UNIVERSIDAD AUTNOMA METROPOLITANA

UNIDAD IZTAPALAPA
DIVISIN DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES
DEPARTAMENTO DE FILOSOFA, LICENCIATURA EN FILOSOFA

LA LIBERTAD Y EL MAL RADICAL EN KANT

TESINA QUE, PARA OBTENER EL TITULO DE LICENCIATURA, PRESENTA LA

ALUMNA:
MARIBEL GONZLEZ GMEZ
MATRCULA: 202323985

DIRECTOR DE TESIS: DR. ENRIQUE SERRANO GMEZ

____________________________
(FIRMA)

IZTAPALAPA, D. F. A 20-03-07
 INDICE

INDICE 1

INTRODUCCIN 2

I. DE LA IMPOSIBILIDAD DE LA HETERONOMA DEL MAL 5

1. Dios y el problema del mal en la Teodicea de Leibniz 1

2. La idea de libertad como respuesta al problema del mal dentro de la Teodicea 16

3. El desatino de la Teodicea 20

II. LA CONFIGURACIN DE LA VOLUNTAD AUTNOMA DENTRO

DE LA TICA KANTIANA 24

1. La imposibilidad de toda Teodicea 24

2. La libertad como fundamento de la moral 38

III. EL MAL RADICAL 55

CONCLUSIONES

BIBLIOGRAFA 57

1
 INTRODUCCIN

En un mundo en donde el dato principal es el dolor, la injusticia y el sufrimiento, el

problema del mal se convierte en una cuestin que la razn humana no debe dejar de

preguntarse. En el devenir de la historia el mal se ha caracterizado como una entidad

independiente del sujeto: el diablo, pero tambin se le ha tratado como algo inexistente,

pues la religin tradicionalista ha sostenido que el mal <<no es>>, reducindolo a una

apariencia de la limitada capacidad del ser humano de no poder ver el mundo en su

totalidad, ya que de lo contrario aceptara que es una condicin necesaria para acceder al

bien.

No obstante de que creer en la tesis Leibniziana expresada dentro de la Teodicea

que sostiene que la humanidad vive en el mejor de los mundos posibles, esto es que cada

cosa mala que sucede, lleva necesariamente a un bien mayor debido a que existe un orden

independiente del sujeto creado por un Dios que adems de ser omnipotente y omnisapiente

es bondad infinita pues compensar todos los males (metafsicos, fsicos, morales) de la

humanidad en un mundo espiritual en donde cada sujeto alcanzar su felicidad-; resulta una

fuente de esperanza pues adquiere la forma de un principio pragmtico; empero, al mismo

tiempo deja un desconcierto abismal al no encontrar una compatibilidad con la experiencia

que se da en la realidad cotidiana.

La Teodicea que se conceptualiza como la defensa de Dios por el mal en el mundo,

al procurar hacer acorde la idea de que un ser creador de todo, infinitamente bondadoso,

origine y permita el mal por un bien insondable para la humanidad; se envuelve en grandes

problemas como el sostener la cuestin de que la virtud lleva con carcter de necesidad a la

2
felicidad, teniendo como vehculo la obediencia de los mandatos divinos y el hecho de

soportar los diferentes males que le puedan acaecer; resulta poco factible pues la

experiencia humana da un claro contra ejemplo a dicha aseveracin, tal que se puede dar el

caso de que un ser humano moralmente malo acceda a la felicidad, puesto que sta al ser un

fin en s mismo es un concepto vaco al cual le da contenido cada sujeto, por lo que

parecera dudoso que l acepte los males de los cuales sea vctima como parte de su

felicidad.

As pues la Teodicea al tratar de elucidar las oscuridades que aparecen alrededor de

vincular a Dios con el mal sin culpar al primero por el segundo, llega a callejones sin

salida, por lo que se vuelve una exigencia a la filosofa tratar al problema del mal desde otra

perspectiva, de este modo el presente trabajo tiene como propsito exponer el tema del mal

a travs del concepto presentado por Immanuel Kant del mal radical. Para lo anterior se

expondrn las aporas presentadas en la Teodicea, para dar paso a la visin kantiana sobre

el mal, en donde se deslindarn las relaciones entre moral y religin, virtud y felicidad;

dejando al ser humano como el nico actor y por tanto responsable de sus acciones, sin que

pueda acudir a la excusa de la idea de Dios o de su determinacin como ser cultural.

Tambin, se expondr que los conceptos de libertad y mal, van entrelazados pues el

precio de la libertad es la existencia del mal moral, puesto que ste ltimo se da slo por el

hecho de que el ser humano cuenta con la libertad para tomar sus propias desiciones, en el

mal se podra encontrar la prueba prctica de la existencia de la libertad, no de manera

sustancial sino como una idea prctica necesaria para poder hablar de la imputacin de las

acciones morales. De lo contrario, se estara concordando con la visin teodicista que

conduce a un punto tal, en donde termina caracterizando al mal como un acto heternomo,

lo cual es insostenible para Kant porque entonces se terminara con cualquier intento de, si

3
quiera, hablar de tica, pues para dicho autor entre el conflicto suscitado por las figuras del

deber y las mximas el querer subjetivo- del sujeto se produce la libertad y con ella la

posibilidad del mal moral.

Este trabajo tambin expondr la respuesta kantiana acerca del origen del mal y si es

que se puede pensar en una solucin al mal radical, que por adelantar algo, para Kant es

algo inextirpable y que caracteriza al ser humano como malo por naturaleza.

4
 I. DE LA IMPOSIBILIDAD DE LA HETERONOMA DEL MAL

1. Dios y el problema del mal en la Teodicea de Leibniz

A finales el siglo XVII y XVIII dentro de la Alemania se presentaban estragos surgidos

de las tensiones religiosas suscitadas entre los bandos de catlicos y protestantes,

manifestadas en la Guerra de los Treinta aos (1618-1648). Dicha guerra devast al pas

alemn tanto social como econmicamente. De acuerdo a las teoras de algunos

historiadores entre un cuarto de la poblacin del pas muri como consecuencia directa de

la guerra, y muchos fueron vctimas de la escasez de alimentos, la desnutricin y las plagas.

El que permiti poner fin a la guerra fue el tratado de La Paz de Westfalia, en ste se

reconoca la soberana e independencia de cada estado del Sacro Imperio Romano,

confirmando las divisiones polticas y religiosas del pas, pues, la religin de cada uno de

los estados componentes deba ser determinado por cada prncipe regente.

Otros acontecimientos catastrficos, adems de la Guerra de los Treinta Aos, que

tuvo lugar durante el siglo XVII, se presentaron guerras: entre Inglaterra y Holanda (1652-

1654), la primera Guerra del Norte (1655-60) y una segunda entre Inglaterra y Holanda

(1665-67). En medio del caos social impregnado por las disputas presentadas, se form el

pensamiento de Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), el cual enterado de lo que acaeca

en su poca alcanz a participar en una enmienda diplomtica durante su estancia en Pars

desde 1672 a 1676, puesto que lleg all formando parte de una misin diplomtica, en el

squito de Boineburg, que tena como objetivo someter al rey de Francia un proyecto de

5
expedicin a Egipto, con el propsito de evitar la guerra entre Francia y Holanda.1 Pero,

no solamente se ocupaba de cuestiones polticas sino tambin de las religiosas, pues l se

dedic a promover la unin entre las Iglesias.

Mientras el ambiente social viva una desorganizacin, dentro de la ciencia se

visualizaban avances importantes, como fue el descubrimiento del reloj de pndulo (1657)

por el cientfico Huygens. Descubrimiento que influy en la teora de la armona

preestablecida leibniziana, ya que puso como ejemplo dos relojes con pndulo que

sincronizaban de manera perfecta, y tal sincronizacin se obtena preconstruyndolos de

un modo tan perfecto que puedan, luego, de una manera autnoma, sealar siempre la

misma hora en un acuerdo perfecto2, y al igual que los pndulos, los acontecimientos que

sucedan en el mundo eran as, pues desde el principio Dios los haba ordenado de esa

manera, por su infinita sabidura.

El momento histrico que viv Leibniz estuvo marcado, por una parte, por el miedo

provocado por las guerras y las consecuencias que estas conllevaban como la devastacin

social; y por la otra, el avance de la ciencia, que sembraba la esperanza en el progreso

humano. Ambas partes, aunadas a la visin religiosa de ese tiempo, estimularon el apogeo

de fuerzas coexistentes como el idealismo griego de Platn y Aristteles, el purificado

cristianismo protestante y la nueva ciencia de aquel tiempo fundada en el conocimiento

natural.3 Se tiene, tambin, que predominaba una visin mecanicista del mundo, misma,

que los pensadores de ese tiempo queran conciliar con la religiosidad. Tanto Leibniz como

sus contemporneos Descartes, Locke, Newton-, sostenan la tesis de que el sistema

mecnico del universo, era una consecuencia de un orden existente basado en fines divinos,

1
Reale, Giovanni, Historia del Pensamiento Filosfico y Cientfico, II Del Humanismo a Kant, Ed. Herder,
2001, p.380
2
Ibd. p. 401
3
Dilthey, Wilhelm, De Leibniz a Goethe, Mxico, FCE, 1978, V. III, p. 27

6
tal fue as que el mtodo leibniziano se bas en unir las diferencias entre la imagen

teolgico-finalista con la fsico-mecnica. Tal unin conllevaba a un optimismo con

respecto al mundo, ya que, como el ser supremo que haba creado el orden del mundo era

Dios, y ste, segn su definicin es suma Bondad, entonces, se presentaba la posibilidad de

que el orden del mundo llevara al mayor bien del mismo. La armona preestablecida (o el

orden del mundo), creada por Dios, es aquella en donde cada parte del todo tiene en s

misma un fin y adems es independiente del sujeto, pues est dado en la naturaleza del

mundo sensible.

Leibniz fue un personaje enterado y participativo de lo que acaeca en su poca;

pues, en matemticas se le atribuye el descubrimiento del clculo infinitesimal; en fsica

formula la ley de la conservacin de la energa, es uno de los fundadores de la logstica,

precursor de la psicologa del inconsciente y dentro del campo de la tica se encuentra que

desde joven lea vidamente las obras polmicas acerca de la libertad humana y del mal

moral y fsico. El famoso impugnador de toda fe racional, Pierre Bayle, le dio el punto de

partida de discusin.4 Bayle (1647-1706), de postura racionalista y escptica, consideraba

que la existencia del mal exclua la concepcin de un Dios omnipotente y bondadoso, pues

el hecho de pensar ambas ideas como un conjunto, le pareca una contradiccin absurda

ante la razn, pero quizs coherente para la fe. Pensaba que los asuntos del hombre y de la

religin eran independientes, pues se inclinaba a la posibilidad de que los sujetos fueran

justos y rectos, sin creer, necesariamente, en la existencia de Dios. Para Bayle, la

construccin racional del mundo y la fe revelada se separan.5

4
Ibd. p. 70
5
Safranski, Rdiger. El mal o el drama de la libertad, Barcelona, Tusquets, 2000, p. 258

7
 La posicin de Leibniz era sumamente contraria a la de Bayle, ya que consideraba:

la existencia de una conciliacin entre el dogma religioso y la razn, entre verdad y fe, pues

era preciso que las perfecciones del entendimiento completaran las de la voluntad; adems,

no haba contradiccin, desde su punto de vista, entre que Dios fuera omnipotente y

bondadoso con la existencia del mal. La explicacin y desarrollo, de lo anterior se convirti

en uno de los propsitos filosficos del pensamiento leibniziano. Se dedic a construir una

defensa de la idea de la bondad infinita de Dios ante el tribunal de la razn, sobre la

acusacin de la existencia de lo que se da como contraproducente en el mundo, es decir, el

mal. Esta justificacin recibe el nombre de Teodicea (1710), en donde, Leibniz, expone que

su propsito ser aclarar lo que considera como errores que han surgido, acerca de la

bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal.

Los problemas con respecto a la libertad del hombre y el origen del mal guardan una

estrecha relacin pues la idea del mal comprendida desde la necesidad, conduce a lo que el

autor denomina como la <<razn perezosa>>, la cual hace que los seres humanos se

abandonen a la fortuna, renunciando a su dignidad como sujetos, para acatar con sumisin

el destino que Dios ya ha previsto para ellos. As cuando el bien y el mal les parecen

lejanos, dudosos y el remedio es poco agradable, muchos responden que de nada sirve

luchar con lo que Dios les tiene destinado.

Leibniz no comparte tal idea, pues para l, la necesidad del destino es una mera

excusa para los vicios y el libertinaje; que adems, convierte a la divinidad en cmplice de

los desrdenes, pues le atribuyen a ella la existencia de un principio malo. Siendo que

nada hay ms perfecto que Dios [...] es el orden en su plenitud, guarda siempre la

8
exactitud de las proporciones, constituye la armona universal, y toda belleza es una

expansin de sus irradiaciones. (Theod., p. 25) 6

Ahora bien, an aceptando que Dios, por su perfeccin, no interviene en las malas

acciones, el problema an no termina, pues queda la interrogacin de: si Dios prev las

malas acciones, por qu no las impide? Adems, si no las impide, entonces sera vlido

pensar que las quiere y si las quiere, luego, la divinidad sera la autora del mal. Ante esta

dificultad, la respuesta leibniziana es que Dios no quiere el mal, sino que lo permite;

habiendo escogido Dios el ms perfecto de todos los mundos posibles, ha permitido por su

sabidura el mal anejo del mismo (Theod., p. 42). Permitir no es ni querer ni no-querer, y

sin embargo saber (Cofessio Philosophi, p. 64).7 Es decir que, Dios cuando permite los

males en el mundo no los quiere, dado que se deleita de su no-existencia, y como su deleite

no est en el mal, entonces, no puede ser el autor del mismo, pero, a la vez, los acepta en

aras de un bien mayor o como castigo para los pecados de los hombres, y no los evita

porque la armona preestablecida dicta que estos han de ser necesariamente.

Sin embargo, si Dios no quiere el mal: por qu lo permite? Lo hace porque si todo

es obra de la armona creadora de Dios, entonces, no puede haber caos al interior de las

cosas (o totalidad), ya que al verlas en su conjunto, se aceptar que se vive en el mejor de

los mundos, pues la <<Lex melioris>> (Ley hacia lo mejor), es la que dictamina que de

entre los infinitos mundos posibles, Dios eligi y realiz el mejor.

Apelando a su principio de razn suficiente, Leibniz argumenta que jams se

verifica un suceso sin que haya una causa, o, por lo menos, una razn determinante, es

6
Todas las citas textuales corresponden a la siguiente bibliografa: Leibniz, Godofredo. Teodicea. Ensayos
sobre la bondad de Dios, la Libertad del Hombre y el Origen del mal, Argentina, Buenos Aires, Ed. Claridad,
1946
7
Las citas correspondientes a la abreviatura indicativa, es la siguiente: Leibniz, Godofredo, La Profesin de
Fe del Filsofo, Argentina, Ed. Aguilar, 1973

9
decir, algo que pueda servir para dar razn a priori de por qu existe esto de esta manera

ms bien que de otra (Theod., p.135). Como todo tiene una razn, -incluso el mal- es

necesario buscar la razn de la existencia del mundo. La ltima razn tiene que ser perfecta

e inteligente, pues a la hora de determinar cul es el mejor de todos los mundos posibles, no

errara; por lo que no puede ser otra, sino Dios. El cual adems, de ser la causa eficiente de

todo, persigue fines. Tales fines son buenos, pues tienen que compatibilizar con la

naturaleza de Dios, a saber, con su bondad. Ahora bien, como la armona preestablecida es

la unidad en la multiplicidad y adems es creada por Dios, debe tender al bien; pues

justamente dicha armona es la que da oportunidad de aseverar que todos los mltiples

males particulares son aparentes, pues de primer momento, pueden parecer

incomprensibles, pero cuando se puedan ver en la unidad o totalidad, el ser humano se

percatar que detrs de cada mal adviene un bien; es decir, que el mal presente se justifica

por un bien venidero; pues el fin que Dios ha preestablecido es el bien; para alcanzarlo, el

ser supremo escogi lo mejor y lo ms armnico de entre una infinidad de mundos posibles.

As para Leibniz apoyndose en Lutero- cuando se crea que Dios <<derrama gracia y

misericordia sobre los indignos, y por el contrario, derrama ira y severidad sobre los que no

las merecen>>, no se debe pensar que Dios es partcipe del mal; sino que los seres humanos

tendrn que esperar a estar cara a cara con l, cuando estn en el ms all, pues tan slo de

esa manera, comprendern la forma en que opera Dios, y vern que l tiene la razn. As

que, para el autor, las objeciones que se puedan levantar ante las decisiones de Dios, no

estn fundadas ms que en falsas apariencias. Porque si furamos capaces de conocer la

armona universal [...] , veramos y no slo creeramos, que lo que Dios ha hecho es lo

mejor (Theod., p.79).

10
 Considrese que, si Dios es quien eligi al mundo y a dems l es bueno, entonces, tuvo

la posibilidad de escoger uno en donde no existieran ni los pecados ni los padecimientos,

sin embargo no lo hizo de esa manera porque, segn Leibniz, ya no habra sido el mejor

del mundo. Como la divinidad lo orden todo de antemano, si llegara a faltar el menor mal

que acaece, ya no sera el mejor, dado que rompera con la armona preestablecida, la cual

es necesaria, pues es el resultado de las ideas eternas e inmutables, la razn de esto es que

procede de Dios: todo lo que se sigue de lo necesario es necesario (Cofessio Philosophi,

p. 59). Es decir, como la existencia de Dios es necesaria, entonces lo que procede de l es

necesario, incluso el mal. Pero como el ser supremo es bondadoso, compensa la existencia

y necesidad del mal, por mayores bienes, de esta manera, Leibniz afirma: sabemos que un

mal causa un bien que no habra tenido lugar sin este mal (Theod., p. 113)8 Esto es, que

los males son tan slo medios para bienes mayores; y son casi nada en comparacin con la

totalidad de los bienes que se dan en el universo.

Suponiendo que Dios permite el mal, para llegar a un bien superior; queda an la

pregunta de, si al permitirlo; tambin lo origina: Si Deust est, unde malum? Si non est, une

bomun?9

Si tomamos la idea de que como Dios no quiere el mal, por tanto, no puede ser el autor

del mismo, entonces, se ofreceran dos opciones posibles: que el mal proviene del hombre o

que el Diablo es el autor del mal. La solucin que se haba venido manejando en la

tradicin cristiana era adscribir el mal a un poder rival, es decir al Diablo, idea que fue

defendida por el Maniquesmo, ya que esta doctrina consideraba que el mal procede de una

fuerza coeterna de Dios, y que por tanto l no es causa de ella, ya que creeran que haba

8
Para clarificar su afirmacin, el autor, explica por ejemplo, que a travs de la enfermedad que es un mal-,
se presenta la salud que es un bien-
9
Si Dios existe de dnde proviene el mal? Si no existe de dnde proviene lo bueno?

11
una eterna lucha entre dos principios opuestos e irreductibles: el bien y el mal. Segn ellos,

Dios es el creador de todo lo bueno y Satans el creador de todo lo malo. Los Maniqueos

sostenan que el espritu del hombre es de Dios y el cuerpo del Demonio, con ello negaban

la responsabilidad humana por los males que cometieran, porque consideraban que no son

producto de la libre voluntad sino del dominio de Satans sobre su vida.

La solucin maniquesta resultaba poco aceptable, dado que si Dios y el Diablo son

coeternos, entonces, el primero no es absoluto, es decir, no se le podra atribuir ni la

omnipotencia ni la omnisciencia. As pues una solucin ms viable y compatible con la

idea de Dios se encontraba en San Agustn, el gran extirpador del Maniquesmo, (que)

intent salvar la dificultad, por la atractiva idea de que el mal es nicamente una

privacin.10 El pensamiento de Leibniz se encuentra en mayor acuerdo con el de San

Agustn (354-430), pues tambin considera que el mal no es una fuerza ajena a Dios, como

el Demonio, sino que el mal tiene su origen en el libre arbitrio del ser humano, quien fue

despojado naturalmente de la posibilidad de la perfeccin, y que por tanto es por naturaleza

limitado es decir, privado11.

Siguiendo la argumentacin leibniziana, se encuentra que no obstante que Dios todo lo

creo, no todo lo controla, pues, al concederle libertad al ser humano, no maneja plenamente

las acciones de ste. Dios ha creado los espritus de los seres humanos, los cuales deben

tener una tendencia al bien, ya que les ha proporcionado todo lo bueno que hay en ellos. Sin

embargo, tambin, les ha dado un cuerpo, mismo que les provee de una imperfeccin

original, que los limita pues no pueden conocerlo todo, tienen la posibilidad de errar e

10
Ross, G. MacDonald. Leibniz, New York, Oxford University Press, 1984, p.103
11
Cabe mencionar que, a pesar de las similitudes que tienen estos autores, difieren en la definicin de
<<privacin>>; ya que para San Agustn la privacin del ser es la ausencia del bien, mientras que para
Leibniz es una limitacin (finitud) con la que nace el sujeto.

12
incurrir en faltas, y justamente eso es un mal. De esta manera se tiene que el ser humano, al

ser cuerpo, es materia; ella es el origen del mal, en cuanto que priva al ser humano de las

excelencias divinas como la inmortalidad-; las imperfecciones y los defectos proceden de

la limitacin original de la criatura. (Theod., p.128) Se tiene que la voluntad del alma

tiende al bien, pero cuando el ser humano se encuentra limitado por la materia, por ejemplo,

cuando se da el caso de que por satisfacer ciertos deseos y placeres, se privan de ocuparse

de mejores bienes, segn Leibniz, como son <<la salud, la virtud, la unin con Dios, la

felicidad>>, los seres humanos estn creando una accin moralmente mala ya que se estn

privando del bien. De lo anterior, se puede decir que Leibniz entiende al mal como la

privacin del ser, es decir, como la limitacin original (inherente) del ser humano.

Ahora bien, Leibniz, al sostener que el mal se da por la limitacin original del ser

humano, le est otorgando un carcter metafsico, pero dicho carcter, no sera compatible

con la explicacin de ciertos males fsicos, como son los desastres naturales y mucho

menos con los males morales, que son los que al ser humano se les tiene que impugnar,

para la conservacin de las acciones morales. Advirtiendo tal consecuencia, Leibniz, hace

una distincin entre tres tipos de males: metafsico, fsico y moral. El mal metafsico: trata

sobre la imperfeccin y es esencia misma del ser humano que fue creado, desde el

principio, limitado e imperfecto. Dicha imperfeccin es anterior a toda accin, pues

proviene de la finitud del ser humano, misma que fue creada por Dios. El mal metafsico

consiste en la privacin inherente del ser humano, creada por Dios, se sita dentro de las

verdades eternas, por lo que es parte de lo formal del mal: pero hablando con toda

propiedad, lo formal del mal no tiene nada de eficiente, porque consiste en la privacin del

ser [...] , es decir en aquello en que la causa eficiente no hace (Theod., p. 122). Este mal es

13
permitido por Dios, porque no poda crear seres tan perfectos como l, as que era necesaria

la limitacin.

El mal fsico: es el dolor o sufrimiento, en todas sus formas en el mundo, el ejemplo por

antonomasia del mal fsico es la muerte. Este mal, no es que Dios lo quiera de manera

absoluta, pero en ocasiones le quiere porque funciona como un castigo que impone para la

correccin del ser humano, le quiere muchas veces como una pena debida por la culpa y

con frecuencia tambin como un medio propio para un fin; esto es, para impedir mayores

males, o para obtener mayores bienes. (Theod., p. 123) Adems, es permitido por Dios,

porque as lo requiere la armona preestablecida, puesto que este mal era concebido por el

autor como un impulso para anhelar el bien.

El mal moral: es la libre decisin humana de actuar contra el bien, es decir, el pecado,

pues es una especie de trasgresin del orden divino. As que el mal moral o pecado procede

necesariamente de una voluntad. Es permitido como la conditio sine qua non del bien, en

base al principio de lo mejor. No pertenece al principio de razn suficiente porque, al

convertirlo en algo causal, el mal moral quedara como heternomo y por tanto no se le

podra, imputar al ser humano: los pecados, condenaciones y el resto de la serie de cosas

contingentes no son necesarias, por ms que proceden de una causa necesaria (Cofessio

Philosophi, p. 68) El mal moral, tiene el carcter de una condicin necesaria para la

existencia del mal fsico, pues en la medida en que el ser humano tenga acciones

moralmente reprobables, ser harn acreedores de males fsicos: Importa tambin

considerar que el mal moral es slo un gran mal porque es el origen de males fsicos

(Cofessio Philosophi p.124)

Leibniz expone que aunque el mal fsico y el moral no sean necesarios, basta que,

por virtud de las verdades eternas, sean posibles.(Theod., p.122) Son posibles, en la

14
medida que, tanto un <<Calgula>> o un <<Nern>> pueden hacer igual o tanto ms dao

que un <<temblor de tierra>>. No son necesarios, pues se pueden reducir al mal metafsico,

pues como ste consiste en la imperfeccin, y la imperfeccin es el origen del mal, aquellos

son subyugados. En la concepcin leibniziana existe una interdependencia entre el mal

metafsico, fsico y moral, pues el ser humano al ser limitado como mortal, sufre del mal

fsico (la muerte) y esto lo induce al mal moral, pues al percatarse de su infinitud, se

ocupar de su felicidad sin importar si sta pasa por encima de los mandatos divinos.

Como ya se ha visto, la imperfeccin proviene de la materia, misma que ha creado

Dios; en este sentido, se le puede acusar como el causante del mal. Leibniz acepta dicha

acusacin, aunque se defiende expresando que: Dios es la causa de lo material del mal,

que consiste en lo positivo, y no de lo formal, que consiste en la privacin. (Theod., p.

127) Lo <<material>> del mal reside en la creacin de Dios, la cual es imperfecta pues

est limitada12; ya que, crea la posibilidad de que el ser humano realice acciones

moralmente malas. Como Dios tan slo crea la posibilidad del mal, cada sujeto, decide si

concretiza o no dicha posibilidad, esto es lo <<formal>> del mal; pues radica en lo que

cada ser humano resuelva, independientemente de Dios. Pues Dios, a pesar de que sea la

causa, en cuanto a la creacin de la posibilidad del pecado, no es el autor del mismo, dado

que, aunque la causa fsica ltima de los pecados, as como la de todas las criaturas, est en

Dios, la causa moral, est en el pecador; Dios proporciona todas las condiciones del

pecado, salvo la voluntad. (Cofessio Philosophi, p. 52)

En seguida, si Dios no es responsable del mal formal, es decir, del mal que produce

el hombre; luego, se puede inferir que el nico culpable es el ser humano; es decir, el

propio actor, pues por su propia voluntad viola los mandatos divinos. Esto significa que el
12
Dios ha creado imperfecto al ser humano, puesto que, no puede crear seres tan perfectos como l Dios no
poda darle todo sin hacer de ella un Dios, as que era preciso que hubiese limitaciones. (Theod., p.128)

15
ser humano posee libertad. Y en el privilegio de la libertad, recae el costo de la misma: la

permisin del mal por Dios, ya que a travs del mal, le recuerda al sujeto que sigue siendo

libre y por tanto condenable.

2. La idea de libertad como respuesta al problema del mal dentro de la Teodicea

Si Leibniz, no hubiese introducido la idea de <<libertad>> para absolver a la

bondad infinita de Dios de la causa del mal, las consecuencias hubieran sido graves, pues si

se diera el caso de que, los seres humanos estuvieran determinados por los designios de

Dios, entonces, se encontrara que ellos no son merecedores ni de recompensas ni de

castigos, lo cual destruye la moralidad de las acciones, pues no cabra la imputacin del mal

moral. En cambio, si se acepta que los seres humanos son libres, que en su voluntad tan

slo ordenan ellos y no una fuerza divina; entonces, se les puede atribuir el mal que hayan

cometido.

A pesar de que Leibniz defiende una armona preestablecida, un orden dado con

independencia del sujeto por parte del creador, incluye la nocin de libertad, es decir, la

posibilidad o potencia de elegir entre variadas posibilidades. La eleccin, adems, no

significa decisin arbitraria, pues se elige con una <<inclinacin>> inherente del ser

humano haca el bien. As, el autor, retoma la caracterizacin de Aristteles de la libertad

como espontaneidad potencia- y eleccin saber-. Estas caracterizaciones, son las que

brindan las condiciones de posibilidad del imperio sobre las decisiones del obrar del sujeto,

sin que exista ninguna fuerza que las determine. Si, no hay fuerza alguna que determine al

sujeto, cmo se puede explicar la presciencia de Dios, esto es, que conozca previamente el

curso de los acontecimientos que han de suceder. Ser acaso que, la libertad del humano

16
sea tan slo aparente y que entonces est determinado por la divinidad, pues segn todo lo

que ella prevea, tiene que ser. O bien, que Dios no es tan omnipotente, tal que no puede

conocer el futuro. La solucin que plantea el autor es que, an contando con el orden del

universo, con la determinacin (directa o factual) de los acontecimientos, la contingencia y

la libertad humana tienen lugar al mismo tiempo, pues en el mundo de la libertad hay leyes

como las que hay en el de la naturaleza, slo que en este priva la necesidad, y en de la

libertad, el principio de lo mejor.

Expone, Leibniz, que existen verdades de la razn que son eternas, stas implican

una determinacin necesaria, es decir, expresan una necesidad fsica absoluta que impera

en la naturaleza. En dichas verdades eternas, se permite el orden del mundo sensible, ya que

proveen de necesidad y universalidad, pues en ellas ordena el principio de causalidad. Sin

embargo, en dicho orden, el autor afirma que tambin se da la libertad, pues adems de las

verdades eternas, existen tambin, las denominadas verdades positivas, las cuales implican

una determinacin contingente, en la medida que son verdades determinadas, es decir,

verdades que estn en estado de ser conocidas.(Theod., p.130) Esto significa, que no

involucran una necesidad, sino una inclinacin, pues provienen de la eleccin de Dios, ya

que se rigen bajo el principio de lo mejor. As, como las verdades positivas, presentan

contingencia y como esta no puede estar determinada, se puede deducir que, por tanto, hay

libertad.

A pesar de que el argumento leibniziano pueda presumir de elocuencia, en la

justificacin de que tanto el determinismo como la contingencia son posibles en el mundo

sensible, las cosas no se ven muy claras, al enfrentarse a la relacin: contingencia y

presciencia de Dios. El problema radica en, cmo es posible hablar de futuros contingentes,

si estos han de ser, necesariamente, por la armona preestablecida de Dios. Ante esto,

17
Leibniz dice: Toda vez que se conviene en que la presciencia en s misma no hace la

verdad ms determinada; est prevista porque est determinada, porque es verdadera; pero

no es verdadera porque est prevista (Theod., p.131). Es decir, la conducta del ser humano

es una especie de accin-efecto, la accin es la libre decisin del sujeto y el efecto es la

consecuencia necesaria de dichos actos. En esa medida, ni la presciencia de Dios ni la

libertad estn en peligro; pues, lo que decidi el sujeto es algo que pasar, y lo que pasar

es lo determinado; lo determinado es lo que puede prever Dios. La accin del sujeto es lo

contingente13, mientras que la consecuencia es lo determinado. Por lo anterior, para el

autor, las cosas adquieren una necesidad en cuanto que el humano las determina y no

porque Dios las dictamine, pero las conoce en cuanto fueron determinadas, no

anteriormente a ello.

Aunque la idea de Leibniz sobre la libertad humana, pareca ser la llave maestra de

todos sus problemas, dando cuenta, tambin, de que el principio de lo mejor no es

necesitante, sino que nicamente inclina; agrega la nocin de <<inclinacin>> al de

<<libertad>>, creando ciertas dudas. Siguiendo la argumentacin del autor, se encuentra la

siguiente afirmacin: Pero si la presciencia de Dios nada tiene de comn con la

dependencia o independencia de nuestras acciones libres, no sucede lo mismo con la

preordenacin de Dios, con sus decretos y con el curso de las causas que creo yo-,

contribuyen siempre en la determinacin de la voluntad (Theod., p.134). El autor

considera que la libertad del ser humano no consiste en una indiferencia en el orden de

Dios, ya que si un juicio no presupone alguna inclinacin, entonces el alma sera un

entendimiento sin voluntad. Dicha inclinacin, se presenta en las determinaciones del

sujeto para buscar el placer. Ahora bien, de que el autor identifique el placer con el bien,

13
La accin del sujeto es lo contingente, pues ste al decidir, pudo elegir: A o B.

18
lgicamente se puede deducir que: el sujeto se inclina al bien, ya que ste, debe caminar

hacia la perfeccin, pues en ella se encuentra la felicidad.

Como Dios quiere la felicidad del hombre, le proporcion una voluntad, es decir, un

alma que tendr la facultad de combatir a las percepciones confusas o pasiones negativas,

originadas por el cuerpo debido a la limitacin original de la criatura; pues a travs de ella,

le brinda la posibilidad de trabajar sobre esas pasiones e instaurarse unas nuevas, hasta

crearse hbitos que vayan acorde a la vida virtuosa, segn los decretos de Dios. De esto, se

puede inferir que, si la funcin del alma es hacer que el ser humano tienda al bien,

entonces, se esta diciendo que el alma est determinada desde el principio por Dios. Por

tanto, no habra libertad, ya que en el alma del ser humano se encuentra la preordenacin de

Dios, conducirse por el camino del bien, pues en ello reside su felicidad.

Tomando en cuenta que hay una preordenacin, introducida por Dios, en el sujeto,

se puede decir que la libertad consistira a ser forzado a elegir lo mejor, por una recta razn,

pues para Leibniz no hay nada ms absurdo que querer transformar la nocin de Libre

Arbitrio en no s qu potencia inaudita y absurda de obrar o de no obrar sin razn. Habra

que estar loco para desear un poder como ste (Cofessio Philosophi, p. 79) Empero, dicha

caracterizacin de la libertad, parece ms la caracterizacin de un determinismo que de una

verdadera libertad. La razn de que Leibniz no defienda lo contrario, es que, en caso de que

el ser humano no tuviera ninguna inclinacin debido a Dios, entonces ste vivira

absolutamente independiente de la Divinidad14, al grado de que fuera algo innecesario para

el sujeto, reducindole su poder. Pero este ser forzado a lo mejor, para Leibniz, tiene una

maravillosa ventaja, vale decir, que todos los seres humanos van a inclinarse al bien, y en

conjunto irn haca el progreso, y con respecto a los desagradables males particulares,

14
Tesis, como se expuso al principio del trabajo, le dara la razn a su contrincante Bayle.

19
quedarn suprimidos por el exceso del bien mayor, esta concepcin, lleva a una visin

optimista del mundo.

3. El desatino de la Teodicea

La filosofa que presenta Leibniz, como se ha expuesto, sin duda conduce a un

optimismo, sustentado por el principio de hacia lo mejor, quien a travs de la armona

preestablecida, postula que los seres humanos viven en el mejor de los mundos posibles,

que los males tan solo son aparentes pues se justifican por bienes venideros de mayor

proporcin, ya que la decisin de Dios, acta conforme a una jerarqua de valores y decide

lo mejor, pues de lo contrario, no habra tenido una razn suficiente para haber creado al

mundo.

Ahora bien, el optimismo leibniziano, tiene el problema de enfrentarse cara a acara con

la experiencia del sentido comn, en donde predominan los desastres naturales, la miseria,

la crueldad, el dolor, la enfermedad, la injusticia, las guerras, en pocas palabras: el mal. Y

estos datos, precisamente, no hacen evidente el progreso que Leibniz visualizaba. Muestra

de ello fue lo acontecido el primero de noviembre de 1755, en donde un terremoto convirti

a la ciudad de Lisboa en cenizas. Dicho suceso histrico, se convirti en el argumento

contra partidario de la filosofa leibniziana, ya que se converta en el ejemplo paradigmtico

de que ste, no era el mejor de los posibles. Uno de los crticos ms importantes de Leibniz,

fue Voltaire, quien describa la situacin de Lisboa en su famosa novela Cndido o el

optimismo, donde desarrolla una stira del mal moral.

El optimismo leibniziano era inocente, pues logr crear lo contrario de sus propsitos,

dado que, proporcionaba un rostro malvado a Dios, ya que, si l es Bondad y

20
supuestamente quiere el mejor mundo, el que haya creado intencionalmente un mundo tan

imperfecto, donde existiera el mal, en definitiva no hablaba bien de la Sabidura suprema.

Los esfuerzos de Leibniz, por querer mostrar que haba compatibilidad entre la bondad

y omnipotencia de Dios con la existencia del mal en el mundo, resumidos en la Teodicea,

no lograron su cometido, en primera instancia, cuando reduce al mal fsico y moral, al

metafsico, est descartando la posibilidad de imputar el mal moral, ya que si todos los

males se reducen a la imperfeccin, misma que fue creada por Dios, entonces cuando un

hombre robe, no se le puede acusar de ladrn, pues su crimen quedara atribuido a la

limitacin original que tiene por culpa de Dios. O bien, podra argumentar que el robo que

realiz, tan slo es un mal aparente, pues seguramente como es parte de la armona

preestablecida de Dios, tan slo ser causa de un mayor bien. As, como se puede notar,

Leibniz est destruyendo cualquier accin moral.

Ante el problema de la imputacin del mal el autor pretende demostrar a travs del

mal moral, que el ser humano tiene libertad, y por tanto, l es el nico culpable del mismo.

Sin embargo, la libertad que defiende Leibniz, queda reducida a una mera apariencia,

cuando dice que aunque no se pueda hablar de que haya una necesidad absoluta en el alma

humana, si hay una inclinacin de ella por el bien, misma que surge de la preordenacin de

Dios. Y, tal preordenacin, no hace ms que determinar al alma humana. Si se da

posibilidad de hablar de una determinacin en la voluntad del sujeto, entonces no hay

libertad, y se vuelve a caer en que, cuando el ser humano se incline por el mal, puede ser

resultado de la preordenacin de Dios, y entonces ste es el origen del mal y nuevamente se

rompe la imputacin del mismo. Pues, al hablar de la <<inclinacin>>, Leibniz, le esta

robando la dignidad al ser humano, dado que lo redujo a ser un medio para las pretensiones

divinas: A la verdad, Dios, al formar el designio de crear al mundo, nicamente se ha

21
propuesto manifestar y comunicar sus perfecciones [...] . Obra a la manera de un gran

arquitecto que se propone como fin la satisfaccin y la gloria de haber construido un

magnfico edificio, [...] no olvida nada de lo que se debe a s mismo, para que nos

convenzamos de que atiende tambin a sus criaturas, y las emplea de la manera ms

conforme con el orden (Theod., pp.153-1545) As pues, como Dios emplea al ser

humano, si a alguno le toca sufrir muchos males (como fue en el caso del personaje bblico

Job), ste se tendr que conformar con eso, pues Dios consider que era bueno emplearlo (o

jugar) de esa manera con l en su orden. De lo anterior, la caracterizacin de Dios, sera

como un ser malvado y sdico, ya que su bondad no queda demostrada de ninguna forma,

pues ella reside en que a los seres humanos les aumenta su felicidad en cuanto ellos hayan

pasado muchos sufrimientos y llevando la cruz de Jesucristo. (Theod., p.189) As que,

mientras ms males sufran, sern ms felices, por la infinita bondad de la Divinidad.

Adems, si A asalta a B, B no se puede quejar de lo que le hizo A; sino por el contrario, B

tiene que agradecerle al sujeto A, por el mal, ya que gracias a l, est ms cerca de la

felicidad. Esta idea, nuevamente rompe con la imputacin de mal moral.

Ahora bien, cuando Leibniz expone que los males son <<casi nada>> en

comparacin de todos los bienes, est rebajando la realidad del mal, al punto de que puede

desaparecer tericamente, pues de cierta manera neg su existencia, porque quedan

suprimidos ante los bienes mayores.

De lo anterior, se puede notar que Leibniz est destruyendo cualquier impugnacin

moral al sujeto. Le est otorgando un carcter heternomo al mal, pues queda comprendido

como independiente de las resoluciones del sujeto, ya que dependera de Dios, lo cual no

sera aceptable, ni para el propio Leibniz. Que el mal sea heternomo, es una consecuencia

que Kant no aceptar, pues con tal idea est aniquilando la libertad del hombre y con ello su

22
dignidad como sujeto, siendo que para Kant el mal moral s es imputable al sujeto. As, La

Teodicea quiere lo imposible: defender a Dios; fracasa en la consecucin de lo posible; a

saber: la defensa de la libertad humana y, con ella, de la moralidad15 Para llegar a esa

conclusin, Kant, mostrar que la Teodicea fracasa, porque termina por reducir la bondad

de Dios, presenta una libertad del hombre dudosa y excluye la posibilidad de la imputacin

del mal moral, dado que el principal error de Leibniz fue hacer del mal un asunto de fe,

siendo que tiene que ser una cuestin tica.

15
Safranski, Rdiger. El mal o el drama de la libertad, Barcelona, Tusquets, 2000, p. 264

23
 II. LA CONFIGURACIN DE LA VOLUNTAD AUTNOMA
DENTRO DE LA TICA KANTIANA

1. La imposibilidad de toda Teodicea

El intento filosfico de Leibniz por querer conciliar fe y razn en un sistema

sostenido por la nocin de armona preestablecida y el principio de la Lex Melioris (Ley

haca lo mejor) convirti al mundo, tericamente, en el mejor de todos los posibles, ya que

redujo la realidad del mal caracterizndolo como algo <<aparente>>, al integrarlo como

parte de un mayor bien inaccesible para el conocimiento humano. El sustento de la idea

leibniziana sobre la existencia de un orden en el mundo independiente del sujeto, era la

creencia en la existencia de un Dios creador omnipotente, omnisciente y omnisapiente,

quien todo lo haba ordenado de manera perfecta, con la finalidad de que todos los

acontecimientos conllevaran al progreso humano. Sin embargo, el gran constructo terico

perda validez al enfrentarlo con la experiencia del sentido comn, dado que la perfeccin

del sistema de la Teodicea, no resultaba comprensible para los datos que arrojaba la historia

y todos aquellos que permanecan ocultos ante sus ojos, pues: Todava son ms crueles

los pesares secretos que las miserias pblicas.16

El perodo en el que se desarroll una actitud crtica y escptica frente a la religin,

fue el de la Ilustracin (1715-1789), por parte de las corrientes alemanas, inglesas y

francesas; por ejemplo, el Enciclopedismo francs emprendi una lucha en contra de la

religin, pues le achaca, no solamente que constituye el obstculo constante del progreso

intelectual, sino adems, que se ha mostrado incapaz de fundar una autntica moral y un

16
Voltaire, Francois Marie, Cndido, Mxico, Porra, 1992, p. 35.

24
orden poltico-social justo.17 Dado que consideraban que la nica forma que conocan para

educar a los seres humanos, era a travs del temor de un tirano invisible, es decir, de Dios,

el cual haca que los seres humanos tan slo se limitaran a obedecerlo sin conocer sus

razones y que se conformaran con esas condiciones de vida que les haban tocado, sin

pretender transformarlas, ya que era imposible si es que la divinidad no lo deseaba.

Esto, en la poca ilustrada resultaba absurdo, puesto que en ella se exaltaba la idea

de que los seres humanos tenan que renunciar a la idea de que contaban con un auxilio

divino, para que se concentraran en construir, por s mismos, el camino de la verdad. Cabe

mencionar, que dicha renunciacin con respecto a la ayuda divina no tena como propsito

la irreligiosidad, sino que buscaba construir un nuevo ideal de fe, pues en tanto eran

mayores las dudas que surgan debido a la ineficiencia explicativa de lo que se daba en el

mundo, segn la opinin de la religin, se acrecentaba el inters de dichas cuestiones. Por

tal motivo, sobre todo en el crculo de la filosofa alemana, el empeo se concentr en la

funcin trascendental de la religin, es decir, en cuestionar crticamente su carcter

sobrenatural, pues aparecan como incognoscibles para el ser humano los mandatos divinos

y adems se mostraban incompatibles con la experiencia de los sujetos, ya que por ejemplo,

resultaba oscuro sostener la idea de un optimismo metafsico como el Leibniziano-,

cuando la experiencia del mal rebasaba cualquier explicacin terica. Esta discrepancia

llevaba a autores, como Voltaire, a declarar que los que sostienen que todo es bueno no

son ms que charlatanes. Confisese que el mal existe, y no aadamos a todos los horrores

de nuestra experiencia el celo absurdo de negarlo.18

17
Cassirer Ernest, Filosofa de la Ilustracin, Mxico, FCE, 1972, p. 156.
18
Ibd. p. 169.

25
 Sin embargo, las sarcsticas y directas opiniones de Voltaire a travs de sus distintas

obras, no eran ms, segn Cassirer, que posturas vacilantes con respecto a la Teodicea

puesto que, Voltaire segua sosteniendo que se tena que dejar marchar el mal en su curso

fsico y moral y que cada uno tena que acomodarse a su suerte. Esta postura fluctuante se

convirti en la sombra del siglo XVIII, dado que produjo cierta inseguridad positiva, con

respecto a la argumentacin de la Teodicea, ya que siguieron en apogeo las ideas

contenidas en ella. As, algunos autores intentaron conseguir el resultado de obtener el bien

supremo, es decir, el mximo rendimiento posible de la felicidad en la vida, aumentando

los bienes o tratando de evitar los males. Pero dicho resultado, desde la visin de

Maupertuis, conllevaba a una inclinacin pesimista, pues en la vida cotidiana la cantidad de

males sobrepasaba a la de los bienes, y por tanto, se haca ms irresoluble el conciliar a un

Dios bueno y omnipotente, con la existencia del mal en el mundo.

El cmulo infecundo de repuestas, en defensa de la divinidad, seguan siendo las

mismas que del siglo XVII, y ello tena como resultado la consideracin de que la

metafsica haba agotado sus posibilidades, pues se encontraba en un punto muerto, es

decir, que ya no tena la posibilidad de retroceder o de avanzar.

Ante tal estancamiento, habra que enfrentar el problema de la Teodicea con nuevas

herramientas que permitieran examinar las ideas y valores de la tradicin dogmtica, como

fue el pensamiento de Rousseau (1712-1778), a quien nada menos que Kant ha atribuido

[...] el mrito expreso de haber dado el ltimo paso en este dominio.19 Pues este autor, con
su consideracin de que los seres humanos no nacan ni buenos ni malos, sino que ellos

mismos se iban forjando las conductas de las cuales eran responsables, cre al sujeto

imputable y con ello absolvi a Dios como el causante del mal en el mundo. Tal es as, que

19
Ibd. p. 176.

26
este autor sostiene que la salvacin del mal no la puede traer ningn Dios, sino que el

propio sujeto tiene que convertirse en su propio salvador y en el aspecto tico su propio

creador.

Con el pensamiento de Rousseau se prepar el terreno para la ruptura de la nocin

del peccatum originale o de la llamada privacin del ser en trminos leibnizianos, pues se

arremeti contra la idea de que el mal surja de las limitaciones originales (inherentes) del

sujeto, pues se atribuy el mal a las determinaciones del mismo.

Immanuel Kant (1724-1804), debido al avance logrado dentro de la Ilustracin, la

consider como la liberacin del ser humano de su incapacidad de servirse por su propia

razn por falta de decisin y valor, por lo que consider que el lema de dicha poca era:

Ten el valor de servirte de tu propia razn!.20 Es decir, que mediante la razn se

pudieran liberar los seres humanos del yugo de la tradicin que se haba encargado de

engendrar tutores que no permitan el libre pensamiento, pues procuraban que no brotaran

los cuestionamientos a travs de la creacin de una desviacin de la creencia religiosa

fundada en el temor y la ignorancia, pues dichos tutores que tan bondadosamente se han

arrojado a este oficio, cuidan muy bien que la gran mayora de los hombres considere el

paso de la emancipacin, adems de muy difcil, en extremo peligroso.21 Pero a pesar de

ellos, lo loable de dicha poca es que algunos con su propio esfuerzo pudieran superar la

incapacidad de no utilizar la razn, pero lo ideal sera que todos los seres en el mundo

pudieran recurrir a ella: porque ocurre cuando la Naturaleza ha logrado desarrollar bajo

esta dura cscara, esa semilla que se cuida con mxima ternura, a saber, la inclinacin y

oficio del libre pensar del hombre, el hecho repercute poco a poco en el sentir del pueblo

(con el cual ste se va haciendo cada vez ms capaz de la libertad de obrar) y hasta en los
20
Kant, Emmanuel. Qu es la Ilustracin? en: Filosofa de la Historia, Mxico, FCE, 2004, pp. 147.
21
Ibd. p. 26.

27
principios del Gobierno, que encuentra ya compatible dar al hombre, que es algo ms que

una mquina, un trato digno de l.22 Es decir que cuando el orden creado por el ser

humano ha logrado, despus de muchas luchas, dar las condiciones de posibilidad para que

cada uno de los individuos tenga la libertad de pensar, se les considerar como personas

autnomas que podrn exigir un trato digno ante sus gobernadores, pues han dejado de

estar sujetos a los deseos de Dios; ya que el individuo podr forjar su vida sin un

intermediario divino que lo cosifique para fines a los que su conocimiento no podr

acceder.

Con la idea anterior se demuestra que los rdenes que se haban hipostasiado, como

el de la teodicea leibniziana, no proporcionaban una explicacin eficiente de lo que

aconteca en el mundo, pues sostener la causa o justificacin de Dios traspasando los

lmites de la experiencia es un resultado arrogante de la razn, quien nunca deja de

preguntarse pero que es desconocedora por los lmites que presenta.

Ahora bien, el nuevo reto que Kant enfrentaba fue el de cmo servirse de su propia

razn en cuestiones que traspasan los lmites de la experiencia. La respuesta la presenta en

el artculo que escribi en el ao de 1791, con el ttulo: Sobre el Fracaso de todos los

ensayos filosficos en la Teodicea, en donde expone que ante los lmites del conocimiento

humano: el hombre est justificado como ser racional para examinar toda afirmacin, toda

doctrina que le infunda respeto, antes de someterse a ella (UMVT., p. 219).23 De esta

manera someter ante el tribunal de la razn la defensa de Dios sobre la impugnacin de lo

que aparece como contrario a la idea de la suprema bondad.

22
Ibd. p. 37
23
Todas las citas corresponden a la siguiente bibliografa: Kant, Immanuel. Sobre el Fracaso de todos los
Ensayos Filosficos en la Teodicea, en: En defensa de la Ilustracin, Barcelona: Alba Editorial, 1999.

28
 Las objeciones que se levantan ante la Divinidad son: por una parte, lo que por

antonomasia es contraproducente, es decir, el mal moral o pecado que no puede ser

aprobado ni apetecido por la Sabidura, pues pone en duda su santidad como legislador

(creador). Por la otra lo que es condicionalmente contraproducente, esto es, el mal fsico o

el dolor, que puede coexistir con Dios, no como fin, pero s como medio y pone, adems, en

duda su bondad como gobernador (conservador).

Kant observa que se ha defendido una vinculacin entre lo que por antonomasia y

lo que condicionalmente es contraproducente: se da cierta finalidad en la relacin del mal

(fsico) con lo moralmente malo, cuando no se puede o no se quiere impedir que lo ltimo

exista; a saber, en la vinculacin del mal y el dolor, como castigo, con lo malo como

crimen (UMVT., p. 221) Y sin embargo, esta vinculacin propuesta por los autores de la

teodicea, conduce a una nueva objecin: La desproporcin entre el crimen y el castigo,

pues, en el mundo se puede dar el caso de que una persona virtuosa reciba <<males>>

como <<castigos>>; mientras que un humano moralmente malo; no reciba ninguno.24 Y

esto provoca que se dude de la justicia del Ser Supremo como juez, pues la infraccin se

unir a los males, no para que resulte otro bien, sino porque esta vinculacin en s misma es

moral y necesariamente buena.25

Ante las problemticas presentadas en relacin a la idea de la bondad de Dios como

creador, conservador y juez, se tendra que demostrar para justificarlo que, aquello que se

juzga como contraproducente en el mundo, no lo es, sino que los males son casi nada en

comparacin con todos lo bienes que permanecen inaccesibles al ser humano. Esto es negar

la realidad del mal sosteniendo que lo absolutamente contraproducente no existe, sino que

24
Como ejemplo paradigmtico, encontramos las novelas del Marqus de Sade, ya que mientras Justine era
una persona virtuosa, le acaecieron muchos males; mientras que a su hermana Julieta, quien era una libertina,
no le toc ninguno.
25
La presente cita aparece en una nota a pie de: UMVT., p. 222

29
slo son infracciones de la sabidura humana, que la sabidura divina juzga segn las reglas

que no comprendemos (UMVT p.222). Es decir, que lo que el ser humano considera como

males, puede ser que en realidad no lo sean, pues cabra la posibilidad de que sean medios

para un bien mayor, solo que no se podra afirmar ya que el conocimiento de los fines

divinos queda fuera del conocimiento humano. El problema en dicha justificacin, segn

Kant, es que cuando se deja abierta la posibilidad de que un mal, no lo sea, en sentido

estricto, se rompa con la moralidad de las acciones; y por tanto, librar al ser humano de la

responsabilidad de sus actos.

Ahora bien, en caso de conferir la realidad de lo moralmente malo en el mundo

para disculpar a la divinidad de su incapacidad de impedirlo, esta se tendra que juzgar

como una consecuencia inevitable de las cosas, esto es, aceptar la existencia de un orden

independiente del sujeto que le brinde un carcter de necesidad al mal moral, en la medida

de que se funde (el mal moral) en la privacin del ser, es decir en los lmites de la

naturaleza del hombre como ser finito. (UMVT., p. 223) Sin embargo, si se funda en la

limitacin inherente del ser humano, creada por Dios, entonces se est negando, siguiendo

la argumentacin kantiana, la posibilidad de <<imputar la culpa a los hombres>> y habra

que dejar de llamarlos <<moralmente malos>>, porque tan slo seguiran las ordenanzas de

la Divinidad y por tanto el mal slo sera imputable a Dios porque cre imperfectos a los

seres humanos. El mal moral quedara reducido a lo metafsico, pues las acciones del ser

humano no procederan de una libre voluntad sino de una determinada y por tanto, si no

hay libertad no puede existir la imputacin moral. Como esta idea es insostenible

prcticamente, se abre la posibilidad de desligar el mal moral del metafsico, dado que es

necesario si se quiere hablar de la moralidad, pues pretender que el mal moral slo sea

imputable a Dios, como parece sostenerlo la Teodicea, sera equivalente a pensar que es

30
imputable a nada, pues la idea de Dios se considera como un principio pragmtico y no

como existencia, dado que no hay referente de l. Kant al desligar, los males metafsicos y

morales, est proponiendo que la mortalidad del ser humano no es ningn pretexto para la

manera en la que se conduzcan ni para su imputacin.

Sin embargo, la tradicin de la Teodicea sostiene, tambin, que el mal moral no se

le puede imputar a la idea de Dios porque l no lo quiere sino que tan slo se ha limitado

a permitirlo, con sabios motivos (UMVT., p.223), Kant est en desacuerdo, pues en el

simple hecho de <<permitir por sabios motivos>>, se est apelando a una armona

preestablecida, en donde, nuevamente no cabe la imputacin del mal moral; ya que, lo

absolutamente contraproducente, se encontrara en la limitacin de la criatura, misma que

ha creado la divinidad y esto remite a un crculo vicioso en donde nuevamente la

imputacin del mal slo sera para Dios y a los seres humanos se les absolvera de

responsabilidad, consecuencia inaceptable para Kant, pues con ella se desmorona la

imputacin a las acciones. As, el mal moral no puede reducirse al mal metafsico, porque

lo que por antonomasia es contraproducente slo es imputable al sujeto que determina sus

acciones dada su libertad, independientemente de su finitud proporcionada por el creador.

An concediendo que Dios permita el mal por sabios motivos, los problemas

continan pues se objetan los innumerables males y dolores de los seres racionales en el

mundo. Las respuestas que se han dado son el colocar, en un lugar privilegiado, al mal en

comparacin al agradable gozo de la vida, pues parten de la suposicin de que a

cualquiera, por mal que le vaya, preferira estar vivo que muerto (UMVT., p.224), ya que

consideran que si a cualquier sujeto se le preguntara que si preferira vivir con males que

morir, seguramente responderan que ms vales vivo con males que muerto. Dicha

31
suposicin, le parece errnea a Kant, pues si se diera el caso; ningn ser humano volvera a

jugar, el <<juego de la vida>>, con las condiciones reales del mundo.

Sin embargo los autores de la Teodicea, replicaran que la preponderancia de los

sentimientos dolorosos sobre los agradables no puede darse aparte de la naturaleza de la

criatura animal, como la del hombre (UMVT., p.225), esto significa que como seres

humanos imperfectos, al estar sometidos a un cuerpo, necesariamente, se encuentran

ligados al dato del dolor, y por tanto, es algo que no pueden evitar, y si necesariamente

tienen que sufrir, cabra preguntar qu sentido tendra la creacin de los sujetos, sino la de

<<divertir>> a un Dios tirnico que goza con el dolor de su creacin, por esto es que Kant,

cita a Gengis Kan, quien dice: <<Si no quieres protegernos, entonces por qu nos has

conquistado>>, para expresar que no tendra ningn sentido, entonces, suponer que Dios es

Suma Bondad y que ha creado un mundo perfecto, al menos para los humanos quienes no

conseguiran la felicidad por el camino de la virtud religiosa.

Ante lo anterior, se argumenta que Dios como Suma Bondad, ha creado al humano

con el propsito de que sea feliz, pero para que alcance dicho cometido, tendr que vivir

un estado de la vida presente lleno de pena y afliccin (UMVT., p.225), pues tales

adversidades son las que harn dignos a los sujetos de la felicidad que promete Dios. Para

Kant, a pesar de que se pueda aceptar que los seres humanos tengan que pasar una etapa de

sufrimientos como prueba para acceder a tal dicha, encuentra que nada le asegura al

hombre que as sea, pues no se puede comprender por qu la divinidad no permite que la

criatura sea siempre feliz; a menos de que la divinidad, en realidad, sea un ser tirnico.

Ahora bien, la idea de dignificacin y aseguramiento de la felicidad en el ms all,

parece insostenible si se apela a la experiencia comn, pues se da como evidente la

desproporcin existente entre: la impunidad de los depravados y sus castigos.

32
 Los defensores de la tradicin arguyen a la idea de que a las personas moralmente

malas, en cada crimen que hayan cometido, ya va implcito su castigo: una conciencia que

los atormenta. Tal defensa, le parece inapropiada a Kant, pues el que tendra mayor cargo

de conciencia sera el hombre virtuoso; pues est familiarizado con la ley moral, mientras

que un depravado, quien se divierte violando las normas morales, no tiene una conciencia

que lo atormente, pues se conforma con escapar de los castigos exteriores, ya que no le

preocupa si hay un Dios que lo castigue o no, mientras que el hombre virtuoso, siempre est

al pendiente de cumplir con los cdigos morales; es por eso que si un virtuoso llegara a

cometer una accin fuera de sus principios morales, seguramente su conciencia s lo

atormentara, pues estara lleno de culpa y sera injusto su sentir porque tendra un

sufrimiento permanente. De esta manera, si la persona es moralmente buena, entonces,

sufrir ms por la culpabilidad que siente, mientras que las personas moralmente malas no

tendrn ninguna desdicha, dado que no tienen las herramientas necesarias para sentir

culpabilidad ante los reclamos (si es que los tiene) de su conciencia, y esto, es una

injusticia, pues al virtuoso le copertenece el dolor de comparar su propia infelicidad con la

felicidad del depravado.

La justificacin ante el problema de la culpabilidad reside, en que consideran los

teodicistas, como virtud el luchar contra las adversidades que se puedan presentar, pues la

virtud, se enaltece cuando se le pueden ofrecer penas, ya que esta disonancia del mal

inmerecido de la vida se resuelve en la ms gloriosa consonancia moral (UMVT., p.227),

para Kant, lo anterior carece de consistencia, pues expone que basta con mirar la

experiencia, para dar cuenta de que no se cumple dicha justificacin, ya que ella arroja

datos en donde parece que la pena le viene al virtuoso, no para que su virtud sea pura, sino

33
porque, precisamente, lo ha sido, y esto es contrario a la justicia pues no se puede

comprender cmo Dios juzga, entonces, al bien y al mal.

Con respecto a lo anterior, se haba dicho que se debe juzgar al bien y al mal como

una consecuencia del uso de las facultades de los hombres segn las leyes de la naturaleza,

proporcionada a la aplicacin de sus destreza y prudencia, y al mismo tiempo a las

circunstancias a que hayan llegado de manera causal (UMVT., p.228). Es decir que los

seres humanos estn sometido a leyes naturales en la medida que son materia, y por tanto,

que pueden estar sometidos a ciertos instintos, sin embargo, debido a que tambin tienen

razn, tienen la capacidad de destreza y prudencia, mismas que les permite controlar ciertas

pasiones, como por ejemplo, no matar a alguien sin ninguna razn, y en su accin residir

su imputacin moral. Ahora bien, cuando dicen que tambin son imputables sus

circunstancias a las que accedieron de forma causal, se est expresando que lo que pasa en

el mundo sensible, determinar su futuro en el ms all, segn el orden de la naturaleza.

As, el problema que encuentra Kant es que estn confundiendo el orden de las leyes de la

libertad y de las de causalidad, pues no hay relacin en las resoluciones de cada sujeto y lo

que pase en el mundo fsico. Esto lleva a desligar el mal moral del mal fsico: ambos son de

ndole distinta ya que no funciona la frmula de que entre ms pecados mayor castigo y a

mayor virtud, mayor felicidad. El ejemplo paradigmtico de esta idea, es el caso de Job,

personaje bblico que a pesar de ser un hombre virtuoso, por una apuesta de Dios, a travs

del destino, le arrebata todos sus bienes, menos uno: su buena conciencia. Cuando los seres

allegados a Job, se dan cuenta de todos los males que est pasando, la explicacin que

encuentran es que Job, no era tan virtuoso como aparentaba sino que seguramente, tena

escondidos sus pecados, adems lo aseguraban, pues no podan dudar de la justicia y

bondad infinita de la divinidad. Sin embargo, Job apelaba que no era cierto eso, pues en su

34
conciencia no haba mancha alguna, y por eso no comprenda el por qu Dios le haba

enviado todos esos sufrimientos.

De las ineficiencias que tiene la argumentacin de la tradicin, Kant llega a la

conclusin de que la Teodicea no cumple con lo que se propuso: resolver las dudas que

arroja la razn sobre la sabidura moral en el gobierno del mundo, pues todas las

justificaciones que presentan terminan por o minimizar la bondad de Dios o por obstruir la

imputacin moral de los sujetos. Ambas posibles consecuencias no son coherentes a las

pretensiones de los autores de la Teodicea, ya que al unir de manera necesaria el mal moral

y fsico crean dudas a la bondad de Dios. Siendo que ambos consecuentes son de ndoles

distintas y nada tiene que ver el uno con el otro, pues en el mal fsico no cabe la imputacin

a nadie, ya que es parte de la Naturaleza sensible y de su cosa en s, la razn humana, no

puede dar cuenta de si existe una finalidad independiente del sujeto.

Sin embargo, el mal moral es un asunto netamente humano pues tiene que ver con la

imputacin que ha de recibir el sujeto si su conducta es reprobable ante las leyes morales,

pues se le considera, como ya lo haba anunciado Rousseau, como un sujeto imputable,

independiente de si est limitado por la materia, ya que desde que nace el ser humano,

segn la perspectiva kantiana, adems de lo que la tradicin argumentaba: que tiene una

inclinacin inherente haca el bien; pero adems, segn Kant al mismo tiempo la tiene haca

el mal, pues reconoce que desafortunadamente la sinceridad no es un atributo de la

naturaleza humana. Por el contrario, encuentra que en los seres humanos hay una

inclinacin <<que en s es mala>>. Esta inclinacin tiene dos lneas: una como la

enemistad, y la otra como mendacidad que refiere a la mentira y que no es bueno para

nada, cualquiera que sea el propsito, pues en s misma es mala y condenable (UMVT.,

p.239), dicha inclinacin tiene su prueba en la misma experiencia del ser humano, pues no

35
es necesario ir a las montaas como Harz, para dar cuenta de ello, como Kant bien lo

seala, sino que basta que cada uno mire en su propio corazn. La importancia de la idea de

que el ser humano nazca con la posibilidad de ser bueno o malo, reside en la significacin

de que ni el mal moral ni el fsico se reducen al metafsico

No obstante, de las objeciones que se han expuesto al problema de la Teodicea,

Kant est conciente de que esas dudas ni pueden justificar a Dios, ni demostrar lo contrario,

ya que la razn es incapaz de la evidencia de la relacin que existe entre un mundo, tal

como siempre lo podemos conocer mediante la experiencia, y la sabidura suprema

(UMVT., p.229). La razn es incapaz porque no se puede acceder al conocimiento que

tiene Dios sobre el orden del mundo, pues queda fuera de la experiencia humana, y de esa

situacin, no se puede decir nada de manera tangente ya que sucede lo que Kant ya haba

advertido en la Crtica de la Razn Pura: la razn se ve obligada a recurrir a principios

que sobrepasan todo posible uso emprico y que parecen, no obstante, tan libres de

sospecha, que la misma razn ordinaria se halla de acuerdo con ellos (KrV, AVII p. 67).

Pues, cuando se traspasa el campo de la experiencia, se tiene la seguridad de no ser refutada

por ella, pero cuando se quiere contrastar empricamente esos conceptos, se cae en una

contradiccin evidente, ya que suele ocurrirle a la razn humana que termina cuanto antes

su edificio en la especulacin y no examina hasta despus si los cimientos tienen

asentimiento adecuado (KrV, A5 p. 47).26

As pues, para Kant, la nica forma en que se terminar el problema de la Teodicea,

de manera inequvoca, es probando que hay una limitacin en el conocimiento de cmo

opera Dios. Para ello introduce la nocin de la <<unidad en la concordancia>> entre la

sabidura artstica (el orden de la naturaleza creado por Dios) y la sabidura moral (la
26
Kant, Emmanuel. Crtica de la Razn Pura, Madrid, Alfaguara, 1989

36
perfeccin moral, introducida por Dios), pues dicha unidad es la queda fuera toda

experiencia humana, ya que no se cuenta con ningn conocimiento certero que diga que el

mundo fsico tiene un orden y que en l, se encuentra la forma de la moral, que adems

todo es parte del mundo como bien, segn la concepcin de Dios.

Posteriormente, el autor, menciona que la teodicea tiene que ser una exposicin de

la naturaleza divina, y tal exposicin se puede dar de dos tipos: doctrinal o autntica. Por la

primera se entiende la que se extrae razonablemente de aquella voluntad por las

expresiones de las que se ha servido, en unin con los propsitos ya conocidos del

legislador (UMVT., p.231). Es decir, aquello que el ser humano puede <conocer> a travs

de las reconstrucciones que haga del mundo, segn su experiencia. La segunda, es aquella

que hace la propia divinidad, cuando ella se expone ante la razn de lo seres humanos, pues

Dios es una razn prctica soberana, quien rige segn l crea conveniente, cosa que no

puede ser comprensible por los seres humanos.

Para hacer ms clara la idea de que la razn humana no puede decir nada sobre

cmo es el mundo segn los ojos de Dios, Kant trae, de nuevo, a colacin el caso de Job,

quien a pesar de sus padecimientos mantuvo su fe intacta y con tal conviccin demostr

que no fundaba su moralidad en la fe, sino la fe en la moralidad (UMVT., p.234-235).

Pues el asunto de la Teodicea es una cuestin de fe y no de razn, porque ella se muestra

incapaz de sostener la causa de Dios, debido a los lmites que presenta.

Ahora bien, para Kant es de mayor recompensa el aceptar las limitaciones del sujeto

con respecto al conocimiento de Dios, que el construir sistemas basados en una aparente

iluminacin del Seor, pues nada de certeza se tiene en eso, mientras que en la fe y

sinceridad se forja una buena conducta de vida. Es decir, la Teodicea, como un sistema

filosfico fracasa inevitablemente, pues son artificios humanos que no pueden ser

37
contrastados con la realidad objetiva de ser Dios, pues de ella nada se puede decir; as que

se vuelve innecesaria para justificar lo contraproducente en el mundo, pues basta con una fe

sincera, dado que si es que existiera Dios, l recompensara esa conducta a pesar de las

dudas que se tenga sobre la forma en que l opera el mundo. Porque surgen a partir de los

lmites de su conocimiento, ya que la teodicea no tiene que ver tanto con una tarea en

provecho de la ciencia como, sobre todo, con una cuestin de fe (UMVT., p.235)

Se podra pensar que si la Teodicea es un asunto de fe, el tema moral tambin

tendra el mismo carcter, sin embargo, este ltimo no es correspondiente a la fe sino a la

razn, pero no a una razn especulativa, sino prctica, en cuanto que tiene una

correspondencia con la imputacin del sujeto, dado la libertad que posee, pues Kant

concordara con Leibniz, en que el costo de la libertad es la existencia del mal moral.

2. La libertad como fundamento de la moral

En caso de que la Teodicea tuviera razn en el hecho de vincular con carcter de

necesidad a la religin y a la moral y si se accediera a la idea de que el tema moral al igual

que el de la religin, es una cuestin de fe, es decir, que no cuenta con un sustento racional,

se estara estableciendo una heteronoma de la voluntad como fundamento de la tica. De

esta manera sera vlido pensar que la voluntad obedece a ciertas inclinaciones impuestas

ya sea por alguna fuerza divina o por la naturaleza. De ser as, como ya se ha dado a notar a

lo largo de este trabajo, se negara cualquier imputacin moral.

Si los seres humanos estuvieran sometidos a sus inclinaciones, no habra ninguna

diferencia entre ellos y los animales, pues ambos obedeceran a sus impulsos dado que

38
comparten una voluntad que es afectada por la causalidad. Ahora bien, Kant expone que si

la voluntad es impuesta patolgicamente (por mviles de la sensibilidad) sta tendra que

ser arbitrum brutum y nicamente es correspondiente a los animales pues la voluntad

humana es arbitrum sensitivum, pero no brutum, sino liberum, ya que la sensibilidad no

determina su accin de modo necesaria, sino que el hombre goza de la capacidad de

determinarse espontneamente a s mismo con independencia de la imposicin de los

impulsos sensitivos (KrV., A534, p. 464)

La capacidad de determinarse espontneamente permite la facultad de iniciar por s

mismo un estado sin necesidad de que haya una causa anteponindose a la voluntad. Lo que

crea la idea de una espontaneidad es la razn, pues permite a los seres humanos actuar por

la representacin de las leyes. Lo que posibilita a la representacin de las leyes es la

libertad del ser humano, dado que nunca se hubiera dado la proeza de introducir la libertad

en la ciencia, de no haber comparecido la ley moral y si con ella no nos hubiera impuesto

ese concepto la razn prctica (KpV., A54, p. 96)27

El propsito de kant cuando escribi la Crtica de la Razn Pura, era establecer

cules son las condiciones de posibilidad y los lmites del conocimiento puro especulativo.

De dicho estudio se desprende que, a pesar de que siguiendo la lnea del empirismo todo

conocimiento comienza con la experiencia, no todo procede de ella. Por el contrario, ste

tendra un carcter de particularidad y contingencia y por tanto, carecera de universalidad y

necesidad. Motivo por el que Kant defiende que no todo el conocimiento proviene de la

experiencia, sino que se requiere de conceptos a priori, los cuales proveen de universalidad

y necesidad, que posibiliten a la misma. Dado que para el autor, la conciencia no es pasiva,

sino que tiene la facultad de ordenar la experiencia a travs de intuiciones a priori como
27
Todas las citas a esta abreviatura corresponden a la siguiente bibliografa: Kant, Immanuel. Crtica de la
Razn Prctica, Madrid: Alianza, 2004.

39
son, por ejemplo, las ideas de tiempo y espacio; conceptos que no provienen de la

experiencia, sino que son condiciones de posibilidad para ella. Es decir, son conceptos

trascendentales.

De lo anterior se desprende que la filosofa que propone Kant es trascendental;

entendiendo por ello todo conocimiento que se ocupa no tanto de los objetos, cuanto de

nuestro modo de conocerlos, en cuanto que tal modo ha de ser posible a priori (KrV., A12

p. 58). Siguiendo la lnea kantiana se encuentra que en la naturaleza, en el mundo sensible,

rige el principio de razn suficiente. Es decir, que todo en la naturaleza tiene un por qu de

ser, una explicacin causal. La causalidad es una categora a priori que hace posible la

experiencia, ya que cuenta con la capacidad de establecer leyes. Como podra como podra

ser la Ley de la Gravedad, por ejemplo: <<Cada vez que se lance una moneda al aire, sta

caer>>. Aqu se encuentra una relacin causal que necesariamente tiene que darse de esa

manera, tal que la <<moneda>> no puede elegir si caer o no, determinadamente cae, sin

que haya sido autnoma; sin que se le pueda imputar una conducta moral.

El problema inherente a la categora de la causalidad es el de la libertad. Si se acepta

que los seres humanos tan solo son seres causales, y por tanto incapaces de ser libres, se

negara en ellos la posibilidad de cualquier acto moral. Empero, en la filosofa de Kant la

libertad rompe con las cadenas de la necesidad natural, es el triunfo sobre el impulso de la

naturaleza28. Pues la libertad es una idea pura trascendental que no proviene de la

experiencia, sino que brinda condiciones de posibilidad para la misma. stas ltimas de

corte prctico y no especulativo.

Lo que autoriza a Kant para hablar de una libertad trascendental es un nuevo

tribunal que habilita a la razn en sus pretensiones legtimas dentro del terreno prctico.

28
Safranski, Rdiger. El mal o el drama de la libertad, Barcelona, Tusquets, 2000. p. 166

40
ste es la Critica de la Razn Prctica, puesto que se propone dar una realidad objetiva a la

libertad trascendental. Punto que no logr conseguir la razn pura especulativa, pues la

libertad funge como un principio regulativo de la razn a pesar de que ni en una explicacin

realizada por los teodicistas ni por los metafsicos se puede probar. Debe ser presupuesta

como condicin para la experiencia prctica.

Ahora bien, como la voluntad humana es racional y libre, la propia razn impone

leyes morales que hacen posible un canon de la razn en su uso prctico. As pues, para

Kant, es necesario que la vida prctica de los humanos se someta a mximas morales; que

en su relacin con la razn se de una <<ley moral>>, pues sta cuenta con la posibilidad de

proveer de universalidad y necesidad de una accin, ya que se expresa a travs del deber:

el deber es la necesidad de una accin por respeto a la ley [...] Una accin realizada por el

deber tiene que excluir completamente, por tanto, el influjo de la inclinacin, y con ste

todo objeto de la voluntad [...] incluso con perjuicio a todas mis inclinaciones (GMS., p.

63, 64)29

El deber no puede ser impuesto por algo externo al sujeto porque se remitira a la

heteronoma. En cambio, debe de imponerse por el propio ser humano. El sujeto tiene la

facultad de auto legislarse porque su voluntad le permite elegir lo que la razn reconoce

como prcticamente bueno y cada eleccin debe ser aprobada por el imperativo categrico

que exige que cada mxima se convierta en ley universal. Dado que el imperativo da una

regla sustentada en el <<debe hacerse>> y los imperativos, por tanto, tiene una validez

objetiva y son totalmente distintos de las mximas o principios subjetivos (KpV., A37, p.

79)

29
Todas las citas corresponden a la siguiente bibliografa: Kant, Immanuel. Fundamentacin de la Metafsica
de las Costumbres, Madrid: Espasa Calpe, 1995

41
 Como la voluntad del ser humano puede auto legislarse, se dice que es autnoma,

porque ella se da la ley para s misma, independientemente de los objetos de su querer.

Kant, considera que entre lo que el deber ser dictamina y lo que el ser quiere, existe una

tensin constante. Se da un conflicto, mismo que tan slo puede solucionar el sujeto, ya que

l es quien decide si se inclina a lo que la ley impone o si obedece a la comodidad de sus

inclinaciones. En tal disputa la libertad se da como algo efectivo; revelndose a travs de la

ley moral, pues el <<Deber>> y <<obligatoriedad>> son las nicas denominaciones que

hemos de otorgar a nuestra relacin con la ley moral (KpV., A147, p. 176).

Ahora bien, podra aparentar una problemtica el hecho de que el ser humano se

librara de la sumisin de sus objetos del querer para someterse, nuevamente, a las leyes

morales. Sin embargo Kant considera que no es un problema, porque tanto la libertad como

la autolegislacin refieren a la autonoma, pues son conceptos intercambiables.

Como las leyes impuestas por la razn autnoma slo son posibles mediante la idea

de la libertad, la nocin de bien y de mal se convierte en objeto de una razn prctica. Esto

es, slo son posibles porque se piensa en ella como concepto trascendental y no es ella la

que se da por dicha nocin. As pues, Kant considera que la tradicin ha cometido un error

al identificar al bien y al mal con el deleite y el dolor, lo til y lo intil, porque son

preceptos empricos que depende de cada sujeto y que por tanto no son susceptibles a

convertirse en leyes universales: para la palabra <<bonum>>, cuenta con los trminos

<<das Gute>> [<<lo bueno>>] y <<das Wohl>> [lo provechoso]; para la voz

<<malum>>, tiene las expresiones <<das Bse>> [lo malo] y <<das bel>> [<<lo

perjudicial] (o <<Weh>>) [<<daino>>] [...] Este bien o mal (en su sentido <<das

Gute>> y <<das Bse>>) queda por lo tanto estrictamente referido a acciones, y no al

estado sensitivo de la persona (KpV., A105, 106, p. 142,143).

42
 Al establecer las diferencias en las concepciones de bien y mal, Kant las est

descargando de toda subjetividad, para proporcionar un carcter imperativo. Dado que sin

la posibilidad de la ley moral habra quedado slo hablar del das Wohl y del das bel. En el

caso del mal, quedara reducido al mal metafsico o fsico y por tanto no se podra hablar

sobre el mal moral.

Pensar la libertad trascendental como independiente de todo lo emprico, desde la

perspectiva kantiana, es lo que hace permisible la ley moral y la imputacin de acuerdo a

ella. De lo contrario el ser humano sera una marioneta o un autmata de Vaucanson,

construido y puesto en marcha por el supremo Artesano de todos los artificios (KpV.,

A181, p. 203). Pero la ley moral hace abstraccin en cuanto a lo determinante y por

consiguiente a cualquier objeto del querer y de esta manera ni en el mundo ni, en general,

fuera de l es posible pensar nada que pueda ser considerado bueno sin restriccin excepto

una buena voluntad (GMS., p. 53).

Como se ha visto anteriormente, el ser humano al ser racional es capaz de

representarse leyes y actuar en conformidad a ellas, dado que posee una voluntad y sta es

la facultad de elegir lo que la razn reconoce como prcticamente necesario,

independientemente de las preferencias del sujeto. Es necesario someter a la voluntad

humana a las leyes que su propia razn dictamina para que la respete y mediante ella se

constituya como un sujeto; asumiendo las responsabilidades que provoquen sus desiciones.

Por lo que la voluntad se ha de considerar a s misma como universalmente legisladora.

Pues todo ser racional existe como fin en s mismo y no como medio para las pretensiones

de alguien externo a l, porque la autonoma es, pues, el fundamento de la dignidad de la

naturaleza humana y de toda naturaleza racional (GMS., p. 114). As, si se piensa en

43
sustitucin de la autonoma a algo que prescriba la voluntad, se establece la heteronoma y

esta no puede mandar moralmente.

Para Kant a la idea de libertad viene a vincularse necesariamente el concepto de

autonoma, y con sta, el principio universal de la moralidad que sirve de fundamento a la

idea de todas las acciones de los seres racionales (GMS., p. 138). El ser un sujeto

autnomo, es decir, que se dirige segn la ley moral, expresa admiracin para Kant, porque

el hecho de actuar con forme a ella, le permite rebasar su animalidad que le proporciona el

pertenecer a la naturaleza y es libre de cualquier limitacin para l mismo sus condiciones

de vida y dirigirse a un mundo infinito de posibilidades.

En suma, el centro de la tica kantiana se basa en la idea de una <<buena

voluntad>>. La cual, se gua mediante su autonoma para legislarse y convertir sus

mximas o principios subjetivos en una ley moral con carcter de universalidad, controlado

por el imperativo categrico, quien determina lo que se hace en base al deber, es decir, el

bien.

Sin embargo, cabe cuestionar qu sucede con lo que queda fuera de lo que permite

el imperativo categrico? Siguiendo la argumentacin kantiana, no sera algo que fuera

determinado por la autolegislacin o la voluntad autnoma, ya que esta se entiende como la

capacidad de actuar en representacin de leyes, por lo que en todo caso el mal quedara

como un acto heternomo o simplemente reducido al mal metafsico o fsico. De cualquier

manera, las tres opciones recaen en la misma conclusin: que no cabra imputacin del mal

a los seres humanos.

Kant, no estara de acuerdo con reducir al mal moral al metafsico o fsico y mucho

menos caracterizarlo como heternomo, pues el mal, adems del conflicto presentado por la

representacin de la ley moral y los objetos del querer, son el costo de la idea de libertad.

44
 Ahora bien, si para salvar la imputacin del mal moral se introdujera la idea de que

ste es racional, en la medida de que el ser humano est conciente de que acta as porque

l lo desea, se estara diciendo que proviene de la voluntad30, y como tanto la voluntad

como la razn se vinculan con la libertad, se encuentra que el mal moral sera un acto

autnomo de la voluntad. A pesar de que la respuesta parece viable, cuando se remite que

para Kant la autonoma de la voluntad es el nico principio de todas las leyes morales; as

como los deberes que se ajustan a ellas (KpV., p. 101), se tiene que el mal moral se

convertira en una ley moral, o que no existe pues remitira a un acto heternomo, lo cual es

absurdo, pues representa una contradiccin.

30
La voluntad y la razn guardan una relacin necesaria, ya que la razn, es aquella que hace diferentes a los
seres humanos de los dems seres vivos. Esa voluntad racional es la que brinda la capacidad de
independizarse de la imposicin de los impulsos sensitivos.

45
 III. EL MAL RADICAL

A travs de la historia ha estado presente el tema del mal, al cual se le clasific

segn el punto de vista de la Teodicea en mal metafsico, fsico y moral. Como se cit en el

primer captulo del presente trabajo, el mal metafsico consiste en la imperfeccin del

sujeto que fue creado limitado, mortal. El mal fsico hace referencia al dolor o sufrimiento

en el mundo; y el mal moral es la libre decisin de actuar contra el bien. Para la Teodicea

tanto el mal fsico como moral se convierten en meras consecuencias del mal metafsico,

porque a este ltimo se le considera como el origen del mal. Sin embargo, al sostener que el

mal se reduce a la imperfeccin del humano se estara negando la posibilidad de imputar el

mal a las acciones humanas, es decir, que el ser humano no tendra ninguna responsabilidad

ante sus actos.

Para Kant el mal metafsico y moral son independientes, ya que la imputacin recae

en los actos del sujeto, los cuales provienen de una libre desicin en donde no tiene ninguna

influencia su mortalidad. Del mismo modo, el mal fsico y moral, son independientes:

siempre cabe mofarse del estoico que en medio de un agudo ataque de gota exclamaba: <<

Oh dolor!, por ms que me atormentes, nunca reconocer que seas algo malo (Bses,

Kakn, malum)>>. Pero llevaba razn. Lo que senta era un <<mal fsico>> (bel), y as lo

delataban sus gritos, mas no tena ningn motivo para conceder que merced a ellos se le

atribuyera un <<mal moral>> (Bse), pues el dolor no mermaba en lo ms mnimo el valor

de su persona, sino slo el valor de sus estado (KpV, A106, p. 143). As pues, el mal fsico

tampoco repercute en el sentido moral del sujeto.

46
 Ahora bien, el mal moral al desligarse del metafsico y fsico, slo puede ser

imputado por las acciones del sujeto, ya que es libre de tomar sus desiciones sin ninguna

inclinacin ajena a l que le provoque alguna coercin para actuar. Sin embargo, el ser

humano, a travs de la razn, tiene la capacidad de someter sus mximas a una ley moral, y

actuar conforme a ella: Obra de tal modo que la mxima de tu voluntad siempre pueda

valer al mismo tiempo como principio de una legislacin universal (KpV, A54, p. 54).

Esto es que pueda actuar de acuerdo al imperativo categrico, ya que en ste se encuentra la

universalidad y necesidad cosa que ninguna mxima puede lograr dado que es particular y

contingente ya que hace referencia a los principios subjetivos de cada sujeto.

Si ni la imperfeccin inherente al ser humano o sus dolores fsicos, le restan

capacidad a la razn para comprender y actuar segn la ley moral, entonces, por qu la

existencia del mal moral?, de dnde proviene su origen? Las cuestiones anteriores son las

que Kant pretende responder en La Religin dentro de los Lmites de la Mera Razn.

Kant comienza su obra exponiendo que en la antigedad se consideraba que el bien

era lo primero y de ah se caa al mal, despus el paradigma cambi por la propuesta que

del mal se iba a lo mejor, argumentando que hay que aceptar al hombre por naturaleza

(esto es: tal como habitualmente nace) como sano segn el cuerpo, no hay ninguna causa

para no aceptarlo igualmente sano y bueno por naturaleza segn el alma (Die Religion, p.

36)31 lo cual parece insostenible, dado que de una disposicin natural (una especie de bien

metafsico y bien fsico), no puede fundamentar la idea de un bien moral. Otra

proposicin era tratar de sostener que el ser humano no era ni bueno ni malo, lo cual no

puede ser posible, dado que una ambigedad de ese tipo pone en peligro la precisin y

31
Todas las citas corresponden a la siguiente bibliografa: Kant, Immanuel. La Religin Dentro de los lmites
de la Mera Razn, Madrid, Alianza,

47
firmeza de las mximas. Adems, la libertad del albedro no puede ser determinada por

ningn motivo impulsor ajeno al que el humano ha admitido como su mxima, es decir el

que ha hecho para s mismo una regla universal. O sigue su propia ley moral o acta en

contra de ella, cuando se da lo segundo, se supone que el ser humano lo admiti como

motivo impulsor de su mxima y por tanto es un ser humano moralmente malo, porque la

trasgrede, no por indiferencia, pues para Kant, el sujeto o acepta la ley moral o no, pero no

queda en un punto intermedio, pues si en una cosa es bueno, entonces ha admitido la ley

moral en sus mxima; por lo tanto, si debiese a la vez ser malo en otra, entonces, puesto

que la ley moral del seguimiento del deber es en general una sola, nica y universal, la

mxima referida a ella sera universal, y al mismo tiempo sera slo una mxima particular;

lo cual se contradice (Die Religion, p. 41). Por tanto, el ser humano o es bueno o es malo.

Las disposiciones que tendra el ser humano para el bien, Kant las clasifica en tres:

como animalidad, humanidad, personalidad. La disposicin que tiene que ver con la

animalidad, indica un amor a s mismo fsico y mecnico, en donde se involucra la

conservacin y propagacin de su especie, adems del impulso de generar una sociedad. En

esta disposicin no es necesaria la razn. La disposicin en el orden de la humanidad

seala un amor a s mismo que lo hace compararse con los otros, en donde se pude dar el

valor de la igualdad, en esta disposicin se requiere la razn. Finalmente la disposicin para

la personalidad es la susceptibilidad de respetar la ley moral como impulso para el

albedro. Esto es una especie de sentido moral. De esta manera slo esta disposicin se

refiere a un bien moral dado que se relaciona con la imputacin de las acciones, pues

requiere de la Razn como legisladora.

Para hablar del mal, Kant no utiliza el trmino <<disposicin>>, sino

<<propensin>>, porque mientras el primer trmino hace referencia al innatismo (que sera

48
universal, para la especie humana), el segundo significa posibilidad (contingente). As pues

en el ser humano puede haber una propensin al mal moral, divida en tres grados: La

fragilidad, que es la debilidad ante las mximas; la impureza esto es, mezclar los impulsos

inmorales con los morales y la malignidad (vitiositas, gravitas) o estado de corrupcin del

corazn humano, en donde se da la propensin de acoger mximas malas; se pospone la ley

moral para adjudicarle mayor prioridad a las mximas subjetivas. A esta propensin Kant

tambin la denomina como perversidad del corazn humano, pues invierte el orden moral

atendiendo a los motivos impulsores de un libre albedro (Die Religion p. 48)

La propensin puede ser fsica si pertenece al albedro como ser natural, es decir,

fundada en los impulsos sensibles. O moral si pertenece al albedro como ser moral, es

decir, como sujeto imputable. Por lo que una propensin al mal slo puede ser moral,

porque surge de la libertad de los actos de cada sujeto, porque nada es moralmente (esto

es: imputable) malo sino aquello que es nuestro propio acto (Die Religion, p. 49). Al acto

que se encuentra en pugna con la ley moral se le denomina vicio (peccatum derivativum),

as pues, la aseveracin <<el hombre es malo>> significa que a pesar de que conoce la ley

moral, admite en su mxima una desviacin ocasional. De esta manera se puede decir que

<<El hombre es malo por naturaleza>>, entendiendo por ello considerarlo en su especie,

como algo subjetivamente necesario en todo hombre, incluso en el mejor.

Si la propensin al mal es considerada como moralmente mala, esto es que se

adoptaran mximas (que son subjetivas y contingentes) contrarias a ley moral, entonces no

se podra compaginar con la universalidad. De tal manera que el mal moral no podra ser

universal, sin embargo la propensin al mal moral s, ya que esta es un mal radical innato

en la naturaleza humana. Para Kant una prueba sobre ese mal radical innato en la

naturaleza, se puede encontrar en cualquier escenario de la historia, de vicios que son

49
visibles, de otros que se encuentran bajo la apariencia de la virtud, escenarios que no se

pueden poner en concordancia con la moral, de modo que el quiliasmo filosfico, que

espera en un estado de paz perpetua fundada en una liga de pueblos como repblica

mundial, tanto como el teolgico, que espera el completo mejoramiento moral de todo el

gnero humano, es universalmente objeto de burla como fanatismo (Die Religion, p. 53)

Si el ser humano es malo por naturaleza cabe preguntar de dnde procede el

fundamento del mal moral. Kant argumenta que no puede venir de la sensibilidad del

hombre, ni de las inclinaciones que proceden de ella, porque el ser humano no tiene culpa

de las mismas, pues no determinan necesariamente su conducta, adems contiene

demasiado poco porque tan slo el ser humano sera un ser bestial. Tampoco se podra

fundamentar en la corrupcin la Razn moralmente legisladora, ya que una corrupcin no

es ms fuerte que la obligacin porque significara que no habra ley moral. Ya que para

Kant, pensarse como un ser que obra libremente y, sin embargo desligado de la ley

adecuada a un ser tal (ley moral) sera tanto como pensar una causa que acta sin ley

alguna; lo cual se contradice (Die Religion, p. 54). El deber se da por la razn, si es

considerada como corrupta, resultara difcil que se pudiera representar leyes, y por tanto no

habra cabida para el deber, lo que llevara a la razn aun rango de maliciosa, es decir, a

una voluntad absolutamente mala; lo cual resulta demasiado, para Kant, dado que

contravenir la ley moral, se convertira como motivo impulsor de las mximas y eso tiene

un carcter diablico.

As pues, el fundamento del mal moral no puede proceder ni de la sensibilidad, por

contener demasiado poco, ni de la corrupcin de Razn moralmente legisladora por

contener demasiado, pero tampoco es posible encontrarlo mediante pruebas empricas a

pesar de las grandes cantidades que se den a travs del tiempo, por lo que para Kant el

50
fundamento de la propensin al mal moral tiene que ser conocida a priori a partir del

concepto del mal en cuanto ste es posible segn leyes de la libertad. (Die Religion, p. 55)

Kant expone que un ser humano dispone, por un lado de la Ley moral, y por otro,

por los motivos de la sensibilidad. Cuando el sujeto acepta la ley moral como motivo base

del albedro, se le considera como moralmente bueno, pero si en vez de aqul acoge la

sensibilidad, entonces es moralmente malo. No obstante, como el ser humano acoge,

naturalmente, tanto sensibilidad como ley moral, sera bueno y malo moralmente al mismo

tiempo, lo cual es una contradiccin, pues ya ha expuesto con anterioridad que el ser

humano o es bueno o malo moralmente. As pues, la diferencia entre un humano bueno o

malo en su sentido moral, tiene que residir no en la diferencia de los motivos que l acoge

en su mxima (no en la materia de la mxima) sino en la subordinacin (la forma de la

mxima) de cul de los dos motivos hace el hombre la condicin del otro. (Die Religion,

p. 56)

El ser humano que por una parte tiene nocin de la ley moral y por otra los objetos

de su querer y nota que ambos no pueden ser compatibles, sino hay que relegar alguna de

ambas partes, cuando prefiere someter la ley moral a su sensibilidad, se convierte en

moralmente malo. Si esta subordinacin de la ley moral, o esta inversin de motivos para

su actuar, fuera natural, la propensin al mal sera del mismo carcter. Dicha propensin al

mal que es buscada en un libre albedro y que por tanto puede ser imputada; es moralmente

mala. Este mal es radical, pues corrompe el fundamento de todas las mximas (Die

Religion, p. 56-57). Debido a que el mal radical es una propensin natural, tan slo se le

podra aniquilar mediante mximas buenas, lo cual ya no es posible porque se est

suponiendo que todas han sido corrompidas por la inversin natural de los motivos para

51
actuar. Sin embargo resulta factible prevalecer sobre la propensin, dado que como el ser

humano obra libremente, tiene la posibilidad de modificar su conducta.

As pues, llamar maldad a la malignidad de la naturaleza humana, no resulta

apropiado, ya que Kant considera que no es que el ser humano tenga una intencin de

acoger lo malo como motivo impulsor, sino que tiene un mal corazn, porque es frgil dado

que se liga con la impureza del hecho de no desligar unos motivos impulsores de los otros,

razn por la cual un mal corazn puede darse junto con una voluntad buena, ya que no

coloca la transgresin de la ley como nico motivo impulsor. Por tal motivo Kant comenta

que el amor as mismo aceptado como principio de todas nuestras mximas, es

precisamente la fuente de todo mal (Die Religion, p.68), pues lo que procura es la felicidad

y a sta no le interesa la forma de cmo ajustarse con la ley moral, pues el amor as mismo

como egosmo supone cierta benevolencia para consigo mismo la cual hace creer al sujeto

que puede haber excepciones para l, las cuales le hacen considerar que puede transgredir

la ley moral sin tomar ninguna responsabilidad.

Kant comenta que para que una persona sea buena en su sentido moral no basta con

permitir que se desarrolle el <<germen del bien>> que existe dentro de la especie humana

(disposicin de animalidad), sino que se debe de combatir la causa del mal, ya que como

virtud significa valenta supone entonces un <<enemigo>> que la tradicin no defini con

certeza: pero aquellos hombres esforzados desconocieron a su enemigo, el cual no ha de

ser buscado en las inclinaciones naturales, sino que es un enemigo en cierto modo invisible,

que se esconde tras la Razn y es por ello tanto ms peligroso (Die Religion, p. 78)

Las inclinaciones naturales no son el enemigo, pues stas slo hay controlarlas a

travs de la prudencia para que concuerden unas con otras. El enemigo se tiene que

encontrar en aquello que determina el albedro, esto es en las mximas adquiridas por el

52
sujeto, mismas que estn corrompidas por el mal radical, las cuales adems provienen de la

libertad. Kant considera que adems de que el enemigo de la virtud es la causa del mal es

aliado de los principios subjetivos del sujeto, pues no seramos seducidos por l sino

estuvisemos en secreto de acuerdo con l (Die Religion, p. 80), pues el ser humano

aunque deseara cambiar de actitud y tomar el camino del bien, resulta complicado por el

hecho de que comenz por el mal y no cuenta con la posibilidad de eximir su deuda que

toma un carcter de una culpa original o que precede en general a todo bien que l pueda

hacer esto y nada ms es lo que hemos entendido por el mal radical- (Die Religin, p.

95). El mal radical precede al bien porque la inversin de motivos del sujeto se encuentra

presente en todas las mximas por las que acta, as su intencin no es concordar con la ley

moral sino subordinarla a los objetos de su querer. De esta manera si el ser humano quisiera

convertirse en moralmente bueno tendra que cambiar de intencin; ya que es la nica

manera de abandonar el mal para producir el ingreso del bien y viceversa pues no hay en

absoluto salud para los hombres si no es en el ntimo acogimiento de genuinos principios

morales en su intencin (Die Religion, p. 108). Ahora bien, si el ser humano elige ser feliz,

elige el mal radical porque la intencin de sus acciones no sigue la ley moral por el deber

sino por su propio beneficio, pues a esta ltima la coloca en una relacin de dominio con

respecto a las mximas que no concuerdan con la primera.

Para Kant entre el conflicto suscitado por las figuras del deber y las mximas el

querer subjetivo- del sujeto se produce la libertad, pues la relacin entre las dos figuras

surge a la paridad y se abre la posibilidad de eleccin, cuando el sujeto cambia el esquema

de paridad de dichas figuras a uno en donde alguna debe ser subordinada, se da la

posibilidad de que el sujeto sea bueno o malo en su sentido moral. Cuando se da prioridad a

la Ley Moral por el simple deber, el sujeto se convierte en moralmente bueno y por tanto,

53
en el momento en que por su eleccin subordina a la ley moral a sus mximas, entonces

ser radicalmente malo.

As pues, el sujeto si desea ser bueno en su sentido moral, deber de cambiar de la

mala intencin que parte a un buena y para ello, tendr que subordinar libremente sus

mximas a la ley moral, teniendo en cuenta que el nico provecho que obtendr es la

liberacin del dominio del principio malo y no tiene ninguna garanta de que se contar con

la felicidad, pues como ya se expuso en el presente escrito, no hay ninguna conexin

necesaria entre pecado-castigo y virtud felicidad.

A partir de lo anterior la pregunta inmediata sera por qu el sujeto debe seguir el

camino de virtud, si no cuenta con la seguridad de que ser feliz, siendo que esto ltimo es

lo que desea alcanzar. La respuesta kantiana apela por una aparte a la cuestin de la

dignidad de ser feliz, pues cuando el ser humano acta por el deber y se responsabiliza de

las consecuencias de sus actos, esto es que no pida ninguna excepcin para l, se constituir

en sujeto, para dejar de ser objeto y tomar participacin en la edificacin de una sociedad

en donde elija las normas que ha de seguir mediado por la Ley moral y as deslindarse de

las imposiciones de los gobernantes, pues de esta manera en la medida que el hombre es

un ser social, la dignidad de la ley moral reside en su exigencia de que la bsqueda de la

felicidad de cada individuo sea compatible con la bsqueda de la felicidad por parte de los

otros 32. Kant considera que el bien moral se tiene que expresar en la participacin de cada

sujeto en el forjamiento de una comunidad tica, en donde se de un Estado de Derecho que

brinde las condiciones de posibilidad para que cada particular buscara y alcanzara su

felicidad sin restringir la del otro.

32
Serrano Gmez Enrique. Libertad y <<mal radical>>, Signos. Anuario de Humanidades, Aos IX, UAM-
I, Mxico, 19955, p. 193

54
 CONCLUSIN

Como se puedo observar a lo largo de este trabajo, a pesar de los grandes esfuerzos

de Leibniz en su Teodicea por conciliar la idea de un Dios omnisapiente y bueno con la

libertad del ser humano y el mal en el mundo, no result fructfero, dado que termin por

poner en duda la bondad de Dios, la libertad del ser humano y negando la realidad del mal.

De tal manera Kant, al percatarse de dichas dificultades, expuso que en primera instancia la

estrecha relacin que presuma la Teodicea entre el mal metafsico, fsico y moral no

exista, pues son de ndole distintos, teniendo como mayor importancia para la reflexin

humana el mal moral porque es producto del propio ser humano dado la libertad de su

voluntad. Kant expuso una nueva lnea de pensamiento con respecto del mal a travs de su

concepcin del mal radical, pues no slo es desobedecer la ley moral (hacerla a un lado)

sino subordinarla, es decir, colocarla en una relacin de dominio con respecto a las

mximas, cuya razn reside en que se procura satisfacer el amor a s mismo sin importar

seguir la ley moral. Y justo esta relacin de dominio es el origen del mal moral que surge

porque el ser humano es libre de decidir si sigue la Ley Moral o no, dado que no se puede

establecer que existe un orden independiente del sujeto creado por alguna divinidad, que

adems dicha idea estropeara las acciones morales porque los sujetos quedaran absueltos

de todos lo males que cometieran.

A pesar de que la propensin al mal radical adquiere universalidad porque el ser

humano es malo por naturaleza, se debe poder erradicar, de lo contrario sera vlido argir

que si se est determinado a ser malo, entonces no se podra imputar ningn mal moral, por

lo que Kant ante esa posibilidad considero al final de su obra: La Religin dentro de los

lmites de la mera razn, que ese mal radical se puede extirpar en la construccin de una

55
comunidad tica en donde los sujetos creen un espacio pblico en el cual cada uno pueda

expresar su felicidad individual sin rebasar el derecho del otro, pues para Kant el reino de

Dios del que hablaba la Teodicea en donde los sujetos seran felices, debe ser posible en

este mundo terrenal, tomando como herramienta la razn que hace posible la idea de una

Ley Moral que expresa universalidad y necesidad.

56
 BIBLIOGRAFA

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