La Teologa de la liberacin y

el concepto de sujeto en
Enrique Dussel 1990-2012

ELBAN GERARDO ROA DIAZ

20051155067

Tutor
Vctor Manuel Avila Pacheco

Licenciatura en Educacin Bsica con nfasis en Ciencias

Sociales

Universidad Distrital Francisco Jos de Caldas

Bogot D.C. 2014

 Universidad Distrital Francisco Jos de Caldas

Facultad de ciencias y educacin

Licenciatura en Educacin Bsica con nfasis en Ciencias

Sociales

Ha sido evaluado por:

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Bogot D.C. Agosto de 2013

2
 Dedicatoria

A todos aquellos que, de alguna manera, han influido en mi proceso

de formacin

3
 Agradecimientos

A todos aquellos que aportaron para que llegara a este punto de mi

formacin:

A Beatriz Garcia de Rojas, mi benefactora, mi amiga incondicional,

ejemplo de sencillez, de entrega, de amor cristiano, gracias por estar
ah.

A Ana, mi hermana y madre, ejemplo de lucha, le debo todo, a pesar

de los errores nunca podr pagarte lo que has hecho por nosotros.

A mis amigos, por soportarme.

A ti que sigues ah, por esperarme.

4
 Introduccin --------------------------------------------------------- 7
I CONTEXTO ------------------------------------------------------------- 10
CAPTULO 1 ------------------------------------------------------------- 11
PARA ENTENDER LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN. TEMAS CENTRALES EN SU
CONFIGURACIN --------------------------------------------------------- 11
Aproximacin histrica -------------------------------------------- 11
Concilio Ecumnico Vaticano II y el nacimiento de la TL (1962) 15
El tema de los Pobres ---------------------------------------------- 15
Gaudium et Spes --------------------------------------------------- 17
Concilio vaticano y Latinoamrica en la consolidacin de la TL - 18
Vaticano e ideologa capitalista ------------------------------------ 21
Las Comunidades Eclesiales de Base: ms all del recuerdo es la
consolidacin de la Teologa de la liberacin -------------------- 23
Despus de los 80, la persecucin intra/extra muros ------------ 30
Posturas crticas en debate --------------------------------------- 32
CAPITULO 2 ------------------------------------------------------------- 34
ENRIQUE DUSSEL: APROXIMACIN BIOGRFICA Y PERIODIZACIN INTELECTUAL
------------------------------------------------------------------------- 34
Niez y adolescencia: primeras influencias ----------------------- 34
1958 Experiencia acadmica universitaria o de la simblica
latinoamericana----------------------------------------------------- 37
1961 ----------------------------------------------------------------- 38
1975 Marx Levinasiano y aproximacin a la categora de sujeto en
Enrique Dussel ------------------------------------------------------ 42
Consideraciones y aproximaciones finales ------------------------ 45
El pensamiento de Dussel desde la provocacin ----------------- 46
A) Concepcin de modernidad --------------------------------- 46
CAPITULO 3 ------------------------------------------------------------- 49
1989, UN CAMBIO DE POCA O UNA POCA DE CAMBIOS -------------------- 49
Despus el caos ---------------------------------------------------- 50
Ideologa y religin ------------------------------------------------ 52
De la liberacin a la prosperidad ---------------------------------- 54
Crisis demogrfica, ecolgica y econmica ---------------------- 57
El papel de la democracia, s o no? ------------------------------ 60
Algunas consideraciones finales ----------------------------------- 62

5
2 HALLAZGOS ----------------------------------------------------------- 64
CAPITULO 4 ------------------------------------------------------------- 65
EL LUGAR DE ENUNCIACIN DEL SUJETO ----------------------------------- 65
La totalidad que niega la exterioridad ----------------------------- 66
Dussel y el despertar ontolgico ---------------------------------- 68
Exterioridad como lugar -------------------------------------------- 72
CAPTULO 5 ------------------------------------------------------------- 75
LA CORPORALIDAD: UNA NUEVA PERSPECTIVA DE SUJETO-------------------- 75
Corporalidad vs Dualismo ------------------------------------------ 75
De la inteligencia o razn material -------------------------------- 80
Ms all de la Razn critica o practico poltica -------------------- 83
Voluntad ------------------------------------------------------------ 85
Libertad ------------------------------------------------------------- 85
El Amor-------------------------------------------------------------- 87
CAPTULO 6 ------------------------------------------------------------- 93
DEL INDIVIDUO MODERNO A LA COMUNIDAD DE LA LIBERACIN -------------- 93
Influencias en el concepto de comunidad ------------------------ 96
Caractersticas de la comunidad ----------------------------------- 97
Corporalidad y Koinonia ------------------------------------------- 99
Movimiento social ------------------------------------------------- 100
CAPITULO 7 ------------------------------------------------------------ 103
SUJETO EN DUSSEL Y LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN HOY ----------------- 103
Sujeto en la Teologa de la liberacin a propsito de Dussel: indio,
pobre o ----------------------------------------------------------- 104
De las CEB a la comunidad de la liberacin ---------------------- 106
De la opcin por los pobres a una comunidad de la liberacin - 107
CAPITULO 8 ------------------------------------------------------------ 109
CONSIDERACIONES FINALES --------------------------------------------- 109
TRABAJOS CITADOS --------------------------------------------------- 113

6
Introduccin

Es claro que la Teologa de la Liberacin (en adelante TL) tuvo

apogeo en una poca que no es la actual y por lo tanto existen vacios
respecto a lo que pueden ser los aportes de Dussel frente al tema. En
este trabajo se busca poner en la discusin la obra de un autor, muy
invocado sobre las discusiones filosficas y e histricas de Amrica
latina, pero poco es lo que se sabe sobre su concepcin del sujeto
latinoamericano contemporneo. En un mundo global los sujetos
dejan de ser locales, la transformacin geopoltica los convierte en
otro tipo de adjetivos menos localizables.

Este informe recoge los resultados del trabajo de investigacin

titulado: La Teologa de la liberacin y el pensamiento poltico de
Enrique Dussel Entre 1990-2012. Tiene como objeto central
eestablecer la conceptualizacin del pensamiento poltico de Enrique
Dussel en el periodo 1990-2012 y su incidencia en los postulados de
la Teologa de la Liberacin. En el enfoque terico se aborda la
perspectiva categorial de Anbal Quijano, especialmente en lo que se
refiere a la Colonialidad del Poder. Se desglosan sus diferentes
jerarquizaciones, las diferencias con otros conceptos relacionados y
los diferentes aspectos que utiliza el autor para aproximarse a su
concepcin terica. Se hace una descripcin de sus principales
concepciones. La metodologa busca describir las diferentes fases que
sucedieron en el desarrollo del trabajo investigativo. Se seala la
bibliografa utilizada con sus caractersticas particulares. Los pasos
que se desarrollaron en el anlisis documental como son: la seleccin
de archivos, la categorizacin y el anlisis textual teniendo en cuenta
la pregunta problema y el marco terico. Tambin describe el

7
ATLAS.TI como la herramienta utilizada y en sus diferentes
funciones.

En la primera parte denominada Contexto, se encuentran los tres

primeros captulos que tienen como objeto ubicar al lector en el tema,
la delimitacin y el autor a investigar. Lo denominamos as porque
busca ubicar al lector en el tema gnesis que nos convoca, en la
delimitacin temporal de la investigacin y finalmente se hace un
corta radiogrfica biogrfica del autor.

En el primer captulo sobre la TL encontramos una aproximacin a los

principales causas, influencias y temas de la TL haciendo nfasis en el
sujeto mismo de dicha corriente, en lo que se considera es el pobre
para la TL, esta parte fue bastante difcil teniendo en cuenta la
abundante literatura y las diferentes corrientes encontradas,
sealamos tres fases principales a saber: los precursores, la
consolidacin y finalmente la persecucin que antecedi el final de
este movimiento. En los dos siguientes captulos se hace una
descripcin de lo que aconteca al finalizar la guerra fra teniendo
como referente temporal la cada del muro de Berln y como referente
terico la propuesta de Eric Housbawn. Finalmente se hace una
aproximacin histrica y terica de Enrique Dussel Teniendo en
cuenta su desarrollo terico y las principales influencias en su
quehacer acadmico.

En los captulos cuartos, quinto y sexto obedecen a responder el

primer objetivo el cual pretende Identificar la conceptualizacin del
sujeto poltico en el pensamiento de Enrique Dussel. Estos captulos
argumentan sobre la necesidad de abordar un problema como es, la
identificacin de categoras que aporten al la construccin que de
sujeto hace enrique Dussel: corporalidad viviente, libertad, razn
prctica, comunidad de vida, etc.

8
En el penltimo captulo, el sptimo, se encuentra la parte de los
hallazgos que responden al segundo objetivo particular Contrastar la
conceptualizacin del sujeto poltico en Enrique Dussel y sus posibles
implicaciones tericas para la TL. En el captulo final encontramos
algunos postulados que funge de conclusin de todo el trabajo ya que
concluye en las aportes de Dussel como terico latinoamericano
relevante y la reconfiguracin de la TL. Se describen las dificultades
encontradas en el desarrollo del trabajo y los vacios que no alcanzo a
llenar en la propuesta de completar un referente terico como es de
nuestro autor en cuestin.

La ltima parte, a manera de capitulo cero y de anexo se encuentra

el proyecto con el cual fue aprobado esta investigacin monogrfica.

9
I Contexto

10
Captulo 1
Para entender la Teologa de la
Liberacin. Temas centrales en
su configuracin

Aproximacin histrica

Los ms pesimistas pueden pensar que la TL fue un movimiento

pasajero que desapareci por la coyuntura de la guerra fra. Creacin
de algunos telogos, y dada por situaciones totalmente nuevas. Pero
evidentemente son pocos los telogos que aprecian un devenir
histrico en la reflexin sobre esta lnea de pensamiento crtico
caractersticamente latinoamericano.

Es de destacar el anlisis que hacen autores como Dussel al

identificar el origen de la TL en el contexto de un cristianismo
implantado en el mundo perifrico y colonial (Dussel E. , 2003c,
pg. 53) tan diverso, como el de la Amrica latina. Este es el
fenmeno que permitir analizar la peculiaridad del horizonte dentro
del cual se origina la Teologa de la Liberacin.

Enrique Dussel plantea que la conquista de Amrica, con la cual se

inicia la modernidad (Dussel E. , 2003c) que comienza desde el
mismo descubrimiento en 1492, no es slo un hecho individual sino
histrico-poltico. Europa comenz por Espaa y Portugal su
expansin dominadora sobre el mundo perifrico. En Espaa, por
ejemplo, se tuvo desde 1493 la justificacin terica de la conquista.
El Papa Alejandro VI expidi la bulla Inter coetera de 1493 en favor de
los reyes catlicos de Espaa, por la que le permita evangelizar esas
tierras y sujetarlas en su dominio. La Teologa acept demasiadas

11
 estructuras imperiales, sociales, culturales, lingsticas, sexuales, como
momentos esenciales del cristianismo (Dussel E. , 1995, pg. 44).

En efecto, estas razones son las que permiten que emerja un

precursor de la teologa latinoamericana como Felipe Guamn Poma
de Ayala, quien tiene una interpretacin mesinica del cristianismo,
una Teologa de la Liberacin explcita anticipada: Muri Jesucristo
por el mundo y los hombres. Pas tormentos y mrtir.... En esta vida
anduvo pobre, perseguido. Y despus del da del juicio vendr... para
pagar a los pobres menospreciados1

Sumergindonos en estos aspectos de la historia, podemos destacar

que este proceso se ha venido gestando desde el siglo XVI con las
luchas mismas de los pueblos conquistados. Personajes del talante de
Fray Domingo de Vico, Fray Antonio de Montesinos, Antonio Valdi-
vieso 2 y sobre todo el obispo Fray Bartolom de Las Casas fueron de
los primeros en difundir la realidad en la que vivan los pueblos
indgenas que lucharon por lograr la liberacin en la que se
encontraban dichos pueblos oprimidos y explotados en el nombre del
dios cristiano. Para estos frailes, en la conquista, el papel de la
evangelizacin vena junto con el de la opresin social, es decir, la
Biblia vena acompaada de la espada. La pregunta que ellos se
hacan era en nombre de cual dios era que se estaba haciendo la
evangelizacin y la conquista en Amrica latina: la del dios liberador
o la del dios del poder y la dominacin3.

1
Citado por Dussel, Meditaciones anti-cartesianas: sobre el origen del anti-discurso filosfico de la
Modernidad, p. 191.
2
El ejemplo del paradigma de evangelizacin liberadora en la poca de la conquista lo constituye el
tambin dominico espaol Antonio Valdivieso, tercer obispo de Managua, quien, en los informes
peridicos dirigidos al rey, le describe la situacin de servidumbre y de falta de libertad en que vivan los
indios: En lo que toca a los indios -escribe-, cada da son ms oprimidos. Blanco de sus crticas
profticas fue el gobernador de aquellas tierras, por tener la posesin de la tercera parte de la provincia. El
final de una vida dedicada por entero a devolver la dignidad a los indios, como la de Valdivieso, result
trgico: muri asesinado a manos de un matn contratado por el gobernador, (Juan Jose Tamayo 1989).
3
Sobre los precursores de la Teologa de la Liberacin ver a: Leopoldo A Vasquez Cabal 2011; J.
Lorenzatti 2006; Gustavo Gutirrez 2000; Juan Jos Tamayo 1989; Manuel Garca Castelln 1992.

12
Por otro lado el indgena Felipe Guamn Poma de Ayala autor,
narrador y protagonista del manuscrito de la Nueva Cornica y Buen
gobierno (no consiste en un mero pleito, como el caso de las Casas),
cuyo contenido se funda en un evangelio realmente asumido, viene
suscitada por el escndalo de la postracin del pueblo bajo el poder
extranjero. Felipe Guamn Poma de Ayala quiere que el rey, lejano
en Castilla, sepa que su pueblo peruano es vctima de crueles abusos
por parte de funcionarios, clrigos y colonos; que los espaoles
dspotas los someten a crueles vejmenes y que slo al monarca
hispano toca el ttulo de propiedad de la tierra, pues a l se acogieron
los naturales como nuevo Inca. Dice tambin Guamn que, en
aquellas circunstancias, el pueblo precisa un valedor, a lo que l
mismo se brinda. Para hacer la lectura llevadera a su Majestad, el
autor la ilustra con ms de 400 dibujos propios, complementarios de
la denuncia textual. En general, puede decirse que se trata de un
clamor genuinamente indio, traducido grosso modo a la altura de la
religin e incluso al arte de los colonizadores ilustrados (Castelln,
1992, pg. 55).

Al igual que Dussel, Gustavo Gutirrez reconoce como un precursor

de este tipo de teologa al dominico Bartolom de las Casas, solo que
Dussel lo ve como un crtico de la modernidad (Dussel E. , 2008, pg.
199) ya que a diferencia de Guamn Poma de Ayala, De las Casas,
era espaol de nacimiento. Pero estos dos personajes solo entran en
el plano de los precursores de la TL. La TL propiamente dicha nace
mucho despus como veremos ms adelante.

Pocos autores, como Gustavo Gutirrez (Dussel E. , 1995, pg. 66),

hacen un estudio y una reflexin rigurosa en los aspectos que
anteceden a la TL. Para Dussel al comienzo, y por el ahora tan
celebrado "descubrimiento"-que en realidad fue conquista, violencia y
muerte de los amerindios- (Dussel E. , 2003c, pg. 49), los pobres

13
fueron los indgenas o primitivos habitantes americanos; despus lo
fueron los criollos ante los colonialismo europeo; y en nuestros das
son las masas populares de obreros, campesinos, etnias, marginales,
bloque social de los explotados por el capitalismo nacional y
trasnacional. Ante estas tres opresiones histricas -que se suceden
en el tiempo y que tienen el mismo sujeto histrico: el pueblo
latinoamericano-, y cuando se produce objetivamente una praxis de
liberacin de dicho pueblo, surgieron ya en tres ocasiones teologas
de la liberacin. Liberacin de una dominacin que comenz con la
conquista, con la invasin del continente americano hace 500 aos y
de la cual no se vislumbra una prxima resolucin.

En este orden de ideas la TL se debe entender como una crtica en

clave latinoamericana al capitalismo4. Si bien Desde sus orgenes, el
discurso capitalista a favor de la industrializacin, del crecimiento
econmico y de la mercantilizacin de la produccin en todos los
rincones posibles, ha corrido parejo con la denuncia contra la
explotacin y la pobreza. Es importante resaltar que en este proceso
de conquista y desde la respuesta critica en defensa de los nativos
latinoamericanos nos lleva a evocar dos cuestiones contradictorias,
representaciones contrapuestas, lugares contradictorios: el de la
siempre amenaza de dominio y el de la reaccin y defensa. El
pensamiento crtico teolgico en el nuevo mundo inicia como un
pensamiento y una praxis heridos por la conquista, el dominio y la
colonizacin. Es este un pensamiento que surge en nuestra Amrica,
el de los precursores y el de los telogos del siglo pasado, el de la

4
Entendido como un proceso de dominacin del capital a nivel planetario. Este proceso, sobre todo en
el inicio del siglo XXI, ha penetrado incluso en las economas protegidas de pases socialistas como Cuba
y China desde hace algunos aos, sobre todo desde la desaparicin de la URSS y el bloque sovitico, con
una furtiva mercantilizacin al principi y luego con una pequea oferta de inversiones formales para
apuntalar las plantas productivas y el intercambio comercial. De hecho las diferencias culturales nunca
han sido un obstculo a esa dominacin. Miguel Gonzlez Madrid. 2003. La persistente crtica al
capitalismo y la actualidad de la Teologa de la Liberacin y el marxismo ms all del juicio y la
denuncia. Debate actual sobre la Teologa de la Liberacin, ed. por Joseph Ferrara, 65 98 Mxico:
Editorial Universidad Autnoma Metropolitana, 2003.

14
liberacin, en tanto que aparece en el lugar de la amenaza y el dolor,
pero tambin de la resistencia y el sueo de la liberacin, es una
reflexin que busca reaccionar en vistas de la emancipacin. Es este
el lugar de enunciacin de la TL.

Concilio Ecumnico Vaticano II y el nacimiento de la TL (1962)

Desde la mirada de Gonzlez Madrid (2003) y Tamayo (1989) el

Concilio Vaticano II constituye uno de los eventos histricos ms
relevantes de nuestro siglo; y no slo en la esfera religiosa, sino
tambin en el mbito socio poltico y cultural. La Iglesia catlica hace
una reflexin colectiva en voz alta, revisa en profundidad y
crticamente su pasado a la luz del legado de Jess, repiensa su
ubicacin en el mundo, redescubre su faceta humanista y evanglica,
entra en dilogo con la cultura moderna y con otras confesiones
religiosas, cristianas y no cristianas, y pone en marcha un programa
de autoreforma y renovacin, acorde con los signos de los tiempos, y
de las particularidades locales, especialmente las ms pobres.

El tema de los Pobres

El Concilio Vaticano II fue bondadoso considerando que el tema de la

Iglesia de los Pobres estuvo muy presente en las discusiones de los
obispos conciliares, sin embargo, el tema no cal en la mayora,
luego, no fue recogido en la totalidad de documentos finales del
Vaticano II con la fuerza con que haba sido expresado en las
discusiones.

Se escucharon intervenciones lcidas, con un sentido autocrtico y de

orientacin progresista entre las que cabe destacar la del Cardenal
Lercaro (Corbelli, 2012), Arzobispo de Bolonia (Italia), que tuvo lugar
al final de la primea sesin del concilio (diciembre de 1962). Para
15
Juan Jos Tamayo (1989), el Arzobispo de Bolonia hizo ver a los
padres del concilio que la Iglesia de los pobres y la evangelizacin de
los pobres no podan ser un tema ms a tratar por los Obispos, sino
el tema central del Concilio.
Esta idea, que fue desarrollada y ampliada en sucesivas
intervenciones pblicas por el mismo cardenal, no cay en saco roto,
sino que tuvo una significativa acogida por parte de un grupo de
obispos y expertos conciliares, entre los que se encontraban,
monseor Hakin, arzobispo de Nazaret, y monseor Himmer, obispo
de Tournai, quienes difundieron los puntos de vista del entonces
sacerdote obrero en Nazaret, padre Paul Gauthier (Tamayo, 1989,
pg. 154).

Frente a esto, surge una contradiccin hecha por Andr Corten

(Corten, 2004) quien argumenta que, al contrario la nocin de pobre
fue retomada por la Teologa de la Liberacin como trmino que
circul en los medios conciliares del Vaticano II (1962- 1965)
(Corten, 2004, pg. 300), resaltando que una de sus figuras ms
importantes, el cardenal Helder Camara, utiliz en muchas ocasiones
la nocin de pobreza y que por otro lado en las encclicas que
sintetizan las resoluciones del concilio aparece 38 veces el trmino.

Tambin podramos decir que si bien es cierto que desde la

preparacin a la apertura del concilio, Juan XXIII asoci la
preocupacin por los "pases subdesarrollados", con la "pobreza" e
introdujo la expresin Iglesia de los pobres, todo se qued en la
discusiones y debates informales, sin dejar el rastro ms relevante en
los textos oficiales del Concilio vaticano II, exceptuando el documento
Gaudio et Spets.

Finalmente lo que quiero evidenciar es que, en el texto final de

Concilio Vaticano II no se encuentra un programa detallado de la
Iglesia de los Pobres, no por ello hemos de minusvalorar su
importancia respecto al tema. El hecho de que no queden en el papel
no significa que la discusin no se haya dado. Lo que importante es

16
que la inquietud por una iglesia enfocada pastoralmente hizo eco
sobre todo en los obispos latinoamericano (Tamayo, 1989, pg. 90).
Siguiendo a Juan Jos Tamayo (1989) vemos que en ellos se
concentra de manera muy clara en lo que en las dcadas posteriores
ser objeto de una reflexin amplia por parte de los telogos de la
liberacin. Aqu se encuentra, a su vez, la base de la praxis histrica
en favor de los pobres seguida por la Iglesia latinoamericana.

En resumen, el Vaticano II abre el camino de la Iglesia de los Pobres;

la Iglesia latinoamericana desarrolla ampliamente esa idea a partir de
la experiencia de opresin que vive el continente, la hace realidad en
su praxis y define con precisin la opcin por los pobres.

Gaudium et Spes

Estudiosos de la TL como (Tamayo, 1989) (Ferraro, 2003) (Oliveros,

1990) (Lorenzatti, 2006) evidencian la importancia que tiene el
documento central del Concilio Vaticano II: la Constitucin sobre la
Iglesia en el mundo actual: Gaudium et Spes. Este documento sita
la preferencia de la Iglesia por los pobres en una perspectiva
cristolgica. Es en este documento donde se debe entender la
importancia del Concilio Vaticano II para Amrica Latina. Para
cristianos comprometidos y para los mismos telogos de la liberacin,
el Concilio, en su documento Gaudium et Spes, pareci abrirse al
mundo de los pobres y a la justicia social (Concilio Vaticano II, 1967).

La introduccin a la Gaudium et Spes (Concilio Vaticano II, 1967)

apunt en direccin hacia una teologa que partiera de la realidad de
los pueblos y que reflexionara crticamente a la luz de la fe. All es
donde se manifiesta de una manera patente, la vocacin social de la
Iglesia catlica. Fue una intuicin al final del Concilio.

17
Quiero anotar que documentos oficiales de la jerarqua catlica ms
importantes que sirven de base para la TL son los del Segundo
Concilio del Vaticano (Gaudium et Spes, 1965) y los de las
conferencias de los obispos latinoamericanos (CELAM) en Medelln,
Colombia en 1968 y Puebla, Mxico en 1979. Ser gracias a estos
documentos y tambin, por supuesto, a los mismos telogos de la
liberacin que expresiones como liberacin, explotacin, opresin,
justicia, injusticia, revolucin, dependencia (Ferraro, 2003), etctera,
constituyan un lenguaje ampliamente conocido en el rea
latinoamericana, como lo resalta Joseph Ferraro (2003).

Concilio vaticano y Latinoamrica en la consolidacin de la TL

Entendido as el Vaticano II, cabe preguntar por la recepcin y el

despliegue que tuvo en Amrica Latina, as como por la influencia
ejercida en el itinerario de la Iglesia latinoamericana en los ltimos
aos. Lo cierto es que a pesar de que el documento Vaticano II no
prest la debida atencin a la realidad de Amrica Latina, la Iglesia
latinoamericana en su conjunto desarroll el concilio con ms decisin
y coherencia que cualquier otra. El Vaticano II, a juicio de Juan Jose
Tamayo (1989), hizo posible Medelln, y ste, a su vez, potenci a
aqul, lo enriqueci e incluso lo transform (Tamayo, 1989).

Haciendo algunas cuantas observaciones vemos tambin que el

Vaticano II se movi en una perspectiva europea o, para ser ms
exactos, en la perspectiva sociocultural del centro. Su teologa fue un
reflejo de la reflexin teolgica gestada en Europa a partir de la II
Guerra Mundial. Su mensaje se dirigi de manera especial a las
iglesias catlicas de los pases desarrollados. Su interlocutor fue el
hombre moderno e ilustrado de las sociedades cientfico-tcnicas
avanzadas, hasta el punto de asumir con una identidad en la
modernidad. Su marcado eurocentrismo racial puso en evidencia que

18
el Concilio se olvid de la realidad de la periferia, es decir, de las
mayoras oprimidas de esta ancha zona del mundo, de su situacin
de pobreza generalizada y estructural y de sus anhelos de liberacin,
y no prest la atencin debida a esa realidad. En otras palabras, el
Vaticano II no tom en consideracin las voces de los padres
conciliares venidos de la periferia y los desafos que entonces
lanzaban a la Iglesia universal las iglesias de los pases
subdesarrollados. No fue capaz de traducir la universalidad de la
Iglesia teniendo en cuenta la identidad socio- cultural de las iglesias
locales. Fue ajeno a la problemtica global (poltica, socioeconmica,
cultural, racial y religiosa) de los pueblos latinoamericanos.

Muy distinta es la realidad latinoamericano. Es verdad que la Iglesia

haba contribuido a mantener la estructura colonial en el continente y
que, en los aos del concilio, haba legitimado la poltica desarrollista,
que tantas y tan graves consecuencias negativas tuvo para las
mayoras populares. Pero el pueblo latinoamericano segua siendo
creyente. Por entonces estaban surgiendo, adems, movimientos
populares de liberacin que no slo no desconfiaban de la Iglesia,
sino que tenan puestos sus ojos en ella. En medio de una situacin
de pobreza creciente e irresistible, el pueblo comenzaba a
organizarse para salir de esa situacin. A la Iglesia se le ofreca una
oportunidad histrica de introducirse en los movimientos de
liberacin, de influirlos positivamente, de potenciar la fe de los
creyentes, esto es lo ms relevante para el parecer de Juan Jos
Tamayo (1989).

Para Juan Jos Tamayo (1989) y Roberto Oliveros (1990) la

participacin de los obispos latinoamericanos en el Vaticano II fue,
moderada y poco llamativa. Se dieron intervenciones individuales que
hicieron ver a sus hermanos la situacin de opresin del continente y
que abogaron por una Iglesia encarnada entre los pobres tal es el

19
caso de monseor Cmara o monseor Larran, pero no pasaron de
ser eso: individuales. No se dej or una voz colectiva
latinoamericana. Los episcopados latinoamericanos, por su escasa
participacin en el Concilio, fueron denominados la Iglesia del
silencio. Las preocupaciones y problemtica de los grupos europeos
dominaron la temtica. Pero el Concilio abra puertas y ventanas para
que las regiones e iglesias locales se preguntaran sobre cmo
evangelizar desde su propia situacin.

La oportunidad de reunirse que el Concilio ofreci a los obispos

latinoamericanos y algunos telogos, y el clima eclesial de apertura,
bsqueda y creatividad teolgica, facilit el que algunos de ellos se
reunieran y empezaran a reflexionar a la luz de la fe, desde la
originalidad de nuestra situacin y cultura. Los aos de 1966 a 1968
supusieron una eclosin impresionante de reuniones, declaraciones,
documentos, ya sea a nivel nacional o regional, de diversos grupos
cristianos situados en los diferentes estratos del pueblo de Dios.
Contrastaba esta vitalidad y efervescencia con la anterior de una
Iglesia del silencio (Oliveros, 1990, pg. 33).

Vale la pena profundizar en lo que hizo posible que en un primer

momento el episcopado latinoamericano jugara un papel importante.
Pero, precisamente, si la mayor parte del episcopado latinoamericano
"se haba pasado del lado de los conservadores, el concilio en su
totalidad haba optado por otra orientacin" (Corten, 2004, pg.
317). Al parecer Andr Corten (2004) el CELAM fue el que provoc
que el concilio tomara la orientacin que tom era el ms numeroso
(Corten, 2004, pg. 319). Dos terceras partes del episcopado
latinoamericano apoyaran las posturas progresistas, cuando todo
mundo esperaba que fuera al revs; asimil as a los episcopados
latinoamericanos con el espaol y el portugus. En buena medida,
fue el trabajo del CELAM el que prepar esta situacin.

20
Segn explica Andr Corten (2004) el episcopado latinoamericano,
aunque fuera poco progresista, haba elegido a los obispos ms
abiertos al cambio, con frecuencia a los que tenan contactos en el
exterior, y continuaron tenindolos durante el concilio, caso Larrain
de chile, Helder Cmara con toda su dimensin humana y religiosa,
extraordinaria en el plano cultural, o monseor Sergio Mndez Arceo,
el obispo de Cuernavaca, quien despus jug un papel muy
importante en Centroamrica y Cuba. En su casa se llevaban a cabo
las reuniones informales del CELAM, lo cual permita sustraerse al
control de Roma. Despus del concilio se volvi obispo de los
movimientos revolucionarios.

En resumen, gracias a ellos la Iglesia latinoamericana vio en el

concilio una llamada a la vocacin de mayora de edad poltica, una
invitacin a asumirse en su propia realidad y a vivir y testimoniar la
fe cristiana y liberadora en su propio mundo de vida, una llamada a
hacer la reflexin cristiana desde su propio contexto.

Vaticano e ideologa capitalista

El Concilio Vaticano II fue recibido por autores crticos como Joseph

Ferraro (2003) y Miguel Gonzlez Madrid (2003) como un concilio
llamado para salvar el capitalismo durante una poca de relativa
crisis para el sistema, cuando pareca, para emplear la expresin de
Hlder Cmara, que todo el mundo marchaba hacia socialismo
(Ferraro, 2003). Para la Iglesia institucional y sobre todo para el
Vaticano II, las relaciones productivas capitalistas, en s mismas, son
justas y de acuerdo con el orden implantado en el mundo por Dios,
aunque las ganancias se deben a la apropiacin del trabajo excedente
ajeno o plusvala producido por el obrero para el capitalista. De esta
manera vemos que el Concilio vaticano II representa los intereses de

21
la burguesa progresista global.

Tiene razn Jos Ferraro cuando al respecto sostiene que, puesto que
la Iglesia existe en una sociedad capitalista, no puede escapar o
ignorar los antagonismos que dividen a los hombres que acoge en su
seno. El grueso de la Iglesia sigue ligado, de muy diversas maneras,
al orden establecido (Ferraro, 2003). Ni duda cabe que la jerarqua
vaticana est ligada a ese orden, y por eso no puede oponer una
estrategia de transformacin radical, sino, acaso, un programa de
ayudas sociales asistencialistas de caridad.

En la misma lnea de Autores como (Ferraro, 2003) y (Madrid, 2003),

manifiestan que desde el punto de vista del programa social del
Vaticano II, es preciso considerarlo como una conquista religiosa de
la burguesa progresista, un concilio convocado como un medio de
parar la expansin comunista y salvar al capitalismo durante un
periodo de relativa crisis debido a la contraccin del bloque capitalista
(Madrid, 2003), es decir: un arma ideolgica frente a la amenaza
comunista existente en aquel entonces, como un medio de frenar
avances comunistas durante una poca en la que aparentemente
todo el mundo marchaba hacia el socialismo.

En resumen, los que hemos ledo los documentos del concilio

podemos evidenciar que entre lneas la Iglesia institucional, por
tanto, est en contra de los abusos del capitalismo liberal pero no en
contra del capital. Evidentemente el concilio explcitamente se
preocup por la injusticia social creciente, pero su espritu se coloco
en una perspectiva reformista que consider posible modificar al
capitalismo para de ese modo evitar el ascenso socialista. De este
modo podemos concluir que el Vaticano II fue la respuesta catlica
eurocntrica al peligro marxista.

22
Las Comunidades Eclesiales de Base: la consolidacin de la Teologa
de la liberacin

El Concilio Vaticano II fue temeroso en asumir abiertamente y con

fuerza la opcin preferencial por los pobres5, pero no fue as con el
concepto de pueblo de dios6, en Latinoamrica las CEB fueron el lugar
de enunciacin de la articulacin de estos dos conceptos.

Generalizar el fenmeno de las CEB podra ser muy arriesgado ya que

su quehacer est determinado por el contexto eclesial y social donde
se originan. Su devenir es diferente en cada pas, en cada provincia,
en cada dicesis, incluso en cada parroquia. No es lo mismo una CEB
de una comunidad campesina a la de una favela o un barrio obrero,
por eso nos limitaremos a algunas generalidades o lugares comunes.

Del mismo modo es difcil establecer una fecha exacta de gestacin,

son tantas y tan nicas en cada lugar de Latinoamrica como
parroquias podramos encontrar. Los casos ms conocidos, o por lo
menos donde ms acogida tuvo fueron de Brasil y Mxico a los cuales
nos referiremos a continuacin.

Las comunidades eclesiales de base (CEB) constituyen una de las

experiencias ms significativas y ricas ofrecidas por la Iglesia
brasilea a la Iglesia universal (Teixeira, 2002). Las CEB en Brasil,
como lo menciona Faustino Teixeira, nacieron en el contexto de la
rica fermentacin popular que marc el inicio de la dcada de los 60.
En este perodo, el contexto socio-cultural y eclesial nacional estaba
marcado por la presencia viva de movimientos como la Accin
Catlica (en especial JUC, JEC y JOC), y el Movimiento de Educacin

5
Para las CEB articular la opcin preferencial por los pobres a su discurso, se entienden esta categora
como la lucha contra los opresores de los pobres.
6
Gaudium et Spes

23
de Base (MEB). Dichos movimientos lanzaron la semilla de una
comprensin crtica del evangelio y de la incidencia de la fe en la
historia.

Autores como (Lorenzatti, 2006) y (Madrid, 2003), indican que Hacia

1957 comenz a formarse en Brasil un movimiento de comunidades
base: Paulo Freire comenz una labor con los sectores ms pobres
del nordeste de Brasil desarrollando un mtodo de alfabetizacin y
concientizacin de la poblacin (Lorenzatti, 2006). Como vemos el
autor no establece la diferencia entre comunidades educativas y
comunidades eclesiales. Independientemente de su nombre el
contexto era el mismo un sector marginado suscrito a una parroquia.
En la misma perspectiva comparada, entre la TL y las iglesias
pentecostales, Andr Corten centr su anlisis sobre el tipo de
discurso representado por el Basismo dentro de la izquierda brasilea
y, en particular, del PT (Partido dos Trabalhadores) (Corten, 1995). En
este estudio Corten seala las grandes lazos polticos y de camadera
entre las CEB y el Partido de los Trabajadores evidenciado en su
discurso poltico liberador.

El caso de Mxico, en San Bartolo Guanajuato y en la periferia de

Cuernavaca surgen las primeras comunidades. Asimismo, el
nacimiento de las CEBs coincide con la movilizacin estudiantil y
popular de 1968 y con el surgimiento de los sindicatos y
organizaciones independiente (Cabal Vzquez, 2011). Ms adelante,
Como lo indica (Otero, 2003) las CEB han emprendido acciones de
solidaridad ante situaciones de injusticia o de catstrofes. Una
porcin importante de cebistas han participado en manifestaciones
masivas de apoyo a causas sociales. La solidaridad con Chiapas,
particularmente con el obispo Samuel Ruiz y con mltiples casos de
derechos humanos quebrantados, ha sido muy representativa de la
orientacin corporativa de las CEB. El espritu de la TL ha estado aqu

24
apareciendo de manera concreta, animando a cebistas a participar en
estas demostraciones de solidaridad, y en las de ayuda a los
damnificados en muchos casos de siniestros. Es importante anotar,
para ambos casos, que su fortalecimiento es paralelo al
fortalecimiento de la TL.

Las Comunidades Eclesiales de Base han nacido entre los ms pobres

de los pobres y estn formadas por aquellos sectores creyentes de la
poblacin que carecen de poder religioso, econmico y social (Cabal
Vzquez, 2011). Las comunidades eclesiales de base son primero que
todo eso, verdaderas comunidades barriales que tienen en comn
una creencia y que pertenecen a sectores marginales, sus
protagonistas son los pobres, los indgenas, los negros, los excluidos,
reunidos en Comunidades.

Son locales, se renen en algn lugar comn de la comunidad, para

compartir la palabra, reflexionar respecto a lo que dios les dice a
ellos, debaten la importancia de las escrituras en sus vidas. Gran
parte de esta reflexin teolgica no trasciende mas all de lo local,
pero no es por ello menos real como TL. En este sentido para
(Fitzgerald, 2000)7 es una hermenutica popular inspirada en gran
medida en el hecho de que el lenguaje y las circunstancias
socioeconmicas del Antiguo y del Nuevo Testamento estn
directamente relacionados con las vidas de los pobres, para nuestro
caso, de los pobres latinoamericanos. Por otro lado, para compartir
las soluciones respecto a las problemticas que los aquejan como
comunidad, luego, puede derivarse una reaccin que lleve a
determinada accin individual y colectiva. Identificar una
7
Valpy Fitzgerald es director del Finance and Trade Policy Research Centre de la Queen Elizabeth
House, Universidad de Oxford, y profesor titular del St. Antony's College, Oxford. Ensea Economa
Internacional y Economa del Desarrollo y tiene una amplia experiencia de trabajo con grupos cristianos
en Amrica Latina en temas relacionados con la pobreza y el cambio social.

25
problemtica especfica es el principio de la toma de conciencia sobre
una necesidad que reclama una respuesta de actitudes y acciones
colectivas especficas.

Estas comunidades normalmente estn coordinadas por un

catequista, un laico, un religioso o algunas veces directamente por un
sacerdote de la parroquia donde estn adscritas. En general se les
llama animadores, resaltando el hecho de una mayor escolaridad que
entre los miembros no animadores. Esto resulta muy significativo
pues el papel de animacin en los grupos de base, en los ministerios
e incluso en las coordinaciones parroquiales y diocesanas, s parece
estar asociado con una mayor educacin escolar, lo cual confirma que
el aprendizaje prctico en la misma accin, caracterstico de un
sistema de educacin de adultos, no puede dejar de estar
condicionado por el nivel escolar. No basta pues el impulso religioso,
ni las habilidades y capacidades prcticas de las personas para un
buen ejercicio de animacin grupal. Este nivel ilustrado de los
animadores es el que les permite su carcter de TL.

Un defensor de las CEB como Teixeira (2002) seala que la gran

fuerza motora se encuentra en los ncleos de animadores y
animadoras. Otra forma de pertenencia se da con los ncleos de
participantes que se insertan en una o ms de sus actividades.
Tambin estn los practicantes, que reducen su participacin a las
celebraciones eucarsticas. Son los ncleos de los animadores y
animadoras y participantes los que ofrecen mayor visibilidad, un
ncleo que no pasa del 9% de la poblacin local, segn datos del
mismo autor.

Las CEB nunca han pretendido la retrica, sino que siempre

privilegiaron el trabajo comunitario, que garantiza los lazos de frater-
nidad entre sus miembros. El radio de accin de su presencia pastoral

26
fue siempre limitado. No ha pasado del 9% (Teixeira, 2002) de la
poblacin local de las dicesis animadas por la experiencia
comunitaria. Las formas de participacin se dan de formas
diferenciadas.

De esta manera las CEB son el espacio natural donde se desarrolla la

TL, son su laboratorio. En las CEB tiene lugar el encuentro del pueblo
pobre y creyente, que se rene para compartir los sufrimientos de la
opresin y la alegra de la buena noticia, para celebrar la fe y
anticipar simblicamente la liberacin, para escuchar la palabra de
Dios, interpretarla a la luz de su experiencia y dejarse interpelar por
ella. A travs de las prcticas pastorales dentro de las Comunidades
Cristianas de Base, nace la reflexin y los cuestionamientos sobre las
realidades del pueblo empobrecido, surgen adems otras preguntas
acerca de las praxis liberadoras.

Respecto a la composicin de las CEB Otero seala que en Mxico la

mayora de estas comunidades que pertenecen a las grandes urbes
est compuesta por campesinos desplazados, iletrados, con un
arraigo muy fuerte asa la iglesia catlica (Otero, 2003, pg. 99). Sus
lderes o cebistas militantes son medianamente ilustrados, es decir
con secundaria o algunos tienen una carrera universitaria, pero que
no se les podra considerar literalmente pobres sino de clase media,
en esta orden de ideas encontramos las caracteristicas que sealan
(Fitzgerald, 2000) y (Teixeira, 2002) . Retomando a Luis (Otero,
2003) en su estudio, el seala que una de las caractersticas
encontradas en la mayoritaria dirigencia masculina en las CEB.
Siendo mayoritaria entre el grueso de las CEB. Otra caracterstica
encontrada por los autores es la nula presencia de jvenes al interior
de las CEB, lo que pone en peligro el posible relevo generacional y la
sobrevivencia de las mismas CEB. Esto genera una interrogante para
el presente y para el futuro. Por qu el mensaje dado en las CEB no

27
atrae a los jvenes? Qu suceder en pocos aos cuando las
actuales generaciones principales vayan perdiendo su mpetu o
desaparezcan? Parecera que el sentido de las CEB no apunta bien
para este nuevo siglo, al menos en su estrategia de atraccin a las
nuevas generaciones.

La mayora de autores sealados concuerdan en que la TL se difundi

muy pronto entre las CEB, tanto de Latinoamerica como de otras
reas geogrficas, hasta convertirse en teologa orgnica, en gua
ideolgica y en espacio terico de las mismas. A su vez, las CEB, en
cuanto sujeto de la elaboracin colectiva de la fe y en cuanto
movimiento eclesial comprometido en la transformacin evanglica
de la Iglesia y de la sociedad, han fecundado a la TL, la han
mantenido viva y en permanente desarrollo.

Los telogos de la liberacin viven su fe en las comunidades y

ejercen en ellas su funcin de telogos orgnicos. TL y CEB jugaron
un papel decisivo en la profundizacin y concrecin de una Iglesia de
los pobres y su liberacin como al respecto indican otros estudiosos
del tema como (Madrid, 2003) y (Corten, 2004).

Por otro lado vemos que frente a una Iglesia altamente clericalizada y
jerarquizada, y de hecho basada en un clero preocupado por la
administracin de sacramentos en templos con asistencia masiva, las
CEB enfatizan la concepcin de Iglesia como pueblo de Dios en
comunidades solidarias y participativas; frente a una Iglesia en la que
los ministerios sacerdotales son exclusivos de los sacerdotes, se
propone una Iglesia con ministerios distribuidos entre los laicos;
frente a una Iglesia en la que predomina la preocupacin por la
prdica de una moral individualizada, se contrapone una Iglesia que
lleva la tica social a la defensa de los pobres y al cambio de las
condiciones inequitativas establecidas por el sistema social vigente;

28
frente a una Iglesia que se encierra en el templo, se construye una
Iglesia que sale a la comunidad local y nacional y genera una nueva
sociedad.

Al respecto (Otero, 2003) seala que Telogos, Pastores y

Comunidades de Base, conformaron as un tringulo que
contribuyeron sobremanera a subrayar la dimensin pastoral de la
TL. Los telogos de la liberacin nunca hicieron su reflexin en
solitario, sino en contacto con los pastores y agentes de pastoral y
ejerciendo ellos mismos la accin pastoral. Desde el principio cola-
boraron activamente, con su asesoramiento teolgico, en la
elaboracin y en el desarrollo de los programas pastorales de no
pocas dicesis de la Iglesia latinoamericana. Formaron as una sola
iglesia de los pobres dejando de diferenciar las dos iglesias, la oficial
y la de base, la jerrquica y la popular (Corten, 2004).

Desde sus comienzos cont con el apoyo de un significativo sector del

episcopado latinoamericano, aunque tambin fue atacada por otro
amplio sector episcopal no menos influyente. De ah que los
militantes de esa Iglesia que centra su doctrina en la Teologa de la
Liberacin se sientan, por un lado, disidentes de la iglesia tradicional;
pero por el otro, quieran seguir siendo catlicos pertenecientes a la
Iglesia catlica universal. Presentan su experiencia eclesial como el
testimonio de una Iglesia autntica. Se consideran iluminados por
una misin, al mismo tiempo que se reconocen un tanto
incomprendidos y rechazados por muchos obispos, sacerdotes y
laicos acostumbrados a la pasividad de la obediencia explicita de los
fieles.

Por otro lado las comunidades de base, se extendieron por toda la

Iglesia latinoamericana y cuentan, hoy en da, con el respaldo de
numerosos Obispos, que han superado en sus dicesis la clsica

29
estructura administrativa y han hecho de las comunidades una de sus
prioridades pastorales, estructurando la accin pastoral en torno a
ellas.

Otros autores como (Oliveros, 1990) sealan que se han

sistematizado muchas experiencias de CEB en eventos que recogen y
sistematizan muchas experiencias y reflexiones, estos fueron los en-
cuentros nacionales de las comunidades eclesiales de base, entre los
que destacan los del Brasil. Su primer encuentro nacional se efectu
en la ciudad de Vitoria. En estos eventos el proceso de Iglesia local y
teologa de la liberacin alcanzaron un nuevo nivel. Estas
experiencias se realizan con gran periodicidad en los diferentes
pases donde todava existe CEB.

Resumiendo, podemos decir que para la mayora de estos autores

referenciados, y que defienden la existencia de las CEB, el hecho de
haber privilegiado el Vaticano II la categora de pueblo de Dios ha
posibilitado el nacimiento y desarrollo de las comunidades eclesiales
de base en Amrica Latina. Estas se mueven dentro del mismo para-
digma eclesial conciliar, pero aportando la originalidad propia de la
experiencia religiosa y poltica del subcontinente. Las comunidades de
base latinoamericanas se encuentran en el origen de la TL y consti-
tuyen uno de los espacios privilegiados y posibilitadores de la misma.
La TL, a su vez, aparece como teologa orgnica de esas
comunidades. Sin ellas, la TL difcilmente hubiera tomado tierra y se
movera en un horizonte eclesiolgico abstracto.

Despus de los 80, la persecucin intra/extra muros

En plena consolidacin de la TL y en lo que pareca la edad de oro de

la TL no demoraron en crecer las amenazas para la misma, no slo

30
desde fuera de los muros de la Iglesia, como desde adentro, desde el
mismo trono de la ciudad del Vaticano. Desde fuera era comprensible
que despertara la ira de los polticos de derecha, defensores del statu
quo, incluido el gobierno de los EE.UU (Silva, 2009).

A pesar de que, desde el Concilio Vaticano II y de su consolidacin

despus de la conferencia de Medelln, generaliza su presencia dentro
de la Iglesia (sus ejemplos de vida, reuniones, cursos y conferencias,
artculos, libros, manifiestos, interpretaciones, son referencia
continua de estudiantes, militantes, sacerdotes, religiosas, etctera).
Desde dentro fue una persecucin implcita de la Iglesia Catlica por
futuro Cardenal Alfonso Lpez Trujillo quien fuera elegido
Secretario General del Consejo Episcopal Latinoamericano desde
1972 hasta 1984. Durante este periodo enfrent reiteradamente a los
religiosos consagrados y laicos afines TL y CEB, restaurando las
estructuras burocrticas anteriores al Concilio Vaticano II hostiles a
la lnea de la TL.

En la Congregacin para la Doctrina de la Fe, presidida por el

Cardenal Ratzinger, se recibieron y recopilaron quejas sobre las
principales obras y telogos, centradas en particular en Gustavo
Gutirrez y Leonardo Boff. Se intent entonces que el episcopado del
Per pusiese en entredicho a Gustavo Gutirrez. Es ms, se intent
que, durante su visita ad limina, los obispos peruanos le condenaran;
pero esto no se logr y el caso fue remitido a un estudio posterior
(Oliveros, 1990). Leonardo Boff fue sujeto de varios llamados al
orden durante la dcada de los 80 hasta que finalmente renuncio a la
OFHM.

Los regmenes de seguridad nacional se difundieron por todo el

subcontinente. Se apoy econmicamente a esos gobiernos
dictatoriales y corruptos con petrodlares que era necesario hacer

31
circular para la transnacionalizacin de la economa y su comercio. Es
ms, fuertes sectores de las jerarquas eclesisticas dieron la espalda
al Concilio y Medelln. Por otra parte, bajo capa de frenar el avance
del comunismo internacional, muchos sacerdotes, religiosos, y an
algunos Obispos, no slo fueron vistos como sospechosos por su
compromiso con el pobre, sino que fueron seriamente atacados y
marginados en sus iglesias locales o congregaciones (Oliveros, 1990).
En esta misma lnea, desde el gobierno de Ronald Reagan se
apoyaron econmicamente los movimientos evanglicos
pentecostales y neopentecostales

Posturas crticas en debate

Autores crticos como Tahar Chaouch ponen en cuestin su

legitimidad y semejanza con la TL. Estas comunidades se valoraban
por alterar desde la base la estructura de poder de la Iglesia catlica.
No obstante, fueron generalmente integradas y sometidas a esta
estructura, bajo el control de sacerdotes, religiosos y cuadros laicos
de la institucin (Tahar Chaouch, 2007, pg. 50). Cuestiona primero
la realidad popular y el carcter contrahegemonico liberador, la
autonoma de las CEB, sometidas al control eclesistico de la Iglesia
catlica. Cuestiona tambin la relacin entre estas comunidades y la
TL, como discurso intelectual de elites catlicas transnacionalizadas.
Por ejemplo, el imaginario basista de la izquierda brasilea, del cual
participaba este discurso, fue claramente distinguido de un imaginario
popular. De hecho, para el autor, un importante analista de la Iglesia
popular subray la distancia existente entre el ideal radical de
transformacin social de la teologa de la liberacin y la realidad a
menudo ms tradicional de las prcticas religiosas en las CEB.

Otros autores (Gonzlez A. , 2005) sealan la prdida de identidad

que actualmente estn sufriendo las comunidades de base han
32
retrocedido de forma significativa y en algunos casos se han
transformado en ONG de desarrollo, perdiendo su arraigo popular,
perdiendo su razn de ser, el motivo para el que fueron creadas.

Quiero finalizar proponiendo que ms que una teologa, la TL es una

antropologa de la liberacin. Para la teologa ortodoxa, el sujeto de la
teologa es Dios, el hombre es un accesorio arrodillado ante su
presencia y ante las autoridades que en nombre de l hablan, es una
teologa metafsica. La novedad de esta teologa es que el sujeto no
es algo abstracto, es algo concreto, con carne. Es el sufriente de las
parbolas de Jess el sujeto de la TL. El sujeto es el hombre en
comunidad.

33
Captulo 2
Enrique Dussel: aproximacin
Biogrfica y periodizacin
intelectual

Como base para el anlisis, el texto titulado: En bsqueda del

sentido (origen y desarrollo de una filosofa de la liberacin) (Dussel
E. , 1998) publicado en el monogrfico de la revista Anthropos
dedicado al pensamiento de Enrique Dussel fue de gran relevancia.
De igual manera se tendrn en cuenta las anotaciones generadas por
los autores que tratan el tema.

Niez y adolescencia: primeras influencias

Siempre he pensado que el objeto de estudio de un investigador debe

tener afinidad con el contexto que ha vivido un sujeto. Y que debe ser
un tema que est relacionado con su subjetividad. Y para el caso de
Enrique Dussel, su devenir histrico no solo determino su enfoque y
tema investigativo sino su opcin de vida, su praxis. No solo lo
permeo la pobreza del pueblo y de los campesinos del pueblo donde
naci -1934 en La Paz, un pequeo pueblo de la provincia de
Mendoza en Argentina (Dussel E. , 1998, pg. 14)- sino el ejemplo de
su padre y madre.
Mi padre, mdico, que haba estudiado en Crdoba desde 1920,
dos aos despus de la Reforma de Crdoba, el ms importante
movimiento estudiantil- poltico de Amrica Latina, era un positivista,
agnstico, venerado por el pueblo. Era un mdico a la antigua. A todas
las horas del da y aun durante toda la noche llegaban sus enfermos.
Recuerdo siempre como llegaba la gente para consultarlo en la noche, a
la madrugada, no tena hora para s. Cuando terminaba el camino o la
huella de tierra para el auto segua a caballo; entraba en los ranchos
ms perdidos del desierto, los ms pobres, aunque no pudieran pagarle

34
 nada; con sus manos dio a luz a todos los nios de la regin durante
quince aos; fund la clnica social del pueblo; en ella ejerca la ciruga;
tena un ojo clnico natural. Era un honor ser su hijo8. (Dussel E. ,
1998, pg. 15)

Este prrafo nos permite inferir la talla de personaje y de ser humano

que debi ser su padre para que Dussel considere un honor ser su
hijo. Evidentemente esta admiracin descansa en el testimonio de
servicio, en la entrega y el compromiso por los ms pobres y
necesitados que manifestaba activamente el quehacer de aquel
medico de La paz.

El papel de la progenitora no fue menos protagnico en la vida de

Dussel:
En mi pueblo, mi madre era la responsable de las obras de la iglesia,
fundadora del club de tenis, presidenta de la asociacin de las madres
de la escuela; en todo estaba presente. Mujer activa, optimista, que
senta, de todas maneras, el haber dejado la gran capital (era originaria,
como mi padre, de Buenos Aires, pianista, profesora de francs) para
hundirse en un pueblito del desierto. De ella heredamos, los primeros
tres hermanos, su espritu de compromiso social, poltico, crtico.
(Dussel E. , 1998, pg. 15)

Como el mismo lo afirma en este prrafo, de su madre heredo el

espritu comprometido con la causa del pueblo caracterstica de
Enrique Dussel y no sera exagerado pensar que de ella tambin
heredo su orientacin religiosa temprana. Tambin agrega que:
La Paz era un pueblo pobre. Fuera de unas pocas cuadras, con calles de
tierra, las chozas de los campesinos, pauprrimos, me dieron desde
siempre la experiencia del sufrimiento, de la miseria, de la dificultad del
pueblo. Ms, cuando la sequa, en el calor sofocante del verano, con el
polvo que levantaba el viento, lo transformaba en un pueblo fantasma,
como el de Pedro Pramo. Soy entonces provinciano, de tierra
adentro (en Brasil: sertanejo ), de andar descalzo o a caballo;
alguien que ama la tierra, el polvo, el agua de los canales, la sombra de
los rboles, la gente, los campesinos... Nunca me he sentido extrao en
mi pueblo; me alegro con l, lo observo, lo escucho, lo respeto... lo
aprend de mi padre, de mi madre en mis aos de infancia. (Dussel E. ,
1998, pg. 14)

8
El subrayado es mo

35
Como se evidencia en este texto, las experiencias de la pobreza, de la
exclusin y del sufrimiento se presentan desde la infancia y en los
primeros aos del inicio de su vida en, no solo en su experiencia
personal, sino a travs del vivir cotidiano con el otro sufriente en la
experiencia de los campesinos y de los cercanos en su pueblo. Desde
un principio, como la opcin por los pobres, la sensibilidad por los
ms necesitados es aprendida no solo por su padre y madre, sino que
el contexto en que vivi su infancia marca la vida del nuestro futuro
filsofo. Si bien la opcin por los pobres y la entrega social es ya
permanente en la figura de su padre, como el mismo lo afirma es en
la figura de la madre, de donde toma el referente que representa el
legado del espritu comprometido en lo social, poltico y crtico.
La militancia en la Accin Catlica [] En plena adolescencia, a los
quince aos, una profunda experiencia de conversin a la
responsabilidad para con el Otro. Visitbamos hospitales de nios
deficientes mentales; lemos, devorbamos las obras de san Juan de la
Cruz, Teresa de vila, San Bernardo, pero integrado al compromiso
social, gremial, poltico (Dussel E. , 1998a, pg. 15).

Es claro que la influencia de la infancia empieza a tener sus primeros

frutos en la adolescencia. Esa sensibilidad por el otro toma un matiz
comprometido socialmente y en compaa de sus pares, ya que en la
descripcin de Dussel, la afirmacin esta en plural y no de manera
individual y aislada. Tambin se evidencia, en la experiencia
temprana de Dussel, este compromiso con la alteridad tambin viene
alimentada por una influencia religiosa particularmente catlica, no
solo ya en la figura de sus padres, sino de otros personajes, fuera del
mbito e influencia familiar. Se nutre del ejemplo de los personajes
modelos que militaron en la iglesia catlica.

Lo anterior considerando a que perteneci a la Democracia Cristiana y

milito dentro de las filas de la iglesia Catlica al punto que inspirado
en el sentido de la pobreza presentara su candidatura para ingresar a
los Terciarios Franciscanos, muy a pesar que lo considere simples

36
pecados de juventud (Dussel E. , 1998, pg. 15). Esto va a explicar
ms adelante muchas de sus orientaciones temticas asumidas en el
futuro como la propia TL y sus investigaciones sobre la historia de la
iglesia latinoamericana. Es la experiencia de la juventud la que sienta
las bases para que su trabajo terico se encuentre estrechamente
enlazado a su cotidianidad.

1958 Experiencia acadmica universitaria o de la simblica

latinoamericana

Estudio filosofa en la Universidad Nacional del Cuyo donde recibi

una formacin filosfica clsica, con una exigencia espartana, conoci
los filsofos griegos, el pensamiento alemn, orientado por lo mejor
de los formadores crticos argentinos tanto de derecha como de
izquierda. Era una poca donde, en palabras de Dussel, estaba de
moda la neoescolastica. Desde esta poca hasta ahora profundiz en
el tema de la tica, siendo esta la columna vertebral de sus
investigaciones.

Dice Dussel que empujado por la mentalidad colonial latinoamericana

se siente impulsado a estudiar, en Europa mediante una beca en la
Universidad complutense de Madrid, un Doctorado en Filosofa. Para
Dussel es claro eurocentrismo imperante marcado por una filosofa
que precede la filosofa de la liberacin, la filosofa de la dominacin.

En 1958 hace un corto viaje por Italia, Lbano, Siria, Jordania e

Israel, viaje en el cual conoce al sacerdote y obrero Paul Gauthier
quien lo anima a vivir una larga experiencia en Jerusaln. Una vez
doctorado despus de defender una tesis sobre el bien comn en
Jacques Maritain, el autor catlico del Humanismo Integral, y que lo
haba inspirado en las luchas universitarias del movimiento llamado
Humanista en Argentina. Su posicin es muy clara la persona -no el

37
individuo-9 sobrepasaba al bien comn, y ste deba subordinarse a
aquella (Dussel E. , 1998, pg. 16)

Regresa a Israel en 1960-61 donde trabaja como carpintero unas

veces y otras como pescador, viviendo en comunidad con
compaeros rabes en circunstancias precarias. Estando all, con este
pueblo, y habiendo compartido con el ethos de estos que ms
adelante va a escribir El Humanismo Semita, humanismo que
encuentra el ser en la libertad y en la dignidad de la carnalidad del
otro ser humano. ste enfoque semita ir, ms tarde, a marcar el
desarrollo del pensamiento de Dussel. (Diaz Novoa, 2001, pg. 91)
En esta experiencia es que Dussel se plantea pensar y hacer la
historia de Amrica Latina desde el punto de vista del otro, de los
pobres (Miranda Alonso, 2009, pg. 117).

Por un lado considera que para comprender la historia de Amrica

Latina hay que hacerlo desde el paradigma que proporciona
Jerusaln, que, a diferencia de Atenas, habla de la dignidad del
trabajo y de la posibilidad de la liberacin de los pobres. El
humanismo semita, obra en la que se puede ver que el compromiso
tico tiene que ver con la entrega del profeta semita comprometido
con el Otro la mujer, la viuda, el extranjero, el pobre para que
pueda vivir y desarrollar su carnalidad (Miranda Alonso, 2009, pg.
118).

1961

De vuelta hacia Europa (1961), pasa por Turqua, Macedonia y

Grecia all encuentra argumentos para publicar "El Humanismo
Helnico", humanismo caracterizado por el dualismo que valora lo
ideal y contemplativo sobre la maldad de la materia (Diaz Novoa,
2001). Pero entonces descubre que no son las categoras griegas las

9
El entre guiones es mo

38
apropiadas para comprender la historia de Amrica latina, ya que la
filosofa griega habla de la dignidad de los nobles y de la
imposibilidad de alcanzar la libertad por parte de los esclavos
(Miranda Alonso, 2009, pg. 118) sta perspectiva, considera Dussel,
es indoeuropea, aun hegemnica en Occidente, va a el objeto de la
crtica de Dussel.

Luego de esto viaja a Francia donde realiza la Licenciatura en

Teologa en el Instituto Catlico de Pars. Alrededor de 1961-1966
inicia la tercera obra: El dualismo en la antropologa de la
cristiandad. Desde el origen del cristianismo hasta antes de la
conquista de Amrica, con la que completa la triloga en la que
Dussel dio cuenta de la raz mediterrnea tricultural - semita,
helnica y cristiana- de Latinoamrica (Diaz Novoa, 2001, pg. 145).
Tambin por estos aos desarrolla cursos de Historia de la Iglesia en
la universidad de Maguncia y de escudriar el Archivo de Indias
(Sevilla), defiende, en la Sorbona, su tesis doctoral en Historia
titulada: L'episcopat hispanoamericain defenseur de l'indien (1505-
1620) (Moreno Villa, 1998, pg. 37).

Como vemos en el inicio de su acontecer acadmico donde se mete

de lleno en lo que podemos denominar una antropologa cristiano
latinoamericana. En este acontecer se pueden encontrar varios
lugares comunes de lo que va a hacer todo su desarrollo terico
acadmico e intelectual: la historia, el cristianismo catlico y la
pregunta por el lugar de Latinoamrica en la historia del mundo.

Su trabajando de bibliotecario en Francia fue sumamente til para los

proyectos acadmicos y tericos en el futuro. As conoci la
fenomenologa y la ontologa por medio de sus autores ms
sobresalientes. Pero el autor que ms influy en Dussel desde esta
poca asta ms adelante en Argentina es Emmanuel Lvinas y la

39
lectura que de l hizo. Esta lectura lo llevar a distanciarse de la
ontologa y de sus ms fuertes representantes como Heidegger,
porque ms importante que el instrumental categorial son las
opciones prcticas que se asumen (Diaz Novoa, 2001, pg. 92).

Un ao despus de su regreso a Argentina es nombrado profesor de

tica en la Universidad Nacional de Cuyo (1968). Esta es un periodo
anterior es preparatoria a la Filosofa de la Liberacin. Autores como
Flavio Hernn Teruel (Teruel, 2010) Carlos Beorlegui (Beorlegui,
2006) y Tanius Karan (Karam Crdenas, 2008) y Gildardo Diaz (Diaz
Novoa, 2001) describen este primer periodo como el periodo de la
Simblica Latinoamericana en el pensamiento de Enrique Dussel.

Para este entonces sus preocupaciones tericas se orientan por la

hostilidad desigual que se establece entre la cultura indgena
amerindia y la modernidad eurocntrica y la posibilidad de explicar la
destruccin de una cultura por la conquista de otra en nombre del
cristianismo (Miranda Alonso, 2009, pg. 109). Enfrentamiento -en su
nombre se origina la conquista desde 1492- que se produce entre una
cultura dominada y otra dominante y que cuestiona modelos
europeos como el ricoeuriano, vlido para la hermenutica de la
cultura europea, pero insuficiente para explicar el enfrentamiento
desigual entre culturas diferenciadas, dominantes y dominadas. Es
importante sealar que al da del hoy Dussel no ha cambiado (ni se
ha arrepentido) sus hiptesis investigativas (otros tericos de la
liberacin como los de la teologa, si lo han hecho) las ha ampliado
demostrando que no son mera teora coyuntural.

Como lo evidencia Eduardo Restrepo y Axel Rojas (Restrepo & Rojas,

2010) Martin Retamozo (Retamozo, 2007) y Pedro Enrique Garcia
Ruiz (Garca Ruiz, 2006) la obra de Dussel es consecuente con la
actividad poltica e intelectual de un periodo marcado por la represin

40
de los excluidos, tanto en argentina como en Amrica latina, por
modelos de sociedad que se imponan bajo los regmenes militares y
la expansin del capitalismo, pero tambin, por la bsqueda de
alternativas a estos modelos. Dussel mismo describe el momento
que se viva a finales de los 60:
En 1969 se produce el Cordobazo (la ciudad de Crdoba es tomada
por estudiantes y obreros, reproducindose lo acaecido en Mxico, Pars
o Frankfurt en el ao anterior). En una reunin interdisciplinar con
socilogos en Buenos Aires escuch hablar por vez primera sobre la
teora de la dependencia. Esta teora haca su camino, mostrando la
asimetra econmica Centro-Periferia, la dominacin del Norte que
condicionaba el subdesarrollo del Sur. Fals Borda publica Sociologa de
la Liberacin en Colombia; Augusto Salazar Bondy da a conocer Existe
una filosofa en nuestra Amrica?, donde liga la imposibilidad de una
filosofa autntica a la situacin estructural de neocolonias dominadas
(Dussel E. , 1998, pg. 20)

Como alternativa a estas circunstancias, Dussel propone un modelo

basado en el dilogo y la escucha de otro excluido, es decir, del
sujeto que ha sido convertido en objeto por la dominacin occidental
(Restrepo & Rojas, 2010, pg. 64). Esta prctica reflexiva organizara
lo que l va a llamar analptica de la liberacin, esto es un modelo
alternativo a la dialctica de la dominacin hegemnico.

Si bien Dussel vena siendo influenciado filosficamente por la

fenomenologa de Scheler, Merleau-Ponty, Ricoeur, Husserl y, sobre
todo, Heidegger (Diaz Novoa, 2001), fue la lectura de Levinas quien
aliment estas propuestas alternativas. Levinas jug un papel
importante en el surgimiento de la Filosofa de la Liberacin, sobre
todo en los trabajos de Enrique Dussel y Juan Carlos Scannone a
finales de los 60s. Levinas despert a Dussel de su sueo ontolgico,
lo inspir a articular una losofa crtica del Ser y la totalidad,
considerando la experiencia de los pueblos colonizados en otras
partes del mundo, particularmente en Amrica Latina. Si Levinas
estableci la relacin entre la ontologa y el poder, Dussel, por su
parte, not la conexin entre el Ser y la historia de las empresas
coloniales, llegando as muy cerca de la idea de la colonialidad del ser
41
(Maldonado-Torres, 2007).

Marx Levinasiano y aproximacin a la categora de sujeto en Enrique

Dussel

En 1973 en nuevas elecciones Ivn Domingo Pern y Estela Martnez

de Pern obtienen abrumadora mayora (Diaz Novoa, 2001, pg. 98).
Para entonces los movimientos de izquierda son perseguidos. La
Filosofa de la Liberacin, y entre ellos Dussel, critica, la ambigedad
del populismo y, por lo cual es declarada enemiga del peronismo. En
1973 sufre un atentado en su casa propinado por paramilitares,
sealado de marxista, expulsado de la universidad del cuyo y
finalmente tiene que exiliarse en Mxico donde vive desde 1975.

Cuando llega a Mxico las discusiones filosficas eran diferentes de

las discusiones en Argentina. Los filsofos mexicanos no conocan en
profundidad el debate argentino, ni mucho menos el lenguaje en el
que se haba construido su las propuestas tericas de Dussel. Tal es
as que cuando Dussel empez a intervenir en el debate, casi nadie lo
entendi, porque tampoco el conoca el lenguaje de los marxistas
mexicanos. Lo ms complicado era que a Dussel, casi todos lo vean
como a telogo y no como a filsofo, para la mayora de los filsofos
modernos la teologa es cualquier cosa, menos ciencia (Bautista,
2005).

Filosficamente Dussel se plantea el problema de la creciente

importancia del anlisis histricamente especfico de la exclusin
sistemtica, no solo de cuerpos sociales dentro de una nacin, sino
de un continente entero dentro de la totalidad del mundo como el
Amrica latina, especficamente de la cultura Occidental. Este
anlisis condujo a Dussel a considerar que era el capitalismo la nica
causa del empobrecimiento de los latinoamericanos. Luego la tarea
de una crtica al capitalismo deba hacerse con las herramientas del

42
marxismo pero de un marxismo heterodoxo, zafado del dogmatismo
anclado en las naciones del socialismo real.

En esta tarea Dussel organizo un seminario sobre el pensamiento de

Marx que le demoro aproximadamente 12 aos. Dussel consider que
las lecturas que se hacan de Marx tradicionalmente eran
insuficientes para aproximar a Marx a la realidad latinoamericana.
Luego, haba que leer directamente a Marx, lo que implicaba acceder
a trabajo completo de Marx y Engels que estaba siendo publicado por
los institutos Marx-Lenin en Berln y Mosc. Dussel se sumerge en la
lectura de las cuatro redacciones del Capital, as como en otros
manuscritos que escribi Marx hacia el final de su vida, los
Grundrisse. Este trabajo dio como resultado un comentario y anlisis
en tres volmenes del proceso y evolucin de las categoras de Marx
(vase Dussel, 1985, 1988, 1990) (Dussel E. , 2001).

Eduardo Mendieta (Mendieta, 2001) hace algunas observaciones

sobre la lectura de Dussel sobre Marx. Respecto a esto podemos
destacar que: a) el estudio juicioso que hace Dussel de Marx se
basa en un conocimiento sin precedentes de la trayectoria del propio
desarrollo intelectual de Marx (Mendieta, 2001). Esto en virtud a que
Dussel no slo ley ltimos trabajos de Marx y las ltimas
publicaciones de los comentaristas de Marx, sino que tambin
directamente las notas preparatorias y diferentes esquemas sobre los
que trabaj Marx cuando comenz a elaborar su Capital.

b) Dussel desarrollo un gran andamiaje indito productividad terica,

no slo descubri a un Marx relevante para el proyecto de la
liberacin latinoamericana, sino que, descubri a un Marx
desconocido hasta el momento que haca indispensable dar comienzo
a una evaluacin crtica de la recepcin de Marx en el siglo XX. En
este sentido, Dussel podra haber descubierto al Marx del siglo XXI

43
(Mendieta, 2001).

Por otro lado, c) para Mendieta, la cuidadosa reconstruccin que

hace Dussel de la emergencia de ciertas categoras claves en el
Grundrisse y el Kapital, condujo a Dussel a concluir que Marx, de
hecho, no era slo un hegeliano de izquierdas sino un schellingiano
(Mendieta, 2001, pg. 23). Lo que significa que para Dussel, es la
analptica10 y no la dialctica, la perspectiva epistmica de Marx.
Para Dussel, es trabajo vivo (la fuente de valor), no solo la
categora central en el trabajo de Marx, sino una categora de tipo
terico y epistemolgico.

El capitalismo no es productor de valor por s mismo (de ser as sera

un sistema perfecto). El sistema capitalista extrae y se apropia de la
corporalidad viviente del obrero. Los productos de consumo, por lo
tanto, son una coagulacin, una cristalizacin del trabajo vivo, y para
Dussel este anlisis corresponde ms a la perspectiva metafsica
schellingiana o levinasiana, que a la perspectiva dialctica hegeliana.
(Mendieta, 2001, pg. 24).

Finalmente y en virtud de lo anterior la lectura que hace Dussel de

Marx es una lectura novedosa hecha en clave latinoamericana, en
clave de liberacin, es una lectura analeptica. Dussel nos sugiere que
las diferentes lecturas que se han hecho no han sido lecturas
correctas, las ms comunes como la Althusser hace una distincin en
secuencia entre el Marx joven y el viejo; donde el primero es un Marx
humanista y dialctico, mientras que el ltimo es un Marx cientfico y

10
Para Dussel la afirmacin analptica (ms all del horizonte del mundo y de la comunidad de
comunicacin hegemnicos) es fruto de la razn tico- preoriginaria, cuyo primer sujeto es el Otro
dominado o excluido, que se reconoce comunitariamente como el Otro afectado: Rigoberta, el pueblo
indio americano ... No se trata de un mero ejemplo emprico: se trata de una narrativa de donde
podemos analizar situaciones formales, universales a todo sistema, mundo o comunidad de
comunicacin posible (Dussel E. , 1998b, pg. 421). Para una mayor aclaracin de esta categora ver los
trabajos sobre Dussel de Aguia Agudelo (2005) Daz Novoa (2001) Montero (2002) Bautista (2005)
Gonzlez Gonzlez (2007) Garcia Ruiz (2006) Miranda Alonxo (2009) Martnez Andrade (2009) Lukac de
Stier (2009) Beorlegui (2006) lvarez Gomez (2007)

44
materialista (Mendieta, 2001, pg. 24). Dussel plantea un desafo
para los marxistas del nuevo siglo (XXI) y de todo el mundo
especialmente los latinoamericanos: se debe estudiar a Marx no solo,
humanista y metafsicamente, sino tambin como un crtico de las
totalidades occidentales (hegelianas, aristotlicas y platnicas)
(Mendieta, 2001).

En resumen, Dussel se encuentra con un Marx tico que ha sido

opacado por dcadas de ontologizacin y hegelizacin de su opcin
preferencial asa la corporalidad viva del trabajador (el trabajo vivo).
De esta manera, desde la mirada ontolgica y hegelizada. El Capital
ha sido considerado un tratado cientfico, desde la lectura de Dussel
consiste ms en un tratado tico, encontrando lugares comunes
equivalentes a la filosofa de la liberacin. He aqu la novedad del
Marx de Dussel.

Consideraciones y aproximaciones finales

Como podemos ver en este captulo, podemos concluir que en la

biografa intelectual encontramos que Dussel recibe una gran
influencia cristiana a travs de su familia, especialmente de su
mama. Una gran preocupacin por el otro gracias al ejemplo recibido
de su papa. Vemos tambin una gran sensibilidad por el pobre
habiendo vivido el sufrimiento que causa la pobreza vindolo en los
habitantes de su pueblo y ms adelante viviendo y asumindolo como
tal en Israel de la mano de Paul Gautier.

Por otro lado observamos una formacin filosfica eurocentrica

enfocada en el tema de la tica y del ser, pero siempre preocupado
por la historia y ser latinoamericano. Influenciado por la filosofa
levinasiana descubre que Amrica latina es el otro en la historia de
occidente para lo que asume un estudio critico de los postulados de
45
Marx lo que le lleva a concluir sobre la importancia que tiene la
categora de trabajo vivo relacionado con la corporalidad sufriente
trabajador.

Vemos pues que para Dussel, en esta etapa de su vida, el sujeto de

la liberacin est directamente relacionado con Amrica latina con el
otro y con el pobre, categoras que tienen en comn el sufrimiento
plasmado en la corporalidad sufriente del sujeto de la liberacin.

El pensamiento de Dussel desde la provocacin

Como lo afirma Gildardo Daz (Diaz Novoa, 2001) el pensamiento

provocador de Dussel no es ajeno a cuestionamientos dentro de la
palestra filosfica latinoamericana. Recordemos que por su
compromiso tico poltico tuvo que salir exiliado a Mexico. Lo que nos
recuerda que el pensamiento de Dussel no ha sido puramente
terico, sino una praxis tico-poltica coherente con su filosofa, es
decir, un revolucionario (Dussel se asume como promotor de la
transformacin cotidiana de las acciones, las normas, las
instituciones, etc. Dussel tica de la liberacin 1998)

Desde la derecha, la iglesia oficial lo han considerado marxista, y

desde la izquierda lo han inculpado de populista y burgues, los
eurocentricos universalistas lo han tildado de embelecoso,
desconociendo que desde la periferia nacen visiones amplias,
antidogmaticas con capacidad de poner en cuestin cualquier postura
hegemnica, reduccionistas, y negadoras de las posiciones racionales
no modernas. Dussel es hoy por hoy, una de las figuras filosficas
ms relevantes en Latinoamrica y a nivel mundial, a pesar de sus
crticos mencionados a continuacin.

A) Concepcin de modernidad

46
Entre las posturas crticas a Dussel podemos mencionar a Jos
Cornejo (Cornejo, 2007) quien en un ensayo sobre el concepto de
modernidad en Dussel cuestiona su postura sobre el inicio de la
modernidad en 1492, cornejo considera que esta postura no da lugar
en vista de que Espaa era ms una monarqua religiosa que una
nacin moderna, desconociendo que para Dussel ese argumento ya la
convierte en nacin moderna. Que ms moderno que hegemonizar
racionalmente11 la poblacin, esto considerando que para la Espaa
de 1492 se era catlico o no se era.

Cornejo generaliza las posiciones tericas poscoloniales /

posoccidentales como si sus diferentes autores fueran una iglesia
hegemonizante, desconociendo que no es lo mismo Mignolo, Quijano
que Dussel. Si bien tienen coincidencias tambin tienen diferencias a
la hora de concebir la modernidad. Lo tilda de maniqueo patolgico y
pretencioso, considerando que Dussel se atribuye una posicin
equivalente a la del Hegel latinoamericano. Si bien la discusin y los
argumentos de cornejo son interesantes, no considero que para
criticar un concepto en un autor sea suficiente leer un solo texto del
autor, eso se llamar generalizar y cuando generalizamos somos tan
atrevidos como la propia ignorancia.

Su argumento se cae por su propio peso, es necesario leer ms de un

texto para darse cuenta que Dussel no es un crtico de la
modernidad, sino de la arrogancia eurocentrica, la misma que se
atribuye ser la modernidad. Por otro lado Dussel mismo pone en
cuestin la precisin de sus consideraciones ya que es un estudioso
constante y peridicamente est haciendo nuevos descubrimientos.

Una conclusin para este captulo radica en que Dussel podra no

11
Para Dussel la razn es una dimensin de la vida humana, as como la corporalidad viviente. Solo que
la racionalidad moderna capitalista se basa en el aumento de la tasa de ganancia. Para Dussel la razn
es la astucia de la vida, est hecha para la vida. Solo que la podemos usar bien o mal.

47
considerarse telogo, sino filsofo, el mismo lo afirma en su texto:
Quiero as librarme del epteto despectivo de que mi anlisis es
teolgico por tomar estos textos simblico-narrativos (Dussel E.
, 2003a, pg. 208). Si bien tiene una gran influencia cristiana y una
de las lneas de investigacin ha sido la religin, tambin podramos
considerar su carcter de telogo porque en sus escritos hace
alusiones a textos de carcter religioso como el Libro de los muertos
y La Biblia. En una reciente entrevista, que se puede encontrar en
youtube, Dussel afirma que el texto no es ni filosfico ni teologico, es
el mtodo, lo que hace que sea filosfico o teolgico es el tipo de
hermenutica que se utilice para este objeto (Dussel E. , 2013) y
(Dussel E. , 2003a, pg. 208). Un ejemplo clsico es la interpretacin
teolgica que hace Tomas de Aquino de los textos de Aristteles. Otro
ejemplo, pero es sentido contrario es la interpretacin filosfica que
se hace del poema de Parmnides, La odisea etc. Estos son textos
que pertenecen a la literatura clsica, a la poesa, igual que los textos
religiosos como La biblia, y los textos de los indgenas
latinoamericanos, los amautas y los tlamatinime, pero de ellos
tambin se puede hacer filosofa. Como deca algn filsofo, existen
narrativas racionales en base a smbolos.

El mtodo que se utiliza est determinado por el lugar de enunciacin

de quien hace la hermenutica. En el caso de Tomas de Aquino, la
interpretacin que hace es teolgica porque hace una hermenutica
determinada por su formacin y perspectiva de creyente.

48
Captulo 3
1989, un cambio de poca o
una poca de cambios
El imperio, durante la Guerra Fra as llamada por los productores de
armas, no por los pueblos de Vietnam, Mozambique, Nicaragua,
Afganistn o Irak, que debieron usarlas contra sus hermanos, fue el
baluarte del derecho internacional desde la ONU y otros organismos,
para oponerse a la URSS. Desde 1989 ya no es ms necesario esa
poltica. Peter Spiro muestra cmo Estados Unidos se retira de hecho de
todos los organismos internacionales y aun se opone a ellos (no paga las
cuotas a la ONU, no apoya un Tribunal penal internacional, no firma el
protocolo ecolgico de Kyoto, no deja redefinir los fines del Banco
Mundial y del IMF, se opone contra una efectiva fuerza internacional de
Paz de la ONU, no aprueba la Ley de la Convencin del Mar, ni la
Convencin de Diversidad Biolgica, etc.) (Dussel E. , 2007, pg. 277)

Al iniciar esta disertacin quiero aclarar que para Enrique Dussel el

pensamiento de Marx sigue vigente, para l el socialismo real no se
ha terminado:
El derrumbe del socialismo sucedi en la Europa del Este, no en el tercer mundo.
China no se ha derrumbado, Vietnam no se ha derrumbado, Cuba tampoco; por
lo tanto, si sumamos cifras (que no significan nada, porque las cifras hay veces
no son tanto), la ex Unin Sovitica y toda la Europa del Este son 300 millones,
4 veces menos que la China. La China no se ha derrumbado y sigue ah
funcionando; es decir, hay ciertas cosas que la propaganda no convence. Pero
yo querra ir al fondo y mostrar cmo, an en el caso que se hubiera
derrumbado (que no es verdad), Marx va a seguir teniendo sentido, y va a
tenerlo ahora ms que antes (con respecto a Amrica Latina y ms an con
Bolivia) (Dussel E. , 2008, pg. 11).

Como vemos en la cita, para Dussel el socialismo real que cayo es el

europeo pero sigue vigente en el resto del mundo. Sin embargo esto
no le quita importancia el evento de la cada del socialismo real como
una experiencia que le dio un giro al acontecer de la geopoltica del
mundo. Contradictoriamente considera que desde la crtica no se le
ha dado la importancia que merece pasando desapercibida por
muchos intelectuales y acadmicos que si bien lo consideran en su
perspectiva histrica, no as en su perspectiva epistemolgica.

49
Por eso, con el inters de ubicar al lector, en este apartado se tratara
de desarrollar algunas ideas sobre el contexto poltico en que se
encontraba el mundo durante la cada del socialismo real y las
implicaciones que tiene este contexto para la geopolica mundial. Se
tendrn en cuenta el trabajo desarrollado por el profesor Eric
Hobsbawm, especialmente el ltimo captulo de su magistral obra
Historia del siglo XX (Hobsbawm, 1999), considerando los alcances y
las limitaciones que tiene esta obra y su autor para el desarrollo del
mismo anlisis que nos convoca. De igual manera tendremos en
cuenta algunos textos de la bibliografa del profesor Dussel.

Despus el caos

Destacamos primeramente que despus de 1989 en el contexto de la

geopoltica mundial comenz con un desorden general y poco claro,
y sin ningn mecanismo para finalizarlo o mantenerlo controlado. Era
muy difcil encontrar un sistema o estructura de carcter
internacional que pudiese tener un papel moderador o de interventor
en los nuevos conflictos internacionales. Despus de la disolucin de
la URSS aparecieron en la escena de la geografa internacional un
gran nmero de nuevos estados territoriales, pero sin ningn rbitro
importante para determinar sus fronteras lo que haca que los
conflictos fronterizos se fueran incrementando. No eran estos los das
de los grandes imperios de inicios de siglo o del final de la segunda
guerra mundial donde los bandos vencedores se repartan las
fronteras y determinaban la geografa de la posguerra.

Paralelo a esto, dada la crisis de la URSS, el nico estado que poda

ser considerado potencia dentro del Sistema Mundo (Perez Gil, 1999,
pg. 70) era los Estados Unidos. Lo dems Estados con algn nivel de
significancia tena estatus de potencia pero de carcter econmico, y

50
aunque podran tener armas nucleares su influencia solo tena un
margen regional. Y en algunos casos no estaban interesadas ni
podan asumir los gastos de incrementar su arsenal blico, incluso los
que tenan un conflicto interno, esto no permita identificar su
naturaleza en la escena internacional, tal era el caso de estados
como Rusia, Inglaterra, Francia, Alemania o Japn (Hobsbawm,
1999, pg. 552).

Y no es que los que los enfrentamientos blicos entre estados nacin

y en el panorama internacional se hubiesen acabado despus de
1989. Lo que sucedi fue que el peligro global de guerra solo haba
cambiado, lo que permita pensar que no estaba muy claro cul era el
espectro de peligros que tendra que sortear el mundo de la
inmediata posguerra fra. Lo que si estaba claro era la hegemona
militar de Estados Unidos inaugurada con la primera guerra del golfo
prsico (Dussel E. , 2001, pg. 430), operacin aprobada por lo que
se considerada como una coalicin organizada por ONU, pero que en
realidad fue liderada por Estados Unidos:
La poltica ha dejado lugar a la guerra. La Guerra del Golfo permiti a
Estados Unidos imponer su presencia en Arabia Saudita (la Tierra
Santa del Islam) y en Kuwait (en el centro del Medio Oriente
petrolero). La Guerra de Kosovo, no dirigida por petroleros, situ en
lugar secundario a la Rusia post-URSS (que ya no pudo ayudar a su
aliado eslavo, serbio y ortodoxo) y control a su voluntad a Europa con
la OTAN. (Dussel E. , 2007, pg. 277)

Ms adelante en la invasin a Afganistn estados unidos oper solo.

No hubo necesidad de coalicin con nadie, aparte del ejrcito
estadounidense (la intervencin de Blair, con los soldados ingleses, o
de los alemanes, etc., es puramente simblica (Dussel E. , 2002).

En el contexto del sistema mundo y desde el plano militar era

evidente que una confrontacin entre el centro y la periferia del
sistema mundo era una pelea de Toche con Guayaba, como tambin
era cierto que el poder hegemnico de estados unidos era limitado.

51
Esto se ejemplific en los conflictos blicos de Bosnia y Somalia que
tambin daban nueva pistas acerca de la principal causa de tensin
internacional frente al nuevo milenio, la creciente separacin entre
las zonas del centro y perifricas del sistema mundo (Hobsbawm,
1999). Era evidente que el centro poda ganar batallas pero no
guerras contra la periferia o, ms bien, que incluso vencer
blicamente, no garantizaba controlar territorios. No es lo mismo
ser invadido que someterse, tal es el caso de lo que paso en la
segunda guerra del golfo.

Ideologa y religin

La cada del socialismo real se interpret inicialmente como el fin del

comunismo, lo que en realidad era el fracaso del socialismo en su
versin sovitica, este definido como el intento o creencia de basar
una economa entera en la propiedad estatal de todos los medios de
produccin, con una planificacin centralizada que lo abarcaba todo y
sin recurrir en absoluto a los mecanismos del mercado o de los
precios (Hobsbawm, 1999, pg. 377). Este sistema tena sacerdotes
al estilo de Stalin, con su respectivo culto a la personalidad.

La ideologa que competa con el socialismo a la sovitica tambin

estaba siendo cuestionada. El liberalismo (Sampedro, 2002, pg. 5),
se consideraba como la fe en una economa que asignaba totalmente
los recursos a travs de un mercado sin restricciones, en una
situacin de competencia ilimitada; un estado de cosas que se crea
que no slo produca el mximo de bienes y servicios, sino tambin el
mximo de felicidad y el nico tipo de sociedad que mereca el
calificativo de libre (Hobsbawm, 1999, pg. 557). La versin extrema
de este modelo tambin haba sido puesta en cuestin como lo
demostraba el declive del modelo adoptado por la primera ministra

52
del Reino Unido Margaret Thatcher, ms conocido como el
Thatcherismo.

Pero para autores como (Roldn, 2006) y (Hosbsbawm, 2007) el

problema del socialismo en general no fue solo econmico sino que
fracas en su concrecin histrica (Roldn, 2006, pg. 12). Es decir,
no solo los modelos como el de la URSS, los pases de Europa del
Este si no tambin China y Cuba, adoptaron modelos de socialismo
burocrtico, los cuales tenan el lugar comn, de ser sistemas
represivos que adoptaban diversas formas de dominacin como la
violacin de derechos humanos. Paradjicamente estos regmenes se
asuman socialistas y solo llegaron a ser formas equivalentes o
peores a la represin capitalista ultraliberal como el de la primera
ministra del Reino Unido Margaret Tatcher.

Para Hobsbawm, en definitiva, los dos fenmenos tuvieron

implicaciones tanto dentro del uno como en el otro. El fracaso del
modelo ultraliberal de Margaret Tatchert convenci a los socialistas
en la creencia de que las cuestiones humanas, entre las que se
incluye la economa, son demasiado relevantes como para dejrselas
al caos del mercado. Por su parte la cada del socialismo real sovitico
convenci a los creyentes del capitalismo en su fe de que ninguna
economa poda operar sin un mercado de valores (Hobsbawm, 1999,
pg. 557). Estas ideologas nacidas en el siglo XIX, poca en que la
cristiandad las haba enfrentado como su ms acrrima enemiga,
comenzaron a debilitarse gradualmente al final del siglo XX. Pero para
sorpresa de muchos, las ms antiguas guas, las cristiandades o
religiones tradicionales histricas, no ofrecan una alternativa
plausible (Hobsbawm, 1999, pg. 558) por lo menos para el centro
del sistema mundo.

53
La decadencia de las religiones tradicionales sucedi principalmente
en el centro del sistema (Hobsbawm, 1999), es decir, en las
sociedades urbanas del mundo desarrollado. Tambin es importante
mencionar que no fue un fenmeno que se viera contrarrestado
compensado, por el crecimiento de otra religiosidad (o ideologa) o
espiritualidad institucionalizada. El fenmeno en cuestin era
diferente en la periferia (por lo menos en Amrica latina). Aunque
que si bien, tambin la cristiandad catlica en su versin
latinoamericana entro en decadencia, si hubo un fenmeno que
contrarresto la salida de unos por la y la entrada de otros, el
Pentecostalismo.

De la liberacin a la prosperidad

Si bien fenmeno de la decadencia de las religiones histricas pareca

afectar solo a estas, tambin cobijo a la TL. La TL podra ser
considerada como una disidencia de la Iglesia Catlica, tambin
hacia parte de una iglesia tradicional como la cristiandad catlica y
estaba en su locus de enunciacin ideolgico como veremos ms
adelante. Desde su configuracin en los aos 60s y 70s tambin
emergieron fuertes persecuciones desde dentro y fuera de la iglesia
catlica.

La CIA como institucin de inteligencia y de poder jug un papel

importante en la persecucin de la TL, tal como lo demuestra Andr
Corten (2004) en su apartado para el caso de Chile. En este estudio
el autor evidencia la infiltracin de la CIA en iglesia chilena a travs
del jesuita belga Roger Vekemans12, como asistente del muy

12
A decir de Andr Corten Roger Vekemans organiz la escuela de sociologa de la Universidad
Catlica de Chile, estaba comprometido en la realizacin de las investigaciones sobre la marginalidad en
Amrica Latina y estableci una red de centros (el Desarrollo Econmico y Social en Amrica Latina,
DESAL) (Vekemans y Venega, 1963). Sitado por andre corten. 2004.

54
conservador secretario general del CELAM durante su gestin desde
1972, el arzobispo Alfonso Lpez Trujillo, quien en su nuevo cargo se
estren reemplazando a los telogos de la liberacin por figuras de
lnea conservadora en los diferentes cargos directivos, de accesorias
o de influencia poltica al interior de la iglesia latinoamericana.

Andr Corten menciona que a partir de las denuncias presentadas en

la comisin del Senado estadunidense que presida el senador Frank
Church (publicadas en 1976), se descubrira que la CA infiltraba
muchas instituciones (sindicatos, prensa, universidades, iglesias) y
que "utilizaba en Chile a un jesuta Roger Vekemans como canal de
distribucin de millones de dlares como fondos de accin poltica
(Corten, 2004) y que la infiltracin seguira llevndose a cabo
durante mucho tiempo despus.

El triunfo electoral del candidato conservador Ronald Reagan en los

comicios de Estados Unidos de 1980 dio un duro golpe para la
Teologa de la Liberacin. Reagan consider a las comunidades de
base y a la Teologa de la Liberacin como contrarios a los intereses
de los Estados Unidos. Segn refiere Berryman citado por Joel J.
Lorenzatti (2006), un documento de 1980 planeando una nueva
poltica en Amrica Latina, escrito por el Comit de Santa Fe, cuyos
miembros formaban parte del crculo de Reagan, indicaba que la
poltica de Estados Unidos deber empezar a contar con la Teologa
de la Liberacin como es utilizada en Amrica Latina por el clero de
Teologa de la Liberacin (Lorenzatti, 2006). Desde el gobierno de
Estados Unidos se pone en marcha el plan de seguridad nacional ante
el avance de los grupos revolucionarios latinoamericanos y se
intenta promover una poltica exterior marcada por un fuerte acento
neoliberal y anticomunista. Segn refiere Codina, citado por Joel J.
Lorenzatti (2006), en el ao 1981 se crea en USA el Instituto para la
religin y la Democracia, cuya misin es favorecer y enviar sectas

55
(pentecostales) a toda Amrica Latina, para frenar los avances de la
Teologa de la Liberacin (Lorenzatti, 2006)13.

No se trata de echar toda la culpa a Roma y a Washington de la crisis

de la TL, pero tampoco es necesario muchas demostraciones en la
afirmacin que el pueblo latinoamericano es un pueblo pobre y este si
es un factor que nos da pistas para comprender la decadencia de la
TL y el crecimiento de las sectas pentecostales, movimiento carente
de una institucin centralizada.
No es que haya dejado de haber pobres, pero los pobres parecen
no haber optado por la teologa de la liberacin. Una religiosa catlica
guatemalteca, con mucha experiencia en el trabajo popular, lo deca de
la siguiente manera: ``la iglesia catlica opt por los pobres, pero los
pobres optaron por el pentecostalismo''. La expresin puede ser sencilla,
pero contiene una enorme verdad. Los pobres de Amrica Latina ya no
son masivamente catlicos. No se trata solamente del auge de las
iglesias protestantes de tipo pentecostal. Muchos latinoamericanos,
especialmente en sectores populares urbanos, ya no se adscriben a
ninguna iglesia cristiana o permanecen alejados de toda prctica
habitual (Gonzlez A. , 2005, pg. 4).

Una de las pistas ms relevantes consiste en que estas sectas

anuncia una creencia basada en la existencia de un mesias resucitado
que lidera directamente su pueblo, descartando eliminando la
institucionalidad jerrquica de Sacerdotes y Obispos y dems figuras
poderosas que mediaban entre el pueblo y Dios. As, el reino de Dios
implica una transformacin socioeconmica que empieza en el ya y
en ahora y desde la realidad de los pobres evidenciada en la
fraternidad, los milagros como curaciones, profecas y prosperidad
econmica.

Otro aspecto importante es que el movimiento pentecostal, a

diferencia del movimiento de liberacin, no a sufrido la persecucin
de los poderosos del sistema mundo. Muy por el contrario han sido
sus aliados, de este hecho deja constancia el caso de la orientacin
13
ver tambin el texto de Andr Corten (Corten, 2004).

56
religiosa de los presidentes estadounidenses. El nico catlico fue
Kennedy, los dems han sido protestantes y el que inaugura el fin de
la guerra fra pertenece a una secta de fuerte influencia en Ruanda y
una influencia menor en otros pases africanos, Bush.

Y el aspecto final que vale destacar es que no contemplan el cambio

social de abajo asa arriba. Primero, priman el individualismo, de
manera que el cambio social resulta de la suma de las conversiones
individuales. O cree que el cambio social se logra en el instante que
los polticos, convertidos en criaturas nuevas preferiblemente
cristianos, se instalen en los puestos ejecutivos, como la presidencia,
tal es el caso del grupo MIRA en Colombia.

Crisis demogrfica, ecolgica y econmica

Otros dos problemas centrales y de igual relevancia que afrontaba el

mundo de la posguerra fra, y a largo plazo decisivos, son de tipo
demogrfico y ecolgico. Hobsbawm hace hincapi en que el centro
del sistema mundo, al final de la guerra fra se encontraba en la
situacin crtica de tener, por un lado, una mayoritaria poblacin
longeva, y por otro lado, estar rodeados por una periferia pobre con
hordas de jvenes desesperados por conseguir los trabajos humildes
del mundo desarrollado que les convertira en ricos en comparacin
con los niveles de vida de Latinoamrica o frica. De esta manera
tendran que enfrentarse a la disyuntiva: permitir una inmigracin
masiva con las consecuencias polticas internas que esto acarrea a
cualquier nacin. El problema es que para esta poca la brecha entre
pases pobres y ricos se hace ms grande, la poblacin pobre no solo
se multiplica sino que est subempleada y quieren ms y no menos
desarrollo. Esto se traduce en que cada ciudadano del mundo desea
tener el nivel de vida del ciudadano estadounidense promedio lo cual

57
nos permite inferir que el planeta colapsara, porque es evidente que
no habra recursos suficientes para lograr este objetivo.

Es a partir de 1989 que se empieza a crear conciencia poltica sobre

lo grabe del problema ambiental. Tanto de los pases ricos del centro
como desde los pobres de la periferia se empez a pensar sobre la
bsqueda de alguna forma de equilibrio entre la humanidad, los
recursos (renovables) que consume y las consecuencias que sus
actividades producen en el medio ambiente (Hobsbawm, 1999, pg.
562). Indudablemente este equilibrio sera incompatible con una
economa mundial basada en la bsqueda ilimitada de beneficios
econmicos por parte de unas empresas que, por definicin, se
dedican a este objetivo y compiten una contra otra en un mercado
libre global. Desde la perspectiva ambiental el futuro del capitalismo
era, y es, incompatible con el futuro de la humanidad.

Lo cierto es que para Hobsbawm, despus de la 1989, la economa

mundial seguira creciendo y se desarrolla gracias a la generacin de
crecientes desigualdades que est acumulando inevitablemente
problemas para el futuro (Hobsbawm, 1999, pg. 563). El problema
inicial consista en que la tecnologa reiteradamente expulsa el
trabajo humano del sistema de produccin de bienes y servicios, sin
suministrar puestos de empleo del mismo tipo para aquellos a los que
haba desplazado y sin asegurar un crecimiento econmico suficiente
para emplearlos. Otro problema es que la economa globalizada
gener que la industria se trasladara del centro del sistema, a pases
cuya principal fortaleza radicaba en que disponan de mano de obra
con menor costo. De esta manera se evidencia lo incontrolable del
sistema capitalista y no era claro quin la podra controlar.

El Estado nacional sufre el total debilitamiento, aunque las

trasnacionales necesitan del Estado -para crear la infraestructura,

58
para asegurar y refrenar los conflictos sociales, y en especial, para
retener en sus fronteras a las masas empobrecidas que de lo
contrario emigraran a los pases centrales del sistema mundo, sin
embargo lo debilitan para poder alcanzar tasas de ganancia mayores.
Como dira Dussel estamos hablando del Estado perifrico -no los G8,
hasta hace poco G7-, porque los Estados centrales del World-System
con home-States de dichos capitales trasnacionales (Dussel E. , 2001,
pg. 10).

Los acontecimientos sociales de 1989 permitan predecir que una

gran mayora de los Estados del mundo, o por lo menos los del centro
del sistema mundo, permaneceran declarando un compromiso con la
democracia, desarrollando algunas actividades polticas relacionadas
con ella como elecciones, tolerancia hacia la oposicin etc. Pero esto
no ocultara que la constante de la institucin poltica central en
virtud de su monopolio del poder pblico y de la ley (Hobsbawm,
1999, pg. 568) seguira siendo su mismo debilitamiento redundando
en la inestabilidad.

Para esta poca el Estado-Nacin se encontraba en la penosa

situacin de defenderse de una economa mundial incontrolable para
cualquier Estado. Era evidente su incapacidad financiera para
mantener los beneficios a sus ciudadanos en materia de servicios
como los que haba puesto en marcha con el modelo del estado
benefactor. Tambin era evidente la incapacidad de mantener su
funcin principal: la conservacin de la ley y el orden pblicos. El
hecho de centralizar tantas responsabilidades en materia de control y
orden pblico, haca doblemente dolorosa su incapacidad para
sostenerlas y a su vez le planteaba nuevos retos en materia de las
polticas para el nuevo milenio en materia de crecimiento econmico
y distribucin social.

59
El papel de la democracia, s o no?

Hobsbawm plantea considerar el problema de Cul sera su relacin

(el de las autoridades del Estado) con la gente a que estas decisiones
se refieren? (Hobsbawm, 1999, pg. 570) Este no era un problema
tcnico. Esta pregunta tiene sus races en el dilema, de la existencia
despus de la cada del socialismo real, de un mundo comprometido
con un modelo especifico de democracia poltica, pero que por otro
lado se enfrentaba a problemas de gestin pblica, para cuya
solucin no era relevante las instituciones democrticas como
representacin poltica representada en la eleccin del ejecutivo y de
las asambleas multipartidistas.

Parte de la disyuntiva por la que pasaba el modelo democrtico

radicaba en que por un lado, no se poda prescindir de la opinin
pblica, pulsada mediante encuestas y magnificada por los medios de
comunicacin (Hobsbawm, 1999, pg. 572); por otra parte, el
estado tenan que tomar decisiones en donde la opinin pblica no
era la mejor gua (como en el caso de las privatizaciones). De esta
manera el consenso poltico brillaba por su ausencia, ya que como se
pudo ver en los 90, eran raros los pases que no estaban divididos
polticamente o que se sintieran 100% identificados con sus
gobiernos.

Esto gener el fenmeno del desprestigio del estado, para la mayora

de la gente resultaba ms cmodo experimentar un sentido de
identidad colectiva con su pas a travs de otros aspectos como los
deportes, sus equipos deportivos nacionales y otras identidades no
polticos, abandonando la preocupacin por la poltica, y dejando los
asuntos de estado en manos de los miembros de la clase poltica, un
grupo de inters particular compuesto por polticos profesionales,
periodistas, miembros de grupos de presin y otros, cuyas

60
actividades ocupaban el ltimo lugar de fiabilidad en las encuestas
sociolgicas (Hobsbawm, 1999, pg. 573).

Podramos suponer que este fenmeno de despolitizacin dejara un

margen de maniobra al Estado para tomar decisiones. Dentro de las
nuevas democracias las minoras que hacan campaa, en ocasiones
por cuestiones especficas de inters pblico, pero con ms frecuencia
por intereses sectoriales, podan interferir en la plcida accin del
gobierno con ms eficacia que los partidos polticos, ya que, a
diferencia de ellos, cada grupo poda concentrar su energa en la
consecucin de un nico objetivo. Solo es ver el aumento del impacto
que hoy tienen las marchas y los paros sectoriales en muchos pases
del centro y la periferia.

Evidentemente este cambio en los procesos democrticos no se

hubiese logrado sin los medios de comunicacin quienes al final del
siglo era clara su importancia en los proceso electorales, incluso ms
que los partidos polticos el sistema electoral mismo. Su importancia
radica en el enorme poder que tienen para contrarrestar el
secretismo de los gobiernos.

Muy por el contrario de la perspectiva de Dussel, para Hobsbawm

Ni los medios de comunicacin, ni las asambleas elegidas por
sufragio universal, ni el pueblo mismo pueden actuar como un
gobierno en ningn sentido realista del trmino. Por otra parte, el
gobierno, o cualquier forma anloga de toma de decisiones pblicas, no
podran seguir gobernando contra el pueblo o sin el pueblo, de la misma
manera que el pueblo no podra vivir contra el gobierno o sin l
(Hobsbawm, 1999, pg. 574).

Lo que quiero destacar es que despus de los hechos de la cada del

socialismo real hasta hoy, la gente corriente entr en la historia por
su propio derecho colectivo. No solo se evidencia en el movimiento
zapatista sino incluso en la primavera rabe del 2012 que avanz no
por la voluntad de Al, sino porque la gente corriente se moviliz
contra unos gobiernos impopulares. La propuesta de Hobsbawm es
61
alentadora, a pesar de que para l exista una tensin entre el
pueblo, que tiene un protagonismo fuerte despus de esta fecha, el
estado y el sistema capitalista, un estado que es elegido por el pueblo
pero que es cooptado por el capital. El optimismo de su propuesta
radica en los acontecimientos, desde 1989, demostraron que se
puede gobernar contra todo el pueblo por algn tiempo, y contra una
parte del pueblo todo el tiempo, pero no contra todo el pueblo todo el
tiempo (Hobsbawm, 1999, pg. 576).

Algunas consideraciones finales

Los acontecimientos de 1989 no solo son el fin de la guerra fra sino

que, tambin para muchos autores entre ellos Dussel, es el fin de
un proceso de larga duracin la modernidad madura (Alvarez Gomez,
2007, pg. 399) lo que no es cualquier cosa o cualquier
acontecimiento. Del mismo modo que en el tiempo de la declaracin
de la independencia de Amrica, la Revolucin Francesa, la
Revolucin Rusa, la derrota de los pases del Eje en 1945, la cada
del Muro de Berln enfrenta un antes y un despus sociopoltico y
tambin epistmico del cual parece que todava no nos hemos
percatado como lo sugiere Dussel: desde el Derrumbe de la Unin
Sovitica la humanidad, como un todo, vive una experiencia
geopoltica de la que los filsofos parecieran no haber comprendido
su importancia estratgica, terica, tica (Dussel E. , 2007, pg.
275).

La Guerra Fra (Hobsbawm, 1999, pg. 234) constitua

dialcticamente dos paradigmas: Capitalismo vs Socialismo, blanco vs
negro (para ejemplarizar); la TL vs la teologa de la dominacin
encarnada en la iglesia catlica oficial; el pobre vs el capitalista
enriquecido etc.

62
Despus de la cada del socialismo real (Hobsbawm, 1999, pg. 502),
con el triunfo por W de capitalismo, no sabemos cul es ese otro
alternativo al capitalismo. Ahora el paradigma es blanco vs el no
blanco.

Durante estos aos posteriores a la cada del socialismo real tambin

encaramos una serie de desafos polticos sin precedentes que
requieren un pensamiento poltico innovador y con visin de futuro,
pero tambin un replanteamiento de las figuras y conceptos claves de
nuestro canon teorico-poltico. Despus de la cada del socialismo real
y la presencia de nuevo contexto mundial y latinoamericano, con un
actuacin de peso por parte del pueblo, nos genera un replanteo del
papel que debe cumplir la Teologa de la Liberacin y las corrientes
intelectuales que se asuman dentro del socialismo, como la filosofa
de la liberacin a la cual se adscribe Enrique Dussel. Esta es la tarea
que me propuse realizar a propsito del concepto de sujeto en el
pensamiento de Enrique Dussel.

63
2 Hallazgos

64
Captulo 4
El lugar de enunciacin del
sujeto

Para Dussel es clave entender el sujeto en Marx, para l, el trabajo

vivo es el sujeto humano en cuanto corporalidad viviente. Trabajo
vivo es igual a sujeto vivo. Entender el trabajo vivo en Marx es igual
a considerar el sujeto vivo en Dussel:
Sobre la vida (Leben) cf. 52,6; 48,2. La categora de trabajo vivo es el
punto de partida metafsico radical de todo el pensamiento de Marx. []
El otro, como viviente humano, consciente, autnomo, libre, espiritual,
es el horizonte analptico primero del pensar de Marx (Dussel E. , 1991,
pg. 75).

Si bien no podramos decir que en la produccin terica de Dussel en

la delimitacin temporal que nos propusimos indagar encontramos
una relacin directa con el sujeto poltico de Marx, si es importante
mencionar es este apartado que si influye y es determinante en la
medida de que nos permite identificar que trabajo vivo tiene un lugar
en la produccin del capital y es que el hecho de ubicarse en la
exterioridad del capital permitindole la existencia de este ltimo. El
trabajo vivo es para Marx lo que para Dussel es la persona (Dussel E.
, 1994, pgs. 208, 215). En esta medida es relevante mencionar aqu
la influencia que tiene Marx y que aporta elementos importantes en la
produccin terica de Dussel. Pero es una perspectiva econmica por
lo cual no nos detendremos demasiado en esta categora.

Entender la construccin del concepto que Dussel hace del sujeto de

su pensamiento, primero debemos plantearnos la pregunta por su
lugar de enunciacin. Cul es el lugar de enunciacin del sujeto en

65
Dussel? Que es lo mismo que lugar de enunciacin del sujeto
latinoamericano, de la filosofa latinoamericana, de la teologa de la
liberacin, etc. Para este acercamiento Dussel parte de la categora
elaborada inicialmente por Levinas: la Totalidad.

La totalidad que niega la exterioridad

La nocin de totalidad es crucial a la hora de ubicar el sujeto en

Enrique Dussel. Tambin es uno de los lugares comunes entre
Quijano y Dussel aunque con marcadas diferencias a la hora de
abordarlo, el primero desde una perspectiva sociolgica y ms
filosfica la perspectiva del segundo.

Para Quijano la totalidad es una categora asociada a clasificacin

social de las subjetividades como uno de los ejes de la colonialidad
del poder. Pero relacionada directamente con la clasificacin social de
las subjetividades, y como una de los aspectos del eurocentrismo: la
totalidad eurocentrica (Quijano A. , 1998, pg. 80), en este sentido
es una totalidad localizada particularmente en lo eurocentrico.

Quijano considera una totalidad socio-politica o como aparece en

algunos textos como totalidad socio histrica. Su postura es opuesta
a la concepcin del estructural funcionalismo europeo (Quijano A. ,
2000, pg. 25) en donde existen partes - como de un cuerpo en
las que cada una tiene una funcin. La crtica de Quijano es que los
europeos se asumen ser la cabeza de ese organismo y las dems
partes estn sujetas a su coordinacin (Quijano A. , 2007, pg. 345).
Y aunque Dussel est de acuerdo con esta definicin, su perspectiva
es ms abstracta, filosfica y poltica, en general ms amplia en la
medida que es abstracta y aplica a todas las formas de totalidad:
Como filsofo, efectuando una hermenutica poltica de un texto
simblico, tomar ese midrash como un ejemplo de una narrativa o
relato tico racional construido por aquel maestro semita ante la
pregunta: -Quin es mi prjimo?, que podra traducirse mejor por
un: -Quin es el que enfrenta al Otro en el cara-a-cara?, o todava:

66
 -Quin establece la relacin sujeto sujeto como proximidad? Ante
esta pregunta, aquel sutil conocedor metdico de categoras crticas
tico-racionales, le contesta, estructurando una narracin con intencin
pedaggica, en la que consiste la historia (story) de un relato socio-
poltico (Dussel E. , 2003a, pg. 208).

Una de las aproximaciones a este trmino la encontramos en su

alusin al texto bblico del buen samaritano:
Por un camino bajaba un hombre de Jerusaln a Jeric y lo asaltaron
unos bandidos. La situacin hermenutica parte primeramente del
sistema establecido, la totalidad (el sistema judo poltico, el
camino) y una vctima (lo asaltaron, lo desnudaron, lo molieron a
palos). All estaba la vctima del asalto fuera del camino, del orden,
del sistema, en la exterioridad de la totalidad poltica establecida,
legtima. Con profundo sentido crtico, que no existe en el mito de la
caverna de Platn, aquel rab (maestro metdico en la retrica crtica)
hace pasar primero por el camino a lo ms prestigioso del orden social y
poltico de Israel: bajaba un sacerdote, que iba al templo a cumplir
con la Ley. Y de manera crtica, irnica, brutal se expresa ante el propio
escriba (jurista) que lo interpela: al verlo, dio un rodeo y pas de
largo. La totalizacin de la Totalidad del sistema en el que se
encontraba, el cumplir formalmente la Ley, le impidi abrirse a la
exterioridad socio-poltica de la vctima. Para mayor provocacin todava
(mucho ms que el Zarathustra nietzscheano), se vuelve sobre la tribu
de Lev, la ms venerada por la elite jerosolimitana: lo mismo hizo un
levita, que tambin deba cumplir con la Ley. Es decir, los sabios, los
mejores, los legalistas, los ms venerados del sistema no pudieron
asumir la responsabilidad por la vctima, por el Otro. El horizonte
legtimo del sistema vigente les obnubilaba o les impeda dar un paso
fuera de l, fuera de la Ley (ya que poda estar impuro y les impedira
cumplir con el culto debido). El despreciado para la tabla de valores del
sistema positivo, el que estaba fuera de la Ley, un samaritano (un
meteco para un griego, un galo para un romano, un infiel para un
cristiano medieval o mahometano, un esclavo o un indio en la primera
modernidad, un lumpen en el capitalismo, un sunnita en Irak para el
mariner, etc.) -de nuevo la irona, la crtica mordaz, la intencin
subversiva de valores: al verlo, tuvo solidaridad, se acerc a l y le
vend las heridas [...]. Estos textos no han sido asumidos por la
filosofa poltica contempornea, tampoco en Estados Unidos o Europa.
Sin embargo, son lo ms revolucionario que hayamos podido observar
en la historia de la poltica occidental, imposible de ser pensados por
todas las polticas griegas o romanas (Dussel E. , 2003a, pgs. 207-
208).

Entre las consideraciones que encontramos con este texto es en

primer lugar que a pesar de ser considerado tradicionalmente como
un relato mtico y terico, para Dussel esta parbola es de carcter
socio-poltico, crtico y practico. Lo primero que se evidencia es la
existencia de un contexto aparentemente normal o culturalmente

67
natural, es lo que existe: el sistema poltico judo. Y como
literalmente lo menciona es lo que est establecido en ese orden.

El segundo punto es que como no existe un sistema perfecto, deja

victimas en la medida que el sistema (el sacerdote y el escriba) no
hace nada por salvar la vida de la vctima. La totalidad totalizada no
se permite salir en solidaridad del otro excluido fuera del sistema,
esto porque su esencia consiste en ser las misma totalidad. Es decir
para el caso del sacerdote y el escriba no les concierne la victima ya
que no est dentro de su ley como escriba y sacerdote, estn en su
misma comodidad. La ley es la totalidad que no permite un horizonte
diferente a lo que est establecido por que es la ley, no permite la
vida del otro fuera de la ley. Y la victima est en la exterioridad. Lo
que es importante comprender es que para Dussel la totalidad no se
puede entender sin un horizonte de exclusin, o no se puede
entender sin la exterioridad, ya que la totalidad como lo establecido
genera vctimas. La totalidad vendra a ser la colonialidad del poder.

El buen samaritano, no est dentro de su ley ayudar a su enemigo

porque es judo, pero rompe, interpela, la totalidad del sistema
vigente solidarizando con el otro devolvindole su corporalidad,
desarrollando la vida del otro en la exterioridad, he aqu una muestra
del sujeto poltico por excelencia. Es una concepcin ms amplia que
la de economa solidaria de (Quijano A. , 2008).

Dussel y el despertar ontolgico

Como lo mencionamos en el captulo de la biografa intelectual,

Dussel inicialmente estudio la fenomenologa de Heidegger, quien lo
sumergi en el sueo ontolgico. Este consideraba al hombre como el

68
ser ah y no lo super por qu no consider el no-ser,14 no consider
la alteridad. Para Heidegger el ser, que es lo establecido, es para la
muerte, porque es un ser en devenir (Dussel E. , 2003a, pg. 206),
recordemos que la corporalidad viviente es para la vida, luego el no
ser seria para la vida, en el caso de Heidegger, pero l no lo
consider. La limitacin es que no existe a partir del concepto del ser-
ah (Dasein) heideggeriano un lugar para el Otro. Esta es una
concepcin absoluta como el espritu absoluto hegeliano.

Dussel no encuentra en esta tradicin filosfica de Heidegger cuyo

centro es la ontologa (o el monismo del Ser), una ventana que
permita pensar la realidad del continente latinoamericano. Ser hasta
la lectura de Lvinas que la construccin de nuevas categoras
propias de la realidad latinoamericana, se ver alimentada, y por lo
tanto, se podr desarrollar de manera ms clara una comprensin
verdadera de la exclusin, el desamparo y la explotacin sufrida por
nuestra regin.

En la interpretacin de Dussel, Lvinas critica a Heidegger y a Husserl

la concepcin de una conciencia definida por una intencionalidad que
cosifica tanto al mundo, como a los otros sujetos. Para l, es
inaceptable una comprensin del mundo y de los otros a partir,
nicamente, de una subjetividad que define y constituye. De igual
manera, le parece claro que el proyecto de Heidegger no logra
transcender el punto de partida que es el yo. La ontologa
heideggeriana se abre al mundo existente, pero no as al otro, a
quien es diferente del yo. Esa Ontologa niega la exterioridad y la
trascendencia del otro, limitndolo a lo Mismo. Luego, no hay, desde
el Dasein heideggeriano un espacio para el Otro. No se posibilita una
tica.

14
Para Parmenides solo se poda pensar el ser, el no ser era impensable, es decir para el tambin, el ser era la
totalidad.

69
Por el contrario Lvinas propone una tica, donde el otro est ms
all del ser, que trasciende el ser y se revela ante m por su rostro y
su voz (Dussel E. , 2007a, pg. 12). El otro no es una cosa que se
presenta de manera inmanente al mundo, ni tampoco una cosa que
es constituida por mi subjetividad. El otro es otro frente a m. Esta
comprensin de la otredad es la que permite hablar de justicia. La
justicia se realiza en la medida que el yo reconoce la otredad del otro,
no como un sujeto idntico, sino, precisamente, en su alteridad total,
no limitada. Para Levnas, el hecho tico total es el reconocimiento
del Otro, ya que el otro es lo exterior al sistema (Dussel E. , 2007,
pg. 20). Posibilita una tica donde ese otro es otro hombre, el
hombre de otra cultura, de otro mundo, de otro sistema, de otro ser.
Desde este punto de vista, la nocin del otro se refiere a la
existencia de un sujeto distinto de mi yo o a la existencia de un m
mismo que no soy yo.

El anlisis de Lvinas sobre la totalidad y la alteridad es un referente

para la elaboracin terica de Dussel. Por eso el marco referencial del
lugar del sujeto en Dussel es fundamentalmente el de Lvinas. Pero
trasciende a este en su aplicacin de la categora bsica de la
alteridad a la realidad latinoamericana. Lo trasciende en la medida
que Lvinas nunca ha pensado que el Otro pudiera ser un indgena,
un africano, un asitico (Dussel E. , 2007, pg. 96). Para Dussel el
Otro es Latino Amrica con relacin a la totalidad europea, es el
pueblo oprimido y pobre latinoamericano con respecto a las
oligarquas dominadoras locales y tambin a la vez dependientes. Es
la vctima (Dussel E. , 2006, pg. 61). Categora ms amplia que la
que puede ofrecernos Quijano (Quijano A. , 2005, pg. 38), ya que
victima abarca no solo lo racial sino tambin lo cultural y lo
socioeconmico.

70
Dussel entiende la insuficiencia de la ontologa. Es desde Lvinas
(Dussel E. , 2006, pg. 67) que ha podido determinar la dominacin
que significa la comprensin del ser, tal y como se desarroll en toda
la filosofa de la dominacin europea. Pero, Lvinas siendo europeo y
formado en una tradicin eurocentrica le quedan rezagos de esa
comprensin. El Otro de Lvinas sigue padeciendo de la abstraccin,
de la indeterminacin material que se le poda reprochar al Dasein
heideggeriano (Dussel E. , 2007, pg. 12). La realidad
latinoamericana est marcada por la violencia de la pobreza, por la
crudeza de la explotacin y de la dominacin. Se necesitan por lo
tanto, desde la filosofa, nuevas categoras que expliquen y sepan dar
sentido a esta.

La totalidad es lo que permite que haya objetos con sentido. Es el

fundamento del sentido. La totalidad es lo establecido, el orden
vigente. Un ejemplo prctico es la educacin. En un saln se
encuentran las sillas de determinada manera, son sillas de cine o de
bar. Estas sillas estn dispuestas para los alumnos, los alumnos
tienen uniforme. La posicin del profesor frente a los alumnos, el
tablero, las ventanas, las puertas, todo en la totalidad esta para
permitir su ser: el acto pedaggico. El acto pedaggico es lo que
determina la silla o el uniforme, es lo que le da el sentido.

Pero la totalidad deja vctimas (Dussel E. , 2006, pg. 61), las cuales
se ubican en la exterioridad, los reproductores de msica, el chicle, el
celular y el mismo alumno que no quiere estar all en esta totalidad
por que el modelo pedaggico no lo reconoce como subjetividad, lo
reconoce en la totalidad del acto pedaggico como sujeto educable.
En la totalidad la diversidad es subsumida por la unidad. Esta unidad
es impuesta por medio de la negacin de la exterioridad del Otro. La
totalidad conduce a la separacin y a la dominacin.

71
Exterioridad como lugar

En sus primeros escritos antes de la cada del socialismo real, Dussel

parte de la negatividad latinoamericana en el que se encuentra el
lugar de enunciacin latinoamericano (Dussel E. , 2013), es decir la
pobreza, la desigualdad, la explotacin, dependencia etc. Pero si bien
son categoras bastante, econmicas emergen en el contexto de
guerra fra. Para los escritos de posguerra fra, Dussel considera una
categora ms universal, la cual toma de Walter Benjamin (Dussel E. ,
1998, pg. 465), es la de victima (Dussel E. , 2002, pg. 212) que
arroja la totalidad.

Respecto a la totalidad se ha dicho que por definicin genera

vctimas, pues las vctimas son arrojadas fuera de la totalidad, en la
exterioridad. En la exterioridad, en ser para el Otro de Lvinas, la
pluralidad es reconocida y la comunidad es creada. Es por esto que es
la exterioridad es un lugar poltico donde se ubican los otros, los
sufrientes de la totalidad: el pobre, el indgena, el afro, la mujer y el
pueblo. Tambin se puede decir que la corporalidad sufriente es el
lugar donde se manifiestan todos los adjetivos de la exterioridad:
victima, pobre, excluido y desigual. Es un no sujeto.

Para Marx, el ser humano es ser natural opuesto a las ideas (Dussel
E. , 2008, pgs. 39-40). Este aspecto tomado de Marx, considerando
aspectos como la corporalidad sufriente, para ir ms all de la
corporalidad viviente, para anteponer la corporalidad sufriente frente
al capitalismo, concibiendo la corporalidad sufriente como una
consecuencia del capitalismo, ya que el capitalismo influye, no solo
en el mercado, sino en el hambre del pobre. La corporalidad sufriente
se hace corporalidad poltica y por definicin est ubicada en la
exterioridad del sistema, convirtindolo en un sujeto vulnerable.

72
La realidad de la pobreza es primeramente un llamado a la
responsabilidad. Se puede leer aqu, todava, una fuerte influencia de
Lvinas. El pobre, entendido como aqul que no tiene cabida dentro
del sistema, como aqul que es condenado desde una totalidad que lo
niega (el sistema capitalista de explotacin, por ejemplo), es el punto
de partida de un llamado a la justicia y a la respuesta solidaria. Por lo
tanto, tiene una dimensin tica. tica en el sentido amplio y
tradicional, es decir, reflejo o indicacin de lo que debemos hacer. La
exterioridad es ante todo interpelacin de mi responsabilidad de
justicia. A partir de ella se puede dibujar un horizonte utpico de
ruptura.

Dussel retoma la categora de exterioridad a partir de Lvinas y la

posiciona desde la realidad latinoamericana, partiendo del pobre
como exterioridad. Esta construccin toma en cuenta el lugar
histrico y poltico de Amrica Latina en la constitucin de la
modernidad eurocentrada. As, la posicin tica, es decir la demanda
de justicia, puede reforzarse a partir de ciertas consideraciones que el
mismo Dussel desarrolla en torno a la fe. La apreciacin del pobre
como exterioridad tendra ntima relacin con la fe, y no con la razn
explicativa o instrumental.

Que se convierte en pueblo, Dussel va a identificar este concepto en

Marx para quien el pueblo es la comunidad de pobres. (Dussel E. ,
2003a). Para Dussel el sujeto en cuestin no es el sujeto abstracto de
Moran o de Heidegger, sino que este sujeto tiene un lugar, y es el de
la exterioridad, en este lugar estn todos los afectados por la
colonialidad del poder, es al decir de Dussel: las vctimas: la
comunidad de pobres, o lo que en algunas veces se refiere como al
pueblo.

Por otro lado, el concepto de pobre que se implement, gracias a la

73
influencia de la teora de la dependencia, por corrientes como la TL y
la misma filosofa de la liberacin de Dussel no es una categora
suficiente, ya que va ligada a el concepto de clase social y sabemos
que el sujeto es ms que una categora econmica, tambin es la
cultura: su gnero, etnia, edad, etc.

Vemos pues que el sujeto para Dussel descansa en la corporalidad

viviente, pero esta corporalidad tiene un lugar, que para Dussel se
ubica en la exterioridad, lugar que interpela su misma negacin. La
negacin de la corporalidad viviente se expresa en el sufrimiento, y el
que sufre es siempre una vctima. Estas dos categoras son centrales
en Dussel, sufrimiento y vctima.

74
Captulo 5
La corporalidad: una nueva
perspectiva de sujeto

Corporalidad vs Dualismo

A diferencia de otros tipos de dualismos que niegan la corporalidad

(el platonismo, el racionalismo cartesiano etc.) donde el cuerpo se
presenta como una realidad circunstancial y el ser humano no tiene
un cuerpo que es la prisin de su alma (Gandarilla Salgado, 2009,
pg. 2), el pensamiento de Dussel se enmarca en un pensamiento
integral donde lo intelectual pasa necesariamente por lo corporal, y
este a su vez es la parte de la realidad ms relevante del ser
humano. La subjetividad humana es un momento de su propia
corporalidad, el ser humano es un viviente que recibe su vida a cargo
y acta responsablemente sobre ella, pero sin disponer sobre su
propia vida.

Dussel tiene una seria preocupacin por recuperar con fuerza y

sentido la nocin de corporalidad viviente. Desde esta posicin es un
acrrimo crtico del subjetivismo de la modernidad que se
fundament solamente en el yo pienso cartesiano (Dussel E. , 2008).
El argumento radica en que se trata de un modelo de pensamiento
que no considera la corporalidad, concibiendo as un ser racional que
se olvida de lo ms humano que es la subjetividad materialidad. Este
aspecto es clave a la hora de concebir una tica de liberacin, ya que
su primera exigencia es la recuperacin de la subjetividad corporal y
carnal. En esta subjetividad es donde se manifiestan aspectos como
el pertenecer a la burguesa nacional o a la clase obrera y al pueblo;
ser hombre o mujer; el ser blanco o no blanco; joven o adulto; si se
75
es de una cultura imperial, o por el contrario de una cultura
perifrica, popular, sano o enfermo; pobre o rico etc.
En efecto, en El humanismo semita (escrito hasta 1964 en Pars, y
publicado en la Editorial de la Universidad de Buenos Aires, en 1969),
intentaba mostrar, en cambio, que la experiencia existencial de los
pueblos semitas (desde los arcadios, babilnicos, fenicios, israelitas,
cristianos o musulmanes) por partir desde ms all del ser, desde la
Nada como Realidad creadora, permita afirmar el monismo de
carnalidad antropolgica (la carne, la basar hebrea, como la persona
son una, sin dualismo de cuerpo ni alma), de donde la tica supone
como perfeccin la entrega tico-poltica del profeta en favor del pueblo
hasta la muerte, para servir a los pobres, en justicia. Es una tica
poltica de unidad antropolgica, donde se afirma la corporalidad sexual,
y por ello la mujer encuentra un lugar ms adecuado (Dussel E. , 1998a,
pg. 18).

En la bsqueda sobre el sujeto en Dussel he encontrado que para

lograr este acercamiento, a lo que concibe Dussel por el sujeto, es
necesario acercarnos a algunas dimensiones que componen el sujeto,
teniendo en cuenta que una de las condiciones para definirlo es
considerarlo una unidad. Tambin, en este acercamiento
encontramos que Dussel dialoga con numerosas fuentes y autores,
las cuales han influido para hacer su construccin terica.

Para esta aproximacin Dussel toma como referencia una gran

variedad de fuentes. Por un lado, asume textos tan antiguos como el
caso del mito del Juicio de Osiris (Dussel E. , 2001, pg. 364),
(Dussel E. , 2003a, pg. 201) en el Libro de los Muertos en los que
encuentra argumentos sobre la necesidad de ligar una accin tica a
la dignidad del sujeto, el cual radica en la reproduccin de la
corporalidad viviente del mismo.
En el juicio final de Osiris, 3000 a C en Egipto, en el Libro de los
Muertos, se enuncia en el captulo 125 (retomado despus en Isaas 58
y en Mateo 25). "Di pan al hambriento, di agua al sediento, di de vestir
al desnudo", exigencias de la corporalidad primaria, y por el criterio
tambin primero de afirmacin de la dignidad del viviente (Dussel E. ,
2003b, pg. 114)

Esta primaca del cuerpo sobre el alma, donde el cuerpo tiene

carcter de inmortalidad, es un aspecto es de gran relevancia por dos

76
motivos: a) a diferencia del dualismo helnico donde el que es
inmortal es el alma, es el cuerpo el que resucita, la primaca es del
cuerpo. b) por otro lado cuando el muerto est en el juicio frente a
Osiris con, su lista de obras buenas para ganar la resurreccin,
vemos que existen unas necesidades para promover la vida como es
el alimento, el vestido y el techo (Dussel E. , 2000, pg. 203) y
(Dussel E. , 2001, pg. 414). Por un lado Dussel relaciona el libro de
los muertos con textos del antiguo testamento como el libro de Isaas
en donde se aluden estas consideraciones ticas alusivas a la
corporalidad, casi en el mismo orden:
Una de las tantas influencias histricas de este texto se deja ver,
veintitrs siglos despus del origen de la escuela menfita, en un texto
hebreo de Isaias 58, don de componentes del grupo del tercer Isaas
escriben: EI ayuno que Yo quiero es este: [...} dejar libres a los
oprimidos, romper to-dos los cepos; [1] partir tu pan con el hambriento,
[4] hospedar a los pobres sin tech022, [3] vestir al que ves desnudo, y
no cerrarte a tu propia carne (Dussel E. , 1998b, pg. 634).

Pero por otro lado vemos que ay una responsabilidad tica

intersubjetiva por suplir estas necesidades, una conciencia tica
personal como responsable ante los otro.
Fsicamente, dice l -Marx- (ahora estamos en el nivel fsico,
materiell), el ser humano vive slo de productos naturales, aparezcan
en forma de alimentacin, calefaccin, vestido y vivienda. Miren el orden
que usa: alimentacin, calefaccin, vestido y vivienda. A qu se est
refiriendo? Alimentacin: "tuve hambre y me diste de comer",
calefaccin: "estaba desvestido y me vestiste", vivienda: "estaba por la
calle y me hospedaste". Est cumpliendo con Mateo 25. Esto
exactamente lo hace Engels en El Origen de la Familia. Las necesidades
humanas son: comer, beber, vestirse, la salud, la casa. Esas son las
exigencias del juicio final para el fundador del cristianismo. Qu
extrao? O l era marxista o Marx era judo? (Dussel E. , 2008b, pgs.
40-41)

En el anterior prrafo se destaca los lugares comunes que detecta

Dussel entre Marx, Hengels y el evangelio de Mateo, aunque es
extrao que no cite el libro de los muertos en esta Coincidencia. Lo
esencial, para este trabajo, es que la comida, el vestido y el techo o
la vivienda son los elementos para preservar la vida buena de las
personas. Y la vida buena es el contenido de toda accin, y el

77
contenido significa, y es, la materia (Dussel E. , 1998, pg. 460) en
el sentido materialista de la historia-.

De lo anterior se puede concluir que para Dussel una primera

dimensin de todo sujeto es su corporalidad, no hay sujeto sin
corporalidad. La corporalidad es la primera pista de la existencia del
sujeto ya que no existen sujetos que no tenga esta caracterstica
(Dussel E. , 1993, pg. 278) Pero no de cualquier corporalidad,
porque los muertos son una corporalidad, me refiero a la corporalidad
viviente que es donde se manifiesta la vida del sujeto. En la mayora
(por no decir todos) de los textos del autor en cuestin, se encuentra
esta categora. La corporalidad es importante no solo porque hace
parte de la unidad del sujeto sino porque contiene la vida. Tambin
en este aspecto encontramos que para Dussel la dignidad del sujeto
es la vida ya que un sujeto muerto no tiene tal carcter, de digno.

Recordando las citas que alude Dussel respecto de la corporalidad

viviente, lo segundo que se debe destacar, entre la cita del juicio de
Osiris y la de Marx es que si no se suplen estas necesidades pues
acarrea un sufrimiento que es en lo que consiste la indignidad del
sujeto. El acto de solidarizarse con quien no suple estas necesidades,
para el caso del juicio de Osiris y el evangelio, evidentemente es una
accin tica, pero para el caso de Marx es una accin. Si bien Marx
maneja la categora del trabajo vivo, esta categora corresponde al
sujeto humano en cuanto corporalidad viviente. En esta primera
aproximacin encontramos unas pistas sobre la concrecin del sujeto
en Dussel y es que el sufrimiento y el dolor del otro, son elementos
categoriales para esta definicin.

La importancia de la corporalidad en Dussel radica en que es en el

cuerpo donde el sujeto excluido del sistema sufre su exclusin, si

78
siente hambre, si est enfermo, si es indgena si es negro si es mujer
si es nio o si es anciano es el cuerpo donde se evidencia su
condicin de excluido. Adems, a diferencia de descartes que separa
el alma del cuerpo, donde el alma es el sujeto, y por este motivo que
afirmaba Gins que los indgenas no eran sujetos, si no animales,
porque no tenan alma y por lo tanto perteneca al mundo natural de
los animales, eran exclusivamente de carcter biolgico. Pues para
Dussel contrario a Gins, Descartes y Quijano el sujeto empieza por
lo biolgico, por el cuerpo.

La base del discurso de Dussel es el sujeto en virtud de su realidad

viviente humana, es decir como sujeto autoconsciente, autnomo y
libre (Dussel E. , 1998b, pg. 134) Empero, cuando menciona el
concepto de sujeto, lo central para Dussel es el carcter de viviente,
su anlisis poltico ms relevante se centra en la corporalidad viviente
de cada sujeto, en el sufrimiento (dolor, hambre, enfermedad y
dems necesidades) a causa de las acciones de otros vivientes). Su
cuerpo terico- tico- poltico radica en la preocupacin por identificar
y respetar la corporalidad viviente del otro y su consecuente
liberacin (estrategia) de la corporalidad sufriente de su sufrimiento.

Lo importante es que Dussel sita el cuerpo en el centro de la

reflexin poltica y filosfica, es la emergencia de una nueva
consideracin del sujeto, en toda su unidad, en toda su existencia, es
decir, Dussel considera el hecho de que un ser vivo pensante y
hablante existe de manera concreta y efectiva, luego, existe tambin
como corporalidad, como cuerpo. En resumen la materialidad es
imprescindible para posibilitar todas las actividades ejercidas
(relaciones humanas, sociales, ambientales, histricas etc) y, en
definitiva en el ser humano la materialidad es su corporalidad, es su
realidad concreta y es el sujeto concreto. Podemos decir finalmente

79
que para Dussel la dignidad del sujeto es la vida ya que un sujeto
muerto no tiene tal carcter de digno.

De la inteligencia o razn material

Es de vital importancia recuperar la corporalidad del ser humano.

Esto le hace diferente de la corporeidad animal, porque el hombre es
dueo de una corporalidad, consciente de su dimensin fsica,
diferente del animal que vive en su cuerpo sin interpretar las causas
y consecuencias de ello (Dussel E. , 2008a, pg. 224) En su
corporalidad, el ser humano es capaz de sentir y de comprender una
realidad interior a su propio fsico, interioridad que la componen sus
huesos, msculos, sentimientos, sistema nervioso, deseos y todo
aquello que le permite sentir dolor, alegra, intenciones, placer, y
todo lo que le permite ponerse en contacto con el exterior.

Esta experiencia interior le permite llegar al sentido de su dimensin

nipersonal, su subjetividad. Esta consciencia hace que Dussel
exponga un proceso de momentos, en los que distingue
primeramente la Corporalidad como el puro en-s, realidad y
experiencia estn estrechamente relacionadas con el segundo
momento, el momento de la intersubjetividad, que supone el hecho
de que l en-s puede devenir para-s. Esta relacin es lo que
promueve la idea de Sujeto, que puede ser entendido como el
momento del para-s, experiencia de Autoconciencia, momento
constituido por el puro para-s.

Dussel, en numerosos escritos, afirma que la corporalidad es una

realidad que contiene la vida, pero no cualquier vida. Se refiere a la
vida humana, y la vida humana a su vez es la raz de las otras
dimensiones de la unidad del sujeto, definiendo as la vida como una
forma de realidad humana.

80
Una de estas de estas dimensiones que origina la vida humana es la
inteligencia o la racionalidad, para el caso de Dussel es el concepto de
racionalidad material la que se refiere a la racionalidad humana.
Dentro de la unidad del sujeto existe una dimensin que es la
inteligencia. Ya que la inteligencia o la razn argumentante son
momentos intrnsecos del viviente humano (de la vida humana) y no
meramente otra cosa (el alma o el espritu) condicionada
externamente por un cuerpo que le acontece estar vivo (Dussel E. ,
2008a, pg. 207). A diferencia de Quijano, Dussel es ms claro en el
aspecto de describir esas otras dimensiones del sujeto, ya no solo
como unidad de alma y cuerpo, sino como una unidad que involucra
el cuerpo con otras dimensiones de la misma unidad.

La corporalidad, le sirve al sujeto para comunicarse con el mundo

(Dussel E. , 2007a, pg. 122) pero es la inteligencia la que hace la
mediacin entre el mundo y el sujeto, y la que le permite que ese
mundo sea verdadero o no. La inteligencia no solo le sirve al sujeto
para comunicarse con el mundo. Los animales por naturaleza
obtienen el alimento, habitacin, defensa, veloz fuga. El hombre no
est preparado por naturaleza para todo ello, aunque en su lugar
tiene la razn (ratio) (Dussel E. , 2007b, pg. 120). Tambin el
animal existe pero no sabe que existe, el ser humano existe y sabe
que existe por medio de la razn, le permite hacer un juicio sobre s
mismo, es autoconsciente. La razn es una dimensin en el hombre
superior al instinto de los animales, la cual le permite enfrentar la
naturaleza y sobre todo producir, reproducir y desarrollar la vida
humana15.

15
Este trmino es un lugar comn en los escritos ms polticos de Dussel con la limitacin de
que no explica o define cual es el concepto, o por lo menos, en qu consiste ese producir,
reproducir y desarrollar la vida. Como no es clara la articulacin de algunos elementos
introducidos por Dussel. Lo que si es indiscutible es que su categora fundamental es la de
corporalidad viviente, luego como no concreta qu quiere decir desarrollo de la vida
humana, ese desarrollo se podra limitar a garantizar lo la corporalidad viviente.

81
Basado en teoras de la neurociencia de investigadores como
Francisco Varela y Humberto Maturana16 hace una aproximacin a la
funcin de la inteligencia, lo que destaca Dussel es el momento del
hacer conciencia de las diferencias. Este ejercicio nos permite saber
la diferencia entre un alimento y un veneno, por ejemplo. El acto
inteligente implica una captacin de elementos, sus diferencias y la
capacidad de hacer la diferenciacin. La diferenciacin la realiza el
sujeto evaluando (Dussel E. , 1998b, pg. 96) mediante la memoria
recordatorio. La razn se basa en la memoria, sin la memoria no hay
sujeto, para ser sujeto se necesitan tener recuerdos. Pero lo
importante es que a este resultado Dussel lo va a llamar la realidad, y
la inteligencia va a ser una mediacin entre la vida y la realidad,
teniendo como criterio primero la vida humana. Diferente de Hegel
para quien somos sujetos pensantes y la vida es una mediacin para
razonar.

La razn es solo la astucia de la vida del sujeto humano, (Dussel E.

, 1998b, pg. 92), astucia que se puede usar mal o se puede usar
bien. Dice tambin que la vida es un modo de realidad cuya astucia
es la racionalidad porque esta es la que le permite desarrollar la vida,
es decir la razn est hecha para la vida. Dira que si bien es cierto,
los animales tambin tendra una astucia instintiva que tambin les
permite desarrollar su vida animal. Creo, en la lnea de Luis Mara
Fernndez M.J., que ms all de ser la astucia de la vida, la
inteligencia busca la verdad, porque si yo hago un ejercicio de
raciocinio entre dos argumentos, pues lo que quiero es encontrar el
verdadero. Independiente de que sea verdadero, lo verdadero me
debe llevar a desarrollar la vida. Es importante anotar que esta
dimensin de la razn es un primer momento de lo que Dussel
denomina la razn crtica material, que es una razn de tipo poltico,
ya que obedece a la razn de las vctimas de la totalidad.
16
A este respecto ver principalmente: (Dussel E. , Materiales para una politica de la liberacion,
2007) (Dussel E. , Etica de la liberacion, 1998b)

82
Ms all de la Razn critica o practico poltica

Descartes considera que si yo pienso es porque existo, para Dussel si

yo pienso es porque vivo por eso es que la racionalidad est en
funcin de la vida. Este es otro de los lugares comunes entre Quijano
y Dussel, ambos estn en contra del dualismo cartesiano. Para Dussel
la losofa moderna inaugurada con Descartes desconoce que el
pensamiento de los sujetos no est separado de la corporalidad
(descorporizado) (Dussel E. , 1995, pgs. 92-107). Tanto para
Quijano, pero de una manera ms explcita para Dussel, el
conocimiento es inmanente e imposible sin la corporalidad y esta
cimentado en la cotidianidad humana (Castro-gomez, 2005, pgs. 43,
48 ).

Frente a este aspecto encuentro una contradiccin cronolgica en la

definicin del concepto y una ambigedad en enunciado. En textos
como el de la tica de la liberacin (Dussel E. , 1998b), Dussel
sugiere entre lneas que la razn critica es un tipo de razn filosfica
histrica, es opuesta a la ilustracin, sobre todo es una razn poltica.
Mientras que la razn prctica es la razn solipsista ubicada en el
cerebro humano. Ms adelante en la poltica de la liberacin I y II
(Dussel E. , 2007b) encontramos que la razn practico poltica es la
astucia de la vida de la comunidad de sujetos, sin hacer mencin a la
otra razn.

Por otro lado, la razn crtica se ubica en el nivel comunitario y

poltico. Tiene un lugar de enunciacin, presupone la totalidad y su
vctima. La razn crtica, para conducir la vida humana en
comunidad, critica el estado de cosas existentes, as como el ideal a
realizar en la vida humana social. A pesar de que no sea explcito en
las consideraciones de Quijano, es la razn que le permite al sujeto

83
racializado de hacer conciencia de su situacin vulnerable y generar
las acciones polticas de los diferentes sujetos polticos en general
(Quijano A. , 2008, pg. 21). Es el paradigma de razn liberadora. A
este tipo de razn es al que pertenecen la filosofa de la liberacin y
ms an, creo que es especifica la razn a la que pertenece la TL.
Esto en virtud de que si bien esta sigue siendo moderna, al ser una
teologa ilustrada, es crtica de la razn moderna catlica.

Esta concepcin de sujeto es clave en la lectura de Dussel ya que es

la que le permite pasar de lo filosfico a lo poltico. La razn
liberadora que Dussel propone tiene como objeto permitir el
desarrollo de la vida humana en comunidad. Esto involucra el sujeto
como actor de liberacin que se encuentra en contra de una
comunidad de resignacin, por eso en numerosos pasajes de sus
escritos reitera a Marx, cuando afirma en la Tesis nmero 11 Sobre
Feuerbach que los filsofos intentaron explicar el mundo, cuando lo
importante era transformarle.

Pero como la vida humana se logra en comunidad y para lograrla yo

hago un ejercicio racional como herramienta, implcitamente se logra
si previo a esta consideracin, dice Dussel, se da la existencia de una
racionalidad tica originaria (Dussel E. , 1998b, pg. 211). Por medio
de esta yo reconozco al Otro en su exterioridad (al pobre, al
hambriento, a la vctima, al excluido del sistema), que se me
presenta como un rostro y que en su inmediatez me interpela cara a
cara y me pide que responda de su situacin. Algn dilogo que yo
pueda establecer con el Otro supone como condicin previa y
necesaria que le reconozca como otro igual, que lo reconozca en su
dignidad inmanente como persona. El rostro del Otro que no puede
vivir cuestiona mi responsabilidad (Dussel E. , 1998b, pg. 634), que
tengo tanto por accin como por omisin, en la permanencia de un
sistema mundo moderno y colonial que lo victimiza, es decir la

84
exterioridad del sistema. Es de esta manera que puede surgir as una
racionalidad-tico-crtica.

Y es este el ejercicio que le permite constituirse como sujeto poltico,

el hacer una mirada sobre s mismo y sobre los dems, no solo sobre
los dems como otro a la manera de Lvinas, sino como otro
sufriente y victima en la exterioridad a la manera de Dussel con todas
las criticas tericas y filosficas que pueda tener. De manera que si
bien somos corporalidad viviente, no slo somos eso. Los seres
humanos somos corporalidad viviente pensante, somos sujetos, seres
corporales vivientes autoconscientes, pensantes. La razn es por
tanto momento constitutivo de lo humano. Dussel dice sujeto
viviente, quiere decir corporalidad viviente. Por eso su reflexin se
dirige al dolor y a las necesidades corporales de lo viviente humano,
para desarrollar toda la vida humana.

Voluntad

La vida humana es la raz del acto intelectivo (o racional) y del acto

volitivo, y la unidad de la vida del hombre es absolutamente unitaria
en su raz misma (p.67). (Dussel E. , 2008a, pg. 213) lo cual
implica que se aleja de los dualistas, y del mismo Quijano, quienes
afirman la supremaca de la razn sobre el cuerpo para constituir el
sujeto. Dussel no solo equipara el cuerpo a la razn sino tambin la
voluntad como una unidad para poder constituir la vida humana en su
integridad. Pero la voluntad tambin involucran dos aspectos para
poder constituirse como tal: la libertad y el amor.

Libertad

La libertad es y ser siempre una preocupacin de todo sujeto.

Dussel discute con los neoliberales la posibilidad de ejercer la libertad

85
en un mundo desigual y excluyente [] en cambio, el seor
Friedman, gran neoliberal, dice: "La libertad de elegir, en qu
consiste?, en que cada uno puede invertir su dinero en el producto
que desee". Yo le dira: y si alguien no tiene dinero? (Dussel E. ,
2008b, pg. 90). Evidentemente esta es una discusin sobre lo que
significa la libertad y la capacidad de ejercerla pero en trminos
econmicos por una lado y polticos por otro lado respectivamente.
En este sentido Dussel tiene razn porque desde esa perspectiva el
sujeto que no tiene poder de consumo pues no podra ejercer su
libertad.

Pero los dos estn lejos de lo que podra ser una definicin de la
libertad ms amplia intrincaba a cualquier sujeto independientemente
de su lugar de enunciacin. Clsicamente la libertad podra ser
entendida como el poder decidir entre dos bienes el mejor17. Esta es
la libertad que tiene que ver con la posibilidad, no solo de conocer y
de acceder a la realidad sino de decidir sobre ella. Por ejemplo:
volviendo al caso del veneno y la comida, la libertad me permite
optar entre los dos. Habr quien piense, como Dussel (Dussel E. ,
2007a), que si se que uno es veneno y el otro es comida pues escojo
este ultimo por que siempre se decido por la vida, pero para el caso
del suicida, con el que Dussel no est de acuerdo18 (Dussel E. ,
2008a, pg. 216), que para el ser mejor escoger el veneno porque
no es posible la vida, pues de esta manera est optando por lo
libremente evala y considera mejor para l.

17
Carpeta antropologa pastoral, instituto latinoamericano de pastoral juvenil. CEDEJ
18
En el libro Materiales para una poltica de la liberacin existe un capitulo en contra del
suicidio. Dussel solo considera posible ticamente el suicidio cuando se da la vida por la
comunidad, pero no considera los suicidas que tienen una vida indigna a causa de los
problemas econmicos, una enfermedad terminal o degenerativa la que a mi juicio podra ser
discutible su desaprobacin.

86
Si bien esta puede ser verdadera para el sujeto solipsista, no lo seria
para el sujeto poltico, ya que como dice Dussel, que pasa con el otro
de la exterioridad no tendra bienes para poder ejercer su libertad.

Para Dussel, cualquier marco terico que se pretenda llevar a cabo

debe partir de los sujetos y como pilar de su desarrollo, Dussel
recupera una premisa tica material que soporta la arquitectura de su
pensamiento: la vida humana, arraigada en una voluntad de vivir
ancestral y de tendencia comunitaria. Este principio debe estructurar
el quehacer poltico, le aporta un contenido material. En este orden
de ideas es que para Dussel la poltica debe entenderse como una
actividad tendiente a organizar, producir y reproducir la vida de los
miembros de la comunidad.

El Amor

En su biografa, Dussel cuenta que la lnea trasversal de investigacin

es y ha sido la tica, en sus primeros escritos filosficos la tica de la
liberacin y/o la praxis de la liberacin tena que ver con el hecho de
hacer justicia por el otro, por el pobre, de ah que en sus primeros
escritos hable del amor de justicia como hecho concreto de la
liberacin. Para el corte temporal propuesto en este trabajo, es
evidente que tiene una connotacin similar.

Las primeras aproximaciones que podemos encontrar pasan

especialmente por la tica bblica, teolgica, relacionada con el
declogo semita. Para Dussel el no robar, no son propuestas
negativas, sino negacin de negacin: [] no al no a la vida; no al
no a la posibilidad del ser real del otro. No-matar es no-al-no- a-la-
vida del otro, es decir, respeto o amor al otro en la justicia. (Dussel
E. , 1993, pg. 242). Esta es una hermenutica bastante radical la
que hace Dussel. Desde esta reflexin el amor es la negacin de la
negacin del sujeto, es decir, la no vida: la muerte. Desde esta

87
perspectiva vendra la primera a aproximacin, el amor es la
bsqueda de la vida del otro.

Inicialmente y como una aproximacin a este trmino, Dussel

relaciona el amor con la justicia, se inspira en el mismo trmino y
esto eso sucede porque tiene una gran consideracin por el libro de
los muertos como veremos: En este caso justicia incluye la
responsabilidad por el Otro, la solidaridad con la viuda, el hurfano y
el pobre o el extranjero (Dussel E. , 2009, pg. 517). La
consideracin por el otro, en Dussel, es una actitud no solo tica sino
poltica. La justicia no es entendida como cumplimiento de la ley sino
como un cumplimiento con las necesidades del otro. Esto es lo que lo
convierte en un acto de amor.
El thos de la liberacin se estructura todo en torno a un eje, esencial,
que no es la compasin (como para Schopenhauer) ni la simpata (como
para Scheler), puesto que ambos son posiciones de las partes
funcionales para con las otras partes (padecer-con el igual), sino
conmiseracin -en su sentido real y plenario-, conmiseracin. Es la
pulsin alterativa o de justicia metafsica; es el amor al otro como otro,
como exterioridad; amor al oprimido, pero no en su situacin de
oprimido, sino como sujeto de la exterioridad (slo a eso llamaramos
miseria: la traumtica posicin del libre, del otro, de la persona, que ha
sido reducida a ser un instrumento en el sistema). Descubrir al otro
como otro y ponerse-junto-a (con-) su miseria, vivir como propia la
desproporcin de ser libre y sufrir su esclavitud; ser distinto y alguien, y
al mismo tiempo ser slo una parte diferente interna; dolerse con el
dolor de dicha escisin es la posicin primera del thos liberador. No es
la amistad, ni la fraternidad (de los iguales), sino el amor a los
oprimidos en razn de su real dignidad como exterioridad (Dussel E. ,
1996, pg. 83).

Esta primera aproximacin en el cual Dussel hace comparaciones y se

distancia de lo que pueden definir otros filsofos sobre el concepto,
nos ayuda a tener una visin sobre lo que implica este concepto pero
desde un enfoque pragmtico. Aqu todava Dussel pareciera no
importarle las definiciones si no el uso que puede tener el trmino.
Sigue siendo la situacin del otro la que mueve la pulsin. La
conmiseracin en este sentido puede ser asociado a la caridad
cristiana, esta consiste en hacer actos buenos en razn del mensaje

88
de Cristo. La conmiseracin, como la entiende Dussel, es el hacer
actos buenos al otro en virtud de su situacin de necesitado.

Dussel es sistemtico, muy estudioso a la hora de buscar explicar una

idea. Para el caso del concepto del amor, me llama especialmente la
atencin la mirada que hace en los escritos del Che Guevara:
Che Guevara fue innovador en el descubrimiento de la normatividad
(aunque l pensaba que era la tica) en el militante poltico (ms que en
el profesional burocrtico), vinculada al dogmatismo en que haba cado
el marxismo (de origen sovitico y, por desgracia, rpidamente
implantado en Cuba): En este periodo de construccin del socialismo
podemos ver el hombre nuevo que va naciendo. Su imagen no est
todava acabada; no podra estarlo nunca ya que el proceso marcha
paralelo al desarrollo de formas econmicas nuevas [...] Djenme
decirles, a riesgo de parecer ridculo, que el revolucionario verdadero
esta guiado por grandes sentimientos de amor. Es imposible pensar en
un revolucionario autentico sin esta cualidad [...] Todos los das hay que
luchar porque ese amor a la humanidad viviente se transforme en
hechos concretos. (Dussel E. , 2007a, pg. 563)

Como vemos el amor es un concepto y una cualidad del que muchos

autores, en este caso un revolucionario, hachan mano para justificar
sus luchas, tanto filosficas como polticas. Me llama particularmente
la atencin sobre su apreciacin del amor como sentimiento hacia la
humanidad viviente que un verdadero revolucionario debe tener.
Efectivamente la voluntad de los sujetos, revolucionarios, va
motivada por un sentimiento que es la bsqueda de la concrecin de
su proyecto poltico. Esa concrecin es el mejor estado en que puede
estar dicho proyecto. Esta alusin al Ch, como otras alusiones que
hace Dussel y que hemos referenciado, nos ayudan a aproximarnos a
una definicin plausible.

El sentimiento-volitivo o la volicin afectiva son tan humanas como el

sentido-inteligente y la inteligencia-Sentiente (Dussel E. , 2008a,
pg. 212). Si bien es cierto la inteligencia puede actualizar, por medio
de la memoria, lo real como realidad propia en la certeza del conocer,
tambin puede apetecer lo real como algo que se quiere, lo que se

89
ama, por sus propias caractersticas reales, como en el caso de otra
persona.

Si la libertad es el poder de escoger entre dos bienes el mejor, el

amor es la bsqueda del bien de aquello que amo.

Aunque Dussel no define que es el amor, hace algunas

aproximaciones para tener una idea de los alcances de esta categora
basndose en las reflexiones que hacen algunos autores. Para
Lvinas, la aparicin del Otro es la experiencia tica por excelencia
[...] El amor nos mueve a asumir al Otro, a asumir su felicidad y su
dolor. (Dussel E. , 2008a, pg. 214). Como se puede ver en la
implicacin del otro que hace Lvinas, el amor en esta medida implica
salirse del s mismo, de la experiencia de lo real solipsista y de
nuestro ego. Como es una experiencia tica, nos compromete a
asumir la experiencia y la realidad del otro19 en su mismidad, en su
realidad y en su devenir. Esa manera de asumir al otro en una
relacin intersubjetiva es lo que constituye la comunidad, y la
comunidad es otro aspecto esencial en el camino de lo que concibe
Dussel como sujeto, esto lo abordaremos ms adelante.

Dussel evidencia la relacin que ha tenido el trmino del amor con la

politica y para este aspecto toma referencias de muchos autores de la
filosofa occidental, tambin toma algunas referencias mticas:
La poltica se teje en torno a la cuestin del poder [] El poder, en
ltima instancia tiene que ver con la voluntad. Ya entre los egipcios,
Horus, que se manifestaba como el corazn, e indicaba el poder, la
voluntad, el afecto [] Una definicin semita de lo divino dice tambin:
Dios es amor (expresin de 1 Juan 4, 8 y 16 52 ) (Dussel E. , 2009,
pg. 46).

19
Recordemos que Dussel, dentro de su formacin filosfica fue primero influenciado por Heidegger
quien los sumergi en la experiencia del ser ah pero que era un ser solipsista. Pero luego despert del
sueo ontolgico con la lectura de Levinas para quien el ser ah consideraba a el otro diferente a ser ah,
solo que para el otro de Levinas era el judo de los campos de concentracin.

90
Para Dussel el amor es aquello que permite la intersubjetividad en la
comunidad, la vida se expresa en el ser humano como pulsin
comunitaria, como afectividad relacional, desde el amor a la madre,
como solidaridad de la familia o el clan, como impulso comunitario a
la conservacin (Dussel E. , 1999, pg. 10) es el amor el que permite
que se den elementos axiolgicos como la solidaridad, la
corresponsabilidad, la lealtad al grupo que los une y les permite
aceptar al Otro como miembro de la misma intersubjetividad. El
respeto y reconocimiento del Otro estn estrechamente relacionados
con la solidaridad. La solidaridad hace parte de la formacin de una
voluntad colectiva y tambin es una manifestacin del amor
comunitario. Es en el nivel de la voluntad donde se da el amor entre
los miembros de una comunidad, llmese familia, clan, parche o
banda de ladrones.

Como vemos la voluntad ya implica dos cosas: el reconocimiento del

otro y el reconocimiento de que no estamos solos.

En palabras de Dussel la voluntad es el querer-vivir de la vida, de

la vida humana. [...] La esencia del poder es la voluntad, siendo que
la esencia de la voluntad es la vida como afirma M. Henry a partir
de Schopenhauer. (Dussel E. , 2009, pg. 47) y tambin como sea
descrito anteriormente la libertad y el amor tienden al bien, y para
Dussel al bien de la vida humana, desde el origen del hombre en
comunidad su voluntad ha sido siempre la voluntad de vivir 20. Para
Dussel esta definicin es central, idea que toma de Schopenhauer, ya
que aunque es una es tica tambin es poltica, no debiera ser nada
ms tico que la poltica, pero esta tambin debe tender a la
bsqueda del bien de la vida de la comunidad que administra,

20
La voluntad de vivir del hombre desde sus orgenes es el tema central del primer tomo de la
Poltica de la liberacin (Dussel E. , 2007b) y el del segundo tomo es la voluntad de poder que
es la defensa poltica del querer vivir (Dussel E. , 2009).

91
diferente a las concepciones que consideran el poder como
dominacin.

Para retomar, somos seres humanos vivientes, y como corporalidad

concreta somos cada uno y partimos de nuestra la realidad misma,
nuestra subjetividad. De esta manera la identidad de la corporalidad
y la Voluntad se manifiestan tambin en que cada movimiento vivo y
en cada pronunciamiento de sta, es decir, cada afecto y acto vivo. El
objeto de la voluntad, es decir el bien del ser viviente, por ser frgil,
vulnerable, incompleto, necesitado, tiende a una realizacin
inalcanzable. El anhelo, el afecto, el sentimiento, el deseo
fundamental de la vida que quiere e intenta permanecer en la vida
inscrita en la presencia y la esencia de la corporalidad humana es la
voluntad.

La vida humana es la raz del acto intelectivo (o racional) y del acto

volitivo, y la unidad de la vida del hombre es absolutamente unitaria
en su raz misma (Dussel E. , 2008a, pg. 213). Esta es la nica
forma posible de realidad viviente, inteligente y volitiva que permite
ejercer la vida humana, como una unidad constitutiva, un todo dentro
del cual ambos aspectos son el mximo ejercicio del ser viviente
como viviente.

92
Captulo 6
Del individuo moderno a la
comunidad de la liberacin

Todos los seres vivientes animales son gregarios; el ser humano es

originariamente comunitario. En cuanto comunidades siempre acosadas
en su vulnerabilidad por la muerte, por la extincin, deben
continuamente tener una ancestral tendencia, instinto, querer
permanecer en la vida. Este querer-vivir de los seres humanos en
comunidad se denomina voluntad. La voluntad-de-vida es la tendencia
originaria de todos los seres humanos (Dussel E. , 2006, pg. 13)

Dussel concibe el ser humano como una unidad (nica e indivisible).

Pero no quiere decir que sea un sujeto aislado como el Dasein de
Heidegger. La corporalidad humana es natural, y semejante a los
dems seres humanos. Para Dussel la persona humana existe
esencialmente y estrechamente relacionada con el resto de la
humanidad, sea que el sujeto no se da de una forma exclusivamente
individual, sino siendo y participando de la experiencia de otras
corporalidades.

El hombre es un ser viviente (corporalidad viviente) y comunitario

(comunidad viviente), la primera realidad del sujeto es la realidad
fsica. Es una con varias dimensiones que abarca, una realidad
personal y por lo tanto una experiencia ntima, pero no aislada de
una realidad comunitaria interpersonal e intersubjetiva. Lo anterior
implica necesariamente una experiencia de sociabilidad y relacin
comunitaria, y una realidad (realidad de ecologa, economa y
poltica) de exterioridad con el mundo presente alrededor de cada ser
humano.

93
La corporalidad de cada ser humano es un momento de la comunidad
humana. La comunidad humana constituye en cada nivel una
referencia necesaria y coimplicante (Dussel E. , 2001, pg. 324). La
intersubjetividad existe por encima del individuo solipsista. Ya el
hecho de existir necesariamente es el resultado de la relacin
intersubjetiva entre nuestros padres y para nacer y desarrllanos
necesitamos del entorno familiar, cualquiera que sea. Nuestra
corporalidad no solo pertenece a la comunidad humana, por medio de
nuestra gentica, si no que pertenecemos a una comunidad familiar.
Es decir que concebir la existencia de un individuo sin la necesidad
intersubjetiva del otro es, es prcticamente imposible. Desde que nos
enfrentamos a la vida nos vemos involucrados en comunidades de
vida de seres humanos corporales que producen, reproducen y
desarrollan su vida en diferentes tipos de relaciones intersubjetivas.

No solo eso, tambin la subjetividad est permeada y constituida

intersubjetivamente desde los diferentes campos en que el sujeto se
desenvuelve (Dussel E. , 2002). Desde el punto de vista cultural
adoptamos los valores que recibimos de la familia, las escuela y de
los dems espacios de nuestra cotidianidad. Desde el punto de vista
social tambin se est expuesto a la dominacin de las diferentes
instituciones como la misma familia, el estado, el mercado etc. Desde
el punto de vista histrico heredamos y adoptamos las diferentes
tradiciones en nuestro tiempo, etc. Es decir que el ser humano, por
su gran capacidad intelectivo-afectiva, logra construir comunidades
de vida de un nivel con mucha mayor extensin, organizacin,
complejidad- que los primates-. (Dussel E. , 2001).

Desde la perspectiva de Dussel, los campos son totalidades de la

realidad que se cortan abstractamente para entender una asociacin
de ideas. Como cuando digo est dominado (campo poltico) es bello
(campo esttico). Dussel ve en el sujeto un indeterminado que acta

94
en diversos campos. Indeterminado pero que es una unidad que se
relaciona y cumple funciones diferentes en el campo de la familia la
educacin la iglesia y aquellos campos en que se desempee (Dussel
E. , 2002, pg. 12).

Por ejemplo en el campo poltico el poder es un momento de una

comunidad poltica, cuando la diversidad de voluntades se religa
intersubjetivamente con los otros miembros de la misma comunidad.
La intersubjetividad est constituida previamente por la subjetividad
de cada persona. La intersubjetividad es una red constitutiva que
posibilita la unidad de voluntades diversas. Si las voluntades de los
miembros chocan entre s; o si la voluntad de vivir de la vida de las
corporalidades de cada sujeto tiende hacia diversas direcciones
contradictorias, el poder de la comunidad se torna impotente (Dussel
E. , 2009).

Es en esta perspectiva que se ubica la concepcin de sujeto que tiene

Quijano a la hora de considerar al sujeto:
En algunos casos, esas protestas y movilizaciones han producido
autnticos estallidos sociales y han producido la crisis y la remocin de
varios gobiernos, han llegado a gravitar en la eleccin de gobiernos con
discursos antineoliberales, como en Venezuela, Argentina, Brasil. O,
como en Cochabamba, Bolivia, han logrado impedir la imposicin del
control sobre el agua por parte de una corporacin estadounidense con
el peso de la californiana Bechtel, cuyos directivos tienen gravitacin en
el Estado norteamericano. O, como en el Per, han bloqueado el remate
de los servicios pblicos de una ciudad y un ao despus han obligado al
aumento de salarios del magisterio pblico, congelados por ms de una
dcada (Quijano A. , 2005, pg. 157).

Desde su perspectiva latinoamericana el sujeto se concreta en la

accin poltica y se caracteriza por ser racial (Quijano A. , 2005, pgs.
158-159), esta sera una de las diferencias que tiene Dussel con
Quijano, pero tambin es aqu donde se llega a uno de los lugares de
encuentro ya que implcitamente el sujeto de Quijano es comunitario
y su accin poltica est impulsada por la voluntad de vivir de Dussel.

95
El ser humano es naturalmente social, desea vivir en sociedad segn
un orden que sea acorde con la razn. [] porque el individuo debe
integrarse en una familia, y finalmente en toda la humanidad (Dussel
E. , 2007, pg. 91). Y el hecho de que una vez que la hemos recibido
la vida en comunidad (gratuitamente) nos vemos avocados a ser
participantes intersubjetivos de una maraa de obligaciones, de
deberes, de responsabilidades, de marco tico con respecto a la vida
humana misma, en el deber de conservar y aumentar la vida humana
en comunidad.

Influencias en el concepto de comunidad

El acercamiento a la idea de comunidad, Dussel toma como ejemplo

un texto que, segn Dussel, logro influenciar, tanto las Reducciones
Jesuticas en los siglos XVII y XVIII en Amrica Latina, donde se
inspirara el socialismo utpico europeo del mismo siglo, y de cuya
tradicin, segn Engels, se originara el socialismo como lo
conocemos:
Se lee que los primeros cristianos en Jerusaln tuvieron un tipo especial
de vida: Eran constantes en escuchar la enseanza de los apstoles y en
la comunidad (koinonia), en el partir el pan y en las plegarias [...] Los
creyentes vivan todos unidos y lo tenan todo en comn (dpanta koind)-
, vendan sus posesiones y bienes y lo repartan entre todos segn la
necesidad (kbretan) de cada uno (Dussel E. , 2007, pg. 113).

Tambin, ms adelante, pero haciendo parte de los orgenes del

cristianismo, Dussel hace alusin a las costumbres polticas de los
Benedictinos (480-543) destacando que eran una comunidad de los
iguales, donde el abad de la comunidad, el mayordomo y todas las
funciones responsables de la comunidad son elegidos por votos de
igual calidad, democrticamente, por la comunidad (Dussel E. , 2007,
pg. 138). Dentro de la comunidad los integrantes que estn en la
base y que son los que realizan las labores de menos estatus tienen
el derecho de poder ser elegidos abad, y adems, quien sea abad

96
puede pasar a otro cargo de bajo estatus despus de haber sido
abad. Eran una comunidad que proceda por consenso y est siempre
al servicio de los pobres.

Es evidente que los aportes para esta elaboracin, desde el marxismo

es significante. Para Dussel es significativo el hecho de que Marx hace
una distincin muy desconcertante, y que se va transformar en una
clave de comprensin de todo El Capital: entre el trabajo social y el
trabajo comunitario. Marx nunca usa la palabra colectivo, nunca, usa
siempre comunidad. De tal manera que Marx, no es un colectivista,
sino un comunitarista (Dussel E. , 2008, pg. 69).

Pero la comunidad que concibe Dussel no es cualquier comunidad. Su

concepcin la contrapone a la postura que tienen Habermas y Apel
quienes hablan de una comunidad de comunicacin de los que
argumentan: cuando me enfrent por primera vez con Apel, en
Friburg, le dije: usted me habla de una comunidad de comunicacin,
pero yo necesito una comunidad de vida (Dussel E. , 2008, pg. 44)
, del cual la comunidad de comunicacin es una expresin. El
concepto de comunidad viene de comn unidad y la comunidad en
que Dussel est pensando es la que tiene como determinante de
todas sus acciones la produccin, reproduccin y desarrollo de la vida
en comunidad.

Inspirado en Granchi, Dussel define al Pueblo como el bloque social

de los oprimidos (Dussel E. , 2012, pg. 40) rompiendo el esquema
de clase.

Caractersticas de la comunidad

La comunidad es un concepto que est asociado al concepto de

dignidad humana ya que el concepto de dignidad humana es
97
colectivo. La comunidad es el espacio donde se puede afirmar la
dignidad de los sujetos, ya que en ella se posibilita el ejercicio de la
consensualidad autnoma comunitaria: En las etnias mayas esta
consensualidad es antiqusima, indeclinable, originaria. Su dignidad
se expresa en tomar parte de las decisiones comunitarias (Dussel E. ,
2003b, pg. 115) pero no se trata de una simple consensualidad
espontnea, natural, para Dussel tiene que ser una comunidad
institucionalizada, con herramientas sociales del acuerdo de las
decisiones tomadas en consenso dentro de la comunidad.

Como vemos, el sujeto no se construye solo, necesita de la

intersubjetividad para construir su subjetividad y su propia identidad.
En la intersubjetividad intervienen la familia en un primer momento,
los sujetos en el proceso educativo y los otros en el campo en donde
no intervienen directamente la familia ni la educacin. Podran ser los
sujetos que se interrelacionan intersubjetivamente fueran de los
espacios mencionados directa e indirectamente. Es lo que llama
Morn, la dependencia (Morin, 1994) del sujeto, queriendo decir con
esto que el individuo depende de para ser posible de los otros. En
este orden de ideas para Dussel esta dependencia le genera al sujeto
una obligacin tica, la cual consiste en la responsabilidad por el otro.
Somos responsables de los otros sin los cuales no hubiramos sido
reales, no hubiramos recibido la vida, y no lo seremos en el futuro
de la comunidad y de la especie humana como totalidad (Dussel E. ,
2008a, pg. 216). Para Dussel la vida es un don gratuito y lo que
gratuito es con gratuidad se paga. Queriendo decir con esto que
existe una responsabilidad, como deber, en la vida por haberla
recibido gratis. Este deber es con la vida en comunidad, pues es de la
comunidad que recibimos la vida. Y por esto la relacin con los
dems no es terica, es prctica.

98
Para ejemplarizar esta idea podemos tomar su crtica al suicida. Para
Dussel el suicida es un irresponsable, ticamente es alguien que no
paga su deuda para con quienes le han dado la vida, la comunidad.
Por esto el suicida es alguien injusto y poco tico. El nico caso en
que Dussel considera el suicidio es el que da la vida por la vida de los
dems. Y el que da la vida por la vida de los otros en comunidad no
es suicida ilegitimo, es tico, es justo. El suicidio injusto es la
afirmacin solipsista sin referencia a los deberes para con aquellos
que merecen todava nuestro servicio (Dussel E. , 2008a, pg. 216).

Corporalidad y Koinonia

El ser humano es naturalmente social, desea vivir en sociedad segn

un orden que sea acorde con la razn. [] porque el individuo debe
integrarse en una familia, y finalmente en toda la humanidad (Dussel
E. , 2007, pg. 91). La relacin con los dems no es terica, es
prctica y son las acciones polticas las que definen el poder poltico.

Lo que le da la fuerza a eso que llamamos poder poltico es la

voluntad de vivir de un pueblo, sumados unos con otros, de la
comunidad o comunidad viviente. Este es una concepcin de los
pueblos originarios. Esto es lo que mueve a varias situaciones: la
liberacin de la patria, a defender la patria cuando hay una invasin,
a la protesta social por las polticas pblicas, etc.

Vemos que Dussel concibe el ser humano como una unidad (nica e
indivisible). Pero no quiere decir que sea un sujeto aislado como el
Dasein de Heidegger. La corporalidad humana es natural, y
semejante a los dems seres humanos. Para Dussel la persona
humana existe esencialmente y estrechamente relacionada con el
resto de la humanidad, sea que el sujeto no se da de una forma
exclusivamente individual, sino siendo y participando de la

99
experiencia de otras corporalidades.

El hombre es un ser viviente (corporalidad viviente) y comunitario

(comunidad viviente), la primera realidad del sujeto es la realidad
fsica. Es una con varias dimensiones que abarca, una realidad
personal y por lo tanto una experiencia ntima, pero no aislada de
una realidad comunitaria interpersonal e intersubjetiva. Lo anterior
implica necesariamente una experiencia de sociabilidad y relacin
comunitaria, y una realidad (realidad de ecologa, economa y
poltica) de exterioridad con el mundo presente alrededor de cada ser
humano.

En resumen la materialidad es imprescindible para posibilitar todas

las actividades ejercidas (relaciones humanas, sociales, ambientales,
histricas etc) y, en definitiva en el ser humano la materialidad es su
corporalidad, es su realidad concreta y es el sujeto concreto.

Dussel ve en el sujeto un indeterminado que acta en diversos

campos. Indeterminado pero que es una unidad que se relaciona y
cumple funciones diferentes en el campo de la familia la educacin la
iglesia y aquellos campos en que se desempee (Dussel E. , 2002,
pg. 12). Los campos son totalidades de la realidad que corto
abstractamente para entender una asociacin de ideas. Como cuando
digo est dominado (campo poltico) es bello (campo esttico).

Movimiento social

Por la consciencia explcita de dichos efectos el sujeto puede (o no)

convertirse en un "actor social crtico", y cuando organiza en
consecuencia movimientos sociales, estos pueden ser denominados
"movimientos sociales crticos", o profticos (Dussel E. , 1999, pg. 15).

En la estructura del sistema mundo moderno colonial, o como lo

llama Quijano, la Colonialidad del poder, como estructura de

100
dominacin es un sistema que genera efectos negativos. Estos
efectos negativos son la causa de la situacin de negatividad de las
vctimas que padecen en su corporalidad el dolor de la injusticia del
sistema. Cuando las vctimas del sistema o los sujetos concretos
sienten este dolor pueden hacer una mirada sobre s mismos como
corporalidad subjetiva y sobre los dems, en los dems miembros de
la comunidad humana, cobrando consciencia de las causas que
originan este dolor de vctima.

Lo que le da la fuerza a eso que llamamos poder poltico es la

voluntad de vivir de un pueblo, sumados unos con otros, de la
comunidad o comunidad viviente. Este es una concepcin de los
pueblos originarios. Esto es lo que mueve a varias situaciones: la
liberacin de la patria, a defender la patria cuando hay una invasin,
a la protesta social por las polticas pblicas, etc.

Es importante recordar el poder transformador de la accin de los

actores colectivos. Bsicamente se constituyen desde un grito de
dolor de vctima de un sujeto concreto, que intersubjetivamente
expresado, se convierte clamor colectivo del pueblo, el cual, d
privado pasa a ser pblico y de singular pasa a ser plural o colectivo
en comunidad. Ese clamor colectivo es lo que conocemos como
movimiento social que se formar como respuesta a las demandas no
cumplidas por el sistema vigente. Si el sistema cumpliera las
demandas de los diferentes sujetos no existira la protesta junto con
la formacin de los de movimientos populares reclamen el
cumplimiento de reivindicaciones o demandas que permitan la
produccin reproduccin y desarrollo de su vida en comunidad -
negatividad-. Es a partir de la negatividad de las necesidades de
alguna dimensin de la vida del sujeto que surge la lucha por el
cumplimiento de las demandas exigidas. Esta lucha se transforma en
movilizaciones reivindicativas o movimientos sociales. Estos

101
movimientos sociales surgen como expresin de la negacin de la
subjetividad corporal humana concreta en los sistemas histricos de
opresin. Y habr tantos movimientos como reivindicaciones
diferenciales (Dussel E. , 2006, pg. 62).

En Dussel la comunidad es la accin organizada por diferentes

"agentes colectivos" (clases sociales oprimidas, etnias indgenas),
"actores sociales" (vendedores callejeros, movimientos estudiantiles),
"nuevos movimientos sociales" (feministas, ecologistas, antirracistas)
o movimientos polticos (nuevos partidos, fracciones internas, grupos
de opinin), etc (Dussel E. , 1999, pg. 14). A algunos de estos
cuerpos sociales anteriormente, en el contexto de la guerra fra, en el
momento que alguno de estos actores se constituy hegemnico se
les denomino sujetos histricos. Por otro lado esta es una definicin
que aplica tambin para el concepto de pueblo ya que, inspirado en
Gramsci, Dussel define al Pueblo como el bloque social de los
oprimidos (Dussel E. , 2012, pg. 40) rompiendo con el esquema de
clase que se utilizaba en TL. Pero como vemos es muy similar al
concepto de comunidad.

El sujeto poltico para Dussel es la comunidad poltica, algo muy

diferente de lo que en las sociedades modernas se conoce como la
sociedad civil.

102
Captulo 7
Sujeto en Dussel y la teologa
de la liberacin hoy

En el concepto de trabajador libre est ya implcito que l mismo es

pauper (escribe Marx en latn: pobre): pauper virtual. . . Si ocurre que
el capitalista no necesita el plusvalor del obrero, ste no puede realizar
su trabajo necesario, producir sus medios de subsistencia. Entonces. . .
los obtendr slo por la limosna. . . Por tanto virtualiter (escribe Marx en
latn: virtualmente) es un pauper (110,9ss.; 497, 28ss.) (citado en
13.5). (Dussel E. , 1991, pg. 340)

En este apartado abordaremos el segundo objetivo de nuestro

ejercicio: Contrastar la conceptualizacin del sujeto poltico en
Enrique Dussel y sus posibles implicaciones tericas para la Teologa
de la liberacin. Pero ms all de los objetivos, se pretende responder
cual es el elemento que le aporta tericamente Dussel a la TL
considerando la concepcin de sujeto, es casi lo mismo.

Dussel es el ms flexible de los tericos de la liberacin y quien en

sus discusiones de los 90s vena haciendo un giro en la consideracin
de su concepcin de sujeto, es importante considerar los aportes para
una reconfiguracin de la TL cuando se trata de considerar su
concepcin de sujeto.

Las categoras hay que corregirlas constantemente ya que estas se

construyen a partir de la realidad, y la realidad es cambiante y
dinmica, es sumamente creativa y por eso nos hace cambiar los
marcos tericos, ir corrigiendo las categoras de acuerdo a los
cambios de la realidad (Dussel E. , 2013, pg. 15). Por eso creo
pertinente este ejercicio que nos permite revaluar y, reinterpretar si
se quiere, nuevas categoras para la TL a la luz de Dussel.

103
Sujeto en la Teologa de la liberacin a propsito de Dussel:
indio, pobre o

En el pensamiento de la TL y el de Dussel, el sujeto indgena ha

estado siempre presente, entre otras cosas, porque hace parte del
devenir del pensamiento de liberacin latinoamericanos (Dussel E. ,
2007, pg. 52). Desde la colonia ha sido el indgena el sujeto de
liberacin poltica y teolgica por excelencia, podemos considerar
casos como el de Bartolom de las Casas, Antonio de Montesinos
(Dussel E. , 2008, pg. 171) (Dussel E. , 1979) o el propio Guaman
Poma de Ayala (Castelln, 1992). Sobre la categora de indgena, si
bien ha estado presente en su reflexin en el pasado hoy no es
central como si lo puede ser para Anbal Quijano. Otras categoras
han subsumido a esta.

Como veamos anteriormente, para la TL la opcin es por los pobres.

Es teologa hecha desde los pobres para los pobres, que son por
quienes estn compuestas las CEB, verdaderas comunidades de vida
(Otero, La Iglesia Disidente? de los pobres: El caso de las
Comunidades Eclesiales de Base en Mxico. Sobre la Pista de un
cristianismo basado en la Teologa de la Liberacin, 2003). Dussel
tambin considera esta categora con la misma influencia que las
desarrollaba la TL en el contexto de la Guerra Fra, la perspectiva
economica marxista (Dussel E. , 1990, pg. 175).
Mercado es, en su quinta esencia, una necesidad, pero, solvente, o sea,
con dinero; porque si usted tiene una necesidad, pero no tiene dinero,
usted no es mercado, usted es un miserable. Y la mercadotecnia no
estudia a los miserables, sino a los que desean cosas con dinero. Lo que
pasa es que la mayora de la humanidad est quedando fuera del dinero,
no tienen dinero, porque no tienen trabajo y el mismo capital los
expulsa fuera, hasta en los pases desarrollados. Paradjicamente, hay
globalizacin del capital y produccin de excluidos. Cmo se llaman los
excluidos? Se llaman pobres (Dussel E. , 2008, pg. 36).

104
En este sentido la categora de pobre obedece a un contexto de
influencia marxista-capitalista, es decir, la guerra fra. Y no es que
para Dussel ya no sea vlida esta categora, lo que sucede es que
cambia la perspectiva. Como veamos anteriormente para Dussel, el
sujeto es corporalidad viviente y por lo tanto es necesidad.

Las alusiones al buen samaritano, como tambin al juicio de Osiris en

el libro de los muertos y la perspectiva de la teora de la dependencia
obedecen a carencias materiales que configuran al sujeto que carece
de al que es pobre (pauper). Pero como se trata de la perspectiva
marxista, ms que carencia es exclusin, porque carencias han
existido desde Osiris. Para Dussel el pobre es exclusin en la medida
que se ubica en la exterioridad del capital, coincide tambin con la
categora de trabajo vivo (Dussel E. , 1994, pg. 205).

Dussel, tomando la categora de Marx, considera que el pobre es

central en su reflexin porque es la condicin absoluta del capital.
Como es el pobre una condicin de sujeto de la liberacin, luego si
bien esa era la categora en la TL Dussel no le excluye, la incorpora.

Digamos que hasta aqu llegan las coincidencias claras entre la TL y

la perspectiva terica de Dussel. Podra decirse que la TL apuesta por
sujetos concretos pero Dussel los ve como abstractos.

La opcin por los pobres de la TL no se podra considerar con una

opcin desactualizada. Como es sabido siguen existiendo ms
personas pobres, si podramos decir que es una categora que
encontr su lmite. Y ahora se encuentra fragmentada al brillo de la
valoracin de las nuevas identidades o subjetividades especficas y
particulares como son otras categoras: gnero, etnia,
nacionalidades, cultura, LGTBI etc.

105
De las CEB a la comunidad de la liberacin

La praxis de los TL se concretaba en lo que se conoce como las

Comunidades Eclesiales de Base, lo cual se configuraba como el
sujeto concreto de la TL. Considerando los trabajos de Faustino
Teixeira del Brasil (Teixeira, Brasil: pueblo e iglesia, 2002), Leopoldo
Vasquez Cabal (Cabal Vzquez, 2011) y Luis Leero Otero (Otero, La
Iglesia Disidente? de los pobres: El caso de las Comunidades
Eclesiales de Base en Mxico. Sobre la Pista de un cristianismo
basado en la Teologa de la Liberacin, 2003) de Mxico se evidencia
el hecho de que gran parte de la TL latinoamericana se haga desde
abajo, es decir, es obra de comunidades de base que debaten la
importancia de las Escrituras en sus vidas. Es teologa hecha desde
los pobres para los pobres, que son por quienes estn compuestas
estas verdaderas comunidades de vida (Otero, La Iglesia Disidente?
de los pobres: El caso de las Comunidades Eclesiales de Base en
Mxico. Sobre la Pista de un cristianismo basado en la Teologa de la
Liberacin, 2003). Su dinmica consiste en la consensualidad de los
sujetos implicados: nios, mujeres ancianos y en general toda la
comunidad eclesial.

Aunque la TL considera una comunidad concreta, para Dussel es

central la categora de comunidad pero no ya la comunidad eclesial,
sino, una comunidad en abstracto, cualquiera que se rene para la
bsqueda de producir y desarrollar la vida, desde la exterioridad y en
comunidad. Como vemos esto vas mas all de una concepcin
teolgica como la de la TL donde la comunidad se rene para discutir
sus problemas a la luz del evangelio, pero no la excluye.

Como veamos anteriormente para que exista comunidad los campos

deben estar alineados. El campo teolgico es solo uno donde de los
campos en que se mueve el individuo.

106
De la opcin por los pobres a una comunidad de la liberacin

Los posibles aportes de Dussel a la TL hoy radicaran en una

reconfiguracin de su reflexin terica. En cuanto al sujeto abstracto
(pobre) pasar a un sujeto concreto mas all de las CEB como otros
tipos de sujetos que se ubiquen en la exterioridad, es decir pasar de
la teologa de la totalidad -de la dominacin- a la teologa de la
exterioridad del sujeto. Esto implicara pues un cambio en la
estructura epistmica.

En el captulo de los antecedentes hemos evidenciado que en las

distintas corrientes de la TL encontramos un lugar comn a la hora de
nombrar el sujeto de su reflexin terica el cual consiste en la
categora de pobre. Una categora abstracta que obedece a un
contexto econmico durante la guerra fra. El sujeto concreto en el
que se encarna realmente la TL, las comunidades eclesiales de base
CEB-.

Tabla 1 Sujeto en la TL

Teologa de la liberacin
Sujeto abstracto Pobre
Sujeto concreto Comunidades Eclesiales de Base

Es evidente que en la categora exterioridad se pueden encontrar ms

y mejores aportes, ms all de las CEB.

En cuanto a las bases teolgicas pasar de lo que se ha considerado

ser un paradigma del xodo a un paradigma del buen samaritano. La
parbola del buen samaritano es mucho ms amplia en sus
perspectivas, es tica poltica, sociolgica etc., que la que puede
ofrecer el paradigma poltico del xodo.
107
Son bastante equivocados los prematuros futurlogos que predijeron
su disolucin al finalizar la guerra fra. Lo que hoy puede encontrarse
es una plyade de temas y perspectivas que no desechan la
hermenutica teolgica liberacionista, muy por el contrario, la
asumen. Esto se evidencia por ejemplo: en las diferentes
comunidades de base que an existen masivamente en Brasil.

Tabla 2 anlisis TL + Dussel = TL hoy

Contrastar la conceptualizacin del sujeto poltico en Enrique Dussel y sus posibles

implicaciones tericas para la Teologa de la liberacin
Antecedentes de TL CEB Enrique Dussel Contraste
La praxis de los TL se
concretaba en lo que se
conoce como las
Comunidades Eclesiales
Es teologa hecha desde
de Base, lo cual se
los pobres para los
configuraba como el
pobres, que son por
sujeto concreto de la
quienes estn
TL. Considerando los
compuestas estas
trabajos de Faustino
verdaderas
Teixeira del Brasil La TL hace parte de un
comunidades de vida
(Teixeira, Brasil: pueblo movimiento de
(Otero, La Iglesia
e iglesia, 2002), Vctimas o excluidos en liberacin, acentuando
Disidente? de los
Leopoldo Vasquez comunidad su innegable y rica
pobres: El caso de las
Cabal (Cabal Vzquez, pluralidad.
Comunidades
2011) y Luis Leero
Eclesiales de Base en
Otero (Otero, La Iglesia
Mxico. Sobre la
Disidente? de los
Pista de un
pobres: El caso de las
cristianismo basado
Comunidades Eclesiales
en la Teologa de la
de Base en Mxico.
Liberacin, 2003).
Sobre la Pista de un
cristianismo basado en
la Teologa de la
Liberacin, 2003)

En esta misma lnea, el desarrollo terico de Dussel en la posguerra

fra, da como resultado la consolidacin de la perspectiva
liberacionista, no su eliminacin. Esto se puede evidenciar, para el
caso de Dussel, en los ltimos volmenes de la triloga editorial sobre
la poltica de la liberacin.

108
Captulo 8
Consideraciones finales
En relacin al marco terico es claro que existen, ms que diferencias
con Anbal Quijano, claras similitudes que se convierten en lugares
comunes. Entre los que podemos mencionar su clara critica a la
modernidad, al capitalismo y al colonialismo. Podemos establecer que
por un lado, para Anbal Quijano el lugar donde primero se siente la
colonialidad es en el cuerpo pero porque es all donde se nota el color
o la raza, ms bien las diferencias fenotpicas. Por otro lado, para
Dussel donde primero se siente la dominacin en el cuerpo pero
porque es all donde descansa la vida. La amenaza de la muerte es la
primera seal de dominacin para Dussel.

Evidentemente se trabajaron las preguntas en orden y

escalonadamente: considerando primero el marco terico para la
primera pregunta, luego este resultado se toma como marco terico
para discutir la teologa de la liberacin.

No podemos hablar de un concepto de sujeto en Enrique Dussel,

porque para l existen muchos sujetos a la hora de identificar el
sufrimiento del pueblo latinoamericano y la determinacin frente a la
realidad de la amenaza de la vida en un contexto del sistema mundo
moderno colonial. Es por esto que se desarrollaron las principales
categoras o temas que nos permiten identificar dichos sujetos.

El pensamiento de Dussel subsume al de la TL, entendida la

subsuncin como subir lo que est abajo, entrar lo que est afuera.
Para ilustrarlo mejor podemos tomar como ejemplo, el acto de comer
una manzana, niego la manzana porque me la como y ya no es
manzana, ahora hace parte de m. Es decir la teologa es un campo
muy limitado para el pensamiento de DUSSEL.

109
Efectivamente Dussel hizo un giro hermenutico, de la teologa paso
a la filosofa pero con los mismos argumentos y los mismos autores.
A Jess lo baj de su postura divina para equipararlo al nivel de Marx
y Bartolom de las Casas, es decir lo convirti en filsofo.

En el rastreo que se hizo realizando la lectura de sus diferentes obras

es imposible negar que su desarrollo terico aporte a disciplinas que
se salen de lo filosfico lo teolgico y lo poltico. Por ejemplo la
educacin y la didctica, la historia y en general las ciencias sociales.

Las limitaciones tienen que ver con la subjetividad del investigador,

me pregunto por algunas implicaciones al respecto:

Que implican en su desarrollo que sea alguien que tenga otras

responsabilidades por cual le pueda dedicar poco tiempo al desarrollo
de la investigacin, dado el inmenso volumen de produccin que
tiene Dussel. Que venga de una formacin religiosa de derecha y que
me lmite para ser crtico frente a algunas posturas del autor. Que no
tenga una formacin en investigacin: a la hora de categorizar tuve
muchos problemas por hacerlo correctamente. No solo basta con
manejar una herramienta sino que es ms importante saber qu
hacer con ella.

Evidentemente Dussel nos da pistas sobre los lugares materiales

donde primero se debe buscar cuando de investigacin en ciencias
sociales se trata: la corporalidad de los sujetos. Con el sistema
mundo moderno colonial y nuestra situacin de dependencia que
vivimos donde del primer mundo vienen al tercer mundo a comprar
rganos como si furamos una colonia para el sustento de la salud de
los del centro.

110
Vemos tambin que tanto la teologa de la liberacin como el
pensamiento decolonial beben en la corriente de la teora de la
dependencia. Lo que tambin nos permite pensar que estas
corrientes se van alimentando una de otra, es decir primero la teora
de la dependencia surgi respondiendo a unas necesidades de una
poca, pero su contenido era propiamente econmico. Luego la
teologa de la liberacin genero una teora y fue un movimiento con
unas caractersticas pero donde inclua lo econmico y lo religioso.
Hoy las posturas de Dussel y Quijano, mas el segundo genera una
teora la cual incluye lo econmico lo religioso lo cultural y todas las
dimensiones del sujeto.

A la vida humana pertenecen constitutivamente otras necesidades,

aspiraciones y satisfacciones, otros gustos e intereses, el aprender y
apreciar nuevas cosas, el desarrollo de emociones, sentimientos y
capacidades volitivas, creativas, intelectuales, reflexivo
argumentativas, dialgicas, el logro de conocimientos tericos y
prcticos, ciencia, arte, religin, filosofa, lo que muchos conocen
como esa dimensin denominada la subjetividad. Dejar todo eso
fuera del desarrollo de la vida humana no puede ser considerado
como algo tico y racional. Y Dussel no pretende dejarlo fuera; el
problema es que simplemente no lo despliega y no piensa todo eso
como lo constitutivo de la racionalidad humana. El desarrollo de la
vida humana exige por ello ser cualificado, determinado de cierto
modo (cf. Cabrera, 2003). Eso supone tambin explicitar el hacia
dnde de ese desarrollo. Sostengo que este desarrollo slo puede ser
entendido como desarrollo racional hacia lo ms racional, como
desarrollo espiritual; la razn est por consiguiente implicada en el
concepto mismo de desarrollo de la vida humana (v.III.3).

Todo ello va claramente ms all de la liberacin del sufrimiento,

dolor, hambre y dao corporales. Aun cuando nos hayamos liberado

111
de esto, an entonces quedar realmente mucho de carcter
fundamental por hacer. Lo cual no significa de ningn modo
desvalorar la enorme tarea y compromiso tico de liberarnos de todo
eso. En esto tiene razn Dussel. Mi punto es que en el concepto
liberacin debe estar explicitado de modo mucho ms concreto el
momento ms positivo de la realizacin de todos esos momentos
como realizacin de la razn humana, y por ende el de la realizacin
efectiva de la subjetividad autnoma como culminacin de ese
desarrollo.

Pienso que en el campo filosfico y teolgico puede haber mucha

literatura sobre Dussel. Se deben explorar nuevos caminos que nos
permitan observar, lo evidente hoy. Necesitamos de nuevas trazas
realizadas por jvenes investigadores el campo de la educacin y de
la enseanza de las ciencias sociales, a propsito de Enrique Dussel.

112
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