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Neurometafsica como filosofa primera?

Conill Sancho, Jess

Universidad de Valencia, Espaa

Quiero comenzar expresando mi agradecimiento a los organizadores del congreso y

en especial a Juana Snchez-Gey, por el encargo de pronunciar esta conferencia, por
lo que me siento muy honrado. Pero, adems, hay que ampliar el agradecimiento a la
Fundacin Idente de Estudios e Investigacin por promover estos encuentros y con-
gregar a las gentes interesadas en el pensamiento metafsico. Seguro que este espritu
proviene de la fuerza y la inspiracin de su fundador, Fernando Rielo, pensador, me-
tafsico, mstico y poeta, quien a travs de su obra terica y prctica ha ofrecido una
concepcin metafsica de carcter experiencial, con trasfondo mstico, que ilumina y
transfigura todos los mbitos de la vida humana2.

Es siempre muy conveniente comenzar reflexionando sobre nuestra situacin intelec-

tual, al estilo como lo hizo Zubiri3, y en nuestro contexto, sobre la situacin con res-
pecto al desarrollo de la metafsica4.

1
Este estudio se inserta en los Proyectos de Investigacin Cientfica y Desarrollo Tecnolgico
HUM2007-66847-C2-01/FISO y FFI2010-21639-C02-01, financiados por el Ministerio de Cien-
cia e Innovacin con Fondos FEDER de la Unin Europea, y en las actividades del grupo de inve-
stigacin de excelencia PROMETEO/2009/085 de la Generalidad Valenciana.
2
Vid. Snchez-Gey, J., , en
, Fundacin Fernando Rielo, Madrid, 2003, pp. 91-110.
3
Zubiri, X., , en , Alianza, Madrid 1987 (9
ed.).
4
Vid. Conill, J., , en , Fundacin Fernando

21
Igual que Xavier Zubiri supo en su momento dar cuenta de un modo paradigmtico
de nuestra situacin intelectual, por mi parte pretendo responder actualmente a una
poca que se considera a s misma como postmetafsica. Porque, a mi juicio, la po-
ca que estamos viviendo es ms bien una poca de criptometafsicas, de metafsicas
ocultas, camufladas, disimuladas. En este sentido, uno de los aspectos sobre el que
quiero llamar la atencin es el hecho de que algunos muy significativos filsofos
contemporneos han puesto en marcha procesos de desmetafisizacin, pero se puede
mostrar a su vez que en realidad son proclives a la criptometafsica, por cuanto al cabo
se ven forzados por la realidad histrica a recurrir a niveles y conceptos que tradicional-
mente pertenecen a un orden de reflexin metafsica. Entre estos procesos cabe destacar
las siguientes estrategias intelectuales: (1) la desfundamentacin: frente a todo posible
fundamento; (2) la destranscendentalizacin, a travs del creciente intento de neonatu-
ralizacin de la filosofa: frente al descubrimiento del orden transcendental por diversas
vas filosficas; (3) y la pragmatizacin, incluso la banalizacin del pensamiento, frente
a cualquier forma de incondicionado (ya sea la verdad, la realidad o la obligacin).
Tras las crisis de la metafsica y su proclamada defuncin, seguimos asistiendo a sus
exequias, a las interminables honras fnebres en las que tantos se inspiran y de las que
tantos de alimentan. Lo curioso es que, junto a las plaideras, sea creciente el nmero
de los sedicentes gozadores y disfrutadores de la muerte de la metafsica.
A mi juicio, y as lo present en 5
, hay que repensar todas
las crticas de la metafsica del nivel metafsico de la filosofa y ver en qu pueda
quedar: si en su disolucin, en la repeticin de frmulas intemporales o en su transfor-
macin. Igual que hay una transformacin de la filosofa en general, tambin podemos
hablar de una transformacin de la metafsica.
Lo que hay que descubrir en este proceso de transformacin son los horizontes desde
los que se explicitan los correspondientes niveles metafsicos del pensamiento y, por
tanto, nuestro propio horizonte. Es decir, si estamos en un nuevo horizonte desde el
que presentar de un modo diferente el nivel metafsico del pensamiento. De ah que
convenga tener en cuenta: 1) algunas formas de criptometafsica, alguna de las cuales
se sustenta en nuevos conocimientos cientficos, como ahora los neurolgicos; y 2) un
nuevo horizonte desde donde transformar el pensamiento metafsico, de tal manera
que pueda enfrentarse a los retos ms enrgicos, por ejemplo, el que en su momento
provena del mbito nietzscheano (sea en versiones nihilistas o pragmticas)6 y, en el
caso que ahora nos ocupa, del nuevo horizonte filosfico, presuntamente abierto por
las neurociencias7.

Rielo, Madrid 2003, pp. 67-89.

5
Conill, J., , Anthropos, Barcelona 1988.
6
Vid. Conill, J., , Tecnos, Madrid
1997.
7
Vid. Cortina. A., ,

22
A mi juicio, se ha producido una transformacin de la trascendentalidad, que ha su-
puesto una transformacin de la metafsica8. Por tanto, no estamos ni ante una mera
repeticin, ni tampoco ante su disolucin. Por eso, hay que preguntarse si de verdad
sale inclume el concepto de lo transcendental, si no ha variado, si se sustrae a la
inversin idealista, si a travs del proceso de transformacin de la trascendentalidad no
se ha producido una nueva concepcin de lo transcendental.
Tal vez habra que reconocer que lo trascendental se dice de muchas maneras, que como
todo est abierto a que se diga de mltiples maneras, de tal modo que queda abierta la
posibilidad de las mltiples determinaciones de la trascendentalidad. Y, a su vez, la de la
transformacin de la metafsica a travs de tales determinaciones o versiones.
Ya sea como ciencia universal y fundamental del ente en cuanto ente, ya sea como siste-
ma de la razn pura; ya sea como ciencia de la idea absoluta; o ya sea como teora tras-
cendental del lenguaje, en todos ellos hay un orden de lo comn, universal y necesario,
que es el mbito de la trascendentalidad, desde el cual, es posible una fundamentacin
o autofundamentacin y un saber metafsico (una exigencia de verdad, un acceso a la
verdadera realidad).
El nivel caracterstico de la metafsica, ms all de la experiencia e incluso del orden
categorial, necesario, pero no suficiente, es el trascendental. Este nivel puede determi-
narse de diferentes modos. As han aparecido determinaciones ontolgicas, noolgicas,
lgicas, lingsticas (semnticas o pragmticas), fenomenolgico-metafsicas y herme-
nutico-semiticas, de la trascendentalidad.
Este nivel propiamente metafsico lo encontramos expresado en la reduplicacin lin-
gstica de lo que son las ideas en Platn: . Lo que es siendo, lo que es realmen-
te, lo que es verdaderamente (se ha traducido a veces). Con ello se indica el carcter no
descriptivo, sino cannico, normativo, ejemplar, del ser (de lo que autnticamente es
lo que es). Se trata del orden de lo autnticamente real y del que participa en diverso
grado todo lo dems.
Este mismo carcter trascendental lo encontramos en el de Aristteles, cuya
frmula reduplicativa expresa la trascendentalidad del ser. Porque, a pesar de lo que
piensen Aubenque (con su reduccionismo metalingstico) y Tugendhat (quien lo in-
terpreta como una recada en el objetivismo), con tal frmula se nos abre el mbito
metafsico de la trascendentalidad ontolgica, porque no trata meramente las cosas
como son ( ) sino ms radicalmente en cuanto que son ( , ).

Isegora, n. 42 (2010), pp. 129-148.

8
Vid. Conill, J., , Pen-
samiento 38 (1982), pp. 455-468 y , Anthropos, Barcelona 1988,
Introduccin.

23
Se trata de un trascendentalismo realista-ontolgico9: la metafsica es teora o especu-
lacin trascendental posibilitada por una reflexin y abstraccin metafsica, la cual nos
coloca en una nueva dimensin; no en un objeto ms, no en una cosa ms, sino en la
trascendentalidad de la cosa misma; en la forma comn, universal, necesaria, canni-
ca, de todo lo real en cuanto tal.
Pero el trascendentalismo realista-ontolgico no es el nico que ha alcanzado una de-
terminacin de la trascendentalidad, el nivel del fundamento y la exigencia de verdad,
es decir, el orden metafsico. Este trascendentalismo realista-ontolgico, originario de
la metafsica (basada en la fsica), ha sido completado y profundizado mediante la
llamada Filosofa transcendental y especulativa; la cual es otra posibilidad del pen-
samiento metafsico.
Segn la Filosofa trascendental de Kant, la metafsica [...] no es otra cosa que el
inventario, sistemticamente ordenado, de todo lo que poseemos por razn pura10.
La metafsica es conocimiento especulativo de la razn11. Pero esta metafsica, para
instaurarse como tal, debe someterse a un proceso crtico, cuyo desarrollo conduce a la
lgica trascendental, la legislatura de la razn pura, y al sistema metafsico. La
metafsica se configura desde la filosofa trascendental como crtica y sistema.
Y el camino crtico es un autoconocimiento ( ) en el mbito de la auto-
conciencia, por el que se alcanza la transcendentalidad, determinada ahora en forma
noolgica12, propia de la autoconciencia, es decir, por su vinculacin a la estruc-
tura de la autoconciencia (o de la unidad del yo). Se trata de la autorreferencialidad
( ) como unidad sinttica de la autoconciencia.
El criticismo trascendental kantiano es un criticismo metafsico, en cuanto que nos
instala en el nivel de la trascendentalidad nos conduce a la metafsica, como sistema
de la razn pura. Ello se debe a que el trascendentalismo aqu no es slo noolgico, sino
tambin lgico-trascendental.
Lo ms importante en Kant no es su idealismo, sino su revolucin copernicana, pero
en lo que sta consiste fundamentalmente es en una 13,
por tanto, en haber mantenido por otras vas el orden trascendental. Pues, segn Ortega,
en las entraas de la razn pura cabe descubrir lo incondicionado14, la autodetermina-
cin absoluta, por tanto, si se necesita el orden el momento de lo incondicionado,
ste habr de ser de carcter trascendental; y, por otra parte, segn Zubiri, idealismo
trascendental es un vocablo equvoco, incluso una falsa expresin, porque no se ins-
9
Tal trascendentalismo ha sido desarrollado contemporneamente por Zubiri ( ), no
por la va tradicional de la abstraccin, sino desde la formalizacin sentiente.
10
Kant, I., , A XX
11
, A XXI, B XIV
12
Vid. Puntel, L. B., , Neue Hefte fr Philosophie, 14 (1978), pp.
76-114.
13
Zubiri, X., , p. 383 (cursiva nuestra).
14
Ortega y Gasset, J., (1929), cit., IV, p. 59.

24
cribe la transcendentalidad dentro de la idealidad, sino al revs, la idealidad dentro de
la transcendentalidad. Por consiguiente, mejor sera calificar la filosofa kantiana de
transcendentalismo idealista.
As pues, aunque haya quienes han credo y todava creen que el mtodo transcen-
dental kantiano ha servido para eludir la metafsica, a mi juicio, se puede afirmar que el
orden transcendental constituye el nivel caracterstico del saber metafsico. La filosofa
de carcter metafsico es la que logra alcanzar un estatuto transcendental. Tambin en
el caso de la filosofa transcendental kantiana es la transcendentalidad la va de acceso
a la nueva metafsica crtica.
Precisamente a partir de un detenido estudio de lo lgico en Kant15 se podra lograr
un punto de partida para el futuro de la metafsica, por cuanto permitira establecer
una nueva relacin entre trascendentalidad y lgica. Y todava podra darse un paso
ms hacia la autntica determinacin lgica de la trascendentalidad, pues lo lgico
(adecuadamente concebido) es trascendental16 y una determinacin plena de la trascen-
dentalidad lgica se podra conseguir sistemticamente mediante el mtodo dialctico-
especulativo, ya que siguiendo el uso hegeliano se mueve en el nivel trascendental
y piensa cada determinacin en s misma, revelando sus momentos y configurando
las correspondientes constelaciones lgicas. Este proceder dialctico-especulativo es el
denominado por Hegel mtodo absoluto (idea absoluta como mtodo) y que, por
mi parte, he interpretado como mtodo transcendental-sistemtico. Porque consiste en
llevar cada pensamiento a su lugar sistemtico, segn las condiciones no slo de posibi-
lidad, sino de coherencia. Hay una especie de deduccin transcendental-sistemtica,
mediante la que se constituira un sistema coherencial, en que habra quedado trans-
formada la metafsica.
Una profundizacin y correccin, desde, Hegel, de la lgica de Kant lleva implcita
la elaboracin de una lgica transcendental-sistemtica, en conexin con la
de Hegel, tal como intent esbozar Puntel. Dicha lgica pretenda com-
prender y exponer sistemticamente las determinaciones de pensamiento o formas
de pensamiento en ellas mismas, con lo que la autorreferencialidad transcendental se
determina como estructura lgica. Estas formas de pensamiento seran las estructuras
lgicas fundamentales con las que se constituira el marco racional lgico-real, que hace
posible toda argumentacin y concepcin de las cosas.
Sin embargo, las determinaciones realista, noolgica y lgica de la transcendentalidad
se han visto complementadas por nuevas aportaciones: la determinacin fenomenol-
gica, semitica y lingstica de la trascendentalidad. Los ms destacados representantes
de esta direccin han sido Husserl y Apel, quienes frente a las crticas del sentido de la

15
, pp. 81-100
16
La lgica es trascendental (Wittgenstein, L., , 6.13). Tambin Deao, A., en
(Taurus, Madrid 1980, p. 336) concibe la lgica como ciencia trascenden-
tal.

25
metafsica han pretendido mostrar una posibilidad de determinacin fenomenolgica
y lingstica de la trascendentalidad, mediante la estructura de la conciencia y el
del juego del lenguaje, respectivamente. Con ello, en el caso de Apel, se reivindica la su-
peracin, tanto el olvido del ser, como del olvido del logos, en un empeo de con-
ciliar la pertenencia al ser propia del hombre, de su lenguaje y de su pensamiento [...]
con la [...] pretensin de validez del universal intersubjetivo de la reflexin17.
Prcticamente todas las determinaciones de la transcendentalidad se concretan en al-
guna formalidad (sea ontolgica, noolgica, lgica, lingstica, semitica y hasta her-
menutica) frente a todo contenido y determinacin particular. As pues, por diversas
vas se ha puesto de manifiesto una . El nivel metafsico se
ha hecho presente a travs de los diversos transcendentalismos, desde el ontolgico y
lgico hasta el fenomenolgico y semitico, llegando hasta el estrictamente metafsi-
co (por ejemplo, en Zubiri: realidad es formalidad trascendental en impresin). E
incluso podramos aadir el perspectivismo transcendental, en el que se unen Kant y
Nietzsche, segn la interpretacin de F. Kaulbach18. En todos ellos se trata de una for-
malizacin. De manera que ninguna de las determinaciones debera quedar en princi-
pio fuera, porque cada una expresa tal vez una dimensin complementaria. En realidad,
la discusin filosfica de fondo consiste en intentar mostrar la prioridad (originariedad
y fundamentalidad) del ser, la conciencia, la lgica, el lenguaje, la realidad, el sentir,
etc.; pero tambin en lograr sostener algn orden transcendental. Por eso la cuestin de
la transcendentalidad es clave para el futuro de la filosofa de nivel metafsico.

Y, a mi juicio, todos los impulsos trasformadores de la transcendentalidad (por tanto,

de la filosofa y de su sentido metafsico) convergen en la
. Se ha producido un trnsito desde la analtica
kantiana a una analtica contempornea
(Heidegger, Gadamer, Apel, Taylor?), aunque en algunos casos convertidos, a mi
juicio, de modo inadecuado en paradigmticos haya predominado la versin ontolo-
gizadora19. Pues desde la vida fctica se descubre mediante una analtica existencial la
trascendentalidad en la facticidad, por tanto de lo que cabe hablar es de una hermenu-
tica transcendental de la facticidad. Y por eso hasta en Gadamer la cuestin filosfica
tiene carcter transcendental (debiendo conectarse con el planteamiento kantiano),
pues de lo que trata es de cmo es posible la comprensin.
De todos modos, hay quienes no han querido abrirse a la metafsica desde la her-

17
Apel, K. O.,
, Dianoia, 1967, pp. 111-148.
18
Kaulbach, F.,
.
19
Vid. Conill, J., , Tecnos, Madrid 2006.

26
menutica, aun cuando hayan defendido su posible carcter transcendental. As la
hermenutica transcendental de Apel rechaza explcitamente la metafsica y quiere
aprovechar el orden transcendental para un nuevo paradigma de Filosofa Primera,
pero en un sentido post-metafsico. Por mi parte, creo que lo que Apel igual que
otros (como Habermas, Rawls y Taylor) es abrirse (sin pretenderlo) a la dimensin
metafsica que posibilitan las nuevas versiones del orden trascendental en tiempos de
criptometafsica.
Sin embargo, la actitud de Gadamer con respecto a la metafsica es diferente. La vincu-
lacin entre hermenutica y metafsica es patente en la apertura de Gadamer a la meta-
fsica desde la transcendentalidad hermenutica20. El propio Gadamer seala tal vez
de un modo sorprendente para algunos que el propio planteamiento de Heidegger
est muy lejos de querer superar la metafsica en favor de la historia y que su prop-
sito es ms bien dirigir su pensamiento y sus planteamientos al trasfondo mismo de los
de la metafsica21.
Por eso, no es extrao que, tras reconocer la dimensin trascendental de la hermenu-
tica, Gadamer se abra al nivel metafsico del pensamiento, y lo hace, al menos, por dos
vas: 1) al poner de relieve la estructura especulativa del acontecer lingstico y 2) al
reconducir el giro ontolgico del planteamiento hermenutico hasta una metafsica del
ser, de lo bello y de la luz.
Y es que, segn Grondin, no era intencin de Gadamer romper con la tradicin metafsi-
ca y con su lenguaje. La afirmacin de Heidegger de un comienzo totalmente nuevo no le
pareca propia de la hermenutica. De modo que, en su contribucin al volumen en ho-
menaje a Lwith (publicado en 1968)22, se enfrent a Heidegger al afirmar que no existe
un lenguaje de la metafsica, con lo que se pona de manifiesto una diferencia herme-
nutica con respecto a Heidegger (silenciada, no obstante, en )23.
Heidegger, por su parte, vea en la insistencia de Gadamer en el lenguaje de la tradicin
una falta de radicalismo y acab separndose del pensamiento hermenutico, cediendo
el terreno a Gadamer: La filosofa hermenutica es cosa de Gadamer; es un buen
contrapeso para la filosofa analtica y la lingstica. A la larga, tambin aqu acabar
por dominar el (andamio/montaje) dentro de las moribundas ciencias del es-
pritu. La fraseologa sociolgica y psicoanaltica se ha asentado ya con tanta firmeza
en el periodismo que terminar por romper todos los diques contra el allanamiento
generalizado y los inundar con sus aguas superficiales24.
20
Vinculacin que ya expuse en (Anthropos, Barcelona 1988) y que me
congratulo de ver refrendada en los excelentes estudios de Jean Grondin.
21
Gadamer, H.-G., , p. 626.
22
Id., (1968), posteriormente con el ttulo
(en III) y como en
3, pp. 229-237.
23
Grondin, J., , Herder, Barcelona 2000, p. 385.
24
Carta de M. Heidegger a O. Pggeler, fechada el 5-1-1973, citada por O. Pggeler (vid. Gron-

27
Y esta hermenutica, segn Gadamer, nos llevar a toda la dimensin del problema
de la metafsica clsica25. Segn Grondin26, esta conclusin [...] metafsica no ha
sido muy aireada hasta ahora, pero en realidad el horizonte en que se sita Gadamer es
el de la metafsica clsica (y medieval) de los trascendentales. Lo que resalta Gadamer
de esta metafsica clsica es que prestaba atencin a la pertenencia del comprender a
un orden ntico que sobrepasaba las posibilidades de control y de objetivacin: En la
metafsica la se refiere a la relacin trascendental entre el ser y la verdad, que
piensa el conocimiento como un momento del ser mismo, no primariamente como un
comportamiento del sujeto. Esta inclusin del conocimiento en el ser es el presupuesto
del pensamiento antiguo y medieval27.
No obstante, la pretensin de Gadamer no consiste en restaurar la doctrina medieval de
los trascendentales, sino poner de manifiesto que esa integracin del entender en el ser
de lo entendido es algo que pertenece a nuesta finitud28. Todo entender (la compren-
sin) se inserta en el orden del ser, por lo tanto, es ms ser que conciencia. Pertenencia
y finitud son dos rasgos de la nueva metafsica hermenuticamente fundada. Antes y
previamente a la capacidad subjetiva de objetivar y dominar, en la que se sustenta el
moderno instrumentalismo, Gadamer resalta la finitud de nuestra pertenencia al ser
y al sentido del ser, de un modo semejante a como ya se vislumbr a su modo en la
doctrina medieval de los trascendentales. La idea bsica es aqu que el conocer, en esa
doctrina, no era todava un dominar, sino una participacin en el ser y en la verdad29.
A partir de este enfoque Grondin ve que en Gadamer ha ido emergiendo una herme-
nutica como metafsica de la finitud.

Tal vez por abandono y dejacin por parte de un gran sector de las gentes que oficialmen-
te se dedican a la filosofa, as como por el desaprovechamiento de las transformaciones
de la metafsica, han resurgido las expectativas de reducir los problemas filosficos a los
cientficos y tcnicos. En concreto, en la cuestin que nos ocupa, ha surgido un proyecto
de neurofilosofa que tiene pretensiones metafsicas y un carcter explcitamente reduc-
cionista en favor del conocimiento cientfico. Por eso hemos de ver bsicamente en qu
consiste y si tendramos algn otro camino alternativo, que sea capaz de combinar sin
reduccionismos el anlisis filosfico con los conocimientos cientficos del cerebro.

din, J., , pp. 385-386 y referencia en la nota 15).

25
Gadamer, H.-G., , p. 551.
26
Grondin, J., , p. 230; Id., , Les Presses de
lUniversit de Montral, 2004.
27
Gadamer, H.-G., , p. 549.
28
Grondin, J., , p. 230.
29
.

28
Pues un buen nmero de quienes se dedican oficialmente a la filosofa han abandonado
el propio espacio filosfico sustantivo y ste viene siendo ocupado cada vez ms por los
cientficos y tecnocientficos; en nuestro caso particular, por los neurofisilogos, que
han llegado a proponer hasta una neurocultura30. Con lo cual muchos sienten que as
se ha abierto paso una nueva filosofa frente a la paleofilosofa de todos los tiempos
antiguos y modernos.
Por tanto, un componente de nuestra actual situacin intelectual es la presencia de
un proyecto de neurofilosofa con pretensiones no slo cientficas y metafsicas, sino
tambin culturales y hasta mesinicas31. Algunas de las tendencias ms influyentes de la
neurofilosofa contempornea, por ejemplo, la promovida por P. S. Churchland32, han
pretendido explcitamente reducir los problemas filosficos al nivel neurofisiolgico,
abogando por una concepcin reduccionista del pensamiento filosfico.
Parece abrirse as un nuevo horizonte, en el que se cifra el porvenir de la filosofa, que
para algunos se convierte en una postfilosofa, aunque pueda mantenerse el trmino,
pero sin contenido especfico propio. Porque ahora las cuestiones filosficas se respon-
dern mediante los conocimientos cientficos, en especial, por las neurociencias, con lo
cual una vez ms se confa en poder sustituir la filosofa tradicional por las aportaciones
del progreso cientfico.
1) La primera caracterstica de este nuevo proyecto de neurofilosofa es la de ofre-
cer una nueva forma de naturalizacin del pensamiento y de la filosofa. Esta preten-
sin, que ha adquirido diversas formas a lo largo de la historia, emerge de nuevo con
fuerza, hasta convertirse prcticamente en una moda. Pero hara falta saber en qu
consiste tal cosa en concreto y en cada caso. Porque esconde supuestos y posiciones
bastante diferentes, as como ciertas confusiones conceptuales. De qu naturalizacin
se trata? Naturalizada era la filosofa griega, cuyos primeros filsofos fueron denomi-
nados fisilogos por Aristteles. El intento de naturalizar como un modo de regresar
a la naturaleza ha sido propio de Nietzsche y de muchos otros en los ltimos siglos33.
Por tanto, primero habra que aclarar mejor los trminos (incluida la nocin misma de
naturaleza) y luego debatir si tal intento naturalizador es adecuado, porque desde una
perspectiva contempornea slo cabe entenderlo, a mi juicio, ya como un producto
hermenutico (ms o menos consciente).
En realidad, estamos ante una presunta filosofa neurocientfica. Pues, como ha sea-
lado Diego Gracia, los neurofisilogos son con frecuencia algo as como cientficos
transmutados en filsofos, lo cual no tiene nada de extrao, ni tampoco es nuevo y
remite a lo que Santiago Ramn y Cajal ya escribi en : El jardn

30
Mora, F., , Alianza, Madrid 2007.
31
Vid. Eidon, 33 (2010), pp. 48-51.
32
Churchland, P. S., MIT-Press,
Cambridge (Mass.) 1986.
33
Vid. Conill, J., , Tecnos, Madrid 1997 (3 ed., 2007).

29
de la neurologa brinda al investigador espectculos cautivadores y emociones artsticas
incomparables []. Como el entomlogo a caza de mariposas de vistosos colores,
mi atencin persegua, en el vergel de la substancia gris, clulas de formas delicadas y
elegantes, las misteriosas cuyo batir de alas quin sabe si esclarecer
algn da el secreto de la vida mental!.
Diego Gracia comentaba que este ir a la caza de las mariposas del alma, el intento de
descubrir el secreto de la vida mental ha sido siempre tarea de los filsofos, y tambin
de neurofisilogos y psiquiatras. Pero la filosofa exige tener una formacin y utilizar
unos mtodos adecuados. En filosofa no todo vale. Por eso hay que aprovechar los
nuevos conocimientos cientficos, pero con autntico sentido filosfico, bien elaborado
y fundado34. Por ejemplo, la filosofa naturalizada mediante la neurociencia y las pre-
suntas evidencias empricas de los hallazgos neurobiolgicos no son base suficiente para
ciertas distinciones conceptuales, como el de tener o no control de las propias acciones
(un cierto equivalente funcional de la libertad), y, desde luego, no son fundamento
de nociones normativas35. Asimismo, con mucha razn, Bennett y Hacker critican el
reduccionismo neurocientfico, porque comete una falacia mereolgica36, al atribuir
propiedades a las partes que deberan atribuirse al todo.
La neurofilosofa depender del tipo de filosofa que se est desarrollando, es decir, del
mtodo filosfico correspondiente, y asimismo de la concepcin que se tenga de la
relacin entre filosofa y ciencia.
Si el mtodo de la filosofa queda sustituido por el de las ciencias y el nico conoci-
miento es el que proviene de las ciencias, y en el caso de la neurofilosofa el que provie-
ne de la neurociencia, entonces la filosofa queda vaciada de sus mtodos tradicionales;
pero, entonces, stos han de ser superados por el nuevo tipo de investigacin, de tal
manera que sus conceptos fundamentales tendran que ser explicados por los conoci-
mientos neurocientficos.
En cambio, si la relacin entre filosofa y ciencia no es de sustitucin de la primera por
la segunda, sino que se mantiene el estatuto de ambas en su especificidad, entonces
habr que ver cmo se complementan las aportaciones de cada una de ellas.
2) Otra de las caractersticas de una buena parte de los proyectos de neurofilosofa
es la de adentrarse por los terrenos de la metafsica. Con gran facilidad los neurocien-
tficos caen en la tentacin de la metafsica. Empezando por el atractivo del determi-
nismo, pasando por el uso de los conceptos ms tradicionales de la metafsica (como el

34
Diego Gracia, conferencia sobre Neurotica, en la Facultad de Filosofa y Ciencias de la Edu-
cacin de la Universidad de Valencia (2 de noviembre de 2009).
35
Buller, T., , in Illes, J., (ed.), , Oxford Uni-
versity Press, 2008, pp. 51-60; vid. Churchland, P. S., , in
Illes, J., (ed.), , pp. 3-16.
36
Bennett, M. R., Hacker, P. M. S., , Blackwell, Oxford
2003.

30
de esencia), ofrecen sus servicios incluso para presuntamente explicar nociones como
la de dignidad humana (que, por cierto est bastante alejada de cualquier evidencia
emprica!).
Una leccin que puede aprenderse de la gentica es la de evitar convertir la neurociencia
en una metafsica neuronmica. Hubo una tendencia a convertir la gentica en la base
de una metafsica que iba ms all del conocimiento que la ciencia misma ofreca37. Era
fcil deslizarse hacia una teora de la naturaleza humana, diciendo que somos nuestros
genes y que casi se convirti en un eslogan. Habr que ir con cuidado para no incurrir
de nuevo en extrapolaciones, al intentar explicarlo todo desde la nueva perspectiva.
Pues igual que hubo una tendencia a metafisicalizar los genes (el genoma), hasta conver-
tirse en una especie de metafsica gentica o , que lleg a equiparar
el genoma y el alma, algo parecido o todava peor puede suceder con la neurociencia,
dado que sta an es ms susceptible que la gentica a la seduccin metafsica. Porque
el cerebro est ms cerca del ncleo del yo ( ) que los genes. Comprender el cerebro
de una persona implica una profunda penetracin del yo ( ). Tendramos as una
ciencia del cerebro metafisicalizada, que definira el rasgo biolgico que identificara
nuestra humanidad, que ahora ya no seran los genes, sino la actividad neural. De este
modo se habra convertido la ciencia en metafsica y estaramos ante una neurociencia
metafsica38, o bien una .
De hecho, Adina Roskies ha sealado que muchos creen en una especie de neuroesen-
cialismo (parecido al esencialismo gentico), en que nuestros cerebros definen quines
somos, incluso ms que nuestros genes, que era lo que se defenda en el tiempo de la
predominancia del esencialismo gnico o genmico. Pues investigando el cerebro, pare-
ce que estemos investigando ms directamente el . El genoma humano es, al menos
en parte, lo que nos hace. Pero el cerebronoma ( todava toca ms quin
somos fundamentalmente39.
Por consiguiente, el esencialismo genmico (o gentico) va siendo sustituido por el
esencialismo neuronal. Y lo mismo ocurre con el determinismo: el gentico va dejando
paso al neuronal. Esta ltima posicin esencialista se refuerza por el hecho de que te-
nemos una tendencia a creer que somos nuestros cerebros. Sin embargo, estudios de la
plasticidad del cerebro y de su reorganizacin tras alguna lesin han demostrado que tal
visin reduccionista es incompleta si no se tiene en cuenta la intervencin de factores
externos y culturales40. Adems, algunos han argido con razn que las ciencias biol-
37
Vid. Fernndez-Zamora, J., , Tesis doctoral, Universidad de
Valencia, 2010.
38
Green, R. M. , in Illes, J., (ed.), ,
cit., pp. 105-121.
39
Roskies, A., , in Glannon, W. (ed.),
, Dana Press, New York, 2007, pp. 12-18; Illes, J., Racine, E.,
, in Glannon, W. (ed.), , pp. 140-162.
40
Cfr. Illes, J., Racine, E., , cit., nota 53, p. 160.

31
gicas, que tratan de sistemas abiertos, no se ajustan a leyes universales y deterministas
como las fsicas y qumicas41.
3) Desde los tiempos de Hipcrates en el siglo V a.C. tenemos afirmaciones como
la siguiente: Los hombres deberan saber que slo del cerebro, y del cerebro solo, na-
cen el placer y la alegra y tambin las penas, tristezas y llantos. Pero una novedad muy
importante, que caracteriza a la actual neurofilosofa, es la innovacin tecnolgica que
emplea para recabar la informacin ms relevante.
A partir de la visualizacin cerebral mediante la neuroimagen ( ), se ha
reforzado la idea de que somos sistemas fsicos, ya que los cerebros son sistemas
fsicos y los cambios en el cerebro dan como resultado cambios en la persona. Pero,
desde luego, nuestras intuiciones acerca de la persona no encajan fcilmente en esta
comprensin tan reducida de la misma, a pesar de las nuevas tecnologas para visualizar
el cerebro42.
4) La neurofilosofa se ha querido convertir en una nueva ciencia unificada con
valor metafsico, capaz de unificar todos los posibles conocimientos sobre el hombre y
de conocer quines somos, en nuestra genuina realidad. La biologa de la mente cons-
tituye un fenmeno anlogo a la biologa del gen (E. R. Kandel). Es, pues, importante
conocer la gran transformacin del cerebro en el proceso evolutivo para saber cmo
opera, ya que se trata del rgano productor de cuanto somos y origen ltimo de cmo
nos comportamos43.
A juicio de algunos neurocientficos, la neurociencia est desentraando los mecanis-
mos que elaboran el funcionamiento del cerebro y con ello llegando a conocer cmo
percibe, y posiblemente construye la realidad que nos rodea. Ahora empezamos a
entender que las elaboraciones perceptivas e intelectuales de nuestros cerebros tienen
que ver con los cdigos ancestrales anclados y escondidos en sus profundidades, gene-
racin tras generacin. El cerebro es a su vez creador y espejo de todo cuanto sucede.
Nada ocurre, ni nada existe en el mundo humano, que no hay sido filtrado y elaborado
por el cerebro44.
Por una parte, se considera que la neurociencia es una ciencia experimental, que
utiliza el mtodo cientfico de las ciencias positivas para explicar cmo funciona el
cerebro. Pero, por otra, son estos nuevos conocimientos cientficos los que aportan el
autntico conocimiento de la esencia del mismo ser humano y, por tanto, posibilitan
la comprensin de nosotros mismos45.
41
, nota 54, p. 160.
42
Farah, M. J., Wolpe, P. R.,
, in Glannon, W. (ed.),
, pp. 37-57.
43
Mora, F., , Alianza, 2007, pp. 44 y 24.
44
, p. 25.
45
, pp. 35-36.

32
Desde esta perspectiva neurofilosfica, los neurobilogos se plantean las mismas pre-
guntas que los filsofos clsicos, pero al parecer intentan responder, no recurriendo
a los conceptos tradicionales, sino a los nuevos conocimientos neurofisiolgicos del
cerebro y, en concreto, a los mecanismos cerebrales correspondientes.
Hoy los neurobilogos pensamos que el conocimiento del mundo que logramos alcan-
zar, es el obtenido con la elaboracin inconsciente que hace el cerebro de los estmulos
que recibe del mundo externo. En realidad, es el cerebro el que elabora y construye lo
que vemos y brinda ese trabajo a la conciencia, y es entonces cuando el hombre percibe
todo cuanto le rodea. Lo que trato de decir es que muy probablemente el mundo fuera
de nosotros los humanos y captado por los rganos de los sentidos, no es copia fidedig-
na del mundo que existe fuera del cerebro. O, por lo menos, no lo sabemos. Lo que s
sabemos es que el conocimiento del mundo que logramos alcanzar los seres humanos
es mundo real, s, pero en tanto que mundo real humano. La realidad objetiva, fsica
y fra que hay delante de nosotros, ese rbol o ese caballo [...] es realidad en tanto que
realidad humana percibida por el cerebro humano. [...] El mundo que vemos es un
mundo concebido a travs de la construccin hecha a partir de estmulos fsicos por
una maquinaria que es nuestro cerebro46.
El cerebro humano es una consecuencia de la seleccin natural y el mundo real en
el que vivimos es una consecuencia del constructo del cerebro a partir de los estmulos
que recibe del mundo externo. Por tanto, todo cuanto percibe o concibe el ser huma-
no lo hace a travs del trabajo de su propio cerebro47. Tambin, pues, cualquier nocin
de realidad y cualquier experiencia de la realidad como tal. El cerebro constituira as el
sustrato ltimo de toda experiencia. Y por eso algunos confan en que la neurociencia
convertida en neurofilosofa podr desentraar el significado ltimo de los circuitos
neuronales que intervienen en todas las experiencias, incluso las metafsicas, las reli-
giosas y las msticas48.
Es muy significativo en nuestro panorama cultural y por eso hay que resaltarlo que
este enfoque neurofilosfico de las relaciones entre neurociencias y filosofa implica
una dura crtica de las posiciones postmodernas, que han pretendido persuadirnos de
que la realidad es un mero constructo mental, llegando en ocasiones a afirmar un
constructivismo radical, segn el que la realidad real no existe. A mi juicio, no ha
de pasar desapercibida las siguientes afirmaciones, en las que se defiende un peculiar
realismo, presuntamente cientfico (o habra que decir cientificista?): Frente a los pos-
modernos, sin embargo, no debiramos olvidar [...] que la realidad, aun siendo filtrada
la realidad por nuestra biologa, es realidad y nuestra nica realidad real. En esto no
hay desafo posible a la ciencia. No habra otra realidad para el ser humano que la que
vemos y alcanzamos conocer a travs del mtodo cientfico, y esto sera as, porque

46
, p. 50.
47
, p. 58.
48
, pp. 58, 62-63.

33
tenemos el cerebro que tenemos49. No existe otro camino de conocimiento ms que
el mtodo cientfico. Por tanto, quien quiera filosofar con rigor habr de atenderse a
los conocimientos cientficos. De la convergencia, pues, entre ciencia y filosofa debe
devenir un entendimiento filosfico ms profundo de quines somos y encontrar con
ello un nuevo sentido, si es que ste existe, a nuestra propia existencia. sta parece ser
la tarea que se propone la neurofilosofa.
As pues, estas concepciones de la neurofilosofa fomentan la lnea que propuso Patricia
S. Churchland: La neurociencia va conformando nuestra concepcin de lo que so-
mos. Es el cerebro [...] lo que siente, piensa y decide. Ahora entendemos que esos
importantes sentimientos [amor, etc.] son sucesos que ocurren en el cerebro fsico50.
Con lo cual la mente se reducira a la actividad del cerebro mismo. La mente como tal
no existira, lo nico de lo que habra constancia en relacin a los procesos mentales
seran los correspondientes procesos de actividad neuronal. De todos modos, lo que
ocurre es que existen dos lenguajes: el neurobiolgico y el psicolgico (y del lenguaje
ordinario). Y, por tanto, habra dos interpretaciones de tales procesos, pues a la descrip-
cin en trminos neurobiolgicos se aade una interpretacin psicolgica y humansti-
ca, ms cercana a la concepcin cotidiana de la vida humana.
De aqu surgen una enorme cantidad de problemas filosficos que no se pueden ob-
viar. El propio Francisco Mora tiene que reconocer que lo que est en juego son graves
problemas, como por ejemplo el gran problema filosfico del reduccionismo y
tambin de la causacin. Pero hay bastantes ms, que un enfoque neurofilosfico en
serio no puede dejar de plantearse, como es de modo especial en el contexto en que
nos encontramos de una reflexin metafsica, el planteamiento de una posible nueva
definicin de la realidad.

Algunos creen que el porvenir de la filosofa es la neurociencia y la neurofilosofa, por-

que, en la era de las tcnicas de neuroimagen, con la resonancia magntica funcional,
casi se podr fotografiar el pensamiento y visualizar tridimensionalmente el cere-
bro. Con lo cual, las preguntas cartesianas (mente y cerebro como entidades indepen-
dientes) carecen de sentido.
Pero tambin hay quienes piensan que nuestros conceptos siguen sin estar a la altura de
esta innovacin tecnolgica. Se ha producido una revolucin tecnolgica en las neuro-
ciencias y disponemos de herramientas y mtodos de anlisis nuevos. Sin embargo, la
revolucin conceptual no ha acompaado al ritmo de la tecnologa51.

49
, pp. 51.
50
Churchland, P. S., , MIT Press, Cambridge 2002.
51
Vid. Churchland, P. M., , Gedisa, Barcelona 1992; Northoff, G.,

34
Un camino alternativo para avanzar en la reflexin neurofilosfica consistira en el
estudiar el cerebro para comprender lo que nos hace humanos y tambin personas.
Como la gentica, la neurociencia concierne a las bases biolgicas de lo que somos,
de nuestra realidad. Y muchos piensan que la relacin de la realidad personal con el
cerebro todava puede resultar ms estrecha que con el genoma52. Ahora bien, el pro-
blema fundamental es cmo interpretar lo que puede ser informacin ambigua acerca
del cerebro, que est basada sobre medidas indirectas de la estructura y funcin del
cerebro53, cargada de valores y determinada culturalmente.
Por eso, habr que revisar las diversas concepciones que se siguen proponiendo del cere-
bro: el cerebro es el rgano de la individualidad; el rgano de la mente, la conciencia
y la mismidad54. la sede de la mente55 y la esencia del . Para otros, el cerebro es una
mquina causal y, no obstante, el hecho de la causalidad en el cerebro no implica que
no haya responsabilidad56; el cerebro sera una entidad fsica, que determina la mente.
Sin embargo, otros se sienten obligados a distinguir entre cerebros, mentes y personas.
Pues no se puede hacer responsable a los cerebros, sino que las personas son las res-
ponsables de sus acciones. Y, por otra parte, cmo se justifica la libertad personal, tras
afirmar que la persona est determinada por el cerebro, que es un sistema fsico que
est determinado causalmente?57. De ah que haya quienes afirmen que la neurociencia
nunca encontrar el correlato cerebral de la responsabilidad, porque es algo que atribui-
mos a los humanos a las personas , no a los cerebros.
Y otros reconocen abiertamente que hoy en da no tenemos idea de cmo el cerebro
hace posible ( ) la mente (Stephen J. Morse)58.
Una alternativa fecunda podra venir de la propuesta de neurofilosofa de Georg
Northoff, quien intenta lograr una unin de datos cientficos y conceptos filosfi-
cos, sin disolver la filosofa en las neurociencias. Frente a la posicin de Churchland,
Northoff recuerda la tradicin que recupera la vivencia subjetiva y la perspectiva de
la primera persona (Schopenhauer, Fenomenologa de Husserl, etc.). Atendiendo a
esta sugerencia, cabra abrir un camino alternativo de autntica neurofenomenologa.
Adems, Northoff nos advierte de que algunos neuroinvestigadores confunden
empricos con filosficos, cuando en realidd existe una diferencia
tajante entre concepto y hecho.
La neurofilosofa podra estudias los mecanismos neuronales que subyacen en los con-
ceptos filosficos, combinar los conceptos filosficos con los datos empricos de la neu-

, Mentis, Paderborn 2000.

52
Vid. in Glannon, W. (ed.), , cit., pp. 33 y 37.
53
, p. 95.
54
, p. 31.
55
, p. 76.
56
, p. 182.
57
, pp. 183-194.
58
, pp. 195-205.

35
robiologa, hasta lograr su mejor integracin, contribuyendo a perfilar la imagen del
ser humano. Pero no es aceptable un reduccionismo sistemtico o metodolgico, pues,
por poner un ejemplo ya clsico, no cabe reducir los procesos mentales los a
funciones neuronales. Lo ms conveniente y propio del espritu cientfico, tambin en
las neurociencias, es guardarse de las conclusiones prematuras y evitar el uso del len-
guaje determinista, que no hace ms que ocultar el dinamismo cerebral que hay que
seguir estudiando en profundidad por todos los medios, pero sin caer en nuevas falacias
reduccionistas y abstractivas.
A todos estos enfoques alternativos, quiero aadir aunque ya sea imposible exponerlo
en este momento el fecundo enfoque que nos ofrece la neurofilosofa o neurometa-
fsica de Xavier Zubiri, que precisamente est basada en una concepcin del cerebro,
la cual est intrnsecamente unida a su innovadora concepcin de la realidad y de la
inteligencia, y asimismo a su peculiar anlisis noolgico59. Constituye, a mi juicio, otra
va para proseguir con rigor y aprovechar filosficamente (hasta con sentido metafsico)
el nuevo impulso que proviene del avance de los conocimientos cientficos en el campo
de las neurociencias.

59
Zubiri, X., , Alianza, Madrid 1980; Id., , Alianza, Madrid
1986. Vid. Conill, J., , III Congreso Internacional Xavier
Zubiri, Universidad Catlica de Valparaso (Chile), septiembre de 2010.

36