Islam. Fonaments.

ISCREB – UPF 2009

Antoni Macaya Pascual

Islam y tolerancia

Introducción
El estudio completo del tema de nuestro trabajo requeriría muchos volúmenes y muchos años de trabajo.
Sólo así podríamos ofrecer un resultado satisfactorio. Sin embargo creo que nuestras vidas transcurren en
unos años en que esta problemática es ineludible. El recientísimo viaje de Barack Obama a El Cairo y la
polémica sobre el discurso de Benedicto XVI en Ratisbona son sólo una muestra. Cualquier diálogo debe
partir de un conocimiento mutuo para el cual es imprescindible, a pesar de los riesgos, abordar el tema de la
tolerancia.
En efecto: si no hay tolerancia no puede haber verdadero diálogo.
Si hay posibilidad de tolerancia, vale la pena derrochar todo tipo de esfuerzos para la mutua comprensión.
He querido, pues, arriesgarme a proponer una síntesis profunda, fruto de muchas lecturas, pero que
seguramente no contempla todos los aspectos y matices que conllevan 1400 años de historia y la actual
existencia de mil millones de musulmanes.
Soy consciente de que el problema se agrava por la ausencia de un magisterio unificado en el Islam.
A pesar de todo, creo que nada de lo que afirmo es falso. Me atrevería, pues, a reclamar benevolencia y
comprensión.
Quisiera hacer un último comentario acerca de la abundante aportación de casos particulares que hago. La
sociología es una ciencia que se basa en un hecho incontrovertible: las comunidades lo son precisamente por
compartir ciertos sistemas de auto-regulación, ciertos ―imaginarios‖ colectivos.1
Me he preocupado de recoger la información de muchos libros que se citan en la bibliografía general, pero
también testimonios particulares. En muchos sentidos son testimonios que permiten captar la mentalidad
colectiva, que creo que no quitan valor científico a mi trabajo, sinó que sirven como apoyo al trabajo
teórico.2

1
Más fragmentario aún que el Islam es el fútbol, o ciertas corrientes políticas, y sin embargo se pueden estudiar.
2
E. Rudolph utiliza abundantes ejemplos concretos en uno de los tratados que el profesor aporta en la bibliografía.
 Islam. Fonaments. ISCREB – UPF 2009

Principios teológicos del problema3

Asociar cualquier criatura a Dios (ashraka) es el peor pecado imaginable (ithm _azim, S. 4:48).4

Si tuviéramos que buscar el principio que regula el Islam, seguramente llegaríamos al acuerdo de que se
trata de la absoluta unidad de Alá y su unicidad. Desde su solemne pronunciación en la tashada, esta idea
lo impregna todo y es absolutamente irrenunciable.
Todo es de Dios: los hombres, el mundo, la historia.

Las consecuencias son múltiples, y abarcan a la construcción de las mezquitas y a sus atribuciones, a la
concepción del tiempo y del progreso, a la relación con otras religiones…

La categoría de El Corán, palabras de origen divino directo, no permiten una exégesis ni otra hermenéutica
que la escucha y la obediencia, sin participación alguna de la libertad del hombre. Otra cosa serían los
hadices, incluso los hadies qudsí, que transmiten enseñanzas de Dios al Profeta, pero que no son
revelaciones directas. Es posible dudar de ellos porque es lícito dudar de la cadena de transmisión, pero en la
práctica tienen valor normativo y no es usual discutirlos.
Pero es interesante, en todo caso, que el hecho de que se pueda discutir sobre la veracidad histórica de un
hadiz ilustra de forma aun más clara que eso no está en absoluto permitido en el caso del Corán. Sólo el
mero hecho de plantear la cuestión es una ofensa.
Lo mismo sucede con el comportamiento de Mahoma y de sus primeros compañeros. Su conducta es
normativa, hasta el punto de que cuando hay consenso en que un determinado comportamiento fue
bendecido por el Profeta, pasa a ser automáticamente un acto virtuoso, sin permitirse en absoluto su crítica.
Así se justifica por ejemplo el casamiento temporal o mutah. Como ―es un hecho histórico establecido
definitivamente‖ el matrimonio de Zubayr Al-Sahabi, compañero del profeta, ―si este tipo de unión hubiese
sido ilegítimo… nunca hubiese sido llevada a cabo por gente que estaba entre los principales compañeros‖.5
Más adelante se discute sobre la imposibilidad de la ―innovación‖ en el Islam.
La Revelación islámica abarca todos los aspectos de la vida humana, no dejando absolutamente nada al
«César»; y, por la ley de las acciones y reacciones concordantes, la plenitud de su flujo en este mundo
produce sus efectos en la extensión de su reflujo y en la profundidad con la que éste vuelve al ámbito de la
verdad metafísica.6

El tiempo es para Dios

La Revelación al Profeta divide la historia en dos. Ella misma supone un principio y un fin, un origen y una
meta. El mundo progresa hacia el dominio y soberanía de Dios, que es el verdadero culmen de la historia de
la humanidad. Pero por otro lado ese culmen ya se ha alcanzado en cuanto que –tanto para sunitas como para
chiítas- la Profecía y la revelación divina está ya totalmente realizada.7
Lo que nos interesa subrayar es que la concepción unitaria del Islam abraza a la concepción del tiempo y de
la historia.
Es posible representar el ciclo de la profecía como un arco ascendente desde Adán a Mahoma, luego una
línea recta –que a veces se rompe porque los hombres se sienten atraídos por el Mal- que va hacía la
Parusía.8 Este arco ascendente o walaya representa un ciclo de siete en la versión sunní y de doce en la

3
Más adelante comento el posible equívoco del título del trabajo, pues creo importante entender que para el Islam el ―problema‖
es inplanteable. Todo lo que explicaré no es ningún problema para el Islam, más bien lo es no aceptar esa doctrina. Por lo tanto no
se puede calificar de ―problema‖, ni es necesario buscar una ―solución‖.
4
J. Waardenburg, Muslim perceptions of other religions, p4.
5
‗Allamah Tabatabai, El Islam chiíta, p217. Edición digital www.biab.org. 2007. La mutah no es permitida, sin embargo, por los
sunnitas, aunque aquí sólo nos interesa subrayar el método para el discernimiento moral.
6
Martin Lings, ¿Qué es el sufismo?, p16.
7
Henry Corbin, En Islam iranien, tomo I, p40-1.
8
Es posible a sujetos particulares liberarse de la Historia y una ascensión metahistórica.
 Islam. Fonaments. ISCREB – UPF 2009

versión chií (otras escuelas en el Islam no aceptan esta lectura). En los siguientes gráficos se muestra la
concepción del tiempo en la Sunna en contraposición al chiísmo.
El martirio de Alí y de sus hijos Hussain y Hassan, y la ocultación de los sucesivos Imam provocó una
concepción del mundo, de la vida, de la política, centradas en la figura del Imán: éste tiene una función
sacerdotal que hace de él un polo místico (qutb), el hombre perfecto. Pero el hombre total (al-insan al-
kamil) nada tiene que ver con el hombre libre y autónomo que lucha por el bien común que propone la
civilización greco-latina/cristiana.9

El chiísmo profesa la teoría del Aïon, la era total del mundo, dividida en doce milenios (sin que tengan
porque ser milenios cronológicos). Pues bien, el progreso del mundo, la ascensión hacia Dios de todo el
Universo, se produce por lo que Etiénne denomina tanatocracia. Según este director del Observatorio
Religioso del Instituto de Estudios Políticos de Aix-en-Provence, el chiísmo intenta e intentará
necesariamente la aparición del duodécimo imán mediante el martirio y la muerte. Entender esto es básico
para comprender los sucesos ―políticos‖ referentes, por ejemplo, a la República Islámica de Irán (para
Étienne no es adecuado el concepto de ―política‖ hablando del Islam, porque es un concepto de origen
griego). No sé si las crónicas periodísticas han conseguido trasladar a la población este matiz cuando
explican la estrategia política de Irán en la cuestión nuclear.

El mundo es para Dios

Así como los hombres son de
facto y de iure de Dios,
también lo es el mundo. Con
el simple estudio de las
mezquitas, sean las
humildísimas del desierto del
Sáhara, hasta las más
magníficas de La Meca,
podemos intuir la concepción
musulmana del mundo. No es
posible concebir una implan-
tación "neutra" para una mezquita del Dar –el-Islam: impone la homología, mediante el establecimiento del
mihrah de la mezquita, principio fundacional de la ciudad, sin que puedan ser separados de los niveles que
se ordenan en el conjunto del cosmos en relación a dos polos esenciales y sustanciales de la manifestación:
macrocósmico (al-qawl al-kabir, representado por el Zodiaco) y microcósmico (al-qawl al-sagir, es decir,
humano), allí donde se encuentran los dominios religiosos, políticos, sociales, económicos y jurídicos.
9
La frase no es mía, sinó del prestigioso islamista Bruno Etiénne: El islamismo radical, p28ss y p54. Siglo XXI. Madrid 1996. Yo
creo que es una frase fácil de entender en cuanto se está contraponiendo a un hombre que es ―polo místico‖ del mundo.
 Islam. Fonaments. ISCREB – UPF 2009

Además, la tradición histórica señala que desde el principio la mezquita fue un lugar político, en todo el
sentido de esa palabra: la gestión de la Ciudad. En la época del Profeta se mantenían en la Mezquita de éste
todas las reuniones de musulmanes, y se resolvían tanto los asuntos del naciente Estado como los cotidianos.
Los titulares de la consulta (ahl al-chura), es decir, los compañeros que en vida del Profeta hacían las veces
de gobierno, habían construido sus viviendas en torno a la mezquita-residencia del Profeta. Y posteriormente
la gente de la amma (clases populares, por oposición a la jassa, las élites y los notables) se reunían en las
mezquitas para proclamar o ratificar la elección del soberano mediante la baya, elección/pacto de fidelidad.

Los hombres son para Dios

Mahoma es el Enviado de Dios. Quienes están con él son severos con los infieles y cariñosos entre sí (Corán, XLVII, 29).

Todos los hombres son de facto de Dios. Incluso los kafirs (no musulmanes) son de Dios, aunque en una
condición de kufr (ocultación a Alá, culpable y merecedora del castigo eterno). El Corán es explícito en la
condena de los idólatras y politeístas (mushrikun): 4:48, 116; 30:31; 39:65.
Dicho esto, también es importante conocer la opinión favorable a la tolerancia incluso entre imanes.
Algunos invocan el Corán q 109:6 (tú a tu religión y yo a la mía) y q 2: 256 (no hay compulsión en la
religión din). Citan también q 9: 5 y q 9: 29 y otras suras. También se citan casos históricos como la
recepción en Estambul de los judíos expulsados de España, que fue beneficiosa económica y culturalmente.
Sin embargo, creo que hay consenso entre los expertos y entre las diferentes escuelas teológicas:
globalmente el Corán juzga negativamente cualquier religión distinta al Islam, incluso a cristianos y judíos.10

El hecho histórico paradigmático es la expulsión de judíos y cristianos de la Península Arábiga y la

prohibición actual de entrar en La Meca para los no-musulmanes.

De este hecho se deriva necesariamente la confesionalidad del Estado y las limitaciones a la libertad
religiosa.

Hay que considerar a parte a los cristianos, judíos, y probablemente a los zoroastrianos. Ya expliqué en el
trabajo primero la llamada ―Constitución del año I‖, los acuerdos de Medina o "ahd al-umma. Inicialmente,
el propio Profeta propuso la constitución de una comunidad unificada que reuniera a los musulmanes, los
cristianos y los judíos, y el estatuto de Medina no excluía que cada cual conservara su religión. Pero muy
pronto el Profeta empezó a difundir que las Escrituras (Antiguo y Nuevo Testamento) habían sido
falsificadas por los judíos y cristianos. La alianza contraída entre las tribus judías de Medina y los enemigos
árabes del Profeta exacerbó el conflicto, que se prosiguió por otra parte con tal violencia que los judíos
fueron expulsados de Arabia durante el califato de Omar (634-644). Por otra parte, a éste se atribuye el
primer estatuto concerniente a las minorías monoteístas. En realidad, parece más razonable sostener que el
primer texto fue redactado en la época del califa Mutawakkil (847-861). En contradicción con el pacto de
Nachran, que preveía que no se debía humillar a los minoritarios, e incluso en contradicción con la práctica
del propio califa Omar, ese estatuto preveía una situación de inferioridad de los dhimmi que hacía de ellos
ciudadanos de segunda clase en todos los dominios.

Se permite a las gentes de la dimma aplicar su propio derecho en lo concerniente a su estatuto personal. Pero
no pueden alardear y por supuesto no pueden incitar a los musulmanes a violar sus propias leyes,
consumiendo alimentos prohibidos, etcétera.
Los dimmíes deben pagar un tributo particular (yiziya) que es una obligación de sustitución (en particular
destinada a sustituir la zakat, la limosna legal que pagan los musulmanes). Esta suma está también destinada
a degradar y a disminuir a los no musulmanes y a pagar los gastos de su protección en caso de guerra. No
hay duda alguna en este aspecto preciso de la degradación del no musulmán, como lo atestiguan toda una
serie de hadices, que únicamente los que no quieren saber no leen.11

10
Encyclopaedia of Islam, p30. Edición parcial proporcionada por el profesor.
11
Hadiz Sunan Abu Da'ûd, tomo III , número 3082, p.180.
 Islam. Fonaments. ISCREB – UPF 2009

Por último, los dimmis deben respetar a los musulmanes y no intentar parecérseles y para ello deben de
llevar vestidos y tener comportamientos que los diferencien.12
Esas diferencias son una manera de incitar a los no musulmanes a convertirse: parece así normal a los ojos
de los musulmanes ejercer con respecto a los no musulmanes determinadas presiones que les molesten en su
vida y les recuerden su estatuto de inferioridad. Esto supone aceptar vivir de una manera aislada: aunque los
no musulmanes protegidos (por supuesto, no los ateos) tienen libertad de comercio y pueden tener relaciones
económicas con los musulmanes, éstos no pueden mantener relaciones sociales con ellos. No faltan hadices,
y hasta versículos del Corán, que recuerdan a los musulmanes que nada tienen que ganar en su trato con los
no musulmanes: por ejemplo la xxxm, 60, o también la LVII, 8-9: «¿No ves a aquellos a quienes se ha
prohibido celebrar conciliábulos?».
Los minoritarios no tienen derecho a mandar a un creyente; así pues, no pueden ocupar puestos relevantes en
el Estado; es fácil mencionar numerosos casos en los que los califas, los sultanes, los reyes, tuvieron
consejeros judíos o cristianos, pero dentro del marco de una política de palacio, como todavía hoy en
Marruecos. Por el contrario, el caso de Boutros-Ghali, ministro de Relaciones Exteriores egipcio durante
muchos años, es completamente excepcional.

El pasado 30 de marzo leíamos en portada del diario El País que el gobierno de Marruecos había expulsado
a cinco misioneras evangélicas, cuatro de ellas españolas y una alemana, a las que les acusa de hacer
"proselitismo" religioso. Las autoridades marroquíes no se pusieron en contacto con los consulados de
España en Casablanca o Tánger para informarles de las expulsiones.
En el lugar del encuentro, los agentes de policía se incautaron de "material de propaganda evangélica" en
forma de libros, vídeos y objetos de culto, según precisa el comunicado.
Marruecos reconoce la libertad de culto, pero prohíbe intentar convertir a los musulmanes a otra religión.
El Ministerio del Interior de Marruecos anunció, el pasado 21 de marzo, su "firme determinación a hacer
frente, en el marco de las leyes en vigor, a todas las actuaciones contrarias a nuestros valores (...) religiosos
o morales".
Las recientes detenciones de decenas de chiíes invitaron a pensar que la larga nota del Ministerio del Interior
estaba también dirigida hacia los musulmanes marroquíes chiíes.

De hecho, en Tánger incluso las Misioneras de la

Caridad de Madre Teresa de Calcuta tienen
prohíbido llevar su tradicional rosario sobre el sari.
A sólo 10 km. de la Unión Europea está prohibido
llevar sobre sí una Biblia o dialogar libremente
sobre la divinidad de Cristo.13

Bramon defiende14 que la mayoría de estados

islámicos mediterráneos han adoptado sistemas de
derecho moderno de inspiración occidental. Pero la
misma autora advierte de que en todos los casos se
explicita que la sharia siempre es la norma suprema,
y los códigos penales, laborales o de comercio se le
supeditan. Por ejemplo, una enmienda al artículo 2
de la Constitución egipcia que estipulaba que ―los
principios de la sharia son una fuente principal de
legislación‖ ha sido modificada en mayo de 1980,
de forma que ahora el artículo habla de la sharia
como ―la principal fuente de legislación‖.15
12
Bruno Etiénne, op cit p74ss.
13
Mi tío es delegado episcopal de Cáritas Diocesana en Tánger. Una de las señoras que les asistía en el hogar está encarcelada
porque inició un proceso de conversión al cristianismo.
14
Dolors Bramon, la Sunna o Tradició, p5. Islam Fonaments. UPF-ISCREB 2009.
15
La situación en Egipto la conocemos de primera mano: allí aun hoy los responsables de las comunidades no-musulmanas son
consideradas responsables civiles de sus correligionarios. En la práctica se aplica la sharia.
 Islam. Fonaments. ISCREB – UPF 2009

Incluso los Códigos de Familia o los Estatutos personales de la mujer vigentes en Marruecos, Argelia, Túnez
o Egipto, países que han sustituido el sistema tradicional de los tribunales de la sharia (regidos por un cadí)
por sistemas de judicatura estatales de tipo moderno respetan el derecho musulmán tradicional. En Argelia,
por ejemplo, desde 2006 se prohíbe incluso la oración privada en el propio domicilio a los no-musulmanes.16

En Arabia Saudí, Pakistán, Irán, Mauritania o Sudan se siguen rigiendo exclusivamente por la sharia. La
misma norma impera, interpretada de forma restrictiva, en Afganistán, Somalia, Eritrea…

Es muy interesante el testimonio que Bruno Etienne aporta de un viejo sabio musulmán. Etiénne contrasta
sus opiniones y sus lecturas con musulmanes reales, intentando escapar a las imágenes preconcebidas. Esta
es la respuesta del sabio sufí a una de sus cartas:17
“Su opinión es interesante pero falsa. No quiero mostrarme descortés ni malévolo en lo que respecta a
usted y a sus convicciones religiosas [Etiénne es agnóstico, y se lo repetía a su interlocutor en vano: para él
es cristiano]. Si los “vuestros” e incluso usted sienten respeto por nuestro modo de pensar y por nuestra
religión, es que ésta les domina o que no tienen confianza en la suya.
En este terreno no puede haber para nosotros ambigüedad: cuando dos religiones se enfrentan no es
para compararse y hacer cumplidos, sino para combatirse. Por eso ustedes no oirán nunca de nosotros
que respetamos su religión. Por nuestra parte ese respecto con respecto a la nuestra nos parece una
abdicación: ustedes renuncian a imponer su fe, nosotros no renunciaremos nunca a difundir el Islam
Materialmente nos habéis vencido por vuestros ejércitos y por vuestra potencia económica, pero desde el
punto de vista religioso estáis vencidos”.

El testimonio concuerda con el de Ekkehard Rudolph, que ante la escasísima literatura islámica que aborde
el problema del diálogo interreligioso, hizo recientemente una búsqueda bibliográfica extensa en la prensa
escrita de varios países árabes. Sus conclusiones son que en el pensamiento árabe predominan la
preocupación sobre tres temas: la actividad de los misioneros, la relación entre cristianos y judíos y los
dogmas cristianos. La idea de diálogo es rechazada, y se prefiere el concepto de competición. 18

En una ―carta al director‖, un lector preguntaba cómo conciliar el deber islámico de buscar la paz con el
precepto coránico: ―no seas amigo de judíos ni cristianos‖ (Sura 5:51). El muftí encargado de responder
explicó que debía tomarse el ejemplo del Profeta, que se comportó caballerosamente con ahl al-kitab pero
sin promover el acercamiento.
Son muy interesantes otras aportaciones de E. Rudolph, sobre todo la historia de los intentos de diálogo más
recientes, con anécdotas muy ilustrativas como el ambiente ―irenista‖ por parte cristiana en las conferencias
de Córdoba de 1978, las negativas a asistir de relevantes intelectuales musulmanes (Sheikh Mahmud),
alegando las agresiones cristianas del pasado y del presente.

Es posible que el problema se haya agravado en el último siglo no sólo por la irrupción del wahabbismo y
otras escuelas ―fundamentalistas‖. También ha habido razones políticas. Pero pocos autores apuntan a
razones estrictamente religiosas, teológicas. En este sentido Occidente demuestra otra vez ignorancia de la
mentalidad musulmana, muy preocupada por motivaciones teológicas, como hemos visto en los estudios de
E. Rudolph.
Otro ejemplo muy ilustrativo de estas motivaciones teológicas desatendidas en Occidente es el investigado
por Christine Schirrmacher en su tesis doctoral. Esta autora investigó sobre las relaciones entre cristianos y
musulmanes en el siglo XIX. La autora sostiene que tal diálogo provocó un cambio fundamental que
provocó una mayor hostilidad hacia el cristianismo por razones estrictamente teológicas. Nuevamente, la
unicidad de Dios y la importancia dada a la verdad determina las posiciones entres los musulmanes.
En 1854 hubo una disputa en Agra entre el teólogo musulmán al-Kairanawi y el pastor cristiano
protestante Pfander, que inició una serie de acontecimientos que concluyeron en la situación actual: en

16
El Periódico de Catalunya, 28 de abril de 2009, página 18. Según testimonio del arzobispo de Argel.
17
Bruno Etiénne, op cit p16
18
En Muslim Perceptions of other religions, op cit p297ss.
 Islam. Fonaments. ISCREB – UPF 2009

muchos sitios los tahrif (así llaman los musulmanes a los textos bíblicos) se consideran textos totalmente
corruptos, y por lo tanto no fiables.19
La obra de al-Kairanawi, Itzar al Hakk, aun se encuentra entre los libros más leídos en los países
musulmanes. Su fuerza radica en que emplea como fuentes autores cristianos (biblistas alemanes
racionalistas). Esas controversias sobre la Biblia han provocado grandes cambios en la actitud musulmana
ante el cristianismo.
De hechos, muchos ulemas enseñan hoy que los cristianos son culpables de shirk desde que San Pablo
corrompiera las enseñanzas de Jesús con ideas de origen helénico y desde que el concilio ecuménico de
Nicea introdujera el dogma de la Trinidad y de la redención por la muerte vicaria de Cristo. Por esta causa, a
partir del siglo XIX los apologistas musulmanes dejaron de rechazar, como solían hacer antes, partes de la
enseñanza cristiana, sinó todo el conjunto, pues los mismos expertos cristianos habían concluido que los
evangelios no son historias fiables.
La moraleja para los cristianos es muy importante. Los musulmanes han interpretado, y quizás en algo
tendrán razón, que la crítica metódica a la historicidad de los evangelios es muestra de debilidad, de falta de
fe. A sus ojos, la teología bultmanniana y tantas otras afines a ésta son síntomas evidentes de que, de hecho,
el tal Jesús de Nazaret no era el Hijo de Dios, y ni mucho menos lo es que resucitara.

19
Muslim perceptions…, p276.
 Islam. Fonaments. ISCREB – UPF 2009

Jihad: el método
El que nos combate o nos engaña no es de los nuestros.
Al que intente dividir a los musulmanes cuando están unidos, golpeadle con la espada, sea quien sea. 20

Jihad se traduce literalmente ―luchando‖.21 En principio se refiere a la lucha por la gloria de Dios.
Se ha escrito mucho sobre el significado de jihad. En este sentido, creo que los significados no son
excluyentes. Hay una lucha en el interior de uno mismo para ser todo de Dios, pero creo que la lucha
exterior violenta forma parte importante del significado. Remito a mi trabajo sobre los acontecimientos
políticos en los primeros años del liderazgo de Mahoma. Sus actos en las razzias ghazawat y batallas de
Badr, Ohod, el Foso, las matanzas de judíos en Khaybar, Fadak , etc. no permiten discusión histórica. De
hecho, las primeras biografías de Mahoma, de gran interés e influencia en la configuración del Islam, se
llaman Kitab –al- Maghazi (―libro de las campañas o de las batallas‖). Tanto la obra de Ibn Ishak, de
mediados del siglo VIII (más conocida por el título posterior de ―El camino‖ o al-Sira) como la de al-Waqidi
(de principios del siglo IX) reciben este título.22
Pero lo que nos interesa a nosotros es que la conducta de Mahoma es normativa (véase supra respecto al
mutah). Él fue quien mejor mostró en la práctica qué es la jihad, y de hecho la expansión militar posterior a
la muerte del profeta sería inexplicable si sus discípulos no tuvieran conciencia que la guerra santa era un
deber.
El Corán, palabras increadas del mismo Allah, corrobora esta lectura: ―mátalos donde los alcances y échalos
de donde estén, porque la revuelta es peor que la matanza‖ (Sura II, 191).

De la misma manera lo corroboran los

hadices, como por ejemplo el que afirma
que ―el monaquismo del Islam es la
jihad‖.23

Como he dicho, esto no excluye otros

significados, como el de la lucha interior
para ser buen musulmán.

Jurídicamente el yihad consiste en la acción armada con vistas a la expansión del Islam y a su defensa. Esa
obligación jurídica se deriva, según la doctrina y la tradición histórica, del principio fundamental del
universalismo, porque el Islam debe extenderse por todo el universo y cuando sea necesario, por la fuerza.
Para el Islam existen dos mundos: dar al-islam y dar al-harb (el mundo de los infieles, pero la traducción
literal es el mundo de la guerra). Este último está destinado a desaparecer. Tariq Ramadan ha propuesto el
concepto de Dar al-shahada como punto intermedio.24

20
Hadiz, citado en Bruno Étienne, op cit p66.
21
―Striving‖ según Michael Bonner. Jihad in islamic history, p2. Princeton University Press. Princeton 2006.
22
Michael Bonner. Jihad in islamic history, p37ss. Princeton University Press. Princeton 2006.
23
Citado en Michael Bonner, op cit p50.
24
El personaje es polémico: tiene vetada la entrada a 10 países democráticos, ha justificado los atentados del 11-S y tiene un juicio
pendiente por supuestas aportaciones económicas a Hamas. Simultáneamente él se declara enemigo de las dictaduras saudís e
iraní, tunecina… Según él, ―los musulmanes también pueden hacer una lectura abierta y reformadora de la religión, en su contexto
histórico y cultural. El problema no está en el texto del Corán, sino en la mentalidad del lector‖.
 Islam. Fonaments. ISCREB – UPF 2009

El conjunto de la doctrina clásica ha reconocido que las relaciones internacionales no pueden reducirse a un
estado de guerra permanente, y se admiten treguas que permiten derogaciones, pero éstas son
necesariamente provisionales y de breve duración.

Incluso está teorizada la simulación de la fe: la teoría de la darura o ―necesidad‖ justifica la istidaaf o
debilidad de que un musulmán disimule su condición en períodos de perturbación (taqiya).25
En cuanto la situación cambia, los musulmanes deben denunciar unilateralmente cualquier tregua. Todo
musulmán es un prosélito y un combatiente. El derecho musulmán no puede reconocer, en esas condiciones,
un derecho internacional común o superior a las naciones musulmanas y a las otras. Por eso la Declaración
Universal de los derechos humanos tiene un ―sucedáneo‖ musulmán.
Esto es tan evidente que (según un musulmán, Fetullah Gullen) los europeos impusieron por este motivo una
renuncia explícita a la yihad a Turquía (heredera teórica del Califato) en el Tratado de Lausana de 1923
(artículo 27).

Pero la guerra puede ser también interna: baggi (contra la rebelión política), murtadd (contra los apóstatas) o
muharib (contra las rebeliones civiles que buscan el enriquecimiento personal).26 La muerte de un musulmán
en cualquiera de estas condiciones le otorga la condición de mártir (shabid),27 y el premio consiguiente. Para
el motivo de nuestro trabajo, más que describir la veneración del cuerpo del mártir, cuya sangre no debe
limpiarse, los rituales, el premio celestial que se le reserva (el doble si murieron en el mar o en territorio
enemigo)… lo que nos interesa es ilustrar la importancia de la jihad entendida como el empleo de la
violencia para la extensión del Islam. En efecto, no se da categoría de mártir al que muere tras una lucha
contra sus pasiones o para su purificación interior. No se le da la máxima consideración social a un
asceta. Se le da al que muere luchando violentamente contra otros.28
Creo que es importante retener este dato al abordar el diálogo interreligioso con el Islam.

Intentos de “solución”.
¿Es posible integrar el concepto de “tolerancia”?
Una vez examinados la doctrina y la praxis en los países musulmanes, he intentado buscar modelos que
permitan integrar el concepto de tolerancia en una sociedad musulmana, con todo lo que eso supondría:
libertad religiosa, separación Estado-Religión, posibilidad real de conversiones…
En primer lugar hay que dejar claro que el Islam rechaza totalmente la innovación: ―toda invención
(muhdatha) es una innovación (bid’a); toda innovación es extravío (dalala); y todo extravío acaba en el
fuego‖, reza el hadiz.29
Otra cosa es la ‗ijtihad’ (de la misma raíz que jihad). La Ijtihad es el esfuerzo por interpretar las fuentes para
responder a situaciones nuevas. La mayoría de sunnitas creen que la ijtihad se clausuró en el siglo IV de la
hégira, aunque no es así para los chiítas. De todas formas, no se admiten novedades en el tema de las
relaciones con otras religiones, porque ya hay suficientes precedentes, y cualquier nuevo esfuerzo de ijtihad
sería recibido con la acusación de bid’a.
Por eso la gran mayoría de islamistas opinan que la doctrina no puede cambiar. Como mucho, puede hacerlo
la praxis. Es decir, se pueden introducir cláusulas que en la práctica imposibiliten la condena a muerte de un
adúltero, pero es imposible que la norma escrita prohíba la condena a muerte en tales casos. Tal actitud es la
que defiende Tariq Ramadan para su propuesta de ―Euro-Islam‖.30

25
‗Allamah Tabatabai, El Islam chiíta, p213-4. Edición digital www.biab.org. 2007.
26
Michael Bonner, op cit p12.
27
El origen de la palabra árabe es del cristiano-siríaco sabda. Michael Bonner, op cit p75.
28
Aunque los peregrinos y los que viajan para aprender (talab al-‘ilm) y otros tipos de muertes en actos meritorios se consideran
en cierta medida ―mártires‖ por algunos ulemas, nunca tienen la misma consideración que los mártires durante un conflicto
armado.
29
Abu Dawud, Sunan, Kitab al-Sunna, 4596
30
Es decir, él no aspira a cambiar una norma, sinó que propone abiertamente su inaplicabilidad.
 Islam. Fonaments. ISCREB – UPF 2009

De esta manera, formalmente la tradición continúa de forma idéntica, se evitan medidas extremas y se
mantienen unos parámetros morales.
Lo mismo sucedería con la conversión a otra religión y/o la apostasía del Islam.
Ni la base coránica (por ejemplo 4, 137 o la famosa 2, 256) ni los hadices (más allá de la controversia con el
chiísmo latente por ejemplo en Bukhari) permiten tener una certeza absoluta sobre la pena de muerte que
supone el abandono del Islam. Pero hoy por hoy este es un debate imposible en el plano teórico. Lo que se
hace es mirar hacia otro lado para no hacer nada.

Veamos algún caso práctico de itjihad que ha intentado ir más allá de este ―mirar a otro lado‖.

Un intento de equilibrio llamativo es el que se ha alcanzado en Indonesia. Allí el gobierno introdujo la

llamada ideología ―Pancasila‖ (literalmente ‗cinco pilares‘) para favorecer la integración social y también la
integridad del territorio indonesio, pues hay islas en las que predominan musulmanes, pero en otras
predominan cristianos o budistas. Es interesante el caso de la tribu Dayak de la isla de Kalimantan, que
había permanecido en el paganismo hasta el siglo XX. La invasión de misioneros musulmanes y cristianos,
la televisión, la radio… pero también la obligación legal que existe de profesar una de las cinco grandes
religiones han llevado a la desaparición de las religiones tribales.31
Los esfuerzos del gobierno para favorecer el diálogo interreligioso y la colaboración en programas de
educación ambiental, por ejemplo, son llamativos. Con todo, cabría preguntarse e investigar hasta qué punto
el Estado puede o debe erigirse en el fundador de una nueva religión, que además regula a las otras. En
efecto, la religión se encuentra totalmente regulada por el Estado. Las comunidades religiosas deben
dedicarse al cuidado ambiental, de los pobres, colaborar al desarrollo del país y a la convivencia entre los
ciudadanos. Incluso actos específicamente religiosos como los matrimonios y las exequias tienen
intervención estatal.
Son de lamentar todos los conflictos que a pesar de tantos esfuerzos han asolado Indonesia. Pienso sólo,
entre otros muchos, en el conflicto de Timor Oriental y en los atentados de Bali.
La ideología Pancasila es hija de la teología Indonesia musulmana moderna. Se hace una gran distinción
entre las religiones no-islámicas ―aceptables‖ o no. En este sentido, se muestran algo menos restrictivos que
la tradicional aceptación de judaísmo y cristianismo, y se acepta cualquier confesión que crea en Un Dios
Único y que posea un libro aceptado internacionalmente. De esta forma facilitan la integración de algunas
ramas del budismo y del hinduísmo de Bali y Tenger.
Hay que reconocer que este sistema sigue sin tolerar ni el ateísmo, ni el agnosticismo, ni muchas religiones
escogidas por individuos aislados o comunidades. Pero creo que tiene interés conocerlo porque creo que en
él está implícita la aceptación de que el Islam no domine todos los aspectos de la vida y de la sociedad.

Más cercanos a nuestro concepto de diálogo parecen otros intentos, pero que creo permanecen como casos
anecdóticos. Es interesante el caso de Turquía y el grupo Nurcular (―Los de la Luz‖), vinculados a
Fethullah Gullen, el intelectual más influyente según Foreign Policy. 32
Este hombre vinculado al hanafismo y al sufismo propone una reevaluación de la solución de Attaturk en
Turquía, y la propone para todos los países musulmanes.
El estado bajo las riendas de los kemalistas asumió que se podía imponer la secularización a través de la
fuerza de la ley. En la epistemología republicana, la religión es confinada en la conciencia del individuo y en
los lugares de devoción en la sociedad y no se le está permitido mezclarse e interferir en la vida pública. El
artículo 24 de la constitución dice que:
Todos tienen el derecho a la libertad de conciencia, la creencia religiosa y de convicción.
Los actos de veneración, los servicios religiosos y las ceremonias deben ser llevados a cabo libremente,
previendo que éstos no violen las previsiones del Artículo 14.
Nadie debe ser convencido para venerar, o participar en las ceremonias y ritos religiosos, revelar las
creencias y convicciones religiosas, o ser culpado o acusado de sus creencias y convicciones religiosas.
La educación y la enseñanza en la religión y la ética deben ser contempladas bajo la supervisión y control
del Estado. La enseñanza en la cultura religiosa y la educación moral deben ser obligatorias en los planes

31
Muslim perceptions of other religions, op cit p280ss.
32
http://es.fgulen.com/content/view/286/21/
 Islam. Fonaments. ISCREB – UPF 2009

de estudios de las escuelas primarias y secundarias. Cualquier otra educación e enseñanza religiosa será
sujeta al propio deseo del individuo, y en el caso de los menores de edad, a petición de sus representantes
legales.
A nadie le debe ser permitido explotar o abusar de la religión o de los sentimientos religiosos, o de las
cosas consideradas como sagradas para la religión, de ninguna manera y en absoluto, para el propósito de
lograr la influencia personal o política, ni aún en forma parcial basar el orden fundamental, social,
económico, político y legal del Estado en los principios religiosos.
No obstante, ahora se admite que la posición y la influencia del Islam civil en la vida social no cambiaron
gran cosa. Con la muerte de Atatürk en 1938, comenzó un periodo transitorio, y a principios de 1940 la élite
administradora tuvo que sucumbir ante las presiones del proceso democrático. En 1950 el Partido del Pueblo
Republicano fundado por Atatürk perdió las elecciones y Turquía comenzó a experimentar el surgimiento de
un sentimiento islámico renovado. La rivalidad de los partidos políticos supuso que diferentes intereses
podían ser expresados en la esfera pública, lo cual suponía también dar concesiones al resurgimiento
islámico. Las escuelas islámicas se abrieron y la enseñanza religiosa privada fue permitida.
La ideología kemalista no pudo llenar el vacío que el Islam civil se suponía que iba a ocupar de manera
forzosa. El problema es que el resugir del Islam provocó de facto la desaparición de derechos básicos, por
ejemplo, el de la libertad religiosa.
Así, en 1927 había unos 900000 cristianos entre una población total de 13 millones, mientras que en 2005 se
calculan unos 150000 cristianos entre un total de 71 millones de turcos. Los datos los facilitó el mismo
Nuncio de la Santa Sede en Turquía, saliendo al paso de unas declaraciones del Gobierno turco, que decía
que la actividad de los misioneros cristianos ponía en riesgo la unidad del país.33
Otro signo del resurgir actual de la intolerancia en Turquía es la proliferación de las fatuas. Los libros
de fatua se hallan en la lista de los más vendidos. Esas fatuas abarcan todos los asuntos imaginables: trabajar
en Europa, madhabs, usar un megáfono para recitar el adzan (la llamada a la oración), la oración del viernes
y el trabajo, Dar al-Islam (el territorio del Islam), el ayuno y viajar en tren, inversión bursátil, los impuestos,
la carne halal (lícito), casarse con una mujer no musulmana, talaq (el divorcio), el juicio para el divorcio, la
poligamia, el nacionalismo, la ayuda monetaria para el desempleo, la inflación, los intereses, el impuesto de
aduanas, el soborno, depositar dinero en un banco de países no-musulmanes, vender alcohol a un país no-
musulmán, el juego de azar en Dar al-harb, la esterilización, la cirugía plástica, usar perfumes, el aborto,
la yihad, el servicio militar, el trasplante de órganos, las oraciones (salat) en autobús, el IVA, las hipotecas,
la Unión Europea, los dientes de oro, el alcohol en los medicamentos, las colonias, el seguro de vida, los
intereses, seguros, el feminismo, nikah (el matrimonio) y los clínicas de fertilidad. Además de los
libros fatua, muchos periódicos tienen columnas cuyo contenido versa en fatuas.
Gülen contempla la diversidad y el pluralismo como un hecho natural. Él desea que esas diferencias sean
admitidas y que sean profesadas explícitamente. Cree en que la difusión de la fe por medio de la persuasión
es el único método para expandirla hacia el mundo civilizado. La tolerancia es la palabra y la práctica
mágicas.:
La tradición Hanafi y la interpretación turca dominan más de tres cuartas partes del mundo islámico. Este
entendimiento es muy querido por mi. Si lo prefieres puedes llamar a esto Islam Turco. Tal como yo lo veo
no existe un obstáculo canónico serio para ello. La nación turca interpretó el Islam en las áreas abiertas
para la interpretación… alcanzó el más amplio espectro y se convirtió en la religión de los grandes estados.
Por esta razón, pienso que el «Islam Turco» turco es apropiado. Otro aspecto relacionado con ello es que
además de una devoción profunda por el Corán y la Sunna, los turcos siempre han estado abiertos al
Sufismo, el aspecto espiritual del Islam. El Islam Turco está compuesto de los fundamentos principales e
inmutables del Islam encontrados en el Corán y en la Sunna, así como en las formas que sus aspectos
abiertos a la interpretación han sido asumidos a través de la Historia Turca, junto con el Sufismo… Esta es
la razón de por qué el Islam Turco siempre ha sido más claro y amplio, más profundo, más tolerante y
global, y basado en el amor.
En la filosofía de Gülen, el secularismo no es entendido como un modo de vida no-musulmán. La separación
entre lo sagrado y lo profano y su proyección en la vida social son aceptadas, aunque no lo es la negación de

33
Un turco en la Compañía de Jesús. Todo el capítulo ilustra bien la contradicción patente entre la legislación turca y la realidad.
El protagonista atraviesa una verdadera odisea para ver reconocida legal y públicamente su derecho a cambiar de religión e
incluso de nombre: Giorgio Paolucci. Cristianos venidos del Islam, pp 83-100. Libros libres. Madrid 2007.
 Islam. Fonaments. ISCREB – UPF 2009

lo sagrado. Gülen cree que la democracia —pese a sus defectos— es ahora el único sistema político viable, y
la gente debería procurar modernizar y consolidar las instituciones democráticas para construir una sociedad
donde los derechos y las libertades individuales sean respetados y protegidos, donde las mismas
oportunidades para todos por igual sean algo más que un sueño. De acuerdo con Gülen, la humanidad aún no
ha diseñado un sistema mejor de gobierno que la democracia.
Gülen no ve contradicción alguna entre la «administración islámica» y la democracia, pero la argumentación
no parece evidente. Hay algún momento en que la lógica demostrativa parece perderse:
Ya que el Islam abarca a individuos y sociedades responsables de su propio destino, la gente debe ser
responsable de gobernarse a sí misma. El Corán se dirige a la sociedad con frases tales como: « ¡Oh
gente!» y « ¡Oh creyentes!» Los deberes confiados a los sistemas democráticos modernos son aquellos a los
que el Islam refiere a la sociedad y clasifica, por orden de importancia, en «absolutamente necesarios,
relativamente necesarios y encomiable ser llevados a cabo». La gente coopera con los demás para
compartir esos deberes y establecer los principios esenciales necesarios para llevarlos a cabo. El gobierno
está compuesto de todos esos principios. Así, el Islam recomienda un gobierno basado en un contrato
social. La gente elige a los administradores y establece un consejo para debatir los asuntos comunes.
También, la sociedad en su totalidad participa en la auditoria de la administración.
El Islam, para Gülen, no es un proyecto político para ser llevado a la práctica. Es un custodio del discurso y
prácticas para la evolución de una sociedad ética y justa. El Islam establece los principios fundamentales que
orientan el carácter general de un gobierno, dejando a la gente elegir el tipo y forma de gobierno de acuerdo
con la época y las circunstancias.
En su opinión, un creyente debe comunicarse con cualquier tipo de pensamiento y sistema. El diálogo
interreligioso en todo el mundo figura entre los asuntos más importantes a tratar del movimiento. Por
ejemplo, los hombres de negocio turcos en Corea invitan a los sacerdotes budistas a Turquía para que visiten
los lugares históricos donde los creyentes de las diferentes creencias vivieron pacíficamente. En Tailandia,
los administradores del Colegio de Fatih regularmente visitan a las autoridades y sacerdotes budistas y les
informan del progreso de los alumnos tailandeses. En Rusia, Rumania, Georgia, Sudáfrica, Senegal, etc., la
práctica es la misma.
Las escuelas del movimiento son realmente la única presencia turca en diversos países,.
Milli Görüş (El Movimiento de la Perspectiva Nacional) de Erbakan ha sido el más distinguido
representante del «Islam político» en Turquía. Ha establecido sucesivamente los Partidos del Orden
Nacional, la Salvación Nacional, el Bienestar, la Virtud y Felicidad (Saadet). A excepción del existente
Partido Felicidad (Saadet), todos los demás fueron cerrados por la clase dirigente kemalista.
El movimiento inicialmente era opuesto a la candidatura a miembro en la Unión Europea de Turquía
diciendo que Turquía se hallaba más vinculada a los países islámicos y que la Unión Europea era un «Club
Cristiano».
Después del «golpe de estado post-moderno» del 28 de febrero de 1997, el Movimiento ha evolucionado y
ha ido eliminando los compnentes de su discurso que se oponían a los valores e instituciones occidentales,
hasta el punto de que el actual primer ministro, Recep Tayyip Erdoğan subraya en una entrevista de la
prensa turca que el estado no podía y no debería tener una religión; sino que los individuos son los que
poseen esa afiliación religiosa.
 Islam. Fonaments. ISCREB – UPF 2009

Conclusión
El objetivo del presente estudio era aportar distintas visiones sobre la tolerancia, sobre todo religiosa, en los
países islámicos. No he encontrado un desarrollo teórico de importancia en ámbitos musulmanes que
contemple la posibilidad de que musulmanes y no-musulmanes sean iguales en una misma sociedad.34 Ese
mero hecho es elocuente: tal y como decía al empezar el trabajo, quizás la suposición de que existe un
problema es muestra de un prejuicio occidental. Es posible que, más allá de los distintos enfoques dentro del
Islam, exista un consenso tácito sobre el tema: no hay problema a abordar. El objetivo final no es la
convivencia y la tolerancia sinó que el Islam se extienda. Sin embargo, sí que hay debate incluso dentro del
Islam.

A pesar de todo considero importante buscar un camino de entendimiento. Básicamente porque la alternativa
es la desintegración y un posible conflicto.
Por todo lo que he estudiado, alcanzo a ver cuatro caminos por los tolerancia y libertad religiosa podrían
intergrarse en una sociedad musulmana:
- La imposición del Estado de un sistema laicista (a ejemplo de Turquía). A largo plazo aun no ha
conseguido un éxito absoluto, pero a pesar de persistir graves tensiones, Turquía sigue siendo con
mucho el Estado musulmán más parecido a Occidente en el respeto de las libertades individuales (al
menos desde el punto de vista estrictamente jurídico). Con todo, la desaparición del califato a
principios del siglo XX sigue siendo vivido como un estado de decapitación por parte de la mayoría
sunní. Esta vía tiene el peligro de proscribir la manifestación pública del fenómeno religioso.
- Imposición del Estado de un sistema supra-religioso (como en Indonesia). El riesgo es el de erigir un
nuevo Dios: el Estado. Los precedentes históricos apuntan a que este sistema acaba perjudicando aún
más a las libertades individuales.
- Tolerancia ―de facto‖. Es el sistema que se aplica en muchos países hoy en día. Ante la imposibilidad
de aplicar muchas normas estrictamente, se opta por ignorar ciertos actos punibles. Este equilibrio se
ha mostrado eficaz en muchos lugares, pero elude afrontar la verdad y asume la constante existencia
de casos individuales de graves injusticias.
- Desarrollo doctrinal. Dada la importancia enorme de Dios y de la verdad en todos los aspectos de una
sociedad musulmana, mi opinión es que el mejor camino para la convivencia pasa porque ésta sea
vista como un designio divino positivo. Puede parecer un empeño imposible, pero los otros caminos
tampoco se han visto coronados por el éxito. Si el objetivo de mi trabajo ya es ambicioso en exceso,
aún lo sería más si quisiera desarrollar una teología islámica que armonizase la tradición con la
tolerancia sin caer en bid’a. Pero a pesar de todo, ya hemos citado que algunos imanes citan el Corán
y la historia para justificar el respeto a otras religiones. También la Declaración Islámica de los
Derechos del Hombre, bajo el número XIII, invoca el derecho a la libertad religiosa: ―toda persona
tiene derecho a la libertad de conciencia y de culto conforme a sus convicciones religiosas‖ (a pesar
de que en el preámbulo se menciona que el Corán y la Sunna son la norma suprema, y que ―creemos
en la invitación de toda la humanidad a compartir el mensaje del Islam‖ y ―en nuestra obligación de
establecer un orden islámico‖).35 El objeto de otro trabajo sería el ver cómo se puede encontrar en la
tradición, en el Corán, en las actitudes de Mahoma, ejemplos concretos de tolerancia religiosa.

34
Y no sólo yo: En la Encyclopaedia of the Qur‘an, p28 el autor Uri Rubin nos comenta que ―there is no one qur‘anic judgment
about religious plurality‖.
35
El texto es de máximo interés: véase en el Anexo IV de Bruno Etiénne, op cit p321.
 Islam. Fonaments. ISCREB – UPF 2009

Bibliografia

- F. Schuon. Cristianismo-Islam. Sophia Perennis. Palma de Mallorca 2003.

- Frade. El Islam y su cuna. Edición de la Embajada Saudí. Madrid 1981.
- Maurice Gaudefroy-Demombynes. Mahoma. Akal Universitaria. Madrid 1990 (traducción de la segunda
edición francesa de 1969).
- Chris Horrie. ¿Qué es el Islam? Alianza Editorial. Madrid 1994.
- Oriana Fallaci. La Fuerza de la Razón. La Esfera de los libros. Madrid 2004.
- Bruno Étienne. El islamismo radical. Siglo XXI. Madrid 1996.
- Giorgio Paolucci. Cristianos venidos del Islam. Libros libres. Madrid 2007.
- Henri Pérès. Esplendor de al-Andalus. Hipérion. Madrid 1953.
- Jacques Waardenburg (ed.). Muslim perceptions of other religions. Oxford University Press. Oxford 1999.
- Ian Buruma y Avishai Margalit: Occidentalismo. Breve historia del sentimiento antioccidental. Península,
2005. 160 páginas.
- Michael Bonner. Jihad in islamic history. Princeton University Press. Princeton 2006.
- ‗Allamah Tabatabai, El Islam chiíta, p213-4. Edición digital www.biab.org. 2007.