You are on page 1of 199

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE MXICO

FACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS

LA UNIVERSALIDAD DE LA HERMENUTICA
PRETENSIN O RASGO FUNDAMENTAL?

TESIS QUE PARA OBTENER EL GRADO DE


DOCTOR EN FILOSOFA

PRESENTA

ALFONSO MARCELINO ARIAS SAND

DIRECTORA DE TESIS:
DRA. MARIFLOR AGUILAR RIVERO

MXICO, D.F. NOVIEMBRE 2006


A la UNAM,
con pleno agradecimiento.

A Pablo y a Diego,
filialmente.

A Myryam,
amorosamente.
Bibliografa

Alcal Campos, Ral, (2002): Hermenutica: Teora e Interpretacin, UNAM,


Plaza y Valdes editores, Mxico

Aguilar Rivero, Mariflor, (1998): Confrontacin: crtica y hermenutica,


UNAM, Fontarama, Mxico.

----------------------, (2000): tica y lenguaje simblico (Haca una tica de la


escucha) en Villoro, Luis (comp.), Los linderos de la tica, UNAM, Siglo XXI,
Mxico.

----------------------, (2005): Dialogo y Alteridad: Trazos de la Hermenutica de


Gadamer, UNAM, Paideia, Mxico.

Althusser, L. y Balibar E, (1981): Para leer el capital (Lire le capital, 1967);


Siglo Veintiuno Editores

Apel, Karl-Otto, (1996): Selected Essays, Humanities Press, New Jersey, United
States of America.

Aristteles, (1970): Metafsica. Edicin trilinge de Valentn Garca Yebra.


Gredos, Madrid.

Bengoa, Javier, (1992): De Heidegger a Habermas, Herder, Barcelona.

Beuchot, Mauricio, (2000): Tratado de Hermenutica analgica, Facultad de


Filosofa y Letras de la Universidad Autnoma de Mxico y Ed. Itaca, Mxico.

Bernstein, Richard J., (1983), Beyond objetivism and relativism: science,


hermeneutics and praxis, Basil Blackwell, Gran Bretaa.

--------------------------- (1991): Perfiles filosficos, (Philosophical profiles, ensays


in a pragmatic mode, 1986) Siglo Veintiuno, Mxico.
Cabrera, Isabel (Compiladora), (1999): Argumentos trascendentales, Universidad
Nacional Autnoma de Mxico, Mxico.

Couzens Hoy David y McCarthy Thmas, (1994): Critical Teory, Blackwell,


Cambridge.

Cruz, Manuel y Gianni Vattimo (Eds.), (1999), Pensar en siglo, Taurus, Espaa.

Davidson, Donald, (1990): De la verdad y de la interpretacin, Gedisa,


Barcelona, Espaa, (Inquiries into Truth and Interpretation, 1984).

De Santiago, Cuervos, Luis E., (1997): Gadamer (1900- ), Ediciones del Orto,
Madrid.

Descartes, Ren, (1975): Discurso del mtodo (Discars de la methode), Aguilar,


Argentina.

-------------------, (1989) Reglas para la direccin del espritu, Alianza Editorial,


Madrid.

Dostal, Robert J, (1997): Gadamers continuous challenge Heideggers Plato


interpretation, en The philosophy of Hans-Georg Gadamer, editado por Lewis
Edwin Hahn; Open Court Publishing Company; Illinois.

-------------------, (2002): The Cambrigde Companion to Gadamer, Cambridge


University Press, Cambrige.

Eco, Umberto, (1992): Interpretacin y sobreinterpretacin, Universidad de


Cambridge, Gran Bretaa.

-----------------, (1987): Lector in fbula, la cooperacin interpretativa en el texto


narrativo, Lumen, Barcelona.

Errandonea, Ignacio, (Traduccin), (1969): Teatro griego, Campos, Espaa.


Ferraris, Maurizio, (1999): La hermenutica, Taurus, Mxico, (Lermeneutica,
1998).

Gadamer, Hans-Georg, (1981), La razn en la poca de la ciencia, Alfa,


Argentina, (Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft, 1976).

----------------------------, (1990) La herencia de europa, Pennsula, Barcelona,


(Das Erbe Europas, 1989).

----------------------------, (1992): Verdad y mtodo II, Sgueme, Salamanca,


Espaa, (Wahrheit und Methode, (1986).

----------------------------, (1993): Elogio de la teora, Pennsula, Barcelona.

---------------------------, (1993) Verdad y mtodo I, Sgueme, Salamanca, Espaa,


(Wahrheit und Methode, 1975).

----------------------------, (1994): La dialctica de Hegel, Catedra, Madrid,


(Dialektik Fnf hermeneutische Studient).

----------------------------, (1996): sttica y hermenutica, Tecnos, Espaa.

----------------------------, (1996), Mis aos de aprendizaje, Herder, Barcelona.

----------------------------, (1997), Mito y razn, (Mitos und Vernunst,1993) Paids,


Barcelona.

---------------------------- (1998) El giro Hermenutico, (hermeneutik im Rckblick


1995); Catedra, Madrid Espaa.

---------------------------- (1998) Arte y Verdad de la palabra, (Von der Wahrheit


des Wortes 1993); Paidos, Barcelona, Espaa.
----------------------------, (1999), Poema y dilogo, Gedisa, Barcelona, Espaa,
(Gedicht und Gesprch, 1990).

----------------------------, (2000): La educacin es educarse, Paids, Buenos


Aires, (Erziehung ist sich erziehen, 2000).

---------------------------- (2001): El Problema de la conciencia histrica, (Le


Problme de la conscience historique 1993), Tecnos, Madrid, Espaa.

---------------------------- (2001): El inicio de la sabidura, (Der Anfang des


Wissens, 1999),Paidos, Barcelona, Espaa.

---------------------------- (2002): Los caminos de Heidegger, Herder, Barcelona.

---------------------------- (2002): Acotaciones Hermenuticas, (Hermeneutische


Entwrfe 2000), Trotta, Madrid; Espaa

---------------------------- (2004) Hermenutica de la modernidad, Conversaciones


con Silvio Vietta; (Hans Georg Gadamer und Silvio Vietta: Im Gesprch 2022)
Trotta, Madrid; Espaa

Gaos, Jos, (1986): Introduccin a el ser y tiempo de Martn Heidegger, FCE,


Mxico.

Gerez Ambertion, Marta (1999): Imperativos del superyo, Lugar Editorial,


Argentina.

Ginzburg, Carlo (1999), Mitos, emblemas, indicios. Morfologa e historia,


Gedisa, Barcelona.

Grinstein, Alexander, (1981), Los sueos de Sigmund Freud, (On Sigmund


Freuds dreams, 1968) Siglo Veintiuno, Mxico.

Grondin, Jean, (1994), Introduccin a la hermenutica filosfica, Herder,


Barcelona. (Einfhrung in die philosophische Hermeneutik, 1991).
------------------, (2000), Hans-Georg Gadamer una biografa, Herder, Barcelona.
(Hans-Georg Gadamer, Eine biographie, 1999).

------------------, (2003), Introduccin a Gadamer, Herder, Barcelona.


(Introductiom Hans-Georg Gadamer, 1999).

Guiddens, Anthony (y otros), (1991): Habermas y la modernidad, Catedra,


Madrid, (Habermas and Modernity, 1991).

Habermas, Jrgen, (1996): Conciencia moral y accin comunicativa, Ediciones


Pennsula, Barcelona, (Moralbewumsstein und Kommunikatives Handeln, 1983)

., (1989): Conocimiento e inters, Taurus, Buenos Aires,


(Erkenntnis und Interesse, 1968).

-------------------------, (1989): Teora de la accin comunicativa I, Taurus,


Buenos Aires, (Theorie des kommunikativen Handelns. Band 1,
Handlungsrationalitt und gesellschaftliche Rationalisierung, 1981).

-------------------------, (1990), Teora de la accin comunicativa II, Taurus,


Buenos Aires, (Theorie des Kommunikativen Handelns. Band 2, Zur Kritik der
funktinalistischen Vernunft, 1981).

-------------------------, (1990): Pensamiento postmetafsico, Taurus, Mxico,


(Nachmetaphysis Denken, 1988).

-------------------------, (1992): La reconstruccin del materialismo histrico,


Taurus, Madrid, (Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus, 1976).

-------------------------, (1993): La lgica de las ciencias sociales (Zur Logik der


Sazialwissenschaften, 1970), Rei, Mxico.
-------------------------, (1993): Teora de la accin comunicativa: complementos y
estudios previos, rei, Mxico, (Vorstudien und Ergnzungen zur Theorie des
kmmunikativen Handelns, 1984).

Hahn, Lewis Edwin, ed. (1997): The Philosophy of Hans-Georg Gadamer, The
Library of living Philosophers, Illinois, Chicago.

Hegel, (1980): Enciclopedia de las ciencias filosficas, Porra, Mxico,


(Encyclopdie der philosophischen Wissenschaften, 1817).

Hegel, G. W. F., (1981) Lecciones sobre la historia de la filosofa; FCE, Mxico.

Heidegger, Martin, (1972): Carta sobre el humanismo, Ediciones Huascar,


Argentina.

..., (1980): El ser y el tiempo, FCE, Mxico, (Sein und Zeit,


1927).

----------------------, (1999): Conceptos fundamentales, curso del semestre de


verano Friburgo, 1941, Madrid, (Grundbergriffe, 1989).

----------------------, (1999): Ontologa, Hermenutica de la facticidad, Alianza,


Madrid, (Ontologie. Hermeneutik der faktizitt), 1982).

----------------------, (1991) La proposicin del fundamento Conferencia en sitio


web: http://www.heideggeriana.com.ar/
Recuperado el 14 de junio de 2006

Husserl, Edmund, (1949): Ideas relativas a una fenomenologa pura y una


filosofa fenomenolgica, FCE, Mxico, (Ideen zu einer reinen Phnomenologie
und phnomenologischen Philosophie, 1913).

----------------------, (1990), El artculo de la encyclopaedia britannica,


Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Mxico, (Der Encyclopaedia
Britnica Artikel, 1925).

Jaeger, Werner, (1971): Paideia, FCE, Mxico, (Paideia, Die Formung des
griechischen Menschen, 1993).
Kant, Immanuel, (1986): Crtica de la razn pura I, Losada, Buenos Aires,
(Kritik der reinen Vernunft).

--------------------, (1986): Crtica de la razn pura II, Losada, Buenos Aires,


(Kritik der reinen Vernunft).

--------------------, (1973): Prolegmenos a toda metafsica del porvenir,


Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime, Crtica del juicio,
Porra, Mxico, (Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik, die als
Wissenshaft wird auftreten knnen, 1783, Beobachtungen ber das Gefhl des
Schnen und Erhabenen, 1764, Kritik der Urteilskraft, 1790).

------------------, (1992): La contienda entre las facultades, Debate, Espaa.

Koselleck, Reinhart y Hans-George Gadamer, (1993): Historia y Hermenutica


(Hermeneutik und Historik, 1987), Paids, Espaa.

Lafont, Cristina, (1997): Lenguaje y apertura del mundo, Alianza, Madrid.

Matamoros, Franco, Nora Mara, (2000): Fenomenologa: Ontolgica


interpretacin del mundo o lmites de la metafsica?, Universidad Autnoma del
Estado de Mxico, Mxico.

McCarthy, Thomas, (1998): La teora crtica de Jrgen Habermas, Tecnos,


Madrid. (The Critical Theory of Jrgen Habermas, 1987).

Passerin, dEntrevs Maurizio and Seyla Benhabib (Editors), (1997): Habermas


and the Unifinished Project of Modernity, MIT, Cambridge, Massachusetts.

Nicol, Eduardo, (1981): Historicismo y existencialismo; FCE, Mxico.

Pereda, Carlos, A (1994): Razn e Incertidumbre, Siglo Veintiuno, Mxico.

-----------------, B (1994) Vrtigos Argumentales, Anthropos UAM, Barcelona.


Platn, (1997): Dilogos III, Fedn, Banquete, Fedro. Gredos, Madrid.

Putman, Hilary, (1995), Representacin y realidad, Gedisa, Barcelona, Espaa,


(Representation and Reality, 1988).

Ricoeur, Paul, (1980), La metfora viva, Ediciones de la cristiandad, S.L.


Madrid. (La mtafore vive, 1975)

-------------------, 1982, Hermeneutics and the human sciences, Cambridge


University Press, USA.

Risser, James, (1997), Hermeneutics and the Voice of the other, State Univerisity
of New York, SUNY, E.U.

Rorty, Richard, (1989): La filosofa y el espejo de la naturaleza, CATEDRA,


Madrid (Philosophy and the Mirror of Nature, 1979)

Rorty, Richard, (1991): Contingencia, irona y solidaridad; Paids bsica,


Barcelona.

Schkel, Luis Alonso y Jos Mara Bravo, (1997): Apuntes de Hermenutica,


Trotta, Madrid

Vattimo, Gianni (1991): tica de la interpretacin, Piads, Barcelona, (Etica


dellinterpretazione, 1991).

---------------------, (1995): Ms all de la interpretacin, Piads, I.C.E y U.A.B.,


Barcenola, (Oltre Iinterpretazione, 1994).

---------------------, (1997): Beyond interpretation, Stanford University Press,


California.

Velasco, Gmez Ambrosio, (1995): Teora poltica: Filosofa e Historia


Anacrnicos o Anticuarios?, Universidad Nacional Autnoma de Mxico,
Mxico, D.F.
----------------------------------, (1997) Racionalidad y cambio cientfico, Pados,
UNAM, Mxico.

Wallerstein, Immanuel, (1996): Abrir las ciencias sociales, Siglo Veintiuno,


Mxico.

Ziga Garcia, Jos Francisco (1995); El dilogo como Juego, Granada, Espaa
ndice

Introduccin6

1. Hermenutica filosfica: delimitacin y deslindes 12

1.1. En relacin con Heidegger....13

1.2. Dimensiones hermenuticas. 22

1.2.1. Dimensin ontolgica.....23

1.2.2. Dimensin epistemolgica 24

1.2.3 Dimensin prctica28

1.3. Acotaciones a rplicas y malentendidos29

1.4. Malentendidos con Habermas...38

1.5. Los objetivos de la hermenutica.. 44

1.6. Los momentos de la universalidad en la hermenutica

gadamereana 49

PDF Created with deskPDF PDF Writer - Trial :: http://www.docudesk.com


2. Sobre la universalidad.52

2.1. Pretensiones de universalidad ontolgica...54

2.2. Pretensiones de universalidad epistemolgica y prctica...62

2.3. Consideraciones finales...........86

3. Universalidad de la experiencia hermenutica98

3.1. El giro ontolgico de la hermenutica.98

3. 2. El lenguaje como hilo conductor del giro ontolgico 101

3. 3. Rasgos del lenguaje.103

3.4. Lenguaje y mundo....106

3.5. Experiencia hermenutica....110

3.6. Universalidad de la experiencia hermenutica....114

4. Universalidad del problema hermenutico..121

4.1. Definicin del problema hermenutico.121

4.2. El problema hermenutico y los objetivos de la hermenutica.126

PDF Created with deskPDF PDF Writer - Trial :: http://www.docudesk.com


4.3. Legitimacin del problema hermenutico. 133

4.4. La universalidad del problema hermenutico desde la lingisticidad.139

4.5. Sobre las posibles restricciones.. 142

5. Universalidad en el debate.. 145

5.1. Habermas: vas de rplica...145

5.1.1. Lmites a la hermenutica desde el psicoanlisis y la crtica...147

5.1.2 Crticas a la tradicin y a la autoridad......150

5.2. Misgeld: hermenutica sin universalidad...153

5. 3. Ricoeur: reconocimiento mutuo de universalidades..156

5.4. Mendelson: silencio sobre el tema..161

5.5Grondin: el verbo interior..164

5.6. Respuestas desde la hermenutica gadamereana175

5.7. Consideraciones finales..188

Conclusiones. 191

Bibliografa198

PDF Created with deskPDF PDF Writer - Trial :: http://www.docudesk.com


PDF Created with deskPDF PDF Writer - Trial :: http://www.docudesk.com
Introduccin

El siglo XX de la filosofa estuvo marcado por la puesta en cuestin de las

posiciones universalistas. Problemas surgidos desde el interior y crticas

provenientes desde el exterior, hicieron de estas posiciones el centro de mltiples

debates. Estos debates continan en el inicio del siglo XXI. El modo en que se

desarrollaron estas polmicas mostr los ms diversos matices, y tuvo la

participacin de mltiples actores. Si bien era de esperarse una defensa del

universalismo desde las posiciones herederas de Kant y del positivismo

decimonnico y, en general, de los filsofos que siguen el camino que Habermas

llama pensamiento metafsico, no se esperaba tal defensa en un campo como la

hermenutica. Sin embargo, es precisamente ah en donde se encuentra una

pretensin de universalidad. De hecho, la hermenutica no entiende su

universalidad como una pretensin, sino como algo que puede ser mostrado y

sostenido.

Las reacciones en contra de la universalidad de la hermenutica, el

prolongado debate entre Gadamer y Habermas, complementado con la

participacin de otros importantes filsofos, el modo amable pero distante en que

concluy, las crticas al giro ontolgico de la hermenutica, las escasas

referencias o trabajos, posteriores al debate, dedicados a la universalidad de la

hermenutica, la manera en que disminuyeron las referencias a Gadamer en el


campo de las ciencias sociales despus del debate, y en fin, los usos ms

heursticos y metodolgicos de la hermenutica, parecen indicar que la

universalidad de la hermenutica sigue siendo vista como una pretensin y, de

algn modo, no como un aspecto central de la propuesta, es decir, en ocasiones

se sostiene que es posible recuperar a la hermenutica sin rescatar su

universalidad.

Para acentuar ms an la marginacin de la reflexin sobre la universalidad,

cabe destacar que tampoco Gadamer escribe algn texto especial sobre la

universalidad despus del debate, aun cuando hace menciones al respecto en

diferentes ocasiones.

En este horizonte parecen multiplicarse y desdibujarse mltiples

hermenuticas, no slo las que pertenecen a diversas tradiciones, sino tambin las

que se han generado por las diversas lecturas de la hermenutica gadamereana.

Esto conduce a la aparicin de una pregunta, no slo por la universalidad sino

por el sentido mismo de la hermenutica, es decir, qu hermenutica es la que

reclama universalidad y qu la distingue de las otras hermenuticas. Quiz es ese

mismo reclamo el que hace la diferencia.

Parafraseando a Gadamer, se trata de seguir la universalidad como el hilo

conductor de la hermenutica. Asimismo, siguiendo la indicacin hermenutica

de que la pregunta va por delante, se formulan las siguientes: Qu clase de

universalidad reclama la hermenutica?, en qu se distingue de las pretensiones

de universalidad que conocemos a lo largo de la historia de la filosofa?, cmo


se presenta la universalidad?, qu lugar ocupa la universalidad en la propuesta

hermenutica? se mantiene la unidad de la propuesta hermenutica, si se

abandona la universalidad?

Es a travs del encuentro con los textos de Gadamer que se exploran las

posibles respuestas a las preguntas mencionadas. Se trata de recuperar desde la

obra de Gadamer el aspecto universal de la hermenutica. No se pretende realizar

una revisin del debate realizado entre Gadamer, Habermas y otros filsofos,

sino nicamente de retomar de los textos del debate, aquellos elementos que

ayuden a esclarecer nuestras respuestas, as, a lo largo del presente trabajo,

dichos textos aparecen como un interlocutor que es consultado en los momentos

en que su participacin es necesaria, pero sin perder de vista que el propsito no

es el debate sino la universalidad.

En este camino, y ms que como slo un dato anecdtico, resalta el modo

en que Gadamer responde a sus lectores. No es slo la disputa filosfica, sino

tambin la denuncia de malentendidos; oponerse a que pongan en su boca

palabras que no dijo; sealar los momentos en que la incomunicacin domina. En

algn momento la hermenutica seala que es el choque con un texto el que nos

hace detenernos, los comentarios de Gadamer a sus lectores provocan un

choque de ese tipo. El primer captulo de este trabajo es el resultado de esta

llamada de atencin. En l se desarrolla un panorama de la hermenutica

gadamereana, sus relaciones con Heidegger, las aclaraciones a algunos


malentendidos en las lecturas que se han realizado de su obra, los objetivos y los

momentos en que la universalidad aparece en la obra de Gadamer.

Cabe mencionar que tanto en este captulo como en los restantes, el uso de

las citas no tiene slo la intencin de reforzar la exposicin, sino ms bien y

principalmente, dejar hablar a los textos. No se trataba nada ms de exponer el

asunto, se intenta seguir el paso a ese momento del dilogo entre Gadamer y sus

interlocutores, y en otros casos, que el asunto mismo se mostrara.

En el segundo captulo, se indagan los distintos universalismos

desarrollados a lo largo de la historia de la filosofa, al menos en sus momentos

ms relevantes. Se trata de responder a la pregunta de qu hablamos cuando

hablamos de universalidad? El enfoque en este captulo no es sobre la

universalidad de la hermenutica, sino ms bien, del tipo de universalidad al que

la hermenutica no aspira, o al menos identificar si realmente hay una diferencia.

En el siguiente captulo, se analiza la universalidad de la experiencia

hermenutica. Aqu se ha puesto especial nfasis en la dimensin ontolgica de

la hermenutica. Se indaga en torno al giro ontolgico, la relevancia del lenguaje

como hilo conductor de este giro y, sobre todo, cmo se constituye la experiencia

hermenutica, en tanto comprender, como un modo de ser del ser ah, para

llegar a su carcter universal.

En el cuarto captulo se explora el problema hermenutico. Se caracteriza

desde sus diversos rasgos y, se siguen las reflexiones de Gadamer sobre los retos
epistemolgicos que implica la necesidad de legitimar la universalidad de este

problema. De igual modo, se relaciona el problema con los objetivos de la

hermenutica filosfica y con la lingisticidad universal del comprender,

concluyendo con la presentacin de las respuestas gadamereanas a las posibles

restricciones, sealadas por sus crticos, a la universalidad del problema

hermenutico.

En el ltimo captulo, se revisa el debate sobre la universalidad de la

hermenutica a la luz de lo obtenido en los captulos anteriores, con la pretensin

de ubicar los aspectos ontolgicos y epistemolgicos que entran en juego en el

mencionado debate. Asimismo, se revisan algunos trabajos sobre la

universalidad de la hermenutica, posteriores al debate, como el texto de Jean

Grondin, para no dejar fuera ese tipo de miradas a la universalidad. Al presentar

las respuestas que desde la hermenutica filosfica se dan a las distintas

objeciones, se trata de mostrar las ventajas de distinguir analticamente las

dimensiones ontolgica y epistemolgica, para refutar las crticas que se hacen a

la universalidad, a la vez que se fortalece la comprensin de la unidad y

consistencia de la propuesta gadamereana.

Finalmente se presentan las conclusiones a las que se ha llegado en esta

investigacin, que se centran en el tema de la universalidad pero se agregan

algunas ms relativas a la hermenutica filosfica.


1. Hermenutica filosfica: delimitacin y deslindes.

An cuando la hermenutica tiene una fuerte presencia en los campos tericos y

filosficos contemporneos, las diversas maneras en que ha sido desarrollada o

recibida por diversas disciplinas y autores, no permiten suponer que con la

simple mencin del trmino hermenutica se asegure el sentido con el que est

siendo usado en diferentes contextos. Si a lo ya expuesto se agrega que al interior

de un mismo autor, como es el caso de Heidegger o Gadamer, se presenta con

ms de un sentido, resulta pertinente aclarar el panorama en el que se desarrolla

la universalidad de la hermenutica.

Este captulo est dedicado a seguir las diversas formas en que la

hermenutica es presentada por Hans-Georg Gadamer, principalmente en sus

libros Verdad y mtodo I y II1, atendiendo tambin su relacin con Heidegger, sin

descuidar el modo en que es tratada en los debates y por otros autores,

considerando tambin otras obras de Gadamer, esta revisin permitir deslindar

la hermenutica gadamereana de otras versiones hermenuticas que ponen el

centro de su atencin ms en la interpretacin de textos que en la comprensin

como modo de ser del dasein, y sus consecuencias hermenuticas que es lo que

ocupa a Gadamer. Una vez realizada esta revisin, se presentan los objetivos de

1
En adelante VM I o VM II: seguido del nmero de pgina.
esta hermenutica, en tanto estos objetivos orientan la lectura hacia la diversidad

y la relacin de los distintos aspectos que la integran. El propsito de este

recorrido es ubicar el complejo horizonte de la hermenutica, sus rasgos

principales, las diversas dimensiones que la atraviesan y los lugares en los que se

menciona la universalidad. Asimismo, se trata de relacionar la universalidad con

los objetivos que Gadamer plantea, en distintos momentos, para su trabajo. Esto

dar la pauta para sealar desde un principio la direccin de este trabajo, marcar

los campos en los que no entrar y, sobre todo, acotar el sentido de la

hermenutica filosfica en el que se abre el camino de la universalidad.

1.1. En relacin con Heidegger

A riesgo de tratar lo obvio, es necesario resaltar los vnculos entre la filosofa de

Gadamer con la de Heidegger. Si bien en la mayora de los artculos en los que se

analiza el trabajo de Gadamer se hace referencia a su relacin con Heidegger, no

siempre se muestra cmo este vnculo compromete a la hermenutica a postular

una universalidad. Vamos por partes. Gadamer reconoce que de Heidegger

aprendi a conducir el pensamiento histrico a la recuperacin de los

planteamientos de la tradicin, las viejas cuestiones resultaban tan comprensibles

y vivas que se convertan en verdaderas preguntas. Lo que estoy describiendo es

la experiencia hermenutica fundamental, como la llamaramos hoy. (V.M. II:

380) En esta cita aparecen algunos conceptos fundamentales para la

hermenutica, tales como tradicin, experiencia hermenutica, pensamiento


histrico, que tiene su fuente en esos encuentros iniciales de Gadamer con el

pensamiento heideggeriano. Este reconocimiento gadamereano de la relacin de

su hermenutica con el pensamiento heideggeriano, debera estar presente en el

momento de leer textos de Gadamer, en tanto que su hermenutica es una

continuacin, con sus rasgos propios y originales, de tal pensamiento y, por lo

mismo, supone que el camino abierto y avanzado por Heidegger es tambin

propio de la hermenutica, por lo que no debe repetir lo dicho por su maestro,

sino ms bien usarlo para seguir su propio camino. Por ejemplo, y de manera

central, cuando menciona dasein no es otra cosa que el dasein

heideggeriano, y el comprender como modo de ser del dasein, est puesto en la

misma direccin que en Heidegger. Esto debe permanecer presente

continuamente en los lectores de Gadamer.

Como ya se mencion, Gadamer reconoce que su primer contacto con la

situacin hermenutica se da a partir de la lectura de un manuscrito de Heidegger

sobre Aristteles, a saber, Interpretaciones fenomenolgicas de Aristteles.

Informe de la situacin hermenutica, que lleva a Gadamer a exclamar: Fue

como si me hubiera sacudido una descarga elctrica (Gadamer; 1996: 249). A

manera de ejemplo del contenido y efecto, en Gadamer, del encuentro con este

texto cabe citar lo siguiente: Cuando, gracias a Heidegger, aprend a leer a

Aristteles, vi para estupor mo que la clsica definicin del hombre no es

animal racional (animal rationale), sino ser que tiene lenguaje. Con ello es

posible acceder de un modo nuevo a todo el trabajo conceptual de la filosofa

aristotlica. Esto tuvo como resultado que, gracias a la fuerza lingstica de


Heidegger, vivificada por medio de la intuicin, pudo aparecer precisamente

Aristteles como el primer fenomenlogo antes de Husserl. (Gadamer, 1997:

73). El texto de Heidegger es de 1922, Gadamer lo conoce en 1923, y la cita

anterior es de una conferencia que dicta en 1992, setenta aos despus sigue

presente esa descarga elctrica.

A partir de la lectura de esos textos de Aristteles en el seminario de 1923 y

de plticas privadas, Gadamer aprende de Heidegger un camino para

apropiarme preguntas ajenas y explicitar a la vez la dimensin anticipatoria de

los conceptos (V.M. II: 381), con esto considera que tuvo su introduccin

prctica en la universalidad de la hermenutica. En este caso la universalidad

puede ser entendida como propia del problema hermenutico, es decir, del modo

de proceder hermenutico que, siguiendo la lgica de pregunta y respuesta, puede

dar razn de esa dimensin del comprender del ser- ah.

Pero no es slo el impacto que en el juvenil Gadamer provoca su encuentro

con Heidegger, adems, y sobre todo, la madura y filosfica vinculacin de su

proyecto hermenutico con la filosofa heideggeriana es determinante2. En Ser y

tiempo Heidegger formula una definicin de la filosofa que puede iluminar el

programa gadamereano:

2
Jean Grondin advierte que no debe sobrevalorarse la influencia de Ser y tiempo en Gadamer:
Desde aquellas fechas hasta ahora se ha vuelto cuestionable si se puede entender
suficientemente la <<hermenutica>> de Heidegger tan slo a partir de El ser y el tiempo. Se ha
sugerido no sin razn que la hermenutica de Gadamer se inspir en una medida mucho mayor
en las lecciones tempranas de Heidegger que no en El ser y el tiempo, ya que Gadamer, segn
su propia afirmacin, consideraba esta obra de 1927 como una <<improvisacin precipitada por
motivos externos>> o incluso ya como <<decaimiento>> (Grondin, Jean, 1999; Introduccin
a la hermenutica filosfica, Herder).
Ontologa y fenomenologa no son dos distintas disciplinas
pertenecientes con otras a la filosofa. Estos dos nombres caracterizan a
la filosofa misma por su objeto y su mtodo. La filosofa es la
ontologa universal y fenomenolgica que parte de la hermenutica del
ser ah, la que a su vez, como analtica de la existencia, ata el cabo
del hilo conductor donde toda cuestin filosfica surge y retorna. (Ser
y tiempo: 943)

Gadamer se apega consistentemente a esta definicin, tanto en el objeto

como en su estrategia. Su inters por afianzar el giro ontolgico de la

hermenutica tomando como hilo conductor al lenguaje viene de su conviccin

de orientar el trabajo filosfico en direccin al objeto que le corresponde: la

experiencia hermenutica como modo de ser del ser ah. Esto es, su trabajo

tiene una direccin eminentemente ontolgica y universal, porque se dirige a un

modo de ser universal como es el comprender, adems de reclamar la validez de

la universalidad del enfoque hermenutico para explorar en el ser-en-el-mundo

la dimensin hermenutica.

En lo que respecta a la metodologa, Gadamer comparte con Heidegger la

idea de que sta debe ser fenomenolgica, sin embargo, relacionar

fenomenologa con hermenutica requiere tener presentes algunas advertencias

que en cierto modo aparecen ya desde Heidegger cuando expresa que:

Fenomenologa del ser ah es hermenutica en la significacin


primitiva de la palabra, en la que designa el negocio de la
interpretacin. Mas en tanto que con el descubrimiento del sentido del

3
Heidegger, Martin, (1980): El ser y el tiempo, FCE, Mxico, (Sein und zeit, 1927). En adelante
se abreviar S y T seguido del nmero de pgina.
ser y de las estructuras fundamentales del ser ah en general, queda
puesto de manifiesto el horizonte de toda investigacin ontolgica
tambin de los entes que no tienen la forma del ser ah, resulta esta
hermenutica al par hermenutica en el sentido de un desarrollo de
las condiciones de posibilidad de toda investigacin ontolgica. Y, en
tanto finalmente, que el ser ah tiene la preeminencia ontolgica
sobre todo ente-en cuanto ente en la posibilidad de su existencia-, cobra
la hermenutica como interpretacin del ser del ser ah un tercer
sentido especfico- el filosficamente primario, de una analtica de la
existenciariedad de la existencia. En esta hermenutica, en tanto que
desarrolla ontolgicamente la historicidad del ser ah como la
posibilidad ntica de la historiografa, tiene sus races lo que slo
derivadamente puede llamarse hermenutica: la metodologa de las
ciencias historiogrficas del espritu. (S y T: 48).

Esta cita de Heidegger ofrece claves importantes para entender y abordar la

complejidad de la hermenutica de Gadamer. En primer lugar, cabe resaltar la

primaca del enfoque ontolgico para el quehacer hermenutico, tanto desde su

sentido filosficamente primario como analtica de la existenciariedad, como

cuando se entiende como desarrollo de las condiciones de posibilidad de toda

investigacin ontolgica. Aqu se puede recordar la afirmacin de Gadamer de

que su principal intencin es filosfica en el sentido de investigar no lo que

hacemos ni lo que deberamos hacer, sino lo que ocurre con nosotros por encima

de nuestro querer y hacer. (V.M.I:10) y esto ocurre en la dimensin ontolgica.

La importancia de la dimensin ontolgica tambin queda sealada en el

tratamiento que Gadamer le da al giro ontolgico de la hermenutica, tanto en

Verdad y mtodo I como en los textos en que se refiere a la historia de la

hermenutica. En tales textos siempre resalta el cambio que signific para la

hermenutica el giro dado por Heidegger. El captulo dedicado al tratamiento de


la experiencia hermenutica inicia con un reconocimiento a la aportacin de

Heidegger para liberar a la historicidad de la comprensin de las inhibiciones

ontolgicas del concepto cientfico de verdad. De hecho, cada una de las tres

grandes partes de Verdad y mtodo I dedica secciones importantes a la reflexin

ontolgica. Debe resaltarse este aspecto de la hermenutica ya que es

fundamental para comprender la consistencia de la misma y tambin debe

mencionarse porque en algunos momentos de los debates y aun de los usos de la

hermenutica se tiende a minimizar y desconocer este aspecto hermenutico.

Esto no es un asunto menor sobre todo por su vinculacin con otro aspecto

polmico y central de la hermenutica, a saber, la universalidad.

En segundo lugar, dada la pretensin de Gadamer de que la hermenutica

supere los callejones sin salida del historicismo, intencin que hace explcita en

una nota al pie de Verdad y mtodo I , (Pg. 402), es posible afirmar que

incursiona en el campo de las ciencias historiogrficas del espritu aun cuando

hace explcito su propsito de no desarrollar una metodologa alternativa para

stas, sino mostrar que el conocimiento histrico recibe su legitimacin de la pre-

estructura de la comprensin, es decir, de lo que se muestra en la experiencia

hermenutica.

Por lo que toca al tema de la fenomenologa, baste sealar inicialmente la

afirmacin de Gadamer al respecto: mi libro se asienta metodolgicamente

sobre una base fenomenolgica (V.M.I: 19) Esto hace evidente su vinculacin

con el concepto de filosofa expresado por Heidegger en la cita anterior.


Gadamer reconoce en varios momentos que algunos de sus anlisis tienen una

forma plenamente fenomenolgica, por ejemplo, en el caso del juego y del

lenguaje. Esto ocurre no slo en su obra ms conocida sino tambin en textos

posteriores como Acerca de la fenomenologa del ritual y el lenguaje de 1992.

Debe de tenerse presente la vinculacin estructural entre fenomenologa y

hermenutica para focalizar que el objetivo de la hermenutica es realizar una

descripcin de tipo fenomenolgico de la experiencia hermenutica, de la

universalidad de la hermenutica y de los rasgos del problema hermenutico.

Esto lleva a analizar si efectivamente tal descripcin hermenutica es

satisfactoria pero tambin a deslindarse de los deslizamientos abruptos hacia la

tica y la crtica que no se cuentan en los propsitos de la hermenutica. Esto

puede considerarse un lmite para la hermenutica a la vez que un punto de

partida para construir el dilogo con las posiciones interesadas en los aspectos

tico y poltico, pero definitivamente requiere de un momento reflexivo para la

posibilidad y alcance de este dilogo.

El sentido de la hermenutica como filosofa y el giro ontolgico que le

imprime Heidegger en Ontologa, Hermenutica de la facticidad y en Ser y

tiempo, marcan el rumbo que sigue Gadamer en su propio quehacer, pero es su

relacin con el Heidegger tardo la que seala la direccin de su hermenutica

filosfica. Gadamer reconoce que en Ser y tiempo ya se destaca la importancia

del lenguaje para el anlisis existencial, sin embargo, en esa obra es insuficiente

el desarrollo de la temtica especfica sobre la significacin del lenguaje y el

discurso, ya que segn Gadamer, se trata en el fondo de la explicacin de un


monlogo: Lo que queda al margen es que slo el dilogo es el lenguaje que

irradia su propia luz. (Gadamer, 2002: 320); en el mismo artculo Gadamer

aclara que en el Heidegger tardo se da un cambio en el que se abandona este

monlogo para escuchar la voz de los presocrticos y, as, entrar en un dilogo

con ellos.

Es del Heidegger tardo del que Gadamer toma el camino para indagar la

cercana entre el hablar y el pensar, la palabra y el concepto, la dialctica y la

retrica, el <uno con el otro> del hablar y el <uno despus del otro> del or.

(Gadamer, 1997: 74) La prosecucin del camino abierto por Heidegger es

fundamental para Gadamer en tanto sigue el hilo conductor de la lingisticidad

para seguir las huellas del giro ontolgico de la hermenutica, y con ello, de su

universalidad.

As, pues, los vnculos entre Gadamer y Heidegger resultan insoslayables,

desde sus primeros trabajos, desde El ser y el tiempo, hasta los escritos del

Heidegger tardo, estando presentes como orientaciones e interlocutores del

trabajo de Gadamer. Sin embargo, como bien seala Robert J. Dostal:

For his concept of understanding and the task of ontology, Gadamer


relies importantly on Martn Heideggers treatment of these concepts
in Being and Time (1927). He follows the later Heideggers turn to
language with the centrality of language and linguisticality. At the
same time, he develops these notions in original ways, free of
Heideggerian jargon and, arguably, in ways that depart significantly
from Heideggers thought. (Dostal, 2002: 1)4

4
Para su concepto de comprensin y la tarea de la ontologa, Gadamer se apoya
significativamente en el tratamiento de estos conceptos por Martn Heidegger en El ser y el
No es el propsito de este apartado rastrear las diferencias entre Gadamer y

Heidegger, mismas que irn apareciendo a lo largo de este trabajo, sino mostrar

cmo el concepto de hermenutica en Gadamer se desarrolla en un vnculo

continuo con Heidegger, preparando el camino para sus propias aportaciones,

que son, en gran medida, las que han dado a la hermenutica un lugar

protagnico en el quehacer filosfico contemporneo.

1.2. Dimensiones hermenuticas

En su Autopresentacin de 1977 (V.M.II: 375) Gadamer se hace la siguientes

preguntas, en relacin a su propuesta de Verdad y mtodo: Qu era esta

hermenutica filosfica?... con qu derecho poda llamarse mi ensayo una

hermenutica filosfica? (V.M.II: 389-90). Gadamer considera pertinente

formular estas preguntas y, ms bien, ensayar algunas respuestas, debido a las

objeciones recibidas de los fanticos del mtodo y los crticos radicales de la

ideologa, y por otra parte, debido al abuso del trmino por aquellos que llaman

tiempo (1927).l sigue el giro del Heidegger tardo hacia el lenguaje, con la centralidad del
lenguaje y la lingisticidad. Al mismo tiempo, desarrolla estas nociones por caminos propios,
libre de la jerga heideggeriana y, se podra argumentar, en caminos que lo separan
significativamente del pensamiento de Heidegger, (traduccin propia).
hermenutica a toda interpretacin. En ambos casos se llega a sostener que la

hermenutica es una negacin de la racionalidad metodolgica o un

encubrimiento de lo ideolgico. En todo caso, varios de los motivos que llevan a

Gadamer en 1977 a formular ciertas aclaraciones en torno a la hermenutica,

siguen vigentes. Cabe considerar tambin que la propia complejidad de la

propuesta gadamereana obliga a rastrear el conjunto de su sentido a lo largo de

sus textos, sobre todo debido a que al haber sido escritos, muchos de ellos, en el

medio de los debates, enfatizan alguno de los rasgos de la hermenutica, propios

para la ocasin, dejando de lado otros que, sin embargo, son centrales para la

comprensin de la propuesta en su conjunto.

En lo que sigue se presentarn las dimensiones que atraviesan la hermenutica

gadamereana, y que pueden ser una gua para la lectura y discusin de su

universalidad. Si bien esta divisin en dimensiones no est presente como tal en

los textos gadamereanos, s es posible proponerla a partir de los planteamientos

de este autor. No se trata en esta investigacin de priorizar unas sobre otras las

diferentes dimensiones que se analizan sino, fundamentalmente, sealar su

presencia simultnea e insoslayable a travs de la hermenutica. Pero hay que

advertir que ests dimensiones tendrn un mayor desarrollo en los captulos

correspondientes a la experiencia y al problema hermenuticos.

1.2.1. Dimensin ontolgica


Para aclarar el sentido en que se usa en esta investigacin la idea de una

dimensin ontolgica de la hermenutica, debe tenerse en cuenta el modo en que

Gadamer ha definido su hermenutica filosfica en el prlogo a la segunda

edicin de Verdad y mtodo I:

La analtica temporal del estar ah humano en Heidegger ha mostrado


en mi opinin de una manera convincente, que la comprensin no es
uno de los modos del comportamiento del sujeto, sino el modo de ser
propio del estar ah. En este sentido es como hemos empleado aqu el
concepto de hermenutica (V.M.I:12)

Al definir de esta manera la hermenutica, el nfasis queda puesto en

el comprender como modo de ser y as se resalta su carcter ontolgico.

Este carcter marca una direccin permanente para el quehacer de la

hermenutica, en tanto filosofa, es decir, la hermenutica es

fundamentalmente ontologa. La preocupacin ontolgica queda establecida

como una dimensin e hilo conductor para la hermenutica.

Asimismo, cuando Gadamer desarrolla el apartado sobre el lenguaje

como hilo conductor del giro ontolgico de la hermenutica, muestra no

slo el camino y el inters que guan a la hermenutica filosfica sino

tambin el acceso a la ontologa hermenutica. Este acceso est sostenido

por la estructura universal ontolgica que es la constitucin fundamental de

lo comprendido, es decir, el ser que puede ser comprendido es lenguaje.


Considerando las citas anteriores que muestran que las preocupaciones

centrales de la hermenutica estn centradas en la ontologa es que es posible

afirmar y sostener la presencia de una dimensin ontolgica de la hermenutica

que es en la que se despliega el conjunto de su quehacer. Cabe advertir que a

pesar de la centralidad de esta dimensin tambin es posible identificar otras

dimensiones.

1.2.2. Dimensin epistemolgica

Si bien en un primer momento la hermenutica como comprensin es

identificada como el modo de ser propio del estar ah, tambin es considerada

como una prctica filosfica especfica.

Para acercarse a este momento de la hermenutica se puede usar la

distincin que hace Heidegger entre ontologa y preontolgico en el momento en

que plantea la pregunta que interroga por el ser. En el apartado se refiere a la

comprensin como una determinacin de ser del ser ah, as, lo nticamente

sealado del ser ah reside en que ste es ontolgico, pero aclara Heidegger que

ser ontolgico no es an desarrollar una ontologa ya que si reservamos por

ende, el ttulo de ontologa para el preguntar en forma explcitamente teortica

por el sentido de los entes, hay que designar este ser ontolgico del ser ah

como preontolgico. (S y T: 22). Es a partir de esta distincin entre ontologa

y ser ontolgico que la hermenutica filosfica es efectivamente un preguntar en


forma explcitamente teortica (que vendra a ser la ontologa que menciona

Heidegger) sobre la experiencia hermenutica (ser ontolgico en tanto

preontolgico), como precomprensin, de tal manera que eso lleva a reconocer

tambin su dimensin epistemolgica.

Cabe sealar que cuando se habla de dimensin epistemolgica en la

hermenutica, no se trata en ningn sentido de plantear que desde ella se

desarrolla una epistemologa en el sentido de bsqueda o establecimiento de los

fundamentos del conocimiento, ni como un marco de referencia permanente y

neutral para la investigacin y la ciencia, ni un modo de distinguir y jerarquizar

los conocimientos y saberes humanos. Sin embargo, al ser la hermenutica

filosfica una reflexin sobre la comprensin aspira, como dice Gadamer usando

una expresin de Habermas, a un saber de reflexin crtica (V.M.II: 246). Para

Gadamer se trata de reflexin crtica en tanto que, por ejemplo, descubre el

objetivismo ingenuo en que est prisionera una autocomprensin de las ciencias

histricas orientadas por las ciencias de la naturaleza. (V.M.II: 246) Est crtica

de la autocomprensin de las ciencias, tanto histricas como de la naturaleza,

implica una dimensin epistemolgica, en tanto afecta al modo stas se han

legitimado, al poner en cuestin sus categoras centrales y, sobre todo, sus

conceptos de conocimiento y verdad, an cuando Gadamer advierte que sus

crticas no pretenden sealarle a la ciencia cmo debe proceder. No obstante

puede afirmarse que estas crticas s afectan a las pretensiones de validez y

alcance universales del cientificismo.


La crtica de Gadamer a la querelle des anciens et des modernes, su

propsito de desarrollar un concepto de conocimiento y de verdad que responda a

la experiencia hermenutica; la afirmacin de la universalidad del problema

hermenutico, todo esto se puede ubicar en una dimensin epistemolgica de la

hermenutica, desde luego, que no considerada como una dimensin separada o

independiente del conjunto de la propuesta hermenutica gadamereana.

Si se piensa que la investigacin de Gadamer deslinda verdad y mtodo, se

pueden establecer las lneas fundamentales para la construccin de una compleja

trama de intereses y problemas vinculados a la dimensin epistemolgica, que se

tratan de resolver a lo largo de su obra.

Por una parte, en torno al concepto de mtodo, es posible reconstruir una

vasta discusin con la autocomprensin de la ciencia moderna. Una

autocomprensin que es en realidad compartida no slo por la comunidad

cientfica sino tambin por la mayor parte de la sociedad. La disputa respecto al

mtodo parece guiar una gran parte del trabajo gadamereano, as, el ttulo de su

libro ms conocido parece ofrecer una orientacin para llevar a cabo una lectura

regida por la dualidad verdad y mtodo. Sin embargo, el tratamiento que

Gadamer da al asunto se encamina a establecer deslindes y lmites que exceden a

la discusin sobre el mtodo que al parecer se expande hasta desarrollar una

fuerte confrontacin con las concepciones epistemolgicas vigentes.

A partir de este tema discute la legitimidad de las pretensiones de validez de

la ciencia, su objetividad y, a fin de cuentas, la concepcin de saber que se ha


construido con base en la ciencia moderna. Avanzando un poco ms all,

desemboca en una discusin de nuestra racionalidad. Desde luego que esto

ltimo slo se entiende considerando la inclusin de sus anlisis de las

dimensiones prctica y ontolgica. Esto, considerando la conviccin

gadamereana, compartida con Heidegger, de que la filosofa es ontologa, adems

del modo en que Gadamer expone su idea de la hermenutica como filosofa

prctica.

Ms adelante se desarrollar con mayor amplitud este aspecto de la

hermenutica, baste por ahora dejar sealada la presencia de esta dimensin.

1.2.3. Dimensin prctica

Para Gadamer la hermenutica tambin debe ser entendida como filosofa

prctica. Sus permanentes vnculos con Aristteles, que aparecen

intermitentemente a lo largo de la mayora de sus escritos, toman su ms clara

expresin en los momentos en que desarrolla la dimensin prctica de la

hermenutica, por ejemplo cuando seala:

As pues me parece que la respuesta que Aristteles diera acerca de la


posibilidad de una filosofa moral vale tambin para nuestro inters en
la hermenutica. Su respuesta era que la tica es por cierto slo una
empresa terica y que todo lo que se dice en la descripcin terica de
las formas de vida recta slo puede ser de ayuda muy limitada para la
aplicacin concreta en la experiencia humana. Sin embargo, no se
detiene el querer saber general all donde lo decisivo es la reflexin
prctica concreta. La conexin entre el querer saber general y la
reflexin prctica concreta es una conexin de reciprocidad. As pues
me parece que la conciencia terica acerca de la experiencia de la
comprensin y la praxis de la comprensin, la hermenutica filosfica
y la propia autocomprensin, no pueden ser separadas la una de la
otra. (Gadamer; 1981: 81)

Al ser la hermenutica el despliegue de la conciencia terica de la

comprensin a la vez que de una mayor autocomprensin, se identifica como

filosofa, en especial como filosofa prctica. Es en esta dimensin en la que la

hermenutica alcanza su mayor concrecin, al presentar la simultaneidad de su

aspecto ontolgico, en tanto el comprender como modo de ser, su aspecto

epistemolgico, como actitud y conciencia terica orientada a la comprensin de

la praxis como experiencia hermenutica y su aspecto prctico, en el que no

pueden ser separadas hermenutica filosfica y autocomprensin.

Para la hermenutica filosfica se puede decir lo mismo que dice Heidegger

para la estructura del ser en el mundo, a saber, La imposibilidad de resolver

esta estructura en piezas ensamblables no excluye una multiplicidad de

elementos constitutivos. (S y T: 65) As, es posible observar que el propio

concepto de hermenutica en Gadamer se despliega en varias dimensiones, pero

de un modo articulado e integrado que debe ser considerado de manera

permanente en el proceso de comprensin de la propuesta hermenutica.


1.3. Acotaciones a rplicas y malentendidos

Para lograr un acercamiento ms slido a la propuesta de la universalidad de la

hermenutica sostenida por Gadamer, es conveniente llevar a cabo una revisin

de la manera en que Gadamer ha recibido los comentarios crticos de sus

lectores. Para ello en este apartado se revisarn los comentarios gadamereanos

sobre sus crticos. Primero, los que formula en un plano general, y en segundo

lugar, los especficos sobre cada uno de los crticos.

Cabe aclarar que la intencin no es revisar los debates desarrollados sino

recuperar los momentos sintomticos en que Gadamer expresa de modo

contundente sus objeciones a la forma en que ha sido ledo. Esto puede facilitar

una comprensin de los matices que dan cuerpo a la propuesta gadamereana, sin

que signifique, en ningn sentido, suponer que esto lo exima de las crticas

recibidas, pero s puede permitir una recepcin ms situada de las mismas.

A partir de las reiteradas objeciones de Gadamer respecto a la forma en que

ha sido leda su propuesta hermenutica, parece necesaria una consideracin

sobre los posibles modos de leer a Gadamer tomando en cuenta sus

observaciones. No es despreciable el hecho de que muchas lecturas de la obra de

Gadamer se desarrollaron partiendo de la recepcin que Habermas hace de la

hermenutica en el mbito de las ciencias sociales, y que por lo mismo, implican

una lectura sesgada, interesada (en el mejor sentido) de la hermenutica. Es

posible encontrar muchos lectores que han llegado a Gadamer a travs de los
textos de Habermas en que ste hace referencia o critica a Gadamer, con todas las

implicaciones hermenuticas que esto significa.

Gadamer, en el prlogo a la segunda edicin de Verdad y mtodo I, hace un

reconocimiento a sus lectores y crticos, pero aade que su razonamiento,

cultivado a lo largo de muchos aos tiene solidez propia que se impone a la

posibilidad de agregar al texto las diversas aportaciones crticas recibidas,

adems de que reconoce que, en todo caso, la propia perspectiva, desarrollada

en tantas facetas distintas, intenta siempre imponerse (V.M.I: 9). Estas

advertencias, elaboradas en 1963, indican al menos dos puntos importantes: por

un lado, que Gadamer no considera que alguna de de las crticas recibidas haya

puesto en crisis la parte medular de su propuesta, y que, cuando ms, amerita

algn tipo de aclaracin marginal. En segundo trmino, su comentario sobre las

mltiples facetas distintas en las que ha desarrollado su trabajo, tendr un papel

destacado en el conjunto de contrarrplicas que formular durante los siguientes

aos, ya que, como se ver ms adelante, es justamente este juego de facetas el

que le permitir responder a sus crticos atribuyndoles una lectura errnea o

plagada de malentendidos, resaltando los matices que conforman a la

hermenutica.

Cabe aqu hacer dos comentarios marginales. En esta presentacin Gadamer

expresa la tendencia a imponer su propia perspectiva, lo cual tambin es un

indicador de su lectura de las objeciones y, por otra parte, en el momento en que

escribe este prlogo, aun no se han integrado al debate dos de los autores que al
paso de los aos sern centrales en el mismo, Habermas y Ricoeur. Esto puede

identificarse en los reconocimientos que hace en la primera nota al pie de pgina

de dicho prlogo.

En el citado prlogo, se refiere a la polmica en torno a las diferencias

metodolgicas entre las ciencias naturales y las ciencias del espritu, sealando

que en realidad su intento no est dirigido en el mismo sentido, sino que lo que

l intenta descubrir y hacer consciente es un aspecto que no est presente en esa

polmica. ste es un aspecto (el aspecto hermenutico), dice Gadamer,

que le precede y que en parte la hace posible (V.M.I: 11), sin limitarla o

restringirla. Por lo que l mismo no entiende su trabajo como una formulacin de

principios filosficos para modificar a la ciencia a fin de que sta se legitime

filosficamente. En el prrafo correspondiente afirma que es absurda la

pretensin del filsofo (cursivas mas) que persigue esa pretensin. En el

contexto de aclaracin que significa el prlogo, es interesante cmo considera

absurda una intencin filosfica que su hermenutica no tiene, aunque algn

lector quiera hacer ese uso de ella.

Siguiendo la aclaracin anterior Gadamer agrega, por eso creo que sera un

puro malentendido querer implicar en todo esto la famosa distincin kantiana

entre quaestio iuris y quaestio facti (V.M.I: 11). Aqu es notorio que est

respondiendo a algn lector, a quien no hace referencia especfica como en la

mayora de los casos, que trata de aplicar ciertas categoras de anlisis a la


propuesta hermenutica, y que Gadamer considera improcedentes y derivadas de

un puro malentendido.

Ms adelante, tambin descalifica la posicin que considera que el aspecto

hermenutico s puede tener lmites en los modos de ser extrahistricos. Al

referirse a este punto de vista dice, no puedo considerar correcta la opinin

de (V.M I: 12)5. En este caso, a diferencia de lo que hace en otras ocasiones,

no califica de malentendido a la objecin, sino de incorrecta. Esta clase de

comentarios puede conducir a las partes del debate en que efectivamente se

desarrolla un encuentro de argumentos a partir de un punto comn, en este caso

los lmites de la hermenutica, a diferencia de aquellos en que Gadamer slo

marca la lectura incorrecta de sus textos y que por lo mismo debe corregirse

dicha lectura y no la argumentacin.

As, en relacin con el uso que hace de Heidegger y que genera algunas

objeciones, Gadamer seala explcitamente: En cualquier caso, hay que leer

correctamente mi captulo sobre la conciencia histrico-efectual en Verdad y

mtodo I.(V.M.II: 18) Una vez que deja asentado que la aproximacin a su texto

ha sido insuficiente (errnea) puede entonces desechar algunas de las crticas

recibidas, pero indicando que la argumentacin se sustenta en el modo en que fue

leda la propuesta y no propiamente en las tesis que sostiene Gadamer. Por

ejemplo, despus de hacer el sealamiento anterior, concluye: Por eso no me

5
Se remite a una crtica de O. Becker, formulada en 1962. La cita correspondiente a la obra de
este autor aparece en la primera nota al pie de pgina del prlogo a la segunda edicin de VMI.
Los modos a los que se refiere la observacin son la matemtica y lo esttico.
parece correcto que algunos de los mejores crticos de la hermenutica, como

Heiner Anz, Manfred Rank o Thomas Seebohm, consideren la recuperacin de

ciertos conceptos tradicionales de la filosofa como un punto flaco de mi lnea de

pensamiento (V.MI.I: 18).6 Adems, y en el mismo sentido, Gadamer advierte,

que los conceptos que emplea en el contexto de la hermenutica filosfica

quedan redefinidos en el uso que l hace. Esto debe ser resaltado, en tanto obliga

a pensar si parte de las polmicas no se debe justamente a que los crticos han

pasado por alto esta redefinicin de los conceptos por el uso gadamereano, y ms

bien, los leen tal y como los toman de la tradicin filosfica, o como si se usaran

en continuidad con la hermenutica clsica de la que Gadamer trata de tomar

distancia.

Otra expresin del encuentro de malentendidos en el que se desarrollan los

debates de Gadamer se ejemplifica en el comentario que hace con respecto a

Giegel. Primero menciona un par de puntos en que concuerda con Giegel; uno es

que las condiciones del dilogo deben suponerse cumplidas para acceder al

mismo. El otro punto, se opone a la ilusin crtica de disolver por la va

comunicativa el carcter coactivo de los prejuicios sociales imperantes.

A pesar de estos acuerdos explcitos con Giegel, cabe resaltar, para el

inters de este apartado, dos afirmaciones que en el mismo contexto marcan

dificultades en el debate. En primer trmino, sin que Gadamer haga referencia

6
La discusin que da lugar a los dos comentarios de Gadamer citados, se da en el contexto de su
afn por aclarar el uso que da al concepto de conciencia, la manera en que lo retoma y modifica
respecto a Heidegger y su relacin con la historia efectual, que le permite afirmar la conciencia
histrico-efectual es ms ser que conciencia.
especfica al texto en cuestin, dirige a Giegel la siguiente crtica: La verdad es

que no s en absoluto a que se refiere cuando habla de un deber del

entendimiento (Ser un homnimo de la razn?) y de un derecho a la crtica

(V.M.II: 258) En este caso, el comentario de Gadamer no puede dar razones

acerca de lo que se le imputa ya que resalta la imposibilidad de entender lo que

Giegel dice , de aqu Gadamer opta por seguir otro orden de ideas, pero cabe

percatarse de que en ciertos momentos del debate se ha cado en la

incomprensin mutua y no en la confrontacin de argumentos.

Ms adelante, todava en sus comentarios sobre Giegel, Gadamer se refiere

a la diferencia entre el tipo de relacin que se establece entre terapeuta y paciente

y la que se da en la vida social entre adversarios: la base es aqu {la del

psicoanlisis} la libre subordinacin de uno a otro. En la vida social, en cambio,

la resistencia del adversario y la resistencia al adversario es un presupuesto

comn a todos (V.M.II: 259). Ante esto, Gadamer manifiesta que le asombra

que sus crticos le reclamen que su hermenutica pretenda discutir la legitimidad

de una conciencia revolucionaria y una voluntad de cambio (VMII: 259). Es

decir, un reclamo que se genera en una lectura sesgada de la hermenutica ya

que, sobre las preguntas en torno a esta legitimacin, Gadamer afirma: que tales

preguntas no se pueden contestar a nivel hermenutico, (porque) se apoyan en

convicciones poltico-sociales (VM II: 259). Esta distincin entre las preguntas

hermenuticas y las preguntas vinculadas a convicciones poltico-sociales es

fundamental y debera recordarse en muchos de los debates dentro y fuera de la

hermenutica. Incluso algunos desarrollos dentro de la hermenutica que la


vinculan muy directamente con problemticas ticas deberan recordar el

comentario de Gadamer sealado ms arriba, sobre todo si pretenden mantener

sus propuestas dentro del mbito hermenutico, o por lo menos para estar en

condiciones de sealar explcitamente sus diferencias y distancias.

Respecto a sus crticos dice: Esta claro que mis crticos han ignorado la

exigencia de validez que hay en la reflexin sobre la experiencia hermenutica.

De otro modo no opondran ningn reparo a la tesis de que el acuerdo presupone

siempre solidaridad (V.M.II: 259-260). Este asombro y el sealamiento de

ignorancia, parecen indicar que para Gadamer sus crticos no han visto lo

evidente de su propuesta e ignoran ciertas exigencias que l mismo ha

sealado, en todo caso parece que el modo en que ha sido ledo muestra

incorrecciones y deficiencias que no se resuelven en el juego de la

argumentacin entre diferentes posiciones, sino que ms bien remiten a la

exigencia de llevar a cabo una lectura que respete las condiciones y los niveles

que la hermenutica acepta al realizar su quehacer.

Gadamer tambin marca distancia con K. O. Apel no slo en lo que toca a

su disposicin hermenutica respecto a la cual seala puntualmente sus puntos de

acuerdo, sino tambin en relacin a la manera en que comprende ciertos

conceptos claves de la propuesta gadamereana. Vale recordar aqu la advertencia

de Gadamer acerca de que los conceptos que l usa y que ha retomado de las

tradiciones filosfica y hermenutica, quedan redefinidos en el uso que l hace.


Gran parte de los desacuerdos que tiene con sus crticos y que stos tienen con l,

se desprenden de una lectura que olvida esta redefinicin gadamereana.

As seala que K. O. Apel lo critica malentendiendo abiertamente lo que

dice la hermenutica filosfica cuando habla de aplicacin. Se trata de un

momento implcito de toda comprensin (V.M.II: 251) Incluso en un tono por

dems crtico dice: habra que tomar en serio que mi anlisis de la experiencia

hermenutica tiene por objeto la praxis contrastada de las ciencias hermenuticas,

praxis en la cual no se produce ninguna aplicacin explcita que pudiera

favorecer la corrupcin ideolgica del conocimiento. (V.M.II: 251). De igual

modo, llaman nuevamente la atencin las expresiones que usa Gadamer para

iniciar su rplica a Apel: malentendiendo abiertamente y hay que tomar en

serio mi anlisis, que tienen una clara orientacin hacia la denuncia de una mala

lectura ms que hacia la confrontacin con una idea distinta. Esto es, reaparece el

reclamo de cmo es posible la confrontacin de ideas si no ha sido entendida la

propia.

Continuando con su rechazo a la recepcin que Apel hace del concepto de

aplicacin, Gadamer recurre nuevamente a un calificativo fuerte cuando seala

que hablar de aplicacin consciente es tambin bastante desorientador en otros

terrenos. A mi no me asombra que Apel hable, en el caso del director de teatro o

de msica, de actualizacin en el sentido de esa aplicacin consciente, como si la

interpretacin no tuviera que estar guiada por alguna vinculacin a la obra que

trata de reanimar (V.M.II: 254).


Ms adelante vuelve a la carga contra Apel indicando que usa un concepto

idealista de la comprensin que desorienta su crtica. En los dos casos, es

evidente que la discusin sobre el quehacer hermenutico no se concibe de

manera similar en Gadamer y Apel, y para enfatizar el inters de este apartado,

vale decir que, segn Gadamer, Apel no est usando los conceptos propuestos

por l en el sentido con el que fueron presentados en Verdad y mtodo I. As, el

desacuerdo parte de que Apel reclama a Gadamer haber dicho algo que el mismo

Gadamer no acepta haber dicho. Esto indica que el debate en ocasiones no se

desarrolla, como pudiera parecer, en un terreno comn, sino que ms bien cada

uno est pensando en su propio uso de los conceptos, que supone que el otro ha

entendido en el mismo sentido, cuando no es el caso.

1.4. Malentendidos con Habermas

En los textos dedicados a sealar estos malentendidos, lecturas incorrectas,

desorientaciones, etc. Gadamer dedica la mayor parte al debate con Habermas. Si

bien no todos sus comentarios van dirigidos en el mismo sentido, dado que en

algunas partes s se da un enfrentamiento con las posiciones crticas de

Habermas, en muchas otras partes, Gadamer se dirige a mostrar la lectura

incorrecta que ha realizado Habermas.

En trminos filosficos, el debate entre Gadamer y Habermas ha sido uno

de los ms fructferos y sugerentes de los ltimos aos, por lo que en otras partes
de este trabajo se hacen referencias y anlisis del mismo, pero en esta lectura

sintomtica7, slo se pretende resaltar los momentos en que para Gadamer la

lectura de Habermas no corresponde con los propsitos explcitos de la

hermenutica.

Cabe recordar tambin que los sealamientos respectivos de Gadamer se

localizan bsicamente en Verdad y Mtodo II, toda vez que cuando elabor el

prlogo a la segunda edicin de Verdad y Mtodo I (1963) Habermas no haba

publicado sus anlisis de la hermenutica que aparecen hasta 1967, y que

posteriormente desarrolla en el artculo La pretensin de universalidad de la

hermenutica en 1970.

Gadamer reconoce el estmulo que ha representado para sus estudios el

inters crtico de Habermas al relacionar la hermenutica filosfica con las

ciencias sociales y con ello incluir la posibilidad de revisar las cuestiones

fundamentales de carcter hermenutico a la luz de esta nueva dimensin. Es

claro que la riqueza del debate Gadamer-Habermas se ubica en torno a estos

aspectos. Sin embargo, esto no exime a Habermas de ser blanco de algunas

crticas formuladas por Gadamer en las que se muestra que ste no concuerda con

la lectura de aqul, y en las que se demanda la ausencia de razones o la forma

tendenciosa en que se ha realizado dicha lectura.

7
Por lectura sintomtica se entiende una lecturaque descubre lo no descubierto en el texto mismo que
lee y lo refiere, en un mismo movimiento, a otro texto, presente por una ausencia necesaria en el
primero, p.33. (L. Althusser, 1981, Para leer El Capital, Siglo XXI, Mxico)
En un artculo de 1973 titulado Hasta qu punto el lenguaje preforma el

pensamiento? Gadamer, entre otras cosas, revisa las crticas de Habermas en que

ste se opone a la universalidad de la hermenutica, y lo que llama la atencin es

que Gadamer dice que Habermas interpreta no s por qu, el acuerdo

lingstico como una especie de crculo cerrado del movimiento inmanente de

sentido y llamando a eso la tradicin cultural de los pueblos (V.M.II: 199). Esta

manera de expresarse muestra un claro deslinde de Gadamer en relacin con lo

sostenido por Habermas. Aqu la objecin no est directamente relacionada con

una definicin de tradicin y acuerdo lingstico, sino ms bien, en lo que

Gadamer est en desacuerdo es que Habermas endilgue esa definicin a la

hermenutica, es decir, probablemente la pregunta subyacente en Gadamer sera:

y dnde dije eso?

En un artculo previo al mencionado8 que juega un papel central en el

debate entre estos dos autores, Gadamer deja escapar algunas frases que

fortalecen la idea de que hay partes del debate que se desarrollan sobre una base

falsa, es decir, bajo la mecnica de atribuir al adversario (en este caso Gadamer)

afirmaciones que no dijo y despus atacarlo. Esto al menos desde la ptica de

Gadamer. Por ejemplo, cuando Gadamer responde a Habermas sobre el tema de

la autoridad dice: La autoridad domina porque es reconocida <libremente>. La

obediencia que se le tributa no es ciega. Pero no se me puede atribuir la idea de

que no existe una prdida de la autoridad y una crtica emancipatoria (V.M.II:

236). Y agrega:

8
Retrica, hermenutica y crtica de la ideologa en V.M.II, p. 236. 1967
El proceso de aprendizaje y de educacin utilizado por m (a la luz
de la tica aristotlica) lo ve Habermas de modo extraamente
unilateral. Que la tradicin como tal sea la nica razn de validez de
los prejuicios afirmacin que Habermas me atribuye-
contradice mi tesis de que la autoridad descansa en el conocimiento
(V.M.I: 236).

Estas declaraciones de Gadamer ponen en guardia sobre los malentendidos

que permean algunas zonas del debate y obligan no slo a confrontar tesis sino a

revisar lecturas, de tal modo que no se acepte tal como son presentadas las

afirmaciones atribuidas a Gadamer, no slo por Habermas, sino por otros crticos

de la hermenutica filosfica.

Para finalizar con los comentarios de Gadamer sobre Habermas, es

significativo recuperar tres ocasiones, en las que, por la forma en que Gadamer se

refiere a los anlisis habermaseanos, es posible pensar que el debate llega al

punto de un dilogo de sordos, debido a la tajante incomprensin que marca

Gadamer.

Anota Gadamer que cuando Habermas dice que a la autoridad se le puede

restar lo que en ella era mero poder (yo interpreto, lo que no era autoridad) para

disolverla en la fuerza no violenta del conocimiento y de la decisin racional, yo

ya no s que estamos discutiendo (V.M.I: 237). Esta ltima afirmacin resulta

sorprendente porque muestra la desarticulacin del sentido del debate y esta

desesperacin que Gadamer manifiesta no puede pasar desapercibida si se tiene

el propsito de retomar el hilo su propuesta hermenutica ms ac de esa lnea


que lleva a la ruptura de la confrontacin y a la comprensin de la aportacin

hermenutica a las discusiones filosficas actuales.

De igual modo, el siguiente comentario se lo dirige Gadamer a Habermas

cuando ste seala que la hermenutica slo tiene que ver con la cultura y el

lenguaje ordinario y que se impone una nueva tarea de cmo se supera el

lenguaje dialogal para llegar a formar teoras rigurosas. Lacnicamente Gadamer

dice: yo no comprendo tales consideraciones (V.M.II: 248), aunque para

suavizar algunas pginas despus y hablando de la competencia comunicativa,

slo alcanza a confesar: yo no s si entiendo bien a Habermas (V.M.II: 256).

Se puede apreciar que el conjunto de los comentarios presentados pueden

dar una til base sintomtica de los lugares en que la asimilacin de la

hermenutica, en los debates filosficos, no ha considerado de modo amplio y

diferenciado la propuesta gadamereana, de tal suerte que no slo se detecta una

problemtica generada por las lecturas incorrectas o tendenciosas, sino que

tambin por la forma en que Gadamer se refiere a las diferentes dimensiones de

la hermenutica, su propuesta no puede ser leda recuperando slo una de ellas o

privilegiando slo una parte de su trabajo, sino que es necesario rescatar la

articulacin entre las dimensiones para tener una visin clara de la radicalidad y

fuerza de su horizonte.

Lo anterior no significa en modo alguno que debe haber slo una lectura

correcta de Gadamer o que se cancele la posibilidad de criticarlo sino que, en


cualquier caso, debe partirse de un respeto a la propia consistencia de la

hermenutica para que el dilogo o crtica de ella sea efectivamente fructfero.

De los indicios que ofrece la coleccin de observaciones formuladas por

Gadamer a sus crticos y los comentarios dirigidos por stos a la hermenutica ,

es posible inferir que la propuesta hermenutica presenta una complejidad para

su comprensin y una diversidad de niveles de abordaje y acercamiento, incluso

para los especialistas, que invitan a indagar estas posibilidades de aproximacin

de la hermenutica en todos esos espacios en los que ha sido considerada como

un interlocutor importante para el desempeo de las diversas disciplinas, adems

de tratar de aprehender la compleja trama que constituye la hermenutica

filosfica de Gadamer. Pinsese especialmente en las diferencias y

aproximaciones entre la hermenutica filosfica y las disciplinas que toman

como adjetivo la hermenutica: historia, sociologa, filologa, etc.

Otro indicio de la complejidad de la hermenutica es la multiplicidad de

lugares en los que Gadamer se refiere a problemas fundamentales de la

hermenutica, que ms bien son una serie de problemas de similar relevancia

pero que aparecen en diferentes partes de su obra. Algo parecido sucede cuando

se refiere a temas, tareas o definiciones centrales, que a fin de cuentas no pueden

ser colocadas en una secuencia lgica sino que forman una trama compleja en la

que unos y otros se soportan entre s, a la manera de una red, y que en ese modo

de interaccin resaltan la estrecha e indisoluble vinculacin entre las dimensiones


de estructuracin de la propuesta, dimensiones que se pueden establecer como

ontolgica, epistemolgica y prctica.

1.5. Los objetivos de la hermenutica

Para orientarse en la indagacin, es pertinente establecer, en lo posible, los

objetivos que Gadamer presenta en su investigacin y al mismo tiempo los

objetivos que marca a la hermenutica, toda vez que a lo largo de su obra va

introduciendo dimensiones y matices a estos objetivos.

En un nivel amplio, Gadamer se deslinda de los propsitos y objetivos de la

hermenutica tradicional. Seala que no es su intencin ofrecer una preceptiva de

la comprensin, ni elaborar un sistema de reglas que guen el quehacer

metodolgico de las ciencias del espritu, ni investigar los fundamentos tericos

del trabajo de esta clase de ciencias; tampoco, hacer una crtica al modo de

proceder de las ciencias en general, mucho menos considerando los xitos que ha

alcanzado tal proceder. En fin, toma distancia del programa de trabajo de la

filosofa de la ciencia. Hasta aqu, ms que una presentacin positiva de sus

intenciones, Gadamer slo advierte del modo en que no hay que leer su

propuesta.
Pero, aun cuando no desea llevar a cabo tal clase de anlisis de las ciencias,

no dejan de ser stas su interlocutor principal, especialmente las ciencias del

espritu y, tomndolas como referencia, presenta sus objetivos al respecto:

... la hermenutica que aqu se desarrolla no es tanto una metodologa


de las ciencias del espritu, cuanto el intento de lograr acuerdo sobre
lo que son en verdad tales ciencias ms all de su autoconciencia
metodolgica, y sobre todo, lo que las vincula con toda nuestra
experiencia del mundo (V.M.I :25)

Este objetivo, por una parte acota una posible lectura metodolgica del

trabajo de Gadamer, pero al mismo tiempo coloca como uno de los puntos

centrales de su investigacin a las ciencias del espritu, aunque slo ocupan ese

sitio a partir de una preocupacin ms amplia que es su vinculacin con toda

nuestra experiencia del mundo, algo que, en el avance de esta investigacin, se

mostrar como el punto neurlgico de la hermenutica de Gadamer.

Sin embargo, el propio Gadamer expone ciertas ideas respecto al quehacer

de los historiadores que s colocan a su hermenutica filosfica en la dimensin

que se puede llamar, por el momento, epistemolgica, o al menos dirigida contra

la fundamentacin epistemolgica de las ciencias del espritu derivada del siglo

XIX. Gadamer marca como objetivo su pretensin de superar el historicismo y

mostrar como en Droysen y Dilthey el enfoque hermenutico orilla a leer la

historia como un pleno sentido de principio a fin (V.M.I: 18). Puntualmente, en

una nota al pie de pgina enfatiza que la totalidad de sus investigaciones est

consagrada a la superacin del historicismo por hermenutica (V.M.I: 402). En


realidad el esfuerzo que lleva a cabo Gadamer en relacin con el trabajo de las

ciencias del espritu y en general acerca del dominio cientfico-tcnico de la

naturaleza y la sociedad, est orientado a ponerle lmites a sus pretensiones,

mostrando cmo la praxis de la comprensin excede, abarca y limita la praxis

cientfica. As, Gadamer identifica su propsito filosfico: realizar una reflexin

filosfica sobre la praxis de la comprensin entendindola no como lo que

hacemos o deberamos de hacer, sino como lo que ocurre por encima de nuestro

querer y hacer, tal como menciona en el prlogo.

Por este camino la preocupacin hermenutica por el quehacer de las

ciencias se vuelve slo un medio o pretexto para acercarse al verdadero objetivo

de la hermenutica: El objetivo global... era la universalidad de la experiencia

hermenutica, que debe ser accesible desde cualquier punto de partida si ha de

ser una experiencia universal (V.M.I: 11) As, el estudio la sobre la experiencia

del arte y la tradicin histrica, slo son el punto de partida de la investigacin,

pero no su objetivo. Aqu es donde toma su lugar relevante la dimensin

ontolgica de la hermenutica gadamereana y el propsito de mostrar la

universalidad de la experiencia hermenutica, que slo se resuelve desde las

posibilidades que abre el giro ontolgico propuesto por Gadamer. Este giro

tendr al lenguaje como horizonte de una ontologa hermenutica.

La importancia de este giro se comprende mejor si se considera la

afirmacin de Gadamer de que su trabajo ha sido guiado por la idea de que en el

lenguaje aparecen el yo y el mundo en su unidad originaria y es donde acontece


la experiencia hermenutica, la comprensin, que es lo que le interesa realmente

a Gadamer. Cabe recordar tambin que la comprensin, al igual que en

Heidegger, es el modo de ser propio del estar ah, y, entendida de esta manera, la

hermenutica puede hacer justicia a la historicidad de la comprensin no

pensndola como habilidad de la razn o como procedimiento metodolgico.

En todo caso la hermenutica filosfica se impone la tarea de detectar la

dimensin hermenutica en todo su alcance y de analizar su relevancia para

nuestra visin del mundo en todas sus formas... (V.M.II: 225) es decir, mostrar

la universalidad del problema hermenutico. Al plantearse de esta manera el

problema hermenutico se muestra su vinculacin con la otra universalidad

hermenutica, es decir, la de la experiencia hermenutica, as los objetivos de la

hermenutica deben ser considerados en su articulacin y no pensar en

desarrollos separados.

Una ms de estas formas es la dimensin prctica, y en ella Gadamer afirma

el papel de la hermenutica como filosofa prctica. En este nivel, como se

desarrollar en el captulo correspondiente, el concepto de la aplicacin juega un

papel central, pues todo avance en la conciencia terica de la praxis de la

comprensin afecta a la propia autocomprensin, como momento de la

aplicacin. Tener conciencia de este momento es otro de los objetivos de la

hermenutica filosfica.

La conjuncin de los diversos objetivos y dimensiones mencionadas hasta

ahora, conllevan a lo que puede considerarse como un objetivo-consecuencia


para la hermenutica: desarrollar un concepto de conocimiento y de verdad que

responda al conjunto de nuestra experiencia hermenutica (V.M.I: 25). Objetivo

que puede ser complementado con la siguiente formulacin: ...la hermenutica

filosfica no es a su vez el arte de la comprensin, sino la teora de la misma.

Pero una y otra forma de concienciacin surgen de la praxis y sin ella discurren

en el vaco. Tal es el sentido especial del saber y de la ciencia que era preciso

legitimar de nuevo partiendo de la problemtica de la hermenutica. Ese es el

objetivo al que he dedicado mi labor incluso despus de la terminacin de

Verdad y mtodo I. (V.M.II: 29)

En este objetivo es posible detectar la radicalidad de la propuesta

hermenutica; es desde este nuevo concepto de conocimiento y verdad que se

pueden obtener las consecuencias extremas para la crtica de la racionalidad

moderna desde la hermenutica y entender, pero no necesariamente aceptar, la

vocacin nihilista de la hermenutica (Vattimo, 1995) y la hermenutica como

filosofa edificante (Rorty, 1989); finalmente, cabe destacar el modo en que la

hermenutica puede ser utilizada en dilogo con las ciencias sociales y con los

problemas tico-polticos de la actualidad, sin esperar de ella una nueva

propuesta tica pero s su aporte a la comprensin de tales problemas.


1.6. Los momentos de la universalidad en la hermenutica gadamereana

El concepto de universalidad est vinculado estrechamente con la hermenutica

filosfica. Es posible encontrar referencias al respecto tanto en Verdad y mtodo

I como en los trabajos posteriores de Gadamer, notablemente en los dedicados a

responder las rplicas de sus crticos, aunque no slo en ellos.

Gadamer mismo reconoce que en Verdad y mtodo I no desarroll

suficientemente este tema, cuando seala que es cierto que tambin el llamado

enfoque universal es demasiado esquemtico y unilateral en la tercera parte del

libro. (V.M.II: 234) Sin embargo, no por esto tiene una menor importancia para

el conjunto de su propuesta, de tal suerte que la universalidad aparece en diversos

momentos.

Al revisar el ndice de Verdad y mtodo I, se aprecia que el nico momento

en que un apartado especfico tiene un ttulo dedicado a relacionar la

universalidad con la hermenutica, es al final del libro, a saber, el titulado el

aspecto universal de la hermenutica; ninguna otra entrada del texto es dedicada

a la universalidad. Al respecto Grondin advierte de la posible ambigedad de este

aspecto cuando seala que: queda abierto si hermenutica se refiere a la

hermenutica filosfica (la de Gadamer), el entender o el lenguaje desde el punto

de vista hermenutico. En realidad, las tres posibilidades son aplicables y

justificables. (Grondin; 1999: 174). Esta afirmacin tiene sentido por la

posibilidad de enfatizar la lectura de ese apartado en cualquiera de esos tres

enfoques, pero quiz sea ms fuerte si, ms que como tres posibilidades, se
entienden como tres aspectos estructuralmente articulados, que no permiten

pensar el uno sin el otro.

En Verdad y mtodo II, slo hay un artculo con un ttulo similar, a saber,

La universalidad del problema hermenutico. Sin embargo, es destacable el lugar

que ocupa la universalidad en los prlogos de sus textos, en los que reafirma los

aspectos centrales de su propuesta, respondiendo a crticas y malentendidos;

adems de las menciones sutiles y continuas en sus colaboraciones en textos

sobre su hermenutica, como el caso del texto de Grondin citado ms arriba.

En trminos bsicos los aspectos hermenuticos en los que se muestra la

universalidad son: la lingisticidad, el comprender, el problema hermenutico y

la tarea hermenutica, aspectos que, a su vez, estn plenamente articulados.

Cualquiera de estos puntos puede ser localizado en los escritos gadamereanos.

En todo caso, si bien es posible reconocer puntualmente los momentos en

que Gadamer hace explcita la mencin de la universalidad en su obra, por otra

parte, tambin la presencia de la universalidad en los diversos aspectos

hermenuticos en el conjunto de los textos gadamereanos hace evidente que la

universalidad atraviesa de lado a lado a la hermenutica filosfica de Gadamer.

Asimismo, al menos dos de sus objetivos, aquellos que considera centrales

para su trabajo, se relacionan con la universalidad, a saber, los que se refieren a la

universalidad de la experiencia hermenutica y a la universalidad del problema

hermenutico. Estas relaciones son muy importantes en tanto que muestran que
la universalidad de la hermenutica est inseparablemente unida a sus objetivos y

con esto se articula su relevancia para mantener la consistencia de la propuesta

gadamereana. Cabe recordar que Gadamer, en su artculo Entre fenomenologa y

dialctica. Intento de autocrtica (1985), se pregunta sobre la consistencia global

de su esbozo terico, despus de haber recibido crticas y comentarios de la ms

diversa ndole, y apoya su respuesta favorable a tal consistencia justamente en la

universalidad.

As pues, la universalidad est presente en la hermenutica filosfica de

Gadamer continuamente tanto en sus objetivos como en sus conceptos centrales y

en el ncleo de las respuestas a sus detractores.


2. Sobre la universalidad

Dado que el tema central de esta investigacin es la universalidad de la

hermenutica, especficamente en la obra de Gadamer, es pertinente detenerse un

momento en el anlisis de este concepto, que ha estado presente en la tradicin

filosfica y en el centro de muchas de las discusiones que en diversos mbitos

tericos se han dado en los aos recientes. Asimismo, la prdida de certezas que

desde finales del siglo pasado ha afectado al mundo terico y especialmente a la

filosofa, ha obligado y obliga an a clarificar este concepto, en tanto muchos

autores asumen posturas que ellos mismos califican de universalistas o que al

menos son calificadas como tales por sus seguidores o sus crticos. El caso de la

polmica entre Gadamer y Habermas es un buen ejemplo de un debate en torno a

las pretensiones de universalidad.

Con el fin de elucidar este concepto, se indagar a travs de algunas

propuestas filosficas universalistas, para elucidar rasgos de la universalidad a la

que se ha aspirado en gran parte de la tradicin filosfica. De igual modo, se

pretende, a travs de estas aclaraciones, deslindar la pregunta por la universalidad

de la hermenutica de las pretensiones de universalidad que se han mostrado en la

historia de la filosofa.
La universalidad ha constituido una pretensin y una bsqueda reiterada en

las diversas propuestas filosficas a lo largo de la historia de la filosofa. Esto no

quiere decir que siempre se afirme la universalidad en el mismo sentido, sin

embargo, pueden identificarse rasgos comunes que permiten sealar que

efectivamente ciertas propuestas han sido universalistas.

Empero, y pese a la reiteracin de esa pretensin, cabe hacer una pregunta:

Cul es el sentido de la universalidad? De qu hablamos cundo hablamos de

universalidad?

Es posible que una propuesta filosfica afirme aquello que considera que la

hace universal, por ejemplo, condiciones a priori de todo conocimiento, un

principio indubitable de certeza, la afirmacin de la existencia de Ideas en

sentido esencial. Sin embargo, y pese a que se admita cualquiera de estos

supuestos universales, el sentido mismo de la universalidad puede permanecer

oculto o dado por comprensible de suyo.

En lo que sigue se abrir un camino para comprender los rasgos de la

universalidad y de los universalismos.

Para comenzar hay que distinguir entre universalidad y universalismo. El

primer trmino se refiere a la cualidad o rasgo de algo, en este caso se puede

tratar de la universalidad del ser, el conocer o el hacer. En lo que se refiere al

universalismo, ste denota doctrina, sistema, secta o calidad, como es el caso de


todos los sustantivos que contienen el sufijo ismo, por ejemplo, denominaciones

como existencialismo, kantismo, logicismo, empirismo, entre otros.

El universalismo se atribuye a propuestas que se sustentan en la aceptacin

de la universalidad en cualquiera de los tres sentidos mencionados. Asimismo, y

a partir de esos sentidos, una propuesta es universalista en tres dimensiones, a

saber, ontolgica, epistemolgicamente y en la dimensin prctica. Ocurre, desde

luego, que el compromiso con un universalismo ontolgico tenga consecuencias

epistemolgicas y prcticas, o viceversa.

2.1. Pretensiones de universalidad ontolgica

Respecto a estas tres dimensiones, en primer trmino, los universalismos

ontolgicos tienen compromisos con rasgos tales como la aceptacin de la identidad

ontolgica, la naturaleza esencial de los entes y el ser y la permanencia de leyes

inmutables. Esto en su conjunto constituye un orden permanente y verdadero.

Asimismo, en algunos casos sostienen una distincin esencial entre objeto y sujeto,

lo que supone la existencia de dos realidades independientes o interdependientes

pero sustancialmente separadas.

Si bien el universalismo ontolgico se distingue por los rasgos mencionados,

es posible tambin sealar que a lo largo de la historia de la filosofa algunos

universalismos se han desarrollado ms a partir de uno de estos rasgos. Por


ejemplo, ya en la filosofa de Parmnides se encuentran afirmaciones de carcter

universal sobre el Ser, que en aquel momento los griegos, incluido Parmnides

mismo, llamaban lo que es. Del Ser Parmnides dice, como es ampliamente

sabido, que es uno, eterno, inmvil, sin principio ni fin, de un slo gnero, ntegro,

que no ha sido ni ser sino que es a un slo tiempo. El Ser es totalmente idntico a

s mismo, es unidad. A esto contrapone el no ser, del cual nada puede decirse ni

nada puede pensarse, puesto que se trata del mundo de las apariencias y del camino

de la opinin y de las contradicciones, no de la verdad. La verdad slo es el

pensamiento sobre aquello que es, y por tanto, sobre aquello que no muta, que

permanece idntico y sin contradiccin alguna. Hegel, en las Lecciones sobre la

historia de la filosofa, dice acerca de Parmnides: aqu es donde ha de buscarse la

exaltacin al reino de lo ideal; por eso la verdadera filosofa comienza, en rigor, con

Parmnides. Aparece un hombre que se libera de todas las opiniones y

representaciones, que les niega todo valor de verdad y afirma que slo la necesidad,

el ser es lo verdaderoA esto va unida una dialctica de que lo mudable no

encierra ninguna verdad, pues aceptando estas determinaciones tal y como rigen, se

llega siempre a contradicciones (Hegel, 1981; 235)

Pero, adems, Parmnides logra instaurar tambin la identidad del Ser y del

pensamiento, pues el ser es slo aquello que puede ser pensado, y lo que puede ser

pensado es slo lo que no contiene contradiccin alguna, puesto que de lo

contradictorio, y por lo tanto de lo que no es, nada puede pensarse. El Ser por tanto

es absoluta e intrnsecamente racional.


Los rasgos fundamentales que Parmnides atribuye al Ser han determinado

gran parte, si no es que la direccin misma de la tradicin filosfica. A partir de

Parmnides hay una lnea que mantiene cierta continuidad, y se trata de una

ambicin que han mantenido algunas de las propuestas filosficas ms notables, a

saber, la posibilidad de lograr la unidad y la totalidad. Esto encuentra su va, como

apunta Nicol, en la separacin primaria del ser y el tiempo: El problema central de

la ontologa es el divorcio tradicional del ser y el tiempo. Ese divorcio pareca

completo; sus dos trminos parecan irreconciliables, y por esto la historia del

pensamiento metafsico presenta a grandes rasgos, ms que el intento de resolver el

problema, el secreto afn de eliminarlo, suprimiendo de su campo uno de los dos

trminosLa ontologa, entonces, prescindi de uno de ellos: se qued con el ser y

proscribi el tiempo (Nicol, 1981: 35) El tiempo entonces se subordina al ser, sin

tener el mismo rango, pero el ser se subordina a la racionalidad de la no

contradiccin y de la identidad.

De esta separacin se deriva que la bsqueda de la universalidad, desde los

albores de la filosofa, no se encontraba en afirmaciones sobre realidades

temporales o afirmaciones sobre el mundo de las apariencias y de la experiencia

inmediata, a lo que los griegos se referan como aquello que se genera y se

corrompe. Ms bien, la universalidad se atribuye a aquello que es unidad e

identidad, a lo que no cambia, a un principio unificador que puede descubrirse

detrs de la multiplicidad del mundo en el que reina el tiempo. Como bien apunta

Hegel, es en el reino de lo ideal en donde est la verdad, y la verdad, en este


sentido, pretende ser universal, es decir, versar sobre lo uno, que en este caso no es

otra cosa que el ser.

Una vez encontrado el fundamento, una vez que el Ser se vuelve visible por la

va teortica, entonces regresa a escena aquello a lo que funda: el orden temporal,

que aunque se ha proscrito, ha quedado vinculado a lo intemporal, formando juntos

una totalidad resuelta y explicada jerrquicamente desde la unidad. Es decir, en la

totalidad formada de lo uno y lo mltiple, es lo uno lo que determina.

En esta direccin ontolgica no hay que olvidar que la lnea que inaugura

Parmnides fue seguida por Platn. No es casual que al postular la existencia de las

Ideas como realidades esenciales, les atribuyera los rasgos que Parmnides predic

sobre el Ser. La siguiente afirmacin de Platn puede elucidar el asunto:

hay algo Bello en s y Bueno en s y, anlogamente, respecto de


todas aquellas cosas que postulbamos como mltiples; a la inversa, a
su vez postulbamos cada multiplicidad como siendo una unidad, de
acuerdo con una Idea nica, y denominamos a cada una lo que es.

Y de aquellas cosas decimos que son vistas pero no pensadas,


mientras que, por su parte, las Ideas son pensadas, ms no vistas.
(Platn, Dilogos: 331)

Siguiendo lo anterior, hay que resaltar cmo Platn denomina a las Ideas como

lo que es, pero que no es mltiple sino nico. Para el caso recurdese que en los

Dilogos Scrates en sus conversaciones siempre se pronunciaba hacia la bsqueda

del concepto universal, que si bien se refera a realidades mltiples l mismo no era
mltiple. Platn va ms lejos y atribuye esa universalidad a las Ideas,

convirtindolas en las esencias de las que se genera y se sostiene toda multiplicidad.

Asimismo, tambin postulaba la existencia de dos rdenes: el mundo de las

Ideas y el mundo de las apariencias (otra forma ms del divorcio entre el ser y el

tiempo), a los cules corresponden distintos niveles de conocimiento que,

brevemente dicho, se trata de la episteme y de la doxa. El orden eidtico

fundamenta al mundo de las apariencias y temporalidades, constituyendo as un

slo orden vinculado, pero jerrquico. Y an cuando tambin estos dos rdenes se

mantengan unidos por la participacin, originariamente existe una dualidad, pues

slo las Ideas son eternas y el mundo es copia de ellas. Platn mismo, al postular en

el Timeo la existencia de un demiurgo que ordena el mundo, afirma que lo hace a

partir de las Ideas, que siempre han estado, sin principio ni fin.

De esta escisin, Platn, como Parmnides, deriva afirmaciones universales

tanto a nivel ontolgico como epistemolgico, puesto que la existencia de las Ideas

no se afirma sin ms, ya que se llega a ellas en el conocimiento inteligible. Platn

sostena que el alma se eleva, a partir de la reminiscencia, hasta ellas, y as hasta la

Verdad. Pero no es posible acceder a las Ideas de modo sensible sino slo

inteligiblemente. Por ejemplo, en el Fedn Scrates afirma y pregunta:

Vayamos, pues, ahora dijo- hacia lo que tratbamos en otro coloquio


antes. La entidad misma, de cuyo ser dbamos razn al preguntar y
responder, acaso es siempre de igual modo en idntica condicin, o
unas veces de una manera y otras de otras? Lo igual en s, lo bello en
s, lo que cada cosa es en realidad, lo ente, admite alguna vez un
cambio y de cualquier tipo? O lo que es siempre cada uno de los
mismos entes, que es de aspecto unvoco en s mismo, se mantiene
idntico y en las mismas condiciones?...a las que se mantienen
idnticas no es posible captarlas jams con ningn otro medio, sino
con el razonamiento de la inteligencia (Platn, Dilogos: 68-69)

A partir de esta afirmacin es posible identificar algunas caractersticas de

posturas universalistas que han estado presentes en propuestas filosficas

posteriores a las de Platn y que llegan hasta nuestros das. Se trata, por una parte,

de la permanencia e identidad ontolgicas, y, por otra, de un acceso epistemolgico

que privilegia la va inteligible sobre la sensible, aseverando que aquello que se

mantiene idntico slo es captado por la inteligencia, y esta captacin constituye un

conocimiento universal. Y sobre todo, se trata de una separacin originaria e

histrica en la metafsica: el divorcio entre el ser y el tiempo, y la conversin del

Ser en fundamento ltimo de todo lo temporal.

As bien, la idea de una universalidad en sentido ontolgico tambin puede

articular una universalidad epistemolgica. En la filosofa griega pueden

encontrarse varios ejemplos de afirmaciones de carcter universal que no estn

desligadas de sus compromisos ontolgicos. Uno de ellos es Aristteles. Tanto en la

Metafsica como en la Lgica, ste sostiene una posicin universalista, partiendo de

su propia definicin de filosofa:

Por todo lo dicho anteriormente, corresponde a la misma Ciencia [Es


decir, a la ciencia de los primeros principios], el nombre que se busca
[el nombre de Sabidura], pues es preciso que sta sea especulativa de
los primeros principios y causas. En efecto, el bien y el fin por el que
se hace algo son una de las causas. (Aristteles, Metafsica: 14)
Esta ciencia, que Aristteles llam la ciencia primera, postula la bsqueda de

estos principios, que si bien han de dar cuenta del mundo sensible y mltiple, han

de ser ellos mismos universales, ya que la ciencia slo es tal cuando versa sobre lo

universal. Acerca de lo anterior W Jaeger ha sealado:

As, los dos objetos fundamentales de la metafsica original el objeto


fsico del primer motor y el objeto metafsico de lo suprasensible-
pasan a segundo trmino y en su lugar aparece el nuevo objeto de la
morfologa del ser. Cabe descubrir en ello las caractersticas de la
ciencia universal de la realidad del ltimo periodo de Aristteles, que
empieza a hacer su efecto sobre la metafsica y recibe aqu una
fundamentacin ontolgica y axiomtica (Jaeger: 1997: 441)

Esta fundamentacin ontolgica en Aristteles ya viene dibujndose desde que

ste afirma la generalidad del Ser, que si bien se dice de muchas formas, permanece

tambin como unidad. Dice Aristteles al respecto: La expresin algo que es se

dice en muchos sentidos, pero en relacin con una slo cosa y una sola naturaleza y

no por mera homonimia (Aristteles, Metafsica: 162). Los varios sentidos de esta

expresin pueden referirse a la multiplicidad de cosas existentes, pero las

multiplicidades convergen universalmente en aquello que las hace ser y que es de

una sola naturaleza.

A diferencia de Platn, Aristteles no relegaba el mundo de las apariencias a

la sombra, sino que trataba de dar cuenta del movimiento mismo, de aquello

cambiante en el mundo. Sin embargo, la explicacin encuentra su salida en una

pretensin de universalidad. Por principio, Aristteles postula que toda cosa es en s

misma potencia y acto, materia y forma, sustancia y accidente, con lo cual explica
el movimiento de todo lo que existe, puesto que lo universal que son la forma, el

acto y la substancia unidos a la potencia, la materia y el accidente hacen que lo que

es sea, uniendo as lo universal a lo particular. Empero, tambin postula la

existencia de un primer principio que genera todo el movimiento sin moverse l

mismo: el motor inmvil. ste es acto puro, pensamiento que se piensa slo a s

mismo pero que atrae las cosas hacia l provocando el movimiento. El motor

inmvil es introducido en la filosofa de Aristteles por una necesidad intrnseca en

la definicin de filosofa. Si la filosofa primera ha de indagar los primeros

principios y primeras causas, no puede ser un proceso al infinito, pues si se acepta

la idea de una jerarqua ontolgica sta ha de tener un punto de partida nico y

ltimo, pues de ello depende la posterior explicacin del mundo.

El motor inmvil entra privilegiadamente en los rubros de la ciencia primera,

pues sta no slo versa sobre lo que es sustancia y accidente, o acto y potencia,

materia y forma sino sobre aquello ltimo e inamovible, aquello suprasensible y

universal. As, la ciencia de lo universal encuentra su fundamento ltimo,

realizando uno de los rasgos de todo universalismo, que es justamente la comunin

respecto a un fundamento ltimo en cualquier forma y la absoluta intemporalidad

de ste.

Se han presentado hasta aqu algunos de los rasgos del universalismo

principalmente en sentido ontolgico, mismos que han estado presentes en algunas

propuestas filosficas griegas. De igual modo se ha dicho que este universalismo

ontolgico tambin tiene implicaciones epistemolgicas. Cabe ahora indagar con


mayor amplitud el sentido epistemolgico de un universalismo y de sus

pretensiones y afirmaciones de universalidad.

2.2. Pretensiones de universalidad epistemolgica y prctica

Epistemolgicamente, en los universalismos se privilegia un esquema fijo de

categoras, ltimo, necesario e indubitable. Se establecen de manera inequvoca

estndares de racionalidad universal, sostenidos en condiciones trascendentales a

priori, indispensables y necesarias. Tambin se afirma la va firme del mtodo

universal, seguro y sistemtico. El conocimiento se fundamenta en principios

ltimos, comunes y racionales, autoevidentes. Se da prioridad a la va inteligible

sobre la sensible. Igualmente, y como distintivo de la modernidad, aparecen dos

rdenes: el sujeto y el objeto, como centros de la filosofa en tanto epistemologa

Diversos filsofos se han inclinado por alguno de estos universalismos

epistemolgicos, aunque desde luego hay algunos casos ms notables que otros,

que, sin duda, han cobrado centralidad en la historia de la filosofa

Uno de los ejemplos necesarios, es Descartes, quien comienza su sendero con

la bsqueda de un conocimiento indubitable y que tenga un fundamento del cual

nadie pueda dudar, esto lo lleva a formular la siguiente frase, por dems bastante

conocida:
Y al advertir que esta verdad pienso, luego soy- era tan firme y
segura que las suposiciones ms extravagantes de los escpticos no
eran capaces de conmoverla, juzgu que poda aceptarla sin
escrpulos como primer principio de la filosofa que buscaba.
(Descartes, Discurso de Mtodo: 60)

Es posible destacar a partir de esta afirmacin no slo la firmeza y seguridad

que Descartes atribuye a este principio, sino tambin la jerarqua que le atribuye al

llamarle no slo principio sino primer. La idea de una jerarqua, que en Descartes

habra de sostener el edificio de la ciencia, muestra una pretensin fundamentalista,

pues esa primeridad del principio fundar y fundamentar todo el saber posterior

con certeza. Y no es poca cosa lo que aqu se inicia, pues ser el yo, el sujeto, el que

est en la base misma de todo saber sobre el mundo, y el que inaugura la

epistemologa de la modernidad en su ms profundo sentido ontolgico. Pues esta

verdad pienso, luego soy es el germen de la idea de razn que dominar toda la

poca moderna: la razn transparente a s misma y la razn como fundamento del

mundo.

Cabe sealar, adems, que la primeridad del principio no slo fundamenta

sino que tambin posee un carcter explicativo, pues al ser el cimiento del edificio

del saber, est a la base de todo discurso cientfico del mundo en cualquier orden de

los saberes posteriores fundados por l.

En el caso de Descartes, hay que considerar tambin la bsqueda y la

formulacin de un mtodo seguro, de validez universal, ms all de las diferencias

entre las ciencias particulares: El mtodo que ensea a seguir el orden verdadero y
a enumerar todas las circunstancias de lo que se busca, contiene todo lo que

confiere certeza a las reglas de la aritmtica (dem).

El mtodo enunciado por Descartes sostiene tambin uno de los rasgos

centrales de todo universalismo que es la pretensin de unidad en el medio de las

diferencias. Adems, no es casual que l mismo afirme que ese mtodo ensea a

seguir el orden verdadero, y es que tal mtodo justamente al unir a las ciencias y

presentarse como nico camino para el conocimiento, tambin mantiene la idea de

que la verdad es una sola y que se llega a ella de un slo modo. Cabe recordar que

el criterio de verdad cartesiano es que slo es aceptable como verdadero aquello

que se presenta al entendimiento con toda claridad y distincin. Asimismo, la

unicidad del mtodo y la univocidad de la verdad ha sido un binomio que ha

dominado el horizonte cientfico durante muchos aos. Pinsese, por ejemplo, en el

positivismo y en la filosofa del lenguaje o filosofa analtica en la etapa del

logicismo.

Siguiendo con Descartes, ste caracteriza el mtodo en las Reglas para la

direccin del espritu de la siguiente forma:

Regla IV

- El mtodo es necesario para la investigacin de la verdad de las


cosas. (Descartes, Reglas para la direccin del espritu: 78)

Regla V

- Todo el mtodo consiste en el orden y la disposicin de aquellas


cosas a las que se a de dirigir la mirada de la mente a fin de que
descubramos alguna verdad. Y las observamos exactamente si
reducimos gradualmente las posiciones complicadas y oscuras a otras
ms simples, y si despus intentamos ascender por los mismos grados
desde la intuicin de las ms simples hasta el conocimiento de todas
las dems. (ibid: 87)

En resumen, hay ideas fundamentales que sostienen un universalismo como el

de Descartes, a saber, la idea de un principio indubitable, la certeza del yo ante s

mismo, la jerarqua, la unicidad del mtodo y la univocidad de la verdad, la unidad

de las ciencias a partir de mtodo y la posibilidad de que el conocimiento de lo

simple resuelva aquel de lo complicado, como se menciona en la cita anterior.

Cabe recuperar aqu lo que Pereda afirma acerca de las pretensiones del

mtodo y del saber en general que Descartes expone principalmente en el Discurso

del Mtodo:

Para el punto de vista simplificador hay que, ante todo, analizar.


Para el programa fundamentalista, el saber, para que sea legtimo,
tiene que construirse, en general, con dos clases de componentes:
algunas bases, los fundamentos ltimos y ciertos transmisores de
confiabilidad igualmente confiables. En Descartes, los fundamentos
estn dados por una clase de evidencias, las ideas claras y distintas,
las naturalezas simples, los transmisores, por la concatenacin
necesaria de verdades, por la deduccinHe aqu, en accin, al
punto de vista simplificador, y como consecuencia, un nuevo
programa para el saber, el programa fundamentalista. (Pereda, 1994
B: 140-141)

Cabe sealar tambin que este programa fundamentalista no es otro que la

pretensin de que la ciencia, como actividad de la razn (que es ella misma primer

principio) sea de carcter universal, adems de ser unitaria, e incluso se puede


resaltar una de las preocupaciones centrales en Descartes que es identificar a la

filosofa como un quehacer cientfico y metdico. La validez universal de los

procesos y resultados de la filosofa se convierte as en una exigencia ineludible. En

la caracterizacin que hace Descartes del mtodo, presenta el lxico que ser comn

a las filosofas que se desarrollarn en los siguientes cuatro siglos; conceptos tales

como exactitud, orden verdadero, seguridad en la razn en su transparencia a s

misma y su posibilidad de explicar todos lo rdenes del ser, rechazo a la tradicin y

los prejuicios como fuente de ignorancia y error; conceptos que estn presentes en

los discursos filosficos de los tiempos actuales.

Si se compara este lxico con la propuesta hermenutica de Gadamer, tenemos

un indicio de las diferencias entre la universalidad de la hermenutica y las

pretensiones de universalidad de la filosofa moderna. Esta ltima se caracteriza,

entre otros aspectos que se analizan en este captulo, por su carcter excluyente, es

decir, aquellas posiciones que no comparten los mismos criterios cientficos y

metdicos, son errneas y no se aceptan como alternativas, ni como posiciones

diferentes. En el caso de la hermenutica cabe recordar el siguiente comentario de

Gadamer:

Resulta obligado ocuparse de la universalidad invasora de la retrica,


la hermenutica y la sociologa en su interdependencia y elucidar la
diversa legitimidad de estas universalidades. Esto resulta tanto ms
difcil porque todas ellas sobre todo las dos primeras- se caracterizan
por una cierta ambigedad de su pretensin cientfica, determinada en
parte por la relacin con la prctica. (V.M.II: 227)
As, desde la hermenutica se da la posibilidad de reconocer otras

universalidades, que reclaman para s el derecho a la utilizacin de otros mtodos y

criterios de validez.

Regresando a Descartes y su insistencia en el espritu cientfico, cabe

recuperar la indicacin que hace Rorty en La filosofa y el espejo de la naturaleza

respecto al momento intelectual del siglo XVII. Para Rorty la batalla intelectual de

Descartes y Hobbes en contra de la filosofa de las escuelas era propiamente un

enfrentamiento entre ciencia y religin ms que entre filosofa y ciencia. Era una

lucha con el propsito de ganar espacio para la investigacin en matemticas y

mecnica, la nueva ciencia, la libertad intelectual frente a las instituciones

eclesisticas. As, tanto por sus antecedentes filosficos como por el momento

histrico que le toca vivir a Descartes, es entendible su urgencia por sentar

principios y un mtodo que garantizara la certeza en los discursos filosfico y

cientfico.

Pero esta bsqueda de la certeza universal da lugar a lo que Bernstein, citando

a Michael Dummett, identifica como el problema fundamental de la filosofa del

mundo moderno, (desde Descartes hasta hoy en da) esto es, convertir a la filosofa

en una ciencia rigurosa, descubrir su objeto apropiado, su metodologa

sistemtica, superar la situacin segn la cual la filosofa parece ser el inacabable

campo de batalla entre opiniones en competencia (doxai) para que finalmente se

convierta en una forma legtima de conocimiento (episteme). (Berstein, 1991: 73)


El fracaso en el logro de esta meta es lo que los mismos autores llaman el

escndalo de la filosofa, pero Bernstein agrega otra vertiente para abordar este

escndalo. Para Bernstein el escndalo consiste en que se siga pensando que la

filosofa puede y debe ser una disciplina fundacional del conocimiento. Para superar

este esto, Bernstein recomienda una forma de terapia filosfica con la cual nos

podamos deshacer de la ilusin y del autoengao de que la filosofa es o puede ser

tal disciplina fundacional. (ibid: 73)

En todo caso, hay que resaltar que el momento fundacional cartesiano de las

pretensiones de universalidad en la modernidad marca definitivamente no slo el

desarrollo de esta clase de pretensiones hasta la poca actual, sino que adems se

establece como un punto de referencia central para aquellos que actualmente

debaten en torno a la universalidad o pretenden abandonar esa pretensin. Incluso

las objeciones de Gadamer a los privilegios del mtodo pueden inscribirse en este

horizonte de discusin.

Por otra parte, al igual que Descartes, otro de los casos de universalismo, esta

vez no slo epistemolgico sino tambin prctico, es Kant. Si el momento

cartesiano puede ser visto como fundacional de las pretensiones de universalidad de

la modernidad, es el momento kantiano en el que stas se consolidan, especialmente

en la Crtica de la razn pura.


En el prefacio a la primera edicin de la Crtica de la razn pura1, Kant indica

el propsito de su trabajo, mismo que identifica con la tarea de la razn, esto es, que

la razn de nuevo emprenda su propio conocimiento y establezca un tribunal que

al mismo tiempo que asegure sus legtimas aspiraciones, rechace todas las que sean

infundadas, y no haciendo esto mediante arbitrariedades, sino segn sus leyes

inmutables y eternas. (C.R.P I.: 121) El conocimiento que debe alcanzar la razn

debe cumplir la exigencia de ser a priori, sin valerse de la experiencia, porque para

Kant corresponde a todo conocimiento que deba valer a priori, el querer que se le

tenga por absolutamente necesario (C.R.P I.: 123), adems, debe servir como

medida y ejemplo a toda certeza apodctica. Kant tiene la seguridad de que

esta tarea es posible en tanto la razn no puede ocultarse a s misma ya que, cuanto

la razn por s misma produce no puede ocultarse y pasar inadvertido, que ella

propia lo pone a la vista tan presto como se ha descubierto su principio comn. La

perfecta unidad de esta especie de conocimientos, compuestos como estn

nicamente de conceptos puros y que nada deben a la experiencia y tampoco a

ninguna intuicin particular que hacia alguna experiencia determinada inclinarla

pudiera, influyendo en su aumento o extensin, hacen esta completa integridad, no

slo factible, sino tambin necesaria. (C.R.P I.: 126)

La mayor parte de los rasgos que se asocian con el universalismo

epistemolgico aparecen en la obra de Kant, tales como el conocimiento que

cumple con las leyes inmutables de la razn; y que es puro, a priori, absolutamente

1
Kant, Immanuel, (1960): Crtica de la razn pura I, Losada, Buenos Aires, (Kritik der reinen
Vernunft). En lo que sigue se abreviara C.R.P.I, ms el nmero de pgina.
necesario; medida y ejemplo de certeza apodctica; conocimiento completo y

transparente a la razn misma.

Por otra parte, el universalismo en Kant no slo se da en la Crtica de la razn

pura, tambin se presenta, como ya se mencion, en el mbito de la razn prctica,

sintetizado en el imperativo categrico. Con este imperativo Kant pretende

establecer un criterio de validez universal para la moralidad, y tambin, una

exigencia universal de cumplimiento de la ley moral. Similar al conocimiento a

priori de la razn pura, el imperativo categrico tambin es un producto de la razn

y no est sujeto a las contingencias del mundo de la experiencia, sino que se

caracteriza por su universalidad formal. Al respecto seala Victoria Camps:

El imperativo categrico es un factum de la razn. Por eso la razn


puede ser prescriptiva y prescribir para todos, porque no depende de
nada contingente o perecedero. Cada persona pude descubrir en su
interior la ley que constituye el ncleo del deber moral. El individuo
puede aspirar, en consecuencia, a prescribir lo universal. (Camps:
1999: 62) 2

El imperativo categrico, y as el mbito de la razn prctica, ha heredado

ideas centrales para gran parte de las propuestas ticas actuales que pretenden

universalidad. En el campo tico, se defienden los valores y criterios universales,

asimismo se exige un cumplimiento universal. La racionalidad moral es formal y

prescriptiva.

2
En Pensar en el siglo. Cordinado por Manuel Cruz y Gianni Vattimo
Por otra parte, cabe sealar que la universalidad en el pensamiento kantiano

no slo se muestra en sus conclusiones sino tambin en la forma de sus argumentos.

La definicin de un argumento trascendental, que propone Isabel Cabrera, ilustra

muy bien las caractersticas de este tipo de argumentos:

...es un argumento que busca concluir condiciones trascendentales, es


decir, condiciones a priori de la posibilidad de cierto tipo de
experiencia, de conocimiento o de lenguaje. Estos argumentos son un
recurso valioso para cualquier racionalista que pretenda distanciarse
no slo del escptico, sino tambin del convencionalista o del
pragmatista; de aqu que los defensores de esta estrategia suelan
afirmar que las condiciones que se concluyen mediante estos
argumentos no slo son tiles sino asimismo indispensables y
necesarias. (Cabrera: 1999: 7)

La filosofa kantiana est compuesta fundamentalmente de esta clase de argumentos

que muestran claramente su pretensin de validez universal. As, Kant puede ser

considerado como antecesor e interlocutor principal, de la mayora de los debates

actuales en torno al universalismo.

Pero hay que resaltar tambin acerca de la modernidad, el giro de la filosofa

hacia la epistemologa y hacia la representacin. La representacin parte del

supuesto de la existencia del sujeto frente a objetos, como objetos de conocimiento.

En Kant ya es sintomtica una de las preguntas fundamentales que tuvo en vilo a la

modernidad: cmo es posible nuestro conocimiento? Y el conocimiento finalmente

fue posible por la capacidad del sujeto (sujeto de razn) de representarse al mundo.

Poder representar, se convirti no slo en la posibilidad del conocimiento sino en la

posibilidad de encontrar un fundamento del mundo. Y es esta pretensin de


fundamentar en un sentido unvoco y esencial, que hace de la modernidad el

horizonte de universalismo que dominar los aos subsiguientes en los que la

filosofa es, a un tiempo, aquella que da razn, que fundamenta el mundo, y a otro

el fundamento de las ciencias mismas, como Descartes pretenda.

Kant, como ya se dijo, es la consolidacin de la pretensin moderna de

universalidad, pero la pretensin de fundamentar es anterior a l, en una lnea que

comienza en la modernidad con Descartes, como un momento inaugural.

De esta pretensin de fundamentar, Heidegger recupera la frase, que l llama

proposicin del fundamento, que enuncia Leibniz: nihil sine ratione, nada es sin

fundamento. Frase que es principio primero y del cual afirma que

...consiste en que este principio dispone acerca de lo que tenga


derecho a ser vlido como objeto del representar y, en general, como
algo ente. En la proposicin del fundamento habla esta exigencia a
disponer de eso que significa ser de un ente. Cuando, por primera vez,
Leibniz instaura propia y completamente la proposicin del
fundamento como tal principio, enuncia entonces con esto que,
entretanto, de manera decisiva y, por ende, ineluctable, el representar
humano ha sido tomado bajo la interpelacin-y-exigencia que ha
hecho valer enteramente sobre aqul su prevalencia. El principium
rationis, la proposicin del fundamento, se convierte en proposicin
fundamental de todo representar. Esto quiere decir: el representar,
regido por el principium rationis, se convierte ahora en un representar
declaradamente racional, administrado por la razn.3

Es, pues, la razn la que representa, la que dispone sobre lo representado y la

que fundamenta. En el caso de la modernidad, y sobre todo de Kant, esta

3
Heidegger, Martin en La proposicin del fundamento. Conferencia, en el sitio web:
http://www.heideggeriana.com.ar/
fundamentacin ha de consistir en aquello que hace posible el conocimiento, y que

son las condiciones a priori (en el sujeto), que justo por ser a priori y formales, han

de ser ahistricas. Pero, yendo mucho ms lejos, la capacidad del sujeto de razn o

de fundamentar recurre al supuesto de la transparencia de la razn a s misma, del

acceso privilegiado que sta tiene a lo que en ella es a priori. Por ello es quiz que

Heidegger dice al final de la cita que el principio, la proposicin del fundamento, se

convierte en un representar administrado por la razn, porque justo es la razn la

que est en el centro de este universalismo moderno declaradamente

epistemolgico. Y no hay que olvidar que esta razn es ahistrica, pues ha de

permanecer idntica a s misma e inmutable (anlogamente al Ser de Parmnides) y

la razn de esto, que llega a su punto mximo en Kant, es la distincin

trascendental/emprico. Pues si el fundamento, es administrado por la razn no

podr encontrar su lugar en otro lado que no sea el orden trascendental, que es el

orden que permanece ms all de la experiencia inmediata.

Como ya se dijo, Kant as como la modernidad son antecesores e

interlocutores de los debates actuales. Como ejemplo pueden nombrarse algunas de

filosofas que han retomado el kantismo o el cartesianismo, tales como la

fenomenologa de Husserl que mantuvo en el centro de su propuesta el ego

cartesiano y la divisin de los rdenes emprico/trascendental, o la fenomenologa

de Levinas que tambin constituy su propuesta manteniendo como idea central el

ego cartesiano, y en autores ms recientes y destacables, se encuentra Habermas,

quien aspira a un trascendentalismo dbil.


Estos autores, como seguramente otros tantos, al retomar ideas de

universalismos modernos, han heredado parte de sus supuestos y pretensiones.

Pero, sobre todo, han heredado la idea de encontrar un fundamento que dote de

universalidad a su propuesta, y as tambin han heredado la concepcin de que ha

de haber necesariamente tal fundamento, como la modernidad propone. Por ello, es

justo la modernidad el punto de referencia obligado para el debate actual sobre el

universalismo, sus rasgos, y la legitimacin de las pretensiones de universalidad de

distintas propuestas. Tales rasgos, como se dijo en prrafos anteriores, son

principalmente el mtodo propio a la filosofa, la razn como centro de todo

conocimiento, el conocimiento necesario, el rechazo a la tradicin desde la

pretensin de fundar un conocimiento de orden trascendental; nuevamente est

presente aqu la bsqueda de un fundamento ltimo que legitime toda posible

explicacin del mundo.

En el panorama contemporneo, puede repararse en algunos de los

universalismos importantes en el medio de los debates actuales.

Uno de los autores obligados es Habermas, quien, para comenzar, define la

tarea de la pragmtica universal como la identificacin y la reconstruccin de las

condiciones universales del entendimiento posible. Entiende que para tal efecto

debe identificar las pretensiones universales de validez en cualquier acto de habla y

tambin reconstruir una capacidad universal o competencia de la especie, misma

que puede ser cognoscitiva, lingstica o interactiva. Estas reconstrucciones, dice

Habermas, pueden compararse en su alcance y en su status con teoras generales.


(Habermas, 1993: 313). Para Habermas las reconstrucciones elaboradas por su

teora no tendrn que ver con diferencias contextuales, particulares, sino que

refieren estrictamente a aspectos universales los cuales no pueden ser alterados por

las circunstancias especficas en que se realizan los actos de habla. As,

Las reconstrucciones plantean, en cierto modo, una pretensin


esencialista. Se puede, ciertamente, decir que las descripciones
teorticas, cuando son verdaderas, corresponden a determinadas
estructuras de la realidad, al igual que las reconstrucciones, cuando
son adecuadas, son semejantes a las estructuras profundas que
hacen explcitas... las reconstrucciones racionales slo pueden
reflejar en un sentido esencialista el saber preterico que hacen
explcito; cuando son verdaderas tienen que corresponder
exactamente a las reglas que operan en el mbito objetual, es decir,
a las reglas que, efectivamente, determinan la generacin de
estructuras superficiales. (ibid: 315).

Las reglas a las que dirige Habermas su indagacin son universales, es decir,

compartidas por todos los hablantes. En consonancia con su idea de que la

pragmtica funciona como una teora general, no pretende desarrollar una postura

que reclame una pretensin de validez a priori para estas reglas. Sin embargo, s

propone desarrollar una versin dbil del apriorismo kantiano. Para esto, asume que

las reconstrucciones de un sistema categorial de la experiencia posible, deben

entenderse como propuestas hipotticas que pueden ser sometidas a prueba

mediante nuevas experiencias. As, da paso a su versin dbil del

transcendentalismo kantiano:

Llamamos transcendental a la estructura conceptual que se repite en


todas las experiencias coherentes, mientras no quede refutada la
afirmacin de su necesidad y universalidad. En esta versin ms dbil
se abandona la pretensin de que de esa necesidad y universalidad
pueda darse una prueba a priori.(ibid: 321)

Para Habermas, las experiencias posibles corresponden con las experiencias

comunicativas y, en este sentido, contrasta la validez de su propuesta con las de

otras posiciones filosficas orientadas al estudio del entendimiento mutuo y la

comunicacin entre los hablantes; especialmente debate con las propuestas

hermenuticas, tanto de Apel como de Gadamer. Al darles un tratamiento de teoras

en competencia, parece que Habermas le da un cierto carcter excluyente a su

universalismo. En primer trmino, porque es explcita su apuesta por las

reconstrucciones racionales, de tal manera que la competencia entre teoras debe

darse respetando los criterios establecidos para la elaboracin de dichas

reconstrucciones. As, aun cuando acepta que, considerando su estatus hipottico,

una reconstruccin puede ser superior a otra y, eventualmente desplazarla, no

muestra igual aceptacin por formulaciones que no cumplan con lo prescrito por las

reconstrucciones.

As, Habermas pretende mostrar el mayor alcance de la crtica frente a la

hermenutica, para Habermas s hay una prioridad de la universalidad de la teora

crtica, que es la que ofrece ...esos exigentes presupuestos teorticos que slo

pueden desarrollarse y juzgarse en el marco de una teora de la competencia

comunicativa. (ibid: 299)


En su texto sobre la accin comunicativa, publicado en 1981, Habermas

reitera la pretensin de que una teora de este tipo cumpla con esa versin dbil del

trascendentalismo cuando seala:

Pues a lo que la teora de la accin comunicativa apunta es a ese


momento de incondicionalidad que, con las pretensiones de validez
susceptibles de crtica, viene inscrito en las condiciones mismas de
los procesos de formacin de consenso: en tanto que pretensiones,
stas trascienden todas las limitaciones espaciales y temporales,
todas las limitaciones provinciales del contexto de cada caso.
(Habermas, 1987. Vol. II: 566)

No obstante su pretensin de universalidad, Habermas advierte contra

cualquier tentacin de entender su teora como fundamentalista y recuerda, en todo

caso, que sus pretensiones funcionan hipotticamente y son susceptibles de crtica.

Por otra parte, Habermas reconoce que las ciencias sociales no deben

prescindir de la dimensin hermenutica en la investigacin, pero al mismo tiempo,

advierte que debe evitarse responder afirmativamente a la pregunta Es el cambio

interpretativo el tiro de gracia para el status rigurosamente cientfico de todas las

propuestas no objetivistas? (Habermas, 1996: 41). Identifica tres posiciones como

respuesta a interrogantes de este tipo, a saber, objetivismo hermenutico,

hermenutica radical y reconstruccionismo hermenutico. En los tres casos,

Habermas relaciona estas posiciones con recuperaciones de la hermenutica de

Gadamer. La primera, que an supone la posibilidad de acceder a la conciencia del

otro y descifrar su significado, la deshecha siguiendo las crticas de Gadamer a

Dilthey. La segunda, fundamentada en Gadamer y Rorty, que prescinde de la


pretensin de objetividad y a la aspiracin de un conocimiento explicativo, no la

acepta por su relativismo. La tercera, le parece la ms plausible ya que:

...a la vista de los problemas de interpretacin, otros estn dispuestos


a renunciar al postulado de neutralidad axiolgica. No admiten aplicar
a las ciencias sociales el modelo de la ciencia rigurosamente
nomolgica pero, al mismo, tiempo, abogan por la necesidad y la
posibilidad de postulados tericos que consigan producir un
conocimiento objetivo al tiempo que terico. (ibid: 43)

Es en este tipo de trabajos que se incluyen las reconstrucciones racionales y

sus pretensiones de validez universal. Es importante resaltar la relacin de las

propuestas habermaseanas con la hermenutica, en tanto que sin renunciar a las

pretensiones de un conocimiento objetivo y capaz de explicacin, reconoce la

dimensin hermenutica, pero al mismo tiempo, acepta universalidad para las

pretensiones de validez de las reconstrucciones, rechazando la universalidad de la

hermenutica. Finalmente, debe sealarse que Habermas tambin advierte que con

la distincin entre ciencias hermenuticas y no hermenuticas no pretendo

preconizar un dualismo ontolgico entre determinados mbitos de la

realidad...Antes bien, lo que sostengo es una distincin metodolgica entre ciencias

que han de abrirse el acceso a su mbito de conocimiento mediante la comprensin

de lo que se dice a alguien y las que no tienen necesidad de tal cosa. (ibid: 41) Esta

distincin es importante porque ubica la dimensin en la que debe establecerse la

diferencia entre reconstruccin y hermenutica, es decir, una dimensin

epistemolgica, lo que deja abierto el campo a la ontologa que es la dimensin

prioritaria de la hermenutica.
Otro autor contemporneo que aporta ideas sugerentes para entender la

discusin sobre el o los universalismos actuales es Richard Bernstein, en su libro

Beyond objetivism and relativism: science, hermeneutics and praxis. El trabajo de

Bernstein resulta relevante, entre otras cosas, por relacionar el debate entre

objetivismo y relativismo, con los campos de las ciencias, naturales y sociales, y la

filosofa, dedicando especial inters a la hermenutica, y la praxis. Adems, articula

el debate con el tema central de la racionalidad, sus caracteres, dimensiones y

textura.

A partir de la definicin de objetivismo que propone, es posible detectar los

rasgos universalistas del propio objetivismo:

By objetivism I mean the basic conviction that there is or must be


some permanent, ahistorical matrix or framework to wich we can
ultimately appeal in determining the nature of racionality, knowledge,
truth, reality, godness or rigthness... Objetivism is closely related to
fundationalism and the search for an Archimedean point. The
objetivism maintains that unless we can ground philosophy,
knowledge, or language in a rigorous manner we cannot avoid radical
skepticism. (Bernstein, 1983: 8)4

Otros rasgos del objetivismo son, el suponer que tiene un fundamento firme,

una base ontolgica, un esquema fijo de categoras, eterno, ltimo, necesario e

indubitable. Para sostener estas pretensiones el objetivismo se vincula con el

4
Por "objetivismo" quiero decir la conviccin bsica que hay o debe haber un marco o una
matriz permanente, ahistrica, a la cual podemos apelar finalmente para determinar la naturaleza
de la racionalidad, el conocimiento, la verdad, la realidad, la bondad o la rectitud... El
objetivismo se relaciona estrechamente al fundamentalismo y a la bsqueda de un punto de
Arquimideo. El objetivismo mantiene que si no podemos fundamentar la filosofa, el
conocimiento, o el lenguaje de una manera rigurosa no podremos evitar el escepticismo radical
(traduccin propia).
realismo metafsico, que afirma que hay una realidad objetiva que existe

independiente de los sujetos, y que tiene una naturaleza determinada o esencial que

es posible conocer. De esto se sigue que as como existe esa realidad independiente

del sujeto, existe una distincin bsica, metafsica o epistemolgica, entre sujeto y

objeto.

Si el objetivismo efectivamente pudiera superar satisfactoriamente todas las

objeciones que respecto a sus pretensiones le han sido formuladas desde posiciones

relativistas, y mostrar la validez de sus afirmaciones, resultara que podra lograr la

aspiracin de todo universalismo, es decir, establecer de un modo inequvoco

estndares de racionalidad vlidos para todos, universales. Una racionalidad de este

tipo puede ser identificada con lo que Pereda llama razn austera cuyo modelo de

funcionamiento es el algoritmo (Pereda, 1994 A: 9) y exige los requisitos de

disponer de criterios precisos, fijos y generales o creencias ltimas en tanto

fundamentos (ibid: 10). Una clase de razn que no acepta alternativas, que excluye

todo aquello que no se someta a sus designios.

Bernstein se encarga de mostrar las objeciones relativistas al objetivismo, pero

para el tema que aqu ocupa, hay que recuperar precisamente su propuesta de que

hay que ir ms all del debate entre estas dos posiciones. Siguiendo los trabajos de

Gadamer, Habermas, Rorty, y Arendt, encuentra entre ellos el inters comn de

aclarar el carcter dialgico de la existencia y comunicaciones humanas, de lo que

se desprende la necesidad de cultivar las comunidades de dilogo. As, su propuesta

de ir ms all del objetivismo y del relativismo, no se orienta por la pretensin de


formular una teora que supere estas posiciones, sino ms bien la enfoca como una

tarea prctica que oriente y d direccin a la praxis colectiva. No obstante que el

inters de esta parte de la presente investigacin es indagar el sentido de la

universalidad, resulta pertinente mencionar las conclusiones a las que llega

Bernstein, por su similitud con una afirmacin de Gadamer (formulada en 1993) en

torno a la hermenutica y su universalidad:

La universalidad de la hermenutica es un tema que no define tanto


una posicin determinada, sino ms bien requiere una determinada
diferenciacin. Como ttulo de una disciplina la hermenutica tiene
una larga historia de la que todava hoy se puede aprender mucho.
Pero el calificativo universalidad implica al mismo tiempo un
desafo, aunque ste seala menos una posicin que una tarea
filosfica. (Grondin; 1999: 11)

Se volver sobre la universalidad de la hermenutica de una manera especfica

ms adelante, pero si se recuerda que Gadamer concibe a la hermenutica como

filosofa prctica, compenetrada en y con la praxis cotidiana, la tarea que seala

Bernstein es muy parecida a la expresada por Gadamer, an cuando aqu se

considera que la hermenutica gadamereana tambin involucra aspectos ontolgicos

y epistemolgicos.

Por otra parte, en el mbito de las ciencias sociales la discusin en torno al

universalismo tambin ha sido relevante en los ltimos aos. La Comisin

Gulbenkian para la reestructuracin de las ciencias sociales presidida por Immanuel

Wallerstein present sus conclusiones en 1995 en el libro Abrir las ciencias

sociales. En este documento se resaltan algunos de los aspectos medulares que han
regido la discusin sobre el universalismo en ese campo, y uno que debe tomarse en

cuenta de manera central, es el que se refiere al aspecto poltico de la cuestin. Al

respecto sealan que el debate entre universalismo y particularismo siempre ha

tenido un carcter apasionado en las ciencias sociales, porque sus posibles

resultados tienen implicaciones polticas inmediatas, es decir, no se trata solamente

de los problemas de legitimacin del conocimiento sino tambin, y centralmente, de

sus consecuencias polticas.

Otro camino por el que la poltica irrumpe en el debate sobre la tensin

universalismo-particularismo, es por la reafirmacin poltica del mundo no

occidental combinada con la paralela afirmacin poltica de grupos dentro del

mundo occidental que consideran que han sido culturalmente oprimidos.

(Wallerstein; 1996: 93).

De las luchas de todos estos grupos por el reconocimiento o establecimiento

de sus derechos estn llenos los diarios y revistas casi permanentemente desde hace

aos. Los grupos que reclaman sus derechos hacen patente la existencia de visiones

alternativas del mundo, escalas de valores distintas, racionalidades diferentes. As,

el reto para las ciencias sociales es cmo tomar en serio esa irrupcin de la

pluralidad sin perder de vista la posibilidad de conocer y realizar esas otras escalas

de valores que tengan la posibilidad de ser comunes a toda la humanidad.

Adems de la exigencia de que para alcanzar un conocimiento objetivo de los

procesos sociales es necesaria, dice Wallerstein, la incorporacin de las

experiencias de esos grupos. Para tal fin seala su texto Es preciso responder
simultneamente a las demandas de relevancia (aplicabilidad, validez) universal y

reconocer a la vez la continuada calidad de una multiplicidad de culturas;...las

ciencias sociales deberan de emprender un proceso de apertura muy amplio hacia

la investigacin y la enseanza de todas las culturas (sus ciudades, pueblos) en la

bsqueda de un universalismo pluralista renovado, ampliado y significativo. (ibid:

97)

Hay aqu el reclamo por un universalismo pluralista, dentro de las ciencias

sociales, el cual slo en apariencia sera contradictorio, dada la necesidad especfica

de este tipo de ciencias, que se enfrentan a tal diversidad en sus objetos de estudio,

que slo pecando de reduccionistas podran aspirar a un universalismo excluyente

de la pluralidad. En todo caso el universalismo pluralista debe reconocer uno de sus

rasgos centrales, esto es, que siempre es histricamente contingente (ibid: 95) Un

universalismo de este tipo mantendra siempre vigente su pretensin de

universalidad pero al mismo tiempo, tendra presente su propia contingencia,

evitando de esta manera toda pretensin de hegemona y posesin exclusiva de la

verdad.

En el campo de la filosofa tambin se habla de la contingencia de la

universalidad, como se puede ver en David Couzens Hoy. En el libro en que debate

con Thomas McCarthy sobre la teora crtica, dedica un captulo a La contingencia

de la universalidad: la teora crtica como hermenutica genealgica. Ah sostiene

que si la filosofa ha abandonado el deseo cartesiano de garantizar las pretensiones

de la teora recurriendo a hechos independientes de la teora o a principios


autoevidentes, lo consecuente sera que en el campo de lo social las teoras no

aspiraran a trascender su propio contexto socio-histrico, ni pretendieran una

validez universal y agrega, social theory like general philosophy should insist on

its own contingency instead of projecting its universality (Couzens Hoy; 1994:

172)5. Las teoras sociales deben considerarse ellas mismas como acciones sociales

contingentes, y su actividad interpretativa interacta e incide sobre la realidad social

que representa. Desde este enfoque metodolgico, concluye C. Hoy que all social

theory would limit itself to the contingency of critical theory, and no meta-theorist

would aspire to construct the universalistic philosophical picture of the conditions

of the possibility for any and every social theory. (ibid: 173)6. Couzens Hoy critica

la definicin fuerte de universalismo, que juega un papel de adversario a su propia

posicin, y lo sugerente de esto es que identifica a Habermas como partidario de

esta clase de universalismo fuerte, a pesar de las precauciones que el propio

Habermas ha tomado para no ser visto de esta manera.

Una vez que se ha indagado a travs de la pregunta por el sentido de la

universalidad y llegado a mostrar rasgos de sta por medio de la recuperacin de

algunas propuestas filosficas, de sus supuestos y sus pretensiones; es momento de

elaborar una serie de consideraciones en torno a todo lo dicho anteriormente. Esa

ser la tarea de los prrafos siguientes.

5
La teora social, como la filosofa en general deberan insistir en su propia contingencia en
lugar de postular su universalidad (traduccin propia)
6
Toda teora social se limitara a la contingencia de la teora crtica y ningn metaterico
aspirara a construir el marco filosfico universal de las condiciones de posibilidad para todas y
cada una de las teoras sociales vlidas (traduccin propia).
2.3. Consideraciones finales

Ante la pregunta inicial cul es el sentido de la universalidad? Es posible hacer una

recapitulacin con el fin de establecer aquello que distingue la universalidad por la

que aqu se pregunt.

Si se piensa en una serie de puntos constantes a travs de los universalismos

presentados, puede decirse que si bien son de diverso tipo y, desde luego de tiempos

distantes, hay ciertas convicciones compartidas en torno a la universalidad que

defienden. De la mencin que se hizo de filsofos griegos, puede recuperarse que

cada uno postula una realidad ltima no sujeta al cambio. Dicha realidad es primera

proponiendo as una idea de jerarqua en sentido ontolgico. Puede tratarse del Ser

en Parmnides cuya esencialidad es superior a todo aquello que es cambiante,

mutable, o puede tratarse de las Ideas como esencias ltimas, o finalmente del

motor inmvil de Aristteles. Lo que comparten estos tres supuestos es justamente

la necesidad en cada uno de ellos de inmutabilidad, de unidad y de generalidad a

partir de la separacin de los dos rdenes: el ser y el tiempo. Si hay algo ltimo que

explique el mundo cambiante, sea que se rechace el cambio (Parmnides y Platn) o

que se acepte (Aristteles), este algo ha de ser uno, nico e idntico a s y,

fundamentalmente, permanente.

As, unidad, permanencia e identidad cruzan estas propuestas, constituyendo

la posibilidad de su universalismo ontolgico.


Del mismo modo, de la indagacin en universalismos epistemolgicos,

pueden retomarse constantes que los distinguen, tales como la idea de

autotransparencia de la razn a s misma, la pretensin de certeza, de necesidad, y

sobre todo la idea de representacin del mundo a travs de la razn en tanto sujeto

de conocimiento fundamentalmente racional. Asimismo, se mantiene la va firme

del mtodo universal, seguro y sistemtico, tanto en Kant como en Descartes, y

resulta importante resaltar que se privilegia la va inteligible sobre la sensible, tanto

como el orden trascendental sobre el emprico.

Al recapitular las caractersticas del pensamiento universalista, se puede

recurrir a la caracterizacin que hace Habermas acerca del pensamiento metafsico,

en tanto este tipo de pensamiento puede ser identificado como universalista. En

primer lugar, es un pensamiento identitario, que representa al Uno como origen,

sustrado a las dimensiones del espacio y el tiempo, que como tal infinito se

enfrenta al mundo de lo finito o le subyace.

Al respecto afirma Habermas:

Ya se le conciba como Dios creador trascendente al mundo, como


fondo esencial de la naturaleza, o, finalmente, en trminos ms
abstractos, como el Ser, en todos los casos surge una perspectiva en
que las cosas y sucesos intramundanos pueden ponerse a distancia en
su diversidad, cobrar carcter unvoco como entidades particulares y
al tiempo ser concebidos como parte de un todo. (Habermas, 1990:
40).

El pensamiento metafsico entiende la relacin de identidad como una

relacin lgica y ontolgica, y en funcin de esto se debe pensar la multiplicidad.


Por la relacin del pensamiento abstractivo con su producto, el pensamiento

metafsico deriva en un fuerte idealismo que atribuye al Ser rasgos tales como la

universalidad, necesidad y supratemporalidad consolidando as la proscripcin del

tiempo.

Otra caracterstica del pensamiento metafsico, es la identificacin de la

filosofa primera, ontologa, como filosofa de la conciencia (sobre todo en la

modernidad), en la cual la relacin del sujeto cognoscente consigo mismo es el

camino para acceder a la esfera interior, como garanta de seguridad en las

representaciones que se tienen de los objetos. De este modo la filosofa se desarrolla

como diversas teoras de la subjetividad, poniendo el nfasis en la razn y sus

determinaciones categoriales, que toman el lugar del Uno:

Esta razn acepta la herencia de la metafsica para asegurar el primado


de la identidad sobre la diferencia y de la idea sobre la materia. Ni
siquiera la lgica de Hegel, que trata de mediar simtricamente lo Uno
y lo Mltiple, lo infinito y lo finito, lo universal y lo temporal, lo
necesario y lo contingente, puede evitar sellar el predominio idealista
de lo Uno, lo universal y lo necesario, porque en el proceso mismo de
mediacin se imponen operaciones totalizadoras a la vez que
autorreferenciales. (ibid: 42)

Una tercera caracterstica del pensamiento metafsico, identificada por

Habermas, es el concepto fuerte de teora, dando a sta un primado sobre la actitud

natural frente al mundo y sobre la praxis. Por este camino el pensamiento

identitario pretende fundamentarse a s mismo sin ms recurso que la

autorreflexin, y de ah, ser fundamento de todo conocimiento; La autarqua del


modo de vida terico se sublima en la filosofa moderna de la conciencia

convirtindose en teora que se fundamenta absolutamente a s misma. (ibid: 43)

Si bien Habermas caracteriza al pensamiento metafsico, es evidente que la

mayora de los elementos, sealados como propios de la metafsica, corresponden al

pensamiento universalista, aun al que pertenece al periodo que Habermas llama

postmetafsico, caracterizado por la puesta en duda del pensamiento totalizante

desde la racionalidad procedimental de las ciencias naturales; el fin del privilegio

cognitivo autoatribuido por la filosofa; la destrascendentalizacin de los conceptos;

el cambio de paradigma desde la filosofa de la conciencia a la filosofa del lenguaje

y el fin del primado clsico de la teora sobre la prctica.

As, el pensamiento metafsico ha proliferado ms all de la antigedad y de la

poca moderna, compartiendo rasgos de universalidad. En este tono Rorty seala

que, el metafsico est de acuerdo con la teora platnica de la reminiscencia en la

forma en que esa teora fue reafirmada por Kierkegaard, a saber, que tenemos la

verdad dentro de nosotros, que poseemos criterios constitutivos que nos permiten

reconocer el lxico ltimo correcto cuando lo escuchamos (y agrega)El

metafsico piensa que aunque podamos no tener todas las respuestas, hemos

alcanzado ya los criterios para identificar las respuestas correctas. Piensa, pues, que

<<correcto>> no quiere decir meramente <<apropiado para aquellos que hablan

como nosotros sino que tiene un sentimiento ms fuerte: el de <<captar una esencia

real>>. (Rorty, 1991: 94)


Afirmar criterios universales bajo la idea de jerarqua en que al final se

encuentra un principio ltimo, es otro de los rasgos esenciales del universalismo,

que no olvida nunca que ya Descartes comenzaba su camino en bsqueda de un

criterio para la certeza y que era la claridad y distincin de las ideas, y as no olvida

tampoco el sendero que ha tomado metafsica y menos an la pretensin de

universalidad.

No obstante que puede hablarse del quiebre de la metafsica, puede resultar

que no sea posible hablar de igual modo respecto al pensamiento universalista; de

hecho, la revisin de los debates contemporneos sobre el tema as lo muestra.

Desde luego que al analizar los diferentes tipos de universalismos es pertinente

considerar los diferentes matices que los distinguen. Las crticas a Habermas, como

la de Couzens Hoy citada anteriormente, y las de Habermas a Gadamer, son un

buen ejemplo de los giros que pueden tomar las disputas sobre el universalismo.

En lo que respecta a la universalidad y la bsqueda de un fundamento, en la

mayora de los casos los universalismos en cualquiera de las dimensiones, suelen

derivar, en sentido extremo, en fundamentalismos. Estos son caracterizados por

Pereda en torno a los programas de justificacin de la siguiente manera:

Llamamos, pues, fundamentalismo a aquella posicin que defiende:

existe alguna instancia incorregible en la estructura externa, en la


base generadora de la justificacin que funge como respaldo ltimo,
o/y
la justificacin es necesariamente monista, la justificacin debe tener
una estructura interna precisa, fija y general y acabar en una
estructura externa, en puntos terminales de cierta clase homognea, no
menos precisa, fija y general. (Pereda, 1994 B: 295)

No todo universalismo se propone ser un fundamentalismo, pero en cierto

sentido, la mayora de los universalismos identificados hasta aqu, s pretenden

funcionar como tales. Sobre todo si se considera la siguiente aclaracin de Pereda

respecto a la estructura externa de la justificacin: ...la metfora fundamentalista

puede referirse a ciertas creencias o experiencias sustantivas o a ciertas reglas que

conforman los fundamentos sobre los que se sostiene el edificio del saber.

(ibid)

Los rasgos presentados por Pereda corresponden, tal como l lo seala, a los

programas de justificacin, por lo que se ubican prioritariamente en la dimensin

epistemolgica, no obstante, tambin son pertinentes para la justificacin prctica.

En estos dos campos, Pereda ubica los debates entre fundamentalismos y

antifundamentalismos, que se articulan en torno a la preocupacin por indagar si el

saber y nuestras prcticas poseen fundamento o no, usando la palabra fundamento

en el sentido de apoyo indubitable, justificacin incorregible, garanta

final...(ibid: 294) Si bien entre las posiciones revisadas en este captulo no estn

presentes los antifundamentalismos, s se encuentran algunas, por ejemplo

Wallerstein, que podran identificarse con lo que Pereda llama

antifundamentalismo amplio o multifundamentalismo que ms que defender que


no hay fundamento, lo que se propone es que hay muchos fundamentos y de

varias clases y todo ello como formando parte de una lista abierta...(ibid: 306).

Tomando lo anteriormente expuesto como hilo conductor y manera de

respuesta a la pregunta inicial, es posible decir que el sentido de los universalismos

aqu presentados es justamente la pretensin de un fundamento, que provea de

certeza fija y permanente. Ahora bien, el fundamento universal y ltimo puede

pensarse de diversas maneras, como se ha mostrado en los ejemplos, sin embargo,

lo comn es el deseo de fundamento, fundamento que como bien dice Heidegger, en

tanto principio grande y poderoso dispone acerca de lo que tenga derecho a ser

vlido como objeto del representar. Tal fundamento si ha de disponer, validar y

adems explicar con absoluta certeza, l mismo no puede variar. En la jerarqua que

piensa como instancia suprema un fundamento, lo que de l se derive puede ser

diverso y cambiante, pero el fundamento que funda, que permanece detrs de todas

las cosas, ha de ser uno e idntico. La unicidad, la identidad y, la permanencia se

resuelven tambin en la ahistoricidad del fundamento. El fundamento no tiene

historia, no tiene tiempo, y en resonancia parmenidea, no tiene principio ni fin. Por

lo menos, este es el compromiso de los universalismos aqu mostrados, salvo

Wallerstein, Berstein y Couzens Hoy. Pinsese incluso qu sera del sistema

kantiano sin la certeza de que la razn es transparente ante s misma.

El deseo de fundamento y de certeza permanece oculto en las enunciaciones

sobre realidades y afirmaciones universales y permanentes. Quiz sea posible que

incluso el ocultamiento se de porque ese deseo de fundamento y de certeza


permanece incuestionable o, ms an, impensado y que por ello mismo ha podido

progresar y dar su sentido a la modernidad. Nuevamente, cabe recuperar lo que

afirma Heidegger en La proposicin del fundamento:

Lo que este dominio lleva a cabo es nada menos que la


acuacin ms ntima, pero al mismo tiempo ms oculta, de la era
de la historia occidental que llamamos poca moderna. El
dominio de la poderosa proposicin fundamental se hace, en la
historia acontecida de la humanidad, tanto ms poderoso cuanto
mayor es el carcter omnmodo con que la proposicin del
fundamento determina a todo representar y a todo comportamiento;
cuanto ms evidente y, en consecuencia, ms inadvertida se vuelve
esta determinacin. En eso estamos hoy.7

Efectivamente, en esto estamos hoy en el debate sobre la universalidad, y

tambin estamos comenzando lo que Habermas llama pensamiento postmetafsico,

pues aquel que era el tiempo de la metafsica, hace tiempo que viene diluyndose

sin irse todava.

Pero, si la pregunta por la universalidad ha encontrado sentido en la pretensin

de dar fundamento ltimo al mundo, tambin seala en otra direccin. A esta otra

direccin es posible llegar a travs de las paradojas o callejones sin salida a los que

arriba el universalismo, como fundamentalismo y/o como deseo de certeza, una

certeza nica y unvoca.

La primera de las paradojas es el problema del tiempo. Ninguno de los

universalismos puede dar razn del tiempo y del cambio ms all de la

7
Heidegger, Martin en La proposicin del fundamento. Conferencia, en el sitio web:
http://www.heideggeriana.com.ar/
subordinacin de ste al fundamento ltimo. El tiempo slo se ha incorporado bajo

la idea de la jerarqua ontolgica, pero sin el mismo rango que el Ser. El reto ha

sido y sigue siendo dar razn del tiempo.

De igual forma, los universalismos, requieren de supuestos metafsicos que

nunca se muestran como un fenmeno de ningn tipo y que deben ser aceptados al

modo de los axiomas, que no pueden ser demostrados, pero de los cuales se derivan

afirmaciones consistentes y no contradictorias. An ms, estos supuestos son

convicciones y son ltimas, pues constituyen trminos que determinan una forma

de hablar acerca del mundo. Al conjunto de estos trminos Rorty los llama lxico

ltimo y es <<ltimo>> en el sentido de que si se proyecta una duda acerca de la

importancia de esas palabras, el usuario de stas no dispone de recursos

argumentativos que no sean circulares. Esas palabras representan el punto ms

alejado al que podemos ir con el lenguaje: ms all de ellas est slo la estril

pasividad o el expediente de la fuerza (Rorty: 1991: 91)

Como ya se haba sealado anteriormente, los universalismos comparten la

concepcin de que efectivamente debe haber un fundamento ltimo, sin embargo,

esta conviccin no est sujeta a revisin o a cuestionamiento, pues ella misma

forma parte de un lxico ltimo. Por ejemplo, en el universalismo ontolgico de

Parmnides se afirma el Ser a la vez que tambin se enuncian sus rasgos, pero no se

cuestiona si hay Ser o no, pues es un supuesto del que parte su filosofa.

De cualquier modo, si se cuestionar algn trmino de estos lxicos ltimos

universalistas, no habra modo de justificarlos ms que circularmente, como afirma


Rorty, ya que ellos se deriva una serie de afirmaciones que permiten responder

ciertas preguntas acerca del mundo, pero no hay una meta-afirmacin que sea capaz

de justificar o fundamentar aquello que pretende ser fundamento y as ad infinitum.

Incluso en los universalismos, el criterio para aceptar el fundamento depende del

fundamento mismo. He ah una circularidad.

Por otro lado, y en virtud de uno de sus rasgos que es ser excluyentes, los

universalismos no permiten el dilogo con una posicin distinta, ya sea que la otra

posicin tenga una idea dismil de fundamento o defienda que no hay tal. As, los

universalismos excluyentes se convierten en monlogos limitados y finalmente

autocancelados.

Por ltimo, si el fundamento fuera uno y nico de manera intemporal, sera

imposible dar razn del cambio en aquello que se nombra como mundo de las

apariencias o de la experiencia inmediata, que efectiva y evidentemente cambia por

su propia temporalidad. Para dar razn de cambios con absoluta certeza el

fundamento mismo habra de cambiar, pues si a partir de l se genera lo diverso, en

l mismo habra de estar el germen de esa diversidad, lo cual si se mantiene la

univocidad y unidad del fundamento no es ms que una contradiccin y sta est

proscrita del pensar universalista desde Parmnides. Ms bien, y sobretodo, podra

pensarse si hay tal fundamento o si conviene abandonar esa conviccin.

La debilitacin y ruptura con estos universalismos de la tradicin filosfica ha

venido dndose ya desde Hegel, y ha abierto una lnea que posteriormente seguiran

filsofos como Heidegger, de quien Gadamer, como ya se dijo en el primer


captulo, ha heredado gran parte del nuevo pensamiento en que la temporalidad

tanto como el ser son centrales.

El reto de estas filosofas no ha sido eliminar la pretensin de universalidad,

sino indagar otra universalidad a partir de la reincorporacin del tiempo y la

historicidad a la filosofa, no como dependientes del ser sino como problemas

fundamentales en s mismos. As, si ha de constituirse una nueva universalidad esta

debe ser distinta. Un ejemplo de estas posibilidades se mostr con Wallerstein y el

universalismo pluralista, en sentido epistemolgico, pero ser a partir de la

hermenutica de Gadamer que se abrir camino hacia otra universalidad ontolgica,

no fundamentalista ni ahistrica.

Habr que indagar el modo en que esta universalidad, a partir de sus rasgos y

el conjunto de su propuesta, logra efectivamente distinguirse de los universalismos

de la tradicin filosfica y ser otra universalidad desde luego histrica y no

excluyente.
3. Universalidad de la experiencia hermenutica

3.1. El giro ontolgico de la hermenutica

Para dejar claro el sentido del giro ontolgico y el rol de hilo conductor del

lenguaje en este giro, a fin de encaminarse hacia la experiencia hermenutica es

pertinente detenerse un momento en el ttulo de la tercera parte de Verdad y

mtodo I, a saber, El lenguaje como hilo conductor del giro ontolgico de la

hermenutica.. Este ttulo muestra explcitamente que el giro ontolgico es

central para la hermenutica filosfica. Pero, al mismo tiempo conduce a

especificar respecto a qu se da ese giro. Dicho brevemente, es el cambio de

direccin que la hermenutica realiza de una preocupacin metodolgica y de

preceptiva de la interpretacin de textos hacia el comprender como modo de ser

del ser ah. Este giro se identifica desde las obras tempranas de Heidegger.

Heidegger haba declarado el propsito de cambiar la direccin de la

hermenutica hacia la ontologa, as lo haca ver en sus lecciones de 1923,

Ontologa (hermenutica de la facticidad) publicadas como libro en 1982, y en

espaol en 1999. En este texto Heidegger seala:

La hermenutica tiene la labor de hacer el existir propio de cada


momento accesible en su carcter de ser al existir mismo, de
comunicrselo, de tratar de aclarar esa alienacin de s mismo de que
est afectado el existir. En la 1hermenutica se configura para el
existir una posibilidad de llegar a entenderse y de ser ese entender.
(Heidegger 1999: 33)

En esta cita se aprecia el abandono de cualquier preocupacin metodolgica

propia de la hermenutica tradicional que se ocupaba de la interpretacin de

textos. Aqu la preocupacin ontolgica toma el lugar protagnico para la

investigacin hermenutica tomando como asunto propio el existir.

Posteriormente, ya en Ser y tiempo, caracteriza a la hermenutica de la

siguiente manera, que sin lugar a dudas muestra definitivamente el giro

ontolgico que Heidegger le imprime a la hermenutica y sus principales rasgos:

Ms en tanto que con el descubrimiento del sentido del ser y de las


estructuras fundamentales del ser ah en general, queda puesto de
manifiesto el horizonte de toda investigacin ontolgica tambin de
los entes que no tienen la forma del ser ah, resulta esta
hermenutica a la par hermenutica en el sentido de un desarrollo de
las condiciones de posibilidad de toda investigacin ontolgica. Y en
tanto, finalmente, que el ser ah tiene la preeminencia ontolgica
sobre todo ente- en cuanto ente en la posibilidad de la existencia-
cobra la hermenutica como interpretacin del ser del ser ah un
tercer sentido especfico- el filosficamente primario, de una analtica
de la existenciariedad de la existencia. (S y T: 48)

El giro ontolgico de la hermenutica se mantiene, a travs de los diversos

caminos de los trabajos heideggerianos, hasta sus escritos tardos, tales como

1
Cabe aclarar que el traductor de este texto prefiere utilizar el trmino entender al de
comprender, segn lo expone en un comentario a su traduccin (p.32), sin embargo, en el
conjunto de esta tesis se ha optado por mantener el trmino comprender, aun cuando en este
caso se respete textualmente la cita.
Carta sobre el humanismo, los relativos a Hlderlin, la poesa, la obra de arte, y

De camino al habla. As, toma sentido la cabal la afirmacin de Gadamer de que

su propio trabajo contina el rumbo marcado por el Heidegger tardo. Para no

extender demasiado este punto baste recordar la famosa cita de Carta sobre el

humanismo: la palabra-el habla- es la casa del ser. (Heidegger, 1972: 65), que

marca claramente los dos aspectos, radicalmente unidos, que constituyen el

quehacer hermenutico, a saber, el lenguaje y el ser. Ms adelante se retoman

algunos de los otros textos, al abordar el lenguaje como hilo conductor.

Gadamer, en su preocupacin por comprender la experiencia del mundo,

contina esta direccin ontolgica de la hermenutica. De esta manera queda

explcito el alejamiento, o ms bien abandono, de la hermenutica como teora de

la interpretacin de textos o de discursos, que haba marcado toda su historia, lo

que dio lugar a toda una preceptiva relativa a la interpretacin

hermenuticamente correcta. Gadamer seala enfticamente el lugar central que

ocupa el lenguaje en su indagacin sobre la experiencia hermenutica, tomando

una clara distancia tanto de la hermenutica clsica como de la filosofa del

lenguaje.

En los textos de Gadamer hay indicaciones puntuales sobre el papel del

lenguaje como hilo conductor hacia la hermenutica ontolgica.


3. 2. El lenguaje como hilo conductor del giro ontolgico

La lectura de Verdad y mtodo I pudiera iniciarse por el final, es decir, por la

seccin dedicada al lenguaje como hilo conductor del giro ontolgico de la

hermenutica. Recurdese que Gadamer expresamente seala en el prlogo a la

segunda edicin que su libro se construye metodolgicamente sobre una base

fenomenolgica y su exposicin, de alguna manera, est condicionada por esta

base, de tal suerte que el tema de la investigacin que completa y da sentido al

conjunto de sus elementos aparece al final, pero en realidad determina desde el

principio lo que se est diciendo.

Gadamer anuncia esta determinacin en el ltimo pargrafo del libro

cuando aclara: Nuestra reflexin ha estado guiada por la idea de que el lenguaje

es un centro en el que se renen el yo y el mundo, o mejor, en el que ambos

aparecen en su unidad originaria. (V.M.I: 567). En dicha seccin se aborda el

giro ontolgico de la hermenutica, y presenta al lenguaje como medio de la

experiencia hermenutica y como horizonte de una ontologa hermenutica.

Despus de analizar estos temas, es que concluye con el aspecto universal de la

hermenutica que, por el lugar que ocupa en su exposicin, es indudablemente un

aspecto que se da en la dimensin ontolgica. Aqu cabe dar un matiz especial al

concepto de dimensin, que debe ser entendido no como una cuestin de medida,

sino ms bien como una direccin en el desarrollo de la hermenutica.

En cuanto el propsito de Gadamer es llegar a dilucidar la experiencia

hermenutica, es en esa direccin que se puede rastrear el papel de hilo conductor


del lenguaje, de hecho Gadamer mismo lo indica al afirmar: Cuando nosotros

destacamos...el acceder al lenguaje, como el verdadero proceso del acontecer

lingstico, estamos preparando con ello el camino a la experiencia

hermenutica (V.M.I: 563) Una vez apuntada la direccin hacia la que conduce

el lenguaje, debe destacarse la unidad interna de la lingisticidad y la experiencia

hermenutica, esto en tanto que es propiamente la linguisticidad de la experiencia

humana del mundo la que ofrece el horizonte para el anlisis de la experiencia

hermenutica.

Para la hermenutica, el lenguaje no es el lugar donde se representa el

mundo sino, ms bien, es el lenguaje el que posibilita que los hombres tengan un

mundo, un mundo del cual los hombres son parte; el lenguaje es, como se dijo

antes, un centro en el que el yo y el mundo aparecen en su unidad originaria. Es

en este sentido que se habla de la constitucin lingstica del mundo, constitucin

que se da en la perfectibilidad infinita de la experiencia humana del mundo, que

produce diversas acepciones del mundo, que son propiamente el mundo mismo y

no su relativizacin.

Adems, se debe tener presente que la lingisticidad de nuestra experiencia

del mundo precede a todo cuanto puede ser reconocido e interpelado como ente.

(V.M.I: 539). Aqu cabe resaltar que al afirmar ese precedente de la lingisticidad

el anlisis de la experiencia del mundo se mueve en la dimensin ontolgica

anterior a todo reconocimiento e interpelacin.


Si bien el lenguaje es el que permite entender plenamente el sentido del giro

ontolgico de la hermenutica, es ste ltimo el que le da el perfil caracterstico a

la hermenutica como una investigacin expresamente ontolgica, reiterando su

alejamiento de las preocupaciones textuales y de carcter metodolgico de la

hermenutica clsica.

Una vez puntualizado el sentido del giro ontolgico de la hermenutica y

del lenguaje como hilo conductor, es momento de establecer los rasgos del

lenguaje que son desplegados por Gadamer para mostrar la lingisticidad de la

experiencia del mundo y su universalidad. Lo que permitir una aproximacin a

la universalidad de la experiencia hermenutica y su claro sentido ontolgico.

3. 3. Rasgos del lenguaje

En tanto Gadamer toma al lenguaje como hilo conductor del giro ontolgico de la

hermenutica, no se trata de hacer una ontologa del lenguaje sino ms bien, del

ser de la experiencia hermenutica, del comprender. En este sentido, el lenguaje

no se ontologiza, ni alcanza un status independiente de la propia experiencia

hermenutica, del acontecer.

Una vez tomada la distancia de cualquier pretensin de ontologizar al

lenguaje, cabe sealar algunos de sus rasgos fundamentales que conducen hacia
la dilucidacin de la experiencia hermenutica, esencialmente unida a la

universalidad de la lingisticidad humana.

En primer trmino, est el carcter especulativo del lenguaje. Es

especulativo en tanto El que habla se comporta especulativamente en cuanto

sus palabras no copian lo que es, sino que expresan y dan la palabra a una

relacin con el conjunto del ser (V.M.I: 561) Gadamer insiste en que el lenguaje

no es copia de algo, sino que es una especulacin que abre a una relacin y a un

sentido. Otro rasgo fundamental del lenguaje es su carcter de acontecer, que lo

lleva a una relacin plena con el habla y el comprender que tambin tienen este

carcter de acontecer, es decir, son en el acontecer. El lenguaje es en el habla y el

habla es en el lenguaje.

Es en el acontecer que se realiza el sentido pero, esta realizacin es

especulativa en cuanto que las posibilidades finitas de las palabras estn

asignadas al sentido de su referencia como una orientacin hacia el infinito

(V.M.I: 561) Una infinitud de cosas no dichas pero que estn ah para la

comprensin del sentido de lo dicho. Si en algn momento Gadamer ha dicho

que somos ms ser que conciencia, es justo en referencia a esta estructura

especulativa del lenguaje, en tanto no es posible decir todo lo decible pero, sin

embargo, est presente para la comprensin del sentido. Y no es posible tener

conciencia de todo lo que no se ha dicho pero que ha intervenido en la

comprensin.
Asimismo, Gadamer establece la relacin de la estructura especulativa del

lenguaje con la tradicin, lo que ofrece no slo una comprensin de la tradicin

sino del lenguaje mismo, cuando afirma que ser una y la misma cosa y ser a la

vez distinto, esta paradoja que se aplica a todo contenido de la tradicin, pone al

descubierto que toda tradicin es en realidad especulativa. (V.M.I: 566) Esta

paradoja es al mismo tiempo propia del lenguaje, se dice lo mismo pero siempre

de un modo distinto. Este decir distinto a la vez es un nuevo modo de ser de lo

dicho.

A modo de mostrar el plexo de sentido que se construye en torno a la

estructura del lenguaje se debe mencionar su relacin con la interpretacin:

Toda interpretacin es especulativa en su propia realizacin efectiva


y por encima de su autoconciencia metodolgica; esto es lo que
emerge de la lingisticidad de la interpretacin. En esto se hace
patente que la interpretacin no es mera reproduccin o mero referir
el texto transmitido, sino que es como una nueva creacin del
comprender. (V.M.I: 566)

Comprender, habla, tradicin, interpretacin, van mostrando su propia

estructura especulativa siguiendo el hilo conductor del lenguaje, que es a su vez

especulativo y que no existe de manera independiente de la realizacin de cada

uno de estos aspectos del fenmeno hermenutico. Finalmente tal estructura es

central para la elaboracin de la hermenutica filosfica de Gadamer ya que:

El modo de ser especulativo del lenguaje muestra as su significado


ontolgico universal. Lo que accede al lenguaje es, desde luego, algo
distinto de la palabra hablada misma. Pero la palabra slo es palabra
en virtud de lo que en ella accede al lenguaje. Slo est ah en su
propio ser sensible para cancelarse en lo dicho. Y a la inversa, lo que
accede al lenguaje no es tampoco algo dado con anterioridad al
lenguaje e independientemente de l, sino que recibe en la palabra su
propia determinacin. (V.M.I: 568)

Para rastrear este significado ontolgico del ser especulativo del

lenguaje, es necesario indagar la relacin lenguaje y mundo, lo que a su vez

har posible el acercamiento a la experiencia hermenutica y, como se

vislumbra en la cita anterior, a su universalidad.

3.4. Lenguaje y mundo

La estructura especulativa del lenguaje deja establecido su significado universal

ontolgico. Esto permite retomar el aspecto central de la relacin lenguaje y

mundo que, en combinacin con otros aspectos que irn apareciendo, da sentido

a la tesis capital de que el ser que puede ser comprendido es lenguaje. En primer

lugar, es conveniente seguir una va negativa que marque lo que no es propio de

esta relacin.

El mundo no es objeto del lenguaje. Efectivamente, no se trata de pensar al

lenguaje como creacin de la actividad reflexiva de un sujeto que decide en

determinado momento ponerse frente al mundo y hacerlo objeto de su lenguaje.

Este tipo de relacin, propia de la actividad cientfica y del conocimiento, es


derivada de la relacin fundamental de lenguaje y mundo, caracterizada por la

lingisticidad de la experiencia del mundo.

As, El mundo que se manifiesta y constituye lingsticamente no es en s

mismo relativo (V.M.I: 542) En primer lugar, porque el mundo constituido

lingsticamente no tiene el carcter del objeto en s, del que hacen uso las

ciencias, sino que es un todo abarcante que no est dado como tal a la

experiencia. En segundo lugar, porque no existe ningn lugar fuera de la

experiencia lingstica del mundo desde el cual ste pudiera convertirse por s

mismo en objeto. (V.M.I: 543) De tal forma que el mundo no es relativo a la

experiencia lingstica, como si pudiera haber otro, sino que es mundo slo en

tanto es constituido lingsticamente.2

Si bien hasta ahora se ha mencionado lo que la relacin lenguaje y mundo

no es, quedan por desarrollar los aspectos positivos de esta relacin. Gadamer

seala explcitamente el aspecto ms relevante de esta relacin cuando dice:

Nuestra reflexin ha estado guiada por la idea de que el lenguaje es un centro en

el que se renen el yo y el mundo, o mejor, en el que ambos aparecen en su

unidad originaria. (V.M.I: 567) Con este comentario inicia la ltima seccin de

Verdad y mtodo I, dedicada al aspecto universal de la hermenutica. Aqu se

anudan los caracteres del lenguaje ya mencionados para darle pleno sentido tanto

2
Cabe recordar la aclaracin de Heidegger sobre las diversas significaciones de mundo , en
especial en este momento se puede recuperar la que l expone de la siguiente manera: 3.
Mundo puede comprenderse de nuevo en un sentido ntico, mas ahora no como los entes que
el se ah, por esencia no es, y que pueden hacerle frente dentro del mundo, sino como aquello
en que un ser ah fctico, en cuanto es este ser ah, vive. Mundo tiene aqu una
significacin preontolgica existencial. (S y T: 78)
a su papel de hilo conductor como al giro ontolgico de la hermenutica, sobre

todo si se resalta que es en esta seccin en la que aparece el siguiente prrafo:

Ahora estamos en condiciones de comprender que este giro del hacer


de la cosa misma, del acceso del sentido al lenguaje, apunta a una
estructura universal-ontolgica, a la constitucin fundamental de todo
aquello hacia lo que puede volverse la comprensin. El ser que puede
ser comprendido es lenguaje. El fenmeno hermenutico devuelve
aqu su propia universalidad a la constitucin ntica de lo
comprendido cuando determina sta en un sentido universal como
lenguaje, y cuando entiende su propia referencia a lo que es como
interpretacin. (V.M.I: 567)

Este sentido ontolgico abierto por el lenguaje es el que permite afirmar

que es desde el lenguaje como centro que se desarrolla toda experiencia del

mundo. Hablar de experiencia del mundo implica pensar que cada palabra hace

resonar al conjunto del lenguaje y con esto deja aparecer el conjunto del mundo

que le subyace. As, el hombre que tiene lenguaje tiene mundo, no slo palabras.

El conjunto de su lenguaje le da una acepcin del mundo. Esto conjuga finitud e

infinitud, en tanto contiene la esencia histrico-finita del hombre y la infinitud de

sentido por desplegar e interpretar.

Tambin esta relacin de lenguaje y mundo, como centro de la unidad

originaria, muestra por qu es irrebasable la pertenencia del intrprete a su

mundo y su tradicin. La pertenencia debe ser pensada desde la base de una

experiencia del mundo constituida lingsticamente. La pertenencia del intrprete

a su tradicin, se da en el dilogo entre ambos; para que tal dilogo se realice, es

decir, acontezca, la tradicin tiene que hacerse or y el intrprete tiene que estar
en condiciones de escuchar. No es que ste pueda decidir si escucha o no a la

tradicin, pero s requiere desarrollar una actitud de escucha que le permita

alcanzar la verdad de la tradicin. En todo caso, esto acontece en el medio del

lenguaje. Escuchar a la tradicin es comprenderla como aquello que habla al

presente como presente, es decir, hace sentido en el mundo del intrprete. As, la

experiencia constituida lingsticamente permite escuchar el lenguaje de la

tradicin como propio.

Hasta el momento se ha hablado del giro ontolgico de la hermenutica, del

lenguaje como hilo conductor de este giro, del carcter especulativo y de la

relacin lenguaje y mundo, esto permite estar en condiciones de abordar la

experiencia hermenutica y su sentido ontolgico, para llegar, finalmente a su

universalidad.

3.5 . Experiencia hermenutica

La experiencia hermenutica atraviesa de lado a lado la obra de Gadamer. El

tema de la experiencia aparece desde el inicio de Verdad y mtodo I, cuando

aborda la experiencia del arte. Pero no es slo en esa parte inicial que se toca el

punto, sino que lo reitera en su anlisis de las ciencias del espritu para finalizar
en la seccin del giro ontolgico de la hermenutica. Aun cuando es hasta el final

de la segunda parte del libro que trata especficamente de la esencia de la

experiencia hermenutica y, posteriormente del lenguaje como medio de sta, l

mismo seala que era la experiencia hermenutica la que tena presente desde el

principio.

No se trata aqu de exponer todos los aspectos que constituyen la

experiencia hermenutica, sino slo aquellos que permitan comprender su

sentido ontolgico y universal. Aspectos que se siguen de lo expuesto hasta aqu

sobre el lenguaje y la experiencia del mundo. Por esto es que se seala aqu su

presencia a lo largo de la obra, en tanto la dimensin ontolgica est presente en

ella.

Uno de estos aspectos centrales de la experiencia hermenutica es ser un

modo de la experiencia humana del mundo. Gadamer, cuando se refiere al

lenguaje dice: se trata del centro del lenguaje, desde el cual se desarrolla toda

nuestra experiencia del mundo y en particular la experiencia hermenutica.

(V.M.I: 548) Cabe retener de lo anterior, el carcter particular de la experiencia

hermenutica respecto a la experiencia humana del mundo. Esto ser a su vez la

posibilidad de su universalidad. Si la experiencia hermenutica es un modo

particular de la experiencia del mundo, entonces se puede afirmar que comparte

con ella sus rasgos fundamentales.

De estos rasgos cabe destacar que La constitucin lingstica de nuestra

experiencia del mundo est en condiciones de abarcar las relaciones vitales ms


diversas. (V.M.I: 538). As tambin, la experiencia hermenutica, est

constituida lingsticamente y reclama su derecho a abordar cualquier mbito de

la experiencia humana. Esto, como se ha mencionado, ha dado lugar a uno de los

puntos centrales del debate con Habermas. Limitar la experiencia hermenutica

es algo que Gadamer no acepta, aun cuando si deba dejarse claro su alcance y

pretensiones.

La experiencia hermenutica al igual que la experiencia humana del mundo,

no puede tratar como objeto aquello a lo que se aboca, esto considerando que,

no existe ningn lugar fuera de la experiencia lingstica del mundo desde el

cual ste pudiera convertirse en objeto (V.M.I: 543), as tambin, la relacin de

la experiencia hermenutica con la tradicin, no es objetivadora, ya que la

tradicin no es un simple acontecer que pudiera conocerse y dominarse por la

experiencia, sino que es lenguaje, esto es, habla por s misma como lo hace un

t. (V.M.I: 434). En tanto la tradicin habla como un t, la experiencia

hermenutica no puede colocarse por fuera de la escucha de ese t, es decir, por

fuera de la conversacin y, por lo tanto, no es un simple conocer la tradicin,

sino que es un verse afectado por ella, y afectarla, reconociendo la pertenencia a

esa tradicin. La experiencia hermenutica es autntica experiencia, y todo lo que

acontece en ella, es relacin vital con el mundo y no slo un conocimiento.

Si se renen los rasgos mencionados en una sola idea, esta es el

comprender. La experiencia hermenutica es un modo del comprender, entendido

como modo de ser del ser ah. En el prlogo a Verdad y mtodo I, Gadamer
seala que la pregunta que gua su trabajo, formulada al modo kantiano, es

cmo es posible la comprensin? La experiencia hermenutica se pregunta por

la comprensin siendo ella misma un modo del comprender. Aqu cabe recuperar

el modo en que Gadamer se refiere al comprender:

La analtica temporal del estar ah humano en Heidegger ha mostrado


en mi opinin de una manera convincente, que la comprensin no es
uno de los modos de comportamiento del sujeto, sino el modo de ser
del propio estar ah. En este sentido es como hemos empleado aqu el
concepto de hermenutica. Designa el carcter fundamentalmente
mvil del estar ah, que constituye su finitud y su especificidad y que
por lo tanto abarca el conjunto de su experiencia del mundo. El que el
movimiento de la comprensin sea abarcante y universal no es
arbitrariedad ni inflacin constructiva de un aspecto unilateral, sino
que est en la naturaleza misma de la cosa. (V.M.I: 12)

Al vincular de este modo el comprender, la experiencia y la hermenutica

es posible afirmar el carcter radicalmente ontolgico de la experiencia

hermenutica. Tambin se debe entender, en este mismo sentido, que la

experiencia hermenutica no es algo por lo que se puede optar o no, sino que es

el modo de ser propio del ser ah. Pero, si la experiencia hermenutica es un

modo de ser, tambin es un modo de proceder. Gadamer seala algunas vas para

realizar la experiencia hermenutica, lo cual indicara que no toda experiencia del

mundo es hermenutica. Esto parece una paradoja. No obstante, slo lo parece,

pues si se retoma la diferencia entre preontolgico y ontolgico, o bien, entre

precomprensin y comprensin, se advierte la ruta de salida de tal paradoja. Para

aclarar esta diferencia es til la siguiente cita de Heidegger:


Si reservamos por ende, el ttulo de ontologa para el preguntar en
forma explcitamente teortica por el sentido de los entes, hay que
designar este ser ontolgico del ser ah como preontolgico.
Pero esto no significa tan slo ser nticamente, sino ser en el modo de
un comprender el ser. (S y T: 22)

As, la experiencia hermenutica es a su vez experiencia humana del

mundo, y no debe ser entendida slo como una estrategia de preguntar al mundo,

aun cuando tambin es eso. De este modo se resalta tambin el carcter

ontolgico de la experiencia hermenutica. Esto conduce a la vez hacia el aspecto

universal de esta experiencia.

Como se mencion anteriormente, la experiencia humana del mundo est

constituida lingsticamente, en ese sentido es en principio comprensible en

general. La lingisticidad de la experiencia tiene carcter universal. La

experiencia hermenutica, que se realiza en el medio universal del lenguaje, es

una experiencia del sentido transmitido y comprensin de este sentido. Esta

experiencia puede realizarse en cualquier mbito de la experiencia humana y, por

la tanto, es universal, en el modo del comprender.

3.6. Universalidad de la experiencia hermenutica

La experiencia hermenutica tiene sentido para la hermenutica filosfica

siempre y cuando se la comprenda desde su universalidad. Si no se asume tal


universalidad esta experiencia quedara reducida a ser resultado de una accin

individual dirigida a alcanzarla y de algn modo a ser privilegio de unos pocos.

Sin embargo, el propio desarrollo de la exposicin gadamereana no da lugar a

que se cumpla tal posibilidad.

Al inicio del captulo sobre los fundamentos de una teora de la experiencia

hermenutica, Gadamer seala que:

Heidegger slo entra en la problemtica de la hermenutica y crticas


histricas con el fin de desarrollar a partir de ellas, desde el punto de
vista ontolgico, la preestructura de la comprensin. Nosotros, por el
contrario, perseguiremos la cuestin de cmo, una vez liberada de las
inhibiciones ontolgicas del concepto cientfico de la verdad, la
hermenutica puede hacer justicia a la historicidad de la comprensin.
(V.M.I: 331)

Es justamente porque Gadamer dispone de esta liberacin de las

inhibiciones ontolgicas del concepto cientfico de verdad que puede desarrollar

su hermenutica, que precisamente termina, (en Verdad y mtodo I) con el

captulo sobre el giro ontolgico de la hermenutica.

Al seguir el camino ontolgico abierto por Heidegger, la hermenutica

gadamereana puede apoyarse en esa ontologa y continuarla en su propio sentido,

de tal manera que pueda reclamar su universalidad. Los rasgos ontolgicos del

comprender, y ms an del ser ah (estar ah en la traduccin de Verdad y

mtodo) que conforman la dimensin ontolgica de la hermenutica, tienen

carcter universal. Este carcter puede sostenerse a partir de la analtica


existenciaria de Heidegger y los desarrollos del mismo Gadamer, tal como son

presentados en el apartado del giro ontolgico en Verdad y mtodo I. Tal carcter

abarca a la experiencia hermenutica, en tanto es experiencia humana del mundo

y le dar su fortaleza, cuando se despliega como un modo especfico de

comprender el mundo desde la filosofa.

Adems, cabe considerar que Gadamer marca su distancia frente a la

metafsica previa, es decir, la metafsica de lo dado. El camino seguido por

Gadamer para evitar esta metafsica de lo dado, es ahondar en la constitucin

lingstica del mundo. Para tal efecto, y siguiendo el hilo conductor del lenguaje,

llega a la estructura especulativa del lenguaje que consiste no en ser copia de

algo que est dado con fijeza, sino en un acceder al lenguaje en el que se anuncia

un todo de sentido. (V.M.I: 567) Esto, a su vez, lleva a la conocida formulacin

de la hermenutica gadamereana, a saber, el ser que puede ser comprendido es

lenguaje, que indica una estructura universal-ontolgica fundamental de todo

aquello hacia lo que se vuelve la comprensin.

En tanto Gadamer toma al lenguaje como hilo conductor del giro ontolgico

de la hermenutica, no se trata de hacer una ontologa del lenguaje sino ms bien,

del ser de la experiencia hermenutica, del comprender.

Si el ser que puede ser comprendido es lenguaje, es preciso reconocer que

el acontecer y acceder al lenguaje tiene una repercusin radical en las

concepciones ontolgicas, en tanto que frente a la idea de lo dado, este acontecer

y acceder al lenguaje es ms bien un estar dndose, lo que hace posible reconocer


la fundamental historicidad del ser, y en tanto esta historicidad es propia de todo

el ser, se puede afirmar la historicidad de la subjetividad y la objetividad,

conceptos que anteriormente se mencionaron como centrales en la resistencia a la

propuesta hermenutica.

Gadamer se enfrenta a la tradicin metafsica de la sustancia, cuando afirma

que el que el ser sea un representarse, y el que todo comprender sea un

acontecer, stas nuestras primera y ltima perspectiva superan el horizonte de la

metafsica de la sustancia del mismo modo que la metamorfosis que ha

experimentado el concepto de la sustancia al convertirse en los conceptos de la

subjetividad y de la objetividad cientfica (V.M.I. 578). Quiz esta superacin es

la causa de gran parte de los debates en torno a la hermenutica gadamereana, ya

que no slo afecta a la tradicin metafsica, que de un modo u otro, ha sido

criticada y ha padecido diferentes intentos de superacin, desde finales del siglo

XIX, y que en cierta manera se ha acostumbrado desacreditarla y atacarla, lo cual

parece normalmente pertinente, y que para muchos hara de Gadamer un aliado.

Tambin afecta, y esto es mucho ms ampuloso, a los conceptos de subjetividad

y objetividad cientfica, a los cuales es ms difcil renunciar o modificar en el

sentido que abre Gadamer. Para muchos la prdida de un concepto fuerte de

objetividad, y sutilmente de su contraparte la subjetividad, acarrea la prdida de

las pretensiones de verdad y legitimidad del conocimiento. Por lo que aun

simpatizando con la superacin de la metafsica no aceptan extender esta

superacin a los citados conceptos. Uno de los caminos ms socorridos para

resistir esta segunda superacin es precisamente negar el giro ontolgico de la


hermenutica, en este sentido, los mejores ejemplos son los aportados por las

objeciones y reconocimientos a la hermenutica realizados por Habermas.

En textos donde Habermas trata de la hermenutica, an aquellos textos

separados por varios aos, insiste en poner en cuestin la autocomprensin

ontolgica de la hermenutica (Habermas: 1993: 300) y sealar que se exager

la importancia de la hermenutica para convertirla en un sustituto filosfico de la

ontologa heideggeriana (Habermas, 1996: 34), para reconocer que los

argumentos principales de la hermenutica filosfica gozan hoy de amplia

aceptacin (aunque no como doctrina filosfica, sino como paradigma de

investigacin) dentro de las ciencias sociales. (dem) Habermas afirma que

cuando distingue entre ciencias hermenuticas y no hermenuticas, solamente

sostiene una distincin metodolgica, entre las ciencias que requieren de la

comprensin y las que no para el acceso a su mbito de conocimiento. Rechaza

una hermenutica radical, con las fundamentaciones de Gadamer y Rorty, que

prescinde tanto de la pretensin de objetividad como de la aspiracin a un

conocimiento explicativo. (ibid: 42).

La posicin de Habermas podra sintetizarse en la siguiente cita relativa a

las reacciones de los cientficos sociales ante la hermenutica: Por lo dems, a la

vista de los problemas de la interpretacin, otros estn dispuestos a renunciar al

postulado convencional de la neutralidad axiolgica. No admiten aplicar a las

ciencias sociales el modelo de una ciencia rigurosamente nomolgica pero, al

mismo tiempo, abogan por la necesidad y la posibilidad de postulados tericos


que consigan producir un conocimiento objetivo al tiempo que terico. (ibid:

43). Este tipo de conocimiento tiene tres rasgos centrales, a saber, contenido

crtico, funcin constructiva y fundamentacin trascendental dbil, y funciona

sosteniendo para s un status de hiptesis, sujeto a crtica y refutacin. El

conjunto de caractersticas del conocimiento que presenta Habermas, elude una

caracterizacin especfica de la ontologa que corresponde a su propuesta. Podra

decirse que Habermas en su afn por hacer una crtica del conocimiento elude la

discusin ontolgica, o ms bien, cuando algn autor intenta introducir este

tpico en el debate, Habermas enfoca sus armas a excluirlo por innecesario, sin

presentar alguna alternativa propia. La manera distinta de conducirse de la

hermenutica da lugar a lo que Gadamer llama, una descalificacin positivista

(V.M.II: 231) y realmente parece que Habermas se conduce de una manera

positivista en su relacin con el aspecto ontolgico. Las crticas de Habermas en

este sentido han merecido la atencin y respuesta por parte de Gadamer, pero

desde luego, dirigidas a exponer con nuevos argumentos la pertinencia del giro

ontolgico.

En cierto modo, es posible identificar que en ciertas ocasiones la filosofa

ha reconocido parcialmente el carcter histrico del ser, pero no de un modo

radical, es decir, se acepta la historicidad de las interpretaciones, o de la

subjetividad, o del mundo, pero no de todo a la vez. La hermenutica reclama el

reconocimiento de la historicidad en todos los casos. Decir en todos los casos,

conlleva tambin a pensar en el modo de realizacin de esta historicidad, que es

la experiencia hermenutica, en la que sucede la comprensin y constitucin


lingstica del mundo, y que tiene un carcter universal. Considerando la

universalidad de la experiencia hermenutica, y que en est experiencia se

constituye la comprensin del mundo, y el mundo mismo, en el sentido antes

sealado, la dimensin ontolgica de la hermenutica, presenta ese carcter

universal que reclama la hermenutica filosfica.

Un primer aspecto que debe considerarse es que en el caso de la experiencia

hermenutica, no es posible separar la forma lingstica del contenido

transmitido, de la tradicin, de lo hablado y transmitido en cada lengua, una

acepcin del mundo.

As pues, comprender la universalidad de la hermenutica en la dimensin

ontolgica permite explorar la legitimidad de la pretensin de universalidad de la

hermenutica en la dimensin epistemolgica. Dimensin que de diversas

maneras atraviesa de lado a lado la propuesta hermenutica gadamereana, como

se puede ver en Verdad y mtodo I y II, tanto en la exposicin bsica como en los

artculos del debate.


4. Universalidad del problema hermenutico

4.1. Definicin del problema hermenutico.

La universalidad de la hermenutica filosfica se muestra y articula en el

problema hermenutico. Es el planteamiento de este problema el que permite

reconocer las distintas facetas que configuran la universalidad de la

hermenutica, al mismo tiempo que vincula los elementos constitutivos de la

misma. A fin de mostrar esta articulacin, es pertinente revisar cmo se define el

problema hermenutico.

Cabe advertir que pese a la centralidad que el problema hermenutico tiene

para la hermenutica filosfica, tal como se aprecia en la primera lnea de la

introduccin a Verdad y mtodo I que afirma La presente investigacin trata

del problema hermenutico (V.M.I: 23), paradjicamente, Gadamer slo dedica

un artculo, en Verdad y mtodo II, especficamente a este tema. No obstante, las

referencias al mismo estn presentes en mltiples lugares de su obra, tal como se

advierte desde la introduccin mencionada.

Previo a la formulacin de un planteamiento positivo del problema

hermenutico cabe recuperar las advertencias gadamereanas sobre lo que no debe

esperarse de ste.
En primer lugar, y a rengln seguido de la cita anterior, Gadamer deslinda

su trabajo de las preocupaciones metodolgicas de las ciencias del espritu, al

sealar que el fenmeno de la comprensin y de la correcta interpretacin de lo

comprendido no es slo un problema especfico de la metodologa de las ciencias

del espritu (V.M.I: 23) As, el problema hermenutico queda ubicado a una

clara distancia de las preocupaciones metodolgicas comunes a la hermenutica

clsica. Esto lo enfatiza al afirmar que en su origen el problema hermenutico

no es en modo alguno un problema metdico (V.M.I: 23). Adems, esta cita de

Gadamer abre el camino hacia una aproximacin propiamente hermenutica del

fenmeno de la comprensin que, como se mostr en el captulo anterior de esta

investigacin, tiene un carcter ontolgico.

Una segunda advertencia tiene que ver con la clase de conocimiento que se

da a partir del problema hermenutico. Aqu lo vuelve a ligar con el asunto de la

metodologa:

No se interesa por un mtodo de la comprensin que permita someter


los textos, igual que cualquier otro objeto de la experiencia, al
conocimiento cientfico. Ni siquiera se ocupa bsicamente de
constituir un conocimiento seguro y acorde con el ideal metdico de
la ciencia. (V.M.I: 23)

Es entonces que agrega la siguiente pregunta, sobre lo que se conoce en la

hermenutica cuando comprende la tradicin y gana perspectivas y verdades:

qu clase de conocimiento es ste y cul es su verdad? La respuesta a esta

pregunta abre el camino para la elaboracin positiva del problema hermenutico.


El problema hermenutico tiene el propsito de rastrear la experiencia de la

verdad en todos los mbitos de la actividad humana. Esta verdad que indaga la

hermenutica es la verdad que subyace detrs de toda ciencia y que la

anticipa...algo que se pondra de manifiesto en la lingisticidad de toda

experiencia humana del mundo. (V.M.II: 225) Una verdad que, desde luego, no

slo tiene que ver con la ciencia sino con toda experiencia. Una verdad que se

vincula con un concepto de conocimiento que permite decir legtimamente:

somos ms ser que conciencia; los prejuicios de un individuo son, mucho ms

que sus juicios, la realidad histrica de su ser; adems de que cuando se

comprende, se comprende de un modo diferente.

El desarrollo del problema hermenutico es lo que lleva a Gadamer a decir

que en su investigacin: intentaremos ms bien desarrollar desde este punto de

partida (la experiencia del arte) un concepto de conocimiento y de verdad que

responda al conjunto de nuestra experiencia hermenutica (V.M.I: 25).En tanto a

Gadamer le preocupa el conjunto de la experiencia hermenutica, como

experiencia humana del mundo, el problema hermenutico presenta uno de sus

rasgos fundamentales, a saber: tiene la tarea de detectar la dimensin

hermenutica en todo su alcance y de analizar su relevancia fundamental para

nuestra visin del mundo en todas sus formas... (V.M.II: 225) Esta tarea da al

problema hermenutico una de las razones para defender su carcter universal.

Para realizar esta tarea, la hermenutica hace pie en la irrebasable

vinculacin entre problema hermenutico y experiencia humana del mundo, lo


que lleva a reconocer las implicaciones ontolgicas del concepto de

conocimiento y verdad que desarrolla la hermenutica, es decir, la necesidad de

reconocer que es el giro ontolgico de la hermenutica el que permite el

despliegue del problema hermenutico, as como reconocer que es ste el que

permite sustentar tal giro. La clase de verdad que implica esta relacin debe ser

legitimada, Gadamer mismo seala pero es una cuestin muy distinta hasta qu

punto se legitima filosficamente la pretensin de verdad de estas formas de

conocimiento exteriores a la ciencia. (V.M.I: 24) As se abre el camino hacia una

dimensin epistemolgica en que se desarrolle la legitimacin sealada. Para tal

efecto Gadamer advierte que slo una profundizacin en el fenmeno de la

comprensin puede aportar una legitimacin de este tipo. (V.M.I: 24) Esta

profundizacin se da con el giro ontolgico, en tanto se dirige fundamentalmente

a la comprensin como modo de ser del ser ah, y su modo de realizacin que

es la experiencia lingstica del mundo, entendida y realizada como experiencia

hermenutica.

Otro rasgo fundamental del problema hermenutico es su carcter de praxis

hermenutica. Vale recordar para esto la manera en que Gadamer explica su

negativa a desarrollar trabajos hermenuticos sobre las ciencias naturales, incluso

su negativa a usar este tipo de ciencias como ejemplo en su investigacin. Al

respecto dice:

Menos consistente es an la imagen que esta investigacin presenta de


las ciencias naturales. S muy bien que hay aqu un gran campo de
problemas hermenuticos que rebasa mi propio mbito en el proceso
de investigacin cientfica. Slo en las ciencias histrico-filolgicas
estoy en condiciones de poder participar espordicamente con alguna
competencia en la labor investigadora. Cuando no puedo examinar
trabajos originales no me siento legitimado para descubrir al
investigador lo que hace y lo que le sucede. Lo sustancial de la
reflexin hermenutica consiste precisamente en tener que derivar de
la praxis hermenutica. (V.M.II: 11)

Combinando el lxico heideggeriano y gadamereano se puede decir que el

comprender es el modo de ser del ser ah que se realiza en la interpretacin y

siempre es aplicacin, esto es praxis. As se entiende porque Gadamer dedica un

captulo completo de Verdad y mtodo I al problema de la aplicacin, entendido

como el problema hermenutico fundamental. En ese texto explica la primera

relacin mencionada de la siguiente manera:

La interpretacin no es un acto complementario y posterior de la


comprensin, sino que comprender es siempre interpretar y en
consecuencia la interpretacin es la forma explcita de la comprensin.
(V.M.I: 378)

Y completa la idea con la siguiente aclaracin:

En este sentido nos vemos obligados a dar un paso ms all de la


hermenutica romntica, considerando como un proceso unitario no
slo el de comprensin e interpretacin, sino tambin el de aplicacin.
No es que con esto volvamos a la distincin tradicional de las tres
habilidades de que hablaba el pietismo, sino que pensamos por el
contrario que la aplicacin es un momento del proceso hermenutico
tan esencial e integral como la comprensin y la interpretacin.
(V.M.I: 379)
De esta manera el problema hermenutico queda entendido como praxis

hermenutica y toma sentido que sea tambin experiencia hermenutica. As, es

que Gadamer al hablar del desarrollo del problema hermenutico habla tambin

de hacer experiencia hermenutica, en el doble sentido que puede tomar, a saber,

como modo de ser y como actividad tericamente informada desde la teora de la

experiencia hermenutica que elabora.

Hasta aqu se han expuesto los rasgos centrales del problema hermenutico

a fin de ir construyendo una caracterizacin que de lugar a sostener su

universalidad. Para continuar en este sentido, cabe relacionar el problema

hermenutico con ciertos objetivos de la hermenutica que son relevantes para

tener un horizonte ms amplio del alcance del problema hermenutico.

4.2. El problema hermenutico y los objetivos de la hermenutica

Existen dos propsitos de la hermenutica que tienen un papel central para

entender el problema hermenutico, en tanto que dan sentido al porqu de la

deteccin de la dimensin hermenutica en todas las formas de actividad

humana. Adems de que dichos propsitos muestran claramente la actualidad de

la hermenutica, es decir, su decidida vinculacin con el mundo actual.

El primero de estos propsitos puede recuperarse de la siguiente

formulacin gadamereana:
El problema tiene carcter universal. La cuestin hermenutica, tal
como yo la veo, no se limita a las reas de las que he partido en mis
investigaciones. Mi objetivo era simplemente sentar una base terica
que fuese capaz de sustentar el hecho fundamental de nuestra cultura
presente: la ciencia y su utilizacin tcnica industrial. (V.M.II: 219)

El acento que pone Gadamer en la cultura presente es clave para entender el

camino emprendido por la hermenutica filosfica; no se trata en modo alguno

de proponer una filosofa universal desde ninguna parte, sino ms bien, ubicar a

la filosofa como hija de su tiempo. La preocupacin por la relacin entre el

mundo organizado por la ciencia y la tecnologa y la experiencia cotidiana del

mundo aparece en muy diversos lugares de la obra de Gadamer, pero por el

momento basta con mencionar que lo asienta como uno de sus objetivos

hermenuticos. Para realizar su actualidad, la hermenutica, evita quedar

atrapada en la reflexin trascendental, y adems reconoce que la reflexin

hermenutica no puede querer a su vez creerse fuera de la tradicin cuya

vinculatividad ha descubierto. (V.M.I: 26) As, se asume tanto la relacin con su

tradicin como su vinculacin con la cultura del presente, esto da lugar a que el

problema hermenutico sea efectivamente praxis hermenutica, y tome sentido la

aplicacin como parte esencial del proceso hermenutico. Visto de este modo, es

posible afirmar que al revisar su propia tradicin y reconocer su horizonte, la

hermenutica hace un trabajo hermenutico sobre s misma, es decir, desarrolla el

problema hermenutico en ella.


Slo para ejemplificar el modo en que la hermenutica filosfica est atenta

y reconoce las mltiples dimensiones del horizonte de la cultura contempornea,

es conveniente citar los temas que Gadamer menciona al respecto. En su texto

Acotaciones hermenuticas seala:

Y finalmente la omnipresencia del progreso tcnico, el flujo de las


informaciones, la densidad del trfico areo, la imbricacin del
mercado mundial, y por supuesto tambin el grado creciente de
intercambio cientfico entre pases y continentes: nada de todo esto
deja de interactuar con, y de influir sobre, las ideas filosficas.
(Gadamer: 2002: 98)

Asimismo, en los textos que en Verdad y mtodo II dedica al debate con sus

crticos tambin muestra su vinculacin con el mundo actual, especialmente en

torno a ciertas temticas tericas, por ejemplo, comenta, en relacin a ciertas

objeciones de Habermas, lo siguiente: Pero resulta objetivamente absurdo,

desde la problemtica hermenutica, que los factores reales de trabajo y poder

hayan de quedar fuera de sus fronteras. (V.M.II: 234)

Cuando indica que la tarea de la hermenutica es detectar la dimensin

hermenutica en todo su alcance, como ejemplo se refiere a mbitos tales como

la religin y el derecho, la energa de la reflexin emancipatoria, el arte, la

filosofa, la comunicacin interpersonal en la sociedad, etc. En este mismo tenor

se pueden citar los artculos que componen sus textos de Elogio a la teora y La

herencia de Europa.
El otro propsito de la hermenutica filosfica que debe ser mencionado en

relacin con el problema hermenutico, es el relativo a la crtica de la

autocomprensin metodolgica de las ciencias, especialmente, las ciencias del

espritu, propsito que, en un primer momento, puede ser sintetizado en la nota al

pie de pgina en que Gadamer afirma categricamente que la superacin del

historicismo por la hermenutica es a lo que estn consagradas mis

investigaciones en su totalidad (V.M.I: 402) Esto conlleva una crtica

epistemolgica que, desde luego, no desconoce sus implicaciones ontolgicas,

las cuales Gadamer expresa de un modo certero cuando dice:

En realidad lo que nos plantea la experiencia hermenutica es un


problema filosfico: descubrir las implicaciones ontolgicas que
existen en el concepto tcnico de la ciencia y lograr el
reconocimiento terico de la experiencia hermenutica. (V.M.I: 648-9)

Efectivamente, la crtica hermenutica al historicismo abre explcitamente

una dimensin epistemolgica en el problema hermenutico. Esta dimensin

tiene a su vez dos facetas, una, que tiene que ver con la crtica al historicismo y,

otra, que toca a la legitimacin del propio problema hermenutico. En todo caso,

es en esta dimensin epistemolgica donde se muestra con toda claridad la

pertinencia hermenutica de elaborar un concepto de conocimiento y verdad que

responda al conjunto de nuestra experiencia del mundo. Elaboracin que no deja

intacto el concepto de conocimiento vigente en la autocomprensin metodolgica

de las ciencias. Las consecuencias de esto sern consideradas ms adelante.


Este deslinde y afirmacin del problema hermenutico frente a la

autocomprensin metodolgica de las ciencias, se sustenta en que el fenmeno

de la comprensin no slo atraviesa todas las referencias humanas al mundo, sino

que tambin tiene validez propia dentro de la ciencia, y se resiste a cualquier

intento de transformarlo en un mtodo cientfico. (V.M.I: 23) Gadamer ubica el

desarrollo del problema hermenutico en esta resistencia, desde, dentro y ms

all de la ciencia moderna y su postura de hegemonizar la pretensin de

universalidad de su metodologa.

El problema hermenutico construye su especificidad, en un primer

momento, en su relacin con las ciencias del espritu, y eventualmente con todas

las dems. As puede entenderse cuando Gadamer dice:

Por eso la hermenutica que aqu se desarrolla no es tanto una


metodologa de las ciencias del espritu cuanto el intento de lograr
acuerdo sobre lo que son en verdad tales ciencias ms all de su
autoconciencia metodolgica, y sobre lo que las vincula con toda
nuestra experiencia del mundo. (V.M.I: 25)

En el camino de lograr acuerdo sobre lo que son en verdad tales ciencias,

(y la prctica de la vida), Gadamer tambin agrega que se intentar corregir una

falsa idea de lo que son ambas (V.M.I: 25) Esto reafirma la presencia de una

dimensin epistemolgica en la crtica que realiza la hermenutica a las ciencias

del espritu. Para lograr este objetivo el problema de la hermenutica va desde el

principio ms all de los lmites impuestos por el concepto de mtodo de la

ciencia moderna.
Para resaltar el distanciamiento epistemolgico entre la hermenutica y el

historicismo, clave para la elaboracin de lo propio del problema hermenutico,

Gadamer, en la seccin dedicada a la depreciacin del prejuicio en la Ilustracin,

hace la siguiente observacin sobre el planteamiento epistemolgico:

El problema epistemolgico debe plantearse aqu de una forma


fundamentalmente diferente. Ya vimos ms arriba que Dilthey
comprendi esto pero no fue capaz de superar las ataduras que lo
fijaban a la teora del conocimiento tradicional. Su punto de partida, la
interiorizacin de las vivencias, no poda tender el puente hacia las
realidades histricas, porque las grandes realidades histricas,
sociedad y estado, son siempre en realidad determinantes previos a
toda vivencia. La autorreflexin y la autobiografa- los puntos de
partida de Dilthey- no son hechos primarios y no bastan como base
para el problema hermenutico porque han sido reprivatizados por la
historia. (V.M.I: 344)

El problema hermenutico hace frente a la teora del conocimiento

tradicional, al liberarse de los compromisos ontolgicos que sta supone, por

ejemplo, la certeza en la subjetividad. Ante esto Gadamer seala que la lente de

la subjetividad es un espejo deformante. (V.M.I: 344) y, adems, entiende la

autorreflexin individual como un momento en la corriente de la vida histrica,

para concluir con la reconocida afirmacin de que los prejuicios que se tienen

son, mucho ms que juicios, son la realidad histrica de nuestro ser (V.M.I:

344). Asimismo puede recuperarse el comentario de Gadamer al inicio del

captulo II de Verdad y mtodo I, acerca de que la hermenutica puede proceder

en su investigacin una vez que se ha liberado de las inhibiciones ontolgicas

del concepto cientfico de verdad (V.M.I: 331) Considerando ambas citas, se

puede afirmar que Gadamer reconoce que el problema hermenutico tiene

requisitos propios de legitimacin, pero que stos sern desarrollados


articulndose con lo avanzado en el giro ontolgico de la hermenutica, pero a la

vez, sin dejar de reconocer que es tambin algo propio de una dimensin

epistemolgica. Una dimensin en la que se critica la autocomprensin

metodolgica de las ciencias, y adems, se reflexiona sobre la legitimacin del

problema hermenutico. A continuacin se revisa este segundo aspecto del

problema hermenutico.

4.3. Legitimacin del problema hermenutico

El problema hermenutico tiene que ver con la relacin en la cultura presente

entre ciencia y experiencia del mundo cotidiana, con la superacin del

historicismo, y con la deteccin de la dimensin hermenutica en todos los

mbitos vitales. Es l mismo praxis y experiencia hermenutica. Integra las

dimensiones ontolgica, epistemolgica y prctica de la hermenutica. Implica,

como se seal en una cita anterior, un problema filosfico, a saber, descubrir

las implicaciones ontolgicas que existen en el concepto tcnico de ciencia, y

lograr el reconocimiento terico de la experiencia hermenutica. Esta pretensin

de lograr el reconocimiento terico lleva a considerar con mayor detalle la

dimensin epistemolgica de la hermenutica.

En primer lugar, cabe aclarar que no se trata ya, principalmente, de revisar

las crticas que la hermenutica hace a la autocomprensin metodolgica de la


ciencia, sino ms bien, de indagar los problemas de legitimacin que el problema

hermenutico implica.

Como punto de partida, se tiene la reflexin de Gadamer al inicio de Verdad

y mtodo II, cuando menciona que su debate con Habermas lo llev a ser ms

consciente de la dimensin en que me haba internado al traspasar el mbito del

texto y de la interpretacin en direccin a la lingisticidad de toda comprensin.

(V.M.II: 28) Esta situacin lo lleva a explicitar que:

Por ltimo, esa misma problemtica me oblig a reelaborar con mayor


precisin la peculiaridad epistemolgica de una hermenutica
filosfica para poder legitimar la comprensin, la interpretacin y la
reflexin de las ciencias hermenuticas. (V.M.II: 28)

Es conveniente sealar que Gadamer habla de reelaborar con mayor

precisin, puesto que a lo largo de Verdad y mtodo I se puede apreciar que la

dimensin epistemolgica est presente. Esto se reafirma cuando ratifica que la

hermenutica filosfica no es slo el arte de la comprensin sino la teora de la

misma, aclarando que ambas formas de concienciacin surgen de la praxis y que

tal es el sentido especial del saber y de la ciencia que era preciso legitimar de

nuevo partiendo de la problemtica hermenutica. (V.M.II: 29) Se puede decir

que el sentido especial de saber, desarrollado en la hermenutica, y el problema

hermenutico se legitiman recprocamente, es decir, slo si se abandona el

concepto de conocimiento sustentado en la ciencia moderna es posible explorar

la va de la experiencia hermenutica como una experiencia de verdad, pero, al


mismo tiempo, slo el despliegue del problema hermenutico puede mostrar que

tal experiencia requiere de un concepto especial de saber.

En tal sentido, un aspecto central de la legitimacin del problema

hermenutico es su relacin con la experiencia hermenutica del mundo,

entendida como un modo de ser del ser humano, esto es, se legitima desde el giro

ontolgico de la hermenutica. Es justamente esta articulacin radical entre las

dimensiones ontolgica y epistemolgica de la hermenutica la que construye su

legitimacin. De tal suerte que, suponer que el problema hermenutico se puede

desplegar y sostener sin vincularlo con los compromisos ontolgicos de la

hermenutica, es algo que rompe con la consistencia y viabilidad de la

hermenutica misma.

Es desde dicha perspectiva, que el conjunto de aspectos tratados en el

captulo relativo a la teora de la experiencia hermenutica en Verdad y mtodo I,

muestra el doble sentido en que se despliegan los conceptos hermenuticos. Un

ejemplo de este doble juego, es cuando Gadamer aclara la cierta ambigedad del

concepto de la historia efectual:

Esta ambigedad consiste en que con l se designa por una parte lo


producido por el curso de la historia y a la conciencia determinada por
ella, y por la otra a la conciencia de este mismo haberse producido y
estar determinado. (V.M.I: 16)
Desde la ptica adoptada en este trabajo, se puede ubicar el primer sentido

de la historia efectual, como propio de la dimensin ontolgica, y el segundo, de

la dimensin epistemolgica. Esto a la vez muestra que no son separables ms

all de un propsito analtico.

Por otra parte, es preciso mencionar que Gadamer, para cumplir su

propsito de legitimar el problema hermenutico, marca su distancia con la

manera simplemente epistemolgica en que se sustentaban las ciencias del

espritu. As en su anlisis de las aporas del historicismo, dedica un apartado

especficamente al trnsito del problema epistemolgico de la historia a la

fundamentacin hermenutica de las ciencias del espritu.

Ah ubica a Dilthey como el punto culminante de la tensin que se da en la

escuela histrica entre el motivo esttico-hermenutico y el planteamiento de la

filosofa de la historia, y lo expresa de la siguiente manera, refirindose a

Dilthey: Su rango se debe a que reconoce realmente el problema epistemolgico

que implica la concepcin histrica del mundo frente al idealismo. (V.M.I: 277)

Tal reconocimiento lleva Dilthey a plantearse como objetivo construir un

fundamento epistemolgico slido entre la experiencia histrica y la herencia

idealista de la escuela histrica. (V.M.I: 278). Gadamer considera que Dilthey

no logra fundamentar debidamente a la escuela historicista, por su arraigo a la

idea epistemolgica que se deriva de la autocomprensin metodolgica de las

ciencias. La insuficiencia de Dilthey estriba en que acaba pensando la

investigacin del pasado histrico como desciframiento y no como experiencia


histrica. (V.M.I: 303) Para Gadamer queda claro que el conocimiento que se

obtiene en las ciencias del espritu es distinto al de las ciencias de la naturaleza y

posee una objetividad muy distinta y se adquiere tambin de una forma muy

distinta. (V.M.I: 304) En este sentido es que se puede reconocer que Gadamer,

aun cuando se aleja radicalmente de la perspectiva epistemolgica generada por

la ciencia moderna, no deja de estar preocupado por la legitimacin de la

propuesta hermenutica que, como se seal anteriormente, desarrolla un

concepto de conocimiento y verdad que responda al conjunto de la experiencia

hermenutica. Esta preocupacin por la legitimacin es la que se ubica en lo que

aqu se ha llamado una dimensin epistemolgica de la hermenutica.

En el momento de reconocimiento y crtica a Dilthey, Gadamer acepta que

ste haba avanzado en el rumbo indicado por su crtica al dogmatismo, incluido

el empirista, as como por haber hablado de la fundamentacin de las ciencias del

espritu en la filosofa de la vida, pero el cartesianismo epistemolgico, al que

no logra escapar, acaba siendo ms fuerte, y la historicidad de la experiencia

histrica no llega a ser realmente determinante. (V.M.I: 304) Ante esto Gadamer

responde que la hermenutica debe librarse de la coaccin que ejerce la

autocomprensin metdica de la ciencia y que la tarea no puede ser otra que

describir adecuadamente la experiencia operante en las ciencias del espritu y la

objetividad que en ellas puede alcanzarse. (V.M.I: 304) Esta tarea se cumple por

la va de la teora de la experiencia hermenutica, el problema hermenutico y el

giro ontolgico. De tal suerte que mantiene claramente la necesidad de legitimar

a la hermenutica pero no desde la epistemologa convencional. Esto desde luego


tendr consecuencias no slo para la hermenutica sino para el conjunto de las

ciencias y su autocomprensin, como se ver ms adelante.

Siguiendo la ruta en que Gadamer construye la legitimacin del problema

hermenutico, cabe recuperar las tesis del captulo dedicado a la superacin del

planteamiento epistemolgico en la investigacin fenomenolgica. En este

captulo es importante el modo en que introduce el proyecto heideggeriano de

una fenomenologa hermenutica, en donde muestra la distancia de Heidegger

respecto a Dilthey y Husserl, que lo determinan en un inicio. Gadamer resea de

esta manera la especificidad de Heidegger:

Sin embargo, Heidegger no se ve alcanzado por las implicaciones


epistemolgicas segn las cuales la vuelta a la vida (Dilthey), igual
que la reduccin trascendental (la autorreflexin radical de Husserl),
tienen su fundamento metdico en la forma como estn dadas las
vivencias mismas. Esto es ms bien objeto de su crtica. Bajo el
trmino clave de una hermenutica de la facticidad Heidegger
opone a la fenomenologa eidtica de Husserl, y a la distincin entre
hecho y esencia sobre la que reposa, una exigencia paradjica. La
facticidad del estar ah, la existencia, que no es susceptible de
fundamentacin ni de deduccin, es lo que debe erigirse en base
ontolgica del planteamiento fenomenolgico, y no el puro cogito
como constitucin esencial de una generalidad tpica: una idea tan
audaz como comprometida. (V.M.I: 319)

Esta crtica heideggeriana abre el camino para reconocer una base

ontolgica, (dimensin, se dira aqu), a la legitimacin de la hermenutica. Este

es un modo notable de salirse del planteamiento epistemolgico de la

legitimacin. De la hermenutica de la facticidad se desprende el carcter

fundamental del comprender como la forma originaria de realizacin del ser ah,
es modo de ser en cuanto poder ser y posibilidad. Esta idea audaz, da un nuevo

aspecto al problema hermenutico, en tanto se abre la posibilidad de indagar las

consecuencias de este planteamiento sobre la comprensin para las ciencias

hermenuticas, sobre todo por la historicidad y el carcter finito de la

comprensin, as como su ser proyecto y futuridad. El resultado de introducir

esta dimensin ontolgica en la comprensin es que la hermenutica se ve

liberada de las inhibiciones ontolgicas, en muchos casos implcitas, del

planteamiento epistemolgico propio de la ciencia moderna, y puede desarrollar

su propia dimensin legitimadora desde el nuevo horizonte que se gana con el

giro ontolgico, cimentando la articulacin entre ontologa y legitimacin en el

problema hermenutico, tal como se presenta en la teora de la experiencia

hermenutica en Verdad y mtodo I.

4.4. La universalidad del problema hermenutico desde la lingisticidad

Con lo avanzado hasta este momento, se aprecia la irrebasable vinculacin entre

la dimensin ontolgica y la epistemolgica para la comprensin de la

universalidad del problema hermenutico. En primer trmino, es slo desde la

lingisticidad universal de la experiencia humana del mundo que se afirma la

dimensin hermenutica en todos los mbitos del quehacer humano, y es tarea

del problema hermenutico detectar esta dimensin en cualquier caso. El

problema hermenutico, como quehacer de la hermenutica filosfica, construye

su legitimacin, a partir de su conexin con el giro ontolgico, en el que:


se alcanz un punto en el que el sentido de lo mtodos
instrumentales del fenmeno hermenutico deba girar hacia lo
ontolgico. Comprender no significa ya un comportamiento del
pensamiento humano entre otros que se pueda disciplinar
metodolgicamente y conformar un mtodo cientfico, sino que
constituye el movimiento bsico de la existencia humana. (V.M.II:
105)

Este comprender como modo de ser, es puesto como una precomprensin

ante la comprensin que se desarrolla en la reflexin, es decir, la reflexin

descubre nicamente las condiciones que presiden siempre la comprensin y que

se aplican ya- como precomprensin nuestra - cuando indagamos el contenido

de un texto. (V.M.II: 111) La reflexin hermenutica, en tanto problema

hermenutico, realiza esa tarea de descubrir la precomprensin en todos los

mbitos, siguiendo el hilo conductor del lenguaje, no como una decisin

metodolgica, sino entendiendo la lingisticidad como el medio universal en que

se da la comprensin. Esto es lo que da lugar a que Gadamer afirme que:

La relacin humana con el mundo es lingstica y por lo tanto


comprensible en general y por principio. En este sentido la
hermenutica es, como ya hemos visto, un aspecto universal de la
filosofa y no slo la base metodolgica de las llamadas ciencias del
espritu. (V.M.I: 568-9).

Este aspecto universal de la filosofa que es la hermenutica, muestra un

modo universal del ser y del conocimiento, esto es, el modo del comprender y de

la verdad de la comprensin, que cumple con ese concepto diferente de


conocimiento que Gadamer desarrolla para la hermenutica, un conocimiento

que no se alcanza metodolgicamente, y que es siempre praxis. Lo que no logra

la herramienta del mtodo tiene que conseguirlo, y puede realmente hacerlo, una

disciplina del preguntar y el investigar que garantice la verdad. (V.M.I: 585)

Desde luego que la universalidad de la hermenutica filosfica reconoce otras

universalidades, y no considera la posibilidad de imponer su criterio como nico,

tal como dice Gadamer no pretende decirle a la ciencia lo que tiene que hacer, y

reconoce la universalidad de la retrica y de la sociologa, pero advierte que:

Resulta obligado ocuparse de la universalidad invasora de la retrica,


la hermenutica y la sociologa en su interdependencia y elucidar la
diversa legitimidad de estas universalidades. Esto resulta tanto ms
difcil porque todas ellas sobre todo las dos primeras- se caracterizan
por una cierta ambigedad de su pretensin cientfica, determinada en
parte por la relacin con la prctica. (V.M.II: 227)

Este reconocimiento de otras universalidades no quita legitimidad ni alcance

a la universalidad del problema hermenutico, sino ms bien, la propia

universalidad del problema permite aceptar y entender a las otras,

especficamente, porque la universalidad del problema hermenutica se sustenta

en que sus preguntas estn orientadas hacia lo que antecede o subyace a las

preguntas que se formulan desde esos campos disciplinarios especficos, sin

entrar en conflicto con sus pretensiones de universalidad, pero si sealando que

tienen lmites.
4.5. Sobre las posibles restricciones

Para ratificar la universalidad del problema hermenutico, y ante las crticas que

sealan que no es posible abordar hermenuticamente todos los mbitos del

quehacer humano, es conveniente revisar de qu mbitos se trata y por qu desde

la hermenutica no se acepta tal limitacin.

Uno de los mbitos en el que se habla de la restriccin a la universalidad del

aspecto hermenutico es el mundo de lo esttico. Es interesante ver que se

recurra precisamente a este mbito de lo esttico para limitar a la hermenutica,

justo cuando es a partir de la experiencia esttica, que Gadamer inicia su estudio

de la experiencia hermenutica. La experiencia esttica tiene un papel modlico

para la hermenutica. Para Gadamer la conciencia esttica es una conciencia

secundaria, frente a la verdad que se desprende de la obra de arte. Para l, ...el

juzgar algo en referencia a su calidad esttica constituye un extraamiento de

algo que nos afecta mucho ms ntimamente. (V.M.II: 214), es decir, la

experiencia esttica antecede al juicio esttico. Slo una obra de arte que pervive

y trasciende a su tiempo y sigue perteneciendo al horizonte del presente, dice

algo al presente y lo interpela, provocando el extraamiento que genera al juicio

esttico, pero antes ya ha sido parte del movimiento de la comprensin actual. Es

en esa dimensin en la que el problema hermenutico no puede ser restringido.

En lo que toca al mbito de la conciencia histrica, Gadamer tambin se

opone a que ste ofrezca lmites a la hermenutica. Gadamer seala la estrecha

vinculacin entre las pretensiones de objetividad de la conciencia histrica y sus


preguntas, con la trama de intereses y prejuicios propios de la poca en que se

formulan. Por ejemplo, comenta que cuando leemos la historia de Roma de

Mommsen sabemos quin puede haberla escrito, esto es, en qu situacin poltica

de su tiempo tradujo este historiador las voces del pasado a un lenguaje racional.

(V.M.II: 215). Tambin se puede decir de un texto histrico, que no se sabe quin

lo escribi pero s se sabe desde que mundo social lo escribi. Esto tiene que ver

con la historia efectual, ningn historiador puede escapar a su propia historia

efectual, porque:

Querer sustraer a la historiografa y a la investigacin histrica a la


competencia de la reflexin de la historia efectual significara
reducirla a lo que en ltima instancia es enteramente indiferente.
Precisamente la universalidad del problema hermenutico va con sus
preguntas por detrs de todas las formas de inters por la historia, ya
que se ocupa de lo que en cada caso subyace a la <pregunta histrica>
(V.M.I: 14)

Tanto para el caso del juicio esttico como el de la conciencia histrica,

Gadamer no objeta lo valioso que cada cual aporta, lo nico que pretende dejar

claro es que, en modo alguno su presencia, evita o restringe el despliegue del

problema hermenutico.

En este sentido, por ejemplo, reconoce que los mtodos seguidos por el

historiador del derecho y el juez, son efectivos para evitar el error, no obstante, el

inters hermenutico no est en evitar el error, sino ms bien, el inters

hermenutico del filsofo empieza justamente all donde se ha logrado evitar el

error, pues ste es el punto en el que tanto el historiador como el dogmtico


atestiguan una verdad que est ms all de lo que ellos conocen, en cuanto que su

propio presente efmero es reconocible en su hacer y en sus hechos. (V.M.I: 15)

Siendo esta la dimensin que atae a la hermenutica, no es posible aceptar que

desde otro nivel reflexivo se le impongan restricciones, y por otro lado, la

universalidad de la dimensin hermenutica ha sido asegurada desde la

lingisticidad de la comprensin.

En la misma lnea se puede argumentar contra las supuestas limitaciones

que se pretenden imponer a la hermenutica desde la crtica de la ideologa, el

psicoanlisis o incluso la estadstica. En el captulo relativo a los debates sobre la

universalidad se ha revisado el modo en que desde la hermenutica se responde a

las pretensiones de imponerle lmites. En cada uno de estos casos se reafirma la

permanencia de la dimensin hermenutica, ms all del quehacer tericamente

informado en estos campos.


5. Universalidad en el debate.

En este captulo, se revisan los diferentes modos en que la universalidad de la

hermenutica ha sido criticada y analizada, en el mbito del debate Gadamer-

Habermas, incluyendo a otros participantes. stos, aportan elementos tendientes,

ya sea a lograr una conciliacin entre las posiciones o bien a reforzar los

argumentos de una de las partes, preferentemente la habermaseana.

Se presentar en primer trmino la posicin de Habermas en torno a la

universalidad de la hermenutica, posteriormente se har una breve revisin de

los comentarios de otros participantes en el debate, para finalmente, revisar el

ncleo de las respuestas de Gadamer y presentar una posicin al respecto.

5.1. Habermas: vas de rplica

En su texto sobre la pretensin de universalidad de la hermenutica, Habermas

formula un par de preguntas dirigidas a establecer lmites a la hermenutica;

estas preguntas son las siguientes:

Es posible en relacin con los propios plexos de smbolos del


lenguaje ordinario una comprensin que no est ligada a los
presupuestos hermenuticos de los procesos de comprensin
dependientes del contexto y que en este sentido rebase al lenguaje
natural cmo ltimo metalenguaje? (Habermas; 1993: 285)
Y, la segunda:

Puede haber una teora adecuada a la estructura de los lenguajes


naturales que pueda servir de base a una comprensin metdicamente
asegurada? (dem).

En estas dos preguntas, se presentan las vas centrales que usa Habermas

para argumentar en contra de las pretensiones de la hermenutica gadamereana.

Por un lado, mostrar la posibilidad de lograr una comprensin que no dependa

del contexto y, por el otro, de alcanzar una comprensin metdicamente

asegurada. Es con base en estas dos preocupaciones que se articulan el conjunto

de sus argumentos y objeciones contra la universalidad de la hermenutica.

Habermas no atiende especficamente la respuesta a la primera pregunta, ya

que solamente hace una mencin de los intentos de la lingstica generativa por

llevar a cabo una teora general de los lenguajes naturales, que sera una

reconstruccin racional de un sistema de reglas para definir la competencia

lingstica universal. Sin embargo, por la va de la crtica s atiende el punto de la

comprensin metdicamente asegurada.

5.1.1. Lmites a la hermenutica desde el psicoanlisis y la crtica

Por lo que respecta a la comprensin metdicamente asegurada, Habermas centra

su respuesta en el modo de proceder del psicoanlisis y la teora crtica. En el


primer caso, se refiere a las manifestaciones vitales de los sujetos y, en el

segundo, a contextos colectivos. Ambos tienen que ver con objetivaciones

producidas en el seno del lenguaje ordinario, en las que el sujeto que lleva a cabo

tales manifestaciones vitales no reconoce sus propias intenciones. Estas

manifestaciones pueden concebirse como partes de una comunicacin

sistemticamente distorsionada (Habermas: 1993: 286)

El propsito de Habermas es indagar si el psicoanlisis, como ciencia

crtica, puede soslayar la vinculacin de la interpretacin especializada a la

competencia comunicativa natural por medio de un anlisis semntico de

fundamentacin teortica y recusar as la pretensin de universalidad de la

hermenutica. (dem) La tesis de Habermas es que la conciencia hermenutica

se muestra insuficiente en los casos de la comunicacin sistemticamente

distorsionada.

Para los participantes en el lenguaje natural no es posible rebasar el papel

del participante reflexivo, que no dispone de ningn criterio general que permita

identificar si es presa de la falsa conciencia de un entendimiento pseudonormal.

La hermenutica, seala Habermas, es incapaz de aclarar los malentendidos

generados sistemticamente, a lo ms, puede descubrirlos pero sin poder

entenderlos trayndolos a concepto.

Ahora bien, para Habermas la comprensin, para cumplir la funcin

explicativa, requiere dejarse guiar por supuestos teorticos y no sustentarse


nicamente en la utilizacin especializada de la competencia comunicativa de un

hablante nativo.

Para tal caso, recurre al ejemplo de la comprensin escnica en el

psicoanlisis, para mostrar la necesidad de la hermenutica profunda. En primer

lugar, la comprensin escnica procede de acuerdo a un mtodo experimental de

tipo hermenutico, que cumple ciertas condiciones, a saber, virtualizacin de las

coacciones cotidianas y libre asociacin por parte del enfermo, reaccin

controlada y participacin reflexiva por parte del mdico posibilitan que se

produzca una situacin de transferencia que sirve de trasfondo a la traduccin

(ibid: 290)

La segunda caracterstica de la comprensin escnica, es que el mdico se

focaliza slo en las relaciones objetuales de la primera niez perturbadas por

conflictos. En este campo el mdico busca posibles dobles sentidos circunscritos

por su posicin terica. sta consta, segn Habermas, al menos de tres

presupuestos teorticos: un preconcepto de la estructura de la comunicacin

lingstica no distorsionada; afirma que la distorsin sistemtica de la

comunicacin se deriva de una confusin entre dos etapas genticamente

separadas de organizacin prelingstica y lingstica de los smbolos; y, cuenta

con una teora de los procesos de formacin desviantes para explicar el

nacimiento de la deformacin.

A partir de las caractersticas de la hermenutica profunda y su modo de

proceder frente a la comunicacin sistemticamente distorsionada, Habermas


seala la insuficiencia de la simple comprensin hermenutica y su modelo de

la traduccin, para dar razn de la ininteligibilidad de esa clase de comunicacin,

puesto que la distorsin ya no se produce dentro del lenguaje sino que afecta al

propio lenguaje. En tal sentido, la hermenutica profunda requiere de una

precomprensin sistemtica que abarque al lenguaje en su conjunto,

precomprensin muy distinta a la que sostiene a la comprensin hermenutica,

que est determinada por la tradicin. En todo caso, para Habermas, la

hermenutica profunda significa un lmite para la hermenutica, a la vez que se

muestra superior para comprender la comunicacin sistemticamente

distorsionada.

Partiendo de la fuerza terica de la hermenutica profunda, Habermas

afirma que: Ya el conocimiento implcito de las condiciones de la comunicacin

sistemticamente distorsionada que de hecho se presupone al hacer uso, en

trminos de hermenutica profunda, de la competencia comunicativa basta para

poner en cuestin la autocomprensin ontolgica de la hermenutica que

Gadamer desarrolla siguiendo a Heidegger.(ibid: 300) Para Habermas el giro

ontolgico de la hermenutica significa un inevitable primado ontolgico de la

tradicin lingstica sobre toda crtica.

5.1.2. Crticas a la tradicin y a la autoridad

Aprovechando la mencin de la tradicin en la cita anterior, es pertinente

presentar una serie de afirmaciones que hace Habermas en torno a este concepto

central de la hermenutica gadamereana, que permitirn ms adelante sealar las


diferencias con l que aqu se sostiene, y sobre todo, discutir si es sostenible su

argumento en contra de la universalidad de la hermenutica.

Habermas sostiene que, para Gadamer, el acuerdo previo que sostiene a los

malentendidos es un consenso fiablemente establecido de antemano por

tradiciones convergentes (ibid: 300) y que ste es siempre la base de la

hermenutica para comprender los malentendidos. Pero, adems, Habermas

afirma que a la tradicin no se le puede confrontar con una pretensin de verdad.

Bsicamente Habermas cuestiona los supuestos consensos de las tradiciones

convergentes, en tanto pueden ser resultado de pseudocomunicaciones, y no

logrados en forma racional.

Para enfatizar este aspecto de los posibles consensos a los que se refiere la

hermenutica, Habermas cita a Wellmer: el <dilogo> que, segn Gadamer,

<somos>, es tambin un plexo de poder y que por eso mismo no es dilogo

alguno (ibid: 301)

Dada la presencia del poder, la tradicin es no slo el lugar de una verdad

posible y de acuerdos fcticos sino tambin el lugar de la no-verdad y la

continuacin del poder. Para Habermas slo se puede aceptar el consenso

fcticamente alcanzado si ste se logr sin coaccin y sin distorsiones.

Todo aquel acuerdo sostenido en malentendidos y coerciones de poder, no

puede aspirar a la verdad, pues para Habermas la verdad debe estar sujeta al

principio del habla racional, que dice: la verdad slo puede venir garantizada
por aquel consenso que se hubiera obtenido y pudiera afirmarse a la larga bajo

condiciones idealizadas de una comunicacin ilimitada y exenta de dominio.

(ibid: 302) La verdad obtenida bajo este principio del habla racional se define

como la peculiar coaccin que nos fuerza a un reconocimiento universal y sin

coacciones (dem) vinculada a una situacin ideal de habla, es decir, una forma

de vida en que sea posible un entendimiento universal y sin coacciones.

Una vez estipuladas estas condiciones, Habermas concluye afirmando la

necesidad de este contrafctico ideal que funcione como criterio para mostrar la

falsa conciencia que se alcanza desde un falso acuerdo fctico.

El reto que el propio Habermas reconoce es demostrar que este

contrafctico, entendido como anticipacin de la verdad y la vida correcta,

funciona en todos los casos de entendimiento lingstico.

El aspecto central hacia el que se enfoca Habermas es el rechazo a la

reivindicacin de la autoridad y la tradicin llevada a cabo por Gadamer. Para

Habermas, la razn se impone a ambas, por una parte, la razn es la piedra en

que se hace aicos la autoridad, y por otra, no es posible poner lmites a la

posibilidad ilustracin del intrprete.

En el primer caso, Habermas no acepta la idea de la autoridad por

reconocimiento, excepto que sta se haya dado en una situacin libre de coaccin

y con un carcter irrestricto del entendimiento intersubjetivo sobre tal tradicin.

Por lo que para Habermas, antes del consenso est la aplicacin del principio del
habla racional, que es el nico que permite distinguir entre reconocimiento

dogmtico y verdadero consenso.

En el segundo caso, Habermas no acepta que el conjunto de las

convicciones vigentes impliquen restricciones de principio al intrprete en su

posibilidad de ilustracin. El intrprete puede por va de la crtica superar los

lmites puestos por la tradicin, identificando los casos en que pueda haberse

dado por la fuerza la integracin de la conciencia, tanto en sistemas sociales

como familiares, esto es, la conciencia, en estos casos, es resultado de

pseudocomunicaciones o de comunicaciones sistemticamente distorsionadas,

inabordables por la hermenutica.

Resumiendo, Habermas considera que la hermenutica puede ser recusada,

limitada, en su pretensin de universalidad a partir de dos puntos: primero, por

los desarrollos de la gramtica generativa, que aun cuando Habermas no presenta

ampliamente los argumentos al respecto, le parece una mejor opcin en tanto se

trata de una reconstruccin racional. Segundo, desde la hermenutica profunda

del psicoanlisis y la crtica, Habermas sostiene que las pseudocomunicaciones o

la comunicacin sistemticamente distorsionada son inabordables por la

hermenutica, y que a lo ms puede descubrirlas pero no entenderlas a nivel

conceptual.

Para Habermas un entendimiento universal y sin coacciones slo es posible

si se sustenta en el principio del habla racional, que garantiza la verdad a la que

aspira Habermas, distinta en todo caso a la verdad hermenutica. De tal suerte,


Habermas sostiene que hay mbitos en los que la comprensin hermenutica no

puede realizarse competentemente.

5.2. Misgeld: hermenutica sin universalidad

Otros participantes en el debate, como Dieter Misgeld, Paul Ricoeur y

Mendelson, se aproximan a la discusin tratando de encontrar puntos de

encuentro entre la hermenutica y la crtica. Ms que analizar estos puntos,

interesa aqu presentar la posicin de Misgeld en torno a la universalidad de la

hermenutica.

Misgeld ubica el debate al interior de la epistemologa en la tradicin

sociolgica, siguiendo su propsito de llevar a cabo un diagnstico de la

situacin social contempornea. Analiza diversas posiciones a partir del modo en

que Weber conceptualiza el proceso de racionalizacin del capitalismo, que lleva

del ascetismo a un puro utilitarismo. Lo que Weber vea como un futuro posible,

para Misgeld es en mucho la situacin contempornea. En busca de alternativas

l se aproxima a la escuela de Frankfurt y Marcuse, por una parte, y por la otra, a

lo que llama la tradicin fenomenolgica, es decir, Husserl, Heidegger, Merleau

Ponty y Gadamer. Reconoce en ambas tradiciones la distancia que han puesto

con el modelo empirista del conocimiento y con el utilitarismo, al mismo tiempo

que seala la forma en que autores de ambas tradiciones han marcado sus

diferencias entre ellos. Es en este contexto que ubica el debate Gadamer-


Habermas, como un espacio de posible reconciliacin entre hermenutica y teora

crtica.

Misgeld seala respecto de la postura de Habermas que ste rechaza el

concepto de comprensin en tanto ste se entiende ontolgicamente, en la

hermenutica de Gadamer; de igual modo rechaza la universalidad que se deriva

de tal concepto.1

Misgeld marca su posicin al respecto de la siguiente manera:

I propose that he [Habermas] is warranted to do so and that the


appropriate place for hermeneutics is to be found in the examination
of practices, by means of which we come to generate, recognize, and
remove incomprehensibility, misunderstandings and disagreement.
(Misgeld; 1977: 331)2

Esta posicin es comn a varios de los comentaristas. Se esfuerzan por dar

un lugar a la hermenutica dentro de la comprensin del mundo social, pero

rechazando sus pretensiones de universalidad y el giro ontolgico. Adems

parten del espacio, en cierto modo negativo, de la incomprensibilidad, del

malentendido y el desacuerdo.

1
He therefore repudiates the explication of the concept of undesrstanding in terms of ontology
and the claim to universality of hermeneutics reflection. (l repudia la explicacin del concepto
de comprensin en trminos de la ontologa y la pretensin de universalidad de la reflexin de la
hermenutica [traduccin propia] ). (Misgeld; 1977: 331)
2
Yo propongo que l [Habermas] est justificado para hacer eso y que el lugar apropiado para
la hermenutica ser encontrado en el examen de prcticas por medio de las cuales generamos,
reconocemos y eliminamos la incomprensibilidad, los malentendidos y los desacuerdos.
Ms adelante se abundar al respecto, pero se considera aqu que en el caso

de la hermenutica gadamereana el punto de partida no es ste, sino ms bien el

espacio positivo de un modo de ser, que no necesariamente es el del

malentendido. Es elemental recordar que Gadamer se dirige a la experiencia

hermenutica y no a la solucin de malentendidos.

Misgeld agrega lo siguiente en su toma de posicin respecto al debate:

While therefore agreeing with Habermas in arguing against the need for

ontological considerations in hermeneutics and its claim to universality

(dem)3. Es notable el acuerdo de Misgeld con Habermas respecto a su rechazo a

los puntos clave de la propuesta gadamereana, es decir, el giro ontolgico y la

universalidad. Si se acepta este rechazo, poco habra que conciliar entre las dos

propuestas, dado que una de ellas ha sido despojada de sus aspectos centrales, y

lo que se estara conciliando sera otra hermenutica con la crtica.

El trabajo de Misgeld desarrolla otros aspectos polmicos, as como

acuerdos con la hermenutica, que estn presentes en el debate pero que no son

relevantes para el tema de la universalidad, por lo que no se avanzar ms en el

anlisis de su trabajo, dejando por el momento asentado su acuerdo con

Habermas en el rechazo a la universalidad y el giro ontolgico de la

hermenutica.

3
Estando, por lo tanto, de acuerdo con Habermas en su razonamiento contra la necesidad de las
consideraciones ontolgicas en la hermenutica y su demanda de universalidad. (Traduccin
propia)
5. 3. Ricoeur: reconocimiento mutuo de universalidades

Paul Ricoeur, tambin lleva a cabo un intento de encuentro entre hermenutica y

crtica.

Ricoeur parte del reconocimiento de que cada una de las teoras habla desde

distinto lugar, esto puede ser recuperado para resaltar los distintos objetivos que

se plantean Gadamer y Habermas, de tal forma que eventualmente sea necesario

mostrar la dimensin en que un acercamiento entre ambos es posible y, por otra

parte, mantener las diferencias entre ellos.

Advierte tambin que su intencin no es fusionar hermenutica y crtica de

la ideologa en un supersistema que abarque a las dos, pero s reclamar a ambas

que reconozcan que la otra postura, en su propio camino, tiene pretensiones

legtimas. En tal sentido seala: I hope to show that each can recognize the

others claim to universality in a way which marks the place of one in the

structure of the other. (Ricoeur; 1981: 64)4. Pero no se trata de que el

reconocimiento de sus mutuas pretensiones de universalidad dependa de

encontrar un lugar en la estructura de la otra teora, sino ms bien, del modo en

que ambas se pueden comunicar o articular, sobre todo si se acepta la anterior

formulacin de Ricoeur de que ambas hablan desde distinto lugar.

Ricoeur, considera que la pretensin de universalidad de la hermenutica,

termina por colocar a la propia hermenutica como una crtica de la crtica o,

4
Espero que cada uno puede reconocer la pretensin de universalidad del otro de manera que
indique el lugar de uno en la estructura del otro (traduccin propia).
como tambin le llama, una metacrtica. Especficamente, Ricoeur se enfoca en la

universalidad del problema hermenutico. l distingue tres caminos para la

construccin del concepto de universalidad en este problema.

En primer lugar, la pretensin de la hermenutica de tener el mismo alcance

que la ciencia, esto es, si la universalidad es una demanda para toda ciencia,

respecto a su conocimiento y su poder, la hermenutica tambin demanda un

dominio universal como investigacin cientfica, fundada en la experiencia del

mundo que precede y envuelve al conocimiento y al poder de la ciencia. Para

Ricoeur, esta pretensin est sostenida en el mismo piso que la crtica, que

tambin se atribuye el anlisis de las condiciones de posibilidad del conocimiento

cientfico y su poder. En todo caso, esta primera universalidad de la

hermenutica surge de una de sus tareas centrales, a saber, la relacin entre el

mundo tecnolgico, cientficamente organizado, con el conjunto de nuestra

experiencia vital.

El problema que observa Ricoeur es que la hermenutica para evitar

convertirse en metodologa, construye su pretensin de universalidad desde

dominios muy concretos, esto es, desde hermenuticas regionales que deben ser

siempre desregionalizadas. Es decir, para Ricoeur, la hermenutica reclama su

universalidad en primer lugar porque parte de ciertas experiencias privilegiadas

en su significacin universal, pero al mismo tiempo, estas experiencias

corresponden a dominios especficos que eventualmente se resisten a ser

universalizados.
El siguiente aspecto que Ricoeur analiza respecto a la universalidad en el

trabajo de Gadamer, es el lenguaje. Para Ricoeur el elemento universal que

permite la desregionalizacin de la hermenutica es el lenguaje mismo. El

acuerdo sustentador de nuestra comprensin, previo a cualquier malentendido, es

el aprendido en el dilogo, en su radical forma de la lgica de pregunta y

respuesta. Esta relacin entre pregunta y respuesta, lleva, segn Ricoeur, al

fenmeno hermenutico primordial, es decir, toda afirmacin debe ser entendida

como respuesta a una pregunta. As, toda la hermenutica culmina en la

dimensin del lenguaje, entendido como el lenguaje que es construido en esa

relacin y que incluye todas las cosas dichas, los mensajes ms significativos

transmitidos, que hacen de nosotros lo que somos. Recurdese que esto sucede en

la dimensin ontolgica en Gadamer.

Ahora bien, para Ricoeur, uno de los problemas de la hermenutica, desde

Heidegger, es que despus de haber emprendido el camino desde la

epistemologa hacia la ontologa, no ha podido emprender el camino de retorno,

de la ontologa a la epistemologa. De hecho, Ricoeur afirma que la hermenutica

ontolgica parece incapaz de llevar a cabo dicho retorno. Adems de que la

preocupacin hermenutica por lo ontolgico, tambin bloquea el paso de la

hermenutica general hacia las hermenuticas regionales, tales como, la

filolgica, la histrica, etc. Y finalmente, tambin impide o desalienta el

reconocimiento de una instancia crtica dentro de la propia hermenutica. Esto,

para Ricoeur, limita la posibilidad de un verdadero acercamiento entre la

hermenutica y las ciencias humanas.


Ricoeur pone en el centro de esta diferencia dos conceptos, a saber, la

experiencia hermenutica, que implica la aceptacin de la comprensin tal y

como se da en ella, y la alienacin, que implica la distorsin de la comprensin, o

dicho habermaseanamente, la comunicacin sistemticamente distorsionada. As,

mientras la hermenutica se dirige a la primera, las ciencias humanas con su

pretensin de objetividad se dirigen a la segunda. Dicho de otra manera, la

primera se mantiene en la direccin ontolgica y la segunda, en la

epistemolgica, vistas por Ricoeur como rutas encontradas.

Como la intencin de Ricoeur es rehacer el camino de la ontologa hacia la

epistemologa, sugiere que la hermenutica retome su relacin con la exgesis,

que muestra sus propios rasgos universales, y sobre todo, abre el espacio para

una nueva vinculacin con la crtica de las ideologas. La conclusin de Ricoeur,

es:

I do not want in any way to abolish the difference between


hermeneutics and the critique of ideology. Each has a privileged place
and if I may say so, different regional preferences: on the one hand, an
attention to cultural heritages, focused most decidedly perhaps on the
theory of the text; on the other hand, a theory of institutions and of
phenomena of domination, focused on the analysis of reifications and
alienations. Insofar as each must always be regionalized in order to
endow their claims to universality with a concrete character, their
differences must be preserved against any conflationist tendency.
(ibid: 100)5

5
No quiero abolir de ninguna manera la diferencia entre la hermenutica y la crtica de
ideologa. Cada uno tiene un lugar privilegiado y, si puedo decirlo as, diferentes preferencias
regionales: por una parte, atencin a las herencias culturales, enfocada ms decididamente quiz
en la teora del texto; por otro lado, una teora de instituciones y de fenmenos de dominacin,
enfocada en el anlisis de cosificaciones y alienaciones. En la medida en que cada uno debe
estar siempre regionalizado con el fin de dotar de un carcter concreto a sus pretensiones de
Lo notable aqu es como Ricoeur respeta las pretensiones de

universalidad de ambas posiciones, pero con el problema de relanzar a la

hermenutica al campo de la teora del texto, claramente, proponiendo el

abandono del giro ontolgico. Por otra parte, cabe recordar la afirmacin de

Habermas acerca de llamar la atencin sobre los lmites de la falsa pretensin de

universalidad de la crtica (Habermas; 1993: 306). A fin de cuentas, resulta que

la propuesta de Ricoeur, no es del todo favorable a ninguna de las dos posturas.

5.4. Mendelson: silencio sobre el tema

Finalmente, Mendelson, ubica el debate Habermas- Gadamer en el contexto de la

metodologa de las ciencias sociales. l hace especial nfasis en las

consecuencias del desarrollo de la hermenutica gadamereana en la

autocomprensin de las ciencias sociales. Un aspecto que cabe destacar en el

artculo de Mendelson, es la clara ubicacin que hace de la primaca del

desarrollo ontolgico de la hermenutica, frente a los intereses bsicamente

metodolgicos y epistemolgicos que rigen el debate en el campo de las ciencias

sociales. Desde luego que no deja de lado el aspecto epistemolgico de la

hermenutica, y de hecho es el que ms le atrae, a lo largo de su exposicin. Por

ejemplo, seala que:

universalidad, sus diferencias deben conservarse contra cualquier tendencia combinatoria.


(Traduccin propia)
On the epistemological level hermeneutics, like critical theory, has
attempted to show the limits of the objectifying methods of natural
science while defending the legitimacy of others types of discourse. In
fact, a somewhat similar strategy of argumentation appears in both
traditions insofar as they both counter sciences objectivistic self-
understanding by reflecting on its conditions of possibility and
locating these in pre-scientific activities of social life. (Mendelson;
1979: 45)6

Cuando Mendelson se enfoca especficamente a la hermenutica, comenta

cmo Gadamer ha rechazado puntualmente una aproximacin metodolgica al

problema de la comprensin, ya que, para l, esto ha provocado que se pierda la

claridad del alcance universal del fenmeno hermenutico. Para Gadamer, the

hermeneutical phenomenon is universal: it embraces activities of understanding

which permeate all our experiences. (ibid: 53)7

A partir del reconocimiento del carcter universal del fenmeno

hermenutico y del giro ontolgico, al menos como punto de partida de

Gadamer, Mendelson analiza la serie de implicaciones metodolgicas de la

hermenutica para las ciencias sociales. Revisa los conceptos de tradicin,

prejuicios, lenguaje, aplicacin, horizonte, fusin de horizontes, etc. en sus

relaciones con las ciencias sociales y, en especial, revisa su funcin dentro del

6
En el nivel epistemolgico la hermenutica, como la teora crtica, ha intentado mostrar los
lmites de los mtodos objetivadores de la ciencia natural mientras defiende la legitimidad de
otros los tipos de discurso. De hecho, una estrategia similar de argumentacin aparece en ambas
tradiciones en la medida en que ambas se oponen a la autocomprensin objetivista de la ciencia
reflexionando sobre sus condiciones de posibilidad y situndolas en actividades pre-cientfias de
la vida social (traduccin propia).
7
El fenmeno hermenutico es universal: abarca las actividades de comprensin, las cuales
atraviesan toda nuestra experiencia (traduccin propia).
debate con Habermas y las consecuencias que para el pensamiento habermaseano

tuvo su encuentro con la hermenutica de Gadamer.

Aun cuando Mendelson reconoce las aportaciones de la hermenutica a las

ciencias sociales, no deja de ser destacable el modo en que califica, en ocasiones,

a la hermenutica; por ejemplo, en un momento seala que el trabajo de Gadamer

y otros heideggerianos, tiende en ltima instancia a caer en una posicin pre-

ilustrada, que hace una defensa cuasi- aristotlica de la comprensin

hermenutica y la razn prctica, y, finalmente, habla del idealismo

hermenutico de Gadamer.

Visto de esta manera, Mendelson recupera la crtica al objetivismo de la

ciencia llevada a cabo por Gadamer pero no reconoce al mismo tiempo

objetividad al pensamiento gadamereano. Esto a pesar de las mltiples ocasiones

en que Gadamer defiende a la hermenutica de las crticas sobre su posible

relativismo, idealismo o falta de objetividad.

En Mendelson se puede apreciar ms que un anlisis amplio sobre la

universalidad de la hermenutica un silencio al respecto; es decir, en tanto su

inters est centrado en las implicaciones metodolgicas de la hermenutica, el

problema de la universalidad no es aparentemente relevante para l, sin embargo,

el hecho mismo de la ausencia de un tratamiento sobre el mismo, resulta un

sntoma de una lectura sesgada de la hermenutica gadamereana y del debate con

Habermas.
Este sesgo radica en la dificultad de aceptar el giro ontolgico de la

hermenutica, especficamente, de aceptar la experiencia hermenutica como una

experiencia universal de apertura del mundo. Con la aceptacin de este giro

entonces toma sentido la universalidad del problema hermenutico, en tanto, que

en cualquier caso se puede tener un acercamiento hermenutico a la experiencia

hermenutica que participa en los hablantes en cualquier mbito.

Gadamer al respecto seala que: El objetivo global no obstante, era la

universalidad de la experiencia hermenutica, que debe ser accesible desde

cualquier punto de partida si ha de ser una experiencia universal. (V.M.II: 11)

En este sentido, es posible decir entonces, que la universalidad del problema

hermenutico est ligada a la universalidad de la experiencia hermenutica. Por

esto, cuando los crticos tratan de eliminar o soslayar el giro ontolgico de la

hermenutica, desde luego que acotan radicalmente su posibilidad de

universalidad. Y por otra parte, le exigen que resuelva problemas que se originan

en las reas propias de los crticos.

5.5. Grondin: el verbo interior

Jean Grondin ha destacado por sus obras sobre la hermenutica gadamereana y la

biografa del filsofo alemn. De sus textos es especialmente interesante para

esta investigacin el titulado en espaol Introduccin a la hermenutica, sobre

todo porque en el prefacio de ese libro comenta su dificultad para conceptualizar


la pretensin universalista de la hermenutica. Este texto es publicado en 1991,

es decir, muchos aos despus del debate Gadamer-Habermas, lo que indica la

permanencia del problema a la vez que lo insatisfactorio de los resultados del

debate. Tal dificultad se le convirti en perplejidad cuando al preguntar a

Gadamer por el sentido exacto del aspecto universal de la hermenutica, recibe

la respuesta: En el verbum interius, esto es, La universalidadse encuentra en

el lenguaje interior, en el hecho de que no se puede decir todo. (Grondin, 1999:

15) Una respuesta de este tipo, y dado que vena del propio Gadamer, llev a

Grondin a ahondar al respecto.

l aclara el sentido de su perplejidad sealando que sta se deba en primer

lugar a la contradiccin en que eso pareca estar con un tenor fundamental de la

filosofa de Gadamer, porque generalmente se supone que el principio de la

universalidad de sta se encuentre en el lenguaje y en la posibilidad de expresar

todo con el lenguaje real. Segn este principio, el lenguaje podra superar todas

las objeciones contra su universalidad, porque todas deben formularse

sirvindose del lenguaje. (idem: 15,16) Para Grondin el problema est en dirimir

si efectivamente no se puede decir todo o es posible expresar todo con el

lenguaje real. En cualquier caso el punto es que se acepta la universalidad, o

dicho de otro modo, el problema de Grondin no es exactamente la pretensin de

universalidad de la hermenutica, sino detectar qu la sostiene. Cabe recordar

que en los principales textos en que Gadamer se refiere a la universalidad de la

hermenutica, no habla de pretensiones sino de aspecto, rasgo o carcter, es ms


bien Habermas el que puso en circulacin la expresin <pretensin de

universalidad de la hermenutica>.

Grondin afirma desde el prefacio de su texto su adhesin a la doctrina del

verbo interior como sustento de la universalidad: Entonces ca en la cuenta de

que, efectivamente, slo se puede verificar adecuadamente la pretensin de

universalidad de la hermenutica a partir de la doctrina del verbum interius

(idem:16) Esto nos deja con dos puntos iniciales a tratar, primero, dejar claro lo

que entiende Grondin por universalidad de la hermenutica y, segundo, cmo es

que sta se sustenta en la doctrina del verbo interior.

En principio Grondin reconoce y advierte que en Verdad y mtodo hay ms

de un candidato a la universalidad, as habla de la universalidad del carcter

lingstico del entender, de una <hermenutica universal>y tambin de la

extensin de la hermenutica a una <pregunta universal>. A menudo

encontramos ttulos generales como la <universalidad del problema

hermenutico>o la universalidad de la <dimensin hermenutica> (Grondin,

1999: 174,5). Este reconocimiento de la diversidad de candidatos ayuda a

establecer lmites a algunos sentidos simplificadores de las crticas a la

universalidad de la hermenutica y, a la vez, abre el camino a la discusin con

Grondin. Pero por el momento tiene mayor importancia presentar los deslindes

de Grondin en torno al tema. Tambin toma distancia de la afirmacin de una

pretensin de universalidad de una filosofa y, ms bien, resalta que Gadamer y


l mismo se pronuncian a favor de la universalidad de una dimensin, asumiendo

la finitud de la propia filosofa.

Una vez detectada la diversidad de momentos de la universalidad Grondin

propone lo que desde su punto de vista constituye la universalidad de la

hermenutica:

Ahora bien, en el contexto de Verdad y mtodo la formula del


<aspecto universal> de la hermenutica tiene un sentido que resulta
fcil de definir. En primer lugar seala que franquea los lmites de la
hermenutica tradicional, es decir, la de las ciencias del espritu en
direccin a una filosfica, que desvincula el <fenmeno
hermenutico> para darle toda su amplitud. Esta universalidad del
planteamiento hermenutico significa para la filosofa, que no puede
ser limitado al problema lateral de una metodologa de las ciencias del
espritu. (idem: 175,6)

As, se tiene una primera afirmacin positiva sobre la universalidad de la

hermenutica, a saber, desvincular el fenmeno hermenutico de los lmites de

las ciencias del espritu y de cualquier pretensin metodolgica. Este ir ms all

de los lmites quiere decir para Grondin llevar el planteamiento a la dimensin

ontolgica o filosfica. Esta ampliacin es la que da lugar a hablar de la

universalidad del planteamiento hermenutico y del giro ontolgico de la

hermenutica, de acuerdo a Grondin.

En segundo lugar, para Grondin, la universalidad debe ser entendida como

parte del campo semntico de <universo>. Por tanto, la universalidad del

lenguaje o del entender subraya que constituye nuestro universo, o sea, el


elemento o el cosmos en el que vivimos como seres finitos. (idem: 176) Esta

afirmacin de Grondin est colocada en el territorio de la dimensin ontolgica o

filosfica de la hermenutica. Esto es central porque para Grondin la dimensin

hermenutica del lenguaje es la nica que tiene carcter universal. (idem: 16).

Con esto se tiene acotado el primer aspecto que nos interesaba, es decir, aclarar

lo que Grondin entiende por universalidad de la hermenutica, esto es, se trata de

una ampliacin de la hermenutica ms all de los lmites de las ciencias del

espritu y se refiere al carcter universal de la dimensin hermenutica del

lenguaje. Estas dos ideas estn cercanas a lo sostenido en el presente trabajo sin

coincidir plenamente. Antes de presentar las objeciones que se le pueden hacer a

Grondin es conveniente avanzar en la exposicin de su propuesta, pero haba que

advertir este punto.

En torno a estas ideas sobre la ampliacin de la hermenutica y el lenguaje,

es que Grondin desarrolla la tesis central sobre la universalidad (que ha sido

citada al inicio de este apartado) como sustentada en la doctrina del verbo

interior. Con esto se est en condiciones de revisar el segundo aspecto planteado,

o sea, cmo es que la universalidad de la hermenutica se sustenta en la doctrina

del verbo interior.

El punto central de esta doctrina, tal como lo expone Grondin, es que la

enunciacin hablada siempre se queda atrs con respecto al contenido de la

enunciacin, esto es, de la palabra interior, y que slo se puede comprender algo

hablado si se reconstruye y verifica el hablar interior que est al acecho detrs de


lo dicho. (idem: 16) Esta formulacin de la doctrina del verbo interior es

matizada y corregida por Grondin para mostrar el sentido que le interesa de

manera prioritaria. Este sentido tiene que ver ms con el quedarse atrs de la

enunciacin que con la posibilidad de reconstruccin o verificacin del hablar

interior. El quedarse atrs muestra la imposibilidad de decirlo todo. El lenguaje

verdadero nunca agota lo que hay que decir y su universalidad es

especficamente la bsqueda de lenguaje. (idem:177). Si bien no es posible

decirlo todo hay que reconocer que hay el deseo de hacerlo. Por ms que se

encuentren en algunas ocasiones algunas palabras correctas, en realidad son slo

un momento de de la bsqueda interminable del lenguaje y la comprensin.

Cuando se reconoce el carcter interminable de esta bsqueda es posible

identificar el sentido de la doctrina del verbo interior que realmente interesa a

Grondin es decir, En este deseo se manifiesta nuestra finitud (idem: 177). La

finitud, este es el punto. La palabra interior muestra la finitud humana, pero no

slo la muestra sino que tambin la constituye al darse en la dimensin universal

del lenguaje que, como se dijo, es el universo en el que se realiza toda existencia

humana.

Una vez puesta la finitud Grondin la articula con la hermenutica al sealar

que:

En la palabra interior, que consiste en el deseo de entender y de hablar


y que constituye el universo de nuestra finitud, arraiga la
universalidad de la filosofa hermenutica. Puede haber algo ms
universal para la filosofa que la finitud? (idem: 177,8)
As la hermenutica ser la filosofa que se dedica a explorar la finitud

humana y su universalidad, al hacerlo en realidad se dedica a llevar a cabo una

autointerpretacin de la facticidad humana, reconociendo siempre la propia

finitud de la filosofa.

Este acento en la finitud y su relacin con la universalidad lo mantiene

Grondin en un libro posterior (1999) titulado Introduccin a Gadamer. Pero cabe

destacar que es hasta las conclusiones que se atiende el tema de la universalidad

y que en dichas conclusiones no se nombra ni una sola ocasin la doctrina del

verbo interior. En los dos textos de Grondin mencionados se reconoce la

importancia de la universalidad y los debates desarrollados en torno a ella, pero

al mismo tiempo se seala que Gadamer no le dedic suficiente atencin al tema,

considerando la reducida extensin de sus textos al respecto, especialmente se

resalta el modesto espacio que ocupa en Verdad y mtodo. Sin embargo, Grondin

no cambia demasiado la ptica del tratamiento, en Introduccin a la

hermenutica, le dedica a la universalidad del universo hermenutico cuatro

pginas.8 En el texto Introduccin a Gadamer es como se dijo en las

conclusiones donde se trata de la universalidad y esto abarca dos pginas, las

siguientes ocho pginas de las conclusiones estn enfocadas a presentar a la

hermenutica como metafsica de la finitud. En sta se enfatiza que la

hermenutica es un pensamiento de la finitud y resalta su vnculo con la

lingisticidad. El lenguaje marca los lmites pero a la vez permite la conciencia

8
Estas pginas estn dentro de un captulo titulado La hermenutica universal de Gadamer, que
en realidad es una exposicin sinttica de la hermenutica filosfica y no un desarrollo puntual
de la universalidad.
de la finitud. Una finitud siempre presente y siempre vigilada, dice Grondin,

asumiendo que el horizonte de la lingisiticidad, que no puede sobrepasarse,

puede al menos ampliarse. As que siempre es posible y deseable elevarse por

encima de las propias particularidades y de las propias concepciones que sean

excesivamente unilatrales. Con ello, la finitud se encuentra siempre animada y

exhortada a una constante vigilancia. La universalidad reconocida a la finitud es

tambin la universalidad de la vigilancia que la mantiene despierta. (Grondin,

2003: 236). Parafraseando a Grondin desde lo dicho en este trabajo se puede

decir que la universalidad de la experiencia hermenutica se corresponde con la

universalidad del problema hermenutico. Ahora bien, no se trata slo de

encontrar algn punto de coincidencia con Grondin, sino tambin sealar algunos

aspectos polmicos de su exposicin.

En primer lugar, es al menos cuestionable el que Grondin prefiera resaltar

los vnculos de la hermenutica gadamereana con autores como Agustn y Platn,

al tiempo que marca la toma de distancia de Heidegger respecto a Gadamer. Esto

lo hace mediante la referencia al comentario del Heidegger tardo cuando dijo:

La filosofa hermenutica es asunto de Gadamer (Grondin,1999: 19) y en la

direccin inversa agrega que Gadamer se inspir mucho ms en las lecciones

tempranas de Heidegger que en Ser y tiempo, al que segn Grondin, Gadamer

consideraba una improvisacin precipitada por motivos externos o incluso ya

como <decaimiento> (idem: 20) No cabe duda de la cercana personal de

Grondin con Gadamer y con ello la confianza y acceso a ciertos comentarios ms

privados del filsofo. Recordemos que fue en una pltica privada que
recibi la respuesta sobre la relacin de universalidad y doctrina del verbo

interior. El punto es que si se quiere llevar a cabo la exgesis de los

reconocimientos que Gadamer hace a sus fuentes e influencias, sin lugar a dudas

Heidegger queda colocado en un lugar privilegiado y no slo el de los inicios,

sino tambin y de manera notable, el tardo. Desde luego que no se trata slo de

una contabilidad de citas para objetar a Grondin, aun cuando no deja de ser un

dato significativo. Es ms relevante considerar el contenido de esas citas que,

como ya se revis en el primer captulo de este trabajo, indican claramente el

vnculo continuo de Gadamer con Heidegger a lo largo de toda su trayectoria.

Sin embargo, el aspecto ms importante a considerar es la propia estructura

de la hermenutica gadamereana. En este sentido debe recordarse que Gadamer

afirma que es Heidegger quien da el giro a la hermenutica hacia la ontologa. En

esa direccin es que se desarrolla toda la hermenutica gadamereana por lo que

parece inapropiado disminuir la importancia de Heidegger. Por otra parte, como

bien seala Grondin, la referencia a Agustn no ocupa un lugar no tan relevante

de Verdad y mtodo. Aqu podemos sealar lo que explcitamente declara

Gadamer sobre este asunto.

Resumiendo ahora lo que puede sernos de utilidad en la teologa del


verbo, podemos retener en primer lugar [que] la unidad interna de
pensar y decirse, que se corresponde con el misterio trinitario de la
encarnacin, encierra en s que la palabra interior del espritu no se
forma por un acto reflexivo. (V.M. I: 511)

Sin embargo, hay una segunda cosa que puede ensearnos este
pensamiento escolstico. La diferencia entre la unidad de la palabra
divina y la multiplicidad de las palabras humanas no agota la cuestin.
Al contrario, unidad y multiplicidad mantienen entre s una relacin
fundamentalmente dialctica.La unidad de la palabra que se
autoexpone en la multiplicidad de las palabras permite comprender
tambin aquello que no se agota en la estructura esencial de la lgica y
que manifiesta el carcter de acontecer propio del lenguaje: el
proceso de formacin de los conceptos. (V.M.I: 512-13)

Los dos rasgos que Gadamer resalta en estos prrafos son centrales para la

hermenutica, esto es, poner lmites a las pretensiones y alcances de la reflexin

por una parte, y por la otra, enfatizar sobre el carcter de acontecer del lenguaje.

Si en esto se reconoce la finitud entonces es posible aceptar, hasta cierto punto, la

lectura de Grondin. Pero en cualquier caso el que estos dos rasgos puedan ser

identificados en la teologa del verbo, como la llama Gadamer, no lleva

necesariamente a aceptar la vinculacin directa con la hermenutica.

En el conjunto de su trabajo Gadamer usa frecuentemente el recurso de

mencionar algn aspecto de la historia de la hermenutica o de la filosofa como

modelo de algn aspecto que desarrolla desde la propia hermenutica, pero

tambin tiende a desmarcarse de las consecuencias que tal referencia podra

implicar. As es posible afirmar que en su recuperacin de ciertos aspectos de la

teologa no se compromete a un mayor nivel que el uso como modelo de tales

aspectos. De este modo parece demasiado fuerte el modo en que Grondin toma la

afirmacin de que la universalidad de la hermenutica est en la doctrina del

verbo interior.

Sin querer sobreinterpretar la lectura de Gadamer sobre el trabajo de

Grondin, no deja de ser interesante que en el prlogo que le dedica ocupe tres
pginas para hablar de la historia de la hermenutica y slo en el prrafo final

haga una mencin explcita a la propuesta de Grondin. En ese texto Gadamer

habla del propsito de la hermenutica de escucharse mutuamente o escuchar a

alguien y de ah agrega:

El mrito especial de Grondin consiste en haber elaborado este


dilogo interior como el fundamento propiamente dicho de la
hermenutica, para el que yo mismo, en Verdad y mtodo, pude
apoyarme sobre todo en Agustn de Tarso, pero que tiene un papel
importante tambin en otros contextos, por ejemplo, en la concepcin
teolgica del proceso. (Grondin, 1999: 13)

El comentario de Gadamer es notablemente sobrio con relacin a la

importancia que Grondin le da al tema. Adems de que lo vuelve a vincular con

el mbito teolgico. Este modo de proceder de Gadamer debe tomarse como un

indicio de que todo esfuerzo dirigido a encontrar o sealar un aspecto de la

hermenutica como el central o fundamental se topar con la pared de la

compleja trama conceptual de la misma. As como Gadamer habla en plural de

fundamentos (o rasgos fundamentales) para una teora de la experiencia

hermenutica en Verdad y mtodo la dilucidacin de los rasgos fundamentales de

la universalidad de la hermenutica debera evitar el privilegiar alguno en

especial, y ms bien, tratar de plantear la trama de la misma.

5.6. Respuestas desde la hermenutica gadamereana


Anteriormente se hizo mencin del modo en que Gadamer recibi algunos de los

comentarios de sus interlocutores en torno a la hermenutica. En ese momento se

trataba slo de mostrar la recepcin gadamereana en relacin a ciertos puntos que

desde su ptica eran francos malentendidos o lecturas no posibles de su texto. Sin

embargo, en el conjunto de las respuestas a sus crticos tambin se encuentran

sus rplicas en trminos de contenido y conceptos. Si bien en general sus

respuestas no se dirigen nicamente a los participantes en el debate que sostuvo

con Habermas, en este momento se abordarn bsicamente las que orient en este

sentido.

Un modo posible de aproximarse a las respuestas de Gadamer a las

objeciones formuladas por sus crticos, es partiendo de una pregunta que

Gadamer formula en el artculo de 19679, a saber, significa esto que slo

comprendemos cuando deshacemos los subterfugios y desenmascaramos las

falsas presunciones? (V.M. II: 235) La respuesta a esta pregunta, en Gadamer, se

orienta por el no, aunque l mismo comenta que para Habermas la respuesta sera

el s.

Gadamer resume la postura de Habermas de la siguiente manera: La

reflexin hermenutica debe pasar a una crtica de la ideologa, segn

Habermas. (V.M. II: 233)

9
Gadamer, H. G. Retrica, hermenutica y crtica de la ideologa. Comentarios metacrticos a
Verdad y mtodo I en Verdad y mtodo II. Salamanca, ed. Sgueme,1992, (Wahrheit und
Methode, Ergnzungen Register, Tbingen, 1986)
En primer lugar, Gadamer no acepta que se pueda dar una separacin

tajante entre reflexin y tradicin, de hecho, no es posible la superacin de la

tradicin. En ese sentido afirma, Mi tesis es- y creo que es la consecuencia

necesaria del reconocimiento de nuestro condicionamiento por la historia efectual

y finitud- que la hermenutica nos ensea a considerar sospechosa de dogmtica

la oposicin entre una tradicin viva <natural> y la apropiacin reflexiva de la

misma. (V.M.II: 232) Por ms que el investigador realice mediaciones reflexivas

respecto a un evento dado, para Gadamer, no es posible que escape a su contexto

histrico-efectual hasta el punto que su propia comprensin no intervenga en ese

proceso. En tal caso, suponer que la oposicin citada se resuelve a favor de la

reflexin, a Gadamer le parece que es una posicin que mantiene un objetivismo

dogmtico que deforma el concepto de reflexin. Ms bien habra que reconocer

que entre ms consciente es el investigador en su reflexin, ms se percatar de

su condicionamiento hermenutico. La fuerza de la reflexin no liquida la fuerza

de la tradicin y del condicionamiento hermenutico.

Gadamer reconoce la lgica inherente a la crtica de la ideologa y del

psicoanlisis, a los que apela Habermas para limitar la universalidad de la

hermenutica. Sin embargo, Gadamer no renuncia a la universalidad del

problema hermenutico ni aun frente a los argumentos de Habermas, partiendo

de la idea de que El problema hermenutico es tan universal y tan fundamental

para toda la experiencia interhumana de la historia y del presente porque el

sentido se puede percibir aunque no sea intencional. (V.M.II: 234) Esto depende

de la aceptacin de la universalidad de la experiencia hermenutica, que est


presente en todas las ocasiones, independientemente de que se puedan identificar

otros determinantes de la realidad social o individual.

Cuando se comprende algo hermenuticamente, desde la experiencia

hermenutica, es cuando lo hemos alojado en nuestro mundo ordenado

lingsticamente. (V.M.II: 235) No importa cuan extrao o incomprensible

parezca, siempre tendr un lugar en ese mundo. Si se retoma el concepto de

horizonte como lo maneja Gadamer, es posible captar la radicalidad de este

asunto.

Gadamer utiliza una serie de conceptos relacionados con el horizonte, a

saber, horizonte, horizonte nico, distintos horizontes, horizonte de la tradicin,

horizonte del presente y fusin de horizontes. Si se considera lo afirmado en la

cita anterior en relacin con un mundo ordenado lingsticamente, este mundo

es el horizonte nico formado en el medio del lenguaje.

Cuando nuestra conciencia histrica se desplaza hacia horizontes


histricos esto no quiere decir que se traslade a mundos extraos, a los
que nada vincula con el nuestro; por el contrario todos ellos juntos
forman ese gran horizonte que se mueve por s mismo y que rodea la
profundidad histrica de nuestra autoconciencia ms all de la frontera
del presente. En realidad es un nico horizonte el que rodea cuanto
contiene en s misma la conciencia histrica. (V.M.I: 375)

Si este horizonte nico rodea toda comprensin, se entiende entonces por

qu la hermenutica filosfica se propone detectar la dimensin hermenutica en

todas las experiencias y campos de accin humanos. En tal sentido, hay que
rescatar tanto la universalidad de la experiencia hermenutica como la

universalidad del problema hermenutico, y entonces preguntar si esta doble

universalidad tiene algo que decir en los casos del psicoanlisis y la critica de las

ideologas. Gadamer afirma que la dimensin hermenutica puede detectarse aun

en la reflexin emancipatoria de la conciencia revolucionaria. (V.M.II: 225)

En otra parte de esta investigacin se coment sobre la vinculacin de las

posturas crticas actuales, en el campo poltico, con las tradiciones

revolucionarias o contestatarias que las determinan, y esta vinculacin s es

negocio de la hermenutica.

En el caso del psicoanlisis, al que Habermas da ms espacio en su rplica a

la hermenutica, tambin se puede detectar la dimensin hermenutica y la

pertinencia del enfoque hermenutico para apoyar (que no sustituir al

psicoanlisis) la comprensin de la comunicacin sistemticamente

distorsionada.

El caso del psicoanlisis es especialmente ilustrador de la universalidad de

la dimensin hermenutica. Respecto al caso, Gadamer formula la siguiente

interrogante: Qu relacin guarda el saber del psicoanlisis con el puesto que

ocupa dentro de la realidad social a la que l mismo pertenece?(V.M.II: 241)

Al comprender la presencia de esta relacin se puede establecer un lmite a

la reflexin que utiliza el psicoanalista, lmite puesto en la conciencia social que

l mismo y su paciente comparten con los dems miembros de la comunidad


social a la que pertenecen. Se agrega aqu que la comunicacin entre

psicoanalista y paciente se establece ms all, previamente y durante la

aplicacin de las estrategias interpretativas propias del juego de la terapia y de la

teora psicoanaltica. Para poder llevar a cabo la interpretacin psicoanaltica,

analista y analizante se deben entender entre s, entender de lo que se est

hablando, compartir un mundo lingstico, un horizonte, incluso tradiciones.

Esto quiere decir que para interpretar la distorsin sistemtica del

analizante, el analista debe tambin identificar la distorsin en lo que es comn

entre l y su paciente; el mundo que sustenta la narracin del analizante debe ser

comprendido o compartido por el analista, slo as es que puede establecer lo

interpretable psicoanalticamente de lo dicho por el paciente. La narracin del

paciente no es autnoma del mundo social.

Revisando algunas narraciones de sueos en las sesiones de terapia es

posible ilustrar lo anterior. En el libro de A. Grinstein titulado Los sueos de

Sigmund Freud, se cita textualmente un sueo de Freud que dice:

Viajo en un cabriol y doy al cochero la orden de llevarme a una


estacin ferroviaria. <Por la va frrea no puedo desde luego viajar
con usted>, le digo, despus de que l hizo una objecin, como si yo
lo hubiera extenuado. Y en eso es como si ya hubiera viajado con el
un trayecto que normalmente se recorre con el tren. Los apeaderos de
la estacin estn ocupados; medito si debo ir a Krems o a Znaim, pero
pienso que all debe estar la corte, y me decido por Graz o algo as.
(Grinstein; 1981: 83) (Las cursivas son mas)
En el prembulo del sueo dice:

Me he trasladado a la estacin del Oeste [en Viena] para emprender


mi viaje de vacaciones a Aussee, pero entro en el andn con
anticipacin, cuando todava est all el tren a Ischl, que tiene horario
ms temprano. Veo entonces al conde Thun, que de nuevo se dirige a
Ischl para ver al Kiser. (dem) (Las cursivas son mas)

Por el momento cabe sealar que estos prrafos del sueo (de hecho todos,

aun los no citados) requieren no slo de una interpretacin psicoanaltica, sino

tambin, y quiz previamente, de una comprensin hermenutica, es decir, los

dos actores de la sesin deben compartir un horizonte que les permita

comunicarse.

La comprensin de la narracin no puede soslayar el momento histrico en

que sta se produce. Se considera aqu que las palabras resaltadas en cursivas

requieren de un horizonte de sentido para participar de la interpretacin

teraputica. Los dos prrafos citados no sern entendidos de igual modo por

Freud, por un habitante viens de la poca, por uno actual, o por un extranjero.

Un poco ms adelante se retomar este punto, vinculndolo con otras citas sobre

el psicoanlisis, de un texto de Carlo Ginzburg y las respuestas de Gadamer.

En otro texto, Imperativos del superyo, la psicoanalista Marta Gerez

Ambertin, refiere una serie de casos y su lectura de ellos. En la presentacin del

caso de Carlos la psicoanalista hace una serie de comentarios que ms que con

la teora psicoanalista tienen que ver con la comprensin del mundo de su


analizante y de ella misma, desde luego tiles a la interpretacin teraputica, pero

no organizados con el aparato crtico del psicoanlisis:

Carlos tiene ms de 20 aos. Padres y hermanos estn radicados en


Buenos Aires. Las familias de origen de sus progenitores
caracterizadas por emblemas oligrquicos en decadencia residen en
Tucumn...

El padre dice a Carlos:

. ..<sers mdico cirujano o cadete limpia pisos> ... Los padres no slo
desean un mdico cirujano, desean un cirujano plstico. Si la
ciruga plstica puede proporcionar prestigio y dinero, un hijo rico y
famoso paga cualquier deuda y borra cualquier mcula. Puede
restaurar los ideales oligrquicos destituidos de la familia... (Gerez;
1993: 108-9)

Aqu la psicoanalista hace uso de los prejuicios sociales para entender la

narracin de Carlos. En su reporte sobre otro caso la misma psicoanalista, al

referirse a la madre de una paciente, dice: Tpica ama de casa, es aptica, hosca,

opaca, sin intereses intelectuales ni sociales. (ibid: 165)

Por qu hace que esas cualidades sean tpicas? Qu intereses son

efectivamente intelectuales y sociales? Qu hace opaca a esa mujer? Al igual

que con el sueo de Freud, el horizonte del anlisis requiere tambin de un

horizonte hermenutico.
Ms sugerente an es el texto de Ginzburg sobre Freud, el hombre de los

lobos y los lobizones (Ginzburg; 1999; 198 ss)

En este escrito Ginzburg revisa el notable caso freudiano del hombre de los

lobos a la luz de una tradicin cultural de una secta en Friuli, una zona al norte

del mar Adritico, donde convergen poblaciones alemanas, eslovenas e italianas,

tradicin compartida por la zona de Livonia.

Se presentarn aqu brevemente los aspectos centrales de tal tradicin. Los

hombres y mujeres de esa secta se llamaban a s mismos bienaventurados

(benandanti). Aseguraban haber nacido con la camisa puesta, por lo que

estaban obligados a ir a combatir, slo en espritu, cuatro veces al ao, contra

brujos de ambos sexos, este combate era por la fertilidad de las cosechas. En caso

de no ir a tan especial combate tenan la opcin de participar en las procesiones

de muertos. As era la tradicin en Friuli, en Livonia se les llamaba lobizones.

Diversas tradiciones chamnicas de Europa comparten personajes similares a los

benandanti y los lobizones, todos estos personajes tienen la capacidad de viajar

peridicamente, en espritu o en forma de animales al mundo de los muertos.

Asimismo compartan la caracterstica de haber nacido con dientes, con la camisa

puesta o en los doce das que corren entre Navidad y Reyes. El nio que naca

bajo estas circunstancias, contaba la tradicin, aos despus tendra un sueo en

que un hombre le deca, t has de venir conmigo, porque tienes una cosa de las

mas, en otros casos quien hablaba al nio era un animal.


En esta parte del escrito Ginzburg nos refiere que de acuerdo con el informe

de Freud, el hombre de los lobos era ruso, haba nacido con la camisa puesta, y

adems, el da de Navidad. Para Ginzburg se da una homogeneidad cultural entre

los elementos del sueo de los lobos y la tradicin que sealara al hombre de los

lobos como un lobizn. El vnculo lo encuentra en la niera, mujer devotsima y

supersticiosa, que adems de estar muy apegada al nio es quien lo consuela tras

el sueo. No es imposible suponer, dice Ginzburg, que una niera cuente

historias y fbulas al nio que est a su cuidado. Entonces Ginzburg comenta:

Es as como en el sueo del hombre de los lobos podemos descifrar un


sueo inicitico, inducido por el ambiente cultural que lo circundaba
o, ms concretamente, por una parte de ese ambiente. Sometido a
presiones culturales contradictorias (la iaia, la institutriz inglesa, sus
padres, sus maestros) el hombre de los lobos no emprendi el camino
que dos o tres siglos antes hubiera tenido expedito. En lugar de
convertirse en lobizn, se volvi un neurtico al borde de la psicosis.
(ibid: 200)

Ms que el diagnstico de neurtico o lobizn, lo notable aqu es cmo los

horizontes hermenuticos, de todos los participantes, y su respectivo encuentro,

(fusin de horizontes) determina (no absolutamente) lo decible dentro de la

terapia.

No se trata, desde luego, de desacreditar el trabajo de Freud, sino ms bien

de resaltar cmo el horizonte cultural de los involucrados interviene y afecta a la

interpretacin psicoanaltica tericamente informada. Como seala Ginzburg:


Que Freud haya permitido que se le escapasen los elementos
indicados no es, al fin y al cabo, nada sorprendente: el paciente
provena de un mundo cultural demasiado distante al suyo. Cuando de
lo que se trataba era de interpretar los sueos de sus pacientes vieneses
(o bien, con mayor razn, de sus propios sueos), Freud dominaba a la
perfeccin el contexto diurno, descifrando alusiones literarias o de
otra clase, incluso las ms recnditas. Pero en este caso no se dio
cuenta de que una fbula de la recopilacin de Afansiev (El lobo
imbcil) hubiera podido encontrar la respuesta a la pregunta sobre el
nmero de los lobos presentes en el sueo, que plante (por qu seis
o siete?) al paciente. Pero desde el punto de vista hermenutico la no
identificacin del vnculo entre el haber nacido con la camisa puesta y
los lobos (los lobizones) revesta consecuencias ms graves. (dem)

Ahora bien, Habermas afirma que el psicoanlisis pone lmites a la

universalidad de la hermenutica (resaltando que para Habermas slo es una

pretensin) en tanto que es el psicoanlisis y no la hermenutica quien puede

enfrentarse a la comunicacin sistemticamente distorsionada.

En primer lugar, cabe recordar la multicitada afirmacin de Gadamer

respecto al propsito de la hermenutica, a saber: Sin embargo mi verdadera

intencin era y sigue siendo filosfica; no est en cuestin lo que hacemos ni lo

que debiramos hacer, sino lo que ocurre con nosotros por encima de nuestro

querer y hacer. (V.M.I: 10)

Cabra entonces peguntar si algn campo del saber puede, efectivamente

independizarse de lo que ocurre por encima de nuestro querer y hacer.

La hermenutica puede revelar las precomprensiones que gua a las

ciencias, y en ese sentido, posibilita la apertura de nuevas dimensiones


problemticas, asimismo, facilita la vinculacin con la conciencia natural que

es consumidora de los logros de la ciencia. Si se considera la precomprensin

cultural de los participantes en el juego psicoanaltico, no sera posible que las

reglas del juego puedan excluir esta dimensin.

Por otra parte, Gadamer seala un riesgo mayor en las pretensiones de la

teora psicoanaltica y la teora sociolgica, terapia y critica de las ideologas,

pragmtica universal; en su afn de superar la comunicacin sistemticamente

distorsionada, incuban la idea de que la conciencia emancipatoria contempla, en

principio, la disolucin de toda presin del poder... y esto significara que la

utopa anarquista tiene que ser su ltima imagen simblica (V.M.II: 241) Un

contrafctico ideal completamente racional, emancipado y anarquista.

A partir de esto resultara que la hermenutica es til para mostrar los

lmites y riesgos de estas ilusiones, si se llevan al extremo de no ver sus propios

lmites. En trminos gadamereanos: La fuerza emancipatoria de la reflexin que

utiliza el psicoanalista (y la crtica de las ideologas) encuentra sus lmites en la

conciencia que l mismo, al igual que su paciente, comparte con todos los

dems. (V.M.II: 241)

En este sentido, cabe recuperar tambin la postura hermenutica respecto a

los mbitos de sentido comprensible. Desde la hermenutica no se acepta el que

se deslinde el mbito de la tradicin cultural de otros mbitos determinantes de

la realidad social o individual, que apareceran como los factores reales, por

ejemplo, el poder o el inconsciente, segn el caso. Puede efectivamente


sostenerse que slo estos factores son determinantes y no la tradicin? Resulta

una pretensin insostenible, por su reduccionismo.

Se puede incluso preguntar si se da, como tal, la comunicacin

sistemticamente distorsionada, independientemente de la teora que la plantea

desde cierto aparato conceptual. Los enfrentamientos entre teoras rivales tanto

en el campo psicolgico como en el social, en los cuales se sabe que se dan

fuertes descalificaciones del modo de conceptualizar y proceder, tanto del

psicoanlisis como de la teora crtica, permiten pensar que, aun sin compartir las

descalificaciones, los criterios e ideales contrafcticos propuestos por estas

teoras no son compartidos por otros cientficos, ciudadanos o personas,

preocupados tambin por los problemas de la comunicacin y la conducta. Si

bien la hermenutica permite mostrar algunos lmites de las teoras, la presencia

de teoras rivales habla tambin de otros lmites, que la hermenutica tambin

podra indagar.

Por lo que toca a los otros participantes en el debate, Misgeld, Ricoeur y

Mendelson, se identifican tres posiciones respecto a la universalidad. El primero,

est de acuerdo con Habermas en rechazar la pretensin de universalidad; el

segundo, trata de reconciliar las mutuas pretensiones de la hermenutica y la

crtica de la ideologa, pero, en el caso de la hermenutica la redirige a los textos

soslayando el giro ontolgico y resaltando el problema hermenutico, finalmente,

el tercero, bsicamente ignora en su trabajo la universalidad y pone la atencin


en las consecuencias de la hermenutica para la metodologa de las ciencias

sociales.

5.7. Consideraciones finales.

Con lo anterior se puede apreciar que a lo largo del debate, representado aqu por

estos autores, la universalidad de la hermenutica ha sido explorada y analizada

desde muy diversos ngulos e intereses. Se han indagado sus posibilidades en las

dimensiones ontolgica, epistemolgica e incluso, metodolgica. Se intenta

excluirla, integrarla a otras propuestas, o pasarla por alto. Se resalta el giro

ontolgico, generalmente para rechazarlo, o se desarrollan las posibilidades del

problema hermenutico, por lo regular para reutilizarlo desde una perspectiva

diferente.

De esta manera se hacen evidentes las diversas dimensiones que se

presentan en la hermenutica. Para la lgica de esta investigacin, ha sido

relevante identificar dentro del debate los diferentes modos en que se aborda la

universalidad de la hermenutica. Adems de que los razonamientos presentados

en el debate, tanto por los crticos como por Gadamer, dan lugar para identificar

las principales objeciones que se han hecho para refutar la pretensin de


universalidad de la hermenutica, as como para explorar los matices

hermenuticos que Gadamer desarrolla para responder a sus crticos.

Considerando los rasgos analizados sobre la universalidad de la

experiencia y el problema hermenuticos, se ve cmo stos se combinan

articuladamente en la elaboracin de las respuestas y aclaraciones presentadas

por

Gadamer a lo largo del debate. En este debate se puede ver, sobre todo en los

crticos, cmo distinguen entre una dimensin ontolgica de la hermenutica, que

normalmente tratan de rechazar, y una dimensin epistemolgica, o un uso

epistemolgico de la hermenutica. Esto ha abierto la posibilidad de reflexionar

sobre estas dos dimensiones de la hermenutica, adems de las propias

observaciones de Gadamer al respecto.

Por otra parte, el debate muestra la presencia y vigencia de la hermenutica

en el campo filosfico contemporneo, establecindose como un interlocutor

importante, y en muchos casos, central, para la discusin de los temas del

presente. Asimismo, la hermenutica filosfica muestra su relevancia cuando en

torno al debate se abre a diversos campos del saber contemporneo, tales como la

lingstica, la retrica, la teora literaria y, de manera notable, las ciencias

sociales.

En todos los casos, la hermenutica despliega su capacidad de dilogo y

apertura a nuevas problemticas que se relacionan con ella; en algunos

momentos, Gadamer indica la posibilidad de desarrollar el trabajo hermenutico


en mbitos an no explorados. No obstante, es necesario hacer resaltar que el

hecho de que la hermenutica se mantenga en dilogo con tan diversos

interlocutores, no conduce al abandono de sus rasgos fundamentales, entre los

cuales cabe destacar, su universalidad. Una universalidad que a lo largo del

debate fue necesario aclarar, y que llev a Gadamer a desarrollar, en diversos

momentos, nuevos matices y acotaciones para permitir una mejor comprensin

de sta. La permanente defensa gadamereana de la universalidad de la

hermenutica, es algo que debe considerarse muy seriamente, como un indicador

de la centralidad de la universalidad para el conjunto de la propuesta

hermenutica. Una centralidad que debe ocupar tanto a los crticos como a los

filsofos que trabajan desde la hermenutica, para hacer justicia a este rasgo

fundamental. No se trata de afirmar una aceptacin dogmtica de la universalidad

sino, ms bien, de reconocer que este aspecto cruza de lado a lado la

hermenutica filosfica.
Conclusiones

El propsito de este trabajo se centr en indagar la validez de la universalidad de

la hermenutica, o siguiendo el modo de decir de Habermas, la pretensin de

universalidad de la hermenutica. En ese sentido, y aun cuando en torno a la

hermenutica es posible discutir mltiples aspectos, se desea presentar slo

aquellas conclusiones que se relacionan directamente con este rasgo universal de

la hermenutica.

1.- La presencia de este aspecto para la consistencia de la propuesta

hermenutica gadamereana es fundamental. Sin pretender descalificar las

diversas lecturas y usos que se hacen de esta hermenutica, resulta relevante

reconocer que, al menos para Gadamer, proponer y defender la universalidad de

la hermenutica, es algo que podra estar sujeto a discusin para aclarar su

sentido, pero no es posible renunciar a ella sin alterar la consistencia del conjunto

de la propuesta. De hecho, la totalidad de los textos en que abordan este asunto

estn orientados a ofrecer los ms variados argumentos para mostrar el porqu la

universalidad de la hermenutica debe ser sostenida, pero en ningn caso a

pensar esta hermenutica sin el rasgo de universalidad. Ms bien parece que el

reto queda del otro lado de la mesa, es decir, los detractores de este carcter

universal, deben mostrar cmo es posible una hermenutica, no pensada

nicamente en su vertiente metodolgica, que pueda sostenerse sin los rasgos que
son soportados por la universalidad. En especial, considerando que las crticas a

la universalidad de la hermenutica generalmente van unidas a la crtica al giro

ontolgico propuesto por Gadamer.

2.- La universalidad de la hermenutica est anclada en el giro ontolgico

que toma como hilo conductor al lenguaje. Durante el desarrollo de esta

investigacin se fue mostrando la pertinencia de utilizar analticamente la

distincin entre tres dimensiones de la hermenutica, a saber, ontolgica,

epistemolgica y prctica, sin desconocer la estrecha articulacin que entre ellas

se da permanentemente. De stas, la ontolgica se muestra como el eje a partir

del cual se puede establecer la universalidad de la hermenutica. Recurdese la

afirmacin de Gadamer en el ltimo apartado de Verdad y mtodo I: Ahora

estamos en condiciones de comprender que este giro del hacer de la cosa misma,

del acceso del sentido al lenguaje, apunta a una estructura universal-ontolgica, a

la constitucin de todo aquello hacia lo que puede volverse la comprensin. El

ser que puede ser comprendido es lenguaje. El fenmeno hermenutico devuelve

aqu su propia universalidad a la constitucin ntica de lo comprendido cuando

determina sta en un sentido universal como lenguaje, y cuando entiende su

propia referencia a lo que es como interpretacin. (V.M.I: 567) Aun cuando

Habermas pone en cuestin la autocomprensin ontolgica de la hermenutica

que Gadamer desarrolla siguiendo a Heidegger, a la que eventualmente califica

como falsa autocomprensin ontolgica de la hermenutica, el conjunto de sus

objeciones impactan ms en los usos sociolgicos y polticos de la hermenutica

que en su giro ontolgico, en especial si consideramos la idea habermaseana de


comprensin, a saber, una idea que gira en torno a un acuerdo idealizado en una

situacin ideal de habla, que remarca su carcter contrafctico ms que

ontolgico. La distancia que toma Habermas de la preocupacin ontolgica es

tan fuerte como su acercamiento al inters prescriptivo, legtimo, crticamente

informado, pero ajeno al sentido ontolgico que desarrolla la hermenutica.

3.- La universalidad del problema hermenutico se sostiene en el giro

ontolgico de la hermenutica. Al aceptar la universalidad de la experiencia

hermenutica, se justifica y se sostiene la pertinencia de desarrollar el problema

hermenutico, no como una artificialidad metodolgica sino como el modo de

acceso que reclama el propio fenmeno hermenutico.

4.- La universalidad de la hermenutica no es excluyente frente a otras

pretensiones de universalidad, tales como la de la retrica, la sociologa, la

semitica y en general de otras disciplinas. Al no comportarse de un modo

excluyente la hermenutica tampoco se deja excluir. Su reclamo de aproximacin

a la dimensin hermenutica en los ms diversos mbitos se sostiene. El punto es

que, ms que determinar cul es la nica universalidad legtima, se trata de

establecer los lmites y articulaciones entre las diversas universalidades,

incluyendo, desde luego, a la propia universalidad de la hermenutica. Esto, en

trminos polmicos, significa sealar los lmites de ciertas universalidades que se

autoconciben como hegemnicas y con derecho para descalificar a las propuestas

no compatibles con su propia posicin.


5.- Al analizar los diversos universalismos surgidos a lo largo de la historia

de la filosofa se identificaron ciertos rasgos que corresponden al pensamiento

metafsico, ya sea de la sustancia o de la razn. Algo comn a dichos

universalismos es la exclusin o la subordinacin de la historicidad, por lo que

ninguno de esos rasgos puede ser adscrito a la universalidad de la hermenutica.

Asimismo los argumentos con los que se han refutado esos universalismos no

pueden ser usados para objetar la propuesta hermenutica.

6.- Es importante sealar y distinguir el sentido y la dimensin en que se

usan los conceptos hermenuticos. Gadamer justifica cierta ambigedad del

concepto de la conciencia de la historia efectual, en tanto designa tanto a lo

producido por el curso de la historia como a la conciencia de este haberse

producido y estar determinado. Esta ambigedad no es propia slo de la

historia efectual sino del conjunto de los conceptos hermenuticos, en lo que

podramos llamar un movimiento dialctico entre las dimensiones ontolgica,

epistemolgica y prctica. Esto es notable en los debates en torno a temas como

el dilogo y la tradicin, en los cuales las afirmaciones gadamereanas respecto a

la estructura ontolgica del dilogo o de la tradicin son tomadas como

afirmaciones sobre situaciones propias de la dimensin prctica, e incluso sobre

situaciones concretas especficas, lo que genera malentendidos.

7.- El anlisis ha mostrado la compleja trama de sentido de los conceptos

hermenuticos, lo que prcticamente obliga a tener presente, a lo largo de los

usos y debates hermenuticos, los sofisticados matices que adquieren los


conceptos al interior de la hermenutica. Estos matices a su vez muestran la

estrecha articulacin entre los momentos ontolgico, epistemolgico y prctico.

8.- En diferentes textos Gadamer se refiere a la universalidad de diversos

modos, resaltando cuando, por una parte se refiere a la universalidad de la

situacin hermenutica y, por otra, a la universalidad como una tarea a realizar.

Desde la perspectiva utilizada en esta investigacin se pueden entender estas

posiciones como propias de la dimensin ontolgica y epistemolgica

respectivamente. En todo caso, lo importante es mantener la articulacin entre

las dos dimensiones, reconociendo al mismo tiempo su impacto en la dimensin

prctica, recordando la estructura misma de la comprensin, es decir,

comprensin, interpretacin y aplicacin. En tal sentido, lo que debe estar

presente todo el tiempo es la unidad del fenmeno hermenutico, que aun cuando

por procedimiento de estudio se separen sus dimensiones y elementos

constitutivos, debe mantenerse siempre su carcter integral, de unidad. Esto nos

hace sostener que no importando la dimensin en la que se est poniendo el

nfasis, siempre subyace la unidad del fenmeno hermenutico. Este rasgo

estructural de unidad no aparece en la mayora de las objeciones y rplicas que a

lo largo de los debates se le han presentado a la hermenutica gadamereana, por

lo que si bien tales debates aportan elementos que enriquecen la comprensin y

desarrollo de la hermenutica, por otra parte, mutilan la propia consistencia del

conjunto de la propuesta.
9.- La propuesta hermenutica en su conjunto, especialmente el giro

ontolgico que la sostiene, abre un espacio productivo para abordar los debates

en torno a los problemas de universalismo y pluralismos, tanto epistemolgicos

como axiolgicos. La hermenutica ofrece una salida a las aporas del

historicismo y a los lmites del positivismo, sin los riesgos del relativismo de

corte metafsico heredado de la historia de la filosofa. Por otra parte, el dilogo y

la continuidad de la hermenutica con las tradiciones filosficas, evita adoptar

actitudes de ruptura, que resultan artificiales y arbitrarias, al no reconocer sus

propias tradiciones y la imposibilidad de superarlas por completo. La

recuperacin del enfoque hermenutico por parte de diversos autores en los

campos de las ciencias sociales y de la filosofa de la ciencia, muestra el modo en

que la hermenutica ha venido a enriquecer las reflexiones al respecto.

Asimismo, el esfuerzo desplegado para conciliar la hermenutica con los

enfoques crticos, esfuerzos realizados desde dentro y fuera de los espacios

hermenuticos y crticos, muestran, por una parte, las dificultades para ignorar

los aportes de la hermenutica en estos campos, y por otra, la necesidad de

integrar esos aportes a los debates respectivos. En tal sentido, es que se puede

decir, que la hermenutica es un excelente compaero de viaje para las ciencias

sociales contemporneas, aceptando, desde luego, que no se trata de sustituir

unas por otras, sino ms bien de desarrollar puentes de comunicacin y

articulacin entre ellas.

10.- Aun cuando el momento de la aplicacin es central en la hermenutica

y es pertinente pensar a la hermenutica como filosofa prctica, es importante


mantener distancia de la idea de que la hermenutica funciona tambin como una

propuesta tica. La afirmacin gadamereana de que ...no esta en cuestin lo que

hacemos ni lo que deberamos hacer, sino lo que ocurre con nosotros por encima

de nuestro querer y hacer, sirve para marcar simultneamente un lmite y un

horizonte. Un lmite a la pretensin de desarrollar una tica, ah donde no est

propuesta y un horizonte para desarrollar la tarea hermenutica ah donde el

fenmeno hermenutica presenta su carcter universal.