La ciencia en una cultura

del hasto*
JORGE MILLAS
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La preocupacin que hoy nos congrega -a m con el sos-

pechoso ttulo de cultor de la filosofa; y a ustedes con el pres-
tigio de hombres de ciencia o de expertos en su administracin
y empleo social- es una de las obsesiones, que casi me atrevo
a llamar maniticas, de nuestro tiempo. Cmo podemos hacer
que la ciencia mejore nuestras vidas y conjurar el peligro de
que, por mejorarlas en demasa, ahogue la espontaneidad y
sabidura natural que parecen necesitar en cuanto vidas? Lo
que hay de manitico en el tema lo ponen, sin duda, aparte
de su reiteracin, la fiieza de su andisis y la carga emocional
con que lo abordamos.
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Pero las manas son tambin signos tiles para el diagns-
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y flujos interrumpidos del alma. Por otra parte, se trata de

una mana crnica, es decir, histrica. AI menos su expresin
moderna. oiir
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bin funcionalmente emparentada con antiqusimas constante!

culturales y perplejidades filosficas del hombre. La verdac
os har libres, qued escrito en el Evangelio cristiano, signi
. . . . - - .
- la dependencia que sujeta
ticando muchas cosas, y, desde luego,
1

al conocimiento la faena de vivir. Pero mucho antes, en la!5

formas incipientes de expresin que dejaron testimonio de cmc)

(*) Trabajo presentado al Seminario Latinoamericano organizado por la

Corporacin de Promocin Universitaria, CPU: El Rol de la Ciencia
en el Desarrollo; septiembre, 1977. Publicado en Estudios Sociales
de CPU NO 13, tercer trimestre de 1977.
empez a arreglrselas el hombre para sobrevivir y llegar a ser
hombre, el conocimiento aparece ya no slo como instrumento,
sino como estructura de la vida. Todo el arte rupestre -por
ejemplo, ese asombroso despliegue de formas, colores y acciones
mgicas de la caverna de Altamira- muestra que ya al abrirse
histricamente a la vida, la conciencia humana buscaba el
dominio del mundo a partir de una representacin del mundo.
Y es Io mismo que miles de aos despus, por modo ms com-
plejo y refinado -porque la acumulacin de experiencias es
precisamente complejidad y refinamiento de la vida, esto es,
adecuacin a una realidad que es ella misma compleja y refi-
nada-, van a mostrar los mitos, las supersticiones y los ritos de
Ias antiguas culturas orientales, y para qu decir sus porten-
tosas fantasas astrolgicas y cosmolgicas, y el arte de sus cu-
randeros, agrimensores y arquitectos.
Pero la mana no era an realmente una mana. Ella
comienza a mostrarse como tal slo cuando lo que era simple
tarea de sobrevivir, inconsciente destino, se torna afn cons-
ciente, y el hombre llega a lo que, dada su condicin de ser
pensante, se hallaba destinado a ser: lcida e implacable con-
ciencia de s mismo. El conocimiento fue convirtindose en
preocupacin por el hombre y acab -refinamiento de refina-
mientos, que slo en el plano de la conciencia es posible- en
preocupacin por el conocimiento mismo. Una vida que no
slo se vive, sino que se piensa, y un conocimiento que no slo
se afana por el mundo, sino por el sujeto que conoce, y aun por
el propio acto de conocer, estn expuestos a entrar frecuente-
mente en crisis, esto es, en interrupcin de su flujo, con Ia con-
siguiente incertidumbre y enervacin emocional. La vida Iiu-
mana como conciencia es vida como crisis y mana.
Los primeros testimonios de ello los encontramos en la
cultura griega, precisamente en la sociedad y momento donde
fue posible que, entrelazndose procesos separados e incom-
petos de las viejas culturas orientales, se constituyera el cono-
cimiento en su mxima potencia de pensamiento racional, e
irrumpiera el hombre como plena conciencia de s y como pro-
blema en cada uno de sus afanes, por lo pronto, en el cognos-
citivo.
Es cierto que a la sazn el hombre pareca sentirse jubiloso.
El mito de Promete0 tiene un viso de consciente afirmacin
humana: al fin y al cabo es un destello de los fuegos divinos

284
lo que ha puesto el titn en manos de sus congneres. Toda la
cultura griega, desde las especulaciones de los primeros fil-
sofos naturalistas hasta la geometra de Euclides, pasando por
la arquitectura, la estatuaria, la medicina y los sistemas de Pla-
tn y Aristteles, revelan pujanza, confianza, seguro dominio
de la vida por una razn que gua a la ciencia del arte por igual.
El ideal de perfeccin humana es para Platn un ideal de cono-
cimiento -de conocimiento absoluto, por supuesto, segn co-
rresponde al extremismo tan perturbador como necesario de la
Eilosofa-, pero conocimiento al fin y al cabo. Y en el conoci-
miento -aunque ya no indispensablemente absoluto, sino en
sus formas incipientes, como ejercicio de los sentidos- reconoce
Aristteles una comn tendencia de todos los hombres.
Estas doctrinas no eran ya, entonces, en su ncleo esencial,
verdaderamente nuevas. Todo el pensamiento griego vena
desde haca doscientos aos movindose en esa direccin y ha-
ba encontrado una expresin particularmente significativa en
Scrates por su confianza en la capacidad del hombre para co-
nocerse y conducir racionalmente la vida. Su lema de que hay
que educar a los hombres para hacerlos mejores, no era sino la
expresin pedaggica -abstracta y simple- del modo como el
conocimiento se haba convertido en fuerza antropoplstica en-
tre los creadores de la ciencia occidental.
Pero el conocimiento racional, fundamento de esa ciencia,
lleva consigo la crisis como parte de su autenticidad: no puede
dejar de juzgarse a s mismo, poniendo a prueba la solidez de
sus propias bases y el valor de sus resultados. No tard en re-
aparecer en Grecia, con otro carcter, es cierto, pero como ex-
presin de un drama humano semejante, el reverso negativo de
la audacia de Prometeo, que es tambin el de la osada de Adn
y Eva en el Jardn del Edn. Un halo de duda, es decir, de
tristeza, comienza a acompaar la alegra del conocimiento. Al
propio Scrates va hacindosele antiptica la ciencia de las
cosas, por parecerle que alejaba a sus contemporneos de la
urgente tarea de alcanzar la ciencia del hombre mismo, el co-
nocimiento de la verdad moral. Y los escpticos, menos prag-
mticos que l, aunque ms radicales en aplicar la razn al
ejercicio de la razn misma -curiosa paradoja, relacionada con
la estructura de la ciencia humana-, llegarn a negar hasta la
posibilidad del conocimiento, creando -paradojas de parado-

285
jas- una ciencia de la duda, una ciencia que demuestra la
imposibilidad de toda ciencia. La mana est ya con ello insta-
lada en el espritu de la cultura occidental y, soterrada a veces
por largos perodos, atenuada en ocasiones por los triunfos de
la investigacin, no lo abandonar nunca hasta nuestros das,
generando ese caracterstico ritmo de distole y sstole que tiene
la historia moral del conocimiento en Occidente.
En el siglo XIX, al comenzar la mayor edad de la ciencia,
cuando la seguridad de sus fundamentos metodolgicos lleva
ya tiempo de haberse asegurado y su poder tiene la incontro-
vertible expresin de la tecnologa, la sombra de la tristeza
reaparece sobre su horizonte en una poderosa forma simblica:
la queja de Goethe en el Fausto, proclamando el desencanto del
alma occidental frente a la obra de la razn, la filosofa in-
clusive.
Conviene que por un instante prestemos odo a esta queja,
porque ella resume mucho de lo que es el problema cultural de
la ciencia en nuestros das y va a permitirnos entrar en la etapa
propiamente sistemtica de estas reflexiones.
El reclamo de Fausto frente al conocimiento no es el de u n
escptico. Los escpticos son analistas y tienen mente de filsofos.
De alguna manera es la razn y, en general, el espritu crtico
de la ciencia lo que, no sin cierto virtuosismo y pedantera,
acta en ellos. El escepticismo pertenece a la tensin dialctica
que mueve al pensamiento racional en cuanto promotor del
conocimiento cientfico. Pero Fausto no es filsofod Su drama
simboliza la situacin del hombre como protagonista de una
vida que, en su origen, no es asunto de inteleccin, sino de
pasin y accin. El problema de Fausto no es intelectual, sino
vital. La teologa, la filosofa y la ciencia no le parecen inser-
vibles porque carezcan de fundamentos cognoscitivos, ni slo
porque dejen preguntas sin respuestas, sino porque son inca-
paces de satisfacer la ms vaga y a menudo retrica, y, sin
embargo, real y acuciante de las ansias humanas: el ansia de
felicidad y plenitud. Por eso lo que al precio de su alma pide
a la potencia satnica no es el saber perfecto, sino el amor que,
en definitiva, lo pierde y lo redime al mismo tiempo. Por eso,
tambin, en el segundo Fausto, reexpresada la insatisfaccin
bajo la forma de un anhelo de infinito y perdida la claridad
entre alegoras, encantamientos y aquelarres, sta se muestra

286
 bruscamente en la accin, en la accin colectiva del hombre
que construye las condiciones del bienestar humano.
En verdad, el desencanto de Fausto frente al conocimiento
es, ms que la inseguridad, el hasto.
Este es un sentimiento que podemos comprender muy bien
nosotros, y aunque el problema de la cultura contempornea es
algo ms complejo que eso, el hasto se encuentra realmente en
su raz. El conocimiento no nos despreocupa tanto porque sea
inseguro ni intelectualmente insuficiente para esclarecer el mis-
terio de las cosas: en realidad nos hasta.
El hasto supone al mismo tiempo desinters y cansancio
y lo grave porque precisamente nos hastan muchas veces las
cosas por la superabundancia de su inters y por el esfuerzo
que debemos hacer para escapar a su sortilegio y atender a
otras que, por inditas, comienzan a atraernos igualmente.
Estadsticamente hablando, nadie rebate hoy la pretensin
que tiene la ciencia de conocer lo que dice que conoce. En este
sentido goza ella de una general confianza, y a veces impunidad,
que bien merece. Me refiero, por supuesto, a las ciencias como
sistemas de enunciados establecidos sobre las bases del mtodo
cientfico. Excluyo los dichos particulares de algunos hombres
de ciencia a quienes se les van a la cabeza los humos de su
autoridad y se ponen extravagantes, es decir, salen a vagar
fuera de los lmites de su oficio y extrapolan conclusiones, que
el mtodo cientfico no autorizara, en dominios ajenos a su
competencia. Con esa limitacin, la ciencia no nos ha defrau-
dado, y constituye, sin duda, junto con el lenguaje hablado, la
ms sobrecogedora creacin del hombre.
El hasto de que hablo es, pues, vital, no intelectual. La
ciencia tiene un dominio vasto, una complejidad casi labern-
tica, exigencias conceptuales demasiado altas como para que el
indudable inters de sus procedimientos y resultados no nos
mueva a distraernos de otros intereses, y el esfuerzo por sus-
traernos a ellos no nos produzca verdadera fatiga. Terminamos
desinteresndonos por la ciencia de puro tener inters en ella.
Y claro, combinado con el cansancio, el desinters deviene en
hasto.
La situacin de la ciencia en nuestra cultura no es, en este
sentido, excepcional. La haz de la vida entera est hoy, por
distintas razones, impregnada de hasto. Hasto religioso, po-

287
ltico, moral, artstico y hasta ldico. Quien no ha experimen-
tado este sentimiento alguna vez en medio de cosas extraordi-
narias -alguna gran tienda del mundo repleta de mercancas,
alguna gran biblioteca atestada de millones de libros, algn
museo abrumador por la riqueza de sus colecciones, algn
programa de recreo cotidiano en una gran ciudad-, ignora real-
mente lo que puede pasar en una cultura sobreabundante y
superdiferenciada. Pero la invasin centrfuga de los brbaros
de hoy, que surgen en el corazn de nuestras sociedades, mo-
vindose hacia su periferia -ya como terroristas educados en
el seno de la clase burguesa, ya como bandas de hippies for-
madas por jvenes hartos de educacin, de televisin y de
sexo, ya como estudiantes insumisos al modo de los de Pars,
y que a pretexto de reformar la sociedad en un sentido vagu-
simo, dan libre expresin a un inequvoco ideal de anti o
contracultura, ya como muchedumbres, atiborradas de ciencia-
ficcin, que prestan ansiosos odos y sumisa creencia al charla-
tanismo de los platillos voladores y los extraterrestres, ya como
sectas cultoras de todas las formas, viejas y nuevas, de la supers-
ticin y de la antirracionalidad-, esa invasin centrfuga, digo,
muestra que el hasto no es necesariamente peripecia individual
de u n alma desencantada, sino un estado colectivo de los esp-
ritus. Todos parecen decir: ya est bueno de eso, ivamos a
otra cosa!
Pero aqu nos interesa el caso particular de la ciencia, no
slo en cuanto el fenmeno del hasto frente a ella tiene carac-
tersticas singulares, sino, principalmente, en cuanto ofrece un
especial grado de peligrosidad.
Sobre lo primero ya hemos sealado que el desinters por
la ciencia no significa necesariamente desconfianza en ella ni
dudas filosficas sobre su capacidad para explicar los fenme-
nos que pertenecen a su dominio, y que son todos los del mundo
fsico, en cuanto curso de cambios perceptibles o susceptibles
de ser referidos a percepciones. Por otra parte, est acompa-
ado de un sentimiento en extremo optimista sobre la capa-
cidad de la ciencia para continuar resolviendo los problemas
que dependen del dominio sobre la naturaleza, esto es, de la
tecnologa en todas sus formas, desde la medicina hasta los
computadores. El hasto se presenta igualmente aqu, aunque
de una manera atenuada gracias a la accin de algunas eficaces
regulaciones. No slo opera el certero instinto, que por su

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funcin debe remontarse a la poca de las primeras tcnicas,
simbolizadas por el fuego artificial y el hacha paleoltica, y
que le dice al hombre de hoy que su vida, en su seguridad y en
su riqueza, depende en buena medida de la tecnologa. Las in-
venciones, fuera de conferir poder, son tambin un juego y
satisfacen las necesidades ldicas de la especie. As, pues, la
ciencia tiende de alguna manera a salvarse del hasto en
cuanto a tcnica. Cosa muy distinta es la suerte de la ciencia
como conocimiento, lo cual nos lleva al segundo aspecto: a la
pelicgrosidad de la situacin.
Porque, en efecto, nada bueno puede esperar el hombre
de que la ciencia deje de interesarle como explicacin del mun-
do, dentro de los lmites en que ella es, en efecto, tal explica-
cin. Por esa va, no slo el conocimiento cientfico, sino tam-
bin el conocimiento racional en general resultan menoscabados.
La ciencia es, al fin y al cabo, e1 sistema de racionaIidad ms
coherente y seguro, el nico al cual tiende a responder consis-
tentemente la experiencia de la naturaleza. La ciencia no nos
ofrece -quin va a dudarlo- una imagen del mundo que satis-
faga hasta el lmite la exigencia de racionalidad del pensa-
miento. Ella no trabaja en lmite. Cuando la indagacin de las
cosas se mueve al lmite, e intenta racionalizarlas mediante
preguntas -1mite y concepto- lmite, estamos en el dominio
de la filosofa. Pero la ciencia nos procura el dominio de un
campo de racionalidad que, extendindose ms ac de aquellas
zonas-lr y uniforme
de que I a racionali-
dad de la ciencia,

El desinters por el conocimiento cientfico compromete,

pues, en el fondo, el inters por la razn y, en definitiva, la
propia conduccin racional de la vida. No es, por eso, mera
casualidad que hoy tiendan a prosperar de nuevo las ms va-
riadas formas del irracionalismo -toscas una, otras ms refi-
nadas- que impregnan la cultura toda, alcanzando, hasta esas
zonas tan decisivas para el comportamiento social, como son la
moral y la poltica.
Sobre el irracionalismo es mucho lo que habra que decir;
incluso habra que decir que es un componente necesario para
la vida y aun que la propia razn lleva algunas semillas de
irracionalidad. Pero a cuenta de esto -que nos excusaremos

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de desarrollar ahora- no podemos cerrar los ojos al peligro de
que el hombre tienda a abandonar o a hacer ms difcil el
camino de racionalidad que a duras penas ha conseguido abrirle
al conocimiento y en muchos sentidos al manejo de su vida.
Lo extrao es que, entre los antecedentes de ese peligro
en cuanto adopta la forma del desinters por el conocimiento
cientfico, figuren a menudo los propios custodios del pensa-
miento racional, los herederos de Aristteles y Galileo -fil-
sofos y hombres de ciencia por igual.
Que entre muchos filsofos exista un desdn o una indife-
rencia congnitos por la ciencia, puede, al principio, no parecer
extrao. Suelen ellos reaccionar polmicamente as, frente a la
pedantera de algunos hombres de ciencia que creen que se
puede filosofar en serio, sin entrar en la disciplina intelectual
que impone la filosofa. Lo curioso es, no obstante, que a
veces tambin el desdn de los filsofos por la ciencia sea, pre-
cisamente, antifilosfico, porque se funda en la ignorancia.
Muchas cosas se puede permitir el filsofo, dada la ndole de
su tarea de poner a la razn en tensin-lmite. Lo que s no
puede permitirse es el derecho a ignorar la ciencia en sus prin-
cipios y en lo esencial de su resultado, porque entonces es ver-
daderamente cmico que intente llevar su pensamiento al 1-
mite, sobre todo en el ms caracterstico de sus problemas: el
problema del conocimiento.
S esto es extrao, tal vez lo sea mucho ms que el desin-
ters por la ciencia surja a veces en el hombre comn, inducido
por los cientficos mismos. Pero el hecho ocurre. Hace algunos
aos tuve yo un serio desacuerdo con un fsico latinoamericano,
colega ino en una universidad extranjera, en que en sus cursos
de Fsica General, dictados a adolescentes, les enseaba que el
verdadero inters de las ciencias consista en que gracias a ella era
posible la tecnificacin de la vida y que ignorar la fsica im-
plicaba, por ejemplo, no poder reparar ni saber cmo funcio-
naban los refrigeradores. El no intentaba justificar esta apre-
ciacin de las ciencias como un mero recurso de motivacin
pedaggica. De haberlo hecho, sin embargo, yo lo hubiera re-
batido igualmente. En mi opinin, tales motivaciones consti-
tuyen lamentables expedientes de una pedagoga un tanto de-
maggica, que a pretexto de guiar al educando, partiendo de sus
intereses inmediatos, lo habitan a un pensamiento laxo, me-
diocre y sin vuelo.

290
 En la especie, es por esta misma va que comienza a in-
ducirse el desinters por la ciencia en cuanto explicacin del
mundo, la cual es precisamente un inters que nuestra cultura
necesita para ayudar a la salvacin de la razn en peligro. La
ancdota del profesor latinoamericano puede parecernos epi-
sdica y trivial. Pero ocurre que bajo otras formas y en dife-
rentes contextos, su actitud va hacindose dominante, precisa-
mente entre quienes, por variada jurisdiccin, tienen que ver
con la ciencia.
Con resignacin que tiende a convertirse en complacida to-
lerancia, suele hoy casi todo el mundo -inclusive las univer-
sidades- reclamar del Estado los recursos econmicos necesa-
rios para la ciencia, invocando los fines del desarrollo, estre-
chamente ligados a la tecnologa. Sobre esa misma base des-
cansa tambin, la mayora de las veces, la demanda de sim-
pata y respeto que para la investigacin cientfica se hace a una
opinin pblica manifiestamente desinteresada en ella.
Estos hechos tienen, por cierto, explicacin conocida y
obedecen a la naturaleza de las cosas. Que yo me alarme frente
a ellos no significa que desconozca su gnesis y su inevitabilidad.
El Estado requiere mecanismos de prioridad para la asigna-
cin de sus recursos, siempre limitados. Tiene asimismo grave
responsabilidad para atender las necesidades del bienestar co-
mn y para asegurar su continuidad, adelantndose a crear
condiciones ms favorables al futuro. Se comprende que la in-
vestigacin cientfica, de la cual dependen algunos aspectos de-
cisivos de ese bienestar, encuentre al Estado ms dispuesto a
auxiliarla si se invoca en su favor la utilidad para el desarrollo.
El verdadero problema, como tantas veces ocurre, no est
aqu en lo que se hace, sino en lo que se deja de hacer. Y lo que
se deja de hacer es prestar ms atencin y reclamar ms respeto
a la ciencia como conocimiento. Ello interesa, desde luego, a
los cientficos, porque es en el dominio intelectual del mundo
en donde residen la verdadera gracia y la grandeza de su me-
nester. Pero interesa tambin al Estado, en la medida en que
concierne a la sociedad y a la cultura.
Porque la ciencia, como fruto maduro y medida de la ra-
cionalidad, es un correctivo poderoso de muchas graves de-
formaciones, a menudo congnitas, del espritu humano. Asi-
milada en su esencia, como disciplina de pensamiento coherente,
al mismo tiempo imaginativo y cauteloso, capaz de enlazar lo
abstracto a lo concreto y de originar un discurso racional que
no slo unifica la experiencia dispersa y varia, sino, lo que es
ms importante, unifica el pensamiento de los hombres -asi-
milada en su esencia, repito-, es una fuerza educativa que los
pedagogos del humanismo no debieran desdear.
Ya es tiempo de darse cuenta de la reivindicacin de ese
venerable ideal, al que una y otra vez en la historia vuelve sus
ojos el hombre, suele estar muy mal servida precisamente por
los predicadores del humanismo. Estos tienden a ser nostlgicos
del pasado. El humanismo, sin embargo, ha sido siempre cosa
del presente. Nada puede ofrecerle al gnero humano un pro-
grama de formacin del hombre que no cuente, primero, con la
vida en cuanto experiencia acumulada y, segundo, con las con-
diciones reales en que esa experiencia contina. La animosidad
de algunos espritus contra la ciencia como disciplina del pensar
y como limitada y sobria explicacin del mundo, carece de
sentido y funcin en nuestro tiempo. El divorcio de ciencias y
humanidades, que a no dudar tiene alguna justificacin epis-
temolgica y hasta puede necesitarse pedaggicamente para el
tratamiento de las vocaciones humanas, es en definitiva funesto
como principio de cultura. La ciencia existe, existe como pro-
digiosa creacin humana, y domina absolutamente las bases in-
telectuales de nuestra relacin con el mundo. Un ideal de
formacin humanista, que asegure la unidad de la vida me-
diante la unidad espiritual del hombre -viejo programa de
todos los humanismos- no debe subestimar el poder espiritual
que significa la ciencia. Los mohnes de disgustos frente a ella,
a pretexto de salvar lo humano, slo pueden llevar a dislocar
la vida del hombre actual e indican que no se entiende bien
ni la ciencia ni lo humano. Esto suele hacerse en nombre de la
filosofa. La verdad es que es cosa de algunos filsofos. La filo-
sofa nada tiene que ver con ello.
Con lo que s tiene que ver, en cambio, es con la tarea de
clarificar los valores espirituales de la ciencia y ayudar a que
ellos se articulen, como ideales de humanizacin, con la totali-
dad de la vida, incluso con aquellas regiones de la valorizacin
-por ejemplo, la moral- hasta donde la ciencia no alcanza.
Para la filosofa, que en su cometido esencial y justo por-
que constituye un pensamiento lmite, es teora de los funda-
mentos y de la unidad del saber y teora de los fundamentos
y de la unidad de las valorizaciones, la tarea de orientar la

292
vida consiste, en nuestro tiempo, no en poner el ideal humano
contra la ciencia, sino en contribuir a que la ciencia sea res-
catada como valor humano.
Esa labor comienza indudablemente con la educacin. Mu-
chos males del presente, derivados de la tecnificacin hiperb-
lica de la vida y de la consiguiente prdida del centro tico de
referencia para la formacin del individuo, tienen su origen,
no en la explicacin cientfica del mundo, sino en la inadecuada
habilitacin mental y moral de la sociedad para conjurarlos.
En otro tiempo el hombre enfrent el problema de aprender
a dominar a Ia naturaleza; hoy confronta el de aprender a do-
minar su propia cultura. Y sta es una tarea que la educacin
hace bastante mal, juzgada estadsticamente por la tendencia
de sus resultados.
La ciencia, por ejemplo, no es asimilada por nuestros edu-
candos, ni en la enseanza media ni en las universidades, en
ninguno de sus valores ejemplares. No llega a comprendrsela
como mtodo para formulacin de problemas: tampoco se la
aprovecha como sistema para la construccin de conceptos; no se
la entiende en su funcin de racionalidad, que es funcin de
espiritualidad; y, lo que es todava ms extrao, tampoco se la
asimila como imagen del mundo que ayude a la gente a reco-
nocer en qu clase de mundo estn parados.
En el fondo de esto hay el olvido de que la ciencia es una
forma de cultura y tiene como tal su historia, igual que todas
las creaciones del hombre. Muy pocos parecen reparar en la
necesidad imperiosa de que la enseanza de las ciencias -como
recurso de cultura espiritual- se haga a travs de la historia
de la ciencia, y que sta se muestre en la unidad profunda que
la liga a la historia del espritu humano.
No es extrao que de espalda a estas cosas, y enseadas
slo como sibilino lenguaje y frrago de conocimientos, la
ciencia contribuya a la fatiga del hombre comn frente a una
cultura que no domina y de cuya carga abrumadora se defiende
con el hasto.
Una cultura del hasto es u n gravsimo contrasentido por-
que, en el lmite, significa un hasto frente al hombre mismo,
una contracultura que es un contrahumanismo.
Hace u n siglo, el aburrimiento metafsico de Nietzsche se
manifestaba con un hertico bostezo: iDios ha muerto! Poco
tiempo despus los dadastas se aburran del arte: ia la merde

293
lart! En nuestros das, el existencialismo, con los recursos del
anlisis metafsico, muestra cmo ese estado espiritual puede
ser universalizado sin restricciones. Y ahora mismo un joven
filsofo de Francia acaba de anunciar que se propone publicar
un libro y ya la prensa mundial se ocupa de l. El libro se
titula: Dios ha muerto, Marx ha muerto y yo mismo no me
estoy sintiendo bien.
En medio de esta cultura del hasto la ingenuidad se con-
vierte en una virtud no slo de la moralidad, sino de la inte-
ligencia. Por eso, el imperativo de la hora es que volvamos a
confiar candorosamente, como nuestros antepasados griegos, en
la capacidad del hombre para ser racial. Creo que a ello puede
ayudarnos todava una ingenua pero sagaz confianza en la ra-
cionalidad de la ciencia.
Nadie con buen sentido esperara a estas alturas de los
tiempos que la ciencia, por s sola, pueda resolver el problema
de la cultura en nuestros das. El hasto es tambin signo de
desilusin por cuanto se ha esperado y no se ha logrado. Aislar
a la ciencia como nuevo absoluto puede llevarnos a nuevas
frustraciones. Pero s es sensato contar con ella para intentar la
reconstruccin de la unidad espiritual hoy dislocada y el ha-
llazgo de un centro de referencia en donde todo lo humano

2Y4