine
de soi l'exception d'une intrusion trangre.
Peut-tre la haine de soi comporte-t-elle forc
ment une intrusion et une dchirure de er/ou
dans l'intimit propre. Encore faut-il pouvoir
prsupposer cette dernire, par exemple comme
grecque (aussi bien qu'il faut prsupposer un
sujet pour penser un rapport quelconque
soi ). Ici aussi s'ouvre une interrogation dont
je ne peux qu'indiquer le principe.

Pourquoi Heidegger ne s'engage-t-il en au


cune faon dans l'analyse et de la haine de soi
et de la haine des Juifs ? A-t-il connu le livre
de Theodor Lessing paru en 1930 - jdischer
Selbsthass, La Haine juive de soi 1 - ouvrage
dont la rception mouvemente fit pourtant
quelque bruit ? Ne pouvait-on y apprendre que
la haine juive de soi (l'antismitisme incorpor

1. La traduction franaise est parue sous le titre


La Haine de soi ou le refus d'tre juif, tr. fr.
M.-R. Hayoun,
Paris, Pocket, 2011.

44
par des Juifs, tel Husserl1) traduit la profondeur
laquelle peut toucher cette haine : la profon
deur mme de l'identit ou de l'tre-soi car c'est
exactement jusque-l que veut porter la rpulsion
antismite. Lensemble de l'Europe (de l'Occi
dent), pos dans son auto-affirmation (Selbst
behauptung, un mot qui pour Heidegger sert
alternativement dnoncer la suffisance occiden
tale ou clbrer l'affirmation dcide en vue du
nouveau), rpudie en son sein un corps tranger
qui la menace du fait prcisment qu'il disperse,
dissout ou dissimule son soi . Dispersion,
dissolution ou dissimulation de soi, c'est en
dfinitive ce quoi revient la spcificit juive.
Avec ou sans Theodor Lessing, Heideg
ger pouvait parfaitement s'avancer dans une
rflexion de cet ordre. N'crit-il pas : La
mditation de soi [Selbstbesinnung - on pour
rait aussi traduire : le recueillement de soi, sur
soi, en soi] propre l'poque qui s'amorce du
passage du premier commencement vers l'autre
commencement a un caractre singulier - car
ici la conqute de soi (Selbstgewinnung) qu'il
s'agit de prparer doit avoir la force d'affronter

1. Au tmoignage d'Otto Weininger, selon un docu


ment prsent dans les archives Theodor Lessing. Cf Martine
Sophie Benoit, << Theodor Lessing et le concept de "haine
de soi juive" >>, dans La Haine de soi : difficiles identits,
Bruxelles, Complexe, 2000.

45
l'abandon de l'acquis et de l'ordinaire1 [ ] .
Une pareille formule n'est aprs tout que banale
dans un contexte -lui-mme banal, aussi banal
que l'antismitisme -de rnovation spirituelle.
Mais elle prend ici un relief particulier si on se
demande quel est ou bien qui est, qui peut tre
ce soi dont on doit savoir bravement aban
donner tout ce qui est reu et habituel. Car de
deux choses l'une : ou bien le nouveau soi
doit tre entirement originel, ou bien il doit
tre le fruit de sa propre mtamorphose avec
renoncement, sacrifice et rformation.
Or tout ce quoi il faudra renoncer (la
suite du texte le montre) n'est rien d'autre, bien
entendu, que ce dont les Juifs sont les agents et
l'incarnation. Jusqu'o faudra-t-il donc repous
ser, rpudier ou sacrifier les Juifs ? Au moins
faudra-t-il invitablement les repousser en tant
que Juifs, c'est--dire s'en prendre au Juif en
soi (le calculateur par excellence). Le Juif en
soi aux deux sens de l'expression : celui qui se
reconnat dans le judentum et celui qu'invita
blement porte en soi n'importe quel Occidental
non encore en tat de s'ouvrir au nouveau com
mencement. En tout cas, il faudra le sacrifier2 ou

1. M. Heidegger, berlegungen VI, dans Gesamtaus


gabe, vol. 94, op. cit., p. 405-406.
2. Sur le caractre sacrificiel ou non de l'extermination
des Juifs d'Europe ainsi que sur le rle du sacrifice chez

46
bien il faudra qu'il s'exclue lui-mme comme
on l'a dj lu, ce qui pour finir veut peut-tre
dire que toute forme de suppression des Juifs et
toute forme de suppression ou d'autosuppression
de l'Occident (de la dvastation) vaut renonce
ment au reu et ordinaire de la longue erreur
et/ou errance d'Occident1 (Mais n'est-ce pas la
conversion des Juifs que l'antismitisme le plus
polic - celui de Kant par exemple - a toujours
demande, et une conversion n'implique-t-elle
pas le renoncement un vieil homme2 ?
Le thme de l'homme nouveau est d'ailleurs
troitement li celui du (re)commencement.)
Le sort qu'il faut rechercher ou esprer pour
le Juif sans sol, sans histoire, sans peuple et sans
identit autre que le calcul destructeur ne peut,
de toutes faons, qu'tre une forme ou une
autre d'exclusion, de rejet au dehors. Lenvoi

Heidegger et/ou dans la tradition philosophique, beaucoup


a t crit et dbattu- notamment entre Lyotard, Derrida
ct Lacoue-Labarthe, mais aussi par d'autres auteurs de
plusieurs pays. Ce serait l'objet d'une tude spciale.
1. Sur le thme de l'erreur et/ou errance- de la Irre en
rant que longue errance >> dont il faut prendre le risque
(cf berlegungen VI, dans Gesamtausgabe, vol. 94, op. cit.,
p. 508 par exemple) ou bien en tant qu' garement dans
une contre onirique >> (ibid., p. 152) (entre cent exemples
possibles de la double entente de ce terme), il faudrait
revenir ailleurs et en engageant une discussion avec le livre
de Peter Trawny sur cette question.
2. Cf saint Paul, ptre aux phsiens, IV, 20-24.

47
de Seyn vers un nouveau commencement de
son Geschehen- c'est--dire l'envoi son envoi
renouvel, repris, se surmontant lui-mme en
dtruisant la destruction que son oubli a en
gage (son propre oubli, l'oubli de soi qu'il a
ouvert avec soi) -cet envoi exige d'en finir avec
ce qui de toutes faons fomente la manigance de
la fin : l'Occident, la mtaphysique de l'tant, le
sans-histoire, le sans-sol et le sans-peuple. Donc
d'en finir avant tout avec ce peuple du sans
peuple, cette entit/identit qui joue contre et
avec les nazis le jeu fallacieux de la race, c'est-
dire d'une nature1 l o il ne doit tre question
que de Seyn.
La mobilisation de l'antismitisme prend
tout son sens et toute sa porte- vritablement
historiale - partir du moment o il est clair
que le Juif est la figure la plus ancienne d'une
autodestruction de l'Occident qui est sa vrit
en tant qu'advenue et destin de l'oubli du Seyn.
Cet oubli lui-mme appartient l' autoposi
tion de l'homme2 qui se pose et se repose sur
lui-mme, se faisant ainsi excuteur de la mani
gance qui elle-mme procde de l'intrication
de la mtaphysique de l'tant dans le premier

1. Au sens o elle est toute devenue << levage '' selon un


mot de Nietzsche cit dans berlegungen XIV, dans Gesamt
ausgabe, vol. 96, op. cit, p. 189.
2. Voir berlegungen XIII, dans ibid., p. 111.

48
commencement. Cette intrication est aussi bien
celle de la singulire figure du Juif au milieu de
l'Occident qui tout entier est livr aux mani
pulations de cette figure qu'en mme temps il
rejette (sans pour autant savoir vritablement les
raisons de ce rejet qui ne prend qu'ici sa porte
historiale).

Et pourtant ce rejet est l, depuis longtemps,


ft-il dans l'ignorance de sa propre vrit histo
riale. Mais Heidegger n'accorde aucune atten
tion la longue provenance de l'antismitisme.
Il ne s'interroge pas (pas plus que la plus banale
doxa) sur le fait de sa survenue avec le christia
nisme et en somme au cur de la naissance du
christianisme dont le judasme rabbinique de la
diaspora est le frre jumeau 1

Pourquoi cette absence d'intrt ou du moins


d'interrogation ? Pourquoi ne pas chercher
situer l'apparition du judentum dans l'histoire
d'Occident ? Certes, Heidegger ne s'embarrasse
jamais de considrations historiennes, pas plus
pour le passage d'Athnes Rome que pour
celui de la Mditerrane l'Europe, du Moyen

1. Cf Daniel Boyarin, La Partition du judasme et du


christianisme [2004], tr. fr.]. Rastoin, Paris, Le Cerf, 2012.

49
ge la Renaissance, etc. Tout semble relever
d'un processus unique et continu o ne survien
nent que des alourdissements successifs de la
mtaphysique de l'tant. Tout au plus peut-on
trouver des considrations sur le rgime propre
ment moderne de la science et de la technique,
comme si l'ge industriel puis cyberntique
reprsentait seul un changement vraiment im
portant quoique toujours guid par la mme ro
sion du sens de Seyn. (Cette rosion a commenc
avec Platon, les Rflexions le rappellent sou
vent. Platon n'est pourtant pas juif. Le Juif est
venu aggraver et dchaner le platonisme.)
Pourquoi ? On peut faire deux rponses
schmatiques.
La premire consiste dire que le poids philo
sophique considrable - voire exclusif. .. - du
motif (concept ? Ide ? pulsion ?) du commen
cement empche en dfinitive de considrer
tout dveloppement, toute histoire au sens le
plus simple de succession d'vnements. ce
compte, Heidegger aurait t le premier d
signer de manire philosophique le caractre
dcidment intenable des modles progressistes
qui, de Kant Marx, avaient rgi la pense de
l'histoire. Sans s'attarder sur ce qui demande
une enqute spciale, je me contente d'affirmer
que la domination du commencement telle
qu'elle engage le dveloppement du reflux et
de l'extinction de la force de l'initial jusqu'

50
laisser surgir un autre commencement dont on
ne sait s'il mettra ou non lui aussi en pril sa
force d'inauguration (en quoi sera-t-il autre
tout en tant deuxime ?), cette archotropie
qui, sans doute, se repre tout le long de l'his
toire des philosophies, des arts, des religions et
des savoirs d'Occident, pourrait constituer le
danger symtrique de la tlotropie qui a marqu
notre culture depuis le milieu du XVIIIe sicle au
moins. On comprend, bien entendu, et mme
on doit saluer la rupture que Heidegger a intro
duite envers l'histoire1 Il ne s'en dduit pas que
l'archotropie ne doive pas tre analyse comme
un mode d'annulation de l'histoire, c'est--dire
justement du Geschehen de la Geschichtlichkeit:
du caractre historique - arrivant, ayant lieu,
survenant - de l'historialit elle-mme. Ten
danciellement, Heidegger annule le Geschehen
lui-mme ...
La seconde rponse consiste se tourner vers
l'histoire, prcisment, vers une histoire peut-tre
non historiale ou bien autrement arrivante
et destinante , pour y examiner l'vnement
de l'antismitisme. En restant trs succinct, il
faut dire : cet vnement est solidaire de la nais-

1. Je ne peux ici que renvoyer, pour une premire


approche, au cours profess en 1964 par Jacques Derrida,
Heidegger: fa question de l'tre et l'Histoire. Cours de lENS- Ulm
(1964-1965), Paris, Galile, 2014.

51
sance du christianisme, lequel est solidaire d'une
transformation interne du judasme d'Isral. La
gmellit judo-chrtienne des premiers sicles
de notre re peut tre regarde, pour beaucoup
de raisons impossibles poser ici, comme une
mutation dans l'identit de l'Occident et des
Occidentaux : la mutation d'un rapport--soi
auquel rien n'avait ressembl auparavant1 Dans
cette gmellit se jouent- bien sr, est-on tent
de dire ... - une rivalit, une agonistique et aussi
une hostilit. Le judasme transforme et trans
porte avec lui une identit dj reue sous une
forme relevant du monde antrieur (royaume,
territoire et temple) et qui, d'un mme mouve
ment fort complexe, se dgage en deux formes
(pour simplifier) qui donnent les deux jumeaux.
Le christianisme se dtache de l'identit reue
(celle qui se nomme peuple juif ). Mais il
ne se donne sa propre identit que dans une
dimension universelle selon laquelle il lui faut
1) rcuser l'identit juive et 2) se fabriquer ses
propres substituts l'identit qu'il n'aura donc
jamais reue. Le marcionisme est un tmoin de

1. Rien, aucun soi, le<< soi survenant alors. Les analyses


par Foucault du << souci de soi >> (Histoire de la sexualit, III.
Le souci de soi, Paris, Gallimard, 1984) sont loquentes
cet gard. Si on veut remonter avant le christianisme et la
latinit, il faut sans doute interroger ce qui dans le << mono
thisme>> suscite l'mergence d'un<< soi>> (interpell, appel,
jug, aim, assign ... )
.

52
ce dsir de se fonder sur soi 1, et toute la construc
tion des hrsies )) aussi bien que du canon des
critures )) tmoigne du mme dsir. Aussi,
lorsque la chrtient confond le ciel et la terre,
Csar et Dieu, le Pape et un Empereur, voit-elle
en face d'elle un judasme qui, lui, ne confond
pas et dont le reproche silencieux lui devient
hassable2

Lantismitisme apparat tt dans l'histoire


du christianisme. Il s'y dveloppe en s'accen
tuant chaque fois que la chrtient remanie de
faon complexe et risque sa propre identit
(dans les croisades, dans la scolastique, dans
la Rforme- pour s'en tenir l). La chrtient
devient l'Europe, l'humanisme europen et sa
matrise de la nature et de l'histoire. Son identit
s'y transforme toujours nouveau, s'y inquite
toujours aussi nouveau : l'Europe ne sait pas
ce qu'elle devient avec l'industrie, la dmocratie
et l'tat moderne. Ce qu'elle ressent comme
inquitude, voire comme danger, elle en charge
le Juif- qu'elle a dj condamn tre sans sol et
sans histoire, errer en maniant l'argent impur
(que le chrtien manie aussi, mais sous caution

1. Cf l'tude de Pierre Gisel dans L'Antijudasme en


philosophie et en thologie, Antoine Guggenheim et Danielle
Cohen-Levinas (dir.), Paris, Parole et silence, 2014.
2. J'ai esquiss cette thse dans L'Adoration, Paris,
Galile, 2012.

53
ecclsiastique). On finit par arriver aux Proto
coles des Sages de Sion, en mme temps d'ailleurs
qu'on a suscit la naissance d'un sionisme ,
autre judasme qui lui-mme divise les Juifs- ce
dont Heidegger n'a cure.
Pour discerner les mobiles et motifs du
rejet chrtien des Juifs - comme configuration
restreinte d'une difficult tre soi, voire d'une
haine de soi de l'Occident1 -,il faut examiner le
christianisme. Pour l'examiner, il faut y distin
guer ce qui l'attache au judasme et ce qui l'en
dtache. Heidegger fait parfois usage de l'pithte
judo-chrtien : il ne s'interroge pas pour
autant sur cette conjonction que traverse pour
tant la violente disjonction antismite
( antiju
daque si on veut,mais ce ne fut jamais au fond
que ce qui s'est dploy comme antismitisme).
Il ne s'interroge pas en dpit du fait qu'il opre
lui-mme assez souvent une distinction entre
deux christianismes. Celui qui a droit toutes les
critiques est frquemment accompagn de l'ad
jectif apologtique ou bien rapport expres
sment l'glise et/ou au dogme. Cette distinc
tion reste en fait silencieuse sur ce qui ne serait
ni apologtique ni ecclsiastique et dogma
tique : il subsiste une sorte de suspens,un creux.

1. On se rapportera aux rflexions de Philippe Lacoue


Labarthe ce sujet, dans La Rponse d'Ulysse, Paris, Lignes,
2013.

54
Pour se limiter un exemple : lorsque Hei
degger critique l' quivoque du christianisme
qui joue tour tour l' approbation du monde
et l'espoir de l'au-del 1 il semble ne pas soup
onner, d'une part qu'est possible dans le chris
tianisme mme une tout autre comprhension
de cette double postulation, d'autre part que
le judasme ne se prte pas, ou pas du tout de
manire quivalente, cette quivoque, et enfin
que la gmellit des deux se situe sans doute
justement dans ces parages.
Et-il cherch pntrer plus avant, Hei
degger aurait sans doute discern combien le
christianisme non apologtique (disons, pour
donner un repre simple, celui d'Angelus Sile
sius ou bien celui de Kierkegaard et d'Augus
tin, tels qu'ils sont une fois voqus2) peut tre
redevable au judasme de quelque chose qui ne
se laisse pas tout uniment rabattre sur la mani
gance occidentale de la raison et du calcul.
Parce qu'il procde pourtant silencieusement
ou furtivement une telle distinction et parce
qu'il ne se soucie pas du discord flagrant qui
divise l'accord judo-chrtien (parfois chez

1. M. Heidegger, berlegungen X, dans Gesamtausgabe,


vol. 95, op. cit., p. 294. Cette critique correspond aussi
celle, souvent rpte, du salut >> dont la pense est assi
mile un <<calcul >>.
2. Id., berlegungen VI, dans Gesamtausgabe, vol. 94,
op. cit., p. 476.

55
lui christo-juif' ...), Heidegger laisse entre
voir chez lui-mme la possibilit d'une attention
que refoule aussitt l'empressement historiaF.
Si cette attention avait su ou avait voulu
s'exercer, elle aurait pu mettre en vidence
combien le christianisme apologtique

(dogmatique, ecclsial, dominateur des deux


royaumes ...) relevait d'un dsir acharn de
se constituer en alpha et omga d'une histoire
dsormais reconnue histoire du Salut et par
consquent de s'affirmer et de se fonder en tant
que Verus Isral. S'il doit y avoir un vrai Isral,
tout autre est faux et tout ce qui porte un signe
d'Isral doit tre intrinsquement faux.
Ainsi devient-il possible d'associer au Juif
une maldiction et un malheur (le sien, et celui
qu'il inflige) qui se poursuit et s'aggrave avec
une histoire de plus en plus travaille d'in
certitude et d'inquitude sur elle-mme (sur

1. M. Heidegger, berlegungen VI, dans Gesamtaus


gabe, vol. 94, op. cit., p. 475. Rappelons aussi Jean-Franois
Lyotard, D'un trait d'union, dans Misre de la philosophie,
Paris, Galile, 2000.
2. Se profile ici, bien entendu, la possibilit d'une affi
nit secrte, consciente ou non, entre Heidegger, un certain
judasme et un certain christianisme. Depuis Marlne
Zarader et quelques autres, depuis Jean-Franois Lyotard
aussi, un chantier est ouvert quant ce que le second
nommait la pense de l'Autre arrange en pense de l'tre>>
(Heidegger et lesjuifS, Paris, Galile, 1988, p. 47). Il n'est
qu' peine ouvert ...

56
son progrs ). Il faut affirmer une histoire

ordonne au Salut - dt-elle en passer par une


damnation du monde. Ce n'est certes pas le
schme de pense de Heidegger, mais sa pense
du Geschick!Geschichte emport dans la destruc
tion occidentale n'est pas sans analogie- et peut
trouver se soutenir, ft-ce au prix d'une mis
rable banalit, dans la dnonciation d'un agent
qualifi de la destruction.
Cela revient confirmer qu'il n'est rien arriv
d'essentiel dans le destin occidental, rien sinon
l'aggravation de la mtaphysique et son devenir
technique et dmocratique. Autrement dit, l'an
tismitisme est ncessaire pour viter de parler
de quoi que ce soit comme un autre Geschehen
qui serait arriv ou qui se serait au moins esquiss
ici ou l dans l'histoire de l'Europe. Que devient
alors le privilge plus tard accord Angelus
Silesius ? pour ne rien dire d'Augustin qui sera
pourtant invoqu dans La Parole d'Anaximandre
et pour ne rien dire de plusieurs autres possibi
lits sans doute de saisir ou de ressaisir dans la
philosophie, dans la littrature et dans l'art des
signes ou des signaux de Geschehnisse non enti
rement inscrits dans la grande destination finale
qui prpare l'autre commencement?
En d'autres termes on pourrait dire : n'au
rait-on pas dj et autrement- de manire erra
tique - parfois re-commenc (dans) l'histoire ?
N'y aurait-il pas eu plus d'une histoire? plus et

57
plus ou autre chose que une histoire ? L'histo
ria! ne pourrait-il pas tre pluriel, gren le long
d'un chemin moins ordonn que celui que cette
pense assigne l'Occident ? Une destinerrance,
comme dit Derrida, qui peut-tre fut sensible
chez Heidegger un irren qui cependant appa
rat surtout dans les Cahiers comme une faon de
se soustraire toute justesse et non-justesse
afin que puisse se fonder la vrit du Seyn1
Et ne se pourrait-il pas que cerre perspec
tive n'altre pas ce qui fut ouvert au titre d'une
Destruktion de l'ontologie ? Mieux encore :
ne faudrait-il pas se demander si le Heidegger
d'aprs 1945 - sous la rserve des Cahiers noirs
qui restent lire-, et surtout de toutes les annes
suivantes, n'aurait pas entrouvert quelques pistes
dans ce sens ? Aprs tout, le grand morif historial
et celui du commencement semblent bien se
compliquer, se transformer ou s'estomper dans
la suite de l'uvre. L encore, je ne peux qu'en
trouvrir une perspective pour un travail futur.

Cela n'empchera pas que le fait demeure :


la pense de Heidegger, dans la mesure o elle

1. M. Heidegger, berlegungen VII, dans Gesamtaus


gabe, vol. 95, op. cit., p. 34.

58
s'est ordonne, dans les annes 1930-1940,
au motif du commencement 1 et de l'historiai

-d'un unique historiai -, a eu recours l'an


tismitisme (ft-ce de manire honteuse, peu
articule et dissimule - mais la dissimulation
ct la confusion sont souvent inhrentes l'an

tismitisme) parce que cette pense est reste


profondment rive l'autodtestation qui n'a
pas cess de caractriser l'Occident - depuis
Rome au moins. Nous n'aimons ni les Juifs,
ni la technique, ni l'argent, ni le commerce, ni
la rationalit - du moins ne manquons-nous
jamais de les mettre distance. Nous ne nous
aimons pas nous-mmes, peut-tre justement
parce que nous voudrions tre nous-mmes
- ce que le plus souvent nous avons cru devoir
interprter comme tre grecs, mconnaissant
ainsi qu' partir des Grecs beaucoup est arriv
qui ne provenait pas toujours des Grecs ...
Mais il nous a fallu cette image des Grecs
parce que nous ne savons m ne pouvons - ou
si difficilement - remonter plus avant. Or un
soi-mme est cela qui commence, qui est cens
se commencer - se produire, s'originer, se d
terminer - partir de lui-mme. Le Seyn de
Heidegger pourrait se rsumer ce qui excde
l'tre-soi ou l'tre comme soi. Mais le Heidegger

1. Jean-Franois Lyorard en parlait dj dans Heidegger


et les juifi, op. cit.

59
de ces Cahiers l'a dvoy en une espce de Soi
ennemi de tout autre.
Pourquoi a-t-il dissimul cet antismitisme
dans ses textes publics ? sans doute par crainte
des nazis dont en mme temps il dfiait et
confirmait l'antismitisme tout en le doublant
d' antinazisme (non moins clair quoique moins
banal, videmment, et un peu moins haineux,
mais seulement un peu, ou sur un registre diff
rent). Mais sans doute aussi par un sentiment
plus ou moins clair de l'extrme fragilit de ces
thses )) sans consistance autre que la reven
dication exalte d'un absolu Sujet ami-sujet.
moins d'en venir croire qu'il s'est imagin
que plus tard on serait oblig de reconnatre
combien il avait eu raison... moins de penser,
au contraire, puisqu'il a voulu la publication des
Cahiers, qu'il s'est senti tenu, pour finir, de ne
plus dissimuler ...
Pourquoi s'est-il tu, plus tard, sur l'extermi
nation des Juifs, gardant le silence mme devant
les questions amicales mais pressantes de Jaspers 1
et certainement de plusieurs autres ? Sans doute
parce qu'il refusait de renoncer au grand schma
de la Geschichte mme s'il le traitait dsormais
d'une autre manire2 Ce qui veut dire aussi

1. Cf M. Olender, Race sans histoire, op. cit.


2. Je ne veux pas laisser entendre que nous pourrions
tre quittes de toute rflexion sur l'historicit -la processua-

60
qu'il aurait (qu'il aura?) jusqu'au bout considr
les camps d'extermination comme inscrits dans
la destination
Quelques dclarations ellip
>>.

tiques sur l'inhumanit et l'horreur des camps'


ne changent rien deux vidences: 1) pour lui,
l'horreur des camps est le comble destinai de la
technique - proposition qu'il convient en effet
de prendre en compte et de retravailler, mais qui
n'implique pourtant pas que 2) il n'y a mme pas
mentionner qui sont les victimes des camps...
alors que prcisment, pour lui, la technique, la
machination et les Juifs sont intimement lis.
Il crit: Das gro.fe Verhangnis, das berall das

neuzeitliche Menschentum und seine Geschichte


bedroht, ist dies, daj ihm ein Untergang versagt

lit, le devenir - de l'Occident. Au contraire. Il est difficile


de nier l'enchanement qui va d'Athnes et Rome Paris,
Londres, Berlin, Moscou, Auschwitz, Hiroshima, etc. Il
n'en est pas pour autant invitable de le considrer comme
un dveloppement organique et orient. - Nous sommes
loin d'avoir commenc penser cette question, de mme
que toutes celles que soulve l'antismitisme de Heidegger,
c'est--dire la haine de soi incorpore dans la plus vhmente
volont d'affirmation de soi.
1. Il s'agit de la phrase, souvent cite, sur les camps et
les chambres gaz qui figure dans '' La question de la tech
nique>> [1953] (dansEssaisetconfrences, tr. fr. A. Prau, Paris,
Gallimard, 1958, p. 9-48) et d'un propos sur l' horreur des
chambres gaz >> qui se trouve dans le passage cit infra,
p. 75, n. 1.

61
bleibt, da nur das Anfongliche untergehen kann 1

( La grande fatalit qui de toutes parts menace


l'humanit moderne et son histoire, c'est qu'un
dclin lui reste interdit, car seul le commenant
peut dcliner). Phrase surprenante, si l' inter
diction du dclin n'est elle-mme, en fin de
compte, qu'un dclin aggrav ? ...
Mais quoi mesure-t-on un dclin si ce
n'est la prsupposition (idale, fantastique ?)
d'un vnement initial ? Et si cet vnement
initial recle dans son propre envoi celui de son
oubli et de sa dvastation, c'est--dire s'il ne peut
que tout d'abord perdre son initialit - selon la
loi de l'initial en gnraF- alors il n'y a aucune
raison pour qu'un autre commencement droge
cette rgle. Sauf si la diffrence propre de cet
autre commencement devait tre prcisment
de ... ne pas commencer, de dplacer et de trans
former la valeur de l' initial.
Que Heidegger ait ramass et exploit la
banalit de l'antismitisme signifie qu'il a laiss
une place - et non la moindre - un lment
dcisif de la mtaphysique de l'tant : la prsup
position de l'initial, du fondement et de l'ori-

1. M. Heidegger, berlegungen XV, dans Gesamtaus


gabe, vol. 96, op. cit., p. 251.
2. Il faudrait prciser : la loi de l'initial en tant que
soi>>, de l'initial qui s'initie lui-mme et dans tous les sens:
qui s'inaugure, se cre et s'initie son propre mystre.

62
gine, de l'authentique et du propre. La stupidit
haineuse, incapable de donner au motif antis
mite la moindre justification pensante mais
prompte dessiner le portrait du Dvastateur en
personne, tait l, disponible comme elle l'tait
pour tous les soi chrtiens-romains-nationa
listes, identitaires et propritaires en mal d'af
firmer, voire de consacrer un tre soi dont il
tait, dont il est toujours nouveau expdient
de recracher la caricature hideuse sur le bouc
missaire nomm juif.
Dissocier la question de l'tre ou de la
diffrence ontologique du dispositif de l'ori
ginarit ou de la principialit, telle est la tche,
identique la tche de dissoudre la hantise du
soi et de soi.
Heidegger savait pourtant que l'vnement
appropriant d'une fondation de la vrit de
Seyn est unique, non pas au sens d'une occur
rence unique mais au sens o chaque fois il est
unique et il ne s'approprie que selon le chaque
fois de cette unicit 1 Cette unicit, prcise-t-il,
outrepasse toute ternit figure comme
une dure et comme une consolation. On peut
discerner dans ces lignes, avec la critique du
christianisme - disons thologique -, l'af
firmation d'un sens de l'ternit qui doit plus

1. M. Heidegger, berlegungen XI, dans Gesamtaus


gabe, vol. 95, op. cit., p. 430.

63
Nietzsche et Rimbaud, Kierkegaard aussi,
un sens de la venue en prsence hic et nunc,
qu' la projection d'une inauguration dans
l'instauration d'un temps nouveau pour lequel
il faudrait sacrifier le ntre. Or Nietzsche et
Rimbaud sont ici des noms - il y en aurait
d'autres - pour ce qui a dj, avant Heideg
ger, commenc emporter judasme, christia
nisme, hellnisme et toute notre tradition hors
d'elle-mme.
Ou bien une histoire ne contient que son
propre principe, quel qu'il soit, et ce principe
la destine se rsorber dans un accomplisse
ment, c'est--dire dans une absence d'histoire,
ou bien la survenue est le principe de tout prin
cipe, l'an-archie d'une destinerrance, selon le
mot de Derrida. Comme l'crit lisabeth Rigal
commentant Derrida: Lerreur de Heidegger
est d'avoir cru en un envoi unique en prcisant
que l'ide d'une errance apparat trs tt chez
Heidegger , mais qu' elle s'annonce toujours
depuis l'horizon du rassemblement. Il rcusera
donc l'ide d'une finitude du sens, en arguant
qu' il ne faut pas penser l'errance partir de
la destination, mais la destination partir de
l'errance 1

1. lisabeth Riga!,<< De l'histoire comme destinerrance>>


(texte indit, prononc au colloque Hritage et survivances
de Jacques Derrida >> , Paris, novembre 2014).

64
Il s'agirait donc de penser que si l'envoi n'est
pas unique, un autre envoi, un autre commen
cement n'a pas non plus le caractre d'une rdi
tion de l'unique partir de l'anantissement de
son premier clat. Mais il peut s'tre dj envoy
par clats multiples, dissmins, plus ou moins
reconnus - exactement d'ailleurs la manire
dont pour Heidegger chaque penseur qui
dans l'histoire de la pense occidentale a fond
une position fondamentale est irrfutable ; ce
qui veut dire que la rage de la rfutation est le
premier dchet de la pense proprement dite' .

Aussi bien n'y a-t-il ici aucune intention de


rfuter Heidegger. Tout au contraire : en dsi
gnant clairement la manire dont il s'est laiss
emporter et abtir dans la pire des banalits
haineuses, jusqu' l'insoutenable, on peut mettre
mieux en clart ce que lui-mme aurait d voir
et qu'en tout cas il nous laisse discerner.
Heidegger pouvait savoir quel pige recle la
rage de l'initial ou de l'archi-. Il devait le savoir.
Sa pense l'impliquait. Mais dans la violence du
paradigme de l'initial, la vieille haine de soi, la
vieille rancur de l'Occident contre lui-mme
persistait occulter ce savoir.

1. M. Heidegger, berlegungen XI, dans Gesamtaus


gabe, vol. 95, op. cit., p. 410.

65
10

Parler de rancur>> est peut-tre plus juste


que parler de haine >> selon la configuration
connue de la haine de soi >> dont en mme
temps on est trs proche. La rancur dsigne
en franais le sentiment le plus amer et le plus
rageur d'avoir t victime d'une injustice ou
d'une fausse promesse, d'avoir t tromp ou
rejet. Peut-tre tout l'Occident s'est-il d'ori
gine infect de rancur contre lui-mme dans
l'exacte mesure o il s'est promis et o il n'a
cess jusqu' nous de se promettre un accom
plissement - de la nature, de l'homme, de la
cit, de la justice, du savoir. Du fait que la mta
physique occidentale s'est fonde sur la dter
mination de l'homme partir de l'animalit et
de la vitalit disponibles (prsentes) , il n'est pas
surprenant qu'elle s'accomplisse avec l'animal
prdateur et la bte sauvage' . Comme Freud
dix ans plus tt, Heidegger dcrit une civilisa
tion doue d'une violence inoue qui la met en
tat de se dtruire elle-mme. L o Freud s'in
quitait et ne voyait aucun recours, Heidegger
tout la fois redoute et souhaite cette destruc
tion. Il la souhaite parce qu'elle est le seul moyen
de rendre possible un autre commencement,

1. M. Heidegger, berlegungen Xl, dans Gesamtaus


gabe, vol. 95, op. cit., p. 422.

66
mais ilia redoute car rien non plus ne garantit
ni le passage au commencement, ni mme l'ac
complissement dfinitif de la destruction (c'est
-dire l'autodestruction de l'Occident). Rien ne
peut tre proprement attendu. Tout au plus
peut-on dsigner un avenir loign de plusieurs
sicles : C'est au plus tt en 2300 qu'il pourrait
nouveau y avoir Histoire' . Et tout ce qu'il
est possible de dire de cette chance incertaine,
c'est qu'on y atteindra un dsert la mesure du
vide, largissant autour de soi l'apparence d'une
plnitude en fait jamais survenue .
I.:Occident n'aura pas cess de se trahir
lui-mme, essentiellement, et cette trahison
est en mme temps la condition pour un autre
commencement. Telle est la complexit de
l' oubli de l'tre en tant que cet oubli est inh
rent au premier envoi de l'tre, et sans que rien
d'ailleurs ne permette de prciser ni la raison de
cette inhrence, ni celle de sa disparition lors
d'un nouvel envoi.
Il n'est pas question de s'engager ici dans
l'analyse de cette redoutable intrication qui fait
le ressort de la pense mme de l'tre en tant
qu'vnement de son propre envoi. Ce que les
Cahiers donnent considrer offre bien moins
l'allure d'un questionnement qui porterait sur

1. Id., berlegungen XIV, dans Gesamtausgabe, vol. 96,


op. cit., p. 225.

67
l'exacte constitution du premier commence
ment que bien plutt l'aspect d'un tourment
renouvel.
Un questionnement sur la nature du premier
commencement, sur son caractre grec et
peut-tre mme sur son initialit se fera
jour chez le Heidegger des annes plus tardives.
L'tude en est coup sr dlicate, mais il est
permis de penser que le schme destinai
occidental y a t quelque peu dplac (qu'on
pense, en particulier, aux rflexions sur l'es
sentiel retrait
de l'tre dans Le Principe de

raison). Mais en 1937-1941, il s'agit d'affirmer


sans relche la ncessit que soit nouveau
fonde la vrit de l'tre partir de l'tre
lui-mme' . Cette affirmation emporte avec
elle la constatation toujours reprise et indfini
ment caractrise de la destruction invitable et
de l'empchement de toute Histoire - de tout
lan destinai- par la pesanteur mtaphysique (
laquelle contribue la constitution prcisment
mtaphysique, voire ultra-mtaphysique, de la
Judit mondiale). Ce constat rend l'affirma
tion tourmente, voire dsespre.
Il crit : le commencement de l'Autre est
obscur - reste pourtant ceci qui produira un
vnement (Ereignis) essentiel : que seront

1. M. Heidegger, berlegungen XIV, dans Gesamtaus


gabe, vol. 96, op. cit., p. 116.

68
prouvs(erfohren) l'Autre d'un autre commen
cement et sa dtresse (Not)' . Rien de plus,
donc, qu'une obscurit dans laquelle s'esquisse
l'exprience et l'preuve d'une altrit qu'il faut
supposer extrme (l'autre commencement laisse
commencer l'Autre - que je choisis de rendre
avec une majuscule puisque Heidegger le subs
tantive) et dont en mme temps ne peut tre
prouv que la ncessit ncessiteuse, si on peut
rendre ainsi la valeur entire de Not : la misre
dans sa dtresse.
On ne sait s'il faut accentuer cette misre ou
bien l'absolu de l'altrit. Lune et l'autre sont
venir, commencer, mais le commencement
ne peut qu'tre de l'une dans l'autre- et telle
est son obscurit. plusieurs gards nous ne
pouvons pas, soixante-quinze ans et combien de
guerres et de catastrophes plus tard, ne pas nous
reconnatre dans cette dtresse. C'est mme sa
persistance et son aggravation qui auront accom
pagn, depuis plus d'un demi-sicle, la dtrio
ration croissante des humanismes progressistes
et technicistes que les notes des Cahiers ne
cessent de prendre pour cible.
De mme, donc, ne pouvons-nous pas
mconnatre que c'est bien de Heidegger que
ds avant 1940 ont procd les lans et les
efforts qui allaient ouvrir d'autres voies que

1. Ibid., loc. cit.

69
celles des humanismes progressistes - celle de
Sartre en partie, celles de Levinas, de Foucault,
de Derrida, de Lacan, de Lyotard 1, et mme
certains gards celle de Deleuze. De plusieurs
manires tous se sont tourns vers divers motifs
ou figures de l'altrit ou de la multiplicit.
Sans aucun doute, les thmes de l'Autre et
du multiple doivent-il tre traits avec une
circonspection analogue celle qui convient
pour le commencement . Mais c'est bien
partir de la pense d'un autre que l'tre-de
cet autre, par exemple, que Heidegger nomme
Seyn ou bien reconduit au verbe tre - qu'au
ront t dgages les voies d'une considration
de l'histoire se soustrayant la reprsentation
d'un accomplissement progressif (progressiste)
de l'tant en totalit.
Non seulement aucune de ces penses n'a pu
ramasser quoi que ce soit de l'antismitisme dans
les caniveaux de la banalit toujours bruissante,
mais de plusieurs manires un motif d'altrit
juive s'est introduit - ou bien a t mis au jour
- dans la tradition qui se supposait grecque. Par
un tour paradoxal qui ne manque ni de piquant

1. Dont il faut videmment rappeler ici que le Heideg


ger et les juifi , dj rappel, reste le grand prcurseur en
cette affaire. Auquel il faut adjoindre, sur un autre versant
de l'enqute, Marlne Zarader qui publia au Seuil en 1990
La Dette impense. Heidegger et l'hritage hbraque.

70
ni, surtout, d'amertume, c'est travers Heideg
ger bien qu'en dpit de lui - autant que grce
ses contemporains Cohen, Buber, Benjamin ou
Rosenzweig - que ce motif se sera impos.
En dpit de lui, oui, puisque la hantise du
commencement - du fondement, de l'origine,
la hantise mtaphysique par excellence - l'a
conduit donner dans la pire et la plus atroce
des vulgarits d'une haine de soi - de l'autre
en-soi - laquelle se reconnat la triste volont
d'tre ou de faire soi . Heidegger pourtant
n'tait pas sans pressentir une tout autre faon,
moins de penser que de se tenir ou de se
conduire. Une faon qui se dtourne de la rage
fondatrice-destructrice et de la rancur. Il note,
comme en un cho de l'analytique de l'tre--la
mort : L'impossible est la plus haute possibi
lit de l'homme : grce ou fatalit1 . Quelques
lignes plus haut il a voqu la grce partir du
grec xapt (charis). Il ne pouvait pas ignorer
que ce mot grec traduisait - des Septante jus
qu'aux vangiles - le nom hbreu {chen) d'une
pense qui est bien celle laquelle nous sommes
renvoys lorsque nous disons grce en langue
moderne : l'injustifiable justification qui peut
venir du tout-dehors, en particulier devant la

1. M. Heidegger, berlegungen XV, dans Gesamtaus


gabe, vol. 96, op. cit., p. 273.

71
catastrophe, comme lorsque No trouve grce
aux yeux de Yhwh 1

11

Mais pour trouver grce, si tant est qu'on


puisse la trouver ou la rencontrer d'une
manire ou d'une autre, il faut que rien ne la
cherche ni ne la demande. Il faut qu'il y ait
quelque faille, brche, inscurit par o elle
puisse passer. On n'en peut rien prvoir, ni
vouloir, ni jamais savoir si mme cela aura eu
lieu ou non. Pas mme s'il y a du sens parler
d'une grce comme de quelque chose qui pour
rait tre dsign, nomm, circonscrit. Heideg
ger a beaucoup questionn, il a beaucoup
diffr la possibilit de ce qu'il n'a jamais cess
de dsigner comme tche, il s'est tenu jusqu'au
bout dans un suspens interrogatif, incertain en
apparence mais en vrit toujours trs certain
de ce qu'il avait nomm tre- avec les meil
leures raisons du monde mais sans viter qu'
force de maintenir l'invocation de cet tre
inassimilable l'tre (ce Seyn ou cet tre
sous rature, cet tre n'tant pas), il renforce la
consistance de ce dont il avait cherch dissiper
jusqu'au sme lmentaire.

1. Gense, VI, 8.

72
Cette assurance a pu permettre aussi bien la
chance par laquelle fut ouverte une ressource
incontournable de la pense que la misrable
prcipitation dans la plus sordide violence
sacrificielle. Oui, il faut parler de sacrifice car
Heidegger en parle souvent dans ses Cahiers.
Il faudrait reconstituer de manire prcise les
logiques entrecroises d'un sacrifice guerrier
compris de la manire la plus classique (qui
guidait dj les pages de Sein und Zeit sur le
combat pour la communaut du peuple) et
d'un autre sacrifice, plus lev, qui est celui que
demande le Seyn en tant qu'il requiert de jouir
de l'tant (brauchen selon l'explicitation qu'en
donnera La Parole d'Anaximandre - Der Spruch
des Anaximanders- en 1946). Je me contenterai
de citer un seul passage :

Si, dans le domaine de l'homme, pour assurer


le succs d'un tant parmi l'tant il faut que
soient accomplis des sacrifices tels que ceux d'une
guerre, qu'exige donc de l'homme l'appropria
tion (Ereignung) d'une parole de l'tre (Sryn)1

Comme on le voit, ce n'est mme pas une


question, c'est une exclamation : ce qui est exig
par l'tre est un sacrifice incommensurable avec
tout sacrifice de sang - ce qui ne veut pas dire

1. M. Heidegger, berlegungen XV, dans Gesamtaus


gabe, vol. 96, op. cit., p. 251.

73
qu'il l'exclut mais aussi bien qu'il l'inclut et le
porte une hauteur incomparable. Cela peut
tre le sacrifice d'un peuple, d'autres passages
le montrent. En se rapportant nouveau au
passage dj cit o se trouve souhaite l'auto
destruction du manque-de-sol qui est le propre
de la juiverie, on peut imaginer sans peine que
la destruction des Juifs par eux-mmes advienne
comme l'effondrement du sans-sol sous les effets
de son combat la fois contre son vis--vis (le
principe racial nazi) et contre lui-mme (puisque
la juiverie bolchevique lutte contre la juiverie
capitaliste, etc.).
On en viendrait ceci, que la destruction du
peuple juif en tant que tel ne pourrait tre que
souhaitable et serait d'ailleurs d'une manire
ou d'une autre (directement ou indirectement
autodestructrice ) le programme invitable
de l'autodestruction de l'Occident. Car c'est
bien par l'autosuppression du sans-sol que peut
advenir la victoire de l'Histoire sur le sans-his
toire , comme le dit le mme passage. C'est
ce prix seulement qu'on peut comprendre le
silence farouche de Heidegger sur les camps
-silence qui ne faisait que prolonger celui qu'il
avait toujours observ depuis-pour prendre un
repre significatif -la Kristallnacht de 19381

1. cette date, comme dans la plupart des villes alle


mandes, les commerces juifs de Fribourg-en-Brisgau furent

74
Au moment o je rdige ces lignes- en juin
20 15 - les volumes ultrieurs des Cahiers ne
sont pas encore publis mais quelques extraits
en ont t divulgus'. Nous pouvons y lire que
Heidegger a voulu considrer que l'Allemagne
entire tait devenue un camp de concen
tration pour avoir remis son sort la pauvre
vision du monde )) nazie dont le racisme et la
machination technique et calculante restaient
foncirement trangers au sens de l'tre-Seyn et
de son autre commencement.
Il fallait donc que se dtruise l'agent de la
destruction occidentale. Tel est l'aboutissement
de la logique historico-destinale selon laquelle
l'tre-Sryn s'est envoy dans son premier com
mencement vers l'advenue d'un autre, du vri
table (re)commencement selon lequel il lui sera
donn de jouir de l'tant et non plus d'tre
recouvert par lui.
On reste sans voix.
Cincommensurabilit de la pense de l'tre
Seyn toute espce de mtaphysique de l'tant

attaqus et la synagogue fut incendie. Une centaine de


Juifs de la ville furent dports quelques mois plus tard (de
nombreux autres avaient quitt la ville depuis 1933, dont
des tudiants et des enseignants exclus de l'Universit).
1. Cf l'extrait d'un Cahier de 1945 cit par Donatella di
Cesare dans son interview Hohe Luft du 10 fvrier 2015.
Heidegger y distingue toutefois l'tat de l'Allemagne de
l'horreur des chambres gaz >>

75
conforte l'esprit du philosophe devant l'horreur
jamais encore ainsi expose: il ne se dtourne pas
d'elle, il veut l'tendre au suppos spectacle de la
ruine intgrale de l'Occident - et tout d'abord
du peuple allemand qui aurait d recueillir le
sens de l'tre comme tout-autre de l'tant. Au
milieu de ce spectacle, la destruction technique
et calcule du peuple qui portait plus que tout
autre le sens de la domination calculante exprime
la vrit de la ruine. Heidegger n'a pas seule
ment t antismite : il a voulu penser jusqu'
sa dernire extrmit une ncessit foncire et
historico-destinale de l'antismitisme.
C'est pourquoi, en fin de compte, le dplace
ment du racisme biologique}} en mtaphysique
des races ne dplace peut-tre pas grand-chose.
Derrida le percevait lorsqu'il demandait, visant
la stratgie quivoque }} de Heidegger dans des
textes sur Nietzsche : Une mtaphysique de
la race, est-ce plus grave ou moins grave qu'un
naturalisme ou un biologisme de la race' ? }}.

C'est plus grave, sans aucun doute. preuve


tel passage entre plusieurs autres :

Tous ceux, nombreux, qui parlent mainte


nant "sur" la race et sur l'appartenance au sol
(Bodenstiindigkeit, autochtonie) montrent [ ] . . .

qu'ils n'"ont" rien de tout cela, pour ne rien dire

1. J. Derrida, De !Esprit, Paris, Galile, 1987, p. 119.

76
du fait qu'ils ne sont fondamentalement ni d'une
race ni d'un sol1

Il y a donc une vrit d'tre qui s'oppose


strictement au discours sur la race. La race,
et avec elle le sol, relvent d'un sens d'tre et
non d'un maniement de catgories. Comme il
l'avait crit du Mitsein - de l'tre-avec - il doit
s'agir d'un existential et non d'un catgorial. Le
racisme nazi reste catgorial - c'est--dire en
dfinitive objectal, opratoire et calculateur. Ce
que certainement on peut accorder beaucoup
d'gards. Mais la pense existentiale de l'tre
rac n'en est pas moins existentialement (et/
ou mtaphysiquement) raciste.
La diffrence ne tient qu' l'cart entre des
dterminations biologiques, c'est--dire tribu
taires d'une suppose science de la nature, et
un accs pensant la vrit de ce qui est bel et
bien une condition ncessaire [ ...] du Dasein
historiai, comme il est crit un peu plus loin2
Cet accs, on le montrerait aisment sur les
textes, demande qu'on retrouve le sens et le sol
vritables de ce qui ne serait pas une nature
objective mais une phusis - c'est--dire, pour

1. M. Heidegger, berlegungen III, dans Gesamtaus


gabe, vol. 94, op. cit., p. 173.
2. Ibid., p. 189.

77
ne pas en dire plus ici, la forme du dploiement
propre au Seyn.
Mais on reste encore sans voix sur un autre
plan. Comment faut-il comprendre que le
premier commencement ait la fois comport
l'envoi de l'tre et les ravages de son oubli >> ?
Ici je ne prtendrai pas dmler cette fort
trange intrication philosophique. Il n'est pas
impossible d'ouvrir un aperu en se rfrant, par
exemple, des textes des annes 1938-19401
On peut y lire que le premier commencement
a ouvert l'histoire de l'tre parce qu'il a fait
paratre l'essence de l'histoire de l'tre jusque-l
primordialement dissimule2 . Une fois cette
histoire-destin dvoile, et mme si les hommes
peuvent croire par moments qu'ils font cette
histoire, c'est la vrit de l'tre-Seyn qui s'ef
fectue, c'est--dire qui fait valoir son caractre
de commencement toujours recommenc ou
plutt toujours recommenant et dont au fond
le vrai caractre est prcisment le commen
ant en lui, une initialit toujours relance.

1. Rassembls dans le volume 69 de la Gesamtausgabe


(Die Geschichte des Seyns [<< Chistoire de l'tre]). Textes
non publis du vivant de leur auteur mais conus pour tre
ventuellement prononcs en public et donc distincts des
notes des Cahiers.
2. Ibid., p. 213: erstanfongliche Verborgenheit .Je glose
ensuite divers passages du mme volume sans multiplier
les rfrences.

78
Peut-tre serait-il mme possible d'extrapoler
de ces textes un motif du commencement qui
ne commencerait pas au sens o il aurait une
suite, une succession, des consquences (l'tre
Seyn, prcise aussi Heidegger, n'est ni tempo
rel, ni intemporel, ni perptuel, ni ternel, m

de-temps-en-temps ...).
Mais si cette pense affleure, en effet1, et
quoique, pour finir, on voudrait qu'elle ait pu
arracher compltement l'vnement (Geschehen)
l'histoire-destin (Geschichte), elle ne s'en est
pas moins en mme temps tenue de manire fa
rouche une vision aussi bien historienne que
destinale : l'Occident est pass par une srie
d'pisodes travers lesquels n'a fait que s'alourdir
le voilement de ce qui s'tait initialement dvoil.
Ainsi avons-nous appris que le dvoilement est
toujours initial, mais aussi qu'il fallait que le
voilement vienne nous le montrer ...
Il fallait donc aussi au voilement et l'obs
curcissement son agent lui-mme soudain et
au fond mystrieusement rvl : un peuple,
une race mtaphysique ou figurant la mta
physique en tant qu'obscurcissement destin

1. Et sans doute elle affleure nouveau, autrement,


dans le tardif Temps et tre ,, (dans Questions IV, tr. fr.
] . Beaufret et al., Paris, Gallimard, 1990) : c'est tout le
parcours de Heidegger qu'il faudrait considrer - si on en
trouvait encore le got.

79
mieux signaler l'urgence et l'imminence de
la clart.

12

Tout se sera donc pass- il est bien difficile de


ne pas le reconnatre- comme si Heidegger avait
intgr la leon d'une trs ancienne histoire : le
vrai commencement peine tre avr car il ne
se dploie pas selon sa vrit. Il est affect ou il
s'affecte lui-mme d'un manque vritablement
commencer, c'est--dire amorcer et fonder
en mme temps, de faon perptuer sans
errements ni dfaillances la loi de son initialit
pure.
Le motif du commencement rassemble
toutes les valeurs d'authenticit, d'originarit
et de proprit autour desquelles s'organise ce
qu'on peut bon droit dsigner comme une
banalit majeure de la doxa mtaphysicienne la
plus rpandue. Si le premier commencement ne
peut pas vritablement commencer, c'est qu'il
doit encore faire valoir son propre appel, ce
qui ne se peut qu'en se renouvelant : non en se
reproduisant mais en se manifestant autre que
simplement premier , autre comme dfinitif,
autre en tant qu'vnement d'un avnement.
Lautre commencement met l'homme dans la
ncessit de prserver la simplicit de l'essence

80
de toutes choses 1 : il ne commande pas une
nouvelle succession, il mtamorphose la succes
sion en closion ou en survenir-appropriant.
Il est invitable de se trouver ainsi reconduit
dans l'ensemble complexe de la considration de
l'histoire occidentale, du suppos commence
ment grec et de la part faite au christianisme dans
cette histoire. Car s'il y a bien un trait dcisif de
l'vnement chrtien, c'est sa volont de consti
tuer un nouveau commencement. Nouveau au
point que toute sa premire squence oscille
entre le motif d'un re-commencement et celui
d'un autre commencement2 Or cette oscillation
est constitutive du christianisme d'une manire
en quelque sorte rcurrente. Je l'ai dj voque,
j'en rassemble prsent l'essentiel- pour ce qui
nous concerne ici- dans cette formule : Heideg
ger a voulu penser un autre commencement
qui ft simultanment l'image et la place

1. M. Heidegger, berlegungen XII, dans Gesamtaus


gabe, vol. 96, op. cit., p. 22.
2. On peut en trouver des traces fort lisibles dans la
Phnomnologie de la vie religieuse >> de 1920-1921
( Gesamtausgabe, vol. 60) mais ce n'est pas ici le lieu de le
montrer. Sur les rapports troits qu'tablit le Heidegger de
cette poque entre la vie religieuse>> et l'historicit, on peut
consulter Sylvain Camilleri, Phnomnologie de la religion et
hermneutique thologique dans la pense du jeune Heidegger,
Dordrecht, Springer, 2008. On y trouvera aussi des nota
tions trs prcieuses sur les rapports de ce Heidegger avec le
judasme et le judo-christianisme.

81
de l'autre commencement que voulut constituer
(par un de ses aspects au moins, celui de l'glise
et de 1' apologtique) le christianisme.
Il lui importait donc au premier chef de ne
retenir aucune trace d'autres commencements
tout au long de l'histoire de l'Occident, et sur
tout pas l o elle s'est inflchie de la manire
la plus sensible {le christianisme, la Renaissance,
la rvolution industrielle et dmocratique). Or
la rcusation ou l'exclusion des Juifs par les chr
tiens rcuse et exclut ce qui pourrait compliquer
voire troubler la stricte initialit chrtienne. On
la retiendra donc, quitte ne pas s'arrter en
examiner la nature ni l'enjeu et la conjoindre
au rejet du christianisme lui-mme.
De surcrot, la rcusation et l'exclusion des
Juifs ont continment jou dans l'histoire de
l'Europe le rle de la dnonciation de ce qui
s'avrait, qu'on le veuille ou non, fort peu chr
tien - peu lev , peu spirituel et mme
franchement bas, matriel et cupide
dans le dploiement de la civilisation. Il
n'est pas ncessaire d'y insister : de faon trs
continue et soutenue, l'antijudasme et/ou
l'antismitisme se sont maintenus, renouvels
et aggravs aux rythmes et selon les allures des
besoins de justification {c'est--dire des inqui
tudes et des angoisses) de la socit moderne,
capitaliste, technique, entreprenante et aerai
sonnante. Voil o se tient la banalit : dans la

82
trs longue permanence et croissance de ce rejet
qui n'est autre que le rejet d'un suppos mauvais
ou faux principe (ou commencement) incarn
ou plutt endur dans un peuple, une race, une
figure dsigne et destine (messianique, donc,
ou christique en quelque sorte).
Il n'y a rien de surprenant, pour se contenter
d'un exemple, affirmer que Heidegger rpte
sa manire ces phrases de Marx : Le christia
nisme est issu du judasme. Il s'est de nouveau
dissous dans le judasme (c'est--dire, selon le
contexte, le besoin pratique, l'gosme et le
besoin intress' ) .
La banalit du mal, c'est avant tout le fait
qu'un motif de rejet et d'puration - donc
conjointement un motif de rgnration, de
recommencement ou de mtamorphose -
vienne flotter comme un oripeau idologique
offert tous les regards et l'trange convic
tion qu'un changement des curs doit nces
sairement suivre de la chute de toutes les insti
tutions humaines existantes2 >> - ce qui est une

1. Karl Marx, La Question juive, dans Maximilien Ru


bel (d.), uvres III, tr. fr. L. vrard et al., Paris, Gallimard,
coll. << Bibliothque de la Pliade>> , 1982, p. 379.
2. Prface de Joseph Conrad Andr Topia (d.), Sous
les yeux de l'Occident, tr. fr. Ph. Nee!, Paris, Flammarion,
1991, p. 42. Comme on le sait, ce texte dans lequel figure le
terme de<< banalit>> du mal a de srieuses chances d'avoir,
ft-ce avec d'autres, inspir Hannah Arendt.

83
faon de caractriser l'une des allures possibles
de la conviction rvolutionnaire. Or c'est bien
de rvolution qu'il s'agit pour un Heidegger qui
- par exemple - stigmatise les machinations
apparemment rvolutionnaires1 . La rvolu
tion national-socialiste manque tre vraiment
rvolutionnaire parce qu'elle ne se porte pas la
hauteur de l'autre commencement.
Cette banalit rpond une socit de
masse , de communication et de diffusion
toujours accrues des motifs susceptibles de sus
citer indignation, condamnation, et attente
d'une prompte advenue de l'authenticit ou
blie. Heidegger a pu lire dans les rues de sa ville
des banderoles portant ces mots judentum
= Verbrechertum (juiverie ou judit= crimina
lit ou association de criminels). Il en a retrans
crit la substance dans ses notes, comme l'ont
fait tant d'autres, en ces mmes temps, dans des
notes prives ou publiques.
Non seulement cette banalit n'allge rien,
mais elle alourdit tout. Elle alourdit la pense en
un de ses points essentiels. Comment a-t-il t
possible qu'une pense qui ressentait aussi forte
ment la lourdeur d'un tat morbide de la civili
sation n'ait pas trouv autre chose que d'ajouter
son angoisse les imprcations forges par une

1. M. Heidegger, berlegungen III, dans Gesamtaus


gabe, vol. 94, op. cit., p. 128.

84
fausse ou mauvaise conscience sculaire ? Ce
n'est pas une question qui vise le seul Heideg
ger : elle s'adresse nous, nous tous, tout
exercice de la pense aujourd'hui comme hier.
Il ne suffit pas de condamner l'ignominie de
l'antismitisme : il faut en mettre les racines au
jour- et cela ne signifie rien de moins qu'inter
venir au cur mme de notre culture.
Il ne suffit pas de condamner l'extrme
violence avec laquelle nous immolons des peu
ples, et aussi des catgories, des classes ou des
couches sociales : il faut se demander quelle
obscure ressource sacrificielle opre ainsi, et en
vue de quel sacr)) entirement dpourvu de
sacralit (de symbolicit, si on prfre).
Il ne suffit pas de regarder avec stupfaction
une histoire qui nous parat courir sa propre
perte : il faut apprendre rompre avec le modle
que cette histoire s'est donn, celui d'un progrs
dans une conqute du monde par l'homme et de
l'homme par ses propres finalits exponentielles.
Il ne suffit pas, enfin, de comprendre que tre
ne se soumet aucune ontologie )) : encore
faut-il le retirer aussi la nomination d'un Seyn
aussi bien qu' toute autre et la destination que
sans doute tout nom trane avec lui.
Autrement dit, il faut apprendre exister
sans tre et sans destination, ne rien prtendre
commencer ni re-commencer- ni conclure non
plus.
Coda

Emre la rdaction de ce livre et sa publication,


il s'est crit, dit et colport bien des choses autour
des Cahiers de Heidegger. Tout a t tent pour
carter de leur auteur l'infamie qui s'attache
l'antismitisme. Ces tentatives russissent sur
tout montrer combien il leur faut mobiliser
de refus de lecture, de ruses d'interprtation, de
dngation ou d'aveuglement. Elles contribuent
ainsi conforter la ncessaire dnonciation.
Pour autant, personne ne semble se soucier
de ce qui est en jeu dans la mesure o la pense
de Heidegger ne peut pas tre raye de notre
histoire. Lentreprise nazie que cette pense
voulut excder en la rduisant une grossire
domination afin d'en porter l'lan la hauteur
et la vigueur d'un nouveau commencement
n'avait pas surgi du nant et cette pense non
plus. Elle naissait d'une exigence ressentie par
toute la culture de l'Occident. Ce qui est arriv
la pense nous est arriv, est arriv notre

87
civilisation et par elle. En ce sens, les Rejlexionen
de Heidegger reprsentent aussi une terrible luci
dit sur ce qu'il considre comme pire que la
chute elle-mme, puisque manque la hauteur
essentielle d'o on pourrait tomber' . Combien
parmi nous- vieux Occidentaux- ne disent-ils
pas aujourd'hui la mme chose ?
Nous sommes dsormais en charge non
seulement de l'horreur destructrice et autodes
tructrice, mais aussi de tout ce qui se complat
dans les commencements autant que dans les
fins, dans les orients autant que dans les occi
dents, dans les levers de soleil autant que dans
les crpuscules sanglants.
Si cela nous est arriv, et si c'est arriv prci
sment avec la pense de l'arriver - de l'Erei
gnis - c'est que cette pense n'est pas parvenue
,

elle-mme se dfaire du dsir de fondation,


d'inauguration et de programmation. Ce que
Heidegger a discern comme la mtaphysique
de l'tant, comme le choix de ce qui est dans le
dlaissement de ce qui n'est pas mais qui arrive
et qui drive, il en a pourtant reconduit le motif
du commencement, c'est--dire d'une forme
initiale et auto-suffisante de ce qui est - voire
de ce qui doit tre. Autrement dit, il a reconduit
l'auto-fondation logique, politique, vritative et

1. M. Heidegger, berlegungen XIII, dans Gesamtaus


gabe, vol. 96, op. cit., p. 157.

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destinale : cela donc que la pense moderne la
plus constante, heideggrienne ou pas (voire
trs hostile Heidegger) est souvent bien loin
d'avoir abandonn, qu'elle se veuille logiciste ou
subversive, rvolutionnaire ou ractionnaire.
Dans l'antismitisme il y a la haine de ce qui
se soustrait l'autofondation. Elle se rpte dans
l'antichristianisme (si abondant dans les Cahiers
noirs) tout en recueillant de la doctrine chr
tienne la prtention une fondation propre qui
rcuse sa provenance juive- sa provenance dans
l'errance.
I..:tre n'est pas, assurment. Mais l'histoire
ne se borne pas tre le destin de son oubli. Elle
a sans doute aussi, et depuis longtemps, chapp
ce destin ou bien elle l'a fait et le fait encore
errer.
DU MME AUTEUR

Aux ditions Galile

LE TITRE DE LA LETTRE, avec Philippe Lacoue-Labarthe, 1973.


LA REMARQUE SPCULATIVE, 1973.
LE PARTAGE DES VOIX, 1982.
HYPNOSES, avec Mikkel Borch-Jacobsen et ric Michaud, 1984.
LUBLI DE LA PHILOSOPHIE, 1986.
LEXPRIENCE DE LA LIBERT, 1988.
UNE PENSE FINIE, 1991.
LE SENS DU MONDE, 1993 ; rd. 2001.
LEs MUSES, 1994 ; rd. 2001.
TRE SINGULIER PLURIEL, 1996; rd. 2013.
LE REGARD DU PORTRAIT, 2000.
I..:INTRUS, 2000 ; rd. 201O.
LA PENSE DROBE, 2001.
LA CoNNAISSANCE DES TEXTES. Lecture d'un manuscrit illisible,
avec Simon Hanta et Jacques Derrida, 2001.
L<< IL Y A DU RAPPORT SEXUEL, 2001.
VISITATION (DE LA PEINTURE CHRTIENNE), 2001.
LA COMMUNAUT AFFRONTE, 2001.
LA CRATION DU MONDE- OU LA MONDIALISATION, 2002.
L'COUTE, 2002.
Au FOND DES IMAGES, 2003.
CHRONIQUES PHILOSOPHIQUES, 2004.
FoRTINO SAMANO. Les dbordements du pome, avec Virginie
Lalucq, 2004.
IcoNOGRAPHIE DE L'AUTEUR, avec Federico Ferrari, 2005.
LA DCLOSION (Dconstruction du christianisme, 1), 2005.
SuR LE COMMERCE DES PENSES. Du livre et de la librairie, illustra
tions originales de Jean Le Gac, 2005.
ALLITRATIONS. Conversations sur la danse, avec Mathilde
Monnier, 2005.
LA NAISSANCE DES SEINS, suivi de PAN POUR APHRODITE, 2006.
TOMBE DE SOMMEIL, 2007.
PLUS D'uN TITRE. jacques Derrida,2007.
VRIT DE LA DMOCRATIE, 2008.
LE PLAISIR AU DESSIN, 2009.
IDENTIT. Fragments, franchises, 201 O.
LADORATION (Dconstruction du christianisme, 2), 2010.
MAURICE BLANCHOT, PASSION POLITIQUE, 2011.
PoLITIQUE ET AU-DEL, 2011.
DANS QUELS MONDES VIVONS-NOUS ? , avec Aurlien Barrau, 20 Il.
LQUIVALENCE DES CATASTROPHES, 20 !2.
jAMAIS LE MOTCRATEUR>> . .. (Correspondance 2000-2008), avec
Simon Hanta, 2013.
I.:AuTRE PoRTRAIT, 2014.
LA CoMMUNAUT DSAvouE, 2014.
DEMANDE. Littrature et philosophie, 2015.

Chez d'autres diteurs

LoGODAEDALUS, Flammarion, 1976.


I.:ABsow LITTRAIRE, avec Philippe Lacoue-Labarthe, Le Seuil,
1978.
EGo SUM, Flammarion, 1979.
LlMPRATIF CATGORIQUE, Flammarion, 1983.
LA CoMMUNAUT DSUVRE, Christian Bourgois, 1986.
DEs LIEUX DIVINS, Mauvezin, TER, 1987 ; rd. 1997.
LA CoMPARUTION, avec Jean-Christophe Bailly, Christian Baur
gois, 1991.
LE MYTHE NAZI, avec Philippe Lacoue-Labarthe, I.:Aube, 1991.
LE Poms D'UNE PENSE, Qubec, Le Griffon d'argile/Grenoble,
PUG, 1991 ; rd. LE Poms D'UNE PENSE, L'APPROCHE,
La Faucille, 2008.
CoRPUS, Anne-Marie Mtaili, 1992.
NIUM, avec Franois Martin, Valence, Erba, 1994.
RSISTANCE DE LA POSIE, Bordeaux, William Blake & Co, 1997.
HEGEL, L'INQUITUDE DU NGATIF, Hachette, 1997.
LA VILLE AU LOIN, Mille et une nuits, 1999.
MMMMMMM, avec Susanna Fritscher, Au Figur, 2000.
DEHORS LA DANSE, avec Mathilde Monnier, Lyon, Rroz, 2001.
I.:viDENCE DU FILM, avec Abbas Kiarostami, Bruxelles, Yves
Gevaert diteur, 2001 ; Klincksieck, 2007.
UN JOUR, LES DIEUX SE RETIRENT ... >>, Bordeaux, William Blake
& Co, 2001.
TRANSCRIPTION, Ivry -sur-Seine, Credac, 2001.
Nus sOMMES, avec Federico Ferrari, Bruxelles, Yves Gevaert,
2002; Klincksieck, 2007.
SANS TITRE) SENZA T!TOLO, avec Claudio Parmiggiani, Milan,
Gabriele Mazzotta, 2003.
Nou ME TANGERE, Bayard, 2003.
WIR. avec Anne lmmel, Trzlan, Filigranes, 2003.
Au CIEL ET SUR LA TERRE, Bayard, 2004.
58 iNDICES SUR LE CORPS, suivi de APPENDICES, par Ginette
Michaud, Montral, Nota Bene, 2004.
NATURES MORTES, avec Franois Martin, Lyon, URDLA, 2006.
MuLTIPLE ARn, Stanford University Press, 2006.
PLIER LES FLEURS, avec Cora Diaz, Monterrey, Mexico, Editorial
Montemorelos, 2006.
j USTE IMPOSSIBLE, Bayard, 2007.
NARRA710Nf DEL FERVORE, Bergano, Moretti e Vitali, 2007.
} E T'AIME UN PEU, BEAUCOUP, Bayard, 2008.
LEs TRACES ANMONES, avec Bernard Moninot, Maeght, 2009.
LA BEAUT, Bayard, 2009.
DIEU, LA JUSTICE, L'AMOUR, LA BEAUT. Quatre petites confirences,
Bayard, 2009.
ATLAN- LES DTREMPES, Hazan, 2010.
LA VILLE AU LOIN, Strasbourg, La Phocide, 2011.
PARTIR, Bayard, 2011.
O CELA s'EsT-IL PASS? !mec, 2011.
LA PosSIBILIT D'uN MONDE, avec Pierre-Philippe ]andin,
Les Petits Platons, 2013.
Vous DSIREZ? Bayard, 2013.
IVRESSE, Payot-Rivages, 2013.
Qu'APPELONS-Nous PENSER? avec Daniel Tyradellis, Diaphanes,
2013.
LE PHILOSOPHE BOITEUX, Franciscopolis/Les Presses du rel, 2014.
LA FIN DES FINS, avec Federico Ferraris, Ccile Defaut, 2015.
PROPREMENT DIT, avec Mathilde Girard, Lignes, 2015.
QUAND TOUT ARRIVE DE NULLE PART. Sur /'uvre d'Albert Palma,
Manucius, 2015.
TAPIS. LME AU CORPS, T.E.R., 2015.
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EN OCTOBRE 2015
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DPT LGAL: OCTOBRE 2015
NUMRO D'DITION: 1052

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