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L.

Bouyer
DICCIONARIO
DE TEOLOGIA

L. BOUYER

DICCIONARIO
DE
TEOLOGÍA

BARCELONA
EDITORIAL HERDER
1973

Traducción de F rancisco M artínez , de la obra de
L. Bouyer , Dictiormaire théologique,
Desclée & Cíe., París- Tournai

P r im e r a ed ic ió n 1968
T ercera ed ic ió n 1973

N u il obstat : El censor, G regorio M esones
Imprímase : Caesaraugustae, 12 novembris 1971
Luis Borraz , Vicario General

© Desclée A C iéT óurnai (Belgium) 1966
© Editorial HerderS. A., Provenza 388, Barcelona (España) 1968

Es propiedad D epósito legal : B. 56.179-1972 P rinted in S pain

G rafesa — Nápoles, 249 — Barcelona

Creedme, señores: si en los libros
no se pusiera más que lo que atañe
al tema, en primer lugar, se harían
muchos menos y, además, serían
muy breves.

M. O sty , P.S.S.

ÍNDICE

PÁgs.
Lista de abreviaturas . . . 9
Prólogo . . .................................. 11
Cuerpo de artícu lo s...................................................... 15
Lectura sintética del Diccionario............................. 651

7

LISTA DE ABREVIATURAS

1. Citas bíblicas
Abd Abdias Jue Jueces
Act Hechos de los Apóstoles Lam Lamentaciones
Ag Ageo Le Evangelio de san Lucas
Am Amós Lev Levítico
Ap Apocalipsis 1 Mac l.e r libro de los Macabeos
Bar Baruc 2 Mac 2.® libro de los Macabeos
Cant Cantar de los Cantares Mal Malaquías
Col Colosenses Me Evangelio de san Marcos
1 Cor 1.* Epatóla a los Corintios Miq Miqueas
2 Cor 2.a Epístola a los Corintios Mt Evangelio de san Mateo
Dan Daniel Nah Nahum
Dt Deuteronomio Neh Nehemias
Ecl Eclesiastés Núm Números
Eclo Eclesiástico Os Oseas
Ef Epístola a los Efesios 1 Par Paral ipómenos
Esd Esd ras 2 Par Paralipómenos
Est Ester 1 Pe 1.a Epístola de san Pedro
Éx Éxodo 2 Pe 2.a Epístola de san Pedro
Ez Ezequiel Prov Proverbios
Flm Filemón, Epístola a 1 Re l.er libro de los Reyes
Flp Epístola a los Filipenses 2 Re 2.® libro de los Reyes
Gál Epístola a los Gálatas Rom Epístola a los Romanos
Gén Génesis Rut Rut
Hab Habacuc Sab Sabiduría
Heb Epístola a los Hebreos Sal Salmos
Is Isaías 1 Sam l.e r libro de Samuel
Jds Epístola de san Judas 2 Sam 2.® libro de Samuel
Jdt Judit Sant Epístola de Santiago
Jer Jeremías Sof Sofonias
Jl Joel 1 Tes 1.a epístola a los Tesalonicens'
Jn Juan 2 Tes 2.a epístola a los Tesalonicens*
1 Jn 1.a epístola de san Juan 1 Tim 1.a epístola a Timoteo
2 Jn 2.a epístola de san Juan 2 Tim 2.a epístola a Timoteo
3 Jn 3.a epístola de san Juan Tit Epístola a Tito
Job Job Tob Tobías
Jon Jonás Zac Zacarías
Jos Josué
2. Otras abreviaturas
P.L. Patrologilotum de Migne.
P.G. Patrología griega de M igne .
C.V. Corpus de escritores latinos cristianos (editado en Viena).
Dz D enzinger -S chónmetzer, Enchiridion symbolorum, definitionum et decía-
rationum, Herder, Barcelona “ 1967 (anteponiendo al número citado el
signo t nos referimos a las ediciones anteriores de esta obra, de la que hay
versión castellana con esta numeración y que lleva por titulo El magisterio
de la Iglesia, Herder, Barcelona 1963.
Los términos griegos y hebreos se han transcrito fonéticamente. Los especia­
listas no se extrañarán de que no se haya hecho aquí la transcripción habitual de
las letras hebreas en letras latinas, siendo aquéllas impronunciables para los pro*
fanos.

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PRÓLOGO

Este libro no ambiciona de ninguna manera rivalizar
con una obra como d Diccionario de Teología Católica
editado por Vacant, Mangenot y Amann. Es éste, en rea­
lidad, una colección de monografías, muchas de las cua­
les tienen la amplitud de un verdadero volumen. Lo que se
ha intentado aquí es mucho más modesto. Nos hemos
propuesto, en primer lugar, presentar d sentido exacto
de las expresiones teológicas en los términos más simples
y accesibles a todos. Además, nos hemos esforzado en
exponer en términos igualmente intdigibles a los no es­
pecialistas, una síntesis sucinta de la doctrina católica,
partiendo de cada uno de sus términos clave. Con ello
hemos querido prestar un servicio primeramente a los
predicadores y catequistas, proporcionándoles, a propósito
de cada cuestión capital, una exposición muy breve, pero
que contiene lo esencial de lo que es necesario saber para
comprender y explicar correctamente las doctrinas cató­
licas. Con ello nos hemos propuesto también ayudar a los
estudiantes de teología, permitiéndoles una visión de con­
junto de cada cuestión, reducida a sus líneas esenciales,
como introducción al estudio detallado de los cursos o de
los manuales. Quizás también una obra tan simplificada
pudiera ^evitar a escritores o periodistas (incluso católicos),
caer en algún error, permitiéndoles informarse con una
simple ojeada del sentido de los términos que emplean

11

Prólogo

cuando tratan de estos temas. Aun siendo breves nuestros
artículos, nos hemos esmerado en citar siempre los textos
bíblicos esenciales, con el comentario mínimo indispensa­
ble, así como los principales textos del magisterio. Fuera
de esto, hemos limitado sistemáticamente nuestras refe­
rencias a santo Tomás de Aquino, Doctor común por ex­
celencia; y siempre que en la Suma Teológica ha dado
lo más importante de su pensamiento sobre el tema, nos
hemos ceñido a él. Sólo hacemos referencia a otros auto­
res cuando la doctrina considerada ha llegado a su madu­
rez independientemente del santo Doctor, ateniéndonos
siempre en lo posible al autor o al texto fundamental
sobre la cuestión. Cuantos deseen una bibliografía sobre
el tema deben, naturailmente, acudir a los grandes diccio­
narios o a los manuales de teología. Añadamos que no
hemos tratado en este volumen de la moral cristiana en
sus detalles, habiéndonos limitado a los principios funda­
mentales que pertenecen a la teología en su sentido más
estricto, es decir, la teología dogmática. El mismo crite­
rio hemos seguido en los problemas históricos: no hemos
expuesto más que lo esencial para comprender la evolu­
ción del problema o el sentido de una definición de la
Iglesia.
Nos habíamos lanzado a esta empresa esperando con­
tar con la colaboración activa de varios de nuestros her­
manos. Hemos de dar gracias al reverendo padre Michel
Birollet, del Oratorio, a quien en efecto debemos unos
artículos filosóficos que se reconocerán por sus iniciales.
Hemos de expresar también nuestro agradecimiento a
nuestros hermanos del Oratorio de Estrasburgo, que aun­
que no hayan colaborado efectivamente, no nos han esca­
timado ni su simpatía ni sus estímulos. Si tuviéramos que
citar aquí a todos aquellos a quienes debemos algo en
este pequeño volumen, deberíamos escribir otro mucho
mayor. Séanos permitido, al menos, expresar, una vez
más, todo el reconocimiento que sentimos hacia nuestro
maestro venerado, el reverendo padre Guy de Broglie, S.I.
Al hacer este trabajo, hemos medido más que nunca la
riqueza luminosa de su doctrina, gracias a la cual espe­

12

Prólogo

ramos por nuestra parte, aunque en menor proporción,
haber usado de santo Tomás como un faro y no simple­
mente como un hito.
Finalmente, nunca habríamos podido llevar a cabo
semejante trabajo si durante su realización no hubiéramos
sido numerosas veces reconfortados por la meditación
de una frase de oro de otro de nuestros maestros más
queridos, que es también uno de los sabios más amenos
y no menos doctos de San Sulpicio. Ninguna otra frase
podría ofrecer epígrafe tan justificativo de la aparente
temeridad de nuestra empresa.

L. B.

13

.

y finalmente de manera exclusiva. algunos. un número de privilegios adquiridos por los abades. de vida comunitaria). llamados abades nullius dioecesis. derivado de las lenguas semí­ ticas (directamente del sirio abba) y que quiere decir «pa­ dre». A Abad. llegando no sólo al uso de ciertas insignias pontificales (báculo pastoral. los ase­ mejó a éstos. de la regla benedictina. Abadesa. Este término. De hecho. la paternidad espiritual. no siendo ya conferida la digni­ dad de abad más que a monjes-sacerdotes. Con respecto al orden. anillo. y finalmente la bendición de los abades. palmatoria. A lo largo de la edad media. cruz pectoral. Éste ha sido notoriamente el caso en occidente. en particular. calcada más o menos en la consagración de los obispos. Más tarde. Algunos aba­ des cistercienses parecen incluso haber recibido de los soberanos pontífices. «por lo general se concede a los abades conferir las órdenes menores a sus súbditos. por su enseñanza. la facultad de confe­ rir también las órdenes mayores. capaz de ejercer. llegaron a ejercer hasta en los territorios conti­ guos a sus abadías una jurisdicción casi episcopal. en el pasado. la extensión del privilegio de exención con respecto a la autoridad episcopal. incluido el sacerdocio. sino también en 15 . por influencia. al superior de una comu­ nidad. pasó a designar de modo especial. fue utilizado pronto en la literatura monástica para designar a #un monje de experiencia. etc. Las superioras de monasterios femeninos recibieron o tomaron con el título de abadesas. en el monacato organizado en forma cenobítica (es decir.). después el uso progresivo de las insignias pon­ tificales.

1294). para todos los candidatos adultos que provengan de un grupo religioso cualquiera extraño a la Iglesia. Pues­ to que la abdicación sólo es reconocida como válida si es admitida por la autoridad superior. la otra con un poco de vino y mucha agua (para los dedos y el 16 . Debe haberse inspirado tempranamente en ritos análogos prescritos por el Levítico para el culto del templo. sino también de la posesión de la misma. Rito consistente en un lavatorio. los teólogos y ca­ nonistas han dudado de que un papa pueda abdicar váli­ damente (caso de Celestino v. £1 Santo Oficio ha permitido recientemente que la simple profesión de fe positiva equivalga a la abjuración. no sólo del ejercicio. cada vez que se tocaban los rollos sagrados de la ley). Renuncia pública y solemne. para aquellos cuya buena fe en su anterior adhesión al error no pareciera du­ dosa. Se dice particularmente de la purificación del cáliz y de los dedos del oficiante después de la misa o de la simple dis­ tribución de la comunión. Renuncia libre y voluntaria. una breve pero explícita fórmula de abjuración. En el rito romano actual. por parte de quien ostenta una autoridad ordinaria. se observa que se encuentra tanto en las liturgias orientales como en la li­ turgia romana. Abjuración. Abdicación. la liturgia bautismal exige siempre. cisma o culto pa­ gano profesados con anterioridad a la adhesión o al re­ torno a la fe y comunión católicas. la primera y la segunda abluciones de la misa se hacen. de una herejía. Tiene por objeto evitar toda posible profanación de lo que restara de las especies sa­ cramentales. Aunque sea difícil precisar la fecha de su introducción en la liturgia eucarística. una con vino únicamente (para el cáliz). Ablución. Sin embargo. o en los que los judíos habían introducido en el culto de las sinagogas (por ejemplo.Abadesa ciertos casos a instituir párrocos en los territorios depen­ dientes de sus abadías. ante la autoridad eclesiástica.

El oficiante bebe a continuación d producto de estas abluciones. por una to­ lerancia que queda justificada por un fin superior. 14 con Mt 5. siguiendo a nuestro Señor. Pero estas expresiones deben entenderse en el sentido de que la revelación de la gracia. 15). se hace simple­ mente con agua que debe arrojarse seguidamente a la piscina (depósito de residuos rituales) o al fuego. La ablución de los dedos después de dis­ tribuir la comunión. 17). que es la base del Nuevo Testamento. o también en el caso del privilegio paulino. Por la caridad. 4 . No puede. Ef 2. como las prescripciones ceremoniales del Levítico. lejos de ser abolida. cuando a veces una ley divina positiva parece abrogar una ley natural. pues. 8. san Pablo se expresa como si el evangelio abrogase toda la ley anterior (cf. Por otra parte. El Nuevo Testamento ha abrogado explícitamente la ley mosaica. 17 . Se admite que en tales casos no se trata propiamente de una abrogación de la ley. sino sólo de las disposiciones positivas transitorias que entrañaba. Sin embargo. aun cuando la indiso­ lubilidad d^l matrimonio proviene de la ley natural. trasciende toda ley. si la abrogación debe ser hecha necesariamente por el legislador. como indica expresamente el mismo Pablo. Esto pilantea un proble­ ma. no de los preceptos de esta última que no ha­ cían más que definir las obligaciones derivadas de la ley natural. sino de la suspensión de la misma en un caso particular o en una serie de casos particulares. es cumplida de un modo superior a toda ley (cf. pues. No se trata. 7. la ley. como sucede en el caso de una costumbre contra legem que adquiere fuerza de ley por el consenti­ miento tácito del legislador. Gál 5. Pero esto debe entenderse. Abrogación de las leyes cáliz). 2. tanto de una abrogación en sentido jurídico como de una superación del mismo plano jurídico en nuestras relaciones con Dios. como en el caso del divorcio admitido y reglamentado por la ley mosaica. hablarse de abrogación más que en el caso de leyes positivas. Abrogación de las leyes* Abolición de una ley por el legislador. 14. su intervención puede hacerse per con- niventiam. fuera de la misa. Gál 5. 18. Rom 6.

como sería el caso de una condi­ ción que mirase al futuro.. sino que lo concede efectivamente en el sacramento a aquellos desde luego que por otra parte cumplan las con­ diciones requeridas para ello (. pero la Iglesia ha admitido también en el pasado. 9 . no es más que una manera de comunicar en nombre del soberano pontífice una indulgencia ple- 18 . Contra los protestantes. Mt 16. por el que ejerce el poder de Cristo. Se da el nombre de absolución general a diversos ri­ tos que hay que distinguir bien. iv. lib. m. le serán perdonados. Se la admite en general. Se da este nombre al acto del sacerdote. puede permanecer tácita. sino de un acto judicial (sesión xiv. la Iglesia definió en el concilio de Trento que no se trata aquí de una simple dedlaración sin nada que la distinga de la predicación general del perdón. con tal de que la condición no tenga como efecto suprimir prác­ ticamente el sacramento. esto se hace por la fórmula indicativa: Ego te absolvo. el bien espiritual del penitente corre el riesgo de ser gravemente compro­ metido por la negación de la absolución. no es lícita su in­ troducción más que si. en el sacramento de la penitencia. y admite todavía en los ritos orientales. la validez de fórmulas sim­ plemente deprecativas.. 84-90. la absolución sin reserva expondría a un peligro de profanación del sacramento. de remitir los pecados: «A los que perdo­ nareis sus pecados. Dz 1684.» (Jn 20. cf. por otra parte. mientras que. En la liturgia latina actual. santo Tomás.» atrición. por una parte. se planteó la cuestión de si la absolución podía alguna vez ser dada bajo condición. 23. Con ello queremos decir que la ab­ solución del sacerdote no se limita a anunciar el perdón. t 902 y 1709 t 919). In IV Sent. —>contrición. por otra parte. dist. El primero es la -» ben­ dición apostólica «in articulo mortis». 6 y c. 18).Absolución Absolución. Sin embargo. La condición. A partir del siglo xv. 17-19. Suma Teológica. El segundo es la absolución general dada a los miembros de ciertas órde­ nes religiosas (o terceras órdenes) en algunos días. confiado por Él a sus apóstoles en la Igle­ sia y para ella. c. q. Ésta.. como: Deus te absolvat. -» penitencia). también. Cf. 19 y 18.

se vincula a una práctica más exten­ dida que ha subsistido durante mucho tiempo el jueves santo en las catedrales y otras iglesias. temperatura absoluta. El uso de esta palabra es relativamente reciente. pero sin excluir la dependencia de otro u otros seres con respecto a sí (en este caso se opone a relativo). estas relaciones son absolutamente necesarias o algunas son contingentes? Desde las múltiples formas del panteísmo. puede formularse así: ¿la realidad entera no es más que una unidad indivisible. hasta el agnosticismo para 19 . 1440) y su introduc­ ción en el vocabulario filosófico francés a Víctor Cousin. Teniendo en cuenta todos los matices que desde distintos puntos de vista han podido aportarle los diversos sistemas filosóficos. Absoluto naria. Pero de todas formas la preocupación filosófica que en­ vuelve se remonta a la más lejana antigüedad y la discri­ minación entre los dos sentidos de la palabra plantea uno de los problemas más considerables de la filosofía. En uno y otro caso puede tener numerosas acepciones: la sustancia es un absoluto en relación con los accidentes. a la idea de divinidad. más o menos remotamente. equivaliendo. ya que su primer empleo parece que debe ser atribuido a Ni­ colás de Cusa (De docta ignorantia. La palabra absoluto puede ser entendida en dos sentidos: o bien lo que no depende de otro ser. en el que de una manera u otra la divini­ dad se confunde con el mundo. En su forma. No nos ocupará aquí sino aquella acepción en la cual el término de absoluto se utiliza para significar el objeto último de la reflexión filosófica. y que era una supervivencia de la absolución pública concedida en otro tiempo a los penitentes al fin de la cuaresma (—>peniten­ cia). Absoluto. y. valor absoluto en física y matemáticas. o bien lo que es independiente de todo ser con exclusión de cual­ quier relación posible. en este caso. o se puede formar de ella una idea tal que dé lugar a cierto tipo de relaciones determinables entre su principio y sus elementos. Esta supervivencia podía ser considerada como un sacramental que excitaba a la contrición.

por el con­ trario. de la multiplicidad. y que. quizá más religiosa que filosófica. ciertamente. ni que Aqui- les alcance jamás a la tortuga) popularizaron la doctrina de Parménides. eventualmente. y por otra. el mundo. El mundo de los hombres es. Lo absoluto. el mundo del devenir. ha gravitado pesadamen­ te sobre todo el pensamiento griego y sobre muchos as­ pectos del moderno. idéntico al Ser y al Bien. en efecto. un orden preferentemente histórico. a través de ellos. dar bastante iniciativa al alma para que sea algo más que una simple subdivisión de dicho principio. sin duda. por una parte a este principio su carácter absoluto. Primeramente. Sin embargo. hecho de un solo bloque finito y encerrado en los límites de su esfericidad. El ser es único e indivisible. entre el Absoluto platónico y el hombre existen relaciones. a quien cabe el honor de ser el primero en haber sostenido la identidad total del ser consigo mis­ mo y con todas las cosas. a fin de evitar retrocesos. Seguiremos para ello. con la flexibilidad suficiente para conservar. el alma del hombre es inmortal. ¿Cómo una tal idea de Dios podría. a sus desviaciones. Ha sido uno de los pensadores que mejor han sabido definir las relaciones entre el principio eterno de todas las cosas y las cosas mismas. sino modelado en una mate­ ria eterna por el demiurgo que es su alma y el más bello de los seres no divinos. y participa de la divinidad de las 20 . el mun­ do de lo Otro. no ha sido creado.Absoluto el que el absoluto es inaccesible y árticamente los fenó­ menos son cognoscibles. En segundo lugar. satisfacerse de otra cosa que de sí mismo? La intuición. ha sido la razón de muchas crisis teológicas. de Pla­ tón supo hacerle evitar el escollo de un tal monolitismo. los diversos sistemas filosóficos se pueden situar a uno y otro lado de esta línea divisoria. es el Uno. Los célebres sofismas de Zenón de Elea (no se puede demostrar que la flecha se mueve en el aire. No es irrazonable pensar que esta doc­ trina de un ser sin grieta posible. Expondremos brevemente lo que es esencial a cada uno de ellos hasta llegar a la concepción cristiana de lo abso­ luto y.

terminado en su per­ fección cerrada. pero que recibió de Aristóteles el peor re­ proche que puede ser dirigido a una filosofía: el de ser irreal. de escalar progresivamente los grados de conocimiento hasta llegar a la intuición perfecta de lo absoluto del Bien. la existencia y unidad de Dios. es capaz. hizo descender a Platón del cielo a la tierra. Aristótoles. enteramente en acto: es el Acto Puro. de una forma a otra de la materia eterna: d paso de la potencia al acto. no es lícito apoyarse en ellas mediante un ejercicio intelec­ tual para intentar alcanzar el principio de las cosas. de un grado menor a un grado mayor de in­ teligibilidad. Las ideas son generales. es decir. Esto da al absoluto de Aristóteles un carácter completamente diferente d d de Platón. ha estado siempre viva. Por lo tanto. semejante ambición está completamente excluida de las preocupaciones aristotéli­ cas. es completamente ignorante d d mundo que arrastra y que la relación que une d mundo móvil con él es 'irreversible. El absoluto de Aristóteles es el primer motor. El elemento fundamental del mundo es el movimiento. y lo que en primer lugar le hace imposible la contemplación del sol del Bien es el estar mezclada con la multiplicidad. Pero el movimiento no puede existir si no es movido y dirigido a un fin por algo (no es éste el lugar de decir «alguien») que sea enteramente inteligible. principio del movimiento. Absoluto ideas eternas. Noble doctrina. el paso de un estado a otro. y cristiano en particular. cuya influencia sobre d pensamiento oc­ cidental en general. por el solo ejercicio del amor. Se deduce que este absoluto. según la célebre fórmula. Es decir. inmóvil él. por un recuer­ do de su vida anterior. Pero reconociendo. En el mundo de Aristóteles no 21 . Están en la tierra como carácter común de cada categoría de ser que ellas definen. el bosquejo de la belleza eterna en las cosas. Es cierto que afirma como él y aún con mayor fuerza. Pero mientras todo el pensamiento platónico era un es­ fuerzo para alcanzar a Dios. pero sin el cual el movimiento sería ininte­ ligible. y lo general no puede tener existencia particular. ni celeste ni no celeste.

ningún otro sistema filosófico aportó nada nuevo a la noción de absoluto. es que es indiscernible de él. El Absoluto. el nóumeno. que es in­ cognoscible. Pero si todo es comprensible. se fundan en la posibilidad de relaciones directas con el absoluto. no creador. pero no permite la esperanza. Por tanto. y constituyendo incluso toda la realidad. No contenida en la conciencia de un sujeto. puesto que si la divinidad se mezcla tan de cerca con el mundo. Ésta fue juzgada imposible por Kant: el entendimiento no puede aprehender sino lo finito. al introducir la noción de infinito. accede progresivamente a la conciencia a lo largo de la historia. Impone una fatalidad. El mundo está destinado a morir y a recomenzar de la misma manera. Zeus. sino or­ ganizador del mejor de los mundos posibles. Debemos al estoicismo la idea de providencia. Mas para ello será necesario un genio y un santo. El logos o fuego de Zeus penetra todas las partes de un mundo que. fi­ nalmente. más que aceptar su condición. pero no lo infinito. sino existiendo realmente fuera del mismo. lo es tan completamente como para Aristó­ teles. De esta escisión del espíritu entre lo finito insufi­ ciente y el infinito inaccesible nace la filosofía hegeliana. es que todo está deter­ minado. en el que todo ha sido hecho para el hombre. El infinito de Hegel es una Idea.Absoluto hay esperanza alguna de llegar al absoluto o de partici­ par de él. Fuera del cristianismo. como la razón filosófica. su influencia en el pensamiento cristiano fue inmensa a partir del siglo xm y contribuyó a darle un realismo y un vigor que el pensamiento pla­ tónico no había podido comunicarle. In­ consciente primero de sí misma. del que trataremos más ade­ lante. la piedad popular. Kant inaugura el linaje de los agnósticos. es completamente comprensible. Pero el cristianismo. Sin embargo. El ab­ soluto toma aquí un nombre. Llega a ella por un movimiento dialéctico en el que cada estadio del 22 . Nada es dejado a la libertad hu­ mana. Pero este término de providencia tenía un significado distinto del actual. los fenómenos. hace necesaria una nueva concep­ ción del absoluto. por ello mismo.

sobre bases hegelianas. en el que se unen idea y apariencia sensible. contradicción que será resuelta en una síntesis provisional. el absoluto se convierte en devenir. la grandeza de tal sistema. desde luego. pero sobre todo en la filosofía. Absoluto desenvolvimiento de la Idea (tesis) es contradicho por una antítesis. o una pura inmanencia exis­ tente toda ella en el pensamiento humano? Es difícil decirlo. en el que «la sustancia universal se realiza en una conciencia individual». Comprendiendo. en el olvido de la escolástica propio de la época. Este espíritu absoluto ¿es un Dios del que participan todas las conciencias pensantes. síntesis del Ser de Parménides con el No Ser que se le opone. Günther. Su intención fue encadenar los datos de la fe. de manera tan rigurosa­ mente lógica. Las consecuencias del hegelianismo se hicieron sentir en la teología católica desde la primera mitad del si­ glo xix. Por primera vez. Lo cual im­ plica que la razón puede elevarse a la comprensión de los misterios casi tan bien como a la de las verdades consideradas habitualmente a nuestro alcance. sino el encadenamiento dialéctico rigurosamen­ te determinado en el que los hechos llevan integralmente en sí mismos su propia justiñcación. Modifican­ do la idea hegeliana de contradicción. El mundo de la naturaleza física y orgá­ nica representa los primeros estadios de esta realización de la Idea. Pero la Idea no llega a la plena conciencia de sí misma más que en el arte primeramente. intentó una síntesis nueva de la teología. esta concepción del Absoluto ha transformado radicalmente los términos del problema y pesa de manera definitiva sobre el pensamiento pos­ terior. más allá de la representación. especialmente en el cristianismo. como los de la razón. que su conjunto pudiera imponerse con evidencia indiscutible a cualquier espíritu. La Historia no es una serie de acontecimientos con­ tingentes. continuada en la conciencia individual y so­ cial. en la religión. al tomar el espíritu absoluto entera­ mente conciencia de sí en el pensamiento del filósofo. llamándola con­ 23 . Sea lo que fuere. pero también el peligro que representaba para la fe.

causa primera de todas las cosas y primer motor de todo movimiento. Pero la Escritura. que Dios. oportunamente sin duda. no hubiese sido útil si el espíritu no se hubiese atascado en la ido­ latría. para distinguirla de la creación. y la de erigir al fi­ lósofo en juez de la teología y del dogma. La creación misma está hecha del espíritu. definiéndose a sí mismo a Moisés «Yo soy el que soy» (Éx 3. la filosofía hegeliana recuerda. sin embargo. El absoluto divino no es una idea sometida a una nece­ sidad ni siquiera interna a sí misma. La elaboración cristiana de la noción de absoluto encuentra en Platón la identificación de la Verdad. A la Trinidad. El estoicismo ha contribuido a la concep­ ción de lo absoluto como providencia. se opone el mundo de lo no-divino. que el término absoluto no se haya empleado nunca en la teología tradicional para designar al Ser divino. pues. No es extraño. t 1655-1658). Dios. se esfuerza. de la naturaleza no espi­ ritual. Afirma inoluso que la revelación. que no es acto puro como en Aristóteles. Más bien el término absoluto 24 . El Espíritu hace la unidad del Padre contemplante y del Hijo contemplado. es un pensamiento. y de la humanidad en que espíritu y naturaleza se sintetizan sin confundirse. que el Absoluto se da a conocer en el tiempo y que su con­ quista se merece en una historia. en el amor que se tiene a sí mismo. no divino. se actúa en su Hijo que es su conciencia de sí mismo. Así. 14). crea en un acto de voluntad necesario.Absoluto traposición para evitar así en su demostración hacerlo salir todo necesariamente como una emanación de la idea de Dios. finalmente. formada de tres sus­ tancias distintas. todo encadena necesaria­ mente. en demostrar que una vez dada la revelación. que él llama segunda. del mismo modo que para Aristóteles. aporta una enseñanza que modifica de arriba abajo el conjunto de estas nociones: El Absoluto es personal. de descomponer la unidad del Ver­ bo encarnado y la del hombre. sobre todo. de la Belleza y del Bien . Digamos de esta doctri­ na que ha incurrido en el error de hacer de la Trinidad una triple sustancia. Fue conde­ nada en el concilio Vaticano i (Dz 2828.

«Antes que Abraham naciese. después sobrenatural­ mente. hecha factible por la introducción en el tiempo del Verbo. yo soy» (Jn 8. Volveremos a ver con más detalle esta doctrina en el artículo Dios. B. y aquí sólo examinaremos la noción de absoluto divino con respecto a las teorías an­ teriormente expuestas. en la medida en que Él conoce la Palabra. y que. La creación no es perfectamente ella misma más que en su conocimiento del Absoluto divino . no depen­ diente de ningún otro y que lo conoce todo en sí mismo y sólo en sí mismo. por la revelación que el Absoluto hace de sí mis­ mo. pero no alcanza directamente este conocimiento por in­ tuición. amor absoluto. Co­ nociéndolo todo en sí mismo. Alcanza el absoluto primeramente a partir de sí misma. y la Palabra le conoce. y de forma libre. como Ser y Creador. siendo voluntad absoluta. ab­ soluto humano por ser absoluto divino. Dios es el ser absoluto. en la medida más o menos exacta en que puede aparecer como su coronamiento. Voluntad que no quiere absolutamente más que el Bien. Se dice particu- 25 . Abstención del uso de ciertos bienes. en sí y por sí. El objeto último de la reflexión filosófica se revela como vida. Ahora bien. el Verbo. que puede ser objeto de un simple consejo o de una ley positiva. Así es posible la relación con él. Dios hace acceder al ser los objetos singulares de una manera absoluta. como Amor y Vida. es la provi­ dencia de aquéllos. no sólo como proposición última de conocimiento. En fin. en una relación de persona a persona. porque la existencia de dichos objetos no añade nada a su perfección. con vistas a un bien espiritual. Es el principio de la creación. como tal. relación absoluta. Verdad absoluta. sino en las condiciones espacio-temporales de su existencia. idea única que J>ios tiene de sí mismo. no de un modo puramente intelectual. implica la palabra. es decir de la nada. Abstinencia no es sino un adjetivo que califica uno u otro de sus atributos. [M. sino más pro­ fundamente. 58). pensamiento abso­ luto. tiene de todo una idea singular. com­ penetración total.] Abstinencia.

Inversamente. circuns­ tancias diversas pueden autorizar una dispensa óe la obligación canónica definida (como la edad. las dificul­ tades de salud u otras). el ayuno. La ley mosaica implicaba numerosas prescripciones de este género. 20 y 29). prescrita los viernes. santo Tomás. la misma definición que hemos dado de la abstinencia cristiana prohíbe ver en ella condenación al­ guna de aquello de que uno temporal o permanentemente se priva. q. prohibía la comida de la carne de animales llamados impuros. como en otro tiempo en occidente. En un sentido más estricto. Sin embargo. los cánones han prescrito esta abstinencia antes de la comunión. 26 . eucarístico o no. Estas prescripciones tienen por objeto ejercitar a los fieles en la renuncia necesaria a toda vida cristiana seria. Esta última prescripción fue conservada por los mismos cristianos al­ gún tiempo (Act 15. ii -ii . Se trata siempre de evitar que el uso de un bien particular no ofrezca el riesgo de privamos de un bien superior. puede exten­ derse a otros alimentos. Suma Teológica. la antigua alianza prescribía en ciertos casos la abstención de relaciones sexuales. Cf. en un terreno en el que cada uno debe esforzarse en hacer generosamente todo lo que puede ser deseable para su progreso espiritual. se entiende actualmente el término como referido a la abs­ tención de todo alimento de carne.Abstinencia [ármente de la abstención de ciertos alimentos o de las relaciones sexuales. 146 y ss. o de la sangre. son formas de abstinencia. en el más amplio sentido de la palabra. en occidente. Pero nada dispensa a ningún cris­ tiano del esfuerzo general de abstinencia que es la con­ dición sine qua non de toda lucha eficaz contra las ten­ dencias egoístas y sensuales de nuestra naturaleza caída. Por ejemplo. por otra parte. del pan con levadura en tiempo de pascua. Las prescripciones canónicas se imponen en conciencia como un mínimum. En oriente. particularmente en cuaresma. y por lo tanto de todo animal sofocado. De la misma manera que. como los huevos o el queso. la abstinencia. Así como el celibato eclesiástico. así como en otros días que indican leyes generales o par­ ticulares.

Se llama accidente a toda noción que puede convenir o no a un ser. Acólito Accidente. De ahí el problema frecuente­ mente planteado: ¿cómo los accidentes eucarísticos sub­ sisten. los demás accidentes del pan permanecen suspendidos de aquél. Esta expresión se aplica cuando en lugar de considerar el mérito de alguien uno se atiene.. Acepción de personas. etc.. q. 17). cf. que subsisten inmutables después de la con­ sagración. 5). 11) y San­ tiago (2. para juzgarle y hacerle justicia. El accidente físico es. 19. 77. Esto es el accidente lógico. de manera semejante. a alguna apa­ riencia (la persona. 7. De ahí la prescripción del Deute- ronomio: «No harás acepción de persona. m . tomada por san Pablo (Rom 2. a.» (16. por oposición a la sustancia. Ministro en las órdenes menores (la 4. una realidad concreta distinta de la sustancia misma de éste. 1) de 2 Par 19. en un ser real determinado. Hay que observar que es propio del accidente. 1. Así es cómo en la explica­ ción teológica de la transubstanciación. se distinguirá los accidentes físicos del pan: blancura.. De la misma manera se dirá que la gracia santificante es una cualidad accidental inserta en la naturaleza humana por la acción sobrenatural de Dios. que pue­ de pertenecer o no a los hombres. habiendo desaparecido su sustancia? Santo Tomás se limita a responder que siendo la cantidad extensa el primero de todos los accidentes de un cuerpo. gusto caracte­ rístico. de su sustancia. con la afirmación: «Dios no hace acepción de persona». en el sentido latino de máscara o de papel de un actor). se considerará un accidente de la naturaleza humana. que representa en lo sucesivo con respecto a éstos el papel que debería tener la sustancia (Suma Teológica.a de éstas en el rito latino) encargado especialmente de llevar 27 . Acólito. la cual ha sido misteriosamente reemplazada por la del cuerpo de Cristo. por oposición a lo que cons­ tituye su esencia. el existir no en sí mismo sino en ésta. Así es como la conciencia.

En teología moral. por otra parte. la materia prima será considerada como pura po­ tencia. después. Acto. santo Tomás. según santo Tomás. i. Un resto de esta antigua misión ha subsistido en ciertos ritos locales. xix. i x . aunque sean espí­ ritus puros. ya simplemente las sagradas especies destinadas a la comunión de los fíeles fuera de la misa. en toda reali­ zación de lo que es. tienen una existencia distinta de su esencia. ln IV Sent. 1. que en esto sigue a la filosofía aristotélica. Antiguamente los acólitos tenían también la misión de llevar la eucaristía. ya los sancta reservados de las misas precedentes y que serían mezclados en el cáliz para señalar la continuidad de todas las celebraciones eucarísticas en un mismo lugar. 1. como son los hombres. más que acto segundo. Cof. porque solamente él no tiene nada que esté en po­ tencia: en todos «los aspectos. el hecho. sostiene la patena (que en otro tiempo contenía los sancta) en el transcurso de la misa solemne (como lo hace habitualmente el subdiácono en el rito romano). Los ángeles. todavía hoy. en cuanto opuesta a sus posibilidades latentes. Por este doble motivo.Acólito las luces y de presentar el vino y el agua en el ofertorio en la celebración eucarística. 1. una operación distinta de su potencia operativa. más generalmente. dist. Según la teología tomista. q. por otra parte. de ser simplemente lo que es. Con mayor razón esto es así en los seres compuestos de materia y de espíritu. 2. será considerado como su acto primero. no son actos puros.. Dios solo. no siendo su operación. para una sustancia de­ terminada. su existencia no se distingue de su esencia. a. A este respecto. En el extremo de la escala de los seres. el acto se opone a la potencia pri­ meramente en el movimiento de un ser opuesto a su es­ tado anterior. se llama acto hu­ 28 .. especialmente en Bayeux. es acto puro. es perpetuamente en acto. ya el fermentum que unirla de la misma manera a la celebra­ ción principal (episcopal) la celebración de los sacerdotes de segundo orden. según esto. donde el acólito mayor. por el contrario. In Metaphys.

de las condiciones materiales en que la huma­ nidad apareció sobre la tierra. q. a. cf. la elección del fin o de los medios. Es un acto elícito amar a Dios. pero poseyendo un alma que le emparenta directamente con Dios. no parece que se oponga a la posibilidad de una formación evolutiva del cuerpo humano a partir de la animalidad. Tal es el hecho. Cf. ser tanto un acto interior como exterior. aunque profundamente misterioso en sus circunstancias concretas. y que se opone así a los actos del hombre que no proceden de su voluntad deliberada (Suma Teológica. q. i -ii . El acto imperado puede. 2 y 3. Por el contrario el acto imperado es el acto de una potencia inferior sometido a la potencia superior. Adán aparece no sólo como el primer individuo de la especie humana. al afirmar explícitamente que el hombre ha sido sacado «de la tierra». m i . meditar sus misterios o dar limosna por su amor. un acto imperado. Esta afir­ mación. todavía muy envuelto en oscuridad. q. 1. In IV S ent. 9. que arrastró la de toda la raza. así como en su ulterior alcance. es lo que se llama un acto elícito. en lugar de haber dado su fe a !a palabra divina que la solicitaba. Su caída. histórico. Adán. El relato bíblico. no puede entrar en conflicto con el conocimiento científico. *En los primeros capítulos del Génesis. 1 y 3). Suma Teológica. sino también como el hombre primitivo en quien la naciente humanidad. 1. bien entendida. que apagaba el llamamiento he­ cho por Dios a su fe. aparece aquí como. pues. con tal que no se intente negar con ello ni la providencia divina que habría presidido esta evolución. Adán mano al acto cuyo autor es el hombre por su razón y su voluntad. iii. que la fe católica nos obliga a reco­ nocer bajo la envoltura metafísica del relato. a. 3 . El acto inmediatamente emitido por la voluntad. dist xxvii. se dejó arrastrar por la desobediencia de las potencias espirituales rebeladas contra el Creador.resultado de un consentimiento dado por la humanidad a las seducciones inmediatas de una sensualidad egoísta. es decir. ni la intervención especial de Dios en la crea¿ 29 .

de la misma manera que por un solo hombre el pecado entró en el mundo. ya de an­ tiguo. Dz 1511. Ses. llama a Cristo resucitado el «segundo hom­ bre». en los hechos conocidos. muestra cómo. fue despojado del estado de santidad y justicia en el que había sido creado. ha tra­ zado entre Adán y Cristo un parangón de profundo al­ cance teológico. por lo me­ nos. y no olvidando que Adán significa «hombre» en hebreo. y por él pecado la muerte. Todo lo que ha sido definido por la Iglesia a este respecto. más que una pintura acabada de las condiciones de vida del hombre primitivo. Tocante a la descripción que la teología. así también por la obediencia de uno solo. |789). primera­ mente. se ha esforzado en hacer del estado del hombre antes de la caída. i. Adán ción de cada alma humana. Y éste es el punto de vista bajo el cual los diferentes documentos pontificios han puesto en guardia a los pensadores cristianos frente a una aceptación demasiado fácil de esta hipótesis. he­ 30 . Si por ello se entiende que se habría pasado de la animalidad a la humanidad en diferentes etapas. 1 y 2 . v. por otra parte. q. 12 hasta el fin). En la epístola a los Romanos. f788 y 1512. y se encontró así disminuido en su alma y en su cuerpo (concilio de Trento. un ensayo para delimitar las posibilidades que habrían sido abiertas a su desarrollo si hubiese sido fiel a la gra­ cia que le era ofrecida. de ser puesta en peligro. 102. es que Adán. San Pablo. parece imponer de momento. Cf. y que perdió a consecuencia de su infidelidad original. de manera que perdió una y otra para nosotros y para él. en distintos lugares del globo. que por otra parte. «hombre celestial» por oposición al «terreno». Suma Teoló­ gica. can. siempre se ha reconocido que contiene mucho de conjetura. hemos recobrado la justicia y la vida (5. Representa. En la primera epístola a los Corintios lleva d paralelismo más lejos. por su pecado. nada. la afirmación bíblica de la unidad de raza humana en todo su destino corre el riesgo. Más delicado es el problema que plantea la hipótesis anticipada por ciertos sabios mo­ dernos conocida con el nombre de poligenismo. 90 a.

16. 16. De 31 . según que su efecto sea interior o exterior a la misma divinidad. Rom 7. sin embargo. 22. ellas pueden. donde la declaración de que Jesús no consideró codiciable tesoro su igualdad con Dios. mientras que las operaciones ad extra les son comunes. cuyo sujeto es sólo la persona del Hijo. Es probable que el mismo paralelismo esté por lo menos en el último lugar de otras oposiciones paulinas entre el hombre viejo. ha sido hecho «espíritu vivificante». por excelencia. esto no debe ser comprendido. Gén 3. Se admdte que únicamente las operaciones ad intra pueden ser propias de una de las personas divinas con exclusión de las otras dos. del que nos hemos de revestir (Col 3. establecer relaciones con las criaturas que son exclusivamente propias de una persona divina. Ef 3. Ad intra. somos llamados ahora a llevar la del celestial (15. tentado por el demonio. 9 y Ef 4. mientras que el «último Adán». dice. Estas expresiones latinas desig­ nan respectivamente las operaciones divinas. especialmente en el himno de Filipenses 2. Inversamente. Si las operaciones ad extra son necesaria­ mente comunes a las tres personas bajo la relación de eficiencia. de ma­ nera errónea. no parece pueda explicarse más que por una oposición con lo que Adán. 6) o entre el hombre exterior que se destruye y el hombre interior que se renueva (2 Cor 4. 22). cf. ad extra cho del polvo de la tierra. Ir contra esta última afirmación desem­ bocaría fatalmente en un triteísmo. 4). y únicamente por —> apropiación se puede atribuir a una persona antes que a otra una acción particular en lo que concierne a las cria­ turas (Dz 535. será precisa­ mente la exaltación opuesta a la degradación que le valió al primer hombre su orgullosa codicia. Y como hemos llevado la imagen del hombre terreno. y el hombre nuevo. el caso de la en­ carnación. como se ha hecho a veces. Ad intra. ad extra. 45 ss). Rom 6. Este es. cf. Sin embargo. f 703). del que es necesario despojarse. lo que su obediencia humillada obtendrá. Este paralelismo parece subyacente a otros textos pau­ linos. había intentado (cf. t 284 y 1330.

sino que está ya explícitamente excluida por las afirmaciones de Jesús sobre sí mismo en los sinópticos. Esta con­ cepción no sólo se opone a los grandes textos de san Pablo (Flp 2). y que debe tomarse en sentido trascendente en relación con la filiación de gracia que nos es ofrecida (cf. 6 y 7. La introduc­ ción en el texto masorético de las vocales de esta expresión. sin hablar 32 . por la gracia que las tres divinas per­ sonas producen en nosotros comúnmente.: bra. Operación realizada para descubrir las cosas ocultas. adoptados por el Padre y hechos templos vivos del Espíritu que nos es dado por el Padre en el Hijo. de la epístola a los Hebreos (1). Se llama así a la herejía que con­ siste en ver en Cristo. En época muy antigua (anterior a -la tra­ ducción griega de los Setenta que la suponen) substituyó al nombre divino IHWH. fruto de una lectura errónea. no a Dios hecho hombre. que presentan su filiación divina como una realidad constitutiva de su persona. Estando de ordinario estas prácticas no sólo afeadas de ilusión sino ligadas a cultos idolátricos o demoníacos. Me 13. sino a un hombre especialmente adoptado por Dios. hasta el punto que ni siquiera se sabe cómo debió de pronunciarse. 45. santo Tomás. somos con­ formados al Hijo. es el origen del barbarismo Jehová. Adivinación. Cf. se aplica exclusivamente a Dios en el uso litúr­ gico judío. que afirman la preexistencia del Hijo de Dios con rela­ ción a su humanidad. 43 y q. y más especialmente el porvenir. ad extra la misma manera. a modo de una perí­ frasis destinada a evitar toda profanación. AdonaL Esta forma hebraica especial de la pala. a. Los antiguos concilios han renovado estas condenaciones por los mismos motivos. de san Juan (1). que quiere decir «Señor mío» (Siendo adoni la forma común). 32. y aun a la magia. q. i. Adopcionismo. 10-11). aparecen ya condenadas por el Deuteronomio (18. Suma Teológica. entre las consonantes del nombre divino.Ad intra.

la adopción sobrenatural no es una simple ficción jurídica. 1). Tcol. no viendo en la humanidad del Sal­ vador más que el templo de su divinidad. es decir. tiende hacia una oposición análoga. 3 . será el primero en ponerla en relación formal con la filiación única de Jesús. después por el concilio de Francfort (Dz 610 ss. aquel a quien por excelencia pertenece la herencia divina. En el siglo vm. Lo hace en dos pasajes singularmente notables 33 IW. Dic. La enseñanza de Cristo en los sinópticos. referían exclusivamente la ñliación de Cristo al descendimiento sobre £1 del Espíritu en el bautismo. El nestorianismo. unos judaizantes que no veían en Cristo más que al mayor de los profetas. no solamente somos llamados hijos de Dios: lo somos. especialmente en el sermón de la Montaña. Este término designa el he­ cho de que Dios nos considera como hijos suyos. desarrollando esta idea. f 309 ss). Ya el Antiguo Testamento expresa la idea de que Israel es hijo de Dios (Os 1. 48). el adopcionismo será renovado por el arzobispo de Toledo Elipando. 1). y hasta su primogénito (Éx 4. Adopción sobrenatural de la expresión de Mt 11. Adopción sobrenatural. que se dirige contra una fórmula que ha pasado a Pedro Lombardo. San Pablo. Los teólogos protestantes racionalistas o liberales enseñan teologías adopcionistas. provocando una nueva Condenación por parte de Alejandro m (Dz 750. f 393). 27 y Le 10. Pero como san Juan subraya en su primera epístola (3. sino una realidad ontológica. Ezequiel describirá en términos particu­ larmente expresivos la realidad y la liberalidad de esta adopción (16). com­ batido por Alcuino y condenado por el papa Adriano. Abelardo reprodujo este error en el diglo x i i . y rechazando el evangelio de la infancia. Parece que los primeros adopcionistas fueron los cristianos ebionitas. Di­ cho en otros términos. es decir.uver. presenta la realidad de nuestra adopción como la enseñanza evan­ gélica por excelencia: todos nosotros somos llamados a ser «hijos» del Padre celestial en cuanto somos llamados a una vida que es la imagen participada de la suya: «Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto» (Mt 5. 22). 22-23).

1 Jn 3.Adopción sobrenatural (Rom 8. De donde resulta que la adopción nos ha sido conferida gracias a la encarnación redentora del Hijo de Dios en nuestra carne. en efecto. le reservará esta apelación «Hijo». El concilio de Trento enseña.10. q.2. vi. 4-7). en la epístola a los Gálatas. 26-28. 14-17 y Gál 4. nos ha sido dado. Lesio. Petavio. es decir. «el Hijo único» (1. el Apóstol muestra que recibimos esta adopción por la fe. Rom 6. lla­ mándonos a nosotros solamente «hijos» de Dios. donde de­ clara que en el bautismo hemos llegado a ser como una sola planta con Cristo). De ello se ha deducido generalmente. Entre los teólogos modernos se han suscitado grandes discusiones sobre la causa formal de esta adopción. cf. 12. que la gracia santificante es el principio formal de la adopción misma. que han insistido en que la presencia del 34 . expresándose de otro modo para poner de relieve el sentido en el cual Jesús es «el Hijo». que la única causa formal de nuestra justificación es la justicia de Dios. la rea­ lidad que encubre esta apelación (Jn 1. 29). Anterior­ mente. 2). t 795). pues. 1. 7. al tender el con­ cilio a identificar la justificación con la adopción (cf. t 799). cap. Scheeben. vi. Dz 1523. Dz 1528. 33 a. Todo lo que es propio de Cristo nos ha sido. cuando dice que somos coherederos de Cristo. sin per­ juicio de precisar. Santo Tomás de Aquino resume toda la ense­ ñanza bíblica a este respecto diciendo que nuestra adop­ ción pertenece al Padre como su autor. San Juan. 2 ad 3). en consecuencia. 3 . como hemos visto al principio. cap. ses. 18). no aquella por la que Él es justo. siino aquella por la que nos hace justos (Ses. en el bautismo que nos reviste de Cristo (3. Expresará también lo mismo de otra manera cuando afírme que Cristo es «el primogénito entre muchos hermanos» (Rom 13. al Hijo como a su ejemplar. al Espíritu Santo como al que imprime en nosotros la semejanza de este ejemplar (Suma Teológica. 5. Éste es el sentido de la expresión que san Pablo emplea en los dos grandes textos de los Romanos y de los Gálatas. apropiado por la gracia. in. 5. y que en­ cuentra el sello de su realidad en el don del Espíritu del Hijo que. cf.

pero en cuanto. de la latría. Adoración Espíritu en nosotros es. Una dificultad. Sin embargo. es decir. han sido atacados como si con ello atentaran contra la pureza de esta doctrina. en esta nueva controversia el 35 . no señalan ya más que la pre­ sencia de la humanidad de Cristo. Sin embargo. sin embargo. ven idolatría en el culto a los santos. así como a las santas imágenes. que las especies. homenaje ritual. mientras que la adoratio latina se había reservado ya para el sentido de latría. inseparable de su divinidad. la humanidad de Cristo. que no puede rendirse a nadie más. basada en un malentendido. Adoración. surgió. a su vez. a sus reli­ quias. pero en cuanto que su persona es divina. designa el homenaje tributado a Dios como tal. según los padres griegos y la Escritura en primer lugar. exclusivamente reser­ vado a Dios. por un malentendido análogo. En el sentido es­ tricto que la palabra tomó luego. reservada únicamente a Dios (Dz 600. sino un accidente sobrenatural inserto en nuestra natu­ raleza para adaptarlo a la participación de la vida di­ vina. se ha calificado en el lenguaje teológico de latría. también. privadas de su sustancia propia. entre oriente y occidente. o al santísimo sacra­ mento. la misma gracia santificante no es separable del don del Espíritu. En este sentido se habla todavía de la adoración de la cruz el viernes santo. De hecho. Este culto de adoración. al conservar la palabra proskynesis entre los griegos su sentido primitivo de homenaje inde­ finido. a las reliquias o a las imágenes. de la vida trinitaria en la que el Espíritu es el don sustancial del Padre en el Hijo. puesto que no es una sustancia (una «sobre-naturaleza»). la declaración del segundo concibo de Nicea (787) resolvió la dificultad distinguiendo precisamente la proskynesis. esencial a la realidad de nues­ tra adopción. por oposición al culto de dulía (homenaje que excluye la adoración) tributado a los santos. a este respecto. t 302). La palabra latina adoratio (como su equi­ valente griego proskynesis) designaba en su origen la sim­ ple genuflexión ante un ser considerado como divino o sus imágenes. Los protestantes. Se adora.

Los católicos. Término creado en 1869 por Huxley e 'incorporado después al vocabulario corriente. conducir de hecho a la idolatría que no se puede aceptar sin dejar de ser católico. de prácticas y de fórmulas ambiguas que po­ drían. por la tendencia nestoriana o adopcionista de su propia teología. al negar a la inteligencia la posibilidad de captar la sustancia última de las cosas. este nombre se ha dado a los banquetes fraternos de los primeros cristianos. es que arruina por su base toda posi­ bilidad de teodicea. El agnosticismo es. si bien admite la existencia de una realidad más allá de las apariencias sensibles. Adoración malentendido está a menudo agravado en los que atacan las prácticas tradicionales. Cuando ésta se separó de aquéllos. incluso por vía de razonamiento. en su comportamiento y en sus expresiones. Desde los sofistas de la época socrática hasta Montaigne. niega que el espíritu humano sea capaz de conocer nada de esta realidad. Pero. pues. su consecuencia más importante. Agape. el ágape no tuvo ya más que una breve subsis­ tencia. una posición intermedia entre el escepticismo y el dogmatismo absoluto. sobre todo entre fieles poco ilustrados. Agnosticismo. que tiende a vaciar de sentido a la encarnación. siempre se han en­ contrado hombres que rehúsan considerar una idea. sea la que sea. Del griego agape. en el curso de los cuales se celebraba originariamente la eucaristía. Del ágape puede también proceder el uso de pan bendito. en cambio. Ha habido en la historia del pensamiento humano múltiples formas de agnosticismo. como tal. desde el punto de vista teológico. pasando por los im­ propiamente llamados neo-académicos. Sirve para designar de manera general el conjunto de doctrinas que. deben siempre guardarse. que significa amor-caridad. como sólidamente asentada: los sentidos nos 36 . antes de renacer en alguna medida en las comidas monásticas y en la verdadera liturgia a la que pronto dieron lugar.

Una crítica de nuestros me­ dios de conocimiento nos demostraría que es vano querer ir más lejos y pretender seguridades más allá de las cosas de la naturaleza. porque son juicios contingentes. Porque el advenimiento de la ciencia moderna y su indiscutible éxito han mostrado que del juego alterna­ tivo de la sensibilidad y de la razón pueden nacer con­ clusiones a las que no se podría negar la denominación de certezas. Pero es también el advenimiento de estas certezas lo que ha permitido al agnosticismo atribuirse bases críticas rigurosas que debemos examinar. Por otra parte. pero son estériles en el sentido de que no enseñan nada. existen «a priori». enseñan algo. A gnosticism o engañan y la razón es vacilante. parece haber al­ canzado sus propios límites. No nos detendremos en estas formas de pensamiento. al alcanzar las certezas científicas dadas por las matemáticas y la física. En estos últimos el predicado contiene más que lo que el simple análisis del sujeto re­ velaría. Pero Kant cree que existen 37 . o bien avanzar sobre el terreno movedizo de un conocimiento sin seguridad. seguridades metafísicas. Tales juicios son llamados «a posteriori» porque su establecimiento supone una experiencia. Generalmente se considera que el conoci­ miento está construido sobre dos tipos de juicios: juicios analíticos y juicios sintéticos. Tales juicios son lla­ mados necesarios. los juicios ana­ líticos son aquellos en los que la verdad del predicado re­ sulta del simple análisis del sujeto. El pensamiento se encontraría. Son enrique- cedores. Según el agnosticismo. aprisionado entre los dos términos de la alternativa siguiente: o bien satisfacerse con un conjunto de tauto­ logías. Liberada de los ornamentos que la estorban. ¿Cómo se hace esta crítica? La obra de Kant está en gran parte consagrada a cons­ truirla. que a veces no parecen otra cosa que ausencias de pensamiento. y a la postre sólo atestiguan la debilidad intelectual de sus represen­ tantes. no dependen de ninguna experiencia. se re­ duce a un pequeño número de proposiciones relativamente fáciles de captar. pero carecen de seguridad. el espíritu* humano. pues.

He aquí cómo lo explica. toda­ vía tiene menos sentido que para Kant el intento de empren­ der una investigación metafísica. y el entendimiento nada puede comprender sino en el cuadro de categorías que le pertenecen como propias. Pero esta misma edad no es más que un momento. Así pues. unos tras otros. a otro conocimiento dado de un objeto que escaparía al dominio de estas formas y de estas categorías. El conocimiento cientí­ fico sigue un camino asintótico a la línea de la verdad. la ciencia está hecha a la vez de com­ probaciones experimentales de tipo sintético y de rela­ ciones inteligibles dadas «a priori» por las formas mismas de la razón humana. solamente permanece el de la edad positiva. o más bien de uni­ ficación de las sensaciones y percepciones que le son en­ tregadas en tropel por el mundo que le rodea. pero estos mismos métodos. el positivismo refuerza todavía las po­ siciones del agnosticismo kantiano. Apoyándose en estas bases críticas. El nóumeno es incognoscible. El espíritu humano está de tal manera constituido. que posee en sí una exigencia de unidad. el hombre no puede conocer nada con certeza. para Augusto Comte. Es apuntar a un obje­ 38 . El conocimiento cien­ tífico es ciertamente el único conocimiento válido. Los de la edad teológica y metafísica son rechazados.A gnosticism o juicios sobre los que se funda la ciencia. porque no le es dado pasar de este conocimiento que le hace ver todo a tra­ vés de las formas de su sensibilidad y de las categorías de su entendimiento. Cierto que ha cobrado con­ ciencia del valor de sus métodos y se ha impuesto no utilizar otros para tratar de alcanzar un objeto distinto en una búsqueda que él sabe de antemano v an a. que poseen la doble cualidad de ser a la vez «a priori» y sintéticos. devienen caducos. Así pues. ya sea del mundo exterior o del interior. sin volverlas a poner a discusión. Pero de lo que puede haber más allá de los fenóme­ nos. La sen­ sibilidad nada puede recibir sino en las formas del tiempo y del espacio. No la alcanzará jamás. porque los resultados que dan son relativos al momento en el cual han sido empleados.

Pero de ello no se deduce necesariamente que fuera de la comprobación objetiva y de su explicación matemática. la reflexión filosófica está un poco de vuelta de lo que ella pretendía tener como definitivo. para que todo esté dicho y el resto no tenga ningún sentido. cuando hablamos de lo que está más allá de los fenómenos. Agnosticismo tivo que está fuera del alcance de nuestras armas. la han vuelto a conducir por caminos en ios que ha encontrado de nuevo el problema de la naturaleza del espíritu. sin más. no manipula más que palabras. Se puede incluso considerar que se trata aquí de una de las adquisiciones más Armes de la filosofía. Nos servimos de símbolos. la crítica kantiana del conocimiento no ha llegado a ser por ello letra muerta. Pero a medida que avanzamos en la abstracción. En esto radica fun­ damentalmente el abuso de poder del positivismo. las palabras no tengan ningún sentido. La inteligencia. efec­ tivamente. tenga algún sen­ tido. Es lo que añrmaba ya el viejo adagio escolástico que no hay que multiplicar los entes sin necesidad. En metafísica jugamos con las palabras. Y en cuanto sólo se interesa 39 . Un prejuicio de método no debe convertirse en prejuicio de doctrina. Sin duda debe reconocerse al positivismo el mérito de ha­ ber delimitado con vigor los rasgos del método cientí­ fico. ciertamente. A esto se añade lo que ha dicho Spencer sobre la misma manera de pensar. Después de la aparición de estas teorías. No teniendo ya ninguna seguridad de que lo que decimos. Estamos en pleno nominalismo. La conciencia cada vez más clara que cobra del problema planteado por el carácter ines­ table de los axiomas de las matemáticas y de los prin­ cipios de la ciencia. hemos de saber callarnos y no enzarzarnos en lo incog­ noscible. No basta con comprobar su acuerdo con los fenómenos y los beneficios que de ello saca. ganará mucho guar­ dándose de especulaciones nebulosas en las que. Pero si una considerable parte de la reflexión sobre las ciencias ha dejado de atenerse a las conclusiones del positivismo. estos símbolos se des­ nudan y se esfuman y dejan de ser representativos de nada.

si ha sido superada en algunos puntos. existe una distinción entre esencia y existencia. No se puede negar al objeto «el estar ahí». la crítica kantiana. y lo que la experiencia científica saca del objeto que le es ofrecido a los sentidos es infini­ tamente más pobre que lo que este objeto da a la expe­ riencia concreta común. no basta para explicar su presencia. pues. al espíritu para alcanzar realidades de un orden diferente al de los fenómenos? En primer lugar. 40 . queda el que se ofrece cuando se toma conciencia del hecho de que lo real no queda agotado por las relaciones inteligibles que de él se extraen. ligados juntamente a los progresos de la ciencia. Fuftda así al mismo tiempo el valor del razonamiento analógico. pero la existencia del ser individual no se resuelve en ello. No existe más que un solo ser cuya esencia daría íntegramente cuenta de su existencia: Dios. y no sólo su pensamiento. Lo individual es irreduc­ tible a lo universal. y su crítica yerra el blanco cuando pretende exorcizarlo. no entabla un proceso de regresión a lo infinito. Es decir. sino que busca en la idea de un ser existente por sí la razón de ser de los objetos cuyo análisis los revela impotentes para mantenerse por sí mismos en la existencia. Esta comprobación proporciona al argumento ontológico un fundamento que escapa al ataque de la crítica kan­ tiana. que remontándose por las causas de los objetos existentes hasta una causa incausada. Es verdad que lo esencial sigue siendo lo esencial. ¿Qué camino queda. no ha sido reducida a la nada. por las que los elementos del mundo se encadenan y reaccionan unos sobre otros. Ahora bien. Y del misterio de esta existencia el conocimiento científico no nos enseña nada. pues aquélla no hace de la existencia captada por intuición una simple categoría del entendimiento. hay que acudir a la explicación causal para que nos dé cuenta del modo de presencia de los objetos existentes. Establecer la trama de las relaciones inteligibles. y esta presencia es lo que es necesario explicar.Agnosticismo en el mecanismo con que el espíritu construye sus cer­ tezas científicas. siino algo con lo que tropieza el hombre entero.

«Nadie conoce al Hijo si no es el Padre. Pero a los dones de mi amigo que me hablan de él y a su invitación a amarlo. Así. 20). puede. ser conocido con certidumbre por la luz racional de la razón humana» (Dz t 1885). que es una constante invención a cuya fuente nadie se re­ montará nunca y que es justamente el acto por el cual existe con una existencia indudable. La flor. el bosque. y nadie conoce al Padre si no es el Hijo y aquel a quien el Hijo quisiera revelárselo». que no lo «conocen». el cielo que yo veo son porta­ dores de un mensaje mucho más rico que el que puede leer en ellos el naturalista o el astrónomo. e impone también al sabio. 27) y simultáneamente san Pablo: «Lo que Dios tiene de invisible. quizá lo que le ha faltado a Kant es ser poeta. si bien no hay que pedir a las certezas científicas dilucidar el misterio de la presencia. después de la creación del mundo se deja ver a la inteligencia a través de sus obras» (Rom 1. Agnosticismo De hecho. no pretende decir que lo propio del estudio científico es desembocar en el conocimiento de Dios. esto no basta para hacer desaparecer el misterio. 41 . a partir de la creación. En otros términos. cuando el concilio Vaticano i decreta: «Nuestra santa madre la Iglesia afirma y ense­ ña que Dios. dice el evangelio (Mt 11. Reconozcamos una vez más al agnosticismo sistemático el mérito de haber permitido distinguir los problemas y de haber ayudado a determi­ nar mejor lo que puede esperarse de cada orden de co­ nocimiento. hay otra respuesta po­ sible que la objetivación pura y simple. Nos impone felizmente creer que la razón humana no se reduce a la posibilidad de establecer relaciones inteligibles entre los objetos del mundo. principio y fin de todas las cosas. dirigirse. por su conversación amistosa. Yo sé bien. No agotarán el misterio de su presencia. El sociólogo o el psicólogo. po­ drán fácilmente reducir a mi amigo a no ser más que un momento de los movimientos colectivos o la resultante así equilibrada de los impulsos y tensiones que se en­ cuentran en todo hombre. Y esto se aclara singularmente si se pasa del plano de las cosas al de las personas.

Parece que se debe. Queda por reconocer que en este momento supremo de sus sacrificios. Cf. los -> nestorianos y los que se incli­ nan a adoptar su punto de vista. i it. Una cuestión se debatió pronto entre los teólogos: en qué sentido pudo Jesús estar en la agonía. tienden a no ver nada específicamente diferente.A gnosticism o sin desaliento. mantener la realidad no sólo física sino también psicológica de la agonía de Jesús. al descubrimos la mul­ tiplicidad de zonas entre las que se escalona nuestra vida psicológica. Suma Teológica. en esta agonía en relación con cualquier otra agonía humana. impedía que esta visión irradiase libremente a través de toda su humanidad. muy especialmente. en efecto. como todo lo que pudiera haber de humi­ llante en la encarnación. Esta palabra. Agua. Sin pretender disipar el misterio. santo Tomás. en una naturaleza semejante a la nuestra en su estado presente. debe defenderse contra ambas tendencias. q. pero teniendo bien presente la presencia permanente. al menos a respetar este misterio. de la —» visión beatífica. Sin llegar tan lejos. 42 . tras haber esclarecido «los» misterios del mundo. para respetar a la vez la unidad de Cristo y la realidad de sus dos naturalezas. El agua. la reali­ dad de su encarnación. BJ Agonía. pues. [M. El agua desempeña tanto en la liturgia como en las Sagradas Escrituras un papel simbólico que se funda en un doble simbolismo natural. en nuestro uso ha llegado a ser reservada a las angustias de la muerte. que en griego designa una lu cha especialmente trágica. Ciertos herejes gnósticos han sostenido que no era más que una apariencia. 9 y ss. los teólogos de tendencia —>monofisita no han admitido para el Sal­ vador más agonía que la física. como dice san Lucas. La psicología contemporánea. toda cristología equili­ brada. como muchos protes­ tantes modernos. y relativamente super­ ficial. nos ayuda. hacia la dilucidación «del» misterio del mundo. En cambio. ni física ni siquiera psicológicamente. si no a comprender. en la cumbre de su alma.

la observación de que el mar no exis­ tirá ya en la eternidad (Ap 21. a la cual se oponen las abundantes menciones del agua viva en los escritos de san Juan (Jn 4. es. en la noche pascual. Is 1. 10-15. cuyo poder destructor se concretará en monstruos míticos como Leviatán. El otro aspecto. agente de fecundidad. Este último aspecto está especialmente sugerido por las aguas del océano desenca­ denado. Las diferentes liturgias bautismales han hecho un uso abundante de estos simbolismos bíblicos. sin em­ bargo. que representan la presencia de Dios entre Ips suyos como una fuente de vida (Is 8. El tema de la ablución purificadera. 17. de las aguas. o con las aguas del Nilo. como ya entre los profetas (cf. Ap 7. 20-21). El simbolismo bautismal aproximará estas dos líneas en la idea formulada por san Pablo. 12. 15. si bien ocupa un lugar en ellas. 1). como se puede observar por ejemplo en la oración para la bendición de las fuentes. 1-11). secundario con relación al tema fundamental de 43 . Esto. cf. o de los ríos desbordados. en la Biblia. se desprende de las aguas de las fuentes o de las lluvias de primavera. 6. Agua aparece en todas las civilizaciones primitivas a la vez como símbolo de vida y de muerte. etc. con las aguas destruc­ toras que hacen derrumbar la casa construida sobre la arena (Mt 6. 7. 3). 4-5). Lo mismo en el Nuevo Testamento. en el Nuevo Testamento. estarán las . 38. etc. benéfico. 6ss). o con las del diluvio. Ez 36. 21. 2). cf.aguas de la fuente de Siloé.). o la fuente sobrenatural que Ezequiel verá brotar del templo en la ciudad reconstruida para fertilizar toda la tierra prometida (47). para asociarnos a su resurrección (Rom 6. 6 etc. Frente a esto. de que las aguas bautismales nos sepultan con Cristo en su muerte. etc. Paralelamente. 25). las aguas del Nilo que sepultaron al ejército del faraón (Éx 14. tenemos. dará lugar a significativas compara­ ciones. que aniquilaron a los incrédulos salvando a los creyentes con Noé (1 Pe 3. las del diluvio (Gén 7). por una parte.. 25-27). que en el éxodo sepul­ taron a los egipcios y liberaron a los israelitas (ver ya 1 Cor 10. 2. las aguas del caos primordial (Gén 1. 26.

o el estado actual. como Gilíes de Roma o Tomasino. y de la resurrección que nos asocia a la vida divina haciéndonos renacer de lo alto (cf. Tal será el caso de varios de los primeros iniciadores. han vuelto a adop­ tar las opiniones en litigio. por osados que hayan podido parecer estos últimos. Agustinismo. es la negativa más o menos neta de distinguir en el estado primitivo. y aun como Noris. y su natu­ raleza. en ciertos puntos esenciales por santo Tomás de Aquino. después de santo Tomás. Doctrina de san Agustín (354-430. y que la Iglesia ha rehusado siempre condenar. y más tarde de los discípulos de los teólogos de Lovaina. del hombre entre un estado simplemente nativo. Bayo y Jansenio. de agustinismo exagerado a teólogos que no conservaban de san Agustín más que lo que el mismo santo Tomás había conservado. Dominando sin oposición durante la edad media latina hasta el siglo x iii . muerto siendo obispo de Hipona) o de sus discípulos. Por una parte. sin embargo.Agua la muerte en la que se cumple el juicio divino sobre el pecado. por relación al tomismo. El primer punto que debe subrayarse en el agustinismo. toda la con­ versación con Nicodemo en san Juan 3. Se reservó en seguida el término de agustinismo al pen­ samiento de autores que no quisieron seguir a santo Tomás en sus críticas y que. la doctrina de san Agustín se vio por primera vez criticada con fuerza y de manera apropiada. Sería erróneo. precursores o adeptos del pro­ testantismo. Berti o Bellelli. hay teólogos que han sostenido posiciones agustinianas des­ pués de santo Tomás. o caído. y en cierta medida contra él. los dones 44 . o bien se corre el riesgo de presentar como necesaria­ mente propio del hombre. antes de la caída. ha sucedido más de una vez que se ha acusado. Por otra parte. entendida en el sentido de lo que es necesario y suficiente para constituirle como hombre. a pesar de ellas. 1-8). en las controversias sobre la gracia que se han desarrollado en el siglo xv y sobre todo a partir de la segunda mitad del xvir. sin razón. no ver en el agustinismo. más que herejía o tendencia a la herejía. Pero entonces.

El primer error será el de Bayo. necesaria a todo conocimiento. de la misma forma que se puede subrayar la impotencia relativa de la naturaleza en el hombre caído sin incurrir en el error jansenista. en la fe. que no carece de cierta relación con las posiciones tomadas en el problema de la gracia. no parece esencial al alma humana. Al contra­ rio de lo que sucede en la concepción tomista. Admite una intuición directa que el alma misma puede tener de sí misma y. o bien se tiende a considerar al hombre caído como hasta tal punto disminuido. la posi­ bilidad de un conocimiento de Dios que no tenga que •pasar por el rodeo del conocimiento del mundo y de la reflexión que del mismo se suscita. incluso si se cree deber ir más lejos en uno u otro sentido que santo Tomás. Otro elemento del agustinismo. Alabanza. Se deduce que no cree en modo alguno que. aun al no sobrenatural en sentido estricto. en ésta. es la concepción de cuño platónico y neoplatónico que san Agustín se forma del alma humana. Por estos aspectos que favorecen la interioridad. que no puede ya ser el mismo sin la gracia. el segundo el de los jansenistas. Alabanza de la gracia sobrenatural. Esto no impide que se pueda subrayar la conveniencia y armo­ nía de la gracia con la naturaleza humana tal como la había querido Dios en el origen. A la par de esta con­ cepción estará la idea de una iluminación inmediata del alma por Dios. por la obra de la creación y de la redención. ser la forma de un cuerpo. sin caer en el error de Bayo. 45 . ni siquiera en esta vida. Forma de oración desinteresada. en la que nos acercamos a Dios para expresarle simplemente nuestro gozoso agradecimiento. por lo que ha mani­ festado en lo que ha hecho. se comprende que el agus­ tinismo no haya cesado nunca de seducir incluso a espíri­ tus poco interesados directamente por las opiniones bas­ tante extremas sobre la gracia que caracterizan a la mayor parte de los teólogos específicamente agustinianos. todos sus conocimientos deban desarrollarse a partir del conocimiento de las rea­ lidades sensibles. según san Agustín.

Este pro­ cedimiento ha sido empleado hasta la saciedad por los antiguos. 24). no sólo porque se concentra sobre la unidad de la obra creadora y redentora. El esbozo de este último se encuentra no sólo en la haggada (comentario edificante) de los rabinos. La eucaristía es la rea­ lización por excelencia de la alabanza cristiana. a la glorificación definitiva del Padre que Él ha cumplido en ella. y lo que constituye un verdadero sistema teo­ lógico. Alegoría. Augura en la tierra lo que será la actividad por excelencia de los bienaventurados. Pero es necesario distinguir entre lo que no es más que un simple procedimiento literario. familiar a toda una época. que de­ bían ser hechas explícitas por los padres y después por toda la tradición medieval. veces reducirse a un puro artificio retórico. en la época helenística. haciendo esto. tan perfectamente como es posible en la criatura. Los salmos y los cánticos bíblicos ha­ cen ya desembocar en la alabanza toda la oración del hombre en camino hacia la patria. Alabanza La alabanza es la oración contemplativa en su perfec­ ción. Se debe distinguir entre d procedimiento general y su aplicación particular tradicional en la teo­ logía cristiana. La alegoría en general es la transferencia de un texto cualquiera a un sentido diferente del sentido literal que resulta inmediatamente del contexto. siguiendo en esto formalmente el uso que del procedimiento y del término mismo hace san Pablo (Gál 4. —> Eu­ caristía. y. Los padres de la Iglesia se han servido a su vez de ella en su exégesis bíblica. sino porque es su fruto: el gran acto de reconocimiento en el que la criatura salvada en Cristo le alaba por la gracia que le ha concedido. la gloria de Dios. se asocia a la alabanza perfecta. lo mismo judíos (como Filón) que griegos (como los neopitagóricos). El Nuevo Testamento no hace más que sacar todas sus consecuencias. que puede a. Desde la época de los grandes 46 . cuya felicidad procla­ mará. sino en el mismo Antiguo Testamento.

es decir revelado por el Espíritu de Cristo). o espiritual. Así. En principio no hay en ello nada de artificial. 3. principalmente a Orí­ genes. los autores del Nuevo Testamento. de Hijo del hombre. transfigurando su sentido. llegarán a distinguir bajo (o más bien en) la letra del texto bíblico un triple sentido alegórico (también llamado místico. porque es efectivamente el Antiguo Testamento. l. siguiendo el uso de los antioquenos. la aplicación ú’tima.° Se llamará luego tropológico o moral el sentido que lo aplica al cristiano mismo. o más especial­ mente místico. los profetas (Oseas.° El sentido alegórico por excelencia (que otros llamarán típico. es decir. hecha a la vida eter­ na. oculto a la vista. Eze- quiel. pero renovados ciertamente en su significación. a !a consumación de todas las cosas. parece que los desarrollos de la reve­ lación bíblica no se hacen por simple deducción lógica a partir de las etapas anteriores. Alegoría profetas escritores. han expre­ sado la revelación evangélica en unos términos tomados de las antiguas Escrituras. lo que permitió a los primitivos cristianos explicar a éste. meditado a la luz de los hechos y de las enseñanzas de Cristo. 2. considerado en la Iglesia y en su unión a Cristo. pero no sólo a ellos. como Teodoreto o Teodoro de Mopsuestia) es el que transporta y ap’ica a Cristo y a la Iglesia (como lo hace san Pablo en Gál 4. la segunda parte de Isaías) interpretan el exilio de Babilonia y el retorno de los deportados como un segundo éxodo. si­ guiendo en esto el ejemplo de Jesús que se aplicó a sí mismo los títulos de Mesías. 24) lo que se ha dicho del pueblo de Dios y de las figuras providenciales del Antiguo Testamento. sino más bien por un ahondamiento de las primeras revelaciones y una transposición consecutiva de las expresiones en que éstas habían sido dadas. En este mismo sentido los autores medievales. al mismo tiempo que el Salvador iluminó con una claridad nueva la lectura de la Biblia.° Se llama por fin anagógico. de Servidor del Señor. ni tampoco por la sim­ ple adición de verdades radicalmente nuevas. A su vez. al fin de los 47 . siguien­ do sobre todo a los Alejandrinos.

Cons­ tituye como el contenido fundamental del —> designio que su palabra descubrió a Abraham y comenzó a reali­ zar en el momento del Éxodo. con rela­ ción a nosotros. y ya renovada en el espíritu de su interpretación profética (cf. La ma­ yor dificultad planteada por los autores patrísticos y me­ dievales es que mezclan constantemente ambas cosas. que toma las palabras o las imágenes bíblicas en sentido figurado. de los actos salvadores. Muy diferente es la alegoría. Los sacramentos se explican en la alegorización. el cual puede ser muy ingenioso pero está aplicado desde fuera. Éstos son los textos a los que Jesús hará alusión en la cena. en la alegorización de la ex­ periencia sacramental con relación a la vida eterna. Gén 12 ss y Éx 19 ss. lo cual demuestra que no pue­ den ser copiadas servilmente bajo pretexto de hacer una exégesis espiritual. concluida sobre la base del decálogo. Y la mística tra­ dicional se apoya. de lo que se ha dicho del pueblo de Dios en marcha hacia este término. y que todo haya podido pare­ cer un artificio gratuito. Los profetas anunciarán que la alianza. lo que explica que a menudo no se haya visto en sus exé- gesis más que la segunda. Alegoría tiempos. escrita esta vez en los corazones (cf. Alianza* Traducción de la palabra hebrea berith. 2 Re 22). que significa originariamente un contrato de asociación de naturaleza sacra. Dios se mostrará fiel a ella y a su vez exigirá la —> fidelidad de los padres. a su vez. Los semitas creían estar ligados a sus dioses de esta manera. al instituir la nueva alianza en su propia sangre. Jer 31 y Ez 36-37). cf. Esta alianza es aquí la base misma de la existencia del pueblo como —» pueblo de Dios. por parte del Señor. deberá ceder su pues­ to a una nueva y eterna alianza. 48 . una libre y soberana iniciativa. La alegoría así entendida es la que sirve de base al uso hecho de la Escritura en la liturgia y a las comparaciones tan esclarecedoras que ésta establece entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. simple procedimiento literario llamado a menudo acomodaticio. Pero la alianza de Israel será.

El ejemplo más representativo de la primera tendencia es sin duda Platón. la persona inmortal. Puede decirse que la concepción del alma ha proce­ dido en los antiguos en dos direcciones diferentes. y la mejor existen­ cia que debe desear es todavía una existencia en el tiempo. Otra. de la materia en la que está encerrada. por la contemplación y la reflexión. a decir verdad. Entre los modernos. que se esforzaba por definir con la mayor precisión posible sus relaciones con esta materia que ella «animaba». A partir de Platón se desarrollará toda una tradición filosófica. 49 Houyer. De donde se desprende la idea de que el alma debe hacer los mayores esfuerzos para separarse de la materia que la entorpece. sobre el que volveremos. y el pensamiento del ser humano en particular. por la que el alma no alcanza la plenitud de su destino más que evadiéndose. y sobre todo Spinoza. 4 . Descartes. De una manera muy general se entiende por alma el principio ‘inmaterial sin el cual parece imposible explicar los diversos movimientos y el comportamiento de los seres vivos en general. Dic. Cualesquiera que sean los argumentos que emplea para probarla. a fin de conocerse mejor y llegar a una existencia mejor. porque la inmortalidad del alma par­ ticipa de la inmortalidad del mundo. no cesa nunca de afirmar la inmortalidad del alma. volverán al principio del dualismo platónico. esencialmente diferente del cuerpo. pues la ela­ boración de la noción de alma ha sufrido una evolución compleja en la historia de la filosofía y de la teología. Teol. Pero no podría tratarse aquí del paso a la eternidad. Una que tendía a acentuar hasta el máximo la distancia que separa el alma de la materia. Alma Alma. sino también que esta existencia es anterior a la del individuo en que ella habita: que ella es. Inmortalidad que significa. por el contrario. que ejercerá una influencia considerable sobre la espiritualidad cristiana. de inspiración fundamentalmente dualista. no sólo que la existencia del alma persiste después de la muerte del individuo. Pero esta definición necesita ser precisada. a la vez intelectual y mística. Plotino será el principal representante de esta tendencia.

pero con ries­ go de romper la unidad de <la naturaleza hum ana. y es com­ pletamente vano esperar una supervivencia y sanciones ultraterrenas. sino. Pero la doctrina estoica es ante todo una moral de sumisión al orden de las cosas. Lo mismo ocurre. que el alma no puede ser concebida sin el cuerpo que ella anima y que. mientras que el alma de los necios y de los malos se disipará a la hora de la muerte para no revivir de manera impersonal más que en las llamas del incendio cósmico. en el estoicis­ mo. pues. y el alma individual no es más que una parte del alma del mundo. dos tendencias: una. el alma es un «cuerpo su­ til». sentimos y ante todo pensamos» (Del alma 414a. Esta manera de considerar la naturaleza y el destino del alma desde el ángulo moral. pero conservando su consciencia personal. para Epicuro. lo cual es la virtud por excelencia. para el que el alma del mundo es indiscernible del mundo mismo. No hay vida eterna para el alma aristotélica. Esta teoría. en par­ ticular. que se interesa más por el modo de animación. De esta rápida ojeada histórica destacan. y con mayor razón. Es decir. como él. inmortal del alma. más psicológica. El sabio verá su alma sobrevivir a la muerte individual y confundirse con el alma de Zeus. sobre una gran parte de la psicología moderna.A lm a La segunda tendencia que se manifiesta en la antigüe­ dad se interesa. revela una pro­ funda intuición religiosa y tendrá upa influencia consi­ derable en el desarrollo del cristianismo. no permanecerá sin influencia. que por el modo de animación de los seres vivos. no sólo sobre los pensadores cristianos de los primeros siglos. 12). Finalmente. que insiste en el carácter inmaterial. es mortal. otra. a pesar de su atomismo ele mental. al contrario. De donde se sigue que la suerte del alma está ligada al ejercicio de la virtud. Es aquello por lo que la vida que estaba en potencia en el cuerpo se convierte en acto: la forma del cuerpo. Aristóteles la define así: «Aquello por lo que nosotros vivimos. más metafísica. No hay nada pensable que no sea material. por el contrario. pero que al mismo tiempo amenaza 50 . menos por la esencia del alma. y por tanto.

sobre las aves del cielo. para que domine sobre los peces del mar. «Dijóse entonces Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen y a nuestra semejanza. Alma recluir la noción de alma en sus condiciones de existencia terrena. De estos dos textos tres ideas destacan inmediatamen­ te. algo que está aquí expresado de una manera muy concreta y que hace de él un ser completamente dis­ tinto de los animales. y los creó macho y hembra» (Gén 1. modelados de barro como él. es que el hombre domina el resto de la creación como un ser de otro orden. La segunda idea que se desprende. sin que se vea. La primera es que el hombre ha recibido de Dios. pero que se encuentra en dos perspectivas diferentes en los dos relatos. pero que no han recibido este aliento de vida (Gén 2. sobre los ganados y sobre todas las bestias de la tierra y sobre cuantos ani­ males se muevan sobre ella. lejos de ser de orden especulativo. y fue así el hombre ser animado» (Gén 2. El problema se plantea en la Biblia de un modo to­ talmente distinto. cómo puede el alma esperar otra cosa que la renovación cíclica de un mundo al que no cesa nunca de pertenecer. expresión que exci­ tará larga y ampliamente la sagacidad de los futuros teólogos. a imagen de Dios le creó. y le inspiró en el rostro aliento de vida. se centran alrededor de un hecho afirmado desde el principio por la palabra divina: El hombre viviente es un ser creado por Dios. la tercera y más importante. 51 . 7). 19). de esto no se desprende más que una noción de inmortalidad puramente humana. Dos textos fundamentales enmarcan la perspectiva bíblica: «Formó Yaveh Dios al hombre del polvo de la tierra. di­ rectamente. De todos modos. que el hombre está hecho a imagen de Dios. Por fin. 26-27). Y creó Dios al hombre a imagen suya. salvo quizá en el estoicismo. Las preocupaciones de los escritores sa­ grados.

Por lo demás. una verdadera desaparición. Así pues. espiritual y material. Se en­ contraban. es una base suficiente para hacer pensar aJ pueblo elegido que hay en el hombre 52 . pero esto no parece modificar considerable­ mente la problemática de los antiguos judíos. si bien enteramente rudimentaria. Por otra. 38-46. le prometía. como se deduce de las discusiones entre fariseos y saduceos (Mt 22. como se ve por ejemplo en todo el capítulo 37 de Ezequiel y sobre todo en 2 Mac 13. la dignidad que el texto del Génesis confería al hombre. Sólo pro­ gresivamente la noción de resurrección se va abriendo camino. si les quitas el espíritu. cogidos en una contradicción que los progresos de la revelación tardarán mucho en resol­ ver. Sab 8. y que no encontrará su solución completa más que en el Nuevo Testamento. aparecía como una separación no sólo de los hom­ bres sino también de Dios. La convicción de la superioridad del hombre sobre el resto del mundo y de su destino divino. un destino de una u otra manera ligado a Dios. mientras reflexiones más precisas no vinieran a esclarecer el pro­ blema. «Si tú escondes tu rostro. 23-33 . es el del destino del hombre completo. de la unidad hu­ mana. pues. en efecto. a pesar de! angustioso problema de la muerte. al mis­ mo tiempo. no hay que buscar en el Antiguo Testamento nada que se asemeje a una teoría sobre la naturaleza del alma. 19-20 y Dan 3. aunque sin lograr la unanimidad de todos los judíos. mueren y vuelven al polvo» (Sal 104. y no de reflexiones sobre los dos componentes. de una antropología completa. Act 23. Quizás la influencia del estoicismo en los últimos li­ bros del Antiguo Testamento introduce en el pensamiento bíblico algunas nociones más abstractas (cf.Alma Se trata. Por una parte. el hecho brutal de la muerte. 6-8). se conturban. el problema que más preocupa a los es­ critores del Antiguo Testamento en esta perspectiva antro­ pológica. 86). 29).

y Rom 7. el centro de la revelación neotestamentaria. temed más bien a aquel que puede perder el alma y el cuerpo en la Gehenna. En efec­ to. en función de esta creencia como se debe buscar en aquélla los fundamentos de una doctrina sobre el origen y la na­ turaleza del alma. pues. mente». 45 cita más o menos el Génesis: «El primer hombre. y por otra parte el aliento vital no era más que un componente de mucha menor dignidad en el ser 53 . que repugna a la ley de mi mente. que al alma no pueden ma­ tarla . Alma algo más que el barro del que ha sido formado. 23 es explícito: «Que se conserve entero vuestro espíritu. Así en 1 Cor 15. vuestra alma y vuestro cuerpo sin mancha. Adán. El de «psyché». textos que afirman muy claramente la distinción entre el principio espiritual y el principio corporal del hombre. a él le corresponde el haber hecho en­ trar en el lenguaje teológico términos que hasta entonces sólo habían tenido curso en el lenguaje filosófico griego. Sin embargo. Y esto permite introducir interesantes precisiones. ni en arameo.» Es seguro que para él la distinción del alma y el cuerpo no ofrecía ninguna duda. Así en 1 Cor 14. parece corres­ ponder más a la noción hebraica de aiiento y de vida que a lo que los escritores griegos entendían por ello. la enseñanza de san Pablo de­ pende en gran medida de las concepciones tradicionales del Antiguo Testamento. Es. fue hecho alma (o más bien aliento) viviente. ni en hebreo hay un término que traduzca exactamente la noción.» Pero mien­ tras que en la filosofía griega la vida intelectual era la más perfecta. sin duda. utiliza palabras que se pueden traducir por «juicio. 27: «Siento otra ley en mis miembros.» Pero tampoco hay que esperar de ól precisiones de análisis psicológico que no entraban en su óptica de predicador del evangelio. La creencia en la resurrección constituye. razón. De hecho. 15: «Oraré con el espíritu. al menos en el evangelio. pero oraré tam­ bién con la mente». Y esto basta.» De la misma manera. Pero existen. El texto 1 Tes 5. sin embargo. Así Mt 10. al lado de otras como espíritu y alma. 28: «No tengáis miedo a los que matan el cuerpo.

si no la expli­ cación de su naturaleza y origen. Habrá que unifi­ car estos análisis alrededor de la afirmación primera. cuya existencia. organizada completamente alrededor de la resurrección. se encuentra explícita­ mente afirmada en la doctrina. modifica así del todo las perspectivas metafísicas y psicológicas de la especulación griega y tendrá las mayores consecuencias en la elaboración teológica ulterior. Adán. ni con estos análisis heterogéneos y contradictorios. Uno de los primeros intentos de conciliación se en­ 54 . lo hay también espiritual.Alma viviente san Pablo trastrueca estas nociones y las sitúa en una jerarquía nueva. y los caracteres intelectuales y espiri­ tuales del alma. por otra. y esclarecerla por medio de ellos. Ni la necesidad de expli­ cación filosófica. y que es en función de ella como establece la distinción entre el cuer­ po. Encontraremos. heredera de una y otra forma de pensamiento.» Vemos así que la perspectiva paulina está únicamente dominada por el problema de la resurrección. por otra. por una parte. pues. Esta doctrina. En esta larga búsqueda de la teología el magisterio eclesiástico intervino menos para dar aclaraciones de orden metafísico que para con­ denar las teorías que le parecían inconciliables con los datos intangibles de la fe. Los comienzos de la Iglesia se encuentran. y. fue hecho alma viviente. que implica la existencia del alma. estas de­ cisiones escalonándose a lo largo de las investigaciones teológicas. en presencia de una certeza de fe: la resurrec­ ción. de un conjunto de doctrinas filosóficas heterogéneas sobre el origen y naturaleza del alma. el último Adán. Con ciertos matices. pues. obligándolas cada vez a ceñirse más al pro­ blema y a aproximarse cada vez más a una doctrina cohe­ rente. vida que viene de Dios y destinada a recibir un complemento espiritual que le conferirá su dignidad última. espíritu vivificante. por una parte. ni las exigencias de la predicación pue­ den contentarse con esta afirmación escueta. Volvamos a 1 Cor 15. parece claro que para él la actividad intelectual no es más que un ele­ mento de la vida total del alma. 44- 45: «Si hay un cuerpo animal. Que por eso está escrito: el primer hombre.

de Justino. Pero no hay todavía en él más que una yuxtaposición de la creen­ cia de la inmortalidad del alma como don de Dios. Significando este último término el estado del espíritu in­ 55 . Orígenes. en señalar profundamente la unión del alma y el cuerpo. con incertidumbres filosóficas en cuanto a su naturaleza pre­ cisa y a su origen. A Tertuliano debemos el primer tratado De Anima. superable sin embargo. Pero. que encontró su condenación defi­ nitiva en los cánones de Benedicto xn contra los errores armenios (Dz 1007. re­ presentable». De aquí proviene tam­ bién su modo de concebir el nacimiento del alma. Con tanto vigor. por el contrario. Parece que aquí. insistir sobre la unidad fundamental de la naturaleza humana y no reducir el alma a una parte de la materia. Esta dificultad es tanto mayor cuanto que el carác­ ter concretísimo de las expresiones bíblicas parecía confir­ mar la confusión establecida por el estoicismo entre la capacidad de concebir y el poder de imaginar. el alma es también una parte del alma de éstos. ideas directamente contrarias al texto del Génesis de donde partía ante todo este defensor de la fe. por el contrario. El interés de Tertu­ liano estaba. no hay que olvidar que con esta teoría se apun­ taba contra las ideas platónicas sobre la preexistencia del alma. que llega a pensar que las almas han sido creadas antes que los cuerpos y que su inserción en la materia constituye una degradación. Para él el alma «nace del aliento de Dios. De la misma manera que el cuerpo se desarrolla a partir del germen emitido por los padres. corporal. Es la teoría que se llama común­ mente «traducianismo». es un griego que pertenece a la corriente platónica. A lm a cuentra en el Diálogo con Trifón. es necesario hacer una distinción entre el espíritu y el alma. inmortal. Como tal. Sería un error no ver en esto más que una secuela del materialismo epicúreo. para comprender a Ter­ tuliano. Tertuliano depende de la tradición estoica y por este motivo tiene dificultad en concebir la inmaterialidad del alma. t 533). insiste con gran vigor sobre la espiritualidad del alma. sin que ello implique quebrantar la unidad del alma.

Por eso utiliza la fórmula: «El hombre es un alma racional que se sirve de un cuer­ po» (De moribus ecclesiae 1. t 203). El problema no se le escapa. «El alma es una sustancia racional hecha para regir un cuerpo» (De quan- titate animae xm . El nacimiento del alma no es anterior al del cuerpo. Pero de este modo sigue siendo todavía difícil dar una definición del hombre completo. Ésta es la teoría del generacionismo.Alma merso en la materia. 27. alma y cuerpo. Hay una razón para ello: es que las expresiones de uno y otra reflejan enfoques totalmente divergentes de un mismo problema. Los griegos buscan muy natu­ ralmente la salvación del lado de la actividad que más alta les parece en la persona humana: la vida intelectual. no son más que diversos aspectos de esta sustancia única. 52). y el primero que llegó a una concepción clara del alma como sustancia. intelecto». pero tampoco es engendrada como el cuerpo. Por eso la aplicación del vocabulario grie­ go a las esperanzas escatológicas no podía menos que fa­ llar. San Pablo lo había señalado ya: para la fe cristiana es el hombre total quien tiene la seguridad de su salvación y resurrección. razón. si bien no es la más extendida. De hecho. resultará que la vocación u< 1 alma es espiritualizarse para volverse hacer imagen de Dios. Y este problema es soteriológico. Éstos engendran un ser espi­ ritual. espíritu. inteligencia. La doctrina de Orígenes sobre la preexistencia de las almas fue condenada por el papa Vigilio (Dz 403. no ha sido nunca 36 . como desarrollo del germen de los padres. De esta manera evita a la vez los errores de Orígenes y los de Tertuliano. tal como se lo representa (la mentalidad bíblica. las incertidumbres del vocabulario griego no eran en modo alguno adecuadas para expresar fácil­ mente la concepción del hombre total. 22). Los términos que se pueden traducir por: «principio vital. que. en tanto que el pensamiento cristiano se aplicara a construir una psicología en la que las diferentes «faculta­ des» aparecieran menos como entidades diferentes unas de otras que como los elementos de una misma existen­ cia. San Agustín parece ser el primero que se dedicó a este trabajo de una manera explícita.

la fórmula es de Aristóteles. que por semejante realismo sin apertura hacia lo eterno. t 1655). Pero ¿cómo le fue posible? En este intervalo la psicología de san Agustín había situado definitivamente la dignidad del hombre creado en el conocimiento intelectual. esto se sabía des­ de Platón. forma del cuerpo. El alma. Por esto. t 481). en su misma intención parece claro que resultó más apta que estas dos últimas doctrinas para explicar filosóficamente esta uni­ dad humana. Porque la vida intelectual 57 . por lo menos en sus comienzos. pero no desde Adán. y no como punto de partida de una evasión al cielo de las ideas. ligaba el atlma al des­ tino del cuerpo que ella informaba sin concederle ninguna oportunidad de sobrevivir. Se puede ver en ello la continuidad de pensamiento de la conciencia cristiana. que rompía la unidad sustancial del alma al introducir en ella una triplicidad vegetativa. forma del cuerpo» (Dz 902. Como hemos visto. El pensamiento cristiano. Fue el genio de santo Tomás quien se percató de ello. parecía mucho más pro­ picio a dejarse seducir por la búsqueda de las ideas plató­ nicas o por el rigor de la moral estoica. creada en su totalidad por Dios y destinada a no ser destruida. Alma objeto de una condenación del magisterio. contra la psico­ logía de Pedro Olivi. sen­ sitiva e intelectual: «El alma racionad e intelectual es esen­ cialmente por sí misma. faltábale todavía una justificación racio­ nal filosófica y teológica. al menos en la me­ dida en que era conocida. Y así lo confirman las dificultades de acli­ matación que conoció cuando reapareció en occidente por mediación de la cultura árabe. Ahora bien. De todos modos. Ésta fue la obra de los grandes escolásticos y en particular de santo Tomás de Aquino. la teoría aristotélica no parecía tener posibilidad de servir de base a una teología cris­ tiana del alma. Sin embargo. La fórmula destinada a imponerse fue empleada por primera vez en un canon del concilio de Vienne en 1311. Pero hecha para explicar la com­ posición del ser humano. hecha de la acep­ tación y del dominio de sí. Será repetida casi palabra por palabra (convirtién­ dose «esencialmente» en «inmediatamente») contra Gün- ther por Pío ix (Dz 2828.

sobre todo. no han comenzado por distinguir a priori el a'ma de los cuerpos. El Dios de Agustín no es sólo acto puro. Únicamente los ángeles son capaces de aprehender directamente lo inteli­ gible. es precisamente este carácter de intelectualidad que no está hecha solamente para la contemplación de las especies sensibles. apuntando así directamente al núcleo de la cuestión. Interesa señalar aquí el movimiento de pensamiento. Lo que hace inmortal. Es que Aristóteles. siendo la defi­ nición del hombre primeramente que es un hombre. única y principio de existencia de una materia que sin ella sería exactamente «nada». y lo mismo santo Tomás. lo que había fal­ tado al platonismo de san Agustín para perfeccionar su teoría. ignorante de las realidades contingentes que arrastra tras de sí. y renunciando por tanto a reunirlos nunca. tanto aristotélico como tomista. sino del inteligible en sí: el Dios viviente a cuya imagen ha sido hecha. Así la fórmula «alma forma del cuerpo» permite a la vez a santo Tomás escapar del peligro siempre permanente de dualismo y no caer en un naturalismo sin relación con la persona divina. negando a éstos desde el principio todo valor. sino. es decir. puesto que en sí misma encuentra la huella de aquél. sino persona viviente que crea en el principio al hombre con su cuerpo y con su alma para que le conozca. 58 . El alma es creada. si han negado a la materia toda forma de inteligibilidad en sí. La respuesta es aquí muy simple: es que sin cuerpo no habría tampoco alma. sino que. han intentado definirla en función de la naturaleza del alma. a conocer el inteligible divino del modo como se comprende a sí misma. Esto cobrará una importancia no despreciable en el examen del problema tal como se plantea en la época moderna y que vamos a abordar en seguida. un ser vivo e inteligente. gracias al cual tal síntesis ha sido posible. viene a los labios la pregunta: «¿para qué?». Esto es. Ante la definición que propone: «el hombre es un alma que se sirve de un cuerpo». y nosotros no los somos.Alma no está solamente destinada a captar los inteligibles. cuya inteligencia no puede ejercerse más que a través de lo sensible. al contrario del alma de los brutos. sin duda.

sólo los fenómenos están a su alcance. Sólo la ficción de la armonía preestablecida por Dios permite salvar la concordancia de los conocimientos sensibles. al menos. Malebranche. A pesar de las enormes diferencias que les separan. Dios es incognoscible. Leibniz son los célebres representantes de esta tendencia. se servía de ellas para alcanzar el mundo de las ideas. A partir de Descartes. y el problema será replan­ teado en tales términos que sólo ahora empezamos a en­ trever cómo puede ser resuelto. Pero de una manera que desarrollará sus consecuencias en una dirección diametralmente opuesta. nada puede decirse de él. Si hay un 59 . abierta únicamente al mundo de lo divino. esto de común. El criticismo kantiano llevará todavía más lejos las consecuencias de tal doctrina: el entendimiento no está en modo alguno hecho para 'lo inteligible puro. Spinoza. Alma «El alma es una naturaleza que no tiene ninguna rela­ ción con la extensión ni con las dimensiones u otras pro­ piedades de la materia de la que el cuerpo está compues­ to* (Las Pasiones 1. nada tampoco de la esencia de las cosas y. mónada sin puerta ni ventana. en las matemáticas la expresión más inteligible del pensamiento. y darán así nacimiento a la cien­ cia moderna. La concepción del alma quedará por ello completamente modificada. 30). Tal es la definición que da Des­ cartes. las matemáticas encontrarán su aplicación en el estudio de la materia. El punto límite de estas especulaciones está señalado por la teoría de las mónadas leibnizianas: el alma. en especial. presentándose el pensamiento como sustancia del todo independiente de una materia igual­ mente sustancial. toda una filosofía se va a desarrollar en esta dirección seudo-espiritualista. en la que el problema del alma se planteará en términos únicamente intelec­ tuales. En efecto. «Es preciso exorcizar los problemas metafísicos». Por otra parte. dirá en seguida Taine. como Descartes. sus tres doctrinas tienen. de la extensión. Con ella volvemos al dualismo platónico. del alma. que todas desarrollan una noción de alma sin ninguna relación posible con el mundo mate­ rial. cuando Pla­ tón veía.

sino a la de la naturaleza. del test de Binet: la inteligencia tam­ bién se mide. no a la exploración de lo divino. pero de la misma naturaleza. Vaciado de recuerdos cristianos que no ha integrado en su síntesis. que la de la materia bruta. al mismo tiempo que este racionalismo espiritualista que termina por per­ derse en el idealismo. más que una red de relaciones causales. Nada tenemos que objetar a esta metodología a la que se deben todos los progresos materiales de nuestra época. se desarrolla un racionalismo den­ tista que se caracteriza por eliminar de la nueva síntesis toda concepción metafísica. Es que. continúa siendo únicamente racionalista y se resuelve en una metafísica sin relación con lo real. ha dado nacimiento a la ciencia moderna que conoce un éxito embriagador. incluso. algunos de ellos muy beneficiosos. a manera de tesis epicúreas. Más radicales. se asiste a la multiplicación de las psicologías puramente mecanicis- tas. Fue éste el escándalo causado por la aparición. La aplicación de las mate­ máticas. más complejas. en efecto. y como el estudio del cuerpo no nos revela nada que se le asemeje. a priori. Lo cual no empece que. ciertamente. La biolo­ gía moderna no ve en lo viviente. A partir de este descubrimiento. Pero este método extendió aún más sus aplicaciones y tomó como campo de estudios lo que hasta entonces pa­ recía que siempre había de escapar a las investigaciones de la observación directa: la misma vida intelectual y men­ tal. el paralelismo carte­ siano es insostenible. la biología haya hecho también in­ negables progresos. gracias a este método.Alma esplritualismo de obediencia cartesiana. esto significa que el alma no es más que un epifenómeno de los movi­ mientos de la naturaleza. No nos incumbe aquí hacer la crítica de este método aprio- rístico ni mostrar cuán inseguro es que los descubrimien­ tos biológicos lleguen a dar una explicación integral de todos los fenómenos de la vida. la ciencia moderna podrá fácilmente oponerle las objeciones de la biología y de la psico-fisiología: no hay alma independiente del cuerpo. Pero esta metodología se extendió también al estudio de la materia viva. A esta noción de alma sin atadura terrena. 60 . a comienzos de siglo.

» De esta manera. llegan a ocasionar una inversión to­ tal de las conclusiones primitivas de este método. lejos de limitarse a un problema de adaptación a situaciones dadas. El examen de conductas tales como la conducta amorosa. y el lenguaje es también extensiión. e innegablemente debidos al método cartesiano. de comunicación. un problema de relación. No hay más que un problema. que es el de las relaciones enteramente determinadas entre las moti­ vaciones del medio. y aún mucho menos parece la psicología exclusivamente científica poder explicar ios comporta­ mientos humanos. en lugar de partir de una definición a apriori del alma que la diferencie completamente del mundo de 61 . es. Tales son. Alma £1 alma ni siquiera es un cuerpo sutil. consistente en definir la materia en fun­ ción del alma. es mensurable. Es el alma. el behaviorismo americano y el pavlovismo ruso. se ve que todo lo que. El pensamiento car­ tesiano es el lenguaje. sin hablar de un asociacionismo ya ca­ ducado. por una especie de proce­ so regresivo de la crítica científica. Así aparece que los medios de investigación elaborados por el progreso de las ciencias. Se ha procedido aquí según el método aris­ totélico y tomista. El alma es una naturaleza que por todas partes tiene relación con la extensión. por ejemplo. parece mostrar que el problema humano. en los que las más elevadas actividades mentades son re­ ducidas al acto reflejo. es medio de relación. es una hipótesis inútil. o a un encadenamiento de reflejos condicionados. en las ciencias humanas y en las otras. pertenece al campo de la materia o de la materialidad. más profundamente. Se ve hacia qué solución nos encaminamos: si todo lo real observable es medio de relación. la situación y las respuestas del sujeto inmerso en ella. hay algo que entra en relación y que escapa a la observación directa. «Todas las en­ fermedades de la personalidad son enfermedades de inter­ comunicación. aun los más elementales. como ha sido analizada en la psicología llamada profunda. Pero tal psicología parece tan incapaz como la biología de explicar completamente la finalidad inherente a ciertas reacciones adaptativas del menos diferenciado de los vivientes. o sea.

no parece que el. Philad 4). 2. al desaparecer los sacrificios paganos. Se introducirán reliquias bajo los altares (lo que contribuirá quizá a extender el uso de altares fijos. aun cuando hablen de altar a propósito de eucaristía. simples piedras que contienen reli­ 62 .] Altar. se llegará a una aplicación más directa de las fórmulas sacrificiales a la materialidad de los ritos cristianos. No recibía otra consagración que la que resultaba del hecho mismo de haber servido a la celebración. de los altares movibles. Sin duda se alude aquí a la eucaristía. Así aparece aún más claramente que el alma es lo que ya habían dicho el Estagirita y santo Tomás: forma del cuerpo. De ma­ nera general. y en especial este término de altar. los padres. el uso de celebrar sobre la tumba de los mártires en su aniversario se extenderá a todas las celebraciones.término designe inmediatamente la santa mesa. La epístola a los Hebreos dice que nosotros tenemos un altar. del que literalmente no pueden comer los que hacen el servicio del tabernáculo (13. todavía hoy. [M. En se­ guida se añadirá a este rito abluciones y unciones. Más tarde. en el curso del período pa- trístico. de piedra). y todos los cristianos de la anti­ güedad. B. Sin embargo. sino más bien la Iglesia reunida. se distin­ guirá estos altares fijos. En occidente. Pero es notable que en oriente. como lo hace ya san Ignacio de Antioquía (Magn 7. por otra parte. A continuación. sino la re­ presentación incruenta de la cruz. consagrados e intransportables. parece que el término de altar debe señalar en ella más bien el propicia­ torio celeste que la misma mesa de la eucaristía. al tiempo que sostienen en efecto que la euca­ ristía es el sacrificio de los cristianos. En su origen esta mesa era de madera. Progresivamente. que se encuentran hoy día tanto en la liturgia bizantina como en la liturgia romana. la palabra se aplica no a la mesa sola sino a todo el santuario que le rodea. en el sentido de que no implica inmolación material de víctimas. subrayarán que es un sacrificio distinto en todo de los otros.Alma los cuerpos. a la vez tem­ plo y altar. si se compara este texto con el conjunto de la epístola. 10).

el bien propio del ser amado. que consiste en que cada uno posea y comparta con el otro. es importante señalar ciertas particula­ ridades de vocabulario. correspon­ diente ai sentido tan fuerte de unidad que debe crear la eucaristía entre todos los ñeles. no se prestan a una definición sencilla. que se refieren más o menos a estas distinciones. que hace que el que ama sea amado al mismo tiempo. que se aplica ante todo al deseo que nos atrae hacia el bien (también este deseo. Se puede decir que. El oriente preferirá a estos últimos el anti- mensión. y el amor de benevolencia. Por lo demás. a la vez pasiva y activa. por el contrario. ya en latín. Se obser­ vará primeramente que los filósofos paganos ya habían distinguido en el amor dos formas o dos aspectos muy di­ ferentes: el amor de concupiscencia que nos atrae a un objeto. que nos hace desear. ya en griego. tal como se expresa en toda la literatura cristiana antigua. tela consagrada en la que están cosidas las reli­ quias y que permite celebrar sobre cualquier mesa. La verdadera amistad. a la que está destinada y que esta mesa santa re­ cuerda permanentemente. La lengua griega tiene tres pala­ bras para designar el amor: cros. Amor. particularmente en su empleo religioso y cristiano. subrayan. Amor quias y han recibido las abluciones y unciones que se han hecho rituales. no existe más que allí donde predomina el amor de benevolencia. sino también la comunión. en una iglesia cristiana. Obser­ vamos por otra parte que el oriente ha conservado tam­ bién mejor que occidente el principio del altar único en cada iglesia (y de la única celebración diaria). sin excluir todo amor interesado. Los sentidos muy ricos y muy diversos de esta palabra. De ahí la suprema conveniencia de guardar las santas especies siempre en la proximidad inmediata a esta mesa. Pero todavía implica algo más: no sólo la reciprocidad. aunque sin expresarlas exactamente. la mesa de la eucaristía no es el «altar» más que por la presencia de Cristo en la celebra­ ción. simplemente por el deseo de aprovecharnos de él para nosotros mismos. 63 .

más bien pasional). misericordioso. que indica la estima o la preferencia más bien que el apego pasional o la unión entre personas. pero a quien la magnitud misma del amor con que es amada llega a hacerla digna de él. tal como lo han desarrollado espe­ cialmente los profetas Oseas. espe­ cialmente 11) y después Ezequiel (23) la expresarán por la imagen del ilimitado amor con que un hombre ama a una mujer que no lo merece. con el que Dios ama a los 64 . es decir compasión) o de su hesed (misericordia). y que. En el An­ tiguo Testamento. puede tender hacia un bien absolutamente espiritual). Sin embargo. emplearon agape (más tarde las versiones latinas caritas) para designar. que es todo amor gene­ roso. ya el amor de Dios hacia los hombres. que es ante todo complacencia en un ser. del pensamiento pagano. aunque este término sea el menos elaborado (y aun empleado) por la reflexión filosófica. y en esto el Nuevo Testamento sigue la traducción griega del Antiguo llamada de los Setenta. que es amistad en cuanto amor a las personas. creador. en el que entra con una con­ sideración de la persona precisamente. El latín distinguirá de la misma manera entre amor (sen­ tido indefinido. caritas. con su pueblo. entrañas. agape. a las nociones religiosas. ya el que Él quiere suscitar en noso­ tros mismos (tanto con respecto a Él como con respecto a nuestros hermanos). Jeremías y Ezequiel. que implica reciprocidad y aun comunión. El profeta Oseas (cf. aun las más elevadas. es la imagen de la paternidad divina la que más habitualmente se encuentra ligada a este amor gra­ tuito. dilectio. algo al menos de desinteresado. no se debe a ninguna cualidad inherente a este pueblo (cf. no hay que separar la revelación del amor de Dios a sus criaturas (ahabah) de la revelación de sus rahamim (lit. amicitia. philia. Está ligado a la noción de alianza que Dios ha concluido libre. Amor como en el amor celeste de Platón. Es muy notable que los escritos bíblicos. Dt 9) sino a la sola misericordia divina. Porque la noción bíblica de este amor es quizá el dato de la revelación más irreductible. como quedó ya afirmado. El amor de Dios hacia Israel es el dato fundamental.

5 . es decir. 6). 4 que comienza así: «Oye Israel. insistirán en la jus­ ticia hacia los hombres como la primera regla según la cual Dios juzgará a los que se creen justos ante Él. en el sentido supereminente de que Él da la vida. en efecto. 37. primeramente el israelita. Éste es también el amor que en correspondencia espera de ellos. y amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón.. £1 compendio de la ley. pero también el extranjero residente: «Amarás a tu pró­ jimo como a ti mismo» (Lev 19. Nosotros somos llamados a ser sus hijos. con toda tu alma y con toda tu fuerza. perdonando. 27). Le 10. Dic. entregándose sin cálculo. lo que para Israel se expresa sobre todo en el shemah. cf. sin buscar otra recompensa que la que hay en el don de sí mismo. Éx 22. 4-5 y 9). Dios es Padre. Amós. sino que Él mismo es la fuente. que la da liberal y generosamente a quien no lo merece. y después Isaías. como el Creador que no espera para amarnos que haya en nosotros algún valor. El núcleo de éste radica en una enseñanza sobre la paternidad divina que es inseparable del anuncio de esta filiación. pre­ cisamente por ser llamados a vivir así. es decir. 22. la palabra de Dt 6. dirá: Dios probó su amor hacia nosotros en que. con su aproximación e identificación de los dos mandamientos de amor. a la que todos los hombres somos llamados y que es el todo del «evangelio». 20-40 y 23. Éx 4. Asi se pre­ para la íntima conjunción de los dos mandamientos de amor que realizará el Cristo de los evangelios sinópticos (Mt 22. de la «buena nueva». siendo pecadores murió Cristo 65 Bouycr. Pero hay que esperar el Nuevo Testamento para verla establecerse y justificarse en un incomparable ahondamiento de la noción de pater­ nidad divina. no se comprende más que sobre el trasfondo del sermón de la Montaña (Mt 5 ss). es decir. Amor suyos (cf. 18. la única fuente de todo valor y más simplemente de todo ser. aquel con quien se vive. Teol. 30.. adoptiva pero real. a su imagen: dando. Pero. Me 12. y un amor único. el Señor nuestro Dios es el único Señor. San Pablo verá el sello de esta afirmación esencial en la propia cruz de Cristo. Dt 22.» También se inculca el amor al prójimo.

11). Para san Pablo nuestra adopción. 24) y a su Cristo con Él (1 Cor 16. Como él dice. Rom 8. Gál 4. 1 Cor 13). aun trasladado a nosotros. en rigor acaso se encontraría un «justo» que estuviera dispuesto a dar la vida por otro «justo». Dios lo ha manifestado por excelencia dando a su Hijo al mundo. hemos siido hechos ca­ 66 . El Padre le amó desde antes de la creación del mundo (Jn 17.A m oi por nosotros (Rom 5. amando todo lo que Dios ama como Dios lo ama. Nuestra respuesta propia a este amor es la fe. le amemos primero a Él (cf. 16). que es el Espíritu del Hijo. este amor. es el Hijo (Jn 3. 15 s s . Esto se basa evidentemente en que. 5 . el objeto por excelencia de este amor. a fin de que «cuantos crean en Él no perezcan sino que tengan la vida eterna» (Jn 3. 1 Cor 2. 9). esto es la señal de un amor incomparable. y de la filiación que éste nos comunica (cf. 55). Este amor para él y para san Pablo. 5 ss). para el Após­ tol. Puede decirse que san Juan hará la síntesis de todos estos datos colocándolos en el corazón de una verdadera teología de la caridad. pero que Dios dé la vida de su Hijo por los pecadores. Por esto «el Padre ha enviado al Hijo unigénito para que tengamos vida por Él» (1 Jn 4. el Hijo nos ha amado a su vez (Jn 15. se revelará también en que llegue­ mos a ser capaces de amar así. San Pablo caracterizaba ya al Dios del evangelio llamándole el Dios de la caridad (2 Cor 13. Y nosotros tene­ mos la vida porque. 24). Ef 6. 28. Ello no impide que para el mismo san Pablo. 6). 8). San Juan dará el último paso y nos dirá que Dios es amor (1 Jn 4. Desde toda la eternidad. 22). pero la fe opera en la caridad (Gál 5. sigue siendo el «de Dios». cf. 3 . del que Él continúa siendo el sujeto primero. Se ha observado que en san Pablo este amor considerado en nosotros tiene casi siem­ pre al prójimo como objeto (de ahí la tendencia a emplear con preferencia la palabra caridad para la caridad fra­ terna). Rom 8. 9 y 8. Éste será el don por excelencia derramado en nuestros corazones por el Es­ píritu de Dios (Rom 5. 16). o me­ jor nuestra filiación. es decir: con el que Dios ama. como el Pa­ dre le ha amado. 9). por el Hijo. Pero.

1). en el amor que os tengáis los unos a los otros» (Jn 13. ya sobre el amor (eros) celeste de 67 . san Juan será más explícito aún que san Pablo. El segundo es la paradoja del amor. 15: «No améis al mundo. 21-23 y 16.. Aunque san Juan haya sido más osado que nadie para proclamar. será atestiguada por la realidad de nuestro amor a nues­ tros hermartos (1 Jn 3. 16-18). que salva gratuitamente al pecador que se abre a él. primeramente señalando que este amor. en el sentido bíblico de la palabra: de intimidad. El primero está en estrecha relación con el «conocimiento». de su ser. toda la oración de Jn 17).»). De ahí la palabra de Cristo a los suyos: «Os doy un mandamiento nuevo: que os améis los unos a los otros. 9 (cf. no sólo que Dios nos ha amado el primero. 1 Jn 2. de reciprocidad en un amor que es con­ formación y unión (cf. amemos a Dios. sino también que este amor le es propio hasta el punto de no distinguirse de su vida.. Sin embargo. 34-35). puesto que Dios nos ha amado primero» (1 Jn 4. de ahí la afirmación: «Dios ha amado. él es también el que mejor ha descrito esta vuelta a Dios del amor que viene de Él.. La gran tarea del pensamiento teológico consistirá en sintetizar estas afirmaciones reveladas con lo mejor del pensamiento griego. Y precisará de qué amor se trata diciendo: «No hay mayor amor que el de dar la vida por los que se ama» (Jn 15. después insistiendo en que debe ser respuesta de amor al amor mismo por el que somos amados: «Nosotros. Amor paces de amar como hemos sido amados. pues. en esto conocerán que sois mis discípulos. tanto en nosotros como en Dios. debe concentrarse en el Hijo (Jn 14. Por este motivo con­ viene subrayar dos últimos rasgos en el amor divino se­ gún san Juan.» con su opuesto aparente: «No te ruego por el mundo» en Jn 17. de la presencia en nosotros del amor que es propio de Dios. 19). 13). 27).. «El amor viene de Dios y todo el que ama ha nacido de Dios» (1 Jn 4. que os améis como yo os he am ado. pero condena inexorable­ mente al que se cierra. Así san Juan no insistirá menos que san Pablo sobre el hecho de que la autenticidad de la filiación divina.

pero sí lo está su afirmación separada de la sumisión a Dios y a la obligación moral. Para el hombre pecador. la trans­ figura. el haber ahogado la originalidad del agape cristiano en una reli­ giosidad filosófica en la que la gracia divina estaría como absorbida en el eros humano. El primero es el de la relación entre la caridad so­ brenatural y el deseo natural de su propio bien en la criatura espiritual. Aquí está la raíz y la culminación del pecado. un consentimiento en la fe a una comunicación que arranca al hombre de su naturaleza limitada para condu­ cirle a crecer en la gracia. no sólo como soberano bien para toda naturaleza racional. el deseo de su propio bien inherente a la naturaleza humana encontrará su única expansión legítima y posible en el reconocimiento de Dios. Res­ taurado por y en el amor divino. mostrando en ella por parte de Dios. Por el contrario. por parte del hom­ bre. siguiendo a Aristóteles. había que trascender el eros. el deseo incluso de los bienes más puramente espirituales. o incluso opuesta a esta sumisión hasta el punto de ser erigida como absolu­ ta. el hombre aprenderá 68 . a re­ prochar a los padres y después a los escolásticos. sobre la amistad como comunión recíproca en un amor que es ante todo amor de benevolencia. Este deseo no está condenado por la revelación. una amistad creadora y redentora de su objeto. ya. Esto nos lleva a los problemas esenciales planteados por el amor-caridad. especialmente entre los protestantes como el luterano Anders Nygren. pero ésta será la vía de la salvación final. También la síntesis tomista. Esto ha conducido a ciertos historiadores. la aceptación efectiva de este destino sobrenatural supondrá morir a sí mismo. sino también como fuente y fin de este amor que es su vida a la que quiere asociarnos. Esta objeción desconoce el hecho de que un san Gregorio de Nisa o un san Agus­ tín han mostrado perfectamente cómo antes de consumar­ se en la revelación y la comunicación del amor divino. y. lo cual exigía renunciar a sí mismo y perderse. aplicando a la caridad la noción aristotélica de amistad.Amor Platón: deseo de los bienes espirituales.

es decir. no como un fin absoluto. Esto no significa que las criaturas no puedan ser amadas sino como medios de llegar a Dios. 3). Si por desinteresado se entiende el hecho de que el amor-caridad debe amar a Dios por Él mismo y en Él mismo (y. llegan a ser para nos­ otros. ser anatema por sus hermanos (Rom 9. con respecto al bien de la vida física que podemos ser llamados a sacrificar por los demás. viendo a continuación nuestro bien espiritual propio (en cuanto se identifica con el cum­ plimiento de la voluntad de Dios en nosotros. a todos los seres personales de la misma manera en Él). como la fuente y el fin de todo ser amable. En cuanto a la cuestión de saber si el amor-caridad debe ser finalmente desinteresado. incluso. o según una suposición hipotética de Clemente de Alejandría repetida particularmente por santa Teresa de Jesús. preferir el cumplimiento de la voluntad de Dios a la propia salvación eterna... en su propio amor. En este orden de la caridad. es una cuestión ambigua. guardadas las debidas proporciones. muestra bien que es solamente por una división y una oposición qui­ 69 . después el de nuestro prójimo. en caso extremo. debe serlo. En este sentido la pureza del amor está en proporción con su desinterés. Dios sigue siendo evidente­ mente lo supremo. De donde resultará que el hombre no podrá ya amarse sino amando a su prójimo como a él mismo. hasta el punto de poder prevalecer sobre nuestro bien material. en particular las criaturas personales. que no puede existir más que en su referencia amorosa a éste. del amor divino esparcido en nuestros corazones. hasta el punto que se pueda desear. en cuanto es inseparable dd nuestro. y a Dios sobre todas las cosas y. fines secundarios. cumplimien­ to del que somos los primeros responsables). Amor en él a amarse a sí mismo como conviene. Pero la misma afirmación (de san Bernardo) de que el amor puro es su propia recompensa. según la palabra de san Pablo. subordinados pero sustan­ ciales. ciertamente. más precisamente. sino como a una imagen ñlial del Padre. Puesto que ellas mismas son amadas por Él.

aunque esta transfiguración pueda exigir muchos sacrificios dolorosos. Cuando se habla de analogía del ser (analogía cutis). En efecto. De ello se sigue que el amor-caridad no suprimirá tampoco. y la caridad que es el fruto de esta unión en nosotros. la gracia y la caridad. Pedro Lombardo había esta­ blecido una identificación entre el don del Espíritu Santo. no amaríamos a Dios (ni a los suyos) como Él quiere. Santo Tomás. simplemente por amar lo que se debe. ii -ii . es de­ cir. que la palabra ser. puesto que es esencial a su propio amor el quererlo. pero las trans­ figurará. Este término tiene dos usos teológicos que conviene precisar. no significa ni la misma realidad ni dos realidades completamente di­ 70 . so pretexto de amarle mejor. y el querer que lo aceptemos. que es el Espíritu Santo mismo. Suma Teoló­ gica. ni combatirá en modo alguno. Sin seguirle hasta el fin. como san Buenaventura. si nos opusiéramos. se quiere decir que el ser de Dios y el de las criaturas no son ni unívocos ni equívocos. con tal que sean sanas. nuestras afec­ ciones naturales. pero las dis­ tinguirá del don del Espíritu mismo. Señalemos para terminar un problema teológico dis­ cutido entre los escolásticos y que volveremos a encontrar a propósito de la gracia. que respeten el orden fundamental de la caridad . en los dos casos. 20 y 37 . Duns Scoto admitirá también que la gracia santificante y la caridad son en nosotros una misma cosa. el don creado de la gracia santificante que nos hace aptos a la unión con Dios. distinguirá entre el don de la gracia (o de la caridad) increada. 23 a 46. i. hasta el punto que la exclusión formal de esta realización contradiría el amor más puro. a nuestro bien. es decir. o simplemente si pre­ tendiéramos desinteresarnos totalmente de Él. q. Cf. Analogía. por el que participamos efectivamente del amor mismo que es el propio de Dios. q. amor hipos- tasiado en Él en la procesión del Espíritu.Amor mérica por lo que el verdadero bien del que ama puede estar así separado de su amor: el bien se realiza amando.

no podríamos hablar de Él de nin­ guna manera). La analogía del ser. pero que va más lejos. De verilate. Las criaturas proceden de Dios y únicamente de Dios. Analogía ferentes. a. la via affirmationis. debe siempre completarse por la via negationis. 7. por la que afir­ mamos de Dios las cualidades que encontramos en las criaturas. se quiere decir algo que está estrechamente ligado con lo precedente. cuando decimos que Dios es bueno. pero no son simplemente como Él es. por la cual las negamos a continuación. queremos decir que hay entre Dios y lo que de Él procede una relación análoga a la que caracteriza al hombre bueno y lo que él hace. Sin embargo. . q. nos permite hablar de Dios y estar seguros de que lo que decimos tiene un sentido. santo Tomás. al permitirnos hablar de Dios a partir de su creación. confesando que nuestra igno­ rancia nos parece tanto mayor cuanto más avanzamos en el conocimiento analógico del misterio divino. 1 . proceden de Él de tal forma que no se reducen a Éi. Ésta las reafirma. ad 9). tal al menos como se encuentran en las criaturas mismas. Le alcan­ zamos. Todo lo que ellas son procede de Él. solamente por una analogía de se­ gundo grado. De donde resulta que podemos aplicar a Dios las nociones que hemos sacado del ser de las cria­ turas (de otro modo. Por esta razón. 2. Por ejemplo. entre las relaciones que se aplican a las realidades divinas y las que se aplican a las reali­ dades humanas (cf. en efecto. aunque sin creer que con ello vamos a disipar el misterio en que se envuelve. ni tampoco se añaden a Él. si la revelación nos adentra en el misterio de 71 . para llegar a la via eminentiae. así comprendida. pero más alia de la negación misma. Cuando se habla de la analogía de la fe (analogía fidei). es decir. hace posible la revelación por la cual Él se nos' comunica más íntimamente. 23. pero según una analogía de proporcionali­ dad.Sin em­ bargo. q. a. es decir. pero tomando para ello expresiones sacadas de este mundo. aunque Dios sea completamente distinto de un hombre y sus actos absolutamente diferen­ tes de los nuestros. La analogía del ser. en efecto.

porque la revelación que le llama Hijo le llama también Logos. que designa un objeto (o una persona) destruido para rendir homenaje a Dios. Así. por el contrario. etc. De su uso en la versión griega de los Setenta para traducir el hebreo herem. el hecho de que el Logos sea llamado Hijo. en el uso judío y después cristiano. La palabra se aplicaba en su origen. t 1795 ss). y finalmente la maldición misma. deba ser posterior al Padre.Analogía Dios mes que lo que puede el ser creado sobre el cual razonamos. a designar todo lo que es objeto de una maldición. cap. es decir Pen­ samiento y Palabra inseparables de la existencia misma del Padre eterno. no permite concebirlo como un accidente de la sustancia paterna. a su vez. nos guía hacia las únicas líneas en las que la analogía del ser es aplicable a las expresiones de las que esta revelación hace un uso que sobrepasa nuestra razón (cf. Ángeles. en el uso de los concilios. cuando la exploramos permaneciendo fieles a la analogía de la fe. Por esto no puede de ninguna manera deducirse del hecho de que Dios tenga un Hijo. inferior a Él. en el griego profano. Recíprocamente. el anatema será la condenación de una proposición juzgada herética o sospechosa. Sólo en el contexto total de la revelación y en relación con el conjunto de ésta son aplicables a Dios las expresiones de que se sirve. 4 . de tener otros hijos. como los hijos de los hombres. que significa mensajero. Esta palabra viene del griego angelos. por las correcciones y complementos mutuos que se dan los términos que emplea. Dz 3015. que este Hijo. se pasó. concilio Vaticano i. utilizada por los Setenta para tra­ ducir el hebreo mal'ak. la revelación. Dei Filius. Esto subraya el hecho de que la 72 . const. Anatema. En especial. la validez de las expresiones que emplea estará afectada por una nueva limitación. La analogía de la fe nos lo prohíbe. capaz. nos obliga a ver en Él un sujeto personal distinto del Padre. a todo objeto consagrado a una di­ vinidad.

Esta idea se basa en una confusión. y por consiguiente. Las dudas que muchos cristianos modernos sienten con respecto al mundo angélico demasiado a menudo están provocadas. no hacen más que ofrecer una caricatura groseramente mito­ lógica. Es preciso todavía disipar un prejuicio histórico con respecto a la angelología bíblica. por la intemperancia de los predica­ dores o de ciertos teólogos. ha encontrado tanto más eco en Israel cuanto que los mazdeos. como es natural. Pero esta misma certeza se encuentra en Israel desde sus orígenes y con rasgos completamente propios. en las que el simbolismo tradicional ha cedido el paso a una imaginación pueril. la idea de seres angélicos no aparece en modo alguno despreciable o in­ creíble a los mejores espíritus modernos. Es éste un mundo que nos sobrepasa inmensamente y que no se nos hace cognoscible más que en la medida en que su historia se encuentra con la nuestra. Se ha sostenido que la creencia en la existencia de los ángeles fue introducida en Israel bajo influencias per­ sas. pretendiendo propor­ cionar una Vista completa de realidades misteriosas. incluso a los más extraños a la tradición cristiana. éstos. en una época tardía. Ángeles Biblia sólo nos habla de los ángeles en cuanto intervienen en la salvación de los hombres. como los judíos. en si. Pero. que intervenían en el curso de los asuntos humanos. De donde resulta inmediatamente que no podemos encontrar en la revelación datos suficientes para construir una ciencia algo completa del mundo angé­ lico. estos rasgos se vayan definiendo por oposición a las creencias 73 . principalmente para trans­ mitirles la palabra divina y hacer de agentes de ésta junto a ellos. como basta para demostrarlo el ejemplo del poeta R'ilke o del filósofo Souriau. La creencia de los persas en la influencia de espíritus individualizados y designados con un nombre. combinaban la creencia monoteísta con la certeza de que existen otros espíritus creados además de los hombres. hay que confesarlo. aunque. degradada en el más insulso sentimentalismo. Lo mismo suele suceder con las representaciones iconográficas.

pero a las que se niega la cualidad di­ vina (cf. Esto se precisará pronto en una doble afirmación: los espíritus fieles al Creador sirven para su manifestación junto a los hombres. 1 ss y 13. sin embargo. mientras que se subraya su sujeción al Dios invisible. Gén 1. en rendirles un culto que no es debido más que al Dios del cielo. que si el monoteísmo hebreo no ha salido de un cnoteísmo tribal cualquiera politeísmo). distinto de Él (cf. 9 ss). 19: igual­ mente muy característicos Jue 2. 22). inma­ nentes al mundo. Es cierto. son para nuestro mundo como una primera refracción de la gloria divina.Ángeles que Israel deberá encontrar en el curso de su historia. La segunda llevará hacia la idea de una caída angélica anterior a la 74 . 21 y 14. Pa­ rece. y el error de la idolatría está en ponerlos en lugar de Dios. es un contrasentido interpretar esto como una negación racionalista de su existencia: se trata únicamente de una vehemente refutación de la divinidad que se les atribuye Esto se manifiesta plenamente en la visión que tienen los profetas mayores (Is 6 o Ez 1 y ss). como se pretendió en el siglo pasado. La primera afirmación está tras la idea muy antigua del «ángel del Señor». o incluso calificados de nada por los profetas. del que no son más que los primeros adoradores y simples represen­ tantes junto a los hombres. como se les llamará primero. pero que es. sino un culto pervertido: cuando los falsos dioses son declarados impotentes. mientras que la idolatría es la separación en la humanidad (y todo pecado es consecuencia de ésta) de la perversidad de otros espíritus. viniendo a ser como la corte o consejo de Dios. que la idolatría para Israel no es simplemente un culto vacío. en efecto. en efecto. 26 y 3. que han querido a la vez emanciparse del Creador y esclavizar a las otras criaturas. en quien el Señor mismo se manifiesta. Estos elohim. donde los ángeles son descritos con los caracteres atribuidos por los vecinos de Israel a las potencias elementales del cosmos. la creencia en la unicidad y la soberanía trascendente de Dios va siempre acom­ pañada del reconocimiento de «potencias» sagradas. Éx 12. Pero ellos mismos no son más que sus primeros servidores.

y pone así fin al reino del pecado y de la muerte. El mismo sentido tiene el lugar ¡que el evangelio concede a la expulsión de los demonios en la obra de los apóstoles y en la de su maestro. 12 ss .). comenzando con el libro de Daniel. El Nuevo Testamento. Este último texto muestra con especial claridad que para san Pab’o la cruz de Cristo es lo que ha puesto fin al reino momentáneo y aparente de los ángeles in­ fieles. en el «siglo futuro» que Dios mismo restaure su reino sobre el mundo. Por esto el relato de la tentación del Salvador por el demonio toma tal relieve al comienzo de su carrera terrena (Me 1. Ángeles caída del hombre. 12-13 y par. como Hijo de Dios.). hoy día parcialmente usurpado por las potencias rebeldes. 1 Cor 2. al mismo tiempo que libera a los hombres de su esclavitud (cf. que es el mismo de Satán y las potencias rebeldes (Rom 5. llegará más o menos explícitamente a la idea de que la realidad presente del mundo visible. Gén 3). como hombre. y la enseñanza de Jesús explicando esta obra por la parábola del fuerte y del más fuerte (cf. aunque enteramente creada por Dios y permaneciendo bajo su mano. repara la falta inicial de Adán. a la vez. el desarrollo de la literatura apocalíptica. cf. como atestiguan sobre todo los evangelios de Marcos y de Juan. Para san Pablo. 9-15). dependiendo ésta de aquélla (cf. esto se traducirá por la idea de los dos espíritus. En los últimos tiempos del Antiguo Testamento. 15 y 22 ss y par. Me 1. 23 y 3. se representará la obra de Cristo como esta restauración. donde se mencionan las po­ 75 . ates­ tiguarán la permanencia de la divinidad en la humanidad de Cristo por la presencia y el servicio de los ángeles fieles. Col 2. Aparece en él. que Jesús. tanto los relatos de la infancia como los de la resurrección. En el judaismo. el reino del Creador sobre el mundo. Se esperará. Cristo es el segundo Adán precisa­ mente porque rechaza la sugestión diabólica. el bueno y el malo. mientras que restablece. por los cuales el hombre está sin cesar solicitado. 6-9. Por otra parte. refleja el conflicto espiritual que opone las «potencias» que han permanecido fieles al Creador a las que se han rebelado. por otra parte.

de la que depende la mística litúrgica de su Jerarquía eclesiástica. incluso en los más opuestos a las concepciones de los herejes gnósticos. buenos o malos. por concebir el universo como una sociedad. cf. 9 ss). En una línea semejante. san Pablo. La Iglesia antigua conservará especialmente de estos datos bíblicos la idea de que la eucaristía nos asocia a la glorificación de Dios por los ángeles fíeles. perteneciendo las dos cosas a la dominación de los ángeles. Todo en este mundo es el juego. nos descri­ birá el mundo espiritual como una expansión cada vez más próxima de la iluminación divina. 7 . en su Jerarquía celeste. lo mismo que la cruz. tras ellas. la creencia muy fírme y prácticamente unánime de que la visión cristiana del universo se dis­ tingue de las visiones paganas. 19-4. en la asamblea celestial en la que los ángeles ven a Dios y le glorifican cara a cara (7. adoptando una opinión común entre los mismos judíos tocante a la ley. 10 y 13.Ángeles tencias visibles que reinan sobre el mundo y. no 76 . al mismo tiempo que frustra. el Apocalipsis descri­ birá el futuro de la humanidad rescatada como una intro­ ducción por el Cordero. Es notable comprobar así. no dudará en colocar a ésta en el mismo plano de la ido­ latría de las potencias cósmicas. en el que el hombre mismo se ve asociado al triun­ fo y al reino divinos (Gál 3. Act 7. En esta línea el Pseudo- Dionisio. el esfuerzo de las potencias rebeldes para someternos a la dominación que han usurpado sobre el cosmos. en los padres de la Iglesia. En estas perspectivas. inmolado pero glorioso. 2). y la Iglesia terrena como una prolongación y una imitación de este culto celestial. En el mismo orden de ideas hay que situarse para comprender el sentido original de la creencia en los án­ geles custodios y auxiliares del juicio (Mt 18. 39). sobre el mundo. que determina una ascensión unánime en la alabanza. las potencias infernales concebidas como sus inspiradoras). mientras que la economía inaugurada por Cristo y su obra establece un reino inmediato de Dios. tanto las populares como las del racionalismo griego. 53 y Heb 2.

el fondo de su concepción sigue siendo esen­ cialmente bíblico. real o supuesto. Es el problema de la jerarquía. Después de él. el pensamiento cris­ tiano. todas destinadas finalmente a la misma gloria. en el mundo angélico y entre el mundo angélico y el humano. en efecto. más que nunca. distin­ 77 . o a la misma condenación. tal como se encuentra en Proclo: un universo estricta­ mente ordenado (y hasta dividido en compartimientos). También aquí. cada vez más conscientemente. Orígenes representó el extremo de la reacción cristiana. Ángeles de principios abstractos. una actitud matizada. en función de una degradación progresiva del espíritu puro a la materia. como san Agustín o san Gregorio de Nisa. según cooperen o no a la obra redentora de aquél. esto no es más que una apariencia engañosa. un mundo enteramente divino bajo su aspecto espiritual. ni tampoco de potencias so­ beranas en conflicto. pudo parecer a primera vista que la teología cris­ tiana se había limitado a calcar un esquema neoplatónico. rigurosamente igua­ les. entre los que las diferencias posteriores no serían más que el producto de las determinaciones de sus li­ bertades individuales. Frente a esta concepción griega y las especulaciones gnósticas que la extreman todavía en un sentido dualista. cuando hablan por ejemplo del mundo inteligible. un problema ocupará lugar considerable en las especulaciones sobre los ángeles. o caído en su parte material. no admitiendo en el principio más que un universo de espíritus creados. que no por estar más o menos elevadas dejan de ser todas soli­ darias: todas igualmente dependientes de un único Crea­ dor. Aquí. sino de personas creadas. que perdurará durante toda la edad media. Ésta sustituye. por un mundo enteramente creado. Es por tanto un error entender las especulaciones de los padres sobre el mundo invisible como un simple efecto de su platonismo. hasta santo Tomás inclusive. en términos tomados del platonismo o neoplatonismo. pero en el que lo espiritual no tiene una existencia ideal sino personal y que anima lo material. Con el Pseudo-Dionisio en particular. Incluso cuando se expresan. ha tomado.

1 y 2).Ángeles guiendo diferentes grados de ser que son producto de la voluntad original del Creador. Los franciscanos. Pero al admitir las dos escuelas. Así. al contacto inmediato con Dios. Por el contrario. proporciona a ésta como un pun­ to de partida. 1 fund. 78 . en la visión que santo Tomás hará suya. en la medida de su fidelidad a las gracias recibidas. la jerarquía de la creación no es más que la ocasión dada a una generosidad esencial a la caridad. no sólo en santo To­ más. y éstas. e incluso (como en el caso de la Virgen María) de elevarse más alto que éstos. la jerarquía dionisiana tiene precisamente por característica el hacer participar. en función del juego de sus libertades. verán en todos los espíritus creados una composición de materia y es­ píritu. por el contrario. según la cual los espíritus más humildes por su origen (los de los hombres) son capaces. de llenar las defecciones de los ór­ denes más elevados de cohortes angélicas. ayudándose los unos a los otros. 4). lejos de ex­ cluir otra graduación de seres libres. identificando con san Buenaventura (In II Sent 3. pueden igualarse a las mejor do­ tadas desde el principio. 50. 1. La escuela tomista se opondrá a la escuela franciscana al admitir la pura espiritualidad de todos los espíritus que unos y otros convienen en calificar de incorpóreos (Suma Teológica i. pues todos tienen acceso. a una jerarquía metafísica se superpone una jerar­ quía de santidad. está muy claro que la jerarquía no significa ningún compartimiento estanco que separase para siempre de la divinidad a los seres inferiores. a. Más profundamente todavía. q. Otro problema que ha ocupado cada vez más la re­ flexión sobre los ángeles es el de su espiritualidad. a los seres más humildes de los mismos dones que son dados a los más elevados. 1. al agape comunicado por Dios a sus criaturas: las más elevadas no pueden permanecer en su orden sin asociarse a las más ínfimas. De esta manera. por su fidelidad a la gracia. pero que. según sus posibilidades y su respuesta individual. por una parte. sino ya en el Pseudo-Dionisio. pura y simplemente la materia a la potencia en cuanto opuesta al acto.

como Orígenes. Añadamos. es verdad que la síntesis tomista sobre este tema es ante todo una dialéctica del espíritu puro. el mundo sin más. como fijados en la fidelidad o infideli­ dad. Las incertidumbres que se pueden encontrar sobre este punto en ciertos escritores antiguos. finalmente. deben ser concebidos. por interesante que sea para el pensamiento. no debe ocultarnos que para el mismo santo Tomás. o los encierra irreme­ diablemente en el mal. Llamados como los hombres a participar por la gracia de la vida propia de Dios. el mundo de los ángeles es. Es la consecuencia de su espiritualidad más elevada que la del hombre. visto bajo su aspecto primordial de realidad espiritual creada en per­ sonas. sino como rectores del universo visible). Un último problema que es necesario al menos se­ ñalar en relación con los ángeles. como los hombres. ante todo. que los ángeles en todo caso permanecen asociados al mundo material (no sólo como custodios de los hombres. Sin embargo. A la vista de !a tradición católica progresivamente liberada de toda duda posible. Pero este aspecto de cosas. parece que deben ser explicadas por una erró­ nea aplicación a los espíritus individuales del conflicto que opone los ángeles fieles a los caídos. aunque la salvación siga siendo en su principio obra de Cristo y de Cristo únicamente en cuanto Dios hecho hombre. y que se explican a partir de textos bí­ blicos en los que el mundo angélico aparece en un estado ambiguo. Ángeles que no hay más acto puro que Dios. fiel a las líneas de la revelación bíblica. con una unidad más perfecta de su ser. Así lleva a ver en cada ángel a un individuo en quien se agota totalmente su especie. desde el comienzo de la historia cósmica. Éstas permanecerán asociadas al mundo humano tanto en su caída como en su restauración. susceptibles de salvación. y por otra. que la definición de los nue­ ve coros de ángeles. la diferencia es menor de lo que podría parecer. la cual lleva consigo. pero creado. que santo Tomás ha tomado exac­ 79 . una inmediata lucidez que los establece sin esfuerzo en el bien. es el de su destino eterno. no parece que sean.

La in­ fluencia del gran teólogo Richard Hooker. después la de los teólogos llamados carolinos (Andrewes. con Keble. lib. santo Tomás. el movimiento de Oxford. desarrollando el ideal de una restauración de la Iglesia de los padres (explícitamente opuesta al catoli­ cismo posridentino y al protestantismo continental). y el cisma (llamado metodista) que será su consecuencia en el siglo xvm. en el siglo xix. Co- sin. Laúd. sobre todo de la eucaristía. Sobre esto. De ahí la estructura jerárquica (dominada por la autoridad real). en la que un humanismo conservador se combina con una concepción zuingliana de los sacramentos.Ángeles tamente del Pseudo-Dionisio porque le atribula una auto­ ridad casi apostólica. q. Designa la forma de religión que ha caracterizado a la Iglesia anglicana después del cisma consumado por el rey Enrique vm. Después del despertar -> piet'ista desencadenado por Wesley. Fluctuante primero entre una relativa fidelidad a la tradición católica me­ dieval y un protestantismo de tendencia zuingliana (con el arzobispo Cranmer) o calvinista. el anglicanismo. la moderación en la doctrina protestante. el fracaso de la restauración de los Estuardo arrastrará su casi desaparición fuera de los medios influidos por los non-jurors (los que se negaron a prestar juramento de fidelidad al rey Guillermo). no es más que una representación expresiva de algunos de los principios que pueden ayudar a concebir la gradación de las existencias espirituales creadas. bajo el reinado de Isabel. Contra Gentiles. A pe­ sar del restablecimiento de esta escuela después del inter­ medio ultraprotestante del Commonwealth de Cromwell. 91-101. una segunda renovación. m . tomará el aspecto de un compromiso: la confesión de fe en 39 artículos viene a añadirse a la liturgia compuesta por Cranmer.). 50 a 64 y 106 a 114. reanimará en el anglicanismo las tendencias anglo- católicas (todavía llamadas «alta Iglesia»). el cuadro litúrgico que conserva muchos elementos ca­ tólicos. Anglicanismo. Suma Teológica i . etc. tenderá a valorizar más los elementos cató­ licos. cf. 80 . cap.

2 Jn 7) o. evocado directamente con este nombre por las dos primeras epístolas de san Juan (1 Jn 2. País de Gales. que trata de sintetizar la fidelidad a la tradición de la Iglesia antigua. por el Apocalipsis bajo la imagen de «la Bestia» (11. Pero. Este término designa un personaje mis­ terioso. 20). «baja Iglesia» (más o menos influida por el revivalismo llamado evan­ gélico. Antier isto Newman y Pusey. Estados Unidos. Pero sobre un fondo general de sincretismo destacan un gusto por la tradición (sobre todo litúrgica). la comprensión para lo más positivo de las as­ piraciones protestantes. 19. en los mejores teólogos anglicanos (como el actual arzobispo de Cantorbery. 3 ss) bajo los nombres de hombre de iniquidad. es sin duda más débil que nunca en la Iglesia de Inglaterra propiamente dicha. Recordemos que la Santa Sede. orientándose cada vez más hacia Roma. 13-17 passim . de «hijo de perdición». este sincretismo se supera a veces. el doctor Michael Ramsey) en un esfuerzo de pensamiento ecuménico. la tendencia llamada «eras- tiana». etc). y casi inexistente en sus prolongaciones en otros países (Escocia. Anticristo. así como por san Pablo. 6 . 19 y 20. + 1963-1966). 22. ha declarado in­ válidas desde el punto de vista de la Iglesia Católica las ordenaciones anglicanas (Dz 3315-3318. Dic. en la carta Aposlolicae curae de León xm . en el sentido de racionalista o dentista). que sólo considera a la Iglesia como el aspecto religioso del Estado (prevalente después de la defección de los non-jurors). 4. Actualmente. del cato­ licismo moderno. de origen* wesleyano). Teol. El anglicanismo ha quedado dividido entre las tendencias «alta Iglesia». 3 . sin embargo. en la segunda epístola a los Tesalonicenses (2. y de «adversario». frecuentemente muy externa. «y amplia Iglesia» (o mo­ dernista. una simpatía por el protestantismo y una atracción hacia el liberalismo crítico. Este 81 Houyer. de una manera más encubierta. Permaneciendo frecuentemente en el estadio de un simple compromiso. y la preocupación por un pen­ samiento crítico.7. el movimiento desembocará en numerosas sece­ siones (entre las cuales la de Newman) y por otra parte en una imitación.

13 ss). El antinomismo. ha sido renovado en ciertas formas extremas del pro­ testantismo que se apoyan sobre la exagerada deprecia­ ción de las obras en la predicación luterana de la sal­ vación por la fe. este término designa las herejías o tendencias heréticas que toman pretexto de la oposición paulina entre la gracia y la ley (cf.Anticristo personaje. 8). las han entendido siempre como metáforas. Suma Teológica. ya se describa la visión que de Él tuvieron los profetas. Los antropomorfismos abundan en la Biblia: ya se hable de la mano de Dios. siguiendo la carta del primer texto de san Juan citado. Encuentran una justificación especial en la creencia bíblica de que el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios (Gén 1. sostenido en los primeros siglos por ciertos herejes gnósticos y posteriormente por sectas medievales. q. Rom 7-8 y Gál 3) para declarar que no existe tampoco ley cuyo respeto se imponga al cristiano. que encarna en sí mismo. Todo rasgo humano 82 . deberá aparecer al fín de los tiempos para entablar contra Cristo y la Iglesia una lucha su­ prema.. 26). de su boca. La tradición. santo Tomás. El mismo san Pablo los ha refutado por anticipado (Gál 5. etc. a. Del griego nomos. Manera de expresarse por la que se representa a Dios o sus acciones. Los mismos hebreos a quienes estas expre­ siones eran familiares. el poder de Satán. Ez 1. se ha dividido sobre la cuestión de saber si es necesario ver en ello un per­ sonaje maléfico particular. m . ley. Antropomorfismo. como si se tratase de un hombre. como la visión de una figura humana. o una figura susceptible de múltiples realizaciones parciales en el curso de la historia (cf. y aun el arrepentimiento. de su rostro. ya se le atribuya sentimientos como la cólera. 26). en cierta manera. cuya aparición coincidiría con el fin de los tiempos en sentido estricto. aunque rodeada de una gloria incomparable (cf. en la que la parusía del Señor consumará su derrota irremediable. Andnomismo. 8.

26 ss) de que estaba destinada a ser la madre del Salvador. el carácter vivo y personal de la divinidad. pues. debemos siempre acordarnos de que nuestro conocimiento de Dios procede necesariamente por analogía y no por —> univocidad. ni sufrir ningún cambio. en su virginidad. aunque sea de una manera necesariamente insuficiente. en el relato evangélico. La antiquísima fiesta del 25 de marzo que lleva este nombre conmemora el anuncio hecho por el ángel a María (Le 1. esta expresión más intelectual no sólo no es realmente más adecuada a la esencia divina que las imágenes de palmaria imperfec­ ción. a la maternidad divina. seducida 83 . En su coloquio con el ángel. no puede ser agitado por sen­ timientos que impliquen pasividad con respecto a otros seres. sino que tampoco está sometido al tiempo. La liturgia bizantina en par­ ticular resalta todo lo que. Ya se trate de imágenes o de conceptos. propiamente hablando. María aparece como la viviente imagen de la fe en la palabra de Dios. en tanto que la desobediencia de Eva incrédula. sacadas necesariamente de nuestra expe­ riencia. que si se extrema. Sin embargo. que lleva consigo esta obediencia sacrificial que la consagra. Anunciación. ni a ninguna de las limitaciones de lo creado. la re­ flexión religiosa nos pone en guardia contra la tendencia literalista. que preludia la in­ tervención del Salvador de la humanidad caída. sino que en razón de su relativa espiritualidad. alcanza la idolatría. Anunciación puede. mejor que todas las abstracciones de una teología más técnica. corre mayor riesgo todavía de engañarnos sobre nuestras posibilidades de representarnos esta esencia. Desde el judaismo. esta reflexión conducirá a precisar que Dios no sólo no es corporal. Por el con­ trario. ser considerado como especialmente apro­ piado para representarnos a Dios. no es menos antropomórfíca en el fondo que las imágenes más groseras. hace aparecer a María como la nueva Eva junto al segundo Adán. es preciso darnos cuenta de que la expresión de la vida divina por abstracciones. Sin embargo. Por consiguiente. los antropomorfismos bíblicos son capaces de expresar.

. 16. entre otras. 3 y 27. etc. 8-21 . implican evidentemente un elemento de visión simbólica. Gén 18. Huelga decir que todos estos casos no pueden ponerse en un mismo plano. A lo sumo. Subida al Monte Carmelo. Ésta no compromete jamás su autoridad para imponer a nuestra fe un caso de este género. Cf. Por ejemplo. Mt 17. a excepción de los expresamente atestiguados por la Biblia. 52-53. in­ cluso en los casos en que todo induce a creerlos autén­ ticos. ha multiplicado sus precaucio­ nes contra la tendencia. 3-6. Se llama así una manifestación de Dios. 5 ss. autoriza a hacerlo objeto de una piadosa creencia. Is 6. de dar una importancia exagerada a los hechos de este género. Aun así. había entregado la des­ cendencia de Adán al poder de la muerte. demasiado humana. ver. ni. para los muertos: 1 Sam 28. aun tratándose de apariciones bíblicas o de otras. n. Con mayor razón es preciso distinguir entre las diversas apa­ riciones de que se hace mención en el curso de la his­ toria de la Iglesia. de los ángeles: Gén 16. 16 ss). como en el caso de las apariciones de la Virgen a Bernardita. La mis­ ma Biblia nos refiere numerosos casos: de Dios. Ver a este respecto la doctrina muy severa de san Juan de la Cruz. 7-14. por otra parte. lugar al misterio) de las apariciones de Jesús resucitado.Anunciación per el deseo del fruto prohibido. Jue 13. las apariciones directas de Dios. Ez 1 . cap. la autenticidad de la aparición no garantiza la objetividad 84 . 2 Sam 24. q. Suma Teológica. Por el contrario. los apóstoles han insistido sobre la objetividad (que deja. tanto más importante cuanto que ha sido declarado doctor de la Iglesia muy especialmente por su doctrina sobre los hechos de la vida mística (cf. Deben ser puestas aparte las apariciones de Cristo resucitado a los discí­ pulos. mencionadas al fin de los cuatro evangelios y re­ cordadas en un texto especialmente importante de san Pablo: 1 Cor 15. 1. santo Tomás. 27-30. Aparición. de los ángeles o de los muertos (santos o no) que se pre­ sentan de una forma que impresiona los sentidos. Por otra parte. bajo forma humana en general.

Pero iría contra su propio objeto si pretendiese demostrar también directamente verdades sobrenaturales como la Trinidad o la encarnación. consiste en hacernos descubrir racionalmente la obligación moral en que estamos de aceptar la revela­ ción. Este descubrimiento sólo puede. a. 174. q. a. cf. ad 1 . si tal es la voluntad divina. sin embargo. 4. al contrario de lo que sucede en el asentimiento que damos a las verdades demostrables en el orden na­ tural. bien por una simple impresión sobrenatural hecha sobre nues­ tra imaginación. Apologética de todos sus detalles. 54. 95. 43. los ángeles y los santos pueden manifestársenos. como dos realidades separadas y simplemente 85 . q. ni. a. q. q. 7. como por la presentación objetiva a nuestros sentidos de una realidad corporal o material de origen milagroso. 6. 57. como es la existencia de Dios y de los atributos divinos. a. 5. ad 3 — sobre el caso particular de las apariciones de Cristo resucitado. a. La apo­ logética ha sido practicada desde los comienzos del cris­ tianismo. son sin embargo accesibles al conocimiento racional partiendo de los simples datos naturales. i. dis­ tinguir. El acto de fe en estas ver­ dades. ad 1 y q. Se da este nombre a la parte de la teología que se consagra a justificar la fe (apologética po­ sitiva) y a ‘defenderla contra los ataques de que puede ser objeto (apologética negativa o polémica). Suma Teológica. permanece libre y sólo puede ser puesto bajo la influencia de la gracia divina. Dios. a. De ello resulta que el único medio que la apologética tiene de llevarnos a la fe sobrenatural. No cabe. Apologética. 1 . a. así como ii-n. 83. q. ad 4 — sobre el problema ge­ neral . 8. aunque confirmadas y aclaradas por la revelación. 2. Lo que puede hacer entonces es mostrar su credibilidad. q. pues. Cf. La apologética se aplica a demostrar las verdades religiosas que. 51. y se ha dado el nombre de padres apologistas a los autores de los primeros siglo que la han cultivado especialmente frente al paganismo (como san Justino mártir). im­ ponérsenos en una primera comunicación de la luz de fe que solicita nuestra libre adhesión.

objetiva y subjetiva. al mismo tiempo que debe com­ pletarse por una orientación hacia la plegaria a la que ella misma debe concurrir ( . Según santo Tomás. que se concentraría sobre el hecho de la revelación. a la vez. libre y sobrenatural) debe ser. el mismo santo Tomás observaba que la palabra apostasía se aplica tam­ bién tradicionalmente al abandono de la vida religiosa después de la profesión. de hecho. las censuras son las mismas en ambos casos. En sentido lato. En sentido estricto.» fe). o de la vida clerical después 86 . Apostasía. Toda apologética que respete la marcha de la fe y su triple carácter (razonable. Lugo hace observar que. ya por la profesión de doctrinas contrarias a la fe (ateísmo. el hereje que guarda todavía algo de la fe cristiana. y una apologética subjetiva. que la herejía pro­ fesada por cualquiera que ha pertenecido anteriormente a la Iglesia católica no es sino una forma de apostasía. el testimonio exterior que Dios nos daría de su revelación y que la apologética podría establecer por una demostración estrictamente racional. Por consiguiente. cuya fuerza nos hace apreciar. hay que considerar la adhesión a la fe como el efecto de un testimonio único. 11 y 12). per modum unius. que se concentraría en éstos. ii -ii . y un testi­ monio interno sobrenatural y por lo tanto independiente de las razones objetivas de la apologética. q. materialismo. sin embargo. hecha abstracción de las necesidades espiri­ tuales de los sujetos humanos a los que se destina. a la vez interior y exterior. moviéndola para hacernos asentir a aquellos motivos. Por el contrario.A pologética yuxtapuestas. por el que Dios nos conduce a la fe usando. etc. han sostenido. motivos racionales de credibilidad que la apologética an­ ticipa y el atractivo que su gracia ejerce directamente sobre nuestra voluntad. la apostasía designa el abandono de la fe por un fiel bautizado. Ciertos teólogos modernos como Suárez o Lugo. Este aban­ dono puede hacerse ya por el paso a una religión no cristiana.). no se puede tampoco optar entre una apo­ logética objetiva. no es un apóstata propiamente hablando (Suma Teológica.

Pero después de la cena. en los diálogos referidos por san Juan. el matrimonio quedó concluido (cf. El término schaliah. era especialmente empleado para designar a los representantes que una comunidad local judía enviaba a otra. y más decididamente todavía después de la 87 . y así lo repiten sin cesar los rabinos. y con el envío de los setenta (Le 10. loe. apostolado y apostolicidad de la recepción de las órdenes (apostasia a religione. y Le 6. la apostolicidad . Apóstol. con el schaliah. cf. 13 ss). a. De tal manera se supone que el que envía está en el enviado. 12. Cuando Eliezer. el servidor de Abraham. apostolado y apostolicidad. que la ha sellado definitivamente con una de sus notas esenciales. tal como sucedía con el schaliah judío. Apóstol. Schaliah y apostólos son términos derivados de verbos que significan «enviar». a. bajo la forma de scheliah. sin embargo. 1 ss). Gén 24). en quienes y por quienes Cristo fundó su Iglesia. Estos términos deben ser tratados en conjunto. q. tomado en este muy preciso sentido. el sacerdote oficiante era considerado a la vez como el schaliah de Dios a su pueblo y como el schaliah del pueblo a su Dios. no tiene necesariamente una función religiosa. La misma noción de apóstol cristiano (en griego apos­ tólos) conoció una prehistoria en el judaismo. término hebreo que pasó casi tal cual al arameo. 1 s s . no parece tratarse más que de una misión limitada tanto en su duración como en su objeto. en la época de los orígenes cristianos. Me 3. que lo que éste haga será considerado como una acción propia del primero. esco­ gió a Rebeca para Isaac y ella dio su consentimiento. 2). El schaliah judio. han ejercido una función que sigue siendo fundamental en la vida de la Iglesia de todos los tiempos: el apostolado. Jesús vuelve a usar el término para aplicarlo a los que El asociará más íntimamente a su obra. Primero. Pero lo que le caracteriza es el ser un enviado que ha de ser considerado como idéntico al que le envía. Los apóstoles. ab ordine. cit. 14 ss. Por otra parte. con el primer envío de los doce en misión a Israel (Mt 10.

en el apóstol cristiano se convierte en una realidad mística: el que envía está presente en aquellos a quienes envía.Apóstol. un papel análogo al de los doce patriarcas en el establecimiento del antiguo Israel: piedras de base de todo el edificio. a mí me recibe. Di­ ciendo esto. 18). por otra parte. había sido prometido a Pedro personalmente después de 88 . y el que me recibe a mí. Desde el comienzo. 21-23. 18-20). Así. les serán perdonados. por otra parte. 42). 28). se puede decir que lo que no era en el schaliah judío más que una ficción jurídica. después de la elección y primera misión de aquéllos (cf. Es lo que la conclusión de san Mateo prometía categóri­ camente: «Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra. Se observará. Estas palabras repiten. pues. Yo estaré con vosotros siempre hasta la consumación del mundo» (Mt 28. apostolado y aposto]icidad resurrección. Mt 16. Gén 49. Después de la resurrección. se ve que la función de los doce está des­ tinada a durar hasta la parusía y que están encargados de fundar el nuevo Israel que será la Iglesia. id. sopló y les dijo: Recibid el Espíritu Santo. y a quienes se los retuviereis les serán retenidos» (Jn 20. a quienes perdonareis los pecados. 20). este número doce indicaba que estaban destinados a desempeñar. de las que saldrá todo su ulterior crecimiento (cf. cf. y esto es lo que el relato de Pentecostés pondrá en evidencia (Act 2). según san Mateo. enseñándoles a guardar todo cuanto yo os he mandado. que lo que así ha sido dado al colegio de los doce como tal. según san Mateo. aplicándolo a los doce en un sentido muy especial. sus palabras serán todavía más explí­ citas: «Como me envió mi Padre. Mt 10. enseñad a todas las gentes. en la economía del pueblo definitivo de Dios. recibe al que me ha enviado» (Jn 13. de una manera evidente­ mente muy particular. bautizándoles en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. 19 y 18. lo que Jesús había dicho ya más generalmente. por la realidad del Espíritu que les es comunicado. así os envío yo. El discurso que sigue a la cena nos hace ver lo que tiene de nuevo el apostolado pensado por Cristo: «Quien recibe al que yo enviare.

al continuar. plantean problemas especiales Matías. Y yo te digo a ti que tú eres Pedro y que sobre esta piedra edificaré mi Iglesia. pues. sino mi Padre que está en los cielos. A este respecto. enviando al Hijo. Inversamente. llamando apóstoles a los enviados de las co­ munidades (cf. y cuanto desatares en la tierra será desatado en los cielos» (Mt 16. porque no es la carne ni la sangre quien eso te ha reve­ lado. está presente en Él para hacer en Él su obra. y sus paralelos en Act). será considerado como un apóstol en todo su sentido. que ha recibido su misión directamente de Cristo resucitado (Gál 1. y la manera como el Hijo. según la expre­ sión de san Pablo (Gál. 11). el Hijo de Dios vivo») en Cesárea de Filipo: «Bienaventurado tú. Vemos. es decir. apostolado y apostolicidad su confesión («Tú eres Cristo. elegido a suerte entre los primeros testigos de Cristo (Act 1. 2. 14). especialmente en san Juan. Act 13. llamado el her­ mano del Señor. y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella. y por otra parte tendrá el sentimiento de que los «apóstoles» en sentido lato. Bernabé y Santiago. 25 ó 2 Cor 8. 1-4 y 19. Apóstol. 23). y más generalmente todos los ministros de la Iglesia. Pablo. en méritos de lo cual también ellos son enviados por el Espíritu (cf. La primitiva Iglesia. están asociados al apos­ tolado por excelencia. como él los llama (2 Cor 11. Ello explica que la epístola a los Hebreos califique al mismo Hijo de «apóstol y sumo sacerdote de nuestra confesión» (3. igualmente Flp 2. estará en ellos. 16-20). al enviar a los apóstoles. y cuan­ to atares en la tierra será atado en los cielos. el mismo Pablo. aunque no haya sido especialmente desig­ nado por Jesús. 5 y 12. y pretenderá ser uno de los apóstoles por excelencia. 1). 89 . que hay un paralelismo estrechísimo entre la manera como el Padre. a la manera de los judíos. 9). es considerado sin ninguna duda. los textos citados de los Hechos . 26). El primero. Simón Bar-Joña. 11 ss. Yo te daré las llaves del reino de los cielos. como asociado en todo al colegio apos­ tólico. al grupo existente alrededor de Pedro. por una parte distin­ guirá «a los que parecen ser las columnas».

en los que Él mismo ha enviado. y se puede decir que san Pablo ha sido misteriosamente añadido como el que. 2 Tim 1 y 2. en vida todavía de los após­ toles y como vemos en las epístolas pastorales. En los doce ha sido fundado el nuevo Israel. no habría gozado del mismo privilegio. 7. 15. Esto sólo puede explicarse porque los apóstoles se juzgaron autorizados a asociarse. para el desarrollo de su obra. 9 y 12). Esto se hizo de una vez para siempre. Act 13. que tendrá como tal una autoridad excepcional (Act 12. algunos de los que por ellos ha­ bían creído. después. los apóstoles han tenido un papel ciertamente intrans­ misible. cf. como dice san Pablo. Esto plantea ya el problema de la asociación de los otros ministerios a los apóstoles. 1 Cor 15. 11). 6 ss). 28. el de su suce­ sión en éstos. el régimen de presencia de Jesús.Apóstol. En cuanto fundadores-cimientos de la Igle­ sia. 13. Según los textos evangélicos y según la invariable convic­ ción de la Iglesia. es el régimen permanente de la Iglesia hasta el fin de los tiempos y la justificación de su apostolado que debe extenderse a toda la tierra y a todas las generaciones hasta la parusía. apostolado y apostolicidad aun cuando no sea uno de los doce. sólo podían anunciar el mensaje confiado a éstos. 2. debía ser el ins­ trumento de la accesión de los paganos convertidos a la descendencia espiritual de Abraham (cf. está claro que en ésta es siempre Él el que habla y obra. por excelencia. con la autoridad apostólica y esta realidad 90 . Gál 3. Muy especial será el caso de Santiago. comunicado en los apóstoles y por ellos a toda la Iglesia. 5). 21. Se ha preguntado a veces si Bernabé. 14). En cambio. tan estrechamente asociado durante algún tiempo a la misión de Pablo (cf. Después de su muerte. pero con toda la realidad del Espíritu. 17. primer obispo de Jerusalén y cali­ ficado de hermano del Señor. enviado del Padre. han continuado conservando y extendiendo este mensaje. nadie podrá en el futuro construir sino sobre la base así asentada (1 Cor 3. viviendo aún los apóstoles. Estos últimos. Gál 1. 19. Tit 1. de los que ponían al frente de las Iglesias que fundaban (1 Tim 3 . Tal fue el caso. y.

In symbolum. Dz 3069-3070. q. a. Pastor aeternus. Es lo que hoy día se llama la sucesión apostólica. han establecido de una vez para siempre. este carisma propiamente apostólico es reemplazado por la asistencia del mismo Espíritu Santo. a los papas o a los obispos «para que por revelación suya manifestaran una nueva doctrina. san­ tamente custodiaran y fielmente expusieran la revelación transmitida por los apóstoles o depósito de la fe» (Const. 42). Pero es 91 . c. pero que una con­ veniencia especial induce a atribuirlo a una antes que a otra. como no hay que esperar ya una nueva revelación. y los que Él se había asociado. la Iglesia no sólo fue apostólica en su fundación. Esta «guarda» es* por otra parte algo vivo. q. sino que lo sigue siendo hasta el fin de los tiempos. para guardar todo lo que nos ha sido dicho de parte de Cristo por los apóstoles. 19. Prácticamente. En teología se llama apropiación a toda atribución particular a una persona divina de lo que pertenece de hecho a las tres personas. a. sino también de inspiración positiva que los hacía. Después de ellos. sobre esta estabilidad santo Tomás. 2. sin embargo. las apropiaciones entran en juego cuando se trata de acciones divinas ad extra. por la realidad permanente del Espíritu. iii . A p ro p ia c ió n del Espíritu comunicado que es inseparable de ella (cf. por lo menos. 20. había sido conferido un carisma no sólo de infalibilidad en la proclamación al mundo del mensaje de Jesús y sobre Jesús. iv. x m . c. igua­ les a los antiguos profetas. sirviéndose de los instrumentos que Cristo. Cf. 64. c. Apropiación. lo que ya dice a este respecto la epístola de san Clemente de Roma a los Corintios. A los apóstoles. pero excluye toda revelación que se añadiría al depósito de la fe apostólica (1 Tim 6. el Espí­ ritu Santo no ha sido prometido a la Iglesia. Quodlib. Suma Teológica. 14). estabilidad que es obra permanente del Espíritu. sino para que. con su asistencia. xi. Como dijo el concilio Vaticano i. En este caso. 2 Tim 1. La apostolicidad a este respecto no es sino la esta­ bilidad en la fe de los apóstoles. t 1836).

por ejemplo. pero que carece aún de verdadero espíritu cristiano. el poder al Padre. las referen­ cias a santo Tomás dadas a propósito de las acciones ad extra). en efecto. Por el contrario. y que el Espíritu llegue a ser nuestro en cuanto es el don sustancial de toda la Trinidad. apenas son más que expresiones metafí­ sicas. Aristotelismo. al contrario. y con mayor razón. obra común de las tres divinas personas. es propia únicamente de la persona del Hijo. La forjó en el siglo xvn el protestante Daillé. La expresión disciplina arcani. sino. la subsistencia de la humanidad de Cristo en una persona divina. aun cuando es también. Como él mismo revela.Apropiación muy importante distinguir bien entre las apropiaciones. a partir del fin del siglo iv. hay muchos grados. como cuan­ do se apropia. no ha pertenecido jamás al lenguaje de la antigua Iglesia. Doctrina de Aristóteles o de sus dis­ cípulos. la encarnación. desde los primeros debates teo­ 92 . cuyo contenido de verdad es muy tenue. al contrario de lo que se cree corrientemente. Arcano. el designio al Hijo y la armonía de su realización al Espíritu. Entre estos casos extremos. que nuestra filiación adoptiva. puesto que implica para nosotros una relación filial con respecto al Padre que llega a ser nuestro P adre. en la obra creadora. Unas. no pu- diendo nada de esto ser reducido a simples conveniencias de lenguaje sin vaciar de sentido lo que constituye el co­ razón de la fe cristiana: nuestra asociación misteriosa. Pero no es dudoso. en su término. para designar la reserva relativa de los padres en la exposición a los incrédulos de los detalles del ritual cristiano reservados únicamente a la participa­ ción de los fíeles bautizados. tiene su ejemplar únicamente en la persona del Hijo. aun cuando en el aspecto de eficiencia sea obra común de las tres personas. a la propia vida de la Trinidad (cf. pero real. Se observará que. no es en los primeros tiempos cuando esta reserva es más sen­ sible. cuando la Iglesia teme ser invadida por un mundo que ha cesado de serle hostil.

sólo servirá para agravar esta descon­ fianza . del pensamiento aristotélico mejor conocido. En esta perspectiva. cualesquiera que sean los errores o las deficiencias que. según el método de razonamiento deduc­ tivo y más precisamente silogístico. por otra parte. aunque el espíritu sólo pueda extraerlos por una abstracción que sólo él puede operar a partir de los datos proporcionados por los sentidos). por su resuelto esplritualismo. quienes mostraron qué partido podía extraer la teología cristiana. en los que el pensamiento cristiano tuvo que tomar posición ante la enseñanza de Aristóteles o de su escuela. en cambio. Aristotelismo lógicos. tendrá como primer efecto acentuar este retroceso. presentará primero un eclipse relativo del aristotelismo frente al platonismo. La osadía racionalista de algunos de los primeros pensadores cristianos que in­ tentaron introducir la dialéctica aristotélica en la teología. se le puedan reprochar. Hay que recordar. para cons­ truirse científicamente. bajo la influencia pre­ dominante de san Agustín. por lo demás. por mediación de los árabes. los padres de la iglesia no tuvieron nunca empacho en servirse amplia­ mente del sistema rival. como Averroes. se valoró muy alto la contribución aportada por este filó­ sofo a todo pensamiento riguroso. será principalmente lo que se llama realismo moderado (es decir. aunque los primitivos pensa­ dores cristianos se sintieran más bien inclinados a admirar a Platón. como Abelardo. El redes- cubrimiento de las obras auténticas de Aristóteles. la certeza de que nuestros conceptos nos dan un verdadero conocimiento de lo real. Añadamos una 93 . del empleo. la edad media latina. Por ello. sobre tesis manifiestamente incompatibles con la fe cristiana: la negación más o menos radical de la inmortalidad del alma individual y el determinismo. Sin embargo. lo que el pensamiento tomista adoptará del aristotelismo. san Alberto Magno y sobre todo santo Tomás de Aquino. a partir del siglo xu. por otra parte muy crítico. que las escuelas platónicas o neoplatónicas contemporá­ neas habían sido las primeras en practicar un eclecticismo más o mengs felizmente fundado en las dos inspiraciones. por la insistencia de ciertos filósofos árabes aristotélicos. la desvanecieron.

El arrianismo era el producto de una combinación desgraciada de las teorías estoicas o neoplatónicas sobre el Logos. con el hilemorfismo que es su con­ secuencia. se enca­ minara hacia nociones al menos semipelagianas (—>semi- pelagianismo) . si bien aparece como una forma sustancial. Doctrina de Arrio. en el de Constantiriopla. a todos aquellos 94 . Pe­ nitencia. es forma de un cuerpo (lo que parece más conforme con la enseñanza bíblica que el ultraespi- ritualismo platónico). de hecho. condenada en 325 en el concilio de Nicea. Propiamente es el pesar por el pe­ cado en sí mismo. en oposición al simple remordimiento que no es más que un temor de sus consecuencias. el análisis de toda realidad en estos dos componentes fundamentales que son la forma y la materia. y de nuevo en 380-381. Pero su éxito tuvo por efecto relajar más o menos completamente. toda creencia en la gratuidad de la salva­ ción. de tal mane­ ra que éstas. según la cual Cristo no sería plenamente Dios. con las afirmaciones bíblicas. El arminianismo se caracterizaba ante todo por la negación de la doctrina de Calvino sobre la predestinación (-> calvinismo). pese a las condenaciones del famoso sínodo de Dordrecht. que se extendió ampliamente en las Iglesias reformadas. éstas fortalecieron la tendencia hacia un humanismo cristiano muy matizado de racionalismo. Armimanismo. eran vaciadas de su contenido. haciendo que una parte importante del protestan­ tismo. en el siglo xvn. así como una visión metafísica del mundo dominada por la distinción entre el ser en acto y el ser en potencia. Se llamará a veces arríanos. Arrianismo. dejando un sobrenaturalismo extremo. muy pronto prevalente en el siglo xvn y sobre todo en el xvm. Doctrina del teólogo holandés Armi­ nio. contrición. a continuación. considerado como un simple instrumento de Dios en la creación. en muchas de estas Iglesias. Arrepentimiento.A risloldm no antropología en la que el alma. es decir.

q. Observemos también que. a. ii -ii . los verdaderos arríanos se endurecerán en torno a Eunomio en la afirmación de que el Hijo no es ni siquiera semejante al Padre (anomoios. La mayor parte de ellos. dist. para el que cree. unos estaban simplemente preocupados en no dar pie al error inverso al suyo. de donde procede el de homusianos). q. Para él un artículo de fe no es cualquier doctrina revelada. un problema particular. Artículos de fe. 1. es decir. y q. llamados semiarrianos. 2. debe ser para el creyente objeto de un acto de fe explícito. Sin embargo. Por el contrario. de donde viene el nombre de horneemos). In IV Sent. Por lo tanto. Santo Tomás de Aquino no es el primero en utilizarla. artículos fundamentales. al ser completada con la distinción afirmada entre las tres hipóstasis. 25. incluso cuando se apoyen en otras bases. se aproximarán cada vez más a la posición ortodoxa. admitiendo primero que el Hijo es semejante al Padre (omoios. 5 ss. no pertenece menos a la noción de artículo de fe el ser una verdad que forma parte de un todo orgánico en e! conjunto de la revelación. sea que redujeran los artículos de fe a los artículos del símbolo de los apóstoles. 1. sea que. 1. Artículos de fe. 5 . La pri­ mera expresión no se encuentra en los teólogos anteriores a la edad media. por el 95 . como el monarquismo de Marcelo de Ancira. pero parece haber sido el primero en preci­ sar su sentido. 1. Otros teólogos posteriores no se han atenido a esta definición rigurosa. artículos fundamentales que nieguen la divinidad de Cristo. ni siquiera cualquier punto de doctrina que haya sido objeto de una definición solemne de la Igle­ sia. para finalmente vincu­ larse a la definición de —> consustancial (homousios). m. entre los partidarios de Arrio en las generaciones siguientes. a la confusión pura y simple en­ tre el Padre y el Hijo. a. después que le es semejante en sustancia (homoiusios. que era el núcleo de los diferentes errores modalistas (-* modalismo). a. de ahi el nombre de anomeos). Cf. Por una parte. Suma Teológica. hasta el punto de constituir por sí misma. es una verdad revelada distintamente.

la redención. Puesta en circulación en el siglo xvi por el humanista erasmiano flamenco Jorge Cassander. desde que la Iglesia ha debido definir solemnemente un punto de doctrina. extendieran la denominación a todas las ver­ dades de fe definida. A su vez. decía simplemente el evangelio). como la Trinidad. no debemos considerarlo como separado ahora de nosotros. Ascensión de Cristo. no podría ser impugnado sin salirse de la unidad católica. sino para el juicio final. brevemente descrita por san Lucas (24. la expresión quería designar un conjunto de verdades sobre las que podría haberse llegado a un acuerdo entre protestantes y católicos. la ascensión del Salvador es refe­ rida en todos sus detalles al comienzo del libro de las Hechos (1. Sin embargo. aunque pudiese excepcionalmente aparecer todavía (como en el caso de san Pablo). Por una parte. este sistema. se le llame o no artículo de fe. artículos fundamentales contrario. Por otra parte. como dicen los ángeles a los dis­ cípulos. la encarnación. 50-53).Artículos de fe. siendo considerado el resto como verdades más o menos libres. En este hecho se dibuja un doble aspecto. 19). De esta incertidumbre de vocabulario derivan gran parte de las confusas controversias referentes a lo que se ha llamado artículos fundamentales. Mencionada simplemente en el largo final de Marcos (16. sean más fundamentales que otros. 4-12). Es dudoso. el resucitado no se mani­ festará más sobre la tierra. se le considere o no como fundamental. sino más bien como ido a los cielos para 96 . el conjunto de artículos de fe es más fundamental que mu­ chas verdades definidas. este punto. ha sido varias veces reemprendido por los ecu- menistas que creen que la unión vendrá de una especie de compromiso. Tan vigorosamente rechazado en sus orígenes por los pro­ testantes como por los católicos. en donde nos enteramos de que tuvo lugar en el monte de los Olivos (cerca de Betania. por una parte. incluso tomados en el sentido estricto de santo Tomás. unos. como los que atañen a la Iglesia o a los sacramentos. bajo formas variadas. que entre los artículos de fe. que a lo mejor se refieren sólo a un aspecto relativamente secundario de la fe.

Por lo tanto. 8-10). el del pecado y de la muerte. entró en el san­ tuario celestial (en la inmediata presencia del Padre) como nuestro precursor (6. Dic. Por su humillación y pasión voluntaria. Es lo que subraya también el prólogo de la epístola a los Hebreos (1 y 2). según había dicho en san Juan. resucitado y hecho sentar con Él en los lugares celestes (Ef 2. su ascensión es en sí misma el cumplimiento último de su obra redentora (cf. en todo su ser de Hijo hecho hombre. por­ que no he subido todavía al Padre» (Jn 20. sigue siendo para nosotros un misterio. como dirá la epístola a los hebreos. Me subraya ya que no ha entrado simplemente en los cielos. 6. Ef 4. En lo su­ cesivo dirá aún. al mundo futurp y eterno de la santidad y de la vida. cf. «habéis pasado por la muerte y vuestra 97 llouyer. Tal parece ser la significación de las palabras de Jesús a la Magdalena: «No me toques (literalmente: “no te agarres a mí”). 1. y no solamente a la manera de los ángeles. sino asociándose directamente al reinado divino (lo mismo se dice en el himno de Flp 2. Sin em­ bargo. con la insistencia sobre el nombre sobre todo nombre que le ha sido dado). 25). Se comprende que el lugar (llamado «los cielos» en la Escritura) donde se encuentra esperando la parusía. Jesús no podía ya ser retenido por la tierra. sino que está sentado a la derecha de Dios. y san Pablo irá hasta decir que Dios nos ha vivificado con Él. es que se trata del lugar en el que Dios reina ya en toda su gloria. el mismo lugar en que se supone que los ángeles están en su presencia. 7 . antes de volver para llevarnos para siempre con t i (Jn 14. 1-11. la ascensión es la ex­ pansión de la glorificación de Jesús comenzada por su resurrección: al no pertenecer ya al mundo presente. sino como el que nos arrastra tras Él. el Hijo de Dios. en todo su ser. sino ya. 20) y permanece allí «siempre vivo para interceder en nuestro favor» (7. Lo que es seguro. asociado a la soberanía divina. Teol. 17). No sólo aparece en ella como nuestro precursor. lo que significa que está ahora. 20 ss). Por ello. 3-4). ha entrado en la gloria divina. revestido de nuestra humanidad. Ascensión de Cristo prepararnos allí un lugar.

que designa todo ejercicio. Es lo que el cuarto evangelio expresa de una manera muy característica viendo siempre en una única perspectiva la elevación de Jesús en la cruz y su ascensión a la gloria (cf. ascética y ascetismo. pues. 17): es decir. en especial los de los gimnastas. 1 Cor 15. Así es como Él es para nosotros un nuevo Adán. 3-4). el Señor es «espíritu» (2 Cor 3. la ascesis. Jn 2. La continua­ ción del texto lo muestra inmediatamente: esta partida era la condición para la venida del Espíritu. los textos de los diálogos de Jesús después de la cena en san Juan y los de la epístola a los Efesios que hemos citado. cuando Cristo. aparezca. 98 . entonces vosotros también apareceréis con Él en la gloria» (Col 3. llegó a designar todos los esfuerzos en que debe ejercitarse un cristiano. 45-49). 8. en qué sentido san Juan hacía decir a Cris­ to: «Os conviene que yo me vaya» (Jn 16. 32-34). La expansión del Espíritu en la Iglesia. Comparando. ya en los padres de la Iglesia. vues­ tra vida. aparece como lo que da todo su sentido a su humillación voluntaria en la encarnación redentora. Del nombre griego askesis. 7). no es sólo como la contrapartida de la ascensión: se puede decir que es su fruto. en la lucha que debe sostener contra lo que. En conclusión.Ascensión de Cristo vida está oculta con Cristo en Dios. no ya simplemente terrenal sino «Espíritu vivifi­ cante». 12. lo mismo que ella constituye las primicias de nuestra perfecta asociación a aquel que nos lo ha enviado de lo alto de los cielos. se ve el lazo estrecho que hay entre este «cumplimiento» de la obra de Jesús que representa su ascensión y el envío del Espíritu. Como enseña también san Pablo. 28. 14. en efecto. la ascensión de Cristo. con las prome­ sas que incluye para nosotros y que hallan su primera realización en la efusión del Espíritu que va a seguirla inmediatamente. que hará de los apóstoles un solo cuerpo con Él en la Iglesia. Se ve. Ascesis. a partir del Señor glorificado. en cuanto se revela finalmente como el «hombre celestial» (cf. que Cristo glorificado viene a ser el receptáculo del Espí­ ritu divino.

Por ascetismo. se incluye también en él la motivación de estas mismas prácticas Señalemos aún que la terminología moderna incluye en el término general de teología ascética y mística el conjunto de problemas que plantea el desarrollo de la vida espiri­ tual. cualesquiera que sean las formas infinitamente variadas de su acción en el creyente. es decir a los que se ejercitan en la ascesis. por la fe que es el don fundamen­ tal de ésta . en espe­ cial 1 Cor 9. designará. al fin del siglo iv y co­ mienzos del v. Nada de esto sucede: por una parte. por otra parte. 24-25. se opone a la realización del ideal de la perfección cristiana propuesta en el sermón de la Mon­ taña. No ha de concluirse de ella que el esfuerzo hu­ mano. la gracia divina. el conjunto de prácticas de renuncia a las que la ascesis ha recurrido. no actúa jamás en él para sustituir su pro­ pia actividad. el esfuerzo hu­ mano no podría tener eficacia ni valor si no se apoya en­ teramente en la gracia. en efecto. por consiguiente. para suscitarla y mar- 99 . Ascesis. no ha dudado en aplicar a la vida espiritual (cf. la ciencia teológica de este combate espiritual. con el monje irlandés Pelagio combatido por san Agustín. Sin embargo. sino. en la concepción cristiana de la vida espiritual. muy al contrario. Es la tentación que amenaza siempre a los mismos ascetas. los que luego habían de lla­ marse semipelagianos tenderían a ver en la gracia y en el esfuerzo humano dos datos simplemente complementarios del progreso espiritual. Quedó bien comprobado desde la antigüedad. generalmente. como el esfuerzo humano a la obra de la gracia. ascética y ascetismo en él o fuera de él. pue­ da ser nunca considerado aparte de la acción de la gracia. En este contexto ascética parece oponerse a mística. La palabra parece haber sido sugerida por las metá­ foras deportivas que san Pablo. que se ha comparado frecuentemente con Mt 11. tomada sustantiva­ mente. Esta oposición. de un extremo al otro de dicho progreso. lo mismo que los estoicos. como se ha señalado muchas veces. se entenderá más bien. encierra riesgos. Sin caer en este extremo. 12). llegaba a no ver ya en la gracia más que el coronamiento dado por Dios al esfuerzo ascético. La palabra ascética. Pelagio.

la castidad. 12).Ascesis. y. tal como se las encuentra en Le 6 (bajo una forma muy judía todavía) y en Mt 5. en la fe. estas renuncias. el ascetismo cristiano se distinguirá siempre de las formas de ascetismo fundadas en un desprecio cual­ quiera de la creación. y después en la moderna. sabiendo que es Dios quien produce en vosotros el querer y el obrar según su bene­ plácito» (Flp 2. el maniqueísmo o el budismo. a la carne y a sí mismo. la ascesis cris­ tiana podrá matizarse diversamente. con el desarrollo de la ascesis monástica. Es preciso observar que las prácticas de la ascesis cris­ tiana tienen equivalentes más o menos exactos en la mayor parte de las religiones. en la pobreza. y otras que pueden acompañarlas. como las que se pueden encontrar en el neoplatonismo. Éste es el ideal del que partirán las bienaventuranzas. Esta libera­ ción. ascética y ascetismo caria completamente con su sello. ni siquiera del mundo material en particular. se traducirá. Pero lo que diferencia al ascetismo cristiano son sus motivaciones. que este desprendimiento voluntario le entrega. con los 100 . En ellos aparece que el discípulo de Cristo debe desligarse de todo lo que pertenece al siglo presente para estar dis­ puesto a recibir el reino de Dios. a la generosidad sin límites del amor divino. Es el misterio que san Pablo ha expresado al decir: «Trabajad en vuestra salva­ ción con temor y temblor. Pero como se ha dicho bien. sino que todo lo espera de su Dios. primero por una insis­ tencia especial sobre sus aspectos penitenciales. Ates­ tiguan solamente la preferencia absoluta dada al Creador con relación a todo bien particular y limitado. más profundamente. con respecto al mundo. en las perspectivas cristianas no aparecen nunca como una condenación de la creación en general. la obediencia que llegarán a ser la materia de los tres grandes votos de reli­ gión. Se puede decir que está todo entero en germen en el ideal de la pobreza fiel que se ha desarrollado poco a poco en el judaismo y que en­ cuentra sus mejores expresiones en ciertos salmos: el fiel por excelencia llega a ser en ellos el que no tiene ningún bien terreno en el que pueda sentirse tentado a confiar. Por esto. a partir del siglo iv. En la época medieval.

Ella preserva. ii -ii . 147. confundiendo inengen­ drado (en griego agénnetos) y no-producido (agénetos). la palabra de Dios dada una vez. que fue el privilegio de los profe­ tas y. los teólogos usan esta palabra para expresar el hecho de que la existencia de Dios no procede de ninguna otra. • Aseidad. pues. su existencia no se distingue de su esencia. 14. bajo la influencia de lo que se ha llamado la devoción a la humanidad de Cristo. Asistencia del Espíritu Santo. en el sentido más rigurosa de la palabra. concluyeron de ello que la divinidad. 88. o más bien es. ésta. per­ manece agénetos. cuyo valor doctrinal es muy variable. Cf. los discípulos de Arrio. por la idea de compartir sus sufrimientos. 146. Desde san Anselmo. tanto en Él como en el Padre. en sentido estricto. y más tarde de reparar por un sufrimiento generosamente aceptado las infideli­ dades de que es objeto. Estas motivaciones secundarias. 104. En el siglo iv. y no al Hijo. para distinguirla de inspiración. y en particular garantiza. q. 69. 179-189. La asistencia del Espí­ ritu da a la Iglesia el hacer fructificar. Los padres les respondieron que siendo la generación del Hijo precisamente inseparable de la existencia del Padre. en sí mismo su propia razón de ser. después. y finalmente de ponerse en lugar de los pecadores para apartar de ellos el castigo divino. y en especial en su definición y su proposición al mundo de la palabra de Dios. santo Tomás. 155. mejor aún. de los apóstoles. Asistencia del Espíritu Santo monjes irlandeses. En otros tér­ minos. Los teólogos moder­ nos emplean esta expresión para distinguir la acción ge­ neral del Espíritu Santo en la Iglesia. no podía pertenecer más que al Padre. no pueden nunca ocupar el puesto de las motivaciones fundamentales de la ascesis cristiana en la Escritura y la tradición de la Iglesia antigua. q. 151. A este aspecto negativo se une necesariamente otro positivo: Dios tiene. i -ii . Suma Teológica. con la fidelidad general del —> ma­ 101 . 152. en frutos de inteli­ gencia y caridad. en la misma esencia. a la Iglesia de mezclarla con el error.

Los términos. de esta definición. La asistencia divina garantiza simplemente al magisterio de la Iglesia no errar nunca positivamente en su proposición de la verdad. esclarecidas por el conjunto de la tradición católica. —> Palabra de Dios. ni que el Espíritu divino se sustituya al juego normal de su inteli­ gencia en esta búsqueda (no siendo esto verdadero ni aun tratándose de los autores inspirados). —►Inspiración. las Sagradas Escrituras. El 1° de noviembre de 1950 e! papa Pío xií . Lo que en este punto pertenece al tesoro de la revelación confiada a la Iglesia y que el papa ha definido. deliberadamente muy re­ servados. por auténticas que sean. su concepción inmaculada atestiguaba la plenitud de la victoria sobre el pecado entrañada por la en­ 102 . en el sentido en que esto es verdad de la Sagrada Escritura.Asistencia del Espíritu Santo gisterio ordinario del papa y del conjunto del episcopado en la enseñanza de la palabra divina. es decir. después de haber consultado a todo el episcopado católico. que es de fe que María fue glorificada en alma y cuerpo al fin de su vida terrena. Asunción de la Virgen. Esta definición consagra definitivamente la piadosa creencia que (pasada de la Iglesia bizantina a la católica) la fiesta del 15 de agosto expresaba desde la antigüedad en todo el mundo cristiano. sin que ello implique que las fórmulas en que la expresa. tengan al mismo Dios por autor. atestigua desde ahora lo más perfectamente posible la vic­ toria que éste obtuvo para nosotros sobre la muerte. por el hecho de su especialísima unión con su divino Hijo. no dan ningún apoyo a las tradiciones más o menos seguras que acompañaban esta creencia. definió solemnemente. Paralelamente. es simplemente que María. Pero esto no quiere decir ni que los doctores oficiales de la Iglesia puedan nunca dis­ pensarse de recurrir a las fuentes permanentes de la pala­ bra divina dada una vez. la —>infalibilidad de las definiciones solemnes que el magisterio extraordinario puede ser llevado a tomar. y menos aún acreditan ninguna de las diversas opiniones teológicas que se han formulado sobre la manera exacta en que María dejó la tierra. en presencia de una multitud de obispos.

si todavía se admite hablar de «Dios». como quiera que lo entiendan. Puede decirse que lo mismo ocurre con las formas radi­ cales de evolucionismo que no admiten el «espíritu». Generalmente. por la fe y el amor. En este caso. la asunción de María en modo al­ guno debe ser interpretada como lo han hecho los pole­ mistas protestantes. a su obra redentora. Por consiguiente. esta verdad debe ser considerada por los cristianos como la prenda de la realidad de la asociación de todos nosotros a la victoria de nuestro cabeza divino sobre el mal. ni siquiera. y la afirmación de que participaremos de su gloria en la medida en que nos habremos asociado. espe­ cialmente común en nuestros contemporáneos. Rechazo o negación de Dios. como lo han creido erróneamente algu­ nos teólogos de la Iglesia ortodoxa. Esta actitud. a la manera de una especie de apo­ teosis. se designa con ello únicamente el término ideal de la evolu­ ción. más que ateísmo propiamente dicho. en este caso. que no creen posible llegar a una convicción sólidamente fun­ dada sobre alguna realidad metafísica. Ateísmo. al negarse a admitir cualquier reali­ dad que no sea material. Las razones con que se justifica pue­ den ser bastante diversas. como si significara su separación del destino de la humanidad común. Es especulativo o teórico cuando se rechaza su exis­ tencia formalmente. Por el con­ trario. por 103 . Una forma más atenuada de ateísmo se encuentra en los sistemas que admiten algún absoluto. se tiene una de las formas de -» panteísmo. El materialismo. Ateísmo carnación redentora de la que ella debía ser el instru­ mento predestinado (véase toda la bula que proclamó la definición). El ateísmo se llama práctico cuando uno se comporta de hecho como si Dios no existiese. sino como un simple producto inmanente de la evolución de la misma realidad material. pero le nie­ gan carácter personal. Muchos aparentes ateos son solamente agnósticos. implica evidentemente el ateísmo. sin plantearse el problema de su exis­ tencia. puede.

se declaren incapaces de compartirlas. y éste no alcanzará la libertad hasta que se atreva a rechazar a Dios. Dios y la religión son quimeras consoladoras que las clases trabajadoras oprimidas se forjarían como un sueño con­ solador («el opio del pueblo»). Para el ateísmo marxista. pues. Para Feuerbach. Las clases dotadas. la noción de Dios no es más que una proyección confusa de los temores del hombre poco evolucionado. en todo desarrollo del hombre. y a veces en los mismos indivi- 104 . La nega­ ción de Dios estará implicada. y. por otra parte. De una ma­ nera que no carece de paralelos. en efecto. inversamente. organizarían sistemáticamente esta ilusión para asegurar su explotación del proletariado. a consecuencia de una noción falsa de la divinidad. que apuntan y alcanzan deformaciones posibles (y aun histó­ ricamente innegables) de la religión en algunos individuos o ciertos grupos sociales. Puede ser el simple producto de un ateísmo práctico: uno se persuade de que la existencia de Dios es indemostrable porque ha decidido llevar una vida que no la tiene en cuenta. pero que co­ rresponde a un momento de decadencia. Se debe todavía observar que el ateísmo es un fenó­ meno que aparece en todas las civilizaciones. revestir formas diversas. que tanta influencia ha ejercido en el pensamiento de Carlos Marx. dándose cuenta de ello. más precisamente.Al cismo otra parte. en el que es cons­ tante su emparejamiento. Freud ha querido ver en la religión la simple búsqueda de compensaciones camu­ fladas de la insatisfacción sexual. que la verdadera noción de Dios y de la reli­ gión auténtica no correponden a la idea que se ha formado de ellas sobre estas bases engañosas. Puede incluso suceder que tales hombres sean o se crean positivamente irreligiosos. que hombres cuyo comportamiento moral parece responder a convicciones religiosas. No se puede refutar estas formas de ateísmo sin reconocer. para mostrar a continuación. como la suma de prohibiciones que pesan sobre su desarrollo. Un ejemplo típico de este caso se encuentra en el ateísmo de Feuerbach. por motivos especulativos erró­ neos. Pero es posible. por una parte.

La vuelta a Dios. Es el caso al que se aplican por excelencia tanto el precepto délfico: «Conócete a ti mismo» como la fórmu­ la platónica: «No se filosofa más que con el alma entera. Se distinguen los atributos positivos. Sin em­ bargo. mientras que está condicionada a su vez por una acepta­ ción de las condiciones necesarias para esta curación.» Atributos divinos.. Son las perfecciones de Dios. La psicología moderna destaca el hecho de que las pro­ fundidades del alma humana permanecen instintivamente religiosas. para el ateo. las reacciones psicológicas que son la base de la religión aparecen a los psicólogos como la base también de toda adaptación armoniosa del hombre a la totalidad de su experiencia en el m undo. con el despertar de las supersticiones más groseras. envuelve o acompaña inevitablemente una ten­ dencia a la neurosis. según lo que podemos concebir de ellas. se desprenden necesariamente de su esencia. apa­ rece. cualesquiera que sean las negaciones de su­ perficie. la orientación espiritual per­ ceptible a través de las obras poéticas de los civilizados explícitamente ateos. verdad. voluntad. inteligencia. y que. Esto implica que de hecho no se vence el ateísmo por un simple razonamiento abstracto. la persisten­ cia en ellos de reacciones psicológicas que constituyen la base de la religión espontánea. pues. y los atributos 105 . co­ munes a las tres personas. en lugar de facilitarles la integración de estas reacciones en su psi- quismo consciente. de ello se infiere que el ateísmo. manifiestan. sino por un análisis de la conciencia del ateo al qiie él mismo no pue­ de prestarse sin un deseo leal de entregarse no sólo a una verdad abstracta sino al bien que le solicita personal­ mente. bondad. etc. trasladados a Dios a partir de las criaturas pero suprimiéndoles toda imperfección (es lo que se llama via affirmationis): ser. lejos de ser en el hombre un signo de desarrollo logrado. la hace imposible o penosa. El análisis de los sueños. Atributos divinos dúos. por exacto que sea. como una condición de su curación psicológica. en efecto. Su ateísmo proviene de que un desarrollo intelectual desordenado.

ha llegado a ser. i. sin embargo. simple. después de los Padres griegos. a los que se llega negando las imperfecciones o límites de lo creado. no pudiendo este último sentimiento ser experimentado más que en la medida en que se comienza a amar a Dios efectivamente.. en el sentido de que es un pesar del pecado en el que no predomina aún el dolor de haber ofendido al amor de Dios. C. in­ mutable. 13. i. i. se tenderá a deducir de ello falsamente que la absolución no hace más que comprobar lo que ya existe. tema de discusiones apasionadas. C. en que la atrición es una contrición imper­ fecta. incomprensible. 12. independiente. Esta palabra. inefable. dist. pero cuyo objeto parece hoy día a muchos teólogos haber sido mal definido. suelen convenir en que la penitencia eficaz supone a la vez la contrición en el penitente y la absolución del confesor. subrayando que la absolución confiere efectivamente el perdón. In iv Sent. 1. lib. q. por la que reconocemos que Dios sobrepasa todo cuanto se puede decir de Él. Santo Tomás se opondrá a esta opinión. etc. a. q. cuya significación ha variado muy sutilmente en el curso de los siglos. Los escolásticos. La tercera vía. Pero. no se puede considerar aparte la contrición y la absolución: ésta supone aquélla. Todo el mundo está de acuerdo. cuando la controversia jansenista. Atrición.Atributos divinos negativos. Santo Tomás. 35. en el siglo xn. necesario. en cambio. a. 3. Así pues. al supo­ ner toda contrición o el sacramento o el deseo del sa­ cramento. c. eterno. por otra parte. Suma Teológica. (es lo que se llama la vía negationis). llamada vía eminentiae. le da su forma (en el sentido pleno que la 106 . tob. particularmente en el siglo xvn. dirá que no son distintos de ellos más que por una distinción de razón objetivamente fundada (cum fundamento in re). por ello mismo. después de Pedro Lom­ bardo. desborda por definición toda posibilidad de formularse en atributos propiamente dichos. La cuestión más importante que plantean los atri­ butos divinos es la de su relación con la esencia. como cuando se dice que Dios es increado. inñnito. la cual. 2.

por medio del cual la gracia. 2. recibe. con atrición solamente. Sin embargo. y por otra. como su victoria particular. iv. lib. como equivalente a otra realidad subjetiva como la contrición. 22. porque sería absurdo consi­ derar la supuesta adición de una realidad objetiva como la del sacramento y de una realidad subjetiva como la de la atrición. 4. el perdón no puede ser efectivo sin contrición i^al. En estas perspectivas. lo que parece más conforme a la descripción matizada que da el concilio de Trento (sess. sino más bien como un estado intermedio. la aureola designa la recompensa accidental. Se distingue tam­ bién la aureola de los mártires. cap. en el que ella se orienta a la contrición sin haberla alcan­ zado todavía. pero que exige la contri­ ción perfecta. Esto es. q. f 897-898). en estos tres ca­ 107 . habiendo escrito el mismo santo Tomás que «si alguno viene a confesar­ se. en sí. ya solicitada por la gracia. la gracia y la remisión de los pecados en la confesión y la absolución que le es dada» (In iv Sent. Aureola palabra tiene en filosofía). consistente en un gozo del alma añadido a su bienaventuranza esencial (la visión beatí­ fica) y que es propiamente el gozo de la perfección corres­ pondiente a lo que los santos han realizado en su vida terrena. y no estando plenamente contrito. desarrolla la atrición en contrición. al menos. xiv. es que la atrición. otra a través del sacramento. Lo que quiere decir Santo Tomás. está bien claro que la atri­ ción no puede ser considerada como un estado estable del alma. Aureola. En sentido teológico. no es necesario. la de las vírgenes y la de los doctores. Santo Tomás añade asimismo que. algunos teólogos han concluido de ello que existen dos vías para el perdón: una en la que el sacra­ mento. 1). pues. al contrario de lo que ocurre en las controversias aludidas. Dz 1676-1677. lo cual no exige más que una atrición. al ser recibida. por una parte. a condición de que no ponga obstáculo. dist. Esta tesis parece inaceptable. nos atrae hacia el sacramento. a.

1). agregado a la Suma Teológica después de la muerte de santo Tomás). incluso en lo que concierne a la auto­ ridad civil. desarrollará muy decididamente las últimas con­ secuencias de este principio. Por el contrario. y que este ministerio le ha sido confiado para el bien de sus súbditos. El cristianismo modificará profundamente esta concepción. a dar como definición de autoridad no sólo civil sino también ecle­ siástica el dominium en lugar del ministerium. Así santo Tomás. 4) la afirmación de que el que detenta la autoridad no es más que un ministro (un servidor) de Dios. 5 (tomado en la q. 49. hasta el punto de considerar que la autoridad. En efecto. Sin embargo. reside siempre en todo el cuerpo social. Esta des­ viación ha contribuido no poco a las alteraciones escan­ dalosas que en el Renacimiento ocurrieron en el ejercicio de la autoridad eclesiástica. La con­ tracorriente será tan fuerte que se llegará incluso. La autoridad. o sea el poder de hacerse obedecer. q. dist. lib. aun la ejercida por uno solo.Aureola sos. el renacimiento del derecho romano al fin de la edad media llevará a los Estados nominalmente cris­ tianos a desconocer cada vez más esta doctrina. la justificación que san Pablo da de ésta cuando dice que no hay autoridad que no provenga de Dios (Rom 13. Autoridad. que quien detentaba la autoridad era considerado como el verdadero dueño de sus súbditos. Es decir. era considerada por el derecho romano como un dominium. hay en cada uno de ellos un grade especial corres­ pondiente a su mérito personal. basta leer las epístolas paulinas que se llaman pastorales (a Tito y Timoteo) para ver que la autoridad de los pastores en la Iglesia es por excelencia 108 . y al descrédito que ésta de­ bería sufrir cuando la Reforma protestante. tiene como doble contrapartida (en v. In iv Sent. ya se trate de la autoridad del Estado o la del paterfamilias. en numerosos tratados de eclesiología moderna. de suerte que llega a ser ilegítima si el que la ejerce viola el bien común. iv. en su tratado De regimine prin- cipum. 96 del Suppl.

Autoridad un servicio. deben comportarse en él. 109 . 3 . «no como dueños de la heredad que les ha sido confiada. todo el contexto). sino como modelos del rebaño» (1 Pe 5. Siendo ellos mismos miembros eminente» del mismo rebaño a cuyo frente han sido puestos. a ejemplo y en seguimiento de Cristo a quien representan. cf.

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como depositaría de una autoridad divina. No obstante. de cualquier modo que se la entienda. hayan im- 111 . y designa el sacramento de la iniciación cristiana.). etc. sea la que sea. Es posible que los esenios. u otros grupos judíos más o me­ nos dominados por la expectación mesiánica. Nombre dado a la doctrina del teólogo protestante suizoalemán contemporáneo Karl Barth. se distingue por un radicalismo mucho mayor. Sin embargo. e incluso toda realidad actual de la gracia y de la salvación que pertenezca ortológicamente al creyente. Me 7. queda más o menos prisionero de una concepción filosófica de la trascendencia divina que le lleva a re­ chazar toda institución. Bas­ tante próximo en ciertos aspectos al ■—» calvinismo del que. después de una primera fase en la que los mismos principios le conducían a rechazar toda defini­ ción de la verdad proclamada por la palabra. B Barthismo. encarnación. un bautismo de los prosélitos. además de múltiples ritos de ablución llamados a veces bau­ tismos (cf. Es preciso observar que el judaismo conocía ya. en el curso del desarrollo de su Dog­ mática. que lo ha­ bían perdido*. Karl Barth devolvió a muchos protestantes. 4). a adherirse en un sentido cada vez más positivo a numerosas afirmaciones dogmáticas tradicionales (Tri­ nidad. su reac­ ción contra su antiguo discípulo Bultmann (que rechaza todos los dogmas tradicionales como una simple mito- tología) le lleva. el sentido de la palabra de Dios como auto­ ridad soberana y principio de todo el cristianismo. Viene del griego baptizo. sin embargo. que significa in- merger. según la forma primitiva de su rito. Bautismo.

al cambio radical de espíritu. a su vez. que Cristo sólo lo prescriba al abandonar la tierra y cuando envía a sus apóstoles a que prosigan su obra (la misión apostólica que les confía en este mo­ mento incluye ya la virtud misma de este rito. que no es otra cosa que la comunicación a los hombres de la propia vida de Dios). practicó con todos aquellos a los que llamaba públicamente a la metanoia. explicado como una inmersión (enterramiento) en la muerte de Cristo que nos permite revivir a la vida nueva de la re- 112 . 9-11). bautizaba (Jn 3. Este bautismo propiamente cristiano será el fruto y como la prolongación de la pasión salvadora. Parece que fue primeramente en este mismo sentido en el que Jesús. De ahí el asombro de éste. es decir. bautismo en la potencia divina de este reino de lo alto. penitencia pero más todavía acto de fe en la venida de un «siglo» nuevo. aporta la realidad de este reino que Juan anunciaba. 1-2). llamado el Bautista. hecho no ya bautismo de agua sino de Espíritu (es decir. el del reino que él anunciaba como inminente (Me 1. de que el realiza­ dor del reino tome el mismo camino que todos los hom­ bres. y la insistencia de Cristo para encaminar por él a los que deberán seguirle. Se com­ prende. como Él se había hecho bautizar por Juan (Me 1. cf. 26. Centrado desde este momento sobre aquel en quien el Padre ha puesto todas sus complacencias. Esto es en todo caso lo que Juan. Él. como vía de entrada en la nueva economía del reino de Dios es­ perado. hasta el punto de haberles probablemente dispensado de é l . Pero los padres subrayarán cómo la manifestación de la Trinidad que acompaña al bautismo del Salvador presagiará la transformación de este rito. en efecto. 1-4).Bautismo puesto ya este ritual a los mismos judíos. en san Pablo (Rom 6) es donde encon­ tramos por primera vez el sentido del bautismo. 19). 13-15). 4. asociará a los hombres no sólo a la obra sino al ser mismo del Hijo de Dios hecho hombre. lo que da todo su sentido a la encarnación (Mt 3. pues. Mt 28. Sin embargo. 22.

como justamente señalan las antiguas liturgias del bautismo. cf Rom 8). Ya el relato del Génesis. os habéis revestido de Cristo». 13). o. vida bajo la ley. v. Rom 8. vida del Espíritu en nosotros (Gál 5. Allí. somos como injertados en Cristo. El otro. Observémoslo: estos dos aspectos complementarios de muerte y de vida. Muerte mística con Cristo de los que le dan su fe en un acto decisivo. y más precisamente en su cruz (v. O tam­ bién. parece haber preparado la fusión de los dos simbolismos. hasta el punto de que el bautismo será cali­ ficado de nuevo nacimiento. 8 . o de los grandes ríos. y la vida del bautizado. es el simbolismo de las aguas del diluvio. que es también nacimiento de lo alto (Jn 3. De ahí la oposición entre la vida anterior. para los paganos. el bautismo les abre las puertas a una nueva vida por la efusión en ellos del Espíritu. 27). de las olas del mar. reabsorbe la creación en la muerte. 3-7). tanto en oriente como en occiden­ te. para los judíos. Pero tampoco estará en él menos claro que toda la virtud del bautismo cristiano procede de la muerte del Salvador (cf. fuente de vida: símbolo por excelencia de lo que es la presencia divina en medio de su pueblo para Israel. con la imagen de las aguas del caos de las que el Espíritu que desciende a ellas va a suscitar los primeros vivientes (1. Así encontrará su complemento desde su origen en los ritos de imposición de manos o de unción que afirmarán más directamente la comunicación del Espíritu del resucitado y la entrada en la comunión de la que este Espíritu es el 113 llouyer. Oic. 5). «todos los que habéis sido bautizados en Cristo. donde domina Leviatán: imagen de la potencia de­ moníaca que. 2 y 20). vida en la carne. Teol. Bautismo surrección. El primero es el simbolismo de las aguas vivas. por el pecado. es este aspecto de vida nueva el que pre­ dominará. dirá el Apóstol. «mortificando las obras del cuerpo» y dándonos en cam­ bio la vida eterna (cf. 19-26. están ligados a dos simbolismos fundamentales del agua que habían recibido las primeras elaboraciones so­ brenaturales en el Antiguo Testamento. 14-15). vida «en Cristo». como dirá a los Gálatas (3. En san Juan.

y en particular. podían conferirlo válida y lícitamente. Fi­ nalmente ha triunfado la práctica. parece que desde los primeros tiempos. el bautismo de los hijos de cristianos antes de que hayan alcanzado el uso de razón. especialmente romana. dd Hijo. Es lo que encontramos hoy día realizado en el rito de la —> consignación con el santo —» crisma. observando el mínimo ritual que parece exigido por la institución misma de este sa cramento: una ablución de agua acompañada de las palabras: «Yo te bautizo en d nombre d d Padre. equivalente de esta última. con tal que siempre tuviesen al menos la intención de hacer lo que hace la Iglesia. desde el momento que en él se manifiesta una intención suficiente de hacer lo que hace la Iglesia. in m . en principio nunca ha sido celebrada aparte del mismo bautismo. con más exactitud. Se ha planteado ya en la antigüedad cristiana la cues­ tión de la validez del bautismo dado por los herejes. y que deben comprometerse a educarlos en esta fe. En el mismo sentido. 3). como cabeza de la comunidad local en la que d bautismo nos introduce. la cris- moción. de admitir como válido todo bautismo materialmente correcto. También admite la Iglesia. Esta admisión se funda en la fe de la Iglesia que toma a estos niños a su cargo ante Dios. es decir 114 . de aquellos que los presentan. in ¡ohannem. y no sólo todo sacerdote sino todo fiel. se ha admitido que cada párroco podía de una manera ordinaria admi­ nistrar solamente el bautismo a los niños. en principio. todavía incorporado al ritual bautismal en occidente y que será completado por la . y aun hasta los incrédulos. aunque el bautismo de adultos se haya reservado siempre al obispo.» En cuanto al sujeto capaz del bautismo. es siempre Cristo quien bau­ tiza» (Tract. tenga en consecuen­ cia el deseo de recibirlo. lo es todo hombre que.» confirmación.Bautismo alma. En oriente. y del Espíritu Santo. llegado a la fe cristiana. Notemos que se llama bapiistas (o. en caso de necesidad. anabaptistas. aunque esta práctica sólo se haya generalizado mucho más tarde. Es lo que san Agustín ha justificado diciendo: «Ya sea Pe­ dro o Judas el que bautiza.

nos introduce en la euca­ ristía. servir de base a una teología bautis­ mal. Sin embargo» los diferentes casos límites que acabamos de recordar» no deben» al contrario de lo que sucede de­ masiado a menudo. Por ello. el sello sobrenatural que el bautismo imprime para siempre en aquel que lo ha recibido y que hace de . Es lamentable que haya llegado a ser habitual. al que estamos^ hoy día acostumbrados en occidente — al contrario desoriente donde se bautiza siempre por inmer­ sión. El bautismo aparece allí claramente como el acto por el que la Iglesia. coronado por la confirma­ ción. recibido públicamente en la Iglesia por el jefe local de ésta. es decir. Ésta» al contrario. en una acción única. hace de nosotros miembros de un pue­ blo todo él sacerdotal. al configurarnos con Cristo en el misterio de su muerte redentora. en presencia de la comunidad reunida para una celebración eucarística especialmente solemne. recibe a un nuevo creyente en la comunidad de la fe y lo integra en el cuerpo místico de Cristo al acogerlo en la mesa eucarís­ tica. debe partir del único caso plena­ mente normal: bautismo de un adulto creyente. Así se comprenderá plenamente el —» carácter bautismal. era la de la vigilia pascual. la ofrenda sacrificial y la comunión con el resucitado. es una reducción mí­ nima de la materia sacramental. por excelencia. en la que este pueblo. en la unidad de la fe. en efecto. se asocia a este único sacrificio de reconcilia­ ción y de acción de gracias cuyo sacerdote es Cristo. porque priva a la administración de este sacramento de gran parte de su fuerza expresiva. La celebración plenamente tradicional. Observemos también a este respecto que el bautismo por simple infusión. por la plegaria común. partidarios de un nuevo bautismo) a los que rechazan como nulo todo bautismo dado a aquel que no puede todavía hacer personalmente profesión de fe. El bautismo. lo cual sucedía también en muchas regiones occi­ dentales hasta una época reciente—. en la que se expresa claramente todo el sentido teológico del bautismo. El bautismo era administrado en el centro de lo que. es celebración de la victoria del Salvador sobre el pecado y la muerte.

que es el martirio sufrido por un creyente no bautizado todavía. 66-71. una contrición que es laboriosa en comparación con la gracia bautismal así menospreciada. las gracias actua­ les que serán necesarias al nuevo cristiano para perseve­ rar en la fe y llegar a la plenitud de santidad a la que Dios le destina. con la -Agracia habitual. Aunque subsistan en nosotros las penas tempo- rales consecuentes al pecado para toda la humanidad. que supone. puede restaurar lo más perfectamente posible la inocencia bautismal. santo Tomás. Significa simplemente que esta profesión. Necesario para la salvación. bien por el bautismo de deseo. por la peni­ tencia radical que supone.Bautismo él un miembro de Cristo. q. Es éste un don tan grande que siempre ha parecido irrenovable. Suma Teológica. el bautismo normal pue­ de. 116 . por las vías que Cristo ha dispuesto. m . En cuanta a la expresión «segundo bautismo» aplicada a veces a la profesión mo­ nástica o religiosa. si se hace en buenas condi­ ciones. un título permanente para recibir. ésta no podría volver a ser esa gracia completamente gratuita que es el bautismo. sino (aunque tampoco eso sea posible sin el concurso de la pura generosidad divina. sin embargo. una purificación total con respecto a las faltas anteriores al bautismo. no debe ser tomada al pie de la letra. ser substituido bien por el bautismo de sangre. Le sigue inmediatamente. si podía recobrar el estado de gracia perdido por una ver­ dadera —» penitencia. Por esto se ha planteado desde los primeros tiempos la cuestión siguiente: ¿en qué si­ tuación se encuentra el creyente que es infiel a esta gracia de su bautismo y que la anula por lo que luego se llamó —* pecado mortal? Se impuso la convicción de que. el deseo de recibir su sello. Sobre todo esto. y con mayor razón que antes) una gracia que exige. de ello deriva. con la fe. al mismo tiempo que produce. en cuanto a la culpa y a la —» pena. que sólo circunstancias independientes de la voluntad del sujeto privan de realización efectiva. a no ser que lo impida una repudiación positiva de la verda­ dera fe. comprendida la concupiscencia. cf.

supone una autoridad divinamente instituida. Sin embargo. Puede también intervenir en las cosas materiales. Así el mismo papa no puede. la beatificación equipolente. De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione. y. desde entonces. Porque ella es «el conjunto de los hombres unidos por la profesión de una misma fe cristiana y la participación en los mismos sa­ cramentos. Beiarminiamo Beatificación. prin­ cipalmente del romano pontífice. esta autoridad. la Iglesia. dado a una devoción local. sin embargo. en princi­ pio provisional. nombrar o deponer a las autoridades civiles. no se aplica directamente más que a las cosas espiritua­ les. Belarminismo. Roma 1747. Según él. según su jurisdicción ordinaria. Bene­ dicto xiv. ni confirmar 117 . sobre la Iglesia. ser objeto de un culto al menos local. Se distingue aún. por tal condición. pronunciada por el soberano pontífice después de un proceso canónico referente a la heroicidad de las virtudes y autenticidad de los milagros. que es una simple aprobación. ni dar leyes civiles. 2). La Santa Sede.. Pero la beatificación formal no puede comprometer estrictamente la infalibilidad de la Iglesia. Cf. c. la beatificación no se distinguía de la -> canonización más que por estos límites locales del culto y porque era dispensada por el simple poder episcopal. Hasta la edad me­ dia.I. bajo la autoridad de pastores legítimos. de la beatificación formal. más o menos tácita. de un culto ren­ dido de hecho por el pueblo. Admisión por la Iglesia del hecho de que una persona muerta en olor de santidad pueda ser considerada como bienaventurada. y más especialmente sobre la relación entre su autoridad y la del Estado. en su misma definición. se la ha reservado. por una parte. único vicario de Jesu­ cristo en la tierra» (De conciliis et ecclesia. Doctrina del santo cardenal Roberto Belarmino S. por augusta que sea. lib. como lo prue­ ba el hecho de que todo el proceso debe ser vuelto a examinar si se quiere pasar a la canonización. m. porque no es más que un permiso. pero sólo cuando la salvación de las almas lo exige y en la medida en que lo exige.

118 . La autoridad eclesiástica no se comprometerá en esta vía más que en último extremo. vil. que van parejas con la consagración de una persona u objeto al culto o al servicio de Dios. 901). sino que deberá dejar libre curso para ello al derecho de sucesión o de elec­ ción (De potestate Summi Pontificis. de ninguna manera. y las bendiciones que están simplemente destinadas a pro­ curar gracias especiales a los que las reciben. entre la autoridad de la Iglesia y la del Estado. sin ceder en nada al galicanismo o al laicismo moderno. reemplazarla a su antojo. La bendición. Belarmino ha tenido cuidado de precisar que estas intervenciones extraordinarias. no le pertenecerá.Belaraiinismo o derogar las que han sido dadas por las autoridades le- gítimas. o a los que usen objetos a los que la bendición se aplica. por otra parte. ya a los obispos. se dis­ tingue de la plegaria de intercesión porque supone una autoridad especial por parte del que la pronuncia. reconocen. en sentido estricto. asegu­ rando por tanto la realización del deseo expresado. Es lo que se llama poder in­ directo. Fórmula de plegaria que se supone atraer de una manera especial la gracia divina sobre lo que es su objeto. c. Incluso aquellos teólogos modernos que lamentan que Belarmino parezca dar a la autoridad. un lugar igual al de la fe o al de los sacra­ mentos. Esto es lo que explica que las principales bendiciones sean objeto de prescripciones litúrgicas precisas y estén reser­ vadas. en la definición de Iglesia. no lo son más que en muy estrechos límites. y si puede llegar hasta prescribir la deposición de una autoridad civil. Bendición. que su pensamiento. ya al menos a los sacerdotes del segundo orden. sin embargo. t. puede intervenir extraordinariamente en todos estos terrenos. Conviene distinguir a este respecto entre las bendi­ ciones consecratorias. en el caso y según la medida que acaban de ser precisados. ha disipado la confusión que en la edad media se había dejado introducir. col. al menos de hecho. En cambio. aun cuando se consi­ deren legítimas y hasta necesarias. xn. según su importancia.

más o menos directa. por otra parte. Bien. a la gloria de Dios en el cumplimiento de su sola voluntad. de­ cía. Bien Sin embargo. de lo que constituye su objeto al servicio o al culto de Dios.. nos permitía todavía obtener fru­ to de él. si nos remontamos al origen de las ben­ diciones cristianas. que se basta a sí mismo. Este texto contiene en germen algunos de los más importantes desarrollos del neoplatonismo y a través del Pseudo-Dionisio y de san Agustín. En el Filebo. de las que nació la misma euca­ ristía. desconocer completamente el sentido de las bendiciones cristianas. el implorarlas fuera de una visión de fe que nos conduzca a consagramos más. 2J0d. que todo lo que conocemos recibe del bien no sólo el ser conocido sino la existencia y la esencia. bajo la forma de un acto de fe agradecido a la bondad del poder creador de Dios y a la providencia divina que. 4. Platón define el bien (en griego agathon) como lo perfecto (teleotaton). tendrá una in­ fluencia considerable sobre todos los filósofos cristianos. Es.. Es lo que expresa san Pablo cuando dice que «toda criatura de Dios es buena y que nada de lo que se ha tomado con una bendición debe rechazarse (eucha- ristia. es causa de todo 119 . 5). aún equivalente aquí al hebreo berakah) porque la palabra de Dios y la plegaria la santifican» (1 Tim. lo mismo que si examinamos los formularios uti­ lizados siempre por la Iglesia. que se encuentran indudablemtente en las bendiciones judías. pues. Implicaba siempre (a menudo hasta el punto de hacerlo constar formalmente) la disposición en los que la pronunciaban a no usar del objeto más que para la gloria de Dios. por lo que será objeto de ellas. habiendo producido el ser o el objeto considerado. al mismo tiempo que el objeto que busca todo aquel que lo conoce (este segundo aspecto es lo que se llamará bien supremo). En la República vi. 5096. Añadámosle otras dos célebres fórmulas de la República: «La divinidad es esencialmente buena. observaremos que no hay bendición que no esté ligada a una cierta consagración. La bendición judía (berakah) ora dirigida siempre a Dios.

379a y b). libro i. expresión de la voluntad divina. que atribuye el mal a la materia. 43. El Pseudo-Dionisio. la ley. desde luego. así como la bondad accesible a la criatura espiritual será creer en este amor y unirse a él (cf. no nos da un análisis filosófico de la noción del bien. pri­ mero. 48. La Biblia. 8. 1) adop­ tará la definición del bien como lo deseado por todos. el salmo 119). El Nuevo Testamento desarrollará esta doctrina. Aristóteles (Ética a Nicómaco. de una generosidad sin límites. la forma con la que Platón las explica llegará a ser la jus­ tificación del dualismo metafísico. el alma universal y el mundo múltiple y cambiante. 2). El mal aparece ante todo como lo que se opone a la voluntad divina. Mt 5. será lo que en él hay de mejor (cf. de una bondad única. n. 18 y Le 18. es decir. pero. que se manifiesta sobre todo en su misericordia (cf. c. de la existencia y del conocimiento. la rebelión contra ella de las voluntades creadas (cf. Dios. aunque muy al corriente de la doctrina neoplatónica. Gál 6. Sin embargo. aplicará una sistematización pro­ fundamente bíblica por la manera de identificar el bien en Dios con un amor trascendente. del que proceden sucesivamente la inteligencia. es bueno con una bondad en su origen sin mezcla (Gén 1). en el mundo histórico. 19). lo ha hecho todo. Plotino acomodará la teoría platónica a su concepoión de las hipóstasis: el bien es lo mismo que el uno trascen­ dente. Pero sobre todo apare­ cerá en él definitivamente que esta bondad trascendente de Dios es su amor (agape) creador y salvador. el mundo material como los espíritus creados que lo habitan. 1. por otra parte. fuente de todo bien 120 . Gén 3). ya en el Antiguo Testamento formula dos afirmaciones esenciales. Dios es bueno. mientras que abandonará la idea del bien como generadora de la esencia. Rom 12. y todo lo que ha hecho.Bien cuanto se hace de bien* (n. el gran salmo 136: «Alabad al Señor porque es bueno y su misericordia —hesed— es eterna»). Inversamente. por la afirmación evangélica de que «sólo Dios es bueno» (Me 10. para no quedarse más que con un bien inmanente al ser mis­ mo.

en cuanto que no es acto. Admitirá en cam­ bio con ellos. y es el sobe­ rano bien en cuanto que su bondad es el principio de todas las perfecciones deseables. contra Platón y los neoplatónicos. En las criaturas. a este respecto. no le dará ya el sentido que Aristóteles le había atribuido: que todos los seres pueden participar de la bondad di­ vina en la medida en que tiendan a ella. 121 . desinteresán­ dose Dios mismo de ellos. sino solamente privación de un bien particular permitida por Dios con vistas a un mayor bien ulterior ( . que en el plano de la causalidad. llega a serlo por la participación en la forma que la hace existir en seres concretos. Dios es. a la fórmula del Timeo (29c) de que «Dios no tiene envidia» (aphthonos). la razón de bien es anterior a la razón de ser. no siendo éste jamás una corrupción total del bien. si la ma­ teria primera. Así. la bon­ dad. si no en el plano ontológico. por voluntad del Creador. bueno por excelencia. son buenas (digan lo que digan los maniqueos. hay grados en la bondad de los seres. no puede haber un ser que sea malo por naturaleza). si ésta es gobernada por la bondad divina. Pero las criaturas son todas susceptibles de perfeccionarse por su actividad. Dios. contra Orígenes admite que. y que la razón de ser es anterior a la razón de bien. De ninguna manera implica esto degradación de su ser. sino acto gra­ tuito de su amor. Santo Tomás. no es absoluta­ mente buena. procediendo su diversidad primeramente de la creación y no solamente de su caída. no es más que participada. De igual forma san Agustín verá en la bondad de Dios la causa de todo ser. por su parte. lo mismo en Dios que en las criaturas. y que todo ser es bueno en cuanto que es (-» mal). mantendrá. que el bien es idéntico al ser. pues. En cuanto a la materia dirá que. distinguiendo el bien del ser por su carácter deseable (apetibilidad). Pero en cuanto que son. la materia inclusive. Bien en todos los seres. como el ser. es el único bien por esencia. no es causa del mal más que en cuanto lo per­ mite. Sin embargo. entenderá más bien que Dios nianiñesta su bondad trascendente llamando a todas las cosas a una existencia participada de la suya.*ma¡).

6. 103 . que sólo satisface momentáneamente uno u otro de nuestros deseos más superficiales. cap. Los filósofos se han empeñado en distinguir la feli­ cidad. la felicidad será encontrada por el hombre en la operación que le es propia. Bienaventuranza. Siendo. i. En este sentido Pla­ tón opone al eros pandemos. 13. identificado con la materia. 17. 44. 10. que velan en el mal un principio inde­ pendiente del bien. 41 y 45. la felicidad perfecta que un ser encuentra en la consecución de su propio fin. 20. Dz 3002. i -ii . Los maniqueos. 11. 48. Para él. independientemente y fuera de los objetos del mundo sensible. q. ávido simplemente de goces sensuales. ii . Aristóteles criticará esta solución. 9. 1 y 2. lo que los padres habían ya condenado en los herejes gnósticos. es también la coincidencia perfecta de la felicidad con la virtud. El concilio Vaticano i con­ firmó estas decisiones en una vasta síntesis sobre la bon­ dad de Dios como fuente de la libre creación del uni­ verso y de la elevación del hombre al orden sobrenatural (sess. en la contemplación de la verdad en la que su ejercicio desemboca.Bien Cf. 5. 98. Suma Teol. 49. en la medida en que Platón la vincula a la teoría de las ideas existentes en sí mismas. 55. Las acciones virtuosas particulares no contribuyen a la felicidad. i. y por tanto. única verdaderamente capaz de saciar. sobre todo esto. lib. const. 65. Contra Gentiles lib. 85. el eros uranios que aspira después a la felicidad espiritual. q. 21. 47. Juan xxiii ha condenado por su parte la proposición 28. 1785. pues.a tomada de Eckhart.. t 706-713). han sido de nuevo condenados en este punto por Eugenio iv (Dz 1333-1350. es decir la de la razón. del simple placer. 3005. De fide catholica cap. encontrada en el logro de la posesión del bien en sí. 18. 1786). iii . lib. cap. más que en tanto nos disponen o nos orientan hacia la ple­ 122 . Se define la bienaventuranza como el estado de un ser dotado de inteligencia y de voluntad libre cuando ha alcanzado el soberano —» bien al que estaba destinado. que pa­ recía negar la bondad divina. 12. t 1783. 7. 3004. iii .

1-12. Sal 111) a la idea final de que el hombre verdaderamente dichoso es. como la contrapartida escatológica de un desprendimiento total aceptado en esta vida. la necesidad de una explicación se hace sentir por la espiritualización de la pobreza así beatificada. 20-22). nos asimila a él (contemplación no es ella misma la causa de la asimilación aj bien. La revelación bíblica comienza por inculcar al hom­ bre la idea de que todo lo que puede componer su felici­ dad. comenzando por el goce de los bienes físicos nece­ sarios para la vida en plenitud (lo que el hebreo entiende por paz). De donde se pasará a la idea de que vivir en su presencia. ser sacrificados (cf. Las mismas condiciones materiales. Jer 20. Le 6. En san Lucas se afirman (en oposición a las maldiciones correspondientes) bajo la forma más paradójica. al que todos los otros pueden. las bienaventuranzas no encuentran su sentido más que dentro del contexto del sermón que ellas introducen (sen­ 123 . definida ésta como la perfecta acep­ tación de la voluntad divina en nosotros tal como se ma­ nifiesta en la naturaleza misma de las cosas. por importantes que pudieran ser. Bienaventuranza nitud de esta actividad suprema. la felicidad. Para los estoicos. Gén 49. constituye de suyo un bien superior. se identifica con la virtud. no puede serle asegurado de manera estable más que por el Creador de todo bien (cf. cuya riqueza total radica en su fe viva en el Dios vivo (cf. De ahí el paso de la idea primitiva de que Dios ben­ dijo al hombre enriqueciéndole (cf. al mismo tiempo que es la vía regular de la posesión apacible de estos bienes diversos. y si es preciso deben. 1-13). por esta aplicación. Sal 84). el salmo pri­ mero). Esto es lo que se prolongará y desarrollará en las bien­ aventuranzas evangélicas (Mt 5. Sal 126. el pobre. por el contrario. Pero tanto en uno como en otro. por el contrario. no lo son más que en la medida en que la hacen posible o la faci­ litan. pero en cuanto se aplica úni­ camente al bien y que. Plotino realizará una primera síntesis de todos estos elementos viendo en la felicidad el fruto de la actividad de nuestra inteligencia contemplativa. En san Mateo. en su servicio. sino más bien su término).

y a aquel a quien has enviado. Implicará. sino una bien­ aventuranza única y total. 3). que consiste en vivir en este mismo amor con el que somos amados. Es también lo que precisará y ahondará san Juan cuando dice que la vida. cf. en la transfiguración del universo. Es lo que los teólogos llamarán beatitud accidental por oposición a la beatitud esencial.Bienaventuranza tido que por otra parte es uno: no hay bienaventuranzas diversas que se añadirían unas a otras. que es intimidad recí­ proca. que le es propio. cuerpo y alma. la fe en la paternidad divina que la produce en nosotros. nuestra unión perfecta a Dios y a todos aquellos que Él ama y nos llama a amar con Él. vista bajo diferentes aspectos). descubrimos que la verdadera felicidad está para nosotros en la vida ñlial. La bienaventuranza evangélica es. creador y salvador. La teología. 5 y 8). 12. Jesucristo» (Jn 17. que es la de Dios comunicada a los suyos. San Agustín. al analizar el amor de Dios comunicado a los hombres por su Espíritu Santo. con una restauración y glorificación de nuestro ser entero. único Dios verdadero. en efecto. o sea la vida en plenitud. compa­ rado con Rom 5. conformación que no se en­ cuentra más que en una íntima unión con Dios cuyo único principio es la gracia. es «conocerte a ti. unión transformante en el Dios de amor. dará como definición incidental de la felicidad que esperamos: conocer a Dios como hemos sido cono­ cidos por Él (1 Cor 13. Este conocimiento beatificante. pero una fe que se apodera de toda nuestra vida. Tal es la perspectiva en que san Pablo. encontrada inmediatamente sólo en la unión con Dios. especialmente a partir de san Agustín. no flo­ recerá más que en la resurrección. se esforzará en encuadrar dentro de estos datos cristianos lo mejor de la especulación filosófica. El —» conocimiento de que se trata es aquel cuya noción habían desarrollado ya los últimos profetas: conocimiento que es conformación a la voluntad divina reconocida. todo el contexto. por un análisis de la felicidad que debe mucho al neoplato­ 124 . Reconociendo en Dios este —>amor generoso.

volverá a tomar la noción aristotélica de la felicidad esencial­ mente intelectual. La escuela franciscana. pero nuestra felicidad. incorporándoles. no es accesible más que a partir del momento en que el alma fiel llega a la visión divina. para que se pueda sin contra­ dicción sustraerla de ésta so pretexto de adherirnos mejor a ella. señala simplemente que lo esencial de la verdadera bienaventu­ ranza está en el ser perfecto que se ofrece a nuestro des­ cubrimiento más bien que en lo que nos hace adherirnos a él. Santo Tomás de Aquino (que sigue muy de cerca al De causis de Proolo). que de la inteligencia que lo contempla. mostrará que únicamente Dios. es un elemento demasiado esen­ cial a la voluntad divina. sin embargo. En esta misma consideración de la objetividad trascendente del soberano bien se encuentra la solución al problema del -> amor puro. a su vez. lejos de revelar un intelectualismo abstracto. Pero la insistencia inversa de la escuela to­ mista. puede darnos la dicha completa y perdurable en la vida eterna («Nos hiciste para ti y nuestro corazón no des­ cansará hasta que repose en ti»). con Duns Scoto en especial. mantendrá que la bienaventuranza. encontrada en este amor. en su plenitud esencial. Su complemento accidental. es no ver que ésta antes de ser nuestra es de Dios: la única manera de amar a Dios puramente es queriendo todo lo que Él quiere. conocido y amado. Bienaventuran» nismo. tal como se ha definido 125 . Pero los que se lo han reprochado. entendiéndolo como un desconocimiento de la caridad específicamente cristiana. es más de la voluntad complacién­ dose en el bien divino. cuyo completo florecimiento supone nuestra asimilación del objeto contemplado. todos los valores propios de la noción bíblica del conocimiento divino. hasta en su realización eterna. Creer que se amaría más a Dios si se pudiese amarle sin aspirar al mismo tiempo a la felicidad. con la noción platónica del soberano bien como objeto último de la contemplación. no han observado con qué des­ treza ha modificado el sentido de las fórmulas tomadas en préstamo. hay que responder que. En cuanto a la cuestión de si la felicidad sólo es accesible en el más allá.

Bienaventuranza más arriba. y de todos los que. y ése es también el sentido de las bienaventuranzas evangélicas. La experiencia mística es su más alta realización puesto que. La buena fe excusa de toda culpabilidad grave (Sum. a. recordar que aunque la buena fe dispensa de toda falta a los que mantiene en el error. sin salir todavía de las sombras de la fe. es decir. desde el momento en que el hombre. pero apoyada en una base jurídica. o simplemente consagrada por la jurisprudencia. i -ii . Buena fe. q. El testimonio de los mártires. re­ ferido a las causas del error en cuanto dependen de nos­ otros. de una manera u otra. Se distingue la buena fe teológica de la buena fe jurídica. q. Es preciso. por ignorancia u olvido de una obligación moral. e incluso inconsciente. en esta vida presente. Cf. Las dos pueden. En cambio. es tal que los goces sensibles. resultan irriso­ rios. existir simultáneamente. se orienta eficaz­ mente hacia su fin eterno por las virtudes teologales. sobre todo esto. sin embargo. pero también la una sin la otra. instruirlos. co­ noce un anticipo de ella innegable proporcionado a su progreso en éstas. La buena fe teológica supone no solamente una inadver­ tencia totalmente involuntaria. incluso los más vivos. no exime de ella a los que podrían y por tanto deberían al menos en caridad.. no se alcanzará más que en la resurrección final y general. pues. sino también la falta de consentimiento incluso indirecto. 10. 1). ya sea ésta reconocida por la misma ley. ii -ii . Suma Teológica. nos asegura también que en medio de las peores pruebas terrenas de fidelidad al Dios Salvador. 126 . La segunda es una persuasión errónea. el logro en un claroscuro de los bienes eternos cuya esperanza se asegura ya por la caridad. sufren voluntariamente por Cristo. 1 a 5. La primera es una persuasión errónea pero exenta de toda culpabilidad moral. Teol. se puede ser pa­ radójicamente más feliz que en el colmo de cualquier ventura del mundo. santo Tomás.

No pueden menos de sorprender cintas analogías entre estas doctrinas y las de los sistemas llamados gnósti­ cos (—» gnosticismo) de la antigüedad. este término. aquí. Gil de Viterbo y Reuchlin. Simeón ben Zokkai. la cábala propone una doctrina de la creación. hecho posible por una misteriosa «retirada» de Dios ligada con la creación. Sea lo que sea. pero que en verdad parece ser de Moisés de León (siglo xi de nuestra era). Se ha querido ver también en ellas un parentesco con ciertas especulaciones neoplatónicas tardías. Sin embargo. R. puesto que existe. c Cábala. primero en el médico teósofo Enrique Kunrath. En todo caso es en la cábala misma en la que d neoplatonismo del Rena­ cimiento. pero cabe preguntarse al menos si la analogía. representado por Pico della Mirándola. al mismo tiempo que nos revelaría el caos correlativo al mis­ mo Dios. atribuido a un rabino de la antigüedad. Combi­ nándose con la física naturalista y mágica de Paracelso. algunas de las cuales pueden ser contemporá­ neas de los orígenes cristianos. designa es­ pecialmente una tradición más o menos esotérica de in­ terpretación filosófico-mística de las Escrituras. por emanación su­ cesiva de Sephiroth. buscará la inspiración que debe orien­ tarlo cada vez más hacia una teosofía ocultista. Procedente de una palabra aramea que sig­ nifica tradición. en el judaismo. Se la encuentra formulada en especial en d Zohcar (libro dd Esplendor). autor 127 . no es dudoso que el Zohar incorpora muchas tradiciones anteriores. que son a la vez las letras d d alfa- beto hebraico y «elementos» del mundo que ellas repre­ sentan y una doctrina del mal. no procede de fuen­ tes comunes en el gnosticismo judío.

es substituido por un desorden profundo. Ha influido profundamente el mismo pensamien­ to religioso. después los hombres. pretendáen- 128 . Así. per­ dieron. además del judaismo y del cristianismo. más tarde con el platonismo de Cambridge. la corriente cabalista ejercerá una influencia a menudo desconocida pero considerable sobre las fuentes de todo el pensamiento moderno. el orden querido por el Creador. como Vladimir Soloviev. La noción de una caída se encuentra en muchas otras religiones. y en particular. Acontecimiento por el cual las criaturas espi­ rituales. tanto la ma­ teria como el espíritu. así como Nicolás Berdyaev. y Louis Bautain en Francia. Caída. habría iluminado la misma materia al hacer de ella un instrumento de alabanza. Górres y toda su escuela entre los católicos. Florensky. es tajante en este punto: todo. en el que el espíritu descarriado aso­ cia el mundo material a su propia decadencia. y la calda no tiene ninguna relación con la existencia corporal en s í. y sobre todo los ortodoxos de Rusia. Sergio Boulgakov. en el origen. primero los ángeles. es con­ secuencia de un acto fundamentalmente espiritual por el que los (o más bien algunos) espíritus creados han sido infieles a su Creador. en cambio. aunque bajo expresiones veladas por símbolos. algunos de los dones que éste les había otorgado al crearlos. por el contrario. con la amistad de Dios.Cabala de Amphitheatrum divinae sapientiae. La doctrina bíblica. En las formas de pensamiento religioso tributarias del pla­ tonismo se trata de que las inteligencias no han sabido perseverar en la contemplación de la verdad inmaterial y han caído en la m ateria. en la época ro­ mántica. pero en ninguna otra está tan netamente distinguida de la misma creación. Es lo que los primeros capítulos del Génesis enseñan con una claridad perfecta. sobre todo germánico y británico. según el cual el espíritu creado. por esto la humanidad se encuentra en el estado corporal en que hoy la vemos. e¡ zapatero filósofo de Góriitz en el siglo xvn. con Henry More en particular. ha sido creado por Dios. fiel a su Creador. Franz von Baader. después en Jakob Boehme.

Que ella esté ligada a una caída anterior de in­ teligencias superiores parece desprenderse del relato del Génesis. pero sobre esta primera caída tenemos muy pocos datos. La teología tenderá a definir el pecado del ángel como un pecado de orgullo. éstas. Así el pecado humano. los teólogos distinguen la pérdida de los dones sobrenatura­ les. El relato de la Biblia se concentra sobre la caída del mismo hombre. los ángeles caídos. aunque san Pablo. pero cuya ausencia no impide recobrar la gracia ( . Calvinismo do usar de él como dueño soberano. 9 . inseparables de la gracia misma. aunque el origen de la sepa­ ración esté en una falta interior a las conciencias. sería en su origen un pecado de codicia egoística de los bienes inmediatamente sensibles. Gén 3. Es muy difícil precisar en qué medida la caída se refleja indepen­ dientemente del hombre en el mundo material. en un oscurecimiento del mundo entero. Así podría también explicarse el origen de la idolatría. sólo le habrían incitado a ello inspirándole el deseo de gozar como so­ berano. Tcol. que originariamente cola­ boraban con la gracia en perfeccionar la naturaleza. en el que el espíritu del hombre se hizo extraño a Dios en un universo. pues. después de ellos. de los bienes de este mundo. Rom 8. 1-4). Contrariamente a lo que imaginan la mayor par­ te de los católicos. oponiéndose a la fe en la palabra del Dios soberano (cf. llegó a ser como un peso y un obs­ táculo que le separa de Él. en particular. Calvinismo. Sin embargo. por la que el hombre se aparta del Creador para adorar a las criaturas que le superan. lo que al final no tiene otro efecto que esclavizar el espíritu a la materia. Dic. Doctrina del reformador protestante Juan Calvino. aun cuando implicara el orgullo. que. por el que habría querido ocupar el puesto de Dios. En el hombre. La caída se tradujo. que llaman indiferentemente «calvinis- 129 Bouyer. de la pérdida de los llamados dones preternaturales.» pecado original). parece admitir que éste se en­ cuentra en un estado de esclavitud del que no será liberado hasta el último día (cf. en lugar de ayudarle a elevarse hacia Él. 22).

un con­ cepto de la predestinación que supone que Dios predestina a unos a la salvación y a otros a la condenación de una manera igualmente positiva aunque distinta en los dos casos). según Calvino. enseñado especialmente por Belarmino . 4. y no menos de las que los modernos discípulos de Karl Barth adoptan sobre estas cuestiones. aunque vea en la presencia real más bien una presencia virtual y dinámica que una presencia accesible solamente a la fe pero sustancial (admitida por los lute­ ranos ortodoxos como por los católicos). más que una escuela teológica.° por una noción de independencia recípro­ ca de la Iglesia y del Estado.Calvinismo tas» a todos los protestantes que se designan a sí mismos como «reformados» o «presbiterianos» (la primera palabra es utilizada por los protestantes de lengua francesa o alemana. que combinándose con la doctrina de que los magistrados civiles deben con­ formarse a la enseñanza evangélica tal como la Iglesia la da. y quizá principalmente.° por cierta admisión de una teología na­ tural y de un derecho natural muy alejados de las posi­ ciones luteranas. la segunda por los de lengua inglesa. que. visible y definida. en especial en lo que concierne a la euca­ ristía. no sólo por una fe dogmática y la correcta celebración de los sacramentos. Por este punto de 130 . 3. según él. por una noción po­ sitiva de la santificación. el calvinismo no es. 6. en las mismas iglesias que deben su organización a Calvino. el signo de su justificación.° por la creencia en la doble predestinación (es decir.c en fin. aunque ésta siga siendo. una pura realidad trascendente que sólo puede ser recibida por la fe. sino también por una organización que Calvino ha creído encontrar en el Nuevo Testamento que se llama pres­ biteriana . 5.° por una noción de Iglesia. en la vida diaria del cristiano. aunque la primera lo sea también en Estados Unidos). Sólo tiene una cierta importancia en las iglesias reformadas de Holanda. con­ forme a lo que Lutero había enseñado. 2. debe ser. El calvinismo estricto se distingue principalmente: l.’ por una noción de los sacramentos relativa­ mente realista. está de hecho bastante próxima a la concepción católica del poder indirecto.

La lista com­ pleta se encuentra por primera vez en una carta del papa Inocencio i (401-417. iv. Canon la santificación. Éste es el sentido de la célebre frase de san Agustín: «Yo no creería en el evangelio. sino que lo hace reconocer como tal por los fieles en virtud de la autoridad apostólica. no es exagerado decir que Calvino ha aproximado mucho el protestantismo a las concepciones católicas tradicionales. Aquí nos referire­ mos más especialmente a dos acepciones: el canon de las Escrituras y el canon de la misa. la lista de los libros que se encuen­ tran en la versión de los Setenta es más amplia que la dada en las Biblias hebraicas. no hace inspirado un libro que no lo fuera desde el principio. Los reformadores 131 . t 784) se ha hecho progresivamente. después del concilio de Trento. Esto. A causa de esta diferencia y de la vacilación que de ello resultó. será cierto de los puritanos. El canon de las Escrituras es la lista de los libros re­ conocidos por la Iglesia como inspirados por Dios. se aplica en la Iglesia en general a. lo cual no tendría sentido. Dz 1502- 1505. remitiendo a la palabra símbolo lo que se ha llamado también en la Iglesia pri­ mitiva el canon eclesiástico o canon de la fe.toda decisión solemne de la autoridad ecle­ siástica (especialmente en un concilio). Dz 213. La ca­ non icidad. Canon. para el Antiguo Testamento. De hecho. aunque ellos apelen más o menos a su autoridad. t 96). propone formal y exclusivamente a los fieles como tales (ses. como también ha contribuido a encauzarlo por vías de un activismo tan opuesto al rela­ tivo —> quietismo de ciertos luteranos que llegará a ser al menos —» semi-pelagiano.» El reconocimiento del conjunto de libros inspirados que la Iglesia. en consecuencia. La —> inspiración de estos libros es un hecho objetivo. si la Iglesia no me obligara a ello. los libros (o fragmentos de libros) que no están más que en la Biblia griega reci­ bieron el nombre de deuterocanónicos. que viene de un término griego que designa una regla de medir. Esta palabra. o de los —» arminianos o de otros reformados que Calvino habría condenado sin ninguna duda. sin embargo.

L. y antes en la sinagoga. algunos de los deuterocanónicos les molestaban por el apoyo que daban a creencias o prác­ ticas católicas. Los protestantes fueron impulsados a esta actitud por la exagerada parcia­ lidad de ciertos humanistas de la época en favor del texto hebreo. generalmente se han negado a reconocerlos como inspirados (cuando las Bi­ blias protestantes los contienen. ha habido un núcleo de li­ bros cuya aceptación canónica como inspirados no ha creado nunca dificultades. Este último hecho ha conducido a los autores.Canon protestantes. Otros se les han añadido en virtud de un consentimiento progresivo. más tarde. a pesar de las dudas que persistían sobre la identidad exacta del redactor. y que todos están de acuerdo en excluir del canon). col 956 y 1305) a la plegaria más importante de la misa llamada todavía actio y. desde la edad media. ix. al decirse en voz baja. les dan el nombre de apó­ crifos. 77. los Hechos. 12. secretum. y el conjunto de las epístolas. se estableció pronto en la Iglesia el acuerdo sobre los cuatro evangelios. xiv. Tardó más en esta­ blecerse con respecto al Apocalipsis y la epístola a los He­ breos. a hacer comenzar el ca­ non solamente en las palabras Te igitur. Epist. Ha intervenido también una interpretación probable­ mente errónea de la palabra praefatio. sin rechazarlos del todo. como si la fórmula 132 . 43-46). que los católicos reservan ahora para los que los mismos protestantes llaman seudoepígrafos. El canon de la misa es el nombre dado (al menos des­ pués de san Gregorio Magno. lib. es cierto que el criterio decisivo ha sido su apostolicidad. Hubo casos en que fue la im­ portancia del contenido lo que hizo concluir el origen apos­ tólico de un libro y su inspiración. 2 Mac 12. P.. En cuanto al Nuevo Testamento. e in­ cluso en casos (como los de Marcos o Lucas) en que jamás se ha creído que éste fuese uno de los apóstoles. lib. 2 . por otra parte. Para los libros del Nuevo Testamento. Pero esto no siempre significa que la actitud de la Iglesia haya dependido directamente de la identidad de sus autores. como la plegaria por los muertos (cf. De una manera general puede decirse que en la Iglesia.

de Siria occidental. Todavía estos cinco modelos pue­ den reducirse a tres si se observa el estrecho parentesco. de proclamación de las mirabilia Dei. las tradiciones de los apóstoles y de los santos y piadosas instituciones de los pontífices. Sea lo que sea. de Egipto. de bendición. que son la equivalencia oriental de nuestro canon. iv . Pero si los mismos apóstoles hubieran tenido una fórmula particular. Deriva de la misma liturgia judía. Sin embargo. entre la tradición alejandrina y la romana. correspondientes a los grandes centros respectivamente de Siria oriental. detrás de esta diversidad. liturgia de la Tradición apostólica de san Hipólito. aquí. sin duda. Las anáforas. hay ciertamente un esquema que se encuentra en todas las liturgias antiguas y que se puede llamar apos­ tólico. dos en occidente. en el sentido de acción de gra­ cias. tres en oriente. El concilio de Trento (ses. «decir en alta voz»). la comprenden siempre como un elemento esencial. Dz 1745. y se ha creído haberla encontrado sucesivamente en los diferentes textos antiguos (liturgia del vm libro de las Constituciones apos­ tólicas. de la salutación so­ lemne con que comienza el prefacio a la conclusión doxo- lógica que precede al Pater noster. la unidad de la plega­ ria es infrangibie. Se ha dis­ cutido durante mucho tiempo si habría habido una fórmu­ la de canon dada por los mismos apóstoles. confiriéndole un sentido nuevo por las palabras referidas en la primera epístola a los Corintios y en los evangelios sinópticos. xxii. y es más bien la variedad de las fórmulas lo que más nos llama la atención cuanto más nos aproxi­ mamos a la época primitiva. es probable que se hubiese impuesto universalmente. 133 . cap. debe. y su tema mayor no se desarrolla hasta el prefacio: la eucaristía. interpretarse por praefari. Canon que lleva este nombre no fuese más que una introducción (praefatio. tal sin duda como nuestro Señor la celebró. A través de las diversas anáforas orientales y de los textos occidentales análogos.). se pueden encontrar cinco modelos principales de la plegaria eucarística cristiana. por una parte. + 942) explica que el canon se ha constituido sobre las pala­ bras del Señor. de Roma y de la Galia (a la que hay que añadir España). etc.

lo combinaron con el banquete eucarístico. sin tratar de eliminar las repeticiones. como en Alejandría. 3. Parece. Así las cosas. Es un simple calco cristiano de la gran bendición judía con la copa al termi­ nar la comida: 1. alejandrina y romana. 4. en la que los cristianos asistían aún al servi­ cio de oraciones y de lecturas de la sinagoga con los ju­ díos. por el contrario. 2. entre ia tradición siria occidental y las tradi­ ciones gálicas o hispánicas (recordemos que la liturgia an­ tigua de España es lo que se llama el rito mozárabe. por una parte. y más tarde galicana o visigótica. pero heredero de sus formas." bendición de Dios primero por la crea­ ción (representada por los frutos de la tierra). y la gran plegaria de intercesión que le seguía (llamada se- mone esre. por otra. La tradición siria oriental (que nos es conocida a la vez por la anáfora llamada de Addai y de Mari y por la de san Hipólito) es netamente arcaica. o amidah) vinieron a combinarse de diferentes maneras con la oración de los banquetes. la bendición por el conocimiento de Dios. habiendo mantenido un oficio de oraciones y de lecturas distinto del de la sinagoga.° para volver final­ mente a una conclusión doxológica en la que reaparece el tema inicial de bendición La formación de una oración eucarística cristiana sobre este modelo supone una época muy antigua. después. tefillah. En Siria se hizo una síntesis elaborada de dos conjuntos de oraciones. que sería mejor llamar visigótico). mientras que celebraban en particular su banquete eucarístico. 134 . los cristianos se limitaron a yuxta­ poner estos diferentes elementos. 4-9) en el oficio sinagoga!. En Roma. con la restauración de su pueblo y la venida de los tiempos mesiánicos. con fórmulas emparentadas con el judaismo. imitada más tarde en Galia y España. este memorial de su obra pasada conducía. que precedía a la recitación del semah (Dt 6. que terminaba por el Sanctus. reflejan un estado de cosas en el que los cristianos.Canon y por otra.° a una plegaria para que acabe lo que así ha comenzado.° por su obra redentora (concentrada por los judíos en su entrada en la tierra de promisión). que las tradiciones siria occi­ dental.

una antes (quam oblationem) y otra después (supra quae y supplices) de las palabras de la institución. tal como son seguidos hoy día en las diferentes Iglesias fíeles a la tradición católica. Sin embargo. como la antigua liturgia egipcia. es decir una invocación a Dios para que realice en nosotros el misterio mismo que la eucaristía celebra. Estas diferencias explican la controversia medieval entre occidentales y orientales sobre la consagración: ¿Se opera sólo en virtud de los verba Christi. Canonización En estas condiciones. no hace figurar la mención expresa de la transformación más que en la primera y no invoca explícitamente al Espíritu ni en una ni en otra. recordada formalmente por la Iglesia en el corazón de la invocación en la que se entrega a la virtud del mis­ terio que conmemora (-* consagración). Todos implican lo que los orientales llaman una —» epiclesis. To­ dos los ritos cristianos. el canon de la misa romana. Canonización. reunió la ac­ ción de gracias por el conocimiento de Dios creador y redentor con la intercesión para que todo el pueblo de Dios llegue a su perfección en el reino de Dios. encie­ rran en el corazón de la eucaristía las palabras mismas del Señor que nos hacen ver en ellas el —» memorial sacri­ ficial de su gloriosa pasión. colocada después del desarrollo del memorial prescrito por el Señor (desarrollo que se llama la anam­ nesis) insistiendo especialmente sobre la misteriosa trans­ formación del pan y del vino en el cuerpo y la sangre del Señor. alrededor de un memorial sacrificial que es ahora el de la cruz. en una sentencia definitiva. inscribe en el catálogo de los 135 . o por la epiclesis? La única respuesta conforme con el conjunto de la tradición y consciente de sus orígenes es que la consagración se opera en virtud de la palabra de Cristo que instituyó la euca­ ristía. como las otras oraciones del mismo género. Acto solemne por el que la Iglesia. El canon romano. por un lado. las liturgias de la tradición siria occidental y las tradiciones emparentadas han desa­ rrollado esta epiclesis en una invocación formal al Espí­ ritu Santo. aun implicando dos especies de epiclesis.

y más precisamente a su poder sacerdotal. De servorum Dei bea- tificatione et beatorum canonizatione. por lo menos. Esto ha sido definitivamente precisado y confirmado por dos decretos de Urbano vm. «marca indeleble». dado en 1170). Y porque esta parti­ cipación es permanente. lib. santo Tomás. esta decisión reposa en la comprobación de la práctica heróica de las virtudes cristianas durante la vida y la ob­ tención de milagros después de la muerte. y Benedicto xiv. Carácter. del 13 de marzo y del 2 de octubre de 1625. que no fue durante mucho tiempo más que una beati­ ficación extendida de hecho a la Iglesia universal. de Alejandro m. Por lo tanto. y finalmente a todos aquellos cuya práctica de las virtudes cristianas pareció extraordinaria. dichos sacramentos no son reite- rables. no parece que se pueda tener más que una certidumbre de fe eclesiástica. de la confirmación y del orden. a. ya equivalente. después fue extendida a los confe­ sores (es decir. puede ser. no lo es directa o explícitamente. Pero se admite generalmente que si es una proposición de fe divina. m . hoy día precedida siempre de la sim­ ple beatificación. i. nombre que significa «impron­ ta». por una sentencia que consagra un culto de hecho sin intervención de pro­ ceso canónico. La canonización. Roma 1747. El carácter. La canonización. Quod- libet ix. Sobre el punto preciso de saber si la persona canonizada goza de hecho de la bea­ titud celestial. después a los santos monjes. tit. como ésta. 8. Como precisa ya Inocencio ni. Cf. es una participación en Cristo que imprimen misteriosamente los tres sacramentos del bautis­ mo. a los que habían sido objeto de persecuciones que de hecho no habían acarreado la muerte).Canonización santos a un siervo de Dios. La opinión común es que en las sentencias de canonización se empeña la infalibilidad. ha sido desde el siglo xii. en el origen. reservada en principio a los soberanos pontífices (Decret. 16. c. 45. Se observará que la canonización se reservó primera­ mente a los mártires. después de un proceso regular. Es una asimilación del que lo ha recibido a Cristo. q. 136 . ya formal.

19. xxm. 4 . en particular en la celebración cuca* rística (ya como participante laico. ya. y del cuerpo de Dios que Él constituye. ha sido formalmente definida por el concilio de Trento (ses. es decir. Pero. y más generalmente de toda la doc­ trina del Nuevo Testamento sobre la consagración de los cristianos. como asistente a esta acción). Es también en este sentido de debilidad radical de la criatura abandonada a sí misma en el que san Juan utiliza esta expresión. t 964). implícitamente opuesta a «espíritu». por ejemplo. Deriva claramente de la afirmación de san Pablo a propósito del bautismo (Rom 6. Carne. 9). con san Pablo. es distinto de la gracia. cuando dice que «la carne no sirve para nada» (6. 2 Cor 6. Caridad. no significa. Por sí mis­ mo. en la oración. 5) de que en él hemos sido hechos «una misma planta» (symphytoi) con Cristo en su muerte. 16. cap. 3). y subsiste aun cuando ésta haya sido perdida por una falta grave. en el anuncio de la palabra evangélica y la consagración eu­ caristía. de tomar parte en el culto del cuerpo místico.» sacramento). a esta idea tradicional va a añadirse 137 . El carácter es un caso par­ ticular de lo que se llama sacramentum et res (ver la ex­ plicación de este término en . que hace de sus mismos cuerpos el templo del Espíritu. Gén 6. «La carne» (o tam­ bién la «carne y la sangre») en el lenguaje bíblico significa la criatura (alma lo mismo que cuerpo) abandonada a sí misma. en la auténtica tradición católica. ya como presidente de la acción sacerdotal. -* A m o r. Dz 1767-1770. un pue­ blo sacerdotal (cf. si bien es un título permanen­ te para recibirla. El empleo de esta palabra. el cuerpo opuesto al alma. la ofrenda y la co­ munión. 1 Cor 3. Carne hace capaz. t 960 y 1774. 16 y 1 Pe 2. 4 y can. enseñada ya por Inocencio m (Dz 781. 6. Esta doctrina. cuando el «espíritu» de Dios no viene a sostenerla de lo alto (cf. como es eminentemente el caso del diácono. como miem­ bro del pueblo de Dios. t 411). 62). en grados diversos.

de la que da aquí una de las primeras fórmulas. no significará nunca una lucha con el cuerpo dirigida a despojarse y desembarazarse de él. Sólo el espíritu de Dios podrá. sino positivamente opuesta al Espíritu de Dios (Rom 5. que nos incitaba a una fe por la que podría­ mos alcanzar al Dios invisible (cf. por una parte. 7-20). Flp 2. restaurar con ella el cuerpo en la gloria final a la que Dios destina al hombre completo (Rom 8. Pero se manifiesta en una preferencia concedida al deseo egoísta del placer inmediato. puesto que es el alma la que ha pecado.Carne la de la perversión del hombre natural. 10-11) Cartesianismo. sin con­ fundirse del todo con el cuerpo. Rene Descartes. 5-13 y Gál 5. Éste no se confunde evidentemente con su condi­ ción de criatura. 24). 12-24) y. por temor a que después de haber sido heraldo para los otros no fuera él mismo descalificado (1 Cor 9. es ella misma la que tiene más necesidad de salvación. estará caracterizada por el desarreglo de sus deseos naturales (cf. no siendo el cuerpo más que su instrumento. al librarla de la esclavitud de sus deseos. Y de tal transfigura­ ción no será el alma humana. al hacer del pensamiento y de la extensión dos sustancias comple­ tamente extrañas una a la otra. a la que por esencia se su­ pone pura. sobre todo por su reviviscencia del es­ plritualismo platónico bajo una forma extrema. Aquella lucha apunta a una reconquista y a una trasfiguración. convirtiéndose por el pecado en es­ clava del espíritu del mal. y menos con su corporeidad. Rom 7. 1 especialmente a partir del v. Asi la «carne». debida a su pe­ cado. Doctrina del filósofo francés del si­ glo xvn. Ha influido lastimosamente la teología moderna. 24 y todo el cap. además el padre del racionalismo científico moderno (que tiende a reducir todo conocimiento a un saber de tipo matemá­ 138 . aparecerá. no sólo como extraña. 27). 6-8 y Rom 7. por otra. Descartes es. como puede ser el caso en las fórmulas de ascesis inspiradas en el neo­ platonismo o en el budismo. Al contrario. Por esto ya hablaba san Pablo de castigar y esclavizar su cuerpo. Pero la as- cesis cristiana. antes que a la obediencia a la pala­ bra de Dios.

La edad media conoció numerosos manuales con miras a este fin y que comentaban. después del uso en la época mo- 139 . Pena. Este catecismo. xxv) prescribió la redacción de un catecismo oficial. el concilio de Trento (ses. con su Pequeño catecismo (sobre el decálogo. No es. el padrenuestro. Más tarde. los sacramentos. tal como ha sido concebida para los hijos de cristianos. Inspirándose abiertamente en su método. la autoridad del concilio está en él todavía menos comprometida. Sin embargo. La Iglesia no ha impuesto jamás un texto único en esta materia. el padre­ nuestro. ni una confesión de fe oficial ni un libro simbólico. Pero se tra­ taba todavía más de manuales para los párrocos o los maestros de escuela que de libros para poner en manos de los niños. El re­ sultado de sus trabajos fue publicado por orden de san Pío v. sin embargo. con un apéndice sobre la penitencia). no recibió del papa más que una aprobación general (por supuesto. el credo. Catechismus ex decreto con- cilii Tridentini ad parrochos Pii V iussu editas. los sacramentos del bautismo y de la eucaristía. san Pedro Canisio redactó dos obras análogas. Hay que reconocer a Lutero el mérito de haber escrito el primer manual capaz de un gran éxito popular. Gerson se ha ocupado especialmente de ello. dada especialmente por medio de preguntas y res­ puestas muy sencillas. bautizados a su nacimiento y des­ pués educados en la fe. único. pues. los vicios y las virtudes. que hace del pensamiento su ob­ jeto propio y. pero natural­ mente de doctrina plenamente católica. el credo (también el avemaria). Debía ser escrito por una comisión nombrada por Pío iv. puesto que no fue realizado sino mucho tiempo después de sus deliberaciones). repe­ tido en un Gran catecismo. Catecismo tico) y del —» idealismo. Castigo. Se da este nombre a la instrucción cris­ tiana. que tuvieron un éxito semejante. en latín y en italiano. con los diez mandamientos. libro del maestro sobre el mis­ mo plan. en seguida. Roma 1566. Catecismo. cualquiera que fuese su interés.

podían ya familiarizarse con él por la enseñanza y las oraciones de la primera parte de la misa (que ha conservado por esto el nombre de misa de cate­ cúmenos). podía pasar a la clase superior. más que una instrucción dogmática precisa que vendría más tarde. tarea de catequistas. se llegaba a ser formalmente catecúmeno por inscripción. catecismos comunes. según los lugares y también según los antecedentes del candidato (en principio se prolongaba va­ rios años). Después de esto. Entonces comenzaba un período de instrucción y prueba. la signación por la señal de la cruz. que haría de este período una primera prueba. una iniciación a la vida cristiana y a la oración. con mayor o menor rigor. La imposición de las manos (signo de este tomar a cargo). o también photizomenoi (lit. Ésta era la de los «elegidos». que era necesario dar su nombre al obispo o a su representante. Comenzaba por una ceremonia en la que la Iglesia tomaba a su cargo al catecúmeno y que ha sub­ sistido al comienzo de la actual liturgia bautismal. los episcopados de ciertos países como Alemania y más recientemente Francia. normalmente al comienzo de la cuaresma. la insuflación con el exorcismo (imagen del Espíritu divino que desde entonces actuaba para expulsar al espíritu del mal) eran los ritos más comunes a lo que se añadía en ciertas Iglesias la sal puesta en la boca. el catecúmeno. Esta enseñanza. contenía primero. lo que no podía hacerse sin presentar uno o varios garantes que fueran cristianos de confianza (de ahí la institución del padrinazgo).C atecism o dorna de los catecismos diocesanos. más o menos diversos. Catecumenado. que duraba un tiempo variable. Institución de la iglesia antigua. esta vez 140 . como símbolo de la preservación de toda corrupción mundana que se imponía desde ahora al catecúmeno y que la enseñanza que iba a recibir hacía posible. Es decir. en la que aquellos a quienes el cristianismo atraía. se han puesto de acuerdo para prescribir. o competentes. «iluminados») en la que era inscrito de nuevo. Después de una fase de libre instrucción. por la que los adultos que se convertían al evangelio eran preparados para la iniciación bautismal.

Así estaban prestos para la re­ nuncia a Satanás y su adhesión personal a Cristo en la Igle­ sia. «producir un eco». Era ge­ neralmente acompañada de una unción. parece. Desde sus orígenes. con una restau­ ración del catecumenado adaptable a las circunstancias pre­ sentes. Se observará sobre este último punto. gradua­ ban esta última preparación en la que. para permanecer fíeles a Cristo. especialmente para prepararlos al bautismo e introducirlos en la vida cris­ tiana. en la que eran llamados a confesar públicamente en la Iglesia su nueva fe. Venía entonces la redditio symboli. Catcquesis con vistas a la preparación directa del bautismo. De una palabra que quiere decir «reso­ nar». gracias a la fuerza que úni­ camente Cristo comunica. pues. acompañados de oraciones especiales. se da este nombre a la instrucción dada a los que quieren adoptar la fe cristiana. sobre cuya base recibían el bautismo. la catequesis se acompañaba de un verdadero aprendizaje de la vida cristiana. con el óleo llamado de los catecúmenos. las ceremonias de la liturgia bautismal (especialmente en los adultos) todavía guardan al menos vestigios. ilumi­ nada por toda la enseñanza que encontramos todavía en las misas cotidianas de cuaresma. De todo esto. Entonces venía la iniciación preparatoria propiamente dicha. que les inculcaba la necesidad de lu­ char ellos mismos desde entonces con el espíritu del mal. así como una explicación del ritual en el que debe participar. Es. pues. se intente. que la catequesis ha unido al kerygma (proclamación de las verdades salva­ doras) una enseñanza práctica de lo que debe ser la vida de un cristiano. una reviviscencia de estos ritos que las recientes reformas litúrgicas han recomendado vivamente. que la catequesis seguía a los ritos mismos en lugar de prece­ derlos (como se ve claramente en las catequesis atribuidas 141 . natu­ ral que en las regiones donde la Iglesia desarrolla con más eficacia su esfuerzo misionero. Nuevos exorcismos. traditio orationis). más que nunca. Unos escrutinios escalonados comproba­ ban la manera como los «elegidos» asimilaban todo esto. y que culminaba en la comu­ nicación y la explicación del símbolo de la fe y de la ora­ ción dominical (traditio symboli. Catequesis.

dejando a parte !a controversia con los donatistas en la que san Agustín se vio obligado a definir su importancia (pero apenas se trataba de otra cosa que de la catolicidad de hecho. El cris­ tianismo es presentado ante todo como un hecho. Gál 3. Se emplea en los símbolos como una de las notas de la verdadera Iglesia y. y la catequesis no se proponía dar una expli­ cación abstracta del cristianismo. ha sido así desde su origen. Se observará que no ha habido nunca una definición precisa de la catolicidad de la Iglesia por parte de los con­ cilios o de los papas. Lo que sorprende. Es que los ritos se celebraban entonces de tal manera que su sola celebra­ ción hablaba. esta palabra es sinó­ nima de universalidad. 28: Col 3. Este acontecimiento se convierte en el hecho fundamental de nuestra vida en la iniciación bautismal y la celebración eucarística a la que conduce. todos los detalles de nuestra existencia serán transformado* por una moral que no apunta a otra cosa que la extensión de la vida de Cristo en nosotros. a través de lo que de esta en­ señanza nos ha quedado. Etimológicamente. la crismación y la eucaristía una vez que los neófitos han participado de ellos). La noción no ha sido teológicamente elaborada más que en época moderna. por la que la Iglesia está abierta a todos los hombres y se dirige toda a todos desde el principio. raciales o sociales. el acon­ tecimiento salvador: el gran hecho de Cristo y de su cruz. así como a los particularismos nacionales. La catolicidad supone la unidad visible con la universalidad. como lo mues­ 142 . sino porque le es esencial rechazar toda tendencia exclusiva que pudiera ir implícita en aquéllos (cf. II). la cual debe entenderse por oposición a las Iglesias locales que componen la Iglesia universal. 13 . como lo muestran los más diversos padres de oriente y occidente. Se distingue la catolicidad de derecho. 1 Cor 12. es su carácter concreto. no porque la Iglesia se niegue a adaptarse a ellos. A partir de esto.Catcquesis a san Cirilo de Jerusalén. sus catequesis mistagógicas que explican el bautismo. que su obra misionera tiende a realizar cada vez más. Catolicidad. sino sólo aclarar sus misterios. y la catolicidad de hecho.

por el libro del alemán Johann Adam Moehler. se dirá que es causa 143 . todo valor de humanidad» (Chrétiens desunís. En efecto. De Dios. como tal. aparecido en 1825 y nutrido del pensamiento de los pa­ dres de la Iglesia antigua. Causa. su escuela ha propuesto una definición de catolicidad (en ruso: sabor- nost) en la que se subraya acertadamente el aspecto cua­ litativo: la unanimidad en el amor. de alcanzar a Dios y de reunir en Él al hombre entero y a todos los hombres. 177). París 1937 p. en la misma Iglesia católica. aquello que hace que ésta sea no sólo la Iglesia que detenta la verdad. al lado de nociones criticables. influido sobre todo por el pensador ruso (laico) Alexis Stepanovitch Khomia- kov. el único ser que contiene en sí mismo su propia causa. Causa tra bien su célebre fórmula: Securus iudicat orbis terrarum. Como Khomiakov ha sido el primero en reconocer. para desarrollar armoniosamente todos los elementos del mensaje cristiano. que Moehler fue uno de los primeros en redescubrir en el siglo xix. esta definición había sido al menos preparada. en la Iglesia. porque ha obligado a precisar mucho más. de exaltar. La unidad en la Iglesia. Así el padre Congar ha podido llegar a definir la catolicidad de la Iglesia como «la universalidad dinámica de su unidad: la capacidad que tienen sus principios de unidad de asimilar. que Newman adoptaría). de la caridad sobrenatural. de colmar. Otro aspecto por el cual el trabajo ecuménico ha contri­ buido a enriquecer el pensamiento de los teólogos sobre este punto. con lo que distingue la Iglesia cató­ lica de las que no lo son. La reflexión sobre el problema ecuménico ha ayudado mucho a ello. Quizás habría que insistir no menos en la capacidad única que la Iglesia cató­ lica tiene. Se llama causa de un ser todo lo que explica que exista tal como es de hecho. es su reflexión sobre el pensamiento teológico de la Iglesia ortodoxa en el siglo xix. sino también aquella en la que esta verdad puede y debe ser propuesta en una forma adecuada a todos los hombres. explicándola por el lazo absolutamente intrínseco que hay entre la verdad cristiana y la comunicación a la humanidad.

Pero se trata sólo de causas segundas. Pero es siempre porque Dios los ha creado precisamente en estas relaciones recíprocas. y particularmente de Aristóteles. el agente cuya actividad imprime tal forma a tal platería. Vienen primeramente la causalidad material y la formal. pues todos los seres contingentes dependen finalmente del único ser necesario. tiende a realizar. siendo contingentes todos los seres diferentes a Él. empezó entregándose a una búsqueda exclusiva de la causalidad eficiente de los fenómenos materiales. pero siempre en absoluta dependencia de la única causa primera. Dios es llamado la causa primera de todo lo que existe. De la misma manera.Causa de sí mismo (causa sui). Hay que observar. la causa final será el fin con vistas al cual su acción opera. por lo que hoy cuando se emplea el término «causa». de «causa final» parece contradictoria en los términos. no es nunca por ninguna causa que le sea ex­ traña. santo Tomás ha distinguido cinco principales formas de causalidad. la idea. ha debatido más. sin embargo. lo que equivale a decir que es el único ser necesario. se tiende siempre a entender «causa eficiente». reales sin duda en su propio plano. mientras que a los seres contingentes los crea de manera que existan unos a causa de los otros. Después de los filósofos antiguos. sino según un orden inteligente. Esto no impide que los seres creados ejerzan una causali­ dad. y no porque Él mismo esté sujeto a ninguna causalidad distinta que la suya. la primera de las cuales individua­ liza la existencia concreta de un ser en el que se realiza la idea o el concepto especificado por la segunda. por ejemplo. unos respecto a otros. Por la misma razón. Es lo que se expresa al decir que si Dios crea. es decir. sobre todo desde Hume y Kant. orientada hacia la técnica. Esta noción de causalidad es una de las que la filosofía moderna. Viene a continuación la causalidad eficiente. La cau­ salidad ejemplar estará constituida por el modelo que el agente. que muchos de los prejuicios con que choca en el espíritu de los modernos provienen de que la ciencia moderna. puesto que inconscientemente se la con- 144 . De esta suerte. suponiendo que no obre al azar.

Esto val­ dría incluso si el teólogo en cuestión fuese obispo o incluso papa. si apunta sólo al bien de 145 Bouyer. pero sin pretender re­ solver directa y definitivamente el debate. no se dan cuenta de que no hacen más que reintroducir la misma noción bajo otro nombre que creían haber elimi­ nado. en términos solemnes que compro­ meten la infalibilidad de la Iglesia. hasta qué punto ha querido com­ prometerse en la condenación. por un papa o un con­ cilio ecuménico. ya incluso a *un libro o escrito cualquiera. Censura doctrinal cibe como una especie de causa eficiente oculta que ven­ dría a falsear el juego de las causas eficientes sefialables. Dic. por otra. o todavía si no es más que económica. el comentario de santo Tomás sobre el Líber de causis. pero que no han obtenido la aproba­ ción del papa más que in forma communi. es decir. ya a todo un sistema. y. mientras no decida en virtud de su autoridad pú­ blica. hay muchos grados entre una condenación formalmente hecha. afectando directamente a la verdad que es objeto de deba­ te. Censura doctrinal. y las que un concilio local o un obispo aislado hayan podido dar más o menos solemnemente. 10 . por sí mismas. sino que se limite a dar su opinión de teólogo. De igual forma es preciso dis­ tinguir bien si la censura es en verdad dogmática. Las censuras dadas por los teólogos competentes. Hay que dis­ tinguir por una parte cuál es la autoridad que ha dado la sentencia. Puede refe­ rirse ya a una simp’e proposición. la nota precisa con que está calificada. por numerosos que sean y cualquiera que sea la autoridad que les comunica su saber. cuando ésta es formal (constituyendo una verdadera sentencia judicial y no una simple opinión). Además. prescribiendo lo que de hecho conviene o no enseñar. es decir. Juicio doctrinal dictado en la Iglesia y que implica al menos una censura. Por otra parte. no están nunca. Teol. Cf. revestidas de la autoridad pública de la Iglesia. los que rechazan la idea de causalidad pero sin renunciar a dar una explicación del mundo. o si no es más que disciplinaria. y. las que han sido dictadas por una con­ gregación romana.

y sería por tanto ¡legítima.).. En la época del humanismo y de la reforma protestante se tendió a ampliarlo hasta incluir en él todas las formas de piedad privada y de ascesis. simplemente como susceptible de producir malos efectos (ridiculizando la religión. ya como herética. malsonante. En cuanto a las notas que acompañan a las proposi­ ciones condenadas formalmente. y obliga en conciencia. opuesta a la disciplina de la Iglesia. subversiva. Es preciso también guardarse de una confusión a veces creada por una consideración exclusiva del mínimo requerido para 146 . etc. En sentido amplio. etc. o. Es evidente que toda condenación emitida por la igle­ sia obliga.). y que una autoridad de rango inferior que obrase de esta suerte. ya como sospechosa de herejía (o también. ofensiva a los oídos piadosos. Huelga añadir que ninguna persona privada tiene derecho a extender una censura más allá del grado de autoridad que la misma Iglesia ha entendido darle. etc.Censura doctrinal la paz. o más bien por la forma en que está formulada (equívoca. en un sentido más estricto. Inversamente. se entiende por ceremonias todo lo que la prác­ tica cristiana ha añadido en la Iglesia a los ritos esenciales de la eucaristía y de los otros sacramentos. pero evidentemente en cada caso en medida y manera adecuadas a la censura en cuestión. ambigua. peligrosa para las buenas costumbres. o incluso censurar otra). como oliendo a herejía). sediciosa. es preciso distinguir por lo menos tres categorías. ya como próxima a la herejía. o al menos temeraria. ya como simplemente errónea. en contradicción con una autoridad más alta. o a otras consideraciones de prudencia que no atañen directamente a la verdad misma (lo que muy bien puede suceder cuando la autoridad prohíbe simplemente la profesión exterior de una opinión. este término abarca todas las formas exteriores del culto divino. por fin. con tendencia al cisma. Ceremonias. come­ tería una falta más o menos grave según el caso. según que proscriban una opinión en cuanto a su objeto.

el único juez de lo que. imaginando. t 856. largamente madurada en el pueblo de Dios del Antiguo Testamento. publicado en 1597.° libro de su célebre tratado Ecclesiastical Polity. tan marcada en par­ ticular en las epístolas a los romanos y a los gálatas. de la que sería profundamente anormal y peligroso querer arrancarlos. contrariamente a la his­ toria. a. De manera ge­ neral. Esto es lo que han opuesto a ciertos protestantes no sólo los polemistas de la contrarreforma católica. 10). ni el conjunto de ceremonias tradicionales en las que se insertan. xxii. seguido por el concilio de Trento (ses. 5. 1749 t 946). en definitiva. sería insuficiente por sí misma para procurar la salvación. Pues a lo que él se opone es a la idea de que la fe cristiana. no puede condenar ni los sacramentos en sí mismos. en el 5. 66. no habría avalado con su autoridad más que este mínimo que los teólogos y canonistas distinguen en lo abs­ tracto. q. con todo lo que de ella se des­ prende. la justifica por la necesi­ dad de instruir plenamente a los fieles sobre el sentido de lo esencial. Dz 1613. ni tam­ poco a lo que la Iglesia prescribe o simplemente alienta para esclarecer o excitar esta fe. sin también autores anglica­ nos o protestantes. a que los cristianos practicaran las ordenanzas ceremoniales de la ley judía. Se desprende que la Iglesia es. por tanto. debe ser admitido. 1746. santo To­ más (Suma Teológica ni. en la institución de los sacra­ mentos. Ceremonias la validez de éstos. la oposición de san Pablo. En cuanto a la parte de ceremonia eclesiástica que desborda el mínimo requerido para la validez. a los sacramentos que son precisamente los sacramentos de esta fe. al mismo tiempo que de ejercitar su devo­ ción y su respeto. De hecho. No se opone. como el anglicano Richard Hooker. mantenido o suprimido de los elementos que no son de suyo esenciales. cap. 7 y 8.. en cada época y en unas circunstancias dadas.t 943. al contrario de lo que han sostenido ciertos sectarios. 147 . que nuestro Señor. los sacramentos tienen todos una amplia raigambre humana y tradicional.

sería peligrosa para la misma fe. escapan a la razón. aislando la fe de la razón. Para comprender muchas discu­ siones que. tal posición. como la convicción que tiene el espíritu de que los objetos son tales como él los cree. y aun oponiéndola radicalmente. Esto. 2 y can. las cuales no son de ordinario demostrables con razones de índole matemática. se han suscitado sobre la certeza relativa a las verdades de la fe. y que no designa de hecho más que una gran probabilidad. Dz 3004. t 1785 y 3026. Sin embargo. no rechaza menos la pre­ tensión de demostrar de una manera racional las verdades que son el objeto de la fe y que. hay que atender a dos sentidos diferentes que puede tomar. por su carácter sobre­ natural. La más precisa condenación a este respecto está formulada por el concilio Vaticano i (ses. 4 . Dz 3015. m. el concilio (ibid. t 1795). cap. por una parte contradice las declaraciones categóricas de la Sagrada Escritura. como !a cualidad de lo que es cierto. pero del tipo obtenible en el dominio de las verdades morales. 148 . especialmente en la época moderna. No hay que confundirla con lo que el lenguaje común entiende más ampliamente por certeza moral. a la doctrina según la cual no habría más certeza posible en materia religiosa que la de la fe. o en todos los campos. cap. 1 . Huelga decir que la fe católica se opone a todo escep­ ticismo o agnosticismo que niegue al hombre la capaci­ dad de alcanzar certeza. Pero se opone también a lo que se llama .Certeza Certeza. Es también lo que defi­ ne. o más particularmente en el religioso. De fide catholica. Algunos la entien­ den como una verdadera y entera certeza. const. es decir. ya subjetivamente. como lo que dice san Pablo en el capítulo pri­ mero de la epístola a los Romanos (versículos 18-23) so­ bre el conocimiento elemental de Dios que todos los hom­ bres pueden y deben extraer de la consideración de sus obras. una expresión fácil­ mente ambigua: la de certeza moral. Se define la certeza ya objetivamente. Por otra parte.» fideísmo. según los textos o autores. contra las diferentes formas del semi-racionalismo (-» racionalismo). t 1806). en efecto.

16) pero desde donde Dios. En el simbolismo de las religiones primitivas. inaccesible al hombre. lo cual expone lu m inosam ente el c o n cilio en el c ap ítu lo prece­ d e n te de la m i s m a c o n stitu c ió n . y a donde puede llevar al que Él quiera (cf. presentará a Cristo resu­ citado como el Hombre celestial cuya imagen somos lla­ mados a llevar. sin d a r n o s in ­ m e d ia ta m e n te . cuando hablan del «cielo» en un contexto religioso. Ciclo P e r o n o d e h e e n t e n d e r s e p o r ello q u e n o sea p o s ib le u n a fructuosa co operación de la razón con la fe . 1 Tim 6. propiamente sin abandonarlo. 4-11). De hecho. Act 1. 2). 47-49). que domina a todas las otras. p o r via p u r a m e n t e r a c i o n a l . el cielo ha aparecido siempre no sólo como la morada especial de Dios. la afirmación de que el Señor es el Dios del cielo significará particularmente que su presen­ cia no puede ser captada y asegurada por los hombres en un ritual interpretado de manera más o menos má­ gica (Js 66. 19-20. 50-51. que lo en­ tienden de un lugar paradójico. Esta concepción se presenta a veces como si fuera solidaria de la arcaica idea de un universo hecho de zonas superpuestas. incluso a toda criatura (cf. es alabada por los ángeles y los santos (cap. El Apoca­ lipsis describirá el cielo como el lugar en que la pre­ sencia de Dios. 1-2 y Act 7. 2 Cor 12. como hemos llevado la del Adán terreno (1 Cor 15. 4 y 5). Es en p a rtic u la r lo q u e s u c e d e e n el j u i c i o d e —>credibilidad q u e . En este sentido el cielo es como un más allá de! 149 . inmediatamente manifestada. 48-50 que lo cita). n o s c o n d u c e a r e c o n o c e r q u e es r a c i o n a l r e c i b i r la m i s m a c e r t e z a d e fe . finalmente. a pesar de las servidumbres inevitables del lenguaje. Cielo. Los relatos evan­ gélicos de la ascensión expresarán la convicción de que el Salvador resucitado está ahora asociado al reinado y poderío de Dios (Me 16. Le 24. San Pablo. En Israel. puede intervenir en todo. los autores bíblicos manifiestan todos. como encontramos en las teorías cósmicas de Aristóteles o del astrónomo Ptolomeo. sino como su superior manifestación: la de una potencia inaccesible. la c e r t e z a de l a f e .

9 a. es decir. en el sentido religioso de la palabra. En el mismo lugar distingue un don extraor­ dinario de convencer o de refutar. 150 .» teología). 69.Cielo mundo visible. otros autores medievales verán en la scientia. se encuentra en el siglo xiii la adopción por la teología de la noción aristotélica de cien­ cia. Predestinación. de Beda el Venerable y de san Basilio (Suma Teológica i. Obsér­ vese que santo Tomás de Aquino. por otra parte. 4). con el sentido religioso que hemos estudiado en la palabra conocimiento. Ciencia. santo Tomás de Aquino distinguirá. Los autores latinos antiguos. Al contrario. un simple discernimiento. por oposición a la simple opinión ( . la utilizan como traducción del griego gnosis. por oposición a la «sabidu­ ría» agustiniana. según Mo­ lina. a. el primero de estos dones como un don de comprensión sobrenatural de las verdades de la fe. Esta palabra ha tenido en teología dife­ rentes acepciones sucesivas que conviene no confundir. Cf. hecho de una materia ígnea y sutil. y el segundo como un don de discernimiento de lo que pertenece o no a la fe (Suma Teológica. q. como conocimiento racionalmente conocido y elabo­ rado. y también autores medievales como Guillermo de Saint Thierry en el siglo xn. 1. 3. q. En relación con este análisis y explicándolo. que se extiende a todos los objetos afectados por su papel de Redentor. a. 61. En su análisis de los dones de inteligen­ cia (intellectus) y de ciencia. Dios tiene de las libres determinaciones de sus cria­ turas. i m i . más allá del mundo material al que pertenecemos. En Cristo los teólogos distinguen de su visión beatí­ fica una ciencia infusa sobrenatural. mientras que éste está inmerso en él. ad 2). si ad­ mite con algunas reservas las teorías de los antiguos sobre la existencia de un cielo empíreo. subraya que se trata de una hipótesis que sólo reposa. como Casiano. el suplemento de la Suma Teológica q. por su parte. en la autoridad de Estrabón. según él. en función de las cuales les da o no una gracia eficaz. La ciencia media es el conocimiento que.

pue­ 151 . En el sentido moderno de la palabra. llamadas de conjunto. Toda confron­ tación moderna entre la ciencia y la teología evidente­ mente debe tener muy en cuenta esta situación. por otra parte. los recientes estudios biológicos. que se des­ arrolla como la nuestra y está sometida a las mismas limitaciones. Esto es debido. se orientan hacia nuevas sistematiza­ ciones matemáticas. puesto que el mismo Dios es el autor de la naturaleza y de la gracia. siendo la teología igual que la ciencia. obra de hombres falibles por toda clase de razones. por una parte. la tendencia de las ciencias de la naturaleza se orientará hacia una matematización cada vez más radical de la experiencia. la ciencia es un conocimiento del universo fundado en la experiencia me­ tódica. En cualquier caso. en la física atómica. y una ciencia natural. racionalmente analizada. Las ciencias del hombre. La ciencia contemporánea. Ciencia pero que es limitada. que niegan de plano la tendencia cartesiana a explicar integralmente un todo por sus partes. a este res­ pecto. independientemente de las consideraciones de la física ató­ mica. se debe reconocer en principio que una ciencia experimental del mundo físico no puede estar en conflicto con una sana teología. se muestran cada vez más rebeldes al esquema de materialismo racionalista en el que el siglo xix había esperado poder encerrarlas definitivamente. Pero los mismos sabios no están de acuerdo sobre el carácter o pasajero o irremediable de esta crisis. que no corresponde ya a la que aún no hace mucho podía con­ siderarse como clásica. pero de hecho. sobre la base de postulados deterministas (—» determinismo). En cambio. en especial la psicología profunda y la antropo­ logía. a lo que se ha llamado la crisis del determinismo. enteramente deductiva a partir de postu­ lados lo más simples posible. se distingue de la cartesiana por una nueva ten­ dencia a rechazar la idea de que la ciencia ideal sería aquella que se aproximaría lo más posible a una matemá­ tica racional. A partir de Descartes. aunque no rechacen la tendencia a la matematiza­ ción de la ciencia.

para terminar en acuerdos que no son más que verbales. desde este último punto de vista. Se da este nombre en teología a la presencia mutua de las divinas personas. con Abraham. Gén 17. Practicada todavía hoy por numerosos pueblos primitivos. En Israel.Ciencia den producirse momentáneamente conflictos. 62. dehe acompañar el rito para que el israelita 152 . correspondientes al griego perikhoresis. 38). 9-14 y 23-27. una consagración a Dios del ser interior. tarde o tem­ prano. que marcará irre­ vocablemente a los hijos de Abraham como miembros de su pueblo (cf. Esta presencia mutua es debida a la unidad de esencia. como pretende Heródoto. santo Tomás. Circuminsesíón. no un simple fin higiénico. Los profetas. este resultado se alcan­ zará más bien gracias a confrontaciones precisas de cues­ tiones limítrofes cuidadosamente delimitadas. la circuncisión parece haber tenido siempre en sus orígenes. Cf. es decir. señalarán que la circunci­ sión del corazón. Se encuentran en latín las formas circumincessio y circuminsessio. la circuncisión llegará a ser el rito de alianza con el Señor. su solución. que el tér­ mino griego corresponde a la idea de un flujo de vida y de comunicación. y de otra parte al hecho de que las procesiones son in­ manentes a la esencia. con Éx 12. «El Padre está en mí y yo estoy en el Padre». Jn 10. 5. y más particularmente de la virilidad. Se observará. Circuncisión. sino más bien un sentido religioso: la consagración de la vida. Puede ser más difícil en estas últimas vencer la tentación de proceder a simples concordismos que retorcerían artificialmente tanto los da­ tos de la ciencia como los de la teología. q. al tiempo que orientan a las per­ sonas una hacia otra en lo mismo que las distingue. Sin embargo. Suma Teológica i. Se llama también a veces circuminsesíón a la inmanencia de la divinidad de Cristo en su humanidad. y el Deuteronomio. 14). a. que deben dar lugar por una y otra parte a un análisis jnás atento de los problemas en litigio y encontrar en él. que por medio de grandes síntesis generales. una en otra (cf.

Sin embargo. 11-15). Hoy se la distingue de ésta. que significa desgarradura. no se puede ni siquiera llamarlas cismáticas en términos rigurosos. 70). Di 10. 1 Cor 7. Las Iglesias de oriente que se llaman ortodoxas se encuentran sepa­ radas del centro de la unidad católica situado en la cá­ tedra de san Pedro por diversos cismas históricos. La sede apostólica. no podría ya ser añadida como un elemento necesario en la iniciación cristiana sin hacer perder de vista la única significación de ésta (Rom 2. la palabra ha sido tomada durante mucho tiempo como un simple sinónimo de —» herejía. y menos todavía no habiendo sido las reconciliaciones operadas más tarde. San Pablo partirá de ello para afirmar que no teniendo la circuncisión más valor que de preparación de un pueblo especial a la venida de Cristo. Algunos exegetas modernos han querido interpretar estos últimos textos como si se tratase de un rito particular de los cristianos (probablemente una unción que acompañaba al bautismo). Santo Tomás lo niega (Suma Teológica iií . Están divididos sobre la cuestión de saber si confería la gracia ex opere operato. Pero tal interpretación parece errónea. Cisma sea agradable a Dios (Jer 4. ha dado progresivamente ins­ trucciones cuyo alcance no es sólo disciplinar sino tam­ 153 . Todos los teólogos admiten que la circuncisión. 16 y 30. que es lo que la haría propiamente herética. oficialmente denunciadas. borraba el pecado original. para que no les sea apli­ cada ya esta calificación. 6). cf. en previsión de los méritos de Cristo. Cisma. como en el con­ cilio de Florencia en el siglo xv. sino que. Gál 5. O bien dirá también que únicamente en Cristo tenemos la ver­ dadera circuncisión (Flp 2. siendo el más notable el del patriarca Miguel Cerulario. 2-6. no sólo no se les podría calificar de heréticas. Del griego skhisma. llamando cisma a toda división de la unidad cató­ lica aun cuando no implica directamente error doctrinal. en el siglo ix. 2-3 y Col 2. 4 . 27-28. 19). no habiendo sido nunca este cisma objeto de una formal adhesión por parte de todo el epis­ copado de oriente. q.

cada una ligada a un pretendiente al papado (entre 1328 y 1449). una dis­ tinción efectiva dentro de la Iglesia. los que perte­ necen al pueblo (en griego laos) de Dios sólo por su bau­ tismo y su confirmación. La clericatura es el estado de clérigo. por las órdenes mayores o incluso por las menores.Cisma bién doctrinal. el de los sacerdotes sus cooperadores y de los diáconos sus asistentes. a partir del siglo v. es decir. El caso de cisma más flagrante y sin duda el más escandaloso de toda la historia cristiana es el gran cisma de occidente. y de su empleo por 1 Pe 5. sino contra los principados. incluso a los laicos. por institución divina. la palabra. 3. los «laicos». no deben ser juzgados como extraños a la Iglesia y a su función sacerdotal. en el que se enfrentaron dos o incluso tres partes de la cristiandad de occidente. contra 154 . Del griego kleros que significa «parte» o «heredad». clericatura. el minis­ terio de los obispos que son los sucesores de los apóstoles. Se observará que el antiguo derecho ecle­ siástico ha extendido a todos los religiosos. los privilegios de los clérigos. En segundo lugar. Sujetándonos a la expresión de la epístola a los Efesios: «Nuestra lucha no es contra la carne y la sangre. la cual está legítima­ mente extendida a todos aquellos que les han sido asocia­ dos de una manera estable en el curso de los tiempos. ya de toda la Iglesia ya de una Igle­ sia particular. y aun hasta a todos los laicos que viven en común bajo una regla aprobada por el obispo. Hoy día se aplica a todos los que han recibido la tonsura. la clerecía el conjunto de clérigos. constituye. pero donde se encuentra aplicada a todo el pueblo de Dios. Clérigo. teniendo en ella un papel puramente pasivo. Pero es preciso recordar primeramente que esta distinción tiene por objeto el servicio del cuerpo entero de la Iglesia. Combate espiritual. ha venido a aplicarse de una manera especial a todos los que son consagrados al santo ministerio. Es indudable que el apostolado.

es decir. contra los espíritus malos de los aires» (6. porque la lucha que deben sostener es la suya. Los apocalipsis judíos. y de su obra redentora ante todo una victoria (cf. pero venido de lo alto para alcanzar la victoria decisiva y poner fin al reino usur­ pado de las «potestades» rebeldes. único definitivo. por tanto. contra los dominadores de este mundo tenebroso. Pero no se advierte aún bastante el lugar que esta noción ocupa en la revelación bíblica y en la teología patrística. de las que los sucesivos reinos terrenos no son más que los agentes y como la manifestación tangible. Jesús desde el primer momento echará mano de esta figura para explicar su obra. La parábola del «más fuerte» que viene a desalojar al «fuerte» (que evidente­ 155 . ampliarán esta visión a perspectivas cós­ micas: la historia entera viene a ser como el campo cerrado de un combate en el que Dios lucha con sus ángeles fieles contra misteriosas «potestades» sublevadas. hará definitivamente de Dios salvador el guibor. por otra figura que es todavía un «hombre». 13). el guerrero poderoso. La aparición e Invasión progresiva de la figura del Mesías en la espera de Israel. El acontecimiento fundamental para la conciencia religiosa de Israel: la pascua en la que Dios se alía con su pueblo librándole de la esclavitud de Egipto. De ahí el lugar considerable dado en los salmos a la idea del conflicto en el que Dios viene en ayuda de los suyos. con vistas a la cual Él es precisa­ mente su Ungido. aparecido sobre las nubes del cielo. como lo prueba el título de un opúsculo célebre de Lo­ renzo Scupoli. el cántico de Moisés de Éx 15). que prepara la sus­ titución de la figura todavía terrena de un Mesías hu­ mano simplemente ungido de lo alto. En esta fase hace su primera entrada la figura celestial del «Hijo del hombre». desarrollará este tema: el Mesías debe instaurar el reino del Señor por una victoria decisiva sobre los enemigos. Cómbale espiritual las potestades. comenzando por el libro de Daniel. el combate espiritual ha permanecido hasta la época moderna como un tema familiar a la espiritualidad. estableciendo en su lugar el reino de Dios plenamente real y.

8. del amor de Dios. en el hombre mismo y para el hombre. donde se trata por otra parte no de uno sino de varios «príncipes» maléficos. manifiesta de qué manera este aspecto de lucha y reconquista es esencial a la idea que quiere comunicar de su misión (Mt 12. 13). 6. sufriente y humillado para la redención del pueblo. Pero al mismo tiempo combinará sistemá­ ticamente la visión. de la enemistad del pecado. San Juan. 12 ss). Así resultará que su cruz es esta victoria ce­ lestial en la que las «potestades» enemigas que habían esclavizado al mundo son vencidas para siempre jamás. ante todo la revelación del agape en un mundo pecador (cf. Jn 12. con­ fundirá sistemáticamente la perspectiva de la elevación materia] de Jesús sobre la cruz con la de su exaltación en el triunfo espiritual de la ascensión. para arrebatarle con sus armas el mundo que ha llegado a ser como su presa. absolutamente gloriosa y celestial. El Nuevo Testamento. 28. Pocos textos expresan con más vigor esta noción de la cruz que Col 2. avanzando hasta el fin en la misma línea. definirá a los enemigos que Él ha vencido con su cruz. Jn 3. que se convertirán 156 .Cómbale espiritual mente es el demonio). Pero hay que compararla con Flp 2.). El pecado y la muerte no son así más que dos rostros complementarios del príncipe de este mundo. cf. como san Pablo. no es más que la victoria del agape. para comprender cómo esta victoria alcanzada en la humillación de una derrota aparente. 5-11. 14. viendo en la cruz. o de este siglo (es decir. 22-30 y par. alusión de 1 Cor 2. que reina en la economía actual. donde san Pablo nos muestra a estas potestades como encadenadas al carro triunfal que ella es para el crucificado (cf. triunfando. 8). Éstos son primero el pecado y la muerte que en el capítulo 5 de la epístola a los Romanos aparecen claramente como dos caras de una misma realidad: la separación voluntaria de Dios (v. 32). con respecto a esta victoria de Cristo que es la victoria de Dios en el hombre y por el hombre. en la que atraerá todo a sí (cf. Rom 5. la única pasajera. 31 y 1 Cor 2. 15. 7 y Jn 15. 12. del —» Hijo del hombre de Dan 7 con la evocación del —'Siervo de Is 53.

hay que señalar también que estos ene­ migos del hombre. 157 . que la vic­ toria de Jesús aparecerá también como una victoria del agape sobre la cólera e incluso sobre la ley divina (cf. «el dios de este siglo» (4. Esta visión de lucha y de triunfo. cuando éste no es aceptado. aunque sean primeramente enemigos de Dios. igualmente Ef 2. el primero en san Pablo y el segundo en san Juan. que llena el Apo­ calipsis de Juan. Combate espiritual en uno solo en Ef 2. o de la ley divina. Col 2. por otra parte. 3 y 1 Tes I. la cólera de Dios no es más que e! juicio de su amor. No podremos escapar al juridismo. 14. la creación física en sí misma. Es seguramente una de las más graves lagunas del pensamiento y de la espiritualidad medieval el haber tendido a atenuar el papel de estas nociones en la fe viva de los cristianos. No son más que su perversión por la potencia enemiga de Dios. 18 y 4. llegará a llamar a este personaje misterioso. San Pablo. sellará toda la teología y la espiritualidad de la época patrística. ni el uno ni el otro designan. Pero como muestra clara­ mente el cuarto evangelio. 10). Rom 1. y alrededor de nosotros en el segundo. a causa del pecado que la ha entre­ gado a esta potencia y que ha introducido en ella la muerte. contra toda iniquidad (cí.monástica. y al psicologismo deprimente más que en la medida en que superemos este fallo. en la 2 * a los Co­ rintios. 4). Sin embargo. considerada en nosotros en el primer caso. Es la que se expresa tanto en la liturgia pascua] como en la concepción fundamental de la —> a\ce\i\. 15 . l o que tendrá una consecuencia paradójica. 2). impli­ cando a la vez con esta fórmula a aquel que es el objeto último de todas las idolatrías y el que ha usurpado por un tiempo la dominación de Dios sobre su obra. que es evidentemente Satán. obra a través de la «carne» y el «mun­ do» como si fueran sus ministros. Satán. Como se verá en la explicación de estos dos términos. no hacen más que cumplir los juicios de la cólera divina. donde el documento anulado por la victoria de Cristo es ciertamente la ley).

cuando no hay peligro próximo de escándalo. ser admitida con ciertos límites. q. 158 . en casos en que no hay riesgo de ser interpretada como una adhesión o estímulo hacia el cisma o la herejía. 16. atribuir a su divinidad lo que no pertenece más que a su humanidad. Cf. incumbe a la auto­ ridad eclesiástica definir cuáles sean estos casos. Esta expresión designa la aplicación particular de la comunión que existe entre todos los miembros de la Iglesia por el hecho de que par­ ticipan de las mismas realidades sagradas. 39. Esta palabra tiene dos acepciones. Aunque no se pueda. y significa que la conoce per­ fectamente. en ella. y sólo Dios. calcada del griego en el que idioma significa «propiedad». Puede. Por ello la communicatio in saeris estaría desnaturalizada si se la extendiese a los herejes o cismáticos. admitirlos a los sacramentos. iv. con ciertas reser­ vas. salvo en casos excepcionales. que siempre ha alentado una cierta tolerancia para los bautizados que están fuera de la Iglesia sin culpa por su parte. particularmente de los sacramentos. evitando toda confusión entre las natura­ lezas que siguen siendo distintas. Esta expresión. Comunión. todo ser real o posible. es decir. Comprensiva. y con mayor razón permitirles unirse a la plegaria de la Iglesia.Comimimcatio in saeris Communicatio in saeris. se puede. lib. Comunicación de idiomas. santo Tomás. Suma Teológica m . se em­ plea en cristología para designar una consecuencia de la unidad de persona en Cristo: se puede. en el lenguaje teológico. sin em­ bargo. según los lugares y las circunstancias. Se dice de la ciencia que Dios. y Contra Gentiles. Más delicada es la participación de los católicos en las ple­ garias y en los ritos de los no católicos. tiene de su esencia. y. administrarles los sacramentales si los piden. La apli­ cación de esta regla general debe sin embargo regularse por el uso de la misma Iglesia. por otra parte estrechamente ligadas. cap. que están separados de la Iglesia. y recí­ procamente.

no se desenvuelvan en una simple rutina. la ofrenda de nosotros mismos con todo lo que es nuestro a la voluntad divina y nuestra asociación al sacrificio eucarístico. incluso la comunión dada por una razón valedera fuera de la misa (como es sobre todo el caso de los enfermos) no se concibe fuera de una unión. La segunda pone la mira en la comunidad de vida en el cuerpo místico de Cristo que es su efecto. Normalmente la comunión debe ser recibida en el transcurso de la misa. es una parte integrante de ella. a la celebración eucarística de la que se deriva. al menos del celebrante y normal­ mente de los asistentes que están en estado de recibirla. Es. que constituye por excelencia la celebración que nos encamina a ella. Sucede lo mismo con la prolongación de la acción de gracias en cada uno de nosotros. del que es la culminación. Comunión La primera designa la participación de los fíeles en la eucaristía. debe normalmente consistir en un esfuerzo de preparación personal cuya orientación nos sugiere la Iglesia con las oraciones previstas en sus libros litúrgicos para este fín. al menos espiritual. no haber sido excluido por una sentencia de la Iglesia (-» excomunión) y en­ contrarse en -testado de gracia. constituye la res tantum (ver la explicación de esta expresión en la palabra sacramento) en la misma eucaristía. como dice santo Tomás. Tam­ bién es preciso no olvidar que la misma misa es la acción 159 . Lo mismo puede decirse de la comunión espiritual. Así. Siendo la celebración eucarística por su esencia una comida. Esta última práctica es particularmente importante para que nuestras comu­ niones. Supone. el acto por excelencia en el que se afirma nuestra pertenencia a la Iglesia y nuestro deseo de participar cada vez más plenamente en su vida sobrenatural. y. con la iluminación de nuestra fe por la palabra de Dios. la oración. sobre todo cuando son frecuentes como es de desear. en efecto. Requisitos para la comunión son haber recibido el bautismo. la comunión. en la manducación de las especies consagradas. inserta como está en su celebración. La preparación para la comunión. en efecto.

en su mano derecha dispuesta en cruz sobre su mano izquierda. Por esto nuestra acción de gracias. que el florecimiento en nosotros de la eucaristía de la Iglesia uniéndose a su divina Cabeza en el único sacrificio de ésta. el pleno cumplimiento de la voluntad de su Padre celestial. La comunión hace la Iglesia y debe hacernos vivir como Iglesia. sino que todo esto es inseparable de nuestra unión a nuestros hermanos en Cristo: en primer lugar. no menos que la comunión a la que sigue. y después con los de todo el mundo a los que nos une una común participación en el mismo pan celestial. la celebración ideal no sea la más privada. el mismo Cristo que se une a nosotros en la comunión euca­ ristía.» Los fieles. ¿no es la comunión de la sangre de Cristo? El pan que partimos. En efecto. y comulgaban por sí mismos. res- 160 . con aquellos. sin olvidar a los que han muerto en Cristo. Nuestra acción de gracias personal no podría ser otra cosa. no podría absorberse únicamente en la consideración del don personal de su presencia que Cristo nos concede. en cada caso. les entregaba el cáliz dicién­ doles: «La sangre de Cristo. diciéndoles el sacerdote: «El cuerpo de Cristo». 16-17). ¿no es la comunión del cuerpo de Cristo? Por­ que el pan es uno. es decir. No sólo viene así a nosotros para consumar nuestra unión con £1 en su sacrificio. se une al mismo tiempo a todos ellos tan insepa- blemente que no estaríamos verdaderamente unidos a £1 si nos olvidáramos de la unión que establece. Recibían en él. sino la más pública que se pueda realizar. en sí mis­ mo. pues todos participamos de ese único pan» (1 Cor 10. o el diácono. sin despre­ ciar la necesidad del recogimiento que debe llevar a todos los fieles a una digna celebración eucaristía. entre todos nosotros. pues. con los que comulgamos sacramentalmente. Todo esto ha sido formulado de una manera lapidaria por san Pablo: «El cáliz de bendición que bendecimos. De la misma manera el sacerdote. El antiguo rito de la comunión hacía presentarse al altar a todos los fíeles. Esto explica que.Comunión de gracias fundamental (-» eucaristía). la especie del pan. somos muchos en un solo cuerpo.

11 . Más tarde. a establecer que los ministros pusieran directamente la santas especies en la boca de los comulgantes.. en todos los ritos tanto orien­ tales como occidentales. aunque siempre se haya mantenido en principio la par­ ticipación de los fieles en una copa de vino no consagrado (esto lo conservan todavía las rúbricas del misal romano. también progresivamente. ál contrario de lo que dicen los protestantes. a manera de —» purificación aunque la cosa. El uso de recibir la comunión de rodillas se introdujo progresivamente en occidente. Pero hay que señalar que a los laicos nunca se les reti­ ró el cáliz. Teol. En cuanto a la antigua fórmula de la comunión..J. sino de una costumbre espontánea­ mente establecida y que la autoridad se limitó a aceptar. para todos a excepción del celebrante. a propósito de la misa de ordenación). Comunión pondían Amen. guardado en oriente. y en occidente. Las mismas razones que introdujeron este cambio lle­ varon. se han añadido fórmulas desiderativas del tipo de la usada en el rito romano hasta fecha reciente: «El cuerpo de N. haya caído en desuso fuera de las misas de ordenación). diciendo el mismo ofi­ ciante el Amén.S. condujo en oriente a dar las dos especies reunidas a los simples fieles. a reservar sólo al celebrante la comunión con el cáliz consagrado. está aún prescrito no sólo en los ritos orien­ tales sino también en el pontifical romano. de hecho. sino a todos los comulgante distintos del celebrante (tan­ to los sacerdotes.C. hasta hace poco tiempo no se conserva más que en el rito ambrosiano (el amén de los fieles. a pesar del uso antiguo. por el temor de las posibles profanaciones. los obispos o el mismo papa como los laicos). la dificultad de dar la comunión en el cáliz a un gran número de fieles. guarde tu alma (o te guarde — como en el pontifical) para la vida eterna». a partir del siglo xm. Los antiguos rituales de la eucaristía destacaban la 161 Umiyer. además. y que esto ha sido obra no de una decisión arbi­ traria de la autoridad. Por todas partes. El empleo de estas fórmulas ha sido de nuevo implantado por Paulo vi. de comulgar de pie. y fue finalmente sancionado por las rúbricas.. Dic. sin embargo.

Por otra parte. antes del Memento de los vivos. sostiene levantada en su mano. en el sentido de comunión en las cosas santas. Era la com- munio sanctorum. especialmente con el pon­ tífice romano. Todo esto afirmaba visible­ mente la comunión de toda la Iglesia local. afirmaba más solemnemente todavía la universalidad católica de la comunión en la Iglesia. en el rito romano la —» inmixtión de uno de los fragmentos pequeñas formas ya preparadas. como la comunión con los santos difuntos lo es en el Communican- tes que sigue. La fracción del pan eucarístico señalaba la participación de todos del mismo pan de que habla san Pablo. tiene el mismo sentido. en la misa solemne. fundada en la participación común en la eucaristía. El mismo obispo mezclaba ordinariamente en el cáliz los sancta.Comunión importancia de la comunión con los miembros de Cristo inseparable de la comunión de su cuerpo. La concelebración. afirmando así su comunión con él fse llama a este fragmento llevado por un subdiácono o acólito. En efecto. 162 . en los que las partículas son efectivamente distribuidas entre los participantes. y la comu­ nión entre todas las Iglesias. El beso de paz antes de la comunión. el mantenimiento del rito de la hostia grande que utiliza el celebrante no es más que un recuerdo simbólico. con las oraciones por la paz. en el sentido de la comunión entre los «santos». el fermentum). especialmente entre el obispo y sacerdotes. antes de llevarla al altar para la fracción). No sucede lo mismo en otros ritos. o aun entre los obispos reunidos en concilio. o entre el obispo del lugar y un obispo visitan­ te. envuelta con el velo humeral. es decir las especies restantes de una celebración precedente (y que por lo visto eran guar­ dadas hasta entonces en la patena que el subdiácono todavía hoy. en el rito romano la -> inmixtión de uno de los fragmentos de la hostia del celebrante en el cáliz es un resto de un rito antiguo por el que los sacerdotes mezclaban en su propia celebración un fragmento de la hostia consagrada por el obispo. lo cual todavía es recordado en la plega­ ria Te igitur. fundada en la communio sanctorum.

los canonistas admiten gene­ ralmente que los ministros inferiores. Cf. En virtud de su especial asociación con él en la pre­ sidencia de la asamblea eucarística. En ausencia de un diácono. para administrarse ellos mismos la comunión en ausencia de los sacerdotes y de los diáconos. podrían también llegar a ser en ciertos casos (sobre todo para dar el viático a un moribundo) ministros extraordinarios. 79-80. q. Comunión Por esto. Si la comunión es por excelencia la comida del -» pan de vida del que se habla en el capítulo 6 del Evangelio según san Juan. Los diáconos. el ministro por excelencia de la eucaristía. y sobre todo los párrocos en sus parroquias respectivas. tal como se hace ante todo en la primera parte de la misa. Un decreto de la congregación del Concilio aprobada por san Pío x el 20 de diciembre de 1905 ha precisado las condiciones de la comunión diaria fDz 3375-3383. t 930-937 y 1747. t 944). como la comodidad de los fieles. Suma Teológica ni. sobre todo los decretos y cánones del concilio de Trento: toda la sesión xxi y el capítulo vi de la sesión xxii (Dz 1726-1734. 163 . es el obispo. y en particular de la comunión. f 1981-1990) y el mismo papa ha aprobado el 8 de agosto de 1910 un de­ creto de la congregación de sacramentos precisando las condiciones de admisión de los niños a la comunión. tradicionalmente asociados en particular a la distribución del cáliz. son ministros extraordinarios que para dar la comunión sólo necesitan un permiso que el obispo o el párroco puede (y aun debe) concederles ante toda causa seria. no se debe olvidar en esto la doctrina tradicional que no la separa de esta otra forma del pan de vida que es la proposición por la Iglesia de la pala­ bra de Dios. La sustancia de éste ha pasado a los cánones 88. 853 y 854 y su efecto ha sido admitir a éstos antes de lo que venía haciéndose en occidente desde los tiempos modernos. también. o en su defecto los simples fieles. En la antigua Iglesia les es­ taba también permitido conservar en su casa el santo sacramento. son igualmente ministros ordinarios de la comunión. todos los sacerdotes. y santo Tomás.

a esta par­ ticipación en cuanto acción sacerdotal común. católicos u ortodoxos. 2. las demás oraciones se distribuyen entre ellos. a los cardenales sacerdotes que concelebraban con el papa que tuviesen en la mano una parte de las oblatas y que dijesen. a. estos términos han sido apli­ cados de antiguo en un sentido técnico que los restringe al caso de una celebración eucarística en la que participan varios sacerdotes. no ha subsistido en él más que de una forma equívoca para las ordenaciones sacer­ dotales. santo Tomás. Cf. la concelebración ha desaparecido durante mucho tiempo prácticamente de occidente. Así en el antiguo rito romano. sin embargo. en voz más baja. Asamblea de obispos reunidos para dis­ cutir y decidir todos los problemas que puede plantear 164 . Suma Teológica m. primero entre algunos orientales católicos. Aunque las palabras concelebrare y concelebratio hayan podido ser utilizadas en el sentido lato de la celebración colectiva de la liturgia por todo el pueblo de Dios reunido. después entre los eslavos. El nue­ vo ritual prescrito implica el rezo común por los conce­ lebrantes de las oraciones centrales del canon (Hanc igitur al Suppliees). Salvo en el rito lyonés en la misa ponti­ fical de jueves santo. Se observará que fuera de la eucaristía hay también una concelebración en el sacramento del orden. Las formas de la concelebración así entendida han variado en el curso de los siglos y son aun diferentes según los ritos. en el pontifical romano para la misa de consagración de los obispos. entre el principal consagrante y el consagrado. Concilio. El concilio Vaticano n la ha restablecido. 82. Conci'lcbrucion Concelebración. Semejante práctica se ha in­ troducido en el período moderno. todo el canon con el pontífice. se prescribió. q. en especial en la consagración eucarísti­ ca. Man­ tenida. en particular entre los tres obispos consagrantes en la consagración episcopal. La tendencia general de la evolución ha sido la de hacer cada vez más sensible la participación efectiva de los concelebrantes. y más precisamente todavía. ya por el Ordo romanus primus.

que representan la oikoumene. 19 y 18. par. El derecho canónico actual prescribe la convocación por el metropolitano. que pertenecen al episco­ pado católico por su misma naturaleza. que son una forma eminente pero extraordinaria de este ejercicio.. que reúnen al episcopado de todo un país (también llamados con­ cilios nacionales). t. y se acrecienta el vigor de todo el cuerpo místico de Cristo» (Mansi. expresados con más am­ plitud . donde la disciplina eclesiástica es restaurada y más sólidamente establecida. Sucede en efecto en la relación de todo el episcopado con el soberano pontífice. Concilio la vida de la Iglesia. . p. e individualmente 165 . como las hechas para los patriarcas de Siria y los patriarcas coptos) la convocación de los concilios plenarios a la Santa Sede. como ocurría en la relación de san Pedro con el conjunto del colegio apostólico (cf. que los mismos poderes son confiados colecti­ vamente a todo el colegio episcopal. En cuanto a los concilios ecuménicos. y los concilios. se aplica en el sentido más estricto sólo a los con­ cilios ecuménicos. el conjunto de la tierra «habitada»). 281). Es preciso distinguir entre el ejercicio colectivo de las responsabilidades episcopales. Sin embargo. 51. Se distinguen los concilios gene­ rales (llamados universales. ¿jue los preside por un legado (can. 222 a 229). deben ser hoy día convocados por el papa. 283). 2). y sus decretos deben ser confirmados p^r el para ser válidos (can. los concilios plenarios. es decir. Mt 16. 1323. del concilio provincial (can. Esto. donde se estrechan los lazos en­ tre los miembros y la cabeza. evidente­ mente. 31-32. 18). es sorprendente que Dz omita este texto). Se reserva (salvo excepciones. o mejor aún ecuménicos. en los que el código de derecho canó­ nico recuerda que las decisiones dogmáticas son infalibles (can. es decir. presididos por él mismo o sus legados. y los concilios provinciales en los que se encuentran los obispos de una provincia eclesiástica. mutatis mu- tandis. como la constitución De fide catholica del concilio Vaticano i dice expresamente: «En ellos es donde los santos dogmas de la religión son de­ finidos con más profundidad. cada veinte años al menos.

Por esto el derecho canónico ha llegado a exigir esta ratificación formal como signo de la validez de las decisiones conciliares en lo sucesivo. carece de sentido. incurriría en cisma la minoría que no se adhiriese a la mayoría verdaderamente represen­ tativa del espíritu del cuerpo episcopal en su conjunto. el papa o el concilio?. por el pri­ mero de los obispos. por otra parte. en su unidad católica. De este acuerdo. pero la ratificación. Conclusión teológica. con la infalibilidad que le es inherente. Se distinguen desde este punto de vista dos especies de conclusiones teológicas. no siendo la otra más que una verdad de orden natural considerada 166 . o que solamente lo esté una de ellas. que no habiendo ningún concilio reunido nunca a absolutamente todos los obispos católicos. explícita o simplemente implícita. con el papa son co-legisladores. en efecto. que las decisiones conciliares se suponen siempre toma­ das por unanimidad . puesto que el concilio no puede existir sin el papa. no hay en la historia una fórmula única (no existe ni siquiera una lista oficial de concilios que hayan sido de hecho ecuménicos). Lo cierto es. mientras que una mayoría simplemente numérica no puede prevalecer sobre las reservas fundadas de una minoría que sea considerable no sólo por su importancia material sino por la cualidad representativa de sus opiniones sobre la verdadera fe de la Iglesia. según que las premisas menor y mayor estén deducidas de la revelación. Hay que señalar. es de ello la expresión más senci­ lla y por lo tanto la más indudable. más que por el acuerdo de hecho de la Iglesia entera. aunque. a ninguno le ha sido definitivamente reconocida la cualidad de ecu­ ménico. todos los obispos. En una situación de este género es de presumir que el soberano pontífice rehu­ saría ratificar una decisión mayoritaria. en el concilio. De donde resulta que la cuestión que se plan­ teó desde la edad media y a continuación del gran cisma: ¿quién tiene la primacía.Concilio a su jefe. Se llama hoy asi a las verda­ des que la teología deduce por el razonamiento sobre los datos de la revelación.

Cabe. «a la luz divina». sino más bien en explicar las verdades directamente reveladas. 16). no está en multiplicar lo más que se pueda las conclusiones nuevas. cf. puede designar todo deseo vivo. ad 4 . a. porque como dice Cayetano. está restringida. es­ pecialmente en materia sexual. 10 y 18 y 1 Jn 2. sin tener en cuenta los correctivos que le aporta la reve­ lación al aplicarla a Cristo. cf. Ef 2. a la luz de la fe. La primera es que el objeto primero de la teología. y otros escritores del Nuevo Testamento. Curs. Por esto los arríanos deducían la inferioridad del Hijo con relación al Padre alegando sólo la lógica de la noción de filiación tomada en su acepción corriente. que la lógica en apa­ riencia rigurosa de unas conclusiones no sea más que ilusoria. Juan de Santo Tomás. 1. etimológicamente. Esta palabra que. de Trinitaíe. 3. 16-17 y 24 . Es lo que explica que san Pablo. Theol. Sobre el empleo de conclusiones teológicas para explicar la revelación. aproximen. 2 Pe 2. 6 y 7. sobre las conclusiones teológicas no formuladas por la misma revelación. conviene añadir que la teología sólo puede trabajar por medio de la analogía de la fe. hasta el punto de parecer confundirlas. q. Pero aquí hay que observar dos cosas. en su uso teológico habitual. es decir. Aparte de que las conclusiones nuevas no son más que un margen de la teología. Se infiere de ello que las conclusiones teológicas no son definibles como verdades de fe por el solo hecho de que parezcan irrefutables a mentes esclarecidas. Concupiscencia como cierta. 1. lejos de ser en ella lo más importante. a. santo Tomás.. ligándolas entre sí como conclusiones referidas a principios. la carne y la concupiscencia (Gál 5.medio no está visto en ella. In Boet. e incluso la concupiscencia y el 167 . in i. q. que escapa a la razón y desarregla nuestra naturaleza. a un deseo de orden sensible. pero desde dentro por así decir. mientras que cabe que un día sean definidas como de fe verdades que por sí sola la lógica no habría bastado a extraer de la revelación. pues. el término . disp. según santo Tomás. Concupiscencia. 2. 3 . cf.

46). inclinación sin embargo a la que la gracia nos permite oponernos victoriosamente (ses. pero subsiste en nosotros después del bautismo (aunque éste borre el pecado original) sin ser ya de suyo un pecado en sentido estricto. Dz 1515-1516. restringiendo todavía ciertas opinio­ nes de san Agustín (como Lutero y más tarde los jan­ senistas). t 844 y 1628. tal como hoy aparece en nosotros. t 792). Es lo que explica igualmente que diversos teólogos. Llamada crismación por los orientales y los cristianos de España e Italia. 168 . Concurso divino. vi¡. . Confirmación. Dz 1061. como lo es todavía en oriente.» Símbolo de fe. . El concilio de Trento ha definido que la concu­ piscencia. —>Gracia. cuán­ do comenzó la práctica de combinar con la imposición de las manos la unción del santo crisma (sobre la frente en la práctica romana actual. 1-6. a los que se pueden añadir sobre todo Heb 6.» Penitencia. Su fundamento principal en el Nuevo Testamento se encuentra en dos textos de los Hechos que atribuyen explícitamente el don del Espíritu Santo a una imposición de las manos por parte de los apóstoles. Infierno. v. recibida después del bautismo (8. pues. 3 y sin duda Gál 4. la confirmación es uno de los siete sacramentos definidos por el concilio de Tren­ to (ses. sino sólo herencia del pecado e inclinación a pecar. —>providencia. hayan identificado concupiscencia y -» pecado original. en la que sustituye incluso a la imposición de las manos). t 871). Confesión de fe. es un efecto del pecado original. sobre todo el cuerpo en la práctica oriental como persiste todavía en el rito bizan­ tino. 5-25 y 19. 12). por 5. Condenación. Confesión. sin duda porque entonces era administrado con el bautis­ mo. No tenemos testimonios muy explícitos sobre este sacramento antes del siglo m.Concupiscencia pecado (Rom 6. Ignoramos.

vi. 7). 72. una asociación a 169 . 21. Epist. P. 3. desde la alta edad media. a no ver en la confirmación más que una institución eclesiás­ tica. q. 54-55 y t. P. en occidente: Tertuliano. Sin embargo. col. a. lxxii . san Cipriano. xl. según una fórmula medieval que des­ graciadamente será interpretada después en un sentido restrictivo. 2. Al acentuarse cada vez más en occidente este alejamiento de la tradición. se llegó a no ver ya en este sacramento más que el paso de la adolescencia a la edad adulta (pero la edad adulta de la que habla santo Tomás debe entenderse sobrenaturalmente. col. Aunque afirma que en ella se da el Espíritu Santo (id.. como si la confirmación no diese más que el don de la fuerza. Santo Tomás. t. y corresponde a todo bautizado tan pronto como es confirmado. una especie de consagración para la acción católica.. q. se llegó. o. col. 1206. De prae- scriptione. Confirmación La doctrina unánime de los padres es que la confir­ mación o crismación es el sacramento del don del Espí­ ritu que constituye el sello definitivo de la iniciación cris­ tiana (en oriente ver principalmente los textos de san Gregorio de Nisa y de san Cirilo de Jerusalén citados en el artículo crisma. i. El -» carácter que con­ fiere este sacramento es. en efecto. a lo sumo. mantiene su origen apostólico (lo afirma incluso de la práctica de la unción). añade que lo es ad robur. 1). 1046 y 1124). Se impone una reacción que nos haga ver de nuevo en este sacramento el complemento del bau­ tismo. que algunos no creían anterior al concilio de Meaux de 843. aunque sea en la infancia). desconociendo los más importantes textos de los padres sobre este sacramento.L. en ciertos autores. como el bautismo es el sacramento del nacimiento sobre­ natural (Suma Teológica m. por el que la muerte al hombre viejo y la re­ surrección al hombre nuevo en Jesucristo se abren en una donación permanente del Espíritu. por el contrario. En occidente.L. y De baptismo. 1 y lxxiii . no ve en él más que el sacramento de la edad adulta en la vida cristiana. la confirmación. al estar separada del bautismo por reservarse su administración a los obispos aunque en la práctica corriente se admitía ya el bautismo dado por los simples ^sacerdotes.

Sin embargo. Nombre dado a los orga­ nismos de la curia romana. es tal que sus organismos deben ser obe­ decidos como expresión de la autoridad misma de la Santa Sede. Se observará que las vacilaciones de la edad media latina que hemos explicado son la base en que se apo­ yaron los primeros protestantes para negar la confirma­ ción como sacramento. como «recepción de los ca­ tecúmenos en la Iglesia»). y a los que el soberano pontífice delega en medida variable el ejercicio de sus poderes para la ad­ ministración de la Iglesia. se ha llegado a dar éste. no em­ peñan directamente su infalibilidad. se haya esta­ blecido la primera comunión de los niños de corta edad sin haber adelantado de la misma manera el sacramento de la iniciación cristiana.Confirmación Cristo como ungido del Espíritu. Esta delegación. formados principalmente por cardenales. al contrario de toda la tradición y a despecho de su sentido. Congregaciones romanas. sino para llegar a ser templo vivo de éste pa­ sando así a ser miembro activo del pueblo sacerdotal que es la Iglesia (ver los textos bíblicos citados en el artículo crisma). aun en el caso de que el papa no presida él mismo la congregación como prefecto. en ciertos países como el nuestro. Sólo la relativa negligencia de los católicos modernos con respecto a ella puede explicar la extraña inconsecuencia de que. De esta forma. para señalar la terminación del catecismo preparatorio a la primera comunión. aunque sean aprobadas por el papa in forma communi. Sin embargo. Por esto carece de 170 . por influencia del reformador alsaciano Bucer. La plenitud de la antigua doctrina está felizmente expresada en el tratado de la Vida en Jesucristo del teólogo bizantino Nicolás Cabasilas (traducida al cas­ tellano en la colección Patmos). la volverán a introducir (a veces bajo otro nombre. que habilita al cristia­ no no sólo para beneficiarse de influencias pasajeras del Espíritu. ni siquiera las decisiones del Santo Oficio referentes a la fe y las costumbres. después y no antes de la primera comunión que debería ser su primera consecuencia.

Pero su realidad es reconocida bajo vocablos más concretos. a confundir pura y simplemente la conciencia psicológica con la per­ sona. prin­ cipalmente en el estudio de los problemas cristológicos y trinitarios (estudiados en . La conciencia moral implica la conciencia psicológica. La primera es simplemente el sentimiento de sí mismo que todo ser personal posee por el hecho mismo de existir como una sustancia espiritual. también. Bel armino. de confundir la precisión con la que un individuo. 6.» Jesucristo y -> Trinidad). ha creado toda clase de dificultades teológicas. esta pala­ bra y observar textos como 2 Sam 24. es capaz de definirse a sí mismo la conciencia moral y la eficacia con que ésta se manifestará en ellos. especialmente el de corazón (cf. si el sistema anterior de Molina implica o no esta concepción. o un grupo de individuos. en los empleos teoló­ gicos de esta palabra. Hay que guardarse. Aqua- viva. La ten­ dencia. aunque pueda estar relativamente oscurecido en las civilizaciones inferiores. pero añade a ella la percepción de una obligación moral que se impone a la persona en cuanto tal. Conciencia. Conciencia consistencia la objeción frecuentemente hecha contra la infalibilidad pontificia basada en la condenación de Galileo. Conviene distinguir. que signi­ fica conveniencia). 10 o Job 27. en cambio. Se discute. Congruismo. La conciencia moral así definida es un hecho más o menos claramente observable en todo ser humano. 10). visible sobre todo en los modernos. Se admite que éste es un rasgo esencial del sistema sobre la gracia de Suárez. El Antiguo Tes­ tamento no utiliza el término de conciencia (syneidesis) más que en un pasaje tardío del libro de la Sabiduría (17. 171 . la conciencia psicológica y la con­ ciencia moral. o por efecto de una educación deficiente. Nombre dado al sistema según el cual la -agracia eficaz seria tal porque se adaptaría tanto a las circunstancias exteriores como a las condiciones inte­ riores del sujeto. de manera que el libre albedrío de éste le da su consentimiento (de congruentia.

Conciencia igualmente el relato del Gén 4. Le 11. incluso cuando de hecho está mal iluminada (cf. y 2. 11 ss) su presencia en los mismos paganos. en el cris­ tiano la conciencia está iluminada por el Espíritu Santo (Rom 9. es decir. El Nuevo Testamento menciona la conciencia con bastante frecuen­ cia (pero sobre todo san Pablo). el juicio particular que está obligada a dictar en cada caso concreto. Subraya (Rom 2.° lo que llaman sintéresis o sindéresis (por corrup­ ción del griego syneidesis) y que explican a la manera de los estoicos como el esfuerzo esencial a la persona para preservarse a sí misma tendiendo a conformarse con su naturaleza racional (es la conciencia como facultad). de los que el más general es que debe hacerse el bien. 23-33). 33). que la concebían como un instinto de conservación de la persona espiritual. considera la sindéresis como el hábito de los primeros principios morales. 1 Tim 1. por otra parte. que el juicio de la conciencia es obligatorio. El término mismo de conciencia moral (syneidesis) vie­ ne de los estoicos. veían explícitamente en ella la ma­ nifestación de una presencia divina en nosotros. Sin embargo.° lo que llaman conciencia. 19 y 3. De la misma manera Mt 6. en quienes ocupa el lugar de la ley judía en la medida en que es lo bastante clara y en que ellos la obedecen. En particular las epístolas pastorales las rela­ cionan continuamente (cf. tan im­ presionante por la descripción que hace de la mala con­ ciencia sin ni siquiera nombrarla). 1). 9). 23). según 172 . La idea se popularizará hasta tal punto que la vemos expresada incluso por el poeta Ovidio (deus in nobis). La conciencia se determina a partir de esto. Rom 14. Santo Tomás de Aquino. 20-23 y 1 Cor 8 y 10. Los escolásticos distinguirán en la conciencia dos as­ pectos: l. 12ss sobre Caín. Así se llegará a identificarla con la fe (Rom 14. como Séneca. Los más religiosos de entre ellos. siguiendo a san Alberto Magno en este punto. por el que nuestra razón práctica (hegemonikon) se rige de acuerdo con el espíritu ordenador del mundo. 23 habla del ojo interior (cf. Para el apóstol está perfectamente claro.

la conciencia las re­ conozca. Suma Teológica 1 -1 1 . Sea lo que sea de estas controversias. El intelectualismo de esta con­ cepción es menos radical que lo que podría parecer. Por seguro e inmediato que pu­ diera ser el movimiento profundo de la sindéresis. pues hay que recordar que. por otra parte. o en la misma conciencia pero en circunstancias diferentes. y san Buena­ ventura. Sobre todo esto cf. los escolásticos de la escuela franciscana. será tanto más fácil cuanto más fielmente se conforme la persona a sus man­ datos concretos. Conciencia un juicio explícita o implícitamente silogístico. Sin embargo. Así hay que considerar siempre en con­ junto el deber de obedecer a su conciencia tal como es y el de iluminarla en todo lo que se pueda. q. santo Tomás. las determinaciones particulares de la conciencia son función de su esclarecimiento más o menos perfecto. 173 . 19. Para el cre­ yente los datos de la fe tienen con respecto a ello una importancia sin igual. q. dando a cada una su valor propio. lo que. 17. 5. fina punta del ¿Spíritu creado que no puede cesar de religarlo a Dios). en el que la premisa mayor es el primer principio de la sindéresis y la menor un juicio práctico emitido por la prudencia sobre un caso concreto. y De veníate. Se verá en la palabra libertad lo que concierne al problema de la libertad de concien­ cia. todo saber prác­ tico se enraíza en una orientación del querer y suscita su impulso. para santo Tomás. a. lejos de oponerse a las diversas auto­ ridades que son capaces de guiarla. Esto supone en particular que. es decir de la chispa del alma. se ve cómo la distinción entre sindéresis y conciencia permite resolver objeciones frecuentemente hechas a la autoridad de la conciencia moral sobre la base de las incertidumbres de hecho o de las variaciones observadas entre las diferentes conciencias humanas. como Alejandro de Hales. preferirán decir que la sindéresis se liga al que­ rer profundo que espontáneamente nos orienta hacia el bien debidamente conocido (se hablará a este propósito de la scintilla anhnae. Por eso es un deber primordial para la misma conciencia el tratar de iluminarse.

el conocimiento que el hombre puede tener de Dios depende siempre del conocimiento que Dios tiene del hombre: es lo que san Pablo. Toma en ellos una significación muy rica pero bien definida. un lugar considerable. y su procedencia es. en griego gnosis) ocupa en el Antiguo Testamento. antes se limitaron a con­ formarse con el uso y proseguir la tradición de los que más enérgicamente habían combatido dichas herejías. en efecto. la traducción de los Setenta la que ha empleado gnosis para traducir la dahat hebraica. con este sentido. Las herejías llamadas gnósticas lo han recogido. de esta manera. el Nuevo Testamento y en toda la tradición teológica y espiritual cristiana. ha conferido a este término griego un sentido religioso definido. con esta significación. Es. ni menos todavía un conocimiento religioso de una importancia particular. están afeados por la idea de que la gnosis es.Conocimiento Conocimiento. En primer lugai. no hace su aparición hasta la literatura alejandrina de los siglos n y ui de nuestra era. Cuando los teólogos cris­ tianos de Alejandría. traducirá en el ideal: «Conoceré a Dios como he sido conocido por Él» (1 Cor 174 . cualquiera que fuese su re­ lación con los «gnósticos» en cuestión. propu­ sieron una gnosis cristiana. que es sumamente impor­ tante analizar exactamente. en la sinagoga o en la Iglesia. en el cristianismo. sin duda. salutífero. y que. Esta palabra. cuyo concepto de gnosis es elaboración de una noción tradicional en el pensamiento religioso griego (pagano). incluso católicos. judía y cristiana. nunca se encuentra en el pensamiento griego antiguo la palabra gnosis empleada para designar un conocimiento filosó­ fico cualquiera (el término técnico es eidesis). expresando y resumiendo una larga tradición. Todo esto es desmentido por los textos y por los hechos. como Clemente u Orígenes. como san Ireneo en particular. un producto de las herejías llamadas «gnósticas» (-* gnosticismo). y más precisamente de un conocimiento de Dios (en hebreo dahat. En la Biblia. La noción de un conocimiento reli­ gioso. por primera vez. Numerosos manuales. no tomaron de éstos ni la noción ni el término. el judaismo.

fruto de una experiencia reflexiva iluminada por la pala­ bra divina. significa que se interesa por él. como guía del pueblo que debe ser el suyo. Pero esta conformación de nosotros a Dios reposa sobre una comunicación que Él nos dirige. tal como se descubrirá a todos en los últimos días. por consiguiente. Así es como el «co­ nocimiento del Señor llenará el país como las aguas colman el mar» cuando vengan los tiempos mesiánicos (Is 11. Recordemos aquí que el hebreo emplea precisamente esta palabra «conocer» para designar la unión de los esposos (cf. dice el Señor a su pueblo en Oseas. y aña­ de: «Yo te desposaré conmigo en la fidelidad. todo el capítulo 2 de Daniel y especialmente los versículos 29 175 . Gén 4. 14): Conocerle será. y que producirá. El conocimiento de Dios florecerá. se prolonga necesariamente la fe en el Dios que nos ha hablado. que tiene precisamente por objeto imprimir sobre nosotros como la impronta de este Nombre sagrado (cf. los apocalipsis prolongarán sus líneas todavía terrenas en una revelación sobrenatural de los misterios del designio de Dios sobre la historia. 1). pero que Dios ha dejado ya entrever a sus servidores elegidos (cf. como mostró Isaías mejor que nadie. corresponder a esta iniciativa divina: conformarse a su designio. Luego. Así es como Él nos dice que conoció a Abraham (Gén 18. Conocimiento 13. de Él a nosotros. 2). que se nos revela insepara­ blemente de su Nombre en su ley. 10). Pero este conocimiento que Dios tiene de nos­ otros no es una comprobación pasiva. y tú cono­ cerás al Señor» (Os 2. Decir que Dios conoce a alguien. en esta obediencia en la que. Éx 20). Él se hace conocer de aquellos a quienes co­ noce así: a Moisés. que le distingue por una elección que es una dilección especial. Después de la literatura profética. una unión que no se puede comparar más que con la del matrimonio: «Yo te desposaré conmigo para siempre». los libros sapiencia­ les desarrollarán la sabiduría específicamente israelita como un conocimiento de las vías que el hombre debe seguir. 9). 19 y 20). pues. le revela su Nombre (Éx 3. 19) y como dirá a su pueblo: «Yo no he conocido más que a vosotros de todas las familias de la tierra» (Am 3.

1 Cor 13. 27 . este conocimiento es finalmente «conocimiento del agape (del amor) que sobrepasa todo conocimiento» (Ef 3. la conclu­ sión de 1 Cor 13). Jesucristo». después de esto. 1 Cor 2). En los padres. Conocimiento y 30). la inteligencia anticipada de la realización última del plan de Dios sobre el mundo. que se obtiene entrando en esta intimidad misma que existe eternamente entre el Padre y el Hijo (ver los diálogos después de la cena). Este conocimiento (gnosis o epignosis. cf. 2 y 12. palabra esta última que parece subrayar una renovada toma de conciencia de todas las cosas en Cristo) es para el apóstol un don. 22). en la Iglesia. conocimiento de fe de la sabiduría divina que se revela a los creyentes en el misterio de Cristo (cf. en el que con­ fluyen todas estas corrientes ya profundamente solidarias. y. Le 10. En el judaismo contemporáneo a los orígenes cris­ tianos. en la casuística rabínica. el «conocimiento» llegaba a ser. es­ peranza de la gloria» (Col 27 y 2. 3). 8). conocimiento de la voluntad divina que supone nuestro abandono en ella (Ef 1. 19. el discernimiento de la vía que hay que seguir para agradar a Dios. si no es el Padre. el conocimiento pro­ piamente cristiano será el ahondamiento. el «conocimiento» se concentrará en el misterio por exce­ lencia: el de Cristo y de su cruz visto como la clave tanto de todas las Escrituras como de la historia de cada indi­ viduo y de todo el universo. Pero con ello no hará más que desarrollar todo lo que estaba en germen en la palabra referida por Mateo y Lucas: «Nadie conoce al Hijo. conocimiento del misterio de Dios que es el mismo Cristo. y más precisamente «Cristo en nosotros. pero sí mucho el verbo «conocer») acabará de mostrar cómo «conocer al único Dios verdadero y a aquel a quien ha enviado. en la meditación de los que espe­ ran la inminente venida del Mesías. como en Qumrán. En san Pablo. cf. y nadie conoce al Padre si no es el Hijo y aquel a quien el Hijo quiere revelarlo» (Mt 11. es la vida eterna (Jn 17. 9). San Juan (que no emplea la palabra «conocimiento». 2). Pero. un carisma del Espíritu por excelencia (cf. a la luz de la tradición viva que se mantiene en ella prin- 176 .

Esta expresión. en la que la historia y la filo­ sofía ocuparán un lugar cada vez más importante) creará una tensión que amenazará con escindir en dos el cono­ cimiento religioso: por una parte una teología. Este cono­ cimiento se desarrolla en cada uno junto con «el amor de Dios derramado en nuestros corazones por el Espí­ ritu Santo» (Rom 5. I>ic. Sobre este punto. El uso de ésta. y por otra la mística. de esta verdad de vida que es el misterio de Cristo. que es donde el misterio de Cristo se abre a nosotros como el misterio del mismo Dios vi­ niendo a vivir a nuestras almas. Es decir que designará lo que san Gregorio de Nisa había ya llamado el «sentimiento de presencia» o las homilías del Pseudo-Macario «la experiencia» de Dios vivo en nosotros. contemplado en todas las Escrituras. después de haber servido para calificar sim­ plemente el conocimiento del misterio de Cristo a través de las Escrituras y luego en la vida sacramental de la Iglesia. no será una influencia de los herejes gnósticos.<l. 5). en occidente. combinándose con el nacimiento de una primera exé- gesis científica (es decir. Conocimiento cipalmente en la liturgia y bajo la influencia continua del Espíritu. se aplicará siguiendo al Pseudo-Dionisio a un pati divina. Te. de ciencia). todos están de acuerdo. Pero. esto se refiere siempre a la vez a la lectura de las Escrituras y a la vida sacramental. que por primera vez acentuará su carácter técnico en la lucha contra las herejías racionalistas. U . manteniéndose uno a otro mu­ tuamente. se mantendrá el sentido tradicional de gnosis (o. reuniendo como un conjunto indivisible a través de todos los grados posibles (desde la simple fe del bautismo hasta las ex­ periencias místicas en las que se ve como un anticipo de la visión beatífica) el conocimiento religioso de Dios en Cristo que es propio de la Iglesia. cualesquiera que sean sus orientaciones particulares. tanto san íreneo como Clemente u Orígenes. en todos estos autores. sino más bien la insis­ tencia sobre el papel propedéutico que puede desempeñar en este conocimiento la filosofía griega. Lo que diferenciará a los alejandrinos. Gracias principalmente a Evagrio el Póntico y Casiano. Es lo que la gran 177 Uouyer. sobre todo a Clemente.

por consiguiente. tanto en oriente como en occidente. como misterio de Dios revelado en Cristo (ver la explicación dada a la palabra fe). por el que no solamente vuelve a tomar en cierto modo posesión del mundo que el pecado de las criaturas le había más o menos enajenado. El principio de toda consagración. está en una palabra divina por la que Dios afirma su designio a este respecto. Su ejemplo más eminente es la con­ sagración de la eucaristía. y el de la consagración eucarística por ex­ celencia. En cambio. A partir de san Agustín. sino que. Sin embargo. preserva el principio fun­ damental de la unidad de todo conocimiento religioso en el cristianismo. tenderá a introducirse un vocabulario diferente que llamará más bien sapientia al conocimiento vivo de las realidades divinas en Cristo. Es lo que se encuentra en la explicación de los diferentes —»dones del Espíritu Santo hasta en santo Tomás. Acto litúrgico por el cual un ser o un objeto se encuentra definitivamente dedicado al culto y al servicio de Dios. es esencial que se formule en una oración de la Iglesia en la que ésta afirma su fe en la palabra divina y su espera de la realización de la misma hic et nunc. Es lo que encontramos en las palabras de Cristo que son recordadas en el centro de todas las oraciones de consagración en la tradición litúrgica de la eucaristía. es un acto de Dios. Conocimiento tradición monástica. no basta con este recuerdo para que la consagración se opere. sin em­ bargo. hace de él un signo de su presencia y un instrumento de su acción redentora. el tomismo auténtico mantendrá que no puede haber teología «como ciencia» más que a la luz de la fe (lo que será especialmente sub­ rayado por Cayetano en el siglo xvi). en el tomismo. Éste es el principio de una posible solución a la cuestión que durante mucho 178 . en la concepción cristiana. mantendrá sin cesar. Se ve bien en ésta cómo toda consagración. Consagración. Se encontrarán complementos sobre esta cuestión en los artículos —>contemplación y mística. además. A lo que es preciso añadir que la noción de objeto de la fe. aplicando ciencia a la re­ flexión teológica o moral.

88. Consignación. especialmente ad primum). o de la —»epiclesis. hay en ella una consa­ gración espiritual de la que Dios es autor. la obe­ diencia y la castidad que son el objeto de los tres -» votos llamados religiosos. ¿No parece eso una acción del hombre para consagrarse él mismo a Dios? Santo Tomás responde a esto que. como los medios al ñn. Consejos evangélicos. de una invocación especial. ii -ii . aunque la profesión solemne no sea un sacramento. Nombre dado actualmente a la un­ ción del santo crisma aplicado a los nuevos bautizados 179 . y especialmente con el primer precepto de ten­ der a la perfección de la caridad. en su Explicación de la divina liturgia. pi­ diendo que el Espíritu divino la cumpla? Como observó ya el teólogo bizantino Nicolás Cabasilas. 7. en todas las consagracio­ nes que opera la Iglesia encontramos así una súplica a Dios recordándole sus promesas y expresando la espera de la fe de la Iglesia: ¡que se realicen ahora que el momento ha llegado! Un caso particular es el de la consagración a Dios que representan los votos solemnes. De una manera más general. aunque un hombre sea el ministro (Suma Teológica. q. y especialmente a la pobreza. Los consejos se relacionan con los preceptos. El uso de los medios es relativamente libre y es una cuestión. a. de —» vocación Pero cierta fidelidad del espíritu de los consejos evangélicos es siempre ne­ cesaria para perseguir seriamente el fin que se impone a todo bautizado (—> asccsis). la alternativa así formulada es un seudoproblema: la invocación de la Iglesia y las pala­ bras de Cristo se suponen mutuamente para tener todo su sentido (-» canon de la misa). en cuanto al rigor más o menos grande y más o menos definitivo. Consignación tiempo ha dividido la teología latina y griega: ¿la con­ sagración eucarística se obtiene en virtud de la recitación por el sacerdote de las palabras de la institución. es decir. Se da este nombre a las re­ nuncias ascéticas.

la contem­ plación ha sido considerada por el pensamiento griego. y significa no sólo que el Hijo es de la misma sus­ tancia que el Padre en un sentido específico (como se diría de las diversas piezas de un metal) sino que no hay en los dos más que una única y misma sustancia concreta. cum. y al di o triteísmo. sino que se encuentra simplemente presente con (cum) ésta (in. Considerada como una simple vista de la verdad en la que el espíritu descansa. de la que no se separaba y quizá ni se distinguía siquiera en los antiguos rituales bautismales en los que la confirmación. Viene del latín consubstantialis. en el ritual romano. Muchos teólogos luteranos mo­ dernos. Es como un promesa y un bosquejo de la confirmación. formaba unidad con la ceremonia bautismal. manteniendo firmemente la doctrina de la pre­ sencia real del cuerpo y de la sangre del Salvador en los elementos eucarísticos. prefieren declarar misterioso el modo de esta presencia. tanto en Aristóteles como en Platón. según el cual las personas de la Santísima Trinidad serían otros tantos Dioses distintos. en la parte superior de la cabeza. como ocurre to­ davía en oriente. comprendida en ella el Espíritu. en la eucaristía. Consubstanciación. sub pane). Se opone a la vez al subordinacionismo. La misma verdad ha sido admitida para toda la Trinidad. Teoría generalmente sostenida por los antiguos teólogos luteranos después de Lutero y según la cual. Consustancial.Consignación inmediatamente después del bautismo. como la actividad superior 180 . a partir del concilio i de Constantinopla. utili­ zado para traducir el griego homoousios en el símbolo de Nicea. Contemplación. la misma sustancia del pan y del vino no se cambia en la del cuerpo y sangre de Cristo. a pesar de sus di­ ferentes maneras de concebirla. sin ligarse ni a la consubstancia­ ción ni a las formas clásicas con que la Iglesia católica explica la transustanciación. según el cual el Padre sería Dios en sentido estricto.

la con­ templación. en la eternidad. ni siquiera el conocimiento semi-estético de Platón y. en la que la superabundancia de la con­ templación se comunica a los demás. Que el término y la teoría de la vida contemplativa no estén formulados en el Nuevo Testamento y que se deriven del pensamiento helénico. no es dudoso. Los padres de Ja Iglesia. corroborando sus razonamientos con la afirmación de Cristo: «María ha elegido la mejor parte» (Le 10. Esta última forma de vida es para él la más elevajda actualmente. y hacia toda la creación. además de lo que él llama la vida mixta que combina contemplación y acción (que le parece sin em­ bargo inferior a la vida puramente contemplativa). han adoptado muchas de sus fórmulas y han mantenido por su parte la superioridad de la vida contemplativa sobre la vida activa. subsistirá sola. de tal manera que les asocia a ella. en una cierta medida. habría que asegurarse de lo que los padres y los grandes escolásticos han compren­ dido por este «conocimiento» del que la contemplación no es más que el completo desarrollo. sino más bien el cono­ cimiento bíblico. Contemplación del hombre. de ninguna manera. el conocimiento puramente intelectualista de Aristóteles. llegada a su perfección para todos los bien­ aventurados. es decir. 42). Pero antes de condenar la concepción cris­ tiana de la contemplación y de la vida contemplativa como una simple infiltración pagana. son hoy día con­ sideradas como una infidelidad al evangelio y simple pro­ ducto de una lastimosa helenización del cristianismo. Hay en esto alguna confusión. el conocimiento de Dios inse­ parable de su amor. de los neoplatónicos. Desde luego es se­ guro que éste no es. Resulta de ello que oponer la contemplación cristiana a la caridad exal­ tada por san Pablo en el capítulo 13 de la primera epís­ 181 . Pero. Santo Tomás dis­ tinguirá. no menos san Agus­ tín que los padres griegos. como la más alta actividad a la que el hombre pueda llegar finalmente. la vida apostólica. Estas mismas apreciaciones. en el protestantismo y tam­ bién en muchos de los medios católicos. y de este amor que nos penetra ente­ ramente y que irradia hacia todos nuestros hermanos en humanidad.

179-182. sin embargo. en las vías ordinarias de la providencia. como un puro don de la gracia. parece ligado a una teología de la gracia y de la actividad humana bastante deficiente. Literalmente cambio de vida. Este plan­ teamiento de la cuestión. Corán. en el más elevado sentido. la contemplación cris­ tiana. Colección de las predicaciones de Mahoma que constituye el libro sagrado del Islam. Muy al con­ trario. con el comentario de su doctrina que ha dado el padre R. parece que debe ser considerada como un fruto superior pero normal de la misma gracia del bautismo con el cual ella es dada en germen. 12). que sea una especie de milagro que se produciría en la vida psicológica del sujeto sin que nada viniera a prepararlo. Por una parte. hay que confesarlo. Cf. es decir. Suma Teológica. Conversión. Contrición. es dejarse engañar por las palabras. en este mismo texto.Contemplación tola a los Corintios. se dice del acto del pecador que vuelve a Dios después de haber estado alejado de Él (-> penitencia). santo Tomás. Otro problema planteado en la época moderna es el de saber si la contemplación cristiana debería ser consi­ derada como infusa. o del incrédulo que alcanza la fe (-» bautismo. puesto que la contemplación de que ahora se trata es la expansión de esta caridad y consiste precisamente en lo que san Pablo. París 1923. Garrigou-Lagrange en Perfection chrétienne et contemplation. no sólo es infusa sino que se engarza con la actividad de los —»dones su­ periores del Espíritu. da como característica de la vida eterna: «Conocer (a Dios) como por Él he sido conocido» (v. debe ser considerada como una superior toma de conciencia de la actividad de la gracia en nosotros: por lo tanto. ii -ii . Esto no significa. La colección misma no ha sido fijada hasta después de la muerte del 182 . q. fe). o bien podría también ser adquirida por el esfuerzo humano (sin duda ayudado éste por la gracia). -> Atrición.

particularmente los últimos profetas (Os 11. pero sobre todo Jer 31. Es lo que vemos ocurrir particularmente en la edad media. es la renovación espiritual de los siglos xvn y xvm la que llevará el culto al Sagrado Corazón a alcanzar el desarrollo que conocemos. san Agustín. Sin em­ bargo. Olier a lo que él llama «el interior de Jesús y de María». sino de la voluntad más profunda. es curioso comprobar que aquella insistencia se manifiesta por primera vez en un escrito 183 . Ya los padres. Santa Gertrudis tendrá una visión en que Cristo le introduce su propio corazón. como él dirá.). Tractatus irt lohannem. Aunque más tarde provocó una viva oposición en ciertos medios pro­ testantes o jansenistas. La impor­ tancia dada por la Escritura. Corazón de María. del corazón. Esta devoción toma forma en los monasterios benedictinos y cistercienses del valle del Rhin. Esta última expresión marca bien el carácter simbólico de la devoción tal como él la en­ tiende: es un equivalente más concreto de la devoción propagada por M. 15. el símbolo de la Iglesia que nacía del Salvador en su muerte. Corazón (Sagrado). San Juan Eudes será su primer iniciador: introducirá el primer ensayo de culto litúrgico a los corazones. tomando pie de la meditación sobre la herida del costado del Señor en la cruz (Jn 19. pero se está generalmente de acuerdo sobre la autenticidad de los textos que lo componen. 34). esclarecida por una inteligencia abierta a las realidades espirituales) debía conducir la meditación cristiana a concentrarse sobre el corazón del Hijo de Dios hecho hombre. ad loe. habían visto en la efusión del agua y de la sangre de la que él habla. fieles sin duda a la intención del evangelista. 31 ss). Una insistencia más señalada sobre el corazón de carne del Salvador caracterizará la gran expansión que la devoción conocerá pronto. Corazón (Sagrado). al co­ razón (considerado como la fuente no sólo de los sen­ timientos. y más pre­ cisamente las gracias que su pasión comunicaría a la hu­ manidad entera por el bautismo y la eucaristía (cf. Ver en el ar­ tículo Islam sus doctrinas características. de Jesús y de María. Corazón de Maria profeta. o.

debido al capellán puritano de Cromwell. con prácticas como la comunión de los primeros viernes de mes. uno de los más poderosos factores de profundización y de renovación de la espiritualidad: devoción interior y apostólica. Hauñetis aquas in gaudio. Es. que todo lo que esta devoción tenía de más positivo ha pasado de tal manera 184 . considerado como herido de nuevo por cada infidelidad de los cristianos. con la ayuda de la gracia. en el curso de los si­ glos xvni y xix. señalado por el deseo de reparar. Se puede encon­ trar como un balance espiritual y una carta teológica del culto al Sagrado Corazón en la hermosa encíclica de Pío xii . que se convertiría en santa Margarita María Alacoque. a la religosa de la visitación de Paray le Monial. Habría que decir. esta devoción será ciertamente. Corazón de María protestante. más bien. en retorno. centrada en Cristo. ya por su senti­ mentalismo. en su pasión redentora y en una mejor participación de ésta por la comunión y la piedad eucarística. en cuanto esté en nues­ tras manos. todas las ofensas sufridas por este corazón adorable.Corazón (Sagrado). Así. así como al padre de la Colombiére. a los que se deben junto con la inmensa difusión del culto al Sagrado Corazón. Thomas Goodwin. sin embargo. sobre el que Bremond ha atraído justamente la atención. como un inspirador homenaje al corazón que mejor ha correspon­ dido al amor del Corazón redentor. Se oye a veces la queja de que el culto al Sagrado Corazón no interesa ya tanto a los fieles de hoy como a las generaciones prece­ dentes. A pesar de presentaciones a veces insuficientes. un amor penitente. especialmente las que resultan de nuestra negligencia en acogerlo y responder a él en la eucaristía. se definirá la devoción moderna esencialmente eucarística y reparadora. los rasgos que habían de distinguirlo: contemplación del corazón de carne del Salvador marti­ rizado por nuestros pecados. El culto al Purísimo Corazón de María se unirá na­ turalmente al del Sagrado Corazón de Jesús. por otra parte muy bello. y como no cesando de irradiar sobre los pecadores un amor reden­ tor. Éste pide de nosotros. ya por la pobreza de la iconografía sugerida.

con sus respectivos sentidos de sustitución y de propiciación. Creación. como el latino tollere. proviene del Bautista. El arte cristiano primitivo emplea con frecuencia esta representación. sobrevivió en occidente hasta en la célebre composición de Juan van Eyck (el Cordero místico) ex­ puesta hoy en una capilla de la catedral de Gante. 5). más bien que al cordero pascual de Éx 12 (víctima sacrificada para quitar o alejar la mal­ dición). cordero pascual. De hecho. como vemos en Jn 19. Pero las dos se confunden. mientras que la del Éxodo ocupa su lugar en 1 Pe I. pro­ piamente hablando. imagen del Siervo que se pone en el lugar de los pecadores para llevar el peso de sus pecados). una devoción aparte. Es toda la re­ novación de la doctrina del Cuerpo místico y la práctica eucarística lo que se ha beneficiado con ello. De hecho. El conocimiento de Dios como creador es en principio accesible a la sola razón del hombre. 36 («no le que­ braréis ni un hueso»). Acaso sea éste el ejemp'o más impresionante de estas verdades de orden 185 . Acto por el que Dios da la existencia a todo lo que existe fuera de Él. en los numerosos textos del Apocalipsis que amplían dicha imagen (a partir del cap. más aún que el griego airein. los primeros cristianos debían de relacionar las dos imágenes. 32. La expli­ cación «que lleva» o «que quita los pecados del mundo» (el término arameo natal. 29 y 36). 7 (el cordero aún vivo. si todas las religiones tienen una idea de ello más o menos explícita. La aplicación a Cristo de la expresión «cordero de Dios». La del cordero de Isaías predomina todavía en Act 8. Abandonada en oriente por el concilio in Trullo (691). según el cuarto evangelio (1. más o menos. Cordero de Dios. los mismos filósofos no lian llegado a definir la noción de una manera plenamente satisfactoria fuera de la revelación bíblica. pero llevado al matadero. Creación a la piedad cristiana que sus mejores elementos se han incorporado a ella hasta el punto de no constituir. contiene tanto el primer sentido como el segundo) implica una referencia a Is 53. 19.

la creación. es decir. y más francamente todavía en el mani- queísmo. indemostrable según él 186 . o bien. Dios es cog­ noscible por la razón natural a partir de su obra. Ve­ mos. según lo que dice san Pablo en la epístola a los Romanos (1. lo cual debe entenderse en el sentido de que nada preexistía fuera de Él en la creación del universo. 18 ss). como ocurre en el neoplatonis­ mo. Por esta misma causa. Así comprendida.Creación natural que la caída y sus consecuencias han oscurecido para el espíritu humano hasta tal punto. es preciso dis­ tinguir esta dependencia ontológica de la criatura con relación al Creador y el hecho. sin embargo. Esta última idea. La doctrina bíblica de la creación. que no tienen en sí mismos su razón de existir. en ciertas corrientes de pensamiento inspiradas en el pitagorismo. como en el mismo Aristóteles que en esto sigue a los más antiguos pensadores griegos. está tan alejada de este dualismo como de todas las formas de —»monismo más o menos panteístas. la distinción entre el mundo y su autor reposa sobre una materia pri­ mera que existe con independencia de éste. a partir de la divinidad. el mundo material y también el espiritual. según santo Tomás. y primeramente el existir. de algo que no sería más que ella misma bajo otra forma: es un ser a la vez radicalmente distinto de Dios y que. por parte de la criatura. o confundirse la noción de la creación con una emanación por la que el mismo ser divino se difundiría degradándose. tal como se expresa en particular en los primeros capítulos del Génesis. con respecto a Dios considerado como el único ser necesario. Siguiendo siempre al santo doctor. Pero esta creación tampoco es. que ha sido necesaria la revelación para ayudarle a recuperarlas. será el origen de ideas dualistas que verán en la materia el origen del mal y conducirán a ver en el mal y el bien dos principios independientes y coeternos. y que lo ha creado de la nada (ex nihilo). le debe todo lo que Él es. Está claro que Dios ha creado todo lo que existe. aparece como una dependencia total de los seres contin­ gentes. en efecto.

en todo tiempo. lo que no le parece impensable. por su caída y su redención. Es indudable que esta idea de la permanente y total dependencia de la criatura con respecto al Creador es también una doctrina bíblica fundamental (cf. Resultaría entonces. La resistencia opuesta por otras escuelas de pensamiento cris­ tiano a la afirmación hipotética de la escuela tomista (que la creación podría ser eterna) se explica justamente por el temor de esta falsa deducción. a saber. Se infiere recíprocamente que la creación no puede ser reducida al acontecimiento que ha constituido el comienzo de todas las cosas. en una existencia temporal. cuyo desenvolvimiento finito constituye un conjunto irreversible. Es una situación permanente. lo cual no tendría sentido si el universo 187 . como un don per­ manente del Creador. de una historia cíclica. como lo cree la Iglesia según las Escrituras. o porque el desarrollo de los acontecimientos en el mundo creado fuera imaginado como una sucesión de cambios despro­ vistos de sentido para siempre. que la historia no tendría importancia. en efecto. de hecho. vv„ 27-29). que no conduciría más que a un eterno recomenzar. Es por el contrario esencial a la visión bíblica y cristiana de la creación el creer que Dios ha creado el mundo. de que aquélla ha tenido un comienzo. Una y otra se producen una vez para siempre. Creación por la sola razón. En cambio. suspendida únicamente de la libre voluntad de Dios. en la que la criatura subsiste en todo instante lo mismo que en el primero y que le hace recibir su ser. que pudiera prescindirse de la afirmación que hace la doctrina bíblica de un comienzo de todas las cosas. marcado después de la creación original en el bien de los seres libres. no sería por eso menos creado. sería completa­ mente equivocado deducir del análisis racional de santo Tomás lo que ni él mismo ha pensado jamás. entre otros salmos el 104. o bien porque se admitiera una perennidad de todas las cosas en el mismo estado o la idea de un eterno retorno. Aunque el mundo tal como lo conocemos hubiera existido siempre. en el sentido de que su existencia no permane­ cería por ello menos contingente.

muy lejos de ello. sino que lo es también en todo momento. por parte de Dios. pri­ mero. para oponer la doctrina de la creación a toda la concepción evolutiva o progresiva de la historia humana y cósmica. Lo que el dogma cristiano debería excluir sería. sino que aparece en positiva armonía con la presentación bíblica de esta verdad. Por otra parte. La verdad es que Él crea eternamente el mundo temporal. Si la creación revelada en la visión bíblica. en el sentido de que siendo Dios mismo no sólo eterno. de una parte. nada se opone a que se admita que esta cau­ salidad primera no revele en ellos todas sus posibilidades más que progresivamente. no hay por el contrario ninguna razón. sino a completar sobrenaturalmente las verdades acerca de este punto que son naturalmente ac­ cesibles a la razón. todo evolucionismo emanatista que pretendiera po­ ner la causa primera de la venida a la existencia de los seres únicamente en la virtud inmanente de una realidad cósmica. sea eterna. no puede ser considerada como eterna en el sentido de que no habría comenzado. sino inmutable. que por ello quedaría identificada de hecho con la divinidad. la hipótesis considerada de un universo en progreso no sólo no está contradicha por el dogma de la creación. De ahí una de esas formas de monismo panteísta de las que hemos dicho que la idea misma de 188 . de que Dios crea por lo menos a los seres libres en un devenir histórico que tiene un sentido irreversible. Dicho de otra manera. lo que no querría decir nada. el mundo no ha sido creado en el tiempo. que viene no sólo a esclarecer.Creación actual hubiese existido siempre. Puesto que. en el sentido de que habría un «an­ tes» precediendo a la creación. estrechamente ligada con la de la crea­ ción. sino en el sentido de que el tiempo comienza con la creación misma. dada la afir­ mación bíblica. Esto no impide en modo alguno que la creación. la creación no significa que Dios sea la causa de los seres más al comienzo de la existencia de éstos que después. no comienza a crear en un cierto momento. o si continuara simple­ mente la serie de una infinidad de otros universos.

pero no sin respetar nuestras libertades incluso cuando viene eficazmente en socorro de sus de­ ficiencias. La noción bíblica de la creación excluiría igualmente toda noción simplista de progreso que no viera en él más que un desenvolvimiento lineal. que correrían el riesgo de revelarse en seguida caducos. El esquema bíblico de la historia en el que se inscribe la verdad de la creación supone. las certezas racionales indudables y los datos científicos pro­ gresivamente obtenidos. sino del primer estado de las criaturas libres a su estado último. equivaldría a confundir el mundo con Dios al introducir el emana- tismo en lugar de la creación. reli­ giosas o irreligiosas. el dogma de la creación ha sido definido precisamente contra el dualismo maniqueo por el concilio iv de Letrán (Dz 800. en el que cada etapa sería automáticamente superior a todas las precedentes por el solo hecho de serles posterior. juntamente con su libertad. Eso es lo que ciertas filosofías. que la providencia divina realiza infaliblemente en un sentido. Pero afirma. y contra los 189 . t 428). Creación creación las excluye. el pensamiento cristiano sobre la creación unirá las afirmaciones reveladas. pero esto no es más que una confusión innecesaria. Se desconfiará tanto de las opo­ siciones exageradamente simplificadoras como de los con- cordismos demasiado apresurados. un progreso no solamente en el orden de la aparición de los seres tal como lo vemos figurado en la primera página del Génesis. que esta idea se había hecho sospechosa a la mayor parte de los teólogos. el carácter dramático de este progreso. Teniendo en cuenta todos estos aspectos de una ver­ dad muy rica y muy compleja. Afirmado en los símbolos de fe de la antigua Iglesia. Concebirla como necesaria. Un último punto que importa subrayar es que la crea­ ción debe ser considerada a la vez como una manifesta­ ción por excelencia de la bondad divina y como una libre iniciativa de Dios. ciertamente. del siglo xix habían ligado tan estre­ chamente a la noción científica de la evolución de las especies animales en particular. en el sen­ tido en el que lo son las procesiones divinas.

que puede ser legítimo adoptar en proporción a las razones que la abonan. iii . En ciertos ritos como el romano. en peligro. La suposición de que sería más piadoso admitir todas las creencias que la Iglesia. Creencia. v. si parece seguro que tal unción sea la del Espíritu. pero que nadie podría imponer a otro ni siquiera hacer suya al igual que la fe sin poner ésta. Crisma (Santo). en cuanto que no se puede demostrar directamente su verdad. ésta es anticipa­ da por la c o n sig n a c ió n en el mismo bautismo. Cuando se la distingue de la fe propia­ mente dicha. cf. sin haberlas jamás sancionado. La Igle­ sia. Pero. y que sirve principalmente para la unción de la confirmación (o cris- mación). Creación errores del materialismo o del panteísmo moderno por el concilio Vaticano i (ses. En­ contramos en el Nuevo Testamento expresiones como «es Dios quien nos ha ungido» (2 Cor 1. q. 44-105 . no ha rechazado tampoco. Credibilidad. puesto que su objeto es sobrenatural. 46. 21). const. con­ sagrado el jueves santo en occidente por los obispos. a. la creencia religiosa (o creencia piadosa) no es más que una opinión. sobre la posibilidad de concebir una creación eterna. en oriente en principio sólo por los patriarcas. carece de fundamento. Suma Teológica. pero poco fundadas. 20. santo Tomás. tolera muchas creencias inocentes. De Fide catholica. pero sí puede en cierta manera demostrarse que pueden y deben ser creídas por el testimonio de Dios (-» apologética). Dz 3001-3003. Cf. al menos indirectamente. de hecho. t 1782-1784 y 3021-3025. simplemente porque tienen tan poca im­ portancia real que el trastorno que su condenación for­ mal podría ocasionar parece desproporcionado con el pe­ ligro real que representan. 27). 190 . o «habéis recibido la unción (ch risn ia ) del Santo» (1 Jn 2. i. Aceite mezclado con perfume. 2 y 3. ver en particular q. f 1801-1805). Propiedad de las verdades de la fe.

Crisma (Santo)

no es tan claro que se trate de un rito que implique no
sólo una imposición de las manos, como en los Hechos 8,
17, sino una unción material. Sin embargo, por lejos que
nos remontemos, vemos este rito atestiguado en la Iglesia
y universalmente establecido en ella. Desde el siglo n,
Teófilo de Antioquía escribe: «Somos llamados cristianos
porque hemos sido ungidos (chriometha) con el óleo de
Dios» (Ad Autolycum, i, 12; P. G. 6, col. 1041). El uso
de mezclar perfume (o perfumes) al crisma, aunque no
sea tan antiguo, se remonta a una alta antigüedad (en
oriente ha hecho dar al crisma el nombre de m yton;
«perfume»). Inspirado sin duda por el texto de san Pablo
sobre el bueo olor de Cristo que los cristianos deben
despedir (2 Cor 2, 14-15), esta mezcla ha servido para
distinguir el crisma de otros óleos de los que la liturgia
hace uso, como el de los enfermos o el de los catecúmenos.
En el siglo iv, los padres insistieron sobre el carácter sa­
grado del crisma, yendo hasta establecer un paralelo
entre la presencia en él del Espíritu y la presencia del
cuerpo de Cristo en la eucaristía (san Cirilo de Jerusa-
lén, Cat. mist. m , 21 ; P. G. 33, col. 1092; cf. san Gregorio
de Nisa, Disc. Catech 34; P. G. 45, col. 85 b).
Santo Tomás (Suma Teológica, m, q. 72, a. 4, ad 1)
cree que el uso del crisma ha sido impuesto por Cristo
a los apóstoles (era ya la opinión formal de san Basilio,
De Spir. Sancí. 27; P. G. 32, col. 188). Alejandro de Hales
(Suma iv, q. 9, m. 1) y san Buenaventura (In iv Sent, dist.
vn, a. 1, q. 2), menos claramente, creen más bien en
una institución eclesiástica. El concilio de Trento no ha
definido nada a este respecto.
Los múltiples usos del crisma en occidente (para la
unción de la cabeza de los obispos, en la dedicación de
los altares y de las iglesias, para la consagración de los
vasos sagrados y hasta en el bautismo de las campanas)
son tardíos y han sido introducidos por la liturgia galicana
en la edad media. El único paralelo que conoce el uso
oriental es en la consagración de los altares (el altar re­
presenta a Cristo). Sin embargo, el emperador de Bizan-
cio (como más tarde el rey de Francia) recibía una unción

191

Crisma (Santo)

especial de crisma en su consagración. Estos diversos usos
provienen de una imitación medieval de las prácticas del
Antiguo Testamento.

Cristo y Cristología. Véase la segunda parte del ar­
tículo Jesucristo.

Crítica. Bajo este término se entiende, en particular,
una actividad sistemática de comprobación de las bases
de nuestros diferentes juicios. La crítica de textos se es­
fuerza por comprobar la autenticidad de éstos y la crítica
histórica la de los hechos generalmente admitidos. De la
misma manera una crítica filosófica o teológica se ejerci­
tará legítimamente en comprobar los razonamientos por
los que se pretende establecer o justificar sus creencias.
Si hay que desconfiar del espíritu de crítica sistemática,
que no es más que la caricatura del verdadero espíritu
crítico, al que con demasiada frecuencia estorba en lugar
de facilitarlo, sería un completo error oponerse al espíritu
crítico como tal en nombre de la fe. Se llegaría con ello
a confundir la fe verdadera con cualquier credulidad. En
las cuestiones que atañen a la fe, la Iglesia puede cierta­
mente imponer la repulsión de ciertas conclusiones filo­
sóficas o teológicas mal establecidas, pero, lejos de querer
nunca apartarse por eso del uso legítimo de una sana crí­
tica, no hace más que advertir el peligro que habría en
creer que están por encima de toda crítica opiniones
que, por decir lo menos, no lo están en modo alguno.

Cruz. Sobre la teología de la cruz, véase re d e n c ió n .
Nos ceñiremos aquí a hablar del culto tributado tradicio­
nalmente a la cruz (ya a las reliquias de la verdadera
cruz, ya a sus simples imágenes, lleven o no la representa­
ción del crucificado). Este culto, tal como lo encontramos
especialmente en el gran oficio del viernes santo, se
llama corrientemente «adoración» de la cruz. ¿En qué
sentido debe entenderse? Todos los teólogos católicos están
de acuerdo en decir que no hay en esto más que una
adoración relativa, es decir, que pone la mira en Cristo

192

Cuaresma

sólo, a través de una imagen que nos lo recuerda en la
manifestación por excelencia de su amor redentor. Pero,
bajo esta reserva, santo Tomás declara expresamente que
la adoración de la cruz es una adoración de latría (Suma
Teológica m, q. 25, a. 4). Otros teólogos, sobre todo des­
pués de Belarmino (De ecclesia triumphante, lib. ir,
cap. 25), se oponen a ello no menos formalmente. Parece,
en efecto, que santo Tomás se expresó así porque igno­
raba la fórmula muy neta del concilio de Nicea (que
hemos citado en la palabra adoración), pero que, en el
fondo, su pensamento y el de Belarmino están menos ale­
jados de lo que se podría creer; uno y otro piensan que
los honores rendidos a la cruz se dirigen de hecho a
Cristo sólo y que es en esta medida, y sólo en ella, como
esta «adoración» aparece como culto de latría, que no
puede convenir más que a la divinidad.

Cuaresma. Período de cuarenta días (quadragesima)
reservado a la preparación de la pascua, y señalado por
la última preparación de los catecúmenos que deberían
recibir en ella el bautismo. Desde el siglo iv se manifiesta
la tendencia a constituirla en tiempo de penitencia y de
renovación para toda la Iglesia, con la práctica del ayuno
y de la abstinencia. Conservada con bastante vigor, al
menos en un principio, en las iglesias de oriente, la prác­
tica penitencial de la cuaresma ha sido cada vez más ali­
gerada en occidente hasta no comprender hoy día más que
el ayuno y la abstinencia del miércoles de ceniza y de
los viernes, no excluyendo este ayuno, por otra parte,
una colación matinal y otra vespertina. Pero la Iglesia
persiste en invitarnos a hacer de este tiempo como un
retiro espiritual en el que el esfuerzo de meditación y
de oración debe estar sostenido por un esfuerzo de mor­
tificación personal cuya medida, a partir de este mínimo,
es dejada a cada uno. Notemos que los orientales ob­
servan una segunda cuaresma, de origen medieval, pre­
paratoria de la fiesta de navidad. Las congregaciones mo­
násticas occidentales conocen algo análogo en una absti­
nencia más rigurosa practicada a partir del otoño.

193
Kcuyer. Dic. Teol. 13

Cuerpo

Cuerpo. La doctrina cristiana sobre el cuerpo del
hombre se opone a las diferentes formas de dualismo que
ven en la materia el origen del mal y más especialmente
del mal moral. Para la Biblia, el hombre ha sido creado
por Dios tanto en su cuerpo como en su alma, y en el
origen, su cuerpo, como su alma, era bueno. Esta doctrina
está claramente presente en los dos relatos de la creación
que dan sucesivamente los primeros capítulos del Génesis.
No es más que una falsa interpretación de los textos del
Nuevo Testamento sobre la —»carne lo que ha podido
hacer creer sin razón que en este punto se oponían el
Antiguo y el Nuevo Testamento. Lo que sí es verdad, es
que una cierta influencia de las ideas platónicas ha po­
dido, a veces, conducir a los teólogos a minimizar la im­
portancia positiva del cuerpo en el compuesto humano,
como si fuese accidental al alma humana vivir en un
cuerpo. Esto es un rasgo especialmente notable en el
—>agustinismo. La inspiración aristotélica de santo Tomás
le ha ayudado por el contrario a hacer plena justicia a la
antropología bíblica. No niega que sea el alma por sí
misma una forma sustancial, pero precisa que es la forma
de un cuerpo, y muy precisamente de este cuerpo al que
Dios la destina. Así se encuentra salvaguardado, con la
unidad del compuesto humano, el papel esencial que en
él representa el cuerpo. De esta suerte, la santidad del
matrimonio y de la procreación puede ser plenamente
comprendida en la línea de Ef 5, 22 ss y se encuentran
respetadas las perspectivas neotestamentarias que nos orien­
tan, no hacia una vida desencarnada del alma después de
la muerte, sino hacia la esperanza de la resurrección con
Cristo (cf. 1 Cor 15 ; Col 2, 12 y 3, 1 ; Ef 2, 6). Cf. Suma
Teológica, i, q. 75 y 76).
Culpa. Se dice del estado culpable que en el pecador
resulta de su - » pecado, por oposición a las -> penas que
deben ser su consecuencia y como su compensación (reatus
culpae et reatus poenae).
Culto. En sentido estricto, honor tributado a Dios,
especialmente en la celebración pública de la oración

194

Curación

litúrgica; en un sentido más amplio puede entenderse del
honor que la Iglesia rinde igualmente a los santos, conme­
morando sus ejemplos e invocando su intercesión en su
culto público. Sobre la distinción entre culto de latría y
culto de simple dulía, véase —» adoración.

Curación. A través de todos los evangelios, es inne­
gable que la enfermedad, aun la debida a causas inme­
diatas puramente naturales, aparece como una conse­
cuencia de la maldición caída sobre el hombre después
del pecado. Ciertas enfermedades tomarán figura de ver­
daderos signos de la dominación demoníaca sobre el mundo
(-» posesión)* pero aun cuando no sea éste el caso, es claro
que Jesús sana como perdona los pecados, manifestando
por lo uno y lo otro que sustrae a los hombres del poder
de Satán para devolverlos a su Padre (cf. Le 13, 16).
Síguese que se recomendará la oración no sólo para ayudar
a los enfermos a soportar cristianamente su prueba, sino
para que obtengan la curación si tal es la voluntad de
Dios (cf. Mt 10, 8 ; Me 6, 56; Le 5, 15; etc.). Las men­
ciones de la unción de los enfermos en el Nuevo Testa­
mento apuntan directamente a este objeto (Me 6, 13 y
Sant 5, 14). Finalmente, en los santos, como en Cristo,
el don de la curación (varias veces mencionado entre los
dones carismáticos del Espíritu: cf. Act 4, 22 y 30; 1 Cor
12.9.28 y 30) aparece como un signo especialmente no­
table del favor divino (cf. Act 5, 15 y 19, 12).
Esperar orando la curación de los enfermos que han
recibido el sacramento de la unción, es, pues, perfectamente
normal, incluso si debemos de antemano aceptar la de­
cisión, que pertenece a Dios solo, de manifestar tangible­
mente o no la eficacia espiritual del sacramento.
Lo mismo sucede, de una forma más general, con la
oración para la curación de un enfermo, con la invocación
dirigida a los santos servidores de Dios para ayudar a
obtenerla, o con las peregrinaciones a los lugares santos
que Dios parece haber señalado especialmente por la re­
lativa frecuencia con que allí nos es dado este signo. Con
tal de que todas estas prácticas se hagan en una fe sumisa

195

Curación

a la decisión final de Dios, cualquiera que sea, lejos de
ser consideradas como supersticiosas, son ciertamente lau­
dables, a ejemplo de los casos tan numerosos de este gé­
nero en los que vemos a Cristo, en los evangelios, alabar
la fe que en ellos se expresa (cf. en especial el caso de la
mujer en Mt 9, 21, que sería tachar de superstición).
Todo esto explica que la Iglesia, en los procesos de
beatificación o de canonización, dé tan alto valor a los
milagros de este género.

196

CH
Chinos (ritos). Esta cuestión, surgida en el siglo xvm
y largamente debatida, ha planteado por primera vez de
una forma plenamente explícita el doble problema de
adaptación de los ritos cristianos tradicionales a las nue­
vas formas de civilización. ¿En qué medida los ritos cris­
tianos admiten revestirse de formas o usos tomados de
les rituales paganos? ¿En qué medida los mismos ritos
paganos pueden ser admitidos en el cristianismo y «cris­
tianizados»? A la primera cuestión, pnrecía fácil darle una
respuesta positiva con tal de eliminar todo peligro de
confusión. Por ejemplo, las formas de saludo ritual utili­
zado por los antiguos chinos (guardando por respeto cu­
bierta la cabeza delante de un superior) podían sustituir
a las formas acostumbradas hasta entonces en la liturgia.
Sobre el segundo punto, por el contrario, la respuesta pa­
reció deber ser negativa, en tanto que los ritos en cuestión
(esencialmente los del culto de los antepasados) estuvieran
conscientemente ligados a su significación primitiva (de
adoración). Pero cuando no se dan estas circunstancias
(en especial después que el emperador del Japón declaró
en la época moderna que a los ritos de homenaje a los
antepasados no había que atribuirles una significación
religiosa definida), pareció posible admitirlos y darles un
sentido cristiano. En las reacciones de la Iglesia en este
problema particular encontramos el principio de una so­
lución general.

197

D
Daño. Se llama pena de daño a la privación de la
visión de Dios en los que mueren en estado de pecado
mortal.

Decálogo. Palabra que significa «las diez palabras»
y dada al te*to del Éx 20, 1-17 (repetida con insignificantes
variantes en Dt 5, 6-21) que constituye como la base de
toda la legislación mosaica. Uniendo nuestros deberes para
con el prójimo con nuestros deberes para con Dios, el
decálogo sigue siendo para los cristianos, como lo era
para los judíos, la base de la moral. Cristo ha confirmado
su autoridad e iluminado a la vez su sentido al resumirlo
en dos mandamientos de amor, hacia Dios y el prójimo
(-*ley). San Pablo, por su parte, dice «No estéis en deuda
con nadie, sino amaos los unos a los otros, porque quien
ama al prójimo ha cumplido la ley» (Rom 13, 8).

Decreto y decretal. Se da el nombre de decreto en
particular a las decisiones conciliares en materia canónica.
De manera más general se llamaba el decreto (o los de­
cretos) a las colecciones de decisiones canónicas. Las de­
cretales son asimismo cartas papales que exponen las
decisiones de la Santa Sede.

Deificación o divinización. Estas expresiones emplea­
das por los padres griegos (theosis o theopoiesis) no signi­
fican ninguna idea de divinización personal del cristiano,
sino simplemente la certeza de la realidad no ficticia de
nuestra —» adopción sobrenatural, que entraña, como dice
la segunda epístola de Pedro, nuestra participación de la
naturaleza divina (2 Pe 1, 4).

199

Deísmo

Deísmo. Doctrina extendida en el siglo xvm, cuyo
iniciador principal es, en el siglo anterior, lord Herbert of
Cherbury. Rechazando o confundiendo como otros tantos
esbozos infantiles del pensamiento todas las religiones po­
sitivas, el deísmo no admite más que una divinidad
abstracta, que dirige el orden natural y que no debe
ser honrada más que por una vida conforme a dicho
orden. Voltaire será su gran propagador en Francia. Pre­
tendiendo oponerse a ella en nombre del evangelio, la
religión de Rousseau, en su Profesión de fe de un vicario
de Saboya, apenas hará más que revestirla de sentimenta­
lismo piadoso.

Democracia. Esta palabra, que etimológicamente sig­
nifica gobierno del pueblo, es susceptible de muchos ma­
tices diferentes, según se trate de democracia directa, un
resto de la cual vemos en los pequeños cantones suizos,
de democracia parlamentaria electiva, de democracia ejer­
cida por vía de referéndum, o también de la que se llama
hoy día por un curioso pleonasmo democracia popular
(en la que se supone que el pueblo se expresa a través
de la dictadura de un partido), o formas mixtas de estas
diferentes variedades. Igualmente diferentes pueden ser
las interpretaciones jurídicas y filosóficas de la democracia.
Eso explica que la Iglesia haya reaccionado de formas
muy diferentes según la época respecto a las ideas demo­
cráticas. En el siglo xix, en particular, la tendencia de
los teólogos y de las autoridades eclesiásticas fue durante
mucho tiempo opuesta a la democracia, no sólo por la
preocupación de conservar las instituciones tradicionales
de la vieja cristiandad, sino porque numerosas teorías
filosóficas que justificaban entonces la democracia, la li­
gaban a una repudiación más o menos explícita de Dios
como fuente de toda autoridad. Hoy día, por el con­
trario, la Iglesia ha llegado a sostener la democracia, en
la medida en que ésta se identifica con la defensa de las
libertades esenciales a la persona humana, y ante todo
a la libertad religiosa.

200

Demonio

Demoníaco. Tomada sustantivamente, esta palabra
designa una persona obsesa o posesa por el demonio
(-» posesión).

Demonio. Nombre dado a los ángeles caídos. Cuando
se dice el demonio, sin más, se designa generalmente a su
príncipe, Satán. Se verá en el articulo -tángeles lo
que concierne a éstos en general. Es esencial a la creen­
cia cristiana que los mismos demonios fueron creados en
el bien por Dios y que si han llegado a ser lo que ahora
son fue por efecto de una caída, cuya única causa es la
rebelión de su voluntad contra la de Dios. Es lo que
ha definido el concilio iv de Letrán contra las herejías
maniqueas fDz 800, t 428). El libro de la Sabiduría (1, 24)
nos dice que fue por la envidia del demonio por lo que
la muerte entró en el mundo. El capítulo 3 del Génesis
nos muestra, en efecto, cómo la serpiente (figura del
demonio) está en el origen de la caída del hombre.
La epístola a los Hebreos dirá que el diablo tenía el
imperio de la muerte (2, 14), del que Cristo nos ha librado
tomando nuestra carne mortal para cumplir la propi­
ciación por nuestros pecados. De una manera general,
la Biblia supone que la idolatría es, de hecho, un culto
a los demonios (ver los textos citados en -> ángeles) y la
hace depender del dominio demoníaco sobre el mundo,
al que Cristo vino a poner fin. Por esto Satán es llamado el
príncipe de este mundo, o más precisamente el de este siglo,
es decir, de la economía presente (1 Jn 12, 31 ; cf. 1 Cor 2,
6 y 8 ; y Ef 2, 2), o incluso el dios de este siglo (2 Cor 4, 4).
Los padres generalmente interpretaron esto como una do­
minación original de los ángeles sobre el mundo material,
pero que degeneró en tiranía por efecto de su caída y de la
libre asociación del hombre a la misma. Parece, según
opinión de los exegetas modernos, que tal es en efecto
el pensamiento de san Pablo.
Contra los origenistas, el concilio llamado endemousa
de Constantinopla, ratificado por el papa Vigilio, ha de­
finido que los demonios están definitivamente condena­
dos (Dz 411, t 211). Los teólogos lo explican diciendo

201

Demonio

que la naturaleza puramente espiritual de los ángeles los
dota de una lucidez tal. que un primer compromiso libre
de su voluntad en el mal es de por sí definitivo. En ge­
neral creen que esta falta única, y fatal por sus con­
secuencias, no pudo ser más que un pecado de orgullo
(negativa de inclinarse ante Dios). Manifestado princi­
palmente por el pecado humano y la muerte, el poder
de los demonios en este mundo, como puede verse en los
evangelios, parece describirse de una manera más in­
mediata todavía en las —>obsesiones o posesiones de­
moníacas.
Sobre todo esto, cf. santo Tomás, Suma Teológica, i,
q. 63-64, 109 y 114, así como el De Malo.

Deposición y degradación de los clérigos. Aunque
la Iglesia considera que el sacramento del orden (entién­
dase las órdenes mayores) crea un carácter indeleble, se
atribuye, sin embargo, el derecho de deponer, por faltas
graves, a los clérigos y de reducirlos al estado laico. Esto
no quiere decir que su orden les sea totalmente quitado,
sino que les es prohibido su ejercicio, salvo ciertas excep­
ciones, como para dar los sacramentos a un fiel en peli­
gro de muerte. La degradación clerical era una ceremonia
litúrgica que manifestaba esta pena, en particular por la
sustracción públicamente realizada de las insignias de la
clericatura. Hoy día, aun cuando el ritual de la misma
sigue figurando en el Pontifical, es generalmente edictalis
y no realis, constituyendo simplemente una agravación
jurídica de la simple deposición. Véase can. 2298 ss.

Depósito de la fe. Esta expresión, sacada del latín
depositum, utilizada para traducir el término griego pa-
ratheke (literalmente: lo que ha sido transmitido), se en­
cuentra usada por primera vez en las epístolas pastorales
(1 Tim 6, 20 y 2 Tim 1, 14). Por su sentido puede tam­
bién enlazarse con las palabras de Cristo en san Mateo
(28, 20): «Enseñándoles a observar todo cuanto yo os
he mandado», donde es claro, en efecto, que se trata
no sólo de una vida nueva, sino de unas verdades que están

202

Depósito de la fe

ligadas a la misma, aun cuando la palabra no esté en este
último texto. Sea con la misma palabra paratheke, sea
con otras palabras como paradosis (-* tradición), se en­
cuentra la noción en todos los padres: un conjunto de
verdades ha sido confiado por Cristo a sus apóstoles y
se encuentra guardado, como un sagrado depósito, por
la Iglesia, sin que ésta pueda sustraerle ni añadirle nada.
Una fórmula sucinta de este depósito nos viene dada
desde antiguo por los - » símbolos de la fe. Pero siempre
ha estado claro, para la antigüedad cristiana, que no se
trataba en principio de una serie de fórmulas, sino más
bien de una verdad a la vez muy rica y muy una, que,
permaneciendo inmutable en sí misma* tal como fue dada
en su integridad ya en la edad apostólica, es, sin em­
bargo, susceptible de definirse en fórmulas de una preci­
sión creciente. Es lo que encontramos expresado en par­
ticular en el Commonitorium de san Vicente de Lerins
(P. L. 50; cf. especialmente col. 667 ss). Este padre, que
señala que la Iglesia no cambia nada en los dogmas
que le han sido confiados por Cristo y toma siempre los
dogmas en el mismo sentido, no deja por ello de tener
plena conciencia de la relativa novedad de las fórmulas
en que se expresan, por ejemplo, los concilios. Pero explica
que estas nuevas fórmulas, generalmente impuestas por
la necesidad de apartar errores de interpretación de la
verdad revelada, no hacen más que expresar con más
cuidado (diligentius) lo que hasta entonces era creído más
sencillamente. Hasta la época moderna no se abrirá camino
la idea de que el - » desarrollo doctrinal acaso sea algo
más que un simple paso de lo implícito a lo explícito.
Puede ir hasta alumbrar verdades relativamente nuevas,
pero hasta tal punto inseparables de las verdades formu­
ladas desde los orígenes que éstas las contienen (como por
ejemplo la primacía romana debía llevar consigo el dogma
de la infalibilidad del papa, o la santidad supereminente
de María en su inmaculada concepción). Estas nuevas ver­
dades pueden, pues, llegar a ser proclamadas por la Igle­
sia verdades de fe, pertenecientes, por tanto, al depósito
de la revelación, aunque no hayan sido formuladas como

203

Esta distinción entre los objetos directos e indirectos del depósito de la fe ha sido formulada por primera vez por santo Tomás en la Suma Teológica. amenaza lesionar la fe misma. según la cual esta posición haría depender el derecho sub­ jetivo de cada uno del derecho subjetivo de todo legislador. civil o religioso. ii -ii . Tal es el caso de ver­ dades naturales como la inmortalidad del alma o la va­ lidez de los primeros principios de la razón. 1). La objeción de muchos modernos. Dz 3405. q.a el poder que tiene alguien de reivindicar los derechos objetivos que la ley le reconoce (este último sentido corresponde a lo que se llama derecho subjetivo). t 2005).a proposición reprobada como errónea por el decreto Lamentabili. quizá. Los antiguos teólogos veían en el derecho objetivo el fundamento del derecho subjetivo (cf.a lo que es debido a alguien en virtud de la ley. q. y precisada además por los teólogos modernos.a el conjunto de las leyes. Suma Teológica. pero qo exactamente semejante. en efecto. sobre todo después de Gregorio de Valencia y de Báñez (cf. pero que no podrían ser negadas sin poner en peligro las mismas verdades de fe. a. ni siquiera. 3. propuestas de un modo implícito.Depósito de la fe tales explícitamente desde el principio. El derecho natural. no se sostiene si se admite que la fuente de todo derecho está finalmente en la única voluntad del legislador supre­ mo. 2. Dios. la cual deriva siempre de Dios. es el de las verdades que no son verdades sobrenaturales (pertenecientes como tales al depósito de la fe en sentido estricto). incluso católicos. 2. Pertenece a la Iglesia mantenerlos y definirlos en la medida en la que su puesta en peligro. santo Tomás. la 5. a. Un caso vecino. mientras que el derecho positivo. Derecho. Se observará que la ter­ minología todavía utilizada por santo Tomás hace entrar en el ius gentium. 57. no puede nunca oponérsele y sólo le añade prescripciones definidas por la autoridad legítima. Esta palabra es susceptible de tres accep- ciones diferentes: 1. ii -ii . que él considera como una parte del 204 . resulta única­ mente de la razón. 11.

i -ii . 57. q. de manera que sólo serían canonizables las 205 . a. del planteamiento de cuestiones que no habían surgido antes. ha logrado que se admitiera la noción. pues re­ sulta evidente que ninguna sociedad puede pasar de local a universal jsin que su organización evolucione. al igual que estos mismos prin­ cipios. sobre todo después de la controversia con los protestantes. Hay que distinguir en la Iglesia dos des­ arrollos. como sacar a la luz las particularida­ des singulares del dogma católico. aunque su exacto al­ cance no siempre ha sido apreciado por todos. El primero nunca ha provocado dificultades serias. Suma Teológica. e incluso de un simple desarrollo doctrinal bajo su forma más general. que el objeto de su en­ sayo no era tanto establecer. Los teólogos tienden ahora a superar la actitud según la cual los desarrollos se harían simplemente de lo implícito a lo explícito. Pero. después de haber encontrado muchas resistencias. Pero no siempre se ha observado. 3. El ensayo sobre el desarrollo de Newman. ad 3 . sobre todo al ad­ vertirse las facilidades que ofrecía para la defensa de los dogmas no definidos hasta el siglo xix (inmaculada concep­ ción e infalibilidad pontificia). todas las prescripciones detalladas que resultan de los primeros principios ex rerum natura que los modernos situarían. lejos de resultar en modo alguno alterada por las nuevas de­ finiciones. 94 y 95). ni por parte de los que exaltan a Newman ni por los que lo confunden con los modernistas. de tal manera que la misma verdad. Desarrollo derecho positivo. en el derecho natural (cf. por lo demás emparentados: el de las institu­ ciones y el de las fórmulas doctrinales. Éste se desarrolla or­ gánicamente. y mucho menos glorificar el desarrollo como tal. provocada por el evolucionismo sin freno de los modernistas. que reprochaban a la Iglesia católica haberse apartado de la primitiva Iglesia. durante mucho tiempo se ha mi­ rado con cierta desconfianza toda idea de una real evolución dogmática. más particularmente. se conserva la misma a pesar del cambio de las circunstancias y. Una nueva reacción ha surgido hoy día. Desarrollo. a.

formulada en estos términos en el símbolo llamado de los apóstoles. La idea de un designio. 52-53). Descendimiento a los infiernos. Tournai . Los padres. Suma Teológica. mostrando a Cristo resucitado que conduce a la vida eterna a Adán y a Eva. 52. han señalado que esta multiplicación puede hacerse necesaria por el deber de disipar las sutilezas funestas de los herejes. santo Tomás. H. designan la estancia de los muertos en general (lo que los hebreos llamaban el seol).París 1957. Hoy se admite más bien que la Iglesia. pero en cambio lleva consigo el riesgo de hacer menos patente la simplicidad y la plenitud de la fe cristiana. Newman. La iconografía antigua ha desarrollado este tema de manera simbólica. ahora liberada (cf. Le développement du dogme. está subyacente en toda la palabra de Dios. Se le encuentra asociado a la re­ 206 . en particular san Atanasio y los Capadocios. puede sólo decidir verdades nuevamente definidas que lleven consigo aquellas que ya lo eran. A esto hay que añadir que la multiplicación de las fórmulas dog­ máticas no es. Cf. pero el sentimiento de la Iglesia ha visto pronto en esta misteriosa predicación un anuncio de la liberación de todos los que antes de la venida de Cristo. Designio. Desarrollo -> conclusiones teológicas deducidas lógicamente. Afirmación de la fe concerniente a Cristo en el tiempo intermedio entre su muerte y su resurrección. q. guiada por el Espíritu Santo. La Escritura menciona el hecho (1 Pe 3. y no necesariamente el principal que pueda decidirla. La epístola de Pedro ve en esto ante todo la ocasión del anuncio de la redención a ciertas almas. o de un plan de Dios. Mt 27. m . Cf. «Los infiernos». aquí. 19). Walgrave. tal como se presenta con inigualable pureza en la enseñanza de Cristo y de los apóstoles. cuyo centro es la formación de un pueblo que sea el suyo con toda verdad. un progreso puro y simple. y que en este terreno la pura lógica no es más que un argumento. J. como tal. habían tenido alguna esperanza de redención. como representantes de la humanidad en otro tiempo caída.

«Dios hace concurrir todas las cosas para el bien de los que le aman» (Rom 8. como los dogmas de la encarnación o de la comunicación del Es­ píritu Santo. como dice san Pablo también. primero estrechamente asociado a Karl Barth. actitud que en lo sucesivo se hace independiente de estas nociones mismas. en particular. es por el contrario. Según Bultmann. La noción se hará explícita en los libros de la Sabiduría. Bultmann pertenece de hecho a un estadio del pensamiento típicamente decimonónico e insostenible ya para la ciencia del siglo xx. Término generalmente empleado para traducir Entmythologiesirung. radical­ mente inaceptable para los espíritus educados en la cien­ cia moderna. 28). Desmitización velación del Nombre divino en el Éxodo (c. y la que los ha destruido. A esto hay que añadir que la ciencia de las religiones comparadas pone en evi­ dencia el hecho de que lo que Bultmann considera como típicamente mítico en el Nuevo Testamento: la interven­ ción en este mundo de un Dios radicalmente trascendente al mundo. Un filósofo como Jaspers ha hecho observar que por su concepción. el caso de todas las afirmaciones que suponen una intervención en el curso del mundo de influencias o de seres trascendentes. Desmitización. palabra introducida por el exegeta y teólogo protestante alemán Rudolf Bultmann. Los grandes mitos cósmicos de las religiones del hele­ 207 . La noción de un designio divino está Iras la concepción de la —» providencia. una idea lo más alejada posible de los mitos antiguos. del -> mito y por su concepción de una visión del mundo perfecta­ mente unificada en un sentido radicalmente determinista por la ciencia. La desmitización debería entonces sustituir estas nociones por una descripción de la actitud existen- cial que trataban de producir en el cristiano. per­ tenecerían a una forma de pensamiento mítico. Para san Pablo. 3). completamente negativa. todas las expresiones tradicionales del cristianismo. comenzando por las de los evange’ios y de todo el Nuevo Testamento. lo esencial de este plan está en el —>misterio de Cristo y de su cruz. después opuesto a él sobre este punto. por la que. Tal sería.

como el del país de Gales que ha sido estudiado especialmente por el filósofo americano William James. la más asombrosa de las cuales ha sido el «pentecostismo» con su esfuerzo por resucitar una Iglesia como la de Pentecos­ tés: manifestaciones en alguna manera tangible de la comunicación del Espíritu Santo. una simple proyección imaginada de los fenómenos cósmicos. Se ha dado este nombre de «despertar» (réveil) a todo un movimiento de renovación religiosa que se ha desarrollado especialmente en las Iglesias pro­ testantes de lengua francesa en el siglo xix. Oponiéndose al racionalismo deísta del siglo xviii. bajo la in­ fluencia más o menos directa del —» wesleyanismo anglo­ sajón. La afir­ mación cristiana de un Dios que sobrepasa al mundo e interviene de una vez para siempre para producir en él una alteración definitiva de la realidad. en efecto. el comienzo de una oleada de explosiones sectarias a tra­ vés de todo el protestantismo contemporáneo.Desmitización nismo. como los de las religiones del Extremo Oriente. Marca. pues. Bajo una forma popular. Despertar. en el sentido definido por santo Tomás. lejos de tener que ser descartada como mítica. y con una imposible eliminación de este mismo elemento. como se podrá explicar el verdadero alcance de las afir­ maciones cristianas y del elemento simbólico que contie­ nen. el despertar se ha prolongado en unos movimientos más emotivos. 208 . representa en sí misma la superación tanto del mito como de un racionalismo estrechamente determinista. son. cuya debilidad ha consistido en su incapacidad para construir una teología medianamente consistente. Sus representantes más rele­ vantes fueron el pastor y predicador Adolfo Monod y el pensador Alejandro Vinet. en su perpetua alternancia. con­ centrada en la producción de una conversión más o menos marcada de elementos emocionales. pues. con un buen uso de la analogía. Será. este movimiento ha contribuido ampliamente a renovar en él una espiritualidad evangélica.

o. Otras. El pensamiento cristiano rechazará unánimemente esta idea del destino. en los errores relativos a la predestinación. Es preciso dis­ tinguir aquí el punto de vista limitado de 1as modernas ciencias de la naturaleza. aunque admiten la existencia de Dios. Volverá sin embargo a introducirse en forma de herejía. en los modernos. Determinismo. Doctrina que niega la libertad del hombre pretendiendo explicarlo todo en el universo por un encadenamiento de causalidades necesarias que no de­ jaría a aquélla ni la posibilidad de existir. que se esfuerzan en explicar todo fenómeno por ley^ constantes y necesarias. y en particular el curso de la vida de cada hombre. En los primeros tiempos cristianos. Concepción griega según la cual todo. pri­ mero simplemente metodológico y de aplicación cada vez 209 Houyer. Es el caso del estoicismo de la antigüedad. Determinismo Destino. niegan que £1 sea libre (determinismo metafísico). Ciertos sistemas deterministas admiten la libertad en Dios. y la extrapolación filosófica: ésta hace de un principio. Teol. Pero la mayor parte de las teorías modernas sobre el determinismo (físico. pero la niegan en las criaturas (determinismo teológico). una ley inmanente al universo. estaría determinado de antemano por una ley impersonal. biológico y psicológico) re­ chazan simplemente la idea de Dios y ven en el mundo un sistema cerrado en el que todo se explica por el juego necesario de principios físicos inmutables. y de nuevo en el Renacimiento» las ideas neopaganas sobre el destino que tendrán que combatir los pensadores cristianos estarán ligadas frecuentemente al fatalismo astrológico. pero de un Dios que a menudo no es más que una figura de esta ley. en tanto en cuanto conduce a negar la liber­ tad humana. Los estoicos verán en él. 14 . por su parte. Dic. que llaman a veces la voluntad de Dios. el fatum. según el cual todo viene determinado por la influencia inmutable de los astros (-» determinismo). y con mayor razón la de intervenir en el curso de las cosas. del optimismo de Leibniz (que supone que Dios debe siempre elegir lo mejor posible). supe­ rior a los mismos dioses personales.

ii -ii . 82). Se distingue de la devoción accidental. Suma Teológica. Suma Teo­ lógica. A la inversa. 45. sino cognoscible o incluso posible. conviene no darles una importancia exagerada. un a priori metafísico que se extiende a toda realidad. La devoción sustancial es el acto de la voluntad que se entrega con fervor al servicio divino. Deoterocanónico.) de las formas especiales que éstas han podido revestir en ciertos medios o en ciertas épocas. Sobre la libertad divina. No hay transición estrictamente demostrable de uno a otro. el hecho de que no nos sintamos atraídos por una devoción que la Igle­ sia autoriza. Sobre la libertad del hombre. Incluso cuando estas últimas están debidamente autorizadas. etc. q. aunque sólo sea por la costumbre. que es un gozo de la inteligencia y de la voluntad causado por la considera­ ción de la perfección divina. 210 . 4 y 5 de la vi sesión del concilio de Trento (Dz 1554-1555. o a las partes de libros.Deterninismo limitada a un orden de fenómenos particulares. no es razón para desaconsejarla a los que en ella pueden encontrar ayuda para la verdadera piedad. cf. i. q. que no se encuentran en la Biblia griega (-» canon de las Escrituras). 19 ss y q. particularmente los can. La fe cristiana se opone evidentemente a toda forma de determinismo absoluto. t 814-815). A este respecto hay que distinguir las grandes devo­ ciones que la Iglesia alienta (devoción al santísimo sacra­ mento. al sagrado Corazón o a la santísima Virgen. o incluso la libertad de Dios. Nombre dado en el uso católico actual a los libros del canon bíblico. no sólo ac­ tualmente conocida. o también la afición comprobada a estas prác­ ticas. puesto que conduciría a negar o sólo la libertad del hombre. Se llama también devoción particular a toda práctica habitual de actos religiosos caracterizados por un objeto especial. y que puede o no prolon­ garse hasta la sensibilidad (cf. que las colocaría en el mismo plano que las prácticas más esenciales. cf. Devoción. santo Tomás. santo Tomás.

Los profetas pusieron en guardia a Israel contra la tentación de creer que este día sería automá­ ticamente para los miembros del pueblo de Dios el de su propia victoria sobre sus enemigos (cf. Día. La noción de un día que será el del Dios por excelencia atraviesa toda la Biblia. precisamen­ te de juicio) por parte del Señor (cf. por un juicio considerado como el acto supremo de su autoridad real. desde e! fin de la antigüedad hayan desaparecido casi en todas partes. el apóstrofe de 1 Pe 2. 11. Es el día en el que se manifestará destruyendo. sobre todo Am 5. 1 y 1 Tim 3. y que éstos han desatendido de una manera que les valdrá al castigo. Las Iglesias sirias se han mostrado más conser­ vadoras. Hay que señalar igual­ mente que en occidente ciertas monjas. en especial en lo concerniente al cuidado de los pobres. 12) -* Juicio. las potencias que hoy parecen oponerse libremente a su voluntad en el mundo. De una forma más general. En los primeros siglos desempeñaban en la comunidad cristiana un papel bastante análogo al de los diáconos. Esto. en toda circunstancia en que la fe es puesta a prueba se verá un día de visitación (es decir. con la desaparición progresiva del bautismo por inmersión ad­ ministrado a los adultos. t 984 ss). aquel en que se revelarán sus exigencias hacia los suyos. Será* por el contrario. Diaconisas En todo esto. como las cartujas. al que el Nuevo Testamento hace al menos alusión en Rom 16. conviene recordar las sabias reglas dictadas por el concilio de Trento en su sesión xxv (Dz 1821 ss. Orden (siquiera en sentido lato) de mu­ jeres consagradas a un servicio en la Iglesia. explica que las diaconisas. 18). Pronto se reaccionó contra lo que se juzgaba como usurpaciones por su parte. singular­ mente su participación en el servicio del altar. y también en la liturgia. —» escotología. y hoy todavía los maronitas conservan algunas en los monasterios femeninos. Diaconisas. guardan ritos particulares en su consagración que son 211 . especialmente para el bautismo de mujeres.

en la antigua Iglesia. entre ellos san Esteban. Sin em­ bargo. Lóhe.Diacoiiísa* un resto de la ordenación de las diaconisas. 1 y 1 Tim 3. y unos privi­ legios correspondientes. según la etimología de su nombre. han vuelto a introducir en sus Iglesias diaconisas. 8-11 al menos apuntan un orden distinto de «ministros». Lo que se puede decir. Diáconos* Ministros consagrados que han recibido la primera de las órdenes propiamente sacramentales. bajo ia influencia en Alemania de Fliedner y de W. sobre todo en la celebra­ ción de la eucaristía. bautizar y administrar 212 . no es dudoso que Flp 1. 1-6 como instituidos por los apóstoles por la imposición de las manos y la oración para dedicarse a la caridad (especialmente en lo que se llama «el servicio de las mesas»). citados en Act 6. Pero éstas son más bien (salvo las que han sufrido la influencia luterana de la «alta Iglesia» de Lóhe) el equivalente de las hermanas de la caridad ca­ tólica que de las antiguas diaconisas. Aunque las palabras diakonos y diakonia sean aún empleadas corrientemente en el Nuevo Testamento en sentido general de «servidor» y de «servi­ cio». y este ejem­ plo se ha propagado en muchas Iglesias protestantes y anglicanas. y que. Es además innegable que los diáconos. asociados a los episkopoi y presbyteroi. son los primeros diáconos cristianos. son los «servido­ res» del obispo o del sacerdote. no han ejercido so­ lamente el papel que les reconoce el Pontifical romano de predicar (lo que comprende todo d anuncio solemne de la palabra de Dios en la liturgia). Se admite generalmente que los siete personajes. sobre todo los principales (archidiáconos). como es todavía el caso en oriente hoy día. así algunos han querido ver en los siete de los Hechos más bien unos presbyteroi que lo que llamarán más tarde diáconos. y la continuación parece implicar que habrían tenido de hecho un ministerio de predicación muy im portante. como el de llevar manípulo. es que la antigua Iglesia parece estar toda ella en favor de la primera interpre­ tación. Se observará que los protestantes en el siglo xix. este texto no les da el nombre de diakonoi. al menos.

Dado hoy en occidente sólo como una última pre­ paración al sacerdocio. el diaconado continúa siendo en oriente una función estable. Un cierto número de prelados y de teólogos o canonistas se muestran favorables a la restauración en occidente de un estado de cosas análogo. t 966) no menciona en la jerarquía. más que a los mirtistri. como en los países escandinavos. cuando los cardenales diáconos no tenían obligación de recibir de hecho el sacerdocio. sacristanes. pero que podrían quizá ser dispen­ sados de ciertas obligaciones clericales que se juzga ne­ cesario mantener para el sacerdocio). Hace poco la Santa Sede ha hecho suya la doctrina comúnmente recibida de que la materia del sa­ cramento y su forma están respectivamente en la impo­ sición de manos y en las palabras que la acompañan (Dz 3860). Dz 1776. Los protestantes han mantenido en principio a los diáconos en su Iglesia. 213 . que han hecho de ellos unos auxiliares del obispo análogos a nuestros vica­ rios generales. después de los obispos y los sacerdotes. frecuentemente encargados además de una tarea de en­ señanza religiosa. pero éstos no suelen ser en ellas más que laicos asociados a las obras de caridad de la Iglesia. el tes­ timonio de la tradición es tan constante y unánime que se admite como de fe que el diaconado es de institución divina. particularmente de sus bienes y de su beneficencia. xxm. Esto explica que en la antigüedad los diáconos accedieran a menudo directamente del diaconado al episcopado. o. Diáconos la comunión en dependencia del obispo (o del sacerdote). Es lo que hasta hace poco se conservaba aún en la Iglesia romana. sino que han tenido también importantes funciones den­ tro de la administración de la Iglesia. y no se admite que un sacer­ dote desempeñe los oficios litúrgicos propios de aquél. can. al menos por los apóstoles. y que es un orden sacramental. Aunque el concilio de Trento (ses. 6. por motivos pastorales (ayuda al sacerdote por auxiliares competentes y provistos de gra­ cias sacramentales.

hay que subrayarlo. se hablaba más bien de . la palabra eparquía.D iócesis Diócesis. Tal es la tesis de todas las filosofías materialistas y especialmente del marxismo. el derecho canónico. Hasta entonces. después como un producto artificial y en definitiva accidental del pen­ samiento humano que está todavía en su infancia. se advierte un esfuerzo por presentar la idea de Dios primero como irracional. uniones y supresiones eventuales de diócesis (can. los recientes avances de la historia de las religiones y de la psicología profunda están. usada primero para designar las divisiones administrativas del imperio romano. de acuerdo en reconocer en la idea de Dios un dato primitivo de la conciencia humana. por lo tanto. sin em­ bargo. reserva a la Santa Sede todas las erecciones. De ser así. El oriente em­ plea. no habiendo sido dada en un principio. Hoy día. sucederá recíprocamente que se llame diócesis a lo que nosotros designaríamos como parroquia. las modalidades de su asociación no lo son y. en una humanidad adulta. como se continuará llamando parroquia a todo el territorio sobre el que un obispo tiene jurisdicción. Durante mucho tiempo las palabras parroquia y diócesis serán sinónimas. mejor que diócesis.» Iglesias locales. sino tam­ bién como fenómeno superficial. irreductible a cualquier otra cosa e indesarrai- gable. sobre todo desde el siglo xviii. Pero. desmentido por los com­ 214 . Se admite generalmente que. en África hacia ñn del siglo iv. modificaciones. esta idea. £1 ateísmo aparece no sólo como fenómeno se­ cundario de las civilizaciones en decadencia. la división territorial entre los obis­ pos. por el contrario. si es cierto que el papa no puede prescindir del episcopado colegial por ser éste de derecho divino. y. comen­ zó a ser aplicada en la Iglesia al territorio particular sobre el que se ejercía la jurisdicción local de un obispo. de Urbano 1 1 . Dios. divisiones. En todo el pensamiento moderno. puede ser modificada por la autoridad suprema. 215). Esta palabra. debería des­ aparecer. codificando una disposición que se encuentra ya en un decretal del siglo xi. a la manera de una ilusión superada.

En efecto. ya de los ma­ res. es un signo de desacuerdo del hombre consigo mismo. inmensa en el devenir del mundo. hasta d punto de que no puede prolongarse sin tender a la neurosis. El sol. expresión de una sacralidad segunda. Esta desinte­ gración es propia de todas las civilizaciones en crisis. Esta reacción espontánea del alma humana frente al universo es primera. en cuanto que se unifica espontánea­ mente en una aprehensión de toda su experiencia como dominada por la realidad. y con ella las aguas. como abrazando al universo y elevándose por encima de él a una altura inaccesible. la noción de la trascendencia divina se deducirá de su simbolismo religioso fundamental. A esta misma fuente celestial se asociarán o se opondrán la luna. pues. Cuando se produce. pero no alcanza nunca las raíces de la conciencia en el incons­ ciente. por su parte. en el sentido de que parece absolutamente primitiva (no hay. la conciencia primitiva del hombre se manifiesta honda­ mente religiosa. propiamente hablando. ya de la lluvia. el hombre encuentra en ellas tanto el símbolo de la creación — las aguas madres— como el del caos al que 215 . permanece en todo tiempo como la reacción fundamental de la conciencia y no es (o más bien no aparece) abolida más que por una desintegración de ésta. La más importante es la del cielo. Puede decirse que definen la conciencia que el hombre toma de Dios. individual o colectiva. a través de estas cosas y de nuestra relación con ellas. de lo sagrado. sino sólo génesis de las diversas representaciones más o menos ela­ boradas que de £1 se pueden hacer). inmanente y trascendente a la vez. Dios portamientos de la conciencia profunda hasta en los que se imaginan haber superado la idea de Dios o haberse desembarazado de ella. génesis histórica de la idea de Dios. Y lo que es más. La aprehensión todavía oscura de lo sagrado se define por lo que se ha llamado sus hierofanías. y por lo demás ambivalente. presente en todas las cosas pero dominándolas. Lo que sí debe decirse es que antes mismo de que la idea de Dios destaque como uno idea clara y distinta. expresará lo divino como fuente de luz y de vida.

no sólo de la continua de­ pendencia en que nuestra vida está de lo divino. que el hombre no sabe ya bien si de veras es todavía un Dios digno de este nombre el que en estos ritos toma 216 . si así puede hablarse. es el inago­ table origen de todas las nociones sacrificiales. De este modo los ritos mismos derivarán fácilmente a la magia: es decir.Dios ésta puede siempre volver por la ira de las potencias ce­ lestiales. observamos una tendencia perpetua a ciertas confusiones. así el banquete de comunión. pero cuya fuente primera permanece en lo «alto». creador al mismo tiempo que juez y salvador. naturalmente asociado a los ritos nupciales. A éstos pueden añadirse los ritos del viaje. de modo que nunca se llegue a distinguirlas del todo. A través de todos los mitos. pero cuyo sentido será susceptible de numerosas gradaciones según el desarrollo de la reflexión religiosa. que es una toma de conciencia sin cesar renovada. de recuperar esta comunión original. Pero su pér­ dida se refleja sin duda en el hecho de que creación y caída suelen superponerse. que la comunicación de la vida. están siempre animados por cierta esperanza. La tierra finalmente es el símbolo más inme­ diatamente maternal de una fecundidad a la que el uni­ verso está asociado. se cree. mucho más íntimas. o de la renovación de la vegetación. las relaciones del hombre con lo divino eran. Los mitos afines a través de los cuales estas hierofanías despliegan su dinamismo en todas las religio­ nes han salido en todas partes de ritos sustancialmente iguales. sino de que nada hay más divino. Pero los más importantes ritos y mitos están ligados a la comida. Y los ritos. Tras esta primera confusión hay en todas partes otra latente entre la venida salvadora del dios de los ritos y su propia caída. más o menos consciente en todas partes. en los que la divinidad aparece como aquel que hace morir o vivir. fácilmente am­ bigua. de hecho. en el que hay siempre un retomo de los seres a su origen divino. sin embargo. bajo la forma del mito de la edad de oro: en el origen. Son los ritos del año nuevo. asociada a un proceso de degeneración. y mejor aún los de la ascensión (asocia­ dos al árbol sagrado).

la tierra madre en los primeros agricultores sedentarios y la acción del hombre y nada más cuando éste se convierte en dueño de su industria. Uno es el del profetismo. fácilmente adormecido pero nunca muerto. absorbido como estaba el hombre en la consideración de las «potencias» ligadas a las actividades particulares de la civilización respectiva: el sol en las civilizaciones detenidas en la simple recolección. o al menos en alguna élite espiritual. pero siempre ligados entre sí mucho más estrechamente de lo que a primera vista podría creerse. las hierofanías que hemos enu­ merado se concretarán hasta convertirse en «potencias» progresivamente autónomas. la luna entre las que recurren ya a la caza. y esto será el politeísmo. depurándolos con aplicación nueva de una inteligencia 217 . Paralelamente. la raíz de todos los ateísmos: en una idea de Dios que la con­ ciencia hipertrofiada del hombre quiere dominar. a través de la magia. La imagen de Dios se fraccionará y pulverizará hasta el punto de que las potencias llegarán a ser anónimas y el hombre no verá ya en ellas más que fuerzas desacralizadas que creerá jx>der manejar a su antojo. Dios posesión de él. Por su parte. que se manifiesta en los llamados fundadores de religiones y que no suelen ser más que reformadores de la religión. o los simples buscadores de la sabiduría que llegarán a ser los filósofos. y a veces en una feliz con­ junción. del Dios del cielo. Otro es el pen­ samiento racional y crítico. se habrá pasado al ateísmo razonado de todas las civilizacicnes humanistas. Los profetas reanimarán en las masas. el sentido. recuperarán. pero en lo que puede tener de más positivo. los sabios. Pero a estos procesos de descomposición religiosa se oponen dos factores. preludio inevitable del pensamien­ to de que en este mundo no hay otro Dios que el hom­ bre mismo. las aguas fertilizantes en los primeros pastores. frecuentemente opuestos. Aquí está. o si no será simplemente él quien en ellos trata de apoderarse de Dios. y que por tanto no es ya Dios. No es que se hubiera cesado de creer en este Dios trascen­ dente y único. sin duda. pero sí se había cesado de mantener re­ laciones con £1. Del ateísmo prác­ tico.

Si retornan vigorosamente a éste. y entonces. como el Dios solar de Akhenaton. manejarán vigorosamente la reflexión racional para disipar las ilusiones idolátricas. como un Aristóteles. en el rayo. los filósofos. Los inspirados. cuyo más bello ejemplo es el de Buda. como un Pla­ tón. que se deslizará si no a una negación formal. estarán tentados a no ver en ella más que una idea. se reproducirán las confusiones. las rudimentarias intuiciones del Dios «celestial». Por su parte. de la cumbre envuelta de 218 . si alcanzan. que se manifiesta frecuentemente en la tierra. al menos a un agnosticismo quizá más paralizador todavía. Pero es aquí. su Dios no será más que un primer motor inmóvil del mundo. Dios reflexiva. cuando la experiencia de Israel. Pero la zarza ardiendo fue para Moisés el lugar en el que fue descubierto y como dado el Nombre inefable. Y aun cuando presintiese quizá. A primera vista. el culto al Dios del Sinaí no parece más que una reviviscencia de las más primi­ tivas y toscas hierofanías: es el Dios del cielo.. el hecho de la revelación bíblica. Y. Muchas veces. pero que todavía no será más que una brillante máscara. del cual no es más que la esfera suprema. con preferencia en las montañas. Finalmente.. Por su parte. o bien no alcanzarán más que un rostro más puro que el de los ídolos comunes. simplemente evadida de lo real. toma todo su relieve y todo su sentido. sus discípulos no tardarán en materializarla como en el culto del fuego de sus suceso­ res. además. Pero en estos niveles superiores. pero sin poder descubrir un rostro del misterio divino. o bien no empujarán más que a una huida desesperada fuera de un mundo desacralizado. los profetas. los mayores promotores de un racionalismo fecundo se dirán y estarán ciertamente movidos por una inspira­ ción: piénsese en el «demonio» de Sócrates. como veremos todavía en Israel. la pura idea del Bien. como un Zaratustra. y no un más allá infinito. con esta sombra que es la contraddvinizaoión progre­ siva de las tinieblas realizada en el maoiqueísmo. el faraón reformador. su crítica devorará su objeto y la razón no reconocerá más que una ausencia de Dios. la visión oscura de lo inaccesible.

en «Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto» (Mt 5. La cruz será. Ésta. citado expresamente en el versículo siguiente). al tiem­ po que su verdadero rostro se revela en ella bajo los rasgos humanos de Jesús de Nazaret. principio de un designio que se revelará poco a poco como el de imponer la impronta del rostro divino progresivamente descubierto. Is 66. más puro y abrupto que todo lo que se había imaginado. De repente las confusiones se disipan. la nueva y eterna hierofanía. antes que fuese finalmente precisado por aquel que es mucho más que un profeta. sino el florecimiento en la gloria celestial del amor revelado en la tierra a la tierra. Dios nubes luminosas. la cual. la compasión incansable. cf. El Dios bíblico es por excelencia el «Dios del cielo». amor que no solamente da y no es más que don. y las recaídas del espíritu en el hombre son en principio definitivamente conjuradas. pues. pero la cruz glo­ riosa: la que consuma las más extáticas esperanzas de ascensión del hombre «natural» en una condescendencia divina. una reparación de la cruz por algún deus ex machina. 2). De 219 . en modo alguno. la misericordia incomprensible. 48. pura e inmerecible gracia. sino que se da todo entero y sin retorno. Pero al mismo tiempo es aquel que libre y soberanamente viene a hacerse el compañero de camino del hombre extraviado para reconducirlo a Él. Pero su santidad reside más todavía en el hesed. que no habita en ninguna morada hecha por mano de hombre (Act 7. no tiene nada de caída o de decadencia. «Sed santos como yo soy santo» (Lev 19. Así la historia del hombre se configura por mano del Dios revelado. descenderá en otra ocasión con el de­ cálogo. aun siendo un despojamiento más inau­ dito que todas las pasiones de los dioses salvadores jamás imaginadas. 48). en una exigencia de justicia aplastante. amor creador y salvador. con el evangelio florecerá para siem­ pre en el agape. Su santidad descubre un rostro nuevo. será el leitmotiv progresivamente defi­ nido por los profetas. La resurrección y la glorificación de este Hijo del hombre que es el único verdadero Hijo de Dios no será.

más o menos indirecta. no hay que concluir de ello que esta revelación del Dios que nos ha hablado Él mismo y al hablarnos descendió hasta hacerse uno con nosotros para hacernos uno con Él. en el éxtasis. o al menos aproximarse. En cierto sentido. Y sobre 220 . en el que parece haberse conden- sado lo más religioso de las diversas escuelas del pen­ samiento filosófico griego. que las ha os­ curecido antes ya de atascarlas en una materia que luego ellas entenebrecen en lugar de iluminarla. tal en todo caso como podemos concebirlo. en la noche total de todos nuestros conceptos y de todas nuestras imágenes. el primero. que este éxtasis no debe solamente conducirnos a lo más íntimo de nosotros mismos. como san Agustín o más todavía el Pseudo-Dionisio.Dios una vez accede finalmente a lo eterno. Frente a ello cobra su verdadero sentido el libre y generoso descenso del amor salvador que prepara la elevación de los salva­ dos. había enseñado con Plotino la necesidad de una conversión y de una purificación del espíritu para llegar. como más misterioso de cuanto el hombre hubiera podido imaginar 6 con­ cebir. Sin embargo. no sin que se deje sentir en él un influencia bíblica más o menos difusa. y el otro. sino como una ascensión del hombre y una asunción de todo el universo a la luz de Dios hasta ahora inaccesible. es perfectamente cierto decir que el Dios oculto se ha revelado primero como oculto. sino hacernos es­ capar de nosotros mismos. La creación recobra su verdadero sentido de primer don de Dios. sino porque la intervención divina desenreda y separa sus hilos rotos o confundidos. sino como una infidelidad de las criaturas más próximas al Creador. El neoplatonismo. que el verdadero Dios se encuentra más allá del Uno. aun los más próximos a Plotino. disipa todo misterio. Pero los pensado­ res cristianos. no aniquilando su accidentada historia. La caída se explica no como una contaminación de las realidades superiores por una equívoca componenda con una materia insalvable. enseñarán. no como una huida en la noche extracósmica del nirvana budista. hasta el Uno en quien se encuentra la plenitud.

Lejos. que lo mejor que podemos decir de Él no nos orienta verdaderamente hacia su conocimiento más que si lo negamos como insuficiente en el momento mismo en que lo afirmamos. y sin embargo. en fecto. puede arrebatarnos consigo en esta inaccesible claridad en la que Él mora. Dios todo. después de que el mismo Ver­ bo de Dios se ha hecho nuestra carne para hablamos más cerca. no es más que analogía. Sin duda. y no para una aniquilación sublime. sino para estas 221 . Este amor que las crea las adopta en el Hijo eterno. vistos simplemente en sus últimas profundidades. los vestigios de su paso. según su propia palabra en la creación en la que se ha encarnado. Hijo y Espíritu Santo. pues toda la creación nos habla de Él. O sea. que sin embargo se basta plenamente a sí mismo. no es para nosotros un puro incognoscible. Sin embargo. Pero esto equivale a decir que todo conocimiento de Él que podamos formular. el divino modelo la ha iluminado por la inmediata cla­ ridad de su propio rostro. en su gracia. éstas existen en virtud de una libre e incomprensible super­ abundancia de este amor que es su propia vida. pero sí son más que el Uno mismo de Plotino. encontramos como la huella. no somos nosotros quienes podemos asi llegar al­ guna vez hasta Él: es Él solo el que. es como un abismo de luz tan trascen­ dente que paradójicamente nos envuelve en tinieblas tanto mayores cuanto más nos sumerge en Él sin que podamos nunca envanecernos de haber alcanzado su fondo. y con­ vierte esta adopción plenamente efectiva en la comunica­ ción del Espíritu: así lo que procede de Él. Y la significación superemi­ nente que toma asi todas nuestras afirmaciones superadas no ilumina su noche más que en cuanto Él mismo nos coge y nos retira al corazón de esta noche. debe regresar a Él. De ahí las paradojas constantes de la fe. de ser Dios el mundo o el yo. En esta eterna fecundidad de su propia vida interior no tiene ninguna necesidad de sus criaturas. Nuestra misma alma es su imagen. dirá más tarde san Buenaventura. dirá un san Gregorio de Nisa. Es el Dios Padre. que no son sin embargo tres.

Dicho de otra manera. tiene opor­ tunidad no sólo de ser encontrado por la palabra sino de abrirse a ella. iluminando la búsqueda platónica del Bien por las confirmaciones del evangelio. nos conduce al misterio de Dios: el misterio de este amor eterno. El pensamiento cristiano esclarecerá las aproximaciones ti­ tubeantes del hombre hacia esta revelación. a su hora. San Agustín. Pero los misterios del paganismo agonizante no eran más que el secreto ficticio de ritos primitivos artificialmente reanimados. sin disolverla en ella. o bien la falsa profundidad de fórmulas oscu­ ras que cubrían sin cambiar nada de sustancial un pen­ samiento religioso agotado. y en ella cada alma hija de Dios en el único Hijo. pero que existe. en la eternidad de su vida trinitaria. pero que £1 solo.Dios nupcias misteriosas del Cordero en las que la Iglesia será perfecta en su unión consumada con Cristo. Y el misterio de Cristo que toma cuerpo en el misterio de la cruz. Más tarde santo Tomás seguirá con audacia aún mayor las cinco vías convergentes que la reflexión metafísica aristotélica 222 . o más bien las vías por las que el hombre. según un designio de amor que guardaba en su seno desde el comienzo. la Palabra en la que Dios se nos ha revelado es la palabra del misterio por exce­ lencia. podía revelar de esta mañera. central de la historia en la que el Dios desconocido e incognos­ cible se entregó a nosotros. estaban ávidos de misterios. que se manifestó en el tiempo. sondeará esta búsqueda de una felicidad a la vez durab'e y colmadora que sólo el —> Bien puede ofrecer. guiado por un instinto del que ignora todavía la fuente que le sobrepasa. que es Él. El Verbo eternamente proferido en el silencio de la deidad. El misterio cristiano es prime­ ramente el misterio de Cristo: este hecho único. la multiforme sabiduría según el designio de la cual Dios había concebido eternamente todo lo que ha realizado en el tiempo y consumará cuando el tiempo ya no exista. Los hombres que habían de recibir el primer anun­ cio del evangelio. reca­ pitulará de esta suerte en su unidad. decepcionados por un racionalismo que se devoraba a sí mismo y por una conquista del mundo que acababa por esclavizarlos.

Por un lado el error del fideísmo. Todo estq esfuerzo para afinar y asegurar el paso de la inteligencia que busca la fe se beneficia. que se imagina ren­ dir un mayor homenaje a la fe sustituyéndola pura y simplemente por la razón. no sería sin duda más que un sueño en el que uno mismo se encantaría si esta perfección no fuese sino una idea abstracta. profundizarán el redescubrimiento del ser personal que la experiencia cristiana ha impuesto de forma indeleble a la conciencia racional. Los modernos. en preparar al hombre para oir más de cerca todavía a Dios que le habla en Cristo. hasta el punto de asimilarlas a 223 . Pero llega a ser de una luminosa certeza para la inteligencia que parte de la fe para volver a ella. Pero puede verse como su contrapartida en la doble tentación que puede tener el espíritu del hombre ante la revelación. La idea de que el ser perfecto encierra en su propia perfección la demostración de su existencia. inducién­ dole a escuchar a fondo lo que ya le dice en su propia conciencia. por otra. pues. como Newman y los que le siguen. Se esforzarán. palpamos de modo impre­ sionante esta ayuda sobrenatural que la palabra de Dios aporta a la razón del hombre. sin ninguna duda. En la claridad nunca alcanzada por el espíritu hu­ mano antes de la revelación bíblica para dilucidar ra­ cionalmente el sentido de la creación en general y de su propia existencia en particular. Mostrará cómo todas en conjunto desembocan en la inevitable postulación de un único necesario por toda esta realidad sólo contingente que nuestros sentidos ponen al alcance de nuestra inteligencia. de las luces de la fe que busca la inteligencia. Dios le abría. el error de todos los racionalismos imperfectamente cristianizados que con la razón se imaginan poder penetrar a fondo en las ver­ dades de fe sobre Dios. incluso a la más laicizada. como el de san Anselmo. el concilio Va­ ticano la describe en términos particularmente netos. pero tan tentador para el pensamiento. Nada lo muestra mejor que un argumento tan justamente dis­ cutido. oscurecida y debilitada en su ejercicio por la caída. Esta ayuda.

excluye tanto el agnosticismo. sino que. de una ruptura de un matri­ monio anteriormente válido. con respecto al problema de Dios. Sin ligarse a ningún sistema filosófico particular. Acto por el que la autoridad competente suspende. ni con la . y puede delegar este poder. al crearnos.Dios las simpas verdades racionales. los únicos esfuer­ zos teológicos que reconoce como válidos son los que. se deja llevar más allá de todas las limitaciones de nuestro espíritu y de las del mundo del que Dios. es decir. La dispensa no debe ser confundida ni con la . Cf. nos ha sacado. Sobre la base de Mt 19. Se admite que ni el derecho natural ni el derecho divino positivo pueden ser objeto de dispensas. Fiel a la analogía del ser. como los gnosticismos. la Iglesia. sino preservar su aprehensión por una fe que no contradice en modo alguno la razón.» abrogación de la ley. 80). verdades inasimi­ lables para el espíritu. la obligación de una ley en vigor (can. Divorcio. a no ser por la muerte de 224 . que se ilusionan con una contradictoria posibilidad de conocer como un objeto de este mundo a aquel que por esencia es tras­ cendente al mundo. que en las afirmaciones sobre Dios no quiere ver más que equivocidad. fieles a la analogía de la fe. La primera actitud viene a hac» r. pars prima. santo Tomás. Esto no es disiparlo. de hecho. en un caso particular. canoniza todo lo que. 9. todo el Contra Gentes y las 26 primeras cuestiones de la Suma Teológica. El que es competente para dar una ley lo es también para dispensar de ella. en la que el superior no interviene. tratan de situar el misterio una vez revelado. Dispensa. en el pensamiento filosófico de todos los tiempos. bajo la atracción de la gracia.>epiqueya. mientras que la segunda las desna­ turaliza y las volatiliza creyendo que las esclarece. la Iglesia ha rechazado con energía y precisión crecientes toda admi­ sión del divorcio. constituye una aproximación racional al misterio de Dios. En la misma línea. de las verdades de fe.

In­ versamente. 1 Cor 12. según 1 Cor 7. 1125). pero que pufeden agregarse para ello a sacerdotes. si el bien de la fe exige que funde un nuevo hogar (can. incluso sacramental.° en el caso de un no-bautizado que se ha convertido. Dic. incluso no aplicando^ el privilegio paulino al pie de la letra. sino a teólogos eminentes que no lo eran. pero conservando un matiz autoritario. La palabra dogma se aplica hoy día a las verdades definidas por el magisterio extraordinario de la Iglesia (papa o concilio ecuménico) como pertenecientes a la fe de ésta. Así. 12-15). La palabra griega dogma. 28-29 y Ef 4. Las únicas excepciones reconocidas a la indisolubilidad del matrimonio son: l. si le ha seguido una profesión religiosa so­ lemne. después de haber tomado el sentido de decisión jurídica. Dogma uno de los cónyuges. había pasado a designar las posiciones propias de los diferentes pensado­ res. el término dogma puede ser extendido a ver- 225 Tlouyer. e incluso a fieles dotados de conocimientos suficientes. Se dice de aquel cuya aptitud para enseñar ha sido oficialmente reconocida (del latín docere). Docetismo.° en el caso de un convertido no bautizado. Teol. Dogma. Ver en el artículo encarnación. que no ha sido consumado. 15 . 3. 11. Más tarde. o si la Santa Sede por otra causa lo ha autorizado. pero cuyo cónyuge rehúsa no sólo seguirle en la fe sino vivir con él pacíficamente y sin ofender a Dios (es pro­ piamente hablando lo que se llama el privilegio paulino. Se en­ cuentran en san Pablo tres listas de funciones eclesiásticas en las que se halla el doctor (didaskalos): Rom 12. 7-8.° en el caso de un matrimonio. Se obser­ vará que no son dogmas las afirmaciones de la autoridad que no se refieren al contenido de la palabra divina. 2. se admitirá que los obispos son en la Iglesia los doctores por excelencia. Con­ cede también el título de doctores a teólogos examinados y juramentados a este efecto. como tampoco su cónyuge. Doctor. entre los santos la Iglesia reconoce como doctores no sólo a obispos.

El problema del valor del dogma como expresión de una verdad sobrenatural ha sido tratado en la palabra analogía.» artículo de fe con preferencia a dogma (no se encuentra esta palabra ni una sola vez en san Buenaventura). Pero la misma Sagrada Escritura no puede ser plenamente com­ prendida más que a la luz de la conciencia viva de la palabra divina. En cuanto expresión de esta conciencia sobrenatural. Esta ver­ dad cuyo medio de comunicación -con el hombre es la palabra de Dios. aunque estas verdades no hayan sido nunca objeto de una de­ finición conciliar o papal. e inagotablemente rica. Dogmático. como unidad y totalidad. Acaso importe destacar que todavía en plena edad media los teólogos empleaban la expresión . aun de las más solemnes. a medida que cam­ bian las condiciones en las que la Iglesia debe mantener la única verdad que le ha sido confiada una vez para siempre (—> desarrollo). Más tarde aún se llamó dogmas tanto a los puntos de la creencia herética como a los de la fe católica. a la vez que como un medio necesario al mantenimiento y expresiva irradiación de la misma en el testimonio que la Iglesia da al mundo. los dogmas están a la vez justificados y exigidos. puesto que sólo ellas tienen a Dios mismo por autor. con la unidad viviente del misterio de Cristo.Dogma dades contenidas en la palabra de Dios tal como la expone unánimemente el magisterio ordinario de la Iglesia. que la Iglesia lleva en sí. Esta conciencia se precisa de suyo por la meditación de la Escritura puesta en el conjunto de la tradición. El sentido que le hemos dado ha llegado a ser regular y exclusivo desde los con­ cilios de Trento y Vaticano i. Aplicado desde la antigüedad a la acti­ vidad intelectual y a sus resultados concernientes al dog­ 226 . Ciñámonos a decir aquí que la verdad cristiana es una verdad a la vez muy una. encuentra su más pura expresión en las Sagradas Escrituras. lo cual no puede decirse de las fórmulas dogmáticas. pero ella es un don sostenido sin cesar por el Espíritu Santo.

Dones de Espíritu Santo. como la positiva. Dones de Espirito Santo ma. Después se sustantivó. al menos desde el siglo ii . que ha sustitui­ do. sin proponer una explicación sistemática de ellas. La ex­ presión dominica (dies) se encuentra solamente en el Apo­ calipsis 1. aparece para la Iglesia como un anticipo. Así el domingo. y secundariamente a una expansión de todo el ser en la paz y en la alegría. al sábado del Antiguo Testamento. que se limita a recoger e interpretar los documentos de la tradición. este adjetivo comienza a ser más especialmente aplicado en el siglo xvii a la teología en su parte esencial. para distinguirla de sus partes anejas. 2 . Día del Señor. Por esto. pero vemos por san Pablo que este día era ya santificado públicamente por los cristianos (1 Cor 16. El Espíritu Santo nos es dado por excelencia de D ios. cf Act 2. en el tiempo. la obligación de respetar el domingo contiene dos elementos. pero una celebración debió de reemplazar pronto a la otra. consagrado como está a la celebración de Dios conocido y amado por toda la Iglesia reunida. el primero de la semana. como día de reposo consagrado a la oración y al culto público. fiesta semanal de la resurrección. así resalta con evidencia 227 . de la vida eterna. 10. 7). es decir. en el espíritu de la Iglesia. sustituir la asistencia a la misa. aun cuando en este precepto aliente sin duda la preocupación por la instrucción permanente de los fieles y por la alimentación de su oración personal. por la que la Iglesia toma cuerpo en la unión de todos en el sacrificio de su cabeza. Parece que hubo primero un período en que los cristianos celebraban el domingo además del sábado. siendo objeto de preceptos exclusivos a partir del concilio de Laodicea (siglo v). £1 primero y más importante es la obligación de partici­ par en la celebración eucarística. El segundo elemento es la abstención de todo trabajo que no sea necesario a la vida cotidiana. Tal como ha sido progresivamente definida. la mejor meditación solitaria no puede. o que no sea una simple ocupación del ocio. día en el que el Señor resucitó. Domingo.

hay que añadir modos de obrar entera­ mente nuevos y divinos a los que conviene por excelencia el título de dones de Espíritu Santo. 20). pues. la esperanza y la caridad. en particular Act 2. incluso los más milagrosos. Pedro Lom­ bardo irá hasta identificar pura y simplemente el don increado del Espíritu con la caridad. se preocupó de jerarquizar. éstos son hijos de Dios» (Rom 8.Dones de Espirito Santo en el Nuevo Testamento (cf. 2 y 3 no sólo la enumeración sino. De estos dones. sino para afirmar la fecundidad de este don en nosotros mismos. Pero piensa que a estas virtudes que sobrenaturalizan modos de obrar humanos. Por ellos se realiza plenamente la expresión de san Pablo: «No soy yo quien vive. del Espíritu divino que nos es dado. el principio de 228 . ni menos aún la realidad del don del Espíritu. como el Hijo por vía de inteligencia (cf. Él es el don sustancial que el Padre hace al Hijo y por el cual el Hijo se da a sí mismo al Padre. Esta gracia florece en nosotros por las virtudes sobre­ naturales (infusas por definición) de la fe. 14). De ahí sacará san Agustín la idea de que el Espíritu Santo procede de Dios por vía de amor. y también: «Los que son conducidos por el Espíritu. al afir­ mar la preeminencia del don de la caridad sobre todos los demás. desde el principio. Pero. es Cristo quien vive en mí» (Gál 2. se vio que este don se ma­ nifestaba en toda clase de dones particulares. no para disminuir la importancia. siguiendo una tradición de la exégesis patrística que él sistematiza con ingenios dad y hondura. que san Pablo. sobre todo en el capítulo 13 de la primera epís­ tola a los Corintios. así como por otras virtudes infusas que so­ brenaturalizan. impregnándolas del movimiento de la mis­ ma caridad. encuentra en Is 11. en la Trinidad misma. Distinguirá. 5). para que la comunicación del Espíritu a nuestro ser sea perfecta. 45). Santo Tomás reac­ cionará. Los padres desarro­ llarán la idea de que el Espíritu Santo es el don de Dios en nosotros porque. según él cree. la gracia creada por la que Él adapta nuestra naturaleza a la vida divina. el lazo establecido entre el Espíritu y la comunicación del amor a nuestros propios corazones por Rom 5. 38 y 10. las simples virtudes naturales.

uno bueno y otro malo. i. 57 a 70 y 109 a 111 . ni. experimen­ tar la fuerza de ciertas dificultades. De fide catholica. Suma Teológica. Esto no significa de nin­ guna manera que no se pueda. q. sino que no se debe encontrar nunca en estas dificultades una razón objeti­ vamente suficiente para poner en duda su fe en la revela­ ción tal como la Iglesia nos la propone. Estado de incertidumbre del espíritu ante cual­ quier afirmación. «servicio». Dolía una jerarquización unificadora: dones de sabiduría. Sus raíces se encuentran en la oposición entre la luz y tinieblas de la antigua religión de los per­ sas (el mazdeísmo). de inteligencia. 3 y can. t 1815). La Biblia rechaza todo dualismo de este género. Duda. Juan de Santo Tomás desarrollará particularmente esta doctrina en el último tratado de su Cursus theologicus del que es el redactor (In i. por oposición al culto de latría. Contra el semi-racionalismo del teólogo Hermes. debida únicamente a Dios (-> Adoración). de consejo. coeternos e independientes. no pueden tener jamás una causa justa para ponerla en duda (ses. Dulía. Dualismo. 68). sin falta moral. Entre los comentadores de santo Tomás. Se dice de los sistemas. 37 y 38. que explican el mundo por dos principios. Const. de ciencia. de pie­ dad y de temor de Dios. 229 . designa el ca­ rácter propio del culto tributado a los santos o a las imá­ genes y reliquias. 17. t 1794 y 3036. cap. Dz 3013- 3014. q. cf. y Quaestio única de caritate. «ado­ ración». i. Así los «dones» forman un or­ ganismo sobrenatural por el que el Espíritu nos mueve como desde dentro conformándonos al modo propio de su acción. i dist. 6 . Cf. el concilio Vaticano i ha definido que los que han recibido la fe por las enseñanzas de la Iglesia. ii . como las herejías llamadas gnósticas (-» gnosticismo). Del griego douleia. n. santo Tomás. El -> maniqueismo es la forma más estricta del dualismo. In iv Sent lib. q. de fortaleza.

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Pero es de temer que esta oposición favorezca la falsa concepción de origen protestante según la cual la Iglesia del Espíritu. en el curso de las dos últimas generaciones. Dícese de todo lo que es propio de la Iglesia. lo que no podría un sólo instante dejar de ser en su esencia. pareció primeramente seguir una línea no sólo pragmatista sino deliberadamente anti­ dogmática. es para realizar cada vez mejor. Originado en medios protestantes y an­ glicanos. Se ha dado este nombre. Sin embargo. En realidad es la Iglesia visible la que es la Iglesia del Espíritu. a todo el esfuerzo que se ha desarrollado sucesivamente en las diferentes confe­ siones cristianas con vistas a una reconciliación de la cris­ tiandad dividida. Se ha intentado recientemente emparejar y poner a esta palabra el neologismo «eclesial». desde 1927. reu- 231 . a pesar de sus debilidades humanas. como si la reunión pudiese realizarse separando los problemas doctrinales y eclesiológicos en nombre de un pensamiento de inspiración protestante liberal y con­ centrándose exclusivamente sobre un esfuerzo común de cristianismo social. se opondrá a la Iglesia- institución. en su realidad fenoménica. por el que se quiere designar lo que se refiere a la Iglesia como misterio so­ brenatural. reu­ nida en Estocolmo en 1925 por iniciativa del arzobispo luterano sueco Soderblom. invisible. Ecumenismo. el movimiento ecuménico manifestó desde el principio una cierta dualidad de orientación. E Eclesiástico. la primera conferencia de Faith and Order (fe y organización). y si debe estar sin cesar animada de un espíritu de reforma y de renovación. Con la pri­ mera conferencia de Life and Work (vida y acción).

en lo que les concernía. aunque reunió a la mayor parte de los participantes de la conferencia anterior. Hay que observar que los ortodoxos de oriente. en la Iglesia católica tradicional. Ésta. sólo estuvo representada por observadores. ha tomado recientemente parte en ellos. Había que­ rido igualmente precisar. Desde el principio participaron en estos contactos. La Iglesia ca­ tólica. y los que desde el comienzo aceptaron tomar parte en las reuniones del movimiento ecuménico. las preocupaciones doctrinales o eclesiásticas. una posición exactamente aná­ loga. desde el comienzo de este o de estos movimientos de aproximación cristiana. Después de la segunda guerra mundial. abordó en cambio directamente los problemas de doctrina. se ha operado una conjunción en la conferencia de Amsterdam en 1948. era simple­ mente el equívoco de una unidad limitada a acción social. como el mismo Sóderblom había parecido hacer en su discurso inaugural en Estocolmo en 1925. en 1927. a su vez. En realidad. que. para los católicos. lo que el papa había querido denunciar en ella. aunque invitada desde el comienzo. y aun separaría deli­ beradamente. representantes de las igle­ sias ortodoxas fuera de la iglesia de Rusia. había hecho creer a algunos que el papa condenaba sin matices todo el movimiento. En 1937 los dos movimientos celebraron dos nuevas conferencias generales. en especial en la confe­ rencia de Delhi de 1961. que fundaría definitivamente el Consejo ecuménico de las Iglesias (World Council of Churches). que rechazaría a segundo plano. previsto desde 1938 y esbozado en 1948 bajo una forma provisional. habían mantenido sin dificultad.Ecumeiiismo nida en Lausana bajo la inspiración sobre todo del obispo anglicano Brent de los Estados Unidos. La encíclica Mortalium ánimos de Pío xi. la segunda en Edimburgo. y demostrado que no aceptaban participar en los 232 . no podría tratarse de hacer o rehacer una Iglesia cristiana única: ésta existe ya y no puede dejar de existir. de práctica sacramental y de estructura eclesiástica. con la mayor parte de las iglesias protestantes y el con­ junto de la iglesia anglicana. la primera en Oxford.

de que el movimiento ecuménico en el mundo no católico tomó desde un prin­ cipio la forma de organizaciones más o menos oficiales. asistido de monseñor Willebrands. Esta esquemática exposición pone de relieve el hecho. bajo la ins­ piración del abbé Couturier en Lyón. tomó forma un ecumenismo católico independientemente del ecumenismo de primera inspiración protestante y angli­ cana. y debía mostrarlo espe­ cialmente al alentar vivamente los esfuerzos que católi­ cos como el benedictino Dom Lambert Beauduin hacían. tanto fuera como dentro del catolicismo el ecumenismo ha desbordado siempre ampliamente las 233 . del centro de estudios dominicos ístina. S. pero no para entrar en discusiones sobre ningún po- sible compromiso concerniente a ésta o a la naturaleza profunda de la Iglesia..I. De estas pre­ paraciones saldrían progresivamente encuentros. sino para promover activamente en la misma Iglesia ca­ tólica los estudios y la oración con vistas a restaurar la unidad en la cristiandad dividida. Sin embargo. Ecumcnismo encuentros más que para testimoniar en ellos su propia fe. mientras que en el catolicismo ha sido obra de iniciativas individuales. a la cabeza del cual colocaría al cardenal Agustín Bea. pero en estrechos contactos con él. a primera vista desconcertante. y transferido más tarde a Cheve- togne y ampliamente conocido por su revista «Irénikon». el mismo Pío xi estaba muy lejos de desinteresarse del problema del acercamiento entre los cristianos divididos. prelado y teólogo holandés que antes había sido el fun­ dador de la Conferencia católica. Más tarde. después una Conferencia católica sobre cuestiones ecuménicas. de carácter privado. iniciado en Lille y después ampliado en París y del monasterio fundado por Dom Lambert Beau­ duin en Amay. no sólo para estar al corriente de los estudios e intercam­ bios protestantes. anglicanos y ortodoxos en este sentido. creación oficial del papa Juan xxm. por último el Secretariado para la unidad cristiana. de nacionalidad alemana. En realidad. y muchos otros impulsos individuales o colectivos. pero provista de una autorización formal de la Santa Sede. Bélgica.

Sin duda. Pero esto no signi­ fica en modo alguno que los católicos en este asunto no tengan que hacer más que esperar y alentar a los disidentes para que vuelvan a ellos. que esta misma Iglesia no puede perder. No se guardan en ella como un don estático sino como este talento del que habla la pará­ bola evangélica. el Verbo hecho carne permanece para siempre presente entre los suyos. son en ella un don divino. tanto en sus miembros más elevados como en los más humildes. no le ahorra la perpetua necesidad de reformarse 234 . solamente en el seno de la cual la cristiandad actualmente desmembrada podrá encontrar la unidad. a modificaciones de su sustancia. y sus miembros deben trabajar incesante­ mente por hacer más luz sobre ellas y hacerlas irradiar además en los hechos. que obliga a los hombres a quienes está confiado a hacerlo fructificar por sus esfuerzos. La verdad y la unidad católicas de la Iglesia. Síguese que la segu­ ridad de que goza de no perder nunca ni para sí ni para el mundo la fe y las realidades espirituales que son su objeto. Por el contrario. en efecto. y éstas aun actualmente están lejos de re­ presentarlo por entero. con vista a rehacer la unidad entre los cristianos.Ecumenismo organizaciones. con su inagotable virtud de santificación de la humanidad. ocupando su lugar en una Iglesia que no sufriría la menor modificación. en la jerarquía apostólica y la celebración sacramental del misterio cristiano que le es confiado. La consideración de estos datos elementales era ne­ cesaria para que pudiésemos tratar de responder a la única cuestión que aquí nos interesa: ¿Cuáles pueden ser los principios teológicos de un verdadero ecumenismo católico? Una vez más. Pero la Iglesia. su primer principio debe ser que la Iglesia católica no es una Iglesia entre otras que podría pres­ tarse. no es por ello menos humana que nuestra humanidad caída aunque en vías de renovación. debe­ mos creer que ella es la Iglesia querida y creada por Cristo. y. la promesa de —> asistencia que el Señor ha hecho a su Iglesia preservará a ésta de alterar jamás la fe cristiana de la que es el órgano.

han dejado en un peligroso olvido. sino también por las insuficiencias de los miem­ bros fieles de la Iglesia. Hay que acompañarlas de un esfuerzo para res­ taurar. o simplemente por su negligencia en cumplir sus responsabilidades. por el escándalo que puede darles su inconsecuencia. estos elementos de verdad que inoportunamente los disidentes han separado para oponerlos a ella. cismáticos y herejes comienzan por ser unos cristianos católicos que son sensibles a aspectos de la verdad o de la vida cristiana que la masa de los fieles. lo cual a fin de cuentas sólo puede esterilizar lo que deseaban fomentar. aun cuando éstas sean ine­ vitables. como sucede con la Igle­ sia de oriente. como el bien. Los cismas y las herejías. ¿No vemos. Pero incluso en este caso. no son causados solamente por el error y la obstinación de los cismáticos y de los herejes. y hasta de irradiar a su alrededor. por otra parte. algo de una fe y de una vida cristiana auténticas? Se hace entonces por lo menos probable que los cristianos fieles en principio a la fe católica no hayan hecho todavía el esfuerzo necesario para que brillen como convendría ciertos aspectos de esta fe o de sus conse* 235 . Un apego demasiado exclusivo a lo que ellos mismos han redescubierto les conducirá hacia una separación más o menos tachada de error. o la misma autoridad responsable. cuando se producen. Si no siempre al menos frecuentemente. no sólo no debilitarse y desaparecer rápidamente. a unos grupos de cristianos que se han separado de la unidad católica. es siempre una plenitud. que reformadores suficientemente lúcidos y sobre todo de una santidad per­ sonal bastante profunda evitarían. y en un grado menor con el protestantis­ mo. La verdad. sino permanecer capaces durante generacio­ nes de mantener entre sus miembros. dé una manera fiel a la tradición auténtica. y la ortodoxia viva jamás puede limitarse a oponer a una negación otra negación. el deber de los cristianos fieles y especialmente de los eclesiásticos responsables consiste en no limitarse a condenaciones negativas. Ecumenismo en todo lo que en ella depende de la actual fidelidad de los hombres a estos dones de la gracia.

con­ sistir: l. 3.° en tomar conciencia de estos justos deseos. Sólo así prepararán la vía para que todas las almas cristianas de buena fe que hoy permanecen fuera de la unidad católica. multiplican y pro­ fundizan la posible eficacia de los esfuerzos directamente aplicados al acercamiento de los cristianos separados. sin que por ello tengan que renegar de ninguno de los principios a los que están legítimamente apegados. y del papel efectivo de los laicos en la vida de la Iglesia. por el que lleguen a ser no menos. que significa elegir. en su vida concreta. esta noción aparece en estrecha relación con la de . ° en distinguirlos cuidadosamente de las consecuencias erróneas que los disidentes han llegado a extraer de ellos. pues. en proporcionarles. de una renovación de la doctrina y realidad del episcopado. Elección. y no sólo de principio sino de hecho. de simpatía crítica. es­ fuerzos que de otro modo no podrían desembocar en nada sustancial o durable. de­ signa habitualmente la elección que Dios hace de los suyos. una respuesta positiva. antes al contrario descubriendo que estos principios sólo pueden florecer de manera completa y durable en la plenitud del cuerpo único en el que Cristo quiere reunir a todos los suyos. en la misma Iglesia y en conformidad con todas las exigencias de la verdadera fe. De la palabra griega eklegein. 2. puesto que hacen a la Iglesia. ° esclarecidos por tal análisis.Ecumenismo cuencias vitales a las que los disidentes habían sido sen­ sibles. En la Biblia. Mientras las alianzas di­ 236 . Tales renovaciones. Esto nos explica la importancia para un ecumenismo ca­ tólico de fenómenos como el movimiento bíblico o el movimiento litúrgico. Esta tarea supone. puedan reconocerla y aceptarla. sino más católicos que ahora. esta palabra. y a los que sus descendientes (y aun sus conver­ tidos) permanecen justamente apegados. El esfuerzo ecu­ ménico fundamental de los católicos deberá. en los católicos competentes un esfuerzo de in­ formación. de humildad en la caridad. más conforme con su realidad esencial y permanente.» alianza. en lenguaje bíblico y teológico.

es el ejemplo por excelencia. la Iglesia misma es el «pueblo elegido» en virtud de una elección que pertenece primero a Cristo. No tiene esto ninguna otra razón que el misterio de su amor. por otra parte. El único texto. Es la misma idea que se encontrará en el Nuevo Testamento cuando Jesús dice a los suyos: «No sois vosotros quienes me habéis escogido. la elección recaerá en primer lugar sobre los apóstoles (Le 6. 22 ss (y particular­ mente en Me 13. 37. Elección vinas que conocían los otros pueblos semíticos suponían una elección recíproca del pueblo por su Dios y del Dios por su pueblo. Col 3. 7). o su ministerio en ésta. se introduce la idea de una elección propia de ciertos individuos: Abraham. 9 . el padre del pueblo (Neh 9. 1-2 en particular). con los textos de Mt 20. del libro de Henoc que. Santo Tomás distinguirá (según Ef 1. soberanamente. Pero separará también la parte de Israel que tendrá fe en el evangelio (Rom 11. 8 ss). 14). 12 . En el Nuevo Testamento igualmente. Pero la noción podrá incluso extenderse a ciertas perso­ nalidades que no forman parte del pueblo elegido pero que han desempeñado un papel providencial en lo que le concierne. en especial 4). Ap 17. 1 Pe 1. Sin embargo. como es el caso de Ciro (Is 45. Rom 8. 4-5) la elección 237 . 7) y más generalmente a todos los creyentes de cualquier parte que vengan (cf. cf. 1 y 44. y para ésta. 1 y 2. siempre en el Nuevo Testamento. 22. Esto es una reminiscencia. cf. «el Elegido» de Dios (Le 23. 15). 33 . 14. en el que la palabra es aplicada a los fíeles en la pers­ pectiva inmediata del juicio por el Hijo del hombre es el apocalipsis sinóptico de Mt 24. había hecho ya de este término la desig­ nación del Hijo del hombre. 16. soy yo quien os ha elegido» (Jn 15. probablemente. 35). completamente gratuito (Dt 4. 20 ss). los profetas insistirán sobre el hecho de que es Dios solo. Act 1 y 2 y 9. libremente. bajo la influencia de los cantos del Siervo (de Isaías 42. 16). Is 41. 13. el que ha elegido a su pueblo. en las que llega fácilmente a predominar este último aspecto. si la elección de los individuos se hace con relación a la Iglesia y su pertenencia a ésta. Por referencia a esta elección del pueblo.

la tendencia de los jan­ senistas a endurecer todavía la interpretación de estos tex­ tos provocó una reacción. 16 (repetido en 22. Sin embargo. esclarecida por la inteligencia práctica.» predestinación las cuestiones que esto plantea. después por el capítulo catedral). Suma Teológica. Se verá en el artículo . la más interesante supervivencia de esta antigua práctica. a la elección de los obispos. y Le 13. q. Elegidos (número de los). En fin. se observará que la elección por un voto de la comunidad se encuentra aplicada desde los Hechos de los apóstoles a la elección de los siete (6. sobre el gran número de los que no entran en el reino. 4). Dios solo lo sabe y parece que a ese propósito también se impone la prohi­ 238 . La tesis indiscutiblemente común a toda la tradición del pequeño número de los ele­ gidos se basa ante todo en dos textos evangélicos: Mt 20. i. a. en la misma eternidad. en sentido teológico. 1). Lo más seguro que se puede decir es que los textos evangélicos no apuntan tanto a la vida eterna como al acceso a ella desde el mundo por la conversión efectiva. santo Tomás. i -ii . No se puede concluir en todo rigor con certeza que. indudablemente. para designar en el acto humano la elección hecha por la voluntad. La elección se emplea también. sino solamente que es nuestro deber hacer ahora los mayores esfuerzos para no encontrarnos más tarde entre los condenados. 13 a. de la predestinación que le sigue como un acto de inteligencia (Suma Teológica. q. En cuanto a lo que sucederá finalmente. 5) y que lo ha sido por largo tiempo bajo diversas formas (elección popular bajo el control de los obispos vecinos. pero más estricto). siendo así que la mayoría no parece preocuparse de ello.Elección como un acto de amor primero. más tarde elección por los sacerdotes de la ciudad. 13. 23-24 (paralelo a Mt 7. 14): «Son muchos los llamados y pocos los elegidos». una gran parte de la humanidad estará condenada. de un medio particular al servicio del fin (cf. 23. El actual modo de elección del papa (por el voto de los cardenales) es.

Las numerosas falsificaciones que cometieron los apolinaristas. muy corriente en la an­ tigüedad pagana. la palabra enan- thropesis. que ya los arrianos en el siglo iv. tomando un alma y un cuerpo de hombre. la ambigüedad de la pa­ labra carne en griego hizo que los teólogos griegos hayan preferido siempre. «parecer»). Se emplea en teología para designar el método según el cual. que explicará que el Verbo divino tomó en Él el lugar del nous. La palabra viene del' griego sarx. en la humanidad de Jesús. Cf. y nace de una concepción pesimista de la «carne» como de todo el mundo material. Desde los primerísimos tiempos del cristianismo. Encarnación bición de juzgar que nuestro Señor nos hizo (Mt 7. que había defendido la fe católica con­ tra los arrianos en el concilio de Nicea en el que éstos 239 . se representaban su encar­ nación como si su ser celestial preexistente hubiese ocu­ pado. Suma Teológica. que designan más explícitamente la idea de «ha­ cerse hombre». 23. y ha sido inspirada en la expresión de san Juan: «El Verbo se hizo carne» (1. que significa -> carne. santo Tomás. para hablar de Dios. en efecto. es decir. Vemos. Sin embargo. no han querido ver en la encamación más que una apariencia. se vuelve a afirmarlas. después de haber afirmado de Él todas las perfecciones que se en­ cuentran en la criatura y negado después que puedan aplicársele tal cual son. los doceías (del griego dokein. en particular bajo el nombre de san Atanasio. 1). pero en un sentido necesariamente misterioso que santo Tomás de­ finirá como una -> analogía de proporcionalidad. Esta afirmación será común entre los gnósticos herejes de los primeros siglos (-> gnosticismo). Acto por el cual el Hijo de Dios hizo suya la humanidad. Encarnación. Más sutil será poco después el error del teólogo Apolinar de Laodicea. al mismo tiempo que negaban la verdadera divinidad del Hijo de Dios. 14). i. lo que hay en el alma de más espiritual: aquello por lo que toda alma está como emparentada con Dios. el lugar del alma. Eminencia. q. a ensarkosis.

ce­ lebrado en 431 bajo la presidencia del patriarca de Ale­ jandría san Cirilo.. divina y humana. En él se encontraban estas fórmulas: «Unión de dos naturalezas. El concilio de Éfeso. contenían fórmulas susceptibles de leerse en sentido monofisita. estarían en Él yuxtapuestas más que verdaderamente unidas (-» monofisismo. y como si la unión entre ellas no fuese más que una forma superior de la que la gracia produce en todos los cristianos. irá hasta negar que María pueda ser llamada madre de Dios (theotokos). Éstas parecieron haber encon­ trado un término en el acto de unión de 433 sobre el que se puso de acuerdo el episcopado de oriente dividido hasta entonces. unión sin mezcla. De ahí una reanudación muy viva de las controversias. divina y humana. Nestorio. apo­ yándose en la fórmula de los apócrifos apolinaristas. y describirá la encarnación como si la humanidad del Salvador fuese simplemente el templo de su divinidad. en su preocupación por disipar el monofisismo de los apoli- naristas. physis) y.Encarnación habían sido por vez primera condenados en 325. nes­ torianismo). sabemos que los teólogos consideran las que uni­ fican como referentes a una persona única y las que se­ paran como referentes a dos naturalezas» (Dz 250-264 y 272-273). El patriarca de Constantinopla.. acredi­ taron su doctrina en muchos medios ortodoxos. por reacción. De ella procedió el error monofisita (según el cual no habría en Cristo más que una sola naturaleza. pretenderá ver en ella la fórmula misma de la enseñanza de Cirilo tal como la había cano- 240 . Sin embargo. atri­ buida por éstos a san Atanasio: «Una naturaleza de Dios. y que no parecen haber recibido la apro­ bación del concilio. en cuanto a las expresiones evangélicas y apostólicas concernientes al Señor.. el Verbo encarnado». Pero después de este acuerdo.. canonizará el texto de una carta de éste a Nestorio en la que justificaba el título de theotokos dado a María con una vigorosa expresión de la unión en Cristo de las dos naturalezas. los anatematismos con que Cirilo había acompa­ ñado su carta. del nestorianismo (según el cual las dos natu­ ralezas. el monje EutiqueS.

Tales son las definiciones que la Iglesia se ha visto obligada a dar sobre el misterio de la encarna­ ción. t 217). En pri­ mer lugar.. t 291).. encon­ trándose con la otra en una sola persona (eis hen prosopon kai mían hypostasin) (Dz 302. la na­ turaleza humana en Jesucristo está «enhipostasiada» en la persona del Verbo divino.. dice. 16 .. t 148). el concilio m de Constantinopla pondrá fin a estos debates en 681 al canonizar finalmente la doc­ trina expuesta por este último: «Dos voluntades no con­ trarias. Pero. en condiciones tan irre­ gulares que debería llamarse el latrocinio de Éfeso. Bajo la influencia del papa Agatón. Flaviano. ligados a las tradiciones de la escuela de Antioquía que representaba Nestorio. al afirmar que «cada una de las dos (naturalezas) ha con­ servado su propia manera de ser propia (idiotes). Huelga decir que dejan subsistir muchos problemas sobre los que los teólogos no están de acuerdo. sino que su voluntad humana sigue a su voluntad divina y omnipotente. El teólogo Leoncio de Bizancio explicará esta fórmula diciendo que la naturaleza (ousía) señala simplemente Ja idea de ser. Dic..> monoenergismo y el —> monotelismo. Habiéndose propagado el monoñsismo bajo formas larvadas en el . no han aceptado nunca el concilio de Éfeso en el que han 241 bouyer.. diciendo que el Logos divino se ha unido a la carne kath hypostasin (según la hipós- tasis) de manera que no hay más que una sola hipostasis o un solo prosopon (Dz 426. cada naturaleza humana existe en sí misma y tiene así su persona propia. El papa san León se opondrá a él en una carta dirigida al patriarca de Constantinopla. Encarnación nizado el concilio de Éfeso. hay que recordar que la mayoría de los cris­ tianos de Siria oriental. la persona (hipostasis) la del ser existente por sí. Teol. Normalmente.. El segundo concilio de Cons­ tantinopla en 553 Je siguió. celebrado en Calcedonia en 451. enteramente sometida a ella» (Dz 556. Le seguirá un segundo con­ cilio celebrado en Éfeso en 439. Es lo que cano­ nizará un nuevo concilio. con la fórmula: «Una sola persona en dos naturalezas». el papa Martín i y el teólogo constantinopolitano Máximo el Confesor reanudarán la lucha.

aun no teniendo. y a las Iglesias de Siria occi­ dental (llamadas jacobitas. como en la Iglesia ortodoxa de oriente. ha con­ tinuado hasta nuestros días provocando movimientos y oposiciones. estas Iglesias. la adhesión a la doctrina de san Cirilo condujo a la Iglesia copta de Egipto. t 120): Así monseñor Gaudel.° de san Cirilo. desde un punto de vista metafísico. Otros teólogos. en conjunto. en el plano de la psicología humana. no po­ dría ser considerado como provisto de una «personalidad» autónoma. divina. t 1655). aunque su monofisismo las más de las veces sea también sólo verbal. Se han opuesto a ello con el mayor vigor dom H. sosteniendo que Cristo no es un hombre determinado fuera de la apro* 242 . debía ser condenado por Pío ix en 1857 (Dz 2828. con menos matices. Encarnación creído ver una condenación de la plena realidad huma­ na del Salvador. que han sido llamadas «nestorianas» (y quizás el mismo Nestorio) no parecen. Diepen. y seguidos en el conjunto por el padre Galtier. Este punto. la ar­ monización de las afirmaciones complementarias necesarias a la verdad de la encarnación. entre otros de su doctrina. han intentado después renovar el empleo de la fórmula assumpíus homo (el hombre asu­ mido). que supone la integridad de las dos naturalezas y la realidad de su unión. así como monseñor Párente. precedidos en esto. a preguntarse si Cristo. Dz 259. haberse adherido nunca a las ne­ fastas consecuencias que se podían extraer de las fórmulas de Nestorio y que han provocado su repudiación. de una manera más sutil. más que una persona. muerto en 578) y de Armenia. por el franciscano Deodat de Basly. En la misma Iglesia católica. monseñor Amann. Más particularmente la atención que el espíritu mo­ derno presta a la realidad psicológica de la humanidad conduciría a teólogos como Günther. a rechazar el concilio de Calcedonia. para afirmar la plena realidad de la humanidad de Cristo. Inver­ samente. del nombre del teólogo Jacobo Baradeus. oponiéndola a la idea de un hombre solamente adoptado por la divinidad con la que se le identifica comúnmente (siguiendo el anatematismo 8. Sin embargo. en el siglo xix.

Santo Tomás. sino que aun parecen excluirla por la insistencia con que cargan d acento so­ bre la idea de que la encarnación ha tenido por finalidad la salvación de la humanidad caída. se ha pronunciado finalmente contra ella de manera categórica (Suma T eoló­ gica . que es preci­ samente el germen del error nestoriano. En cuanto a la idea de que la encarnación sería necesaria para la asociación sobrenatural de la humanidad a la vida divina.° explican su fórmula en fun­ ción de la necesidad de reunir ahora una humanidad enajenada de Dios. l. ha creído poder decir: cNo estamos seguros de que ninguno de los dos sistemas.. parece reposar sobre una confusión entre nuestra participación en la vida filial y la misma encarnación. después de haber admitido la verosimilitud de la hipótesis en su com entario de las Sentencias (dist. por el don de la filiación adoptiva. es la de saber si el Hijo de Dios se hubiera encarnado aunque no hu­ biera habido caída que reparar. haya logrado descartar absolutam ente al otro» (cRevue des Sciences philosophiques et théologiques». 3). 1951 p. Pero la di­ vina condescendencia del Verbo con respecto a nosotros. ni. 1. 2. 3 y 4). q. iii . Otra cuestión. . Es un hecho que tanto la Biblia como toda la tradición antigua. in iv Sent. Don- daine. no parecen darse cuenta de que sería preciso en­ tonces a fortiori sostener previamente la necesidad de la creación (lo que ciertamente es inadmisible. q. Cuando los pa­ dres dicen que Dios se hizo hombre a fin de que el hombre fuese divinizado. 1 a 3). 7. a. a la que se refieren en cuanto se trata del designio pri­ 243 .° tienen cuidado de precisar bien los límites de este paralelo. F.> creación). piación sustancial de su humanidad en la persona de Verbo. planteada en la edad media por la es­ cuela franciscana siguiendo a Duns Scoto. Dicha escuela responde afirmativamente (D. Un juez tan prudente como el padre H. L ectio parisiensis. el del assumptus hom o y él de la apropiación sustancial. 1. dist. para reconducirla al Él. Los que insisten en la necesidad de la encarnación para una mayor gloria de Dios. 1. Scoto. q. no sólo no toman nunca en consideración esta hipótesis. 611).

» monotelismo. Energía. tiene destinatarios muy precisos (como la encíclica de Pío xi. Mit brennender Sorget dirigida a los católicos alemanes a propósito del nazismo). aunque distinta de su voluntad divina. pues. como tal. una forma atenuada de . no está garantizado por la infalibilidad pontificia. pero. y su noción de la humanidad de Cristo. a pesar de su nombre que quiere decir universal. en la antigüedad cristiana. m. Sin embargo.Encarnación mitivo de Dios de adoptar al hombre. en su apreciación de las cosas. como plenitud de la gracia santificante y fuente de todas las gracias particulares de los elegidos. En sentido teológico. considerada como el instrumento conjunto de su divinidad para la realización de la obra redentora. santo Tomás. incluso en este caso. q. El . Ocurre a veces que una encíclica. habría re­ 244 . Encíclica. durante las controversias suscitadas por el -» monofisismo. de suyo se entiende que la universalidad de estos documentos les confiere una autoridad especial como expresión del magisterio. cf. no parece en modo alguno. haber debido implicar que el Verbo se encarnase si el pecado no se hu­ biese producido. la voluntad en Cristo como acción concreta. si es para ellos el presupuesto de la encarnación redentora. Sobre todo esto.» monoenergismo era. Se observará que sus dos contribuciones más notables al problema de la encamación son la interpreta­ ción que da de la gracia capital de Cristo. en tanto que el papa no exprese en ellas la intención de sentar en las mismas una defini­ ción como las apuntadas por el concilio Vaticano i. esta palabra ha ser­ vido para designar. Suma Teológica. Carta pública dirigida por el papa o un concilio a toda la cristiandad. 1 a 26. El contenido de las encíclicas. Se verá por otra parte en -» redención todo lo relativo al efecto sobre la humanidad en general de la encama­ ción del Hijo de Dios. según la cual la facultad de querer en la humanidad del Sal­ vador. tiene siempre cierto alcance universal.

Llamado corrientemente extremaunción. Enfermos (unción de los). las energías divinas serán opuestas. espe­ cialmente en el teólogo bizantino del siglo xv. -» Curación. no parece. la salud (evidentemente física tanto como es­ piritual) del enfermo. -> gloria). En occidente por lo menos. la unción con d a oración de la fe». pero que cualquiera podía administrar. 4). Parece que fue la influencia oriental lo que hizo reservar a los sacerdotes la práctica de esta unción. 2 Pe 1. que menciona a los presbyteroi. Tomando los términos en todo su rigor. como cua­ lidades divinas. Reconocida por occidente y por oriente en el concilio de Lyón de 1274 (Dz 860. esta distinción correría el riesgo de introducir. La escolástica tenderá a no conservar casi más que este último aspecto (precisado generalmente en la remisión de las penas temporales debidas todavía por 245 . 13). en la misma divinidad. En el es­ píritu de los que la han propuesto no es. 13-16). hasta el Renacimiento caroüngio. una verdadera escisión ontológica. juzgada como tal imparticipable. más que una manera de expresar el hecho de que la gracia divina nos hace efectivamente participantes de la naturaleza divina (cf. tam­ bién Me 6. la plena sacramen- talidad de la unción de los enfermos se justifica con la referencia al texto de la epístola de Santiago (5. sin embargo. Enfermedades. evidentemente impensable. sin que seamos por esto hechos Dios mismo (-» gracia. y la remisión de los pecados (cf. increadas pero participables. haberse conocido otra práctica que el uso de ungir a los enfermos con un óleo que el obispo ha­ bía bendecido para este fin (según fórmulas. Gregorio Palamas. siglo m). cuyo ejem­ plo más antiguo se halla en la Tradición apostólica atribui­ da a san Hipólito. Más tarde. este sacramento consiste en una unción con óleo bendecido ritualmente para este fin. a la esencia divina. t 465). administrada por el sacerdote y acompañada de una fórmula aprobada por la Iglesia y que varía según los rituales locales. Enfermos (unción de los) cibido de esta última toda su actividad.

23. la fun­ ción y la dignidad episcopales. y si no hay que esperar de él una curación automática. 29-33. suplemento de la Sum. 14. El concilio de Trento ha justificado contra los protestantes la sacramentalidad y el verdadero alcance de este rito (ses. la consagración de los elementos eucarísticos. y más especialmente al Espíritu Santo. en oriente es gene­ ralmente bendecido por el mismo sacerdote antes de cada administración del sacramento.Enfermos (unción de los) el pecado perdonado). q. «benevolencia com­ prensiva». por referencia a la profecía de Is 7. la palabra designa el principio. la palabra se aplica a las oraciones litúrgicas que piden a Dios. Episcopado. Del griego epiclesis. Teol. * Epiqueya. y por ello contri­ buirá a reducir esta unción a un sacramento de moribun­ dos. descuidando el primer aspecto de socorro contra la enfermedad misma. puede en cambio de suyo preparar­ nos para la curación definitiva de la resurrección ayudán­ donos a soportar la enfermedad en unión con la cruz del Salvador. -> Obispo. Dz 1694-1719. Epiclesis. de las que se ha hablado en los artículos canon de la misa y consagración. Se observará que el óleo de los enfermos. y también el tiempo du­ rante el cual un obispo ejerce su cargo. que significa invoca­ ción. Estas oraciones han sido objeto de vivas controversias entre oriente y oc­ cidente. Designa el conjunto de obispos. 14. t 907-929). no se limita ciertamente a los casos en los que hay peligro de muerte inminente. admitido en derecho canónico. Emmanuel. según el cual se puede presumir una dispensa cuando la autoridad no ha podido ser consultada y es razonable pensar que la concedería. Nombre hebreo que significa «Dios con nosotros» y aplicado a Cristo por Mt 1. 246 . Cf. en occidente bendecido el jueves santo por todos los obispos antes de la conclusión del canon eucarístico de la misa crismal. Del griego epieikeia. Si parece destinado a las enfermedades graves.

La escatología constituye el objeto de los escritos ju­ díos y cristianos a los que se ha dado el nombre de apo­ calipsis. El error de los milenaristas antiguos consistió en interpretar a la letra. Del griego eskhatos. la afirmación inexacta que contiene. La Iglesia ha decidido. para el bien de las almas. Pero es propio de este género literario el usar expresiones metafóricas. E scato lo g ía Equivocidad del ser. del que ya hemos dicho (-» conciencia y —> buena fe) en qué medida puede suprimir nuestra culpabilidad en las acciones de él derivadas. que en modo alguno podamos rectificar nuestro juicio erróneo. Es lo que se llama error invencible. 247 . para celebrar matrimonios u oir confesiones sacramentales). que quiere decir último. Escatología. por extensión. y el problema escatológico por excelencia está en saber cómo conviene interpretar estas metáforas. por razones que se nos es­ capan. lo que se dice del reino de mil años de Cristo y de los suyos que precederá al conflicto final. Por extensión y no sin cierto abuso del lenguaje. esta palabra significa el conocimiento de las reali­ dades últimas (como el juicio divino y la parusía de Cristo). Siendo complejo el principio de todo error. Hay que mencionar también aquí el error en que incurren los fieles que creen que un sacerdote goza de un poder de jurisdicción que de hecho no tiene (por ejemplo. Juicio falso. o también las descripciones más o me­ nos simbólicas de la bienaventuranza de los elegidos. y. suplir en este caso la jurisdicción deficiente (canon 209). Semejante concepción conduce inevitablemente al agnosticismo religioso. puede suceder. la palabra ha pasado hoy a designar las mismas reali­ dades últimas. Concepción según la cual el ser de Dios es tan absolutamente diferente del de la cria­ tura que nada de ésta puede serle transferido con alguna verdad. el más notable de los cuales es el escrito del Nuevo Testamento atribuido a san Juan y que lleva este título. por ejemplo. desde Inocencio m . Error.

sin embargo. Se quiere decir con ello que es­ tando dominada la literatura apocalíptica en general por la venida del Mesías esperado. Es fácil decir que la verdad está a medio camino entre estos dos errores. como los exeget'as con­ temporáneos coinciden generalmente en interpretar. que la mayoría de los mis­ mos protestantes no reconocen como verdaderamente cris­ tianas. que se niega a reconocer ninguna realidad objetiva actual de nuestra salvación. Tal parece ser la visión de las cosas en el Nuevo Testamento. que es su cuerpo y a la que Él ha enviado su propio Espíritu. Pero la realidad de esta presencia del Espíritu en nosotros. Pero sí son corrientes dos formas más sutiles de error. aunque tenga con seguridad signos 248 . pero mucho menos determinar con segu­ ridad lo que esté ya obtenido en la esperanza escatológica y lo que queda por alcanzar. En la Iglesia. La primera es la que se autodefine con el nombre de escatologia realizada. tras las imágenes apo­ calípticas no hay que buscar más que una descripción simbólica de la transformación espiritual ya completa­ mente realizada por Cristo en la Iglesia. en su persona divina encarnada en nuestra común humani­ dad. sin embargo. Su parusía nos hará pasar a nuestra vez al estado en el que Él nos ha precedido. que se puede decir que durante la vida terrena de Jesús. un poco como sucedía antes de su pasión. ninguna santificación efectiva de los creyentes ya en esta vida por efecto de la gracia divina. y habiéndose realizado esta venida en la persona de Jesús. el siglo futuro está ya realmente pre­ sente bajo las apariencias del siglo actual que se perpe­ túa. el siglo futuro coexistía con el siglo presente. que en cierto modo nos hace anticipar efectivamente las rea­ lidades escatológicas. el siglo fu­ turo ha como absorbido el presente. en Él mismo. que es el de ciertos protestantes más o menos influidos por la teología de Karl Barth.Escatologia Errores de este género no se encuentran ya casi hoy día más que en sectas extrañas. es el que sitúa tan com­ pletamente en el futuro la realización de las promesas. El otro error. Hoy día. Parece. en su ser resucitado y ascendido al cielo.

pero insistiendo en la necesi­ dad de vivir cada instante como si fuese el último no sólo de nuestra historia personal sino de la de todo el uni­ verso (cf. hasta de boca de cristianos. Más bien hay que decir. que la perpetua inminencia de la perspectiva esca- tológica es lo que comunica una intensidad incomparable a cada instante de la vida de la Iglesia y del cristiano. que refleja una opinión no desprovista de fundamento histórico. permanece finalmente objeto de la fe. 36 a 50). en consecuencia. que restringía en cierta medida el poder del dueño sobre el esclavo. «proteger» y no de serviré. Se oye a veces decir. en el mundo antiguo. expli­ ca y justifica la esclavitud presentándola como una sua- vización de la costumbre primitiva de matar a los pri­ sioneros de guerra: servus. Lo único que sabemos de seguro. Es de observar que la esclavitud. Esclavitud manifiestos. Mt 24. y no puede. Estas consideraciones explican que el cristianismo no haya condenado a rajatabla la 249 . la parábola del juicio en Mt 25. Así. Esclavitud. es que no habrá ya pecado ni muerte. vendría de servare. 31 ss en el contexto inme­ diato del pasaje precedente). y por lo tanto profundamente misteriosa. Con mayor razón su­ cede así con lo que será la revelación final del reino de Dios. que esta consideración desvaloriza la vida presente. el código de Justiniano. Es una opinión completamente errónea que desconoce la explícita afirmación del evangelio de que el juicio eterno será pronunciado sobre nosotros según la realización del amor divino que hayamos cumplido en la vida cotidiana (cf. Se entiende igual­ mente de la institución en general. esclavo. y Cristo mismo nos ha puesto en guardia contra la tentación de buscar respuestas trans­ parentes a estas cuestiones. Pero no sabemos ni cómo ni cuán­ do esto se realizará. tener ella misma ninguna propiedad. puesto que debe ser vivido siempre como si fuese no sólo último sino determinante. pues. Estado de una persona que es considerada como propiedad de otro. ha estado siempre más o menos atenuada si no por la ley al menos por la cos­ tumbre.

por el contrario. recordado al dueño el deber de tratar al esclavo como a un hombre y como a un hermano en Cristo. aunque hay que reconocer que durante largo tiempo sus esfuerzos fueron más bien vanos. 18-22). san Pablo aconseja tam­ bién a los esclavos que puedan obtener su emancipación que se valgan de ella. «sier­ vo». La sociedad feudal hará del servus. 2 . añade «libres ya del pecado. los papas y los teólogos se levantaron con fuerza creciente contra la pretensión de reyes muy cristianos y muy ca­ tólicos de reclutar en ellos nuevos contingentes de escla­ vos. por otra parte. la esclavitud de los negros por la maldición-dada a Can. Gál 5. £1 mismo no cesa de proclamarse el «siervo de Cristo» (Rom 1. un hombre que permanece adscrito a la tierra seño­ rial. La noción de esclavitud.. pero ligado al señor por un contrato que implica para éste obligaciones recíprocas. El esclavo me­ dieval «sclavus» se distinguirá del siervo por ser siempre un prisionero de guerra. San Pablo nos presenta al hom­ bre caído como esclavo del pecado. su supuesto antecesor (Gén 9. habéis venido a ser siervos de la justicia. alentada desde el congreso de Viena de 1815 por la Santa Sede.E sclavilud institución como tal. sino simplemente. sobre la base de la segunda parte de Isaías que describe a Israel o al Mesías como el ebed adonai. 1). siervos de Dios» (Rom 6. Gál 4 y Rom 7). Ciertos teólogos pro­ testantes creyeron poder justificar. Sin embargo. a nadie más que a Cristo (1 Cor 7. porque el cristiano no puede perte­ necer. 21-23). de los pueblos que se suponen enemigos al cristianismo (su nombre viene de slavus).. 25). 1. A fin del siglo xvm. desempeña un gran papel en la teología de la espiritualidad cristiana. el «siervo» o el «esclavo» del Señor. Cristo nos ha librado de estos tiranos (Rom 6. y 8. estas pretensiones serán vigorosamente refutadas por el inglés Wilberforce (anglicano) que estará en el origen del mo­ vimiento de supresión de la esclavitud. 250 . Pero. de la muerte y del diablo (cf. propiamente hablando. Cuan­ do se descubrieron las tierras de América y de África. 18. como vemos en la epístola de san Pablo a Filemón. en particular la de defen­ der al siervo y de asegurar su bienestar. cf.

tomó por nosotros la imagen de un esclavo (Flp 2. Excelente por la coherente exposición de las verdades cristianas. habían hecho es­ clavo de las potencias del mal (cf. Sistema filosófico y teológico del teólogo franciscano Juan Duns Scoto. Escotismo Gál 2. resulte yo descalificado» (1 Cor 9. correría el riesgo de degenerar en un simple racionalismo que creyendo explicar las verdades de fe. nuestra exaltación en la filiación divina que nos es conferida por el Espíritu. A sus discípulos. Pero por esto ha sido conducido al señorío divino. a quien Jesús mismo ha querido estar sometido). 7). deben interpretarse y pueden jus­ tificarse en este sentido. la continuación de Flp 2). ha­ biendo sido heraldo para los otros. Escotismo. verdaderamente libres. contemporáneo de santo 251 . 5). Filosofía y teología de las escuelas tra­ dicionales. Las espiritualidades de esclavitud. 10. con res­ pecto de Jesús (o de María. Si no se dan estas condiciones. 27). el método escolástico depende estre­ chamente de la calidad del inventario de las fuentes his­ tóricas de la revelación. de una entera docilidad a la luz de la fe. al revés de Adán a quien su orgullo. Escolástica. propuestas por Bérulle o san Luis María Grignion de Monfort. Y los invita a hacerse todos por «la caridad los unos esclavos de los otros» (Gál 5. no sea que. aunque era la imagen de Dios. el sometimiento a Dios nos hará verdaderamente hijos. Flp 1. entregándonos a la dominación del Espíritu. que es la de la caridad. supone un sometimiento voluntario. se dice incluso: «Vuestro siervo por Cristo» (2 Cor 4. 13). siguiendo un método esencialmente racional y deductivo. Porque Cristo mismo. A la inversa. Análogamente. su voluntad de autodominio y dominación. las desnaturalizaría. y como lo demostró en principio santo Tomás y como Cayetano (uno de sus mejores co­ mentaristas) ha recordado con una insistencia especial. De ahí la fórmula de la ascesis pau­ lina: «Castigo mi cuerpo y lo esclavizo. tales como se desarrollaron después del si­ glo xiii. 1).

de exigir un derecho efectivo de inspección sobre la enseñanza que se da en ellos en conformidad con la fe católica. comenzó a tener sus escuelas. aun cuando no lo combatiese.Escotismo Tomás de Aquino. de com­ 252 . Pero la Iglesia no puede cesar de reivin­ dicar el derecho a tener sus propias escuelas o. Se encontrará en -> encarnación los principios de una discusión de esta última tesis. en efecto. aunque el pecado no se •hubiera producido. no so­ lamente se ha preocupado siempre de mantener una en­ señanza catequética para formar en la fe y en la vida cristianas. en los Estados que se reconocen católicos. Habiendo la Iglesia recibido de su divino fundador la misión de enseñar a todos los pueblos las verdades esenciales para la salvación (Mt 28. Allá donde el Estado es neutro. y la afirmación de que la encarnación hubiera ocu­ rrido en cualquier circunstancia. especialmente marcado en su teoría de la libertad divina que no conocería ni siquiera los límites racionales que santo Tomás le asigna. la negación a poner el principio de individuación en la ma­ teria. para un cristiano. y durante la edad media tuvo en sus manos toda la enseñanza en sus más diversas formas. sino que también ha considerado como parte esencial de esta misión el impedir que sus heles sean apar­ tados o desviados de su destino sobrenatural por otras enseñanzas que no lo tuvieran en cuenta. y no puede tratarse. es una formación del hombre entero. no puede admitir que los católicos fre­ cuenten las escuelas del Estado si no tiene garantías po­ sitivas no sólo de que su fe será efectivamente respetada. Escuela. Desde que la Iglesia escapó a las persecuciones y pudo establecerse libremente. La formación de la sociedad moder­ na y su progresiva secularización ha puesto fin a este es­ tado de cosas. la negación de la distinción entre esencia y existencia en las criaturas. de superponerla simplemente a otra formación general que ignorase el cristianismo. cuyas principales características son el voluntarismo. 19). sino también de que tendrán posibilidad. según unas mo­ dalidades variables a tenor de las circunstancias. La formación cristiana.

Escuelas teológicas. ni menos todavía la de todas sus conclusiones. por el momento. según el derecho natural. por «escuela de teólogos» la doc­ 253 . ni siquiera de santo Tomás en particular. como la relativa a la distinción entre el episcopado y el sacerdocio de se­ gundo orden. Es. suarista. rigen la actitud de la Iglesia y deben ser comprendidas y aplicadas por todos los fieles. insistir en que el Estado no pretenda nunca desposeer en su bene­ ficio exclusivo a los padres del deber que ante todos les incumbe. por ejemplo. a través de la infinita variedad de circunstancias locales. su derecho e incluso su deber. se ha visto impulsada a precisar en varias formas. Se entiende. Se da este nombre a las dife­ rentes formas de la tradición teológica que la Iglesia entiende respetar y hacer respetar. en estos últimos tiempos. sino dándoles una apro­ bación común. como lo prueba suficientemente el hecho de que la Iglesia. Ésta no prejuzga la validez de todos sus principios. en el caso de la inmaculada concepción. explica que la Iglesia tenga interés en que la doctrina de este doctor sirva de base a la formación de sus clérigos. Pero ello no significa en modo alguno una canonización absoluta de todas las tesis de la escuela tomista en ge­ neral. La cualidad de superior equilibrio así como la seguridad particular de la enseñanza de santo Tomás de Aquino. de formar a sus pro­ pios hijos en todas las responsabilidades de hombres y de cristianos. además. además. sin haberse todavía pronun­ ciado. Estos diversos principios que la autoridad ecle­ siástica. mientras que hay otros puntos en los que. Así se hablará de escuelas tomista. definió un dogma que santo Tomás no favorecía. pero mantiene la libertad necesaria para una exploración de muchas cuestiones sobre las que. sin pronunciarse por ninguna de manera exclusiva. escotista. teológicas pletar la enseñanza dada a todos con una instrucción religiosa adecuada a la situación particular en que se en­ cuentran. etc. la Iglesia ha dejado establecer y predominar una doctrina opuesta a la que él sostenía. no parece que una solución se imponga con evidencia.

1. los cuales sub­ sisten absolutamente inalterados para los sentidos después de la consagración y de la —> transubstanciación que re­ sulta de ella. Los tomistas sostienen que esta distinción no es solamente lógica sino real. de hacer al mismo tiempo más inteligible la relación abso­ lutamente única del creador a las criaturas. pues. In lib. sin tomar. aquello en virtud de lo cual este ser es lo que es y no otra cosa. Especies. Pero esta posibilidad lógica no se transforma en una posibilidad real más que si existe una causa capaz de realizar la esencia. Este acuerdo constituye evidentemente una fuerte presunción en favor de las tesis que así se enseñan corrien­ temente en la Iglesia. Dios. la existencia efectiva depende a fin de cuentas del único ser necesario. xxxi. 13). en cuanto principio de acción. ninguna posición definitiva sobre su validez. sect. Esta palabra designa en teología (del latín species. pero vista bajo el aspecto dinámico. en un ser. Estas especies no corresponden a una sus­ tancia propia sino que. al poner a salvo la distinción radical entre el ser infinito y los seres limitados. Esencia. no siendo ya más que el signo de la presencia del cuerpo y de la sangre. que llega a su plena sistematización en Suárez (Metaph. el cual puede permitir que una doctrina se extienda algún tiempo. Para todos los seres contingentes (-> creación). La posi­ ción tomista parece tener la ventaja. apoyán­ dose especialmente en el razonamiento de santo Tomás se­ gún el cual la identificación de la esencia con la existencia no es perfecta más que en el ser perfectamente simple (cf. Duns Scoto ha sostenido la opinión opuesta. Boeíii de Hebdomad. disput. los homenajes que 254 . pero no compromete necesariamente al magisterio. en el sentido de apariencias) los accidentes de los elementos consagrados en la eucaristía. La natura­ leza es lo mismo. la existencia de aquéllos no se confunde. con su esencia. sin embargo. 1. Si la esencia no implica contra­ dicción intrínseca. n. Al contrario de lo que ocurre en éste. La esencia es. 1 1 ).Escuelas teológicas trina que en una cierta época es común a todos los teó­ logos. es posible.

estándoles ligada la presencia sacramental. 16-5. santo Tomás. sino que es tam­ bién san Pablo quien dará a la esperanza su puesto entre la fe y la caridad. Esperanza se les rinden. 75-77. las perspec­ tivas están progresivamente dominadas por la esperanza del . Por otra parte. Esperanza. sobre todo 1 Cor 15 y 2 Cor 4. Cf. es decir. 255 . Pero el mérito de haber tratado. q. En san Juan. iit . Suma Teológica. puesta entre la fe y la caridad. no siendo las especies eucarísticas los accidentes propios de la sustan­ cia del cuerpo y de la sangre del Salvador. Puede ser definida como una expectativa de alcanzar la vida eterna. ii -ii . 10) le dan como objeto la resurrección. afecta a éste. vista ante todo como nuestra plena asociación a Cristo en el estado de gloria a que Él ha lle­ gado ahora. í 7. ésta cesa con la alteración de aquéllas. ex profeso de la esperanza corresponde a san Pablo. Aunque la palabra misma de esperanza no se encuentra en los evangelios (en griego elpis).» reino de Dios. lo que esclarece su sentido específica­ mente cristiano. En el Antiguo Testamento. que se realizará en la venida del -> Mesías. a. en una cierta medida. nada de lo que les afecta. se dirigen directamente a Cristo mismo. es indudable que los sinópticos están dominados por la espera del reino de Dios. 2). el objeto de la esperanza llega ser más explí­ citamente una entrada de los fieles en la intimidad recí­ proca del Padre y del Hijo. No sólo las epístolas a los Tesalonicenses y a los Corintios (cf. que a partir de las bienaventuranzas viene preci­ sada por la promesa de tener parte en él como hijos del Padre celestial. La misma tríada se encuentra en Rom 5. 27). La esperanza es una de las virtudes teo­ logales. para aquellos que tendrán fe en su desig­ nio de adoptarlos por su Hijo que Él les ha enviado. y especialmente en los diálogos de Cristo después de la cena. Suma Teológica. q. a la que el Espíritu los condu­ cirá. santo Tomás. hasta el punto de que el Apóstol podrá decir: «Nuestra esperanza es Cristo» (Col 1. fundada en la ayuda de éste (cf. En cambio. la plenitud del conocimiento y del amor de Dios.

ya con la confianza en las promesas de Dios (Ef 3. Ef 1. En cambio. Tenemos aquí un aspecto necesario en todas las épocas. 13 . aunque tampoco contiene este término. en las contro­ versias con los quietistas (-> quietismo) se insistirá en que la esperanza no puede separarse de la fe y la caridad. ¿Pero en qué medida los cris­ tianos pueden acoger la esperanza humana de un mundo mejor. del testimonio cristiano. se ha podido decir del Apoca­ lipsis. ya de la técnica. la cual debe sin duda aprovechar todos los recursos concretos susceptibles de ser puestos a su alcance para manifestarse. 20). Desde este último punto de vista. finalmente. ya de cualquier ideología política. 17. 4. 5-6 y 17. Es interesante a este respecto destacar el hecho de que otros textos paulinos identifican la esperanza ya con la espera de la resurrección y de la vida con Cristo (Flp 1. Esperanza 1-2 y 5. es el de definir con mayor precisión lo que es la esperanza sobrenatural en función de las diversas esperanzas que mantiene el mundo mo­ derno. Gál 5. 11). Hoy todavía. que realizaría el mismo hombre? Esta esperanza debe ciertamente ser alentada en la medida en que se ar­ monice con la capacidad de anticipar la esperanza cris­ tiana que es propia de la caridad. el mesianismo esencial de la esperanza cristiana. siempre que el deseo de progreso temporal se jacte de hacer acce­ sible a las solas fuerzas del hombre (aunque sean ayuda- 256 . pero especialmente en la nuestra. 1 Cor 13. 15. Es cierto que la verdad católica rechaza implícita­ mente toda confusión posible entre la realización de la es­ peranza cristiana y el efecto de un esfuerzo natural con vistas al progreso humano. que es el libro de la esperanza cristiana. No se puede reemplazar por una especie de mesianismo secularizado. Sin embargo. o. el de la aproximación entre paciencia y esperanza. en la tradición teológica no hay tratados sobre la esperanza que se puedan comparar a los dedi­ cados a la fe o a la caridad. uno de los problemas más urgentes que se plan­ tean al pensamiento cristiano. 3. acercan al lugar que ocupa cerca de la fe y de la caridad la paciencia en las pruebas pre­ sentes (1 Tim 6. No obstante. 12). Col 1.

17-22 sobre las cuestiones clásicas concernientes a la esperanza. sobre el quietismo y la esperanza. 6. Teol. El espíritu de Dios (en hebreo ruah. Dic. 29. Es. lo que se impone en nuestros días a los cristianos. santo Tomás. 1 Re 18. como la victoria definitiva sobre el pecado. de Fénelon. Éx 15.). la alianza se volverá equívoca. que como el griego pneuma y el latino spiritus. como la Palabra que estaba en el origen de todo (Gén 1. Suma Teológica. Neh 11. 10. Cf. Espirita. La misma relación entre el Espíritu y la Palabra se encuentra en la profecía de Ezequiel sobre los huesos secos: se vuelven a cubrir de carne y se levantan bajo el efecto de la Palabra. 22 con Jue 3. significa primeramente el aliento. Dz 2207-2213. 6 . t 1227 a 1233 (condenación de Molinos por Inocencio xi). pues. Incluso 257 Bouyer. y más especialmente el aliento vital) aparece desde el Antiguo Testamento a la vez como la potencia que anima a los profetas y les hace hablar en nombre del mismo Dios. después el Espíritu sopla so­ bre ellos y recobran vida (Ez 37). etc. por Inocencio xn). Final­ mente el relato sacerdotal del Génesis nos mostrará al Espíritu incubando el caos para extraer de él el mundo organizado.las obras de Dios como obras que llevan su propio sello (cf. Espíritu Santo das por la gracia) el objeto específico de la esperanza cristiana. 34. i m i . o pretenda reemplazar este objeto por cual­ quier otro. y. Espíritu Santo. 25 ss . y en el artículo Espíritu Santo lo relativo al Espíritu de Dios. 17 . 20. la muerte o el sufrimiento. Sin embargo. Se verá en los artículos -» cuerpo y -» alma lo que se aplica al espíritu en general en cuanto opuesto a la materia. un deber muy particular de lucidez en la caridad. f 1327-1338 (condenación de Máximas de los santos. q. a través del Antiguo Testamento. 1 Sam 10. la dis­ tinción entre el Espíritu divino y los espíritus angélicos enviados por Dios no aparece siempre muy neta. y aun una simple parte inseparable de este objeto. así coma 2351-2362. 11. 2). y como la que realiza a través de los hombres.

17- 21). 33). 26) de parte del Padre. Jn 1.). Estará junto a ellos como otro Paráclito (sobreentendiendo: diferente de Él mismo). 7 a 64. Pero es san Juan quien nos describirá como una carac­ terística esencial del último diálogo de Jesús con los su­ yos la revelación completa de la misión del Espíritu. se dibuja ya un sentido en el cual el Espíritu significará la presencia misma de Dios en el hombre.. y les enseñará todas las cosas. v. citado por Act 2. 20 Y par. o a propósito del pueblo completamente renovado. En los sinópticos se presenta al Espíritu como el autor del nacimiento virginal de Jesús (Mt 1. Finalmente promete a sus discípulos que el Espíritu les inspirará cuando tengan que dar testi­ monio de Él ante la hostilidad de los hombres (Mt 10. 16 y par.. que es el pecado contra el Espíritu. 32). o en la esperanza de una nueva pascua ofrecida por Is 63. porque es Espíritu de verdad. Sin embargo. El mismo Padre lo enviará. y es Él quien lo envía al desierto para luchar allí contra el diablo (Mt 4. 18 y Le 1. así como Jn 1. 12. que les recordará todo lo que les había dicho. mientras que la voz del Padre se hace oir (Mt 3. cf. y le glorificará to­ 258 . 7). La predicación del Bautista anuncia que aquel que le suce­ derá bautizará «en el Espíritu y el fuego» (Mt 3. pero también el Hijo lo enviará (15. 35). 1 y par. 28) y habla a este respecto del pecado inexpiable. cf. 1-5. como un abogado que a la vez defiende y acon­ seja a su favor (14. De­ ben alegrarse de que Jesús esté en vísperas de abando­ narlos. por la intercesión del Hijo (14.).Espirita Sanio el mal espíritu que se apodera de Saúl podrá recibir oca­ sionalmente la calificación de «espíritu de Dios» (cf. como a propósito del Mesías en el gran texto de Isaías 11. El Espíritu. El mismo Je­ sús describe su misión como consistente en arrojar al es­ píritu del mal por el Espíritu de Dios (Mt 12. como en el texto de Joel que Pedro invocará para explicar la Pentecostés (3. 26). es decir. 17. por otra parte. desciende visible­ mente sobre Cristo en su bautismo y permanece en Él. 10). 1 Sam 18. 11 y p a r. porque su partida junto al Padre hará descender el Espíritu sobre ellos (Jn 16. 16-26).

de la misma manera en san Pablo Jesús resucitado. 6-7). o nacimiento de lo alto. en relación con la Pen­ tecostés que sigue a la resurrección y de donde desciende sobre la Iglesia reunida en la oración.) suscitarán el entusiasmo de los primeros cristianos. milagros. con­ 259 . 1 Cor 12 y 13). que es propio de Dios) derramado en nuestros corazones por su Espíritu» (Rom 5. convertido en «Espíritu vivificante» (así como Adán no era sino «alma viviente»). a vivir un perpetuo Pente­ costés en una artificial prolongación de las manifestaciones milagrosa» del Espíritu. También san Pablo hace un paralelo entre la vida del hombre natural. El don del Espíritu. comunica el Espíritu (cf. en efecto. 2). había sido como la consagración de la Iglesia y la había puesto en estado de llevar bien pron­ to a todos los pueblos el testimonio de la resurrección (cf. 8). añadiendo la precisión dé que es por el don del Espíritu como se manifiesta la realidad de nuestra adopción por el Padre en su Hijo (Rom 8. etc. el bautis­ mo debía ser un nuevo nacimiento. que dominará en el -» montañismo con Tertuliano. Como en el cuarto evangelio Jesús resucitado soplaba sobre sus discí­ pulos y les comunicaba el Espíritu. 45 y 2 Cor 3. Los dones extraordinarios que habían acompañado a esta venida del Espíritu (hablar en lenguas. que sólo es carne. cf. y la vida del hombre nuevo en Cristo. Gál 4. fin de todos los otros. La Iglesia de la época patrística estará algún tiempo dividida entre la tendencia iluminista. del agua y del Espíritu (Jn 3. es el de la caridad (cf. con los mismos sig­ nos teofánicos (viento de tempestad y llamas de fuego) que habían sellado la primera alianza en el Sinaí que se conmemoraba aquel día. Pero san Pablo. Para él es de tal manera el don característico del Espíritu que lo llamará «el agape de Dios (es decir. en su primera epístola a los Corintios. Según san Juan. insistirá sobre el hecho de que el único don esencial. Espíritu Santo mando lo que está en el Hijo para comunicárselo a ellos. y una tendencia racionalista. que es «espíritu» (cf. 17-18). Rom 7-8 y Gál 5. San Pablo describe en términos muy semejantes la relación entre el Hijo y el Espíritu. 1 Cor 15. 14-17. 16-22). Act. 5).

Las primeras con­ troversias vinieron.E sp irita S anto secuencia del arrianismo. después la cláusula sacada de san Juan (15. decir. La respuesta de varios teólogos medievales en occidente. Este será el error macedoniano (de su autor Macedonio). habían conocido la fórmula «y del Hijo». como san Gre­ gorio de Nisa. y que la fórmula «que procede del Padre por el Hijo» (que es una posible traducción de fMoque) era común tam­ bién tanto en oriente como en occidente. sin duda. según la antigua y bella fórmula del papa Dionisio (en su carta a su homónimo de Alejandría en el siglo m). destinada a apaciguar sus escrú­ pulos: que el Espíritu procede del Padre y del Hijo como de un solo principio (tamquam ab uno principio). es decir «y del Hijo». lo condenará afirmando a la vez la divinidad y la personalidad del Paráclito. más bien de la introducción unilateral (parece que iniciada en España. El concilio i de Constantinopla. confirmando las definiciones de Nicea relativas al Hijo y su plena divi­ nidad. será la que opondrá santo Tomás a los discípulos de Pe­ 260 . Pero luego los orientales. Otra controversia teológica. a reducir el Espíritu a una comu­ nicación de uii principio de vida superior pero que no es Dios mismo. 26) sobre el Espíritu «que procede del Padre». La última controversia a la que había de dar lugar el Espíritu Santo se inició cuando los orientales reprocharon a los occidentales el haber añadido al símbolo el fMoque. pues. tendieron a ver en el fMoque el indicio de una imperfecta apreciación del papel personal del Espíritu por parte de los latinos. que del fondo de la doctrina. Es de observar que ya los padres griegos. Más valdría. que el Espíritu procede del Padre en el Hijo y se eleva con Él hacia el Padre. pare­ cen más bien haberlos agravado al presentar un nuevo indicio de una imperfecta distinción personal entre el Pa­ dre y el mismo Hijo. hacia el siglo x) de la nueva cláusula. en términos que han pasado al símbolo utilizado actualmente en la mayoría de las litur­ gias eucarísticas tanto de oriente como de occidente. ésta propia de occidente. pues. siempre atentos a partir de las per­ sonas más bien que de la naturaleza abstracta en su visión de la Trinidad.

Un Estado no cristiano no será. a pesar de que iban cesando de ser efectivamente cristianos.» confirma­ ción. en todos los casos. Finalmente. legítimo. i. 36 a 38. 15-22 y paralelos). de los fines temporales del hombre a sus fines espirituales y eternos. Pero supone igualmente la sub­ ordinación reconocida. de manera impropia. hemos hablado ya. pues. Allí donde el pueblo en su conjunto. el Estado no puede erigirse en fin supremo del hom­ bre o pretender asignarle otro fin supremo que el de la revelación. estas condiciones.» epi­ de sis. cuando lo eran en verdad. o al menos aceptada de hecho. el Estado no podría serlo sin artificio. Ver igualmente en . cómo este sacramento es el del Espíritu. ya observables desde el fin de la edad media. de su vida presente en la tierra. q. cf. han querido conservar las con­ cesiones que la Iglesia. Pero. y en -» habitación de las personas divinas y —» dones del Espíritu Santo del problema de la presencia y de la acción en nosotros del Espíritu. Estado dro Lombardo. santo Tomás. Esto no quiere decir que la Iglesia no pueda reconocer como legítima más que la autoridad de un Es­ tado explícitamente cristiano. no es cristiano. se aplica a veces únicamente al gobierno de esta sociedad. o al menos en su mayoría. La distinción neta entre Estado.» gracia y la caridad en nosotros. Esta distinción supone la consistencia propia del orden temporal y por consi­ guiente una necesaria distinción entre la autoridad del Estado y la de la Iglesia. y la Iglesia va impli­ cada en la palabra de Cristo: «Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios». como organización de la sociedad humana con vistas a sus fines temporales. más que en cuanto respete al menos de hecho y si es posi­ ble explícitamente. en eucaristía y . es de­ cir. Suma Teológica. del problema del papel del Espíritu en la eucaristía. le? ha­ 261 . Estado* En sentido propio. Es de observar a este respecto que las tendencias totalitarias del Estado moder­ no. explicada por todo su contexto (Mt 22. para quienes el Espíritu se confundía pura y simplemente con la . esta palabra designa la sociedad política en su conjunto. vienen de que los Estados. Sobre todo esto.

la noción pagana de autoridad como dominium. Rerum Novarum (1891). La eternidad es lo propio de las realidades no sólo inmutables sino pura­ mente ideales. menos todavía puede proceder de él. Implica en efecto una relación completa­ mente diferente entre la eternidad y el tiempo. de la eternidad divina. sino por la creación. santo Tomás. el evo no los excluye: aunque fijados en Dios para lo esencial de su bienaventuranza. Es deber de la Iglesia protestar contra estas confusiones. no hay enlace posible entre eternidad y tiempo. con las encíclicas de León xm : ¡mmortale Dei (1885). Esta noción del evo señala la diferencia entre la concepción griega de la eternidad y la concepción bí­ blica y cristiana. ello no empece que los ángeles y los hombres tengan pensamientos y voliciones que se suceden. Divini redemptoris (1937) y de Pío xii : Summi Pontificatus (1939). Las dos nociones caracterizan dos universos que se pueden decir paralelos el uno al otro. tan perni­ ciosas para los fines propios del Estado como para los más altos fines de los que ella es responsable. Pero si el ser temporal no puede desembocar en lo eterno. en lugar de la noción cristiana de autoridad como servicio. Es como el campo ofrecido al juego de las libertades creadas para 262 . En el pen­ samiento griego. Si el hombre pertenece a la vez al tiempo y a la eternidad. Al con­ trario de la eternidad divina que no admite ningún cam­ bio. El tiempo pertenece exclusivamente al mun­ do de la materia y del cambio. en la visión bíblica y cristiana. Duración sin principio ni ñn que es la de Dios. Los escolásticos la han distinguido del aevum (del griego aion). Cf. Por el contrario. De regimine principum. de Pío xi: Quadragesimo anno (1931). que es la eternidad participada por las cria­ turas llamadas a la bienaventuranza sobrenatural. el tiempo de la criatura procede. Eternidad. no por la caída. al tiempo que ellos restablecían. es por las dos partes distintas de su ser que se han asociado sólo en virtud de una caída: el cuerpo y el alma.Estado bía hecho en terrenos mixtos (como la educación) o in­ cluso directamente espirituales (como el nombramiento de cargos eclesiásticos).

y en 263 . si es una acción de gracias. sino como acontecimiento en el que Dios se comunica. no será en absoluto abolido sino inmor­ talizado. signo día misma de la salvación que ha asegurado a su pueblo. Es primero un acto de fe exultante y de home­ naje a la palabra divina. pronunciada por los judíos piadosos sobre todas las cosas. santo Tomás. Eucaristía permitirles acceder a la eternidad divina. y por la tierra prometida que la ha producido. Por esto pudo Dios mismo. Eucaristía. En particular en la bendición solemne que ter­ minaba las comidas. Es. pues. 9 y 10-53 y 63. y en particular con respecto a su pueblo. es decir. en la restauración del sentido divino de todas las cosas. no lo es'en el sentido estrecho de un agradecimiento ego­ céntrico. i. Es una confesión del Nombre de Dios. como signo reconocido de la nueva alianza sellada en su sangre. de su naturaleza revelada en la realización de su designio de amor a los hombres. El —» conocimiento de Dios. conformación a lo que Él es y quiere ser para nosotros. todo su sentido a la cruz. una consagración del hombre a la voluntad divina reconocida. en el sentido de los profetas. Cf. haciéndole vivir en su conocimien­ to. Recíproca­ mente. La eucaristía da. los judíos «daban gracias» así. lo que ha tomado forma en el tiempo al acceder a la vida eterna. La berakah. que se puede traducir por «acción de gracias» y es utili­ zado ya en el Nuevo Testamento para traducir el término hebreo berakah. Eucaristía viene del griego eukharistia. se realiza en Él como adhesión a su vo­ luntad. por el alimento como señal de la bondad del Creador que nos comunica su propia vida. muy al contrario. en virtud de la encamación. q. no sólo como revelación. descender al tiempo no por una degradación sino. pues. por una suprema condescendencia de amor. Nuestro Señor se ha apoderado de este rito y de esta plegaria para expresar en ella a la vez el don definitivo de la vida verdadera al pueblo de Dios en su cuerpo entre­ gado a la cruz. Suma Teológica. y el acceso al reino eterno en la aceptación de esta misma cruz.

pues. La reconciliación operada entre el Padre y nosotros en la carne del cuerpo de su Hijo (Col 1. sa­ crificio renovado día a día litúrgicamente pero cuya rea­ lidad no es otra que la de la cruz una vez ofrecida para la salvación del mundo. Para ello. Se ve. 26). Al mis­ mo tiempo. «anunciamos» la muerte del Señor. al abrirnos a este sentido. todo el contenido del misterio de la voluntad divina. dándonos por su propia virtud el «suplir en nuestra carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo por su cuerpo. el acto salvador no sólo extiende sus efectos sobre nosotros. que en la eucaristía el aspecto de sacra­ mento del don de Dios en Cristo no puede ser opuesto al aspecto de sacrificio de Cristo prolongándose en nosotros. Sustituye el memorial de la primera alianza. En esta medida es la eucaristía el sacrificio de la Iglesia. concede a la Iglesia entrar en su mis- ferio. nos da acceso cerca de Dios. confesado. en la sangre del verdadero Cordero por el cual llegamos. Esta confesión por excelencia de la fe. nos arrastra en la respuesta de fe al amor que nos es manifestado en ella. la eucaristía nos comunica inseparablemente. así reconocido. a la presencia de su Padre con­ vertido en Padre de todos. 22) nos es en ella actualizada sin cesar. la celebración eucarística en la Iglesia aparece primero como el acto en el que ésta recibe los dones di­ vinos que la constituyen como pueblo de Dios. mientras que este mismo misterio. en la sangre del cordero pascual. -> Memorial. por voluntad de Cristo. hasta que venga (1 Cor 11. como dice san Pablo. En este sentido. por el memorial de la nueva y eterna alianza. tras Él y con Él. todas las veces que tomemos de este pan y que bebamos de este cáliz. 264 . al celebrarlo. al adherirse a esta última por la adhesión a su cruz y a todo lo que le da su sentido. aceptado. en el ser mismo de aquel que es como su sustancia. sino que nos es apropiado. el misterio de su cruz. al entre­ garse a Dios a imitación de su cabeza.Eucaristía la cruz a toda la vida de la Palabra hecha carne. Vista en esta línea fundamental en la que reside su unidad. en el sentido más fuerte que el término habla recibido en el uso bíblico y litúrgico del Antiguo Testamento.

265 . este aspecto sacrificial se expresa directamente en la oración eucarística. pero que nunca habremos acabado de recibir en el mundo. limi­ tado. nos ofrecemos a Él nosotros. Col 1.. a su santa voluntad. es lo que hace de este memo­ rial no un simple recuerdo humano. Es decir. 17). Haced esto en memoria mía. Eucaristía que es la Iglesia» (Col l v 24). Por el don de Dios en Cristo crucificado. en el cumplimiento en nosotros de su amor. 22. en la que el aspecto sacramental está inmediatamente en evidencia. recibidos y aceptados por Dios en la resurrección. al llegar a ser todos miembros de Cristo (cf. siempre en la cruz una vez ofrecida. y sólo por él. sino el don de todo el amor de Dios que nos ha sido dado de una vez para siempre en la cruz. «memorial» que Dios mismo nos ha dado para que se lo representemos sin cesar. al mismo tiempo que nos acoge en este cuerpo de su carne en el que Cristo nos ha recon­ ciliado con su Padre.. Y el don permanece inseparable del «me­ morial». 1 Cor 10. nos reconcilia y nos reúne a todos en Él. porque es siempre de nuevo el mismo don: no un don cualquiera. que al alimentarnos del pan vivo. vivo y eficaz.. parcial. orienta él mismo hacia la comu' nión. comunicados a los hombres en el sacramento. Jn 6 . Así la Iglesia se edifica en la eucaristía como el cuerpo de Cristo en el que llegamos a ser miembros los unos de los otros. pero. ésta es mi sangre. pero que no es más que la consumación del sacrificio. del único pan bajado del cielo para dar vida al mundo.». de Cristo y de su cruz en la «acción de gracias» por la que la Iglesia recibe uno y otra. comed. la eucaristía es finalmente -> comunión.. Bebed. indiscernible fuera de él. lejos de oponerse al carácter de «me­ morial» de toda la eucaristía. es decir. Sin em­ bargo. es decir.. sino un signo divino. como resulta del recuerdo y de la invocación de las palabras de Cristo «Tomad. éste es mi cuerpo.. sacrificio en el que Cristo sigue siendo para siempre el oferente y la víctima. Presencia del «misterio». La presencia real y objetiva del don de Dios en el cuer­ po y la sangre ofrecidos en la cruz. pero en el que Él mismo nos asocia a sí en esta doble cualidad.

el concilio no ha propuesto ninguna explicación teológica particular. q. Con­ tra los mismos adversarios. 1651. sacrificio. 266 . no siendo renovada. ni pudien- do serlo la oblación física. t 874. presencia. f 948-951). siendo el misterio que nos es co­ municado en la eucaristía el mismo que nos es anunciado en el evangelio. Suma Teológica i i i . el concilio de Trento definió esta presencia como real y sustancial. no podemos recibirlo con la fe que pide si no alimentamos esta fe también regularmente con la palabra divina. estando la única diferencia en el modo de la ofrenda» (mostrando el contexto que ahora se trata de una oblación sacramental. al tiempo que recuerda que esta conversión es llamada con- venienter et proprie transustanciación. 73 a 83. comunión. Pero. misa. es decir. memorial. ha definido también que el sacrificio de la eucaristía es un sacrificio no sólo de ala­ banza y de acción de gracias — en el sentido restrictivo en que lo entendían los protestantes. xm y xxii (Dz 1636. 1751-1754. 1739- 1743. transustanciación. Contra los protestantes que niegan o minimizan la pre­ sencia real del cuerpo y de la sangre del Salvador en la eucaristía. t 883. f 877. santo To­ más.Eucaristía Añadamos que. t 938-940. la simple expresión de nuestro reconocimiento por lo que Cristo ha hecho en favor nuestro—. y como operada por una conver­ sión de toda la sustancia del pan en el cuerpo y la com­ pleta sustancia del vino en la sangre de Cristo. las ses. Por esto la tradición nos presenta cons­ tantemente la predicación evangélica y la celebración eu­ carística como las dos mesas inseparables en las que nos es dado el mismo pan de vida. Cf. a . lo mismo que la Iglesia no ha querido separar la celebración eucarística del oficio de la lectura de la palabra de Dios. cruenta). sino un sacrificio verdadera­ mente propiciatorio. incruenta. precisando su unidad con la de la cruz: «Porque es una sola e idéntica hostia. y es el mismo el que se ofrece hoy día por el ministerio de los sacer­ dotes que el que en otro tiempo se ofreció en la cruz. Ver los artículos canon. 1642.

3 ss). El evangelio. La Iglesia. Me 1 y Le 3). 21-24). cf. En este misterio. 1 Tim 2. todo el comienzo de los Hechos y 1 Cor 15. el breve fin de Me y 1 Cor 1. tiene por tarea fundamental la proclamación (kerygma. san Lucas y san Juan. 22-28). es una misma cosa con nuestra adopción por el Padre. 7. Ef 3. 7 s s . El reino de Dios. Es. y especialmente los apóstoles en ella. 1 Cor 11. en efecto. 21) del evangelio del que ellos son sus heraldos (kerykes. cuyo comienzo es citado en Mt 3. cada uno de los cuatro libros inspirados en que sus palabras y sus actos han sido consignados según san Mateo. en primer lugar. anunciada y realizada por Cristo. 7). 15. En boca de Jesús. encuentra su unidad en lo que san Pablo llama el —»«misterio». Mt 11. Para ella el evan­ gelio llegará a estar centrado en la resurrección del Salva­ dor (cf. No se puede. porque en Él el reino está presente (Mt 12. 1 Cor 2. y 40 especialmente v. en efecto. la «buena nueva» de la salvación. tal como Jesús lo describe en el sermón de la montaña. nos des­ cubre todo su designio al descubrirnos y comunicarnos lo más íntimo de su propia vida: su amor (cf. des­ pués. y en par­ ticular del anuncio de la liberación y del retorno de la cau­ tividad en la segunda parte de Isaías (cf. su uso en el Nuevo Testamento depende explícitamente del uso del Antiguo Testamento. al término de la historia humana atravesada por su intervención salvadora. que significa para él ante todo la cruz de Cristo. 25-30 y Le 10. Evangelio Evangelio. 26 s s . Pero se puede decir (lo cual parece ser el sentido de Me 1. 267 . Aunque la palabra evangelion fue utilizada ya en el griego profano. como secreto último de la sabi­ duría de Dios. san Marcos. 1. pero ésta no se realiza más que en el envío del Hijo (cf. El evangelio es. pues. 9. 15). Is 52. cf. separar el evangelio anunciado por Cristo del evangelio cuyo objeto es el mismo Cristo. citado en Rom 10. el evangelio es primero el anuncio del reino de Dios (Me 1. 28). según el sentido de la palabra griega evangelion.1) que el evangelio es Jesús mismo. 1-5) cuyas perspectivas se prolongan por la parusía de Cristo Señor y nuestra propia resurrección (cf.

en el don del Espíritu. según Littré. 2 Cor 1. 1 Cor 11. finalmente. Se ve. el mayor acontecimiento de la historia humana que llega a ser. en la Iglesia. 14 con Rom 8. Encuentra su unidad viviente en la persona del Salvador y en su obra. pues. de manera que el kerygma lleva consigo lo que san Pablo llama «una demostración de Espíritu y de poder» (1 Cor 2. como dice el texto siguiente de la primera epístola a los Corintios. pa­ recen salir unos de otros desarrollando progresivamente caracteres nuevos. que la proclamación del evangelio no es sólo la comunicación de ciertas ideas. 26 y 10. Se ve. Esta comunicación. 4). sino ya las primicias efectivas del reino (cf. no es accesible más que a la fe. de la caridad que comunica y que es el fin de todos los otros dones (13). sino.Evangelio Este1'anuncio del misterio evangélico es inseparable de su comunicación efectiva a la fe bajo los signos sacramen­ tales. el acontecimiento mayor de la vida de cada uno de nosotros. 2 y todo el contexto). 22 y Ef 1. pero. La realidad de lo que la fe recibe así bajo un signo está por otra parte atestiguada por el Espíritu. Esta demostración. Es preciso distinguir bien a este res­ pecto entre la hipótesis científica de la evolución y las 268 . designa exac­ tamente la acción de salir desarrollándose. la fe toma de ellos los signos que no son sólo prendas ciertas. Así san Pablo invertirá los términos diciendo que «anunciamos la muerte del Señor» cada vez que comemos este pan que es la comunión de su cuerpo y bebemos de este cáliz que es la comunión en su sangre (cf. ciertamente. Los sabios mo­ dernos la emplean en particular para designar la manera progresiva en la que las especies animales. por encima de todo. Evolución. según muchos hechos comprobados en paleontología y en biología. cómo el evangelio es anunciado por la Iglesia y por el mismo Cristo como una realidad insepa­ rable de su anuncio y un anuncio inseparable de su reali­ dad ya comunicada. Esta palabra. y es en Él y en el Espíritu un acontecimiento. no viene sólo ni siquiera principalmente de los dones extraordinarios del Espíritu. 16).

Exégesis

teorías muy diversas que pueden acompañarla. La mayoría
de sabios contemporáneos tienden a admitir que la evo­
lución, si no es un hecho directamente palpable, es al me­
nos una hipótesis prácticamente inevitable. Volviendo a
lo dicho en el artículo —>creación, será fácil convencerse
de que el hecho o la hipótesis no tienen en sí nada que
se oponga en general a la idea de un Dios creador de todas
las cosas ni en particular a la idea de una creación directa
del Se oponen o se opondrían a ella, por el con­
trario, todas las teorías metafísicas que pretendiesen inter­
pretar la evolución ya como una simple reducción de la
humanidad a la animalidad desprovista de un alma inteli­
gente y libre, ya como una reducción más general de la
realidad espiritual a la materia, de tal manera que la exis­
tencia del espíritu sería implícita o explícitamente negada.
Como en otra parte se ha dicho, la repugnancia de los teó­
logos a admitir la posibilidad misma de la evolución es
debida, no sola o principalmente a cierta pereza de espí­
ritu, sino más bien al hecho de que, en un pasado reciente
que está todavía lejos de ser abolido, demasiados sabios
han ligado su proposición o su afirmación de la evolución
a las inaceptables teorías que acabamos de recordar.

Exégesis. (Explicación de un texto, y especialmente
de un texto de la Sagrada Escritura. Se distingue un doble
aspecto en la exégesis bíblica: filológico y teológico. La
exégesis teológica no podría, sin una grave temeridad que
los padres y los teólogos, después de Orígenes, no han de­
jado de reprochar y que ha sido objeto de declaraciones
especialmente importantes de los últimos papas (ante todo
la encíclica Divino afflante Spiritu de Pío xii ), prescindir
de los auxiliares que le aportan los estudios filológicos
(examen de los manuscritos, fijación del texto, esclareci­
mientos aportados a su sentido por los recursos de los es­
tudios lingüísticos, gramaticales, estilísticos, históricos, etc.).
En cambio, siendo el objeto principal de las Escrituras
trasmitirnos la palabra de Dios, que se dirige al pueblo de
Dios y sólo en él se conserva viva, las más sabias inter­
pretaciones de estas Escrituras corren el riesgo de ser su­

269

Exégesis

perficiales y aun de extraviarse completamente, cuando
separan su estudio del de toda la tradición cristiana, o
cuando se sustraen a la regulación del magisterio vivo de
la Iglesia.
Sería interpretar al revés las consideraciones preceden­
tes concluir de ellas que podría haber, de un lado, una
exégesis puramente filológica y de otro, una exégesis teo­
lógica. Como la Escritura es una, no hay más que una
exégesis auténtica de su sentido, a la vez científica y reli­
giosa, alimentada de sabias investigaciones e iluminada
por el testimonio de la Iglesia, bajo la salvaguardia de su
jerarquía. La exégesis espiritual preconizada por toda
la tradición cristiana no debe ser entendida como una ale­
goría cualquiera que se superpondría libremente y como
desde fuera al sentido histórico de los textos. Inversa­
mente, una exégesis literal que nada quiera saber de los
desarrollos y de la unidad de los grandes temas de la reve­
lación que forman la profunda unidad de la Escritura,
estaría condenada a permanecer en la superficie de los
textos, y frecuentemente a desconocer su sentido grama­
tical inmediato. La verdadera exégesis espiritual es la que,
por sumisión al texto, pero al texto visto en las perspectivas
que le son propias, destaca paso a paso de la letra, el espí­
ritu que asoma en ella. Evita poner en ningún texto lo que
no tiene una relación objetiva con él, pero, detrás de todos
los textos sagrados, capta lo que forma su continuidad y
unidad profunda (-> alegoría). Cf. la encíclica de Pío xii
anteriormente mencionada.

Existencialismo. Se aplica este nombre a diferentes
sistemas de pensamiento que dan en filosofía una cierta
primacía a la consideración de la existencia concreta sobre
la de la esencia abstracta. Pero hay que confesar que en­
tendiendo sus defensores las palabras de esencia y de
existencia en un sentido no sólo diferente del clásico, sino
muy variable y aun opuesto el uno del otro, no es fácil
decir lo que tienen en común salvo un interés por el
aspecto histórico y psicológico de la realidad humana.
Gilson, en la refundición que él mismo hizo de su expo­

270

Existencialismo

sición del tomismo, llega a considerar a santo Tomás
como el existencialista por excelencia, pues según él el
acto puro debe entenderse como un dinamismo inagotable.
Pero tales puntos de vista están muy alejados de aquellos de
los existencialistas como Heidegger o más todavía J. P. Sar-
tre, para los cuales o bien la esencia del hombre reside
en su existencia, o bien procede de ella (esto último equi­
valiendo a decir, para su autor, que no puede haber
esencia en un ser mientras vive libremente). Esta posición
desemboca o en dejar simplemente de lado el problema
de Dios, o en excluirlo, atribuyendo a la actividad del
hombre una libertad cuasi-divina, que se define por opo­
sición a un mundo totalmente desprovisto de sentido. Muy
diferente será el existencialismo teísta, si no cristiano, de
Jaspers, y más todavía el pensamiento de Gabriel Marcel
(que no quiere ser llamado existencialista desde que este
nombre está especialmente unido a las tesis de Heidegger
y de Sartre), cristiano y católico. Uno y otro construyen
una filosofía sobre la existencia en cuanto parten de una
reflexión sobre la existencia concreta del hombre. Pero
lleva en el primero a una filosofía de la fidelidad y de
la persona, la cual llega a alcanzar a Dios no sólo como
pura trascendencia, sino como la persona por excelencia
que me da a mí en la medida en la que yo me doy a él.
Se ve, pues, que sería bastante vano pretender dar un jui­
cio de conjunto sobre las filosofías que se llaman (o las
llaman) existencialistas.
Para comprender lo que tienen, sin embargo, de común,
hay que referirse a la influencia que han experimentado
todas, primero de Kierkegaard, el pensador cristiano (pro­
testante) danés de la época romántica, en su reacción
contra el esencialismo racionalista de Hegel (que redu­
cía el ser al pensamiento que se piensa a sí mismo), y
después de la fenomenología de Husserl, que reduce todo
el pensamiento filosófico a un análisis de la conciencia
concreta en la relación intencional con que enfoca su
objeto.
Las formas más positivas del existencialismo represen­
tan un d<«arrollo de ciertas líneas ya abiertas al pensa­

271

Exietencialismo

miento cristiano por el agustinismo, para alcanzar a Dios
a partir de la reflexión de la conciencia sobre sí misma.
Y aun las más negativas no han dejado de enriquecer
considerablemente nuestra visión del drama de la con­
ciencia humana separada de Dios, ofreciendo así un am­
plio material a una apologética que apunta a la situación
característica de la humanidad contemporánea.

Ex opere operato. Designa el modo de acción de los
sacramentos, y significa que obran, como actos divinos,
por la virtud que les es propia, es decir, la que Dios en
Cristo les confiere. Se oponen así a nuestras acciones
propias que obran ex opere operarais, o a las acciones
de la Iglesia en las que Dios no está comprometido por su
palabra, tales como los sacramentales, que actúan ex
opere operantis Ecclesiae. —» Sacramento y sacramental.

Exorcismo. Rito y formulario utilizados conjunta­
mente para expulsar a los demonios. La liturgia católica,
en particular el ritual prebautismal, y de una manera ge­
neral todas las bendiciones de los elementos naturales,
implican varios exorcismos. El exorcismo, por otra parte,
no sólo fue practicado por Cristo y sus apóstoles, sino
que cuando éstos fueron enviados por primera vez en
misión (según Me 3, 15), se dice simplemente: «Les envió
a predicar con el poder de expulsar los demonios.» Jesús
mismo, en la parábola del fuerte o del más fuerte que se
apodera de sus armas (Mt 12, 22-30 y par.), describe su
misión fundamentalmente como un exorcismo. Es preciso
comprender esto en función de la noción, subyacente en
todo el Nuevo Testamento, según la cual el mundo, por
el pecado, cayó en la esclavitud del -> demonio.
Bajo este aspecto la redención es, pues, la liberación
por la cual Jesús nos sustrae al poder enemigo de Dios
para reintegrarnos al reino divino. Nada tiene de extraño
que el exorcismo aparezca en la liturgia cristiana como
el preludio o la contrapartida de todos los ritos conse-
cratorios, comenzando por el rito bautismal.
Se distinguen, sin embargo, dos clases de exorcismos.

272

Experiencia

Los primeros son justamente los que preludian el bautismo
(u otras bendiciones consecratorias), y que pueden ser
realizados si se da el caso por todo sacerdote, o in­
cluso por todo ministro que haya recibido el orden de
exorcisfca. Los otros, referentes a los casos extraordina­
rios de -> obsesión o de -> posesión diabólica, están hoy
día reservados por el derecho a sacerdotes experimentados
designados por el obispo (can. 1151 y 1152).
Con las fórmulas prescritas, los exorcismos implican
habitualmente la imposición de las manos, a la que se
añade a veces la insuflación (que traduce el hecho de
que es una comunicación del Espíritu de Dios lo que
permite expulsar al maligno espíritu).

Experiencia. Acto de experimentar o haber experi­
mentado una realidad cualquiera. ¿Se puede hablar de
experiencia religiosa como lo hace en particular el psicó­
logo William James? Aunque a veces se haya negado, debe
reconocerse en primer lugar que la tradición cristiana
más segura lo hace, comenzando sin duda por los escritos
atribuidos al monje Macario (siglo iv), los cuales no temen
hablar de la experiencia del hombre interior. Lo que hay
que precisar en seguida es que esta experiencia no tiene
nada que ver con lo que se entiende por tal palabra en las
ciencias modernas. La experiencia espiritual, primero, no
se presta a ser hecha en un estado de objetividad desligada:
no se puede llegar a ella más que comprometiéndose en­
teramente. Todavía menos puede ser producida a voluntad:
cuanto más auténtica y profunda es, tanto más permanece
a merced de la gratuidad de la acción divina en nosotros.
Bajo estas reservas, puede admitirse ciertamente la noción
de experiencia religiosa en el cristianismo.
Hay que considerar además qué constituye exacta­
mente el objeto de esta experiencia. Es bien claro que no
puede ser Dios tal como es en sí mismo. Creerlo sería
seguramente caer en ese - » inmanentismo que a menudo
se ha reprochado, de diferentes lados, a la idea misma
de una experiencia religiosa. Sin embargo, en la expe­
riencia -> mística parece que se alcanza una transparencia

273
llouyer, Dic. Teol. 18

Experiencia

tal de los efectos de la gracia sobre el alma, que se puede,
en cierta medida, hablar de una experiencia de Dios.
Esta experiencia en el mundo no puede sin duda salirse
completamente del claroscuro de la fe, pero es como la
aurora, o el alba por lo menos, de lo que será la felicidad
eterna, cuando veamos a Dios tal como es (cf. 1 Jn 3, 2
así como 1 Cor 13, 12).
Expiación. Acción capaz de aplacar la cólera divina
causada por el pecado. La idea cristiana de expiación
procede directamente de las nociones ligadas a la fiesta
litúrgica judía de Kippur, y la exposición fundamental
de la teología de la expiación es la epístola a los He­
breos que se presenta como un comentario cristiano de
esta fiesta del Antiguo Testamento.
Su rito esencial era primitivamente la presentación
hecha por el sumo sacerdote en el sancta sanctorum de la
sangre de un toro y de un macho cabrío sobre el kapporeth,
la tapa del arca (traducido por nuestras versiones «propi­
ciatorio», de ahí el equivalente de propiciación y expia­
ción). El uso moderno de la palabra tiende a darle cada
vez más netamente el sentido de reparación penal del
pecado. Pero no parece que sea éste el sentido bíblico.
Éste parece ser más bien el de una purificación del pe­
cado, de una reconciliación con el Dios ofendido por
una nueva consagración cuyo medio es la - » sangre derra­
mada. De hecho, ya en el Antiguo Testamento, la inter­
cesión de Moisés (Éx 32, 30) o de Aarón (Sab 18, 21-25)
aparece estrechamente ligada a la expiación. Por su parte
el Targum interpretará así la expiación del Siervo del
Sefior en los textos de la segunda parte de Isaías. La epís­
tola a los Hebreos desarrollará esta línea de interpretación
mostrándonos a Cristo, en cuanto que ofrece la expiación
definitiva, como el intercesor por excelencia (7, 25 y 9,
24). Pero es indudable que la intercesión por los pe­
cadores aparece como ligada a la ofrenda de su propia
vida por el intercesor.
Éxtasis. De la palabra griega éxtasis, que significa
salida de sí, este término ha venido a designar en la espi­

274

Extremaunción

ritualidad cristiana una experiencia que transporta al creyen­
te a Dios» con tal violencia psicológica que pierde momen­
táneamente el uso de sus sentidos, y aun de toda con­
ciencia de la realidad exterior o de sí mismo. Los doctores
de la vida mística, como san Juan de la Cruz, han insistido
en que el fenómeno psicológico del éxtasis no es, a fin de
cuentas, nada más que el efecto de una inadaptación
pasajera de nuestro psiquismo a experiencias espirituales
insólitas. Según ellos, el éxtasis, normalmente, debe des­
aparecer en cuanto la vida espiritual se establece en un
plano superior. A esto puede ser útil añadir que los más
antiguos autores cristianos que hablan de éxtasis, lo en­
tienden no ya de un fenómeno psicológico particular, sino
del aspecto más profundo de la vida de la gracia en nos­
otros, según que realice algo de lo que dice san Pablo:
«No soy yo ya quien vive, es Cristo quien vive en mí»
(Gál 2, 20). Tal parece ser en particular el caso para
san Gregorio de Nisa.
/
Extremaunción. (Sacramento de ios) —» enfermos y
-» unción.

275

F
Fatalismo. De fatum, que significa «destino», la pa­
labra se aplica a toda forma de pensamiento, religioso o
no, que suprime la realidad de la libertad humana, y aun
la libertad divina, atribuyendo todo lo que sucede a una
necesidad impersonal (-» deterninismo).

Faz. La imagen de la faz de Dios es una de las que
usa la Biblia para expresar la acción particular de Dios
en el mundo; así Dios dijo a Moisés: «Mi rostro irá
contigo...» (Éx 33, 14). Más especialmente, Dios muestra
su rostro a los suyos en el sentido de que comunica con
ellos personalmente y pueden conocerle de distinta manera
que los demás pueblos (cf. Dt 4, 37 o 2 Sam 17, 11). Sin
embargo, el hombre no puede ver el rostro de Dios
(Éx 33, 20; Jue 13, 22), no sólo porque es un pecador
(cf. Is 6, 5), sino también porque ninguna criatura puede
soportar su fulgor (cf. en la visión de Isaías, los serafines
que se velan el rostro delante del Señor). Y sin embargo,
la nostalgia de esta visión impregna todo el Antiguo Tes­
tamento (Éx 33; Sal 42, 3, etc.). En el Nuevo Testamento,
san Juan dirá: «Nadie ha visto jamás a Dios, sino el Hijo
único que vive en el seno del Padre, aquél nos lo ha
hecho conocer» (1 Jn 1, 18). El relato de la transfigura­
ción nos muestra, en efecto, a toda la humanidad del
Salvador irradiando la gloria divina. La epístola a los
Hebreos dirá que Cristo es el «sello de la sustancia» di­
vina (Heb 1, 3). Y san Pablo nos mostrará en Cristo re­
sucitado a aquel cuya gloria estamos desde ahora llamados
a reflejar, de tal manera que seamos transformados en
imagen del Señor que es Espíritu (2 Cor 3, 18). También
dirá que, si ahora conocemos a Dios como en un espejo,

277

Faz

estamos llamados a conocerle como nosotros hemos sido
conocidos por Él (-» conocimiento), «cara a cara» (1 Cor
13, 12). El Apocalipsis declara de los servidores de Dios
y del Cordero: «Ellos verán su faz» (22, 4), y la primera
epístola de san Juan explica: «Nosotros seremos seme­
jantes a Él, porque le veremos tal como es» (3, 2).
—» Visión.

Fe. Virtud sobrenatural que nos hace aceptar las
verdades reveladas, por confianza en la palabra de Dios
que nos las revela. La noción cristiana de la fe es así
correlativa de la noción de - » palabra divina. De ello
resultan dos aspectos, por lo demás inseparables, en la fe.
Es una confianza personal en Dios, que se traduce en
la aceptación de lo que Dios ha revelado. Es, pues, esen­
cial a la fe, por ser respuesta a una palabra que tiene
un contenido, el ser un acto intelectual, pero enraizado
en la voluntad, la cual es solicitada a amar a Dios y
obedecerle. Lo inverso de la fe no será, pues, la simple
ausencia de creencia: será el pecado. Es lo que destaca
el tercer capítulo del Génesis, sobre la caída del hom­
bre. Ésta se produce cuando el hombre prefiere las evi­
dencias sensibles a las promesas y a las exigencias divinas:
la vista y el gusto del fruto prohibido, a la promesa de
vida o de muerte que Dios ha hecho. Inversamente,
Abraham será padre de los creyentes porque consentirá
en la palabra divina, que le empuja a abandonar todas las
seguridades humanas, en aras de una promesa cuya rea­
lización no es más que futura. Y la Biblia dirá: «Abraham
creyó a Yahveh, y le fue reputado por justicia» (Gén 15,
6; cf. todo el cap. 12). Este doble aspecto de la fe señalado
en hebreo por la doble serie de vocablos que la designan,
construidos ya sobre la raíz de batah que expresa la con­
fianza (como en el último versículo citado), ya sobre la
raíz de aman, que expresa la solidez (de ahí la verdad),
como en el otro versículo de ís 7, 7, no menos importante:
«Si no creéis (td aminu), no subsistiréis (le' amenu).»
Desde el origen, la fe reposa sobre signos, y su signo
por excelencia para Israel será la liberación de Egipto, el

278

Fe

éxodo hacia la tierra prometida, festejada en cada pascua
(cf. Éx 12). El objeto inmediato de la fe de Israel es,
por lo tanto, la alianza que Dios concluyó con los
suyos. Pero todo el progreso del Antiguo Testamento
irá hacia un ahondamiento de las perspectivas de esta
alianza, que subrayará que el objeto final de la fe queda
todavía por alcanzar. Es lo que se precisará de manera
definitiva en la gran prueba de la fe de Israel: la ruina
y el exilio de Babilonia. Aparecerá entonces que el objeto
de las promesas inherentes a la fe no es todo el pueblo,
sino un resto (—>Iglesia) que la prueba separará de é!.
Esto vendrá preparado por la enseñanza de Isaías sobre
la fe, que por una parte supone una tajante distinción
entre la fe en Dios de cualquier confianza posible en las
realidades tangibles, aun cuando sean consideradas como
sus propios dones, y por otra parte, que esta fe, así puri­
ficada, se prolonga en una obediencia efectiva de toda
nuestra vida a su palabra. Luego Jeremías abrirá la pers­
pectiva de una nueva alianza que será grabada en el cora­
zón mismo del hombre y que Ezequiel describirá como una
verdadera resurreción de un pueblo de Dios pasado por
la prueba de la muerte (cf. Jer 31 y Ez 37). La segunda
parte de Isaías podrá evocar entonces la figura del Siervo
fiel, portador de toda la fe de Israel y realizador de los
designios de la palabra divina en el misterio de su su­
frimiento inocente, que no solamente reconducirá hacia
Dios a su pueblo largo tiempo infiel, sino que extenderá
a todas las naciones las promesas hechas a Abraham y a
sus descendientes (cf. Is 49, 1-6 y 52, 13 a 53, 12).
En el Nuevo Testamento, Jesús comenzará por ampliar
la noción de fe, convirtiéndola de fe en un rey que va
a afirmar su reino sobre toda la tierra, en la fe en el
Padre que quiere adoptarnos a todos como a hijos suyos
(cf. el sermón de la Montaña, en Mt y Le). Así responderá
a la espera de los -> pobres en quienes la piedad de los
salmos había mostrado los «fieles» por excelencia: los que
ponen toda su confianza en Dios y sólo en Dios. Sin em­
bargo, al encontrar el reino divino su realización en el
mismo Jesús, el Hijo y el Siervo por excelencia, Jesús se

279

Fe

revelará poco a poco como la «Palabra hecha carne» (pról.
de Jn) no sólo en lo que dice sino en lo que hace, y sobre
todo en su cruz. Se convierte, pues, en sí mismo, en cuanto
Hijo de Dios venido al mundo para morir en él por nos­
otros, en el objeto definitivo de la fe. Por lo tanto, la fe,
que será la de la naciente Iglesia y la que ella predicará
(cf. los primeros capítulos de los Hechos), será funda­
mentalmente fe en la resurrección de Jesús, es decir,
en la consagración dada por Dios a su muerte como prin­
cipio de salvación para todos los que creerán (cf. 1 Cor 15).
Así la fe del Nuevo Testamento aparece como ligada
a la esperanza (cuyo objeto es nuestra participación final
en la resurrección de Jesús, como cumplimiento último
de las promesas de Dios) y a la caridad, es decir, a la
comunicación por el Espíritu mismo de Dios de este
amor sobrenatural cuyo principio Dios nos ha descubierto
en sí mismo por la cruz de su Hijo (Rom 5, 1-8) y que
el Espíritu derrama en nuestros propios corazones (v. 5).
Por esto la fe (v. 1) es presentada por san Pablo
como el principio de nuestra justificación. Es lo que
explicará al oponerla a la -*ley, entendida ésta como
característica de una economía simplemente preparatoria
y ahora superada por su realización misma, y como im­
posición al hombre de ciertas prescripciones para hacerse
grato a Dios. El evangelio, por el contrario, le anuncia
la pura -agracia de Dios, por la que es salvado, y que
por otra parte pone en él, con la caridad, el principio
de una donación de todo su ser al - » amor divino, que
sobrepasa toda ley (cf. Rom 4-5 y 7-8 con Gál 3).
La Iglesia se verá obligada en el curso de los tiem­
pos a precisar su enseñanza sobre la fe contra los errores
sucesivos de los pelagianos y semipelagianos, después
contra los de los protestantes, y finalmente contra todas
las formas modernas de un racionalismo o de un irra­
cionalismo igualmente contrarios al equilibrio de la fe
auténtica. Contra los primeros errores, que minimizaban
la obra de la gracia en nuestra salvación para exaltar en
ella el esfuerzo humano, la Iglesia, siguiendo a *an Agus­
tín, definirá que la fe que recibe la gracia justificante es

280

Fe

ella mis n a el don de la gracia, y aun que es de la gracia
de donde proceden todos los esfuerzos que nos encami­
nan efectivamente hacia Dios. De la misma manera, la
perseverancia final es una gracia que debe ser suplicada
en la oración (concilio de Orange, can. 5, 6, 7 y 10 en
especial; Dz 375-377 y 380, t 178-180 y 183).
Contra los protestantes, por otra parte, ha sido defi­
nido primero que la fe no es simplemente una confianza
ciega, sino que la confianza en Dios que habla en ella es
inseparable de la creencia en las verdades que su pala­
bra nos comunica y cuya definición incumbe sólo a la
Iglesia. En segundo lugar, si la fe nos justifica, no lo
hace separadamente del amor, principio mismo en nos­
otros de las buenas obras, sin las cuales la fe sería muerta
(concilio de Trento, sesión iv, cap. 7 y 9, 11-16; Dz 1528-
1529, 1530-1531, 1557, 1559, 1561-1566, t 799, 800, 817,
819, 821-826). Al mismo tiempo, el concilio de Trento
nos recuerda la verdad fundamental del Nuevo Testa­
mento que la salvación por la fe no es opuesta a la ne­
cesidad de sacramentos, y en particular del bautismo,
puesto que precisamente en los sacramentos, y ante todo
en el bautismo, es donde la fe se percata de la gracia di­
vina como dada al mismo creyente (cf. Me 16, 16 y Rom
6). En cambio, subraya que el objeto de la fe no es en
modo alguno primera o inmediatamente nuestra salvación,
en cuanto nuestra, sino Cristo y su obra, de los que nues­
tra propia salvación será el efecto si le permanecemos
fieles.
Finalmente, la Iglesia ha dado en el concilio Vati­
cano i definiciones contra los racionalistas y también con­
tra los irracionalistas. Estas definiciones se dirigen en
particular a los que, en el siglo xix, como Hermes, tendían
a hacer de la adhesión a la fe un acto puramente racional
en el que no intervendría la gracia, o al contrario, como
Günther, tendían a pensar que, una vez recibida la fe
como una gracia, sería posible demostrar la serie de
dogmas de una manera puramente racional. Pero alcanzan
también a los que oponiéndose a lo uno y lo otro, como
los fideístas, en particular de la escuela de Lamennais,

281

q. en Dz 3008-3020 y 3031-3045. 8. en el misterio de Dios revelado en Jesucristo. por otra parte.2. santo Tomás. y voluntario (es decir. a. Pero uno sería víctima de una re­ presentación quimérica y muy grosera si se imaginase esta percepción de la inteligencia (-> credibilidad) como precediendo al don de la gracia. dos grandes problemas. El primero es el del objeto de la fe. pues no está en las fórmulas mismas sino más allá. con tal de que ésta permanezca respe­ tuosa al misterio). ad 2. 1. El con- cilio Vaticano i ha definido que el acto de fe es un acto simultáneamente sobrenatural (dependiendo entera­ mente de la gracia). ad 1). Cf. a. atraída y solicitada por la gracia. no se adhiere a ella sino porque la voluntad. ses. si no la decisión. 1 Cor 1. aunque solicitada por la gracia y alentada por la razón. 16 y Ef 3). o a la influencia. racional (justificable por un ejercicio de la razón y prestándose por consiguiente a una investi­ gación racional. no por eso es menos uno el objeto de la fe. 3 y 4 con los cánones correspon­ dientes. cap. percibe racionalmente por signos que Dios le hace que es bueno creer lo que la Iglesia nos propone como pala­ bra de Dios. Mas. y De veníate. q. t 1789-1800 y 1810-1820). El segundo problema es el del sujeto de la fe. Si la voluntad necesita la 282 . la cual nos des­ cubre las profundidades del misterio de Dios (cf. El acto de fe es un acto en el que la inteligencia. consiente en hacerlo. m.Fe querían excluir de la fe todo elemento racional. sigue siendo objeto de una decisión personal y libre). por una parte. 17 . Este objeto es definido por numerosas proposiciones que la Iglesia elabora siguiendo las cuestiones que se le plan­ tean a partir de los datos de la palabra de Dios. San Pablo nos muestra admirablemente cómo este misterio se unifica para nosotros en la contemplación de la cruz de Jesús (cf. Resultan de todo esto. 2. para la teología cristiana. como señala santo Tomás de Aquino con plena ñdelidad a la Sagrada Escritura. en el que la adhesión de la inteligencia. ii -ii . 14. Pero. Suma Teológica. constitución De fide catholica. de la voluntad.

40. fuerza para el querer. Error de los que quieren retirar de la fe todo apoyo racional. y la volun­ tad a la decisión misma. Luis Bautain tuvo que subscribir proposiciones antifideístas. iii . Cf.. Ver en el artículo -» /e. 1 a 16. Suma Teológica. la inteligencia no necesita menos la complacencia virtuosa de la voluntad en el bien que le es propuesto por Dios. Contra Gentiles. lib. m. dist. así como la const. Se llama de fe divina toda verdad que se impone por la sola fidelidad a la palabra de Dios (tanto si ha sido definida o no por una decisión del magisterio). lit. De fide catholica. pero no parece que él fuera jamás fídeísta. «verdad») es una noción fun­ damental de la Escritura. Dz 2751 - 2756. 2811-2814. f 1649-1652. lib. no se trata de imaginar tres actos distintos y en alguna manera superpuestos. t 1789 ss). la cual luz es. Fideísmo. 62. Dz 3008 ss. q. 113. m . u. sobre todo esto santo Tomás. a. Acompaña generalmente la hesed. q. cap. pero de acuerdo bajo la influencia de la gracia. comentario In Sent. 102 y 104. sino el misterio de un acto único en el que nuestra inteligencia y nuestra voluntad actúan tan plenamente la una como la otra. 26-28 y lib. i -i . la libertad y la sobrenaturalidad de la fe. Fidelidad inteligencia para decidirse a creer. 6 y lib. t 1622-1627. cap. del concilio Vaticano i (ses. cap. En la racionalidad. para reconocer el valor que se impone a ella. Es lo contrario del caso de diversos tradiciondistas como Bonnety. 283 . El fideísmo se extendió especialmente en el siglo xix. al mismo tiempo. Fidelidad. La fidelidad de Dios (expresada en hebreo por el término emet. 3 y 4. puede la inteligencia llegar al juicio decisivo. sin que parezca posible convertirla en una parte integrante de la revelación. dist. sin la luz de fe que da la gracia. Tampoco y menos todavía. C f. por reacción contra los excesos del racionalismo. i. 23-25. 1 1 -ii. Se llama de fe eclesiástica toda verdad que parece imponerse por el hecho de una enseñanza prácticamente unánime en la Igle­ sia.

no es de ninguna manera el hijo adoptivo del Padre. cuya fidelidad atestigua la de Dios y atraerá consigo la de los hombres (Me 10. entre el Hijo y el Padre en el seno de la Trinidad. Para los fieles. seremos hechos «fieles» hasta la muerte (Ap 2. 10. Filiación. aunque soberanamente libre. ha sido definida por el concilio de Nicea (325) contra los arríanos como una relación eterna. Por Él. en particular). bajo la influencia de las pro­ pias palabras de Jesús. Es el testigo fiel (Ap 3. que no implica ni inferioridad ni subordinación. incluso considerado en su hu­ manidad. que será. al mismo tiempo que la perseverancia en la fe. 10). Éx 34. en quien todas las promesas de Dios tienen su sí y su amén (2 Cor 1. en sentido teológico. pero no será jamás Él quien falte a su compromiso. Hay que señalar que siendo la filiación una relación entre personas como tales (y no propiamente hablando entre naturalezas). a. sólo verá esta fidelidad realizada en una figura única. 4). sino solamente el Hijo en el sentido que es propio a su divinidad (cf. 20). 17). Pero el segundo Isaías. 5). 6). m. Por esto Oseas presentará la unión final de Dios con su pueblo como un matrimonio en recíproca fidelidad (2. santo Tomás. 13 ss. la obediencia que debe prolongarla. La filiación. Cristo. 22). en la Trinidad. El Nuevo Testamento. De ahí la seguridad de la alianza en la que Dios ha entrado con los suyos: la ha concluido libre y soberanamente. La fidelidad de Dios llama la del hom­ bre. 284 . 45. Designa la relación que existe entre un hijo y su padre. 15. 45 y par. lo describirá como este Siervo fiel. en los cantos del Siervo.Fidelidad bondad misericordiosa. Ef 1. y especialmente. se empleará con preferencia la palabra -» adop­ ción. poniendo de relieve el hecho de que la gracia divina. 2 Cor 6. 14). Por esto aparece como el pontífice misericordioso y fiel que nos precede en el trono de Dios (Heb 2.). humillada y despreciada por los hombres (42. q. 18 ss y 52. Suma Teológica. Así el nombre de «fieles» se conver­ tirá pronto en el nombre de los cristianos (cf. 23. no se arrepiente (cf.

hay que reconocer que toda reflexión sobre cualquier problema. El carácter implícito de las filosofías ne­ cesariamente incluidas en las teologías que pretenden ignorar la filosofía y prescindir de ellas. H a­ biéndose destacado progresivamente las ciencias particu­ lares. mientras que la psicología (salvo su parte me­ tafísica. la palabra ha pasado a designar el esfuerzo racional del hombre abandonado a sus propias fuerzas para explicarse la realidad de su experiencia total. como estudio de los principios de todo co­ nocimiento. es decir. Cuando más enérgicamente se niega a implicarla bajo el vano pre­ texto de no contaminar la palabra de Dios con pensa­ mientos simplemente humanos. si tiende a remon­ tarse a los principios más generales que la inspiran. llamada psicología racional). Definida así la filosofía. la moral natural. Filosofía Filosofía. no puede dejar de vincularse a la filosofía. como ocurre hoy sobre todo con la teología protestante de Karl Barth. de los primeros principios de todo ser: la lógica. si es una reflexión sobre la revelación divina. las hace de hecho prisioneras de ella. como ciencia del alma. si quiere ser algo diferente de una simple repe­ tición de fórmulas tradicionales de las que no proporcio­ naría más que una explicación estrictamente gramatical. pero del que no pueden prescindir sin dejar de pensar con alguna coherencia. En especial. la teología. De un dicho de Sócrates citado por Pla­ tón. como ciencia auxiliar. investigador) de la sabiduría (philosophos). sino un amigo (y por tanto. en cuanto que puede de­ ducirse rácionalmente de los principios de la naturaleza hum ana. quié­ rase o no. físicas o naturales. se admite general­ mente hoy día que la filosofía implica propiamente el estudio de los problemas llamados metafísicos (o de filo­ sofía general). según el cual él no pretendía ser un sabio perfecto. una filosofía. en reali­ dad no hace ni puede hacer otra cosa que aplicar una filo­ sofía implícita. y la sociología tienden a desarrollarse como ciencias autónomas. 285 . matemáticas. implica. al impedirles criticar un instrumento cuya existencia pueden negarse a reconocer formalmente.

Por lo demás. incul­ carnos afirmaciones de una verdad trascendente. si no impone ni implica un tipo de filosofía especial. que una filosofía de un idealismo radical. no es tampoco conciliable con la palabra de Dios. y la imposibilidad de hecho. de alcanzar en este terreno de manera estable un conjunto de certezas capaces de imponerse a todos los espíritus. que niegue que a nuestras ideas les corresponde realidad alguna que sea trascendente al espíritu que las piensa. De ahí el carácter de conjetural e incierto de todo estudio filosófico. que quiere. no puede ser utilizada por ningún teólogo cristiano. no lo ha hecho sin transformarlo profundamente. al que ciertamente su desarrollo debe mucho). como basta para mostrarlo la definición tomista del alma humana: una forma sustancial y como tal inmortal. base de toda la teología cris­ tiana. que la historia de la filosofía nos revela.Filosofía Siendo así. un examen atento muestra que ninguna de las tesis de estos sistemas hubiera podido admitirse sin un peligro más o menos grave. Es que si la filosofía es en principio un conocimiento puramente racional y natural. que la caída no ha podido dejar de turbar profundamente la capacidad innata del hombre para conocerlos. los objetos sobre los que dirige su estudio están tan estrechamente ligados al fin último del hombre. excluye ciertamente algunas filosofías. si se averigua históricamente que la teología cris­ tiana ha sacado gran partido alternativa o simultánea­ mente de los grandes sistemas de filosofía platónica o aris­ totélica (por no hablar del estoicismo. y no permite admi­ tir ninguna más que a título de inventario. ¿cómo se debe considerar la relación entre teología y filosofía? El primer punto que hay que reco­ nocer es que la revelación. pero se descubre fácilmente a la reflexión. Es evidente que una filosofía materialista que niegue la existencia de un Dios trascendente a la materia. sin ninguna duHa. de no haberlos sometido a una crítica más o menos rigurosa y a una reinterpretación más o menos radical. Para no dar más que un ejemplo. Piénsese sólo 286 . si el tomismo parece haber tomado pura y simplemente su -+hilemorfismo de la filosofía de Aris­ tóteles. No es tan evidente.

No puede pensarse en dar una formulación exclusiva y definitiva de esta philosophia perennis. no ha sido nunca formulada claramente fuera de la revelación. que ha sido tan justamente señalado por el concilio Vaticano i (cf. de hecho hay una filosofía cristiana en el sentido de que existen principios y conclusiones filosóficas que nunca han sido claramente dilucidados más que bajo la guía y el estímulo de la revelación. ni de cualquier otra ciencia humana. especialmente Dz f 1644). f 1786). Pero sí debe apartar los espíritus de sus fieles de sistemas de pensamien­ to cuyos principios y orientaciones parecen poco o nada compatibles con las verdades reveladas. La Iglesia no ha que­ rido ni puede querer nunca nada semejante. aun cuando los teólogos estén de acuerdo en reconocer que puede en principio ser demostrada de una manera puramente ra­ cional. al tiempo que frente al racionalismo moderno. Dz 3005. y alentar en cambio el estudio y empleo de sistemas filosóficos de rigor y fe­ cundidad acreditados en la positiva ayuda que han apor­ tado al desarrollo y explicación de las verdades cris­ tianas. Singulari quadam del 9 de diciembre de 1864. De ahí este papel. la Iglesia ha insistido más que nunca sobre la debilidad del ejercicio actual de la razón humana abandonada a sus solas fuer­ zas (cf. En este sentido la Iglesia a los que en ella tengan o tendrán el encargo de enseñar. de la revelación para confirmar y esclarecer verdades de orden natural. Pero esta recomendación no condena ninguna 287 . secundario pero tan im­ portante. siempre su­ jeta a evoluciones y rectificaciones. la alocución de Pío ix. Filosofía que una noción como la de la creación. También por este camino dichos sistemas parecen capaces de recoger y de poner a punto lo mejor del pen­ samiento simplemente humano. les recomienda el estudio y uso de la filosofía elaborada por santo Tomás como un instrumento de investigación teológica. Se infiere que si es verdad que no puede haber en principio filosofía (como tampoco matemáticas o física) que sea específicamente cristiana. en el sentido de que sus principios o conclusiones provengan sólo de la reve­ lación y no de la razón aplicada a los datos naturales.

Esto equivale a decir que Dios mismo es el único fin de) hombre. significa conocer a Dios. amarlo sobre todas las cosas. su causa final. el fin que persigue el agente consciente (finís operantis) del que es intrínseco a la acción (finís operis). Por ello. Fin. consciente).Filosofía de las otras vías de investigación filosófica tradicional­ mente proseguidas en la Iglesia. pueden o podrían eventualmente aportar al tesoro de la reflexión humana. y por tanto. sin embargo. ser consciente. En cuanto al hombre. dirán todos los teólogos ortodoxos. De ahí. por la que su ser se defíne consi­ derado en la relación de tendencia (fin objetivo. pero sería pueril ver en ello egoísmo. Aquello en que termina un ser o su acción. así la vocación gratuita a la amistad sobrenatural con Dios. Esto sería verdad si el hombre no fuese llamado por Dios a un conocimiento y a un amor sobrenaturales. Pero para el hombre. así como de todas las cosas. aunque se hayan realizado fuera de la Iglesia. la moral deberá cons­ truirse orientándose completamente hacia este fin. y por tanto. Dios no podría tener otro fin que Él mismo. Menos todavía podría excluir ninguna de las adquisiciones po­ sitivas que las nuevas investigaciones filosóficas. puesto que Dios es acto puro. El amor que manifiesta en su creación es tanto más generoso cuanto que no le faltaría nada si no crease. En una acción hay que distinguir todavía a partir de esto. a participar por la gracia del propio conocimiento y del propio amor de Dios. siendo su fin último lo que debe dar sentido a toda su vida. al tiempo que manifiesta libremente su soberana generosidad. aunque prolonga ul 288 . y que la crea­ ción no le aporta ningún acrecentamiento. en la medida en que ellas también han dado muestras de fecundidad. es decir. Éste no podría ser otra cosa que la plena realización de su ser. en virtud de su misma na tu raleza. se puede decir que el hombre. pura generosidad creadora. abstrac­ ción hecha de que se tenga o no conciencia de él) o de la intención (fin subjetivo. se encuentra dispuesto a todo lo que Dios tendrá a bien comunicarle de sí mismo. como plenitud del ser.

Forma. Esta noción del fin postremo. 7): es que sólo en ella descubrimos el sentido de cada ser. que es la realidad to­ mada del mundo sensible para hacer de ella un signo sacramental. el -» paraíso y el . las prolonga en la línea propia de esta natura­ leza. también . en griego «materia». . q.» juicio. i. Según el primer acto de la liturgia judía de las comidas. lib. morphe. q. En la teología de los sacramentos. «forma»). In i. 19 . Dic. lect. Cf. 1 a 5. La imagen de Dios está inscrita en la naturaleza misma del Hombre. Es lo que los teólogos desarrollarán a partir de la noción de imagen y de semejanza. este nombre ha sido dado a la mis- 289 Bouyer. la forma se opone en todas las cosas a la materia como aquello que determina lo que sin esto quedaría pura posibilidad inde­ finida. q. 28. sobrepasa y unifica los que comúnmente se llaman fines postremos (—» escatología): es decir. La forma. Ethic. el . 1.» infierno. Fracción del pan infinito las posibilidades inherentes a la naturaleza hu­ mana. cap. último. entre la forma y la materia es lo que se llama hileformismo (de hyle. a. por lo tanto.» causa y beatitud. es lo que constituye al ser. pero de tal ma­ nera que le aporta una realización inesperable y no como si le imprimiese alguna compulsión o alguna deformación. Fracción del pan. 1 a 63. sobre el cual se ha calcado la liturgia eucarística primitiva. se distingue tam­ bién entre la materia sacramental. i -ii . Sobre todo esto.» Materia. 6. la —> muerte. y constituye en él como el comienzo de una semejanza participada. Teol. La opo­ sición. Según la filosofía de la escuela. Suma Teológica. al mismo tiempo que le da su inteligibilidad. en todas las cosas de este mundo. Contra Gentiles. Estos diversos puntos de vista permiten comprender en qué sentido santo Tomás ve en la causa final la causa de las causas (De veníate. i-m. santo Tomás. La gracia sobrepasa la naturaleza. que se encuentra en la palabra divina que imprime a esta realidad sen­ sible su significación sobrenatural. 91 a 94. y la forma del sacramento.

Pero en ellos aparecerá con más claridad que este «fuego» es una realidad misteriosa. Mal 3. 42). 34). la fracción se ha desarrollado en ritos y oraciones que insisten generalmente sobre la participación de todos en el pan único (cf.. podrá hacerse. y también. 10. Sin em­ bargo. Dt 4. como en la visión de Isaías 6. Mt 3. 24). sin duda. en el curso de otra teofanía ígnea en la montaña se darán luego los diez mandamientos y se concluirá la alianza con el pueblo (Éx 19. el fuego del rayo sobre el Sinaí. Gén 15. 24 y 6. Fuego.12). La columna de fuego y de nube había manifestado su presencia conductora y pro­ tectora en el curso del éxodo (cf. la idea del juicio por el fuego (cf. de consumidor. Is 41. cf. sobre la muerte del Salvador. Sof 1. Los profetas tendrán visiones semejantes (Is 6. Todo entero presente bajo cada una de las partículas.. 17). 15) que no puede tolerar que el mismo hombre se ponga a su nivel. 1 Cor 10. 7. Así se comprende que diga el Deuteronomio: «Nuestro Dios es un fuego consumidor. purificante. 5. pero más tardíamente. y descendió sobre el tabernáculo cuando se hubo levantado (40. etc. De la misma manera 290 . 18 . 21). con 2 Pe 3. 17). 10-11 . a veces. contra interpretaciones de este rito de un realis­ mo físico opuesto a la misma naturaleza de la presencia sacramental.Fracción del pan ma eucaristía (cf. El fuego ha sido para los hebreos la teofanía por excelencia. Pero el mismo fuego divino.» (4. Act 2. la alianza de Abraham. 2 y 19). 13. no sufre detrimento ni por la fracción ni por cualquier otra acción que puedan sufrir (cf. En el Nuevo Testamento. De ahí.. En todas las liturgias poste­ riores. la Iglesia ha insistido en el hecho de que Cristo presente en las santas especies no está ya pasivo. expresión de los «celos» del Dios de santidad trascendente (cf. 15 s s . el fuego del juicio aparece primero como la imagen escatológica por excelencia. y en particular. Ez 1 . 22. La segunda epístola de Pedro nos presentará el mundo actual como destinado a perecer por el fuego (cf. Dios aparece a Moisés una primera vez en una zarza ardiendo (Éx 3). Dan 7). el himno Lauda Sion). Éx 13.

3-4). 14. sobre todo. 19. Infierno. recordando el Sinaí. En la liturgia romana se observará que la mención del juicio final por el fuego concluye las bendiciones-exorcismos con que el Espíritu divino es invocado para expulsar al maligno espíritu. 7 y 4. 10 ss). y la purificación y tras- figuración que exige del hombre para comunicarse con él en alguna manera. El Apocalipsis relaciona de nuevo las teofanias ígneas con esta imagen del fuego del juicio (1. 15). 2. 12-17). Pentecostés nos mostrará el descendimiento del Es­ píritu como una nueva teofanía ígnea. pero esta vez penetrando a los hombres de la presencia divina (Act 2. 15. Todo este simbolismo expresa a la vez la trascendencia de la santidad y del amor divinos. 12. 291 . la fe y toda la vida dé los fieles (1 Pe 1. Fuego la prueba del fuego parece destinada a juzgar o refinar la obra apostólica (1 Cor 3. 20. Pero. gloria.

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Se ha extendido el nombre a tendencias aná­ logas. Del nombre dado antiguamente a la Iglesia de Francia: Iglesia galicana. que están lejos de concordar en todos los puntos. en particular de Felipe el Her­ moso y de sus sucesores. y más generalmente los juristas franceses. de las prerrogativas semieclesiásticas concedidas al emperador y señaladas por su consagración. aunque de hecho no haya tenido más que poca o ninguna relación con el galicanismo propiamente dicho. y hasta su noción del emperador como pon- tifex maximus (título que durante algún tiempo siguieron ostentando los primeros emperadores cristianos). En alianza con este galicanismo real. apoyándose en dos órdenes de argumentos. o de lo que interpretaban así. han buscado justificar una in­ tervención de los reyes franceses en los asuntos eclesiás­ ticos. con su teoría del imperium como dominium (ver la explicación de este término en . o sirviéndole de pretexto. El primer galicanismo ha sido un galicanismo real. está la tendencia de los obispos a protestar contra la intro­ misión de la curia pontificia en sus propias prerrogativas. los canonistas. En la misma Francia hay que distinguir entre varios gali- canismos. por otra.» autoridad) del príncipe sobre sus súbditos. este nombre ha lle­ gado a designar una escuela de pensamientos que tuvo durante mucho tiempo sus principales maestros entre los teólogos. la reviviscencia del antiguo derecho romano. por tanto. y. por el que los juristas. simultáneos o sucesivos. G Galicanismo. Pero esta misma tendencia si desembocó en una teoría teológica y canónica oobre la 293 . por otra parte difícilmente conciliables: por un lado la ficción ju­ rídica de que el rey es como un heredero del Sacro Im­ perio.

Más recientemente la convocación del concilio Vaticano ii .G alic a n ism o superioridad del conjunto del episcopado. con toda la renovación de la doctrina de la Iglesia que en él se ha manifestado. un golpe mortal al galicanismo tradicional al entenderse di­ rectamente con el papa para reorganizar la Iglesia de Francia. fue sólo a favor del cisma que durante los siglos xiv y xv opuso diversos pre­ tendientes a la dignidad pontificia. en las teorías del síndico de la Sorbona Richer. Son las que se manifestarán en la constitución civil del clero. El concilio Vaticano i debía marcar el fin del galicanismo episcopal. especialmente los párrocos. especialmente reunido en concilio. no serían las tesis del -* ultra- montañismo extremo las que prevalecerían contra él. Napoleón asestó. éste estaba de hecho condenado a no tener más que una breve y artificial supervivencia. ha puesto en luz el error que ha habido siempre en querer oponer autoridad del papa y autoridad del episcopado. Por más que luego los artículos orgánicos intentaron una cierta restauración del galicanismo real. en el que se puede decir que el galicanismo real se abriga detrás de la teoría de un gali­ canismo episcopal. 1-17). en el que surgi­ rán tendencias para un gobierno de la Iglesia semi-oli- gárquico semi-democrático. forzando si era preciso a los prelados de las antiguas sedes a dimitir. Le 10. Sin embargo. cuya función se juzga de origen divino como sucesores de los setenta discípulos enviados por Jesús en misión como los mismos apóstoles (cf. como si pudiera existir un epis­ copado católico que no estuviese agrupado alrededor del 294 . votada por la asamblea nacional de la revolución. sin darse bien cuenta de ello. Pero. En el siglo xvm aparecerá un galicanismo parlamentario. y en especial al pedirle que hiciese una nueva distribución de las diócesis. poniendo a su vez en jaque la autoridad de los obispos por la reivindicada paralelamente para los sacerdotes de segundo orden. se había ido definiendo un galicanismo no ya solamente episcopal. sobre el papa. En el siglo xvn tomó forma en los famosos cuatro artículos de la asamblea del clero francés de 1662. sino presbiterial. desde comienzo de siglo.

siendo para él la materia el principio de individuación. Se llama en ge­ neral género literario a la forma que un escrito adopta. y como si el papa no fuese él mismo el primero de los obispos y el guardián por excelencia de la autoridad episcopal. Santo Tomás enseña la creación e infusión del alma por Dios cuando el cuerpo está presto a recibirla. Sin embargo. en la generación humana se po­ día decir que los padres engendraban el alma lo mismo que el cuerpo de su hijo. Generación. La tradi­ ción no le ha seguido. San Agustín lo ha hecho en una forma mucho más matizada. tampoco él excluye toda clase de herencia espiritual. Cf. Se ve en especial 295 . Suma Teológica. con la preocupación de explicar la transmisión del pecado original. Cf. salva­ guardando la espiritualidad del alma y su dependencia inmediata con respecto a Dios. Como ha subrayado vigorosamente la encíclica Divi­ no afflante Spiritu del papa Pío x ii . q. puede decirse que. 76. —>Obispo. Acción por la cual los vivos comunican la vida al ser que nace de ellos. ->Papa. la de un escrito histórico como la de un apólogo. Y precisando aún más. 99. Tertuliano lo ha sostenido en una forma especialmente grosera (-*alma). No se puede. cuando se habla de libros históricos hay que saber qué concepción de la historia tenía su autor. y evitar sobre todo atribuir a libros escritos dos mil años atrás las intenciones que se pueden suponer en los historiadores modernos. Géneros literarios en la Escritura papa. La cuestión se planteó de antiguo de saber si. Géneros literarios en la Escritura. —» Concilio. en efecto. en función a la vez del tipo de conocimiento que se pro­ pone comunicar y de las procedimientos que emplea para tal fin. santo Tomás. la consideración atenta del género al que pertenece cada libro de la Escritura es capital si se quiere hacer de ella una exégesis sólidamente fundada. i. comprender de un mis­ mo modo la enseñanza que encierra un poema y la de un tratado doctrinal. por este sesgo. y considerada aquí cada alma como la forma propia del cuerpo que le toca informar. 90.

como en nuestras lenguas modernas. 18) y se ha­ blará de la gloria que consagrará el tabernáculo (Éx 29. La exención de todo error en el escritor bíblico debe naturalmente enten­ derse de lo que se propone enseñar. veréis la gloria del Señor» (Éx 16. resultante. 34. 43 y 40. etc. que será el aplastamiento de los egipcios en el mar Rojo. En este sentido Moisés pedirá al Señor: «Hazme ver tu gloria» (Éx 33. (El texto del Éx ya citado hace. muy pronto la expresión «gloria del Señor» designará preferentemen­ te la manifestación ígnea de la presencia de Dios. en los que el simbolismo desempeña un papel muy diferente que en las literaturas modernas. erraríamos gran­ demente si quisiéramos aplicarles. sin duda. 7). es anunciada en estos términos: «A la mañana. el relato de la consagración del templo por Salomón.). la kavod bíblica expresa la realidad que se impone por sí misma. Is 60. Sal 29). de la misma manera la creación atestigua su gloria: «La gloria del Señor llena la tierra» (Núm 14. Así. siendo la tormenta la manifestación por excelen­ cia del poder del Dios del Sinaí (cf. él mis­ mo. Is 6). Las visiones proféticas de la Jerusalén futura estarán dominadas por este esplendor de la gloria del Señor que se establecerá en ella como rey (cf. los mé­ todos de interpretación que a éstas convienen.Géneros literarios en la Escritura la importancia de este estudio cuando se trata de aplicar el principio de la . 21). En particular cuando se trata de géneros literarios propios de las literaturas orientales an­ tiguas. 1 . 10 ss). 7. los cánticos del 296 . Tal como se usa en la Escritura. Sin embargo. la manifes­ tación del poder divino. Derivada de un vocablo que significa «peso». como en la columna de fuego. Esto es lo que sólo una exacta definición de género literario puede aclarar. Pero esto no puede ser precisado en tanto no se vea cuál es su punto de vista. una buena fama o un honor que se concede a alguien.) Así describirá Ezequiel su visión de esta gloria (1.» inerrancia bíblica. esta palabra no significa. de la doctrina de la . Sin em­ bargo. 1 Re 8. alusión a ella.» inspiración. en particu­ lar cuando se trata de la gloria de Dios. tal cual son. cf. cf. 62. Gloria.

24) glorificará al Padre (15. En esta gloria. Me 8. 18). Estas manifestaciones son como los signos precursores de «la venida del Hijo del hombre en su gloria» (Mt 24. Para san Juan. los testigos de Cristo en su pasión. En el Nuevo Testamento. Todo el Apo­ calipsis. 24). prometerá que reflejarán a cara descubierta la gloria del Señor. nos muestra a los mártires. 9). 13). 1: «Padre. 4. 21). 10. £1 es «el Señor de la gloria» (1 Cor 2. Según san Juan. En lo sucesivo. Jesús comienza a manifestar su gloria desde el signo de Caná (Jn 2. La gloria acompaña a su nacimiento (Le 2. -» Espíritu Santo). va a revelarse como la irradiación de una vida que es . cf. 14). 11). y san Pablo. 8.cantor y que se comunicará en la pasión de Cristo. de gloria en gloria. 6). aparecerá como el agente de la glorificación (es el Espíritu de la gloria. según 1 Pe 4. 12. Pero la última está puesta en relación explí­ citamente con la pasión que se acerca. cf. 14. como por el Señor que es Espíritu» (2 Cor 3. y el fruto que llevarán (el fruto de su pasión. Gloria Siervo anuncian la paradoja de que esta gloria irradiará a todas las naciones desde la obra y la persona del Siervo humillado (Is 49. El Espíritu. el Espíritu glorificará al mismo Cristo al venir a sus discí­ pulos (Jn 16. Le 24. en efecto. que le había sido dada desde antes de la creación del mundo (17. cf. encon­ trando en £1 su propia glorificación. 38). £1 va a entrar por su resurrección (cf. se manifiesta en su bautismo en los cielos que se abren (4. 3). A los cristianos. 28 ss . 297 . 17. 2 Cor 3. cf. 8). esta gloria que es la irradiación del poder de Dios y de la .» santidad divi­ nas. 26 con Act 3. radiantes de Cristo resucitado. nos expli­ cará cómo la gloria del Sinaí no era más que una sombra de la que se ha manifestado en Cristo resucitado (2 Cor 3. en efecto. de forma que «serán transformados. 2 Pe 1. que introduce esta expresión. siguiendo esta línea de pensamiento. 8). pero su glorificación por el Padre la al­ canza por excelencia al entregarse en la cruz (cf. 30. que forma una uni­ dad con la exaltación definitiva de la gloria de Dios (cf. pero sobre todo en la transfiguración (9. ha llegado la hora: glorifica a tu Hijo a fin de que £1 mismo te glorifique»). cf. entonces. 17 ss).

tal como la expresan todos estos textos. sino indisolublemente sagrada y ética. Es todo el tema del gran himno de Flp 2.Gloría especialmente Ap 15).» ¿Acaso las desmiente el Nuevo Testa­ mento? De ninguna manera. en la teología tomista de la glo­ ria divina. Es su expresión la luz. los ánge­ les. revestida de la gloria de Dios (21 y 22). Es lo que se encuentra admirablemente expresado en la oración introductora del Sanctus en la liturgia sinagogal. oración que es la fuente primera de todos los prefacios eucarísticos cristianos. Concluye en una visión de la Jeru- salén celestial.) Llega a su perfección en el conocimiento por el cual los seres que por exce­ lencia son a imagen de Dios le reenvían su propia luz. 24 y 22). aparece como una comunicación paradójica de lo que forma la trascendencia absoluta de Dios. pero sobre todo tal cual es reflejada por las criaturas superiores. Esto recuerda las palabras de Is 42. descendiendo del cielo. porque la gloriñcación del hombre por Dios en Cristo. a la vez visible e invisible. Todo esto queda fielmente expresado. (Cf. Si tratamos de captar lo esencial de esta realidad tan misteriosa de la gloria divina. que no es más que la gloria divina reconocida por los que son llamados a vivir contemplándola. Así se rea­ liza la promesa hecha en el Evangelio de Juan: «Que vean mi gloria». 8 (repetidas en 48. Todo lo que Dios hace no puede ser hecho por 298 . De ahí la glorificación (expresada en el Sanctus de la mis­ ma visión). lejos de oponerse a la única gloria de Dios. la esposa del Cordero. aunque bajo una forma más abstracta. tal como se extiende sobre la misma creación material. de la glorificación de los elegidos. y también: «Yo les he dado la gloria que tú me habías dado» (17. completa simplemente su irra­ diación. al contrario de lo que había buscado el orgullo de Adán descarriado. toda la visión de Isaías 6 con los serafines. que una vez más aparece ser finalmente la del agape. que aparecen como una condensación de este fuego espiritual que se desgaja de la brasa divina. no sólo metafísica. 11): «Yo no daré mi gloria a ningún otro. y de la glori­ ficación suprema de Dios en su obra que es su última con secuencia.

la luz de la gloria. por su parte. como la gracia en esta vida (de la que no es más que su expansión en la vida eterna). Sin embargo. vivimos amando a Dios sin verle todavía. y en cierta manera sobre todo el universo sensible espiritualizado e inmortalizado. señala que esta visión no podría ser compren­ siva. ni nos permite tampoco comprender el misterio insondable de Dios en sí mismo. Otros teólogos. la introducción de esta distinción en la tradición bizantina no es más que una expresión discutible de un elemento esencial de la tradición bíblica. opuesto por san Gregorio Nacianceno y san Gregorio de Nisa al racionalismo de la segunda generación de discípulos de Arrio: La incomprensibilidad radical de la esencia divina. increadas. Esta visión de la esencia divina. Sin embargo. es creada. Pero santo Tomás. considerada como una simple irradiación de las «energías» divinas. desde que plugo a Dios crear. estas dos grandes tradiciones cristianas 299 . en una unión real con £1. inaccesible según ellos a toda criatura. sus cria­ turas no pueden realizar su fin más que glorificándole. Pero tiene precisamente por objeto el adaptar en lo posible al alma a esta visión que le hace ver realmente a Dios. Inversamente. la simplicidad divina no parece que pueda acomodarse a una distinción real entre la esen­ cia y tales energías increadas. no es sin embargo más que la ampliación de la gracia por la cual. ésta es perfecta en sí misma. Pero. como el bizantino Gregorio Palamas. Así. que les es comunicada por la luz de la gloria. Gloria otro fin que para su gloria. retrocederán ante esta afirma­ ción y distinguirán entre una visión de la misma esencia. en la resurrección irradiará sobre el mis­ mo cuerpo. por las que Dios se comunica en y a su obra. De hecho. heredero del pensa­ miento de los Capadooios. aunque no hace de nosotros otros dioses. si habla de una visión de la misma esencia divina en la gloria. desde esta vida. en el sentido de que es una cualidad impresa en el alma por la esencia divina. para él. a partir de presu­ puestos diferentes. y la visión de la gloria. Sucediendo en la eter­ nidad a la oscura luz de la fe. En particular las criaturas inteligentes encuentran su —» bien­ aventuranza en la visión de la esencia divina.

Gloria que parecen oponerse punto por punto. —>Conocimiento. a. Sobre Gregorio Palamas y toda la tradición orien­ tal de la que él es culminación. q. q. 3. Estas herejías tenían en común dos cosas: 1. tomando de estos últimos muchas doctrinas o prácticas. q. de hecho se entre­ lazan constantemente en lo que quieren afirmar. sino el bien común de los cristianos y de los judíos de donde aquéllos habían tomado. que los que se de­ cían cristianos hacían remontar a Cristo como revelador 300 . Juan de Meyen- dorf. los gnósticos se jactaban de una tradición esotérica. París 1959. Estos siste­ mas varían sobre todo en el detalle de sus explicaciones referentes al segundo punto (el encadenamiento de los «eones». 2 a la pretendida revelación de una serie de emanaciones y de combinacio­ nes que. Pero no hay que olvidar. 65. santo Tomás. En efec­ to. en sus polémicas contra los que hoy día se llaman gnósticos. 19. habrían producido el mundo actual. que tenían en común la pretensión de ofrecer a sus fieles una gnosis (-* conocimiento) superior a la del judais­ mo o a la del cristianismo ortodoxo.a la afir­ mación de un dualismo radical entre el mundo de los cuerpos y el de los espíritus. cf. a partir del Dios bueno y del principio del mal. Cf. como si fuera éste su título distintivo. que las palabras gnosis y gnóstico no eran en esta época en modo alguno priva­ tivas de esos herejes. Gnosticismo. Saint Grégoire Palamas et la Mystique byzantine. como los llaman en general). En común con otras muchas formas de la religiosidad helenística. y paralelamente entre los prin­ cipios superiores que regían uno y o tro . los auto­ res ortodoxos señalan que no son a sus ojos más que pseu- dognósticos (la fórmula se encuentra en el mismo título de la obra escrita contra ellos por san Ireneo). a. En el siglo pasado los historiadores dieron este nombre a una serie de sectas de los primeros siglos. como a menudo se hace. Suma Teológica i. i -ij. 2. Gnosis. 26 y q. 3 . este último más o menos extrañamente identificado con la materia.

» maniqueísmo (nueva forma de . con sus prolongaciones cátaras o bogomilas y tantas otras sectas medievales como los beguardos o los hermanos del libre espíritu. malo. que no han desaparecido con estos antiguos siste­ mas. es decir. son otros tantos equivalentes más o menos cercanos. son un equivalente de las for­ mas más groseras del antiguo gnosticismo. Ilustrado sobre todo por los sistemas rivales de Barde- sanes. Gnosticismo de sus elucubraciones. y muy frecuentemente a la completa separación en­ tre una espiritualidad etérea y una moral complaciente que la acompañaba ya muy a menudo en los antiguos. sin casi renovarse. sino sólo un dios demiurgo. más tarde las diferentes formas de esoterismo y de ocultismo del renacimiento. Sin inclinarse a las sectas declaradas. en la teo­ sofía y todas las formas de orientalismo de pacotilla de la que ella es el tipo. Carpócrates. dotados de una vida solamente animal. y al que se opondría el Dios Padre de Jesús). la tendencia al dua­ lismo. como los Testigos de Jehová y otras análogas. Valentín. numerosos cris­ tianos guardan una cierta tendencia a las teologías fan­ tásticas y superficiales. Muchas sectas de las que puede uno preguntarse qué conservan de cristiano. más pueriles que profundas. Se encuentra allí. el gnosticismo en sus formas primi­ tivas desapareció prácticamente hacia fines del siglo m. El . a los que se aproxima Mar- ción por su dualismo (aunque no predique una serie de eones.» dualismo). por la revelación de éste. con las disparatadas explicaciones del mundo. destinada sólo a conducir a los «espirituales» a su hogar original. y las que tanto abundaron en el siglo de las luces en reacción o en singulares alianzas con su racionalismo. identificado con el Dios del Antiguo Testamento. a las ideas y prácticas de corrillos 301 . y los que no la acep­ taban eran rechazados como irremediablemente «psíqui­ cos». En nuestros días se le encuentra en el ocultismo que se mantiene. la pretensión de un conocimiento superior reservado a algunos iniciados. Pero responde a ciertas tendencias del espíritu humano caído hacia un esoterismo más o menos pueril y presun­ tuoso. Pero incluso éstos no admitían más que una encarnación aparente. el pleroma supra- cósmico.

6. y se manifiesta pri­ mero en su amor misericordioso (hesed) y después en su fidelidad (emet). en el Antiguo Testamento. Gobierno divino. como en el texto especialmente importante del Éx 34. La teología de la gracia es un ejemplo espe­ cialmente notable de un desarrollo doctrinal en la Iglesia que tarda en llegar a su término. cargada de todas estas asociaciones. primero el perdón a la exigencia de una justicia que el hombre debe realizar como base de sus relaciones con D ios. Iglesia. Estado. pero también la vida en «el amor de Dios derra­ mado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado» (Rom 5. pero que cuando lo al­ canza no hace sino expresar y definir realidades capitales vividas conscientemente desde el comienzo. Pero este aspecto negativo se enriquece con un aspecto positivo que no se separa de él: la adopción que hace de nosotros por el Espíritu los hijos de Dios en Cristo resucitado. Autoridad. será empleada espe­ cialmente por san Pablo para designar el conjunto de la nueva economía instaurada por Cristo. Autoridad. —>Providencia. sobre la base del perdón concedido a la humanidad pecadora en la muerte de éste. 302 . contra las que la lucha no terminará nunca en el mundo. es decir. Por ello las epístolas a los Gálatas y a los Ro­ manos especialmente opondrán la gracia a la ley. 5) a una vida cuyo ideal podría ceñirse a la correcta realización de algunos preceptos (cf. Gobierno de la Iglesia. Gobierno político. Gracia. Generalmente.Gnosticismo que revelan la permanencia en la misma Iglesia de estas debilidades de la reflexión religiosa y del ideal espiritual. En el Nuevo Testamento la palabra kharis. Gratia será la traducción latina del griego kharis. el favor que Dios testimonia hacia sus elegidos va acompañado de compasión casi maternal (rahamin). anteriormente utilizado en la versión bíblica de los Setenta para traducir el hebreo lien que significa exactamente el favor testimoniado a al­ guien.

En estos grandes textos paulinos en los que la gracia se opone a la ley objetivamente. había realizado una síntesis que permitiría tanto responder a los errores de los protestantes y después a los 303 . mientras que el sermón de la Montaña. pues. y más precisamente el don del mismo Espíritu por el que nos convertimos en hijos en el Único. en un pesimismo exagerado. al mismo tiempo que dentro de la noción de la realidad en nosotros de esta gracia que. El contenido de la gracia en el Nuevo Testamento es. como subraya san Pablo. y en el Evan­ gelio de Juan aparece solamente en el v. y Gál 5. Gracia Rom principalmente 5-6. los protestantes caerán. El primero resulta de las tesis exagera­ damente optimistas sobre las posibilidades actuales de la naturaleza humana mantenidas al comienzo del siglo v por ciertos ascetas que seguían al monje irlandés Pelagio. Más tarde. El desarrollo de la doctrina de la gracia se efectuará esen­ cialmente dentro de la noción definida de la necesidad en que estamos de que Dios nos haga este don para condu­ cimos a la salvación. no se encuentra la palabra kharis. con su anuncio de la paternidad divina y de la vida filial que debe ser su fruto. Pero se puede decir que el «don de Dios» del que habla la conversación con la samaritana tiene allí la misma signi­ ficación. no viene de nosotros (cf. lo que Dios nos ha dado al damos a su Hijo. Este desarrollo se producirá principalmente para refutar dos series de errores. atento ya al peligro que podrían presentar ciertas formu­ laciones demasiado unilaterales del pensamiento de san Agustín. 8). 25. quedando sellado así el perdón de nuestras faltas por nuestra adopción renovada. prolongado por Rom 8 com­ pleto. en el siglo xvi. 17 del prólogo. San Agustín. la misma oposi­ ción se traducirá subjetivamente en justificación por la fe contra la justificación por las obras. al contrario. En los evangelios sinópticos. en esta ocasión. pero también 3). se mostrará el doctor por excelencia de la gracia en la primitiva Iglesia. Ef 2. viene a dar el principio de esta economía de la gracia que Rom 7. habría de describir. cuya refutación será la obra del concilio de Trento. pero también 7-8. santo Tomás de Aquino. Entre los dos.

y aun la búsqueda de Dios anterior a la conversión. Lo esencial de su doctrina contra Pelagio había sido con­ sagrado por el Concilio de Cartago de 418. Ense­ ñarían. En 431. el papa san Celes­ tino i la hará suya más explícitamente todavía. algunos ascetas que por lo demás coincidían con él en rechazar los errores de Pelagio (en particular el grupo en torno a Casiano. al que Agustín responderá. que la acogida de la gracia. como a los errores opuestos de ciertos huma­ nistas cristianos. estimaban que san Agustín se había alejado demasiado de las fórmulas habitualmente enseñadas por los maestros de la vida ascética en oriente. así como nuestra perseverancia en la gracia así recibida. t 174-200). que los cá­ nones de este concilio caerán en el olvido y no serán vuel­ tos a encontrar antes de las investigaciones de los eruditos 304 . el sinergismo) de nuestra libre voluntad con la gracia. Finalmente. en la región de Marsella). pues. sobre la cooperación (o como se decía. pero sólo para hacerle más fácil lo que todo hombre está en condiciones de cum­ plir con las solas fuerzas de su naturaleza. aprobado por el papa Zósimo (Dz 222-230. Es preciso observar. Es lo que en el siglo xvi se lla­ mará semipelagianismo. sin embargo. Dz 237-249. dependen por lo menos de nuestro solo esfuerzo. Añadirá en ella toda una serie de citaciones características (que habían debido ser reunidas por san Próspero de Aquita- nia. t 128-142: es lo que se llama el Indiculus de Gratia). G rad a errores análogos pero más sutiles del jansenismo o del bayanismo. como san Gre­ gorio de Nisa. a la vez con nuevas precisiones y con ciertas correcciones de fórmulas que él había empleado anteriormente y de las que él mismo admite que podían ser mal interpretadas. con una ayuda concedida a la voluntad. Pelagio no sólo destruía la noción del pecado original sino que reducía la gracia al solo perdón de los pecados actuales y a un mejor conocimiento de la ley divina. t 101-108). en una carta dirigida a los obispos de Galia. el concilio de Orange de 529 (con­ firmado por Bonifacio ii ) condenará formalmente en tér­ minos muy semejantes a los semipelagianos (Dz 370-397. En la refuta­ ción de estos errores.

t 1092-1096) de Inocencio x (1653). f 1001 a 1080). t 1101-1145. 1151-1216 y 1289-1290 de Dz. los excesos de optimismo naturalista de muchos católicos contagiados por las ideas del renacimiento vol­ verán a producir en la Iglesia reacciones de agustinismo endurecido y exagerado. Contribuirán no poco a confirmarlos en sus errores las fórmulas a menudo muy insuficientes que les opondrán intencionadamente sus adversarios ortodoxos. con los desarrollos que había aportado a ellas el oratoriano Pascasio Quesnel. Dz 1901 a 1980. v y v i . 2101-2167 y 2290-2291. en exageraciones en sentido inverso (negación de toda libertad en el hombre después del pecado. en la bula Unigenitus de Clemente xi (1713. en la bula Ex ómnibus afflictionibus (1567. Los errores de Bayo fueron condenados por san Pío v. fórmulas más o menos tachadas de semipelagianismo. cuyo libro capital Augustinus. Dz 1510 a 1583. Ino­ cencio xi o Alejandro v i i i ) habían condenado numerosas proposiciones de antijansenistas extremos (se las encon­ trará en los números 2021-2065. de manera que más de un teólogo de la edad media empleará. Este hecho contribuirá ciertamente a las ambigüedades de la controversia protestante: los reformadores. primero con el teólogo de Lo- vaina Bayo (segunda mitad del siglo xvi). después con el obispo de Ypres. caerán. 20 . Dic. t 1351-1451). Gracia del rena . Jansenio. f 787 a 843). donde. sin embargo. por una 305 liouyer. en su justa preocupación por restablecer la doctrina de san Pablo sobre la gracia tal como san Agustín la había desa­ rrollado.imiento. Mien­ tras tanto. otros papas (Alejandro vil. sin embargo. no aparecerá hasta después de su muerte (ocurrida en 1638). después. Dz 2401-2501. Habrá que esperar a un redes­ cubrimiento de la doctrina a la vez de san Agustín y de santo Tomás para poder proceder a enfoques realmente satisfactorios.). Teol. Ésta será en gran parte la obra del concilio de Trento (sess. etc. Sin embargo. negación incluso a veces de toda realidad de la gracia en el pecador perdonado. sin sospechar que habían sido condenadas anteriormente por la Iglesia. y las de Jansenio primero en 5 proposiciones seleccionadas por la constitución apostólica Cum occasione (Dz 2001-2006.

la gra­ cia la restaura. la gracia que nos es hecha saludable nos es necesaria no sólo para sostener la adhesión que le damos por la fe. También es una gracia el adherirse a la gracia. En primer lugar. ni. una pura y simple sustitución de nues­ tra libertad por la acción de Dios en nosotros cuando so­ mos perdonados y regenerados. lo esencial de las cuales está implícitamente. renovado en la doctrina del concilio de Trento. De todo este conjunto muy complejo resultan ciertas afirmaciones muy nítidas de la Iglesia. los bayanistas o los jansenistas) no supone ni una extinción completa de nuestra libertad anterior por efecto del pecado original y sus consecuencias. pero esto nada dice contra la nece­ 306 . la caridad y las demás virtudes son dones de Dios en el sentido más pleno. controversias que no terminaron hasta que se prohibió a las dos partes acusarse mutuamente de herejía en este delicado tema (Dz 1997. sino para todo lo que puede prepararla eficazmente en nosotros. y para que ella misma se produzca. sin ser por ello extrañas a aquel que es su sujeto: como dice san Pablo. y en muchos puntos explícitamente. al que atacaban princi­ palmente los tomistas dominicos de la época. el don de la gracia (contra los protestantes. Es ya una gracia que nos prepara a volver a Dios del que nos hemos separado por el —>pecado original y por nuestros —> pecados actuales. sobre puntos más secundarios ha declinado pronunciarse. t 1090).Gracia confusión difícilmente explicable. Se­ ñalemos finalmente las llamadas controversias de Auxiliis ocurridas bajo Paulo v a propósito del sistema sobre la gracia del teólogo jesuíta Molina. es Dios quien crea en nosotros el querer y el obrar (Flp 2. Esto resulta especialmente de las con­ denaciones dictadas contra el pelagianismo y el semipela- gianismo. Por otra parte. la fe. Y es una gracia el perseverar en ella. en cambio. cuando esta adhesión se ha producido. menos todavía. son presentadas como errores de los mismos jansenistas o de los bayanistas). De ello se sigue en particular que en el pecador perdonado y regenerado. Lejos de consumar en al­ guna manera una aniquilación de nuestra libertad. en particular hasta el término de nuestra vida. 13).

en el lugar de nuestras 307 . 12). la gracia es primeramente como una cualidad nueva. el estado ya sobrenatural al cual. nuestra naturaleza en sí. pues las palabras de san Pablo no se proponen otra cosa que explicarnos cómo podemos y debemos hacerlo (cf. para quien la gra­ cia no era más que el Espíritu de Dios en nosotros). y el estado caído en el que se encontraba después del pecado original. pero accidental y no sustancial (-»accidente. en este caso. la gracia habi­ tual la postula. nos es dado como gracia increada. en cuanto que es algo que Dios crea en nosotros. pero real. 4 que declara que hemos sido hechos partícipes de la naturaleza divina). sino al contrario. sería más contrario a todo lo que nos dice la Escritura sobre la vida de la gracia en nosotros. le plugo a Dios elevarla. la presencia del Espíritu en nosotros se redu­ ciría a la de una cosa inerte en un receptáculo inanimado. Gracia sidad de trabajar personalmente en nuestra salvación. Esta gracia habitual. Santo Tomás precisará que esta gracia. Es que ella no establece en nosotros un modo de ser autónomo. Nada. Ciñá­ monos a precisar aquí que. por la que somos santificados como desde el fondo mismo de nuestro ser. desde el origen. puro don gratuito de Dios por el cual Él mismo nos adapta a una participación profundamente misteriosa. pero si no se añadiese a ella un efecto creado en nosotros mismos. según él. a la manera de un -»habitus. se derrama en las diferentes —» virtudes infusas y —» dones del Espíritu Santo. —»sustancia). El Espíritu Santo. lejos de hacer innecesaria una gracia especial con la que Dios interviene en cada una de nuestras acciones santas (gracia actual) para que sean tales. Veremos en —» naturaleza lo que es. para él. no habría donación efectiva de la vida divina al hom bre. de donde podría derivarse un modo de obrar análogo. en el pecador perdo­ nado y regenerado. de suyo permanente. v. como impronta del don divino. evidentemente. dirá en efecto. Esto está expresado con un equilibrio y una plenitud igualmente notables en la doctrina de santo Tomás sobre la gracia. Pero. de su propia vida (según la fórmula de la segunda epístola de san Pedro 1. es distinta del mismo Es­ píritu Santo (contra Pedro Lombardo.

En el lenguaje de los teó­ logos modernos. -» predestinación. En cambio. según que se considere los efectos su­ cesivos de la gracia en nosotros. parece incluso que se debe añadir que tal no­ ción no podría ser propuesta sin chocar contra los princi­ pios en que descansa toda su síntesis. Pero esto no debe entenderse (al contrario de la tendencia bayanista o jansenista) como si la gracia suprimiese nuestra libertad o se pusiera en su lugar. Después de san Agustín se distinguió la gracia operante. que obra en nosotros a fin de mover nuestra voluntad. por ser él el Creador. —» predeterminación. aunque fuese nuestro simple consentimiento. á la que el pecador justificado se adhiere libre­ mente. Sin que esto la haga merecedora de cen­ sura alguna. no se cuenta en el pensamiento de santo Tomás. Por el contrario* no hace más que regenerarla. sino más 308 . ¿Cómo puede comprenderse esto? Éste es el gran misterio que santo Tomás no trata de sondear. pone una disposición a no obrar más que en dependencia. lo hace por si misma y no por una conjunción cualquiera de una supuesta ac­ ción autónoma de nuestra parte. toda gracia que nos santifica (gracia santificante). abandono y confor­ midad a la propia acción de Dios en nosotros. Es lo que se expresa al decir que. y la gracia cooperante. Por otra parte. la palabra no designa ya la anterioridad de un efecto de la gracia con relación a otro. aunque sea verdad que lo hace apoderándose de nuestro ser y de nuestra voluntad. para nuestro bien. -> premo­ ción). hay que confesar que la noción de una gracia que pueda ser llamada suficiente para la salvación sin ser sin embargo eficaz. el Creador de nuestra misma libertad (-* provi­ dencia. En cuanto al término de gracia preveniente. pero sin que nuestro propio querer pase todavía a acto. la gracia es eficaz por sí misma.Gracia anteriores disposiciones pecadoras. pero que esclarece mostrando admirablemente cómo la acción de Dios en nosotros. Añadamos algunas precisiones terminológicas. había sido utilizado por los teólogos medievales por oposición a gracia subsecuente. y más precisa­ mente. en el pensamiento de santo Tomás. es absolutamente distinta de la de todos los agentes creados.

de pro­ fecía. 62. Toda la ense­ ñanza de san Pablo en los cap. y gracia adyuvante. 48 y 49. i -ii . q. al menos directamente. igualmente. cf. sobre la distinción entre la gracia increada y la gracia creada. cf. q. En eso se oponen a las gracias gratis datae. Los textos del concilio de Trento llaman gracia excitante a la gracia que trabaja para apartarnos del pe­ cado. la que aplica directamente a provocar nuestros actos libres (san Agustín decía simple­ mente que la gracia es excitante y adyuvante). q. santo Tomás. Sobre todo esto. Gracia bien la anterioridad de la gracia misma con relación a su efecto. ii -ii . a los dones extraordinarios (don de milagros. 309 . 2. etc. q. Se verá en las palabras —»naturaleza y sobrenatural lo que atañe a los problemas planteados por la relación entre naturaleza y gracia. Hay en ello dos formas de lo que santo Tomás hubiera llamado gracia operante y que se llamaría hoy más bien gracia previniente. y m. es decir cuyo efecto inmediato en quien las recibe es el ser introducido en la amistad con Dios. 23. es de­ cir. y en la palabra -em érito la cuestión de la relación entre mérito y gracia. pero que no le santi­ fican a él mismo. 109 a 114. a.) que pueden ser hechos a un individuo para el bien de todo el cuerpo de la Iglesia. 12 y 13 de la primera epístola a los Corintios revela la trascendente superioridad de la gracia gratum faciens sobre las gracias gratis datae. Suma Teológica. Hay que explicar una última distinción: todas las formas de la gracia que hemos considerado hasta aquí son gracias gratum facientes. aun las más extraordinarias.

.

en la que la pre­ sencia sacramental del cuerpo y de la sangre de Cristo no 311 . esta noción está constantemente supuesta por los textos del Nuevo Testa­ mento. llega a ser una semejanza par­ ticipada (—>imagen). Esta presencia constituye una verdadera consagra­ ción (como lo muestra la imagen del templo). el amor personal que les testimonia. Digamos solamente que la presencia de las divinas personas en nosotros por efecto de la gracia es muy diferente de la presencia de Dios en todas partes en virtud de su inmensidad. pero se renueva y mantiene por la comunión. Es una presencia especial se­ ñalada por el «conocimiento» particular que tiene Dios de los justos. que consideran que Cris­ to o el Espíritu están habitualmente presentes en el alma de los fieles en gracia con Dios. 19. en especial de san Pablo. 23: «Si alguno me ama. (Cf. guardará mi palabra. y vendremos a él y haremos en él nuestra morada». templo. y mi Padre le amará. y que se manifiesta por el conocimiento y el amor que recibimos de Él. La habitación de las personas divinas debe compren­ derse en relación con toda la teología de las -amisiones divinas en nosotros. H Habitación de las personas divinas en nosotros. Formalmente expresada en Jn 14. y nos con­ forma a aquel que habita en nosotros: la imagen de Dios que por naturaleza somos.) Véase en -» dones del Espíritu Santo cómo parece esta noción haber de apli­ carse a este último. san Pablo cuando dice a los Corintios: «¿No sabéis que vuestro cuerpo es el templo del Espíritu Santo que está en vosotros?». Se establece en nosotros (en principio permanentemente) por el bautismo y la confirmación. y aun en todo su ser. 1 Cor 6.

» virtudes infusas. el habitus es una dis­ posición según la cual nuestra naturaleza se encuentra bien o mal dispuesta en relación a sí misma o a otro ser. Suma Teológica M i .Habitación de las personas divinas en nosotros es más que un medio de intensificar en nosotros la pre­ sencia de toda la divinidad. en las potencias de nuestra alma. o mejor. antes que la perfección de la fe y de la caridad. Hagiografía. como las virtudes. nos hacen obrar firmiter. Cf. Pero muy otra cosa ocurre en numerosas biografías. pues. al que corresponden. santo Tomás. estos hábitos sobrenaturales operativos que son las . 43. que no son más que automatismos por los que. que no hay que confundir el habitus con los hábitos. o simplemente ope­ rativos. con el sano placer que procura una actividad que se nos ha hecho connatural. Literalmente. 312 . El estado de gracia es un ha­ bitus sobrenatural entitativo. una vez esta­ blecidos. i. Suma Teológica. q. y los mismos dones ex traordinarios no tienen otro objeto que excitar nuestra fe y nuestro amor. Según santo Tomás. concc bido de la manera más pueril. más o menos populares. de su santidad. lo que debe entenderse: de una manera que nos compromete más profundamente. al contrario. santo Tomás. La única hagiografía con­ forme al espíritu de la Iglesia en la canonización de los santos es la que respeta la jerarquía esencial entre la gra­ cia gratum faciens y las gracias gratis datae. que prefieren destacar lo maravilloso. Y sin embargo es sólo la orienta ción y la tendencia eficaz hacia esta perfección lo que constituye la santidad cristiana. expedite. Cf. 49 ss. q. actuamos casi sin darnos cuenta. más espontánea. Hábito. Los habitus. delectabiliter. con mayor o menor disminución de nuestra responsabilidad. «descripción de los san­ tos». dirá santo Tomás. Hay así hábitos entitativos como la salud. Vemos. que hemos explicado en el artículo -agracia. Tal es el caso de las Actas de los Mártires más antiguas y seguras.

del gran período clásico. y la herejía material. en particular de origen oriental. Herejía. La aplica­ ción de las censuras con que se castiga a los herejes. y el de sus sectarios. llegó pronto a desig­ nar las separaciones producidas por un error doctrinal grave y obstinado. que significa «arranca­ miento». antes de caer en la herejía. -» alma. más puramente griego (siglos vi y v antes de Cristo). y sobre todo las que denotan una capacidad de sobrevivir larga­ mente a sus fundadores y aun de propagarse activamente mucho después de su muerte. Las primeras herejías parecen haber sido las de los diferentes gnósticos. con pocos o ningún medio de conocer la verdadera Iglesia y su doctrina. Hay que distinguir entre la herejía formal. produciendo ciertos signos 313 . que las herejías. en la Iglesia. —>platonismo. que pueden haber sido engañados por la reputación de un maestro generalmente reverenciado. Se distinguirá también el caso del heresiarca. la palabra. aristotelismo. los principales elementos del helenismo que han podido afectar el desen­ volvimiento de la teología cristiana. deberá matizarse y aun diferenciarse completamente atendiendo a estas cir­ cunstancias. Del griego hairesis. «desgarradura»). después de haber sido tomada simplemente como un sinónimo más enérgico de cisma (de skhisma. en el que el hele­ nismo está penetrado de muchos elementos extranjeros. Cultura propia del mundo griego de la antigüedad. y aun por su piedad. del primer autor y responsable de la herejía formal. más o menos contemporáneo a los orígenes cristianos. es decir. y el período helenístico. Con mayor razón es preciso distinguir el caso de los que pertenecen a la primera generación en que surgió una secta herética. Véanse en -> absoluto. que puede proceder de una simple inad­ vertencia o ignorancia de las definiciones eclesiásticas. Se distingue a este respecto la cultura helénica. por otra parte. del caso de los nacidos en ella. —» misterio. Herejía Helenismo. y más aún el enjuiciamiento de su conducta. Es de observar. que es la de los que deliberada­ mente rechazan una verdad definida por la Iglesia.

por el que los bienes de los padres después de su muerte son transferidos a sus hijos o. «ponerse en paz». La legitimidad del principio de herencia. por el apaciguamiento y la unificación 314 . Hesicasmo. Lo esencial de esta escuela es una aspiración a la contemplación de la gloria de Dios en Cristo. De hecho. pues. a sus pa­ rientes. No entraremos aquí en la cuestión de los límites entre los cuales este derecho puede extenderse o restrin­ girse. se deduce de la transmisión de la vida. se dice de una escuela espiritual cuyos orígenes están en la antigua tradición monástica del Sinaí. Por lo común el hereje sólo llega a serlo cuando su entusiasmo por la verdad que ha recono­ cido le lleva a despreciar otras verdades no menos esen­ ciales para la integridad de la fe. y. De hesykhazein. pero que se desa­ rrolló en la edad media en el monte Atos y cuyo teólogo es el obispo de Tesalónica del siglo xiv llamado por los bizantinos san Gregorio Palamas. a falta de éstos. Es. reintegrado a la unidad católica a los cristianos de buena fe que habían podido engañarse du­ rante un tiempo sin culpa personal por su parte. sólo la ha superado cuando su teología y su práctica han reintegrado a la fe y a la vida católica lo que en la herejía había de verdad auténtica. suelen reposar sobre una percepción justa de ciertas verdades o aspectos de la ver­ dad que demasiadas veces han sido desatendidas por mu­ chos cristianos y hasta por hombres investidos de respon­ sabilidad eclesiástica. Herencia. un error creer que la Igle­ sia ha triunfado sobre una herejía una vez la ha descu­ bierto y condenado con precisión. aun cuando fuera difícil de distinguir. Pero hay que confesar que a menudo su error es excusable en mayor o menor grado por la negligencia o pereza de los teólogos o incluso autoridades eclesiásticas legítimas que deberían haber sido los primeros en reconocer y en restaurar las verdades por u n momento olvidadas.Herejía manifiestos de la gracia divina. la cual debe normalmente prolongarse en las condiciones en que es vivida. por consiguiente.

como podría creer­ se. como harán por ejemplo los teólogos que elaborarán la teoría metafísica de la encar­ nación. es decir. Así. en un sentido incomunicable. Hijo del hombre. Hijo del hombre de todo ser en una oración constante dominada por la in­ vocación del -» nombre de Jesús. tan frecuente en los evangelios y que ya en los libros siguientes del Nue­ vo Testamento desaparece casi del todo. cuando vuel­ va a ser usada más tarde. el objeto de una especial aten­ ción por parte de Dios. Título que ha llegado en las fórmulas de fe a expresar la relación única que une a Cristo a Dios Padre como a su Padre. sin embargo. designaba simple­ mente una adopción especial. que hacía de un hombre privilegiado. La dificultad que había para comprender esta apelación tan paradójica fuera de los medios semíticos explica que haya sido abandonada tan pronto. lejos de insistir en la humanidad de Cristo. Hijo de Dios. Es lo que san Pablo dirá en otra forma al llamar a Jesús «el hom­ bre celestial» (cf. que esta expresión. no puede com­ prenderse más que por una alusión a la gran visión de Dan 7. pero cuyo origen no es por ello menos sobrena­ tural. Hay que observar. en su sentido primero. y más que insinuar. Esta apelación. Esta designación evangélica. a pesar del frecuente uso que Jesús había hecho de ella para designarse a sí mismo. lo que hace es in­ sinuar. en la que un «hijo de hombre» aparece en las nubes del cielo. un personaje que aparece como un hombre. la opondrán simplemente a la expresión «Hijo de Dios». 1 Cor 15). como a un rey ideal. Así el título se aplicaba primero al Mesías. De hecho. suponiendo que las dos designan las dos natura­ 315 . su carácter divino. aun admitiéndola como indiscutible. como el rey. para san Pablo y más aún para san Juan. Más adelante se verá (-» Jesucristo) cómo Jesús descubrió a sus discípulos en qué sentido mucho más profundo debería serle aplicado. la doctrina de la filiación divina de Jesús llegará a ser como el co­ razón del evangelio. entre los judíos. por consiguiente.

Pero conviene saber que no corres­ ponde al sentido de las palabras en los textos bíblicos to­ mados en sentido literal (-* Jesucristo). no designa en modo alguno una simple apariencia exterior que envol­ vería en cierta manera la realidad. al tiempo que ella misma recibe su ser distinto de la forma. cuyo primer sentido se aplicaba a la 316 . Del griego hyle. Hiperdulía. Hijos de Dios. porque hipóstasis. Se emplea esta palabra para designar el culto no de adoración sino de dulía que se tributa por excelencia a la bienaventurada virgen María. De la misma manera «forma». «materia». Esta distinción y esta oposición ha sido obra principal­ mente de los teólogos llamados capadocios: san Basilio. por oposición a la esencia que les es común. Adopción sobrenatural. con pre­ ferencia a los mismos ángeles por encima de los cuales la eleva su participación persona] en el misterio de la encarnación. «forma». en el credo. Término del que la teología griega se ha servido para designar más especialmente a las tres per­ sonas divinas. Importa bien señalar que «materia» representa aquí una pura potencialidad que no tiene gran cosa en común con la realidad física de la que se ocupa la ciencia moderna bajo este nombre. se da este nombre a la doctrina aristotélico- tomista según la cual toda realidad de este mundo puede ser analizada en una forma inteligible y una materia que la individualiza concretamente. por su parte. como lo es en el len­ guaje común de hoy día. es decir «esencia». sentían cierta repugnancia por el latín persona. en este sentido. Hipóstasis. corresponde al latín substantia ya utilizada para traducir ousía. sino la realidad inteligible. etimológicamente. Hilemorfismo. y morphe. Esta oposición ha quedado como familiar entre los predicadores.Hijo del hombre lezas de Cristo. san Gregorio Nacianzeno y san Gregorio de Nisa. Ha originado alguna dificultad a los teólogos latinos. Los griegos.

Hipostática (unión). Quedaba por encontrar una fórmula teológica que permitiera conci­ liar estas dos afirmaciones complementarias. H istoria máscara de los actores. se llegó al acuerdo sobre la equivalencia de persona y de hipóstasis en la teo­ logía trinitaria. una tendencia nueva del pensamiento humano conceder una gran importancia a este aspecto de algo en perpetua 317 . Se verá en el artículo —>Jesucristo las consecuencias que se derivan de ello para la humanidad de Cristo. Es. la palabra ha pasado a designar más especialmente la descripción de los acontecimientos que marcan la vida de los pueblos y de la humanidad en su conjunto. Por extensión.» sabelianismo en el uso de este vocablo. Historia. es decir. Del griego historia. en la unidad de la persona o hipóstasis del Hijo. divina y humana. Contra los nestoria- nos (—>nestorianismo) el concilio de Éfeso había afirmado la unión sin confusión de la naturaleza humana a la na­ turaleza divina en Cristo. como si el Padre. que explicó que la natura­ leza humana del Salvador era enhipostasiada. que significa simple­ mente «descripción» (sentido conservado en «historia na­ tural»). que subsistía personalmente en la persona misma del Hijo eterno. el término se aplicó luego a este desarrollo de los hechos humanos tomado en sí mismo. Contra los monofísitas (-» mo­ noiisismo) el concilio de Calcedonia había afirmado por su lado la subsistencia de la naturaleza humana a pesar de su unión inseparable con la naturaleza divina. Se dice de la unión en Jesu­ cristo de dos naturalezas. Es esta unión sin analogía la que se llama hipos­ tática. Esto les conducía a ver un peligro de . Fue obra del teólogo Leoncio de Bizancio. en efecto. Finalmente. el Hijo y el Espíritu Santo hubiesen sido no ya tres sujetos distintos en Dios sino solamente tres papeles representados por el mismo y único sujeto divino en la salvación de la humanidad. con la investigación de las causas que pueden explicar su enca­ denamiento y el orden que se desprende de ello.

que el marxismo ha contribuido especialmente a difundir en nuestros días. están hoy día tan preocupados como los otros por el sentido posible de la historia. Pero sólo a partir del Renacimiento tomó forma una verdadera ciencia de la historia. Pero lo que sí puede esta­ blecer la historia. ¿Significa esto que la ciencia histórica por sí misma puede establecer la verdad concerniente a los hechos fundamentales del cristianismo? No lo parece. parecen proceder del cristianismo. a la que sigue un nuevo renacer. que da todo su sentido a lo que le había precedido y prepara un futuro nuevo y definitivo. únicamente accesibles a la fe. y.H istoria transformación que presenta la vida humana. por ello. es la insuficiencia. Su aplicación a los documentos del cris­ tianismo empezó escandalizando. apoyada en la crítica de los documentos y de los hechos. como ciencia critica. el pensamiento griego no conocía más que la idea de una edrd de oro primitiva seguida de un sempiterno declive. como en el estoicismo. y la más precisa de un sentido de la historia. por una parte. La idea del progreso es una expresión especialmente popular. como la resurrección del Salvador. desarrollo. pero in­ cluso aquellos que están lejos de admitirla como la ver­ dadera clave de la historia humana. la encarnación. en efecto. por otra. Es éste. el que ha introducido en el pensamiento occidental la idea de un acontecimiento decisivo. sobre todo porque mu­ chos de los que en el siglo xix la practicaron más bri­ llantemente lo hacían con apriorismos racionalistas y su preocupación más o menos consciente no era otra que justificar estos apriorismos en nombre de una crítica que pretendía ser objetiva. la concordancia entre Jo 318 . Antes de él. disfrazadas de ciencia histórica. de las explicaciones históricas que eliminan los datos de la fe. por influencias quizás orientales. la de un eterno retorno en el que todas las cosas pasan sin fin por el mismo ciclo de nacimiento. o bien. la idea del progreso. son esencialmente sobrenaturales y. declive y muerte. Por lo demás. puesto que algunos de estos hechos. Pero puede decirse que el mismo pro­ greso de la aplicación de la critica histórica ha tendido a desenmascarar estas apologéticas al revés.

» espíritu. puede de hecho expresar el sentido de la historia. Marx. simple imagen anunciadora de la idea última. siendo esta idea finalmente para él el Estado moderno que organizaría toda la actividad humana de manera que en ella se realizaría racionalmente todo lo que prometía la noción de Dios.» parusía. la perfección de la hu­ manidad comunista. al que debería suceder. —» reino de Dios). cuál puede ser. De lo que se deduce que este problema del sentido de la historia humana es un proble­ ma específicamente teológico. . no deja subsistir ninguna posibilidad de un sentido total de la historia humana que no sea profundamente sobrenatural. Hombre. Nos resultan instructivas por el hecho mismo de que nin­ guna filosofía. si lo tiene. de la noción griega. Creyó posible deducir una idea cuya sola dialéctica inmanente explicaría todo el desarrollo de la historia. y. desemboca en el Estado socialista como penúltimo término de la evolución. y especialmente 319 . si por ella se entiende una ciencia pura­ mente experimental y racional. Hombre que nos afirma la fe con lo que podemos saber de seguro sobie los hechos accesibles a la ciencia. . La encarnación. Su solución debe buscarse a la luz de las perspectivas del reino de Dios tal como es revelado en el evangelio (-» escatología. Hegel en el siglo xix intentó construirla sobre una base idealista y racional. que se plantea la cuestión de si tiene ésta un sentido. En cuanto a la filosofía de la historia. La noción bíblica y cristiana del hombre ha sido ya distinguida en los artículos —>alma. Dirigiendo la misma dia­ léctica al plano materialista. una vez que hubiera desempeñado su papel de liberar al hombre de las servidumbres económicas. —» carne. con alguna diferencia respecto a Hegel. Salta a la vista que estas diferentes filosofías de la historia. -acuerpo. con la vocación del hombre a la filiación divina que ella hace realizable a pesar del pecado. no son más que ensayos para transponer la esca- tología cristiana en términos racionalistas o materialistas. por la desaparición misma de este Estado.

en la que todas las bienaventuranzas individuales se complementan y se com­ ponen en la unidad del Cristo total. del aliento de vida que está en él. pero como forma del cuerpo. inspirada en un aristotelismo profundamente repensado. y muy precisamente de este cuerpo que es el suyo. que con una antropología agustiniana básicamente platónica o neo- platónica. En esta línea la vida sexual. Así debe comprenderse la oposición hecha a menudo por san Pablo. para organizarlo en función del pleno desarrollo de su propia vida. de la creación mate­ rial. sus perspectivas eternas no pueden ser reducidas a la bienaven­ turanza de las almas individuales que no encontrarían su intimidad con Dios más que concentrándose en sí mis­ mas. por su cuerpo. a pesar del pecado que ha venido a turbarlos. La noción muy positiva que nos da la Biblia. concuerda mucho mejor con la antropología tomista. cabeza y cuerpo. Finalmente. la unión del hombre y de la mujer y su fecundidad son susceptibles de tomar un sentido plenamente positivo. De los primeros capítulos del Génesis resulta a la vez el parentesco del hombre. que reúne y concentra en sí un universo integralmente trans­ figurado.Hombre platónica. en efecto. sal­ vada entera en la resurrección final. El alma. por otro lado. y por tanto inmortal. brota de ello una necesaria consi­ deración del devenir uno y total de la humanidad. Lo mismo sucede con las tareas ma­ teriales que el hombre está llamado a cumplir en el uni­ verso. y especialmente desarrollada en el capítulo quince de su primera epístola a los Corintios. Así la unidad y santidad fundamental del compuesto humano se encuentran efectivamente salvaguardadas. es decir. Sin menoscabar en lo más mínimo los valores de interioridad personal. con la que se la confunde muy frecuentemente. aparece en ella como una forma sustancial. con el fuerte sentido que inculca de la unidad de la creación en general y del hombre en particular. con el universo material del que ha sido extraído. y el parentesco no menos estrecho del alma. con Dios mismo. entre el hombre terreno que era Adán y que como él hemos 320 . individual y colectiva.

En nuestros tiempos el humanismo. Humanista sólo significaba al principio a los sabios que se ocupaban de las letras humanas. se contrapone no sólo a toda ascesis que parecería mu­ tilarla o comprimirla. es decir aplicado a los hechos. siguiendo a Feuerbach que afirmaba que el hombre sólo sería él mismo cuando hubiera supe­ rado definitivamente la idea de su dependencia de una di­ vinidad. Basta con alinear estas significaciones sucesivas dadas 321 l ’x uyer. después un estado de espíritu ligado al empleo de estos métodos. Esta palabra no aparece hasta el si­ glo xix para designar la obra de los humanistas. El humanismo llegará a ser incluso una concepción del hombre y del mundo caracterizada por su optimismo sobre las posibilidades de la naturaleza humana. Pero ambos términos (el de humanista ya a partir del Renacimiento) fueron pronto usados para designar primero los métodos filológicos e históricos que permitieron reno­ var el estudio de las letras antiguas en general. 13). alcanzando su pleno des­ arrollo en la Iglesia: «Hasta que todos alcancemos la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios. 21 . Humanismo comenzado siendo nosotros. Es en este sentido en el que el existencia- lismo de Sartre se presenta como un humanismo. cual varones perfectos. esen­ cialmente crítico y positivo. y pronto el estado de espíritu con ellos vinculado. es decir profanas. Dic. la Sagrada Escritura. con Él y en Él. por oposición a los que estudiaban las letras divinas. y el Hombre celestial que es Cristo resucitado y en el que debemos convertirnos por nuestra parte. a la medida de la plenitud de Cristo» (4. Reanuda este tema en la epístola a los Efesios. Teol. y una reivin­ dicación para ésta de su pleno y libre desenvolvimiento. sino a toda afirmación de una cierta trascendencia que pretenda medir al hombre por algo que le sobrepase. del mis­ mo modo que el marxismo se había ya presentado como el único humanismo. Humanismo. entendido como bús­ queda de un florecimiento total de la naturaleza humana. en la que viene a darnos una visión de la humanidad futura.

322 . con tal de que se reconozcan las limitaciones de tales métodos. de su plenitud. de hecho. ni la nece­ sidad consecuente de ciertos renunciamientos con vistas a una restauración y un perfeccionamiento. aunque este humanismo antirreligioso nos ofrezca también una lección. es decir. En cambio. siempre que no se con­ funda con alguna forma de optimismo demasiado fácil que no vería ni la realidad actual de la caída. está claro que es susceptible de tomar un sentido plenamente cristiano. la Iglesia no puede más que sacar partido positivo de ello. si se toma el humanismo en el sentido de una reivindicación de autonomía que el hombre presenta frente a Dios.H um anism o a la palabra humanismo para ver que ninguna respuesta simple puede darse a la cuestión: ¿Cuál debe ser la ac­ titud cristiana frente al humanismo? Si se trata de los métodos filológicos e históricos del humanismo. nos haga preguntarnos si. es natural que sea inconciliable con el cristianismo. ciertas presentaciones insuficientes del evangelio no han podido contribuir a mantener la falsa impresión de que mutilaría la naturaleza humana. En cuanto al sentido del hombre. del valor a los ojos de Dios de un pleno desarrollo de la na­ turaleza original.

a reducir la iconografía de las iglesias a un papel simplemente or­ namental y didáctico. Pero lo que el icono. el icono ha pasado a ser considerado. ha conservado bajo todas estas transformaciones. con los homenajes que rendimos a las representaciones litúrgicas de Cristo y sus santos. es su carácter delibe­ radamente simbólico. Todo esto ha producido un tipo particular de imágenes santas. especialmen­ te en Grecia y en los países eslavos. puesto que no ha cesado de renovarse. del que es completamente erróneo decir que ha sido fijado o estereotipado. fuera del período de decadencia. por lo menos. de una época a otra y de uno a otro país. con la misma variedad que se observa en el arte profano. por una parte. esta palabra ha pasado a aplicarse específicamente a las imá­ genes sagradas en uso en la Iglesia de oriente. ha llegado a estar organizada y concebida como una anticipada representación simbólica del mundo escatoló- gico. Después de la con­ troversia iconoclasta a la que puso fin el segundo concilio de Nicea. principalmente de las iglesias. en el que todas las cosas estarán como invadidas por la presencia manifiesta de la -> gloria divina. la pintura (e incluso la escultura) románica revela el mismo sentido sacral de la imagen 323 . escapando a la representación rea­ lista y evocando siempre por lo más diversos medios la transfiguración final del universo. Es de señalar que a pesar de ciertas tendencias a sim­ patizar con el iconoclasmo que asomaron en el imperio de Carlomagno y que iban. Del griego eikon que significa imagen. la iconografía. I Icono. Por otra parte. como un testimonio de la encarnación a la vez que como un medio de expresar nuestra veneración al Dios salvador y a su gracia.

la idea que Dios se hace de las cosas es el fundamento de su ser. comprendan mucho más que en el pasado la significación y el valor doctrinal y espiritual del icono. sin embargo. en el seno de la simplicidad divina. -» Comunicación. las conclusiones a las que desemboca el idealismo radical de toda una parte del pensamiento mo­ derno en el sistema de Hegel. Es. Idiomas (comunicación de). en efecto. que debía prolongarse en el trato deliberadamente profano de los temas religiosos a partir del Renacimiento. Teoría del conocimiento según la cual la idea es la única realidad. Literalmente «servicio cultual (y por tanto adoración) tributada a las imágenes». Pero en la mayoría de los casos no hará más que precipitar la profanación de los temas cristianos. sino per­ der además la posibilidad misma de concebir un Dios que no sería del todo inmanente al espíritu del hombre. A pesar de los laudables ensayos para sacar al arte religioso en occidente del marasmo en el que había de abismarse en el siglo xix. y menos todavía los hombres de Iglesia. no parece que los artistas. Es verdad que en Dios.» adoración rendido a la 324 . Idolatría. Pero trans­ poner abusivamente esta tesis a la idea tal como está en el espíritu humano. al con­ cebir la gloria de los santos y de Cristo como una simple apoteosis pagana. y a pesar incluso del éxito de curiosidad vagamente simpática que conoce actualmente entre nosotros el arte del icono. Tales son. Idealismo. curioso com­ probar que el arte barroco tratará de producir de nuevo una iconografía religiosa que exprese el tema de la gloria divina.Icono sagrada que tanto impresiona en la iconografía cristiana oriental. Pero el naturalismo y el expresionismo que triun­ farán con el arte gótico prepararán la desacralización del arte religioso de occidente. no es sólo perder la posibilidad de un pensamiento que no se refiere efectivamente a nin­ gún objeto trascendente al espíritu del hombre. El término ha pu sado a designar todo culto de .

1 Cor 10). todo lo contrario. en particular Oseas. como una declara­ ción de desprecio y de irrisión: comparados con el ver­ dadero Dios. Recíprocamente. y más generalmente de toda adoración tributada a cual­ quier otro ser que no sea el Dios que se reveló a Israel sobre el Sinaí. el pecado. no deben entenderse en el sentido de una simple negación racionalista. Pero esto no quiere decir. tal como es descrito en el tercer capítulo del Gé­ nesis. Para los profetas. «los falsos dioses» no son sino nada. Así la idolatría llega a ser el pecado por excelencia. o la segunda de estas prohibiciones. proclamando con esto la unicidad y la trascendencia de Dios. según la perícopa de los Setenta seguida por la Vulgata. la idolatría es un adulterio (relativo a la alianza fundamen­ tada en el decálogo y que el profeta asimila a un ver­ dadero matrimonio entre Dios y su pueblo). sino tal como su contexto inmediato las muestra francamente. como los judíos fieles antes que ellos. según la perícopa de las versiones protestantes del texto hebreo). el culto rendido a Jesús 325 . para unos y otros el culto idolátrico encierra una realidad. Por el contrario. que los ídolos no eran para ellos más que imágenes vacías de realidad o de contenido. que su realidad nefasta no se manifieste en la realidad de su influencia sobre sus sectarios. ni para los primeros cristianos ni para los judíos. Es inútil extenderse sobre la radical condenación opuesta por el Antiguo Testamen­ to al culto de adoración tributado a las imágenes (ver la segunda parte de la primera de las prohibiciones del decálogo. No hay que deducir de ello. que son los demonios. A los judíos. Idolatría criatura en lugar del Creador. pero una realidad demoníaca: la adoración de las potencias sacras rebeladas contra el único Creador. eran llevados al martirio ante todo por su negativa a sa­ crificar a los ídolos. sin embargo. como las de los apóstoles que les hacen eco (cf. aparece siempre desde el principio como una ido­ latría larvada: una preferencia dada a la criatura y a sus seducciones sobre la palabra del Creador. Los cristianos. Las fórmulas de los profetas sobre los dioses que no son sino nada.

18-20). y. Recordemos también que la prohibición del decálogo no había impedido jamás a Israel usar re­ presentaciones cultuales como las de los querubines que rodeaban el arca de la alianza (cf. han sido siempre muy estrictos en su aplicación de la prohibición de las imágenes de la divinidad misma.Idolatría desde los primeros tiempos del cristianismo apareció como una idolatría (y lo mismo sucedió más tarde con los maho­ metanos). Hay que reconocer. bien comprendidas. De la misma manera el culto tributado a la Virgen y a los santos se distingue radicalmente de la -> adoración (véase también —» dulía). disipan este error: cuando se adora al Hijo encarnado. Añada­ mos que los antiguos cristianos. y. Este descubrimiento inclina incluso a pensar que la primitiva iconografía litúrgica cristiana debió desarrollarse en continuidad con una iconografía judía análoga. como el de la sinagoga de Dura-Europos. en efecto. la encar­ nación no menoscaba en modo alguno a la divinidad en su trascendencia. pues no es sino un honor rendido a la obra de la gracia en ellos. no admitiendo más que las de la humanidad del Salvador o de los santos. Éx 25. Descubrimientos arqueológicos recientes. Las doctrinas de la encarnación y de la Tri­ nidad. la evolución de la imaginería hacia el natura 326 . muestran. fuente de toda la Trinidad. no se encarna ni. incluso las que no recibían culto alguno. como todavía hoy los de oriente. como lo muestra el hecho de que el Padre. es en último término a su per­ sona divina a quien se remonta el honor rendido a su hu­ manidad que subsiste en ella. por tanto remonta finalmente a Dios solo. sin embargo. dicen la mayor parte de los padres. que el judaismo contemporáneo de los orígenes cristianos no tenía todavía estas repugnancias y que no las adquirirá sino muy lentamente. más gene­ ralmente. Por otra parte. Parece que es por reacción contra la creencia cristiana en la encarnación por lo que los judíos han llegado a desterrar de sus santuarios toda imagen. la degradación de la imaginería religiosa en el curso de la edad media latina (en especial la aparición tardía de representaciones de Dios Padre que la antigüe­ dad cristiana habría rechazado con horror. podría encarnarse.

a perder de vista el realismo de la encarnación y la realidad de la obra de la gracia divina en nosotros. se hace oir en él y crea la alianza entre Dios y el pueblo. se define como ple­ nitud de Cristo. Pero amenaza conducir.° El pueblo de Dios. será empleada en los Setenta para traducir el término hebreo de la misma raíz qahal. como muestra la evo­ lución ulterior del protestantismo. La palabra griega ekklesia. que designa el conjunto del pueblo regularmente convocado (ekkaleitt). Iglesia lismo y el sentimentalismo). aparece constituido por la convo­ cación de la palabra divina. con Moisés. Finalmente. cuando la proclamación de la ley (Éx 19 ss). que se aplica a la asam­ blea del pueblo de Dios. después de la renovación de la ley en la predicación de los primeros profetas. bajo el rey Josías. se explica por estas defor­ maciones. la hipertrofia de una devoción de tendencia supersticiosa con respecto a María o a los santos. La reac­ ción protestante. Este hecho no ha dejado de contribuir a muchas de las deformaciones de la piedad (antes de que fuera simple expresión de ellas). que lejos de realzar las maravillas de la gracia divina en ellos pudo hacer perder de vista el papel único de Cristo como mediador de esta gracia. Análogamente. y finalmente esposa de Cristo y madre de los fieles. la cual. apóstol de Cristo. e incluso todo uso de las imágenes san­ tas en el culto o la devoción. Iglesia. después de 327 . Sobre la base de esta noción fun­ damental de pueblo de Dios. veremos sucesivamente cómo la Iglesia. que llegó a condenar como idolatría todo culto a los santos. en el Nuevo Testamento. desde los primeros libros del Antiguo Testamento. l. La palabra y la fe que suscitó entre los que la escuchaban se encuentran entonces selladas juntas en la ofrenda y el sacrificio que ella misma prescribe. cuerpo de Cristo. habiendo reunido el qahal. por otra parte. el qahal se reúne de nuevo para la promulgación del Deutero- nomio y la renovación de la alianza en la celebración del sacrificio pascual (2 Re 23). Es lo que vemos producirse una primera vez en el Sinaí. Más grave sin duda ha sido.

La Igle­ sia. 5-6). como este «resto» (cf. se descubre en contrapartida que el Siervo reunirá. en esta ocasión.Iglesia la prueba del exilio. 2-3 y 11-16. Jer 23. señala la elección de un último «resto» y su envío al mundo después de la resurrección implicará la realización de la palabra del segundo Isaías (cf. y. 8 y 11. en la celebración euca­ ris tía es donde ella por excelencia se construye. es leída toda la Biblia del Antiguo Testamento (al menos el Pentateuco). en el pueblo de Dios definitivo. llegan a ser uno con Cristo muerto y resuci­ 328 . A través de todo el proceso cuyas fases más decisivas están señaladas por estas asambleas solemnes. 4 y toda la continuación). 3 . Is 4. 13-19 y paralelos. la elección de Israel se realiza en una segregación progresi­ va. después de las pobla­ ciones de Canaán cuyas prácticas y concepciones había más o menos adoptado. se constituye por la predicación del evangelio y la fe que recibe esta proclamación «con Espíritu y poder» (1 Cor 2. Sin embargo. 18-20). por la prueba y el ahondamiento de su fe que es su consecuencia. 13) se refina pro­ gresivamente hasta el punto de aparecer concentrado en el único Siervo fiel de la segunda parte del libro de Isaías. porque la muerte salvadora de Cristo está «anunciada» en ella de tal manera que todos los participantes. Am 5. en cuanto asamblea del pueblo de Dios. con los que volvieron de la cautividad y que van a reconstruir el templo y la ciudad. finalmente. Me 3. que primero lo separa de Egipto. y es así como nacería la Iglesia. el «resto» fiel. cualquiera que sea su origen. Más precisamente. el pueblo se reconstituye en un tercer qahal en el que. Ez 9. en particular Is 49. separa en el mismo Israel. luego se renueva una vez más la expresión de su fe obediente en una plegaria de tipo eucarístico que preludia la continuación del culto sacrificial en la consagración de los fieles a las exigencias de la palabra (Neh 8-10). 15. La elección de los doce en el evangelio. no sólo a los dispersos de Israel. Esto es lo que debía realizarse en el Nuevo Testa­ mento. como el pueblo de Dios de la nueva y eterna alianza. y Mt 28. sino a los elegidos de todas las naciones (cf.

en la celebración eucarística. 1-11. De aquí la importancia primordial de la Igle­ sia local. 13. 19). con los himnos contenidos). 1 Cor 10. los cap. 1 Cor 12. el cual encuentra su mejor definición en la frase de la epístola a los Efesios que da su conclusión a la visión de conjunto del desarrollo del pueblo de Dios: la Iglesia es «1a plenitud de aquel (Cristo) que se completa Él mismo todo en todos» (1. 23). 6-10. 1. univeisal y eterna. Es la epi­ fanía por excelencia de la Iglesia. 9-10. El misterio es el hecho de que en Cristo se encuentra revelado y dado todo el fin a que tendía la palabra divina desde el comien­ zo de la antigua alianza: la realización del designio de Dios para toda la humanidad (cf. nos inserta por lo tanto en el pueblo sacerdotal del que el pueblo judío no era más que un esbozo (Rom 6. 2. Cristo es. Gál 3. La asam­ blea eucarística de la nueva alianza en la sangre del Sal­ vador es por excelencia el nuevo y definitivo qahal. Col 3. 28). que nos inicia en la celebración eucarística al insertarnos en el mismo Cristo. cf. aquel en quien mora «la plenitud de la divinidad incorporada» (Col 2. especial­ 329 . reunida alrededor del obispo. Es decir. 6). 1 Pe 11. pues. o del sacerdote que le representa. 9 . El aspecto de la Iglesia como pueblo definitivo de Dios es. en el tiempo y en el espacio. 4 y 5 en particular. que evoca Éx 19. 11.. Pero también de este primer aspecto de la Iglesia se pasa directamente a lo que podemos llamar su aspecto escatológico. lo que explica que el Apocalipsis nos describa a la Iglesia celestial según la celebración eucarística de la Iglesia te­ rrena (cf. en primer lugar. Esto no puede precisarse más que por referencia a toda la doc­ trina de san Pablo sobre el -> misterio. es preciso apreciar exacta­ mente lo que significa para el apóstol esta palabra de plenitud (pleroma) cuando la aplica así a Cristo. 1 Cor 2. 16-17. Así el bautismo. fundamental en las perspectivas bíblicas.° Para comprender todo el sentido de la Iglesia de­ finida como plenitud de Cristo. Iglesia tado (cf. que tenemos en Él la plenitud de la revelación y de la comunicación de Dios a la humanidad.

plenitud £1 mismo de la divinidad in­ corporada. Pero este designio mismo reconocido en la cruz salvadora nos descubre el misterio de las profundidades de Dios (2. De tal forma que. según la epístola a los Efesios. Este designio se descubre y realiza par­ ticularmente en la cruz. 19-23). «en la plenitud de los tiempos». o dicho de otro manera. la altura y profundidad. a partir del Hijo de Dios hecho hombre. 5-11). 7). En esta visión suprema. 9 . en la comunicación del agape. arraigados y fundados en la caridad (agape). cf. con un comentario excelente. Ensayos sobre el Misterio de la Iglesia. 1. recogiendo toda la sustancia de la enseñanza tradicional en su Explicación sobre el símbolo de la fe. el misterio es que «alcancemos todos juntos toda la plenitud de Dios». Si el misterio nos comunica así la plenitud de Dios. de la vida misma de la Trinidad (Exp. 9-10). de su vida más íntima. 17-19 y todo el contexto). O tam­ bién. comprendida en las perspectivas de la resurrección y de la asociación a Cristo resucitado de toda la humanidad en la Iglesia (cf. al mismo tiempo que con Dios «en el cuerpo de su carne. largura. podáis comprender en unión de todos los santos la an­ chura. por su muerte» (Col 1. 5). se puede leer todo el texto. in Symb. Es lo que santo Tomás. porque en ella se desvela a la humanidad y se realiza en ésta el misterio de la propia vida de Dios. 330 . judíos y paganos. 11-12). explicará mostrando en la Iglesia una extensión a través de la hu­ manidad. la Iglesia aparece como la plenitud de Cristo. por el hecho de que «Cristo habita por la fe en vuestros co­ razones y. recíprocamente el misterio de Cristo alcanza su plenitud en la reconciliación operada entre los hombres. finalmente. Sucede así porque la cruz es ante todo la revelación de este amor único (agape) que es el propio de Dios (cf. Rom 5. y conocer la ca­ ridad de Cristo que supera toda ciencia» (Ef 3. a.Iglesia mente el v. 26-27. en Congar. pero ahora. 18 a 21. restaurada en el designio original de Dios (1. Barcelona 1959). se realiza por la recapitulación en Cristo y su cruz de toda la historia de la humanidad caída.

«El pan que partimos ¿no es la comunión con el cuerpo de Cristo? Porque el pan es uno. for­ mado de hombres en los que se manifiestan gracias diver­ sas. Pero ya en la primera epístola a los Corintios parece que hay algo más y mejor que una simple metáfora. en la eucaristía. Además. san Pablo comienza por introducir la imagen del cuerpo a manera de una metáfora de la unidad social. como explican las fisto las de la cautividad. Iglesia Esta visión paulina encuentra su ahondamiento en los diálogos de después de la cena. Así es ver­ daderamente el mismo cuerpo de Cristo el que acaba de 331 . crucificado y resucitado por nuestra salvación. en san Juan. como en el célebre apólogo de Menenio Agripa (Rom 12. hecha posible para cada uno de nosotros por el bautismo y realizada en nosotros insepa­ rablemente por la eucaristía. última. somos un solo cuerpo: porque todos hemos participado del único pan» (1 Cor 10. 3. pero que son dadas todas por un solo Espíritu para la edificación de un solo cuerpo. de la Igle­ sia no está anticipada en el tiempo más que por nuestra incorporación a Cristo. el cuerpo de Cristo que es la Iglesia en­ cuentra su unidad y su realidad en el cuerpo de Cristo participado en toda realidad por medio de la comunión eucarística. Expresado de otra manera. con el en­ trecruzan! iento que hacen del tema del nuevo mandamien­ to de amor y el tema de Cristo que mora en nosotros como el Padre mora en Él. por muchos que seamos. cf. 12. por el Espíritu Paráclito (es­ pecialmente la comparación de la viña y la oración sacer­ dotal: Jn 15-17).° Pero esta realidad escatológica. En cuanto que es el cuerpo de Cristo. porque el espíritu común es la realidad personal del Espíritu Santo y porque este «cuerpo» de Cristo que es la Iglesia se realiza por la participación sacramental de todos. en su verdadero cuerpo. 3 ss). la perfecta unidad de todos en el Cristo esca- tológico es el fin a que tiende la construcción de la Igle­ sia en el tiempo por medio de los diferentes ministerios y carismas que Cristo ha establecido en ella. la Iglesia es primero un organismo visible. 16-17. En las primeras formula­ ciones de esta doctrina. 4 ss).

el de Cornelio y su casa.Iglesia construirse en todos nosotros. ella lo ejerce. y quien los recibe le recibe a Él. Pero no le acompaña desde fuera. Lo que no impedirá a Dios. 4. crece y se perfecciona en la caridad» (Ef 4. trabado y unido por todos los ligamentos que lo unen y nutren para la operación propia de cada miembro. 44 ss) di­ fundir libremente su Espíritu. de manera que quien les escucha.° Esta predicación del evangelio. este servicio de Cristo. Este otro aspecto de la Iglesia según el cual el cuerpo. del que se derivan todos los otros minis­ terios. y esta celebración de la eucaristía en la que la Iglesia encuentra su vida y su crecimiento. Por este ministerio. conduce a considerar el papel del apostolado en la Iglesia. 11-13). a aquel que le ha enviado primero. no formando más que un solo hom­ bre perfecto. se hace a partir de la cabeza. en alguna ocasión como en el caso de san Pablo o en otros casos revelados por los Hechos de los apóstoles (cf. Pero esto. es principalmente el apostolado. 10. depende en efecto de un ministerio que le ha sido a la vez dado y conñado. Cristo los envía como Él ha sido enviado por el Padre. y en Él. al mismo tiempo. porque «todo el cuerpo de Él. nos dice explícitamente el apóstol. y por ellos debe ser transmitido a los demás. Precisa­ mente a los apóstoles les fue dado primero el Espíritu. 16). A este ministerio acompaña el don del Espíritu en la Iglesia. para predicar en su nombre la palabra del evangelio. hacia quien todo se orienta. El apostolado es la misión dada a ciertos hombres elegidos por Cristo (los doce y san Pablo). es decir. «hasta que nos encontremos todos en la unidad de la fe y del conocimiento (epignosis) del Hijo de Dios. a la medida de la plenitud de Cristo» (Ef 4. le escucha a Él. Cristo. lleva en sí con qué perfeccionar su construcción. Este ministerio la constituye y. y también el -» apostolado y —> apostolicidad de la misma Iglesia. en «Espíritu y po­ der». por disposición y operación continua de su divina Cabeza. que es servicio de Dios al mismo tiempo que servicio de los hombres en el Siervo por excelencia. al que la iniciativa apos­ 332 . Este ministerio.

y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella. Según el Evangelio de san Mateo. y cuanto desatares en la tierra será desatado en el cielo» (Mt 16. Y después de la resurrección dijo a todo el grupo apostólico: «Se me ha dado todo poder en el cielo y en la tierra. Y te daré las llaves del reino de los cielos. eran ahora sus sucesores en la función permanente de anunciar el misterio y de realizar su celebración sacramental. de las que aquéllos no han sido sino los intermedia­ rios (cf. Y yo te digo: tú eres Pedro y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia. están revestidos de la misma autoridad de Dios. Id. que ellos mismos habían establecido primero para apacentar con ellos al pueblo de Dios y extenderlo hasta los últimos confines de la tierra. Iglesia tólica necesariamente ha de seguir. 18-19). Recíprocamente. resulta. obran con plena conciencia de sus poderes al mismo tiempo que de las responsabilidades que les con­ fiere su misión. enseñándoles a observar cuanto yo os he mandado. como lo declaran formalmente los textos evangé­ licos anteriormente citados. y a la vez a la cabeza de la Iglesia entera. sin la cual la Iglesia cesaría de existir tal como Cristo la ha querido y establecido 333 . 2). así como pro­ cede del Espíritu dado por Cristo. Pero sólo en unión con los doce podrán ser conservadas las gracias del Es­ píritu. y a uno sólo puesto pre­ cisamente a su cabeza. Yo estaré con vosotros siempre hasta la consumación del mundo» (Mt 28. en todo el Nuevo Tes­ tamento. Jesús dijo a Pedro después de su confesión de fe en Cesárea de Filipo: «. la convicción de la Iglesia ha sido que nadie puede reemplazarlos como fundadores de la Iglesia. y del Hijo y del Espíritu Santo. pero que los obispos. «fundamentos de la Iglesia». pues. No es menos verdad que el apostolado es en la Igle­ sia una institución por la que los hombres. ense- fiad a todas las gentes. poi otra parte. y que. su poder.. 18-20). bautizándolas en el nombre del Padre. está enteramente or­ denado a la difusión del Espíritu entre los hombres en la Iglesia.. Después de la muerte de los apóstoles. que estos poderes son a la vez dados en su plenitud al colegio apostólico como tal. Gál 2.

como lo es el cuerpo entero de los fieles en su adhesión permanente al evangelio que sus pastores les proponen sin cesar en nombre del único pastor. no sólo en sus ministros. Bajo este aspecto instrumental. Como dirá san Agus­ tín: «Ya sea Pedro. bajo un último aspecto que tam­ bién nos descubre el Nuevo Testamento. sino también que la Iglesia. Por esto la Iglesia permanece una a pesar de los cismas de los hombres. en la eternidad y por tanto en la 334 . su apos­ tolado comunica a Cristo mismo al mundo por su pro­ pia virtud de cabeza actuando en estos miembros que £1 ha querido asociar así a su propia obra salvadora.Iglesia £1 obispo de Roma. desde los primeros tiempos se ha comportado como sucesor particular de Pedro. por la san­ tidad de Cristo y de su Espíritu. cuando en el ejercicio de esta función define su fe.° Sin embargo. santa a pesar de sus pecados: por la unidad. el colegio episcopal entero es infalible en el mismo caso. perfecia ella misma. Más generalmente. 5. aun a pesar de la indig­ nidad personal que caracteriza siempre más o menos a los que son llamados a representarle. Pablo o Judas quien bautice. en su función de asegurar la unidad del colegio apostólico y de la misma Iglesia. que cuando actúa es £1 quien actúa. se ve no sólo que la Iglesia en marcha está muy lejos de este ideal de todo el cuerpo y de la realización tangible de lo que el apostolado que le ha sido confiado contiene en potencia. además. es también una con £1 en cuanto que no es más que la «plenitud de aquel que se completa a Él mismo todo en todos». La Iglesia aparece aquí de tal manera una con Él. en el que la Iglesia es vista como ministro de Cristo. sino en todos sus miembros la Iglesia. es siem­ pre Cristo quien bautiza. y que esboza ya el Antiguo. por consiguiente. Así en el concilio Vaticano de 1870 se definió que en virtud de la promesa de Cristo el obispo de Roma tiene la infalibilidad que el Señor ha prometido a la Iglesia.» Y de la misma manera. portadores del apostolado que les sobre­ pasa. Cristo. vista en sus perspectivas escatológicas. cuya realización está al menos esbozada después de Pentecostés.

la Iglesia se revelará como esa virgen sin tacha ni arruga de la que habla san Pablo a los Corintios y que el apóstol espera entonces poder presentar a Cristo como la prome­ tida por fin perfectamente digna de £1 (2 Cor 11. al fin de los tiempos sin duda. Sin embargo. la misma Iglesia la que se edifica en la tierra poco a poco en el curso de los tiempos. Sin embargo. Este último aspecto es aquel según el cual ella es hoy la prometida y se revelará en el último día como la esposa de Cristo. destinada a ser la esposa del Señor. entre la Iglesia de la nueva alianza y lo que era bajo la antigua. lejos de aniquilar la distinción entre la Iglesia y Cristo. Su inmaculada concepción es una primera realización en el tiempo de la pureza perfecta que la Iglesia alcanzará en la eternidad. los padres de la Iglesia no dudarán apenas en aplicarle lo que los profetas como Oseas y Ezequiel dicen de Jerusalén. en el último día (21. y muy especialmente por la virgen María. Esto es tan cierto que el Apocalipsis presentará a la prometida del Cordero como descendiendo del cielo del lado de Dios. Esta anticipación se hace manifiesta por los santos. expandirá la personalidad colectiva 335 . Iglesia cumbre de su unión con su divina cabeza. 2 y 9-10). no se confun­ dirá nunca con £1. así como su asunción presagia la victoria última sobre la muerte que seguirá para el cuerpo entero a la victoria sobre el pecado. hay la diferencia de que aquélla posee ahora en Cristo glorioso toda la glo­ ria que le estaba prometida de lo cual su fe encuentra una realización anticipada por el Espíritu que vive ya en ella. esta misma consumación al perfec­ cionar su unión. cuando lleguen las nupcias escatológicas de la Iglesia perfecta en las que se consumará su unión con su divino esposo. 2). sin embargo. Es. pero prostituyéndose siempre sin cesar por sus infidelidades. Pero en todas las realizaciones parciales y temporales de la Iglesia en el curso de la historia. En primer lugar. Pero lo que les dice por otro lado en la misma epístola no deja ninguna duda sobre la distancia que ve subsistir todavía en ellos entre lo que son de derecho y lo que siguen siendo de hecho.

hoy). es precisamente el misterio inherente a la Iglesia visiblemente una.Iglesia de la Iglesia que no hace sino esbozarse en la comu­ nión de los santos. don del Espíritu en Cristo. Los cismas y las herejías del fín de la edad media condujeron a un desenvolvimiento es­ pecial de la doctrina de la Iglesia bajo su aspecto jerár­ quico y autoritario. impuras y corrompidas. de 336 . pero cuya unidad visible. se hace sentir la necesidad de completar este desarrollo mismo por un nuevo ahondamiento de la doctrina del cuerpo místico. la tradición le dará desde muy pronto el título de madre de los fíeles. Todos estos aspectos complementarios de la doctrina católica sobre la Iglesia se encuentran desarrollados a través de la tradicción de los padres y de los teólogos. y más o menos involuntaria de la comunión católica (como es el caso de las Iglesia ortodoxas de oriente. la doctrina del cuerpo místico. Por lo demás. incluso si se halla parcialmente os­ curecida. pero en cuanto ima­ gen de toda la Iglesia. como han hecho los protestantes. si conserva la fe y los sacramentos de la fe (in­ cluyendo a la jerarquía apostólica). Añadamos que este esbozo es ya tan real que al combinar con la visión de la Iglesia escatoló- gica como esposa de Cristo su realidad instrumental pre­ sente de apóstol de Cristo. desde el siglo xix. si permanecemos fíeles a lo que de él nos dice san Pablo. puede seguir siendo una auténtica epifanía. una vez más. entre una Iglesia invisible. no encuentra su explica­ ción más que en realidades finalmente invisibles. que se aplica sin duda a la virgen María. pura y santa. La idea está al menos implícita en el capítulo 12 del Apocalipsis. en cuanto que afirma la participación activa de todos los miembros en la vida de la cabeza y que arroja nueva luz sobre el hecho de que la unidad exterior es sólo ma­ nifestación y salvaguardia de la unidad sobrenatural. no hay que inferir de ello oposición alguna. Una Igle­ sia local. El misterio de la Iglesia. en el caso de una separación incompleta. sin haber sido nunca ple­ namente sintetizados. de la Iglesia única. Un grupo de cristianos actualmente. Pero. y una o varias Iglesias visibles. con una armonía admirable.

Iluminación hecho y cualquiera que sea o no su responsabilidad en el —> cisma o la -» herejía. Ignorancia. Teol. Tampoco para éste su no adhesión a la Iglesia podría constituir una falta positiva. del pecado original. después de purificarse de tendencias pecadoras. Pero los grandes espirituales que han propagado esta cómoda distinción han sido los primeros en señalar que no hay que tomarla con demasiado rigor. Más tar­ de. Dic. sin embargo. se encuentra. Véase en —» infieles (Salvación de los) lo que puede decirse de esta cuestión. no dejará de conservar vestigios auténticos en la medida en que guarde algo de la fe y de los sacra­ mentos de la fe. en tales condiciones que no puede descubrir la fe católica y adherirse a ella. suponiendo que no los haya cometido graves. por una serie de circunstancias. sin embargo. Véase la Constitución Lumen Geníium del concilio Vaticano n y en Congar. Se observará. el hombre se abre a una inteligencia vivida de las verdades de fe. que las censuras con que la Iglesia castiga ciertas transgresiones no son ipso ¡acto levantadas por la misma ignorancia que permite evi­ tar el pecado subjetivamente. los espirituales lo usan para designar una fase en que. op. Esto. Recíprocamente. sin manifestar hasta este punto la única Iglesia.. Se llama por otra parte ignorancia invencible a la del que. Los primeros cristianos empleaban este término refiriéndolo al bautismo mismo o a la iniciación a la plenitud de fe cristiana que lo acompañaba. Se vio en el articulo -» buena fe de qué manera la ignorancia del precepto puede excusar su trans­ gresión. la purificación no puede profundizarse en nosotros sin un desarrollo de la misma 337 liouyer. a pesar de sus esfuerzos para encontrar la verdad. preparación a su vez de un estadio superior de unión con Dios. cit. No es posible la purificación del alma sin una primera ilumina­ ción de la fe. Iluminación. los textos más impor­ tantes de santo Tomás sobre la cuestión. 22 . no resuelve el problema de saber cómo puede ser salvado de sus propios pecados o.

18). después de Orígenes. con eso no hacemos más que volver a una identidad original con Dios. la purificación. Imagen de Dios. desde ahora. El segundo relato de la creación no emplea estos términos. 15. el maestro del neoplatonismo. mientras que insiste en que somos llamados a llevar la imagen de Cristo como hombre celestial (1 Cor. por otra parte. El Nuevo Testamento. La escuela cristiana de Alejandría. para él. 27). y. por consiguiente. más precisamente. 4) o. aplicará por una parte al Verbo y por otra al alma humana la teología de la imagen. y que se encuentra en un desprendimiento progresivo de los lazos de la materia. la «imagen del Dios invisible» (Col 1. com­ binándola con la concepción platónica de la semejanza divina que el hombre debe adquirir para conocer a Dios. a ser transformados a su imagen reflejándola como en un espejo (2 Cor 3. al hombre entero. El Génesis nos dice que Dios hizo al hombre «a su imagen y semejanza» (1. y. como ciertos pecados de orgullo que apenas ame­ nazan a nadie más que a los mismos espirituales. llama a Cristo «imagen de Dios» (2 Cor 4. ajenos a la concepción bíblica.Iluminación iluminación. San Ireneo será uno de los primeros teólogos que desa­ rrollarán sistemáticamente estos datos. 7). en el mundo. han desempeñado en la evolución 338 . Cualquiera que sea el papel que estos elementos. al aplicar al Hijo de Dios hecho carne la noción de imagen de Dios en ple­ nitud. 15). Finalmente. Mas. desarrollará la idea de la ima­ gen latente en nosotros. Hacia la misma época. 49) al fin de los tiempos. Plotino. no es nunca tan perfecta que no sean siempre de temer las recaídas en antiguos pecados o en nuevos más insi­ diosos. influida en cierta medida por el platonismo y su ultraespiritualismo. pero da su sentido al mostrar al hombre llamado a la vida por una intervención directa de Dios que le insufla su propio aliento vital (2. inseparable­ mente cuerpo y alma. restituida en nosotros en la medida en que volvemos al Uno primordial. que debemos restituir decantán­ donos de todas nuestras impurezas. la realización segunda de esta ima­ gen divina.

la del Hijo como Verbo en la inteligencia. En un sentido completamente opuesto. grabada en la creación misma del alma. o aun de su «fina punta». por el que ésta no cesa de ser una con Dios. con el correlato de que ella debe. se animaría en una restaura­ 339 . en el hombre mismo. Ve en la «memoria» (entendida como la perma­ nencia y la continuidad de la conciencia) la imagen del Padre. y la del Espíritu de amor en la voluntad. de intelectual (entendiéndolo. se desarrollará todavía otra concepción de la imagen divina en el hombre. pero a veces osado. de manera que ninguna purificación podría devolvérnosla si no se hubiera renovado la presencia de Dios en nosotros gracias a la encarnación. Esto es especialmente no­ table en san Gregorio de Nisa. es decir. a veces a expensas de las precedentes. en los místicos renanos y ante todo en Eckhart. pero también eficacia. muy rico. con que los padres los corregirán para adaptarlos al pensar cristiano. iluminar el cuerpo por un reflejo del alma impregnada de la pre­ sencia divina. sino más bien en el sentido de conscien­ te. La concepción cono­ cerá un desarrollo. También él habla de res­ taurar en nosotros la imagen inamisible. empero. siguiendo el texto citado de la segunda epístola a los Corintios. la tradición espiritual salida del Pseudo-Macario insistirá en que la imagen de Dios aparece transfigurada en Cristo o finalmente glorificada. Se encontrará lo mismo en Evagrio Póntico. Sin embargo. a veces en síntesis más o me­ nos brillantes que ellas. Én la línea de san Agustín. aunque éste aclimatará la idea ya propuesta por Orígenes de que la imagen de Dios en nosotros no es otra cosa que el nous. Esta concepción es claramente psi­ cológica. Es la idea que adoptarán muchos místicos posteriores al hablar del «fondo» del alma. que la imagen de Dios en nosotros es como la de un espejo. no en el sentido moderno. lo que hay en el alma de más puramente espiritual o. es interesante ver la discreción. no lo hace sin precisar. o de su «centella». Esta imagen. Im agen de D ios teológica posterior. incluyendo pues la conciencia moral junto con la con­ ciencia simplemente psicológica). como dirá él mismo. pero oscurecida por las incrustaciones del pecado.

Imágenes. no está explícitamente expresada en el texto del Gén 1. Hay que decir. lo mejor es relacionar la idea de imagen con las de filiación y adopción. 93). su teología de la imagen divina en el hombre sistematiza la teoría agustiniana. que la noción bíblica de imagen aparece tan rica que es difícil dar de ella una sistematización rigurosa que comprenda a todos sus elementos. como en toda la creación material a la que está ligado (ibíd. Véase —>iconos para las imágenes mate­ riales utilizadas en el culto o devoción. La oposición entre imagen y semejanza. así plan­ teada. e —» imagen de Dios pira la noción teológica y espiritual. i. de la seme­ janza que supone una participación en la propia vida de Dios que sólo la gracia sobrenatural puede comunicar a los justos. sobre la idea de la imagen aplicada a Cristo. natural al alma y que el pecado sólo puede obscurecer pero no borrar. por ejemplo. ante una tradición de aspectos tan diversos. santo Tomás ha tomado lo esencial de la idea ale­ jandrina de una semejanza perfecta ligada a la filiación. aunque nunca puede el hombre per­ der la promesa que Dios le ha hecho. q. Pero a su modo responde a la intención ciertamente bí­ blica de afirmar. con la idea de que a la imagen propia del alma se añaden vestigios divinos en el cuerpo.. y por otra parte la posible pérdida de esta relación efectiva. completándola felizmente. despojándola de todo subordinacionismo (Suma Teológica. 35). Observemos aquí que la mayor parte de los padres están de acuerdo con san Agustín en dis­ tinguir efectivamente la imagen. Pero es indudable que para captar lo esencial. q. que el hombre está des­ tinado a una semejanza con Dios que implica un verda­ dero parentesco. no deja sitio para la idea neo- testamentaria del hombre a imagen de Cristo. Puede decirse que. por una parte. En cambio. Por lo demás. 27 citado anteriormente (donde hay sólo un pleo­ nasmo destinado a subrayar la realidad de la imagen). 340 .Imagen de Dios ción de la semejanza viva perdida por el pecado en el co­ nocimiento y amor sobrenaturales por los que la gracia florece en nosotros.

en toda la exégesis midrásica. sino de imitar a Dios (Ef 5. en diversas ocasiones. Se observará que el libro medieval Imitatio Christi será traducido al alemán por Nachfolge Christi. 21. en la que el Apóstol opone implícitamente el ejemplo de Cristo. Pero de esta imitación de sí mismo los lleva a la imitación de Cristo. que busca trans­ plantar su experiencia a cada creyente. Es lo que encon­ tramos en la epístola a los Hebreos (6. 19. Imitación Imitación. «seguimiento de Cristo». 4. san Pablo no habla solamente de imitar a Cristo. es decir. 1). cf. Lo esencial de esta última nos es propuesto en el se­ gundo capítulo de la epístola a los Filipenses. 1 Tes 1. 9 . 6). 16. en el ju­ daismo. 12. £1 tema de la imitación de las grandes figuras religiosas de Israel está ya subyacente. 9. porque nosotros no podemos ciertamente copiar a Cristo como desde fuera y con nues­ tras propias fuerzas. dejándoos un ejem­ plo a fin de que marchéis sobre sus huellas» (1 Pe 2. Esta idea de «seguir a Jesús» será particularmente desarrollada por san Juan (8. Tomada en este sentido la imitación de Cristo ha llegado a ser uno de los grandes temas de la ascesis cristiana. sino únicamente lanzarnos a su segui­ miento para ser conducidos por Él en la vía que nos abre. así como Jn 1. 21).5 y 27. Es lo que la primera epístola de san Pedro sintetiza al decir: «Cristo ha sufrido por vosotros. San Pablo. «sed mis imitadores como yo lo soy de Cristo» (1 Cor 11. 26. 12. 21 y par. el llamamiento de Jesús varias veces repetido: Mt 8. 1). Lo notable de este último texto es que combina la idea general de imitación de Cristo con la idea directamente evangélica de seguirle (cf. 10. Sin embargo. 11. Precisa que la esencia de esta imitación debe ser buscada en el agape que Cristo nos ha manifestado. Es muy importante no disociar jamás las dos ideas. 1 . 12. no duda en ofrecer su ejemplo a sus discípulos para que lo imiten (1 Cor 4. 22. a la codicia egoísta y rebelde de Adán. obe­ diente a su Padre hasta la cruz en el agape testimoniado a sus hermanos. 36 y 37 en los que la alusión a su muerte es clara). todo el capítulo 11). Esto nos remite a la enseñanza fundamental del ser­ 341 . 13. 2 Tes 3. 43. 7 y 9. y que nos hará vivir como hijos. 19).. cf.

La analogía no carece de interés. Esta cualidad pertenece a Dios por excelencia. es decir. se descubre en la realización en nosotros del amor que Dios testimonia a los hombres. su pleno desarrollo depende de la facultad de amar como Dios ama. de pasividad con respecto a cualquier agente exterior. No es sino una renovación y un ahondamiento de la exhortación del Levítico: «Sed santos como yo soy san­ to» (19. imagen. que nos permitirá reproducir en nosotros los rasgos del Padre celestial siguiendo a su Hijo eterno. Su restauración es el producto de un esfuerzo hu­ mano. Pero hay que señalar dos diferencias fundamentales. 2. 48). etc. Basta con esto para comprender que tal cualidad no debe interpretarse como una indife­ rencia o menos todavía como una inercia cualquien. siendo Él mismo el acto puro. la semejanza es mucho más dinámica: en último término.Imitación món de la Montaña. En la visión bíblica.). no son tanto nuestros esfuerzos para restaurar en nosotros la semejanza con Dios. Se ha comparado a veces esta noción judía y cristiana de la imitación de Dios con la noción platónica de que debemos imitar a Dios. como su efecto. en cuanto es la fuente de todo ser. en el sentido filosófico de la palabra. Carencia de «pasión». ya la ley judía debía ser inter­ pretada como en cierto modo marcando con el Nombre divino. al que seguirá el conocimiento divino. que se les había revelado. a los miembros del pue­ blo de Dios. que es lo esencial del anuncio del reino celestial. sobre todo en la encarnación redentora. Impasibilidad. en el que el contenido de la filiación divina. Cristo. pues la noción bíblica reposa sobre la idea de la imagen de Dios según la cual hemos sido crea­ dos y que Cristo debe formar y perfeccionar en nosotros. más exactamente restaurar nuestra semejanza con Él para conocerle. sino más bien su gratuita revelación. lo 342 . los que nos harán aptos para cono­ cerle. La semejanza supuesta por el platonismo entre Dios y el hom­ bre se basa enteramente en la espiritualidad radical del alma. En efecto. Conocimiento. De ahí la exhortación final: «Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto» (Mt 5. Por otra parte.

Después de su resurrección. San Juan afirma a la vez esta impecabilidad a la que está destinado el cristiano desde que pertenece a Cristo por la fe y el bautismo. Pero en los autores ortodoxos. en el estado en que la había recibido de nosotros. Después de Cle­ mente de Alejandría. es la victoria sobre las impresiones sensibles que dominan nuestra sensibilidad decaída. su propia expan­ sión en todo nuestro ser. ha llegado a hacerse pasible por el hecho de la encarnación. Impecabilidad cual sería todo lo contrario. según la cual el mismo Padre habría sufrido la pasión del Salvador. Contra la herejía del patri- pasianismo. aunque esta pasi­ vidad. comenzando por Clemente. en consecuencia. los antiguos autores ascéticos cristianos no han dudado en tomar de los estoicos su ideal de impasibilidad (en griego apatheia). más o menos graves. Ellos mismos tienen cuidado de afirmar que en el mundo nunca podrá llegar a una ver­ dadera impecabilidad. en cuanto que su persona divina ha asumido la naturaleza humana. Impecabilidad. como ellos la entendían. des­ 343 . que su pre­ sencia real en la eucaristía y la renovación sacramental de su pasión que ésta produce. 6 y 9). en sí misma. 18. y la permanencia en nosotros de la facultad de pecar y de cal­ das efectivas. cf. La apatheia. no deben en modo alguno ser interpretadas como si Cristo pudiese sufrir de nuevo en ella (—» presencia real. cuando dijo: «Sabemos que todo el nacido de Dios no peca» (1 Jn 5. la teología antigua ha subrayado el hecho de que sólo el Hijo. en particular. De donde se infiere. Cristo glorioso ha llegado a ser impasible en su humanidad como en su divinidad. Cualidad que no pertenece más que a los santos en la gloria: no pueden ya pecar porque su voluntad está en adelante total y definitivamente identifi­ cada con la voluntad de Dios. 3. —>sacrificio). Pero esta victoria no es más que el dominio en nosotros del agape divino sobre todo lo que podía opo­ nerse a su imperio. y. no debe interpretarse ni como insensibilidad ni como indiferencia. por otra parte. durante el tiempo que estamos en el mundo. no haya pertenecido más que a la na­ turaleza humana.

Tocante a la bienaventurada Virgen María. q. ni una posibilidad de pecar por su parte. la Iglesia. 4. es objeto de las afirmaciones más expresas de san Pablo (2 Cor 5. 8). Y es de lo más significativo a este respecto que los evangelios sinópticos no presentan la menor huella de conciencia de un estado de pecado. Esta ausencia radical de pe­ cado en aquel que se ha solidarizado con los pecadores para librarles de sus pecados. 4 . 6) y de la confirmación (cf. 1 . véase santo Tomás. 46). Usada especialmente en el sacramento del orden (cf. iii . 2 Tim 1. Suma Teológica. Su sentido primitivo parece más bien haber sido el de una toma de posesión. En todo caso. 62. a. 8. sobre la de Cristo: ibíd. así parece que hay que entender la imposición de 344 . de san Juan (1 Jn 3. q. Sobre la impecabilidad de los bienaventurados.Im pecabilidad pués de haber declarado en la misma epístola: «Si dijése­ mos que no tenemos pecado. ha llegado a la convicción de que la gracia divina que la había preservado de todo ataque efectivo de la corrupción original desde el primer instante de su concepción (-> inmaculada concep­ ción) la ha defendido igualmente contra toda mancha de pecado actual en esta vida. de donde habría derivado el de agregación a un cuerpo social. 27. 14. este rito es generalmente interpretado a causa de esto como una transmisión de un don o de un poder. 21). ni cuando afirman del modo más vigoroso su conciencia filial. después de algunas vacilaciones que se pueden revelar in­ cluso en los padres más convencidos de su santidad super­ eminente. por ser el Hijo de Dios hecho hombre. Act 8. 22). i. i -ii . 1 Tim 4. ni. y la verdad no estaría en nosotros» (1. Sólo Cristo fue impecable en todo el rigor del término desde el comienzo de su vida terrena. q. 4. Su expresa declaración en san Juan no hace sino formular la impre­ sión que ellos ya traducían: «¿Quién de vosotros me con­ vencerá de pecado?» (8. como san Cirilo de Alejandría. sobre la de Ma­ ría. nos engañaríamos a nosotros mismos. a. 18). 5) y de san Pedro (1 Pe 2. 15 a. a. Imposición de las manos. q.

-* A g n o s ti c is m o . Semejante exploración de las profundidades del alma. en especial los discípulos de Freud. —> a te ísm o . In d efectib ílíd ad las manos del sacerdote sobre la víctima en los diferentes sacrificios del Levítico (1. designa todo lo que llevamos en nosotros de recuerdos. Se observará que el gesto de im­ posición de manos. de impresiones. haber intentado por primera vez explorar sus riquezas con la mayor precisión y de deter­ minar toda su importancia en la vida del espíritu. llamada psico­ logía de profundidad. Núm. apo­ logética. visiblemente derivado del precedente. aunque pueda sufrir en 345 . han sido tentados por la importancia de estos descubrimientos a minimizar la realidad de la misma conciencia y a negar su libertad. Ciertos psicólogos. Incredulidad y descreimiento. ha sido intro­ ducido en el Harte igitur de la misa romana a fin de la edad media. Pero estas exageraciones no deben llevar de nin­ guna manera a rechazar sin más los grandes enriqueci­ mientos que puede aportar a nuestro conocimiento del hombre el estudio del enraizamiento de su conciencia en un inconsciente que resulta de su condición corporal y de la estrecha re’ación que ésta implica entre nosotros y el universo. 2. o de tendencias que escapan más o menos a nuestra conciencia. La existencia de este inconsciente ha sido reconocida de antiguo por los filósofos. Los teólogos entienden por este tér­ mino el hecho de que la Iglesia. Platón en especial. 15-23). 4 . directamente sacrificial. 27. 4. si desmiente las ilusiones de un ultraespiritua- lismo cartesiano (-> cartesianismo). infieles (s a lv a c ió n d e los). 3. Inconsciente. Este término. en la psicología moderna. Indefectibilidad. Pero corresponde a la psicología moderna. lo puso de manifiesto en el análisis de la memoria. 4) y la imposición a los mismos levitas (cf. está plenamente de acuerdo con la antropología bíblica y con la sistematiza­ ción que ha dado de ella santo Tomás al explicar el alma humana como la forma sustancial del cuerpo.

aportar y de la capacidad. Por esto el Índice implica dispensas más o menos amplias. 20). en virtud de la cual todo lo que hacemos para aproximarnos a Dios está beneficiado misteriosamente por el concurso que nos aportan los méritos y las oraciones de toda la Iglesia.» infalibilidad de la Iglesia en sus definiciones doctrinales no es sino consecuencia muy importante (y al mismo tiempo condición) de esta indefectibilidad. Indisolubilidad del matrimonio. sino una pre­ vención contra los peligros que su lectura puede representar. y en especial de sus miembros más santos. Le 12. determinado por la autoridad que la otorga. La inclusión de un libro en el Índice. Es lo que afirma la palabra de Cristo a san Pedro de que las puertas del infierno (es decir.. en proporción a la utilidad que los libros afectados pueden. Nombre dado a una lista de libros cuya lec­ tura está prohibida en principio a causa de los peligros que puede representar para la fe y las costumbres. Indice. Esta remisión suele ser concedida bajo la condición de hacer una oración o un acto de piedad especial. y que puede ser plenaria o parcial. y que supone la fe en la comunión de los santos. por otra parte. La . cf.» Divorcio. remisión hecha por la autoridad eclesiástica en virtud del poder de las llaves. Esta­ blecida primero por una congregación romana especial (llamada congregación del índice). que sus diferentes lectores poseen o no para defenderse contra los errores y los malos influjos que de ellos podrían inferirse. las potencias demoníacas) no prevalece­ rán contra ella (Mt 16. Se entiende hoy bajo esta palabra una remisión de la pena temporal debida por un pecado previamente perdonado. no puede nunca sucumbir a ellos. Para comprender 346 . Indulgencias. sin embargo. 32 y Mt 28. 18 y par. esta lista es ahora de la incumbencia de la congregación para la Doctrina de la Fe.Indefectibilidad el interior y en el exterior rudos asaltos de las potencias del mal. no es por sí misma una condenación absoluta de lo que enseña. .

hay que recordar que se introdu­ jeron como un equivalente misericordiosamente consentido por la autoridad eclesiástica a las rigurosas penitencias que imponía la antigua Iglesia: excomunión más o menos pro­ longada. de inter­ cesión. Nombre dado a una dispensa permanente concedida por la Santa Sede con respecto a una prescrip­ ción canónica que sin ella afectaría al beneficiario. Indulto. Consecuencia de la . es decir.» inspiración. no pueden enseñar positiva­ mente error alguno. en efecto. la verdad religiosa no puede. Por consiguiente. Se ha tratado a veces de restringir este privilegio de la inerrancia bíblica al campo de las verdades religiosas. El número no tiene ya más que un carácter simbólico. De ahí la mención del número de días a los que corresponde la concesión de la indulgencia. que la Escritura no ha sido inspirada por Dios para enseñarnos la astronomía. Para evitar los abu­ sos que fácilmente podían introducirse en el uso e interpre­ tación de las indulgencias. y sólo expresa la importancia respectiva que la Iglesia da a las diferentes prácticas. sino para conducirnos a la salvación. la Iglesia ha restrin­ gido progresivamente las facultades para concederlas de los Obispos y de otros prelados. Es verdad. teniendo los libros san­ tos por autor al mismo Dios. abstinencias diversas). no implica que toda afirmación bíblica cuyo carácter religioso no salte a la vista deje de 347 . de la reforma protestante. Se admite que no se puede aplicar a otro (especialmente a un difunto) una indulgencia que se ha lucrado. Sin embargo. acompañada de prácticas penitenciales muy du­ ras (ayunos. abolía todas las concesiones de indulgencias relacionadas con donaciones de dinero. decir que la inerrancia bíblica alcanza directamente las materias religiosas que son los objetos propios de la revelación. Inerrancia de la Sagrada Escritura. y que fueron causa. al menos ocasional. Inerrancia de la Sagrada Escritura mejor las indulgencias. abstraerse de toda la realidad humana y cósmica. sin artificios. según la cual. la cronología ni nada semejante. sino a modo de sufragio. Al mismo tiempo.

incluso cuando esta relación no nos sea evi­ dente. por el con­ trario. sobre el cual los mejores especialistas pueden muy bien no estar de acuerdo. por ejem­ plo. la determinación del género literario a que pertenece un escrito. Tampoco se podría tachar de error el empleo de formas de hablar análogas en los escritores sagrados. y menos aún se puede pretender tomarlas al pie de la letra so pretexto de inspiración o en nombre de la inerrancia de ella resultante. esto no significa que toda afirmación aparente que creamos encontrar en un texto concreto de la Escritura. Cuando decimos. es cierto que lo ha hecho en las condiciones pro­ pias de todo lenguaje humano. porque la verdad que propone un poema. Por otra parte. distinguiéndolo de lo que sólo depende de los modos de expresión propios de su medio y de su época.Inerrancia de la Sagrada Escritura estar garantizada por la inerrancia. que el sol sale. por ejemplo. Así sólo la Iglesia puede decidir. de manera que la inspiración garantiza. se presenta en una forma muy distinta de la usada en un tratado de teología. Divino afflante spiritu. que toda afirmación bíblica que el autor inspirado ha tomado a su cargo. goza de esta garantía. o menos aún si lo deducimos lógicamente de él. en io¿> textos de la Escritura cuyo alcance no es evidente. debe tener alguna relación con la revelación. que la deter­ minación exacta de lo que enseña o no un autor bíblico es siempre un problema más o menos delicado. Es ciertamente necesa­ rio invertir el enunciado de la cuestión y decir. sin embargo. El único mé­ todo científico que nos permite precisar con alguna segu­ ridad lo que está o no está al abrigo de la inerrancia bí­ blica en las aparentes afirmaciones del texto. lo que debe 348 . Como recuerda la encíclica de Pío x ii . Sigue siendo cierto. desempeña aquí un papel primordial. es una exé- gesis histórica que se esfuerce en determinar lo que se proponen exactamente los autores bíblicos en su enseñan­ za. Si Dios ha querido expresarse en lenguaje humano. no hacemos más que emplear una locución corriente y nadie podría tacharnos razonable­ mente de error. so pretexto de que esta expresión en su primitivo sentido implica una concepción evidentemente mitológica de un fenómeno físico.

Pero la infalibilidad se manifiesta especialmente en las decisiones que las autori­ dades eclesiásticas adoptan para la salvaguarda de este tes­ timonio. La infalibilidad de la Iglesia no es a este respecto más que una consecuen­ cia de su indefectibilidad. ciñéndose la mayoría de las veces a dictar reglas de pru­ dencia que deben ser observadas en tanto que una cuestión no parezca madura. es decir. Porque la verdad es vivida en ella por todos y es objeto del testimonio indivisible de todos. 16. y esto en proporción de la importancia respec­ tiva de dichas autoridades y de las circunstancias que las impulsan a dictar sus decisiones. Mt 28. como tal. Mt 10. y en virtud del cual ella no puede nunca enseñar positivamente el error en estas materias. al entrar en la escuela de la Iglesia para recibir la palabra de Dios y comprender su verda­ dero sentido. a la definición solemne de un punto de doctrina disputado que la Iglesia puede verse inducida a hacer. no podemos errar más que por un error o una debilidad que pertenece a nosotros y no a ella en cuanto órgano de su divina cabeza. de la promesa que Cris­ to le ha hecho de asistirla perpetuamente con su presencia invisible de manera que las fuerzas del mal no puedan nunca destruirla. 18. cf. y más precisamente de que la enseñanza dada por ella en su nombre permanecerá siempre como la enseñanza de Él (cf. Le 10. Cristo. Por una parte la simple adhesión 349 . Infalibilidad o no er considerado como garantizado por la inspiración. Ademas. 14 y 40). pero no exclusivamente. Infalibilidad. Su efecto más general y principal es el de asegurarnos que. Privilegio concedido a las enseñanzas de la Iglesia concernientes a la fe y costumbres. Pero la fórmula puede resultar equívoca. la Iglesia no determina más que muy raramente lo que debe ser definitivamente aceptado en tal manera. 20 y 16. Se llama a veces infalibilidad activa la de la jerarquía e infalibilidad pasiva la de los fieles. pertenece a toda la Iglesia. Este privilegio alcanza especial­ mente. La infalibilidad. la primera proponiendo oficialmente la verdad que los segundos han de creer.

a todos los fieles si así lo juzgan oportuno. En cambio. el objeto de una actividad esencialmente libre y personal (—>fe).Infalibilidad de los fieles a la fe católica no es en modo alguno una pura pasividad. goza necesariamente de la infalibilidad que pertenece a toda la Iglesia (Dz 3073. tomadas por un soberano pontífice. Como añade inmediatamente la misma constitución Pastor aeternus. según la célebre definición del concilio Vati­ cano i. en efecto. cuando proclaman y si es el caso definen la verdad cris­ tiana con la autoridad apostólica. Por otra parte. se infiere que las decisiones de este género. incumbe a esta en­ señanza oficial del cuerpo episcopal el disiparla. con tal que actúe claramente en su función de pastor supremo y de doctor univer­ sal: en este caso. en la medida de la competencia que ellos reconozcan. puesto que la Iglesia entera se encontrará comprometida en ella por la unanimidad controlada de su jerarquía responsable. que estará garantizada por la infalibilidad. llegado el caso. siempre que en la Iglesia se plantea una duda grave sobre un punto particular de la doctrina. sino. les compete a ellos solos suceder a los apóstoles en la enseñanza oficial de la verdad. por el contrario. tienen el deber de dar testimonio de fe católica y de participar activamente en su vida y en su expansión (éste es el fundamento de la Acción Católica). A lo que hay que añadir que todos. pero bajo su propia responsabilidad. deberá decirse de una definición semejante dada por el soberano pontífice. en la Iglesia. Pero. Y. son por sí mismas y no por la conformidad que posteriormente les dé la Iglesia (ex sese 350 . en la continuación del mismo parágrafo. f 1839). se refieren a la fe de los fieles. este magisterio podrá tomar la forma extraordinaria de una definición solemne en con­ cilio. los mismos obispos. más generalmente. sobre todo quizá. pudiendo asociar para ello. a los sacerdotes de segundo orden y. Los modos de hacerlo son diversos. Habitualmente la garantía de la verdad de una doctrina viene dada infaliblemente por su enseñanza ordinaria en la unanimidad del magisterio epis­ copal. Lo mismo.

no significa en modo alguno. como algunos controversistas han creído. pues la suprema respon­ sabilidad que ejerce en ella hace que. como Quesnel. rela­ cionado con lo que precede. que inexorablemente condenan a todo pagano a quien el evangelio no ha sido predicado o que no se ha adherido a él. La Iglesia ha condenado claramente dos tipos de soluciones extremas: la de los ultrajansenistas. Infieles (salvación de los) et non ex consensu Ecclesiae). La diversidad de soluciones propuestas al problema así planteado parece revelar alguna incerti­ dumbre sobre los términos mismos que se emplean. resulta que él es infalible en cuanto que es el intérprete por exce­ lencia del sentir de la Iglesia. muy al contrario. 351 . La más exacta averigua­ ción. ya por algún acto de la naturaleza abandonada a sus propias fuerzas. y la de aquellos pensadores laxistas o naturalistas que están dispuestos a admitir la posibilidad de salvarse del pecado actual. cuando procede a una definición de este género. que el papa. f 1379 contra Quesnel. era considerada como el fin y la consecuencia normal de la evangelización recibida por las almas de bue­ na voluntad. hecha a partir del renacimiento. irreformables. muchos modernos prefieren preguntarse antes que nada cómo los infieles pueden ser salvados fuera de esta evangelización. ya por un acto sobrenatural que de una u otra manera pondría en tela de juicio la necesidad de la fe para la salvación (ver Dz 2429. o bien no debe tener en cuenta el sentir de la Iglesia o bien sería infalible fuera de ella o de otra manera que ella. Lsu . la descristianización masiva de las partes del mundo que hasta ahora habían pasado por cristianas han conducido a muchos pensadores cristianos a plantear en términos más o menos nuevos el problema de la salvación de los infieles. Mientras que esta salvación. y Dz 2123. en la teología tradi­ cional. Infieles (salvación de los). del volumen de pueblos aún no evangelizados. Sino. y más recientemente. la infalibilidad que Cristo ha prometido a su Iglesia encuentre en él su aplicación particular. o incluso del pecado original. actuando de esta manera.

l. consi­ deraciones relativas a una cuestión diferente. Dz 1532. el conjunto del pensamiento tomista. Así hacen los que apelan a la opinión de santo Tomás según la cual todo hombre. ambigüedad. y diríase que se debe seguir a no ser que se rechace en sus principios todo el pensamiento tomista. q.i i . vi» decreto sobre la justificación. Entre las soluciones propuestas para conciliar estas dos certezas existen algunas que no son más que aparien­ cias de solución. por el mismo hecho se encuentra liberado del pecado original y puesto en estado de gracia (Suma Teológica i . Dz 1529 t 799). 2. a. se corre el riesgo de no enunciar más que una tau­ tología. sino porque presentan como solución del problema planteado.° porque no se tiene ningún medio de saber si son muchos los hombres que toman esta decisión po­ sitiva. nada sacamos de ella sobre el punto que nos ocupa. sin ella es imposible agradar a Dios y llegar al consorcio de sus hijos» (ibid. sin embargo. Aun siguiendo esta opinión. porque la fe es el principio de la humana salvación. el fundamento y raíz de toda justificación. Así sería mejor recurrir simplemente a la fórmula de la primera epístola a Timoteo: «Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad» (2. + 801). en la pri­ mera elección libre y responsable que hace no puede más que aceptar o rechazar el fin último que es amar a Dios sobre todas las cosas.4). por­ que si quod in se est es entendido naturaliter. 6). 89. al que no parece que santo Tomás pensara nunca en aplicarla. Detrás de estas conde­ naciones se encuentran por una parte la certeza formu­ lada por el concilio de Trento: «Sin la cual [la fe] jamás a nadie se le concedió la justificación» (ses. A ésta no le falta. y «se dice que somos justificados por la fe. al llegar a la edad adulta. Si lo acepta. se la puede tomar en un sentido puramente pelagiano. haciendo 352 .Infieles (salvación de los) t 1173 contra el extremo opuesto). no porque en sí sean falsas. por otra parte esta otra certeza que se expresa generalmente en la fórmula: Facienti quod in se est Deus non denegat gratiam.° porque aunque fuese éste el caso de toda la hu­ manidad. y si supernatu- raliter.

1 y ad 1. dist. 2. a. dice. sino que estaría destinada al limbo en el que suele situarse a los niños muertos sin bautismo. In iv Sent. Quedan entonces tres sistemas o tres tipos de siste­ mas: l. a pro­ 353 D cuyer. a propósito de la primera solución (tomada de santo Tomás). que si bien hay casos que podrían hacer pensar que es posible salvarse sin una profesión explícita de la fe católica..° el del cardenal Billot. su no-condenación en ciertos casos. sino a lo sumo. en realidad no ocurre tal cosa . según el cual la masa de la humanidad que parece vivir al margen de la salvación cristiana está de hecho en un estado que no llega a lo que se puede considerar como la mayor edad moral. que apenas afecta al actual planteamiento.° vienen finalmente las dife­ rentes soluciones que subrayan los diversos substitutos de la predicación de la Iglesia católica. con miras a hacer posible para los incrédulos de buena voluntad el acto saludable de la fe. Teol. m . deja poca o ninguna esperanza sobre la capacidad del hombre de perseverar algún tiempo en tal estado sin el socorro de la Iglesia o. supo­ niéndolos privados de la visión de Dios. 14. sin estar pro­ metida a la salvación sobrenatural.° el que es efectivamente propuesto por santo Tomás: si alguien sigue fielmente la ley de la razón. sol. primero que no tiene apoyo serio en la tradición (lo que no basta para compensar la observación de que el problema mismo es reciente). 3. a propósito de la teoría del cardenal Billot. lib. al menos. 1. substitutos que pueden colocar a los no católicos ante una cierta afir­ mación más o menos explícita de la salvación ofrecida al hombre por un mediador enviado por Dios. de modo que. y no tiene ningún medio material de llegar a la fe. no podría tampoco condenarse. y De Veritate.. 2. puesto que viene a decir. q.de la revelación explícitamente conocida y aceptada. Conviene destacar. 2 3 . P ie . Dios obrará sin duda de una manera o de otra (maligno o ilu­ minación interior) para revelarle las verdades salvadoras (cf. 11. y parece que a la misma Escritura. a. 25. Infieles (salvación de los) eco a la antigua tradición cristiana. q. pero sin sufrimen- tos positivos (-» limbo). ad 1). y después que no admite una salvación de los infieles.

El plural. 42-50. y que ya los judíos usaban metafóricamente para designar ese gusano inmortal y ese fuego inextingui­ ble a los que Is 66. por definición. se sitúa fuera de uno y otro caso. es al menos dudoso que podamos sacar de ellas una solu­ ción a un problema que. el fuego de Mt 18. 22-29. el tártaro de 2 Pe 2. parecen designar todos ellos la misma realidad. el lugar de tormentos de Le 16. La expresión se volverá a encontrar en este sentido en los evangelios (Mt 5. ni menos aún los caminos que ha podido disponer para ganarlos para £1 en los casos en que ha prescindido de nosotros y no ha tenido a bien esclarecernos sobre una acción que en nada nos concierne ya. que significa lugar de abajo. 4. 21). y designa el lugar de residencia de los muertos en general. en el uso cristiano (por ejemplo. Jue 16. 9 y 15. nombre de un valle vecino a Jerusalén donde parece que se quemaban las basuras. 20. Contra ciertos teólogos. 44). La ho­ guera de la que habla Mt 13. 21. el símbolo de los apóstoles). sino para conducirnos a la salvación y al profesarlas conducir a ella a los demás. En estas condiciones. Lo mejor es quizá mantener intacta nues­ tra seguridad de que Dios es en todos sus actos la jus­ ticia y la misericordia perfectas. es lícito pensar que. Jds 7). 8. Me 9. 24 enviaba a los réprobos (cf. los infiernos. tiene un sentido más amplio. 9. De la palabra latina infernus. 20. Lo que en la Biblia corresponde más exacta­ mente a nuestra noción de infierno es gehenna. correspondiente al leol hebreo (traducido por hades en griego).Infieles (salvación de los) pósito de los sistemas del tercer tipo. Infierno. como 354 . que no hacen más que alejar más o menos las fronteras en que comienza la infidelidad en sentido riguroso. habiéndonos sido dadas las verdades de fe no para satisfacer nuestro gusto por la especulación. este término ha pasado a designar la residencia de los demonios y de las almas condenadas. 8 y 25. el estanque de fuego y azufre del Ap 19. sin ofrecer nada para cuan­ do sea plenamente real. sin pretender juzgar los corazones cuyo secreto £1 solo conoce. 18. 41 (cf. 28.

pues por definición todo número o es finito o no existe) sino de criaturas sin nú­ mero. el infinito 355 . lo que supondría al menos un tiempo infinito a parte ante (-* creación). santo Tomás no piensa que pueda existir semejante infinito actual en la multitud (Suma Teológica. la fórmula de fe de Dámaso. 25). Sea lo que sea de estas cuestiones bastante sutiles concer­ nientes a la creación. por cuanto admite que el universo habría podido ser creado desde toda la eternidad. 69. y el sínodo de Constantinopla de 543. definió más explícitamente el carácter perpetuo de la pena de los condenados (Dz 411. f 211). Cf. 21. a. i. aprobado por el papa Vigilio. Suma Teológica. can. san­ to Tomás. Infinito Orígenes. es decir. El concilio ii de Lyón definió. i. no sólo conocidos de nosotros sino posibles. que parecen poner en duda el carácter definitivo de los juicios de Dios. además. Infinito. tomando simplemente los términos evangélicos. 7. sino en una pena positiva. los teólogos admiten casi unánimemente que la pena del infierno no consiste sólo en el -i>daño. Lo que no es finito. Santo Tomás parece afirmarlo. En el pleno sentido de la palabra. 70. Por otra parte. a 4. Pero los filósofos discuten si puede haber o no infinitos reales (y no simplemente virtuales) en el terreno de lo creado. vi. que designan metafóricamente las expresiones del gusano y del fuego. cf. ad 1. no parece que el infinito absoluto de Dios haya sido admitido por el pensamiento occidental. el concilio n de Lyón. el concilio iv de Letrán. Todo lo demás sobre este tema profundamente misterioso no son más que especulaciones que la Iglesia jamás ha hecho suyas. q. t 464). Para los griegos. Pero si se plantea la cuestión no de un número infinito de criaturas simultáneas (lo que no querría decir nada. que los que mueren en estado de pecado mortal descienden a él inmediatamente (Dz 854-859. el concilio de Trento (Ses. el término sólo se aplica a Dios. (redactado según santo Tomás. han afirmado la eternidad tanto de la condenación como de la salvación. fuera de la revelación bíblica. 97-99. q. supl. lo que no tiene límites. 4). pero no por^él mismo). q. 86.

Infusión bautismal. pero sólo admitiéndola en un caso extremo. Este privilegio de la Vir­ gen María no fue definido hasta 1854 por el papa Pío ix. y no en inmergerlo completamente en el agua bautismal. col. al contrario. y que el bautismo por infusión se haya hecho prácticamente universal en los países de rito latino. a este respecto. Inmaculada Concepción. P. Teología mís­ tica. vil. id. Se llama así al procedimiento que consiste en verter simplemente el agua sobre el cuerpo del bautizado. y el pen­ samiento del teólogo cristiano que mayor uso ha hecho de las nociones neoplatónicas. y. a. resultante de la trascendencia sin límites de Dios. el uso de la inmersión el más común (Suma Teológica. Sabemos por san Cipriano que era co­ mún en su época con los enfermos.. observar el contraste entre la filosofía neoplatónica. que es la que más se ha aproximado a la noción de infinito por su idea del Uno. y Nombres divinos. 981 A). G. Es muy característico. Santo Tomás señala su validez. cf. v . Suma Teológica. 66. Es de lamentar que en la época moderna en occidente la situación se haya invertido. al contrario. Sobre todo esto. Inhabitación. La idea. 356 . 1048A.Infinito se confunde con lo indefinible. el Pseudo-Areopagita. 7. de un infinito positivo. Dios está más allá del Uno mismo (cf. —» in­ mersión. ciertamente deriva de ella y se impone a todo el pen­ samiento cristiano. i. La Didakhé. como tal. col. no como una perfec­ ción cualquiera sino. siendo. santo Tomás. m . 3 . Bautismo. es decir. xm . declara ya que esta práctica es lícita. t. aunque no esté técnicamente expresada en la Biblia. q. q. 3. como la fuente de toda imperfección. no pertenece más que a la materia. —> Habitación de las divinas personas en nosotros. 7). de la perfección divina trascendente a toda determinación particular. dice. Para él. 3. el apeiron. de su plenitud sin limitaciones posibles o concebibles.

y entendiéndola como atri­ bución a la Virgen de una cualidad nativa que la colo­ caría fuera de la humanidad adámica y la sustraería a la necesidad universal de salvación que sólo Cristo podía satisfacer. lo que se ha definido. en razón de su pa­ pel único en la historia de la salvación. La certeza de que María. que fue salvada. aparece desde los primeros textos cristianos sobre la Virgen. no significa en modo alguno que la Virgen no tuviera necesidad de la misma gracia de salvación que nosotros. y también algunos teólogos de la Iglesia ortodoxa. sino como dice todavía la bula Ineffabilis Deus en la que se encuentra esta defi­ nición. no es que los padres de la Virgen por un milagro inexplicable dejaran de transmitir a ésta la vida humana corrompida en Adán. Para captar bien este punto de la doctrina cató­ lica y comprender al mismo tiempo cómo puede ser objeto de incomprensiones tan persistentes. la inmaculada concepción. Dicho de otra manera. conviene recordar en pocas palabras la historia de la expresión inmaculada concepción. en el sentido en el que ha sido finalmente definida por la Iglesia. Inmaculada Concei ción Los teólogos protestantes. había sido santificada de una manera proporcionada a esta vo­ cación. en la que había sido llamada a ser la propia madre del Salvador. consi­ derándola como una novedad sin fundamento en la Escri­ tura o en la antigua tradición. Más precisamente aún. en virtud de la gracia enunciada. de una manera especialmente admirable (sublimiori modo)» en razón del vínculo especialmente íntimo que la unía con Cristo Sal­ vador. el sentido que la Iglesia ha reconocido siempre en la palabra del ángel al salu­ darla como kekharitomene (en latín gratia plena) en Le 1. protestaron contra esta definición. fue preservada de toda mancha de pecado original (ab omni originalis culpae labe praeservatam im- munem). t 1641). por el contrario. sino que. 357 . el cual declara que se trata de una gracia singular conce­ dida por Dios «en atención (inluitu) a los méritos de Cristo Salvador del género humano». en cuanto hijos de Adán. «en el primer instante de su concepción». Éste es. Hay en esto una confusión que basta a disipar el texto de la definición pontificia (Dz 2803-2804. en particular.

y porque todavía no se habían impuesto en todos los teólogos. al enseñar formalmente la santificación de María desde el seno materno. en el acto de recibir la vida de sus padres. Pero si aca­ baron canonizando esta expresión. María fuera eximida de recibir también el pe­ cado original. empezó a extenderse en oc­ cidente. Duns Escoto fue el primero en declarar formalmente que la inmaculada concepción debía entenderse no en el sentido de que. con este calificativo aplicado primero a la misma Virgen. Sent. In iv. m . quede reticente con respecto al término de inmaculada con­ cepción. comenzando desde el primer instante de su con­ 358 . lib. A pesar de estas precisiones. como realización en María de la salvación de la que su Hijo es fuente. surgió el temor de que se interpretase la concepción inmaculada de la Virgen por sus padres en el sentido de que no habría tenido necesidad de ser salvada. fue sólo a condición de entenderla en el sentido definido más arriba. Desde la alta edad inedia.. dist. 3. Como se ve en la carta sobre este punto di­ rigida por san Bernardo a los canónigos de Lyón. Cuando dicha fiesta. 1 de su libro) o al Bautista (10. para disipar todo equívoco o posibilidad de equívoco insistie­ ron en el empleo de la expresión «concepción de María inmaculada» con preferencia a «inmaculada concepción de María» (e incluso en la exclusión de ésta). los papas. 1). 1). hasta el siglo xviii. en la que sería saludada como inmaculada (akhrantos). los bizantinos dieron expresión a este sentir de la Iglesia en una fiesta de la concepción de María. y que nos muestran santifi­ cados desde el seno de su madre a los que Dios designa para una misión importante con vistas al advenimiento del Mesías. Esto explica que algo más tarde el mismo santo Tomás. q. se planteó pronto la cuestión de cómo había que entenderla. La idea procedía evidentemente de los relatos bíblicos referentes a Jeremías (cap.Inmaculada Concepción 28 (-* María). de mane­ ra que la gracia de Cristo la preservó de vivir ni el me­ nor tiempo imaginable en un estado irregenerado (Scriptum oxoniense. sino más bien como una santificación que se operaba desde aquella transmisión de la vida.

La esencia de la religión consistiría en el sentimiento religioso mismo. en buena parte debidas a malentendidos terminológicos. y no tendría sentido buscar a éste un más allá en una realidad objetiva de Dios trascendente al hombre mismo. siguiendo la marcada oposición establecida por Kant entre el noúmeno y el fenómeno (-> absoluto). al menos desde la jus­ tificación de Abraham. sino simplemente que fue desde el comienzo preservada de todo contagio efectivo del pecado original. para designar toda actividad cuyo término no sale del sujeto actuante (como el pensamiento) por oposición a la que tiene su término fuera de él (como la construcción de una casa). hay que responder que su caso es sólo el más eminente de todas las gracias del Antiguo Testamento. En nu­ merosos pensadores llamados modernistas (-> modernis­ mo). fueron los tomistas del siglo x v i i . Nuestros enun­ ciados sobre ellos nunca tendrían más que un valor sim- 359 . Inmanencia cepción. las cuales. eran todas preparatorias de la venida de Cristo y dadas intuitu meritorum Christi. Inmanencia. poco después el filósofo panteísta Spinoza debía darle un sentido más radical al definir la inmanencia como la actividad que en­ cuentra toda su explicación en el interior del sujeto. la insistencia sobre el principio de inmanencia desembocó práctica­ mente en excluir la posibilidad de toda revelación o de todo sobrenatural propiamente dichos. como opuesto al de —»trascendencia. al menos. Así la inmanencia excluiría por definición la trascendencia. como entre los protestantes liberales. En cuanto a la objeción de cómo ha podido María beneficiarse de la gracia de Cristo antes de que éste naciese de ella. Parece que los primeros que usaron este vocablo. La ambigüedad que debía resultar de esto en toda la filosofía moderna. escaparían totalmente al alcance de nuestro espíritu. Pero. Dios y las realidades divinas. Hay que precisar también que esta definición no significa en modo alguno que María fuera llevada de golpe a la cumbre de la perfección. O. en su trascendencia. explica más de una interminable controversia en la teología de fines del siglo xix y del xx.

no podría permitirle cerrarse en sí. cada vez más. Kant y Hegel. Debería por el contrario disponerle. y tam­ bién el simple descubrimiento del carácter limitado de las aspiraciones humanas. Diferente. es exactamente opuesto al inmanentismo radical al que iban a caer. limitado aun a nuestra experiencia religiosa y sólo a ella. Una cierta ambigüedad en el empleo de la palabra «sobrenatural». quería poner en evidencia era que un análisis suficientemente completo del espíritu humano. primero. sin poder por sí prejuz­ gar ni su necesidad ni su contenido. en particular del pecado y de la muerte. Las largas y a menudo confusas controversias a que ello dio lugar. a aceptar una comunicación más íntima caso de que llegara a proponérnosla. era el método de inmanencia que en el mismo momento pre­ conizaba Mauricio Blondel.Inmanencia bélico. 2. de intención muy ortodoxa. muchos modernistas siguiendo las mismas filo­ sofías que Blondel había querido combatir. M o­ dernismo. si no se separa a éste abusivamente del hombre entero. pre­ tendían prohibir al pensamiento humano toda afirmación de una realidad religiosa que le desbordase. y después. Tendencia a comprender la inma­ nencia de Dios o su acción en nosotros de tal manera que excluiría de hecho la realidad de su trascendencia.° que no sola­ mente la consideración del mundo físico sino también la del alma humana debe conducir la reflexión filosófica a la afirmación de un Dios trascendente. a conocer la existencia de un Dios al que se debe referir toda la vida moral. en L'Action (París 1893).° que la expe­ riencia. han permitido al menos aclarar esta doble verdad. tradicional en la Iglesia después de san Agustín: l. por lo menos en la intención. Inmanentismo. Éste deseaba abrir brecha en las filosofías que siguiendo a Spinoza. 360 . por la que Blondel designaba tanto la simple existencia de Dios como su revelación y todo lo que ésta supone. Éste. deben preparar al hombre para acoger la revelación sobrenatural. Lo que Blon­ del. contribuyó no poco a que no se comprendiera la orientación de su pen­ samiento.

por reacción contra 361 . Pronto fue admitido que una simple infusión de agua sobre una parte del cuerpo (con preferencia la cabeza) podía suplirla. Ciertas sectas (como las llamadas baptistas o anabaptistas. aun­ que sea reconocida la validez del bautismo por infusión. El bautismo. que prepara una re­ surrección con Cristo. sin embargo. cuyo nombre quie­ re decir precisamente inmersión. después fue tomada como un símbolo de la re­ surrección. Lo mismo ocurrió en occidente durante toda la edad media. En la teología eucarística moderna. Inmolación. Acto decisivo en la mayoría de sacri­ ficios. que proviene de su omnipotencia que nada limita. en particular con los niños. le ha hecho per­ der innegablemente una gran parte de su poder expre­ sivo. se practica el bautismo por inmersión siempre que es po­ sible. Inm olación Inmensidad. que consiste en dar muerte a la víctima ofrecida. subrayar que en oriente. Importa. suelen negarse a admitir esta equivalencia). como si el todo o lo esencial de él fuera la ablución de los pecados y no la muerte a la humanidad decaída. y de que todo lo que existe sólo por su acción existe y se mantiene en el ser. aun actualmente. Ha contribuido sin ninguna duda a extender una noción insuficiente del sacramento. La costumbre contraria que se ha establecido. Inmixtión. y así sucedía aún a comienzos de este siglo en varias regiones de Francia. Se hace en oriente para dar la comunión bajo las dos especies juntas. Se dice especialmente en teología de la presencia de Dios en todo (presencia de inmensidad). en el cáliz. Debió introducirse en occidente primero para hacer con­ sumibles las especies del pan guardadas durante algún tiempo. aunque no influye en la validez del sacramento. Inmersión bautismal. era primitivamente ad­ ministrado por una inmersión completa en el agua. Se dice de la mezcla de una partícula de la hostia con la preciosa sangre.

Más recientemente. 79. en qué sentido) había una inmolación renovadora de Cristo en la misa. —» resurrección. ha hecho perder una gran parte de su interés a estas discusiones por lo que concierne a la misma euca­ ristía. El interés que conservan tocante a la naturaleza del sacrificio en general. según la cual la esencia del sacrificio estaría en la obligación. de la doctrina tomista tradicional sobre la eucaristía como sacramento de la pasión. en la que ésta llega a sernos real pero misteriosamente participable. será precisado en —» sacrificio. q. Algunos teólogos de la contrarreforma. —» Alma.) Desde entonces la revalorización. 5 y 6). París 1926). Inmutabilidad. Suma Teológica. Atributo divino por el que Dios se sitúa por encima de toda posibilidad de cambio. Inmortalidad. se ha reaccionado con viveza contra estas especulaciones. santo Tomás. En el 362 . (Ver su Mysterium Fidei. Vonier. mientras que la intervención del pecado exigiría la inmolación para que pudiera realizarse efecti­ vamente. m . y no un sacrificio actual. constituía la esencia del sacrificio. como si la consagración separada del cuerpo y de la sangre de Cristo tendiese al menos a producir una nueva inmola- ción del Salvador. El padre De la Taille ha propuesto una visión más compleja. según las expresiones del concilio de Trento. El sacrificio actual de la misa sería entonces una renovación actual hecha por la Iglesia de la oblación del sacrificio una sola vez inmolado.Inmolación la tendencia protestante a no ver en la eucaristía más que el memorial de un sacrificio pasado. sin que por esto sea ni posible ni necesario recomenzarla materialmente (cf. París 1924. se ha discutido mucho para saber si (y. y Esquisse du Mystére de la foi. Lepin se ha esforzado por mostrar que la oblación. es decir. dado el caso. han ido muy lejos en este sentido. y que por tanto en la misa no hay que buscar más que la renovación de esta ofrenda por la Iglesia para que sea un verdadero y real sacrificio. París 1921. (Véase L'idée du sacrifice d ’aprés les théologiens depuis Vorigine jusquá nos jours. como Lugo. a. siguiendo especialmente a dom A. M. la ofrenda de la víctima.

sin que. de cualquier manera que se le considere. esto no debe ser interpretado como una ausencia sino más bien como una superabundancia de vida. como por el bautismo. o no producido) que es común a las tres divinas personas. 363 . del carácter increado (pero no necesariamente inengen­ drado. Innascibilidad. lo que significa que su autor principal es Dios mismo o. la inspiración divina perte­ nece exclusivamente al texto de las Sagradas Escrituras.» fidelidad. en la controversia entablada por el arrianismo. En el sentido preciso de la palabra. Inspiración. en la Trini­ dad. In s p ira c ió n pensamiento cristiano. que en ellas tenemos la palabra de Dios no sólo en su contenido sino hasta en su expresión. Suele admitirse que los apóstoles gozaban permanente­ mente del carisma mismo de la inspiración. descendiendo del Padre de las luces. en este último caso. la exención se extienda a todas las consecuencias del'pecado bau­ tismo). como lo expresa la epístola de Santiago al decir que «toda gracia excelente y todo don perfecto viene de lo alto. en quien no hay variación ni sombra de cambio» (1. como su característica exclusiva. La noción bíblica que expresa todo el contenido religioso de la inmutabilidad divina es la de . ya actual ya original. 17). Cualidad del que no tiene nacimiento. tuvieron que distinguir. Estado del que no ha pecado jamás. en otros términos. como Adán antes de la caída. fruto de tal inspiración. tal como la toman actualmente los teólogos y los documentos del magisterio de la Iglesia. una cualidad que sólo pertenece al Padre y que los teólogos. Es. más que los escritos canónicos de los dos Testamentos. Es éste el sen­ tido en que santo Tomás de Aquino ve en Dios solo el —> acto puro. Pero la Igle­ sia no reconoce como documentos actuales. Inocencia. o que ha sido restaurado en una exención de todo pecado.

En efecto. no porque. hayan sido aprobados por ella. Para mejor comprender este texto. tienen a Dios por autor. si la Iglesia pretendiese que un texto es «palabra de Dios» simplemente en cuanto ella lo apruebe. las controversias modernistas. constitución De fide catholica. Desj ués del concilio. como sostenían entonces otros teólogos como Jahn. y como tales han sido entregados a la misma Iglesia» (ses. El primero es aquel que. m. compues­ tos por la sola industria humana. lejos de comunicarle la suya. quien la abandonó luego. f 1787). bajo el nombre de ins­ piración no varía sino la garantía subsiguiente concedida por la Iglesia a los libros santos al canonizarlos. Lo hizo en el concilio Vaticano i en estos términos: «La Iglesia considera los libros de la Escritura como sagrados y canónicos. Pero hubo que esperar a la época moderna y a la agravación de los problemas de crítica textual o histórica para que la Iglesia procediera a de­ finir esta inspiración. si la inspiración no fuese más que esto. 2. La Iglesia la ha admitido también desde los orígenes. sino porque escritos por inspiración del Espí­ ritu Santo. conviene ver los errores a que apunta. Tal sería el caso. cap. y no por una cualidad intrínseca que ella se limita a reconocer en él. es ya viva en el ju­ daismo con respecto al Antiguo Testamento. en el momento del concilio. Este error justificaría el reproche que los protestan­ tes hacen a la Iglesia católica de colocarse por encima de la palabra de Dios en lugar de someterse a ella. la opinión expre­ sada por el teólogo Daniel Haneberg. El se­ gundo error confunde la inspiración con lo que no es más que su consecuencia: la inerrancia en la exposi­ ción de la revelación. Dz 3006. en nada se distinguiría la palabra inspirada de las simples definiciones infalibles de la Iglesia (-* asis­ tencia del Espíritu Santo). en efecto.Inspiración La creencia en la inspiración. de las Sagradas Escrituras. y. en un sentido muy especial. 364 . ampliándola al Nuevo Testamento. ni solamente porque contengan la revelación sin erro r. sometiéndose con ello a la auto­ ridad de este texto. Tal era claramente.

» Igualmente se ha recurrido a la distinción que hace. que dispone todo su ser para re­ cibir y comunicar la verdad (cf. no sólo que digan la verdad sino que la digan de la manera que £1 ha juzgado más apropiada para conducirnos a la salvación (en otras palabras. al pensar y elegir su expre­ sión. con ocasión del don de profecía. oier- tas observaciones que ha hecho de pasada. sino que. Sus pun­ tos principales parecen ser los siguientes: 1® la inspiración de los libros santos no solamente los exime de todo error en la enseñanza de la verdad revelada. implica que Dios ha querido que sea su palabra en todo. y la inspiración. sino en el sentido de que la operación de su inteligencia y voluntad. algunos de cuyos elementos han sido incorporados por los soberanos pontífices en sus recientes encíclicas sobre las Sagradas Escrituras (es­ pecialmente Divino afflante Spiritu de Pío xii ). la inspiración no se refiere sólo a las ideas expresadas sino a su expresión) . está como guiada o fecundada por una influencia divina. Inspiración de manera más general. han desempe­ ñado en ello un gran papel. 171. es decir. Suma Teológica. no en el sentido de que éste escribiría bajo una especie de dictado automático. Sin que estas discusiones hayan llegado a una plena clasificación de la cuestión. a. entre la revela­ ción que comunica directamente verdades nuevas al pro­ feta. el avance de los estudios bíblicos han provocado numerosas discusiones que apuntan a pre­ cisar la naturaleza exacta de esta inspiración. parece que se advierte un cierto consensus. aun no implicando que todo lo que enseñan sea producto de una revelación inmediata. ii -ii . y en primer lugar esta fórmula que aparece en diversos textos del santo: «Dios es el autor principal de la Escritura. 2. Ésta no suprime. 1. Aunque santo Tomás no trató nunca ex profeso esta cuestión. pero el hombre es su instrumento. ad 4).° esta inspiración se sirve del escritor sagrado como de un instrumento. sino que asume misteriosamente la realidad humana del escritor (de ahí la íntima analogía revelada por toda la tradición cristiana entre la inspi­ ración en general y lo que sucede en la encarnación: en uno y otro caso la palabra se hace «carne» en el sentido 365 . q.

no es la verdad pura y simplemente. como una adaequatio rei intellectus. respecto de la humanidad asumida). por este mismo hecho habremos salido de la —>/e propiamente dicha para entrar en la visión. Inteligencia. Se da este nombre a todo conocimiento os­ curo. que orienta hacia una cierta aprehensión de la ver­ dad más allá o fuera de la percepción clara de las razones que la fundamentan. nos hace adherir­ nos a la verdad revelada por un instinto sobrenatural. En esta operación.Inspiración bíblico de la palabra. Palabra de Dios. reco­ miende la enseñanza de santo Tomás y condene más o menos radicalmente. Facultad de comprender la verdad o el hecho de comprenderla. o expresar el cono­ cimiento que de él adquiere en fórmulas que lo definan verdaderamente. y aun una identificación. En efecto. Instinto. el concepto. por buenas que sean. de la inteligencia a su ob­ jeto. después de Aristóteles. cuando éstas lleguen a sernos eviden­ tes. en el sentido de que las razones para creer. Así se comprende que la Iglesia. lo que se podría traducir como una adhe­ sión. y con mayor razón su expresión verbal. «humanidad». La inteligencia es definida por santo Tomás. aun cuando sea cierto que no por esto la agota. la influencia de la gracia divina en todo acto de fe. es decir. 366 . sino un medio por el cual nuestra inteligencia se apodera de él efectivamente. En modo alguno puede renunciarse a este realismo fun­ damental de la inteligencia sin caer en un escepticismo que vaciaría de sentido a toda adhesión a las creencias de la fe cristiana. todo sistema de pensamiento cuyo —» idealismo llegue a negar o poner en duda que la inteligencia pueda nunca captar un objeto que la trascienda. no hacen evidentes por sí mismas las verdades divinas. Así se habla del instinto de los animales. sin ligarse a ningún sistema de pensamiento filosófico. como lo ha hecho en la encíclica Pascendi en la época de las controversias modernistas. aunque diferentemente. También.

64. tal como se en­ cuentra consignada en su expresión por excelencia: la Sagrada Escritura. No siendo los sacramentos en modo alguno acciones mágicas. mostró cómo la consideración de esta intencionalidad es esencial a toda comprensión del acto de conocer. En tanto no enuncien formalmente una intención opuesta a la de la Iglesia. para que el sacramento administrado por ellos sea válido. la intención defec­ tuosa en el ministro. m. que respeten la forma y materia que la Iglesia prescribe en nombre de Cristo. del 13 de septiembre de 1896. Hemos tratado ya en la palabra exé- gesis los problemas particulares que plantea una auténtica interpretación de la palabra de Dios. Dz 3318-3319. Sin embargo. Esta doctrina explica que la Iglesia no haya reconocido la validez de las órdenes conferidas en la Iglesia anglicana. 367 . no actuando los mismos ministros más que como mi­ nistros precisamente de Cristo y de la Iglesia. así como la intención de re­ cibirlos en aquellos que se acercan a ellos. o que ésta suple. Véase sobre este punto santo Tomás. basta. La fenomenología moderna. q. de León xm . Interpretación Intención. No es menos importante darse cuenta exacta de los problemas que plantea la interpretación de documentos de toda la tradición católica en general. Intencionalidad. expresaban una intención positiva de no hacer ya lo que la Iglesia cató­ lica entiende hacer con la ordenación (carta apostólica Apostolicae curae. sobre todo porque parece que las modificaciones introducidas en el ritual de órdenes en la época de la reforma. De ahí el ar­ tificio innegable del idealismo filosófico. la teología enseña que la intención de conferirlos es necesaria para su validez por parte del ministerio que los confiere. después de Husserl. a. Carácter del conocimiento. que hace que aquél se oriente hacia un objeto que le es trascendente. 8. de hecho. t 1966). Suma Teológica. Interpretación. y más generalmente de toda la psicología humana. se debe suponer o bien que tienen positivamente la misma intención que la Iglesia.

Por ejemplo. según su forma y todo su contexto. es necesario determinar exacta­ mente. Por último. Sobre el primer punto. A este respecto. la idea romántica de que se es más fiel a la autoridad al en­ carecer sistemáticamente sus afirmaciones. es decir. no se podrá ya con­ cluir que prohíbe a los teólogos competentes esforzarse por analizar lo que podría. y que sólo queda definido en ellas lo que manifiestamente la autoridad ha querido definir.Interpretación y aun la interpretación de los mismos textos por los que hoy el magisterio vivo de la Iglesia precisa para nuestro tiempo la interpretación que ella da de esta pala­ bra. de qué manera y para qué exactamente lo ordenan. todo lo que se ha dicho sobre el carácter necesariamente crítico y científico de la exé- gesis rigurosa de los textos de la Escritura. sin embargo. no bastará poner en claro el sentido de un texto. de que el magisterio recomiende enseñar a los futuros sacerdotes un sistema de teología especialmente sólido y equilibrado. sino que se deberá además en cada caso. contener de ver- 368 . no es más que una infidelidad a sus intenciones expresas. y en qué medida. para que pueda servir de base para argumentaciones teológicas. que deben ser interpretadas en el sentido más estricto. se aplica casi de la misma manera a los textos de la tradición en ge­ neral. En cuanto a las mismas definiciones más solemnes. 3. lo que prescriben o aconsejan. pár. precisar cuál es la exacta me­ dida de autoridad que conviene reconocerle. que siendo la Escritura la única inspirada en el sentido estricto de la palabra (-» inspiración). Pero hay que añadir esta precisión de importancia capital. la concordancia de los diferentes documentos de la tradición es evidentemente la que crea la mayor presunción en fa­ vor de una doctrina no definida todavía. no se puede concluir que salga fiador de todas y cada una de las tesis que encierra este sistema. Por consiguiente. De que prohíba enseñar públicamente una doctrina dudosa. cuando se trata de documentos del magisterio vivo dife­ rentes de las definiciones. de la que es a la vez la sierva dócil y el testigo per­ manente y único finalmente autorizado. no hay que olvidar lo que declara formalmente el canon 1323.

La teología tomista. está dispuesto a admitir tam­ bién una cierta intuición de Dios en el espejo del alma. fun­ dada sobre el libro del Corán y la tradición que le acom­ paña. Religión de los discípulos de Mahorna. Y en general. el alma no se conoce a sí misma más que reflexionando so­ bre sus conocimientos sensibles. jamás hay que anticiparse a suponer que la autoridad quiso poner ñn a una discusión entre escuelas teológicas hasta entonces no condenadas. y por tanto de Abraham (cf. Conocimiento inmediato. ya de ontologismo. Sin embargo. Dic. como el que es propio de la visión. 24 . Tcol. Los teólogos han planteado la cuestión de si puede haber para el alma un conocimiento intuitivo de sí mismo o de Dios. del mundo o de la sociedad humana). de confusión entre el ser creado y el ser increado. Por el contrario. Intuición. hecha a su imagen y constantemente iluminada por £1. Su monoteísmo es una forma endurecida del monoteísmo judío y reconoce a Jesús al menos como un profeta. Islam. No se podría decir que esta última posición haya sido nunca condenada directamente por la Iglesia. siguiendo en esto las posiciones filosóficas inspiradas en Aristóteles. es decir. guardando incluso hue- llus notables de una singular veneración por la Virgen 369 II» uyer. admitiendo una intuición directa que el alma tendría de sí misma. Gén 16 y 21). que fácilmente des­ embocaría en el puro y simple panteísmo. Forma de un cuerpo. Islam dad parcial. de ilusión sobre las posibilidades actuales que tenemos de comunicar con Dios sin pasar por ningún intermediario. y es por la misma vía por donde llega al conocimiento de Dios. el —>agust mismo. el Islam está ligado al judaismo y al cristianismo. Sus miembros se consideran como los des­ cendientes y los herederos espirituales de Ismael. Por sus orígenes. re­ chaza una y otra posibilidad. y más aún si han sido formalmente animadas. es claro también que encierra un constante peligro ya de iluminismo (es decir. en tanto tal cosa no aparezca con más claridad en los términos empleados.

370 . por una parte. confundió la creencia cristiana de la Trinidad con el po­ liteísmo. Sin embargo. está claro que Mahoma.Islam María. mientras que lo que ha retenido del cristianismo está señalado por influencias docetas {-* encarnación). no viendo en la crucifixión y en la encarnación misma más que una apariencia.

Esta palabra parece que entró en el vo­ cabulario cristiano con el Pseudo-Dionisio. Es. no hace sino denotar su adscripción al neoplatonismo. y en especial a las doctrinas de Proclo. sobre esta base. Basta esto para marcar la diferencia con la taxis neoplatónica. y otra a la Jerarquía ecle­ siástica. es de­ cir. por la que todos aquellos que han recibido algo de Dios deben co­ municarlo a los menos favorecidos hasta el punto que no podrían guardar las gracias recibidas si no las com­ partían. con la fuente de toda jerarquía: lo que él llama la divina tearquía de las tres divinas personas. la que existe entre los ángeles. dos de cuyas obras mayores están dedicadas. J Jerarquía. de intuición de las 371 . y carece de sen­ tido decir que ésta. del orden inmutable que existe entre las diferentes partes del universo y los diferentes seres que a ellas correspon­ den. es esencial a la concepción de Dionisio que cada miembro de la jerarquía. puede elevarse al mismo plano de santidad. sea un calco de la ta xis neoplatónica. Si Proclo habla a menudo de la taxis. en tal autor. aun cuando esté en el más bajo grado de la jerarquía eclesiástica. Pero lo que es más. aunque sea con Ja ayuda de los miembros superiores. Esto es un error singular. se comunique directamente. esencial a la jerarquía dionisíaca ser una comunicación. en el Peuso-Dionisio. cualquiera que sea su nivel de partida. que es el producto de una simple degra­ dación del ser y en ningún modo lo es de una libre ge­ nerosidad de un amor que ella ignora. nos dice expresamente que el que responde con suficiente fidelidad a las muestras de amor que le son hechas. Se dice y repite que esta nooión. Finalmente. en efecto. una a la Jerarquía celestial. ignora absolutamente la jerarquía.

el que la produce en nosotros al mismo tiempo que realiza para nosotros su contenido. Lo es. sin ninguna duda. sino la comunicación de vida que se opera de unos a otros y la comunidad en esa vida a la que esta comunicación conduce. según la expresión de la epístola a los Hebreos. sino de comunicación ge­ nerosa. ni siquiera por los diferentes ministros escalonados según sus órdenes respectivas. no tiene otro principio que la libertad divina y la medida individual de cada res­ puesta personal a su generosidad finalmente inexplicable. no es más que una jerarquía de servicios. es decir. la cual. y no es en ellos un simple orden estático de dignidades y de funciones. aquel que Dios ha ungido espiritualmente para hacer de Él el realizador y el perfecto anunciador de su designio de salvación para el mundo). Apa­ rece. cómo la jerarquía de los ministerios en la Iglesia. no está formada en la Iglesia simplemente por los jefes. en efecto. en el sentido tradicional de la palabra. Jesucristo. Todo el orden de la vida en el mismo Dios y en el universo o la Iglesia tal como los ha establecido. ordenados con vistas a una jerarquía de san­ tidad. es decir por los obispos. Este análisis no presenta solamente el interés de preci­ sar el propio pensamiento de Dionisio. dicho de otra manera. sino también de esclarecer en qué sentido es verdad decir que la visión cris­ tiana de la Iglesia y del universo es esencialmente jerár­ quica. con tal de que no se olvi­ de que «jerarquía» debe ser tomada en el sentido no sim­ plemente de orden inmutable. como «el autor y el consumador de la fe» (12. 372 . en definitiva. sino que se ex­ tiende a todo el cuerpo de los fieles. esta confesión fundamen­ tal de la fe cristiana ha llegado a ser para los cristianos como el nombre plenamente explícito del Salvador. «Jesús. Si se comprende bien esta concepción. sobre todo.Jerarquía realidades divinas y de vida en Dios que los más altos grados de la misma jerarquía celestial. el Cristo» (o «el Mesías». no tiene otro sentido que el de preparar esta comunicación. Con ello se ve. se verá que la jerarquía. 2).

En realidad. En efecto. sino en 373 . constituye la propedéutica necesaria a toda fe en Jesucristo plenamente desarrollada. Dejándose guiar así por la intervención de Dios. que tendía desde el principio a la aparición del Salvador. El primer enfoque sería el de la apologé­ tica. parecería que podrían ser posibles y legítimos dos enfoques de este problema. ganar también inteligencia de lo que Él es en sí mismo. y la cristología es como el corazón de la teología cristiana entera. que multiplicará y hará insolubles los pro­ blemas en lugar de esclarecer. en la medida en que y debe serlo. que querría ignorar las vías que el mismo Dios ha trazado para conducirnos a Él por Cristo. semejante oposición no correspondería más que a una visión completamente abs­ tracta. A priori. El problema teológico de Jesús es. y antes para venir en Él hasta nosotros. Desde el momento en el que se aísla así abusivamente a Cristo de la historia de la salvación de la que es el centro y como el motor. mientras que el otro conven­ dría a la teología propiamente dicha. se corre el riesgo de falsear su imagen con una simplifica­ ción arbitraria. puede uno luego volver atrás la mirada para. la preparación que la venida de Jesús al mundo tuvo en los hechos pro­ videncialmente orientados que constituyen la historia sa­ grada a la vez que en la iluminación profética de toda una serie de grandes espíritus que no pueden ser apartados de esta historia. en cuanto fides quaerens intellectum. ya se parta de la humanidad de Cristo para intentar analizar en ella lo que nos conduce a reconocer su divinidad. no ya en un plano sobrenatural como debe hacer. el misterio de Jesús. con la inteligencia del desig­ nio de Dios que se ha realizado en Él. el problema teológico central. que nos conduciría a la fe siguiendo la línea del intellectus quaerens fidem. ya se parta de ésta para deducir de ella lo que fue la humanidad que hizo suya. pues. Jesucristo y hasta lo constituye en sí mismo. Esta doble opera­ ción desarrollada en el orden dicho es la única que pue­ de preservarnos de yuxtaponer a una apologética que reduzca el acto de fe a un razonamiento humano una teología que se hacía la ilusión de poder colocarse.

El Antiguo Testamento. que la cristología está cons­ tantemente amenazada por dos errores que surgieron a la vez en el -» nestoricinismo y el —>monofisismo: es decir. inseparablemente física y espiritual. lo que hace imposible seguir admitiendo su divinidad.Jesucristo el plano mismo de Dios. el de explicar a Jesús como un hombre ordinario. y el que. de su efecto en nosotros. y de en­ señarlo como la génesis de su fe y de la fe que comunica y que no podría ser otra que la suya. en la que se revela nuestra separación de la fuente de -» v id a que es Dios. no es de ninguna manera una simple preparación al evan­ gelio que hubiera caducado en el instante en que éste nos fue dado. Por esto la Iglesia no ha cesado nunca de leerlo y de inspirar en él su oración. Puesto que el evangelio subraya la importancia y la significación providencial de este nombre. de separar a Cristo de su obra o. 374 . Observemos primero que el solo nombre de «Jesús» significa «salvación». 40 ss). sino la vía permanente. en efecto. Con ello se podrá evitar también el riesgo. lo que viene a ser lo mismo. Puede decirse. la humanidad necesita ser salvada porque actualmente está en un estado de e sc l a v it u d (véase especialmente Isaías. debemos ante todo percatarnos de qué necesidad de salva­ ción nos hace sentir el Antiguo Testamento. ahondando en la experiencia fundamental de la pascua. en la que Israel había sido adoptado por Dios al ser liberado de Egipto. Como descubrieron los profetas. iluminando con ello los presentimientos de la humanidad natural. Sólo es posible escapar a estos errores siguiendo dócilmente las vías por las que Dios ha querido revelarse a nosotros. hace imposible to­ mar en serio su humanidad. a este respecto. la única que puede conducir a una recepción del evangelio libre de errores y de enigmas insolubles. encaminando nuestra humanidad hacia el divino encuentro en el que iba a entregársele lo más perfectamente posible para mejor darse a conocer. pretendiendo seguir rigurosamente la lógica de su sola divinidad humanamente comprendida. La ma­ nifestación de esta esclavitud culmina en la -> m u e r te . de otro modo casi insuperable. en la humanidad y en el mundo.

no es más que la esclavitud en la que nos mantiene Satán. del rey ungido con el poder de lo alto para asegurar el establecimiento de este reino al vencer a todos los que se le oponen. a pesar de haber sido éste creado enteramente por Dios. pero muy a menudo concebido de manera totalmente carnal. por la —> carne y el —>mundo. saludado pronto con el título de Me­ sías. Pero mientras el servicio de Dios produce la vida. es decir. La liberación de la esclavitud a que las potencias del mal a través del pecado sujetaron el mundo. Esto explica la paradoja evidente de los evangelios sinópticos: Jesús. Dirigirá por el con­ trario los pensamientos de sus oyentes hacia el misterioso del hombre de la visión de Daniel 7: es decir. Por ello. tanto en su persona 375 . Pero. para los profetas. y. hacia una ñgura cuya humanidad no le impide aparecer como completamente sobrenatural. Pero su efecto. en todo pecado hay tendencia a ponerse en el lugar de Dios. Jesucristo Pero su origen está en el -> pecado. Gén 3). de hecho rehusará aceptarlo. el culto a los ídolos sólo procura la muerte (cf. a pesar del es­ fuerzo secular de los profetas para elevar las esperanzas de Israel por encima y más allá de las perspectivas terre­ nas. la espera del Mesías. En la es­ pera del Mesías. en el hombre al menos. amenazaba reducirse a la simple es­ pera de un rey victorioso. personaje providencial sin duda. en el que se mostrará -> Redentor (es decir. pre­ ferencia dada al goce inmediato sobre las promesas de la palabra divina (cf. vinieron a crista­ lizar todas las esperanzas de Israel. la idolatría. rebelión de la criatura libre contra su Creador. lejos de la emancipación soñada. De esta esclavitud. al cifrarse ante todo en un afán de liberación política. igualmente las dos últimas partes del libro de Isaías). como del consentimiento implícito en todo pecado al orgullo demoníaco que impulsa a la criatura a ponerse en el lugar del Creador. el que rescata de la esclavitud) al establecer su -» reino sobre el mundo rebelde. el efecto inme­ diato será. se cumplirá en el día de Dios por excelencia. en la mentalidad popular de los tiempos de Jesús.

Es la realeza del agape. junto con el pecado. contestará con lo que luego podrá traducirse por una afirmación. veréis al Hijo del hombre sentado a la derecha del Poderoso y viniendo sobre las nubes del cielo» (Mt 26. Como describe san Pablo en el himno de Flp 2. Y. pero que es primero una reivindicación del carácter completamente sobrenatural de su realeza. Rom 6 y 1 Cor 15). afirmado en el momento mis­ mo en el que Él se entrega deliberadamente a la muerte ignominiosa del Siervo fiel: «Tú lo has dicho. La muerte de Jesús aniquila así. en pers­ pectiva de una respuesta afirmativa. cuando el sumo sacerdote. y hace de Él el Señor. los discípulos reconocerán y proclamarán el verdadero mesia- nismo de Jesús. el propio Espíritu de Dios. proponga la muerte. y con el que invocarán el establecimiento definitivo de su reino 376 . 28). de este amor divino que en el nuevo Adán. a la quimérica igualdad con Dios que el primer hombre. la muerte misma. Sin em­ bargo. Así dirá Él: «El hijo del hombre ha venido no para ser servido sino para servir. entre los suyos). cuando intime directamente a sus discípulos a que reconozcan en Él a este misterioso Hijo del hombre. En la luz de la resurrección (y de la glorificación del Salvador humillado que ella afirma y que estallará en su ascensión a la derecha del Padre y en la efusión de su Espíritu. y para dar su vida como res­ cate por la multitud» (Mt 20. en el Hombre celestial (cf. este mesianismo se opone punto por punto a la realeza usurpada.Jesucristo como en la realización de su obra: la instauración de un reino que sea con toda verdad el de Dios. se afirma como la generosidad creadora y salvadora que nunca irradia tan soberanamente como en el colmo de la obediencia y de la humillación voluntaria. al comunicarle que diga si pretende o no ser el Mesías. inspirado por el engaño satánico. 64). Y sólo ante el sanedrín. yo os digo. Este título que le reconocerán los primeros cristianos. había buscado vanamente. tal como lo había descrito el capítulo 53 de Isaías. lo hará combi­ nando con sus rasgos sobrenaturales los rasgos no sólo humanos sino misteriosamente humildes del Siervo del Señor.

Las impli­ caciones de todo esto las desarrollará san Pablo en un texto que. la encontrarían reali­ zada en Él mismo. 1 Cor 16. el hombre no era solamente llamado a una adopción ficticia sino real (1 Jn 3. antes ha­ béis recibido el Espíritu de filiación. cf. las perspectivas de una adopción mucho más per­ fecta que todo lo imaginado hasta entonces. ¿No se había llamado «el Hijo». es decir: ¡Padre! El Espíritu mismo da testimonio 377 . En Israel. pues se le in­ vita a reproducir la vida divina del Padre en el agape que le es propio. 22). Tras el anuncio de esta gracia los dis­ cípulos ahora captaban todo el sentido de las discretas palabras o actitudes de su Maestro. 27. cf. 22 con Ap 22. como el de los Fil ipenses. Le 10. I). Jesucristo a su retorno en gloria (Maraña tha. Las formas del paganismo contemporáneo usaban y abusaban de la expresión —>hijos de Dios (cf. por el contrario. significa que reconocen en Él no sólo al Ungido del Señor. y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo tiene a bien revelarlo»? (Mt 11. 54 y Me 15. Como más tarde diría san Juan. en el sermón de la Montaña se había hecho evidente que Jesús ofrecía a todo hombre. 17 y 20). en Jesús muerto y resucitado. como «evan­ gelio» por excelencia (la esencial buena nueva de salva­ ción). por el que clamamos: Ahha!. Esto es lo primero que se hará explícito en la meditación de la primitiva Iglesia sobre la filiación de Jesús y la nues­ tra. Pero. Pero sólo se entendía como una metáfora que afirmaba que un hombre extraordinario estaba dotado de poderes sobrenaturales. sino a Dios mismo manifestado en nosotros en su realeza por excelencia. la exclama­ ción del centurión al pie de la cruz. que habían implicado claramente que esta filiación que les invitaba a recibir en la fe como el mayor don de Dios. en una plenitud única. 39). parece proceder de una confesión de fe de la Iglesia: «No habéis recibido el espíritu de siervos para recaer en el temor. Mt 27. 1-11). en arameo: «ven Señor». Os 11. la aplicación de esta apelación al pueblo de Dios significaba ya una solicitud. sin más? ¿y no había llegado incluso a decir: «Nadie conoce al Hijo sino el Padre. una alianza sin analogía entre Dios y él (cf.

se da. coherederos de Cristo. en la que todo lo creado es vida. y al decirse. sino real de la humanidad. conocido como Padre. Del mismo modo que en la confesión «Jesús es el Se­ ñor» no puede verse un simple equivalente de las apoteosis paganas. preparando poco a poco la realización de su designio: una adop­ ción no ficticia. no creería poder expresarlo de otra manera que presentándolo como la Palabra misma de Dios hecha carne. por la que Dios lo ha creado todo. finalmente. 18. supuesto que padezcamos con Él para ser con Él glorificados» (Rom 8. en la que su obra reden­ tora. con la afirmación del prólogo 1. y. para recrearnos en una vida eterna que no es sólo nuestra vida de hombres. que repre­ senta la filiación única de Jesús. nos introducirá a nuestra vez (cf. cf. En Jesús. en lo que ha dicho. 1 Cor 8 y el comienzo de 12). a las que desde el principio ello se opondrá for­ malmente (cf. del pecado y la muerte. Es en él. sino su misma vida divina. la simple ter­ minación de todo este proceso progresivo de revelación de Dios a Israel. si hijos. por fin. es decir. Pero es principalmente san Juan quien destacó la úni­ ca intimidad con Dios. Gál 4. tal como se introduce y se explica en el prólogo del Evangelio de Juan. liberados. también herederos: herederos de Dios. tampoco es en las especulaciones filosóficas del helenismo sobre el Logos donde se puede encontrar la clave de esta fórmu­ la. Este pleno sentido de la filiación de Jesús. en lo que es. esta Palabra que estaba con Él desde el principio. unido a una aproximación cada vez más íntima de la presencia personal de aquel que revela su —» Nombre. realizada por la cruz y consumándose por la efu­ sión en nosotros del Espíritu. y en fin de cuentas. Es lo que ya san Pablo había designado como el gran —>mis­ il* . pero al mismo tiempo. el conjunto de discursos después de la cena). su realidad divina. liberada de la esclavitud de los enemigos de Dios en su reino definitivo. en realidad. Dios se dice a nosotros definitivamente. 5 ss).Jesucristo a nuestro espíritu de que somos hijos de Dios. en lo que ha hecho (y ante todo su cruz). 15 s s . y que no es otra cosa que Dios mismo.

16 y 4. es decir. en su respuesta a las herejías del gnosticismo. de la realización en Jesús. en cuanto sevadmite el divorcio de principio entre la cristología y la salvación de la humanidad en este cuerpo de Cristo que es la Igle­ sia. del arrianismo. Jesucristo terio de la sabiduría divina. por una parte no hay ya cuestiones ociosas que se 379 . y Jesús crucificado. o el mismo instinto espiritual. conocimiento de Cristo por la fe y reco­ nocimiento de su carácter fundamental de Salvador y de esta salvación muy definida que ha querido aportarnos. de­ jándose de extravíos. Se hicieron necesarias para evitar que la imagen del Salvador fuese desfigurada por metafísicos de inspiración extraña al es­ píritu de la Iglesia. a la luz de sus preparaciones en el Antiguo. Lo primero que subraya este descubrimiento progre­ sivo y esta visión suprema de Cristo en el Nuevo Tes­ tamento. o más tarde. En efecto. hasta el punto que san Juan po­ drá resumir toda la revelación de Jesús (y qué es Jesús) diciendo: «Dios es amor» (cf. que llevaría más tarde a santo Tomás a apartar decididamente especulaciones a primera vista tan seductoras como la idea escotista de que la encarna­ ción se habría producido incluso sin el pecado. 16). 5 ss con 1 Jn 3. Esto no invalida las especulaciones de los padres y las definiciones que de ellas se han derivado sobre las dos naturalezas y la única persona de Cristo. es su negativa a discutir en abstracto los problemas planteados. los hijos de su Padre. y su constante preocupación porque los pensadores. Es la misma razón. por la victoria sobre nuestro pecado y nuestra muerte que sólo Él podía obte­ ner. es decir. vieran ante todo en Cristo a aquel que nos salva. haciendo de nosotros. del monofisismo y del nestorianismo. es la imposibilidad de separar cristología auténtica y soterio- logía. Lo característico de los padres. conside­ rándolas no sólo extrañas a la letra de la palabra de Dios. Rom 5. sino también a su espíritu. de este amor que ha revelado en la cruz como únicamente suyo. de su designio sobre nos­ otros: misterio de nuestra adopción redentora en la que se descubre y se entrega el misterio más íntimo de la vida de Dios.

Esto se hizo en nombre de una filosofía que acaso no fue nunca más estrechamente sub­ jetiva que cuando se refugiaba detrás de una crítica cien­ tífica a la que dictaba anticipadamente sus conclusiones. en Cristo y especialmente de Cristo. no atajan menos la tendencia más insidiosa todavía que debía manifestarse desde la edad media y que encon­ tró su pleno desenvolvimiento en las cristologías protes­ tantes modernas llamadas liberales. la suposición de que Jesús puede ser expli­ cado como un hombre ordinario. Por tal camino era fatal llegar tarde o temprano a una visión de Cristo en la que lo divino no apareciera ya más que en la perfección ideal de una humanidad concebida exclusivamente según nuestra experiencia. En realidad. no es sólo extraña a toda la palabra de Dios: está en flagrante contradicción con lo que hay de más esencial en el evangelio. en ciertas ambigüedades de esta devoción a la humani­ dad de Cristo que por el papel que da al sentimiento y a la imaginación llega a constituir una amenaza para la fe. En efecto. dicha perfección correría el gran riesgo de no ser más que la perfección de la idea que de él se forma el hombre de un medio y de una época dados. lo es en la perspectiva de la salvación a la que Dios quiere conducirnos. Es más. cuando se quisiera encontrar en el evangelio la figura así construi­ da en unas persepectivas distintas. También ella nace ya en la edad media. por otra parte. sería inevitable el pre­ tender retocarla según un modelo extraño que se supon­ dría más «verdadero». es decir. Si estas consideraciones impiden que nuestro cono­ cimiento de Jesús se evapore en cualquier metafísica abs­ tracta. se pierde de vista que todo lo que nos es revelado. ha sido el progreso de una exégesis y de una 380 .Jesucristo puedan apartar a priori. abstracción hecha de las afirmaciones de la fe sobre su obra y sobre su persona. y no en la de una curiosidad puramente racional. Después de esto. como saber si el Verbo divino hubiera podido también encarnarse en otra criatura que el hom bre: y. la reducción de este mismo conocimiento a un simple problema de psicología.

esto no significa en modo alguno que sea ilegítima toda tentativa de esclarecer con consideraciones de orden psicológico el único conocimiento de Jesús que nos da la fe. De ahí deriva en primer lugar. la conciencia de su unidad con Dios que ninguna analogía 381 . Pero. Negarlo o minimizarlo ha terminado siempre en el error de los doce- tas. sino que también lo era con la incomparable santidad del Hijo de Dios hecho hombre. como dirán los padres. y aun en los de un catolicismo prisionero de los prejuicios de su época. que no hacía sino devolver a los pastores liberales o a los escritores modernistas una imagen embellecida de ellos mismos. y más ge­ neralmente los innumerables ensayos para describir la conciencia psicológica de Jesús según la nuestra. Podría esperarse que la psicología profunda. hasta su carne. lo que ya debería bastar para incitarnos a una extremada prudencia cuando tratamos de imaginarnos sus reacciones según las nuestras. Jesucristo crítica histórica de los evangelios verdaderamente obje­ tivos lo que ha asestado el golpe mortal a estas recons­ tituciones psicológicas de un Jesús ficticio. hasta en muchos medios del protestantismo más or­ todoxo. nos ayudara a volver a encontrar el necesario respeto para el misterio inherente a la con­ ciencia que pudo ser la de Jesús durante su vida terrena. Pero esta humanidad. puesto que asumió toda nuestra humanidad. quería como un hombre. en la conciencia de su misión. que nos ha revelado la imposibilidad de una descripción exhaustiva de cualquier conciencia humana. fuera del pecado en el que ésta había caído. queda toda una secuela de falsos problemas. enraizado en una historia que reconoce situa­ da por encima de toda historia humana. Una vez más. como el de la —> kenosis en el sentido en que se la ha entendido a comienzos de este siglo. sentía. que no querían reconocer en Él más que una apariencia de humanidad. Jesús seguramente pensaba. no sólo era perfec­ tamente santa. No es dudoso que la enseñanza de la Biblia y de toda la tradición católica sobre Jesús nos permite ciertas afirmaciones sobre lo que su psicología tendría a la vez de común y de superior a la nuestra. de la Palabra hecha carne para salvar al hombre y «divinizar».

entretan­ to. durante su vida terrena. el juicio de Dios es el acto por el que fijará para siempre la suerte de las cria­ turas libres. De ello deriva a su vez. a. Cf. en nombre de la metafísica. Conforme a la noción bíblica que ve en el juicio y su ejecución el acto por excelencia del poder real. ha debido renunciar incluso a su pretensión de agotar cualquier personalidad simplemente humana. como san Pablo en 2 Tes 1 y 2 y 1 Cor 15. Suma Teológica. ii . De ese juicio universal (o final) se distingue el juicio 382 . santo Tomás. el aniquilamiento de la potencia del mal que hoy parece tener en jaque al poder divino en este mundo. acompañará al juicio. una visión beatífica en la cumbre de su alma. y todo el fin del Apocalipsis. Es lo que se ve ya claramente en los textos de los profetas sobre el -+día del Señor y lo que enseña Jesús en las parábolas del juicio (cf. Mt 25). podrían aproximarla a la nuestra.Jesucristo con nuestra propia experiencia puede ni siquiera esbozar. Juicio. Pretender definir más justamente la condición y el juego de su conciencia psicológica sería inclinarse de nuevo hacia el subjetivismo de esta psicología sin misterio que creía en otro tiempo poder penetrar hasta el fondo el se­ creto de la persona divina encarnada. pero que se encontraría como impedida de reflejarse en todo su ser. 59. Rehusar admitir algo de este orden en el Sal­ vador no parece posible sin vaciar de su realidad las afir­ maciones metafísicas que la fe nos obliga a mantener contra todos los que han tendido a vaciar de su contenido. una paradójica superposición de un estado de viator y de un estado de comprehensor: en otros tér­ minos. por una inevitable irradiación de este foco central sobre los aspectos de esta conciencia que. 1. las mismas afirmaciones bí­ blicas. pero que. abstractamente considerados. por la solidaridad efectiva en que £1 se quería situar con nosotros. una transfiguración cuya exacta definición se nos escapa. 24-28. sobre todo esto. Los grandes escolásticos han admitido general­ mente que de ello había resultado para Jesús. JEn sentido teológico. o más bien no se separará de él. q.

22) y. también santo Tomás. Nuestra suerte final está fijada en él según lo que re­ sulte de nuestro tiempo de prueba ahora acabado. Aceptado. especialmente para absolver a los peniten­ tes. Suma Teológica. Todo sacerdote de segundo orden. Supl. sino para salvarlo» (3. como el obispo. cf. y los hombres amaron más las tinieblas que la luz. el que se hace para cada hombre en el momento de su muerte. q. aunque delegada por el obispo. Suma Teológica. Cf. 17). 69 ss. del amor de Dios a los hombres. según las palabras de Heb 9. Facultad de ejercer la autoridad pasto­ ral en la Iglesia. según diver­ sas modalidades. Sin em­ bargo. el agape nos transporta más allá de todo juicio. necesita una jurisdicción delegada por el obispo. m. la venida esencialmente salvadora del ->agape. ser asociados hasta en sus cuerpos glorificados a la plena gloria del Salvador. «El Padre no ha enviado al Hijo al mundo para juzgarlo. es decir. hasta el juicio general no se sacarán todas las con­ secuencias de este juicio. por otra. por una parte: «El Padre no juzga a nadie. 19). antes del último día no podrán. en efecto. 27. según que este amor sea acogido o no. Jurisdicción. Sobre todo esto. 383 . q. rehusado. salvo casos excepcionales como el de la bienaventurada Virgen María. 59. Esta contradic­ ción aparente está resuelta por esta otra parábola del mis­ mo evangelio: «El juicio consiste en que la luz vino al mundo. sino que ha remitido todo juicio al Hijo» (5. Los mismos párrocos gozan de una jurisdicción ordinaria (es decir es­ table). que pertenece en propiedad. determinará ella misma el juicio. al papa y a los otros obispos. puede delegar a quien quiera la jurisdicción necesaria para la celebración de un matri­ monio particular. aunque haya ele­ gidos que acaben su purificación en la tierra y puedan desde ahora ser admitidos a la visión beatífica. El párroco. En particular. Jurisdicción particular. Dicho de otra ma­ nera. Ligado al juicio hay un problema especialmente im­ portante: ¿quién es nuestro juez? El Evangelio de san Juan dice. determina por este mismo hecho un juicio inexorable. porque sus obras eran malas» (3.

de manera que. Justicia. La justicia del hom­ bre justo. Los deberes llamados de justicia serán los que se desprenden de ella y. ii -i . Desde este punto de vista de la correlación entre justicia y dere­ cho. las realidades anteriores. id. que regula la participación de los diferentes individuos en los bienes de que dispone el conjunto de la sociedad.. Cf. siguiéndola. ab­ sorbiéndolas. como dice san Agustín. Suma Teológica. En el sentido más estricto de la palabra la justicia consiste en dar a cada uno lo que le es debido. Así la virtud de la justicia será el . P. 880). será el estado de conformidad de su ser moral a lo que Dios espera de él. aquello a lo que tiene . se distinguirá entre justicia distributiva. Esta justicia de Dios pro­ porciona a cada uno lo que le conviene en función de su propia naturaleza. 122. Cuando se habla de la justicia de Dios para con sus criaturas. 5. 33. bajo este aspecto. y a las criaturas libres llamadas a la vida de amistad sobrenatural con Dios les asegura la ex­ pansión de su ser total que corresponde a su fidelidad a las gracias recibidas (-> mérito).Jurisdicción La fuente de toda jurisdicción en la Iglesia está en el . 194. col. el lenguaje teológico to­ maron la palabra justicia en un sentido que sobrepasa. 19. Cf. en el todo social.L. Esta palabra en teología es susceptible de diferentes acepciones que conviene distinguir bien. q. confiado hoy día sólo a los obispos. que regula las relaciones entre los mismos indi­ viduos o las instituciones particulares que en este aspecto pueden ser asimiladas. no podría tratarse más que de justicia distri­ butiva.» derecho. siendo Dios mismo la fuente y el perpetuo deten­ tador de todos los bienes que podamos tener. cuando corona nuestros mé­ ritos no hace más que coronar sus propios dones (Ep. 61.» apostolado.>habitus que en nosotros tiende a la realización de este deber mo­ ral fundamental. El Antiguo 384 . a. en este sentido. 57. a los individuos. q. i. y justicia con­ mutativa. se hará entrar la misma -» religión en la justicia por cuanto nos hace dar a Dios el honor que le es debido. Pero la Biblia y. siguien­ do a santo Tomás.

pues. como el mismo Cristo. todas las exigencias de la caridad. «sino aquella por la que Él nos hace justos» (ses. dirá que cumple la ley antigua lejos de aboliría (cf. es la operación por la cual Dios nos hace justos con esta 385 Bouyer. sino toda ley concebible. 17 con Rom 13. no entraréis en el reino de los cielos» (Mt 5. Sin embargo. 7. la justicia distributiva) a una con­ cepción maximalista (practicar. Dic. a ver. por otra. llega a abolir no solamente la ley del Antiguo Testamento. la justicia en la conformación de la vida entera a la — > ley dada por Dios como expresión de su voluntad.° de una concepción negativa (no hacer lo que Dios prohíbe) a una concepción positiva (hacer todo lo que Él prescribe). 10). Justificación. decreto De iustifi- catione. 10). Pero en el evangelio Jesús dirá a sus discípulos: «Si vuestra jus­ ticia no fuese mayor que la de los escribas y fariseos. En el sentido teológico de la palabra.° de una concepción exterior (hacer el acto prescrito) a una concepción interior (por una parte.a g r a c i a . vi. y. en un primer estadio. poner en él toda la adhesión de la voluntad consciente y. en cuanto que es el evangelio de la . como dice el con­ cilio de Trento explicando a san Pablo. Justificación Testamento conducirá. «no por la justicia con la que Él es justo» (de la que hemos hablado anteriormente). bajo otro aspecto que se encontrará expuesto en los artículos —» abro­ gación y —>ley. Mt 5. por la misma jus­ ticia de Dios. se podrá decir también que el evangelio. Esta justicia del Nuevo Testamento no puede ser en el hombre más que el fruto de esta gracia particular que es la —>justificación producida en nosotros. Todo el ser­ món de la Montaña esclarece este dicho mostrando cómo hay que pasar l.° de una concepción minimista (respetar la simple justicia conmutativa. 2. 3. Dz 1529. Teol. De esta nueva justicia san Pablo. f 799). considerar el acto puramente inte­ rior de ésta tan capaz de mérito o de demérito como el que se traduce y se prolonga fuera). si se está encargado de ello. más allá de la justicia es­ trictamente entendida. del agape cuyo perfecto modelo tenemos en el Padre celes tial). cap. 25 .

16).Justificación —>justicia de que habla el evangelio. 5). nosotros vivamos también de una vida nueva» (v. la exige de nosotros. 24). 4). 22. justificados en su sangre (Rom 5. que a la primitiva Iglesia no le parecía quimérico un posible menosprecio de este 386 . del mismo modo que el pecado de Adán había sido el principio de nuestro pecado. 26). 16). Gál 2. y especialmente en las epístolas a los Romanos y a los Gálatas. 17). Todo el capítulo 5 de Ja epístola a los Roma­ nos aclara esta última expresión mostrándonos la cruz de Jesús como el principio de nuestra justificación. lo que es eminentemente el caso de los mismos paganos (Gál 3. sin embargo. en el que san Pablo nos muestra cómo es en el bautismo donde la fe se apodera del don de Dios que nos aporta la justificación. es una justi­ ficación gratuita (Rom 3. 17) y tal que la justicia que nos confiere sigue siendo la suya (cf. que proviene de la propia justicia de Dios (cf. es decir. es decir. En san Pablo esta noción está aclarada bajo su aspecto activo (en griego dikaiosis) o pasivo (ütkaiotna). 9). y que justifica precisa­ mente a aquellos que hasta entonces podían ser conside­ rados como impíos (4. Esta justificación nos viene. por la fe (5. que querían mantener tal cual era la práctica de la ley judía) de una justificación cuyo autor sería el mismo hom­ bre. en cuanto que somos bautizados en él (es decir. como Cristo ha resucitado de los muertos para la gloria del Pa­ dre. lejos de dispensarnos de vivir en la santidad de Cristo. sumergidos) en su muerte. cf. Gál 2. Todo el contexto muestra cómo la justificación por la fe en la gracia de Dios en Cristo. pues. es la fe de Cristo (Rom 3. Esta justificación evangélica. dice. por el cumplimiento de la ley. Hay que creer. la fe que nos conduce a ser justificados en Él (Gál 2. 1. la fe en Dios justo y justificante (Rom 3. «a fin de que. En cuanto a la fe por la cual recibimos la justificación. al tiempo que nos hace capaces de ella. 8). Hay que cotejar también el capítulo si­ guiente. 22). 3. 1. o el efecto en noso­ tros de esta operación. Opone en ella la justificación anunciada y aportada por el evangelio a la idea (que él ve amenazar tras del error de los cristianos judaizantes. obtenida por sus obras. cf.

sino que lo somos sólo por ella. Gál 2. a pesar de las expresiones de Santiago. había invocado para esclarecer la expresión de Gén 15. porque: l. Justificación tema. y le fue reputado por justicia» (cf. Se comprende. todo el contexto en su epístola). Sobre todo bajo la influencia del pensamiento nominalista en el que había sido formado.° las obras que introduce son las que precisa­ mente proceden todas de la fe. de la idea completamente diferente 387 . Pensarán que no sólo hace las obras exte­ riores inútiles para la justificación sino que le hace tam bién extraña la restauración en nosotros de una santidad efectiva. que el mismo santo Tomás de Aquino no tema mantener. Por eso parece ponerse en contradicción directa con Rom 4. y cualquier hombre como él. por reacción contra desviaciones muy reales de la piedad contemporá­ nea que amenazaban con borrar tras una multiplicación de prácticas exteriores este primado de la fe. que no sería ya más que una creencia abstracta. Lutero tendrá dificultad en separar la idea de que la gracia aceptada por la fe es soberana en la obra de nuestra salvación. no podría haber otro princi­ pio para una justificación recibida de Dios como una pura gracia (cf. De hecho no es así. 20 (cf. a tomar el ejemplo de Abraham que san Pablo. 16). el comentario que da a 1 Tim 1. llegarán a interpretar mal este papel único de la fe. puesto que la epístola de Santiago insistirá sobre el hecho de que sería ilusorio creer justificarse con una fe que no fructificara en buenas obras. Volviendo. por nuestra parte. que se puede y debe decir no sólo que somos justificados por la fe. separada de la persona misma del creyente (cf. y que no deja­ ban de influir en muchas exposiciones teológicas segura­ mente deficientes. Santiago sacará formalmente la conclusión de que el mismo Abraham. 2 y 3. opuesta a una fe muerta. en tanto que.° no las introduce más que como una prueba de una fe verdaderamente viva. pues. siguiendo a Lutero. es justificado por las obras (2. y singularmente la infusión de la caridad en nues­ tros corazones por el Espíritu Santo. 2. en la epís­ tola a los Romanos. 6: «Abraham creyó en el Señor. 8). Rom 4). Sin em­ bargo. los protestantes. pues. 21 y 24). es decir.

reducida a una declaración judicial. llegando hasta a imaginar una impecabilidad subsi­ guiente del creyente. que absuelve al pecador pero no lo regenera. Conforme a la concepción mucho más unitaria 388 . según la cual.Justificación de que ningún cambio subjetivo en el justificado es esen­ cial a su justificación. a una justificación extrínseca. Descartará finalmente la doc­ trina de la doble justificación primero propuesta por Seri- pando. desa­ rrollados ya plenamente o visibles en germen. una justificación subjetiva. La lectura de los capítulos 6 y 8 de la epístola a los Romanos hubiera debido bastar para demostrar que tal no fue ja­ más el auténtico pensamiento de san Pablo. como si el manto de los méritos de Cristo no hiciese más que recubrimos sin transformarnos. aunque distinta. se tenderá a no ver en ella más que un cambio milagroso e instantá­ neo. pues. O bien. El mismo Calvino no hubiera acep­ tado esta consecuencia de su sistema. La gracia de la justificación será. en especial en los países anglosajones. Será una justificación. Calvino se dio de tal forma cuenta de ello que. pero ella se abrirá camino en las diferentes formas de —>puritanismo que le sucederán. sino fuera de él. Contra estos diversos errores. como un comple­ mento interior. como sucederá con la noción pietista de la conversión (-» pietismo). por los solos méritos de Cristo. el concilio de Trento en su sexta sesión expondrá una doctrina espe­ cialmente detallada y matizada sobre los diferentes aspectos inherentes a la justificación. habién­ dose producido la acción esencial de la gracia primero no en él. en sí mismo. se uniría. Pero con esta división in­ troduce el riesgo de combinar una noción puramente jurí­ dica de la justificación con una noción al menos semipela- giana de la santificación. pero que. pues ésta se convierte en una actividad en la que el hombre parece volver a tomar la iniciativa de una manera más o menos autónoma. aun manteniendo en principio la teoría luterana de la justificación. exterior a nosotros. una santificación efectiva de la vida del cristiano entero. cuando se ligue más estrechamente la santificación a la misma gracia de la justificación. quedaría despro­ visto de valor final a los ojos de Dios. declaró in­ separable de ella.

t 799). q. nuestro Se­ ñor Jesucristo. Rom 5. que gratuitamente nos lava y nos santifica (1 Cor 6. Para ilustrar esta síntesis. sin el que nadie ha obtenido jamás la justificación. no aquella con la cual Él es justo. Justificación de san Pablo. y no sólo somos reputados justos sino que somos a justo título llamados así. Sobre todo esto. Dirá pues. que es el sacramento de la fe. que proviene toda de los méritos solos de Cristo crucificado. el concilio se servirá de la distinción corriente en las escuelas entre los diferentes tipos de cau­ salidad que actúan de concierto. somos renovados en nuestro mismo espíritu (spiritu mentís nos- trae). Dz 1529. 7. cf. que habiendo recibido de Él el don. y lo somos recibiendo en noso­ tros la justicia según la medida que el Espíritu Santo atribuye a cada uno según su voluntad (1 Cor 12. la causa meritoria. 10). que. el concilio afirmará que no hay más que una justificación. la causa eficiente. 11). a causa de la gran caridad con que nos mere­ ció la justificación y satisfizo por nosotros a Dios su Pa­ dre. la única causa formal (esto contra Seripando). el Dios misericordioso. i -ii . sino aquella por la cual nos hace justos. 11) y según la propia disposición y cooperación de cada uno» (Decret. el sacramento del bautismo. la justicia de Dios. 13). pero que se realiza en la justificación efectiva que la gracia produce en nosotros. es decir. 389 . la causa instrumental. cap. Suma Teológica. su muy amado Hijo único. principio de buenas obras que serán su fruto e inmediatamente de la caridad. 113. De iustificatione. «la causa final de esta justificación es la gloria de Dios y de Cristo y la vida eterna. mientras éramos sus enemigos (cf. finalmente. sellán­ donos y ungiéndonos con el Espíritu Santo que había pro­ metido y que es la prenda de nuestra herencia (Ef 1. inseparable ella misma del estado de gracia. santo Tomás.

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su exclusiva consideración de la naturaleza divina en Cristo desembocaría fatalmente en el puro docetismo (-> encarnación). según el cual la encar­ nación no fue más que una apariencia. según la cual la crea­ ción supondría ya para Dios como una contracción de sí mismo. es ya notable una ten­ dencia compensadora a extender la kenosis a la misma di­ vinidad. vi­ siblemente. principalmente protestantes o anglicanos. aplica su expresión al hecho de que Cristo ha tomado una condición pasible. sin ella. éstos verán en ello una suspensión de la omnipotencia y de la omnisciencia divinas. se desarrollará más todavía en los modernos. dominados por una concepción de la persona más o menos identificada con la conciencia psicológica. Mientras que san Pablo. Se plantea el siguiente problema: ¿el apóstol quiere hablar aquí de una disminución de lo que la humanidad del Hijo de Dios hubiera debido tener por el hecho de ser suya. confun­ diendo la persona del Verbo encarnado con la conciencia psicológica que ella podía tener de sí misma en el alma de Jesús durante su vida terrena. K Kenosis. se puede encontrar alguna influencia de la doctrina de la -acábala judía. La misma tenden­ cia a admitir una kenosis de la propia divinidad en el Hijo encarnado. mortal. porque. y se ha hecho obediente hasta la cruz. Tras estas especulaciones claramente erróneas. 7. o de una disminución que afecta a su misma divinidad? De hecho. con la que haría sitio fuera de £1 para otro ser 391 . Término procedente de la expresión griega ekenosen eauton («se anonadó» o más exactamente «se vació») empleada por san Pablo para indicar el empobre cimiento voluntario de Cristo en la encarnación. entre los teólogos de la antigüedad que manifiestan algún barrunto de —» monofisismo. Flp 2.

Se llama así keryg­ mática. cap. en cuanto que expresan la genero­ sidad insondable del agape divino tal como se manifiesta en la creación y mejor aún en la encarnación redentora. i i i . del mesianismo de Jesús (Act 8. Siendo el ser creado sólo análogo y no unívoco con relación al ser di­ vino. no se añade a éste y no puede por tanto implicar para éste substracción alguna. el término kerygma es usado por los evangelios sinópticos.Kenosis distint > del suyo. en oposición a la puramente especulativa. q. 17). los Hechos y san Pablo para designar la predicación del reino de Dios (Mt 4. 33 y 34. heraldo encargado de las proclamaciones oficiales. Del griego keryx. de la penitencia (metanoia) que debe ser su con­ secuencia (4. El kerygma es. consiente no obstante. lib. y especialmente para otras libertades di­ ferentes. pues. Cf. del acontecimiento salvífico que en­ cuentra en Él mismo su cumplimiento. 55). enviada por Cristo apostolado). 23). 28. realizando la obediencia a la que el orgullo del pe­ cado se había negado. iv. 23). pues. sin embargo sólo es posible tomarlas al pie de la letra a costa de despreciar la trascendencia de Dios. a toda teología que apunte directamente a poner de relieve el alcance esencialmente salvador del mensaje cristiano. Así es como el amor divino nos salva. Se puede decir. para salvar a la humanidad caída. la proclamación hecha por la Iglesia. La kenosis de la encarna­ ción no debe buscarse más que en el hecho de que el Hijo de Dios. Kerygma y kerygmática (Teología). Suma Teológica. 392 . es kerygmática. Contra Gentiles. santo Tomás. sin dejar de ser lo que es desde toda la eternidad. en asumir no sólo la condición de criatura sino la de una criatura sufriente y mortal. y finalmente del misterio de su cruz (1 Cor 1. Si es cierto que estas expresiones metafóricas no carecen de todo valor. que toda teología que sea fiel al sentido de la palabra divina por ella explicada.

» clérigos como únicos constituyentes de la Iglesia. Esto es tan verdadero que aquel que recibiese las ór­ denes sin haber recibido primero la iniciación cristiana no podría ser considerado como válidamente ordenado. o por lo menos de neutro en cuanto a la religión. o la condición de los laicos.» apostolado. que ejercen en la Iglesia en primer lu- 393 . en la Iglesia. y a los que han hecho votos como si fuesen los únicos religiosos. de los miembros de la Iglesia en general tomados por oposición a los que tienen un ministerio particular. «Laicado» designa. No hay que consi­ derar que las consagraciones particulares que constituyen las diversas ordenaciones hacen salir del laicado. que se mantiene y desarrolla con los demás sacramentos. Este pro­ ceso es una deformación inversa de la que ha llevado a considerar a los . Lo que es cierto. o a su conjunto. la opo­ sición así definida se ha extremado hasta tal punto que se ha llegado a utilizar laico en el sentido de profano. en especial la eucaristía. antes adaptan a un ministerio especial en y para todo el cuerpo de la Iglesia a los que ya formaban plenamente parte de ella por el bautismo y la confirmación. los laicos. En el empleo moderno de este término. En realidad. L Laico y laicado. Ni siquiera bastaría con decir que los laicos son miembros pasivos. porque la fe es ya el producto de un acto libre y todavía más la caridad. son plenamente miembros del cuerpo que ésta constituye y por ios sacra­ mentos de iniciación cristiana han recibido una consagra­ ción indeleble. es que la fe sólo se comunica a los hombres con su objeto mismo por medio del . Es propiamente laico todo lo que pertenece al pueblo de Dios (del griego laós «pueblo»). es decir.

en el simple testimonio que todo laico debe dar de la fe de su bautismo. Además. la consagración especial. Esto es el funda­ mento de lo que se llama hoy día la Acción Católica. el cual se perfecciona Él mismo en todos sus miembros. hay una verdadera asociación al apostolado de ía Iglesia. y cumplimiento de su designio sobre el hombre y sobre el mundo. que constituye la vida religiosa en el sentido técnico de la pa­ labra. Y el bautismo. prolongada en la pareja humana por el sacramento del matrimonio. pero no es por ello menos real y por lo tanto verdaderamente activa. que son los obispos y sus diversos cooperadores. mantenida y desarrollada principalmente.L aico y la ic a d o gar los sucesores de los apóstoles. Ésta se afirma en una adaptación sobrenatural de todas las actividades naturales al perfeccionamiento de la Iglesia como plenitud de Cristo. como antes se ha dicho. por los —>votos. y. con la confirmación que constituye la plenitud de la iniciación cristiana. Pero. La parti­ cipación en el apostolado y en la actividad sacerdotal de la Iglesia del simple laico está. según modalidades que incumbe determinar a los obispos. llegan a ser aquí la vía abierta a la expansión de la caridad en el mundo: a la vez alabanza y confesión de Dios creador y redentor. siempre dependiente del ministerio apostólico. en el plano de los medios. de practicar ciertos -> consejos evangélicos. introduce a todo laico en una verdadera parti­ cipación del acto sacerdotal por excelencia de la Iglesia: la celebración eucarística. Los padres de la Iglesia han pre­ cisado generalmente esta participación diciendo que implica como elementos esenciales la participación en la oración. así como la procreación y educación de los hijos. llegado el caso. pues. comenzando por los sacerdotes de segundo orden. de un ideal de perfección evan- . como responsables de la actividad común de todo el cuer­ po. que asocia efectivamente el laicado al apostolado jerárquico. por la participación en la eucaristía. en la ofrenda y en la comunión (-* sacerdocio). no es más que una vía de cumplimiento superior. El ejercicio de las tareas terrenas. A este respecto. hace aptos a los laicos para una consagración de la vida humana entera. la consagración del bautismo y de la confir­ mación.

por una parte. Lengua. —>abrogación de las leyes). es el ideal de todo cristiano laico. la dispuso a recibir el sello de la inspi­ ración divina. la lengua a la que éstas pertenecen y las lenguas a las que pueden ser traducidas plantean una serie de problemas teológicos que no han sido todavía suficientemente elabo­ rados. se impone a todos: incluso aquellos que no son llamados a una práctica especial de los consejos no por eso están dispensados en modo alguno de inspirarse en ellos en cuanto que les es necesario para tender eficazmente a la perfección de la caridad en las circunstancias que les son propias. y más especialmente en preceptos concernientes a los simples comportamientos exteriores. Jalones para una Teología del lat­ eado. especialmente en sus epístolas a los Romanos y a los Gálatas. Al apoyarse el cristianismo sobre un men­ saje de Dios al hombre expresado con palabras humanas. Legalismo. Barcelona 1961. no consagra más que con vistas a la plena realización po­ sible de la caridad perfecta a la que deben tender todos. por tanto. Por otra parte. Ver también -> voca­ ción. reduce o tiende a reducir la religión a la observa­ ción de una ley formulable en preceptos definidos. Lengua gálica cuyo único principio es la caridad y que. Deformación del espíritu cristiano que. de una inspiración de la traducción griega llamada de los Setenta. Se encontrará una documentación extensa sobre este tema en Yves Congar. La lengua hebrea ha llegado a ser el medio funda­ mental de la revelación por una providencial preparación que. el espíritu de -> pobreza que es como el alma de los votos religiosos. El voto. Las positivas afirmaciones del sermón de la Montaña y la polémica de san Pablo contra los cristianos judaizantes. ponen de relieve el peligro permanente del legalismo y su error fundamental (—>ley. por así decir. En correlación con la ¡dea. común en el ju­ daismo alejandrino. desconociendo no sólo la gracia divina que es el principio de todo el evangelio sino también la caridad que es su fruto. se tuvo conciencia de un 395 .

sino también a precisar qué condiciones deben las leyes satisfacer para ser reco­ nocidas como tales. única capaz de dar verdaderas leyes. Su sustitución progresiva por otras lenguas como el latín. De ahí que sea muy deseable para el teólogo una iniciación en las lenguas sagradas. ni en tiempo de nues­ tro Señor el arameo. o en oraciones secundarias). De ahí también la necesidad para traducir la palabra de Dios o las oraciones de la Iglesia que se adhieren estrechamente a ella. un verdadero equiva­ lente de las lenguas en que la inspiración está formulada directamente. lengua vulgar de la época. Así. que llevan la marca secular del pensamiento o de la oración cristianos. de elaborar una lengua que remoldee convenientemente los idiomas vulga­ res para imprimir en ellos. Se define generalmente la ley como una pres­ cripción de la autoridad. Pero ya el pensamiento griego se aplicó no sólo a definir la autoridad legítima. ni ninguna otra lengua posterior. no sólo es incapaz de dictar leyes dignas de este nombre una autoridad tiránica que no tenga más fundamento que la fuerza bruta. o de aquellas. y que les ha comunicado ciertas equivalencias de expresiones típicamente hebraicas. el sirio. más o me­ nos lograda según los casos.Lengua proceso análogo para la lengua que habría de ser la del Nuevo Testamento. han sido jamás aceptadas en el culto judío sino para paráfrasis explicativas de la Escritura lla­ madas targums. y la adhesión de la primitiva Iglesia al griego antiguo. Esto explica la repugnancia persis­ tente hasta hoy día de los judíos a aceptar como lengua litúrgica otra lengua que el hebreo (a pesar de las afirma­ ciones hechas y repetidas a la ligera. o de este griego neotestamentario que había sido el pri­ mero en experimentar una fuerte impregnación bíblica. el árabe o el eslavo. se ha hecho en la liturgia después de una ver­ dadera refundición de estas diversas lenguas. como el latín en occidente. no sólo en el vocabulario sino también en las formas estilísticas. sino que incluso una autoridad que fuera legítima en su origen corre el riesgo de dejar de serlo si las leyes que hace se 396 . Ley.

en la concepción de todo el judaismo no se separa de la revelación del Nombre divino que poco antes el propio Moisés había tenido sobre la misma montaña (cf. de la revelación. después las leyes naturales (que derivan de la naturaleza de las cosas) y las leyes positivas que re­ sultan de la voluntad positiva y libre del legislador. que esta última expresión tiene en la Biblia un sentido que no coincide exactamente con el de nomos. Resulta de ello que para el israelita piadoso la torah no será tanto una prescripción jurídica. en virtud del cual la adopción del pueblo de Dios llega a ser efec­ 397 . 17). ni en el pensamiento griego más evolucionado. se trate del decá­ logo o de las leyes más bien ceremoniales que le seguirán. importa precisar lo que fue la ley de la antigua alianza. sino cumplidas en la nueva. y las que vienen de las autoridades civiles legítimas. no abolidas. Toda ley natural viene de Dios. es muy cierto. Aunque no se haya encontrado otra expresión griega que nomos. es decir. sino un don de gracia. y que sobre todo le desborda. según la palabra de nuestro Señor en el Evangelio de san Mateo (5. como autor de la naturaleza. Ésta es la principal razón de que el término Torah se aplique en bloque a todo el Pentateuco. pero entre las leyes positivas hay que distinguir aún las que vienen de Dios. fue objeto en Platón y Aristóteles y en los ju­ risconsultos de la antigüedad helénica y latina. en efecto. para traducir la torah hebraica. tan enérgicamente expresado en la Arttígona de Sófocles. Pero antes de adentrarnos en estas distinciones. aunque esté profundamente penetra­ da de racionalidad como sucede en el más elevado con­ cepto de la ley griega. las que vienen de la autoridad instituida por Él en la Iglesia. La comunicación de la torah hecha a Moisés en el Sinaí y referida a partir de Éx 20. Se distinguirá así las leyes eternas y las sólo temporales. L ey apartan de lo que debe ser la ley. y cómo su noción y su realidad han sido. de análisis profundos que fueron reemprendidos en una nueva elabo­ ración por los canonistas y teólogos. Santo Tomás extrajo de ellos una sistematización que es de las más magistrales de su obra. «ley». Éx 3). El sentido de estas dis­ tinciones.

Gracias a un desarrollo de este sentido fundamental de la ley judía.. a. Sin embargo.. es decir. 2). desde el sermón de la Mon­ taña. 91. En efecto. correlativo a un desenvol­ vimiento en la propia revelación de Dios. 94.» Véase para más detalles sobre este punto el artículo —> abrogación de las leyes. Es pre­ ciso comprender primero la ley eterna. eclesiástica o civil. como un reflejo de lo que es £1 mismo. sino que quiere hacer de nosotros sus hijos en toda realidad. al aclarar y fortificar las prescripciones que se derivan de esta ley natural. a. í-n. q. y por la —>autoridad com­ petente en cada caso. a. 2). La ley natural será después «la ordenación divina de la criatura racional hacia su fin último. 1). para asegurar.. Las leyes humanas. cuando corresponden a esta definición. a. en lugar de la bien conocida del levítico: «Sed santos como yo soy santo. la 398 . todo su efecto a las leyes precedentes atendidas las circunstancias de tiempo y de lugar (id. según la cual dirige todos los actos y todos los movimientos» (Suma Teológica. podrá luego el evangelio ser presentado como su cumplimiento más bien que su abolición. en el sentido de que está llamado a llevar el sello del nombre de Dios. La ley divina positiva. Es lo que se manifiesta en la sustitución de la fórmula: «Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto». la ley de amor evangélico aparecerá como la con­ secuencia de la «buena nueva» por excelencia: no sólo Dios quiere comportarse como Padre con respecto a nos­ otros. Estas leyes humanas. 91. 94. Hay que considerar todo lo dicho para comprender el sentido pleno de la teología tomista de la ley. hechas para el bien de la so­ ciedad. como «la dis­ posición (ratio) de la sabiduría divina. por la gracia que nos es aportada por (y sobre todo en) el Hijo Unigénito hecho hombre. no podrían ser por consiguiente más que aplicaciones particulares. grabada en la naturaleza humana y percibida a la luz de la ra­ zón» (ibid. 3. 4). q.Ley tiva. sean civiles o eclesiásticas. a. que le es revelado y al mismo tiempo hecho accesible (id. q. según la razón hu­ mana. y 95. se imponen en conciencia. orienta formalmente al hombre hacia su fin so­ brenatural.

pues a éstas se ciñe su dominio. q. Pero su justificación de la religión no es más que una justificación del sentimien­ to religioso. en el siglo pasado. cf. Esta escuela intentó reaccionar contra el racionalismo deísta (-»deísmo) que reducía la religión a una moral dominada por una idea abstracta de Dios. Para Ritschl y sus sucesores. Suma Teológica. y la autoridad eclesiástica misma no puede prescribir actos internos más que en tanto estén éstos intrínsecamente ligados a las acciones exteriores que son de la incumbencia de dicha autoridad (cf. es decir. Sobre la cuestión plan­ teada por los moralistas modernos de si la autoridad puede prescribir leyes puramente penales. Liberalismo. q. En el protestantismo el término liberalismo de­ signa algo diferente. hacia ñnes del siglo xvm. i -ii . incapaces de definir verdadera­ mente cualquier objeto religioso trascendente. 399 . Con Alberto Ritschl. que no obliguen en conciencia. 91. sino a sufrir la sanción pre­ vista en caso de no observancia. En Francia par­ ticularmente. sea política o religiosa. 108. el liberalismo protestante trató de renovarse por un análisis más ri­ guroso y de aproximarse a los formularios doctrinales evangélicos o tradicionales. -*pena. a una concepción puramente autoritaria de la so­ ciedad. Se da este nombre a todos los sistemas que conceden una importancia especial a la libertad. santo Tomás. De ahí la libertad preconizada para el creyente de formular su re­ ligión según bien le pareciera sin ligarse a ningún dog­ ma. se dio el nombre de li­ berales a los católicos que se negaban a ligar el cato­ licismo. a. 90 a. Pero bajo este nombre de libertad los modernos ponen contenidos muy diversos y que pueden corresponder a muy distintas tendencias. Cf. y no ven en las creencias más que expresio­ nes de este sentimiento. Liberalismo autoridad civil sólo puede prescribir válidamente acciones exteriores. a fines del siglo xix. 4). las opiniones están re­ partidas. como hacían Joseph de Maistre y Louis de Bo- nald. Sobre todo esto. i -ii . Se trata de una escuela cuyo primer inspirador puede considerarse que fue el pensador román­ tico alemán Schleiermacher.

Liberalismo estos formularios no deben ser considerados como jui­ cios de verdad. se opone tanto a la coacción exterior como a toda necesidad interior. pero signi­ ficando simplemente que la figura de Cristo. tal como lo encontramos en los evangelios e independientemente de su valor histórico. Pero con ello no consigue otra cosa que realizar la misma sustitución de las afirmaciones de la palabra divina por una simple filosofía religiosa penetrada de agnosticis­ mo. en las primeras páginas del Génesis. como consecuencia de la libertad. supone evidentemente esta libertad. quedando aún más superficial que el análisis de Tillich en su transposición del sentido de estas afirmaciones. indispensables para el desarrollo de la vida religiosa. expresa para nosotros los valores religio­ sos que ligamos a la divinidad. Lo mismo debe decirse de las exhortaciones bíblicas como las que caracterizan particularmente al Deu- 400 . único objeto posible de nues­ tro conocimiento. pues más allá de las afirmaciones dogmáticas. El libre albedrío es. Libertad y libre albedrío. El relato de la creación del hombre y de su caída. en el ser vo­ luntario y razonable. —»desmitización). aquel ser tiene de elegir entre tal o cual acción. sino como simples juicios de valor. pero establecido actualmente en Amé­ rica). pretende buscar en su contenido inmediato. Así se podrán readmitir las expresiones tradicionales y ha­ blar por ejemplo de la divinidad de Cristo. la expresión de una situación existencial del hombre religio­ so. más precisamente. El pensamiento de Rudolf Bultmann parece a primera vista escapar a este cuadro. La libertad. y el noúmeno trascendente que perma­ necería inaccesible a nosotros. Tras todas estas formas de pensamien­ to religioso se encuentra la oposición (que estaba explíci­ tamente tras el pensamiento de Schleiermacher) hecha por Kant entre el fenómeno. Este liberalismo tiene hoy día su más notable expresión en la teología de Paul Tillich (de origen alemán. reducido a los elemen­ tos de pensamiento mítico (—>mito. la facultad que. según la cual los enunciados religiosos no son más que símbolos. y no tiene sentido hablar de su valor para el co­ nocimiento objetivo.

de tal manera que el hombre necesita ser salvado no sólo de una cautividad exterior. Frente a los maniqueos. pues. llegará a decir: «El mundo entero está en poder del maligno» (1 Jn 5. el evangelio aparece como el anuncio de la liberación: «Si permanecéis en mi palabra. 26 . en el mundo en general y en el hombre en particular. Libertad y libre albedrío teronomio: «. 23). 18). l)ic. La posterior afirmación de Pelagio de que la posi­ 401 Miiuyer. Además. la bendición y la maldición: elige. 19). La más impresionante descripción de esta esclavitud de la que debe liberarse la voluntad del hombre. Este sentido del evangelio. que el origen de todos los males que el hombre sufre actualmente está en la des­ obediencia de su libre albedrío. Frente a esta situación. San Juan. san Agustín en su De libero arbitrio mostrará. Sobre la dialéctica entre esclavitud y libertad en el mismo san Pablo.Y o pongo ante ti la vida y la muerte. por el contrario. la vida» (Dt 30. estará tan vivo en los primeros pen­ sadores cristianos que Orígenes llegará hasta la exagera­ ción de no querer admitir otras diferencias entre los seres creados que las que resulten del solo juego de sus liber­ tades respectivas. para los que el mal era. Teul. el cual a su vez (apunta el santo en conclusión) ha quedado como paralizado por ella. 19). y la verdad os hará libres» (Jn 8.. será dada por san Pablo en la epístola a los Romanos: «No hago el bien que quiero. los profetas ya señalan el hecho de que esta libertad fundamental en el hombre está gravemente alte­ rada por la existencia del pecado y de un pecado inve­ terado. véase —>es­ clavitud. 31-32). Llegarán a decir. seréis en verdad mis discípulos. por su parte. sino también de una servidumbre in­ terior más grave todavía. conoceréis la verdad. restaurador en el hombre de una libertad original que había sido enaje­ nada por el pecado. un simple producto de la materia y de la existencia corporal. anclados como estáis en el mal?» (Jer 13.. sino el mal que no quiero» (Rom 7. encareciendo la gravedad de esta última: «¿Mudará por ventura su tez el etíope o el tigre su rayada piel? ¿Cómo podréis vos­ otros hacer el bien. como la que Israel conoció en Egipto.

pues afirma que en esta salvación todo pertenece a Dios y a su gracia. En el hombre. y en correlación con esto. sobre el problema teoló­ gico de la liberación con respecto a la servidumbre del pecado. aunque la voluntad no pueda positivamente querer otra cosa que el bien. y es inconcebible que la voluntad se aparte de él. sino en relación a un juicio 402 . sin que ello impida que. La vo luntad es. Para él. Así será llevado a desarrollar sobre todo el aspecto de nuestra liberación por la gracia: la libertad en relación con la servidumbre del pecado. De gratia et libero arbitrio. pero es más exactamente el acto de la voluntad juzgada por la inteligencia que un simple juicio querido. como para Aristóteles. no en sí. por lo cual sólo en él libertad y necesidad van parejas. al que la gracia vendría simplemente a coronar. sin embargo. en el pecador regenerado. y de qué manera está regenerado por la gracia. en efecto. es uno de los más notables a este respecto. determinada por un bien que se le prc senta como el mejor. conducirá a san Agustín a replantear y desarro­ llar notablemente las consideraciones sobre la debili­ dad actual de nuestro libre albedrío.Libertad y libre albedrío bilidad del bien permanece inalienablemente en nuestra naturaleza y nunca depende de otra cosa que de nuestro libre albedrío. todo sea de él. en sus Retractaciones. que las había profun­ dizado muy poco hasta entonces. por el contrario. santo Tomás de Aquino quien había de llegar a la síntesis más satis­ factoria. pues. El tratado de san Bernardo. la inte ligencia sólo se adhiere inmediatamente a bienes particu lares ninguno de los cuales es el bien absoluto. primero sobre el problema metafísico de la li­ bertad con respecto a la necesidad en las criaturas. Es. En Dios sólo. de las que él mismo reconoce. des­ pués. es decir. la inteligencia del bien es inmediata y total. Los pensadores medievales que volverán sobre estos últimos desenvolvimientos se plantearán con una precisión creciente la cuestión de en qué medida nuestro libre albedrío queda en verdad disminuido por el pecado. el libre albedrío es en el hombre un producto común de la razón y de la voluntad. de su libre albedrío.

De Veritate. Libertad y libre albedrío concreto en el que el discernimiento de la inteligencia no es en sí mismo independiente de aquello hacia lo que la voluntad se inclina. q. Sin alcan­ zar aún esta perfecta coincidencia desde aquí abajo. Aunque ésta perciba que el bien particular que le atrae no está en la línea del bien per­ fecto. Varios de los 403 . En particular el libre albedrío que ha consentido una vez en preferir un bien particular a la consecución del soberano bien. Sin embargo. si la gracia. 24. Pero en todos los casos. ya que no le es directamente accesible. no podrá ya. el querer creado es incapaz por medios naturales de confirmarse a sí mis­ mo en la prosecución del soberano bien. Por otra parte. es posible concebir. como en Dios. siempre es posible que la gracia las saque de él. como ocurre en la visión beatífica. aunque siga siendo capaz de buenos movimientos. Cf. volverse a orientar duraderamente hacia éste. sigue siendo una gracia que debe ser solicitada en la ora­ ción. al ceder nuestra voluntad a sus solicitaciones. pues sólo puede perseguirlo por la vía de los bienes particulares entre los cuales es siempre posible extraviarse. un socorro tan po­ deroso de la gracia y una providencia tan especial que teda posibilidad actual de pecar estuviese apartada de hecho. no puede ya la voluntad apartarse de él. al contrario de lo que sucede con los ángeles caídos que están fijados para siempre con toda lucidez en el mal. con­ duce a nuestra inteligencia hasta la contemplación so­ brenatural del soberano bien. éste no es capaz de imponérsele necesariamente. Es el caso de los bienaventurados: en ellos. la libertad ha llegado a unirse con la necesidad. toda determinación de la voluntad constituye el principio de ->habitus que le hará más fácil o más difícil la ulterior determinación hacia el bien objetivo. santo Tomás. sin un especial socorro de la gracia. A la inversa. y como menos perfecta­ mente pudiera serlo de otros santos. En cambio. puesto que aquí abajo las voluntades humanas nunca se deciden por el mal en una tal claridad. como es el caso eminentemente de la bienaventurada Virgen María. para los que todavía están en camino hacia la eternidad. la perseverancia final.

decir que la justificación del hombre pecador es pura gracia implicará que el libre albedrío no tiene en ello ningún papel. De iustificatione. Contra éste. producirá un verdadero renacimiento de semipelia- gianismo (tanto más cuanto que los formularios del con­ cilio de Orange permanecieron prácticamente ignorados en la edad media). t 815). Es lo que se producirá con Lutero. cf. vi. 109. + 814).. la úni­ ca reacción posible será una oposición fatal entre la gracia y el libre albedrío. y la polémica con Erasmo le conducirá hasta negar la existencia del libre albedrío en el hombre después de la caída. cap. q. 404 . Contra la idea de que. 1. perdiendo de vista la trascendencia radical de la acción creadora y redentora que no entra en composición con el actuar hu­ mano. | 797 . como Zuinglio. Dz 1555. también el canon 23 (Dz 1573. —>zuinglianismo). Dz 1521. cap. Dz 1525. 19. ya permanezca puramente pasivo bajo la gra­ cia. el canon 4 . q. m .I J b e n a d y lib re a lb e d río puntos esenciales han sido tomados del Contra Gentiles. 63 y 83. hasta enseñar que hay una predestinación divina a la condenación. cap. f 833). entre aquellos que se negaron a seguir por este camino. la teología nominalista. suponiéndose la gracia irre­ sistible. estricta­ mente paralela a la que destina a la gracia y a la sal­ vación. 88 y lib. En cambio. El concilio de Trento reac­ cionará contra estos diversos errores. se verá renacer una doctrina no sólo semipelagiana sino casi puramente pelagiana (-» pela- gianismo. así como de la Suma Teológica. como tampoco somos salvados al margen de él. t 793. Calvino irá más lejos todavía. ya esté esclavizado por el pecado. y i-n. Para él. Sin embargo. cf. el justificado no podría ya perderla. 89 y 148. i. pero no extinguido (ses. Habiendo renovado Bayo y Jansenio estos errores. 73. cf. desde Ja primera generación protes­ tante. en tanto que uno se mantenga en los nuevos cuadros de pensamiento. cap. el canon 5. afirmando que el libre albedrío ha sido atenuado y aun hasta inclinado al mal por la caída. Decret. como si los dos perteneciesen al mismo plano del ser. Dz 1554. i. puesto que se adhiere y coopera a la gracia (id. 5 . lib.

sin embargo. produce la cooperación del libre albedrío en virtud de una pre­ determinación física. no siendo eficaz la gracia más que en virtud de la presciencia divina tocante a las determinaciones de la voluntad creada sin ser su causa. Pero. *!' 1216 ss). después de Molina y de su sistema llamado de la ciencia media. t 1001 ss). queriendo salvaguardar la noción ciertamente tan tomista como agustiniana de la gracia eficaz en sí misma. obre en nosotros de una manera que sobrepasa toda explicación concebible. reconocer que hay en esto un misterio que no sabríamos penetrar. por su parte. sostenían que. la conciliación de la gracia con la li­ bertad seguirá siendo objeto de discusiones muy vivas entre los teólogos católicos. Los jesuítas. tiende a comparar la acción de Dios y la del hombre como si pudiesen entrar en composición en el mismo plano (lo que prácticamente equivale a desconocer toda la metafísica tomista). pues. de 1598 a 1607. de calificar de herético el sistema adverso. lo que arruina más todavía la trascendencia de Dios. Las controversias no terminaron sino con la prohibición. especialmente en su relación con la profesión y práctica de la fe por los individuos en cuanto tales. que proseguirán bajo Clemen­ te vm y Paulo v. el libre albe­ drío actuaba por su plena iniciativa. hecha a las dos partes. Es un principio ya enunciado por san Agustín y que ha sido firmemente establecido por santo Tomás que nadie puede 405 . afirmaban por el contrario que la gracia. porque. en especial en las llamadas controversias de auxiliis. Completamente distinto es el problema de la libertad civil. L ib e rta d y líb re alb e d río serán de nuevo condenados por Pío v (cf. después por Clemente xi (2167 ss. eficaz en sí misma. Lo mejor parece. en la adhesión a la gracia. después de Báñez. y como miembros de un cuerpo social (político) dado. Los dominicos. Dz í 901 ss. Hay que confesar. Sin embargo. debiendo ceñirnos a afirmar que Dios. como Creador y Salvador de nuestra libertad. no se ve cómo la teoría de la ciencia media puede evitar hacer depender la voluntad divina de una causa creada. que la noción misma de —»predeterminación física parece desgraciada.

¿Se infiere de ahí que la autoridad civil debe abstenerse de toda intervención en el dominio religioso? Estando el principio de toda ley justa en su conformidad con las exigencias racionales. Las condenaciones que la Iglesia en el siglo pasado pudo hacer contra ciertas reivindicaciones de un ideal de liber­ tad. ser mantenido en suspenso por muchas cir­ cunstancias concretas. que impidiese ya la predicación ya la profesión de la fe cristiana auténtica. ya por evitar algún mal que su supresión causaría (id. versan o bien sobre la reivindicación de una libertad del individuo que rechazaría la existencia misma de toda autoridad o bien sobre la pretensión por parte 406 . siempre que éstas no turben ni la conciencia de los otros ni el orden público. a. Esto llega hasta incluir el respeto por la conciencia errónea. El error. reunidas en el Syllabus de Pío ix (Dz 2900 ss. ningún Estado podría tomar legítimamente ninguna me­ dida. sino solamente en virtud de una convicción razonable (Suma Teológica. 11).Libertad y libre albedrío dar su adhesión a la fe bajo el imperio de la violencia. no puede ser sujeto de ningún derecho. y aun debe. f 1700ss). ya por algún bien que se extraiga de ellos. ¿Pero está obligado a favorecer. Así entendida. El mismo santo Tomás no duda en ir más lejos y en decir que los ritos de los infieles pueden ser legítimamente tolerados. como suele ser el caso en una sociedad mixta en la que tal proceder sólo serviría para provocar la animosidad hacia los católicos y aun un le­ vantamiento contra la Iglesia. esta libertad para la adhesión per­ sonal a la fe. ii -ii . pero como sea que la conciencia invenciblemente errónea impone subje­ tivamente su ley. positiva y exclusivamente el mantenimiento y el desarrollo de ésta? Así es en principio. Más generalmente. al que se encuentra en este estado hay que dejarle en libertad de sacar de ello las consecuencias. pero este principio puede. que debe ser salvaguardada en cualquier circunstancia. 10 a 8). como tal. la libertad de -> con­ ciencia es ciertamente un derecho imprescriptible. deben también respetarla todas las legis­ laciones en todo lo que es necesario al pleno perfeccio­ namiento de la persona humana.

sin embargo. antes todo lo contrario. la mayor parte de ios teólogos modernos tienden a admitir que esto> seres. Esta idea de una tendencia vital. q. que después de haber sido discípulo de Freud se separó de él especialmente en este punto. cf. lo mismo que el impulso de agresión cuya existencia Alfred Adler. a. si se admite. aunque privados de la bienaventuranza sobrenatural. iv Sent. 45. u. mas por otra parte carecen de toda falta personal. Nombre dado por Sigmund Freud al impul­ so fundamental de toda la actividad psicológica y que según él es de naturaleza sexual. por importante que pu­ diera ser efectivamente. 2 y 3). 11. Después de santo Tomás (ht. que designa en latín el borde de un vestido. El psicólogo Cari Georg Jung.» derecho natural ni del derecho divino positivo (re­ sultante de la revelación) ni del derecho eclesiástico. Pero mantiene que el impulso sexual. continuó. 23. utilizando el término libido para designar la tendencia subyacente de nuestro psiquismo entero. no han gozado de la gracia reden­ tora. 2 . y viniendo a proporcionar una base física a la construcción de nuestra vida personal. q. 1. como los niños muertos sin bautismo. Limbo. 2 y dist. q. nada tiene que se oponga necesariamente a la antropología cristiana tradicional. dist. no es sino uno de los aspectos más importantes que ésta puede tomar. a. a. puso en evidencia en su estudio del complejo de inferioridad. no sólo no tienen sufrimiento positivo. Limbo de la autoridad civil de imponer leyes sin preocuparse ni del . 5. su polimorfismo esen­ cial y además la posibilidad efectiva de asumir todo lo que implica en la esfera de lo espiritual auténtico. De limbus. o finalmente sobre la afirmación de que el hombre no puede estar sometido a otras obligaciones que a las que resultan de la razón humana abandonada a sus solas luces. Libido. De malo. sino 407 . lib. esta palabra a partir del siglo xm se aplica a un lugar y un estado intermedio en el que acaso se encuentren en la eternidad aquellos que. por su parte. como lo hace Jung. enraizada en nuestra naturaleza corporal.

como realización del homenaje que la criatura rinde al Creador. en una palabra. Pero tras el movimiento litúrgico contemporáneo. En esta visión de las cosas. al Padre eterno. Los canonistas del siglo xix han tendido a restringir la aplicación del término al texto oficial prescrito por la autoridad eclesiástica. es decir.° que este culto asciende al Padre ce­ lestial.° que este culto tiene a Cristo (vivo sa­ cramentalmente en la Iglesia) como objeto inmediato y también como primer sujeto. en cuanto que Cristo. jerár­ quicamente desde luego.° que todos los fieles están asociados a Él. y especialmente los hijos de Dios al Padre. como cabeza de la Iglesia. que quiso adoptarlos en su único Hijo. 3.» eu­ caristía. para definir así la liturgia: «El culto público que nuestro Redentor. los sacramentos vuelven a ocupar su lugar orgánico en coordinación con la . Liturgia. al asociarse en él a los suyos. De la palabra griega leitourgía que significa propiamente un servicio público (generalmente rendido por un individuo en la comunidad). es decir de la cabeza y de los miembros. y también el culto tributado por la socie­ dad de los fieles en su cabeza y. el bulto integral del cuerpo místico de Jesucristo. La palabra se aplicó pri­ mero en oriente a la celebración eucarística (y hoy equivale a nuestro términomisa). No 408 .° que la liturgia es una función cultual pública. la encíclica Me- diator Dei rechazó esta noción estrechamente jurídica y puramente exterior. y ésta es situada en el centro de toda la cele­ bración cultual. La Iglesia no se ha pro­ nunciado nunca sobre esta cuestión.Limbo que gozan de una felicidad natural. según las diversas fun­ ciones que el mismo Redentor ha distribuido en el cuerpo de la Iglesia. 4. En la época moderna es empleada en occidente para designar todo el conjunto de la oración publica de la Iglesia.» De esta definición y de toda la encíclica en la que ésta se inserta resulta: l. 2. rinde al Padre. en cuanto que su sacerdote es fundamentalmente Cristo . con la celebración sacramental que es inseparable de ella. hacer subir en él su home­ naje hasta el Padre. por Él.

libro n. ía. Lugares teológicos. es decir. (Véase. la tradición de los doctores espirituales. —> Verbo. sobre este última punto en especial. se pasó a reservarla para lo que él llama las sedes. pero están reintegrados en el aspecto principal que es el fin de todos los otros: la respuesta de adoración sacrificial. dicen los mismos autores. y sobre todo san Juan de la Cruz. Melchor Cano distinguió diez. Lugares teológicos se olvida con esto el aspecto de enseñanza que tiene la liturgia como palabra. o como también se dice los domicil’os. Y aun cuando así fuera. de toda la sociedad sobrenatural constituida por esta misma comunicación. que llevaba este título (Salamanca 1563). parte I. Esta expresión ha sido empleada para designar proposiciones teológicas de diferentes auto­ res. -> Palabra. O. Locución. san Juan de la Cruz. ni su aspecto de don de gracia como administración de los sacramentos. Sin negar que pueda haber en ello una gracia de Dios ob­ jetivamente comunicada a ciertas almas a través de tales fenómenos. n. pone en guardia contra la persuasión demasiado fácil de que. cap. la experiencia deba ser necesariamente sobrenatural en todos los puntos. de los argumentos que pueden ser invocados en teolo. Se da este nombre a las palabras formu­ ladas que los contemplativos creen a veces que les son dirigidas de lo alto por Dios mismo. esforzándose en caua caso en definir la autoridad que poseen y la manera como con­ 409 .P. después de la aparición de la célebre obra postuma del teólogo Melchor Cano. incluso en los casos raros en que podría ocurrir así. Pero. 20. tal que el juego de nuestro psiquismo inconsciente no tenga en ello parte alguna. Subida al Monte Carmelo. sería de lo más erróneo suponer que tales gracias figuran entre las más elevadas. Cristo o los santos..) Logos. en particular en la época del Renacimiento y de la Reforma. peligroso ligarse a ellas y positivamente vicioso buscarlas o simplemente alimentar el deseo de recibirlas. en el agape de Dios comunicado.

sin duda.° las tradiciones apostólicas. a menos que concuerden. Final­ mente. Se ha criticado con fre­ cuencia esta esquematización y han sido propuestos di­ versos sistemas para mejorarla o reemplazarla.Lugares teológicos viene sacar partido de ellos. 5. es decir los más antiguos teólogos que han precisado su fe explicándola y cuya autoridad ha sido reconocida por la Iglesia entera. Los demás autores en general lo han seguido. Estos tres últimos lugares se refieren a los dos primeros. Luteranismo. aunque su testimonio deba ser tomado en su con­ junto de constancias y concordancias y no como una sim­ ple masa de argumentos aislables. 10.° La Iglesia como cuerpo. en las más diversas expresiones que da de su fe. en su conjunto. en una menor medida y en proporción con la autoridad que les es gene­ ralmente reconocida en las mismas condiciones. 9. Se añaden a ellos.° los filósofos y los juristas.° las decisiones y es­ pecialmente las definiciones conciliares. entre las que la liturgia y el derecho canónico son de una especial impor­ tancia. introduciendo entre los lugares que él indica una clasificación en gran parte resultante de las consideraciones del propio Cano.° la Sagrada Escritura. Vienen en primer lugar dos lugares que se llama propios. sigue siendo la más cómoda y ordenada que se posee. o también constitutivos: 1. Cano no ha querido reconocer más que una autoridad derivada de la de los teólogos). 8. Siguen a continuación los lu­ gares declarativos: 3. 6.° los padres de la Iglesia. 4. El principio fundamental del luteranis- mo está en la afirmación de que la . y también. 2.° la razón natural. 7. que se pueden hacer remontar a los mismos apóstoles como a su fuente. y especialmente por el magisterio episcopal y papal. también como declarativos. como lugares anejos añade. Pero. es decir. precisando en qué sentido los entiende la Iglesia.° los datos de la his­ toria y las tradiciones humanas. pero sin que su valor sobrepase la simple probabilidad.° los teólogos y canonistas (aunque a estos últimos errónea­ mente.° la enseñanza y las definiciones de los papas.» justificación es la 410 .

recibida por la sola fe (sola grada. y por consiguiente. que Melanchthón ha llamado el principio material. que no es sólo comunicación pensada. que permanecería extraña a todo cambio que se produjera en nosotros mis­ mos. especialmente m . sino acontecimiento sal­ vador. 13) o el Pequeño catecismo. y aun opuesto a ella. está estrechamente ligado a lo que el mismo sistematizador llamará su principio formal: la soberanía de la palabra de Dios. como co­ municación del espíritu de Dios a nuestro espíritu. Pero en su polémica contra los teólogos católicos y por el uso que en ella hace de la concepción nominalista (-» nominalismo) según la cual los seres no se definen y distinguen más que por su obrar. del luteranismo será la invitación hecha a los príncipes cristianos a representar el papel de los obispos. Luteranismo obra en nosotros de la sola gracia de Dios. este principio puede entenderse en un sentido plenamente ortodoxo. Otro elemento. no sólo niega que las obras sean en alguna manera esenciales a la salvación. aislado de la Iglesia que nos lo propone. como su gran Comen­ tario a los Gálatas (cf. ya que éstos faltan a su deber de operar la reforma. También aquí las expre­ siones de Lutero muchas veces expresan simplemente (y aun excelentemente) la idea tradicional de que la palabra divina es el principio de todo el cristianismo. Esto desembocará en una completa dominación del Estado sobre la Iglesia y finalmente en 411 . Tal como Lutero lo ha expresado en sus obras espirituales. secundario éste. es decir. sola fide). Como se ve en su Comentario a los Romanos y todavía más en su De servo arbitrio. sino que excluye de ella la presencia de la caridad res­ taurada en nosotros por la gracia. Pero de nuevo la unilateral idad de la polémica le llevará a confundir esta afirmación fun­ damental con una reducción de la palabra de Dios al solo texto de las Escrituras. Además. a rechazar toda conexión de la Escritura con la tradición. llega a identificar esta afirmación con la de una justi­ ficación completamente externa. en el que la revelación es inseparable de una in­ tervención soberana y salvadora de Dios en la historia del hombre y del mundo. este primer principio de su doctrina.

así como la restauración litúrgica de las iglesias luteranas reu­ nidas recientemente en los Estados Unidos (sin duda la 412 . Este movimiento cuyos primeros animadores son Lóhe y Kliefoth en Alemania. Es uno de los factores más importantes del movimiento ecuménico. Manifestaciones particularmente notables e influyentes de este renacimiento relativamente católico en el lutera­ nismo contemporáneo son la obra litúrgica y ecuménica de la comunidad alemana llamada de Berneuchen. y en cierta medida Grundvig en Dinamarca. que conservará bastante fielmente al menos hasta la época de la guerra de los treinta años: doctrina realista de los sacramentos (especialmente de la presencia real en la eucaristía). primero bajo la influencia de ciertos luteranos alemanes que reaccionan contra la tendencia de los reyes de Prusia a fundir y obliterar las caracte­ rísticas del luteranismo bajo la influencia de las iglesias llamadas . sin embargo. práctica litúrgica a me­ nudo muy próxima a lo que quedaba de mejor en la prác­ tica medieval. sino que tenderá a devolverle todo su valor tradicional para un retorno más o menos explícito a la Iglesia primi­ tiva. aunque se encuentra en tensión más o menos permanente con la tendencia a volver a los aspectos más anticatólicos de la doctrina luterana sobre la justificación o la palabra de Dios (esta tendencia se expresa especialmente en la obra teológica del obispo y teólogo sueco Anders Nygren. Esto no impedirá. Homing en Alsacia. el luteranismo se distinga en su desarrollo por la presencia de muchos ele­ mentos tradicionales. aunque acentuando algunas de sus des­ viaciones exageradamente penitenciales o individualistas. Luis Meyer en París. A partir del siglo xix. la de su co’ega Gustaf Aulen expresa una orientación mucho más matizada y conciliadora). se ha desarrollado mucho en nuestros días. el luteranismo no sólo reavivará estos aspectos primitivos de su práctica y de su doctrina.Luí eran ¡sino una absorción de la Iglesia en un Estado que se supone cristiano. que entre las Iglesias resultantes de la Reforma protestante. Schartau en Suecia.» reformadas.

tanto por su valor teológico y pastoral como por su carácter profundamente tradicional. . Hay que mencionar también un renacimiento de la vida monástica que. Por esto la ley.» gloria. -> vida). dirá (v. Le mismo ocurre con los hayoth («los vivientes») y los ophanim (las «ruedas» cu­ biertas de ojos del trono divino) en la visión de Ezequiel 1. 7. otro salmo solar. 42. en la que la luz y el fuego son los símbolos de la presencia divina. Luz. 105 . la gloria divina es presentada como una irradiación luminosa. El Salmo 104. En la visión de Dios de Isaías 6. que ve en el sol el símbolo de la presencia del Creador. Sal 119. «Tú te recubres de la luz como de un vestido. etc. 2). habría que comenzar por decir que la misma luz material fue to­ mada por los hebreos como la manifestación propia de la gloria del Creador en el seno del mundo físico. Como ya hemos dicho. especialmente con la comunidad de Darm- stadt. es como la lámpara de la luz divina (cf. la imagen de la luz se encuentra empleada en la Biblia como el sím­ bolo por excelencia de la naturaleza divina con la vida que es inseparable de ella (-> fuego. que permite conocerlo. se desarrolla actualmente en un sentido todavía más acusado. 5 y otros muchos textos). después de haber sido esbozada por las -^diaconisas de Lohe. 413 . la segunda parte del salmo 19. irradiando a través de toda su obra. Miq 7. La salvación de los justos es presentada como una irradiación de luz (Is 9. los serafines (es decir literalmente «los seres ígneos») y su proclamación de la santidad divina aparecen como una personificación de esta luz. y de nuevo en la del capítulo 4 del Apocalipsis.). Luz más importante. 8. Es lo que se deduce de textos como el salmo 19. Asociada o no expresamente al fuego. de todas las liturgias protestantes actualmente en uso). Is 2. La Jerusalén celestial estará com­ pletamente iluminada por la presencia de Dios y el co­ nocimiento de Dios que para los suyos resultará de ella. Recíprocamente.» El conocimiento de Dios por los seres dotados de inteli­ gencia es presentado como una forma simplemente superior de esta luz. 1 .

Sin embargo. 8 en donde 414 .) y san Lucas (Le 16. frecuentes en los sinópticos. no es más que tinieblas (Dan 12. 4). sino que no se les aparece más que asociada a la nube.» Esta oposición se había convertido de antiguo en una expre sión familiar a los cristianos. y como convertido en el centro de la nube luminosa de la presencia divina en la que introduce a sus discípulos (Mt 17. 5 . especialmente de san Juan): «El combate de los hijos de la luz y de los hijos de las tinieblas. 2-8 y par. Su presentación de la obra de Cristo. 6). como el día del juicio. No sólo su carácter ígneo la hace insoportable a los ojos de los mortales visión). Ef 5. esta luz es profundamente misteriosa. puede ser resumida por el título de un opúsculo de la comunidad de Qumrán (que representa una espirituali dad judía muy próxima en muchos rasgos a la espiritua­ lidad cristiana. la aparición de Cristo será salu­ dada en el cántico de Zacarías como el advenimiento del oriente de lo alto. como vemos en san Pablo (1 Tes 5. Las curaciones de ciegos. Pero el pleno desarrollo de este tema es propio de san Juan. 6 y 49. son vistas ciertamente como significativas de la obra mesiánica. cf. La transfiguración presenta a Jesús irra­ diando la misma luz celestial que Moisés y Elias (que reaparecen aquí) habrían contemplado sobre el Horeb.). en Él mismo a través del evan­ gelio. y el mismo Dio* «el sol de justicia» (Mal 3. en su evocación de las pla­ gas de Egipto. no será más que tinieblas para los impíos (Am 5. 8-9. aunque en principio luminoso entre todos. El libro de la Sabiduría. en el que los muertos permanecen lejos de Dios. etc. venido a iluminar a los que estaban sentados en las tinieblas y en la sombra de la muerte (Le 1. el seol. señalará que los egipcios permanecían en tinieblas mientras que los hebreos estaban en plena luz (17. 20).Luz En cambio. 18). Lo mismo que el Siervo fiel era llamado «la luz de las naciones» (Is 42. 3). en los suyos a través del Apocalipsis. 12. 1 a 18. 78-79). más generalmente la oposición que hace entre tinieblas y luz siempre que trata de conversión: Col 1.

1. se llega a ser hijo de la luz (12. Los que obran según la verdad (-» fidelidad). 5ss y 2. la primera epístola de Pedro resumirá la vocación de los bautizados en estos términos: «Dios nos ha llamado de las tinieblas a su luz admirable» (2. somos transfigurados según su propia imagen. 9). 8-11). reflejando la gloria del Señor. pues. Su encarnación redentora es descrita en estos términos: «La luz ha brillado en las tinieblas. 16). 4).4). 36). Creyendo en la luz. es decir. mientras que la primera epístola a Tito nos re­ cuerda la afirmación típicamente judía de que Dios per­ manece en una luz inaccesible (6. hasta el punto de definirla) ya en este mundo en medio de los hombres nuestros hermanos. con­ cebido como la iluminación por excelencia. 18: «Todos nosotros. Loz «los hijos de este mundo» se oponen a «los hijos de la luz»). por otra parte. a los testigos de esta luz. Mas para san Juan el mismo Jesús ha sido dado como «la luz del mundo» (Jn 8. con el rostro descubierto (por oposición a Moisés que debía cubrirse con un velo para presentarse ante Dios). 23). en efecto. Esta luz. El Apocalipsis nos muestra a los mártires. vienen a la luz. es decir. La primera epístola de Juan mostrará cómo «marchar en la luz». 4. de gloria en gloria. manifestando así que se está en comunión con Dios que es luz (cf. Después del gran texto de 2 Cor 3. 6). iluminada por la luz del cordero inmolado del que han dado testimonio (cf. En la tradición cristiana. mientras que aquellos cuyas obras son malas huyen de ella (3. el ideal de la . 12 y 9. como por el Señor que es Espíritu» (cf. 19 ss). «la bri­ llante estrella de la mañana» (lampros de nuevo: 22. Así. la rea­ lidad divina. 15. en una contemplación transformante de la luz di­ 415 . es practicar el agape (el amor que es propio de la vida de Dios. y las tinieblas no la han extinguido» (1. el bautismo será. 5).» mística cristiana se definirá. en la que son llamados a vivir eternamente. a cuya irradiación comunicativa se identifica (1. y la ciudad celestial. vestidos de un lino resplandeciente (en griego lampros). Cristo se proclama en ellas. 16). 6 y 21. está próxima a la -> vida di­ vina.

Santo Tomás. q.» bienaventuranza cristiana en esta contemplación y transfiguración llegadas a ser perfectas. 5. 106. Cf. 416 . 1. describirá el desarrollo y expansión definitivos de la gracia en nosotros como un paso de la luz (todavía oscura) de la fe a la luz de la gloria. una transfiguración del alma y del mismo cuerpo por la luza divina irradiante de la humanidad glorificada del Salvador. q. finalmente. 2. a. a. a. a. tal como la sistematizará Gregorio Palamas. como la . 12. y a. igualmente ii-n. La mística bizantina. Suma Teológica. 173. ad 3. verá más explícitamente aún en la contemplación terrena. 13 .Luz vina emanada del Salvador. ad 2. i. esbozo de la celestial.

27 . los mismos ritos del cristianismo. Por esto los profetas de Israel verán en los cultos de los «becerros de oro» no sólo una infidelidad. o como una verdadera reli­ gión pervertida desde el principio. lo que. la magia aparece como un fenómeno secundario y parasitario con relación a la religión. Perversión de la religión en la que el hombre intenta apoderarse por medio de ritos y fórmulas. M Magia. como han pensado ciertos etnólogos. Su atención se desvía entonces de las hierofa- nías celestiales. Dic. para pervertir­ los. como sir James Frazer en Inglaterra o Hubert y Mauss en Fran­ cia. capaz de atraer también. símbolos de la inaccesibilidad de Dios. de la potencia divina para utilizarla a su antojo. Teol. sino un culto de los demonios. se presenta como una combinación de prácticas supervivientes de antiguas religiones cada vez más deformadas. Puede plantearse la cuestión de si la magia debe ser considerada como una simple deformación margina] de las religiones más diversas. Lejos de ser una forma primitiva de la religión. significa inevitablemente usarla en un sentido más o menos maléfico. hacia las potencias terrenas a las que llega a rendir un culto en el que la voluntad de dominación va a la par con la idolatría. Parece nacer en un momento en que el hombre toma conciencia de su poder relativamente autónomo en el desarrollo de la ci­ vilización (probablemente en el paso del estado nómada al estado sedentario y en correlación con las técnicas agrícolas). De hecho. que excita los instintos más turbios. en sus for­ mas populares a las que se reserva de ordinario el nom­ bre de hechicería. por una consecuencia fatal de esta orientación fundamentalmente viciada. En sus formas más 417 Houyer.

acentuán­ dose en ellos deliberadamente lo que podían encerrar de perverso desde su origen. una permanencia de la magia en la 418 . con la ideología vagamente prometeica de la que permanece todavía tan penetrado. ilustra esta tendencia. se alía de ordinario con los sincretismos ocultistas (-» ocultismo). como ya el fin del paganismo antiguo. ¿no se vuelve a caer en el error fundamental de la magia. esencialmente perversa. La primera es saber en qué medida la represión que han suscitado no ha creado ella misma. como tampoco lo estaba en sus fantásticos iniciadores del Renacimiento. En ella se ve surgir igualmente la pretensión de ejercer centra la magia negra. en efecto. Las investigaciones de los especialistas del folklore contemporáneo han puesto en evidencia. sin referir ya éstos a ninguna ley trascendente. La pretendida inocuidad que le caracteriza no está exenta. Desde el momento en que el hombre pretende obligar a la naturaleza a plegarse a sus designios. no será a me­ nudo un heredero más directo que lo que podría aparecer a primera vista. por el que la vo­ luntad de poder se desembaraza de todo respeto a Dios señor del universo. en los que se reaniman artifi­ cialmente antiguos cultos más o menos alterados.M a g ia intelectuales. pero para el bien de la humanidad. una magia blanca. La figura del mago Próspero en La tempestad de Shakespeare. por una verdadera sugestión colectiva. La época del Renacimiento. La «caza de brujas» ha acentuado sin duda el mal que quería atajar. presenta una singular profusión de estas prácticas en medios que no eran siempre populares. que pretende obrar sobre la naturaleza descubriendo sus ocultas energías. Pico della Mirándola y sobre todo Paracelso. Pero es dudoso que lo haya creado en todos sus elementos. lo que perseguía. Es lo que aparece en autores como Marsilio Ficino. de una ambigüedad temible. Uno puede preguntarse si el ideal tecnoló­ gico moderno. y pretende entronizar al hombre como dueño soberano? Dos cuestiones se plantean a propósito del resurgimiento de prácticas y del innegable desarrollo de las ideas mágicas en la época del Renacimiento.

Su realidad es. sin embar­ go. por la respuesta afirmativa que da a los dos últimos puntos. en algunos casos por lo menos. mezclados sin duda con muchas supercherías pero sin reducirse enteramente a ellas? ¿Y. cabría admitir la posibilidad. fechada el 9 de diciem­ bre de 1484. que concede plenos poderes a los inquisidores dominicos alsacianos Krámer y Sprenger (que poco des­ pués debían publicar el Malleus maleficarum. Esta expresión es reciente en el vocabulario teológico (el Diccionario de Teología Ca­ tólica de Vacant. tan antigua como el cristianismo. la función que incumbe a la Igle­ sia. de intervenciones propiamente diabólicas? La bula de Inocenoio vm. si fuera así. El objetivismo fundamental de los antiguos les impulsaba a insistir sobre 419 . Se designa por esta palabra. corregir los errores que resultan de una pretensión individual de interpretar libre­ mente o la Escritura (caso del protestantismo) o la misma tradición católica (caso del modernismo). No está en modo alguno asegurado que lo sea. Summis desiderantes. ' Magisterio eclesiástico. La segunda cuestión que viene entonces al espíritu es la de la naturaleza exacta de las prácticas consideradas: «No son más que huecas fantasías de neuróticos? ¿Encierran ciertos fenómenos os­ curos. pero si es auténtica. de anunciar perpetuamente la palabra de Dios en su nombre y con su autoridad y definir su sentido cuando es necesario. en todo tiempo. y especialmente a su jerarquía apostólica. se debe a la necesidad de precisar cómo puede y debe la Iglesia. Magisterio eclesiástico misma época moderna que apenas parecería creíble si no hubiera pruebas irrefutables. Mangenot y Amann ni siquiera contiene un artículo sobre este tema). Si ha tomado un creciente relieve en la época moderna. es difícil afirmar en qué medida la autoridad pontificia se encuentra comprometida por las expresiones aparentemente categóricas que en­ cierra. Se verá en el artículo -> apostolado los fundamentos bíblicos de esta noción. destinado a ser como el manual de la persecución de hechiceros) ha sido rechazada como inauténtica por diversos historiadores modernos. en efecto.

es decir. La gracia propia asegurada a! magisterio de la Iglesia no es de ninguna manera la de sustituir por una revelación 420 . en el Osservatore ro­ mano de 9-10 de febrero de 1942. S. que declara que el Señor «ha confiado al magisterio todo el depósito de la fe. El magisterio papal lo ha precisado numerosas veces. dada el 1 de noviembre del mismo año. según la cual la Escritura y la tradición constituyen la norma remota de la fe. entre otros mo­ tivos porque sostenían «una extraña identificación de la tradición (fuente de la revelación) con el magisterio vivo de la Iglesia (guardián e intérprete de la palabra divina)». cualquier texto de la Escri­ tura y de la tradición.I. especialmente en la encíclica Humani generis. Pero los que se imaginasen por ello que la autoridad eclesiástica es libre de proponer cualquier doctrina que le pareciese buena. sin tener que referirse y someterse a ninguna norma objetiva. entenderían esta distinción a la inversa de su sentido. dada en la Escritura inseparable­ mente de toda tradición. en nombre del Santo Oficio. De ahí la idea especialmente desarrollada por el cardenal Billot. publicada por Pío xii el 12 de agosto de 1950. Hay que entenderlo en el sentido de que incumbe solamente a la jerarquía eclesiástica propo­ ner y definir con autoridad en qué sentido Escritura y tradición deben entenderse. del mismo papa. y el magisterio vivo de la Iglesia la norma próxima. así como en la encíclica Munificentissimus. y dentro de éste especialmente a los miembros responsables del conjunto en virtud de su cargo apostólico. lo proteja e interprete». las Sagradas Escrituras y la tra­ dición divina. sino teniendo el derecho de someter a su propio sentido. Citemos en el mismo sentido la explicación dada por monseñor Pá­ rente.Magisterio eclesiástico la regla objetiva de la fe. y no al cuerpo mismo al cual y por el cual ha sido dada la palabra divina. a propósito de la con­ denación de dos obras contemporáneas. El subjetivismo de los modernos ha obligado a insistir sobre el hecho de que esta objeti­ vidad del dato revelado y tradicional se encontraría re­ ducido a la nada si perteneciese a cualquiera darle el sentido que bien le pareciera.. para que lo guarde. por una interpretación forzada.

ya las definiciones ex cathedra que podrían pronunciar los papas. a la luz de la fe (es decir. la autoridad jerárquica. Se despren­ de que la jerarquía misma. Abarca igualmente todo lo que es enseñado unánimemente por el magisterio simplemente ordinario 421 . sino poner por obra todas los medios humanos que están a su alcance para extraer su sentido. 10 y 12. para dar esta interpretación. inseparablemente del conjunto de la tradi­ ción católica (Commentarium. cf. a. no sólo debe referirse a los monumentos objetivos de la revelación y de su interpretación tradicional. considerando el conjunto de la tradición. Se infiere que la importancia más conscientemente dada en la época moderna a este papel regulador de la autoridad viva no podría tampoco justificar una inversión del mé­ todo teológico definido por santo Tomás (que el magis­ terio supremo de la Iglesia nos propone hoy más que nunca como modelo en las primeras páginas de la Suma Teológica. La asistencia divina garantiza que la jerarquía no pervertirá jamás para la Iglesia el sentido profundo de estos documentos sagrados. especialmente: partir de la palabra de Dios en la Sagrada Escritura para explicar racionalmente. pero no la dis­ pensa de una búsqueda laboriosa de este sentido. 2. par.. 6). Desde este punto de vista. in Sum. aparece como ministra obiecti. con relación a la verdad revelada en la palabra de Dios. bajo la regulación permanente de la autoridad viva). sino por el contrario. lo que significa que ella es para los fieles regula de su profesión de fe. ii -ii . según las acertadas pa­ labras de Cayetano. implicando el segundo ya las definiciones de los concilios ecuménicos. 1. 1. Magisterio eclesiástico nueva la que ha sido dada una vez para siempre. pero ella misma es regúlala y mensúrala por la palabra de Dios tal como se expresa en la Escritura. la de no apartarse nunca ni dejar apar­ tarse a los fíeles del verdadero sentido de ésta. sin la cual ella misma no podría extraer todas sus riquezas. Theol. q. a. lo que dice además a propósito de q. El magisterio se divide en ordinario y extraordinario. La infalibilidad garantiza formal­ mente todas las definiciones dadas por este magisterio extraordinario.

y la muerte pasó por todos los hom­ bres. sino la presencia. 2. 3. que en sí misma es buena en cuanto que existente. y más todavía al maniqueísmo. Para precisar la autoridad que corresponde a un documento del magisterio ordinario.Magisterio eclesiástico del ccnjunto del episcopado en unión con el soberano pontífice. Contrariamente al pensamiento griego. que llegó hasta hacer de él un principio positivo coeterno con el bien. m. la revelación bíblica afirma la bondad de todos los seres. por una parte. dirán los teólogos. cap. en consideración siempre de un bien superior del que es como la contra­ partida inevitable. el mal no ha sido nunca positivamente querido por Dios. en donde se afirma el principio de la responsabilidad y 422 . Pero este problema metafísico del mal se desdobla en un problema moral y religioso. Gén 1). del sufrimiento y de la muerte. 5) como una privación. cf. en el que lo que promueve la cuestión no es el hecho del límite y de la simple imper­ fección en un mundo creado. al constituir todos la creación de un Dios perfectamente bueno (cf. Por esto la teología cristiana tomará la definición del mal dada por Plotino (Enneadas.» in­ terpretación. subraya que el hombre ha llegado a ser sufriente y mortal después del pecado. Mal. El relato de la caída. tanto materia­ les como espirituales. cap.» Una doble tendencia a este respecto se revelará a lo largo de la revelación: refe­ rir todo el mal sufrido al castigo de un pecado (cf. vm. 1. Ez 18. se tendrán en cuenta las indicaciones formuladas en el artículo . lo que precisará la epístola a los Romanos (5. sino solamente permitido. especialmente de los inocentes en un mundo que se afirma haber sido creado por un Dios todopoderoso y absolutamente bueno. Así la imperfección inherente a todo ser finito no es nunca otra cosa que la condición de la existencia de tal ser. que ha tendido siempre a ver el origen del mal en la materia. porque todos han pecado. una simple ausencia del bien. y por otra del pecado. 12) al decir: «Por el pecado la muerte entró en el mundo. en el capítulo 3 del Génesis. Como tal.

acepta por este hecho la posibilidad del pecado. cuyas consecuencias serán el sufrimiento y la muerte. Orígenes irá ciertamente demasiado lejos al querer ver en los desfallecimientos de las voluntades creadas la única fuente de las desigualdades entre las cria­ turas. El resul­ tante sufrimiento y muerte de los inocentes es la vía por la que el amor redentor se introducirá y se manifestará en ellos. todo el libro de Job y Le 13. ofreciendo así a los mismos pecadores la via de 423 . a pesar de este principio (cf. plantado por el pecado pero en el que florecerá el amor salvador. Sin llegar tan lejos. asociadas por una misteriosa solidaridad. Sin embargo. Es el profundo pensamiento que anima los antiguos textos litúrgicos que ven en el árbol de la cruz. bajo esta forma. 1-5). Santo Tomás acep­ tará el principio pero reducirá su aplicación al mundo de los seres voluntarios. Rom 5 y Flp 2). es esencialmente el problema de un mundo de libertades creadas. y finalmente de que se convierte así en el medio de manifestación y de realización suprema del agape divino en el mundo del pecado (cf. cualquiera que sea. tenderá aún a ver en todo mal. final­ mente el árbol de la vida que llevará los frutos de la re­ surrección. que es entre ellas como el comienzo de su introducción en la so­ ciedad sobrenatural del amor divino comunicado. Mal del castigo personal). en la lucha contra el maniqueísmo. poner en evidencia el misterio de los males que afectan tanto a los inocentes como a los culpables. sive culpa sive poena: «ya una falta (de la criatura libre) ya su pena». pero consecuencias que abrirán la vía a una redención posible. al crearlo. La solución se anunciará en la idea de que el sufrimiento del justo es salvador para los mismos injus­ tos (es el tema de los cánticos del -» Siervo en la segunda parte del libro de Isaías). el mismo san Agustín. En definitiva. hay que decir que el problema propia­ mente religioso y moral del mal es el problema que inevi­ tablemente plantea la creación de un mundo de voluntades libres. Dios. Orígenes será el primer pensador cristiano en mostrar que el problema del mal.

(Cf. los dist. 28). manifestada en una verdadera liturgia de maldiciones sobre el pecado y de ben­ diciones sobre la fidelidad a las palabras de la alianza (Dt 27. en el sentido de que se supone que atrae la condenación. que ha permitido un mundo en el que con el pecado reinan el sufrimiento y la muerte. con lo que éstos tienen a primera vista de más inexpli­ cable. con los q. 11-26 y todo el cap. ha tomado sobre sí el escándalo por excelencia de la cruz para salvar a los pecadores y aniquilar el pecado. después del paso del Jordán nos presenta una separación de elegidos y réprobos. a pesar del desfallecimiento momentáneo de sus libertades. Maniqueismo. 34 y 35 del segundo libro del Com. con la maldición de las potencias del mal (de ahí el mantenimiento de los salmos de maldiciones en el oficio divino). con el De malo. sino por el hecho de que Dios mismo. -» Demonio. ve expresamente en ella. Este problema no puede ser resuelto por ninguna respuesta puramente especulativa. sobre un objeto o un ser personal. y no la gracia. La liturgia del Nuevo Testamento. in Sent. de acceso a la generosidad del propio amor de Dios. El Deutero- nomio que insiste tan fuertemente sobre la alternativa ofrecida a la libertad del hombre por el llamamiento a la alianza divina. el libro m de Contra Gen­ tiles. en santo Tomás. y en la Suma Teológica. además de exorcismos que son verdaderas maldiciones contra los demonios.) Maligno. que combina elementos heréticos 424 .. los q. 48 y 49 de la i parte. etc. en el Pontifical romano la maldición contra cualquiera que indujese a una virgen consagrada a violar su voto.Mal retorno a Dios y. Fórmula simétrica de la bendición. 41 y 46-49 de la iii . Con­ tiene incluso. ciertas formas de maldi­ ción contra los que cometiesen pecados especialmente enor­ mes sin arrepentirse de ellos. por dominada que esté por la bendición sal­ vadora incluida en la cruz de Jesús. nacido en el siglo ni de nuestra era. la de los pecadores con impenitencia final. Error de Manes (o Maní). Cf. Maldición.

Su rasgo principal es un dualismo metafísico radical.). El principio de esta asociación es su ma­ ternidad espiritual y física. pero descubri­ mientos recientes han permitido adquirir un conocimiento de primera mano que alcanza a los primeros tiempos de la secta y a su fundador. El Evangelio según san Mateo parece ver en el naci­ 425 . 6 y 12. Bajo formas diversas (cátaros. que va a la par con su palabra. Esta metáfora. madre del Salvador. Su virginidad. las ideas maniqueas. cf. que lo combatió después de haberse separado de él (el primero es el De moribus Ecclesiae). ofrecía otro tipo propiamente femenino de asociación. etc. 7. aparecía a la vez como condición y efecto de esta predestinación singular en el plan de la salvación. 15. que muy pronto fue recono­ cida como de una integridad y de una significación excep­ cionales. Mano de Dios. en una lucha sin fin con un principio del mal. María. han constituido una perpetua amenaza para la fe católica en la edad media. material y oscuro. al tiempo que libera a los suyos. espiritual y luminoso. María de judaismo y de cristianismo (del tipo del -agnosticismo) con un fondo de ideas mazdeístas (-> dualismo) y extremo- orientales (en especial budistas). especialmente de la lengua de Oc. María. La Iglesia se percató muy pronto de que. que supone un principio del bien. 1 . etc. Conocíamos sobre todo el maniqueísmo por numerosos escritos de san Agus­ tín. empleada muchas ve­ ces en la Bibllia (en especial bajo la forma desarrollada «mano fuerte y brazo extendido». Se ha señalado justamente el papel que han representado en un cierto falso esplritua­ lismo que distingue toda una parte de la literatura cortés. Dt 26. significa la intervención de Dios en la his­ toria humana. junto a la asociación a la obra de Cristo propia de los apóstoles. volviendo a poner en circulación viejas ideas que habían ya surgido en la gnosis herética. bogomilos. y por la que ejerce sus juicios sobre los que le niegan su fe. con respecto al Hijo de Dios hecho hombre. a la obra salvadora. si cabe todavía más íntima.). Éx 6.

vencedor de la serpiente. Detrás de esta oposición se presiente cómo la virginidad de María. no es pura y simplemente la Virgen. la aceptación de ser la esclava del Señor en la abnegación de sí misma responde a la voluntad de afirmarse en el lugar de Dios cediendo a la codicia. la obe­ diencia de una responde a la desobediencia de la otra. el papel de la nueva Eva. María es como la viviente imagen de esta fecundidad sobrenatural de la fe que sólo en Dios pone su esperanza. que si la mujer que aparece en el sol. Parece. no de una vida manchada en su fuente. sino la Iglesia. 20-22). Más exacto sería quizá decir que la mujer es aquí la Iglesia de la antigua alianza engendrando por Ma­ ría al Mesías. a toda la Iglesia de la nueva alian­ za. en la oración. con la cabeza coronada de estrellas y la luna bajo sus pies. espera la venida del Espíritu. Es notable que también Lucas destaque en los Hecho (1. en efecto. 426 . que es evidentemente el Mesías. es en todo caso la Iglesia representada por la madre de un único hijo varón. sino el Hijo de Dios hecho hombre (cf. El ángel fiel la llama a la fe como la serpiente había llamado a Eva a la incredulidad. 14) la pre­ sencia de María en medio de la Iglesia que. María estará presente al comienzo y al fin del ministerio público de su Hijo. de la misma manera que por ella vino £1 al mundo. Los escritos de san Juan a su vez evocan la figura de María. primero en la visión de Ap 12. sino del Santo que será fuente de la nueva vida. y si en san Lucas era el ejemplo mismo de la fe obediente con la que Cristo debe ser acogido. la prepara a ser madre. Mt 1. En el Evangelio de san Juan.María miento virginal de Jesús el signo de que £1 es Dios con nosotros: no un hijo cualquiera de los hombres. ahora ella exhorta formal­ mente a esta fe: «Haced todo lo que £1 os diga» (Jn 2. su renuncia a las satisfacciones inmediatas. ésta es vista primeramente en María. y con £1. El de san Lucas nos descubre la anunciación del ángel de tal manera que María viene a representar al lado del segundo Adán. Esto equivale a decir que si la mujer representa a la Iglesia. En Caná aparece como aquella por quien se llega a Jesús. En el umbral de este evangelio de los pobres que es el Evangelio de Lucas.

la Iglesia verá en ella la plenitud de la fe de la que ella debe vivir. Así María vendrá a ser como la imagen perfecta de la adhesión de la humanidad a la obra redentora cuyo objeto es aquélla. G r a e f . La meditación de la Iglesia estará pronta a extraer de este conjunto de textos la certeza de que en María. la perfección de la intercesión cristiana en la completa correspondencia a la redención. 25-27). María se definirá. presagiando y pre­ parando lo que será en la Iglesia de los últimos tiempos su perfecta realización esponsal. y el reco­ nocimiento de la maternidad de gracia en la que se pro­ longa. De ahí la convicción de que María es la madre del Salvador espiritual y físicamente. En la cruz. De ahí el título de nueva Eva que los padres le darán siguiendo a san Ireneo. junto al único «Siervo». María 1-12). A la vez. y madre en Él de todo su cuerpo místico. para todos los cristianos. exenta de todo detrimento. por la fe. Para una suma de los datos de la tradición referentes a María y al culto que la Iglesia le tributa. María. María es la imagen de la fidelidad en seguir a Cristo hasta el fondo de la prueba. La mariología y el culto mañano a través de la h'storia. «Sierva» del Señor por excelencia. por expresa voluntad de éste. Véase -> virginidad per­ petua. A ello se aña­ dirá primero la certeza de que su virginidad ha encontrado en su maternidad sobrenatural una pura floración. su maternidad física con respecto al Hijo de Dios hecho hombre. pues. cada vez más claramente en la conciencia cristiana como la perfecta realización ma­ ternal de la vocación de la humanidad. asunción. la humanidad que Jesús venía a salvar estuvo desde el principio libremente asociada a la obra redentora que sólo Él podía cumplir. Asi la victoria en ella de la gracia so­ bre el pecado y sobre la muerte anticipa desde el principio de la salvación todo lo que la Iglesia entera alcanzará a su término. véase H. Herder. y se convierte así. Barcelona 1968. —» inmaculada concepción. su vir­ ginidad consagrada a Cristo aparecerá como el ejemplo supereminente de la fecundidad sobrenatural de tal renun­ ciamiento aceptado en la obediencia a la fe. 427 . en la madre de aquellos que su muerte engendra a la vida (19.

en proporción con la intimidad y la proximidad de su unión con la persona y la obra del único Salvador. Derivado del griego martys. ha llegado a designar el testi­ monio por excelencia tributado a Cristo por los cristianos que aceptan la muerte por fidelidad a su Salvador. al menos desde el Apocalipsis de san Juan que lo emplea frecuentemente. es de desear que occidente opere una reintegración que hoy por desgracia parece todavía lejana. van a ensalzar incom­ parablemente la significación del martirio cristiano.M ario lo g ía Mariología. este término. había puesto de relieve el valor del testi­ monio rendido a la fe por una fidelidad que resiste los suplicios y la muerte. mientras que la devoción a María amenaza con­ vertirse en superstición. Para evitar que la mariología se convierta en una especie de gnosticismo sentimental y malsano. Ya el judaismo. Se observará que la mariología ha tenido en occi­ dente un desarrollo más tardío que en oriente. la ma­ riología florecerá en el reconocimiento en María de la su­ pereminente perfección a la que toda la humanidad está llamada. Por el contrario. Apare - 428 . por los que se la querría colocar cada vez más fuera de la común humanidad cristiana. y el sentido de la eucaristía. Entonces los devotos de María dejarán de pensar que darle el culto que le es debido debe traducirse en defi­ niciones acumuladas de privilegios mejor o peor concebi­ dos. como participación de su vida resucitada en la comunión de su cuerpo herido y de su sangre derramada en la cruz. Pero la idea desarrollada por san Pablo de que el bautismo nos hace participar de la muerte de Cristo. En cambio en la gran tradición oriental la reflexión en la fe sobre María y el culto que los fíeles le han tributado se han desarrollado en la más constante unión con la meditación cristológica. como vemos por ciertos relatos de los libros de los Macabeos. Martirio. al tiempo que en nuestros países se advertía una creciente y lamen­ table tendencia a tratarla como una especie de excrecencia separada del resto de la teología. so- teriológica y eclesiológica. testigo. Nombre dado modernamente a los es­ tudios teológicos consagrados a la bienaventurada Virgen María.

aunque no cruento. nos describirá la muerte de este otro obispo mártir como la consumación de una suprema eucaristía. Doctrina de Karl Marx. El pensamiento de Marx se opone punto por punto a la dialéctica idealista de He- 429 . 1867). Al plan­ tearse la cuestión de la utilidad de estos renunciamientos para aquellos que. al cesar el martirio. Se ha podido incluso decir que aquello era el primer ejemplo de lo que se llamará expe­ riencia mística. llegará a ser su equivalente para la Iglesia que corría el riesgo de secularizarse con la implantación de la paz de Constan­ tino. Por todas las razones dichas se comprenderá sin es­ fuerzo que el martirio haya sido la primera vía de santidad heroica canonizada por la Iglesia. Das Kapital. en el acto supremo de una caridad alimen­ tada en nosotros por la participación sacramental en el gran misterio de la fe. que el martirio cruento. Marxismo cerá como la perfecta asociación del cristiano a la cruz del Salvador. El Martirio de san Policarpo. es la sustancia del bautismo? La preparación al martirio. constante­ mente atestiguada en la antigüedad cristiana. se hace manifiesta la presencia del Cristo. no serían llamados al mar­ tirio. capaz de alcanzar el mismo valor de consa­ gración. y que haya proporcio­ nado como el tipo fundamental de la santidad cristiana. por su parte. según san Pablo. que ha encon­ trado su mejor expresión en su libro El Capital (1. Esto explica también que el martirio sufrido por un catecúmeno haya sido considerado como el equi­ valente del bautismo: ¿No obtiene en él su fe inmediata­ mente la realidad de este «injerto» en Cristo en su muerte que. De ahí la creencia. por la renuncia libre a los bienes de la tierra. Así es como la vida monástica. Las epístolas del mártir san Ignacio de Antioquía desarrollarán esta idea de que el martirio demuestra en algúna manera la realidad de la presencia eucarística de la que se alimenta la fe del cristiano. de hecho. M arasm o. de que. se subrayaba que llegaban a ser como un martirio voluntario. será una de las primeras formas de la ascesis cristiana que debía conducir hacia el monacato.a edición en alemán. en los que mueren para permanecerle fieles.

Se define en efecto como un ma­ terialismo dialéctico. es la forma en la que la religión se explica en el curso de este proceso. se con­ vierten de hecho en propiedad de la clase poseedora. le impulsaría a la lucha. Las clases y su lucha nacen de que una minoría de posee­ dores tiende primero a reservarse la mayor parte de los bienes de consumo apoderándose de los medios de pro­ ducción. que imagina otro mundo en el que pueda encontrar más tarde la compen­ sación de lo que le es robado actualmente. Cuando el proletariado haya tomado conciencia de la ilusión de que es víctima. pero resulta por ello mismo como su imagen invertida en un espejo materialista. Las clases po­ seedoras se aferran a esta ilusión. para organizaría a su provecho a fin de mantener sujeto al proletariado y de adormecer su instinto de clase que. ten­ derá a oponerse a ella para liberarse finalmente de ella dominándola. El hombre no aparece en él más que como un puro producto de una naturaleza exclusivamente material. como el sueño con­ solador de este proletariado frustrado. los que debieran beneficiarse de la hu­ manización de la naturaleza cuyos agentes son. pero un producto que. una vez aparecido. Éste es el momento en que nace la religión. manteniendo en él la resignación con la que el capitalismo le mantiene encadenado. Así es como la religión viene a ser como el opio del pueblo. Lo que nos interesa más especialmente aqui. paralelamente al nacimiento de su conciencia de clase en lucha para liberarse y a la organización socia­ lista que se elevará sobre las ruinas del capitalismo. Asi los trabajadores manuales se encuentran en una condición de alienación en la que su trabajo y sus fru­ tos se les escapan. por su exaltación de los pobres y por su anuncio de un reino 430 .M arx ism o gel. Esta visión fundamentalmente negativa de toda reli­ gión no impidió a Marx reconocer al cristianismo un papel histórico en el despertar de la conciencia proletaria. la religión desaparecerá por sí misma con las condiciones que le habían dado nacimiento. Toda la evolución de la humanidad apa­ rece dominada por los problemas resultantes de la produc­ ción y del consumo de los bienes necesarios para la vida. sin esto.

a partir de las cuales su creador supo componer una obra de una potencia sintética inne­ gable: materialismo científico. y su dictadura. El proletariado llegará a ser en ¿1 como el equivalente a la vez de la comunidad mesiánica y del mismo Mesías. inspiración demiúrgica de la civilización técnica. Marxismo futuro de la justicia. pues. En un sentido. reivindicación política y social alimentada por una trasposición del me- sianismo judío y cristiano. liberándose de todas sus alienaciones al conquis­ tar hasta el dominio de la naturaleza. en torno al hombre rege­ nerado. según el cual la humanidad liberada de todas sus sujeciones históricas por su entrada en la fase propiamente comunista que deberá seguir al Estado socia­ lista (desvaneciéndose él mismo en su propio éxito). según la cual Dios no es más que la expresión de los límites que el hom­ bre cree que la naturaleza de las cosas le impone. el marxismo se propondrá realizar el ideal mesiánico. intuición profunda de la realidad histórica y social de la conciencia humana. de todos estos elementos explica un éxito que ha podido llegar hasta la fascinación. que debe instaurarse por la fuerza. Este úl­ timo aspecto de las cosas se alía en Marx con la concep­ ción de Dios desarrollada por Feuerbach. Estas pocas notas muestran bien la complejidad de las fuentes del marxismo. la esperanza en la acción de la gracia por la lucha de clases. Hasta la transfigu­ ración final de todo el universo. encuentra su equivalente en el marxismo. en­ trará en un dominio definitivo del mundo físico. precaria sin duda pero brillante y sutil. por consiguiente. Éste se combina. la unión. La desa­ parición de la idea de Dios será. Pero estas dos intuiciones están como paralizadas por la predicación de la resignación necesaria para alcanzar el reino final. desempeñará el papel que el cristianismo atribuye al advenimiento escatológico. en efecto. el correlato nece­ sario de una conquista de su destino hecha por el hombre mismo. combinándose con la espera de una iniciativa divina para producirlo. Nume­ rosos intelectuales no mediocres pensaron que aquí en­ 431 . con un ideal tecnológico verdadera­ mente demiúrgico. pero sustituyendo la resignación por la conciencia de clase.

que reducen la Iglesia a no ser más que un instrumento de dominación de las conciencias en manos de un Estado cuyo espíritu es. Por este hecho. el marxismo no hace más que sacar a luz y de­ nunciar el materialismo subyacente en la orientación de una civilización capitalista que en realidad no acepta nin­ guna otra ley. como de sobra lo ha probado hasta ahora la edificación de la ciudad socialista por los 432 . una liberación moral. no dejan de alcanzar profundamente la degradación que éste sufre en muchas formas modernas de galicanismo. la que se encuentra puesta en discusión. con la li­ beración material. el de ceder a la tentación de deformarla caricaturescamente para facilitar su refuta­ ción.Marxismo contraban por fín la concepción sintética del mundo a la que aspiraba el hombre moderno sin poder alcanzarla hasta entonces. mientras que las masas creyeron descubrir como un nuevo evangelio. Un primer punto que hay que admitir sin ambages es que el análisis y la crítica marxistas de la religión. Dos peligros im­ porta evitar aquí: por una parte. profundamente irreligioso. de hecho. A este respecto. es toda la política religiosa de los Estados modernos que han querido servirse de la Iglesia sin acep­ tar o reconocer ni la libertad ni la trascendencia del cris­ tianismo. Más generalmente. exige para ser eficaz que se comience por hacer justicia a los elementos de verdad que encierra. ningún otro ideal que la búsqueda del pro­ vecho material. si no afectan al cristianismo auténtico. que les aseguraba. En cambio. negándose a pensar siquiera que éstos son los que ante todo habría que superar. Toda crítica del marxismo. por otra. Lo mismo debe decirse a fortiori de ciertos ensayos de justificar una organización religiosa de la humanidad hechos por sistemas políticos inspirados en el -> positivismo de Augusto Comte. y especialmente toda crítica que se intente hacer de él desde el punto de vista cristiano. se le puede y debe reprochar que él mismo se adhiere a los supuestos estre­ chamente materialistas que él hace explícitos. el de sucumbir a la fas­ cinación de esta teoría. en el momento en el que el marxismo se erige en liberador de la humanidad con res­ pecto a todas las formas de opresión.

y. no puede hacer más que substituir una opresión insidiosa de las conciencias por una opresión sis­ temática disfrazada de la más ilusoria de las liberaciones. de la noción judía y cristiana de una comunidad mesiánica en la apoteosis de una clase social. inclu­ yendo el reconocimiento. Esto prohíbe a los cristianos mantener la en­ gañosa esperanza de cristianizar la dialéctica marxista re­ basándola: es esencial a sus propias premisas. de la inseparabi­ lidad de la salvación individual y de la salvación social. desde el momento que la trascendencia de la persona humana. Esta última crítica vale por lo menos tan directamente para el análisis de Feuerbach como para los postulados propiamente marxistas. Es preciso señalar también el acierto de la intuición marxista del carácter histórico de la humanidad. Para los cristianos. y. de las dimensiones cósmicas que este problema de la salvación debe tomar a consecuencia del arraiga­ miento de lo humano en la naturaleza física. por una parte. el destino sobre­ natural de la humanidad. M arx ism o mismos marxistas. En efecto. consecuencia de to­ do lo que precede. Teol. antes al con­ trario es negada por principio. a la que se pretende abusivamente reservar el poder rea­ lizar el fin de la especie. peor aún. será engañosa toda libera­ ción que se le proponga. no cabe otra superación del marxismo que la que se sitúe en una teología de la historia que vuelva a tomar desde la base todas las reali­ dades en cuestión. por otra. el constituir ella mis­ ma este fin. a la vez que la espiritua­ lidad inherente a cada persona humana. 28 . restituyéndoles desde el comienzo sus 433 liouyer. 3. con respecto tanto al universo físico como a la sociedad. Dic. desde el momento que se las acepta rechazar toda posibilidad de este género.° la degradación. en el marxismo: l.° la reducción de los fines de la persona a los de una sociedad definida únicamente por las reali­ dades económicas. no es en absoluto reconocida. Pero hay que sostener que el problema de la historia humana no puede resolverse si se desconoce. De ello resulta que se debe re­ chazar.° la noción prometeica según la cual la humanidad debería realizarse a sí misma exclu­ yendo la referencia y la sumisión a cualquier intervención trascendente. 2.

De VActualité kisto- rique. i. aunque no se le pueda seguir ni en todas sus críticas de los católicos llamados de izquierdas. Se encontrarán. Concl. creados. no lo es más que en cuanto que su existencia se opone a su esencia. a. filosóficamente. 1. S. sugestiones particularmente in­ teresantes en Jacques Loew. sin embargo. No se puede decir.M arxisM O dimensiones despreciadas. 3. Materia. ni en el conjunto de su propia dialéctica histórica. no puede ser definida más que como pura potencialidad con respecto a las —»formas que ella puede recibir y fuera de las cuales no tiene ninguna existencia concreta. O. 2 y q. Ville marxiste. por desgra­ cia. san Buenaventura. en él. desde el momento en que se reconoce que todos los seres contin­ gentes son. Sin embargo. Esto será admitido por san Buenaventura. París 1957. con santo Tomás. ierre de mission.2. y aun las criaturas angélicas. así como en los dos volúme­ nes del padre Gastón Fessard. La filosofía griega. que no se había elevado a la idea de Dios como acto puro en todo su rigor. que este trabajo haya sido seriamente emprendido. Madeleine Delbrél. si está en potencia bajo una cierta relación.. debe ser llamado material. Aquí se plan­ teará la cuestión de si todo ser creado. fund.P. Suma Teológica.a y 17. por esto mismo. Santo Tomás responderá a esto que el ser intelectual creado. considerando el signo sensible como la materia y las palabras que determinarán su contenido como la for­ 434 . In. Journal d ’une mission ouvriére.: 3. 5. La materia. Pero al no existir fuera de éstos. no es entre materia y forma sino interior a la forma misma (cf. a. 1. 75. 1. esta oposición. estando sólo el Dios creador por encima de esta distinción. están compuestas de materia y forma.I. II Sent. hay que reconocer también que la materia es creada en ellos. se representaba la materia como preexis­ tente a la obra demiúrgica por la que son producidos los seres concretos.. 50. París 1959. Se observará que la teología escolástica hace uso de la oposición forma-materia para explicar los sacramentos cristianos. según el cual el alma humana. 5). París 1960. q. 1. en cuanto que no está exento de pasividad.

En el siglo xvn la escuela de Gassendi introdujo en Fran­ cia una doctrina análoga que fue desarrollada con el mayor radicalismo en el siglo siguiente por todo un partido de filósofos como Helvetius y Holbach. Materialismo ma. En el atomismo de Demócrito. Pomponnazi (cf. no es ya más que una palabra que no envuelve ningún ob­ jeto definido o definible. a decir verdad. a fines de la edad media. t 738). Pero. a pesar de la gran importancia que da al espíritu (pneuma). Pero el materialismo moderno tiene sus antecedentes más inmediatos en la escuela neo- aristotélica de Padua. no se aplica a ciertos sacramentos (como la penitencia o el matrimonio) más que de una manera bastante forzada. puesto que lo considera como una especie de fuego sutil. De hecho. contra los que se levantaron a la vez Voltaire y Rousseau. bajo la forma de un mecanicismo determinista que se jactaba de explicar íntegramente la vida del espíritu. con la ne­ gación formal de la inmortalidad del alma hecha por su maestro más famoso. Dz 1440-1441. Esta distinción. se puede encontrar un primer intento de explicar el universo de inspiración ma­ terialista. es 435 . introducida primero para la eucaristía. El mismo estoicismo podría ser considerado como una forma de materialismo. más tarde recogido por Epicuro. la condenación del concilio de Letrán. este materialismo moderno. mucho más todavía que la crítica kantiana de la objetividad atri­ buida al tiempo y al espacio. en 1513. Esto equivale a decir que la materia a la que el materialismo querría reducirlo todo. El —» materialismo moderno ha par­ tido de esto. Conviene por fin señalar que el pensa­ miento moderno emplea generalmente la palabra materia para designar en general aquello a lo que se extiende la experiencia sensible. Doctrina según la cual no hay otra realidad que la materia. El siglo xix verá el apogeo del materialismo de pretensión científica. la evolución de los concep­ tos de la física moderna han evaporado la noción carte­ siana de sustancia extensa. creyendo poder prescindir del espíritu (definido por Descartes como la sustancia inextensa). a pesar de su «cienticismo». Materialismo.

o bien es. En efecto. por una prohibición fundamentalmente irracional. De hecho. puesto que todas las cualidades sensibles por las que la ciencia del siglo xix creía poder definir la materia y que parecían primeras e indestructibles se resuelven ahora en impresio­ nes puramente subjetivas. puesto que toda abstracción escapa al dato puramente material. o bien implica una dialéctica verda­ deramente creadora.Materialismo mucho menos una filosofía que una simple renuncia a filo­ sofar. o bien persiste en querer serlo. por otra parte. A decir verdad. el materialismo moderno no es ya a me­ nudo más que un materialismo irreflexivo. De hecho. cuyo substrato objetivo no es ya concebible más que en términos de relaciones matemáticas entre estas mismas impresiones. la simple evolución de las teorías científicas modernas sobre la materia no permite ni siquiera a los enunciados mate­ rialistas guardar una apariencia de significación. que se revela cada vez más claramente en la evolución del pensamiento soviético. una 436 . que se limita a evitar el pensamiento crítico para excluir del pensamiento. y entonces no es ya verdadera­ mente materialista. con un principio metafísico: rechazar como inexistente todo lo que no se reduce a estas apariencias. Pero el materialismo dialéctico de los marxistas adolece por su parte de una ambigüedad fundamental. más que un materialismo verdadero. que conduce a la emergencia de rea­ lidades que no se reducen a aquellas de las que se des­ prenden históricamente. Pero el simple recurso a la abstración matemática del que no puede pres­ cindir ninguna ciencia física arruina por su base el postu­ lado materialista. no se puede ver en él otra cosa que la confusión operada por el hábito entre un principio me­ todológico de la ciencia moderna: en el estudio de las apariencias sensibles limitarse a establecer sus relaciones (especialmente las que son matemáticamente mensurables). la con­ sideración de todo lo que no se reduce a procesos mate­ riales. y en este caso él mismo anula la distinción de la que se engreía con respecto a la petición de principio y de la contradicción inherente a todo materialismo riguroso de tipo mecani­ cista. El materialismo marxista es el primero en ridiculizar este materialismo mecanicista.

y Ezequiel. Gén 2. 3-12). que crea una unión estable entre el hombre y la mujer. los siete sig­ nos de la gracia considerados como eficaces en virtud de su institución por Cristo. 16—. llamada Kataphhicirouse. fundamento de la familia. San Pablo. El concilio de Éfeso (431) definió contra Nestorio que la bienaventurada Virgen Ma­ ría podía y debía ser llamada madre de Dios (en griego: theotokos. Desde los primeros siglos. va más lejos. Dz 251). a poner el matrimonio entre los sacramentos en sentido estricto. el texto de la carta de san Cirilo de Alejandría. en latín: Dei Genitrix). vemos a los cristianas exhortados a no contraer unión sin la apro­ 437 . Maternidad de María. tanto en occidente como en oriente. 4 ss. 18 ss comen­ tado por Mt 19. y que el Nuevo Testamento ha elevado al plano sacramental. en la epístola a los Efe- sios. cap. el empleo de esta imagen por los profetas Oseas — especialmente 2. puesto que muestra en la unión del ma­ trimonio una verdadera realización entre los esposos de este amor de caridad del que Cristo dio ejemplo super­ eminente al entregarse a la cruz por la Iglesia (5. es decir. 22 ss). Se admite que la indisolubilidad del matrimonio es un principio de derecho natural. Matrimonio. y la interpretación tradicional en Israel del Cantar de los cantares y del Sal 45). 32). al no tener la humani­ dad del Salvador una persona distinta a la de Dios Hijo (cf. aprobada por el concilio. traducido al latín por vacramentum) es grande. Partiendo de esta idea y de la fórmula que emplea san Pablo: «Este misterio (en griego mysterion. Institución de derecho natural. pero que fue necesaria una prescripción positiva de derecho divino para hacer