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BENEDICT J.

GROESCHEL

PASAJES ESPIRITUALES
IVE PRESS
New York

Ttulo original:

For those who seek


SPIRITUAL PASSAGES
The Psycology of Spiritual development

1983 by Benedict J. Groeschel


The Crossroad Publishing Company
370 Lexington Avenue
NEW YORK, NY 10017

1
INDICE

PREFACIO

PARTE PRIMERA
LA PSICOLOGIA DE LA ESPIRITUALIDAD

Captulo I: LA LLAMADA DE DIOS

Qu es la vida espiritual?
Mtodo
Qu busco yo?
Las cuatro voces de Dios
Dios como uno
Dios como verdadero
Dios como bueno
Dios como bello
Conocer tu vocacin

Captulo II: CUNTO TIENE DE CRISTIANA MI ESPIRITUALIDAD?

La espiritualidad de otras religiones


La espiritualidad de las religiones bblicas
Espiritualidad cristiana
Unidad de la naturaleza humana
Trascendencia de Cristo
El bien y el mal
El quietismo y el demonio
El pecado original
Y t?
La santidad cristiana y la sagrada liturgia
Tengo yo una vida cristiana espiritual dinmica?

Captulo III: PROCESO DEL DESARROLLO HUMANO

Historia del padre John


El caso de la hermana Mara
La historia de Jerry
El molde y el jardn. Dos modelos de desarrollo
Etapas del desarrollo humano
Conocimiento del propio desarrollo. Quin soy yo como persona?
Hasta la edad de los seis aos
La niez y primera adolescencia
El fin de la adolescencia y el comienzo de la madurez
Madurez sexual
Desarrollo sexual detenido. Un fracaso parcial en la intimidad
Intimidad y espiritualidad
La edad adulta
Tiempo de eleccin
Tiempo de establecerse
Historia del padre Carlos
El caso de Elena

2
El final de la edad adulta y la vejez
Etapas de la Vida y diferencias individuales

Captulo IV: EL DESARROLLO RELIGIOSO Y ESPIRITUAL

El desarrollo religioso
Religin y adolescencia
Religin y madurez
Desarrollo espiritual
Las tres vas
El despertar
Primera etapa. La purificacin
Historia de Len
Integracin moral, fe y confianza
La primera oscuridad
Segunda etapa. La iluminacin
La noche oscura
Tercera etapa. La unin
Aplicacin de la psicologa al camino de perfeccin

Captulo V: PSICOLOGA Y ESPIRITUALIDAD

La psicologa en el panorama religioso contemporneo


Psicologa popular
Qu queremos decir con la palabra psicologa
Psicologa evolutiva
Psicologa teraputica
Ajuste psicolgico y desarrollo espiritual
La obediencia a un orden superior
Bien individual y orden superior
El yosmo en la psicologa teraputica
Ayuda la psicologa a comprender la espiritualidad?

PARTE SEGUNDA
ASPECTO PSICOLOGICO DE LAS TRES VIAS

Captulo VI: PRIMERA ETAPA DE LA VIDA ESPIRITUAL: LA PURIFICACIN

Primera fase. La integracin moral


El trabajo de la purificacin
Vivo yo segn la doctrina moral de Cristo?
Qu decir de los pecados de fragilidad?
Qu pienso yo del pecado mortal?
Qu pienso yo de mis pecados?
El pecado mortal y el pecado cometido en situacin conflictiva
Considero yo el pecado venial como una ocasin de perfeccionamiento?
Pecados para el arrepentimiento y pecados para la muerte
Historia de Bill
El verdadero pecado para la muerte
Temores neurticos del pecado y de la condenacin
El paso a la segunda fase de la va purgativa
Una teora de la ansiedad fundamental y la paz interior

3
Tiempo de crisis
Segunda fase. Madurez de la fe y de la confianza
La fe. La metanoia de la razn
El origen de la fe
Confianza. La metanoia de la ansiedad bsica
Oscuridad espiritual

Captulo VII: SEGUNDA ETAPA DE LA VIDA ESPIRITUAL: LA VA ILUMINATIVA

La experiencia de la iluminacin. Una descripcin contempornea


La experiencia de la va iluminativa
Oracin afectiva y meditacin contemplativa
Los sacramentos
La eucarista
El mundo sacramental
Las virtudes
Las virtudes infusas y la visin del mundo
Virtud infusa y propia imagen
Resolucin de opuestos
El amor de Dios
Amor al prjimo
Peligros y pruebas en la vida iluminativa
Peligros que proceden de dentro
La pereza y la tibieza espirituales
Paranoia espiritual
Amor y justicia

Captulo VIII: TERCERA ETAPA DE LA VIDA ESPIRITUAL: LA VA UNITIVA

Patrn general de la va unitiva


La psicologa y la va unitiva
El paso a la contemplacin infusa
Primera fase de la contemplacin. La simple unin con Dios
Origen de este simple conocimiento
Los dones del Espritu Santo y la contemplacin
La oracin de simple contemplacin
La noche oscura de los sentidos
Sugerencias para los directores
La oracin unitiva de quietud
Los ltimos aos de Frank Sheed
Segunda fase de contemplacin. Unin plena y xtasis
El xtasis del padre Solano
La noche oscura del espritu
Unin transformante o matrimonio espiritual
La experiencia del padre Isidoro

Captulo IX: EL SIGUIENTE BUEN PASO

Con qu voz oigo yo a Dios que me llama?


Quin soy yo psicolgicamente?
Dnde me encuentro yo espiritualmente?

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APNDICE

PREFACIO

Si eres un cristiano que intenta tomar en serio su vida espiritual y si de algn modo
sientes la ilusin de ayudar a los dems, este libro ha sido escrito para ti. Pero no se trata
de uno de tantos libros que ensean cmo hay que hacer una cosa. Esas guas pueden
resultar de utilidad, pero lo mismo que pasa con los mapas especficos de las autopistas
ms sofisticadas, no te sirven mucho cuando te sales de ellas. No pretendemos, por
tanto, hacer otro de esos compendios, sino ms bien hemos intentado relacionar los
conocimientos vlidos de la psicologa contempornea con el esquema clsico del
camino espiritual que nos seala la inmensa y fascinante literatura asctica y mstica. El
objetivo inmediato es el ayudarte a encontrar tu situacin actual en ese camino y a
conocer los rasgos que hay en t que puedan haber obstaculizado durante mucho tiempo
tu marcha hacia un mayor conocimiento y servicio de Dios. Y la meta final que este
estudio se propone es facilitarte el conocimiento de los distintos pasos, buenos pasos,
que debes dar a lo largo de ese camino espiritual.
En el rea de nuestro estudio incluimos una lnea ininterrumpida de escritores
espirituales profundos, muchos de ellos santos, y un buen nmero de cientficos de la
psicologa, algunos de ellos considerados verdaderos genios; junto a ellos, otros que
pertenecen a los dos grupos a la vez, como San Agustn o San Juan de la Cruz. Por eso,
en mi caso no hay mucho lugar para la originalidad. No he pretendido ser original en
este libro, excepto en algunas partes bien claras y definidas, en las que trato de hacer
una sntesis entre las doctrinas de la tradicin espiritual cristiana y las ideas ms
comprobadas y seguras de ese potpurr que recibe el nombre de psicologa moderna.
Mi verdadero propsito es sealar y establecer una relacin prctica y eficiente entre la

5
sabidura antigua y las necesidades espirituales hondamente sentidas de la gente de hoy,
que se ha hecho ms autoconsciente a causa de la popularidad de la psicologa.
Este libro puede leerse de distintas maneras segn la finalidad que se pretenda. Si t
lees para tu provecho personal, es preferible que pases por alto el captulo quinto, que
trata de la aplicacin de la psicologa a la espiritualidad, para leerlo al final. Ser muy
provechoso tambin alternar la lectura con la meditacin que va en el captulo noveno.
Por el contrario, si lo que te importa es un estudio mas acadmico de la psicologa del
desarrollo religioso, puede ser interesante para ti examinar tu propio pensamiento sobre
la utilidad y los fallos de la psicologa leyendo primero el capitulo quinto. De cualquier
forma, el libro te puede servir para aplicar a tu propia vida las ideas clsicas que en l se
sintetizan, aun en el caso de que no ests de acuerdo con la interpretacin que yo hago
de ellas. Chesterton ha dicho que el tema de nuestras relaciones con Dios es la nica
materia realmente importante sobre la que no merece la pena discutir.

PARA QUINES EST ESCRITO ESTE LIBRO

Mis amigos me sugeran que, al escribir, tuviera en cuenta slo a los cristianos
creyentes que buscan explicaciones consagradas por el tiempo para lo que ellos
experimentan cuando tratan de seguir a Cristo. Aunque es verdad que todo el libro tiene
como base mi experiencia de casi medio siglo de cristiano catlico, he querido escribir
con la mirada puesta tambin en otros cristianos. Pienso en particular en un joven y
fervoroso ministro baptista, que despus de escuchar una conferencia sobre la vida
espiritual, me dijo que era la vez primera que alguien le haba hablado de lo que
pasaba en su interior mientras viva esta vida.
He encontrado a muchos cristianos protestantes evanglicos muy dispuestos a
escuchar con espritu receptivo, porque estaban poco familiarizados con el estudio de la
espiritualidad. Los planteamientos de este libro estn mas en conformidad con la
mentalidad del catlico romano y del cristiano ortodoxo oriental (como tambin de los
episcopalianos), aunque muchos de ellos nunca han odo hablar de la doctrina de las tres
vas. Tambin he tenido presente en estas pginas a muchos jvenes y adultos llenos de
ilusin con quienes he tenido contacto.
Hay cada vez ms personas, especialmente jvenes, que se han apartado de las
races religiosas de sus familias. Su prctica religiosa en la adolescencia no tuvo tanta
fuerza como los mensajes que por otro lado le ofreca la civilizacin moderna. Es muy
frecuente que la actitud del joven ante la primera experiencia religiosa sea de rechazo.
Este libro est escrito tambin para esos jvenes que han tenido la suerte de redescubrir
la llamada de la fe y se han unido a los que buscan a Dios.
Este no es un libro de mesilla de noche, ni tampoco es uno de esos libros agradables
que nos fascinan y que encontramos tan sustanciosos. Para sacar provecho de este
estudio, se debe intentar comprender algunas distinciones relacionadas con los tipos de
conducta y con las etapas del desarrollo. Espero que despus de explicar bien estas
distinciones, puedan contribuir a que el individuo se conozca mejor y ayudar a los
directores espirituales en el conocimiento y comprensin de los dems.
Aunque el libro no est escrito en estilo piadoso, encontrarn a cada paso, como las
hebras de un tejido, fragmentos de los grandes autores msticos. Estas citas deben ser
ledas y reledas de rodillas y escritas en el corazn. El resto del libro se debe leer con
espritu crtico y, a ser posible, con una oracin, sentados tranquilamente en un cmodo
silln y, si quieren, hasta disfrutando de una taza de caf.

AGRADECIMIENTOS

6
Debo agradecer a un gran nmero de profesores y escritores que durante muchos
aos han estimulado mi inters por este tema del camino espiritual. He citado a la
mayora de los principales autores, pero quiero hacer constar que los mejores maestros
que he tenido, aquellos que han vivido estas experiencias en lo escondido de su soledad,
retiro y silencio, van a quedar para siempre en el anonimato.
Estoy profundamente agradecido con Charles Pendergast por su inestimable ayuda
en la preparacin del manuscrito, y tambin a Roger Sorrentino, como a Martin Olivieri
y John Lynch por la revisin del mismo. Tambin mis agradecimientos para Richard
Payne por su constante aliento y consejos, y al Rab David Blumenthal y al Padre
William Smith por sus sugerencias profesionales. Finalmente, gracias a mis generosos
mecangrafos, Karin Samuel, Elaine Barone, y Charlotte Lowitt, por su paciencia y
habilidad, y a Kathryn Cousins por preparar el ndice.

Benedict J. Groeschel, OFM Cap.


Trinity Retreat
Larchmont, New York,
Pentecosts, 1982

Jesu, spes poenitentibus,


Quam plus Te petentibus,
Quam bonus Te quaerentibus,
Sed quid invenientibus?

Jess, esperanza de los penitentes,


Cun piadoso para los que Te piden,
Cun bueno para los que Te buscan,
Y qu para los que Te encuentran?

SAN BERNARDO DE CLARAVAL

7
PARTE PRIMERA

LA PSICOLOGIA
DE LA ESPIRITUALIDAD

CAPITULO I

LA LLAMADA DE DIOS

Un joven, inmerso en la bsqueda de los placeres mundanos, se encuentra llorando


detrs de una iglesia. Una universitaria, asomada a una ventana, pasa horas enteras
mirando a su interior. Su sentido del tiempo se esfuma ante la eternidad. Un serio
profesor de ciencias deja a un lado sus instrumentos y se pone a pensar en aquellas
cosas que no pueden medirse y, sin embargo, son de lo ms real. Un sacerdote hace una
pausa en el culto y en sus obligaciones de la tarde del domingo y se siente dominado por
el temor ante las palabras que acaba de pronunciar al celebrar la eucarista en nombre
del Dios incomprensible. Un ama de casa que, mientras atiende a su nio en la cuna, se
detiene a reflexionar sobre los acontecimientos que la vida le ha hecho sobrellevar,
sobre su origen y su destino. Un prisionero que, solitario en su encierro, sabe que no se
encuentra solo. Un drogadicto que en sus momentos de abstinencia llora desesperado,
preguntndose si alguien le podr librar de las cadenas de la droga.
No se trata de personas imaginarias. A cada uno de ellos los he conocido
personalmente. Son un muestrario del inmenso nmero de gente que en nuestros
tiempos agitados sienten la llamada de una fuerza interior que se encuentra ms all de
sus especulaciones racionales y de sus impulsos emocionales. Este inters por lo
espiritual, pues ese es el trmino que se da a esa experiencia cumulativa, es evidente
en toda nacin y cultura de nuestra poca secularizada. La adhesin ms sencilla y
tradicional a las creencias y prcticas religiosas transmitidas por la familia se ve
corroda por la tecnologa y la psicologa del egosta. Sin embargo, las multitudes sin
races y a veces sin fisonoma que habitan las ciudades modernas, han producido mucha
gente joven que busca y a veces reclama el haber encontrado el significado y la realidad
que se esconden detrs de los estrechos lmites de la percepcin superficial de los
sentidos. Resulta paradjico que cuando decae una religin cultural, se incrementa el
sentido de lo mstico. Este fenmeno ya lo observo en 1950 el gran psiclogo Gordon
W. Allport1.

1
G. W. ALLPORT, Waiting for the Lord, ed. P. Bertocci (New York: Macmillan, 1978), pp. 56-58.

8
Si uno tiene creencias religiosas definidas y esta equipado por la iglesia y la familia
para expresar sus impulsos religiosos en trminos convencionales, resulta ms fcil la
expresin religiosa, como ha sealado Jung. Pero muchos deben buscar, y
frecuentemente con dificultad, una expresin religiosa ms intensa y llena de contenido.
Este libro pretende abarcar el camino de aquellos que han tenido las dos clases de
experiencia, la convencional y la sorprendente.

QUE ES LA VIDA ESPIRITUAL?

Que significa la vida espiritual? Significa una religin formal? No siempre.


Significa una preocupacin por los propios pensamientos internos, las inspiraciones y
las fantasas? Puede ser, pero segn los maestros de la vida espiritual, las
preocupaciones internas constituyen frecuentemente un obstculo para la vida espiritual.
Significa especulacin intelectual o incluso un conocimiento exhaustivo de la doctrina
de los grandes lderes religiosos? Ciertamente no. En la historia de la espiritualidad hay
personas de poca o ninguna perspicacia intelectual al lado de gigantes mentales. Una
definicin vlida debe incluir las tan reconocidas luces espirituales e intelectuales de
San Buenaventura y el cardenal Newman a un lado de la tribuna profesoral, y a Santa
Teresa de Lisieux y el general Booth al otro lado, con San Francisco y Santa Bernardeta
mirando distradamente por la ventana sin seguir para nada sus lecciones. Por
importante que sea la Sagrada Escritura en la vida del judo, del islmico o del cristiano,
no se puede identificar el desarrollo espiritual ni siquiera con el conocimiento de la
revelacin, ya que Abrahn, el primer gran buscador espiritual de la religin revelada,
jams vio una Biblia y jams la leyeron muchos de los Santos, porque no saban leer.
Tal vez la mejor descripcin de la vida espiritual es la suma total de respuestas que
uno da a lo que percibe como una llamada interior de Dios. Sin embargo, la vida
espiritual no esta encerrada en el interior de una persona. Es un conjunto creciente y
coherente de respuestas integradas dentro de los complejos patrones de conducta de la
vida humana. Pensar que la vida espiritual es algo separado del resto de la propia vida
individual es coquetear con antiguos y persistentes errores. Cuando el individuo ha
decidido responder a la llamada de Dios percibida en su interior y se esfuerza por hacer
de esta llamada el centro de su actividad y de su opcin, puede llamarse una persona
verdaderamente espiritual. La llamada entonces se convierte en un factor integrador
para quien ha respondido a ella; la vida espiritual se convierte en el trabajo de toda la
vida. La experiencia de los que caminan por esta va la describe estupendamente San
Bernardo con estas palabras: Que bueno eres t para aquellos que te buscan.

Desgraciadamente, la mayora de los que son impulsados a la vida espiritual se


dedican a ella de un modo indiferente o incoherente. Organizamos la vida en torno a la
llamada de Dios, pero con un familiarsimo tipo de diversin y de metas conflictivas. El
drama con frecuencia triste de la vida espiritual afecta al individuo que no toma
completamente en serio las parbolas del tesoro escondido en el campo o la perla de
gran valor. Tendemos a regatear por el campo y a altercar sobre el precio de la perla.
Salimos corriendo hacia el desierto para encontrar al Hijo de Dios, cuando su venida es
realmente como el amanecer que nosotros casi ignoramos.

MTODO

El mtodo de este estudio consistir en formular algunas preguntas. Primera: Qu


busco yo? En segundo lugar: Busco yo de una forma cristiana? Despus

9
preguntaremos: Qu entraa el camino? Despus: Quin soy yo como persona?
Y finalmente: En qu parte del camino me encuentro?
Es importante tomar nota de las muchas contestaciones posibles presentadas despus
de las preguntas para la meditacin y comprensin del lector. Las categoras que definen
las posibles contestaciones sern sacadas de fuentes clsicas, espirituales y psicolgicas.
Debe tenerse en cuenta que las categoras se matizan unas a otras, de manera que uno se
puede encontrar al mismo tiempo en dos de ellas; por ejemplo, la ansiedad y la
depresin. O uno puede descubrir que esta experimentando algunos efectos de las vas
purgativa e iluminativa al mismo tiempo. Las categoras, incluida la que se presenta
como Las cuatro voces de Dios, no son exactas, pero s son extensas. Si t no te
encuentras comprendido en una o dos categoras, o no te conoces a ti mismo, o eres muy
original.

QU BUSCO YO?

Qu buscamos los que tenemos una motivacin espiritual? Un estudio de las


personas interesadas en la vida espiritual, bien sean santos o bien estn luchando todava
para serlo, revela que todos ellos son muy diferentes. El padre Elmer OBrien, en su
obra Varieties of Mystical Experience2, lleg a la conclusin de que los msticos son
muy diferentes entre si. Cuando los cristianos que estn comprometidos en una lucha
seria revelan sus experiencias a los dems, resulta obvio que hay profundas diferencias
subjetivas en el modo de escuchar la llamada de Dios y en sus respuestas. Esta
diversidad es un reflejo de la inmensidad divina y constituye una rica fuente de
meditacin. Demuestra, como apunt William James, la unicidad del individuo3.
Hemos sido creados con capacidad para buscar y encontrar a Dios, para ser las
piedras vivientes de su Iglesia, para ser la creatura finita en directa relacin con el
Infinito. En todos los casos esta garantizada la unicidad del individuo en la vida
espiritual. Como subraya Von Hgel en su estudio monumental sobre el elemento
mstico en la religin, el misterio de la vida espiritual es contemplado esencialmente
como unidad en una diversidad inimaginable4.
En medio de esta amplia diversidad, el individuo encuentra un lugar nico basado en
el hecho de la voluntad divina que llam a todos al ser dando a cada uno un destino
eterno. En esta individualidad se pueden encontrar tipos caractersticos. Si atendemos a
la experiencia individual, se pueden establecer ciertas generalizaciones. As como
ordenamos los elementos, las estrellas o los animales, clasificndolos segn su tamao,
su forma, su composicin o densidad o por una gran variedad de criterios, as de un
modo ms revelador podemos clasificar los seres humanos segn lo que ellos esperan
cuando caminan hacia Dios. Estas clasificaciones no son discontinuas como las especies
animales o las tablas de los metales, sino como toda clasificacin psicolgica del
funcionamiento humano, estn relacionadas entre si como los colores del arco iris. Una
matiza a la otra. Yo las he llamado las cuatro voces de Dios para simplificar una
doctrina filosfica profunda y antigua.

LAS CUATRO VOCES DE DIOS

2
E. OBRIEN, The Varieties of Mystical Experience (New York: Holt, Rinehart & Winston,
1964), pp. 3-6.
3
W. JAMES, The Varieties of Religious Experience (New York: Modern Library, 1902).
4
F. VON HGEL, The Mystical Element in Religion, 4ta. ed. (Londres: James Clark, 1961), p.
65.
10
Responder a Dios de una manera no significa que le respondemos de todas las
maneras posibles. La relacin esencial del cristiano con la vida divina en la cual el
individuo conoce a Dios, la vida trinitaria, es un resultado de la revelacin de Cristo, el
Verbo encarnado. Antes de entrar, sin embargo, en esa relacin clave que tiene su origen
en la Divinidad misma, debemos considerar a los seres humanos de acuerdo con su
respuesta subjetiva a Dios.
Una mirada general a importantes personas espirituales revela la variedad de formas
en que han percibido a Dios. La terminologa que aqu empleamos para describir esta
percepcin de Dios esta basada en un anlisis del ser divino, enraizada en la tradicin
escolstica y que se remonta a la filosofa griega. Esta tradicin filosfica puede ser ms
ti1 al estudiar los tipos de respuesta a Dios que la que podramos sacar de la Sagrada
Escritura, ya que la Biblia tiende a evaluar las personas simplemente en relacin a su
positiva, parcial o negativa respuesta a Dios, catalogndolos en consecuencia como
santos, indiferentes o descarriados. La filosofa de Occidente insina que los seres
humanos conocen y buscan a Dios como uno, como verdadero, como bueno y como
bello. Si t te examinas a ti mismo o a aquellas personas que bien conoces con relacin
a la vida espiritual, te dars cuenta de que la mayora de la gente encaja bastante bien en
una o tal vez en dos categoras 5. Pueden ser de utilidad algunos ejemplos de las vidas de
grandes cristianos.

Dios como uno

Dios, conocido como el nico, el supremo, la unidad viviente, ejercer atraccin


sobre una persona cuya vida sea un empeo de integracin intelectual y emocional. Por
lo comn, tales personas han sido siempre conocedoras de las fuerzas internas
contradictorias u opuestas que amenazan con dividir al ser. Estas fuerzas amenazan el
verdadero equilibrio necesario para el comportamiento conveniente de un ser humano.
Entonces Dios ser contemplado como un ser que aporta unidad a un caso del que
tenemos experiencia.
Von Hgel describe a Santa Catalina de Gnova, la gran mstica seglar del siglo XV,
como una persona de inclinaciones tan fuertes y contradictorias, que no tena
alternativa: o rendirse al llamamiento de Dios o caerse en pedazos 6. Ella emple su
tremenda energa y su talento para lograr una vida espiritual y para dirigir una de las
ms extendidas instituciones de caridad del mundo. A ella se debe el comienzo de la
verdadera reforma de la Iglesia catlica. Al leer su vida, uno saca la impresin de un
continuo esfuerzo por enfocar toda su personalidad hacia la consecuencia del amor
divino. Catalina poda haber vivido combinando la tolerancia propia del renacimiento
con una respetabilidad piadosa. Pero a ella eso le pareci deprimente e imposible.
Despus de unos aos de depresin neurtica crnica se decidi a prestar toda su
atencin al amor de Dios y del prjimo. Tan fuerte fue la armona de sus propsitos, que
logr compaginar su total dedicacin a Dios con un slido afecto hacia su esposo, su
familia y sus amigos.
Tenemos un ejemplo totalmente distinto de una persona con conflicto en el escritor
francs contemporneo Jean Genet. El se mofaba de todas las cosas del espritu y luego

5
Para sacar provecho de este libro es en extremo importante que comprendamos esta distincin.
Casi todas las distinciones que se aplican a las personas son semejantes a esta. Cuando decimos
que una persona es joven o vieja, amistosa u hostil, incluso buena o mala, la colocamos en una
categora que denota una relacin a otra. Ser joven es estar hacindose mayor; ser muy bueno
implica la posibilidad de hacerse imperfecto o malo.
6
VON HGEL, op. cit., pp. 220-225.

11
se quejaba de que el capelln de la prisin no hablara de Dios. Genet trat de encontrar
la unidad en una dedicacin total al mal. Intent poner en la prctica del mal la misma
pureza de corazn que caracteriza la vida de un mstico. Incluso fue llamado el santo del
demonio. Sin embargo, habida cuenta de que el mal nunca puede satisfacer totalmente,
su vida degener en una serie de conflictos cada vez mayores. Genet representa a
aquellos que no han sido capaces de encontrar aquella unidad que podra traerles la paz,
porque el ejercicio del mal por su propia naturaleza conduce a la desintegracin de la
personalidad. Mi propia experiencia con miembros de Alcohlicos Annimos me ha
demostrado que no es infrecuente que personas que buscan un equilibrio psicolgico se
encuentren con que las cicatrices de una vida difcil les lleven a ponerse de rodillas ante
el Dios uno.
Si t te sientes atrado hacia Dios en cuanto uno, debes aceptar este aspecto de tu
vida espiritual en lugar de luchar contra l. Una de las anomalas de la naturaleza
humana herida es que no aceptamos la respuesta que buscamos cuando nos es dada, por
estar tans tan acostumbrados al dolor y a la confusin. Muchas de esas personas parecen
decir: Soy verdaderamente yo mismo nicamente si estoy en conflicto conmigo
mismo. Es cierto, hay una finalidad en la total sumisin al uno que conduce a la
integracin que se nos describe en el sermn de la montaa. Para aquellos que son
llama-dos y pagan el precio, hay una paz que el mundo no puede dar. No debemos temer
encontrarla.

Dios como verdadero

Los prximos en el espectro son los llamados a Dios considerado como el


verdadero. La pasin por la verdad incluye con frecuencia otras pasiones, de modo que
los que buscan la verdad son por lo general ms sosegados, metdicos y minuciosos que
otros. Dichas personas se sienten llamadas por Dios que es la realidad ltima, la verdad
misma, el ser ilimitado, alguien que simplemente es. No son tan diferentes de los que
buscan a Dios uno, como podramos suponer, pero tienen tendencia a ser ms apacibles
y menos en conflicto. Sin embargo, tambin ellos son conducidos. Al no encontrar la
verdad, puede que caigan en el desaliento, en el escepticismo o en el cinismo.
Santo Toms de Aquino es ciertamente un ejemplo de esas personas convocadas por
la verdad. No solamente se ajusta su personalidad a la descripcin de este tipo, sino que
adems tiene xito en su investigacin. Llega a la verdad ms all de la especulacin
racional. En el esplendido momento que corona su vida recibe una revelacin personal
de la verdad ante la cual l se derrumba silencioso, la ltima declaracin acerca de la
verdad misma: Se me han revelado tales cosas, que todo lo que he enseado y escrito
me parece en este momento completamente trivial 7. Hay, sin embargo, tristes ejemplos
de otros que han llegado en su bsqueda a una intuicin de la verdad y la han rechazado.
Bertrand Russell, siempre un apasionado investigador de la certeza subjetiva, fue al
parecer en cierta ocasin inspirado por la verdad divina 8. Habindose apartado de ella,
vivi y muri en una enemistad igualmente apasionada de la religin y de la fe. Uno
confa en que tal pasin pueda tener por lo menos algn elemento redentor.
El gran peligro espiritual para los que son atrados hacia Dios como la verdad no es
el que puedan desviarse. El peligro es que se detengan en el camino enredados en una u
otra de las calles laterales. La ciencia moderna, con su gran nmero de teoras, muchas
de las cuales son de algn mrito e inters, ofrece un laberinto de ideas en las que uno
7
The Life of St. Thomas Aquinas, ed. Kenelm Foster (Londres: Long-mans, Green, 1959), p. 46.
8
B. RUSSELL, Mysticism and Logic (Londres: Allen & Unwin, n. d.), pp. 1-32. (Trad. esp.:
Misticismo y Lgica, Taurus, 1981.)

12
puede perderse lejos de la verdad viviente. Por desgracia, la Iglesia institucional, con su
profunda visin de la unidad de la verdad filosfica, teolgica y revelada, ha promovido
accidentalmente el ocio tanto para los estudios acadmicos como para la investigacin,
lo cual apaga la voz de la verdad viviente. La sencilla oracin de San Francisco, deseo
conocerte de manera que pueda llegar a amarte, es un buen antdoto contra las
constantes tentaciones que acechan a los que buscan la verdad.

Dios como bueno

La otra mitad del espectro esta ocupada por los otros dos tipos, estrechamente
relacionados entre s, pero bastante diferentes de los otros dos. Estos son los que buscan
a Dios como bueno y como bello. Los que le buscan como bueno son a la vez los
hombres ms afectuosos y los ms queridos. Parecen tener muy poco de la actitud
defensiva que marca la lucha interior en la mayora de hombres y mujeres.
Consiguientemente, son por lo general alegres, compasivos y sociables. Pero sufren
mucho en un mundo sin escrpulos. Son a veces manipulados, engaados e incluso
traicionados. Otros se divierten aprovechndose de ellos, casi a despecho de si mismos.
Los pecados de los buenos no son intencionados y con frecuencia son el resultado de
una manipulacin, de debilidad o de ingenuidad. Les parece desastroso todo lo que no
sea una bsqueda espiritual de Dios como el bueno. Por otra parte, si permanecen fieles
al seguimiento del bueno, espontneamente se encuentran comprometidos en una vida
de generoso servicio.
As fue San Francisco. San Buenaventura le describe como generoso, jovial y
compasivo incluso de joven9. Pocos llamaran a su experiencia en San Damin la
conversin de un pecador, como l persista en llamarse. Era ms bien el lgico
crecimiento de una vida muy buena. Pero la vida de San Francisco fue una historia de
traiciones, manipulaciones y dolor. Tena ms de la sencillez de la paloma que de la
prudencia de la serpiente. La eleccin de su peor enemigo como general de su orden en
vida suya es un triste comentario de como puede tratar a esas personas una naturaleza
cada. Pero de algn modo, como Francisco, los buscadores del bueno miran a travs de
sus lgrimas y descubren al Dios bueno en todas partes. Al mismo tiempo experimentan
un constante sentimiento de penitencia por no haberle servido como debieran.
Un peligro para estos buscadores del bien es una especie de atolondrada desilusin.
Incluso pueden sentir la tentacin, como el Cura de Ars, de huir de todo. O puede que
adopten una postura cmoda de dedicacin a objetivos que no son el Absoluto o huir de
todo lo que es repulsivo y horroroso. Con razn fijaba San Francisco sus ojos en el
espanto de la crucifixin. Eso le enseo que en este mundo la bondad es rechazada y
vilipendiada; por eso uno debe gloriarse slo en la cruz.

Dios como bello

Finalmente, estn los que buscan a Dios bajo el aspecto de belleza. Son un grupo
complicado, por cierto, ya que la belleza puede ser engaosa. Como saban los griegos y
enseo Platn, solamente podemos encontrar la belleza indefectible e infinita cuando
hacemos el paso de las hermosuras transitorias a la belleza esencial 10. Sin embargo,
puesto que la belleza y el placer son dos caras de la misma experiencia, para los que
buscan la divina belleza existe siempre la tentacin de contentarse con lo menos
quedndose a mitad de camino.
9
BUENAVENTURA, The Souls Journey into God, en The Tree of Life (The Life of St. Francis),
trad. E. Cousins, Classics of Western Spirituality (New York: Paulist Press, 1979), pp. 185-190.
(Trad. esp.: Obras de San Buenaventura, BAC, 1982.)
10
PLATN, Symposium, 211, en Los Dilogos, Bruguera, 1983
13
El mejor ejemplo de estos seguidores de la divina belleza es el joven Agustn.
Despus, siendo ya obispo, su compleja personalidad se extendi en otras direcciones,
pero para el Agustn de las Confesiones Dios era la belleza siempre antigua y siempre
nueva. El siguiente pasaje ilustra la respuesta a la llamada hacia la belleza:

Mas qu es lo que yo amo cuando te amo a ti? No la belleza de cualquier cosa


corporal, ni el orden de las estaciones, ni el esplendor de la luz que regocija los ojos, ni las
dulces melodas de todos los cantos, ni la suave fragancia de las flores los ungentos y las
especias; no el man o la miel, no los miembros que abraza el amor carnal. Ninguna de
esas cosas son las que yo amo al amar a mi Dios. Sin embargo, en cierto sentido, s que
amo la luz y la meloda y la fragancia y el alimento y el abrazo cuando amo a mi Dios
la luz, la voz, la fragancia, el alimento y el abrazo del alma. Cuando brilla en mi alma
esa luz, que no hay espacio que pueda encerrar; esa voz, que no hay tiempo que me pueda
arrebatar; respiro la fragancia que el viento no disipa, y tomo el alimento que no
disminuye al comerlo, y me recuesto en un abrazo cuya hartura jams termina. Esto es lo
que yo amo cuando amo a mi Dios.
Tarde te he amado, oh belleza siempre antigua y siempre nueva, tarde te he amado!
Porque he aqu que t estabas dentro de m y yo fuera, y yo te buscaba fuera y en mi
desencanto recurra a las cosas hermosas que t has hecho. T estabas conmigo y yo no
estaba contigo. Aquellas cosas me tenan separado de ti; sin embargo, si no hubieran
estado en ti, ni siquiera habran existido. T me llamaste y me gritaste y penetraste mi
sordera y enviaste sobre m los rayos de tu luz y ahuyentaste mi ceguera. T exhalaste tu
fragancia sobre m y yo la respire y ahora no hago sino suspirar por ti; yo te saboree y
ahora padezco hambre y sed de ti. T me tocaste y estoy abrasado por tu paz 11.

Acechan grandes peligros a los que buscan la belleza. Desde Miguel ngel, que
rezaba sus oraciones metdicamente, hasta Oscar Wilde, quien slo rezaba cuando se
encontraba en apuros. Hay toda clase de seguidores de la divina belleza que se quedan
estancados en el camino. Casi todas las fibras del ser humano piden a gritos algn tipo
de placer o belleza. El que ama la divina belleza tiene que estar en vela constante.
Tambin tiene que estar preparado para caer y levantarse de nuevo. Por ello, a la vez
que busca a Dios, tiene que ser consciente de la necesidad de la penitencia y la certeza
del perdn de Dios. Si estas dos cosas faltan, caer en una negligencia religiosa o en un
hedonismo irreligioso, convirtindose en un triste payaso de circo cuya sonrisa es la
mscara que disimula sus lgrimas interiores.

CONOCER TU VOCACIN

El primer paso para el conocimiento de tu propia vida espiritual es ver con claridad
qu es lo que nos atrae: el uno, el verdadero, el bueno o el hermoso. Nuestro Salvador
nos asegura que aquel que busca encuentra y al que llama se le abrir (Mt 7,7). Los
hindes dicen sabiamente: Lo que desees, eso llegars a ser. Todos nosotros somos
conducidos por t divino y por una o tal vez dos de las cuatro voces de Dios, aunque las
otras no estn del todo ausentes. El peligro est en conformarnos con menos. Buscamos
el cielo, pero nos entretenemos con las cosas que en ltima instancia nos conducirn
hacia abajo o lejos de nuestro eterno destino, o en el mejor de los casos nos dejarn
suspendidos entre cielo e infierno. Esta es, despus de todo, la descripcin del
purgatorio. Porque donde esta vuestro tesoro, all estar vuestro corazn (Mt 6,21).
Cuando el corazn esta dividido, el progreso es lento y doloroso; la vida es expiatoria.
Debera ser claro que las lealtades divididas psicolgicamente, como es el servir a dos
seores, constituyen una especie de neurosis. La finalidad del estudio del desarrollo

11
AGUSTIN, Confesiones, X, 6 y 27, BAC, 1986.
14
espiritual es identificar, comprender y vencer por medio de la gracia la tendencia
neurtica a situarnos en un plano inferior a Dios, cuando l nos ha llamado.

CAPTULO II

CUNTO TIENE DE CRISTIANA


MI ESPIRITUALIDAD?

Al contestar la pregunta formulada en este captulo, seria demasiado simple


contestar lo es del todo o no lo es suficientemente. La finalidad de este captulo es
identificar la espiritualidad de otras religiones y contrastar con ellas tu espiritualidad
personal cristiana. Pasaremos luego a exponer aspectos especficos que las tendencias
actuales de la prctica religiosa extraamente han descuidado y con los que tal vez estn
en contradiccin. Debemos ser muy precisos en constatar de qu manera y dnde una
autntica visin cristiana del mundo encaja en nuestra propia vida espiritual.

LA ESPIRITUALIDAD DE OTRAS RELIGIONES

Hoy da a un gran nmero de cristianos, especialmente adultos jvenes, les fascinan


y a veces les ayudan ciertas ideas y escritos procedentes de fuera de la tradicin
judeocristiana. Tal vez ese inters surge solamente una vez que se ha abandonado el
cristianismo sin haber siquiera conocido realmente algo acerca de la tradicin
espiritual cristiana.
Hace unos aos, una escritora que haba abandonado la iglesia de su niez me
escribi una carta llena de preocupacin hablndome del gran nmero de cristianos
jvenes que se haban sentido intrigados por las religiones orientales. Ella misma
acababa entonces de enterarse de la tradicin espiritual cristiana no obstante el hecho de
haber asistido a una escuela y un colegio universitario de signo religioso. Le haba
causado agradable sorpresa saber que un Sacerdote conoca algo sobre escritores

15
espirituales e incluso estaba ms sorprendida an de que yo hubiese ledo algo de los
clsicos espirituales no cristianos y los hubiese encontrado provechosos.
Al enfrentarse a la pregunta ests buscando al Dios del cristianismo? no
pretendo hacer de menos a las otras religiones del mundo. Pero estoy de acuerdo con el
Dalai Lama, quien, hablando en la catedral de San Patricio, de Nueva York, seal que
al hacer honor a las tradiciones de los dems debemos reconocer que son muy
diferentes. El budismo es el budismo y no el cristianismo.
Con la posible excepcin de la educacin del nio, el estudio de la relacin de la
persona con Dios es el ms antiguo y el ms completo de todos los esfuerzos humanos.
En casi todas las grandes culturas ha surgido no solamente una religiosidad popular,
sino tambin una espiritualidad nacida de los deseos del pueblo por atraerse los poderes
divinos a travs de la oracin o de comprenderlos mediante el estudio de los signos.
Adems de las religiones que proceden de la revelacin hecha por Dios a Abrahn, han
florecido diversos movimientos espirituales de importancia como el budismo, el
hinduismo y la religin filosfica grecorromana, que encontr su expresin ms
profunda en Platn. Estos movimientos se caracterizan generalmente por presentar un
patrn de progreso espiritual. Este es el elemento ms importante que tienen en comn
con la espiritualidad cristiana. Como los movimientos difieren notablemente en su
expresin, intentar compendiar los elementos espirituales comunes de todos ellos
pidiendo excusas por tener que simplificar tanto. El lector cristiano puede encontrar una
ayuda para entender y apreciar estos movimientos a travs de un sumario de sus ideas
de progreso espiritual. Confo en que este sumario ser una sntesis honesta de la
experiencia de muchas personas realmente espirituales fuera de la tradicin
judeocristiana12.
AI igual que el cristiano que despierta espiritualmente, el individuo se da cada vez
ms cuenta de las ansias espirituales que laten en su interior. El o ella son arrastrados
por uno de los aspectos del ser (concebido a veces intelectualmente como el no ser) que
les lleva a una profunda conviccin personal de estar en posesin de una chispa de lo
divino. El mundo de los sentidos externos y el mundo interior de la emocin, el
pensamiento y la intuicin responden juntamente a esta chispa interna. El que la sigue
encuentra a otras personas un maestro tal vez o un gur con similares experiencias
y deseos. El individuo trata entonces de cambiar su conducta da tras da, sobreponerse
menos a los impulsos espirituales y llevar una vida semejante a la de Dios. Contando
con la ayuda divina puede llegar a descubrir ms los misterios del espritu que
permanecen desconocidos para la mayora de los dems. Y cuando traspasa las barreras
de la muerte, espera entrar en la corriente de la vida divina; su crecimiento constante en
la pureza de vida y en los deseos es justamente su preparacin para ese estado divino,
bien sea concebido como ser o como no ser.
Como la mayora de los seres humanos, en especial los espiritualmente
comprometidos, se dan cuenta de la fragilidad de su virtud; los que se sienten atrados
hacia la intangible realidad generalmente deducen que el camino hasta la perfeccin
requiere no una vida, sino varias. En consecuencia, muchos consideran la reencarnacin
coma una teora aparentemente buena13. Y como el progreso espiritual esta basado en lo
que uno llega a conocer (o no conocer de un modo racional), a varios de esos
movimientos espirituales se les ha aplicado el trmino gnosis (conocimiento). Con una

12
Aconsejamos al lector que le interese la materia el estudio de L. BOUYER Introduction to
Spirituality (Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1961), cap. 1, 10, 12. Tambin hallamos una
comparacin excelente entre la espiritualidad de Oriente y Occidente en la obra de W.
JOHNSTON The Still Point (New York: Harper & Row, Perennial Library, 1971), cap. 2, 3, 4.
13
Vase, por ejemplo, PLATN, La Repblica, 1, 10, en Los Dilogos, Bruguera, 1983.

16
denominacin no muy feliz se ha aplicado tambin el trmino gnstico a muchos
movimientos pseudomsticos que son formas de religin tan variadas como populares.
Algunas de ellas son conmovedoramente espirituales, otras absurdas y algunas
repugnantes. La hermosa accin de gracias de Lucio hace patente como una
espiritualidad agnstica puede aproximarse a la experiencia de un cristiano:

Santo y eterno salvador de la humanidad, siempre generoso con los dbiles que estn
en afliccin. Pero yo tengo un alma demasiado pequea para darte gracias como t lo
mereces y demasiado pobre para ofrecerte un sacrificio verdadero... Por eso, agradecido,
deseo hacer lo que un hombre pobre y piadoso puede hacer. Quiero esconder en lo ms
profundo y secreto de mi pecho tu divino rostro y tu santsima presencia y all la guardar
siempre y la conservar delante de mi alma 14.

Volveremos a hablar de estos movimientos espirituales y su autenticidad despus


que hayamos visto cmo difieren del cristianismo. Como hemos dicho, hacia ellos son
atrados muchos cristianos jvenes de hoy; por eso es importante relacionarlos
detenidamente con la experiencia cristiana y al mismo tiempo apuntar sus diferencias.

LA ESPIRITUALIDAD DE LAS RELIGIONES BIBLICAS

De nuevo debemos simplificar, como el artista usando las acuarelas, con lo cual
espero no desfigurar, sino perfilar bien en limas generales una vasta y complicada
estructura. Hay tres religiones constituidas o informadas por la directa revelacin de
Dios en la Biblia: judasmo, cristianismo e islamismo. Estas tres estn basadas en un
pacto hecho con el Dios personal, el ser infinito y misterioso, que ms misteriosamente
an se muestra interesado y dispuesto a establecer cierto contacto con sus criaturas
humanas. Los musulmanes conocen a Dios a travs de los libros hebreos de la Escritura
y tambin por una inmensa literatura espiritual que describe la vida de Dios, el cual es
conocido como Al. No resulta difcil descubrir muchas influencias gnsticas en la
espiritualidad islmica que ha estado en contacto constante con las tradiciones orientales
y occidentales.
Los judos, el pueblo elegido de Dios, conoce a un Seor muy personal, aunque
inefable y terrible, a travs de sus vastas y ricas Escrituras, que abarcan muchas pocas
y estilos literarios, aceptadas todas como la palabra de Dios.
La religin cristiana, que ahora desgraciadamente esta dividida en muchas iglesias,
tiene como revelacin propia el Evangelio de Cristo, la Palabra viviente. Los escritos
sobre la revelacin de Cristo fueron reunidos y publicados por la nica autoridad capaz
de hacerlo, los concilios ecumnicos y en definitiva por el obispo de Roma. Ello
termin de llevarse a cabo cuatro siglos despus de la muerte y resurreccin de Cristo.
Puesto que la revelacin es un hecho aceptado, las escuelas de espiritualidad de
estas religiones basadas en la Biblia que han alcanzado un grado de madurez tienen
todas una firme conviccin (aunque expresada en formas diversas) de que es necesaria
la obediencia a la fe. Para el antiguo oriental o platnico era cuestin de libre eleccin el
que uno quisiese baarse cmodamente en el ro de la vida en su retorno a la fuente. La
eleccin nada tena que ver con el ro mismo, pero esperaba una suerte terrible a quien
pretendiera nadar en contra del ro de la vida, como hacan, por ejemplo, los tiranos.
Para el creyente en el Dios de Abrahn la eleccin era diferente. Dios te llam, te ha
hecho una promesa y te ha dado un mandamiento. Cumple mi voluntad, sigue mi ley.

14
Citado en A. WIKENHAUSER, Pauline Mysticism (New York: Herder & Herder, 1960), p. 232.
Ser provechoso leer el captulo cuarto entero como un estudio de las similitudes y diferencias
entre el neoplatonismo y el cristianismo.
17
Y cualquiera sea tu manera de concebir la salvacin, t la recibirs de su bondadosa
misericordia.
Los creyentes bblicos estaban tambin firmemente convencidos de la realidad de un
mundo cado. Ellos se colocaban al lado de nuestros primeros padres intentando
lastimosamente volver a entrar en el paraso. Necesitaban ser salvados, liberados y
curados. Esta idea de la salvacin generalmente no forma parte de las religiones no
bblicas. En muchas de ellas se cree que uno puede llegar al conocimiento divino y ese
conocimiento es el que salva. Los Buenos que han llegado a parecerse a Dios
sobreviven a la muerte, porque para la persona espiritual la vida eternamente duradera
es parte de la naturaleza de las cosas. Pero el Dios de la revelacin bblica viene a salvar
a aquellos que se perderan si fueran abandonados a sus propias fuerzas.
A pesar de su belleza y riqueza expresadas en la religin popular, su espiritualidad,
la adoracin pblica, las buenas obras y la enseanza proftica, tanto el islamismo como
el judasmo dejan, como es lgico, muchas preguntas sin respuesta. Estas preguntas
incontestadas, especialmente las que se refieren a la salvacin y a la manera de lograrla,
forman la contextura del misticismo de sus tradiciones hecha por los santos judos y
musulmanes. Unos cuantos ejemplos pueden contribuir a apreciar este misticismo de lo
inacabado y de lo incontestado.
El islam ha proclamado enfticamente la santidad y soberana de Dios. Su mayor
lustre, la Kaaba en la Meca, es una habitacin completamente vaca que simboliza la
alteridad o trascendencia de Dios. Mahoma la purific retirando toda clase de imgenes
paganas que all se conservaban. Rabia de Bosra (752-801?), la nica monja
musulmana, compendia la espiritualidad del Dios misterioso en su oracin:

Oh Dios, cualquier cosa que me has proporcionado de los bienes de este mundo
dsela a mis enemigos y lo que me corresponda de tu reparto en el mundo venidero dselo
a tus amigos, porque t me bastas. Oh Dios, si te venero por temor del infierno, qumame
en el infierno, y si te adoro por la esperanza del paraso, exclyeme del paraso; pero si te
rindo culto por ti mismo, no me escatimes tu belleza eterna 15.

No podemos siquiera repasar las ideas bsicas de la tradicin mstica del Islam, pero
s es importante para el lector el saber que esta religin tiene un sentido profundo de la
presencia del Todopoderoso, a quien consideran como el creador que cuida y ama a su
pueblo. El Islam expresa esta presencia de un modo singular en su revelacin, el Corn,
aceptado de una forma sacramental y aprendido de memoria por los creyentes devotos.
La obra esencial del Islam es dar a conocer esta revelacin que se considera un
elemento esencial de la existencia humana.
Habiendo crecido a la orilla de la comunidad juda ms numerosa del mundo,
siempre me he sentido fascinado por las cualidades de la espiritualidad juda: Para hacer
patente esta fascinacin, yo refiero como ejemplo del misticismo de la pregunta sin
respuesta un incidente muy conmovedor, que es algo as como la florentina Piet
hermosa en sus lneas brumosas e inacabadas. Un da me encontr en la calle con un
amigo entraable, un rabino, y fuimos juntos a ofrecer un poco de consuelo a un joven
matrimonio judo cuyo hijo haba muerto en un trgico accidente. El devoto y espiritual
rabino, cuya propia vida haba sido marcada por el holocausto, me cogi del brazo
gentilmente mientras llambamos al timbre y me dijo: No intentes dar respuesta a la
pregunta por qu?; limtate a estar y escuchar. El incidente alumbr en mi uno de los
matices profundos de la espiritualidad juda tan bien expresada por el rabino Abraham
Isaac Kook:

15
Citado en A. FREMANTLE, Woman's Way to God (New York: St. Martins Press, 1977), pp. 53-
54.
18
Mientras el mundo se mueve por caminos habituales, mientras no suceden violentas
catstrofes, el hombre puede encontrar suficiente solidez para su vida contemplando los
acontecimientos superficiales; las teoras y los movimientos de la sociedad. De esa
exterior especie de propiedad puede adquirir su propia riqueza interior. Pero este no es
el caso cuando la vida tropieza con las fuerzas terribles del mal y del caos. Entonces el
mundo revelado comienza a tambalearse. Es entonces cuando el hombre que trata de
mantenerse solamente de los aspectos superficiales de la existencia va a sufrir un terrible
empobrecimiento y comienza a vacilar..., entonces sentir brotar en su interior una sed
ardiente de aquella realidad y visin que trasciende la superficie visible de las cosas y
permanece impasible ante las catstrofes del mundo. Desde ese manantial interior l ir en
pos de las aguas del gozo capaces de resucitar el seco esqueleto interior de la existencia 16.

El enfoque central de la experiencia mstica juda est en el deseo de restablecer la


relacin intima que supone el pacto entre Dios y el pueblo escogido, que exista cuando
el Seor estaba en medio de ellos y guiaba a los hijos de Israel por medio de teofanas
visibles. Aunque la espiritualidad juda nunca ha perdido el sentido de la presencia del
Seor en la Tor y en la comunidad viva del pueblo de Israel, sin embargo, suspira por
el da en que su presencia sea tan palpable y completa como lo fue cuando la gloria del
Seor descansaba sobre el arca y el tabernculo. Este es el corazn de la esperanza
mesinica. Otro amigo mo rabino me recordaba un momento muy especial de su vida:
una maana muy temprano, cuando los pjaros cantaban las alabanzas de su Creador, su
hijo mayor, de seis aos, entr sigilosamente en su habitacin y le susurro al odo:
Papa, creo que he escuchado el shofar del Mesas. Para los judos, esta esperanza, y
plegaria tambin, son parte del misticismo de la pregunta incontestada. Mientras que
la espiritualidad juda normalmente no habla de unin con Dios como trmino
definitivo de la jornada, los procesos actuales de penitencia y purificacin y de
instruccin o iluminacin divina son reconocidos como conducentes a la relacin ms
ntima y amorosa alcanzable por los humanos aqu en este mundo. Esos momentos
msticos son un anticipo de la poca mesinica y de la vida futura17.
El cristiano no puede nunca menospreciar la espiritualidad de expectacin que est
en el centro de la experiencia mstica juda. Para muchos santos el camino hacia Dios es
el camino de la esperanza. Y sta es precisamente la vivencia que la Iglesia intenta vivir
en la poca del adviento.

ESPIRITUALIDAD CRISTIANA

Despus de una mirada superficial a las profundidades de la bsqueda de lo


espiritual tal y como lo conciben las religiones no bblicas y tras una breve mirada a la
belleza especial del Islam y al misterio nico de Israel, todo lo cual constituye una base
para nuestro debate, pasamos a tratar de la espiritualidad cristiana. Bibliotecas enteras se
han escrito sobre la materia, as que no se trata aqu de revisar todo este tema tan amplio
y menos de intentar decir algo nuevo sobre ello, sera empresa de locos. Pero s
intentaremos arrojar luz sobre las caractersticas ms significativas de la gran estructura
que es la espiritualidad cristiana en el contexto del estudio del progreso espiritual. La
base de nuestra discusin es la pregunta: Cunto tiene de cristiana mi espiritualidad?

16
Citado en H. WEINER, 912 Mystics: The Kabbala Today (New York: Collier, 1969), p. 4.
Igualmente, cf. ABRAHAM ISAAC KOOK, The Lights of Penitence, The Moral Principles, Lights
of Holiness, Essays, Letters y Poems, trad. Ben Zion Bokser, Classics of Western Spirituality
(New York: Paulist Press, 1978).
17
Para un estudio ms amplio, cf. D. R. BLUMENTHAL, Understanding Jewish Mysticism, 2 vols.
(New York: KTAV Publishing, 1978, 1982).
19
El centro de la espiritualidad cristiana es el Verbo de Dios encarnado. El es el
centro, no como el punto de gravedad, sino como una singular fuente de luz en un
universo tremendamente oscuro y sin vida. As como l es la fuente de luz y de vida
para la creacin material (Todas las cosas fueron hechas por l [Jn 1,3]), de la misma
manera es el origen de la salvacin y de la vida espiritual. Mas a cuantos le recibieron
dioles poder de venir a ser hijos de Dios (Jn 1,12). Estas palabras del gran himno
cristolgico en el comienzo del evangelio de San Juan nos da la pauta para entender la
doctrina entera de la espiritualidad en el cristianismo.
El siguiente texto de Filipenses 3,8-16 es uno de los muchos que iluminan el
fundamento cristolgico de la doctrina espiritual de la Iglesia:

Y ms an: juzgo que todo es prdida ante la sublimidad del conocimiento de Cristo
Jess, mi Seor, por quien perd todas las cosas, y las tengo por basura para ganar a
Cristo, y ser hallado en l, no con la justicia ma, la que viene de la Ley, sino la que
viene por la fe de Cristo, la justicia que viene de Dios, apoyada en la fe, y conocerle a
l, el poder de su resurreccin y la comunin en sus padecimientos hasta hacerme
semejante a l en su muerte, tratando de llegar a la resurreccin de entre los muertos.
No que lo tenga ya conseguido o que sea ya perfecto, sino que contino mi carrera por
si consigo alcanzarlo, habiendo sido yo mismo alcanzado por Cristo Jess. Yo,
hermanos, no creo haberlo alcanzado todava. Pero una cosa hago: olvido lo que dej
atrs y me lanzo a lo que est por delante, corriendo hacia la meta, para alcanzar el
premio a que Dios me llama desde lo alto en Cristo Jess. As pues, todos los perfectos
tengamos estos sentimientos, y si en algo sents de otra manera, tambin eso os lo
declarar Dios.

Los seguidores de las religiones no bblicas buscaban el conocimiento de Dios


mediante una imitacin perfecta de la imagen divina en s mismos, y, en cambio, los
devotos seguidores de las Escrituras de Israel entraban en un pacto con Dios que era el
nico que poda salvarlos y santificarlos por esta alianza. El cristiano no ve la salvacin
de esta manera. El cristiano es salvado y santificado por la revelacin de Cristo dentro
de el, un conocimiento salvador que va ms all de la comprensin intelectual para
convertirse en esa psicolgica realidad misteriosa llamada fe viva. Tan profunda y tan
integrada en la propia vida es esta fe, que cuando comprendemos su eficacia salvadora,
el gran debate teolgico sobre la fe y las obras nos parece un problema semntico.
Porque cuando la fe de la que habla San Pablo en su carta a los Filipenses se apodera de
una persona, la vida misma se convierte en una serie de obras buenas realizadas por
Cristo, que vive dentro de la persona y acta cada vez ms a travs de sus actos. La
esencial obra buena de la persona esta en asentir con todo su ser al conocimiento de
Cristo en su interior.
La afirmacin de que Cristo, a travs de su redencin y su gracia, es el fundamento
y centro de la espiritualidad cristiana se ha repetido tantas veces que parece un clis.
Como sucede con una pieza de msica que se ha odo demasiado, a veces se pierde el
significado de esta sorprendente doctrina. Tal vez esto explica por que son tantos los
cristianos en toda tradicin que no conocen las dotes especficas de su espiritualidad.
Muchos cristianos, que en su afn de bsqueda de la verdad se han alejado de la Iglesia,
ms que apreciar a otras tradiciones espirituales, como hemos sugerido anteriormente,
tienden a ser absorbidos por ellas. Merece la pena que te preguntes ahora: Qu tiene de
cristiana mi espiritualidad? He pensado, al menos alguna vez, de una forma que no est
en lnea con la espiritualidad del Nuevo Testamento?
Una manera de contemplar esta cuestin es ver cmo la tradicin espiritual cristiana
ha mantenido su pureza en contra de ciertas tendencias que a lo largo de la historia del
cristianismo han intentado lanzarla en una direccin o en otra. La mayor parte de esos
intentos provenan de devotos creyentes que pretendan acercar al pensamiento de su

20
propio tiempo la doctrina espiritual del Nuevo Testamento, especialmente la contenida
en los escritos de Juan y Pablo. En vez de revisar todas las enseanzas cristianas que
tienen relacin con la espiritualidad, nos fijaremos en unas pocas que hoy da estn
siendo impugnadas y las analizaremos a la luz de este estudio para ver cuales son los
elementos de la espiritualidad cristiana particularmente importantes que el cristiano
contemporneo debe aceptar.

UNIDAD DE LA NATURALEZA HUMANA

Tal vez te estas diciendo: Por supuesto que yo creo en la unidad de la naturaleza
humana. No soy dualista. Analicemos un poco.
Uno de los primeros retos para la espiritualidad cristiana, y es bastante
comprensible, provino de los primeros miembros de la Iglesia que haban venido a
Cristo por el camino de la religin filosfica griega. No est fuera de la realidad el
interpretar la primera carta a los Corintios (que eran realmente ese tipo de conversos)
como un esfuerzo de San Pablo por corregir un error, hoy muy frecuente entre los
cristianos que se orientan hacia lo espiritual, y que es una tendencia a mirar al individuo
como un alma que solamente utiliza un cuerpo temporalmente, no diferente del famoso
ngel en la mquina de Descartes. Extraamente, es ste un error comn incluso entre
los seglares. Daniel Yankelovich deca que este extrao concepto de la naturaleza
humana disgregando lo que yo pienso del resto de la realidad vital constituye el ncleo
del mito popular del egosmo que ha dominado la cultura americana durante quince
aos. Todos los seguidores de las teoras de la realizacin del yo son realmente dualistas
que separan su propia satisfaccin personal de la responsabilidad para con el resto de la
raza humana, incluso de sus propias familias18.
El misterioso dogma de la resurreccin de los muertos y la unidad espiritual del ser
humano han sido constantemente cuestionadas por los escritores espirituales exotricos
desde los maniqueos hasta los que propugnan la moderna ciencia cristiana. Al igual que
es una negacin del cristianismo pensar del ser humano slo como un cuerpo con sus
inherentes funciones, por muy complejo que sea psicolgicamente, es igualmente una
aberracin el decir que el ser humano es slo alma. Una espiritualidad equilibrada es a
la vez humanstica y escatolgica. Considera la importancia radical de esta vida terrena
y las obras de cada uno sobre la tierra, porque esta vida determina el destino de todos en
una vida permanentemente duradera en la que la persona ser restaurada en todas sus
funciones esenciales en el ms all. Debemos apuntar que el cristianismo, junto con lo
mejor de la espiritualidad islmica y juda, mantiene la idea de una tensin dinmica
entre lo temporal y lo duradero, entre el cuerpo y el alma. El dogma de la encarnacin
es, sin embargo, la expresin suprema de esta tensin dinmica 19. La resurreccin de los
muertos en Cristo, como la expone San Pablo a los corintios convertidos del
neoplatonismo, es el final y la resolucin de esta tensin. Un creyente que lucha con
problemas de comportamiento no corrientes, como los impulsos sexuales, o con un
hbito fsico, como el alcohol, debe buscar dentro de s cualquiera de estas dos
tendencias dualsticas. La negacin implcita de la unidad de la persona podemos
encontrarla tanto en las puritanas tensiones del pensamiento como en el error opuesto
que considera los actos fsicos como desprovistos de mucha o de toda significancia
espiritual. Debemos examinar nuestras actitudes para ver si reflejan la unidad que el
evangelio nos propone o mas bien las aberraciones histricas en torno a esta doctrina.

TRASCENDENCIA DE CRISTO

18
D. YANKELOVICH, New Rules (New York: Random House, 1981), pp. 241ss.
19
Fundamentals of Catholic Dogma, ed. L. Ott (Dubln: Mercier Press, 1954), pp. 96ss.
21
Un segundo desafo para la espiritualidad cristiana radica en nuestra tendencia a
identificar a Cristo con la imagen de Dios que percibimos en nosotros. Todos nos
inclinamos a tener nuestro propio Cristo. Un recorrido por la sintona de la radio el
domingo por la maana nos demuestra cuantos Cristos hay entre los cristianos
sinceros. Como hemos visto, los despiertos espiritualmente de todas las religiones son
de alguna manera conscientes de esta imagen interior. Sin duda que es un reflejo de la
voluntad de Dios creadora y salvifica universal. Pero es demasiado fcil decir que esta
imagen es Cristo. Con toda seguridad esta relacionada con Cristo y con nuestra
situacin de hijos de Dios que el vino a comunicarnos y a compartir con todos. Pero
identificar a Cristo con nuestra propia experiencia humana constituye un gran
simplismo al no tener en cuenta las reas esenciales de la espiritualidad de la redencin.
As, por ejemplo, se olvida del Jess de Nazaret histrico y todo lo que su vida en este
mundo estaba destinada a ensearnos. Un aspecto de este error corriente (la
simplificacin excesiva) es que le permite a uno elegir aquellos elementos de la vida de
Cristo que ms le apetezcan. Muchos aborrecen una determinada imagen piadosa de
Cristo, a otros les disgusta un cuadro melifluo del Buen Pastor del siglo XIX; fomentan,
en efecto, en su interior una imagen de Cristo de ningn valor por ser tan subjetiva.
La tendencia a identificar completamente esta imagen personal interna con Cristo
lleva tambin consigo la negacin a reconocer la necesidad de la Iglesia, que, siendo la
comunidad existente cristiana, representa la presencia mstica de Cristo en el mundo.
San Agustn se refera a esta tendencia cuando escriba: Cmo vas a amar y besar la
cabeza y pisotear los miembros? La espiritualidad cristiana ha considerado siempre a
todos los bautizados como miembros de Cristo y a todos los no bautizados como
miembros posibles. La persona que acepta su propia imagen interior de Cristo como la
definitiva, ser un elitista espiritual. Desde hace tiempo ha sido pensamiento de los
Santos que Cristo no se adapta a las estimaciones humanas. El constantemente coga
desprevenidos a sus contemporneos, amigos o enemigos. A este respecto, debes
plantearte dos interrogantes: Es la imagen que yo tengo de Cristo, toda o en parte, una
mera proyeccin de mis gustos? Est constantemente aumentando mi concepcin de
Cristo y esta alimentada por las Sagradas Escrituras y la tradicin?
La ms peligrosa y divergente de todas las tendencias nacidas del interior
conocimiento de Cristo consiste en hacer del Cristo histrico simplemente el mejor de
los maestros y el hombre ms divino; ms an, el considerar que Cristo se ha convertido
en un hijo adoptado por Dios espiritualmente, convirtindose as en el primer anlogo
de nuestra propia adopcin. El Jesucristo presentado por la Iglesia no es el Gur de los
gurs. Si aceptamos el nico Cristo histrico que podemos conocer, el que nos retratan
los evangelios, no se puede honestamente decir que l ha reclamado para s tal cosa. A
diferencia de Buda o de Ramakrishna, el no ha reivindicado para s el haber descubierto
el camino de la felicidad ni siquiera el haberlo aprendido por una iluminacin especial.
S, en cambio, reclam para s y fue proclamado por sus discpulos el ser Hijo de Dios,
que haba bajado como enviado del Padre y que era igual al Padre. Ninguno que lea a
Juan y a Pablo podr eludir el hecho de que esta reivindicacin sin igual la hicieron los
seguidores de Cristo, incluso en los escritos mis antiguos de Pablo. Este fue y este es el
Cristo de la Iglesia. Von Balthasar resume este punto acertadamente en su excelente
obra Prayer (que debera leer todo aquel que desee dominar esta materia):

El misticismo natural y la religin, que comienza a partir del hombre y se dirige hacia
Dios, es un eros cuyo impulso es levantar el vuelo de las cosas de este mundo y
trascenderlas por completo necesaria e inculpablemente, por cierto. Pero en su deseo
de llegar ms all de las cosas que sealan el camino hacia Dios, al contemplarlas slo
como lo que no es Dios, se encuentra en constante peligro de perder al mismo tiempo al
mundo y a Dios. Al mundo porque no es Dios, y a Dios porque no es el mundo; Dios, que
sin la ayuda de las cosas del mundo que lo reflejan como un espejo, slo puede ser sentido

22
como el vaco absoluto, el nirvana. Cristo, sin embargo, retorna al Padre desde un mundo
accesible a nuestros sentidos y a nuestra mente y por vez primera abre el verdadero
camino a la contemplacin. El no abroga las imgenes y los conceptos que hablan del
Padre, los que el mismo cre cuando viva como hombre entre los hombres. Por el
contrario, y es ste el gran tema de la teologa paulina, l los transporta de un nivel terreno
y literal a otro nivel divino y espiritual, de la esfera de la profeca a la de su realizacin, y
nosotros, que morimos, resucitamos de nuevo y somos llevados con el al cielo mediante
su paso de este mundo al Padre, recibimos el poder de realizar con l la transformacin
del mundo viejo en uno nuevo, espiritual y divino20.

Una de las ms importantes contribuciones espirituales del Concilio Vaticano II fue


el proclamar que nicamente Cristo es el salvador de la humanidad y del individuo. En
la Lumen gentium los Padres del Concilio reiteraron providencialmente este dogma,
corrigiendo con ello las ideas que propenden a echar por tierra la espiritualidad cristiana
y a negar la importancia de la vida temporal de la humanidad. En tiempos del Concilio,
pareca trado por los cabellos que un nuevo papa tuviera que reiterar el dogma
contenido en la encclica Redemptor hominis con tanta fuerza como lo hizo el papa Juan
Pablo II antes de que transcurrieran dos dcadas 21. Todos aquellos que se interesan por
la autentica tradicin espiritual de la Iglesia podran muy bien meditar en el lugar que
ocupan en sus propias vidas y conceptos el Cristo histrico, la Iglesia y la redencin.
Uno de los fenmenos patticamente absurdos de la poca del posconcilio Vaticano ha
sido el minimizar la unicidad de Cristo en la espiritualidad cristiana y
consiguientemente en la formacin religiosa. Nos debemos preguntar si ha tenido
alguna influencia en nosotros algn rasgo de este pseudounitarismo. A muchos
cristianos les produjo conmocin que el Dalai Lama nos recordase que el budismo y el
cristianismo tienen diferencias esenciales22. Para el cristiano, la diferencia es Cristo.

EL BIEN Y EL MAL

El reto ms significativo, persistente y problemtico para la espiritualidad cristiana


siempre ha venido del problema del mal. Numerosos psiclogos de la religin han
sealado como el ms fuerte de los motivos religiosos la bsqueda de una respuesta al
problema del mal. Si ste es el caso, nada nos sorprende que las personas que tienen un
inters espiritual hayan tratado tantas veces de enfrentarse, mas an, superar los
misterios del mal, del pecado y del sufrimiento en el transcurso de su camino espiritual.
El mal es misterioso en su existencia, en su relacin con la naturaleza humana y en
su posibilidad de destruccin. Cada una de estas cuestiones sobre el mal, y
especialmente sobre el mal moral o pecado, tendrn una influencia profunda en nuestras
actitudes espirituales. Cada uno de ellos influye sobre nuestro acceso al desarrollo
espiritual, ya que este desarrollo se verifica en presencia del mal intrnseco o extrnseco.
En la gran oracin de Cristo se nos ensea a pedir que seamos librados del mal.
La existencia del mal ha sido siempre un problema para los que creen en Dios. El
conflicto entre Dios y el mal inicia y concluye la Biblia. Entre la gente orientada
espiritualmente existe siempre la tendencia o bien a convertir el mal en un objeto, una
realidad existente, o bien a negar del todo su existencia y considerarlo meramente como
una evaluacin errnea de la mente. El mal no es un ser, pero es una realidad. Incluso el
prncipe de las tinieblas es bueno en cuanto que es una criatura de Dios y tiene el ser
recibido de Dios (bondad ontolgica). Su mal moral total procede de haber rechazado
20
H. U. VON BALTHASAR, Prayer (New York: Paulist Press, 1967), pp. 44-45.
21
JUAN PABLO II, Redemptor hominis (Salamanca: Ed. Sgueme, 1979).
22
G. W. ALLPORT, The Individual and his Religion (New York: Macmillan, 1950), pp. 61ss.

23
completamente la autoridad y la voluntad de Dios. As, los Padres y Doctores de la
Iglesia han visto el mal como la ausencia de alguna cosa o alguna cualidad buena que
deba estar presente, una oscuridad o falta de luz donde se supone que deba haberla. Es
importante para nosotros los creyentes luchar contra esta cualidad negativa del mal si
queremos ir creciendo espiritualmente. La gran oracin de San Agustn en los
Soliloquios est relacionada con nuestra respuesta al misterio del mal:

Oh Dios por quien existen todas las cosas que por s mismas no podran tener el ser!
Oh Dios que no permites que perezca todo aquello que tiende a la destruccin!
Oh Dios que has creado de la nada este mundo que a los ojos de todos aparece como
el ms hermoso!
Oh Dios que no causas el mal, pero s haces que no se convierta en lo peor!
Oh Dios que a los pocos que van huyendo a refugiarse en aquel que existe de verdad
les revelas que el mal no es nada!
Oh Dios por quien el universo, incluso con su parte perversa, es perfecto!
Oh Dios para quien la disonancia no existe, pues al final lo peor se reduce a una
armona con lo mejor!
Oh Dios a quien ama toda criatura capaz de amar, bien consciente o bien
inconscientemente!
Oh Dios en quien estn todas las cosas, a quien, sin embargo, ni deshonra la
vergenza de criatura alguna, ni su malicia le daa, ni su error desencamina! 23

Como lo ve San Agustn, el peor de los males fsicos puede tener como resultado
algn bien. Sin terremotos y volcanes no habra atmsfera, no habra vida. Y lo que es
ms importante, el mal moral no es un objeto, sino la ausencia del bien moral, la
ausencia de un orden correcto en la voluntad humana y, consiguientemente, en el
conjunto de la accin del hombre hacia la voluntad de Dios. Males fsicos como la
miseria y el hambre muchas veces son el resultado de un mal moral en generaciones
anteriores en forma de explotacin e irresponsabilidad social.
El mal relativo, o el mal que ocurre como resultado de un fallo en el desarrollo, es el
concepto ms importante que debemos considerar aqu. Cuando yo era nio, hablaba
como nio, pensaba como nio, razonaba como nio; cuando llegue a ser hombre, dej
como intiles las cosas de nio (1 Cor. 13,11). El mal en la vida espiritual o en
cualquier forma de desarrollo psicolgico es con frecuencia relativo. Puede que una
persona haya dejado de desarrollarse tanto como debiera o pudiera haberlo hecho.
Aunque es imposible que cualquier ser humano pueda determinar con exactitud la
presencia y el grado de responsabilidad moral en las acciones de otro individuo, si
podemos decir con seguridad que las inclinaciones o las obras de una persona espiritual
rara vez son el resultado de la mala voluntad. Los actos pecaminosos a menudo
representan una regresin o el estancamiento en un nivel del desarrollo que uno debera
haber superado. Dag Hammarskjld, en su Markings, cita el ejemplo conmovedor de
una nia orgullosa en su inocencia de su vestido de primavera, aunque era de segunda
mano. Su comportamiento es sano y puede incluso ser moralmente virtuoso, ya que no
muestra malhumor porque su vestido no sea de estreno. En una persona mayor, sin
embargo, el orgullo en el vestir no es ciertamente santo; tiene conexin con la vanidad y
el mal moral relativo, puesto que expresa y refuerza valores que no se avienen con la
madurez espiritual.

EL QUIETISMO Y EL DEMONIO

23
AGUSTN, Soliloquios, en Obras de San Agustn, tomo 41, BAC.

24
Tal vez el error ms comn entre las personas comprometidas espiritualmente es el
negar que el mal existe. Esta es la doctrina de muchas religiones orientales. Los
cristianos se han sentido atrados hacia ella por lo que se llama el quietismo, una
especie de actitud pasiva de laissez-faire respecto del mal moral y fsico; como
resultado de ello, han dejado de ver a su alrededor a Cristo hambriento y desnudo. La
actitud opuesta es ver al mal como un ser o unos seres y constituye el error sutil y astuto
del zoroastrismo. Para el cristiano, ni siquiera debe ser considerado como mal
existencial el prncipe de las tinieblas. Este ser misterioso comparti con nosotros un
destino eterno de amor que l ha frustrado voluntariamente en el duradero instante de la
eternidad. Los santos dan a entender que a veces todos nosotros establecemos pactos
disimulados con esta fuerza horrible. Puesto que todo pecado voluntario es una
contribucin a lo que llama Dostoievski el cuerpo mstico del mal, que es la ola de
desamor que domin la historia, ser bueno recordar que Satans no es otro dios.
Cuando personalizamos el mal, ni es omnipresente, ni omnisciente, ni omnipotente.
Quiz la cualidad terrible del mal es su trivialidad, su disolucin en la nada. Conocer a
uno que ha sucumbido ante el mal y vive enteramente por y para s es atestiguar cun
profundamente el mal no es y a qu espantoso no ser conduce. Todos tenemos ante
nosotros para elegir el bien y el mal. Cuando se nos presentan de improviso, es prudente
el detenerse y mirar a donde nos conduce el camino del mal. Nos conduce a la
frustracin y a la nada.
En el Verbo encarnado vemos el ser y la bondad tan personal, que lo peor que el mal
relativo pudo hacer fue infligir la muerte a un hombre inocente. Pero, en definitiva, el
mal no tiene absolutamente ningn poder. Cristo no admiti batalla con los que se
haban vendido al mal. Crees que no puedo acudir a mi Padre, quien me enviara en
seguida mas de doce legiones de ngeles que me defendieran? (Mt 26,53). Las
perfectas cualidades de su espritu, su obediencia al Padre y su amor vencieron al no ser,
o ms bien al antiser, imponindose a esta vilsima accin humana.
Ya que no est de moda hablar o escribir del mal, personalizado o no, nosotros que
estamos comprometidos en la indagacin espiritual debemos echar mano de nuestras
ideas del misterio del mal. Los msticos ortodoxos se han visto constantemente en una
especie de combate espiritual. Esta idea esta ciertamente de acuerdo con el evangelio y
absolutamente en contra del quietismo. Debemos escrutarnos con respecto al mal. Es
una responsabilidad necesaria para tener un concepto vlido de la espiritualidad
cristiana.

EL PECADO ORIGINAL

Si las palabras pecado original te hacen temblar y encogerte, deberas preguntarte


si eres discpulo de Pelagio. Y en este campo me puedo permitir dictaminar de alguna
manera, pues resido en Nueva York, donde todo el mundo, incluso los ateos, estn
personalmente convencidos del pecado original, aunque slo sea implcitamente. En
cualquier gran metrpoli, plagada de problemas sociales y humanos de todo tipo, surge
la cuestin: hemos sido realmente salvados? Y es slo en las urbanizaciones que
disfrutan de un apacible y acomodado confort y estn alejadas de las calamidades
sociales donde se preguntan: estamos perdidos?, existe algn problema?
Esta consideracin nos lleva al tema ms amplio y universalmente sentido del mal
moral y su origen. En todo tiempo se han dado diferentes respuestas a esta cuestin.
Una de ellas, influyente en extremo, fue la del monje celta Pelagio en el siglo IV. Este
monje predicaba que el mal moral es el resultado de un mal ejemplo y de una
instruccin deficiente; esto es lo que en su opinin constitua la esencia del pecado
original. En efecto, sealaba Pelagio, los nios nacen inocentes. Si se educan
convenientemente, mantienen esa inocencia y muestran un alto grado de

25
responsabilidad moral. Pero si crecen en un ambiente o entorno moralmente pobre, se
harn pecadores e irresponsables. Cristo es nuestro salvador porque nos mostr el
camino hacia una vida de virtud y responsabilidad moral. Esto no se diferencia gran
cosa de la idea antigua de la imagen divina que tenan los griegos ni de lo que hoy
piensa una gran mayora de cristianos. Esta concepcin tiene muchas ramificaciones,
algunas de las cuales podemos reconocer en nuestra propia filosofa de vida. Debemos
examinar cuidadosamente este tema, ya que hay un pelagianismo incipiente que
constituye una hereja muy popular compartida hoy implcitamente por muchos
cristianos que sienten inquietud espiritual, pero que poseen pocos conocimientos.
El pelagianismo es peligroso porque establece una divisin entre los elegidos y los
condenados por una razn tan circunstancial como el nacimiento u origen familiar.
Viene a reforzar las distinciones de clase social. Mientras que aparenta ser una
concepcin ms culta y real de la naturaleza humana al negar todo desorden intrnseco
en el recin nacido, supone una necesidad siempre creciente de perfeccin moral
externa en sus seguidores. Porque si uno nace en un hogar religioso y devoto y recibe
una educacin apropiada, no tiene luego excusa alguna para sus pecados. Es totalmente
responsable. Las malas inclinaciones (llamadas en otros tiempos la concupiscencia)
realmente no constituyen una excusa. Con Pelagio se origin en los pases clticos una
forma de puritanismo rgido que les caracteriza incluso hoy da. Es curiosa esta
paradoja: los celtas son a menudo pelagianos por lo que se refiere a la severidad moral,
mientras que son calvinistas en su concepto de la naturaleza humana. Ya que Pelagio
niega en definitiva uno de los hechos ms evidentes de la existencia humana, es decir,
que algo malo le ocurre a esta fascinante y contradictoria creatura humana, sus
discpulos son cada vez mas ilusos en cuanto a las esperanzas depositadas en el ser
humano.
El gran enemigo teolgico de Pelagio fue San Agustn. El no haba sido educado en
las fras naves de un monasterio donde los nios observaban una conducta mejor, sino,
como el mismo deca, en la caldera hirviente del romano imperio pagano y decadente.
El conoca en profundidad la doctrina paulina de que Cristo haba venido a liberarnos de
las fuerzas del mal que imperaban dentro y fuera. Incluso cuando para salvarnos la ley
divina falla (Rom 6 y 7), Cristo nos ha salvado. Agustn jams crey que el mal era una
realidad existencial; pero s que predic que ni siquiera el mejor de los hombres podra
salvarse por s mismo. Tenis una concepcin vital y real de la bondad de la naturaleza
humana herida. Las Confesiones, aunque presentan un concepto mucho menos lisonjero
del ser humano que el que ofreca Pelagio, representan una concepcin que ha formado
la doctrina teolgica cristiana y que goza de un inmenso atractivo para la mente
occidental, tanto entre protestantes como catlicos, creyentes o no creyentes24. La
tercera concepcin del pecado original lo contempla como un pecado totalmente
triunfante, corrompiendo hasta el fondo la naturaleza humana. Podemos decir en
descargo de los defensores de esta postura que estaba rnotivada no por el deseo de negar
o despreciar la naturaleza humana, sino por el afn de glorificar a Dios y a Cristo en una
poca en que los humanistas del renacimiento estaban glorificando al ser humano.
Calvino no comenz siendo run; quiso ser realista en una poca artificial. Su soli Deo
gloria (slo a Dios la gloria) fue una expresin que muchos reformadores catlicos
podran aceptar.
Sin embargo, la postura de que la naturaleza humana est del todo depravada echa
por tierra definitivamente la posibilidad de una espiritualidad calvinista. El desarrollo
espiritual se convierte en una nocin absurda si se acepta la doctrina de que la
24
Para un compendio excelente de la controversia entre Pelagio y Agustn, vase T. J. VAN
BAVEL, OSA, Christians in the World (New York: Catholic Book Publishing Co., 1980), pp. 38-
41.

26
justificacin y la salvacin solo puede provenir desde fuera, superimpuesta por Cristo al
espritu humano depravado, como haba dicho Lutero, al igual que la nieve cae sobre un
montn de estircol. Puesto que la educacin y la conducta digna eran consideradas,
como hemos visto, como signos de predestinacin a la bienaventuranza,
paradjicamente el calvinismo como movimiento religioso pareca un pelagianismo
aplicado. Aunque las dos teoras eran diametralmente opuestas, el catlico
incipientemente pelagiano y el calvinista consentan en suponer un mismo
comportamiento externo y a veces rivalizaban en no ser realistas en cuanto a la
educacin del nio. En definitiva, ambos ignoraban la posibilidad de un crecimiento
espiritual tal como haba sido perfilado y descrito por los grandes escritores msticos
durante mil quinientos aos.
Al llegar aqu no seria mala idea ver a que lado se inclinan tus prejuicios. Los
Padres y Doctores de la Iglesia han enseado insistentemente que la naturaleza humana,
aunque herida, es Buena. El hombre solo puede salvarse por Cristo, que viene como el
sembrador que busca buena tierra y como el esposo de las parbolas que exige cierta
respuesta y aceptacin. Aunque la asistencia divina o la gracia actual se requiere en
todas las etapas de nuestro camino, son tambin necesarias la respuesta y la cooperacin
del individuo. La salvacin y la santidad personal son posibles slo en virtud de un
creciente ttulo de filiacin con el Padre mediante la adopcin que Cristo nos consigui
a travs de su perfecta obediencia como hombre. Debemos seguir su ejemplo con objeto
de vivir de acuerdo con la ley del espritu de vida en Cristo Jess (Rom 8,1-2).
A veces, San Agustn ha sido interpretado como un hombre pesimista en extremo;
segn su concepcin, se dice, el hombre no contribuye a su crecimiento espiritual. Esta
afirmacin, sin embargo, no hace justicia a quien conocemos todos como el Doctor de
la Gracia. Con estas palabras describe claramente el conflicto, el vencedor el desenlace
de la batalla espiritual:

Puesto que es necesario que nosotros primeramente seamos abatidos de la vanidad y


el orgullo hasta la humildad de espritu para que levantndonos desde ah podamos
alcanzar la verdadera exaltacin, no fue posible que ese espritu se generara en nosotros
de otro modo a la vez mas glorioso y mas dulce, subyugando nuestra altivez con
persuasin en vez de violencia, que aquella Palabra a travs de la cual Dios se revela a los
ngeles y que es su poder y su sabidura; el cual no poda ser descubierto por el corazn
humano cegado por el deseo de las cosas visibles y deba condescender hasta revelar y
ejercitar su personalidad en forma humana a fin de hacer al hombre mas temeroso de ser
encumbrado por el orgullo que de ser humillado segn el ejemplo de Dios. As, el Cristo
que es predicado por todo el mundo no es un Cristo adornado con una corona terrena, ni
un Cristo rico en tesoros temporales, sino Cristo crucificado. Esto fue al principio
ridiculizado por multitudes de hombres soberbios. Ello fue objeto de fe para unos pocos;
porque cuando al principio, a pesar del ridculo de las muchedumbres, Cristo crucificado
fue predicado a los pocos que creyeron, los cojos recibieron la facultad de caminar, los
mudos la de hablar, los sordos la de or, los ciegos la de ver y los muertos fueron
devueltos a la vida. As, al fin, el orgullo de este mundo se persuadi de que entre todas
las cosas de este mundo no hay nada ms eficaz que la humildad de Dios 25.

San Anselmo, Santo Toms, San Buenaventura, San Juan de la Cruz y Newman
aceptaron la interpretacin agustiniana de la teologa de San Pablo, a la que aadieron
sus propias ideas. La mayor parte de los telogos modernos parecen hacer lo mismo. La
espiritualidad oriental despleg su conjunto de imgenes propio e interpret el papel
salvador de Cristo en formas msticas caractersticas y en sus conos; en todo caso, si
prescindimos de controversias teolgicas acerca de palabras, las posturas oriental y
25
De la carta 232:5,6, trad. en PRZYWARA, The Augustine Synthesis (New York: Sheed and
Ward, 1945), p. 170.

27
occidental estn ms prximas entre s que lo estn ambas respecto del pelagianismo o
del calvinismo. Esta cercana entre Oriente y Occidente, no obstante algunas diferencias
en puntos de vista, radica tal vez en el hecho de que el catolicismo y la teologa oriental
ortodoxa favorecen la espiritualidad. Ambas defienden una doctrina que exige del
individuo un progreso en su respuesta a la gracia de adopcin en Cristo por el Espritu
Santo.

Y T?

Entonces, buen lector, cul es tu postura? No digas yo acepto todo lo que mi Iglesia
ensea, o yo sigo al Vaticano I, o al II, o a ambos. Si t modelas tu vida y tu actitud
espiritual segn lo que crees que es la enseanza de la Escritura y de la tradicin (como
es tu obligacin de cristiano), merece la pena este repaso de ciertos conceptos populares
errneos. Eres t un catlico pelagiano? En realidad no puedes serlo. Puede ser que
algunos de tus mejores amigos sean pseudohindues o pelagianos; algunos de los mos s
que lo son. Pero si deseas edificar tu vida sobre una espiritualidad cristiana, ella debe
ser intelectualmente autntica, es decir, ha de dimanar de la Escritura y de la tradicin.
Queda, sin embargo, una ltima pregunta: Rezas con Cristo?

LA SANTIDAD CRISTIANA Y LA SAGRADA LITURGIA

Puesto que Cristo es el centro y la fuente de la vida espiritual del cristiano, es


esencial tener un contacto vital con l a travs de la vida litrgica de la Iglesia. La
palabra litrgica la usamos aqu en aquel sentido rico y extenso que tiene en cuenta la
presentacin total de la Palabra viviente de Dios a travs de la Escritura, la tradicin y
los sacramentos, llegando hasta el centro de radiacin en la eucarista sagrada como
presencia, sacramento y sacrificio mstico. Ya en tiempos de los padres del desierto
hubo creyentes devotos, incluso santos, que parecen haber vivido en la periferia de la
vida litrgica de la Iglesia. Un atento examen de sus vidas nos muestra que el Cristo de
la Iglesia fue en realidad el centro de su existencia, pero sus formas de vida un tanto
anticomunitarias les tuvo alejados de una frecuente participacin litrgica. Sin embargo,
el obispo K. E. Kirk ha demostrado que el antiguo anacoreta (y yo me atrevera a aadir
los anacoretas de hoy) propendan a situarse al margen de la Iglesia26.
Los santos y los grandes escritores espirituales, cada uno hijo de su propio tiempo,
han vivido a la luz de Cristo, que ensea, salva y santifica en la Iglesia, como lo hizo
durante su vida terrena. Escritores de nuestro tiempo como Marmion, Guardini, Bouyer
y Von Balthasar han concentrado su vasto conocimiento de la espiritualidad cristiana en
un objetivo bien marcado. La unin con Cristo en la vida litrgica de la Iglesia es
operante y vlida para todos en la vida de una parroquia, incluso para los nios. Todos
los aspectos de la vida litrgica social, educacional, cultural, sacramental y mstico
pueden influir en la vida de cada miembro activo de la Iglesia. Los que se sienten
atrados hacia la vida del espritu, especialmente aquellos para quienes esa vida
constituye el centro de su existencia, encontraran la ms alta expresin de su ser en las
profundidades ocultas del misterio pascual, del que la liturgia es una presentacin
viviente. Los Padres de la Iglesia reconocan que aunque Cristo conoce y ama a cada
individuo, nosotros llegamos a l unidos a su Cuerpo mstico. Esta frase no es una
abstraccin piadosa; significa y entraa una realidad fundamental para una persona
espiritualmente sensible.
Aprecias el misterio pascual como centro de tu vida espiritual? Desarrollar la
espiritualidad como cristiano significa crecer como hijo de Dios segn el ejemplo de
Cristo y su gracia. Los escritos del apstol San Juan, especialmente Jn 14-17, ponen en
26
K. E. KIRK, The Vision of God (New York: Harper Torchbooks, n. d.), pp. 174ss.
28
claro la profundidad de esta unin con Cristo. Los escritos paulinos incluso contienen
ideas nuevas, vivir con l, morir con l, para expresar un concepto que es nico en
la literatura de las religiones del mundo.
Crecer en Cristo de acuerdo con las palabras de Jess implica morir en cierta manera
al yo para vivir con l. Este morir a s mismo se llama corrientemente la doctrina de la
cruz por aquellas palabras de Cristo en el evangelio de San Mateo (16,24-26): Si
alguno quiere ser mi discpulo, que renuncie a si mismo, tome su cruz y me siga.
En la liturgia, el cristiano se sumerge en el misterio de la muerte y de la vida. La
eucarista celebra simultneamente el morir de Cristo y su resurreccin en la obediencia
al Padre y manifiesta en la tierra en nuestro ahora la realidad profunda de la existencia
humana, la vida eterna de los santos en unin con Cristo. En el centro de la eucarista
debe haber una contemplacin, como muy bien seala Von Balthasar 27. Debe ser ms
que una contemplacin reflexiva, como la que sugieren las ms encumbradas formas de
religin extrabblica; debe ser una posesin dinmica y una entrega a Dios con Cristo.
No es un smbolo, un mito, ni siquiera un recuerdo, sino una participacin, por el
Espritu Santo, en el centro de la realidad, la vida trinitaria de Dios.
Hay una tendencia entre las personas devotas a buscar algo ms, y es que no han
profundizado bastante en lo que ya tienen. San Juan de la Cruz da este consejo a
aquellos que no se han percatado suficientemente del misterio de Cristo:

Porque Dios, en darnos como nos dio a su Hijo, que es una palabra suya, que no tiene
otra, todo nos lo habl junto y de una vez en esta sola palabra y no tiene ms que hablar...
Lo que antiguamente habl Dios en los profetas a nuestros padres de muchos modos y de
muchas maneras, ahora, a la postre, en estos das nos lo ha hablado en el Hijo todo de una
vez (Heb 1,1). En lo cual da a entender el Apstol que Dios ha quedado como mudo y no
tiene ms que hablar, porque lo que hablaba antes en partes a los profetas ya lo ha hablado
en el todo, dndonos al Todo, que es su Hijo. Por lo cual, el que ahora quisiese preguntar a
Dios, o quisiese alguna visin o revelacin, no solo hara una necedad, sino hara agravio
a Dios no poniendo los ojos totalmente en Cristo sin querer otra alguna cosa o novedad.
Porque le podra responder Dios de esta manera: Si te tengo ya habladas todas las cosas
en mi palabra que es mi Hijo y no tengo otra, que te puedo yo ahora responder o revelar
que sea mas que eso? Pon los ojos solo en l, porque en el te lo tengo todo dicho y
revelado y hallars en l an ms de lo que pides o deseas. Porque t pides locuciones y
revelaciones en parte y si pones en l los ojos, lo hallars en todo; porque l es toda mi
locucin y respuesta y es toda mi visin y toda mi revelacin; lo cual os he ya hablado,
respondido, manifestado y revelado, dndoosle por hermano, compaero y maestro,
precio y premio. Porque desde aquel da que baj con mi Espritu sobre l en el monte
Tabor diciendo Este es mi amado Hijo, en que me he complacido, a el od (Mt 17,5), ya
alc yo la mano de todas esas maneras de enseanzas y respuestas y se la di a l. Odle a
l porque yo no tengo ms fe que revelar ni ms cosas que manifestar... Mralo t bien,
que ah lo hallars ya hecho y dado todo eso y mucho ms en l. Si quisieres que te
responda yo alguna palabra de consuelo, mira a mi Hijo, sujeto a mi y sujetado por mi
amor y afligido y vers cuntas te responde. Si quisieres que te declare yo algunas cosas
ocultas o casos, pon slo los ojos en l y hallars ocultsimos misterios y sabidura y
maravillas de Dios que estn encerradas en l, segn mi Apstol dice: En el cual estn
escondidos todos los tesoros de sabidura y ciencia de Dios (Col 2,3). Los cuales tesoros
de sabidura sern para ti muy mas altos y sabrosos y provechosos que las cosas que t
queras saber28.

TENGO YO UNA VIDA CRISTIANA ESPIRITUAL DINMICA?

27
H. U. VON BALTHASAR, Prayer, pp. 8-9.
28
JUAN DE LA CRUZ, La subida al Monte Carmelo, lib. II, cap. 22, 3 (Madrid: BAC, 1946), pp.
642-643.
29
Hay muchos cuadros de la agona de Cristo en el huerto que pintan a nuestro
Salvador en los diversos estados de desesperacin, agotamiento y pena. Todas las obras
de arte retratan el sufrimiento humano que por supuesto concuerda con la narracin que
las Escrituras hacen de aquel acontecimiento profundamente conmovedor saturado de
tensin de la encarnacin, de lo divino y lo humano. Sin embargo, me parece que esos
cuadros expresan una pasividad neurtica indigna de aquel que pudo decir: No se haga
mi voluntad, sino la tuya. Sin embargo, hay un cuadro de este hecho que pinta algo
ms: una tensin dinmica. La representacin, lamentablemente desconocida, que hace
William Blake de la agona muestra a Cristo en una total oscuridad con ambos brazos
levantados hacia el cielo donde la penumbra se rompe con la brillante figura de un ngel
alargando hacia l sus brazos con el mismo gesto enftico. Puede que el cuadro de
Blake no sea la representacin mas valida de este hecho evanglico, pero cualquiera que
se haya propuesto seriamente seguir el camino de Cristo conocer la urgencia y
desesperacin que a veces lleva consigo la bsqueda de la unin con Cristo. El se
convierte en el ngel de nuestra agona, mientras nosotros tomamos su lugar en la
vigilia solitaria de la noche.
El cristiano que desea crecer en una espiritualidad autntica de acuerdo con las
enseanzas de la tradicin de la Iglesia se dar cuenta de que tal crecimiento es posible
a pesar de las heridas del pecado original; pero tendr lugar solo en unin con la
comunidad de creyentes y, a travs de estos, con todos los seres humanos. Karl Rahner
seala que la herida del pecado invade y penetra toda la vida, la sociedad y las
relaciones, llegando a ser parte de la realidad humana en la que est inmerso el
individuo29. El pecado se encuentra dentro y fuera. Cristo nos dirige su palabra de gracia
salvadora que nos da el Espritu para gritar: Abb! ( Padre!). Nuestra humana
naturaleza, buena en esencia, aunque daada, buena incluso en sus actos, puede ahora
servirse de su propio potencial para revestirse de Cristo. Ello es posible no como
resultado de un juego misterioso o de un renacimiento simblico como el de Apolo, sino
que es debido a un ser humano histrico, el Hijo de Dios, que muri en agona, resucit
glorioso y est ahora sentado a la derecha de Dios. La espiritualidad cristiana es por ello
profundamente humana y totalmente divina. Intensamente relacionada con la tierra y
con el cielo, sin negar ninguno de los dos y abrazando a ambos. Est basada en una
persona nica; sin embargo, exige la participacin consciente, libre y continua de cada
individuo para que ste crezca en humanidad y en divinidad adoptada.
A esto hemos sido llamados. El afirmar la verdad de una espiritualidad cristiana
nica no es en modo alguno empequeecer las vas descubiertas por los msticos de
otras religiones no bblicas, ni denigrar los caminos de las filosofas religiosas, ni
mucho menos desacreditar los aspectos de la espiritualidad islmica y juda. No resulta
difcil para el cristiano creyente ver siempre en todos esos movimientos la operacin de
la gracia que tiene como nica fuente la gracia que nos gan el Hijo de Dios en su vida
y en su muerte. Pero el cristiano, a travs de la revelacin y de las enseanzas de la
Iglesia, conoce perfectamente cual es el origen de esta gracia y su modo de obrar.
Nosotros, los que nos llamamos cristianos creyentes y nos hemos embarcado en la
empresa espiritual trazada por Jess de Nazaret, el inmortal Hijo de Dios, debemos
pensar, sentir y actuar de un modo congruente con nuestra identidad.

29
K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe (Barcelona: Herder, 1984).
30
CAPTULO III

PROCESO DEL DESARROLLO HUMANO

Las historias personales que siguen estn tomadas de la vida de algunas personas
que me han autorizado a usarlas en este libro para explicar el proceso del desarrollo
religioso. He cambiado algunos detalles. A estos casos har referencia en el prximo
captulo, donde aadir otros que ayudarn a entender algunos puntos de importancia.

HISTORIA DEL PADRE JOHN

El padre John vivi sus primeros aos en un ambiente de catlicos irlandeses,


devotos y practicantes, junto a un pequeo grupo de piadosos judos y protestantes. El
servicio y adoracin de Dios era un presupuesto incuestionable en su vida. Pas por la
escuela parroquial con unos resultados moderadamente buenos; fue monaguillo y boy-
scout, y luego ingreso en un gran colegio catlico. Sin haberlo pensado mucho y sin
gran esfuerzo por su parte se fue con unos compaeros de clase al seminario diocesano.
All la disciplina era severa, peso la gran camaradera que exista entre los seminaristas
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supla cualquier incomodidad. Los estudios en el seminario duraban ocho aos y all se
les enseaba a vivir dentro de un sistema un tanto impersonal debido al formalismo y al
elevado nmero de seminaristas que haba en cada clase. All uno se daba cuenta en
seguida de que la dicesis no necesitaba sacerdotes, y sobre todo que no te necesitaban
a ti. Por lo mismo, si uno quera llegar a las rdenes sagradas, tena que someterse y
encajar en el sistema. Se reconocan los grados acadmicos y se daba trato de
preferencia a los estudiantes que los perseguan. Como John no estaba interesado en
hacerse docto, sino que pretenda ser un cura de parroquia, eluda personalmente esas
preferencias, pero le molestaba que las tuvieran con otros estudiantes acadmicamente
ms dispuestos. Por supuesto que sus amigos ms ntimos eran todos seminaristas,
aunque conservaba cierto contacto con algunos de sus compaeros del pueblo. Mientras
estuvo en la escuela superior se entrevistaba y sala frecuentemente con ellos, pero esto
le estaba prohibido despus de entrar en el seminario. No se ofenda por ello, ni sus
amigos tampoco. Los que salan con el durante las vacaciones de verano se quedaban en
casa al llegar el otoo.
Por fin fue ordenado sacerdote. Estaba equipado con mucha teologa, pero poca
experiencia pastoral; en aquellos tiempos anteriores al Vaticano II no haba estudiado
nada de psicologa aplicada ni estaba preparado para la direccin y gua de almas. Su
primera misa fue un acontecimiento glorioso para sus padres y familiares y constituy
algo as como un triunfo para l.
Le asignaron una gran parroquia donde haba otros cuatro sacerdotes y all comenz
con entusiasmo a trabajar con los muchachos. Aunque algunos de sus compaeros en la
parroquia consideraban que el trabajo con los jvenes era algo as como una floritura y
desde luego un fastidio, l se dedic a ellos intensamente y recibi como premio un
cargo para trabajar parte del da en la Oficina Juvenil Diocesana. A los treinta aos
comenz a perder inters por las cosas. Todo lo haca de un modo superficial e
insincero. Sutilmente, los jvenes se percataban de ello. Las personas mayores que
asistan a la misa diaria de las 6:45 ya no se alegraban mucho de ver su nombre en la
tabla de horarios. Iba perdiendo contacto con sus compaeros de seminario. Un da
recibi la visita de uno de sus compaeros ms ntimos: vena a despedirse. Dejaba el
sacerdocio y ya entonces conoca a la persona con la que iba a contraer matrimonio.
John se qued aturdido e impresionado. Las dudas empezaron a consumirle y
atormentarle hasta caer en una grave depresin. Le fastidiaba la presencia de su prroco
y ste a su vez le miraba con poco agrado. Dej de asistir a las reuniones con otros
sacerdotes. Los jvenes, dndose cuenta de su indiferencia, le rehuan.
John se apunt para unos ejercicios en retiro y se march a la mitad. No poda rezar.
La misa era para l una verdadera carga. Crea en algo? Estaba conducindose como
un hipcrita?
Una joven de la parroquia le espero despus de una reunin, le dijo que no tena
buen aspecto y le ofreci su simpata. Que haba de malo en ello? Al principio John se
sinti molesto, pero se sent a charlar. Ella le dijo que lo que l necesitaba era un poco
de vida social. El domingo siguiente iba a tener en casa una fiesta con algunos amigos.
All estaran sus padres y el resto sera un grupo de jvenes y otras personas de negocios
solteras. John dijo que ira. Era estupendo. Hacia mucho tiempo que no se rea. Los
jvenes hicieron bromas con su sotana negra y prometieron comprarle una camisa de
sport. El les asegur que ya tena ese tipo de ropa. La prxima vez que se reunieron se
present vestido de impresin; en realidad, se haba comprado un conjunto deportivo
para esa ocasin.
Aquella fue una gran velada. Empez a sentirse mejor, rezaba mejor. Los asiduos de
la misa de las 6,45 pensaban que haba vuelto a su propia identidad. Pronto, en otra de
sus fiestas, John conoci a una joven atractiva que le pareci diferente. Liz era una rubia
singular, realmente religiosa, pero moderadamente irreverente. Hacia meditacin y

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contaba chistes un poco verdes. Estaba metida en actividades de tipo social. Le dijo a
John que le encontraba out, fuera de situacin, atrasado, que as no haba manera de
hacer carrera de l. El se sinti desanimado y deprimido, pero ella se echo a rer.
Cuando termin la reunin, al darse el beso de despedida, ella le susurro al odo:
Llmame.
Las relaciones fueron en aumento; era algo bueno. Llegaron a ser excesivas. John
comenz a darse cuenta de que se vena abajo. Era malo, pero no lo pareca. Era pecado,
pero era pecado contra Dios? No le pareca que fuera pecado. Se lo manifest a su
confesor, el cual, le recomend cautela y oracin. Ambas cosas las intent sin mucho
nimo, pero aquello era superior a sus fuerzas. Liz y John eran creyentes los dos; los dos
amaban a la Iglesia, cada uno a su manera. Tambin Liz estaba asustada, pero nunca se
lo dijo a John. A una amiga, escandalizada por lo que estaba sucediendo, le coment:
Los hombres razonan, las mujeres sienten. Los jvenes, solteros en su mayora, les
apoyaban. Una chica, la que haba invitado a John por vez primera, se encaro con Liz
dicindole que John perdera su sacerdocio y ella quedara excomulgada. Liz replico:
Qu sabe el papa? Ella misma se sorprendi de haberlo dicho.
John se tom un permiso para retirarse por algn tiempo. Su situacin fue una
sorpresa para sus padres, que estaban aturdidos; pero sus hermanos y hermanas se
pusieron de su parte. Es tu vida, le decan. John se busc un trabajo de momento; Liz
le ayudaba con su dinero. Se casaron y John prepar los papeles para obtener la
dispensa. El mismo me cont que despus de esto, al despertarse por las maanas, no se
crea lo que haba sucedido.
John y Liz vivieron su sueo hasta que ste dej de serlo mantenindose unidos en
el amor mutuo. Liz confiesa que qued un poco decepcionada de John. El se alegr
mucho cuando finalmente le lleg la dispensa, pero a ella no le agradaba en absoluto el
tener que volver a intercambiarse las promesas en una funcin religiosa; no obstante, lo
hizo por John.
John se ha sentido atrado gradualmente hacia la parroquia en la que vive. A veces se
sorprende a s mismo haciendo una crtica del sermn del domingo. Los sacerdotes
locales, algunos de ellos amigos suyos de antes, le han encomendado algunos oficios y
ocupaciones en torno a la parroquia y l esta encantado. Liz me dijo en una ocasin:
John todava es sacerdote y supongo que siempre lo ser.
John haba sufrido una crisis de desarrollo al mismo tiempo que la Iglesia haba
experimentado profundos cambios institucionales. Se haba distanciado de su vocacin
y de los sacerdotes amigos que anteriormente le haban apoyado. John es el clsico
discpulo de Dios como uno. La preocupacin por las cosas religiosas le has mantenido
siempre; la fe en Dios es la fuerza integradora de su vida. Su capacidad de actuacin se
vino abajo en el momento en que le fallaron los soportes religiosos externos.
John no se enfrent consigo mismo ni espiritual ni psicolgicamente cuando su
vocacin al sacerdocio se estaba desmoronando. Si no hubiera encontrado a la chica que
podra ser su esposa, posiblemente se habra alienado cada vez ms y hubiera terminado
por caer en una profunda depresin. Si hubiera tenido mayores convicciones y un
sentido ms hondo de la oracin, podra haberse reafirmado y hubiera vuelto de nuevo a
vivir su entrega al sacerdocio. Los nios de la parroquia y los mayores de la misa de las
6,45 le estaban esperando, pero dados sus pocos recursos, su preparacin para la vida
emocionalmente inadecuada y la falta de un discernimiento verdadero era casi
inevitable que se decidiera por seguir el camino que tom. Si no hubiera sido por Liz,
habra sido otro muy distinto.
Querer explicar el problema de John simplemente desde una perspectiva psicolgica
es no comprender el verdadero sentido del mismo. El era y sigue siendo un catlico
creyente; estimaba el sacerdocio e intent rezar y permanecer en l. Las fuerzas que
operan en su vida son espirituales y psicolgicas, como lo son sus problemas.

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Problemas que tanto para l como para Liz seguirn siendo espirituales y psicolgicos
para el resto de sus vidas. Si se quiere comprender a John hay que tomarse tiempo para
estudiar estos dos aspectos del desarrollo: el psicolgico y el espiritual. Y si John tiene
que lograr un ajuste feliz de s mismo como cristiano religioso y creyente, tambin debe
tener en cuenta estos dos elementos.

EL CASO DE LA HERMANA MARA

Como John, Mara estuvo en un colegio catlico durante la poca de la posguerra.


Su familia, de origen irlands y alemn, perteneca a la clase media alta y haba
adquirido una fuerte identidad americana, ya que fueron sus bisabuelos los que vinieron
de Europa. Los padres de Mara deseaban lo mejor para sus hijos y por eso la educacin
gozaba de prioridad en la familia. Mara fue a una academia para muchachas dirigida
por religiosas. All se encontraba a gusto, aunque le parecan excesivas las restricciones
que se les imponan. A sus dieciocho altos, despus de pensar seriamente si deba entrar
a formar parte de la comunidad, opt por ingresar en un colegio no religioso para
estudiar los cursos preparatorios a la medicina. En aquella poca Mara estaba ya
interesada en lo que entonces se llamaba oracin mental. Aprendi la tcnica de la
meditacin y la ha continuado practicando durante toda su vida. Aunque nunca fue
rebelde, le disgustaban las restricciones que limitaban el estilo de su personalidad. En
efecto, dejndola vivir segn ese estilo, se someta con frecuencia a una disciplina
mucho ms autntica que la que otros podan imponerle mediante contenciones
externas. Durante su tercer ao de colegio empez a tomarse ms en serio su vocacin
religiosa. Ella lo recuerda en trminos muy personales: Crea que Cristo me estaba
llamando para hacer algo por los dems. Yo le conoca y le diriga mi oracin y el me
daba la respuesta. Y, sonrindose, aada: Qu otra cosa poda yo hacer? Mara
pens que el ser medico y religiosa a la vez podra complicarle la existencia; as, que se
decidi por la escuela de enfermeras, a cuya educacin podra un da dedicar su vida.
Encontr una comunidad de religiosas algo distante de su casa donde podra comenzar
su nueva vida. Le sent muy bien el noviciado y estuvo a sus anchas durante los
primeros aos. Obtuvo un ttulo superior de formacin de enfermeras y a la edad de
treinta y seis aos era ya una profesora consumada en el colegio de su orden. Pareca
navegar a velas desplegadas.
Pero grandes cambios estaban sorprendiendo a la Iglesia. La compleja
transformacin promovida por la chispa del Vaticano II y por la nueva psicologa de la
autorrealizacin se dej notar con fuerza en su comunidad al igual que en toda la
Iglesia de Amrica. Lo que hasta entonces pareca seguro comenzaba a fallar y a ser
diferente. La hermana que haba sido su maestra de noviciado dejo la institucin y se
cas poco despus. La gente llegaba a poner en entredicho el que una comunidad
religiosa tuviera a su cargo el cuidado de los enfermos y la direccin de un hospital.
Desaparecieron casi por completo las vocaciones jvenes y por todas partes se respiraba
un ambiente de malestar e inseguridad. Mara, la optimista, pensaba que todo aquello
pasara; estaba convencida de que por encima de los problemas y de las montaas
vendra alguna solucin y alguna respuesta. Pero la respuesta nunca llegaba.
Poco a poco Mara fue cayendo en el desaliento. Al principio no se explicaba los
motivos. Consult todo esto con su director espiritual, un hombre prudente de la escuela
antigua. Este le dijo un da: Mara, t ests molesta con Dios. Por qu no reconoces
que en lo interior piensas que te ha traicionado? Ella recuerda que al llegar a casa aquel
da estuvo llorando copiosamente. Incluso se senta enfadada con Dios y se refugio en la
lectura de aquellos salmos en los que el salmista se lamenta de la conducta de Dios:
Dnde estas, Seor; por qu duermes? Empez a cuestionarse si debera
abandonar la institucin. A quien le importara? Pero afortunadamente dispona de

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recursos que John no haba logrado almacenar. Durante algunas semanas estuvo
sufriendo enormes angustias, hasta que al fin tom una decisin: se quedara en la
comunidad cumpliendo con su deber, aunque todas las dems hermanas abandonaran.
Estaba convencida de que el viejo y enorme edificio de la casa madre se haba
convertido en un lugar demasiado angustioso para constituir un hogar. Las hermanas
viejas eran personas que estaban a su lado para cualquier necesidad, pero ella no
poda meterse en una enfermera a los cuarenta. Se uni a otras pocas hermanas, algunas
de ellas pertenecientes a otras comunidades, y con el debido permiso alquilaron una
casa modesta. Por primera vez despus de varios aos comenz a revivir lo que era una
comunidad. Sigui en su puesto de la enseanza, pero se comprometi adems en otras
actividades apostlicas en la ciudad donde trabajaba. Ahora todava sigue visitando a
sus amigas, las hermanas ancianas, y acude a todas las funciones actos importantes de la
comunidad siempre que le es posible, aunque a veces las encuentra irritantes.
Mara asegura que se ha encontrado a s misma y ha encontrado un significado para
su vida gracias a la oracin. La vida no result ser para ella lo que ella esperaba, pero de
pronto se ha visto gozando de una paz que ella trata de comunicar a los dems. Qu les
reserva el futuro en un momento en que van quedando cada vez menos hermanas
jvenes que se preocupen y atiendan a las mayores? Mara, la optimista de siempre,
confa en la solucin de Dios y encomia la gran fortaleza de las jovencitas que ahora
estn ingresando en el instituto. Tienen fortaleza y fe, suele decir. Al escucharla
resulta evidente que tanto Mara como otras como ella tienen tambin probablemente
mucha fe.
Podemos ver la vida de Mara como una lnea de evolucin completamente recta.
Como muchos otros discpulos de Dios como bueno, ella se sinti traicionada, pero
sigui entregndose y creciendo. Su fuerza se basa en varias cosas. Su optimismo es el
resultado de unas actitudes heredadas de sus padres y fomentadas en su niez tranquila
y apacible. Su fe religiosa ha estado siempre alimentada por sus pensamientos, sus
estudios, su oracin y su conducta. Su independencia, lograda por continuos esfuerzos
conscientes a pesar de la urgente necesidad de dependencia, la ha hecho mantenerse
psicolgicamente en su camino. Cuando sealemos el proceso del desarrollo
psicolgico y espiritual, Mara nos ofrecer el ejemplo interesante de una persona que
no slo sobrevive, sino que logra de verdad, crecer en unos tiempos y circunstancias
demoledoras.

LA HISTORIA DE JERRY

Nuestro tercer y ltimo caso es en cierta manera el ms interesante y a la vez el ms


difcil de describir, ya que puede parecer extremadamente dramtico y casi inventado.
Psicolgicamente, es el que tiene menos significado para quien estudie la conducta
humana de un modo superficial. Pero Jerry representa a un buen nmero de personas. Al
igual que muchos otros adultos jvenes en este momento de nuestra historia, Jerry es un
discpulo de Dios como bello. Creci en un ambiente de opulencia. Sus padres se
afanaban por desempear varios trabajos a la vez. Estaban pagando una elevada
hipoteca, y pretendan a toda costa encubrir, incluso ante ellos mismos, el hecho de que
su estilo de vida estaba por encima de sus ingresos. Aunque posean dos coches y eran
miembros de un club martimo, vivan pendientes de los plazos para poder mantener
aquel rgimen de vida.
Los padres de Jerry eran un matrimonio mixto feliz. El padre era ingeniero qumico
y estaba superficialmente vinculado a la Iglesia congregacional, a la que asista unas
cuantas veces al ao. Su madre, italiana americana, tenia una familia muy extensa y
numerosa a la que a la vez amaba y rechazaba. Rara vez mencionaba sus orgenes
familiares; pero cuando se encontraba con alguno de sus miembros, disfrutaba

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enormemente en un ambiente de ruidoso y clido buen humor. Compensaba la lejana de
los suyos con el estudio y con la fabricacin de cermica florentina, que practicaba
como hobby. Y se enorgulleca de que sus padres se hubieran educado y cultivado
mucho ms que otros inmigrantes y de que hubieran enviado a todos sus hijos a escuelas
y colegios catlicos.
Jerry tiene dos hermanas, una mayor y otra menor que l. Las dos se casaron antes
de los veinte aos con hombres de fortuna. El confiesa que tanto sus hermanas como sus
cuados le resultan un poco fastidiosos. Una de sus hermanas se encuentra ahora al
borde del divorcio. En la Universidad, Jerry, joven de inteligencia superior, lo abarco
todo y lo intent todo con gran entusiasmo. Atleta bastante aceptable, se interes
igualmente por el arte, la msica, el teatro y las chicas. No tom muy en serio la
religin, pero le gustaban sus cualidades estticas. Le intrigaba la fe profunda de sus
abuelos por el hecho de que ella les proporcionara tanto consuelo y solaz en su
avanzada edad.
Las drogas le aterrorizaban. Algunos de sus amigos estaban completamente
dominados por ellas. Sin embargo, disfrutaba fumando marihuana y pensando en ser
otro Coleridge. Hoy siente confusin por aquello, pero confiesa que ello contribuy a
abrir ms su espritu a sensaciones nuevas. En la Universidad, Jerry, alejado de su
hogar, decidi experimentar toda forma de belleza y de placer, en especial la sexualidad.
Aunque siempre tuvo idea de casarse y formar una familia, se hizo promiscuo, pero
tena mucho cuidado de no comprometer a aquellas chicas que no supieran bien lo que
hacan. En alguna ocasin, estando bebido, prob incluso los encuentros homosexuales,
pero los encontr espantosos y totalmente incapaces de producirle satisfaccin.
Luego, como Dante, a quien tanto admiraba, encontr a su Beatriz. Se enamor
perdidamente de Patty, una devota protestante evanglica. El no vea con buenos ojos
sus convicciones religiosas, pero su amabilidad, su determinacin y su fe le parecan
cualidades increblemente atractivas. Por darle gusto a ella iba a la iglesia, a veces a
la evanglica, otras veces a la suya propia. Le fastidiaba el propsito que ella tena de
guardar castidad antes del matrimonio; le pareca supersticioso, anticuado e inhumano.
El amor era el amor y Dios lo haba hecho para disfrutar de l. Al fin logr persuadir a
Patty de que la razn estaba de su parte y vivieron una aventura corta y dolorosa durante
algunas semanas. Patty se dej llevar, aunque previamente no haba tenido ninguna
experiencia sexual. Pero de pronto el mundo se le vino abajo, cay en una profunda
depresin y manifest a Jerry que se encontraba enormemente herida y disgustada. El se
ofreci por todos los medios a casarse con ella; pero, segn me confesaba luego, ella
me mir con una expresin de ultrajada y dolorida que no podr olvidar jams. Este
fue el final de aquella amistad. Patty tuvo la suerte de encontrar en su iglesia la ayuda de
un buen consejero y termin por casarse con otro.
Jerry estaba desolado, no saba a dnde dirigirse. Cuando pasados unos aos hablaba
de este tema, todava se le escapaban lagrimas de los ojos: Yo nunca pretend hacer
dao a nadie, slo deseaba ser feliz y disfrutar. Jerry comenz a rezar. Se confes
despus de haber estado varios aos alejado de los sacramentos. Ahora, mirando atrs,
reconoce que aquel incidente fue para l la causa de un gran resurgimiento espiritual,
aunque no deja de sentirse culpable respecto de Patty. Su vida cambia por completo.
Durante algn tiempo se adhiri a un grupo de oracin e incluso recibi el bautismo
del espritu. Ya no es miembro activo de la Renovacin Carismtica, pero reconoce que
este perodo de oracin comunitaria y de invitacin al contacto y la experiencia de Dios
fue uno de los ms valiosos y queridos de su vida.
Al ao siguiente regres del colegio a pasar las vacaciones de Navidad en casa y
dej del todo asombrada a su familia cuando esta se enter de su compromiso religioso
y de sus proyectos para hacerse sacerdote. Su madre confes luego: Yo no sabia si rer
o llorar; as que hice las dos cosas. Siguiendo los consejos de un sacerdote del colegio

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que tambin perteneca al movimiento carismtico, decidi trabajar durante un par de
aos en Hispanoamrica como misionero laico. Tuvo que dedicarse al estudio durante
seis meses, pues en realidad saba muy poco acerca de su fe. La Biblia fue su compaera
en todo momento y se despert en l un sincero inters por la literatura de la
espiritualidad. El tiempo que permaneci en las misiones le proporcion madurez y un
notable conocimiento en la fe. Ahora esta convencido de que esa fe y el servicio a los
pobres sern su meta para el resto de su vida. A los veintinueve aos ha encontrado la
belleza que buscaba y la ha encontrado en la gente. En este momento no esta seguro de
si su vocacin es el sacerdocio o el matrimonio o una vida de servicio en la soltera. Su
director espiritual le aconseja que espere. Como la hermana Mara, l tambin ha
encontrado una profunda paz interior; esta absolutamente convencido de que es el
espritu de Dios el que le gua y que l le abrir la prxima puerta. Mientras tanto,
trabaja en un proyecto de servicio social activo y vive con otros dos jvenes que tienen
intencin de ingresar en un seminario de vida religiosa. Rezan juntos y llevan una
especie de vida de comunidad. El sabe que esto no ha de durar siempre y est conforme
esperando que Dios le muestre el camino que debe seguir.
El caso de Jerry no es tan infrecuente como se piensa; resulta familiar a muchos
directores espirituales, aunque quiz en otras personas no se de un inters tan acusado
por lo religioso. El camino por el recorrido est an lejos de su final; todava tiene que
resolver lo relativo a su culpabilidad, pero es muy consciente de ello; ni le preocupa que
su celo y entusiasmo pueda estar basado parcialmente en lo psicolgico. El suele decir,
bromeando, que es tal la satisfaccin que siente en su trabajo con los pobres, que no lo
puede considerar realmente como una penitencia. Su verdadera penitencia consiste en
formar parte de la parroquia en la que vive, pero la cumple con alegra. Se trata de una
parroquia que no esta equipada para un espritu tan incandescente como el suyo. Cuando
le pongo en guardia contra las formas neurticas de penitencia, me dice que si lleg a
enterarme de que es l quien dirige el bingo parroquial puedo estar seguro de que ha
logrado dar con la penitencia ms neurtica. Jerry es el prototipo del joven que
simplemente se ha tomado la vida en serio. Ellos son los que harn que la Iglesia vaya
adelante.
Cuando hablemos en nuestro tratado sobre la madurez psicolgica y espiritual
hemos de volver a los casos de John, Mara y Jerry, y junto a ellos presentaremos algn
otro personaje. Todos ellos nos ayudarn a encajar dentro de las categoras abstractas
del desarrollo espiritual a otras personas que conozcamos (y quiz a nosotros mismos).

EL MOLDE Y EL JARDN.
DOS MODELOS DE DESARROLLO

Hasta hace muy poco a muchos jvenes autnticamente religiosos, especialmente a


los que ingresaban en un seminario o casa religiosa, se les encajaba dentro de un molde,
un marco psicolgico de referencia totalmente esttico y bsicamente improductivo. En
realidad, esta concepcin esttica tambin ha invadido los campos de la educacin
secular. Con frecuencia se supona en el individuo cierta madurez en la prctica de las
virtudes por el mero hecho de celebrar una ceremonia litrgica o por el simple
cumplimiento de actos externos. Se supona un mayor grado de madurez en el momento
de tomar un hbito o de comprometerse en el matrimonio. Esta concepcin no tena en
cuenta ni el pasado del individuo ni su potencial para el futuro. Al joven se le exiga que
desde el primer momento se adaptara a un modelo determinado de conducta y se
consideraba malo y rebelde al que no lo haca. El caso del padre John pone de
manifiesto que muchos movimientos de la poca posterior al Concilio Vaticano II no
son ms que una reaccin contra esa postura y ese molde del que hablamos. Sin

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embargo, el abandono de esa actitud esttica que se basa en las normas externas entraa
el riesgo de una anarqua religiosa. Tal vez sea posible conservar los aspectos buenos de
esa concepcin esttica enriquecindolos, vitalizndolos e integrndolos en una
concepcin evolutiva.
Esta concepcin del perfeccionamiento humano ms creativa y evolutiva surgi por
vez primera en la psicologa con la publicacin de Infancia y sociedad, del que es autor
Erik Erikson30. Con el propsito de sintetizar muchas teoras psicodinmicas, Erikson
distingui ocho etapas del crecimiento humano y seal los conflictos crticos de cada
una de ellas. Apoyndose en los principios de la doctrina de Freud, expone el desarrollo
de las facultades humanas mucho ms all de la visin original de Freud, cuyos
prejuicios antiespirituales y cuyo pesimismo parece a veces contradecir. Algunos de los
potenciales identificados por Erikson deben llamarse valores espirituales, como, por
ejemplo, el altruismo personal y la prudencia. A lo largo de toda su obra reconoce el
aspecto bsico de la psicologa evolutiva, es decir, que el ser humano est en un proceso
constante de realizacin. Cuando nos movemos o nos realizamos de forma apropiada,
crecemos. Cuando se deja de crecer o de realizarse en nosotros ese proceso ms creativo
y productivo, nos hallamos en un proceso negativo de realizacin o en decadencia.
Carl G. Jung elabor a lo largo de toda su vida otra concepcin del desarrollo
humano31. Un desarrollo que pone el nfasis en hechos humanos ms intangibles e
interiores. Al utilizar imgenes tan fuertes como la sombra y las ideas arquetipo
para sealar los componentes de la lucha interior por la madurez, el tema constante de
Jung es el de hacerse. En realidad, podemos decir que es Jung y no Erikson quien abre
el camino. Sin embargo, las teoras de Jung son tan complejas, que el elemento simple
del desarrollo no se destaca con tanta claridad como en la exposicin de Erikson.
Desde un punto de vista diferente, Gordon W. Allport vio la personalidad no como
una unidad esttica, sino como una complejidad dinmica de rasgos igualmente en
proceso de realizacin32. De hecho, Allport utiliz la palabra becoming (hacerse) como
ttulo de uno de sus trabajos sobre la personalidad.
A muchos otros escritores importantes les ha intrigado la idea de el hacerse. Piaget
ha expuesto la misma idea relacionada con el crecimiento de los nios; otros estudios
ms recientes como los de Levinson se fijan en la edad madura 33. Evelyn y James
Whitehead han realizado una valiosa sntesis de estos trabajos con respecto al
crecimiento espiritual34.
Para comprender la idea del desarrollo espiritual es de capital importancia que
entendamos la naturaleza del desarrollo en cualquier ser viviente. Si nos preguntamos
cundo se convierte en encina una bellota, la contestacin aristotlica y esttica ser: en
un momento determinado, aunque desconocido, la bellota encina en potencia deja
de ser tal y comienza a existir la encina. Sin embargo, debemos considerar que la vida
de in bellota nunca deja de existir hasta que muere la encina, tal vez cientos de aos ms
tarde. Durante todo ese tiempo continua la misma vida, siempre en proceso de hacerse o
realizarse. Si examinamos los seres vivos bajo este aspecto nuevo, aunque ms difcil de
descubrir, llegaremos a entender la expresin ser en el tiempo.

30
E. ERIKSON, Infancia y sociedad (Barcelona: Paidos Iberica, 1983).
31
Hay muchos libros escritos por Jung y acerca de l. Uno que se puede leer fcilmente y que se
refiere directamente a este tema es C. G. JUNG, The Undiscovered Self, trad. R. Hull (New
York: New American Library, 1957).
32
G. W. ALLPORT, Becoming (New Haven: Yale University Press, 1955).
33
D. LEVINSON, Seasons of a man's Life (New York: Knopf, 1978).
34
E. WHITEHEAD y J. WHITEHEAD, Christian Life Patterns (Garden City, New York: Double-
Day, 1979).

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Fijemos ahora nuestra atencin en el ser humano. El feto crece desde el primer
momento de su existencia. Se est formando constantemente la persona mayor sin que
el nio deje nunca de serlo del todo, ni siquiera en la edad ms avanzada. De hecho, en
los perodos de regresin o de vuelta atrs que son resultado de tensiones o traumas
puede que reaparezca el nio de muchos aos atrs y que domine totalmente la
personalidad y la conducta de un individuo adulto durante algn tiempo35.
Cuando consideramos a los seres vivos de este modo, cmo vemos el presente, el
ahora? A primera vista, parece que se derrumba y desvanece entre el pasado y el futuro.
Sin embargo, cuando consideramos este aspecto evolutivo en toda su profundidad, el
presente adquiere un nuevo significado que hasta ahora no se le haba reconocido. El
momento presente se convierte en la totalidad del pasado y al mismo tiempo, en grados
variables, determina el futuro mediante el ejercicio creador de la voluntad humana. La
persona libre y reflexiva es capaz en el momento presente no slo de ser todo lo que el
pasado ha hecho de ella, sino en convertirse en todo lo que ella determine llegar a ser
con el potencial de su situacin presente. As, tambin ella determina llegar a ser lo que
ser.
Tal vez no podamos encontrar una descripcin de este proceso ms real y reveladora
que la que ofrecen los evangelios, que a la vez que exponen los hechos trascendentales
de la vida del Mesas tambin describen cmo fue formando y enseando a sus
discpulos. A lo largo de la narracin evanglica se puede advertir esta preocupacin de
Jess por la formacin de los apstoles, personas sencillas y ordinarias, para
convertirlos en hombres espiritualmente maduros. Por desgracia no superaron la
primera prueba. Santa Catalina de Siena afirma que esa sombra que supone el fallo de
los discpulos era una parte necesaria en la evolucin de San Pedro y los dems
apstoles36, puesto que evolucin lleva consigo el intento y esfuerzo por lograr algo que
est un poco ms all de nuestra capacidad. Esto resulta evidente si nos fijamos en los
esfuerzos que realiza un nio para aprender a caminar. Y sta es tambin la razn por la
que los artistas estn perfeccionando siempre su tcnica. Por lo mismo, San Francisco
al igual que otros grandes msticos deca a sus frailes al finalizar su vida terrena:
Comencemos ahora, porque hasta el presente no hemos hecho nada.
Llegamos ahora a un pensamiento nuevo que resulta abstracto y desconcertante.
Uno se estar preguntando: Qu importancia tiene para m el encontrarme de alguna
manera en todas las etapas de mi vida espiritual al mismo tiempo? Yo realmente estoy
donde me encuentro en este momento. Esto es cierto. Pero todo individuo que ha
comenzado a crecer en el conocimiento personal de la vida divina en su interior y que
experimenta la fuerza vital del Verbo encarnado en su propia vida, adquirir la
conciencia de encontrarse en una etapa determinada de su camino espiritual. En el
capitulo prximo describiremos con amplitud las tres etapas que aqu simplemente
recordamos: purificacin, iluminacin y unin37.
Si an te sigues preguntando qu utilidad pueda tener esa consideracin compleja, te
sentirs extraado al constatar que, situando el principio abstracto de la evolucin en tal
contexto, has experimentado en pequea escala la vida de los grandes contemplativos e
35
Las implicaciones de este enfoque dinmico evolutivo han sido examinadas detenidamente
por BERNARD J. BOELEN en un estudio de gran madurez psicolgica que contiene una
interesante combinacin de los puntos de vista filosficos y psicolgicos: Personal Maturity
(New York: Continuum/Seabury, 1978).
36
CATALINA DE SIENA, El Dilogo, en Obras, BAC, 1980. Cf. GARRIGOU-LAGRANGE, Las tres
edades de la vida interior (Madrid: Ed. Palabra, 1982). Es un estudio clsico de las tres vas.
37
La primera etapa de esta tarea, o de este reto, es la integracin moral y el desarrollo de la fe y
la confianza. En la segunda etapa el individuo se va llenando gradualmente de un espontneo
sentimiento de la inhabitacin del Dios trino y uno y de entusiasmo y energa para hacer obras
buenas. En la ltima etapa, despus de atravesar una oscuridad intensa, el individuo vive en
unin con Dios y, en lo posible, empieza la vida de los santos.
39
incluso has saboreado la vida divina. Puede parecerte nueva la idea, pero se es el caso.
Los Padres de la Iglesia hacen alusin a esta experiencia del principiante hablando de
chispas de la luz divina. La sorprendente percepcin de que tanto los nios como los
adultos que han despertado por vez primera a la vida del espritu puedan gozar en
pequea medida de la contemplacin nos lleva a varias conclusiones. Primeramente
debemos tomar en serio todas esas experiencias, aunque predominantemente estn
basadas en una necesidad psicolgica y emocional. La historia de la espiritualidad nos
dice que las experiencias ms instantneas, como la conversin de San Francisco o
Santa Catalina de Gnova, aunque evidentemente tienen un rico contenido psicolgico,
deben considerarse como manifestaciones de la accin de la gracia divina por las
consecuencias trascendentales que han tenido en la historia 38. Volveremos sobre este
interesante tema en el captulo siguiente.
Otra conclusin que se deriva del punto de vista evolutivo es que incluso aquellas
personas que han hecho algunos progresos estn sujetas a la posibilidad de un retroceso.
Eso le sucedi al padre John, aunque l pudo recuperarse. Podramos decir con mayor
precisin que en este caso nunca se pas en realidad de la primera e inmadura situacin
personal y esta aflor nuevamente a la superficie cuando las condiciones del individuo
eran inadecuadas para hacer frente a las presiones existentes. Adems, puede suceder
que se tome la decisin de retroceder para tener la oportunidad de un comienzo ms
fcil. Segn ello, es posible el pecado o el fracaso moral a lo largo de todo el camino;
puesto que las presiones y los retos se incrementan a medida que avanza el progreso
espiritual, siempre existe la posibilidad de un retroceso. El antiguo proverbio irlands:
Cuanto ms alto subimos, ms alto sube el demonio, es una expresin popular pero
muy acertada de este fenmeno. Mara poda haber vuelto hacia atrs, pero tuvo el buen
sentido de utilizar sus recursos interiores en los que jams haba pensado.
La tercera conclusin del anlisis evolutivo y la ms importante es que nosotros
podemos luchar constantemente por conseguir el prximo nivel de perfeccionamiento.
Dicho simplemente, nosotros debemos esforzarnos por subir el prximo escaln hacia lo
bueno. Hace slo una o dos dcadas se entenda a menudo errneamente el concepto de
lucha por la perfeccin, porque se la conceba como una realidad esttica, una tierra de
leche y miel a la que tenamos que llegar. Katherine Hulme, en su The Nuns Story, ha
descrito en forma dramtica la espantosa realidad a la que conduce ese falso concepto 39.
Personas muy buenas, ya bastante avanzadas en la espiritualidad, algunas de ellas como
la madre general que pinta Hulme, estaban constreidas por un ideal ficticio de la
perfeccin. Siguiendo la analoga que los padres griegos tomaban del atletismo para
describir la lucha por la perfeccin, debemos considerarla como un ideal de crecimiento
progresivo y dinmico constante, ms bien que como algo que se logra en una tarea fcil
y que se conserva y defiende a toda costa mediante una disciplina represiva.

ETAPAS DEL DESARROLLO HUMANO

Como he indicado anteriormente, existe gran nmero de trabajos dedicados en estos


ltimos aos al estudio de las etapas del desarrollo. Los de Jung y Erikson abarcan toda
la vida, desde la infancia a la ancianidad, mientras que otros tratados son ms

38
En una narracin interesante de una conversin de nuestros das, Emilie Griffin ha
expuesto muy bien el tema de la interpretacin psicolgica de la conversin. Es un poco
sorprendente su postura de admitir la posibilidad de algunos componentes psicol gicos en
cualquier conversin, manteniendo, sin embargo, su significado personal y teol gico. Es este un
aspecto muy acuciante para aquellos que estn demasiado ansiosos y preocupados de analizar
cualquier experiencia de tipo religioso y hasta toda experiencia humana que tenga algn
contenido.
39
K. HULME, The Nun's Story (Toronto: Little, Brown, 1956).
40
particulares y se limitan a determinadas edades o al desarrollo de determinadas
funciones humanas. He mencionado la obra de Levinson Seasons of a mans life con
ocasin del concepto hacerse o realizarse. Neugarten 40, Vaillant41 y otros han
investigado las distintas fases de la vida de las personas adultas de la clase media. Oscar
Lewis42 y Franklin Frazer43 entre otros han estudiado la vida de los oprimidos por la
pobreza y la injusticia. Fowler44 y otros han escrito gran parte de sus investigaciones
sobre el perfeccionamiento de los religiosos. Como he dicho tambin, la mejor sntesis
de las principales teoras relacionadas con el progreso de los cristianos con un
compromiso religioso la hicieron con gran minuciosidad Evelyn y James Whitehead45.
No entra dentro de la finalidad de este libro el resear todas esas teoras ni siquiera
alguna de ellas. Sin embargo, como en el captulo segundo, intentar exponer algunas de
las principales ideas de las mismas dentro de una perspectiva relacionada con este
tratado del desarrollo espiritual. Debemos tener en cuenta que ninguno de estos sistemas
tericos pretende analizar el desarrollo espiritual tal y como lo estudiaron los msticos y
los escritores ascticos. Incluso el estudio que hacen los hermanos Whitehead de los
patrones de vida cristiana se refiere en realidad al desarrollo humano dentro de la
comunidad de la Iglesia. Ellos evitan cuidadosamente tratar de la psicologa de la
espiritualidad tal y como la presentan San Agustn y San Juan de la Cruz. Su estudio
sobre el desarrollo humano del cristiano como persona socialmente religiosa no slo es
legtimo, sino que arrojara buena luz en nuestro tratado sobre el desarrollo espiritual
cuando a l lleguemos.

CONOCIMIENTO DEL PROPIO DESARROLLO.


QUIN SOY YO COMO PERSONA?

Debes servirte de este sumario de la teora evolutiva para comprender los hechos y
las tendencias que se destacan en tu propia vida. No hay nadie que haya logrado un
perfeccionamiento total, pues todos hemos nacido en un mundo cado y herido.
Encontraremos faltas y deficiencias a lo largo de toda nuestra vida. Y al ir desarrollando
esta exposicin, no debemos perder de vista las siguientes preguntas:
Cul era mi consistencia y mis deficiencias en el ambiente en que crec: en la
familia, el colegio, el trabajo, la iglesia, las personas a m alrededor?
Que hbitos o disposiciones foment para sacar partido de mis energas o para
superar mis defectos?
Con qu recursos interiores contaba para vencerlos?
Me retraa de alguna manera, me ocultaba o finga para eludir las realidades que
me atemorizaban?
Qu efectos han tenido esas experiencias en mi vida de hoy?
Resulta tambin provechoso descubrir las encrucijadas o las crisis de la vida. Ellas
son momentos muy especiales de decisin interrumpidos a intervalos por pruebas o
depresiones. En tales momentos puede tener lugar o una conversin religiosa o una
decisin inadvertida pero fatal de entregarse dndose por vencido. El decidir no tomar
ninguna decisin es la ms desastrosa decisin de una vida. Puesto que es tan
importante el valorar la vida espiritual desde el punto de vista del desarrollo, que puede

40
B. NEUGARTEN, Middle Age and Aging (Chicago: University of Chicago Press, 1968).
41
G. VAILLANT, Adaptation to Life (Boston: Little, Brown, 1977).
42
Q. LEWIS, La vida (New York: Random House, 1965).
43
E. F. FRAZER, The Negro Family in the United States (Chicago: University of Chicago
Press, 1966).
44
J. FOWLER y S. KEEN, Life Maps (Waco, Tex.: Word Books, 1978).
45
E. WHITEHEAD y J. WHITEHEAD, Christian Life Patterns.
41
resultar provechoso para el lector el resumen que va a continuacin sobre la teora
psicolgica evolutiva. Al leerlo, trata de examinar tus xitos y fracasos, las
oportunidades y las deficiencias de tu propio desarrollo. Este conocimiento te ayudar
en gran medida a reconocer cuales son las tareas de tu pasado que permanecen
incompletas.

Hasta la edad de los seis aos

Nadie puede ejercer un control de sus primeros aos, si bien son los ms
significativos. Durante este perodo se modelan los perfiles de la personalidad. Aunque
uno ser libre ms tarde para edificar sobre estos fundamentos, tanto la dotacin
gentica como el ambiente de estos aos tempranos trazarn los amplios contornos de lo
que luego acontecer. No obstante la importancia de los primeros aos, debemos evitar
el determinismo, es decir, la idea de que despus de la niez es imposible todo cambio
genuino psicolgico. Una analoga puede ayudarnos a evitar este error. Los primeros
aos de la vida son como los cimientos de un edificio; en algunas personas estos
fundamentos son anchos y profundos, en otros son pequeos y estrechos. El individuo a
quien las circunstancias han favorecido con una slida base psicolgica no
necesariamente logra adquirir un ajuste de su vida vigoroso y robusto. Por el contrario,
una persona cuyos primeros aos se han visto frustrados por la adversidad puede
sobreponerse a los obstculos y llevar una vida perfectamente ajustada y ordenada. El
que tena slidos fundamentos y estaba dotado de un gran potencial puede construir una
gran mansin o una choza, mientras que otro con una base ms modesta puede que
construya un precioso chalet.
De acuerdo con Erikson, las grandes piedras fundamentales de la niez son el
aprender a confiar, el obrar con cierta autonoma y el desarrollo de la iniciativa. En la
medida que el nio deja de desarrollar estos valores esenciales es presa de la
desconfianza en los dems, de un sentido vacilante de vergenza y duda de s mismo, y
tambin de una culpabilidad neurtica. El fracaso en el desarrollo de estos valores no es
necesariamente resultado de un ambiente de negligencia en su entorno familiar. Puede
ser debido a la incapacidad de los padres para dejar que el nio se desarrolle con
independencia de lo que ellos querran o puede tener su origen en un trauma causado
por la desgracia o la enfermedad. De hecho, el fracaso puede provenir de muchas
circunstancias que tal vez son desconocidas en aquel momento. A veces se da el caso
singular de que dentro de la misma familia un hijo sufra este fracaso y otros no.
Comnmente este fracaso en el desarrollo se llama fijacin, y consiste en que una
parte de la vida psquica permanece fija y estable en un nivel propio de la niez.
Un serio fracaso en el desarrollo de la capacidad de confianza motiva en la vida
posterior una tendencia hacia la psicosis, es decir, un conjunto estable de peculiaridades
que desfiguran toscamente la realidad y fuerzan al individuo bien hacia el aislamiento o
bien a una catica inestabilidad emocional. El fracaso en esta primera etapa puede tener
tambin como resultado la manifestacin de una personalidad criminal, o un
comportamiento alejado de todo sentido moral. Esta situacin recibe varios nombres,
pero el que se le aplica ms comnmente es el de personalidad antisocial o
psicpata.
Las personas que se encuentran en estas dos categoras que acusan un serio
infradesarrollo de la personalidad pueden ser religiosas en alto grado. No obstante, su
religiosidad es tan peculiar que casi nada tiene que ver con el esquema trazado por los
escritores ascticos. No obstante, en mi opinin, algunos santos canonizados como
Benito Jos Labre manifestaron una fuerte tendencia hacia la psicosis. Todo criminal
tiene su patrn en la extraa figura que la tradicin ha llamado el buen ladrn.

42
Cualquiera a quien le resulte familiar su personalidad la puede reconocer fcilmente en
su dilogo manipulante con Cristo en el Calvario.
En la etapa siguiente podemos advertir que el fracaso en el desarrollo de una
personalidad independiente unido a un sentimiento patolgico de vergenza y de duda
es caracterstico de muchas personas. Estas luchan toda su vida con una sensacin de
inutilidad y de miedo que constantemente les recrimina. Con frecuencia se trata de
personas responsables y con inquietudes, inteligentes y hasta distinguidas, pero la vida
es para ellas como una selva oscura en la que se ven solos. El desarrollo espiritual de
estas personas es con frecuencia una dolorosa batalla, pero a medida que avanzan
espiritualmente van superando algunos de sus temores excesivos. Un ejemplo de cmo
la gracia ayuda a estas personas lo tenemos en la hermana tmida de la obra Dilogo de
carmelitas, quien se sobrepone a su miedo y regresa a sufrir el martirio con el resto de
sus hermanas.
Los que permanecen fijos y estancados en la tercera etapa (de los tres a los seis
aos) no desarrollan su verdadera iniciativa o, lo que es ms frecuente, la consiguen
slo mediante un gran esfuerzo. Siempre se sienten culpables. Y aqu aparece una
extensa gama de obstculos y dificultades para la personalidad que van desde los tpicos
conflictos neurticos hasta la autodestruccin. A veces padecen dificultades en la
orientacin sexual, o estn excesivamente preocupados por ella, o les asusta o sufren
detencin del desarrollo sexual en formas que se presentan como desviaciones.
Muchas personas avanzadas espiritualmente han salido de este grupo. La literatura
de la espiritualidad est llena de casos en los que el individuo se sobrepone y acaba por
superar los escrpulos y el miedo, las inclinaciones esclavizantes y las grandes
depresiones. Entre los que pertenecen a un reciente pasado, podramos citar a S. Juan
Neumann, que luch toda su vida contra el sentimiento de culpabilidad; a Simone Weil
y Carlos de Foucauld, cuyas dificultades durante la niez les crearon como una
necesidad de tomar sobre sus espaldas todos los pecados del mundo. Ninguno de los
casos que expusimos en este captulo pertenece a estos grupos, porque todos ellos estn
muy sanos. Ni debemos olvidar que hay almas excelentes que muestran por lo menos
algunos rasgos de fijacin en este nivel.

La niez y primera adolescencia

Pasados esos primeros anos, Erikson piensa que el muchacho sano desarrolla una
creatividad e individualidad que en la edad adulta se convertir en generosidad y
preocupacin altrustica por la generacin venidera. El joven est lejos de poseer unos
sentimientos totalmente altruistas, pero es capaz de imponerse justa y hbilmente, lo que
hace valer sus derechos respetando los derechos y necesidades ajenas. Sin embargo,
muchos nios son vctimas de un profundo sentimiento de inferioridad, tal vez debido a
trgicos errores cometidos en los primeros aos de su niez. La rivalidad, la falta de
comprensin de sus facultades y sus deficiencias y la excesiva conformidad contribuyen
a que se manifieste en l ese creciente complejo de inferioridad. No resulta muy forzado
el ver a John con fuertes rasgos que le incluyen parcialmente en este grupo. Estos rasgos
negativos no se manifestaron hasta que empez a retroceder ante las presiones surgidas
a raz de su destino. Muchos nios tratan de superar ese complejo superndose en los
deportes o en los estudios acadmicos y como resultado de ello resulta desequilibrado
su desarrollo. Otros se hacen speros, respondones o incluso sdicos. Otros, finalmente,
aceptan su inferioridad y buscan satisfacciones que pronto se esfuman cuando empiezan
a ser adultos. Lamentablemente, la sociedad occidental contempornea esta llena de
gente que ha evolucionado slo hasta la adolescencia y luego se ha corrompido por una
anticultura hedonista. Estos no han logrado superar los retos de la vida adulta.

43
Por otra parte, del grupo de quienes han conseguido un alto grado de esfuerzo salen
muchos santos de la Iglesia, universalmente reconocidos como grandes personalidades.
Extraordinarios hombres de accin, escritores prolficos, fundadores de instituciones,
todos deben sus logros a la voluntad y al esfuerzo; muchos de ellos los podemos
encontrar en el campo de la religin. Es tambin muy posible que un cristiano realice
obras buenas y eficaces y no llegue a la santidad. Entre estos se cuentan tantos y tantos
cristianos eficientes en todos los estratos de la vida y que no han alcanzado grandes
alturas espirituales (los Whitehead describen estupendamente a estas personas). La
hermana Mara es tal vez una buena representante de ellas. No se consideraba en
disposicin de alcanzar un alto grado de santidad y le pareca pretencioso cualquier
tipo de conducta que implicara un acto heroico. Es verdad que iba en contra de la
corriente, pero no parece dar la impresin de hacerle frente y luchar. Sin embargo,
puso los fundamentos del herosmo en su callada fidelidad.

El fin de la adolescencia y el comienzo de la madurez

En una civilizacin compleja, el conocimiento de la adolescencia tiene ms


importancia para comprender el desarrollo espiritual, porque e1 adolescente es el nio
que se est convirtiendo en adulto. En una sociedad rural, la adolescencia puede durar
slo unos meses, siguindole una rpida transicin al estado de adulto de acuerdo con
unas lneas culturales bien definidas y unos ritos de carcter ceremonial. En una
sociedad de opulencia y altamente desarreglada como la nuestra, la adolescencia se
extiende artificialmente hasta los veinte aos. En realidad, la adolescencia acaba
cuando el individuo esta capacitado para ser un miembro independiente de la
sociedad, que se mantenga con sus propios recursos y que sea el dueo de sus propias
acciones.
La adolescencia, especialmente cuando se prolonga, puede ocasionar muchos
problemas: la ausencia de objetivos, el aburrimiento, la entrega a los placeres y el
consiguiente desprecio de s mismo al sentirse uno culpable, tendencias
autodestructivas y algunas otras desgracias psicolgicas, especialmente en aquellas
personas que conservan cicatrices de su niez. Para aquellos que han sufrido algn
tipo de fijacin de los que hemos hablado anteriormente, la crisis de la adolescencia
puede marcar clara y a veces trgicamente las deficiencias que en la niez
permanecieron tal vez ocultas. Pero incluso puede ser la adolescencia una poca difcil
para los que han llegado a ella con un gran deseo de trabajar por el desarrollo de la
propia personalidad. A la mayor parte de los adultos no les halagara la idea de tener
que pasar otra vez por la adolescencia.
Erikson define el perodo crtico de la adolescencia como un conflicto entre la
identidad y el desconcierto ante los objetivos. Este conflicto atae a cosas tan diversas
como la eleccin de una carrera o vocacin, la visin clara del papel genrico que
desempea la sexualidad y los problemas relativos a la fe y a la aceptacin o repulsa de
las creencias religiosas de la propia familia. Tambin incluye las relaciones personales
ntimas de todo tipo que abarcan el trato con los compaeros, la eleccin de una posible
esposa y las relaciones con los patrones y superiores. Por desgracia, los jvenes se ven
implicados a menudo en otro tipo de relaciones manipuladas en las que aprenden a
utilizar a los dems como meros objetos y no a respetarlos como individuos.
El comienzo y el final de la adolescencia son de particular importancia para aquellos
que muestran inters por la perfeccin religiosa. Los dos perodos son probablemente
momentos de honda preocupacin por lo religioso, que pueden ser positivos o
negativos. Ambos pueden estar marcados por sinceras conversiones que descubren
nuevas perspectivas por encima de la capacidad del individuo y exigen aos de
readaptacin. Quien haya trabajado con personas religiosamente comprometidas sabe

44
que alrededor de los veinte aos pueden aparecer como terriblemente contradictorias
alternando la prctica ardorosa de la virtud con un tipo de conducta irresponsable e
incluso antirreligiosa. Esto a veces parece falta de sinceridad a los mayores, que olvidan
que tal inconsistencia refleja un conflicto entre su manera de actuar y sus ideales. Como
consecuencia de una concepcin esttica del compromiso religioso, esa inconsistencia
fue muchas veces reprimida, ocasionando as un retroceso y hasta un comportamiento
cnico. Esto ha sucedido especialmente cuando se han reclutado prematuramente
individuos para seguir una vocacin religiosa; resulta claro en el caso del padre John.
Una concepcin evolutiva, ms prudente y ms humana, exige tener ms paciencia e
inters por la persona y, como hemos dicho anteriormente, debe adems guiarse por
normas morales y culturales de forma que el individuo no se vea privado de direccin
en su proceso de perfeccionamiento.
Ms adelante veremos que la adolescencia puede ir acompaada de un autntico
despertar espiritual que sita al joven de lleno en la va purgativa. El santoral est
repleto de gente que ya se encontraba en esta etapa al aproximarse a los veinte aos. Por
desgracia, como la biografa es un instrumento limitado y la hagiografa o vida de los
santos es ms limitada an, conocemos poco de las luchas interiores de los jvenes
desde el momento en que despiertan espiritualmente. Santa Teresa de Lisieux nos ofrece
algunos datos interesantes, aunque quedndonos cortos podemos decir que aqu nos
encontramos con una persona inusitadamente avanzada. Es raro, por ejemplo, encontrar
un estudio psicolgico sobre los conflictos sexuales del joven que pretende ser buen
cristiano. En este campo queda an mucho por hacer46.
Jerry es el tpico caso del joven serio que se desva de su camino y ms tarde
experimenta una verdadera conversin. Como sucede con frecuencia en las
conversiones, la llamada de Dios suele llegar en los momentos de duda y de confusin.
La psicologa pura no alcanza a describir la accin de la gracia en tales conversiones
que son una llamada de Dios al perdn y a la curacin. Este perdn y esta curacin son
tan eficaces y tan consustanciales con la experiencia de la gracia, que dudo que pueda
estudiarse la conversin sin tenerlas en cuenta. Jerry, joven sincero, con gran conciencia
del propio conocimiento, es un ejemplo excelente de este fenmeno de conversin
psicolgica y espiritual al final de la adolescencia.
La adolescencia va pasando muy gradualmente y su final queda marcado por el
comienzo de una vida de relaciones estables y mutuas. El xito en esta empresa, segn
Erikson, es la intimidad; el fracaso en estas relaciones se conoce como aislamiento.
Importa saber que hay muy poca gente que llegue a aislarse del todo y es en los casos de
ajustes psicticos. Pero muchas personas cuyas formas de relacin son inadecuadas y
bsicamente insatisfactorias pueden permanecer ms o menos aisladas, incluso en el
matrimonio.
En el siguiente pasaje, los Whitehead hacen una estupenda descripcin de un tipo de
intimidad lograda en la vida de una persona religiosa:

La intimidad a veces aparece como sinnimo de expresin sexual o de un compartir


romntico. Nosotros usamos esta palabra en un sentido psicolgico ms amplio para
referirnos a aquellas fuerzas que permiten a una persona el comunicarse profundamente
con otra. Estas fuerzas entran en juego a travs de una serie de relaciones amistad, vida
en comn, colaboracin en el trabajo. Dondequiera que existe confidencia e
intercomunicacin, all esta la intimidad. Una capacidad bien desarrollada de confidencia
me permite relacionarme con diferentes personas en una rica variedad de formas, formas
que son apropiadas a mi manera de ser y a las exigencias de las diferentes situaciones. Y
es precisamente en estos recursos de intimidad en los que yo me apoyo cuando pretendo

46
Cf. T. TYRRELL, Urgent Longings (Whitinsville, Mass.: Affirmation Books, 1980).
45
vivir muy cerca de los dems, hacerles partcipes de mis talentos y ambiciones, fusionar
mi vida y mis ilusiones con las de algn otro o algunos otros 47.

De esta descripcin resulta evidente que la afiliacin religiosa y el ser miembro


activo de una iglesia o confesin puede contribuir enormemente al establecimiento de
gran variedad de relaciones que, si no son altruistas, por lo menos van dirigidas a
promover intereses comunes. En muchos pases, el nico lugar de encuentro una vez
que has dejado el colegio es o la iglesia o una actividad de tipo pub-club, que sin duda
resulta provechosa para el individuo. Mucha gente se sumerge en una vida de
aislamiento y se concentra en sus propios intereses si no tienen la oportunidad de
participar voluntariamente y con ideales nobles en una actividad relacionada con el
servicio. Todos hemos conocido matrimonios que viven totalmente alejados de los
dems con la nica preocupacin de los problemas de su casa, que se convierte para
ellos en castillo y en prisin a la vez.
Por otra parte, los valores religiosos pueden constituir una amenaza para la vida de
relacin de una persona. Una preocupacin desequilibrada por lo espiritual puede
representar en la realidad un apartamiento de la vida para concentrarse en una
espiritualidad basada en la fantasa y en la sublimacin.
Yankelovich ha sealado la tica de la afluencia como una de las ms influyentes en
Norteamrica durante los quince ltimos aos. Esta influencia es tan fuerte, que ha
conseguido que muchos norteamericanos se preocupen, al menos parcialmente, de su
propia realizacin sin atender a las necesidades de los dems48. Esta tica est presente
tambin en algunos movimientos espirituales recientes. Muchos buenos cristianos se
han replegado sobre s mismos y son, por desgracia, su propio e insignificante yo con
Dios. Puede que ste sea un dios fabricado por ellos mismos. Es un imperativo para
todas las personas realmente interesadas en la vida espiritual, incluso para las tmidas o
las que han recibido alguna herida, el salir de s mismas y pertenecer al Cristo total por
la compasin y el amor. San Agustn insista en una espiritualidad relacionada con la
comunidad entera de los miembros de Cristo como doctrina muy oportuna para su poca
centrada en el yo49.
Cuando hemos despertado autnticamente a una vida espiritual, a veces sentimos la
preocupacin de entrar en un tipo de relaciones inapropiadas o que pretenden sacar
partido de los dems. Aqu los mayores pueden servir de gua a los jvenes con poca
experiencia. Estos necesitan que se les ofrezcan oportunidades de comunicacin, de
apoyo mutuo y que se les confen actividades relacionadas con la caridad. Pero ni los
adultos mentores ni los jvenes entusiastas deben asustarse si esas relaciones conducen
a experiencias emocionales de sublimacin, aunque el individuo se de cuenta de que su
amor por los dems est en gran parte basado en una necesidad psicolgica. La
prctica de las obras buenas, el hacerse participante de la suerte de los menos
afortunados y el compromiso con personas de valores nulos, escasos o totalmente
distintos son el antdoto contra una falsa intimidad y un emocionalismo que pueda
impedir el crecimiento espiritual. Es conocida la frase de San Vicente de Pal: Ama a
los pobres y tu vida se llenara de luz. Este claro que este santo haba aprendido el valor
del servicio a los dems en orden a la propia perfeccin.
Debemos mencionar aqu otra forma sutil de aislamiento. Hay propensin entre
algunas personas religiosas a huir de la intimidad promoviendo una gran causa o una
gran obra. Las personas ya mayores que trabajan en favor de esta o aquella causa puede

47
E. WHITEHEAD y J. WHITEHEAD, Christian Life Patterns, p. 73.
48
YANKELOVICH, New Rules (New York: Random House, 1981), cap. 3.
49
Cf. T. J. VAN BAVEL, Christians in the World (New York: Catholic Book Publishing Co.,
1980), pp. 80-95.
46
que no se den cuenta de que gran parte de las energas que ponen a disposicin de esa
causa pueden ser en el fondo un medio de eludir la comunicacin con los dems. La
causa puede ser religiosa, social, poltica o las tres cosas a la vez; liberal, conservadora
o radical, a favor o en contra de lo establecido. Pero de cualquier tipo que sea, es mejor
emprenderla que quedarse en casa o pasar el tiempo divirtindose en una discoteca. Pero
conviene no olvidar que, por muy legtima que sea la causa, el entusiasmo y el fervor
puestos en ella puedan constituir una huida de las relaciones y un impedimento para
nuestro avance en la perfeccin.

Madurez sexual

La intimidad sexual es parte importante en la vida de la mayora de los adultos.


Hace tiempo hice propsito de mantener mis labios cerrados tratndose de aquellas
materias que desconozco; as que lo mejor que se me ocurre es invitaros a leer muchos
libros sobre este tema escritos a la luz de la religin, en especial los que han sido
escritos por personas felices en el matrimonio. Me parece que en estos asuntos a veces
dan consejos los que no han logrado establecer una relacin marital satisfactoria y
permanente. Los clibes, en su ingenuidad, toman a veces la intimidad sexual por una
relacin autntica y sana. La comunicacin puramente sexual puede funcionar de un
modo regular all donde falta la verdadera intimidad; ello conduce a una situacin en la
que se considera a los otros seres humanos como puros objetos sexuales.
Las ideas romnticas sobre las relaciones erticas a veces generan actitudes falsas
respecto del matrimonio. Como muy bien saben los que han crecido con las pelculas de
la dcada de los cuarenta, los romances pueden ser agradables e intrigantes. En las
personas con motivaciones religiosas tambin pueden conducir a un escapismo
espiritual marcado a veces por amargos desengaos. Ser conveniente repasar algunas
ideas sobre el romance.
La tontera o el enamoramiento romntico, tal y como todos lo entendemos, es un
fenmeno propio de los comienzos de la edad adulta. Uno que permanezca estancado en
esa etapa del desarrollo sexual ser un romntico o un frustrado para el resto de su vida.
Esto explica, por ejemplo, como algunos que han abrazado el celibato, como los
sacerdotes, a veces se muestran gratamente romnticos pensando en la vida de los
casados o tristemente decepcionados con los matrimonios de otras personas. El mundo
de hoy se encuentra inmerso en la explotacin sexual y en la trivialidad y podra exhibir
una buena dosis de romanticismo. As se explica el caso anmalo de que el movimiento
de Encuentros Matrimoniales, que ha contribuido a que centenares y miles de parejas
redescubran la parte de romance que hay en su matrimonio, haya sido instituido por
miembros del nico grupo conocido de varones con compromiso de celibato en el
mundo occidental, es decir, el clero catlico.
Mucho ardor ha despertado en los crculos religioso-psicolgicos en estos ltimos
aos la cuestin de si un clibe comprometido y practicante puede llevar una vida bien
equilibrada. Algunos, en su intento de justificar un peculiar estilo de celibato, han
entregado las llaves del castillo creando un nuevo producto: el clibe (es decir, no
casado), pero no casto. Esto difcilmente se compagina con el evangelio. Pudiera ser que
mis palabras aadan an ms confusin al interminable tema del celibato si digo que en
mi opinin es probable que una persona, comprometida en sus aos jvenes a la
castidad en el celibato, permanezca estancada en un nivel de adulto precoz en su
desarrollo sexual. Lo cual significa que un clibe bien equilibrado, que no haya cado en
alguna de las diversas clases de aislamiento, puede aportar en su trabajo pastoral una
cierta ternura y una creencia necesaria si es ingenua en la posibilidad de un
romance continuado en el matrimonio. Cuantos estudiantes de escuelas catlicas no
han encontrado una especial comprensin por parte de una religiosa o religioso, o de un

47
sacerdote, cuando otros religiosos o clrigos pueden haberse mostrado indiferentes a sus
problemas!
Las actitudes inmaduras con respecto a las relaciones sexuales no se limitan a los
creyentes o a los clibes. Tal inmadurez se da con frecuencia y en un grado sorprendente
en aquellos que llevan una intensa vida sexual. La familiaridad no siempre tiene como
resultado la comprensin o la madurez, porque toda madurez humana, especialmente la
madurez de criterio sobre la sexualidad, radica en muchas funciones y energas de la
persona ms bien que en una experiencia biolgica. En cierta ocasin tuve la agradable
oportunidad de tomar caf y charlar con el renombrado psiclogo Erich Fromm, autor
de The art of loving. Los que le conocan bien le tenan por un hombre afable y un poco
utpico. Al final de nuestra conversacin me arm de valor para hacerle una pregunta
peliaguda. Le dije que despus de leer su libro El arte de amar haba sacado la
conclusin de que Santa Teresa de vila y San Juan de la Cruz parecan las nicas dos
personas que haban alcanzado un grado de entrega y altruismo personal capaz de una
relacin tan idealizada como la que el describa en su libro. Guiando el ojo, me
confes: Oh s, es cierto. Y ellos no estaban realmente interesados.

Desarrollo sexual detenido. Un fracaso parcial en la intimidad

En un tratado de los comienzos de la vida del adulto no podemos dejar de mencionar


el problema de la detencin del desarrollo sexual. Se trata de algo distinto a la
estabilizacin del desarrollo a esa edad que anteriormente hemos descrito y que se da
corrientemente en el caso del clibe que ha elegido ese estado por motivos religiosos.
Muchas personas, tanto casadas como solteras, muestran signos de una fijacin sexual
parcial que les sita en un nivel de desarrollo correspondiente a una edad muy anterior a
la del adulto. Estas personas presentan sntomas tales como la preocupacin sexual
excesiva, o todo lo contrario una negacin puritana de la sexualidad (con
frecuencia se le llama extrema modestia), o confusin de la misma sexualidad
(tambin llamada errneamente homosexualidad o bisexualidad). La persona sujeta
a esta estabilizacin de la sexualidad, que muchas veces se ve asaltada por pensamientos
y fantasas obsesivas, o se siente arrastrada a un tipo de conducta que est en
disconformidad con sus convicciones morales, tal vez se aplique una etiqueta, una
palabra significativa que indicar que por constitucin est fijada en una identidad
determinada. Hay quien pretende defender que esto es obra de Dios. Los trminos que
frecuentemente se les aplican son homosexual o bisexual. Con poca fortuna,
algunos moralistas, en un intento de ser comprensivos, buscarn razones para explicar
esta situacin como un caso patolgico o una disfuncin psicolgica, pues esto es un
desarrollo sexual detenido. Pero muchas personas que sufren tales problemas creen que
no se les debera estigmatizar con un trmino como patologa. Sin embargo, debemos
tener en cuenta que todos los seres humanos padecen alguna patologa. La patologa
sexual es ciertamente una palabra que asusta, pero tiene aplicacin en todo tipo de mal
funcionamiento del desarrollo sexual de un individuo. Uno que tartamudea, o que fuma
un cigarrillo detrs de otro, o se preocupa en exceso de su salud o come demasiado sufre
tambin una patologa. Es de esperar que todas estas personas, incluidas las que tienen
una patologa sexual, se esfuercen por mejorar esos desarreglos.
El desarrollo sexual detenido tiene muchas formas de expresin, especialmente las
llamadas desviaciones, como son la promiscuidad, la homosexualidad, el
sadomasoquismo y la masturbacin obsesiva. Los actos pervertidos y los deseos
voluntarios se han reconocido siempre como contrarios a la ley moral por todos los
cristianos y se han considerado igualmente contrarios a las buenas costumbres sociales.
Consiguientemente, la sociedad ha pretendido ignorar su existencia o por lo menos
considera a los que tienen esas lacras como malos o diablicos. Hoy da prevalecen cada

48
vez ms otras posturas ms avanzadas. Es de esperar que, lo mismo que han hecho en
las reas de la enfermedad mental y el alcoholismo, reconozcan tambin estos
problemas sexuales como lo que son, es decir, como tendencias patolgicas que
provienen de un desarrollo sexual detenido o a veces del mal ejemplo unido a una
imagen de s mismo autodestructiva y negativa. La mejor manera de presentar el aspecto
moral de estos problemas en la prctica es ayudar a que esa persona se convenza de la
posibilidad de hacer un reajuste de su vida en conformidad con la ley moral (basada en
la Escritura y en la tradicin y reiterada recientemente por la ms alta autoridad pastoral
de la Iglesia). Debemos tambin ayudarla a aceptar la posibilidad de un
perfeccionamiento espiritual ofrecido por el evangelio que nos manda cambiar de vida.
Muchos aos de prctica psicolgica y pastoral me han dado el convencimiento de que
ste es el nico punto de vista verdadero si queremos atender a la vida total de la
persona y a su destino final ms bien que andar preocupados con esta o aquella
circunstancia lamentable.

Intimidad y espiritualidad

La intimidad, por tanto, es la gran tarea de los comienzos de la edad adulta.


Cualquiera que sea tu vida individual, debes crecer con los otros si quieres progresar
espiritualmente. Fue Harry Stack Sullivan quien afirm que nosotros aprendemos a ser
y a actuar como individuos slo en relacin con los dems; esta es una idea importante
de la vida espiritual50. Durante una visita reciente a un monasterio dedicado a las
austeras tradiciones eremticas de San Bruno quede sorprendido ante las posibilidades
que all existen para establecer autnticas y profundas relaciones. Los religiosos se
relacionaban entre si perfectamente mientras llevaban lo que el mundo suele considerar
una vida solitaria. Es cierto que una vida as entraa ciertos peligros; puede favorecer la
falta de intimidad; incluso alguno puede huir de ella refugindose en su propia vida.
Pero superiores y directores prudentes no permitirn que esto ocurra para no desbaratar
el verdadero fundamento de la espiritualidad evanglica.
Unas pocas horas de conversacin en mal francs con un monje solitario a quien no
haba conocido anteriormente produjo un especial lazo de intimidad entre nosotros. Que
desagradable me result, en cambio, ir sentado despus en el tren aquella misma tarde
junto a una seora simptica y bien intencionada que estuvo hablando sin parar durante
dos horas sin decir absolutamente nada. Quedaba al descubierto una vida de inocente
superficialidad que la abstraa por completo de todo valor profundo en su interior.
Desconoca la vida interior porque nunca haba aprendido que la soledad es la otra cara
de la intimidad.
Las costumbres de la vida religiosa en un pasado inmediato no eran muy propicias
para la intimidad; ni fomentaban la comunicacin mutua ni la vulnerabilidad, que son
los dos componentes esenciales de aquella. Ello condujo a una lamentable crisis de
intimidad en todo el mundo catlico. Los que haban aprendido a utilizar el mtodo de
la represin completa como forma de controlar la sexualidad, ignoraban la gran cantidad
de posibilidades que existan para la intimidad en aquellas relaciones en que estaba
ausente el componente sexual (es decir, en la mayor parte de ellas). Algunos clrigos y
religiosos que se haban visto tan reprimidos consideraron como el nico modo de
relacin autntica las relaciones ntimas en las que intervenga la expresin sexual propia
slo del matrimonio. Este es precisamente el problema al que tuvo que enfrentarse el
padre John, que haba tenido slo unas relaciones limitadas con otros sacerdotes y era
un poco cndido respecto a otro tipo de relaciones.

Vase especialmente H. S. SULLIVAN, The Interpersonal Theory of Psychiatry (New York:


50

Norton, 1953).
49
Un cierto relativismo moral hizo que se aceptara esa intimidad sexual, lo que asust
incluso a los que desde fuera de la Iglesia manifestaban cierta estima por las creencias y
convicciones catlicas. Entonces hizo su aparicin pblica, por vez primera desde que
haba sido arrasado violentamente por el fuego del anticlericalismo del siglo XIX, una
forma degenerante de privilegio clerical, que colocaba por encima de la ley a aquellos
que estn destinados a mantenerla y defenderla. Pero los que estaban en disposicin de
razonar el trasfondo de ese mezquino privilegio saban que en la mayora de los casos
estaba relacionado con el fracaso en la formacin de los clrigos y religiosos jvenes en
cuanto a las satisfacciones legtimas de una relacin sana, pero no sexual. Estas
relaciones son ms delicadas y a veces ms exigentes; sin embargo, son perfectamente
aceptables, puesto que nada tienen que ver con el atractivo o la expresin sexual.
El padre John nunca pens en gozar de ese privilegio para ir ms all de la ley y le
habra molestado que alguien le sugiriera que podra disfrutar de l. Pero encontrndose
arrastrado por fuerzas que crecan ms all de su control, tuvo que inventarse una
justificacin con falsos razonamientos. Lo mismo hizo Liz, a quien todo esto
preocupaba ms de lo que pareca. Estos razonamientos no habran sido posibles en
otras dcadas y John probablemente habra podido resistir y controlar sus impulsos.
Muchos sacerdotes que lo hicieron tuvieron ms independencia interior y una vida
espiritual ms intensa.
Jerry fue presa de la mentalidad de los tiempos a causa de su falta de conviccin
religiosa y de su limitada experiencia. Patty, su amiga, tenia ideas profundas que le
permitieron resolver su conflicto, aunque con gran esfuerzo de su parte. La hermana
Mara, que siempre ha sido una persona sana en sus relaciones, no habra sido arrastrada
en primer lugar; aunque decepcionada con su situacin, pudo preservar sus valores sin
necesidad de acudir a razonamientos.
La intimidad no es la caridad, no es amor a Dios o a nuestros prjimos. Es, sin
embargo, un camino que prepara al individuo para recibir el amor de Dios. Todos los
escritores espirituales desde los tiempos del Nuevo Testamento han repetido la pregunta
que propone las Sagradas Escrituras: Cmo es posible que amemos a Dios, a quien no
vemos, cuando no amamos a nuestro prjimo, a quien vemos? Por mucho que la
espiritualidad y la oracin nos inviten a la soledad y al silencio, slo pueden crecer y
perfeccionarse en el amor divino si somos abiertos, comunicativos y vulnerables. Estas
cualidades a menudo conllevan el sufrimiento y el esfuerzo. Cristo en el ltimo discurso
a sus discpulos dejo bien claro que en el camino hacia Dios es mejor amar y perder que
no amar.

La edad adulta

Generatividad o estancamiento son las dos alternativas cruciales que se ofrecen al


individuo en la edad adulta, segn Erikson. El defiende sensatamente que incluso
aquellos que en su pasado sufrieron algunos fallos de desarrollo pueden lograr un ajuste,
resarcirse y llegar a ser realmente productivos. Tambin defiende claramente que el
celibato religioso puede ser tan creativo como la forma ms tpica de generatividad, que
es el engendrar y dar paso a 1a generacin prxima para que tome el relevo a medida
que vamos avanzando en la vida51.
Como ya hemos mencionado, algunas obras recientes, como la de Levinson, han
fijado su atencin en esta edad de la vida. En lugar de analizar este estudio, que
recomendamos encarecidamente a quienes interese la materia, intentar sintetizar las
ideas de Seasons of a Man's Life que sean ms apropiadas para la comprensin del
desarrollo espiritual.

51
E. ERIKSON, Infancia y sociedad (Barcelona: Paids Iberita, 1983).
50
Tiempo de eleccin

El estudio de Levinson seala que al comienzo de esta etapa el objetivo del


individuo es tomar decisiones que han de tener consecuencias para el resto de su vida.
Estas opciones son al principio provisionales y por va de ensayo hacia los veinticinco
aos; pero despus, al lograr mayores conocimientos y adquirir ms madurez de juicio,
el individuo se reafirma en ellas o tal vez las modifica; esto sucede hacia los treinta.
Levinson observ que las personas que l estudiaba haban imaginado un sueo o una
concepcin idealizada de la vida al trmino de su adolescencia y en los comienzos de su
vida de adultos. Ser preciso acabar con esas expectativas irreales en la etapa transitoria
de los treinta. Si no se les da solucin, el adulto vivir en una situacin de irrealidad y
decepcin que le acarreara muchos factores negativos en su personalidad, como hbitos
improductivos, estancamiento y renuncia a la lucha por la vida, o incluso una conducta
excntrica en el recurso a la droga o a las desviaciones sexuales. Aunque Erikson y
Levinson estudiaron la misma materia con una metodologa diferente, los dos afirman
en el individuo la necesidad de tomar una decisin positiva a fin de conseguir un ajuste
saludable.
La decisin u opcin es de extraordinaria importancia para el perfeccionamiento
espiritual. Slo cuando la religin se convierte en fanatismo o se sublima hasta un grado
peligroso, se hace tan imperativa que no es posible tomar opcin alguna. Dejando de
lado el fanatismo en la religin, son materia de deliberacin y eleccin la conducta
religiosa externa y el esfuerzo interior. Es intil tratar de entender la religin y la
espiritualidad autntica desde el punto de vista miope de una pura psicodinmica de la
necesidad y el impulso. Tal concepcin ignora el gran ejrcito de santos, msticos y
lderes religiosos que llenan la historia de la humanidad; hombres o mujeres que optaron
por algo; eligieron creer lo que no podan ver y perseguir un ideal que nada tiene que
ver con necesidades no solucionadas en la niez. Y muchas veces lo hicieron a costa de
sus propias vidas.
Ningn escritor moderno del campo de la psicologa y de la religin ha expresado
tan brillantemente la necesidad de la opcin y la decisin como Viktor Frankl. Su obra
El hombre en busca de sentido 52 est escrita con la pasin de quien ha sobrevivido a la
tortura, a la prisin y a la constante amenaza de un asesinato arbitrario. La experiencia
de su vida ha llegado a constituir para l, literalmente, un pesadilla. El tuvo que elegir
las actitudes que deba adaptar en presencia de la terrible injusticia perpetrada por los
nazis. Rara vez un creyente tiene que afrontar tan dramtico desafo. Sin embargo, el
sueo que se apaga en la adolescencia puede constituir un reto para cualquier posible
intento de eleccin en el individuo. Con qu dramatismo aparece este reto en los
evangelios, donde Cristo va desvelando gradualmente a sus apstoles las verdaderas
dimensiones del reino a la vez que su extraordinaria incapacidad para vivir con arreglo a
ese reto. Ellos deben seguir adelante eligindole a el, sabiendo que van a caer y que l
va a ir a la muerte. El seguidme data lugar a todos vosotros me abandonareis.
Satans os ha cribado como al trigo tiene la secuencia de yo he rogado por ti para
que confirmes a tus hermanos. La eleccin del cristiano est realmente por encima de
sus fuerzas personales.
Cuando uno no afronta los retos de la vida consciente y deliberadamente, comienza
a perfilarse en el adulto la imagen del creyente tibio. La fe, aunque no desaparece, se
hace formularia en sus manifestaciones. El crecimiento espiritual, hasta ahora
perceptible, se va deteniendo y hasta desaparece. Por estupenda que sea la persona, el
reto de Cristo he venido a traer fuego a la tierra parece no tener significado en su
vida.

52
V. FRANKL, El hombre en busca de sentido (Barcelona: Herder, 1984).
51
Tiempo de establecerse

Levinson llama al siguiente periodo de la vida asentamiento. Creo que podra


haber utilizado una expresin mejor, otro trmino que no sugiriera la idea de letargo.
Pero la descripcin que luego hace de esta etapa de la vida es ms alentadora y esclarece
ms la idea. Quien est llegando a la madurez se encuentra en una etapa caracterizada
por la estabilidad, la sinceridad, la nobleza de miras, la oportunidad de manifestar sus
ambiciones y tambin una gran voluntad para aceptar los riesgos.
Antes de seguir profundizando en esta etapa, debemos considerar otros dos casos
que ilustraran la dinmica de esta base de la vida. Haremos un alto para conocer al
padre Carlos y a Elena, cuyas vidas son un claro testimonio de las dificultades y los
altos de aquellos que en tiempos turbulentos se proponen asentarse.

Historia del padre Carlos

El padre Carlos proceda de una recia y disciplinada familia germana americana


establecida en las llanuras del medio oeste. Sus padres eran granjeros que formaron una
gran familia, con la absoluta conviccin de aquellos que no disponen de tiempo para
disquisiciones en medio de la lucha por la supervivencia. Carlos ingres muy joven en
el seminario de una comunidad de religiosos de vida activa y se orden sacerdote
despus de unos estudios y una preparacin llevada a cabo con toda normalidad. Obtuvo
el grado de maestro en msica por una universidad civil y as tuvo la oportunidad de
palpar un poco el mundo de fuera de la Iglesia. Regres contento al colegio de su orden,
donde estuvo de profesor. La enseanza le encantaba. En realidad, pareca disfrutar con
todas las cosas de la vida. Todava joven, le hicieron superior, y todos le conocan como
una persona amable y eficiente que no se meta en los asuntos ajenos. Sigui con inters
el movimiento litrgico de la dcada de los cincuenta. Lo que ms llam la atencin y
estuvo a punto de levantar un revuelo fue su decisin de poner el altar mirando al
pblico antes de que fuera oficialmente permitido.
Al final de la dcada de los sesenta, siendo superior de una gran comunidad en el
seminario, las cosas empezaron a cambiar. Le llamaban dictador; cesaban las
conversaciones cuando l se acercaba. Vea que las cosas tomaban una direccin que el
no aprobaba y ello le movi a hacer algo que jams haba hecho anteriormente. Se
enfrent a la comunidad y termin por ser depuesto de su cargo. El, que no haba fallado
nunca en su vida, fracas estrepitosamente.
Decidi resistir. Se opuso a todos los cambios que pudo. Le nombraron cura de una
pequea parroquia, donde, gracias a Dios, la gente le quera; l lleg a quererlos
tambin, pero esto le produca an ms nostalgia por volver a sus hermanos de religin.
Estaba a gusto en la parroquia porque all poda dedicar un poco ms de tiempo a la
oracin y a la lectura. Un da, algunos jvenes le hablaron de formar un grupo de
oracin. El se mostr fastidiado: Ms tonteras? Es que no es suficiente la misa?
Pero al fin consinti en ello. Una tarde le pidieron que fuera con ellos a tomar parte en
la oracin, dicindole que iban a ir tambin otras personas mayores. El lo tom como un
desafi y fue. Lo pas bien en compaa de los jvenes, aunque le disgust su msica.
Fue como en los antiguos tiempos de seminario rodeado de los seminaristas.
Otra tarde le preguntaron si quera que todos rogaran por l en la reunin del grupo.
No tena nada de malo. A Carlos no le pareca bien la idea en su interior, pero no quera
enfrentarse a los jvenes, pues les iba tomando cario y tena necesidad de ser querido
por ellos. Se puso de rodillas y todos rezaron por l durante un largo rato. De pronto
sinti que sus brazos se elevaban en el aire; perdi el control de s mismo y comenz a
cantar, o mejor, a recitar una especie de canto sin palabras. A esto le llamaban ellos el

52
don de lenguas. Todos los miembros del grupo estaban fuera de s de alegra. Carlos se
haba convertido en carismtico. No lo poda imaginar.
Pas aquella noche y a la maana siguiente estaba como aturdido. Pens
detenidamente sobre todo lo ocurrido. Debera seguir asistiendo? Qu iban a pensar
en la vicara? Seguramente diran: Carlos ha perdido la cabeza. Pero Carlos continu
con aquello; haba cambiado. No vamos a decir que se convirtiera en el mayor
carismtico del mundo, pero una vez pasados los primeros entusiasmos se convenci de
que aquello le iba muy bien. Se hizo miembro de un grupo carismtico sacerdotal. Era
estupendo; aquello era vivir de nuevo. Se repeta constantemente aquello del evangelio:
Este hijo mo que estaba muerto ha resucitado (Lc 15,24). Carlos tiene ahora sesenta
aos y espera continuar en su parroquia y conseguir que le enven un coadjutor de sus
ideas que algn da contine sus actividades pastorales. Se ha vuelto flexible para todas
las cosas y se siente fortalecido por los escritos del papa Juan Pablo II. Suele decir: El
habla mi lenguaje. Est convencido de que es otra persona. La mayor parte de sus
hermanos no lo creen y todava le tratan como si fuera un viejo dictador. A l no le
importa. Su verdadera comunidad es la parroquia, su grupo de oracin, y todas las
amistades que ha hecho a travs del grupo. Se sonre a solas y dice: Yo estaba muerto y
he vuelto otra vez a la vida.

El caso de Elena

Elena, que ahora tiene cincuenta y siete aos, es madre de tres hijos mayores, todos
casados. Es polaca americana y esta muy orgullosa de su ascendencia. Su padre fue
msico notable y profesor de msica; su madre, que ya haba ensenado en Polonia, daba
clases particulares en Amrica despus de haberse establecido all con su marido al
terminar la primera guerra mundial. Elena se cas con un joven de la Europa del Este
que estaba estudiando derecho. Nunca fue admitido al ejercicio de la abogaca. Cuando
el hijo mayor tena diez aos, le anuncio a su esposa que la iba a abandonar. Elena
amaba a su esposo y qued desolada. El contribuy espordicamente al mantenimiento
de sus hijos hasta que el menor de ellos cumpli los dieciocho anos. Elena se horroriz
al enterarse de que su marido le haba sido infiel mientras an viva con ella.
Desde el da en que su esposo la abandon, ella se aferr a su familia y a Dios.
Haba sido siempre profundamente religiosa, pero ahora adquiri la prctica de la
lectura espiritual, sobre todo de Santa Teresa de vila. Trabajaba como secretaria y
mientras tanto su madre cuidaba de los nios.
Al principio se encontr muy sola, pero poco a poco fue ampliando sus horizontes
con la lectura y haciendo excursiones frecuentes con sus hijos. Su vida espiritual se hizo
ms profunda. Hubo algunos seores distinguidos que se interesaron por ella, pero haba
tomado la decisin de no volver a casarse debido a sus convicciones religiosas sobre el
divorcio. Adems pensaba que con un matrimonio ya haba tenido suficiente.
Fue muy duro para ella dejar que sus hijos siguieran su camino, aunque pensaba que
deba respetar su voluntad y educarlos en libertad. En estos momentos le preocupa
enormemente que solo uno de ellos es catlico practicante. Hace unos cuatro aos Elena
se meti en una organizacin llamada Catlicos Separados y Divorciados, que trata de
ayudar a otras personas con los mismos problemas que ellos han sufrido. Al principio se
resista a unirse a este grupo, porque haca mucho tiempo que ella haba dado por
zanjado su problema. Ahora no ve su situacin como una tragedia, sino como una
batalla en la que Dios le ha ayudado a vencer. Ha tratado de olvidar a su marido, que por
cierto ha llevado una vida triste y desgraciada y a veces, incluso, ha recurrido a ella
pidindole ayuda. El grupo de Catlicos Separados y Divorciados le ha abierto nuevas
perspectivas. Aunque no toma parte activa en las actividades sociales de la
organizacin, ha prestado ayuda a muchos hombres y mujeres recientemente

53
divorciados animndoles en la adaptacin a su nueva vida y a conservar intacta su fe en
esos momentos de prueba. Al trabajar con estas personas, su vida espiritual ha ido
constantemente en aumento y esto le produce una gran paz y satisfaccin.
Los Whitehead, al relacionar las ideas de Levinson con algunos valores religiosos
fundamentales, distinguen tres reas en ese desafi que supone la edad adulta. Sus
observaciones son claras e importantes, por eso las citamos aqu:

Psicolgicamente, la edad adulta esta marcada por la influencia de tres ideas


entrelazadas: la fuerza personal, la solicitud por los dems y la interioridad.
La fuerza personal. El adulto quiere ser, necesita ser eficaz en las tareas que
constituyen su trabajo. La competencia y la experiencia se combinan para situar al adulto
en un plano de autoridad. El deseo de aceptar responsabilidades, la complacencia en
asumir un liderazgo, la capacidad de llevar el control son importantes factores que
incentivan al adulto. Ellos crean cauces por los cuales se escapa la fuerza personal del
individuo y a la vez se pone al servicio de un mundo social ms amplio.
La solicitud. El adulto quiere ser, necesita ser, responsable de los otros. El hombre
maduro necesita que le necesiten . La competencia y las facultades del adulto se
concentran en la crianza y cuidado de los propios hijos, en la atencin a los compaeros
ms jvenes, a los clientes, a las instituciones, a los proyectos y planes. Los compromisos
del adulto hacen del altruismo y del servicio nada egosta en favor del bienestar ajeno una
necesidad. Sus recursos psicolgicos convierten en realidad una preocupacin tan
generosa.
La interioridad. La actividad hacia afuera con la que el adulto despliega su
responsabilidad va acompaada por un movimiento hacia su interior. Posee una elevada
sensibilidad en torno al yo y una creciente atencin a sus necesidades internas. A algunos
les asusta esta nueva introversin, que es considerada como la depresin del adulto y se
esfuerzan por evitarla o suprimirla. Otros la reciben con satisfaccin como una nueva o
reavivada experiencia de su vida interior 53.

Es de notar que con la introduccin del concepto de interioridad los Whitehead


consideran el crecimiento de lo simblico y lo interior como una parte integral del ser
cristiano en la edad adulta. En efecto, ese crecimiento en la interioridad puede
representar Para muchos su primer despertar espiritual efectivo. Para otros ser un
renacer, lo que no ocurre tan raramente. Algunos que hayan tenido como meta durante
cierto tiempo la interioridad, pueden de pronto encontrar ms fcil y ms espontneo
este crecimiento, pero puede desestabilizar el equilibrio de sus vidas anteriormente
consagradas a obras buenas. Esto resulta cierto en el caso de Elena. Puede parecer a
primera vista que es una mujer de suerte, o como suele decirse, que Dios la ha venido a
visitar. Pero lo que en realidad le ha conducido a un nivel de perfeccin ms elevado y
de ms paz y sosiego es la perseverancia en su compromiso y la accin de la gracia.
Para otros, el crecimiento en la interioridad puede representar una experiencia
molesta, un tiempo de oscuridad. Hay quien lo considera como la noche oscura de los
sentidos, aquel perodo de purificacin que tiene lugar entre el final de la va purgativa y
el comienzo de la iluminativa. No obstante, yo estaba dolorido y espantado, temiendo
que al poseer a l, no debiera tener ninguna otra cosa a mi lado, escribe Francis
Thompson en El Lebrel del Cielo, resumiendo la experiencia de muchas personas que
en la edad adulta llegan a un punto en el que se encuentran ms all de lo que Ernest
Becker ha calificado como la negacin de la muerte54.
El padre Carlos es un ejemplo de este tipo de personas. Volviendo la vista al final de
su carrera en el seminario, se da cuenta de que su irritacin encubra gran cantidad de
heridas y oscuridad; de que esa oscuridad le quitaba la complacencia y la ambicin, y
una espiritualidad demasiado institucionalizada. Y ve su ingreso en la renovacin
53
E. WHITEHEAD y J. WHITEHEAD, Christian Life Patterns, p. 114.
54
E. BECKER, The Denial of Death (New York: The Free Press, 1973).
54
carismtica como un don de Dios. El jams haba mirado los acontecimientos con esa
perspectiva.
La hermana Mara tambin pas por una oscuridad semejante, pero ella no tena
mucho que perder. Carlos, el discpulo de Dios como verdadero, experiment ms dolor
y sufrimiento que Mara, discpula de Dios como bueno.
Tambin debemos sealar que el padre John atraves un periodo de oscuridad
verdadera cuando su matrimonio result no ser el sueo que l haba imaginado. El est
ahora empezando a recobrar su equilibrio y su fe y es de esperar que est lleno de
contenido su difcil papel de sacerdote dispensado que desea participar activamente en
la vida de la parroquia. Tiene muchas posibilidades en esa situacin, pero pueden
generarse algunos conflictos por parte de su esposa Liz, quien puede no estar preparada
para aceptar ese tipo de relacin con la iglesia.
Despus de la edad adulta, la existencia asume un mayor sentido de finalidad. Se
intensifica el convencimiento de que la vida es un camino y hasta cierto punto
comprendemos que no podramos volver a vivir nuestra edad actual. Los mentores y
maestros de edad avanzada empiezan a desaparecer o estn ya incapacitados para seguir
dirigiendo a los dems. Algunos de ellos, con frecuencia los ms venerados, se refugian
en su interior; para ellos, muchos de los problemas del mundo pierden su urgencia y,
como Enoch, ya no se dejan ver entre la gente.
Si no se acepta la interioridad como un componente de la edad adulta y debemos
aceptarla, aunque la invitacin llega espontneamente, aparece lo que constituye una
calamidad: el adolescente con aos. A veces tales personas se presentan con una ligera
sonrisa, sonrisa que muchas veces oculta un profundo malestar; muchos de nosotros
hemos experimentado algo parecido al final de los cuarenta: el adolescente con aos,
que sigue creciendo sin pasar por adulto, es una persona que no necesariamente se
entiende bien con los jvenes. De hecho, stos, con una especial intuicin, sospechan
que tales personas pueden hacerles competencia. Estos adolescentes mayores
rechazan la interioridad y rehyen hacerse viejos mediante patticos subterfugios. Con
frecuencia se ven atormentados por desesperantes obsesiones sexuales que representan
simblicamente su lucha por no llegar a la ancianidad. Tratan de hacer suya la vitalidad
del joven y pretenden vivir de nuevo por vez primera lo que Kierkegaard llama el
sueo de juventud. La juventud, como l apunta, es el tiempo de florecimiento para los
jvenes, pero la manifestacin de la juventud en las personas mayores es aborrecible55.

El final de la edad adulta y la vejez

Cuando el adulto camina en torno de los cincuenta, comienza, a percibir que sus
condiciones van en declive, y cuando otros comienzan a ocupar su puesto, primero en
las actividades fsicas y luego en las intelectuales, llega el momento de hacerse la
pregunta vital: Me acepto yo como realmente soy? Levinson nos dice que debemos
asumir esa nueva situacin de la vida con una especie de sabidura mundana, paralela a
lo que San Ignacio llama santa indiferencia. Si el individuo se aferra a una juventud
idealizada, el resultado ser la amargura, el negativismo y la superdependencia de los
dems. Erikson no vacila en calificar el crtico conflicto del final de la vida como la
integridad del yo contra la desesperacin. Y tanto Levinson como Erikson sugieren
que al hacer su aparicin los primeros sntomas evidentes de la ancianidad, necesitamos
meditar para resolver esos conflictos vitales y prepararnos para la muerte. Los que no lo
hacen, pueden acelerar su propia muerte, pueden morir de vida. Todos conocemos a
personas que en situacin similar a la de Carlos y Elena no han sido capaces de lograr el
ajuste de vida que ellos lograron.
55
S. KIERKEGAARD, Christian Discourses, trad. W. Lowrie (Londres: Oxford University Press,
1939), pp. 112-113.
55
El que ha llevado una vida espiritual o al menos empieza su camino en la edad
adulta el camino de la meditacin y la vida interior, espontneamente se dedicara a
otro tipo de actividades que reemplazaran a las que ya no les van bien. El que practicaba
el jogging corriendo por las calles, puede aprender a pasear; el que contemplaba con
avidez la televisin, puede disfrutar otra vez del arte de la lectura. Muchos pueden
aminorar el paso de la vida para sacar mayor contenido de menor nmero de
acontecimientos. A veces puede una persona progresar autnticamente en la vida
espiritual sin ser religiosa en el sentido convencional de la palabra. Dios obra de forma
misteriosa y su accin no queda limitada ni siquiera por el orden objetivo de salvacin
establecido por l mismo y que hemos descrito en el captulo primero. Como el hijo de
la parbola que se neg a cumplir la voluntad de su padre y luego al fin la cumpli, hay
muchos que son discpulos del Verbo encarnado sin saberlo. Por otra parte, algunos que
han sido catlicos convencionales e incluso apstoles convencionales (uno de tantos
modos pasajeros de querer conciliar dos trminos contradictorios) comienzan a
retroceder en este penoso trance de la vida. Se concentran en la pequeez de su mente y
estn llenos de preocupaciones sobre su salud fsica o sus comodidades. Pierden la
cosecha de aos de servicio simplemente porque hace mucho tiempo que dejaron de
luchar. La advertencia que da Newman a estas personas es: No tengas miedo de morir,
no tengas miedo de haber vivido.
Podemos suavizar la dicotoma entre los que obran sabiamente y los que desesperan
mencionando a los que se encuentran en el trmino medio. Con seguridad es aqu donde
acaba la mayor parte de las personas sinceras. Estos entregan el mando, aunque de mala
gana; aceptan sus desventajas fsicas, aunque con tristeza, y tambin a regaadientes
pasan el palo de relevo al siguiente corredor, el cual posiblemente ni siquiera mira hacia
atrs al recibirlo.
Esta disposicin intermedia entre la cordura y la desesperanza es como el estado
escatolgico entre el cielo y el infierno que se llama purgatorio. Esta palabra misteriosa
se aplica no slo a ese perodo de transicin despus de la muerte, sino tambin a la
existencia terrena cuando an es posible el perfeccionamiento. Para muchos cristianos
constituye un problema el concepto de purgatorio, porque no comprenden su significado
en este aspecto de perfeccionamiento espiritual. Las mismas personas que reconocen la
necesidad de curar constantemente las heridas en su vida de perfeccin nunca han odo
decir que eso es el purgatorio.
Hace unos aos, Frank Sheed, hombre de una vida larga e intensa, afirmaba que el
purgatorio es necesario y que toda la doctrina sobre el mismo est llena de contenido.
As, escriba: No puedo concebir la vida futura sin tener una posibilidad de purificarme
(esto es precisamente lo que significa la palabra purgatorio), no porque yo me lo
merezca, sino porque lo necesito. Siento repugnancia ante el pensamiento de
presentarme ante Dios, que es todo puro, como un objeto manchado, que es lo que soy...
Mi voluntad necesita enderezarse, y esto no se puede lograr sin dolor; no un dolor
infligido como castigo, un dolor que proviene simplemente de forzar a la voluntad para
que se desprenda de los hbitos adquiridos y se revista de una segunda naturaleza. Aqu,
en esta vida o despus de ella, con la ayuda de Dios, tengo que obligar a mi voluntad a
que se enderece. El me ayudar a conseguirlo, pero no lo har en mi lugar56.
Santa Catalina de Gnova tuvo la gran idea de que el purgatorio comienza en esta
vida y contina en la venidera slo en el caso de que sea necesario para la preparacin
definitiva del individuo. Y seala como una forma de purificacin la total aceptacin de
la voluntad divina en todas sus manifestaciones fsica, psicolgica y espiritua1 y
agrega que sta es la manera de vencer en la lucha que la vida supone. Esto lo considera
como la doctrina del amor puro. En la medida que uno va asumiendo esta aceptacin del
divino querer, se va presentando ms hermosa la ltima fase de la vida. Esto puede
56
F. J. SHEED, Death into Life (New York: Arena Lettres, 1977), p. 133.
56
durar varias dcadas. La oracin contemplativa (si no la contemplacin estrictamente
hablando) puede comenzar a fluir en nuestra mente y en nuestro ser como el destello
que fluye del oropel, como el manar del aceite triturado, para usar la expresin de
Hopkins. El poeta concluye la grandeza de Dios con una descripcin de la presencia
del Espritu: ...el Espritu Santo sobre el curvado mundo incuba con pecho clido y
alas resplandecientes.
En vez de competir con los jvenes, hay que apoyarlos con satisfaccin, lo mismo si
ellos aprecian el apoyo que si lo dan por supuesto o lo ignoran. El sentimiento de
futilidad y fracaso que asalta a casi todas las personas mayores se transforma ahora en la
humilde oracin de San Francisco Comencemos ahora. Uno aprende a aceptar sus
deficiencias. Qu profundamente conmovedor fue para m el confesar a una anciana
religiosa en las misiones mis sentimientos de hipocresa (un pecado comn a todos
aquellos cuya vocacin es predicar la santidad sin verse santos). Me contest: Oh,
vamos, padre, yo llevo tantos aos siendo una farsante. Esta forma de espiritualidad es
el distintivo de quienes se han hecho viejos y no obstante permanecen siendo autnticos
jvenes de espritu. Esta hermana estaba por entonces comenzando una nueva carrera
la cuarta a sus setenta y seis aos.

ETAPAS DE LA VIDA Y DIFERENCIAS INDIVIDUALES

Al llegar aqu debemos subrayar de nuevo el peligro en que podemos incurrir de


perder de vista al individuo cuando empleamos cualquier tipo de clasificaciones, ya
sean estticas o evolutivas. Cada vida y cada persona tiene cosas nicas. Aunque
llamados por el mismo maestro para el mismo fin aqu en la tierra y para el mismo
destino en el cielo, San Pedro y San Pablo llevaron una vida muy distinta y mostraron
unos rasgos y habilidades completamente diferentes. Chocaron en asuntos graves y sin
duda se causaron mutuos sufrimientos. Cada persona es diferente de las dems. Como la
riqueza y la plenitud de un individuo varan segn su capacidad, as ser tambin
distinto, dulce o amargo, el fruto cosechado. Al final de la vida las cosas ocultas sern
reveladas, las decisiones tomadas en lo recndito del alma sern vistas a la luz del da y
lo dicho en secreto ser proclamado en alta voz desde los tejados. Santa Teresa de vila
dijo una vez que el camino del cielo es celestial; se podra aadir que el camino del
infierno es infernal y que el camino del purgatorio es doloroso y amargo. Tal vez lo que
hace que existan diferencias tan profundas entre los seres humanos y tan pequeas entre
los animales es la capacidad humana para evaluar y dar forma a los hechos y las
experiencias. La decisin, la libertad, la opcin llammosle como queramos es lo
que dirige nuestras andanzas en el camino de la vida. Vienen al caso algunos ejemplos
de la historia reciente.
Fue el mismo conflicto el que modifico las vidas y ocasion las prematuras muertes
de San Maximiliano Kolbe y de su verdugo Heinrich Himmler. Para uno tuvo como
consecuencia la vida eterna y la canonizacin; para otro, la muerte y la condenacin. La
misma conflagracin inmol las vidas de Edith Stein y de Adolfo Hitler. Por lo que
humanamente podemos juzgar, para una la inmolacin supuso el cielo; para otro, el
infierno. Para muchos supervivientes, prisioneros y vencedores, victimas y
perseguidores, la vida es todava un purgatorio. Cul ha sido la decisin tomada por
cada uno de ellos en un momento dado? Sin duda fue una serie de opciones tomadas a
lo largo de su vida, una serie de ahoras, los que encaminaron la existencia de cada
una de esas personas. Todos ellos tuvieron la oportunidad de volverse atrs y rehacer su
vida. El padre Kolbe y Hitler tuvieron la posibilidad de seguir cualquiera de los muchos
caminos que les ofreci tanta encrucijada.
Dos ejemplos ilustrarn muy directamente el poder de la decisin. Albert Speer, el
arquitecto de Hitler, dice que slo una vez antes del derrumbamiento del Tercer Reich

57
haba visto a Hitler terriblemente alterado. En 1935 tuvo lo que se supona que iba a ser
un encuentro formulario con el arzobispo de Munich, cardenal Faulhaber, intransigente
antinazi. La media hora convenida se convirti en varias horas y Hitler estaba
profundamente afectado al final de la entrevista57. Teniendo en cuenta la actuacin
posterior del cardenal, que fue uno de los que ms abiertamente criticaron a Hitler en
Alemania y uno de los ms firmes defensores de los judos hasta el final, es razonable
suponer que Faulhaber habl claramente a Hitler de los peligros espirituales del camino
que haba escogido. Hitler nunca arrest a Faulhaber por llegar incluso a mandar colocar
la estrella de David con el brazal amarillo en las imgenes de Cristo y de Mara en las
iglesias de su dicesis. Pero l, ciertamente, rechaz la llamada a la conversin. Hubo
despus otra nueva ocasin en 1935 para que Hitler tomara una decisin en contra.
Por el contrario, Maximiliano Kolbe, como todos los sacerdotes polacos que se
encontraban en el campo de concentracin, pudo obtener la libertad y un puesto de
traidor en la Polonia ocupada con slo firmar un documento denunciando a la Iglesia
catlica. En todo momento se pudo decidir por esto ltimo, sobre todo cuando se
derrumbaba en el bunker del hambre. Pero al igual que todos los sacerdotes polacos de
los campos, eligi mantener firme su decisin. Tanto Hitler como Kolbe fueron libres en
el momento del ahora. A ambos les impulsaba el conjunto de decisiones vitales que
haban tenido que tomar en su pasado. Ambos continuaron siendo lo que haban sido.
Pero, como apunta Viktor Frankl, que estuvo en el mismo campo que Kolbe, cada uno
de ellos era libre de hacer lo que quisiera en su momento existencial.

CAPTULO IV
EL DESARROLLO RELIGIOSO Y ESPIRITUAL

Una vez esbozado a grandes rasgos el proceso del desarrollo humano en las culturas
industrializadas (hay algunas pequeas diferencias en las sociedades rurales), podemos
ahora encuadrar en ese marco las ideas relativas al desarrollo espiritual. El hombre
puede perfeccionarse espiritualmente en cualquier cultura; pero as como la forma de un
armazn determina las proporciones de una estatua de barro, tambin los factores
culturales tienen que ver tanto en las oportunidades de un perfeccionamiento espiritual
como en la expresin del mismo.

EL DESARROLLO RELIGIOSO

Hay al menos dos modos de mirar el crecimiento espiritual. El primero es desde


el punto de vista del individuo, sus necesidades y respuestas; el segundo modo es
observando el efecto de la gracia en su vida. Usando una terminologa algo arbitraria,
vamos a llamar al primer modo desarrollo religioso, y al segundo desarrollo
espiritual.

RELIGIN DE LA NIEZ
57
A. SPEER, Inside the Third Reich: Memoirs, trad. R. y C. Winston (New York: Macmillan,
1970), p. 101.
58
El desarrollo religioso, que ha sido tratado por muchos estudiosos de la conducta
humana, es simplemente el estudio de las respuestas del individuo a lo que ste cree que
representa el Ser Divino. El esquema del perfeccionamiento religioso que traza Von
Hgel58, aunque no es el ms preciso en su articulacin, es brillante, conciso y el que
mejor se amolda a los objetivos que ahora nos proponemos. Al presentar este esquema
debo decir que me he servido de las ideas de Allport, Clarke, Babin y otros para dar
forma a la estructura de Von Hgel59. Tambin debo decir que aqu no tratamos de
investigar especficamente el desarrollo de los conceptos morales o ticos; a ellos
aludiremos ms adelante.
La religin de la niez, de acuerdo con la exposicin de Von Hgel, es emocional,
ya que el nio piensa con sus emociones. La vida psquica del nio es pragmtica y
resumida en emociones, que, aunque variadas, son unitarias durante la niez. La palabra
unitaria indica que es una sola emocin la que invade la conciencia del nio al mismo
tiempo. Como observa Freud, la principal emocin que subyace en el ser humano es la
ansiedad, o un temor profundo a la falta de contenido o al olvido, que penetra lo ms
ntimo de nuestro ser. No debera ser as, pero as es. Sin duda, es este temor el que
ocasiona el primer gran conflicto que Erikson describe como confianza frente a
desconfianza. Un ejemplo significativo de este miedo lo tenemos en nuestros primeros
padres a las puertas del paraso; estn aterrados, aorando una paz ya olvidada y llenos
de temor ante lo que la vida les reservaba en un futuro incierto.
La religin, tal y como la conocemos, nace psicolgicamente en el nio cuando este
aprende que existen unas fuerzas que actan en la vida y que se escapan al control
humano. Jung lleg a la conclusin de que el nio que no est equipado para afrontar
con sentido religioso ese temor elemental y las esperanzas y aspiraciones que ste
origina, sufrir conflictos neurticos. Surgirn de su incapacidad para expresar y hacer
frente a las aspiraciones religiosas. Al parecer, slo al final de su vida lleg Jung a creer
que haba una realidad objetiva que responde a estas necesidades, pero ya antes haba
constatado la profunda necesidad que tiene el individuo de aprender las formas de
expresin religiosa60.
La religin que practica el nio (y muchos adultos cuya religin se estanca a un
nivel infantil de desarrollo) es algo as como un intento de controlar o manipular a Dios
mediante la oracin, las suplicas y las buenas obras. La educacin religiosa puede y
debe formar en l una idea real de Dios con sentimientos e ideas basadas en la teologa.
No obstante, la idea que el nio se ha formado de Dios va a recibir profundas
influencias de todo aquello que constituye sus experiencias vitales: sus padres, el hogar,
los hermanos, los maestros, la iglesia... Por este motivo, la tarea ms valiosa a favor de
los nios es proporcionarle un conjunto de ideas seguras y bien definidas de todas las
personas que estn dentro de su mundo religioso: Cristo, la Virgen Maria, los santos...
Mas a pesar de presentarle estas ideas o imgenes con positiva autenticidad, su
experiencia religiosa, como una relacin interpersonal, ser todava de quid pro quo, es
decir, hago cosas buenas para recibir cosas buenas en retorno. De este modo ha nacido
el promotor de pequeas y grandes empresas sociales y religiosas: edificar templos,
escuelas, hospitales. Toda la contextura externa de la religin esta basada en esta
motivacin. Desde la Baslica de San Pedro al Taj Mahal, desde la Ciudad de los
Muchachos a las excursiones benficas programadas. Esta concepcin religiosa puede

58
F. VON HGEL, The Mystical Element in Religion, 4ta. ed. (Londres: James Clark,
1961), pp. 50-53.
59
G. W. ALLPORT, The Individual and his Religion (New York: Macmillan, 1950); tambin W.
H. CLARICE, Psychology of Religion (New York: Macmillan, 1958), y P. BASIN, Faith and the
Adolescent (New York: Herder, 1965).
60
F. C. HAPPOLD, The Journey Inwards (Londres: Darton, Longman y Todd, 1968), p. 34.
59
perfeccionarse en la edad adulta con ideas espirituales ms profundas. Tanto San
Edmundo de Canterbury como el hermano Elas de Ass levantaron preciosos templos.
El primero, movido por su santidad y amor a Dios; el segundo, con la intencin de
comprar a Dios. Uno muri santo, el otro apstata.

RELIGIN Y ADOLESCENCIA

Al final de la niez, el nio ya es capaz de un razonamiento abstracto. Antes, para la


mayora de ellos en el mundo occidental Dios suele ser un anciano de barba blanca.
Pero de pronto le concibe como un espritu, un ser invisible que esta en todas partes. Es
el comienzo de la adolescencia religiosa. Esta capacidad de concebir a Dios en trminos
abstractos corresponde a la especulacin teolgica de los once o doce aos. Dicha
especulacin puede sumergir al adolescente en un montn de dudas o incluso en el
escepticismo. El adolescente acosado por problemas de comportamiento o por
conflictos psicolgicos puede manifestar un rechazo casi violento de Dios y de muchas
posturas sociales relacionadas con l. En el mundo religioso se considera este conflicto
como obra del demonio y como siniestro presagio de un final funesto. Sin embargo, en
la providencia de Dios, este conflicto puede constituir la plataforma para una conversin
profundamente sentida ms adelante avanzada ya la adolescencia. Tenemos un claro
ejemplo de este conflicto en el incidente del libro IV de las Confesiones, en el que
Agustn, an adolescente, estuvo a punto de privar del bautismo y la salvacin a su
amigo moribundo. Durante el resto de su vida, el que ms tarde sera el Doctor de la
Gracia, consider este incidente de su adolescencia como el motivo de un posterior
arrepentimiento y gratitud hacia Dios.
La religin de la adolescencia es intelectual y especulativa, como lo es toda la vida
mental del adolescente que haya sido estimulado a perfeccionarse y que no se haya visto
impedido por alguna actitud infantilizante en el hogar o por una educacin hedonista.
Aunque las emociones son todava muy fuertes, el muchacho, a medida que va
creciendo, va utilizando ms su inteligencia que sus emociones para sacar sentido a la
vida.
Las preocupaciones religiosas pueden acrecentar la fe en determinados individuos,
de manera que un adolescente puede llegar a interesarse por los estudios de la Escritura
y de las materias eclesisticas. Puede convertirse en un autentico filsofo y cuestionarlo
todo: Existe Dios? Cmo es? Es Jesucristo Dios? Y si lo es, cmo? As se adentrar
en el campo de la teologa o de la filosofa o al menos terminar siendo un aficionado a
estas dos importantes disciplinas. Por el contrario, pueden darse buenos estudiantes de
filosofa o de teologa que emocionalmente no progresan. Los interrogantes del joven y
sus fuertes compromisos llenan sus exigencias personales durante la adolescencia hasta
entrados los veinte aos. Pero si su situacin religiosa no madura y progresa, ms tarde
se har mustio, pedante y petulante.

RELIGIN Y MADUREZ

Slo la aceptacin de la fe por el adulto, lo que implica la muerte del yo, puede
liberar al pensador de manera que se convierta en un amante de la verdad. Hace mucho
tiempo que Platn afirm que slo cuando uno muere en s mismo puede llegar a ser un
verdadero filsofo (un amante de la verdad, no un mero estudiante de filosofa). Un
ejemplo lo ilustrar.
El cardenal Newman y George Tyrrell se formaron en unas circunstancias muy
parecidas, hicieron unas brillantes carreras que afilaron sus mentes juveniles para
convertirlas en instrumentos de gran fuerza y agilidad. Ambos tuvieron que sufrir por
parte de sus compaeros, que no les comprendan y muchas veces ni eran capaces de

60
ello. Los dos eran muy sensibles y fueron machacados por la vida. Los dos
eminentemente sinceros. El primero muri habiendo sido un gran apologista que dej
tras de si un legado que produce ms fruto cuanto ms pasan los aos. Tyrrell, en
cambio, segn nos dice su amigo Von Hgel, fue un hombre malhumorado hasta el fin;
trgico ejemplo del conflicto perenne de una adolescencia adulta que no puede dar el
salto a la fe y al amor. Vivi constantemente amargado como consecuencia de un
problema sin resolver61. Escuchemos al mismo Newman explicar la diferencia entre las
dos actitudes:

La fe es por esencia la aceptacin de aquello que no puede comprender nuestra razn,


basada simple y absolutamente en el testimonio.
Hay por supuesto una multitud de casos en los que se nos permite con toda justicia
aceptar enunciados como verdaderos, en parte por la razn y en parte por el testimonio.
Nosotros completamos la informacin de los dems con nuestros propios conocimientos,
juzgando por nosotros mismos las razones, y si nos parece muy extrao y extravagante,
suspendemos nuestro asentimiento. Esto es innegable. Sin embargo, hay ciertas verdades
que no nos pueden llegar si no es por el testimonio y hay testimonios que por s y en s
mismos encierran una imperativa exigencia de nuestra aceptacin.
Por lo que respecta a la verdad revelada, no es racionalismo el querer indagar
mediante raciocinio cules son las cosas alcanzables por nuestra razn y cuales no.
Tampoco lo es el investigar las verdades de la religin que nos han llegado por va natural
cuando no existe una revelacin expresa sobre las mismas. Tampoco lo es el determinar
qu pruebas son necesarias para que aceptemos la revelacin, en el caso de que sta se de.
Ni tampoco el rechazar una revelacin con el pretexto de que no hay pruebas suficientes.
Tampoco es racionalismo, despus de reconocer una verdad como de Dios, el investigar el
contenido de sus declaraciones e interpretar su exposicin. Ni tampoco el servirnos de sus
doctrinas, en la medida en que podemos hacerlo honradamente, para averiguar su
procedencia de Dios. Tampoco lo es el compararlas y relacionarlas con nuestros previos
conocimientos con la intencin de integrarlas en una unidad. Tampoco el hacer depender
unas de otras ni establecer sus mutuas relaciones y adentrarnos en ellas para sacar
legtimas conclusiones. Esto no es racionalismo. Pero s lo es el aceptar la revelacin y
luego explicarla en direccin contraria; el hablar de ella como palabra de Dios y tratarla
como palabra de hombre; el no querer dejarla hablar por s misma; exigir que se nos
explique el cmo y el por qu del modo de actuar Dios con nosotros que en ellas aparece,
y asignarle unos motivos y unos objetivos fabricados a nuestra medida; el vacilar ante el
conocimiento parcial que sobre ellos nos quiere Dios comunicar; el dejar de lado lo que
resulte oscuro como si no nos lo hubieran dicho; el aceptar la mitad de lo que se nos ha
revelado y rechazar la otra mitad; el suponer que los contenidos de la revelacin son
tambin su prueba; fabricar hiptesis gratuitas sobre los mismos y mutilarlos, glosarlos o
matizarlos, arreglarlos, recortarlos, eliminar parte de los mismos, retorcerlos, todo con el
fin de conformarlos a la idea que de ellos nos hemos forjado.
El racionalista hace de s mismo su propio centro en lugar de su Creador; l no va
hacia Dios, sino que pretende que Dios venga hacia l 62.

La diferencia entre Newman y Tyrrell es presumiblemente el paso de gigante hacia


la madurez de espritu, la trascendencia del ser o, si se prefiere, la muerte de uno mismo.
Esta ultima expresin asusta a muchos y no es de use corriente, pero procede de las
palabras del mismo Cristo. Debe acabar de una vez esa tendencia infantil a querer
gobernar a Dios mediante rezos y obras buenas y la tendencia del espritu adolescente a
fiscalizarle mediante la especulacin y el raciocinio. La ansiedad fundamental
manifestada en estas dos actitudes debe arrancarse de raz. La energa empleada en la
exigencia emocional de controlar a Dios debe ahora transformarse en confianza, la
obsesin intelectual por reducir a Dios a nuestras categoras de pensamiento debe dar
61
VON HGEL, The Mystical Element in Religion, prlogo a la segunda edicin, 1923, p. 7.
62
J. H. NEWMAN, Essays Critical and Historical (Londres: Longmans, Green, 1901), pp. 31-33.
61
paso ahora a un acto de fe. Estos dos cambios constituyen una verdadera metanoia, es
decir, una actitud totalmente nueva que slo la gracia hace posible. La metanoia tiene
lugar en dos niveles: el del corazn y el de la cabeza. Ni la fe ni la confianza destruyen
el proceso mental ni el dinamismo emocional, pero cada una de ellas apartan esas
facultades primarias del hombre de su pretensin de dominar a Dios. El hombre se
entrega a la gracia, acto que es imposible sin una asistencia directa de Dios, porque es
totalmente contrario a la personalidad humana. Nadie puede decir que Jess es el
Seor, sino en el Espritu Santo (1 Cor 12,3). La fe y la esperanza son virtudes
teologales, no son adquiridas. No tienen su origen en la naturaleza del individuo. Son
dones y como todo don deben recibirse. Ellas preparan el camino para un don ms
precioso, que es la caridad o el amor. Ellas terminan de una vez con las miras
egocntricas de la religin del nio o el adolescente y preparan el camino a la
contemplacin o a la escucha de Dios.
La fe y la esperanza requieren ciertamente un acto interno de la voluntad, una
opcin del individuo en orden a traspasar los limitados confines de la seguridad
personal. En estado de madurez, la fe y la confianza (que es fundamentalmente la
esperanza) implican la muerte del ser del nio o del adolescente. El deseo de hacer
obras buenas o de especular con lo divino no termina; se transforma de manera que el
constructor de templos y el escritor de libros pueda exclamar como Santo Toms: Nada
ms que t, o como Santa Teresa: Slo Dios basta. Todo el mundo, desde Platn a
Maslow, ha reconocido la necesidad de trascender el propio ser. Tal vez nadie ha
expresado mejor que Francis Thompson el paso que da el nio y el adolescente a costa
de un gran esfuerzo por sobrevivir. As describe el poeta la transformacin del yo:

Atraviesa tu corazn para hallar la clave;


Toma contigo slo lo que ningn otro guardara;
Aprende a sonar cuando estas despierto;
Aprende a estar en vela cuando duermes;
Aprende a enjugar el gozo con lgrimas;
Aprende de las lgrimas a vencer el llanto,
A esperar para que no oses desesperar,
A alegrarte para que no oses afligirte;
Surca la roca hasta que produzca;
Escucha, porque de otra forma no podrs creer;
Pierde, para poder recibir lo que has perdido;
Muere, porque de ninguna otra manera podrs vivir
Cuando cielos y tierra extiendan su velo
Y el Apocalipsis te ponga plido;
Cuando tu vista te ciegue
Para no ver lo que ven los dems mortales,
Cuando su mirar sea para ti ceguera;
Su vivir, tu muerte; su luz, completa oscuridad;
No busques ms... 63

DESARROLLO ESPIRITUAL

Tras esta exposicin del desarrollo espiritual que tiene en cuenta la accin de la
gracia y las virtudes teologales de la fe, la esperanza y la caridad, podemos pasar a
explicar dicho desarrollo. El gran salto de la fe y la confianza, que normalmente no
tiene lugar antes de finalizar la adolescencia (y puede ocurrir bastante avanzada la vida)
63
F. THOMPSON, The Mistress of Vision, en Poetical Works (Londres: Oxford University Press,
1969), p. 186.
62
conduce a la madurez espiritual. Puede ser que alguien haya despertado espiritualmente
antes de esa edad; pero, si eso sucede, hay que tener cuidado de que el joven no tome
prematuramente decisiones aparentemente definitivas. Los temores y las especulaciones
pueden quedar ocultos para volver a aparecer ms tarde en formas mucho ms
peligrosas. La profunda alineacin sentida por muchos cristianos (incluso sacerdotes y
religiosos) en los tiempos siguientes al Vaticano II, puede atribuirse en parte a esta
eleccin prematura y a un compromiso de vida de fe artificial, aunque sincero, en una
edad demasiado joven. El reclutamiento prematuro de vocaciones y la aceptacin
indiscriminada de un concepto esttico del progreso espiritual han producido al menos
una entera generacin de personas que murieron a s mismas demasiado pronto.
Despus tuvieron que enfrentarse con los problemas religiosos y las dudas del
adolescente. Cuando este estado de cosas va acompaado de actitudes equivocadas
respecto de la sexualidad, comienza a tener explicacin la alineacin religiosa de los
aos setenta.
La vida espiritual estrictamente considerada empieza sustancialmente para el
cristiano por una serie de decisiones en orden a aceptar la gracia de Cristo, en concreto
las virtudes teologales. La aceptacin efectiva de la caridad esta ms lejos, pero la fe se
va consolidando. Las precisas dimensiones cristianas de esta fe desde el punto de vista
teolgico y escriturstico las expone Rudolf Schnackenburg en su libro esclarecedor
Belief in the New Testament64. Sin embargo, la vida espiritual comienza frecuentemente
mucho antes en su fase adoptiva o de advenimiento. Teolgicamente, el comienzo del
cristiano est en la recepcin del bautismo y su incorporacin a Cristo. La vida
espiritual, como muy bien apunta Von Balthasar, es esencialmente la vida de Cristo en
los hijos adoptivos de Dios y comienza cuando uno pasa a ser miembro de Cristo 65. Ya
hemos hablado de aquellos que son tocados por la gracia de Cristo y progresan en la
santidad fuera de la Iglesia visible y del sistema de los sacramentos. En algn momento
de la niez o la adolescencia y en ocasiones mucho ms tarde la realidad de la
gracia empieza a abrirse paso en el espritu consciente del individuo mediante una
experiencia religiosa. Este hecho, conocido psicolgicamente como el despertar,
marca el comienzo de una vida espiritual consciente. El nuevo rito de la recepcin del
bautismo en el adulto representa un eficaz esfuerzo de la liturgia para reunir estos dos
hechos: la incorporacin sacramental a Cristo y el progresivo compromiso psicolgico
de practicar las virtudes teologales y morales.

LAS TRES VAS

La siguiente exposicin de la doctrina de las tres vas (purgativa, iluminativa y


unitiva) esclarece aspectos prcticos de la teora; en la segunda parte de este libro se
encuentra la explicacin psicolgica. No encontrar el lector todos estos pormenores en
un solo compendio concreto, pues estn sacados de las diversas exposiciones que se han
hecho de esta experiencia comn a travs de los tiempos. Volvemos a recordar que el
foco de nuestra atencin lo constituyen los aspectos psicolgicos de esta experiencia.
Primero presentamos la descripcin fenomenolgica, poniendo el nfasis en los hechos
ms bien que en las causas. Muchos de los lectores jvenes no estarn familiarizados
con las tres vas; a los de ms edad puede serles til un sumario de lo que suele ocurrir
en un tpico recorrido del camino espiritual.

EL DESPERTAR

64
R. SCHNACKENBURG, Belief in the New Testament (New York: Paulist Press, 1974).
65
H. U. VON BALTHASAR, Prayer (New York: Paulist Press), cap. 2.
63
Si exceptuamos a aquellas personas que siempre han llevado una vida devota en
unas circunstancias favorables, la mayor parte de la gente pasa por un despertar, es
decir, una experiencia o serie de experiencias memorables de la realidad intangible. La
experiencia puede ser consoladora o amenazante, o ambas cosas a la vez. Suele ocurrir
en las circunstancias ms vulgares: un encuentro con un extrao, una boda, un funeral,
la visita a una iglesia o un hospital o la contemplacin del mar. Sucede que algo que
hasta ahora haba pasado inadvertido, de pronto se nos descubre en plenitud. Tal vez es
una percepcin intima de la presencia personal del Padre o el Hijo o el espritu Santo, o
quiz un repentino y terrible encuentro con el propio yo.
La realidad de esta experiencia resulta manifiesta para el individuo, quien es
consciente de que no se trata de una autosugestin o de una inspiracin potica. En la
cita que sigue, Karl Rahner nos ofrece su interpretacin de la experiencia de San
Ignacio como si el santo estuviera escribiendo hoy:

Yo encontr de verdad a Dios, el Dios vivo y verdadero, el cual merece este nombre
que reemplaza a todos los dems. No viene aqu al caso si tal experiencia es mstica o no
lo es; los telogos deben interpretar hasta qu punto es posible el darla a entender con
conceptos humanos... Mi experiencia tuvo una historia muy particular. Comenz de una
forma insignificante y sin dramatismo alguno. Yo la relat y la escrib de un modo que
ahora incluso a m me parece tiernamente infantil y que slo permite ver su verdadero
contenido indirectamente y muy de lejos. Pero una cosa es cierta: despus de Manresa y a
partir de aquel momento yo conoc la inescrutable incomprensibilidad de Dios cada vez
ms intensamente, cada vez ms puramente...
Dios mismo. Yo conoc a Dios mismo, no las simples palabras que me lo describen.
Yo conoc a Dios y la libertad que es una parte integrante de su ser y que slo puede
conocerse a travs de l y no como una suma total de realidades finitas y de clculos sobre
las mismas66.

El despertar es tambin con frecuencia una experiencia de luz y oscuridad, de


conflicto y contraste. Uno se siente atrado en ambas direcciones, levantado y hundido.
Un joven que estaba en prisin, de vuelta del atesmo debido al parecer a la lectura de
Maritain y Merton, me escribi la siguiente carta:

Supongo que es esencial a la humana naturaleza el creer en un ser metafsico.


Yo estoy seguro de que todo el mundo tiene esta necesidad de creer. Yo mismo he
tratado de suprimirla en mi pasado y lo he conseguido. En un momento estuve
completamente convencido de los puntos de vista del atesmo. Ahora, con los
libros que estoy leyendo, especialmente The seven storey Mountain, aquella
necesidad est empezando a resurgir. Este libro es como un catalizador que
estimula mi pensamiento y la contemplacin de mis vacilantes creencias y
conceptos. Es algo difcil de explicar. Es como beber gaseosa con una pajita. Te
llega a la boca y sientes su frescor, pero una vez que dejas de aspirar, se hunde de
nuevo en el fondo de la botella. Esta es la mejor manera de expresar lo que siento.
Algunas veces me encuentro sumido en un profundo pensamiento y es algo
refrescante, pero me hundo de nuevo en lo ms hondo de mi ser y parece que todo
lo que haba conseguido lo pierdo en un instante hasta la prxima vez que vuelve a
sucederme. Esto me ocurre a intervalos de tiempo, pero dura poco. Viene y me
dura un momento y soy otra persona, pero no soy capaz de lograr que dure
permanentemente en m. Continuar en mi esfuerzo por conseguirlo y esperemos
que al fin logre alcanzar de un modo estable estas luces que una parte de mi ser
desea y otra parte rechaza.

66
K. RAHNER, Ignatius of Loyola, trad. R. Ockenden (Londres: Collins, 1978), p. 12. (Trad.
esp.: San Ignacio de Loyola, Sal Terrae, 1979.)
64
Semejante es la experiencia de este preso a la de San Agustn al conseguir el
conocimiento de las alturas y las profundidades:

Este fue, oh Dios, el comienzo en el que t creaste los cielos y la tierra: hablando
maravillosamente y creando maravillosamente en tu Verbo, que es tu Hijo y tu fuerza y tu
sabidura y tu verdad. Qu luz es esa que brilla en m, pero no continuamente, y golpea mi
corazn sin herirlo? Yo me echo atrs con terror y me consumo de deseo. Terror, porque me
veo diferente de ella; deseo, por mi semejanza con ella. Es la Sabidura, la Sabidura misma,
la que en esos momentos brilla sobre m traspasando mis nubes con su resplandor. Y las
nubes tornan a envolverme de nuevo mientras mi fortaleza se hunde en el desaliento bajo su
oscuridad y el peso de mis pecados; porque mi fortaleza se debilita a causa de mi pobreza,
de manera que ya no puedo mantener ms lo que he ganado, hasta que t, Seor, que eres
compasivo con mis iniquidades, cures mi debilidad, redimiendo mi vida de la corrupcin y
coronndome con tu piedad y compasin y llenando mi deseo con cosas buenas. Mi
juventud ser renovada como la del guila. Porque la esperanza nos salva y nosotros
esperamos con paciencia tus promesas67.

La vida cambiar en la medida en que uno responda a ese despertar, porque la


respuesta es siempre necesaria. Es posible que alguna persona no responda y la gracia le
persiga de da y de noche en su continuo huir hasta que al fin le d alcance. Del mismo
modo, otro puede hacerse el sordo y nunca ms volver a recibir la invitacin, como
vimos en el caso de Bertrand Russell. Otros se vern acosados por ella, como James
Joyce, quien no pudo nunca hacer callar la llamada a la que nunca respondi. Sin
embargo, otros respondern fielmente, como San Francisco. Basado nicamente en la
experiencia de San Damiano, Toms de Celano pudo decir que Francisco se haba
convertido en un hombre diferente68.
Dos de las personas que hemos descrito anteriormente nos ofrecen un buen ejemplo
de ese despertar en la vida del espritu. El caso de Jerry es el ms tpico. Hasta el
momento en que le abandon su amiga l haba sido simplemente una persona con
intuicin religiosa. La religin afectaba a sus intereses, pero no a su conducta moral o
sus convicciones importantes. La revelacin de su debilidad moral y su narcisismo fue
la ocasin de que se convirtiera en otra persona en contacto con el elemento espiritual
de su vida. Realmente se despert.
Elena, por el contrario, haba sido siempre una cristiana comprometida. El abandono
de su esposo le hizo sentir la necesidad de una vida espiritual ms honda. Fue en
realidad un segundo despertar. Esto es frecuente. El caso del padre Carlos es similar: un
vigoroso despertar o una renovacin como tambin se le llama con frecuencia. En
tales casos tengo la impresin de que el individuo vuelve a repetir de modo acelerado
las etapas que previamente haba recorrido en su camino espiritual y luego continua
aceptando nuevas tareas que estaban pendientes de realizacin cuando el estaba, por as
decirlo, empantanado.
Cuando una persona se renueva, puede ejercer influjo radical en la vida de los
dems, como sucede con los fundadores de institutos religiosos o como en el caso de
Catalina de Gnova y Catalina de Siena, quienes efectuaron grandes cambios en la
Iglesia siendo miembros del laicado. En otras personas que llevan una vida ntima y
privada, su respuesta al llamamiento puede permanecer oculta o conocerse solo despus
de su muerte. Ejemplo de esto ltimo lo tenemos en Dag Hammarskjld, el cual nunca
pretendi que sus memorias en forma de diario fueran algn da publicadas69.

67
AGUSTIN, Confesiones, XI, 9, BAC, 1986.
68
T. CELANO, Legenda Secunda: Lives of St Francis of Assisi, traduccin de A. G. Ferrers
Howell (Londres, 1908).
69
D. HAMMARSKJLD, Marcas en el camino (Barcelona: Seix-Barral, 1965).
65
A pesar de las diversas circunstancias que puedan concurrir en cada caso, un hecho
es cierto: cuando esa llamada tiene lugar en una persona de verdadera dimensin y
profundidad y es aceptada o rechazada, esa persona nunca ser ya la misma.

PRIMERA ETAPA. LA PURIFICACION

Pueden necesitarse aos para que un despertar se consolide y es posible que se de


varias veces. Cuando al fin es aceptado, el individuo debe empezar a ordenar su vida de
acuerdo con esa llamada de Dios. Hemos visto esa necesidad de renovarse y de haber
una nueva valoracin de la vida en el caso de Jerry. Tuvo que luchar de verdad.

Historia de Len

Tal vez otro caso personal ilustrar agudamente esta etapa de la purificacin. Len
proceda de una vasta familia franco-norteamericana y tena varios hermanos. Desde
muy pronto se sinti atrado hacia la homosexualidad. En su pequeo pueblo de New
England no poda expresarlo de ninguna manera.
Cuando sali de all para estudiar en la universidad, trat con vivo inters de
descubrir su ambiente propio y en seguida se vio metido de lleno en la escena gay.
Pocas veces se refrenaba y sola justificar su conducta pensando: Dios me ha hecho as
y tiene que querer que yo disfrute en ello. Y eso es precisamente lo que haca. No le
pareci necesario decir algo a su familia sobre su manera de vivir. Qu les importa a
ellos?, pensaba. Adems, no lo entenderan.
Despus de graduarse encontr un puesto excelente en una ciudad grande donde
haba una numerosa comunidad de homosexuales. Practic la promiscuidad sin ningn
escrpulo, siempre con la esperanza de llegar a establecerse con un compaero fijo.
Alrededor de los treinta aos empez a sentirse deprimido. Su vida no le conduca a
ninguna parte. Un da le vino un pensamiento sbito: Todo esto me sucede porque
llevo una vida desordenada y estoy alejado de Dios.
Se hizo miembro de la Renovacin Carismtica y lo tom, muy en serio. En menos
de un ao ha cambiado bastante, de manera que tiene esperanzas de poder casarse un da
y tener hijos. Tambin pertenece a un grupo de oracin formado por personas con
inquietudes religiosas y sigue esforzndose por superar sus inclinaciones homosexuales.
Aunque las noches le resultan difciles y desoladas, su fe renovada y su vida de oracin
le sostienen.
Una experiencia como la de Len, que sobrepasa con mucho la practica religiosa
convencional, puede parecer sobrecogedora a algunas personas. Y es que la llamada a la
conversin a veces causa congoja y amargura. Muchos se hacen la pregunta de
Thompson: Deben estar ensuciadas las cosechas de tus campos con muerte
putrefacta?... Debes carbonizar el leo antes de que puedas iluminar con el? Otros
emprenden la tarea del cambio con gran entusiasmo, pero luego descubren que no es
empresa tan fcil. La respuesta de Agustn a las palabras de la epstola a los Romanos
no le ms, no tena necesidad, se refieren a que l mismo haba experimentado en su
vida ese conflicto y continuaba luchando despus del momento de triunfante
exultacin.
Tal vez para uno que conoce a Dios como persona, el reto esta perfectamente
resumido en las palabras de Cristo: Sgueme. La vocacin de Abrahn y de Moiss, la
de Juana de Arco y Carlos de Foucauld son tal vez ms dramticas, pero ciertamente no
ms imperativas que la llamada que recibe la mayora de la gente. Dios no modera su
voz, sino que nosotros a veces preferimos estar sordos.
Hay diversas respuestas que pueden considerarse en una secuencia cronolgica.
Como dijimos anteriormente, no hay un nico proyecto de vida para este camino y una

66
fase empieza mientras otra todava esta en accin. Los pasos de la va purgativa son
bsicamente integradores. El individuo va poco a poco acomodando su comportamiento
externo, sus actividades, actitudes y deseos a lo que l cree y acepta como realidad. La
mejor gua para el cristiano en esta tarea es el sermn de la montaa. Si tiene sus ojos
puestos en esa doctrina que sintetiza el camino, necesariamente ir progresando.

Integracin moral, fe y confianza

La integracin exige la renuncia al pecado grave, despus a todo pecado deliberado


y, por ltimo, el confrontar los pecados de omisin y responsabilidades inadvertidos.
Esto ltimo constituye un campo tan vasto y tan espantoso, que muchos cristianos
sinceros nunca encuentran el momento de enfrentarse a los pecados de omisin y siguen
llevando una vida piadosa, pero con frialdad e indiferencia en sus esfuerzos por
conseguir la perfeccin. Despus de examinar y evitar las omisiones, tenemos que
luchar contra las actitudes de inmadurez y contra las imperfecciones. Pero no con una
preocupacin minuciosa y obsesiva; debemos encararnos con el conjunto total de cosas
que nos impiden vivir el evangelio en toda su integridad. La conducta obsesiva nos lleva
casi siempre a un tipo de perfeccin exterior que sirve de tapujo a una verdadera
conversin interior. A pesar de nuestros sinceros esfuerzos por hacernos mejores,
frecuentemente olvidamos que un comportamiento persistente es reflejo de unas
actitudes determinadas que son las que debemos cambiar.
Finalmente, cuando una persona va cada vez ms actuando en armona con el
evangelio, se hace patente la necesidad de cambiar muchas cosas. Tal necesidad est a
veces en oposicin con todo el parloteo superficial del mercado religioso. Hemos de
buscar la manera de reducir al mnimo el dominio que ejercen ciertos aspectos
egocntricos de la personalidad y dejar en libertad los impulsos ms generosos,
altruistas e intuitivos de nuestro ser. En el individuo hay dos personalidades: una, la del
verdadero hijo de Dios, que se va formando gradualmente bajo el influjo de la gracia y
de las virtudes infusas. Este ser est cada vez ms abierto a la voluntad de Dios y debe
crecer. La otra personalidad es la imagen egocntrica, aparentemente muy devota, pero
que en resumidas cuentas todo lo ordena a sus propias preferencias, incluso la voluntad
de Dios. Este segundo ser ha de ir desapareciendo. Si no nos percatamos de la existencia
de estas dos personalidades hasta los veinte aos, puede surgir un conflicto imposible de
solucionar temporalmente, porque se est desarrollando an la personalidad y tiene que
estar resuelto ya el sueo de la vida. Uno est obligado a crecer y decrecer
simultneamente y, al parecer, en las mismas reas del desarrollo. As, por ejemplo, una
persona puede perfeccionar su habilidad para impartir la educacin religiosa y al mismo
tiempo puede disminuir su inters y preocupacin por que los otros reciban
favorablemente su enseanza. Hacia la mitad de los cuarenta uno empieza a
establecerse. Se hace menos necesario el competir, ganar o ser aceptado y el proceso de
mortificacin exige llegar a ser dueo de s mismo, usando la terminologa de Levinson.
La siguiente cita de Aldous Huxley, dedicado toda su vida al estudio de la psicologa
y la espiritualidad, derrama mucha luz sobre ese concepto maligno de la mortificacin:

La mortificacin, o el deliberado morir a s mismo, est inculcada con inflexible


firmeza en los escritos cannicos del cristianismo, en el hinduismo, el budismo y muchas
de las otras grandes y pequeas religiones del mundo y por todos los santos y
reformadores espirituales que han vivido y expuesto los principios de la filosofa perenne.
Pero ese anonadamiento propio nunca ha sido considerado como un fin en s mismo, al
menos por quienes conocen la materia. Posee exclusivamente un valor instrumental como
medio indispensable para conseguir otra cosa.
Esta mortificacin es el resultado, sobre todo, de la eliminacin de la propia voluntad,
de los propios intereses y de los pensamientos, deseos e imaginaciones egostas. Las

67
austeridades corporales, por extremadas que sean, no alcanzan probablemente este tipo de
mortificacin. Pero s la aceptacin de todo aquello que nos sucede en el curso del da,
excepto de nuestros pecados, por supuesto.
En la prctica de la mortificacin, como en la mayor parte de los otros campos,
debemos avanzar por el filo de una navaja. A un lado esta el acecho de la Escyla de la
austeridad egocntrica y al otro el Carybdis de un quietismo despreocupado. La santa
indiferencia recomendada por los defensores de la filosofa perenne no es ni estoicismo ni
mera pasividad. Es ms bien una resignacin activa. La renuncia al propio yo no significa
que se le den vacaciones totales a la voluntad, sino que la voluntad divina puede servirse
del alma y el cuerpo mortificado como de un instrumento para el bien 70.

El final de la va purgativa es para el cristiano un tiempo de generosidad y de fuerte


rechazo, con frecuencia las dos cosas al mismo tiempo. El individuo vive confiado en su
cada vez ms ntima unin con Cristo por medio de su continua oracin y reflexin,
estando ms a la escucha y tratando menos de manipular a Dios o de especular sobre su
modo de obrar. La fe y esperanza van madurando. Aumenta tambin la conciencia
intima de la vida de la gracia sustentada por la lectura de la Biblia y la prctica de la
liturgia y los sacramentos. La meditacin diaria y el frecuente contacto con el Cristo
viviente en la liturgia empieza a transformar su ser. Se sobrepone con una respuesta de
generosidad y fervor al conflicto que se genera en su familia y sus amigos al no
comprender estos todo lo que l lleva entre manos. La vocacin apostlica a practicar la
caridad y hacer obras buenas abre de par en par las puertas al albor y al altruismo. Como
ensea San Vicente de Pal, el amor de los pobres se convierte en la medicina del alma.
Exponiendo todo esto en el lenguaje abstracto teolgico, podemos decir que el
individuo esta creciendo en la vida de la virtud. Las cuatro virtudes morales
prudencia, justicia, fortaleza y templanza y las tres teologales fe, esperanza y
caridad todas ellas impregnan cada vez ms su comportamiento bajo la influencia del
Espritu Santo.
Mas de pronto se siente terriblemente vulnerable. Su claridad y sinceridad
encuentran el rechazo de los dems. Miran con recelo sus esfuerzos por fraternizar y los
rehsan viendo en ellos un aire de proteccionismo y superioridad o algo patolgico. Su
apertura le conduce al ridculo. Las personas faltas de honradez ven en l un blanco fcil
y le atacan. El trata de perdonar, pero le acecha el ominoso numero 491 (setenta veces
siete ms uno). Impactado por todo esto, empiezan a surgirle las dudas. Es sa la
voluntad de Dios? Ms an, es Dios quien le ha conducido hasta all? Como Job,
encontrar consoladores, incluso de buena voluntad, que trataran de convencerle de que
su vida de gracia tiene mucho de amor propio disfrazado de aparente devocin, que no
es Cristo quien le ha invitado, sino un falso Jess. Su experiencia religiosa retrocede al
pasado. Habr sucedido en realidad todo aquello? Eres t el Mesas o esperamos a
otro?

La primera oscuridad

El individuo tropieza ahora con la primera batalla de la vida espiritual despus de su


despertar. Es ahora cuando hay que exigirle una firme decisin de aferrarse a Dios en
la oscuridad. Cada vez tiene conciencia ms clara de que le faltan fuerzas para seguir
adelante; el cuerpo, el amor propio y hasta el alma le gritan no podemos ms.
En el Dilogo de Santa Catalina de Gnova, el cuerpo y el amor propio se lamentan
ante su compaero de viaje, el alma, en el siguiente fragmento tragicmico. El alma le
dice al amor propio:

70
A. HUXLEY, The Perennial Philosophy (New York: Harper & Bros, 1944), pp. 96, 101ss.
(Trad. esp.: La filosofa perenne, Edhasa, 1977.)
68
Ya s que en este mundo
No hay alimento que nos atraiga por igual a los dos.
Partimos del cielo, donde se encuentra mi alimento,
Se quedo all lejos,
Hallar otra vez el camino para encontrarlo?
El da en que buscamos nuestra satisfaccin
En los placeres mundanos
Dios nos cerr aquellas puertas,
Dejndonos a merced de nuestros apetitos.
Confusos y llenos de desesperacin
Nos volvemos ahora hacia l,
Por el Provecho que de l podemos sacar
Ms bien que por puro amor,
Como el querra que lo hiciramos.
Cuando considero lo que he perdido por seguirte,
Casi desespero.
Bien me merezco el desprecio de Dios,
El tuyo, el del infierno y el del mundo.
Al seguirte a ti, que crea podras ayudarme
En mis necesidades,
Me he convertido en un objeto de este mundo.
Nunca encontr la paz que buscaba,
Aun poseyendo todo lo que pretend en la tierra;
Y todos tus apetitos y satisfacciones
Aumentaban mi inquietud.
Sin embargo, persista en mi confusin
Esperando en un futuro mundano
Que podra satisfacer mis ansias.
Al acceder a los deseos del cuerpo
Bajo apariencia de necesidad
una idea que me condujo derecho a la de
la necesidad de lo superfluo,
En poco tiempo me vi enredada en el pecado;
Me hice rida y pesada, un objeto de la tierra.
Los apetitos y el alimento del cuerpo
Y del amor propio eran los mos.
Y t, amor propio,
Estabas tan fuertemente atado a mi y al cuerpo,
Que casi me ahogaba.
En mi ceguera, la nica cosa que me quedaba,
El remordimiento, ya no actuaba en mi hacia tiempo.
Continu perdindome en las cosas
Que me causaban vergenza,
Y conforme iba apartndome ms y ms de Dios,
Mi infelicidad aumentaba proporcionalmente.
Yo suspiraba con ansia sin saber
Qu era lo que yo buscaba.
Y era el soplo, el instinto de Dios
Que era mo por naturaleza.
Dios, que es todo bondad, no abandona
A sus criaturas.
El a veces les enva una seal o una palabra
Que, si el hombre le presta atencin, le ayudar,
Y si la rechaza, su condicin ser peor an.
As, en mi ingratitud, hice ms hondo mi pecado,
Encontrando placer en l e incluso alardeando de l.
Cuanta ms gracia reciba,

69
Ms ciego y desesperado me volva.
Si Dios no hubiera venido en mi auxilio, yo hubiera perecido.
Desdichado de m! Quin me salvar sino slo Dios?

As, despus de permitir que el alma se fatigara con disquisiciones intiles, Dios la
ilumin. El alma reconoci sus errores y se dio cuenta de los peligros en que se haba
metido y de los que slo Dios poda librarla. Plenamente consciente de que estaba
abocada a una muerte corporal y espiritual y de que se haba convertido en un animal
voluntariamente llevado al sacrificio, el alma se sobrecogi de temor y volvindose
hacia Dios con sus mejores recursos, dijo: Seor, haz que vea la luz para que pueda
escapar de las redes de mis enemigos71.
Esta lucha puede durar meses y aos. De un modo arbitrario he llamado a esta
experiencia la primera oscuridad (en vez de la primera noche oscura). Esta ltima
expresin ha sido de algn modo canonizada por los escritos de San Juan de la Cruz.
Cuando l la usa, lo hace para describir una experiencia que tiene lugar ms tarde, al
final de la va iluminativa. Para evitar confusin, yo me referir siempre a esta situacin
que hemos descrito y que tiene lugar al final de la va purgativa, como la primera
oscuridad.
Quien ocupe un cargo de responsabilidad, sea religioso, clrigo o seglar, debe
mostrar cara sonriente. Un santo triste es un triste santo. Los cristianos siempre
sonren y se divierten. Se dice que la oracin de la salve con su valle de lgrimas es una
reliquia barroca. El desterrado siente su soledad. En efecto, con frecuencia sobreviene
algn acontecimiento sobre el que nada podemos hacer. Ser un fracaso o tal vez una
traicin, un derrumbamiento, un suspenso en la carrera, una muerte. Y entonces la vida
se deshace en pedazos. No tenemos nada. Entonces nos sentimos dichosos si podemos
llorar. Uno muere de verdad. Damos de lado a muchas cosas importantes que ahora nos
parecen intrascendentes. Nos aislamos y nos hacemos indiferentes utilizando la
expresin de San Ignacio. Hay un muerto que yace en el escenario de la vida, nos parece
conocido. Ah, si soy yo! Quiere alguno, por favor, quitarme de aqu para que puedan
hacer ensayo del siguiente baile? Estos son los sentimientos de quien se encuentra en la
primera oscuridad.
Varias de las personas que hemos mencionado hasta aqu pasaron por esta oscuridad:
el padre Carlos, la hermana Maria, Jerry y Elena pasaron por este trance despus de su
renovacin o conversin. John todava lo est viviendo, ya que su matrimonio no ha
sido tan feliz como el esperaba. En la mayora de los casos esta oscuridad desaparece de
pronto.
En una hora, o en un da, o en una semana empieza a alborear un mundo nuevo,
deslumbrante, claro y libre. La ansiedad bsica de la vida ha quedado reducida al
silencio, porque todo est perdido. Hay un gran silencio, porque el individuo est
descansando en el fondo del mar. De pronto una extraa luz empieza a clarear; extraa
porque ha estado siempre ah, aunque escondida detrs de la montaa. Es como si se
abrieran unas puertas en el cielo por el Oriente. En el silencio se escucha una msica;
tambin nos resulta familiar, pero antes nunca la habamos odo. Haba tanto alboroto
en nuestro rededor y tantas distracciones! Sbitamente sentimos una presencia familiar
y extraamente nueva; blanda, dulce, pero imperiosa y autoritaria.

SEGUNDA ETAPA. LA ILUMINACIN

71
CATALINA DE GNOVA, Purgation and Purgatory. The Spiritual Dialogue, trad. S. Hughes
(New York: Paulist Press, Classics of Western Spirituality, 1979), pp. 105ss. (Trad. esp.:
Tratado del Purgatorio, Balmes, 1946.)
70
Para aquellos que han decidido seguir adelante sin retroceder ha comenzado la va
iluminativa. Muchos interpretan mal esta va y vacilan en admitir que, si bien no se
encuentran en ella, al menos la han contemplado por dentro alguna vez y han visto su
luz reflejada en los ojos. La palabra iluminativa suena a algo demasiado encumbrado.
Algunos que han llegado a esta segunda etapa tienen miedo de seguir adelante, aunque
ven la puerta abierta, por miedo a encontrarse con la verdadera felicidad y la plena
satisfaccin. La miseria, el sufrimiento y la tentacin han sido su destino durante tanto
tiempo, que no saben prescindir de ellos: Si soy un miserable, no se puede esperar de
m que haga muchas cosas; pero si dejo de serlo, voy a sufrir una crisis de personalidad,
porque ya no ser yo mismo. Si continuo en este camino de perfeccin, tendr que
comprar la perla de gran precio o vender todo lo que tengo para comprar el tesoro del
campo. Me parece que voy a quedarme aqu donde estoy. Tales pensamientos son los
que pasan por su mente. Y l se march triste, porque tena muchas posesiones.
Si una persona se detiene al final de la primera oscuridad, su vida se convertir en
un largo crepsculo. Podramos decir de ella que va dando pasos hacia atrs y hacia
adelante en la oscuridad. La muerte del yo adopta la forma de una enfermedad
persistente, larga y definitiva. La vida espiritual sera algo as como una enfermera, y el
director espiritual, como un mdico de esas personas ricas que nunca tienen voluntad de
mejorar y disfrutan estando enfermas indefinidamente.
Otros se muestran generosos, pero no comprenden bien la va iluminativa, pues
piensan que su vida va a ser sin pecado y sin esfuerzo. Y como experimentan ambas
cosas, suponen que se estn engaando a si mismos.
Hay otra excusa para negarse a entrar en la va iluminativa: el miedo a una vida sin
posibilidad de satisfacer las propias apetencias. San Agustn tambin tropez con estos
temores: T nunca ms podrs tenernos. Podrs vivir sin nosotros?, le gritaban sus
vicios. Puede haber otras personas que hayan tenido problemas con los escrpulos a los
que al fin han logrado superar. Acaban de liberarse de la idea esclavizante de la
perfeccin externa y de la pureza artificial. Va a significar para ellos la va iluminativa
una vuelta a todo aquello?
Estos temores no son infundados. Los escritores ascticos han sealado que la
relativa libertad de la va iluminativa es a veces ms terrible, porque uno puede
descubrir conflictos enraizados en lo ms hondo. Patologas reprimidas, dudas
disfrazadas y un egosmo desprovisto de su mscara de virtud, todo se presenta ante sus
ojos. Uno es ms fuerte, as que las dificultades se hacen mayores.
No obstante, a medida que uno avanza, la culpabilidad es reemplazada por el dolor y
la inquietud por las lgrimas. Se ilumina despiadadamente no slo el pasado con todos
sus fallos, sino tambin el presente con sus imperfecciones. El amor de Dios, la amorosa
llamada de Cristo y los dones del Espritu Santo se unen para hacer casi intolerable la
presencia del egosmo, la codicia, la inmadurez espiritual y la falta de responsabilidad
social. Se intensifica cada vez ms el verdadero sufrimiento del purgatorio, que es el
conocimiento de los obstculos que uno pone en su camino de amor a Dios. La
descripcin del purgatorio que hace Santa Catalina de Gnova asume un nuevo y ms
amplio significado para el que se encuentra en esta va iluminativa. Su exigencia de
comunicar y participar le puede impulsar a vivir con los ms pobres y ms despreciados.
Y tambin contribuir a aliviar su culpa y empujarle a tomar sobre sus hombros algo de
lo que Cristo sufri y todava sufre en los pobres. Uno se siente frustrado por la
incapacidad de hacer ms, frustracin que tambin sinti San Pablo: La caridad de
Cristo nos apremia.
Consiguientemente, las obras buenas, incluso las monumentales, se convierten en la
marca de contraste de esta va iluminativa. Dom Chautard insina en El alma de todo
apostolado que la eficacia del mismo en la Iglesia est directamente relacionada con el

71
nmero de cristianos que han entrado en la va iluminativa 72. La caridad, la creatividad,
el celo ya no se miran como una responsabilidad, como suceda en las ltimas etapas de
la va purgativa. Son una respuesta que da paz y equilibrio a quien ha empezado a
comprender a San Francisco, cuando con lgrimas en los ojos iba llamando a las puertas
de la ciudad de Ass, despertando a sus moradores con aquel grito: El amor no es
amado. Pero la mayora de los que andan por esta va poco advierten que, al
comprobar su falta de amor a la luz del amor divino, estn empezando a prepararse para
la dura prueba de la noche oscura.
En la va iluminativa la vida de oracin ha cambiado mucho. Fluye como un
manantial que Dios hace brotar de la tierra y no por medio de las vlvulas y bombas de
una fuente hecha por el hombre, como dice Santa Teresa. Produce un suave gozo y
alivio. Dios est en todas partes. Cristo se manifiesta en lo bueno y lo y hermoso y su
cruz se contempla en lo repulsivo y terrorfico. La mente se llena de ideas, el corazn se
desborda y se inflama. Se desechan las tcnicas que son un bagaje intil, porque El
esta all.
El cristiano que se encuentra en esta va vive de la Escritura y se alimenta con los
escritos de los Santos. Se acrecienta en su vida interior la reverencia y el temor y su
alma ya no es tanto un ser en la sombra como el lugar ntimo donde habita la Trinidad
en su gloria. La liturgia de la Iglesia terrena es un vnculo vital con la liturgia celestial
por la que el alma suspira. Su moral esta reflejada en la de Nuestra Seora, cuya vida de
oracin se convierte para el individuo en modelo de respuesta. Un arco llameante se
extiende desde la tierra hasta el cielo y retorna de nuevo a la tierra. Aunque uno sufre, a
veces intensamente, por la Iglesia, por el gnero humano, por los jvenes, los ancianos y
los moribundos, sabe que al menos este sufrimiento va en cierto modo unido al Verbo
encarnado en el misterio del divino amor.
A medida que se va avanzando en la va iluminativa, uno se ve envuelto por el
silencio y la calma. Esto se refleja principalmente en la oracin oracin de
quietud, en la que el escuchar recibe ms respuestas que el hablar. Los sentimientos
de la persona se impregnan de una delicadeza que muy bien describe el padre Van
Kaam73. Aqu encajan bien las observaciones de los Whitehead sobre la resolucin de
polaridades si el individuo anda por el final de la edad madura 74. Cosas tan opuestas
como creatividad y destructividad, unin y separacin, masculinidad y feminidad
empiezan a encontrar solucin. Ewert Cousins ha advertido un proceso similar en un
nivel espiritual ms elevado, descrito por San Buenaventura en su vida de San
Francisco75. Esta coincidencia de realidades opuestas es caracterstica de las etapas
avanzadas de la va iluminativa. La solucin tiene lugar en presencia del Dios infinito y
simple. Dios parece haber llegado a ser el todo del individuo. La resplandeciente
imagen interior iluminada por el candelabro de la razn, para usar la gloriosa metfora
de San Buenaventura, constituye el centro de toda atencin. Uno se ha despojado de
todo y parece tenerlo todo. Y ha merecido la pena.

La noche oscura

72
J. B. CHAUTARD, OCSO, The Soul of the Apostolate (Trappist, Ky.: Abbey of Gethsemani,
1946), parte 4, pp. 103-145. (Trad. esp.: El alma de todo apostolado, Ed. Palabra, 1982.)
73
A. VAN KAAM, Spirituality and the Gentle Life (Denville, N. J.: Dimension Books, 1976,
1980).
74
E. WHITEHEAD y J. WHITEHEAD, Christian Life Patterns (Garden City, N. Y.: Doubleday,
1979), p. 128.
75
Cf. E. COUSINS, Bonaventure and the Coincidence of Opposites (Chicago: Franciscan Herald
Press, 1977), pp. 73-78, 247-249, y el volumen de San Buenaventura editado por Cousins en
Classics of Western Spirituality, pginas 24-27.

72
De repente todo desaparece. La oscuridad se apodera del templo interior. Se apaga
del todo la imagen fulgurante del rostro divino y la de la Seora. La belleza, el honor, el
amor, la esperanza incluso la presencia divina quedan desconectados como si el
tendido elctrico se hubiera derrumbado. No hay una gran tempestad como en las
primeras experiencias de oscuridad; es slo una noche clida de ambiente irrespirable,
sin aire ni viento, y en medio de la noche un alma temerosa que se encuentra totalmente
sola, convertida en un absoluto fracaso, desposeda de todo, usando la expresin
descriptiva de San Juan de la Cruz76. La primera fase de la oscuridad es sustancialmente
un sentimiento de aridez. El yo infantil que hace tiempo se pensaba muerto, vuelve
como un espectro. Se lamenta desconsolado en la noche con una necesidad reprimida de
satisfaccin. La carne, ya hace tiempo tranquila en la belleza del templo interior, le
grita: No es demasiado tarde, vuelve atrs. El nico pasaje de la Escritura que parece
a propsito para esta circunstancia es el del hombre que al regresar a su casa la
encuentra habitada por siete demonios.
Si se da algn tipo de oracin en medio de estas distracciones y fuertes sentimientos,
es una oracin de aridez. Una persona muy avanzada en la vida espiritual utilizaba la
siguiente analoga al describir su oracin durante la noche oscura: Su nico consuelo,
deca, estaba en saber que participaba del terror y de la soledad de Mara y Jos, cuando
regresaban a toda prisa a Jerusaln para buscar al nio Jess, que les haba sido confiado
y a quien haban perdido por su aparente negligencia. Esta descripcin concuerda con lo
que San Juan de la Cruz llama la noche oscura de los sentidos, Es realmente el
comienzo de la oracin de simple unin con Dios. Puede ser que uno no est preparado
psicolgicamente para acercarse a Dios en trminos tan simples. Gradualmente, a
medida que esta noche oscura se disipa, las almas muy avanzadas pueden llegar a una
unin tan ntima con Dios, que se conoce como xtasis. Despus de esto sobreviene una
segunda noche oscura, que es la propiamente conocida como noche oscura del
espritu. Puesto que a ella slo llegan las almas ms avanzadas, no hacemos ms que
mencionarla ahora, pues la expresin se aplica con frecuencia errneamente a una
experiencia de oscuridad menos profunda.
Mientras atraviesa la noche oscura de los sentidos, el individuo debe seguir
cumpliendo con sus obligaciones: dar clases, atender a la gente, animar a los amigos,
predicar sermones. Las personas que han pasado por este trance dicen que se encuentran
casi disociados de su trabajo, de forma que el Espritu Santo pone en sus labios las
palabras y la sabidura que sirven de provecho a los dems, pero nunca les llegan a su
propio corazn.
Lo peor de todo es que la dulce penitencia de la va iluminativa, las lgrimas
saludables por haber pecado y no haber amado a Dios ahora estn secas. San Juan de la
Cruz nos dice que a esas lgrimas sigue una creciente y terrible conviccin de que uno
est perdido, que se condenar y nunca llegar a gustar la unin con Dios, lo que ha
constituido su meta durante tantos aos.
Se nos dice que quienes no han pasado por esta horrorosa situacin no son capaces
de comprenderla, slo podemos saberlo por lo que otros nos cuentan. Los necios se
atrevern a proponer una explicacin teolgica diciendo que ese sentimiento es una
negacin de la esperanza y del sano optimismo cristiano, dejando con ello al descubierto
su propia negligencia al no haber meditado aquellas palabras de Cristo: Por qu me
has abandonado? (Mt 27,46).
No hay un final dramtico en la noche oscura como aconteci en la primera
oscuridad. Los que describen este final lo hacen de un modo llano y sin el clmax que
pareca lgico esperar. El bienaventurado Enrique Suso escribe:

76
JUAN DE LA CRUZ, La noche oscura, en Obras completas, BAC, 1982, pp. 317ss.
73
Y ms tarde, cuando Dios juzg que era el momento, recompens al pobre mrtir por
todo lo que habla sufrido. Y este disfrut de la paz del corazn y recibi muchas gracias
preciosas con tranquilidad y sosiego. Y alab al Seor desde lo ms profundo de su ser y
le dio gracias por esos mismos sufrimientos, de los que ahora por nada del mundo hubiera
querido privarse77.

Lo que ha sucedido es que todo se ha perdido y acabado. Todo lo que queda es la


voluntad humana desnuda, sin apoyo, sin adornos, sin refuerzo ni recompensa. Uno
conserva su querer fiel a Dios. T. S. Eliot dice que esta experiencia no se parece a
ninguna otra de fe, esperanza y caridad en el pasado. Es un simple s a la simple
presencia de Dios; la simple aceptacin de la gracia para el amor. La imagen interior ha
desaparecido. Dios habla no por lengua de carne, ni por voz de ngel, ni por la
oscuridad de parbola, ni por el sonido del trueno, sino que dice en el silencio su
palabra, que ni empieza ni termina (San Agustn). Ha comenzado la unin con Dios.
Algunos sealan que esta entrada en la va unitiva es un acto final de entrega,
incluso una aceptacin de la posibilidad de condenarse para siempre si esa fuera la
voluntad de Dios, lo cual, por supuesto, no es posible.

TERCERA ETAPA. LA UNIN

Ahora nuestro texto exigira un corto resumen de la va unitiva, pero esto no resulta
fcil. Faltan las palabras y se evaporan las ideas cuando uno pretende describir la
experiencia de la unin con Dios, que se realiza en los poqusimos que llegan a esta va
de la contemplacin infusa. Es como tratar de expresar lo que es la vida eterna
comparndola con una perenne funcin litrgica (la analoga no es muy feliz).
Tal vez al hablar de la va unitiva es mejor decir lo que no es. No es espectacular en
ningn sentido. Ms bien es algo as como el sol al medioda en un cielo despejado y sin
nubes. Uno sospecha que si furamos capaces de vivirlo sin haber sido antes purificados
de todo egosmo e imperfeccin, nos aburriramos como se aburren los nios con la
gran msica. Segn San Agustn, es una sola palabra de Dios, que ni empieza ni termina
y lo contiene todo.
Sin ser espectacular, la va unitiva es totalmente absorbente, como el gozo tranquilo
del amor. Tal vez sirva de comparacin el amor humano por encima de sus fuertes
impulsos iniciales, especialmente cuando uno visita a un matrimonio de ancianos,
sentado el uno frente al otro, en completa paz y silencio. Muchos santos han empleado
la analoga del amor del esposo y la esposa como smbolo de la va unitiva. Pero el amor
humano es finito y temporal; el nico modo que tienen los amantes de hacerlo eterno es
enlazarlo con la realidad del amor divino del cual brota y al cual simboliza.
Las grandes msticas parecen vivir la va unitiva como si el Seor viniera hacia
ellas; los msticos tienden a verla como un viaje a nuevos dominios del ser. Sin
embargo, cuando uno encuentra la va unitiva en su forma ms comn entre los
ancianos que llevan una vida de tranquila gratitud a Dios (de lo que suele mofarse el
mundo), parece ser un sencillo himno infantil de alabanza. En todo caso, si observamos
a una persona que camina por esa va, tendremos el claro convencimiento de que se trata
de una vivencia cuyo origen sobrepasa todo principio o limitacin humana.
Para completar nuestro boceto de acuarela sobre las tres vas, traemos esta cita de
San Agustn que relaciona nuestra propia experiencia, sin duda a un nivel mucho menos
logrado, con esta ltima etapa de perfeccin: Si esta experiencia pudiera continuarse y,
desapareciendo las otras inferiores, envolviera al sujeto en gozos interiores de manera
que toda su vida fuera como el mismo instante en que alcanzo la unin con la divina
realidad, ello no significara entra en el gozo del Seor.

77
Citado en E. UNDERHILL, Mysticism (New York: Dutton, 1961) p. 412.
74
APLICACIN DE LA PSICOLOGA AL CAMINO DE PERFECCIN

El camino espiritual, tal como lo hemos esbozado, ha sido as descrito por los
autores de diferentes culturas durante siglos. Como pretendemos presentar en la segunda
parte una exposicin terica de su dinmica psicolgica, debemos no perder de vista que
esta es una visin muy limitada del cuadro, slo la mitad y la menos importante del
mismo. En el captulo que sigue consideraremos detenidamente las limitaciones y
aberraciones de la psicologa contempornea antes de aplicar un instrumento tan
limitado a algo tan elevado y sublime.

CAPTULO V
PSICOLOGA Y ESPIRITUALIDAD

LA PSICOLOGA EN EL PANORAMA RELIGIOSO CONTEMPORNEO

Una de las cuestiones ms importantes surgidas como resultado del Vaticano II es la


relacin de la doctrina psicolgica moderna con la vida del cristiano y las prcticas de la
Iglesia. La discusin ha afectado, en un plano universal, a la educacin religiosa, a la
formacin de los sacerdotes, a la predicacin y a la estructura y el futuro de las
comunidades religiosas. La psicologa ha ejercido tambin su influencia en la
legislacin y la prctica relativa al matrimonio y en toda la teologa moral,
especialmente en lo que se refiere a las normas, la prctica y las exigencias del
Sacramento de la reconciliacin. Incluso aquellas reas que parecen ms alejadas de la
psicologa, como el estudio de la Sagrada Escritura y de la liturgia, se han visto
afectadas por el cambio que se verific despus de que Freud, Jung y sus seguidores
trasladaran los estudios sobre la mente humana del laboratorio a su despacho de la calle
Mayor. Disciplinas acadmicas que apenas si se entienden en cuanto a su metodologa,
su finalidad y sus lmites, tales como la psicologa social, la antropologa psicolgica e
incluso la estadstica de inferencia, han suministrado datos en algunas ocasiones a las
asambleas de obispos, a los captulos generales de religiosos y a los consejos
parroquiales grupos que tenan poca o ninguna capacidad para discernir la validez de
lo que se les presentaba como verdad objetiva. Esto se ha hecho a menudo con la
mejor intencin de dar soluciones a los problemas de la vida real.
Si alguien se ha preocupado alguna vez de los temas que siguen o de otros similares,
se habr visto envuelto en las complejidades de una ciencia cuyo nombre probablemente
no conoca. Si, por ejemplo, ha estudiado la posibilidad de lograr una mayor integracin

75
de grupos tnicos dentro de una dicesis o parroquia, porque el evangelio nos incita a
ello, o si se ha decidido a hacer algn cambio social constructivo para mejorar las
actitudes raciales, ha tenido que habrselas con la psicologa social. Ha aceptado
conclusiones de unos experimentos muy especficos y bien documentados que se
realizaron muy a conciencia. Ms tarde, si se ha extraado de haber tenido xito en la
formacin de un grupo de boy-scouts, pero, en cambio, el autobs del que disponan
tena rotas las ventanas y multitud de accidentes con heridos, fue porque estaba
utilizando unas herramientas muy eficaces pero que no saba manejar.
Por otra parte, si como miembro de una comunidad religiosa, se guiase en un
captulo general por las indicaciones de consultores profesionales, haciendo todo lo que
ellos sugirieran y despus comprobase que todo se haba deshecho y venido abajo, es
que ha estado utilizando tcnicas de anlisis social, ms o menos vlidas en s mismas,
pero especficamente limitadas y jams pensadas para solucionar los problemas de una
comunidad religiosa. Las barras que sostienen una ventana hacen su papel, son tiles y
estn bien diseadas, pero si las utilizamos para construir un puente colgante es de
suponer que ste se vendr abajo.
Cambiando a otro aspecto del tema, se podra considerar objetivamente el futuro
papel de la mujer en la Iglesia. Hay diversas opiniones, todas ellas basadas en los
derechos humanos, en la tradicin, la teologa, la Escritura, la historia, la psicologa
evolutiva y sobre todo, en la ltima de todas las razones, el sentido comn. Las dos
opiniones pueden apelar a la psicologa, y las respuestas dependern de lo que se
pregunte a los psiclogos y socilogos. Cualquier discusin sobre el papel de la mujer
debe incluir necesariamente la consideracin del papel del hombre, puesto que
feminidad y masculinidad no son dos casillas separadas, sino dos polos totalmente
relacionados entre s, y de otro modo incomprensibles. No soy tan ingenuo como para
pensar que slo la psicologa y la antropologa pueden aportar una rpida y fcil
solucin a la cuestin del papel de la mujer y del hombre en la Iglesia. Sin embargo, si
vamos a buscar datos y soluciones tericas en esas disciplinas, tenemos primero que
comprender su finalidad y sus mtodos de trabajo.
Quiz no haya disciplina cientfica que haya suministrado ms informacin y a la
vez causado ms confusin en la Iglesia contempornea que el estudio misterioso de la
estadstica de inferencia. Toda conferencia de obispos y superiores, toda orden religiosa
y todo departamento de educacin se ha enfrentado en algn momento con una serie
compleja de datos de computadora que muy pocos o ninguno de ellos entendan. Un
tcnico en alguna disciplina social o psicolgica, generalmente no en estadstica,
facilitaba el contenido y luego prestaba su ayuda para que la asamblea llegara a unas
conclusiones de tipo prctico sacadas de los datos arcanos. Este uso de los datos de la
psicologa por lo general implica varios supuestos peligrosos. Estos son:
1. Que los datos presentan con exactitud la opinin de la mayora.
2. Que la opinin de la mayora debe estar en lo cierto.
3. Que debe seguirse la opinin de la mayora, aunque esta vaya en contra de la ley,
de la tradicin, de un previo compromiso intelectual y moral y aunque se pasen por alto
los derechos del individuo o de las minoras.
Un comportamiento de ese tipo es fascismo: la norma absoluta de la mayora.
Destruye la democracia, que pone a salvo los derechos de las minoras. Ms an, es un
fascismo ignorante, porque los datos de una estadstica inferencial casi nunca, o nunca,
nos dan el tipo de respuesta en la que uno pueda basar sus decisiones. Un cuestionario o
encuesta en tanto son buenos en cuanto es bueno lo que en ellos se pone. Un adagio
repetido constantemente en la informtica dice: Si metes basura, basura sale. En
cierta ocasin fui requerido para participar en un estudio psicolgico-social de una
comunidad religiosa. Aunque concebido con aparente sinceridad, obviamente no tena
consistencia desde el punto de vista cientfico. Por fortuna, en este caso prevaleci el

76
sentido comn de todos los participantes para reconocer su invalidez. Ms, por
desgracia, no siempre prevalece el sentido comn cuando se ha empleado gran cantidad
de dinero en algo que es el equivalente cientfico de un ornitorrinco australiano.

PSICOLOGA POPULAR

La psicologa, al igual que la msica, puede ser clsica, semiclsica y popular. La


psicologa clsica, especialmente la experimental, de ordinario tiene poco que ver con la
popular, lo mismo que Bach con el rock and roll. Pero no hay duda de que la msica
popular causa ms impacto en la mayora de la gente que la msica clsica. No obstante,
los dos tipos de msica estn relacionados. Muchos grandes msicos comenzaron
tocando de nios lo que entonces era msica popular. En unos tiempos en que los
clsicos de cualquier disciplina no se nos transmiten ni por los medios masivos ni en la
enseanza pblica, es muy probable que los clsicos del maana empiecen hoy su
aprendizaje de la msica en sus formas populares, aun las ms triviales. En
espiritualidad, como en la msica, el modelo popular no es siempre invlido como
expresin de la realidad. Slo tenemos que pensar en tantas personas espirituales que
comenzaron con formas populares de piedad, muchas de las cuales han conservado
durante toda su vida. (El rosario es un esplndido ejemplo de devocin popular que
puede llegar a ser parte de una espiritualidad clsica.)
Lo mismo que la msica popular ha ejercido su influencia en la cultura
contempornea, la psicologa popular ha influido tremendamente en la vida de la Iglesia
en los aos recientes. Como la msica, la psicologa popular tiene diferentes niveles,
que van desde lo semiclsico hasta las ltimas tendencias, abarcando lo que es autntico
y lo que es basura. El problema principal de la psicologa popular, como el de la msica
pop, del arte y de la religin que ofrece la televisin, es que por lo comn est basada no
en lo vlido y autntico, sino en lo que se vende. Como los fabricantes de alimentos de
nuestros das, el psiclogo popular se pregunta: qu se va a vender mejor?, en lugar de
qu es lo ms apropiado para el cliente?
No obstante, es cierto que la psicologa popular ha contribuido en gran manera a que
la gente viva mejor, especialmente cuando est respaldada por una tcnica
cientficamente vlida o por lo menos analizada seriamente.
Contrariamente a lo que la gente piensa, muchas de las tcnicas psicolgicas ms
eficaces no estn realmente confirmadas por la experiencia, pero al menos han sido
valoradas crticamente y probadas por un gran nmero de profesionales competentes.
Hay tambin cierta tendencia a considerar que las tcnicas psicolgicas populares (por
ejemplo, el slogan Yo estoy bien, t estas bien tengan aplicacin slo durante un
corto perodo de tiempo, desapareciendo rpidamente. La transitoria modernidad de
dichas tcnicas refleja tal vez el carcter pasajero de gran parte de la civilizacin
moderna.
Las tcnicas populares son a veces beneficiosas dentro de ciertos lmites,
especialmente logrando que las personas adquieran un mayor conocimiento de s
mismas. Sin embargo, una comunidad religiosa o una parroquia que se basen en ellas
estaran edificadas sobre arena. Lo mejor que podemos esperar de una honesta
psicologa popular es que est permanentemente integrada en la vida de una sociedad,
institucin o individuo. Esto ser posible en la medida en que el movimiento popular
reciba un tratamiento serio y posea honestidad intelectual. La fascinacin de los aos
sesenta en torno a los procesos y dinmicas de grupo estaba de hecho basada en teoras
y experimentos muy serios y slidos. Cuando se apag el entusiasmo popular qued una
contribucin sustancial a la psicoterapia y a la comprensin humana, aun cuando los
profesionales haban sido desconcertados por entusiastas ingenuos y algn que otro
charlatn.

77
Aqu debemos detenernos y hacernos algunas preguntas: qu se yo realmente de
psicologa? Si voy a servirme de ella en servicio de algo tan importante como es mi vida
espiritual o la de los dems, de dnde he sacado yo mis ideas de psicologa? He
aceptado los hechos ingenuamente? Al utilizarla, me he preocupado de comprender las
limitaciones de una doctrina psicolgica seria? He optado por la psicologa popular? Y
si es as, la he contrastado con las cosas de las que yo crea estar seguro? La he
cotejado con el evangelio, la enseanza de la Iglesia o mi propio sentido comn? O he
forzado mis convicciones para adaptarlas a lo que no est suficientemente comprobado
y puede ser slo una ilusin pasajera? Ms an, he comprometido mis creencias
aceptando lo que le va bien a la sociedad contempornea, hedonista y consumista? En
una palabra: me he sometido al espritu del mundo? Entre tantas cosas de relumbrn,
he elegido el metal autntico? He sabido utilizar el cerebro que Dios me ha dado?
La dura condena que hizo Jung de los primeros aos de los nazis estaba provocada
por su tendencia a reflejar lo que pareca querer la poca moderna. El pensaba que una
concepcin vlida del mundo deba tener sus races en los cinco mil aos de la historia
de la humanidad y al mismo tiempo ocuparse de los problemas del presente. Esta tarea
es mucho ms difcil y meritoria que reflejar exclusivamente los conceptos y exigencias
efmeras del momento actual. Los problemas contemporneos de la Iglesia y de la
sociedad deberan medirse estrictamente por los criterios de Jung.

QU QUEREMOS DECIR CON LA PALABRA PSICOLOGA ?

Las ciencias del comportamiento incluyen la psicologa, la psiquiatra, la sociologa


y diversos grupos y subgrupos, como la psicologa social y el trabajo social. La palabra
psicologa la utilizamos abarcando todos los estudios del comportamiento humano,
aunque la psicologa experimental estudia a veces a los animales y muchas de las
ciencias sociales tratan de grupos ms bien que de problemas. Los que se interesan por
la espiritualidad de ordinario se refieren a la psicologa teraputica cuando hablan de
psicologa, en razn a su orientacin completamente individual. As, frecuentemente
incluyen en el trmino psicologa reas relacionadas con la psicologa teraputica,
tales como la psicoterapia, la doctrina sobre la personalidad y el asesoramiento. Como
hemos indicado en este libro, el objeto de la psicologa se ha ampliado recientemente
hasta incluir la psicologa evolutiva.
Si todas las ciencias del comportamiento habitaran en un mismo edificio con un
espacio de oficinas proporcionado a las distintas escuelas de pensamiento dentro de
cada disciplina, tendramos como un zoo, es decir, un ejemplar de todos los animales
desde los pinginos a los cocodrilos. Todos los maestros de estas disciplinas iran de ac
para all, haciendo ruido como los animales de un zoo; pero aparte de eso no tendran
nada en comn. Seria errneo pensar que cualquier solucin, teora o actitud basada en
una hipottica concordancia entre esas disciplinas seria ms til que un cuadro-
composicin del animal medio de un zoo. La altura y el peso medios de todos los
animales del zoo de Bronx es un dato absurdo y que inducira a error. (El resultado
variara enormemente de miligramos a toneladas si incluyramos a todas las pulgas del
zoo.) Ms peligrosos y engaosos sern an los datos e informes que vayan precedidos
de esta expresin, hoy tan corriente: Dicen los psiclogos contemporneos...
No obstante, tanto las ciencias del comportamiento en el campus universitario como
los animales del zoo en el parque pueden suministrar datos de provecho. As, por
ejemplo, la psicologa experimental, que es ms uniforme y cauta en sus conclusiones,
puede decirnos mucho sobre los procesos de la memoria y del cambio de conducta 78. La
psicologa teraputica y la psiquiatra tambin pueden sernos de utilidad con tal de que
78
Altered States of Consciousness, ed. C. Tart (New York: John Wiley, 1969), especialmente los
artculos de Deikman.
78
conozcamos los conceptos que constituyen la base de la tcnica teraputica y los
utilicemos con cautela. Como veremos, los odres de vino rotos en la Iglesia son con
frecuencia el resultado de aplicar mtodos buenos de la psicologa teraputica a
situaciones de la vida que de hecho representan los odres viejos. Por lo menos una
comunidad de monjes ha desaparecido por completo, porque no hubo nadie
suficientemente previsor que tuviera en cuenta los supuestos psicolgicos y teolgicos
en los que se basaba una terapia determinada.
Los problemas se complican muchas veces por el hecho de que una tcnica
realmente eficaz (por ejemplo, el psicoanlisis) pueda haber sido formulada por una
persona como Freud, que, segn sus propias declaraciones, era opuesto a toda religin
revelada y en especial al cristianismo.
El psicoanlisis puede muchas veces ser eficaz entre los creyentes; puede ser
bautizado y en realidad muchos psicoanalistas as lo han hecho. Basta pensar en los
trabajos realizados por Braceland, Stock, Zilboorg, Joyce y Stern en esta materia 79. Pero
la utilizacin indiscriminada e incompetente del psicoanlisis ha sumido muchas veces
en crisis profundas a los creyentes, de las que nunca pudieron recuperarse. Los autores
que acabamos de citar eran todos hombres cuya fe se fortaleci en el encuentro con el
psicoanlisis y que supieron separar el trigo de la cizaa. Pero no siempre ha sido este el
caso. En la psicologa teraputica, como en otros campos, ni debemos huir y
escondernos, ni caminar con los ojos cerrados. La historia ha demostrado una y otra vez
que ni es buena la condenacin de Galileo ni la canonizacin de Spinoza. Ms, por
desgracia, ambas posturas siguen adoptndose en distintas partes del mundo cristiano.
Sera bueno que meditramos en la parbola de la red y nos sentramos tranquilamente
en la playa a clasificar nuestra pesca.

PSICOLOGA EVOLUTIVA

Para llegar a un entendimiento de la vida del espritu, sin duda confi ms en la


psicologa evolutiva que en la teraputica. Este optimismo respecto de la primera es
resultado de al menos dos factores. El curso general del pensamiento entre los escritores
ascticos y msticos en la tradicin cristiana, y en la mayora de las otras religiones, ha
sido evolutivo, como indicamos al tratar de las tres vas. En las dos ltimas dcadas los
escritores espirituales se han preocupado de considerar la patologa y la enfermedad
bajo el epgrafe general de debilidad y maldad, y en lugar secundario han buscado la
manera de fomentar el crecimiento continuado, es decir, los aspectos evolutivos. Me
atrae la psicologa evolutiva porque est mucho ms unificada en s misma y ms
integrada en el campo general de las ciencias del comportamiento que la psicologa
teraputica, especialmente la popular. La psicologa evolutiva propende a utilizar datos
ms objetivos en la formacin de sus teoras y es ms modesta en sus conclusiones. La
arrogancia e intolerancia intelectual que ha manchado a veces la historia de la
psicologa teraputica, en especial la popular, est ausente de la psicologa evolutiva,
como corresponde a un tratamiento acadmico. Consiguientemente, no ha habido tanta
necesidad de precaucin respecto de las implicaciones filosficas de la psicologa
evolutiva, porque, aunque sus fundamentos nunca han sido cristianos o explcitamente
relacionados con la fe, al menos rara vez se oponen a la religin. En este anlisis
haremos uso de ambas ramas de la psicologa; incluimos en l la teraputica, a la que
siempre debemos acercarnos con cautela, porque muchos problemas espirituales
exigirn la intervencin de la psicoterapia y el asesoramiento.

79
F. BRACELAND y M. STOCK, OP, Psiquiatra moderna (Manual para creyentes) (Madrid:
Gredos, 1967); G. ZILBOORG, Psychoanalysis and Religion (New York: Farrar, Straus and
Giroux, 1962); A. JOYCE y M. STERN, Holiness and Mental Health (New York: Paulist Press,
1972).
79
PSICOLOGA TERAPUTICA

Ya que muchos aspectos de la psicologa teraputica se utilizaran en la prctica de la


direccin espiritual, nos vamos a detener para hacer un resumen de las relaciones de la
psicologa teraputica con 1a espiritualidad. Lo haremos con unos interrogantes que
probablemente ya se habr planteado el avispado lector:

1. Son la misma cosa ajuste psicolgico y desarrollo espiritual?


Debemos responder que no. Sin embargo, el ajuste psicolgico tiene relacin con el
desarrollo espiritual. Otro modo de proponer la pregunta sera: Progreso
espiritualmente si estoy bien ajustado o equilibrado? El ajuste psicolgico es un proceso
dinmico, en marcha, en el que el individuo pretende hacer un uso productivo de sus
facultades y al mismo tiempo realizar adecuadamente sus exigencias personales. El
ajuste o equilibrio perfecto es un ideal abstracto. Siempre se realiza en el hombre dentro
de los parmetros reales de una situacin. Yo me adapto a la situacin en que me
encuentro. Por desgracia, los mecanismos de defensa, que son falseamientos
inconscientes de la realidad, permiten que consigamos ajustes agradables que al fin
acaban por destruirnos o destruir a los otros. Mucha gente experimenta un sentimiento
de autorrealizacin y autosatisfaccin, cuando en realidad estn descuidando su
potencial y dejando de hacer mucho de lo que de ellos se esperaba. La Sagrada Escritura
se refiere con frecuencia a este hombre satisfecho con una felicidad efmera y
pecaminosa. En el capitulo 16 de San Lucas se condena al hombre rico por no atender a
las necesidades de los dems. No obstante, un ajuste maduro de nuestra vida, que lleve
consigo un conocimiento real de la condicin humana, contribuye en gran manera al
perfeccionamiento espiritual.
El perfeccionamiento espiritual, por otra parte, tiene como fundamento la gracia
divina. Dios no es un psiclogo y escoge las personas y los medios que el quiere. Las
palabras del Magnificat derriba del trono a los poderosos y enaltece a los humildes
son un tema muy comn en la Escritura y en la tradicin. El desarrollo espiritual exige
en primer trmino la voluntad de la persona para responder abiertamente a Dios y una
voluntad igual de abrazarse con la verdad, al menos con lo que uno piensa que es la
verdad. Las dimensiones del ajuste psicolgico vienen determinadas por el ambiente y
las circunstancias de los primeros aos. Si no han quedado grabadas en ti las
experiencias de tus aos primeros, ten en cuenta que, desde los tiempos de Moiss y
David, la Providencia ha ido llamando a los que, desde un punto de vista psicolgico,
parecan tener menor probabilidad de optar a una misin por parte de Dios. Tambin
ser bueno recordar que muchos santos canonizados tuvieron que luchar a lo largo de su
vida con reliquias y patologas de su niez.
Como acabamos de ver, existe una relacin entre ajuste psicolgico y crecimiento
espiritual. Un ajuste satisfactorio conduce a un total declive de los mecanismos de
defensa y de la ansiedad, con lo que se logra una percepcin ms clara de la realidad, y
ello ciertamente contribuye al perfeccionamiento espiritual. Por otra parte, desarrollarse
espiritualmente significa crecer en la fe y en la confianza, reducir al mnimo la ansiedad
autodestructiva en la que se fundamenta la patologa. Por consiguiente, la persona que
crece en santidad experimentara un ajuste ms perfecto con la realidad. La autentica paz
interior es un signo tanto del progreso espiritual como del equilibrio psicolgico.

2. En algunos sistemas religiosos, la obediencia a un orden superior exigen la


negacin propia y el sacrificio de s mismo. Ofrecen estos sistemas al individuo la
posibilidad de realizarse tal y como lo entienden la mayor parte de las doctrinas
psicolgicas?

80
Esta pregunta expresa el gran conflicto entre la psicoteraputica y los valores
trascendentes de la religin revelada. Como vimos en el captulo primero, la revelacin
exige la obediencia de la fe y puede incluso suponer la entrega de la propia vida. El
cristianismo, el judasmo y el islam, lo mismo que otras religiones reveladas, con
frecuencia requieren que el individuo coloque los derechos de Dios y de los dems por
encima de los propios. La Iglesia catlica ha perdido terreno en ocasiones (como en el
caso de Enrique VIII) por exigir que los deseos del individuo se sometieran a las
necesidades y derechos de los dems.
Los imperativos de un orden trascendente y las exigencias de obediencia a la fe en
un Dios personal no son comprensibles para aquellos que tienen una concepcin atea o
desta del mundo, esto es, los que afirman una divinidad impersonal, como el Dios de
Spinoza. Los ateos, que siguen un movimiento que confiere identidad casi religiosa a un
estado divino, se encuentran en mejores condiciones para comprender la necesidad de
la obediencia y la sumisin a un orden superior, que los que elevan lo humano a un
plano casi divino, lo que sucedi en el humanismo. La verdadera cuestin radica
entonces en la entrega y dedicacin a lo que trasciende nuestras propias satisfacciones y
apetencias, por muy noble que se nos proponga el ir siempre en busca del propio yo.
El concepto de autorrealizacin ha pasado por varias acepciones. Para el creyente, la
bienaventuranza y felicidad definitiva es llegar a Dios, realidad inmutable que sacia
todas nuestras aspiraciones. Es interesante la advertencia de San Agustn a los que
colocan la felicidad en otras cosas por debajo de Dios: Busca lo que buscas, pero no
donde lo ests buscando; no busques la vida en el pas de la muerte. Hay una especie
de satisfaccin en las actividades espirituales, pero es muy diferente del culto al propio
yo tan extendido en los ltimos veinte aos. Difcilmente se puede decir que el padre
Damin o Albert Schweitzer buscaran su autorrealizacin en el sentido que Maslow da a
esta expresin. Un buen nmero de psiclogos sociales y teraputicos, al final de los
aos setenta, lamentaron el desenfrenado culto al yo de la poca contempornea.
Algunos han visto en l la causa de la decadencia de la cultura occidental y otros no han
dudado en echarle la culpa abiertamente a la psicologa.
La cita que sigue del psiclogo social doctor Donald Campbell, antiguo presidente
de la Asociacin Psicolgica Americana, elude la cuestin espiritual del yosmo , pero
seala sus perniciosos efectos en nuestra civilizacin.

Hay hoy en la psicologa un supuesto de fondo de que los impulsos humanos


originados por la evolucin biolgica son razonables y ptimos, tanto individual como
socialmente, y que las tradiciones morales represivas o inhibitorias son malas. En este
momento debemos considerar esa presunci n como cientficamente errnea. La
psicologa, al propagar esta idea en un 80 o 90 por ciento de universitarios y en mayor
proporcin en los alumnos de escuelas elementales y superiores, contribuye a echar por
tierra los sistemas inhibitorios socioevolutivos, que pueden ser extremadamente valiosos y
que an no comprendemos del todo80.

Los ataques de Campbell al yosmo no son nicos. Paul Vitz tambin ha analizado
sus orgenes y sus efectos en nuestros valores y en nuestra cultura. Del mismo modo,
Christopher Lasch, en The Culture of Narcissism, y William Kilpatrick, en Identity and
Intimacy, sealan cmo ha socavado el compromiso permanente en que se fundamenta
toda cultura y vida familiar 81. La aceptacin sin escrpulos ni reservas del yosmo,
especialmente el del tipo Rogeriano, ha ocasionado perniciosos efectos en el
compromiso religioso dentro de la Iglesia.
80
Citado en P. C. VITZ, Psychology as Religion: The Cult of Self-Worship (Grand Rapids, Mich.:
Eerdmans, 1977), p. 49.
81
C. LASCH, The Culture of Narcissism (New York: W. W. Norton, 1975); W. KILPATRICK,
Identity and Intimacy (New York: Dell, 1975).
81
Puesto que estas teoras del yosmo son tan populares y desembocan abiertamente en
una especie de hedonismo y satisfaccin de los propios apetitos, debemos decir con
respecto a la pregunta sobre las exigencias de un orden superior que ambas cosas son
irreconciliables. Aunque motivado por consideraciones muy humanas, Rogers evita
particularmente la consideracin de un orden superior que trascienda al individuo al
buscar su ajuste. Puede, en efecto, suceder que un padre o una madre tengan que
negarse a ciertos deseos o impulsos personales por el bien del hijo o del esposo o la
esposa. Puede ser que la religin exija tambin esas negativas. Cuando los que se
consideran cristianos practicantes se tropiezan con un conflicto entre su autosatisfaccin
y el orden superior de los valores cristianos, para evitar un enfrentamiento con el
evangelio, suelen adoptar este razonamiento: No puedo hacerlo. Suena mejor que
decir: No lo voy a hacer. Y puesto que la psicologa ha descubierto muchas reas de
imposibilidad real aunque relativa, el razonamiento resulta cmodo y muy a la mano.
Una obra nueva de Daniel Yankelovich culpa en gran parte de este modo de pensar a
Rogers, Fromm y especialmente a Mallow 82. Yankelovich seala la contradiccin
esencial de la filosofa de la autorrealizacin que ha estado de moda en la psicoterapia y
en toda la cultura americana en los ltimos veinte aos. El buscarse a s mismo, como
hace mucho tiempo que descubrieron los msticos, conduce a la inevitable frustracin de
la soledad y el aislamiento. Todos hemos visto que en sus formas extremas, que suelen
darse entre los ricos excntricos, el yosmo acaba definitivamente en esquizofrenia. Pero
tambin se muestra optimista Yankelovich ante el hecho de que muchos jvenes estn
reaccionando hacia una vida de compromiso y un sentido de lo sagrado.

3. Es, por tanto, irreconciliable el bien psicolgico del individuo con un orden de
valores superior?
Muchos psiclogos reaccionaron ante la condena que hizo Campbell del yosmo y le
acusaron de oponer el bien del individuo al de la sociedad, favoreciendo a este ltimo.
Paul Vitz, cuyo libro recomendamos encarecidamente a cuantos se interesen por esta
materia, ha escrito que la respuesta a la condenacin de Campbell no es ms que un
planteamiento del problema a bajo nivel. Y continua haciendo la siguiente aclaracin:
Cuanto ms alto proclamen las religiones el obrar por amor a Dios, por una
experiencia trascendente, mejor ser el individuo. Una consecuencia importante de la
transformacin espiritual es actuar con un mayor sentido altruista. As, a la luz de la
religin, no existe conflicto entre el individuo y la sociedad, sino una cooperacin
fundamental83.
A esta conclusin habr llegado ya el lector interesado en la vida del espritu, pero
no se habr atrevido a manifestarla en voz alta, ya que las caractersticas del yosmo
estn muy bien atrincheradas, incluso en las comunidades religiosas. Sin embargo, la
solucin de Vitz implica la aceptacin de ciertas posibilidades espirituales que van
mucho ms all del alcance o las expectativas de la ciencia psicolgica tal como est
constituida hoy. La transformacin espiritual, la contemplacin y la unidad del bien
individual y social son conceptos a los que la psicologa no se extiende de ordinario a no
ser para negarlos. La psicologa contempornea, como repetidas veces dice Vitz, es
agnstica en sus principios y atea en sus prejuicios. En la psicologa popular aparecen
menos esos prejuicios a causa de la popularidad de la religin. No obstante, es un
fenmeno claro que la ciencia en general y la psicologa en particular entran en el
campo de la teologa y la filosofa slo cuando pretenden negar lo trascendente. No les
es permitido acercarse a ese campo cuando, como en el caso presente, la nica respuesta
coherente que podemos encontrar es el recurso a una realidad que abarca al mismo
tiempo al individuo y a toda la humanidad. Frankl ha observado los efectos
82
D. YANKELOVICH, New Rules (New York: Random House, 1981), pp. 234ss.
83
VITZ, Psychology as Religion: The Cult of Self-Worship, p. 49.
82
devastadores de este prejuicio en la historia de las sociedades modernas; en su opinin,
los campos de concentracin de los nazis se construyeron con esta manera de pensar84.

4. En vista de la general aceptacin del yosmo en la psicologa teraputica,


existe alguna esperanza de adoptar la espiritualidad o cualquier otra
estructura que exija el compromiso y la trascendencia del yo por encima de los
propios gustos e intereses?
Esta pregunta se la plantean de diferentes maneras los que tienen inters por la
supervivencia de la vida familiar, de la vida religiosa, del ministerio pastoral o de una
sociedad en la que la dignidad del individuo est por encima de todo inters propio. Yo
llevo aos observando una creciente inclinacin entre los jvenes y adultos a
comprometerse seriamente y dedicarse a actividades altruistas. Esa tendencia parece a
veces una reaccin contra el aburrimiento y el hedonismo. Pero con frecuencia son el
resultado de la actuacin de la gracia y de la fe, totalmente en oposicin al apetito de
placeres y al egosmo en el que ha crecido la juventud. Buscar en todo momento la
propia satisfaccin no cosecha otra cosa que su propio merecido: el aburrimiento, la
alienacin, el fastidio y la agresividad. Las doctrinas de la espiritualidad de Oriente y
Occidente son tan desconocidas, que de pronto ejercen atraccin en los jvenes.
Yankelovich escribe que hay ahora ciertos sntomas de evidencia de que la cultura
americana esta derivando hacia una nueva tica de compromiso. Me produce
satisfaccin que un cientfico tan notable haya observado lo que yo vengo observando
desde hace algn tiempo. El se fija en la creciente relacin que existe entre la
responsabilidad social y el sentido de lo sagrado, que si no es especficamente religioso
va ciertamente unido a los valores religiosos. Yankelovich contina: Esta tica
embrionaria esta ahora tomando fuerzas en torno a dos clases de compromiso: las
relaciones personajes ms ntimas y profundas y la sustitucin de ciertos valores
instrumentales por otros expresivos y sagrados85.
Mientras muchas otras seales indican que los jvenes van rechazando el culto al
yo, las personas mayores no entienden muchas veces su postura, pues piensan que con
ello arrinconan una aparente libertad que fue ganada por su generacin. Recuerdan los
das de represin y excesivo control. No hace mucho tiempo que muchas de las
personas serias y consagradas vivan desligadas de los dems. Los adultos deben saber
que la inhibicin moral no es en absoluto el camino recto que conduce al altruismo y a
la creatividad. Nuestra tarea hoy no es otra que la de salvar todos los valores que nos
han transmitido en los ltimos veinte aos, sin aferrarnos al liberalismo reaccionario
y al concepto de nuestra propia realizacin, que han demostrado ser destructivos y
deshumanizantes.
Aqu viene bien una llamada a la slida y autntica espiritualidad. Gran nmero de
jvenes, y tambin muchas personas de toda, edad y religin, muestran un verdadero
inters por el conocimiento de los valores del espritu. La oracin, la contemplacin, la
responsabilidad social basada en el carcter sagrado de la vida humana, todos ellos son
valores de importancia social creciente. Durante un par de aos lleg a ponerse de moda
la espiritualidad, aunque sospecho que ello formaba parte del culto al yo. Ahora que la
moda ha pasado la gente de todo el mundo est descubriendo el atractivo social y
comunitario de lo bello y lo trascendente. Es muy importante que ese inters conduzca a
una vivencia espiritual autntica e integradora, que tenga verdadero sentido de lo
sagrado y est dedicada al servicio de los dems. Esta es la tarea de las Iglesias cuando
el segundo milenio se acerca a su fin. La Iglesia puede encontrar en la psicologa un
aliado o un impedimento. El problema, sin embargo, lo deben afrontar los mismos
creyentes y los psiclogos a la vez. Si las instituciones religiosas de Amrica no
84
V. FRANKL, The Doctor and the Soul (New York: Knopf, 1966); p. 21.
85
YANKELOVICH, New Rules, p. 250.
83
aprovechan el momento de lo que Yankelovich llama nuestra primera revolucin
cultural, seguirn perdiendo terreno. Su antigua compaera-competidora la psicologa se
quedar sola para afrontar un reto que est sencillamente ms all de sus objetivos y su
capacidad. Entonces volveremos a un nuevo ciclo en el que los psiclogos y los
psiquiatras sern los profetas y los filsofos, mientras que los sacerdotes les servirn
como fieles camareros. Dios no lo permita!

5. Ayuda la psicologa a comprender la espiritualidad?


S, cuando la utilizamos convenientemente y con cautela. La espiritualidad no existe
en el vaco. Es una fase del crecimiento y desarrollo humano, si bien responde al
impulso de la gracia, un don que recibimos de origen sobrehumano. Los hombres
responden a muchas fuerzas exteriores. Todas las respuestas, incluso la respuesta a la
gracia, se estudian muy bien con el auxilio de todas las ciencias del comportamiento.
Una persona responde a la gracia en un contexto social y tanto la sociologa como la
psicologa social descubren amplios horizontes de comprensin. Y responde con su
propia personalidad en el grado de desarrollo alcanzado, con muchas cicatrices y
heridas; por eso puede ser de gran utilidad la psicologa teraputica. Y responde de
diferentes maneras en cada una de las fases de su desarrollo; por lo mismo, pueden
arrojar mucha luz la psicologa evolutiva y la experimental.
Una vez expuesto todo lo anterior, vamos ahora a hacer una exposicin psicolgica
del camino espiritual.
PARTE SEGUNDA

ASPECTO PSICOLGICO
DE LAS TRES VIAS

CAPTULO VI

PRIMERA ETAPA DE LA VIDA ESPIRITUAL: LA


PURIFICACION

PRIMERA FASE
LA INTEGRACIN MORAL

La fase ms importante del desarrollo espiritual, y para los que


desconocen la materia la ms desconsoladora, es el primer paso en
la va purgativa: la integracin moral. El nuevo converso, o el
cristiano que acaba de adquirir conciencia de la vida del espritu, es
impulsado inexorablemente a cambiar su vida, a ir perfeccionndose
y a un conjunto de cosas que parecen contradictorias: curar sus
antiguas heridas y padecer otras nuevas, crecer en el espritu y
decrecer en el egosmo, estar lleno de la fortaleza de Dios y al mismo
tiempo sentirse del todo intil. Los dones preciosos de la vida y del
tiempo no son menos importantes, pero asumen una magnitud
trascendental. El pecado es cada vez ms detestable y, no obstante,
como el individuo goza de ms libertad, vuelve a surgir la posibilidad
del mismo; incluso resucitan las antiguas inclinaciones a la rebelda y

84
al egosmo ya haca tiempo reprimidas y olvidadas. El dolor y el
placer, la virtud y el pecado, la fe y la incredulidad se arremolinan en
torno a la persona que acaba de despertar del pecado y ha
emprendido el largo camino de la vida espiritual.

EL TRABAJO DE LA PURIFICACIN

Cuando llega la llamada de Dios, es claro que hay por delante


mucho trabajo que hacer. Es evidente despus de lo que dijimos
sobre el aspecto particular de Dios que nos habla conforme a nuestra
personalidad (las cuatro voces de Dios); asimismo, se deduce de las
exigencias evolutivas del individuo y la constante oposicin que
ofrece la patologa a nuestro completo desarrollo. El Dios que nos
llama en nuestro despertar es el Dios absoluto. El acomoda su
llamada de gracia a nuestras necesidades para que al final podamos
acomodarnos totalmente a l. Como han sealado todos los
representantes de las escuelas de espiritualidad, esta acomodacin
al Absoluto es la esencia de nuestro progreso en la santidad.
En el cristianismo, el perfeccionamiento del individuo en cuanto a
su conformidad con el ser Absoluto no se realiza al azar. Slo puede
lograrse por la gracia del Hijo de Dios y de conformidad con sus
enseanzas. Su dinamismo deriva no de un conjunto extico de
cualidades semejantes a las de Dios, sino de nuestra adopcin como
hijos suyos. El sorprendente documento conocido como el sermn de
la montaa, que brota de la ley y va mucho ms all, es el
fundamento del cdigo segn el cual debe vivir el cristiano.
No viene aqu al caso el repasar todo el conjunto de la ley moral
cristiana ni exponer toda la doctrina asctica del cristianismo, pero
es necesario afirmar que todo ello sigue en vigor hoy, lo mismo que
cuando la multitud asombrada se diriga a sus casas despus de que
Cristo les hubiera propuesto una de sus enseanzas morales. As,
entramos en la pregunta:

1. Vivo yo segn la doctrina moral de Cristo?


Esta pregunta es de permanente importancia para nosotros que
nos disponemos a examinar nuestra vida en relacin con la va
purgativa. Y reviste especial trascendencia en los tiempos actuales
en que existe tanto relativismo moral entre los cristianos. Es tambin
oportuna por la reinante moda de aprender mtodos de oracin
dirigidos a obtener una experiencia religiosa sin tener muy en cuenta
los imperativos de una conversin moral. La tendencia a separar la
prctica religiosa de la rectitud de vida representa una antigua y
peligrosa tradicin, la del gnosticismo en sus peores aspectos,
tradicin que por otra parte se ve contradecida por la vida y las
enseanzas de los santos.
La pregunta que hemos propuesto abarca dos contenidos: la
aceptacin de una responsabilidad y el esfuerzo positivo por realizar
lo que esa responsabilidad entraa. La aceptacin de unas normas
morales objetivas exige una constante revisin personal. No basta
con decir yo lo acepto todo, o sigo lo que es probable , o en el
fondo lo intento. El vivir de acuerdo con la moral cristiana es un
85
proceso de realizacin. Si uno va progresando, habr siempre nuevos
horizontes y dificultades nuevas. Las obras buenas de ayer pueden
ser los egosmos de hoy; las imperfecciones de ayer pueden ser los
pecados de ingratitud o negligencia de hoy. Y lo que es ms
sorprendente, los actos de confianza de ayer pueden aparecer de
repente como flagrante arrogancia o vana ilusin.
Adems, uno debe luchar contra los ms comunes e insidiosos
mecanismos de defensa: el razonamiento y la intelectualizacin. El
primero nos suministra buenas razones para hacer el mal u omitir el
bien; el segundo nos ofrece una serie de intrincados subterfugios que
en el fondo no son ms que la distorsin de la verdad. Debemos
examinar cuidadosamente estas defensas, porque ellas pueden ser
las cartas de triunfo que el demonio emplear en su juego contra las
personas que leen este tipo de libros. Ser una pieza importante de
nuestro equipamiento mental el saber apreciar los efectos que
producen estas defensas y su capacidad de destruir escuelas de
pensamiento y hasta la misma Iglesia en toda una nacin. Estas
defensas se encuentran con frecuencia dentro del engranaje de
nuestra mente y a veces hasta las consideramos necesarias. Es
importante extremar la vigilancia para que podamos darnos cuenta
del momento preciso en que nuestra conducta empieza a tener un
carcter defensivo. Vivimos en un mundo tan alejado de Cristo y
estamos hasta tal grado inmersos en sus valores, que si en un
instante nos viramos privados de esas defensas probablemente
caeramos en la desesperacin. Pensemos simplemente en la
injusticia social en la que inconscientemente tomamos parte al vivir
en naciones opulentas y pensemos en las fuentes de esa opulencia
tan bellamente encubiertas por un razonamiento que nos obliga a
desconocerlas. Ello nos dar una ligera y sorprendente idea de la
realidad que se esconde detrs de nuestras defensas. Necesitamos el
valor que nace de nuestra fe en la misericordia divina y que nos
dispone a contemplar la realidad en toda su dimensin.
Esa visin de la realidad muchas veces nos la proporciona el
trabajo personal con los pobres. A mi me resulta difcil pensar que
pueda avanzar espiritualmente quien no se haya detenido a examinar
la situacin de los que sufren las consecuencias de la codicia del
mundo. Los santos nos dicen que para poder desprendernos de
nuestro egosmo debemos trabajar con los desvalidos y necesitados.
Siguiendo la misma lnea, es cierto que los sermones ms eficaces
sobre la castidad los predican quienes han sido vctimas de la lujuria;
igualmente, los delincuentes nos recuerdan que todos podemos
pecar de falta de honradez. Tambin los pobres son a veces muy
edificantes y alcanzan dimensiones de amor y generosidad que
pueden asombrar y humillar al cristiano que dispone de una buena
situacin.
La necesidad de un orden moral objetivo y de una Iglesia que lo
interprete parece clara y evidente para todos aquellos que buscan
purificar su corazn. Mientras muchos consideran la doctrina moral
de la Iglesia como una carga o una imposicin, los cristianos que se
esfuerzan por llevar una vida espiritual reciben con satisfaccin las
directrices del gobierno de sus pastores. Los que trabajamos con
jvenes que tienen ilusin por el espritu los encontramos siempre
86
dciles y hasta deseosos de que se les impongan normas de
actuacin en una sociedad que slo busca la satisfaccin de sus
propios deseos. Ellos comprenden perfectamente que deben
establecerse nuevas normas para situaciones nuevas. Se dan cuenta
de que existen conflictos incluso entre las personas con serios
compromisos espirituales. Por eso los jvenes o los cristianos que
recientemente han despertado a su vida de fe se muestran duros en
rechazar todas aquellas empresas religiosas que no tienen normas
morales, y ferozmente incisivos al criticar a aquellos que pretenden
guiar a otros cristianos siendo ellos mismos ciegos. He escuchado
sus quejas durante muchos aos y esas quejas se hacen cada vez ms
apremiantes.
La pregunta, por tanto, en su sentido pleno, no es acepto yo la
ley mantenindome dentro de mis propias defensas?, sino esta otra:
vivo yo segn la ley de Cristo? Si no eres todava un santo, la
respuesta debe ser: slo en parte. Este es el verdadero significado
del desarrollo o perfeccionamiento. A los nios que se preparaban
para la primera comunin se les enseaban unas oraciones que
decan: Seor, te doy mi corazn y mi alma. Es una idea muy
buena, pero no se aviene con la situacin real. El nio esta menos
preparado para entregarse a Dios que la mayora de los adultos. Si
logramos entregarnos del todo a Dios diez minutos antes de nuestra
muerte nos habremos realizado espiritualmente ms de lo que
cualquiera pueda suponer.
El crecimiento como cristiano, o tambin como sincero creyente
de cualquiera de las religiones, requiere un esfuerzo constante.
Supone una preocupacin incesante por purificar las intenciones y
mejorar la conducta, utilizar con ms eficacia las facultades y
sensibilizarse cada vez ms con los derechos y necesidades de los
dems. La puerta por la que hemos de entrar es estrecha. Cada uno
de los evangelios nos habla de la importancia de aceptar la doctrina
moral de Cristo en una perspectiva diferente. Quiz el de San Juan
encierra ms dramatismo al referirse a la ley de Cristo como camino
de vida espiritual con este inexorable mensaje: Si me amis;
guardad mis mandamientos (Jn 14,1.5). Pero es sin duda una tarea
que ha de durar mucho tiempo; la experiencia de los apstoles nos
ensea que se trata de un proceso en curso de realizacin.

2. Qu decir de los pecados de fragilidad?


Lo que dijimos sobre la patologa en el captulo tercero asume
aqu una especial relevancia. La mayora de las personas que han
despertado a la gracia y han iniciado su camino de perfeccin
reconocen que por lo menos sus pecados conscientes y deliberados
estn ntimamente ligados a la patologa. Nosotros los llamamos
pecados de fragilidad. El pecado vinculado a la patologa cubre
todo el espectro de la conducta inmoral, desde la intemperancia a la
injusticia, desde la vanidad y el egosmo a los pecados sexuales.
Frecuentemente las luchas con el pecado son luchas contra lo que
Jung llama apropiadamente la sombra, cuya dinmica complejidad
exige una expresin organizada y coherente, ya que se integran en la
vida consciente. Como la gracia acta sobre la naturaleza, no es
ilgico suponer que tambin lo hace el pecado; as, nuestras
87
patologas constituyen el autntico campo de trabajo de nuestros
enemigos. A estos los conocemos como mundo, demonio y carne.
Paradjicamente, uno de los efectos ms devastadores de los
pecados de fragilidad (y tambin de malicia parcial) es la
culpabilidad psicolgica. Esta palabra culpabilidad esta cargada de
significado; puede entraar responsabilidad moral, las consecuencias
de la cada de una persona o una situacin de remordimiento en la
mente, que tiene su origen en pecados ilusorios. Aqu nosotros la
usamos como abarcando todo el conjunto de sentimientos negativos
y autodestructivos que hacen que el individuo no sienta la esperanza
de la adopcin divina y que le arrastran a cometer ms acciones
pecaminosas.
Durante su vida mortal Cristo trabaj con la misma firmeza tanto
para perdonar los pecados como para ensear la ley de Dios. El no
sepult la culpa ni quiso hacerla desaparecer, ni le dijo a nadie que
se juzgaba con demasiada dureza. En una palabra: no desempe el
papel de muchos profesionales de la teraputica que afirman poder
suprimir mediante el convencimiento algo tan ntimo como el
sentimiento de culpabilidad. Cristo perdon la culpa. Y ste fue el
primer gran signo de su divinidad durante su vida pblica: Quin
puede perdonar los pecados sino slo Dios?... Mas para demostraros
que el Hijo del hombre tiene autoridad sobre la tierra para perdonar
los pecados..., levntate, toma tu camilla... (Mc 2,7-11).
Cristo destruyo el pecado y la culpa: Tus pecados te son
perdonados (Lc 7,48); Vete y no peques ms (Jn 8,11). Esta
convocatoria de curacin fue nica, pero an contina extendiendo
sus efectos ahora, con la condicin de que seamos capaces de
curacin y queramos que acte en nosotros. Muchas personas
espirituales desean ante todo responder a esa convocatoria, pero a
causa de sus patologas o mecanismos de defensa slo pueden
hacerlo en parte. Y ste es el drama del progresar . Avanzamos
cada da, cuando nos hacemos un poco ms libres, un poco ms
alejados de la culpa.
Un gran instrumento en esa lucha por librarnos de ella es la
confesin en su forma sacramental o extrasacramental. El
sacramento de la reconciliacin es un medio muy eficaz de
perfeccin cuando se realiza bien. El cristiano que no dispone del
sacramento o no puede acercarse a l, puede confesar con otra
persona competente y de vida de oracin que le ofrezca confianza.
Algo as es la confesin que se exige en el quinto grado de
Alcohlicos Annimos. La confesin constituye un gran alivio y abre
el alma al perdn de Cristo.
Uno de los grandes promotores contemporneos de la confesin
es el hermano Roger de Taiz. Aunque educado en la tradicin
calvinista en la que la prctica de la confesin haba cado en desuso,
ha descubierto su significado y su valor. El catlico es de la
eucarista por encima de todo lo dems en la Iglesia, pero tiene otro
don especial. La Iglesia ha elegido a unos hombres para que
repartan el perdn, para desatar en la tierra lo que inmediatamente
es desatado en los cielos, para levantar de nuestros hombros las
cargas demasiado pesadas de soportar, para borrar el pasado,
incluso el ms reciente. La confesin nos da la oportunidad de
88
manifestar con la mayor espontaneidad posible todo el peso de
nuestra conciencia. Nadie es capaz de decir todo lo que hay que
decir de sus faltas (Hermano Roger de Taiz).

3. Qu pienso yo del pecado mortal?


Tal vez la realidad ms dolorosa en la va purgativa es el cometer
un pecado mortal. Tal cada puede ser tan enervante y demoledora,
que de ella pueden derivarse consecuencias desgraciadas, aparte del
pecado mismo. La persona que comete un pecados mortales, o
piensa que los ha cometido, puede sufrir una gran depresin y, en
algunos casos, la desesperacin. Esta misma situacin, en especial
cuando se trata de un pecado compulsivo, puede tener como
resultado un comportamiento todava ms inaceptable. Pero aun es
ms terrible el querer justificar el pecado mediante el razonamiento
y considerarlo como indiferente y hasta virtuoso. Lo hice por amor.
Es el caso de David cuando mat al esposo de la mujer en quien
haba puesto los ojos. Hay que proceder con honestidad si se quiere
tener una visin clara.
Es importante que tanto el iniciado en la vida espiritual como el
director espiritual sean capaces de encarar esta trgica situacin.
Podramos decir que el xito, especialmente cuando se estn dando
los primeros pasos en el camino de la perfeccin, est en gran
medida relacionado con la disposicin del individuo a hacer frente al
pecado de una forma constructiva y cristiana, y si es posible, lograr
que los pecados y tentaciones se conviertan en motivaciones
dinmicas para el progreso espiritual.

4. Qu pienso yo de mis pecados?


Recomiendo meditar detenidamente la siguiente proposicin
sacada en parte de la teologa moral tradicional, de la teologa moral
especulativa contempornea, de los ms sanos elementos de la
psicologa de hoy y de la prctica tradicional de los directores
espirituales. Todos ellos nos sealan un camino a travs del desierto,
semejante al de la tierra prometida, cuando los hijos de Israel
tentaron al Seor.
Tal vez lo primero que debemos hacer es reafirmar la posibilidad
del pecado mortal, pecado que conduce a la muerte. La Sagrada
Escritura y todos los escritores espirituales de la Iglesia proclaman
la posibilidad de un acto humano, moralmente letal, que rompe las
relaciones con Dios. Esta situacin tan lastimosa conduce a la ruina
espiritual perpetua y a la separacin de nuestro eterno destino como
hijos de Dios. En oposicin a esto, la sociedad contempornea niega
la existencia del pecado mortal. En una exposicin clarividente en
extremo, que combina la doctrina moral con los valores de la vida
espiritual, los obispos americanos declaraban con firmeza, en 1978,
el mandato bblico de evitar las cadas graves en las mltiples reas
de la conducta humana86. Y en su discurso a los obispos de Chicago
en 1979, el papa Juan Pablo II haca un elogio de esa declaracin y
reiteraba la necesidad de una instruccin pastoral basada en los

86
To live in Christ Jesus (Washington, D. C.: USCC, 1976).
89
imperativos morales de Cristo87. Varios aos antes, el doctor Karl
Menninger, uno de los ms destacados psiquiatras norteamericanos,
haba hecho la ominosa pregunta qu es lo que ha pasado con el
pecado?88 En su libro, Menninger impugnaba el subjetivismo moral
de nuestra cultura y sugera que un reconocimiento de la realidad
del pecado aliviara mucho el abatimiento y la ansiedad producida
por el relativismo moral y la psicologa popular.
El dogma de la posibilidad del pecado mortal (porque es un
dogma) es el lado oscuro de nuestra fe en la adopcin como hijos de
Dios89. Para ser hijos de Dios debemos tener la posibilidad de decir
s libremente. Y el poder decir s implica la libertad de poder
decir tambin no. El decir no al amor de Dios es el principio del
infierno.

EL PECADO MORTAL Y EL PECADO COMETIDO EN SITUACIN CONFLICTIVA

La teologa moral define el pecado material como acto que, si se


realiza consciente y voluntariamente, constituye una violacin de la
ley moral. No se trata, por tanto, de un pecado real. Conozco a
muchas personas humildes, en situacin social desventajosa, que no
tienen idea de la obligacin de realizar un matrimonio estable ni
piensan que sea pecado el vivir maritalmente juntos sin estar
casados. Esta mentalidad es el resultado de muchos aos de pecado
cometido contra los pobres y no por los pobres. No es preciso que
insistamos en conductas de este tipo si no es para aadir que muchas
acciones aparentemente pecaminosas entran dentro de esta
categora de pecado material, particularmente en los ambientes
secularizados. Tales actos, que se oponen a una ley moral
desconocida y que, por tanto, no son conscientes, perjudican tanto al
individuo como a la sociedad, a la vida familiar y a los nios. Se
cobran un precio muy elevado en el sufrimiento humano. (Pero
donde esta realmente la responsabilidad moral en tales casos?)
A medida que progresamos en la vida espiritual, vamos cayendo
en la cuenta de algunos aspectos de nuestra conducta cuyas fatales
consecuencias habamos desconocido antes o incluso habamos
justificado. As, por ejemplo, nos preguntamos si alguna vez hemos
considerado nuestra responsabilidad para con los pobres. En esta
materia necesitamos un constante examen de conciencia y una
sincera conversin si no queremos caer en la mentalidad y postura
de los opulentos.
Hay otro pecado de gran importancia, aunque no disponemos de
un trmino preciso para designarlo. Antes se le expresaba con una
formula casi litrgica: pecado cometido imperfectamente . Se trata
de los actos o hbitos tan arraigados y eslabonados a una patologa o
que de tal manera forman parte de la constitucin del individuo, que
disminuyen notablemente la libertad para actuar de otro modo.
Incluso los confesores formados en las ms estrictas leyes morales
de siempre han tenido y tienen en cuenta estos pecados. Las

87
John Paul II in America (Boston: St. Paul Editions, 1980), pp. 173-192.
88
K . M E N N I N G E R , Whatever Happened to Sin? (New York: Hawthorne Books, 1973).
89
Fundamentals of Catholic Dogma, ed. L. Ott (Cork: Mercier Press, 1954), pp. 479ss.
90
situaciones complejas que disminuyen nuestra libertad, y
consiguientemente la responsabilidad real, se han empaquetado en
un fardo que lleva la odiosa etiqueta concupiscencia. Con la
llegada de la psicologa moderna, se han examinado sus contenidos y
casi siempre se ha llegado a la conclusin de que nadie es totalmente
responsable de sus actos. Teoras morales sofisticadas, que se fijaban
primariamente en la situacin del individuo y prestaban menos
atencin a la Escritura y la tradicin o a la autoridad doctrinal de la
Iglesia, crearon en la mente del pueblo la impresin de que el pecado
formal grave era una imposibilidad relativa. Es cierto que el
conocimiento de la patologa y de la psicologa evolutiva arroja
mucha luz sobre el contenido de la palabra concupiscencia , pero
esa luz ha venido a veces de psiclogos como Freud. Este hombre,
pensador de un influjo extraordinario, estaba profundamente
convencido de que los seres humanos son arrastrados perversa e
irresistiblemente hacia el placer; ms an, consideraba una ilusin
neurtica la idea de un Dios amoroso y personal que hubiera creado
al hombre capaz de decirle s. Por este influjo de Freud y otros
autores se han interpretado muchas veces errneamente las ideas
relativas a las limitaciones de la persona para cometer un pecado
grave.
Finalmente, hay otra cuestin relacionada con la idea clsica de la
virtud. Puede un buen cristiano, por un solo pecado cometido en un
instante, perder su salvacin y decir un no definitivo a Dios y a la
gracia de la adopcin? Desde siempre los directores espirituales se
han tropezado con esta cuestin hecha realidad y en la mayora de
los casos, con la prudencia requerida, han dado de lado o no han
dado importancia a la cuestin del pecado grave real cuando tenan
delante de s a una persona con sincero deseo de ser un buen
cristiano. Es bastante frecuente el caso de una conducta gravemente
prohibida e ntimamente ligada a una crisis de desarrollo o a una
patologa; pecados como la ira, la sexualidad, la deshonestidad o el
resentimiento han atormentado al cristiano comprometido desde los
tiempos de los Hechos de los Apstoles. Por ello los confesores
encomendaban al penitente a la misericordia de Dios, sugirindole
que el arrepentimiento por estos pecados sera un mayor motivo de
confianza, de gratitud y de comprensin hacia los dems. Sin
embargo, el impacto de la psicologa hizo necesario que se buscaran
respuestas cientficas a lo que segn la mente cuadriculada de los
telogos no era ms que un conjunto de ideas desordenadas. Con
gran agudeza y preocupacin pastoral se propusieron varias
soluciones que hacan referencia a lo que se conoce como opcin
fundamental. Tal vez este pecado de los buenos constituye el
misterio ms profundo de la teologa espiritual. El ltimo misterio
que Cristo revel en el evangelio de San Juan a la anmala condicin
personal de los apstoles: Ahora creis? He aqu que llega la hora,
y ya es llegada, en que os dispersaris cada uno por su lado y a m
me dejaris solo (Jn 16,31-32). No obstante, el rog por ellos y
cont con ellos para que, arrepentidos, fueran los directores de su
Iglesia.
La teora de la opcin fundamental encierra dos problemas:
psicolgicamente es inadecuada para explicar cmo uno puede elegir
91
al mismo tiempo dos cosas diametralmente opuestas y adems se
presta al razonamiento. Martn Lutero se encontr con el mismo
problema en el caso de los soldados que, convencidos de que ya
estaban salvados, continuaron comportndose tan mal como antes.
En su razonamiento simple, ellos eran hijos de Dios y los pecados no
se les imputaban. Uno se pregunta qu dira el gran reformador de la
teora de la opcin fundamental.
A m, que me preocup ms del desarrollo espiritual que de la
teologa moral abstracta, me parece que los telogos nunca llegarn
a resolver el enigma del creyente pecador y luchador. Qu hubiera
sido de Pedro y de Pablo sin sus pecados? Nos pareceran seres
artificiales. Incluso al final de la vida, cuando el martirio les
acechaba, dieron pruebas de inconstancia y de agresividad. Es
verdad que esas inclinaciones no constituan pecado mortal, pero si
se hubieran rendido a ellas Pedro a sus vacilaciones de toda la vida
y Pablo a su clera olmpica tal vez nos hubiramos perdido dos
extraordinarios modelos de vida espiritual. Los pecados y las cadas
de los apstoles, sobre todo los ms tempranos, lo mismo que los
pecados de todos los que caminan por la vida espiritual, constituyen
un elemento de discordia, pero tambin son la base necesaria de
aquellas palabras: Para los que aman a Dios todas las cosas
redundan en bien. En Lugar de centrar nuestro pensamiento en si
nuestros pecados fueron realmente mortales, deberamos sentir un
arrepentimiento profundo por nuestra inconstancia manifiesta en el
empeo de amar a Dios.

5. Considero yo el pecado venial como una oportunidad para el


perfeccionamiento?
La realidad desconcertante del pecado venial es otro de los
misterios con que nos tropezamos ya desde el comienzo de nuestra
vida espiritual. El pecado venial consiste en decir no a Dios en las
cosas pequeas. Pero no cabe en la mente del telogo que el decir
no a Dios en cualquier circunstancia pueda ser pecado venial o
algo de menor importancia. En su mayora, los telogos lo
consideran como un reflejo de la inmensa misericordia de Dios. No
slo nos perdona cuando le dejamos por seguir a las criaturas que l
ha hecho, sino tambin permite que le despreciemos. Yo estoy
convencido de que la existencia del pecado venial, admitido siempre
por la Iglesia, manifiesta la delicadeza de Cristo y una forma de
indulgencia que ni el judasmo ni el islam han sido nunca capaces de
comprender, aunque sus lderes espirituales, de hecho, han
aprendido a rivalizar tcitamente en desaires hacia el Dios eterno.
Los pecados veniales entran en la misma categora que los
mortales: pecados deliberados y pecados de flaqueza o cometidos en
situaciones conflictivas. Tanto unos como otros abundan, desde la
murmuracin ms o menos inofensiva a la participacin negligente
en la liturgia. Es tpico el renegar, hacer trampas en el juego y decir
mentiras piadosas. Si contramos estos pecados podramos caer en
una grave depresin, pero deberamos examinar cuidadosamente
nuestra conducta y arrepentirnos a diario de estas faltas.
De particular importancia son los pecados que son consecuencia
de las pasiones o malos impulsos. De una manera simplista se les
92
pueden llamar pecados mortales cometidos imperfectamente. Esos
impulsos son hbitos que ocasionan placer y autodestruccin y que
pueden impedir seriamente el progreso en la vida espiritual, porque
traen consigo sus propias y malsanas formas de penitencia. Aquello
de San Agustn dejmoslo por ahora se alternar con todava no.
Aqu vendr bien la asistencia de un director espiritual que puede
prestar su comprensin, aliento y apoyo. El individuo que se
encuentra en este tipo de crisis puede sufrir depresiones, falta de
confianza en si mismo y amargura, a la vez que su oracin se
convertir en un rato de completa aridez.
En un sincero documento, el papa Juan Pablo II da el siguiente
consejo a los sacerdotes (que antiguamente eran considerados tan
puros, que se acercaban al confesionario en la clandestinidad);
puede ser de utilidad para todos los que caminan por la va
purgativa:

Todos nosotros debemos convertirnos cada da. Sabemos que sta


es la exigencia fundamental del evangelio, dirigido a todos y en
especial a nosotros los sacerdotes. Si tenemos la obligacin de ayudar
a los demos a convertirse, tenemos que hacer continuamente lo mismo
en nuestra vida. Convertirse significa volver a la verdadera gracia de
nuestra vocacin; significa meditar en la infinita bondad y en el amor
de Cristo, el cual se ha dirigido a cada uno de nosotros, y llamndonos
por nuestro nombre, ha dicho: Sgueme. Convertirse significa rendir
cuentas constantemente ante el seor y dueo de nuestras almas,
sobre nuestro servicio, nuestro celo y nuestra fidelidad, porque somos
siervos de Cristo, administradores a quienes han sido confiados los
misterios de Dios. Convertirse significa tambin dar cuenta de
nuestras negligencias y pecados, de nuestra timidez y falta de fe y
esperanza, de nuestro pensar slo a la manera humana y no segn
Dios. Recordemos a este respecto el aviso que Cristo en persona le dio
a San Pedro. Convertirse significa para nosotros buscar nuevamente el
perdn y la fuerza de Dios en el Sacramento de la reconciliacin, y as
empezar siempre de nuevo y progresar cada da vencindonos a
nosotros mismos, haciendo conquistas espirituales, dando
alegremente, porque Dios ama al que da con alegra.
Convertirse significa orar continuamente y nunca desalentarse. En
cierta manera, la oracin es la primera y ultima condicin para la
conversin, el progreso espiritual y la santidad90.

Estas sugerencias del papa se refieren a todos los pecadores, y a


todos los pecados, con la nica excepcin de la que hablaremos en
seguida. Sirven para el caso del pecado mortal y para los que
llamamos pecadillos de la vida.
La actitud de penitencia por sus pecados conduce al cristiano
hacia Cristo, que es el nico que puede perdonar. El no elimin el
pecado; no lo niega excusando las debilidades humanas. Es
tremendamente severo con l, pues, despus de todo, el pecado le
cost su propia vida. Pero lo destruye con su amor y nos ofrece la
oportunidad de comenzar de nuevo, como a Pedro y a Pablo.

JUAN PABLO II, Carta a todos los obispos y sacerdotes en el Jueves Santo, en L'Osservatore
90

Romano, 1979, sec. 10.


93
PECADOS PARA EL ARREPENTIMIENTO Y PECADOS PARA LA MUERTE

La expresin pecados para la muerte se refiere a todo pecado


mortal, esto es, cualquier violacin grave de la ley divina. Pero utilizo
el trmino aqu en un sentido literal ms restringido para referirme
al pecado que puede matar espiritualmente. Este es en verdad el
pecado imperdonable, porque se niega su existencia como pecado
y, por consiguiente, no puede haber arrepentimiento sobre l. Hay
otro pecado para el arrepentimiento que conoce todo director
espiritual que haya trabajado con personas acosadas por hbitos
gravemente pecaminosos. Una persona reconoce su pecado como
una cadena que le ata y le deja en un estado de confusin y dolor.
Otra lo acepta como una servidumbre a la que no se puede sustraer.
Puede ser que lo haya intentado todo, desde horas santas diarias a la
psicoterapia, y finalmente se haya querido justificar con la idea de
que Dios me hizo as. Este vive con la esperanza de que surja
algn acontecimiento providencial en su camino, como una
enfermedad definitiva o el martirio, que pueda librarle de su
esclavitud. Yo espero, y en realidad estoy convencido, de que el
Padre de las misericordias le librar ms pronto o ms tarde. Sin
embargo, como los hombres de Seasons, de Levinson, este hombre
se encuentra apresado por una conducta irregular y unos hbitos
improductivos y puede terminar condenndose. Esas personas se
hacen un dao enorme a s mismas y a los que dependen de ellas y
desperdician la mayor parte de una vida que es la nica que van a
tener. A veces, reciben un golpe de gracia y, como Agustn, se
debaten entre cadenas luchando contra s mismos, hasta que al fin se
deciden por una sincera conversin91. Mas a pesar de estos
acontecimientos que originan su retorno hacia Dios, se ven
esclavizados y no son capaces de lograr un progreso sustancial en la
vida espiritual. En la mayora de los casos se encuentran estancados
en los comienzos de la va purgativa, aunque pueden esforzarse por
conseguir un grado mayor de fe y confianza. El Movimiento
Carismtico u otro tipo de Encuentros son a veces el origen de una
ola de gracia que les saca de la barra de arena. Como San Agustn,
oyen claramente por vez primera las palabras de San Pablo a los
Romanos: Andemos decentemente y como de da, no viviendo en
comilonas y borracheras, no en amancebamiento y libertinaje, no en
querellas y envidias, antes vestos del Seor Jesucristo y no os deis a
la carne para satisfacer sus concupiscencias (Rom 13,13-14).
Tanto Jerry como Len representan a esta clase de personas,
aunque pudieron al fin aceptar la gracia con gran dificultad. He
conocido a otros que tuvieron que luchar durante aos para lograr lo
que Jerry logr en varios meses.
Las personas que permanecen estancadas en los comienzos de la
va purgativa deben llegar a percatarse de que su primer errores el
estar demasiado pendientes de sus apetitos carnales. Ya no pueden
tener las tentaciones escondidas en un rincn, como si fueran una
caja de bombones, o una localidad, o un nmero de telfono, que

91
AGUSTN, Confesiones, VIII, 12, BAC, 1986.
94
podra conducirles de nuevo a la cada. La tentacin hay que
afrontarla.
Como hay muchas personas sinceras que se encuentran en
situacin profundamente conflictiva, tal vez merece la pena examinar
aqu otro caso real.

Historia de Bill

Bill fue educado en el rgido ambiente de un hogar catlico


irlands. El mismo se describe como un buscavidas ya desde joven.
Pero bajo ese sentimiento agresivo y emprendedor se ocultaba una
gran necesidad de ganarse el reconocimiento que no haba
encontrado en casa por parte de su padre. La energa ilimitada de
Bill era en el fondo una gran cantidad de bronca reprimida.
Se cas con una muchacha que, segn el dice, era y es an una
santa. Es la mejor catlica que l ha conocido. Si bien esto puede
ser una exageracin, su mujer es, en efecto, una persona estupenda
que tiene mucha paciencia y un gran sentido comn.
El problema de Bill relativo a la bebida comenz en el trabajo. Era
comerciante de material de construccin y eran grandes sus cuentas
de gastos. Se dio a la bebida para controlar su mal carcter, cuando
sus hijos empezaron a rebelarse contra l; haban crecido en el
temor y excesivo respeto hacia su padre hasta que se cansaron de
sus formas dominantes y llegaron a avergonzarse de sus continuas y
bruscas explosiones de ira. El amor del principio se convirti en odio.
Al menos uno de sus hijos manifestaba sntomas graves de
personalidad antisocial.
Bill confiesa: Me vine abajo en todo. Me enfurec contra Dios, la
Iglesia, mi familia, la familia de mi mujer y mi compaa. Cada vez
me haca ms insoportable. Un da Rosa, mi mujer, me dijo que era
un alcohlico y que deba acudir a la institucin de Alcohlicos
Annimos. Yo nunca me haba disgustado de veras con Rosa, pero
aquel da estuve a punto de golpearla. Gracias a Dios que no lo hice.
Ella me dijo que haba estado yendo a la institucin y que por mi
propio bien ya no me seguira encubriendo ms.
Me propuse controlarme en la bebida; no pude. Fui a
confesarme, hice un retiro, todo porque me resista a acudir a
Alcohlicos Annimos. Aborreca la debilidad y pensaba que slo los
dbiles necesitaban de tal tipo de ayuda.
Bill contino bebiendo otros dos aos. Tena perodos de
sobriedad y de devocin religiosa que le duraban una semana.
Intentaba hacer las paces y entenderse con sus hijos, pero a los
pocos das volva al alcohol hasta emborracharse y perder la razn.
Al fin, se decidi por acudir a Alcohlicos Annimos.
Afortunadamente, ello fue el comienzo de una nueva vida para l,
pero le cost mucho tiempo el conseguir mantenerse sobrio durante
tres meses. Recorri los doce pasos con gran inters. Emple
muchas horas en el quinto, repasando y examinando todos sus
pecados con un hermano religioso que ofreca este tipo de asistencia
en el programa.
Los que conocen a Bill dicen que ahora es un hombre distinto;
abierto a los dems y con mucho ms dominio de sus nervios. Y lo
95
que es ms importante, es un hombre feliz; no necesita demostrarlo.
Lee la Sagrada Escritura y encuentra mucho alivio en los libros de
Henri Nouwen. Trabaja mucho ayudando a los dems en Alcohlicos
Annimos. Su hijo tiene que recuperarse an y Bill trata
pacientemente de estar a su lado. Tiene que luchar contra sus
remordimientos, que podran acabar con el si l se dejara. La batalla
de Bill por librarse del alcoholismo ha durado un ao desde que se
decidi en serio. El es un caso claro de persona dominada por el
pecado para el arrepentimiento.
Con frecuencia, los cristianos que luchan por superar problemas
que implican a la vez elementos psicolgicos y morales, como el
alcoholismo, deben seguir esforzndose durante mucho tiempo
despus de su decisin inicial. Al parecer, la cantidad de tiempo es
proporcional a la magnitud de su problema. Cualquier impulso
constituye un serio problema, ya se trate de un vicio como el alcohol
o la droga o de una dificultad en el comportamiento, como las
desviaciones sexuales o el juego. Ciertos impulsos, como la tendencia
a contradecir, son irrecognoscibles a veces; se encuentran
frecuentemente ligados a otros problemas como la depresin
neurtica o las inclinaciones manaco-depresivas. Una persona que
lucha con sus pasiones debe tener paciencia y la absoluta conviccin
de la necesidad de dominarlas. Es intil hacer trato con ellas y tan
peligroso como decide a un alcohlico que puede beber un poco.
Un director espiritual o un buen amigo no se extraarn de que
alguien que desea avanzar en la vida espiritual tenga que luchar
contra un impulso que puede ser la ocasin de tomarse ms en serio
la vida espiritual. Algunas personas ya avanzadas en la prctica de la
vida cristiana pueden encontrarse con este tipo de inclinaciones o
tendencias despus de haber logrado apreciables progresos en la va
purgativa.
La impresin que yo tengo despus de haber trabajado con
muchas de estas personas es que existen dos errores comunes que
les impiden dominar sus impulsos tan rpidamente como podran
hacerlo:
1. El no luchar de una manera eficaz y decidida con la profunda
ansiedad que se manifiesta en forma de soledad, ira o frustracin.
En la prxima seccin de este captulo estudiaremos las
dimensiones espirituales de la ansiedad al considerar la fe y la
confianza.
2. El no rechazar todos los elementos de la vida que alimentan
esos impulsos. Suelen ser indulgentes en retenerlos, incluso cuando
toman la decisin de ser mejores.
Tambin se necesita muchas veces recurrir a la psicoterapia y al
asesoramiento para vencer los impulsos, lo que se conseguir ms
fcilmente si el director espiritual o el gua est en contacto con el
terapeuta. Un programa como el de Alcohlicos Annimos descarta
la intervencin del terapeuta, pero no la del director espiritual, si el
individuo tiene inters en mejorarse. Si el impulso tiene
implicaciones morales, opino que esa persona debera tener un
confesor fijo que al menos la conozca de vista y por su nombre, al
cual pueda recurrir siempre que caiga.

96
EL VERDADERO PECADO PARA LA MUERTE

Tenemos que considerar otro grupo en relacin con el pecado


para la muerte. Se trata de los ms desgraciados de los mortales,
aquellos que han convertido sus pecados en virtudes. Naturalmente,
ellos no pueden arrepentirse, porque no hacen otra cosa sino
practicar la virtud. Dicen que hacen el mal por amor a Dios y al
prjimo. Su predicacin del evangelio es un puado de confeti,
porque omite toda referencia a los vicios y virtudes, el castigo y la
gloria, sirvindome de una expresin de San Francisco cuando
hablaba a los predicadores de su orden92.
El convertir el vicio en virtud no es un fenmeno nuevo. Ya San
Pablo, en los primeros captulos de su carta a los Romanos, se queja
de los que se engaan a s mismos justificando y negando el pecado.
Esa tendencia siempre actual a negar el pecado constituye una
absoluta antitradicin en la Iglesia, formada por gente como los
Borgia y sus secuaces, quienes con la palabra y el ejemplo negaron
la realidad del pecado de una forma personal y constante. Resulta
extrao en extremo que tales personas evidencien un inters por las
cosas espirituales. Naturalmente, no existe posibilidad de progreso
en tales circunstancias. Determinados mtodos de meditacin
pueden ofrecer la apariencia de progreso en la vida espiritual; pero,
de hecho, son una forma de auto hipnosis. La impresin superficial
de progreso en estos casos acarrea el peligro espiritual del individuo,
porque viene a reforzar la negacin del pecado.
As llegamos a la situacin ms peligrosa, la de aquellas personas
cuyo pecado Dios no puede perdonar. Dios ha perdonado billones de
pecados; sin embargo, su omnipotencia no puede contradecir su
decisin de haber creado al hombre libre. Y se da el caso en que el
hombre usa su libre albedro en contra del Espritu Santo y se niega
a arrepentirse. Dios mismo no puede perdonar a un pecador
impenitente. Como la impenitencia es tan terrible y contraria a la
humana naturaleza, y va en contra de nuestra elemental tendencia a
la felicidad y del atractivo de las cuatro voces de Dios, casi nunca
se manifiesta explcitamente. Una persona puede negarse al
arrepentimiento implcitamente mediante la negativa, la presuncin
u otros mecanismos de defensa. Cristo los llama ciegos que declaran
ver.

TEMORES NEURTICOS DEL PECADO Y DE LA CONDENACIN

Si somos moderadamente sinceros (la sinceridad total es exclusiva


de los santos), no debemos estar excesivamente preocupados por el
miedo de ser ciegos espiritualmente. Tales temores podran ser
sntoma de neurosis espiritual y de falta de confianza en el amor y
misericordia de Dios. Con toda certeza el Espritu Santo revela la
verdad a aquellos que la buscan. Pero debemos ser conscientes de
nuestra ceguera espiritual, porque nuestra visin de las cosas del
espritu es imperfecta. Los elementos destructivos de la ceguera

92
Regla de San Francisco, Cp. 9. Tambin vase The writings of Francis and Clare, ed. R.
Armstrong, OFMC, y I. Brady, OFM (Ramsey, N. J.: Paulist Press, 1982).
97
total del espritu y de la negativa a admitir el pecado personal y el
arrepentimiento son tema constante en la historia de la Iglesia. La
historia ha juzgado a veces con dureza algunas pocas y hechos del
cristianismo, as como las actividades de muchos que se
proclamaban discpulos de Cristo. La Europa anterior a la Reforma
estuvo llena de gran nmero de comportamientos contrarios al
evangelio. Muchos de los que causaron el escndalo se fueron ciegos
a su tumba sin reconocer el mal que haban hecho. Occidente
hubiera continuado su camino de degradacin si no hubiera sido por
los que tuvieron el valor suficiente de ver sus propios pecados y
hacer frente a los pecados de sus tiempos. Tal vez la mayor
responsabilidad de los que tienen conciencia de su vida interior est
en encararse con la ceguera espiritual delicadamente, pero con
firmeza. Los santos recomiendan que empecemos por nosotros
mismos.

EL PASO A LA SEGUNDA FASE DE LA VA PURGATIVA

La segunda fase de la va purgativa esta enfocada a conseguir la


madurez de la fe y la confianza. Una vez establecida la integracin
moral, se advierte el declive de la ansiedad fundamental. Como un
viajero que acaba de emprender un largo viaje, ahora podemos hacer
uso de nuestra experiencia personal para evaluar las futuras etapas
del camino. La lucha para conseguir el perdn y la gracia de Cristo
nos ha hecho experimentar que somos queridos por Dios, y esta
experiencia a un nuevo nivel es para nosotros motivo ms que
poderoso para renunciar al pecado. El viajero siente los primeros
aires de la libertad de los hijos de Dios. A medida que se retira el
pecado y sus impulsos, uno se llena de una mayor contrafuerza: la
libertad espiritual y la paz interior. El pecado nunca ser erradicado
de esta vida, al menos como posibilidad; pero se ha roto
sustancialmente su poderoso influjo y empiezan a presentarse
nuevas oportunidades de integracin.

UNA TEORA DE LA ANSIEDAD FUNDAMENTAL Y LA PAZ INTERIOR

Este parece el momento apropiado para que yo exponga una


teora de la ansiedad y la paz interior en la que he venido trabajando
durante algunos aos. Ni completamente original ni muy sofisticada,
ofrece un dispositivo mental que podremos usar siempre para
clasificar los fenmenos psicolgicos que acompaan al crecimiento
espiritual.
Los grandes psiclogos, desde Agustn a Freud, y antes de ellos
San Pablo, reconocen en el ser humano una terrible ansiedad, un
miedo a la futilidad y a los afanes que le acosan desde la infancia. Al
tomar conciencia del elemento espiritual que hay en nosotros,
nuestro conocimiento creciente de la posibilidad de un contenido
trascendente en nuestra vida comienza a mitigar la ansiedad. La vida
asume un significado que est por encima de una serie de
acontecimientos fortuitos. Entonces suceden dos cosas
correlativamente opuestas: la ansiedad declina y empieza a reinar la
98
paz en nuestro interior. Como la patologa, que hemos definido como
necesidad impulsada, es una forma de descargar la ansiedad, el
deseo patolgico suelta su garra y gradualmente vamos
experimentando la libertad. Las defensas han oscurecido la realidad;
cuando el miedo y la ansiedad se retiran, lo hace tambin la
necesidad de defenderse, y entonces empezamos a ver la verdad. El
siguiente cuadro indica que los correlativos opuestos, que simbolizan
la ansiedad y la paz, sintetizan gran parte de la psicologa del
desarrollo espiritual.

El lector observar que una lnea ondulada (o fluctuante, porque


las tendencias en la vida aumentan y disminuyen) describe
tericamente en descenso a la ansiedad, la patologa y las defensas.
Esta lnea se cruza con su opuesta, que representa la paz interior, la
libertad y carencia de patologas y la capacidad de afrontar la
realidad (sinceridad) al final de la primera oscuridad del alma. Este
cuadro tambin aporta algunos conocimientos psicolgicos: de la va
iluminativa, el perodo en que el individuo experimenta una libertad
sustancial y una paz interior que anteriormente nunca haba
disfrutado de un modo tan continuo.
Con respecto a este cuadro terico, es importante advertir dos
caractersticas que tienen relacin con las observaciones que
hicimos anteriormente sobre la doctrina de las tres vas. En primer
lugar, el cuadro esta muy simplificado, como un mapa de rutas. La
experiencia de una persona puede ser mucho ms complicada de lo
que el cuadro manifiesta. La lnea ondulada puede representar
numerosas cadas y recuperaciones. Puede haber muchos momentos,
incluso en los comienzos, en que la libertad sea mayor que la
patologa. En segundo lugar, la persona puede retroceder o

99
detenerse en el camino y, por consiguiente, pasar varias veces por la
misma fase.
En el mapa se sita a la persona en un punto determinado del
camino; sin embargo, de alguna manera, se encuentra en todas las
etapas. Puede que alguien al final de la primera fase de la va
purgativa ya experimente aspectos de la iluminativa, pero puede
tambin regresar al comienzo. Esto ilustra el interesantsimo
concepto del que hablamos ya: hacerse, o ser en el tiempo.

TIEMPO DE CRISIS

Crisis es, en definitiva, una encrucijada. Como ya nos han dicho


varios escritores, en especial los Whitehead, es un tiempo de
sufrimiento y de oportunidades especiales para el progreso. Al
aumentar la integracin moral y al presentarse las nuevas tareas de
la segunda fase de la va purgativa, surgen ciertas dificultades que
merece la pena mencionar.
La primera es el impulso a retroceder. Como San Agustn
reconoca, los placeres a los que uno esta acostumbrado tienen una
mayor fuerza de atraccin que las metas espirituales que nos hemos
propuesto y que no conocemos tan bien. La pregunta de San Pedro:
Nosotros lo hemos dejado todo y te hemos seguido, qu
recibiremos, pues? (Mt 19, 27), es muy real. Por el momento el
individuo debe caminar hacia adelante basado nicamente en la fe.
En segundo lugar, la integracin moral es todava muy endeble y
por ello el individuo puede sufrir algunas cadas infrecuentes, pero
ms dolorosas. Esto les sucede particularmente a quienes se ven
afectados por graves conflictos neurticos que tienen su raz en la
niez.
En esta coyuntura lo ms importante es preguntarse: Qu es lo
que realmente quieres? La lectura ms alentadora es la de los
evangelios enfocados desde el punto de vista de los apstoles. Ellos
revelan su larga preparacin y las difciles etapas que tuvieron que
atravesar y en las que Cristo constantemente les echaba en cara su
egosmo y sus miras sutiles y mundanas.
Finalmente, es durante esta larga transicin cuando la persona
tiene la segunda experiencia real de la gracia. La primera fue la
hermosa llamada, sgueme, que ya hemos descrito como un
despertar. Ya sabemos que no podemos seguirle de veras por
nuestras propias fuerzas. La gracia, el don gratuito de Dios que nos
hace hijos de adopcin y capaces de aceptar a Cristo como nuestro
Seor y Salvador, es la fuerza vital de la vida del espritu. Al seguir el
desarrollo psicolgico de una persona, uno a veces oye esta frase:
Yo no supe que viva hasta que tuve treinta aos , o alguna otra
edad en la que tuvieron conciencia de la lucha por sobrevivir y
madurar en la vida. Hacemos un descubrimiento similar cuando
acaba la batalla por la integracin moral; pero ahora habr que
decir: Yo no saba que viva en Cristo.
Durante este perodo de transicin se adquiere el primer
conocimiento de las grandes verdades de la fe. Durante el amargo
conflicto con el propio ser patolgico, el individuo reconoce la
absoluta necesidad de la fe. La imposibilidad de seguir la voluntad de
100
Dios sin ella, la suprema soberana de Dios, la incapacidad de toda
palabra humana para expresar las verdades de la fe y el significado
de la encarnacin y de la redencin. En este momento una figura
comienza a brillar en su interior, la figura de Cristo. No hay nada
abstracto en esta experiencia. Uno se da cuenta de que la palabra
Cristo se ha trivializado por el uso indiscriminado que de ella
hacemos, como en hazlo por Cristo o la causa de Cristo . Ahora
callan todas esas expresiones, que antes no tenan sentido alguno. El
individuo entra en la nueva fase de la va purgativa completamente
consciente de una presencia, de una persona que ha sufrido. Es el
Seor.

SEGUNDA FASE
MADUREZ DE LA FE Y DE LA CONFIANZA

Cuando comenzamos a abandonar nuestros mecanismos de


defensa y a mirar las cosas a travs del razonamiento, nos
tropezamos con dos objetivos que generalmente se logran al mismo
tiempo, puesto que uno se apoya en el otro. Los sealamos en el
captulo tercero al exponer la doctrina de Hgel sobre el desarrollo
religioso. Estos objetivos consisten en superar la religiosidad juvenil
y la especulacin religiosa del adolescente. Los dos son apropiados a
una determinada etapa del desarrollo y ambos representan un
progreso espiritual hasta un punto determinado y responden a
necesidades humanas. El nio trata de dominar su miedo a la vida
intentando, con una fe ritual, ganarse a Dios con las buenas obras; el
adolescente emplea su curiosidad y su raciocinio para controlar lo
divino, decidiendo lo que Dios puede y debe hacer. Tambin hemos
visto que la experiencia de estas etapas del desarrollo debe
transformarse de manera que perdure en una vida espiritual ms
lograda. Las buenas obras rituales del nio se convierten en actos de
caridad; los interrogantes del adolescente, en reverente filosofa y
teologa. Por desgracia, tanto las buenas obras del nio como la
especulacin del adolescente, pueden sufrir un camuflaje en aquellos
que deciden no trabajar por adquirir la madurez, y as se ven
atrapados en sus propias acciones o pensamientos.

LA FE. LA METANOIA DE LA RAZN

El paso de la fe de la adolescencia a la de la madurez es menos


difcil que la transicin de la religiosidad del nio a la confianza,
porque el razonamiento es secundario como ajuste en la vida. De
alguna manera es ms fcil creer en Dios que confiar en l. Por ello,
y paradjicamente, se tarda de ordinario menos en superar la
adolescencia que la niez.
La creencia religiosa de la adolescencia est basada en la claridad
de ideas, o en lo que tiene sentido. Pero la claridad o certeza es
una experiencia subjetiva. Puede que no sea verdadero
filosficamente, pero psicolgicamente es incuestionable. Lo que es
claro para una persona no lo es para otra. Puesto que la claridad es
relativamente subjetiva, tambin es intrnsecamente provisional, y
ese carcter de tanteo podemos observarlo en dos actitudes de
101
inadaptacin: el fanatismo y la incertidumbre crnica. Cuando la fe
del joven est alimentada por el miedo, puede ser una experiencia
muy fuerte y puede producir de inmediato actitudes muy defensivas
y paranoicas. El fanatismo religioso (que es en realidad una
experiencia paranoica de fe muy amenazada) niega la incertidumbre
latente en el individuo y proyecta sus conflictos interiores hacia los
dems. Por lo general, el blanco es el demonio o las personas que se
piensa hacen de demonios. El fanatismo es perdonable en los
adolescentes que se ven amenazados por su propia agitacin y
confusin interior y necesitan una dulce y paciente comprensin. No
debemos perder de vista que una persona sustancialmente sana
puede ser vctima de una mentalidad paranoica. (No lo hemos
experimentado alguna vez?) Sin embargo, para poder ayudar a esa
persona en tal situacin es necesario penetrar en su visin del
mundo un tanto distorsionada y tratar de calmar sus temores.
Frecuentemente, los adultos que tambin se sienten intimidados
atraen a los adolescentes y aumentan sus temores a la vez que
intensifican los suyos propios. Este es el origen de los cultos a la
juventud. Otros que no han logrado perfeccionar del todo su fe
pueden en su fanatismo buscar la compaa del adolescente,
formando una relacin que est condenada al fracaso si el joven
continua avanzando hacia una fe ms madura y libre de amenazas.
Sin embargo, el mayor escollo al caminar en busca de esa fe no est
en la falsa certeza del fanatismo, sino ms bien en el permanente
estancamiento en una serie inacabada de especulaciones ms
sofisticadas. Algunas personas intelectualmente bien dotadas caen
en la trampa de reiteradas experiencias de claridad provisional y de
defensa inacabada de estas experiencias. Este es el problema de
aquellos adultos que, cuando eran nios o adolescentes, tuvieron que
soportar el rechazo o el desprecio a causa de sus talentos. Es muy
comprensible que ellos aprendan muy pronto a fundamentar su
propia estima en sus facultades intelectuales. Al igual que sus
competidores, que se entregan a la prctica del atletismo, ellos
tienen una preocupacin excesiva por manifestarse y expresarse a
travs de los juegos de la inteligencia. No es infrecuente encontrar
cristianos de verdadera inteligencia y sensibilidad que derrochan
aos formulando sutiles distinciones y teoras y, sin embargo, no dan
el salto a la fe que est por encima de tales agudezas.
Las caractersticas de los dos tipos de creyente atrapado en la
adolescencia (el fantico y el extremadamente especulativo) son
extraamente similares. Aunque pueden pelearse llamndose
escpticos y oscurantistas, los dos son capaces de un serio y sincero
compromiso con la religin y la espiritualidad. Sin embargo, cada
grupo, al no pasar de la adolescencia, manifiesta los signos de un
estancamiento psicolgico: amargura, aburrimiento y escape hacia
actividades estereotipadas, frenticas y que no les ofrecen ninguna
clase de recompensa.
La solucin del dilema es el salto a la fe madura. Esta frase puede
molestar a los que estn ms necesitados de dar el salto; as, puede
venir bien un anlisis psicolgico de la fe madura. Primero
examinaremos sus cualidades subjetivas, despus su origen y
proceso y finalmente su relacin con el descenso de la ansiedad.
102
Como hemos visto, la fe del adolescente se basa en ideas claras
mantenidas de un modo provisional hasta que se hallan otras
explicaciones mejores. La fe madura, segn dice San Juan de la Cruz,
es todo lo contrario. En lugar de ser provisional, es cierta, porque el
autor de esa fe es Dios. En el caso de la fe madura, la gracia divina
se abre paso y penetra en los procesos ordinarios de conocimiento a
travs de la revelacin y de la iluminacin personal que hace que el
individuo crea. Nunca insistiremos lo suficiente en que la fe madura,
como las luchas finales por la integracin moral, revela de manera
personal e inequvoca el poder de una fuerza externa, la fuerza de la
gracia. Yo pongo en duda que quien no se ha percatado
subjetivamente de esta experiencia haya llegado a las ltimas fases
de la va purgativa.
Ms importante an, la fe madura es misteriosa y oscura.
Sobrepasa la especulacin teolgica ordinaria, que se basa en ideas
claras deducidas por la razn a travs de analogas. El origen de
estas analogas que utiliza la fe del adolescente y la especulacin
intelectual debe tener sus races en la revelacin. Las analogas
hacen posible la labor del telogo positivo. Sin embargo, la fe de la
que habla San Juan de la Cruz es fe por encima de toda analoga y se
llama corrientemente fe apoftica, es decir, fe que se basa ms en
la negacin de lo que no es cierto que en la afirmacin de lo que es
verdadero.
Un simple ejemplo puede clarificar la distincin entre fe anloga y
apoftica. Est revelado que Dios es un Dios viviente y personal. Por
tanto, se aplica a Dios analgicamente la nocin que nosotros
tenemos del ser humano como persona. Es una analoga apropiada
que todo nio y adolescente puede comprender, aunque el joven
adolescente, que acaba de empezar a pensar en abstracto, la
comprender mejor que el nio, para quien Dios es un anciano, el
Antiguo de das. El estudiante de teologa ira mucho ms all;
prescindir de todo antropomorfismo y llegar a la ms sublime e
ilimitada nocin de persona. El telogo examina el concepto de
persona y la Escritura y el dogma relacionado con la analoga llegar
hasta una sutileza casi infinita, dado que la psicologa clarifica su
definicin de persona.
Entonces el estudiante o telogo se queda en silencio en ntima
oracin y experimenta una relacin misteriosa con Dios y un
conocimiento del mismo. La experiencia individual va ms all de
todos los conceptos de persona. Dios resulta ser no menos que una
persona ni ms que una persona, sino ms all de la persona, como
nosotros entendemos el trmino.
Merece la pena que sobre esta materia escuchemos a San Juan de
la Cruz en sus propias palabras:

La fe dicen los telogos que es un hbito del alma cierto y oscuro. Y


la razn de ser hbito oscuro es porque hace creer verdades reveladas
por el mismo Dios, las cuales son sobre toda luz natural y exceden a
todo humano entendimiento sin alguna proporcin.
De aqu es que, para el alma, esta excesiva luz que se le da de fe le
es oscura tiniebla, porque lo ms priva y vence a lo menos, as como la
luz del sol priva otras cualesquiera luces, de manera que no parezcan

103
luces cuando ella luce y vence nuestra potencia visiva. De manera que
antes la ciega y priva de la vista, que se la da, por cuanto su luz es
muy desproporcionada y excesiva a la potencia visiva. As la luz de la
fe, por su grande exceso, oprime y vence la del entendimiento, la cual
slo se extiende de suyo a la ciencia natural, aunque tiene potencia
para lo sobrenatural, para cuando nuestro Seor la quisiere poner en
acto sobrenatural.
De donde ninguna cosa de suyo puede saber sino por va natural, lo
cual es slo lo que alcanza por los sentidos, para lo cual ha de tener
los fantasmas y las figuras de los objetos presentes en s o en sus
semejantes, y de otra manera, no; porque como dicen los filsofos, ab
objecto et potentia paritur notitia. Esto es, del objeto presente y de la
potencia nace en el alma la noticia.
De donde si a uno le dijesen cosas que l nunca alcanz a conocer
ni jams vio semejanza de ellas, en ninguna manera le quedara ms
luz de ellas que si no se las hubiesen dicho. Pongo ejemplo. Si a uno le
dijesen que en cierta isla hay un animal que l nunca vio, si no le dicen
de aquel animal alguna semejanza que l haya visto en otros, no le
quedar ms noticia ni figura de aquel animal que antes aunque ms
le estn diciendo de l. Y por otro ejemplo ms claro se entender
mejor. Si a uno que naci ciego, el cual nunca vio color alguno, le
estuviesen diciendo cmo es el color blanco o el amarillo, aunque ms
le dijesen, no entendera ms as que as, porque nunca vio los tales
colores ni sus semejanzas para poder juzgar de ellos; solamente se le
quedara el nombre de ellos, porque aquello pdolo percibir con el
odo; mas la forma y figura no, porque nunca la vio.
De esta manera es la fe para con el alma, que nos dice cosas que
nunca vimos ni entendimos en s ni en sus semejanzas, pues no la
tienen. Y as de ella no tenemos luz de ciencia natural, pues a ningn
sentido es proporcionado lo que nos dice; pero sabmoslo por el odo,
creyendo lo que nos ensea, sujetando y cegando nuestra luz natural.
Porque, como dice San Pablo, fides ex auditu (Rom 10,17). Como si
dijera: la fe no es ciencia que entra por ningn sentido, sino slo es
consentimiento del alma de lo que entra por el odo.
Y aun la fe excede mucho ms de lo que dan a entender los
ejemplos dichos. Porque no solamente no hace noticia y ciencia, pero,
como habemos dicho, priva y ciega de otras cualesquier noticias y
ciencia para que puedan bien juzgar de ella. Porque otras ciencias con
la luz del entendimiento se alcanzan; mas sta de la fe sin la luz del
entendimiento se alcanza y con la luz propia se pierde si no se
oscurece. Por lo cual dijo Isaas (7,9): Si non credideritis, non
intelligetis. Esto es, si no creyredes, no entenderis. Luego claro
est que la fe es noche oscura para el alma y de esta manera la da luz,
y cuanto ms la oscurece, ms luz la da de s. Porque segando da luz,
segn este dicho de Isaas: Porque si no creyredes, no entenderis,
esto es, no tendris luz93.

Intuicin es tal vez la mejor palabra para designar la


experiencia que San Juan de la Cruz describe en este pasaje.
Intuicin es una forma de comprensin que est por encima del
anlisis racional; con ella percibimos completamente una realidad
sin analizar sus partes, como sucede en la apreciacin del gran arte
de la msica. Puesto que la fe tiene sus orgenes ms all del alma
humana, por el mero hecho de introducir el concepto de intuicin, no
93
Subida al Monte Carmelo, lib. II, cap. 3 (Madrid: Editorial Catlica, BAC), pp. 572-573.
104
encontramos explicacin o razn para los fenmenos asociados con
la madurez de la fe, especialmente la certeza. Cualquier anlisis de
la intuicin debe esencialmente ser limitado a causa de su misterioso
modo de actuar. Una descripcin basada en la experiencia es la
mejor pauta. Como dice San Bernardo en otra de las estrofas del
himno que va al comienzo de este libro, la lengua no puede decir ni
la palabra expresar, solo el que lo experimenta puede creer . En su
Memorial, Pascal trata de describir una experiencia de intuicin
mstica. Lo escribi para revivir y examinar de nuevo lo que haba
sucedido. Al leer este relato, en el que evidentemente las palabras y
los pensamientos son insuficientes, debemos recordar que Pascal fue
un genio; sus obras matemticas y literarias son renombradas por la
precisin de su lenguaje y la claridad de pensamiento.

Memorial

En el ao de gracia 1654
Lunes, 23 de noviembre, da de San Clemente,
Papa y mrtir, y otros en el martirologio romano,
la vspera de San Crisgono, mrtir, y otros...
Desde aproximadamente las diez y media de la noche
hasta aproximadamente las doce y media de madrugada
Fuego
El Dios de Abrahn, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob
No de los filsofos y los sabios.
Certeza, gozo, certeza, emocin, visin, gozo
El Dios de Jesucristo
Deum meum et Deum vestrum.
Tu Dios ser mi Dios.
Olvido del mundo y de toda otra cosa
sino Dios.
Slo puede hallarse de la manera que ensean
los Evangelios. Grandeza del alma humana,
Padre bueno, el mundo no te ha conocido,
Pero yo te he conocido.
Gozo, gozo, gozo y lgrimas de gozo.
Yo me he separado de ti
Dereliquerunt me fontem (aquae vivae)
Dios mo, me vas a dejar?
No permitas que me separe eternamente de ti
Ellos tienen la vida eterna, los que te conocen
Slo el Dios verdadero y a quien lo has enviado
Jesucristo
Jesucristo
Yo me he separado de l, he huido,
Le he negado, le he crucificado.94

Quiz ms que ningn otro documento de la literatura mstica, el


Memorial de Pascal ilustra el carcter misterioso del conocimiento
de la fe en su grado ms perfecto. Podramos preguntarnos: Puede
aumentarse el conocimiento humano bajo tales circunstancias o est
la mente actuando de un modo pasivo, como un espejo? San Agustn

BLAS PASCAL, citado en The Soul Afire, ed. H. A. REINHOLD (New York: Doubleday Image
94

Books, 1973), pp. 356-357.


105
explica claramente el proceso de desarrollo en esta clase de
conocimiento. Seala que la intuicin de la fe se considera
correctamente como un verdadero conocimiento humano en el que
las facultades del individuo no permanecen meramente pasivas95.
Los siguientes pasos constituyen el anlisis agustiniano de la fe:
primero usamos la razn para llegar al misterio que sobrepasa toda
razn. Sabemos por la razn (deducindolo de la revelacin) que
Dios es persona. Pero cmo? El ni cambia, ni crece, ni viene a
menos. Sin embargo, todas las personas que conozco cambian,
crecen o vienen a menos. Estamos frente a un misterio; recurrimos a
Dios por la fe, implcita o explcitamente, y el don de la fe nos ayuda
a aceptar el misterio y luego a entrar en l.
Una nueva intuicin de la persona ms all de la persona llena
nuestra conciencia como una gran sinfona. Ahora conocemos a Dios
como una persona que est ms all de la persona. La razn puede
hacer nuevas preguntas, por ejemplo, cmo afecta mi conocimiento
de la fe a mi relacin con otras personas que reciben su personalidad
de Dios?, o cmo empiezo yo a relacionarme con esa persona ms
all de la persona? Este, segn San Agustn, es el significado de yo
creo, as que puedo comprender an ms.
Las notables posibilidades de progreso en el conocimiento de la fe
estn a disposicin de todos. Sin embargo, la persona que ha
estudiado teologa tiene una ventaja y a la vez una desventaja: su
comprensin del contenido de la revelacin le da muchas
oportunidades de avanzar en la fe, pero la posibilidad de verse
implicado en disquisiciones intelectuales es tambin mayor. Por eso
la Iglesia ha honrado de un modo especial a telogos como San
Agustn y Santo Toms de Aquino, que pusieron toda su inteligencia
al servicio de la teologa positiva y a la percepcin intuitiva de los
misterios de la fe96.

EL ORIGEN DE LA FE

95
E. PRZYWARA, SJ, An Augustine Synthesis (New York: Sheed & Ward, 1945), p. 59.
96
Es importante advertir aqu que en la teologa catlica hay otras interpretaciones del
conocimiento oscuro de la fe ya madura. La interpretacin que aqu damos es esencialmente
agustiniana. Desde el punto de vista tomista, es reconocida la oscuridad esencial de las verdades
de la fe, por supuesto. Sin embargo, el nfasis est en la purificacin del entendimiento de una
esttica de curiosidad intelectual. La siguiente cita del distinguido telogo dominico padre
Jordan Aumann, en su libro Spiritual Theology, arroja una luz tomista sobre la cuestin que
nosotros hemos expuesto desde un punto de vista agustiniano: No importa que la fe sea
esencialmente sobre cosas que no vemos con claridad y que, por tanto, sea necesariamente
oscura. De hecho, y precisamente a causa de esto, la fe puede darnos el nico conocimiento
posible relativo a la vida ntima de Dios, el cual no puede representarse adecuadamente por
ninguna especie inteligible creada. La clara visin y el conocimiento de Dios nos queda
reservado para la visin beatfica en la gloria; pero incluso en esta vida la fe nos permite
alcanzar en alguna medida el inescrutable misterio de Dios, aunque el conocimiento sea
imperfecto y oscuro. Por razn de su objeto, el conocimiento de la fe es superior a toda
evidencia sensible e intelectual que podamos tener de Dios en esta vida. Es necesario que el
alma, informe toda su vida y sus acciones con la luz de la fe y se adhiera cada vez ms
firmemente a las verdades propuestas por la fe basados en la autoridad de Dios. Gradualmente
podremos llegar a juzgar todas las cosas a travs de la luz de la fe y, por supuesto, ver todas las
cosas como Dios las ve (Huntington, Ind.: Our Sunday Visitor Press, 1979, pp. 189-190).
106
Tal vez la cuestin que causa mayor perplejidad en la psicologa
de la religin se refiere al origen de la fe y al proceso del creyente
que sigue a la experiencia de la fe. Los cristianos instruidos a veces
fortalecen su compromiso con la fe de Cristo por el hecho de que
muchos cientficos seglares estudien el fenmeno de la creencia
religiosa y rindan tributo de homenaje al cristianismo por su
contribucin cultural y moral a la civilizacin. Todos admiramos las
catedrales de las pocas de fe. Los hombres parecen ser religiosos
por naturaleza, como en realidad lo son. Es importante reconocer
que el hecho religioso psicolgicamente puede ser resultado de
muchos factores. Algunas experiencias religiosas tienen por base la
fe; seria errneo, sin embargo, suponer que toda experiencia
religiosa tiene su origen en la gracia de la fe.
Es natural en el hombre creer en Dios (si no en el Dios de la
revelacin, al menos en el Dios de los filsofos)? Cierta disposicin
hacia la religin parece ser natural. San Pablo, en la carta a los
Romanos, parece condenar a los paganos por su falta de fe, ya que
haba tantos motivos racionales para aceptar la existencia de Dios.
El fondo de la cuestin est en la palabra natural o
naturaleza. Puede referirse al cosmos, el mundo material conocido
por los sentidos y sintetizado por el entendimiento humano; en este
sentido abarca las ciencias naturales. Tal concepcin siempre
supone que el mundo existe por s mismo y coloca al ser humano en
un sistema cerrado, como parte de un mecanismo o reloj que
puede o no haber tenido un gran relojero fabricante. Este significado
de la palabra naturaleza es el que prevalece en casi todas las formas
de trabajo o diversin de nuestra cultura. Lamentablemente, tambin
nosotros pensamos as la mayora de las veces; por eso tal vez se
extrave el lector de que esa palabra pueda tener otro significado. La
definicin material deja al hombre como aprisionado, pues implica
que el conocer algo que trascienda el cosmos no es esencial o
contrario a la naturaleza humana.
Naturaleza tambin puede significar lo que brota de la esencia
de un ser, lo que es en si mismo. En este sentido, es natural o de la
esencia del hombre la razn, o de la esencia de todo ser viviente el
conservar la vida. Tambin es natural para un ngel el no formar
parte del cosmos, o de la naturaleza, tomada en la primera acepcin.
El ngel no puede comunicarse con la naturaleza de un jardn; sin
embargo, tiene naturaleza propia.
Debemos tener en cuenta el segundo significado de naturaleza
cuando hablemos del origen de la fe. Segn San Agustn, es algo
natural en el hombre el creer en el Dios vivo que es su creador. Ello
esta en perfecto acuerdo con su naturaleza, porque el creer en el
verdadero e inmutable origen del ser es una exigencia psicolgica de
la criatura humana que ansa amar lo que no es destruido por el azar
ni empequeecido por el tiempo. Es tambin una necesidad social.
La sociedad debe estar constituida sobre el amor entre los hombres.
Ese amor requiere un ser amante cuyo amor va ms all de la
naturaleza humana, que es capaz de realizar actos odiosos y
abominables. Este ser amante exige una respuesta de generosidad,
misericordia y perdn. El ser humano, por su propia naturaleza, es
llamado de todas las formas a creer en este ser amante.
107
El pensamiento de la antigua Iglesia se resume en la expresin
anima naturaliter christiana: el alma es naturalmente cristiana. El
hombre no es slo creyente, sino cristiano. Este antiguo concepto del
cristiano, que es incomprensible para quienes viven en la idea de un
mundo natural cerrado, es el que ha predicado siempre la Iglesia
y, en nuestro tiempo, la ms alta autoridad pastoral.
Cmo es naturalmente cristiana una persona? Los hombres,
individual y colectivamente, muestran signos claros de desorden y
desorientacin, que llamamos los efectos del pecado original.
Incluso los no creyentes, como Freud, trataron de comprender este
fenmeno. Dentro de este marco de la cada podemos considerar al
ser humano naturalmente cristiano, porque todo lo que hace o siente
resuena como un grito de redencin y salvacin.
La necesidad natural de salvacin que siente el hombre la repite
dramticamente en nuestros tiempos el jefe y pastor de la Iglesia. El
tema de la primera encclica del papa Juan Pablo II es precisamente
esta necesidad natural:

El redentor del mundo! En l ha sido revelada de un modo nuevo y


ms maravilloso la verdad fundamental que hace referencia a la
creacin, que el libro del Gnesis testifica cuando nos dice repetidas
veces: Y Dios vio que era bueno. Lo bueno tiene su origen en la
sabidura y en el amor. En Jesucristo, el mundo visible que Dios creo
para el hombre el mundo que, cuando entr el pecado, estaba
sujeto a la vanidad (Rom 8,20) recobra de nuevo su enlace original
con la fuente divina de sabidura y amor. En efecto, as am Dios al
mundo, que le dio a su nico Hijo (Jn 3,16). As como este vnculo
qued roto en el hombre Adn, as fue restaurado en el hombre Cristo
(cf. Rom 5, 12-21). No estamos convencidos los que vivimos en el
siglo XX de las irresistiblemente elocuentes palabras del Apstol de los
gentiles relativas a la creacin entera que hasta ahora gime y siente
dolores de parto (Rom 8,22) y ansa la manifestacin de los hijos de
Dios (Rom 8, 19), la creacin que estaba sometida a la vanidad?97

Esta manifestacin de la necesidad que siente de Cristo la


naturaleza humana puede molestar a muchos creyentes que tienen la
idea de un mundo cerrado (el primer significado de naturaleza), tan
extendida en la mayora de nosotros. Pero se sorprendern al
comprobar que la doctrina del papa es, en definitiva, solo un
comentario de la constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo
moderno (Gaudium et spes) del Vaticano II. Teniendo en cuenta la
definicin que hemos dado anteriormente de la palabra
naturaleza, se entender con luz nueva lo que sigue:

La verdad es que slo en el misterio del Verbo encarnado asume


significado el misterio del hombre. Porque Adn, el primer hombre,
era tipo del que haba de venir (Rom 5,14), Cristo, el Seor. Cristo,
el nuevo Adn, en la autntica revelacin del misterio del Padre y de
su amor, descubre del todo al hombre a s mismo y pone al descubierto
su ms alta vocacin. El, que es la imagen del Dios invisible (Col 1,
15), es tambin el hombre perfecto que ha restaurado en los hijos de
Adn aquella semejanza con Dios que haba sido desfigurada desde el
97
JUAN PABLO II, Redemptor hominis, 8 (Salamanca: Sgueme, 1979).
108
primer pecado. La naturaleza humana, por el mero hecho de ser
asumida, no absorbida, por l, ha sido elevada en nosotros tambin a
una dignidad incomparable. Porque por su encarnacin, l, el Hijo de
Dios, en cierto modo se uni con cada hombre. Trabaj con manos de
hombre, pens con mente humana, actu con voluntad humana y con
corazn humano am. Nacido de la Virgen Mara, se ha hecho de
verdad uno de nosotros, semejante a nosotros en todo menos en el
pecado98.

CONFIANZA. LA METANOIA DE LA ANSIEDAD BSICA

La lucha final en el camino de la va purgativa consiste en dejar


totalmente la ansiedad de la vida. Nos mueve y nos controla un
miedo angustioso ms que cualquier otro elemento de nuestra vida
psquica. Por miedo angustioso entendemos la idea fija y permanente
de que nos amenazan fuerzas incontrolables. Incluso cuando el
hombre est conscientemente motivado por el placer, el deseo del
bien o las bendiciones espirituales, impulsa sus actos un fuerte
elemento de miedo y ansiedad. El placer slo le ofrece un cese
temporal de ese miedo angustioso; la posesin de algunas cosas
buenas lleva consigo un sentimiento de seguridad durante un poco
tiempo; los consuelos espirituales tambin detienen
momentneamente el temor al olvido o a la condenacin eterna. Pero
desde el momento en que sabemos que el miedo volver, continua
envolviendo nuestros deseos y nuestras acciones.
Los lderes de los movimientos espirituales han reconocido
siempre que el crecimiento en la vida del espritu disipa los temores
angustiosos. Han visto los motivos del miedo como puras ilusiones o
como obstculos temporneos y superables. Ninguna de las grandes
religiones ha descubierto en los orgenes del miedo una realidad
trascendente por s misma. Entonces, el miedo del infierno? Hasta
el miedo de la condenacin eterna se ha mirado como la privacin de
un bien eterno que se basa en las decisiones tomadas a tiempo, no
despus de la vida. No obstante, el miedo a la condenacin eterna es
universal y no debemos desecharlo a la ligera. Es el ms arraigado
de todos los temores y por eso a veces se le ha llamado
impropiamente temor de Dios . Pero en un anlisis profundo, es un
miedo a perder lo que es trascendente ms bien que el temor al mal
trascendente, lo cual solo se concibe en una religin dualista, como
el zoroastrianismo.
Es tan profundo este temor elemental de la muerte eterna, que la
mayora de la gente ni siquiera alude a l. Lo mismo que pensamos
rara vez en el cielo, tambin pensamos rara vez en el infierno.
Nuestros miedos tienen por objeto otras cosas de menor importancia
y trascendencia: la prdida de la salud fsica o de la seguridad
econmica. Nos asustan las amenazas al bienestar de aquellas
personas que nos son queridas y en este miedo sabemos muy bien
que hay una gran dosis de inters propio. Te necesito, as que
consrvate bien, es la actitud que se esconde bajo nuestra
preocupacin. Tememos perder nuestra posicin social y la buena
opinin que tienen de nosotros. Y ms que nada, nos tememos a
98
Gaudium et spes, 22, citado en Redemptor hominis, 8.
109
nosotros mismos; perder nuestras facultades por la edad o la
enfermedad, perder el control del equilibrio mental. Nos asusta el
derrumbamiento de nuestro mundo por desgracias de orden natural
o por catstrofes originadas por la locura de nuestra generacin; nos
asusta la guerra o la destruccin y contaminacin del ambiente. En
resumidas cuentas, nos da miedo la vida y nos da miedo la muerte.
Los que leen libros como ste estn por lo general mejor defendidos
que otros y por eso negamos nuestros temores, y luego nos da miedo
porque no tememos. Muchas personas sinceramente religiosas que
progresan con excesiva lentitud se encuentran dominados por
miedos que no quieren reconocer o por temores proyectados en otras
direcciones.
En la formacin de sus apstoles, Jesucristo constantemente les
ense la necesidad de la confianza y, sin embargo, les habl de
cosas terribles; les previno de la ira que iba a venir; predijo su propia
muerte; les dijo que seran cribados como el trigo. Mas, a pesar de
todo, les ense a confiar en Dios, a tener fe y esperanza y a creer
que el Padre cuidara de ellos. Esta confianza que les ense no
supone que no exista el sufrimiento y el mal. Jess de Nazaret fue en
esto demasiado realista. Aunque lo malo pasara, tenan que sufrirlo
realmente mientras duraba y el les ense como deban
sobreponerse a ello amando la fidelidad. Nunca les dijo que no
existieran las fuerzas del mal en el mundo, pero si les ense que la
confianza en Dios deba imponerse sobre el mal y conducirlos a
realidades imperecederas.
En los tiempos antiguos nos acechaba constantemente el peligro
de muerte. La enfermedad, la guerra, los crueles castigos de la
justicia mantenan a los hombres en vilo. El sufrimiento y la muerte
eran elemento importante del diario acontecer. Los pueblos ms
primitivos llamaban a estos hechos horribles la fatalidad. Los judos
vean siempre las desgracias como un castigo de Dios, aunque, como
vemos en el libro de Job, las consideraban en un segundo aspecto
como una parte del misterio de la creacin. Cristo fue ms all y nos
ense a colocar nuestra fe y esperanza en el reino de Dios. Pero no
prohibi que tuviramos tambin la esperanza de solucionar las
necesidades de nuestra vida humana. El mismo nos ense a pedir el
pan nuestro de cada da. Pero cuando ya todo estaba dicho y
cumplido, Cristo enfrent al miedo en su persona, y en sus formas
ms aterradoras. Este miedo qued patente en su agona del huerto
de Getseman y durante todos los momentos de su pasin y muerte.
El jams pretendi que esos acontecimientos tan espantosos no
llegaran a realizarse. Acept el mal y el dolor en sus formas ms
atroces y sufri lo que el hombre no es capaz de imaginar, porque no
posee la extraordinaria sensibilidad de Cristo.
Su ltimo mensaje fue la confianza en Dios y la disposicin a
convertir el mal en bien. El mensaje de la confianza cristiana nos
obliga a confiar cuando no existe esperanza y a conseguir la fuerza
necesaria para obrar as en la nica fuente posible, a saber: la fuerza
del Espritu Santo.

110
Romano Guardini ha visto claramente en esta forma de confianza
un reto para la ansiedad existencial del hombre 99. Tal confianza
puede recibir diversos nombres: esperanza en Dios, abandono en
manos de la divina Providencia, gozo perfecto, desinters y
desprendimiento espiritual. Cada una de estas expresiones ha
generado una literatura concreta; pero todas ellas coinciden en
sealar que esa confianza tiene lugar en el alma, cuando sta
comienza a amar a Dios con un amor ms perfecto. A veces esos
trminos pueden parecer contradictorios; pero la base comn de
todos es que ellos nos conducen a buscar una respuesta definitiva al
amor absoluto de Dios. La idea del gozo perfecto de San Francisco,
que le impulsaba a regocijarse ante los manos tratos y la hostilidad
de uno de sus hermanos en religin, es la misma que la de la
renuncia de San Juan de la Cruz cuando dice slo piensa que Dios
ordena todas las cosas y donde no hay amor pon amor y encontrars
amor. El todas las cosas de San Francisco es la otra cara del nada
de San Juan de la Cruz. Confianza y abandono son la misma cosa,
aunque lo segundo nos suena a algo aciago y ominoso. A veces la
piedad cristiana ve unida la idea de la confianza con ciertas
devociones, que por lo general tiene su origen en las inspiraciones
de algn santo. La devocin al Sagrado Corazn de Jess es la
expresin autntica de la confianza perfecta, segn las enseanzas
de Santa Margarita Mara de Alacoque y de su director espiritual,
San Claudio de la Columbire. San Luis de Montfort sola expresar la
misma idea como unida a la devocin de Mara. Junto a estas
devociones catlicas que predican la confianza, existen otras
paralelas, expresadas de formas diversas, en la religiosidad de
muchos movimientos espirituales.
La teologa cristiana siempre ha luchado contra esta idea de la
confianza y el abandono total, porque podra llevarnos a la hereja
del quietismo. Me da la impresin de que los telogos se alegraran
si se hiciera desaparecer esa idea. Tal vez porque no han llegado a
un nivel de desarrollo espiritual que les permita comprender la
necesidad del abandono total. Me sospecho que tanto la naturaleza
absoluta de la fe perfecta descrita por San Juan de la Cruz como la
virtud de la confianza total que exponen los msticos van a continuar
dando dolores de cabeza a muchos telogos acadmicos hasta el final
de los tiempos. No obstante, seguir viva esta doctrina que seguirn
practicando todos aquellos que han logrado llegar a esta etapa de
desarrollo habiendo superado la religiosidad ritual del nio y los
sentimientos intelectualizados del adolescente.

OSCURIDAD ESPIRITUAL

Aqu debemos presentar una expresin nueva, la oscuridad


espiritual. No entra dentro de los objetivos de este libro el hacer un
anlisis completo de la expresin, aparte de que est ya hecho y
puede encontrarse en muchos escritores espirituales eminentes. Para
lo que pretendemos, es suficiente describir esa experiencia. La
oscuridad espiritual es un estado psicolgico de gran malestar

99
R. GUARDINI, Sobre la vida de la fe (Madrid: Rialp, 1963), cap. 7.
111
producido bien por causas externas, como una prdida dolorosa o un
trauma, bien por conflictos internos que conducen a la depresin y al
sentimiento de alienacin profunda. Puede venir del exterior, como la
muerte de un ser querido o el fracaso en una empresa; puede venir
de dentro, y en este caso se trata de un fallo de nuestro sistema de
defensa o de una especie de agotamiento emocional y psicolgico.
Puede ser causado por enfermedad o por reclusin. Es importante
tomar nota de esto, porque mucha gente asocia la oscuridad
espiritual exclusivamente a la aridez espiritual o a un estado interior.
Esta falsa concepcin se debe probablemente al hecho de que
muchos libros sobre la materia estn escritos por personas que no
tienen nada que perder si no son sus consuelos espirituales. De aqu
que la imagen que la gente tiene de la noche oscura es la de la monja
enclaustrada, puesta de rodillas en las fras losas de su monasterio.
Pero yo pienso que se pasan muchas noches oscuras en las cocinas y
en las oficinas. Cualquier circunstancia penosa que nos ofrece la
oportunidad de esperar y confiar en Dios es propiamente una
oscuridad. Esa circunstancia se espiritualiza poniendo en ejercicio
las virtudes de la fe, la esperanza y el amor. Un monje que sufre una
prueba en la oracin es posible que no ponga su confianza en Dios y
acepte su voluntad, y en ese caso la oscuridad ser para el una
experiencia religiosa negativa e improductiva. Por el contrario,
puede ser que una joven madre se vuelva hacia la imagen de un
santo que tiene en la cocina de su casa en un populoso barrio
industrial y acepte la muerte de su hijo con una confianza llena de
amargura pero amorosa. Esa si que ser una noche oscura. Y muchos
contemplativos estn habituados a pensar y obrar del mismo modo.
Hablemos ahora del elemento comn a todas estas experiencias
de oscuridad espiritual. Como hemos visto, el hombre percibe la
realidad a travs del filtro de sus mecanismos de defensa. Si en un
momento de deslumbramiento las defensas se desvanecen por la
irrupcin de un acontecimiento doloroso, el individuo puede, con la
ayuda de la gracia, tomar contacto con la realidad y aceptarla.
El filsofo dans Kierkegaard, que escribe sobre espiritualidad
luterana, apunta con asombrosa claridad que slo la oscuridad puede
desmontar nuestro sistema de defensas psquicas. Ella apaga todas
las voces en nuestro interior, excepto la voz de Dios. Seguramente
todos los lectores han sido testigos de esta experiencia cuando los
sueos ilusorios de la vida se han venido abajo por la oscuridad de
acontecimientos adversos.

Hay que despertar al que suea, y cuanto ms profundo es el


hombre que duerme o cuanto ms profundamente est durmiendo,
ms importante es que le despertemos y ms enrgicamente le
debemos despertar. En el caso en que no haya nada capaz de
despertar al joven, continuar una vida soolienta despus cuando sea
hombre. El hombre piensa sin duda que ya no suea, y en cierto
sentido es verdad; tal vez desdea o desprecia los sueos de su
juventud, pero precisamente esto demuestra que su vida es un
fracaso. En un sentido est despierto, pero en otro sentido eterno y
ms profundo no lo est. Y as su vida es algo mucho menos
importante que la del joven, y es su vida ms bien la que merece ser
despreciada, porque se ha convertido en un rbol que no produce
112
fruto o que ya ha muerto, mientras la vida del joven no debe ser
despreciada realmente. La vida de ensueo de la niez y la juventud
es el tiempo de florecer. Pero en el caso de un rbol que debe llevar
fruto, el tiempo de florecer es un tiempo de inmadurez. Puede parecer,
en efecto, un retroceso cuando el rbol que primero estuvo desnudo y
despus floreci ahora deja caer sus flores, pero tambin puede
parecer un progreso. Es hermoso el tiempo de la flor y lo es la
esperanza de florecer en el nio y en el joven, y, sin embargo, es
inmadurez.
Entonces se convierte en afliccin al despertar al que suea;
afliccin que, como una tempestad, echa por tierra las flores; afliccin
que, no obstante, no desposee de la esperanza, sino que la reanima.
La afliccin es capaz de ahogar toda voz terrena, que es
precisamente lo que debe hacer, pero no puede ahogar la voz de la
eternidad que esta dentro del hombre. O viceversa: es la voz interior
de la eternidad la que demanda ser escuchada, y para conseguirlo se
sirve de la voz estrepitosa de la afliccin. Es entonces cuando con la
ayuda de la afliccin son reducidas al silencio todas las voces
insignificantes, cuando puede escucharse esta voz interior 100.

En muchos de los casos histricos que hemos expuesto hubo un


perodo de oscuridad o de prueba que fue la ocasin para lograr un
crecimiento espiritual de importancia. La hermana Mara y el padre
Carlos pasaron por una etapa de verdadera alienacin o apartamento
de las comunidades en las que haban trabajado con tanto ahnco. La
lucha de Jerry comenz por la oscuridad, pero continu superando
otras nuevas ocasiones de desengao. Elena asumi el abandono de
su marido como una oportunidad para progresar en su vida del
espritu.
Pero la oscuridad y la prueba no fueron suficientes. Era necesario
que todos ellos demostraran una confianza fundamental en Dios y
una igualmente importante perdida del inters por las comodidades
y los xitos mundanos. Una vez pasada la experiencia de la
oscuridad, no se puede progresar hasta que se aprende que unas
cosas son ms importantes que otras y que el perder algunas cosas
buenas nos conduce a ganar otros bienes espirituales mayores. La
leccin fundamental de la noche oscura solo se aprende cuando uno
empieza a dar sus primeros pasos renqueantes hacia la esperanza y
la confianza. Estos pasos son totalmente imposibles sin la aceptacin
de la gracia en la forma de las virtudes teologales. El primer paso
que hay que dar, la primera leccin que hay que aprender es el
domino soberano de Dios. Esto slo se aprende en la oscuridad,
cuando nos damos cuenta de nuestra total insuficiencia.
Sencillamente, no podemos hacer nada solos. Por primera vez en
nuestra vida nos encontramos al pie de una autntica humildad. El
escritor espiritual ingls Gerald Heard nos da la siguiente
descripcin. Me parece un poco exagerado el decir que antes de esta
fase no se haya hecho nada que tuviera algn valor positivo, pero
cito sus palabras ntegras, aunque teolgicamente imprecisas, ya que
al menos intenta comunicar el fruto de una experiencia subjetiva:

S. KIERKEGAARD, Christian Discourses, trad. W. Lowrie (Londres: Oxford University Press,


100

1939), pp. 113-114.


113
Debemos empezar sin dilacin por el camino doloroso, empinado y
humillante de abrir nuestro propio ser, agitado y deliberadamente
engaado. Slo as vendr el reino a nosotros, un reino que ha de
venir plenamente y slo si nosotros hemos decidido que venga. El
reino de Dios esta en vosotros. S, pero slo si estamos preparados a
dejar crecer la poderosa semilla de la vida eterna... Pero no hay
ninguna esperanza si no me sepulto yo, esta persona con su triple
amor propio firmemente arraigado el amor de sus apetitos y
comodidades, de sus posesiones, de su situacin, de su rango, de su
estima, si no se hunde en la tierra ese fruto de semilla duro y
endurecedor y se pudre y se consume para dar lugar a un nuevo
germen de vida no existe esperanza. En efecto, podemos decir que
todo el secreto de la vida espiritual est justamente en este esfuerzo
doloroso por despertar y hacernos conscientes de verdad. Y,
recprocamente, todo el proceso y la tcnica del mal est en hacernos
todo lo contrario: arrullarnos para que nos quedemos dormidos,
distraernos de lo que est tomando cuerpo en nosotros, decirnos que
somos obreros laboriosos trabajando en el reino cuando vamos
distrados esparciendo la muerte y no la vida.
Ese es, pues, el primer paso, conocido por el trmino repulsivo de
va purgativa. Debo empezar por m mismo y quedarme conmigo,
hasta que aparezca en mis actos alguna intencin, alguna consonancia
entre lo que digo y lo que hago. No debo escapar para denunciar,
obligar o preocuparme en exceso de cualquier otro. Obrar as si
puedo; sa es la invariable trampa del yo... Luego, despus de dejar de
servir a dos seores el contemplarme a m como maestro de obras
que se est ganando el reconocimiento de todos por su bondad y el
contemplar a Dios, entonces viene el siguiente paso, la iluminacin.
Todava estoy muy lejos de poder realizar un acto creativo. Ello es
prerrogativa de Dios. Pero al menos se me permite ver las cosas como
son. Me abandonan el miedo, la prisa y la ansiedad. Por que? Porque,
aunque todava soy ignorante en extremo, al menos s una cosa, se
que Dios existe. Hay una realidad suprema, un poder creador absoluto
que sostiene en sus manos la creacin entera. La totalidad del tiempo
y del espacio ya no es ms que un incidente, un insignificante episodio
en el orden, el poder y la gloria inconmensurables del ser absoluto.
Una vez que he visto, de verdad, esto, una vez que he recibido la
iluminacin, he logrado dar un paso decisivo en la consecucin del
reino de Dios y en dejar que l se me acerque. Ya no estoy detenido en
mi camino. Dejo de ser una razn para la gente que no cree en Dios 101.

La experiencia ms importante de la noche oscura, sin embargo,


est en el momento en que Dios nos rescata y nos libera. Este
momento marca el final de la oscuridad. Es como la resurreccin en
la maana de la Pascua. Llegamos como Mara y al principio no nos
damos cuenta de lo que ha pasado. La luz brilla sobre nosotros
mansa y lentamente hasta que nos percatamos de que hemos
aprendido algo que nunca antes habamos sabido de verdad. Las
vidas de los santos abundan en ejemplos, que por desgracia a veces
los hagigrafos nos presentan como un final feliz tipo Hollywood. Por
supuesto que la accin de Dios es muy distinta. Pueden permanecer
an las causas de la oscuridad y an pueden fluir las lagrimas y

101
GERALD HEARD, en The Choice is always ours, ed. D. B. Phillips (Wheaton, Ill.: Request
Books, 1975), pp. 153-154.
114
manifestarse la pena; pero a pesar de todo ello, una nueva luz tenue
y apacible esta naciendo en lo ntimo del ser.
De los muchos textos con los que podra ilustrar esta fase final he
elegido uno del cardenal Newman, porque fue escrito cuando todava
su vida se encontraba rodeada de oscuridad. Newman haba
abandonado su querida Iglesia anglicana cuando estaba en el apogeo
de su influencia. Haba formado parte de uno de los grupos de ms
repercusin en la historia humana, el de los fundadores del
Movimiento de Oxford. Se le recibi en la Iglesia catlica con recelos
y, si se dice la verdad, con aparente hostilidad a causa de las
envidias. Haba perdido a sus amigos y fue arrojado entre los
extraos. Si hubiera sido muchos aos antes, hubiera cado bien a los
ojos del mundo. En esta poca de oscuridad escribi su gran
meditacin. Me parece una de las ms conmovedoras afirmaciones
de confianza y de humildad jams escritas en ingls.

Dios me ha creado para que le preste un servicio determinado. El


me ha confiado un trabajo que no ha confiado a otro. Yo tengo mi
misin (puede que nunca la conozca en esta vida, pero ya me lo dirn
en la otra). Soy el eslabn de una cadena, un lazo de unin entre
personas. Dios no me ha creado para nada. Har el bien. Har lo que
me ha encomendado. Por tanto, confiar en l cualquier cosa que yo
sea, en cualquier parte donde este no ser arrojado fuera 102.

No podemos finalizar nuestro tratado sobre la noche oscura sin


hacer mencin a un problema bastante comn, que es el de las
personas que atraviesan la fase de oscuridad ganando la libertad y el
desprendimiento y luego vuelven atrs al lugar donde antes se
encontraban. Sospecho que muchos de nosotros hemos pasado
bastantes noches de oscuridad como para asegurarnos la entrada en
la va iluminativa varias veces. Contemplamos la luz y luego
retrocedemos. Tal vez, al estar acostumbrados a nuestra melancola
narcisista, tan dominados por el sentimiento de culpabilidad y tan
inclinados a nuestra propia desaprobacin, nos aterroriza el solo
pensamiento de estar pacficamente a la luz de Dios. Para utilizar un
clich, nos acarreara una crisis de identidad el encontrarnos a
nosotros mismos en paz. Y as, nos detenemos en el camino. Nos
retiramos porque sabemos que si llegramos a experimentar el
verdadero desprendimiento y abandono, tendramos que renunciar a
nuestras ambiciones preferidas, a nuestro bienestar humano y
espiritual y muchas veces a nuestra libertad de accin. Como Israel,
nos encantara ser los servidores de Dios, pero sin que se meta
mucho en nuestras vidas. Como los apstoles, acompaaramos a
Cristo a cualquier parte donde fuera, pero preferiramos el Domingo
de Ramos al Viernes Santo. Preferiramos mantener abiertas
nuestras opciones, y por eso debemos pasar por la oscuridad una y
otra vez, hasta que al fin nos demos por vencidos.

J.H. NEWMAN, Meditations and Devotions (Wheathampstead, Hertfordshire: Anthony Clarke


102

Books), pp. 6-7.


115
CAPITULO VII

SEGUNDA ETAPA DE LA VIDA ESPIRITUAL: LA VA ILUMINATIVA

Al terminar la oscuridad, cuando el nivel de la ansiedad se ha colocado por debajo


del grado de paz y confianza del individuo, cuando la patologa ejerce menos dominio
que la libertad de la persona, comienza una nueva experiencia que, en las religiones de
miras ms espirituales, se conoce como iluminacin. Esta palabra, usada por San
Agustn para designar la fase media del camino espiritual, se ha hecho ya convencional
en el cristianismo103. El vio la creacin de la luz en el Gnesis como el smbolo de la
iluminacin espiritual del individuo. La imagen contiene el aspecto ms importante de
la idea cristiana sobre la va purgativa, a saber: que nosotros no tenemos la fuente de la
luz en nuestro interior. La luz se nos da. Hablando de la semejanza entre la creacin del
mundo y la iluminacin del alma, Agustn dice:

No parece apropiado en tus ojos que la luz inmutable sea conocida por el ser mudable
al que ilumina como esa luz se conoce a s misma. Por eso mi alma es como tierra sin
agua para ti, porque lo mismo que no puede iluminarse por s misma, as tampoco puede

103
C. BUTLER, Western Mysticism, 2a. ed. (New York: Harper & Row, 1966), p. 28.
116
por s misma apagar la sed que tiene. Porque contigo est la fuente de la vida y en t luz
ver la luz104.

La experiencia subjetiva de la luz o la iluminacin parece ser caracterstica de la


fase media del camino espiritual en la mayora de las religiones. Pero, a pesar de su
universalidad, debo decir que aqu la presentamos intencionadamente bajo su aspecto
cristiano. En las pginas que siguen establecer dos supuestos: la iluminacin espiritual,
que es efecto de la gracia de Dios, puede darse en miembros de las otras religiones del
mundo y en todos los cultivadores del espritu, y en segundo lugar, sta se entiende ms
perfecta y correctamente en sus elementos constitutivos slo cuando uno esta guiado por
la Escritura y la tradicin cristiana. No sera honesto por mi parte el dejar de hacer estas
dos afirmaciones. As que esta exposicin est basada muy especficamente en las
enseazas de la Iglesia y en la vida de los santos cristianos. La caracterstica ms
notable de la doctrina cristiana (y tambin de la juda) sobre la iluminacin es que la luz
es luz de Dios, no nuestra luz. En t luz ver la luz (Sal 35,10).

LA EXPERIENCIA DE LA ILUMINACIN: UNA DESCRIPCIN CONTEMPORNEA

Los que se encuentran en las primeras etapas de la vida espiritual cada vez se
percatan ms de la realidad de Dios ah fuera. Su trascendencia, nuestra relacin con
l, nuestro esfuerzo por acercarnos a l a travs de la fe y la esperanza son experiencias
claras. Pero a medida que se derrumban las barreras hacia la libertad y nos despojamos
de las defensas ms poderosas, poco a poco vamos sintiendo la presencia de Dios en
nuestro interior. Thomas Merton, en su ensayo pstumo Contemplation in a World of
Action, nos ha dejado una excelente descripcin de esta experiencia y de todo lo que de
ella resulta:

El punto esencial de la vida contemplativa ha sido siempre una profundizacin en la


fe y en las dimensiones personales de libertad e intuicin hasta el punto en que
constatamos y experimentamos nuestra unin directa con Dios. Nosotros despertamos
no slo para percibir la inmensidad y majestad de Dios ah fuera como rey y soberano
del universo (que lo es), sino tambin para tener una percepcin ms ntima y ms
maravillosa de su presencia directa y personal en nuestro propio ser. Pero sta no es una
unin pantesta o una fusin de nuestro ser con el suyo. Por el contrario, se da un conflicto
distinto al percibir que, aunque en algn sentido l es en verdad ms nosotros que
nosotros mismos, sin embargo, no somos idnticos con l, y aunque l nos ama ms que
nosotros podemos amarnos, nosotros somos opuestos a l, y oponindonos a l,
contraponemos nuestro ser ms profundo. Si slo nos preocupamos de nuestra vida
superficial, exterior, y de los intereses triviales de nuestro yo, somos falsos e infieles con
l y con nosotros. Para conocerle de verdad y conocernos a nosotros tenemos que
renunciar a nuestro ser egosta y limitado y entrar en una nueva forma de existencia,
descubriendo un centro interior de motivacin y amor que nos permite vernos a nosotros y
a todo lo dems en una luz completamente nueva. Llmesele fe o (en una etapa ms
avanzada) iluminacin contemplativa, o llmesele el sentido de Dios o incluso la unin
mstica, todos ellos son aspectos y niveles diferentes de la misma percepcin: el despertar
a un nuevo conocimiento de nosotros en Cristo, creados en l, redimidos por l para ser
transformados y glorificados en l y con l.
En expresin de Blake, las puertas de la percepcin estn abiertas y toda la vida
asume un significado totalmente nuevo: la sensacin real de nuestra propia existencia, que
normalmente esta velada y distorsionada por las distracciones rutinarias y por una vida de
aislamiento, ahora se nos revela en una intuicin ntima. Lo que se haba perdido y
dispersado en la insignificancia y trivialidad de nuestro obrar sin objetivos (viviendo
como una mquina, llevados de un lado a otro por los impulsos y sugerencias de los
104
AGUSTIN, Confesiones, XIII, 16, BAC, 1986.
117
dems), ahora vuelve a juntarse en una significancia consciente plenamente integrada.
Este foco peculiar y brillante es, segn la tradicin, la obra del amor y del Espritu Santo.
Este conocimiento amoroso que ve todo transfigurado en Dios, que viene de Dios,
que acta por el amor creativo y redentor de Dios y que tiende a su realizacin completa
en la gloria de Dios, es un conocimiento contemplativo, un fruto de la fe viva y realizante,
un don del Espritu105.

Este pasaje sintetiza de un modo sumario la idea cristiana sobre la va iluminativa.


El significado y la descripcin de la experiencia iluminativa debera ser de inters vital
para todo cristiano, ya que est al alcance de muchos que caminan con sinceridad hacia
la perfeccin. La ntima oscuridad, llamada propiamente la noche oscura, y en especial
la va unitiva, ya se encuentran muy lejos de nuestras posibilidades y probablemente nos
moriremos sin alcanzarlas. Tal vez la noche de la muerte ser gran parte de nuestro
purgatorio seguido por la experiencia de la va unitiva en el reino de Dios. La va
iluminativa es la preparacin o el prlogo de nuestra unin con Dios. Incluso los que
lleguen a la va unitiva en esta vida habrn pasado muchos aos en la iluminativa.
Nuestro propio inters nos debe mover a estudiarla, ya que la iluminacin puede vivirse
de distintos modos y existe la posibilidad de perderse por caminos tan intrincados.

LA EXPERIENCIA DE LA VA ILUMINATIVA

Aunque la palabra iluminacin sugiere una experiencia transitoria de luz, una


experiencia cumbre, la va iluminativa no es nada de eso. Se trata de un estado
permanente en el que nos es ms fcil rezar, renunciar a las cosas superfluas que
obstaculizan el progreso y trabajar para una ms pronta realizacin del reino de Dios.
Resulta ms fcil hacer el bien, porque hemos dado un paso en la direccin correcta. En
nuestras luchas y en nuestros xitos reconocemos el poder de la gracia y la bondad de
Dios que nos permiten realizar el bien. Este reconocimiento nos hace menos crticos,
menos exigentes con los dems y ms comprensivos. La facilidad de obrar el bien
contina aumentando, de forma que uno no para de progresar, aunque se cometan
errores. Es muy posible salirse del camino y hasta tener una grave cada; pero con tal de
no volverse atrs, el progreso contina. De lo que acabamos de decir parece deducirse
que la va iluminativa esta libre de preocupaciones y que los que en ella se encuentran
son siempre unos amigos para los dems. De hecho, sucede lo contrario. El que hace el
bien con facilidad probablemente molestar a muchos otros. Los que nunca han iniciado
el camino espiritual vern con malos ojos esa situacin, que considerarn como un
fanatismo peligroso. Los que se encuentren en la va purgativa sentirn envidia, aunque
sean buenos cristianos y destinados a estar tambin ellos en la va iluminativa. Cuando
nos vemos aprisionados por el momento presente con sus percepciones limitadas, a
veces despreciamos a los que han logrado conseguir aquello a lo que nosotros
aspiramos. Pero tal vez la parte ms desalentadora de la va iluminativa no es la envidia
de los dems, sino el descubrimiento de nuestra confusin y agitacin interior. Al ir
desapareciendo gradualmente las defensas de la negativa y el razonamiento, el individuo
se enfrenta con una actitud indmita e irrefrenable de lo inconsciente, que antes le era
desconocida. A cambio de la libertad recientemente conseguida, la persona iluminada
puede pecar y traicionar a Dios de una forma que antes nunca haba sentido. La va
iluminativa no es un esplndido da de verano sin nubes; es una maana de primavera
despus de una horrible tempestad, que una vez pasada deja ver el sol entre nubes y
acaso muchos rboles tronchados y algn cable del tendido elctrico bloqueando la
carretera. Examinaremos esta situacin bajo diferentes aspectos: la oracin afectiva, los

T. MERTON, Contemplation in a World of Action (Garden City, N. Y.: Doubleday Image Book,
105

1973), pp. 175-176. (Trad. esp.: Accin y Contemplacin, Kairs, 1982.)


118
sacramentos, las virtudes, la facilidad y efectividad del apostolado, peligros y pruebas y
formas de afrontarlas.

ORACIN AFECTIVA Y MEDITACIN CONTEMPLATIVA

No hay nada que indique con tanta claridad el comienzo de la va iluminativa como
el inicio y el arranque de la oracin afectiva. A veces, este cambio de estilo de oracin
sucede bruscamente como de la noche a la maana. San Agustn, en sus Confesiones,
expone los efectos de su conversin del pecado con palabras que explican la verdadera
esencia de la oracin iluminativa:

Oh Seor, yo soy tu siervo. Yo soy tu siervo y el hijo de tu esclava. T has roto mis
ataduras. Yo te ofrecer el sacrificio de alabanza. Que mi corazn y mi lengua te alaben y
que mis huesos exclamen: Oh Seor: quin hay semejante a ti? Que ellos lo digan y t
me respondas diciendo a mi alma: Yo soy tu salvacin. Quin soy yo, qu clase de
hombre soy? Qu mal no ha habido en mis actos; o si no en mis actos, en mis palabras; o
si no en mis palabras, en mi voluntad? Pero t, Seor, eres bueno y compasivo, has
mirado lo profundo de mi muerte y has arrancado el abismo de corrupcin que haba en el
fondo de mi alma. Por tu gracia yo he llegado no a desear lo que yo deseaba, sino a querer
lo que era tu voluntad. Pero dnde estaba durante todo este largo tiempo mi libre
albedro y de qu escondrijo hundido en lo ms hondo fue rescatado de pronto en el
momento en que yo inclin mi cerviz a tu dulce yugo y mis hombros a tu carga ligera,
Cristo Jess, mi auxilio y mi redentor? Qu deleitoso me encontr al verme libre de los
encantos de aquellas vanidades, de manera que ahora era una delicia el renunciar a lo que
antes haba tenido tanto miedo de perder. Porque t las arrojaste lejos de m, oh verdadera
y suprema hermosura. Tu las arrojaste de m y ocupaste su lugar dentro de m, t que eres
ms dulce que toda delicia, pero no para la carne y la sangre; ms brillante que toda luz,
pero ms profundo que cualquier secreto; ms encumbrado que todo honor, pero no para
los orgullosos. Ahora mi alma estaba libre de las preocupaciones que la haban corrodo,
libre de ambicionar y gozar y revolcarse en la suciedad y restregar la roa de la lujuria. Y
yo hablaba contigo como hablan los amigos, mi gloria y mi riqueza y mi salvacin, mi
Dios y Seor106.

La oracin cambia y ciertamente se hace ms fcil. Antes la meditacin era un


soliloquio interior prolongado que se ocupaba de cotejar la actitud personal con las
enseanzas del evangelio; ahora da lugar a un dilogo amoroso con Cristo, que se
caracteriza ms por el contenido que por las palabras.
El individuo se da cuenta de que su oracin se ha calmado, desde un himno
bullicioso (como We gather together o Faith of Our Fathers) a una suave y dulce
meloda (Panis Angelicus o Alleluia). A veces consiste en unas lneas de la Escritura
repetidas en honor y alabanza del Seor.
Durante la va iluminativa se hace cada vez ms clara la presencia de Dios en el
alma, y para muchos cristianos, la presencia de Cristo. Esta presencia no responde a una
conviccin teolgica, es una persuasin independiente del esfuerzo y la voluntad de la
persona. Al incrementarse esta presencia, se concentra en las fuerzas emotivas del
individuo. Dice San Buenaventura que entramos en un templo interior en el que la
imagen divina resplandece en las paredes de nuestro ser107. Los poderosos mecanismos
de sublimacin provocan un ro de energa psquica que fluye como la lava durante los
aos de iluminacin. El desencadenamiento de tal energa es lo que constituye la base
de la noche oscura del alma, que no sera posible sin la oracin iluminativa.

AGUSTN, Confesiones, IX, 1, BAC, 1986.


106

107
BUENAVENTURA, The Souls Journey into God (New York: Paulist, Classics of Western
Spirituality, 1979), pp. 87ss. (Ed. esp.: Obras de San Buenaventura, BAC, 1982.)
119
El que experimenta la oracin afectiva no debe aferrarse a sus antiguos mtodos de
oracin. La oracin vocal, las concentraciones ruidosas, los himnos entusisticos y las
devociones populares, todo era muy til en la va purgativa y hasta necesario,
especialmente en sus comienzos. Ahora se pueden dejar a un lado. La oracin litrgica
que realizamos los que tenemos una obligacin por ser miembros de una comunidad o
parroquia puede discretamente transformarse. Hay diversas formas de participar en la
liturgia; slo los que no lo conocen se empean en que todos participemos de la misma
manera. Por fortuna, la reforma litrgica nos ha proporcionado diferentes tipos de
celebracin. Podemos tomar parte en las liturgias atractivas para jvenes o en otras ms
serias y dignas ms apropiadas a los tiempos anteriores al Vaticano II (tambin los
jvenes prefieren a veces estas ltimas). Se pueden conservar las devociones populares
adaptndolas de diferentes modos. El rosario o el va crucis pueden modernizarse con
un estilo de oracin ms afectivo. El rosario sobre todo ha sido para muchas personas
una escuela de oracin contemplativa.
La oracin afectiva debe enfocarse hacia la persona de Cristo. Los dogmas
cristolgicos se convierten en una fuente inacabada de fortaleza y de progreso. La
inteligencia debe alimentarse con el Nuevo Testamento. Es conveniente que la oracin
tenga como base un texto de doctrina o algunos comentarios, pero tiene que ir mucho
ms all de un examen exegtico. Ignacio Brianchaninov, obispo de la Iglesia ruso-
ortodoxa y gran maestro de oracin, nos dice que la oracin ms eficaz es la que une
mente y corazn, de forma que la mente suministre el combustible para el fuego que
arde en el altar del corazn108.
Ya hemos mencionado a diversos autores contemporneos que son buenos guas en
el camino de la oracin afectiva, sobre todo la que se centra en Cristo. El tercer libro de
la Imitacin de Cristo o el popular My Other Self, de Clarence Enzler, constituyen un
ejemplo de oracin afectiva puesta en palabras 109. A pesar de que San Agustn tenga
unas facultades intelectuales prodigiosas, sus Confesiones me parecen la oracin
afectiva ms extraordinaria y delicada jams escrita. Le brota constantemente esa
oracin en medio de sus disquisiciones intelectuales.
Siempre existe el peligro de que la oracin afectiva se convierta en un esnobismo
espiritual. La va iluminativa puede quedar empaada por toda clase de vicios, incluida
la vanidad y un poquito de orgullo. Para prevenir el desarrollo de esos vicios hay una
disciplina espiritual muy conveniente, y es la participacin en la liturgia dentro de una
parroquia o comunidad. Es un recuerdo saludable de que Cristo estuvo muchas veces en
el templo, el cual no era conocido precisamente por el misticismo de sus celebraciones o
por la espiritualidad de sus sacerdotes. El se encontraba con frecuencia rodeado de
gentes que rezaban de una forma ritual e infantil en extremo, y, sin embargo, esas eran
las personas a las que amaba y escuchaba.
El trmino meditacin contemplativa, que yo he encontrado por vez primera en
los escritos de F. C. Happold110 ofrece aspectos fascinantes de la oracin propia de la va
contemplativa. La contemplacin, como veremos, es, en su forma ms elevada, un don
infuso; slo de un modo secundario se relaciona con las facultades del individuo. La
meditacin, por el contrario, es un esfuerzo muy humano en el que se distinguen etapas
y tcnicas, requiere la energa y la iniciativa del hombre. La oracin afectiva en la va
iluminativa parece combinar estas dos fuerzas. Las virtudes infusas, en especial la fe y
la esperanza, abren los odos interiores del individuo a la voz de Dios; sin embargo, no
estn preparados del todo para or su voz, que habla en el silencio; de ah la necesidad
del esfuerzo y la energa humana. Puesto que no estamos preparados para escuchar el
simple y puro lenguaje del Seor, debemos filtrar sus palabras a travs de nuestros
108
The Art of Prayer (Londres: Faber & Faber, 1966).
109
C. ENZLER, My Other Self (Denville, N. J.: Dimension Books, 1958).
110
F. C. HAPPOLD, Prayer and Meditation (Londres: Pelican Books, 1971).
120
pensamientos. Muchas cosas de la religin que median entre nosotros y el Dios infinito
y su palabra santa estn destinadas no a traer a l hacia nosotros, sino ms bien a hacer
que nosotros nos vayamos aproximando a l a medida que nos purificamos y
preparamos mejor.

LOS SACRAMENTOS

LA EUCARISTA

No sera completa la descripcin de la oracin contemplativa si no hiciera referencia


al conocimiento de Cristo en la eucarista como sacrificio litrgico, como Sacramento
y como presencia esttica. La eucarista ha sido siempre el centro de la oracin
iluminativa para los santos catlicos. Con independencia de su disposicin personal, del
clima teolgico de los tiempos o del nivel de desarrollo del dogma, los cristianos han
entendido la presencia de Cristo en la eucarista de diferentes maneras. Aun con el
riesgo de parecer nuevo, yo dira que el iluminado ve a Cristo en todas partes y
especialmente en la eucarista, porque lo ha percibido antes en lo ms ntimo de su ser.
La presencia universal de Cristo se concentra del modo ms significativo y misterioso
en la celebracin eucarstica de la salvacin llevada a cabo por su sacrificio amoroso, en
la intima relacin establecida por la santa comunin y en la intimidad interpersonal
claramente simbolizada por la presencia real. Querer valorar la devocin intuitiva a
Cristo presente en la eucarista de personas como San Francisco, Santo Toms de
Aquino, Santa Teresa o San Maximiliano Kolbe, en los trminos puramente abstractos
de la teologa, es errar el camino. Una experiencia religiosa tan profunda no se basa en
la abstracta justificacin teolgica. Es ms bien objeto de la teologa litrgica el explicar
intelectualmente lo que constantemente observamos en la vida de los grandes santos.
La intuicin de la presencia de Cristo en la eucarista se extiende luego a otros
aspectos de la vida. Son caractersticas de la va iluminativa la devocin a la Virgen
Mara como smbolo espiritual tanto de la humanidad santificada como del misterio de
la feminidad en general y de la maternidad y virginidad en particular, as como la
reverencia hacia Mara como Madre espiritual nuestra. As ha sido no slo entre los
catlicos y ortodoxos, sino tambin a veces entre los cristianos protestantes. No entra
dentro de la finalidad de este libro el examinar la profunda experiencia mstica de la
Madre de Cristo. Recomendamos leer pausadamente la exposicin de este tema al final
de la primera y segunda encclica del papa Juan Pablo II111.

EL MUNDO SACRAMENTAL

Una de las cualidades ms atractivas de los santos es su percepcin ntima de la


presencia de Dios en el mundo material. Para los primitivos, el mundo era sagrado
porque lo vean lleno de peligros o porque lo consideraban la morada de los demonios,
la cuna de la vida o el pozo de la muerte. En cambio, los pueblos civilizados ven en l
como un jardn, una fuente de bienes materiales. Sin embargo, con frecuencia lo han
manchado y contaminado con el libertinaje y la codicia. Para los santos, y hasta cierto
punto para los iluminados, el mundo ha vuelto a recuperar su carcter original: es el
primer gran libro y la revelacin de Dios; budistas, hindes, musulmanes, judos y
cristianos, todos recurren a ese libro para alabar al Seor. El mundo sacramental que
habla de lo trascendente es el gran templo ecumnico en el que todo aquel que busca
encuentra lo que el cree que est buscando. Cunto me emocion el descubrir la
presencia de Jesucristo en los hermosos jardines y en los santuarios budistas de Kama
Kura. Para m, Cristo estaba realmente presente all, aunque estoy seguro de que ningn
111
JUAN PABLO II, Redemptor hominis y Dives in misericordia.
121
budista habra comprendido del todo mi experiencia. Sin embargo, he odo decir que
budistas que han visitado Ass se han encontrado all espiritualmente como en su casa.
Unos perciben mejor que otros la vivencia del mundo sacramental, pero esta
percepcin no indica necesariamente que se haya entrado en la va iluminativa. Todos
los que estn en la va iluminativa captan ntimamente el mundo que les rodea, pero no
viceversa. Puede haber una relacin entre ambos. Difcilmente podremos encontrar a
una persona espiritual que conscientemente expolie a la naturaleza o que carezca de
sensibilidad hacia lo bello, que es una de las voces de Dios.
Para el cristiano, el mundo sacramental es un reflejo de Cristo. As lo encontramos
entre los primeros escritores del cristianismo, como San Clemente de Alejandra. La
estima del mundo sacramental alcanz su punto culminante en la Edad Media y tal vez
encuentra su expresin ms pura en el Cntico del hermano Sol de San Francisco112. Al
final de la poca medieval, el mundo de la materia se consideraba incluso como un
medio del que Dios se serva para atraer a las gentes y moverles a que le amaran. El
siguiente poema de Jacopone da Todi contiene los ms puros sentimientos
sacramentales:

Cmo el Alma, a travs de los Sentidos,


Encuentra a Dios en todas las Criaturas

Oh amor, divino amor, por qu me asedias?


En una locura de amor por m no encuentras descanso.

Por cinco lados te mueves contra m,


El odo, la vista, el gusto, el tacto, el olfato.
Si salgo, me veo preso; no puedo esconderme de ti.
Si salgo por la vista, veo amor
Pintado en toda forma y color,
Que me invita a ir hacia ti y morar en ti.

Si me voy por la puerta del odo,


Lo que escucho slo me seala hacia ti, Seor;
No puedo escaparme del amor por esta puerta.

Si salgo por el gusto, todo sabor proclama:


Amor, divino amor, amor hambriento!
Me has cogido en tus redes, pues quieres reinar en mi.

Si me dirijo a la puerta del olfato,


Te percibo en toda la creacin; me has agarrado
Y me has herido con tu fragancia.

Si salgo por el sentido del tacto,


Encuentro tus perfiles en toda criatura;
Es una locura tratar de huir de ti.

Amor, yo huyo de ti, temeroso de darte mi corazn,


Veo que t me hiciste uno contigo,
Y dejo de ser yo y ya no puedo encontrarme.

Si en un hombre veo el mal o un defecto o tentacin,


Fndeme con l y hazme sufrir;
Oh amor sin lmites, quin es a quien t amas?

FRANCISCO DE ASS, The Writings of Francis and Clare (vease cap. 6, nota 7). (Trad. esp.:
112

San Francisco de Ass. Escritos, biografas, documentos de la poca, BAC, 1985.)


122
Eres t, oh Cristo crucificado,
Quien toma posesin de m
Sacndome del mar hasta la orilla;
All yo sufro de ver tu corazn herido.
Por qu soportaste el dolor
Para que yo pudiera ser sanado?113

En resumen, la va iluminativa representa psicolgicamente la prdida gradual de las


defensas, el abandono inicial de la ira y el cese progresivo de las necesidades
patolgicas. Como etapa de transicin tiene muy pocas seales de cosa acabada. El
miedo y la ansiedad se han reducido, pero an permanecen. Se percibe la realidad, sobre
todo en sus aspectos trascendentes, pero de ningn modo perfectamente. Debemos tener
en cuenta todo esto ahora que pasamos a tratar de las virtudes y de los escollos de la va
iluminativa.

LAS VIRTUDES

Segn muchos escritores clsicos, la va iluminativa se caracteriza por la accin de


las virtudes infusas. Este concepto est en oposicin total con gran parte de los escritos
contemporneos sobre la psicologa del ajuste o sobre la espiritualidad popular.
Hoy da la gente piensa que es autosuficiente, incluso en lo relativo a las cosas de
Dios. La nocin de virtudes infusas es un insulto para la inteligencia moderna. Segn
Santo Toms de Aquino, las virtudes infusas nos las da Dios y nos dirigen hacia Dios,
aunque algunas se refieren a actividades de la vida diaria; por ejemplo, el dominio de
los apetitos y el enrgico cumplimiento de los deberes 114. Las virtudes morales
prudencia, justicia, fortaleza y templanza pueden existir como cualidades naturales o
como virtudes infusas. Cuando actan en la vida espiritual de una persona que se
encuentra en la va iluminativa decimos que estas virtudes han sido injertadas en
nosotros por Dios, aun cuando podan haber estado presentes antes como disposiciones
naturales115. Las cualidades buenas de la mente y las virtudes infusas difieren en varios
aspectos. Existe diferencia en la experiencia psicolgica. Una persona puede en realidad
no deleitarse en la temperancia y a veces ser impulsado hacia la intemperancia, como el
alcohlico; sin embargo, la virtud infusa le puede proporcionar una fuerza superior a s
mismo. Una persona que practica la temperancia porque es una cosa razonable esta
motivada de un modo distinto a otra que guarda la templanza con el fin de cumplir la
ley de Dios. Matt Talbot, el renombrado mstico y alcohlico reformado, encontr
fuerza y motivacin fuera de s mismo; otros tambin han logrado ser sobrios por amor
a Dios.
Las virtudes morales infusas estn inspiradas por la ms grande de todas las
virtudes: la caridad. La fe y la esperanza son virtudes teolgicas que, a diferencia de las
virtudes morales, no tienen una verdadera predisposicin natural. Lo mismo se puede
decir del amor a Dios y del amor al prjimo. Aunque es verdad que nos sentimos
atrados por lo trascendente y que muchas personas sienten compasin hacia los dems,
la disposicin para amar a Dios puramente por s mismo y a nuestro prjimo sin esperar
nada en retorno, es simplemente un don de Dios. Esto resulta especialmente cierto en el
caso del amor a los enemigos. (Para un mayor conocimiento teolgico de las virtudes
recomendamos Las tres edades de la vida interior, de Garrigou-Lagrange.)
113
JACOPONE DA TODI, Lauds (New York: Paulist Press, Classics of Western Spirituality, 1982),
p. 239.
114
TOMS DE AQUINO, Summa Theologica, II-II, q. 63. Wase tambin TANQUEREY, Compendio
de teologa asctica y mstica (Bilbao: Desclee, 1930), pp. 57ss.
115
TOMS DE AQUINO, ibid.
123
De la nocin de las virtudes infusas podemos sacar algunas aplicaciones prcticas
para nuestra visin del mundo como personas con motivaciones espirituales? Ser de
mucha importancia en la direccin psicolgica y moral de nuestra vida.

LAS VIRTUDES INFUSAS Y LA VISIN DEL MUNDO

El concepto de las virtudes infusas afecta a la visin que tiene del mundo la
psicologa humana. La persona espiritual no puede gobernar su vida totalmente al nivel
de psicologa popular o cientfica. Como mucho, la psicologa puede ofrecer un ideal
filosfico de la vida virtuosa, aunque rara vez lo hace. No puede tener conocimiento de
las virtudes infusas que ayudan al hombre para que pueda llegar ms all de lmites
predecibles. Como mucha gente siente el efecto de las virtudes infusas, aun sin saberlo
muchas veces, la psicologa moderna ha subestimado siempre las posibilidades del ser
humano. Debo decir en defensa de los psiclogos que al observar lo que se supona eran
virtudes del devoto encontraban slo mecanismos de defensa, como la sublimacin y la
represin. Debemos perdonar a los psiclogos, desconocedores de la vida espiritual, el
que se encuentren confundidos en materia de virtudes y vicios de la persona piadosa. De
mis conversaciones con notables psiclogos he sacado la impresin de que ellos no
creen de verdad que las virtudes de San Francisco o de Gandhi se expliquen totalmente
como una sublimacin de la libido o de otras fuerzas enteramente sometidas a examen
cientfico.
Las virtudes infusas tambin afectan a nuestro concepto de la moralidad. En
realidad, nosotros sacamos nuestras conclusiones prcticas morales no tanto de nuestras
creencias basadas en la doctrina de Cristo y de la Iglesia como de lo que vemos a
nuestro alrededor. Si nos dejamos influir por los dems, aceptamos una gran parte de las
costumbres sociales contemporneas. Muchos buenos cristianos han tenido que vivir en
pueblos dominados por la esclavitud y consagrados a la guerra y al saqueo y slo en
alguna ocasin sentan remordimiento de conciencia, aunque ellos personalmente eran
amables con los esclavos y procuraban establecer la paz entre todos. Una proporcin
menor se aviene psicolgicamente a no decir nada. Bien o mal, les gusta nadar contra
la corriente de la opinin publica y tienden a apoyar sus juicios morales en lo que es una
crtica de la realidad social. A veces aportan grandes contribuciones al mundo, como el
ermitao que puso fin a los espectculos de los gladiadores; a veces parecen un poco
simples e ingenuos, como los que patrocinaron la enmienda constitucional contra las
bebidas alcohlicas en los Estados Unidos.
Cuando aquellos que han sentido el influjo de las virtudes infusas se encaran con los
problemas de la moralidad de hoy, deben hacerlo con energa, aunque con prudencia y
comprensin. Puede ser que encuentren fcil la prctica de ciertas virtudes que a otros
les resultan difciles. A ellos les parecer evidente el significado de las normas eternas
de moralidad y se encontrarn perdidos en el amplio mundo de aquellos que sacan sus
leyes ticas de la conducta de los dems.
No me estoy refiriendo aqu al ideal de los consejos evanglicos, sino sencillamente
a la aplicacin de los principios bsicos de la moralidad con relacin a la paz, a la
justicia y a la compasin.
Una honesta lectura de la doctrina de Cristo en los evangelios nos mostrar que l
distingui entre preceptos y consejos para vivir ms en perfeccin y que no trat del
mismo modo a todas las personas. No hay un solo ejemplo en que Cristo se mostrara
severo con los adictos al pecado de la carne, aunque fue muy enrgico contra los que
albergan deseos sexuales pecaminosos. Por otra parte, tampoco aparece en el evangelio
un Cristo indulgente con los culpables de hipocresa religiosa.
Cuando el cristiano ha sentido los efectos de las virtudes infusas, se inclina a tratar
con caridad y compasin a los que no han tenido esa suerte. La experiencia nos debe

124
haber enseado que sin la ayuda de las virtudes infusas, tanto teolgicas como morales,
nos encontraramos literalmente en la peor situacin, la situacin de quien conoce lo que
es recto y hace lo malo. Se observa un constante fenmeno en la historia de la Iglesia, y
es que los santos siempre se han llevado bien con los pecadores. Es tal vez un hecho
causado por la experiencia de las virtudes infusas y el conocimiento de su impacto
psicolgico-espiritual. Lo cierto es que los santos, como Cristo, han sido los ms
comprensivos de los cristianos.

VIRTUD INFUSA Y PROPIA IMAGEN

El recorrido por la va purgativa deja de ordinario en el individuo una imagen de si


mismo muy maltrecha. En realidad, ya se tena una pobre imagen desde el principio;
pero si bien no se empeora por la purificacin, cuando sta termina, el cristiano se ve
como si a un enfermo contagioso le hubieran despiojado, afeitado y adecentado. Por
muchos desinfectantes que le aplicaran, no dejara de presentar una imagen poco
atractiva. Por lo que conozco, muchos prefieren no hablar en absoluto de propia imagen.
En la va iluminativa, al sentir cada vez ms los efectos de las virtudes infusas, el
alma adquiere una confianza basada en los dones de Dios. Insensiblemente se puede
deslizar un sentimiento vanidoso de la propia rectitud, pero es un proceso lento, porque
la persona an se acuerda de la oscuridad y se da cuenta de lo que en realidad podra ser.
En consecuencia, uno que se encuentra en la va iluminativa puede ser valiente sin
llegar a temerario, dispuesto a aventuras inquietantes sin ponerse en peligro. Los que no
han llegado an a esa va sienten que les falta la fortaleza de los iluminados y, aunque
intenten las mismas cosas que ellos, se desmoronan en su debilidad y se creen
defraudados y engaados.

RESOLUCIN DE OPUESTOS

La va iluminativa generalmente coincide con el perodo final de la edad adulta, en


el que el individuo encuentra normalmente la resolucin psicolgica de los opuestos.
Los escritores espirituales suelen sealarla como una parte de la va iluminativa 116. Hay
polaridades en la personalidad humana que representan extremos en las actitudes o en la
conducta. Podemos ser a la vez constructivos y destructivos, cohibidos y abnegados por
un lado y dogmticos y agresivos por otro. La misma persona puede ser en un momento
introvertida y extravertida en otro. Podemos ser tacaos o generosos, amantes de la paz
o de la guerra, castos y ascticos o intemperantes y autocomplacientes. La disposicin
de ser dependiente o independiente es esencial si uno tiene que crecer cuando los
mecanismos de defensa van desapareciendo. Muchas personas se encuentran en
conflicto entre su agresividad y su condescendencia o su propia desestimacin. La
culpabilidad, la necesidad de superar a los dems, el miedo a las represalias o la
preocupacin por no herir o molestar a los otros, todo se confabula para hacer de la
persona un puro conflicto. La va iluminativa con su clarificacin de metas, declive de
las defensas, reduccin de la ansiedad por la confianza en Dios, nos da una oportunidad
efectiva para resolver esas polaridades.

EL AMOR DE DIOS

Desde los primeros momentos de nuestro despertar espiritual nos hemos sentido
atrados por el amor de Dios (un deseo de poseer y ser posedos por la divinidad que nos
ha costado muy caro). Ahora, como resultado de la virtud infusa de la caridad, el
116
Cf. WHITEHEAD, Christian Life Patterns, pp. 142ss, para una buena exposicin de las
polaridades en la edad adulta.
125
individuo experimenta una fuerza en su interior que incluye gratitud, reverencia, celo y
un contento que impulsa nuestras acciones y nuestras plegarias. Cada vez ms se
reconoce a esta fuerza como el dinamismo resultante de la oracin afectiva. A veces es
tan fuerte, que asusta. Qu va a quedar de mi cuando el fuego divino me haya
consumido por completo? Deus ignis consumens (Dios es un fuego que consume!).
Las palabras del primer mandamiento brillan a veces en la mente y en el corazn, y
suspiramos por Dios aun cuando l est presente. Tal vez pensamos que ste es el final
del camino, pero esto es un error muy antiguo y comn.
La accin de las virtudes infusas se mezcla con la energa de la sublimacin. La vida
de oracin ferviente se convierte en oracin de quietud, una adoracin casi silenciosa,
que empieza la segunda fase de la va iluminativa. Aunque esta experiencia constituye la
mitad del camino en la vida espiritual, muchos daran todo lo que tienen por
conseguirla. A veces transforma la conducta externa y as se les tiene por personas que
estn en la va unitiva. Estn marcadas por una quietud y una delicadeza que les hace
atractivos a los dems y, sin embargo, inspiran un poco de temor reverencial. Tal vez no
les van tanto las tareas de tipo prctico debido a la fuerza de la oracin de quietud. Y
aunque constituye una carga para ellos la rutina diaria de los deberes religiosos,
pastorales o familiares, los cumplen alegremente por el influjo de las virtudes infusas.
Por fortuna, esto sucede al final de la madurez o ya en la ancianidad, cuando otros se
preparan y estn ansiosos por asumir sus responsabilidades. Al gozar de la oracin de
quietud, buscan la soledad y una forma de vida ms tranquila. A veces interpretan
errneamente esta inclinacin, pensando que se trata de una llamada de Dios a la vida
del claustro; entonces harn muy bien en seguir el consejo de continuar en la situacin
en que estn, sin buscar ni rechazar las gracias especiales de oracin que reciben.

AMOR AL PRJIMO

Las dos etapas de la va iluminativa se caracterizan por un aumento de la


generosidad. El apego a las posesiones y propiedades da lugar a un amor que imita a
Dios en el deseo de darse. Se utiliza mucho la palabra altruismo refirindose a las
formas de generosidad natural, pero no es una palabra apropiada. La virtud del amor al
prjimo tiene un fuego y una pasin que rara vez se encuentra en el puro altruismo.
Vamos amando a nuestros prjimos porque son hijos de Dios y en ellos habita Cristo
de muchas maneras. El descubrir a Cristo en los pobres y necesitados, propio de la va
purgativa, ahora se convierte en inters y preocupacin por todos aquellos con quienes
nos tropezamos. Incluso amamos a los enemigos, lo que es un signo cierto de la accin
de la virtud infusa. La psicologa no entiende nada de esto. De hecho, el amor a los
enemigos le parece patolgico.
La virtud de la caridad en la va iluminativa no pasa por alto la justicia ni sus
exigencias, porque todas las virtudes infusas estn relacionadas. Uno puede tener
hambre y sed de justicia y al mismo tiempo rogar por los opresores. Tenemos un
ejemplo en San Maximiliano Kolbe, que escriba: No os acongojis por las dificultades
de nuestro tiempo, sino ofreced vuestras vidas para que todas las almas se salven por el
amor de Dios. El matiz de la caridad llamado celo apostlico, es decir, el autntico
deseo de realizar la misin de Cristo trayendo la salvacin al mundo, es de singular
importancia en la va iluminativa. Aunque en teora todos los cristianos estn llamados a
propagar el evangelio de un modo apropiado a su vocacin, es probable que slo las
personas que pueden leer libros como ste tengan la oportunidad de ejercer ese tipo de
apostolado que consiste en trabajar por el bien espiritual de los dems. T que estas
leyendo este libro probablemente ests llamado a ser un apstol, un testigo del
evangelio. Aunque tu vocacin consista en una vida retirada de oracin, bien solo o bien
en comunidad, probablemente has sido elegido en la providencia de Dios para hacer

126
algo conscientemente por su reino. El efecto de la va iluminativa puede ser importante
para ti.
Uno que se encuentre en la va purgativa puede realizar trabajos de apostolado con
entusiasmo e inters profesional. Sin embargo, la fatiga, el fracaso y la falta de
oportunidad pueden resultar penosos. Incluso cuando estamos seguros de que hacemos
la voluntad de Dios, buscamos una recompensa terrena, o al menos algn pequeo
refuerzo como los apstoles: Que tendremos los que lo hemos dejado todo?
Siempre hay un lmite en lo que damos, porque hay lmite en lo que podemos dar.
Estamos trabajando con nuestras propias fuerzas y las agotamos retirando del juego los
impulsos de las virtudes infusas. Es un hecho triste que la vida religiosa y el estado
clerical puedan institucionalizar la mediocridad, de tal forma que la respuesta al ardor
de la caridad infusa se interprete como una amenaza para los dems. Como individuos
somos a veces sordos a la llamada de la caridad infusa; transigimos con ello cuando nos
unimos a otros para criticar a los que se sienten inspirados a hacer un poco ms.
Pero cuando se ha conseguido llegar a la va iluminativa, al apstol le importa poco
la opinin de los otros. Es difcil que otros hagan frente a la indiferencia ante las
crticas, al desprendimiento y al entusiasmo por el apostolado. El apstol puede sufrir
cuando busca apoyo y no lo encuentra; puede sentirse aislado o incomprendido, pero
siempre buscar el apoyo en la virtud infusa de la caridad.
Los psiclogos modernos que han examinado los estadios avanzados de la vida
espiritual han notado el efecto de la virtud infusa sin ser capaces de comprender lo que
ven. Fritz Kunkel, psiquiatra norteamericano interesado en la espiritualidad, ha escrito
sobre la accin de las virtudes infusas:

Cuanto ms nos acercamos al centro y ms dejamos las imgenes atrs, ms se


convierten en ansiedad nuestros temores. Y la ansiedad, si la afrontamos, se convierte en
asombro o sobrecogimiento. Lo que pareca ser el poder de la oscuridad, ahora se
manifiesta como el poder de la luz. Despus del viento fuerte y poderoso viene el
terremoto, luego el fuego y por ltimo el ligero y blando susurro (1 Re 19,11-13).
El aspecto terrible y destructivo de la divinidad el tremendum en lenguaje teolgico
origina en el hombre una experiencia subjetiva, aunque inevitable, si nuestras
convicciones religiosas y nuestra rgida teologa son destruidas por la gracia de Dios.
Vivimos en una prisin a la que llamamos nuestro castillo; un soldado extranjero rompe
las puertas y viene a librarnos volando los muros de nuestro castillo, y nosotros luchamos
contra l con todas las fuerzas que le quedan a nuestro quebrantado yo, llamndole
granuja, bribn y demonio, hasta quedar exhaustos, aplastados y desarmados. Luego,
mirando al vencedor con desinters, reconocemos en l a San Miguel, que sonre mientras
envaina su espada117.

En la Imitacin de Cristo hallamos una profunda descripcin de la va iluminativa


que no omite ningn elemento positivo. Los que deseen comprenderla bien y esperan
llegar a ella algn da harn bien en meditar lo que sigue:

Te bendigo, Padre celestial, Padre de mi Seor Jesucristo, porque te has dignado


acordarte de m que soy pobre. Oh Padre de las misericordias y Dios de todo consuelo,
gracias te doy, porque muchas veces me has recreado con tu consolacin, a m que soy
indigno de todo consuelo. Te bendigo siempre y te glorifico con tu Hijo unignito y el
Espritu Santo, parclito por los siglos de los siglos.
Seor y santo amador mo, cuando vengas a mi corazn se alegrar todo mi interior.
T eres mi gloria y la alegra de mi corazn; t mi esperanza y refugio en el da de la
tribulacin. Mas como an soy dbil en el amor e imperfecto en la virtud, por eso necesito
ser consolado y confortado por ti; por eso vistame con ms frecuencia e instryeme en

F. KUNKEL, In search of Maturity, citado en The Choice is Always Ours (Wheaton, Ill.: Re-
117

Quest Books, 1975), p. 157.


127
tus santas disciplinas. Lbrame de las malas pasiones y sana mi corazn de toda afeccin
desordenada para que, sanado y purificado en mi interior, sea apto para amarte, fuerte
para sufrir y firme para perseverar.
Grande cosa es el amor y bien sobre todo bien; l solo hace fcil todo lo costoso y lo
sufre todo con ecuanimidad. Porque lleva las cargas sin sentir el peso y hace dulce y
sabroso todo lo amargo. El noble amor de Jess empuja a grandes acciones e incita a
desear siempre lo ms perfecto. El amor quiere estar arriba y no ser retenido por ninguna
cosa nfima. El amor quiere ser libre y ajeno a toda afeccin humana para que no quede
impedido su afecto interno, para que no se enrede en intereses temporales ni sucumba en
la adversidad.
Nada ms dulce que el amor, nada ms fuerte, nada ms alto, nada ms ancho ni ms
lleno ni mejor en el cielo y en la tierra, porque el amor ha nacido de Dios y no puede
descansar sino en Dios, que est sobre todas las cosas creadas.
Quien ama, vuela, corre y se alegra; es libre y no esta atado. Lo da todo por todo y lo
tiene todo en todas las cosas; porque descansa en el nico Dios supremo, que est sobre
todas las cosas, del cual fluye y procede todo bien. No mira a los dones, sino que por
encima de ellos se vuelve hacia el donante.
El amor no conoce lmites, sino que rebasa todo confn. El amor no siente las cargas,
no da importancia a los trabajos, emprende ms de lo que es capaz; no se queja de lo
imposible, porque juzga que todo lo puede y todo le es lcito. Vale para todo y realiza y
consigue muchas cosas all donde el que no ama fracasa y cae.
El amor es vigilante; dormitando, no duerme; cansado, no se cansa; oprimido, no se
1e coarta; espantado, no se turba, sino como una llama viva y antorcha luciente se levanta
de nuevo y pasa seguro a travs de los obstculos. Si alguien ama, conocer lo que esta
voz expresa. Gran clamor en los odos de Dios es ese ardiente afecto del alma que dice:
Dios mo, amor mo, t eres todo mo y yo todo tuyo. Diltame en el amor para que
aprenda a gustar con los labios de mi corazn en mi interior lo suave que es amar,
deshacerse en el amor y baarse en l. Que sea yo arrebatado por el amor y que me
levante por encima de mi ser con gran fervor y estupor 118.

PELIGROS Y PRUEBAS EN LA VA ILUMINATIVA

Es difcil que el principiante comprenda que una descripcin tan pacfica y amable
pertenezca a una fase de la vida que tambin contiene peligros. Este hecho hace que los
riesgos de la va iluminativa parezcan ms insidiosos. Debemos considerar atentamente
estos peligros, que casi en su totalidad tienen echadas sus races en la va purgativa. Los
errores cometidos antes pueden producir frutos amargos ms tarde.
Antes de considerar los peligros que surgen de errores anteriores, debemos notar, sin
embargo, que un riesgo inherente a la va iluminativa no tiene nada que ver con errores
previos, sino que ello es comn a toda forma de progreso. El avanzar supone exponerse
a dificultades imprevistas. En la va iluminativa exponemos cada vez ms nuestro
propio ser, nuestra psiquis interior con su altura, su profundidad, su poder y su facultad
de hacer el bien o mal. La falta de honestidad personal y la incoherencia han conducido
a algunos viajeros de este camino a la autodestruccin. Nos hemos preguntado alguna
vez cual hubiera sido la suerte de Judas si nunca hubiera escuchado la llamada
sgueme?
Las virtudes infusas son al parecer necesarias como gua y para asegurar nuestro
equilibrio cuando examinamos nuestra alma. No slo la sombra, la parte oscura de la
mente con sus bestias y demonios, sino tambin el inconsciente oculto, pueden contener
elementos muy perturbadores. Cuando la luz se enciende para iluminar nuestros vicios y
nuestras falsas virtudes, podemos desalentarnos y poner en duda o rernos con cinismo
de nuestras virtudes o de las virtudes ajenas.

118
Imitacin de Cristo, lib. 3, cap. 5.
128
El fino escritor Fenelon nos describe en este cuadro la parte oscura de la va
iluminativa:

Al aumentar la luz, nos vemos peores de lo que pensbamos. Nos espanta nuestra
anterior ceguera cuando vemos surgir de las profundidades de nuestro corazn un
enjambre de sentimientos vergonzosos, como sucios reptiles que salen arrastrndose de
una oculta caverna. Nunca hubiramos credo que almacenbamos tales cosas y quedamos
estupefactos cuando las vemos aparecer gradualmente. Pero ni debemos asombrarnos ni
descorazonarnos. No somos peores de lo que ramos; por el contrario, somos mejores.
Slo que al disminuir nuestras faltas, la luz con que las vemos adquiere mayor brillantez y
nos llenamos de horror. Tengamos en cuenta para nuestra tranquilidad que slo
advertimos nuestra enfermedad cuando comienza la curacin; mientras no hay tratamiento
ni remedio, la importancia de nuestras dolencias nos pasa inadvertida; nos hallamos en un
estado de ciega presuncin e insensibilidad; el botn de nuestro propio engao. Mientras
nos lleva la corriente, no nos percatamos de la rapidez de su curso; pero en el momento en
que empezamos a ofrecerle resistencia es cuando nos damos cuenta de lo que corre 119.

La direccin espiritual es un medio imprescindible y una condicin sine qua non


para poder evitar los peligros que acechan al que avanza espiritualmente. Un buen
director es un tesoro. Pero incluso sin tener uno determinado, se puede disponer an de
direccin, como seala el padre Van Kaam en The Dynamics of Spiritual Self-Direction.
No obstante, cuando se ponen de manifiesto los oscuros retrocesos de nuestro espritu,
necesitamos al menos un amigo a quien participar nuestros temores y que nos d la
seguridad de que lo que nos pasa no es infrecuente. Pero que sea un amigo competente y
dispuesto a solucionar los problemas de los dems; si no, es mejor no tener ninguno.

PELIGROS QUE PROCEDEN DE DENTRO

Los ms grandes peligros de la va iluminativa son el ansia o avidez espiritual, el


sentimiento de satisfaccin por el progreso adquirido y la conviccin de que uno ha sido
elegido para llevar a cabo una misin especial. La avidez espiritual constituye problema
cuando es tal la preocupacin nuestra por la santidad, que nos olvidamos o no damos
importancia a otro tipo de obligaciones y responsabilidades. Esa sublimacin malsana
indica una insatisfaccin radical con nosotros mismos, que pretendemos compensar con
un sentido ultra espiritual. Tengamos en cuenta que, segn nos dicen los santos, a Dios
se le encuentra en el cumplimiento de los deberes ordinarios de la vida.
La tendencia a sentir satisfaccin por el progreso adquirido y a hacer ostentacin de
l ante los dems es muy frecuente y comn en esta etapa. Queremos hacer partcipes a
los dems de nuestra vivencia espiritual recientemente adquirida, y a veces los otros,
que no han llegado a una situacin tan alta, no muestran el menor inters o se
encuentran a disgusto o se sienten como amenazados. Es posible que nos disgustemos y
contestemos con algn desaire que puede ser resultado de un amargo celo disfrazado en
forma de agresin. Es preciso mantener la calma en estos momentos y buscar el apoyo
de algn amigo que haya pasado ya por ese trance y que sea capaz de echar una mano y
mostrar su comprensin al nuevo iluminado, que en el fondo tiene razn, pero no en los
modos.
El peligro mayor est en esa falsa ilusin de una llamada especial. Muchas personas,
con la emocin de la va iluminativa, sienten un complejo mesinico. Si no tienen
experiencia ni demasiada cultura pueden pensar que son nicos, sin darse cuenta de que
su experiencia es bastante comn y est todava muy lejos de los altos dominios de la

Spiritual Letters of Archbishop Fenelon (New York: Longmans, Green, 1909), citado en The
119

Choice is Always Ours, p. 199.


129
espiritualidad. De nuevo tenemos que recomendar paciencia y comprensin cuando la
Providencia permita que estas personas caigan en vicios y problemas comunes.
San Juan de la Cruz enumera otros peligros en los que pueden caer quienes se
encuentran en el umbral de la oracin contemplativa: el orgullo, la sensualidad y la
avaricia espiritual120. Son antiguos enemigos que ahora reaparecen en nueva forma
como consecuencia, sospecho, de haber dejado en el camino muchos mecanismos de
defensa, especialmente la negativa, la represin y las estructuras de reaccin. Las
personas que han llegado hasta aqu estn realmente mucho menos atadas en su
actuacin y deben enfrentarse a inclinaciones egostas y pecaminosas que ellos
pensaban haber superado ya. De hecho, estas inclinaciones haban sido ignoradas y
reprimidas, lo que puede a veces sorprender incluso a los directores espirituales, que
pueden suponer que ya haban dejado de ser problema en la va iluminativa.
El orgullo puede ser una fuerte tentacin de la va iluminativa. El iluminado tiene
que contribuir al bienestar espiritual de los dems y posee un grado de confianza en
ciertas materias que extraan y tal vez impresionan a los menos informados. Es
probable que muchos de ellos sean escogidos como directores o guas. Es una ocasin
fcil de predicar a los dems sin tener mensaje para uno mismo. Constituye tambin una
gran tentacin el disgustarse con otros que no saben escuchar o que tienen diferentes
ideas sobre la vida espiritual.
Cuando son varias las personas interesadas en estas materias, surge una especie de
competitividad espiritual. Los directores espirituales y los escritores ascticos o msticos
con frecuencia no se llevan bien; hay rivalidades y a veces hostilidades que demuestran
que an no ha muerto la soberbia.
Todava existe la posibilidad de una grave cada en el pecado a causa de la
sensualidad; puede ser la ira, la detraccin o el pecado sexual. En todo momento el
individuo tiene que habrselas con elementos de su vida que haban estado reprimidos
hasta ahora. Tales cadas pueden tener consecuencias devastadoras y terminar en
depresiones o en desesperacin. Y lo que es peor, la persona puede tratar de
mentalizarse y negar que su manera de obrar sea realmente pecaminosa.
En aquellos que han logrado algn progreso espiritual es posible una forma de
mentalizacin compleja y elegante. Puede ser que se enamoren por vez primera o de un
modo nuevo, ya que no se sienten reprimidos. Hay una lnea de separacin muy fina
entre la exploracin de nuevas formas, ms cariosas, de relacionarse con otros en
Cristo y la utilizacin de la propia libertad recientemente encontrada para satisfacer los
propios gustos y engaarse a s mismo y a los dems.
As, el orgullo vuelve a nuestra vida. San Juan de la Cruz no vacila en atribuirlo a
los ataques del enemigo y seguramente se refiere al prncipe de las tinieblas. Es posible
que hoy atribuyera muchas de esas actitudes a fuerzas inconscientes que hay en nuestro
interior.
El mismo San Juan de la Cruz menciona otros dos peligros sobre los que la
psicologa moderna puede arrojar alguna luz: la pereza y la tibieza espirituales.

LA PEREZA Y LA TIBIEZA ESPIRITUALES

El mstico espaol dice que ciertas personas que han hecho algn progreso en la
vida espiritual (l los llama principiantes) pueden de pronto relajarse y entibiarse.
Poco a poco van perdiendo inters, abandonando a veces por completo la vida
espiritual, que entonces retrocede al pasado como si se tratara de un sueo o una
aventura amorosa. Si su carrera o profesin les obliga a ser religiosos continan
practicando, pero sin el menor entusiasmo. La luz de la va iluminativa se apaga y poco
a poco ellos vuelven a su primitivo estado bien defendido.
120
JUAN DE LA CRUZ, La noche oscura, I, 27, en Obras completas, BAC, 1982, pp.317ss.
130
A menudo se colocan en una postura defensiva con respecto a su situacin espiritual
anterior. O bien tratan de distanciarse de ella mediante el cinismo y la burla o se sienten
deprimidos cuando la traen a su recuerdo. Una de estas dos cosas tiene lugar aqu. En
primer lugar, su pasada fortaleza no haba sido ms que la sublimacin de una energa
reprimida, especialmente la tendencia a imponerse y el impulso sexual. Una vez que la
represin y la sublimacin ya no son tan necesarias por haber resuelto consciente y
voluntariamente algunos de sus conflictos, se ha agotado en gran parte la energa
reprimida. Han madurado y en este proceso han desconectado las fuentes de energa de
la adolescencia. Esto se observa a veces en el clero joven y en aquellos a quienes
emocionalmente les han quedado pequeos los movimientos de encuentro que tenan
confiados.
El remedio de la tibieza es obvio. En su clsica gua, Tanquerey recomienda la
frecuente consulta de un buen confesor, realizar fervorosamente los actos de piedad y la
oracin y cumplir los propios deberes fielmente, aunque sea sin entusiasmo121.
Tal decisin es el verdadero fundamento de la psicoterapia real y puede, de hecho,
ser la esencia de cualquier proceso teraputico. Las acciones en que se ejercita la
voluntad acaban con la pereza espiritual, que es causada por un conjunto de
circunstancias: prdida de la energa sublimada, un cierto aburrimiento que resulta de la
ausencia de actos brillantes y fuegos de artificio y la falta de decisin para renunciar a la
satisfaccin propia.

PARANOIA ESPIRITUAL

San Ignacio de Loyola, maestro del discernimiento y eminente psiclogo espiritual,


formul algunas reglas muy acertadas para diagnosticar lo que en trminos modernos
podra llamarse paranoia espiritual y que el llam un mal espritu. San Ignacio
advirti que ciertas personas fervorosas mostraban una tendencia a meterse en proyectos
que les estorbaban a ellos o impedan el progreso espiritual de los dems. Estaba
convencido de que si un proyecto era realmente bueno no poda contener nada contrario
a la voluntad de Dios o al bien de las almas. Y deca que es un mal espritu el que
sugiere proyectos o empresas que estn en armona con las ms altas aspiraciones
espirituales, pero al mismo tiempo dependen de la propia voluntad o del propio
encumbramiento. Gradualmente, empezando por la complacencia y la presuncin y
siguiendo por la ambicin disimulada en forma de rigor o austeridad excesiva, el
proyecto se convierte en expresin del amor propio. Poco a poco desaparece el progreso
que la persona haba logrado con tanto esfuerzo y vuelven a renacer las defensas. Si se
le piden cuentas de pronto, el individuo, atrapado en las redes del mal espritu, puede
hacer una excelente defensa. Podra explicar, por ejemplo, que es ya una persona
avanzada que ha pasado sucesivamente por perodos de prueba y de tentacin, que se
encuentra muy lejos de los caprichos, del egosmo y del amor propio que caracterizan a
los nios. Y es verdad que haba hecho esos progresos superando todos aquellos
obstculos que ahora ha vuelto a crearse de nuevo.
San Ignacio no sugiere que nos tomemos unas vacaciones en el esfuerzo. Sin
embargo, el gran reformador insiste en que debemos cerciorarnos de que el tal proyecto
redunda en el bien espiritual nuestro y de los dems, tanto en su comienzo como durante
su realizacin y su resultado final. E indica que si encontramos en l amargura o alguna
cosa que conduzca a la relajacin y la mediocridad debemos revisar todo el proceso
mental de nuevo para ver por dnde se ha colado el mal. San Ignacio insiste
especialmente en que el buen espritu obra con suavidad, mientras que el malo es
violento.

TANQUEREY, Compendio de teologa asctica y mstica (Bilbao: Descle, 1930), pp. 57ss.
121

214.
131
A esto Tanquerey aade algunas ideas que merece la pena recordar. Nos da las
siguientes seales para conocer a un espritu malo: ostentacin en los actos de virtud,
menosprecio de las cosas pequeas, deseo de adquirir la santificacin de una forma
solemne y brillante, falsa humildad, quejas constantes y el descontento que enmascara la
oposicin o negativa a sufrir algo con paciencia.
A menudo una persona que se esfuerza por conseguir la santidad no sabe qu hacer
cuando se le presenta un proyecto. Todos sabemos que ni siquiera nuestras mejores
intenciones son del todo puras, pero no podemos esperar a ser ngeles para hacer algo.
Sin embargo, es una buena idea esperar una semana o as para comprobar si la idea
persiste despus de este tiempo. La mayor parte de las grandes ideas son simplemente
eso: ideas, y como muchas semillas, no agarran en la tierra. Si despus de no hacerle
caso durante algn tiempo la idea persiste despus de un perodo de oracin, debemos
elaborar un plan para un programa piloto. Si las puertas continan abiertas nos
quedaremos con el proyecto. Si necesitamos un permiso y nos lo dan, aunque sea a
regaadientes, es buena seal. El buen espritu nos mueve a hacer nuestras propuestas
esmeradamente y con cierto grado de desprendimiento o indiferencia. Una note brusca
de engreimiento o de celo exagerado en nuestra voz no indica necesariamente que
debamos abandonar el proyecto; sin embargo, como dice San Ignacio, es motivo
suficiente para que revisemos todo el proceso y descubramos el punto flaco por donde
ha entrado el mal espritu.
En este punto, lo mejor que podra suceder es que sintiramos una fuerte inclinacin
a abandonar y desistir. La Providencia pondr inmediatamente a alguien en nuestro
camino que nos obligue a intentarlo. Hay un aforismo yiddish, quien lo necesita? ,
que puede resumir todos nuestros sentimientos. Si perseveramos a pesar de ello, todas
las cartas estn a nuestro favor indicndonos que la Providencia nos llama para tal
empresa.
Se piensa comnmente que si iniciamos un proyecto por el Seor, todo nos va a salir
a pedir de boca. No sucede as. Slo tenemos que pensar en el ms grande proyecto de
Dios contado en los evangelios. El camino del Mesas no estaba ni mucho menos
sembrado de rosas. Y ser bueno recordar la escena del evangelio de San Juan (cap. 6),
cuando muchos de los discpulos de Cristo le abandonaron al orle hablar de la
necesidad de comer su carne y beber su sangre. Y qu punzante es la pregunta dirigida a
los apstoles que quedaban: Tambin vosotros queris marcharos?
Los desastres sobrevienen no slo en los proyectos promovidos por el buen espritu,
sino en los que interviene el mal espritu. Como dice la madre Teresa de Calcuta: Dios
nos llama a la fidelidad, no al xito. Me parece un signo cierto de que un proyecto es
obra de Dios si tenemos la gracia de seguir adelante en la lucha sin sentir amargura
cuando se presentan las dificultades y los fracasos.
Buscando un ejemplo para ilustrar esto, me doy cuenta de que sera peligroso
servirme de los disgustos ajenos. Hoy, cuando tantos se pierden en el camino espiritual,
podra resultar impropio aprovecharme de la confusin y las inquietudes de otra persona
para ilustrar este tema. As que he decidido utilizar una experiencia personal, an
cuando est muy lejos de la va iluminativa.
Yo pas mis primeros catorce aos de sacerdote en un atractivo y fascinante
apostolado como capelln de La Aldea Infantil en Dobbs Ferry (New York). Era ste un
centro de tratamiento para 300 muchachos con problemas emocionales. Yo me
preocupaba hondamente por el bienestar de muchachos de dieciocho y ms aos que ya
no podan ser elegidos para asistencia pblica. Un muchacho en particular, Jimmy,
estaba tirado en el arroyo. Yo le encontr viviendo en un bar, trabajando por lo que
poda comer y beber y durmiendo debajo de la barra por las noches. A otro muchacho le
haban echado a la calle; cuando le llev a un hotel por sugerencia de la Polica, result

132
que el tal hotel no era ms que un msero burdel. Al ver a un fraile llegar acompaado
de la Polica, todos los del hotel huyeron, pensando que se trataba de una redada.
Era claro que yo necesitaba una residencia para albergar a aquellos jvenes sin
hogar. Pens mucho sobre ello y por fin obtuve el permiso necesario y me dediqu a
buscar una casa apropiada. En Greenpoint, Brooklyn, literalmente tropec con una vieja
casa que haba sido un club y que me dieron los generosos habitantes de la parroquia
polaca. Se arregl todo y el muchacho del bar se traslad a vivir all. Surgieron los
problemas a montones, pero siempre haba una solucin. Nos cost seis meses, pero con
la ayuda de Dios y de muchos amigos se inaugur la casa. Tuve la suerte de no imaginar
siquiera las dificultades que me esperaban; de lo contrario, habra abandonado el
proyecto antes de ponerlo en marcha. Recuerdo mis luchas en la oracin, mezclada de
vanidad y orgullo; sin embargo, la lucha no fue grande porque yo saba muy bien que
era la Providencia quien lo haba hecho todo. Estaba claro. Yo pensaba que tena paz,
aunque continu preocupndome excesivamente de la casa.
El Seor necesitaba purificarlo todo. Yo le haba pedido que aquella fuera obra suya,
y efectivamente l la tomo a su cargo.
Me trajeron un joven cuyo aspecto no me gustaba nada. Al parecer, acababa de
llegar de Centroamrica, pero la realidad era que se haba escapado de la crcel.
Revolucion a todos y le di el plazo de una semana para conseguir un empleo y
marcharse. Echndome maldiciones, se march inmediatamente. Al da siguiente entr
violentamente en la casa y causo innumerables daos. Escribi obscenidades en las
paredes que acababan de ser revestidas de paneles, rompi los muebles y hasta utiliz a
otro residente como cmplice. Fui a la comisara a denunciarlo y no volv ms a ella en
diez aos. No encontr simpata en los policas, sino todo lo contrario. Me dijeron que
tena yo la culpa por intentar ayudar a esa clase de personas. Estuvimos trabajando
durante veinticuatro horas sin parar para restablecer el orden el hermano Timoteo, Joe,
un seminarista y yo. Mi vanidad y mi orgullo quedaron destruidos en el nico da de mi
vida que no par un instante ni para rezar. Cuando al fin dediqu un momento a la
oracin, Dios estaba all, en medio de las ruinas de mi vanidad, ms claro y
resplandeciente que nunca.
Aunque nuestras obras procedan de un buen espritu, puede mezclarse en ellas
alguna dosis de egosmo. Nuestros motivos nunca sern completamente puros y as
debemos dejar que Dios nos purifique con su fuego. Sus caminos no son los nuestros.
Algunas veces se lleva a cabo una buena obra solo despus de graves dificultades; en
cambio, otras nos enva a sus ngeles para que nos lleven en sus alas y no permitan que
tropiecen en las piedras nuestros pies. En este caso yo todava tuve que luchar con aquel
criminal furioso, que vena todos los das y amenazaba con quemarnos la casa. Esta vez
la Polica me ayud bastante. Me sugirieron que le diramos un susto. Se me obligaba a
luchar contra Goliat y sin la honda. Sin embargo, el Seor me envi un amigo que
se dedica a hacer imitaciones y representa de maravilla el papel de gangster. Un da, en
un rincn peligroso de Hell's Kitchen, tuvo lugar un psicodrama en el que no abundaron
las palabras, pero si el contenido. Aquella noche mi antagonista parti para el Caribe,
donde permaneci durante tres aos, atemorizado por un grupo de matones, que no han
vuelto a saber ms de l. Nuestro prximo encuentro, que fue muy amistoso, tuvo lugar
en la crcel. Si Dios se re y nos hace rer una vez pasada ya la crisis, puede ser una
seal de que es el buen espritu el que nos mueve.
Si no somos capaces de discernir qu espritu es el que nos motiva, corremos el
riesgo de la paranoia espiritual. Tomamos una actitud arrogante; nos hinchamos,
como dice la carta de San Pablo a los Corintios, describiendo una postura poco
caritativa. Causamos sufrimiento sin necesidad; comenzamos a mirar las cosas para
justificar nuestro valor y nos alegramos de la iniquidad, especialmente de la de los
dems. Muchos de nosotros estamos siempre prestos para atacar algunos vicios reales,

133
como la injusticia, la tontera, el tabaco, la guerra o la promiscuidad. Nos enfurecemos.
Otros se sienten filisteos y tienen la audacia de pelear, y el celo exagerado ha entrado en
nuestra causa. Nuestra ira puede causar ms dao que el mal que atacamos. Mientras
Savonarola (el cual es realmente admirable, por decir la verdad) andaba alborotando a
toda Italia, prediciendo las calamidades que Dios le haba revelado, Santa Catalina de
Gnova estaba en su casa cuidando de los enfermos y de los pobres. Ella nunca salio de
Gnova ni hizo nada ms dramtico que organizar grupos de oracin en favor de los
pobres enfermos. Y, sin embargo, la historia ha juzgado que ella, y no el vehemente
predicador, comenz la eficaz reforma de la Iglesia catlica en aquellos tiempos
calamitosos122.
Cuando nos encontremos al borde de la paranoia espiritual, haremos bien en
retroceder un poco y emplear ms tiempo en estudiar los asuntos. Despus de un tiempo
de oracin ferviente, deberamos dejarlos todos en manos del Seor. Y aqu viene bien
el examen: Estamos haciendo dao a otros cuando nos desquitamos por algo tratando
de disimularlo? Estamos juzgando a los otros violando con ello un explcito consejo
del evangelio? Si hemos sido un poco paranoicos o hinchados o hemos obrado con un
complejo persecutorio, debemos pedir humildemente la luz necesaria para volver al
recto camino y la gracia para perseverar en l. A veces nos resistimos temiendo que nos
falte la fortaleza para realizarlo. Pero vienen en auxilio nuestro las virtudes infusas y
volvemos a aprender la leccin tantas veces repetida de que podemos hacer todas las
cosas en aquel que nos conforta.

AMOR Y JUSTICIA

Debemos hacer un punto final sobre el amor y la justicia en la va iluminativa. Las


personas devotas con frecuencia pasan por alto la justicia, que es una de las virtudes
morales infusas. Las personas que trabajan por la perfeccin espiritual sufren a veces un
poco de injusticia por la envidia de otras. Y como intentan ellas mismas ser justas y
generosas, no contemplan el hecho de que vivamos en un mundo perverso.
Frecuentemente no pueden enfrentarse a la injusticia; as, no la ven. Y cuando la ven, se
callan. Esta inclinacin a callarse difcilmente se compagina con la virtud infusa de la
justicia. Tenemos un triste ejemplo en los dos miembros del Sanedrn, Jos de Arimatea
y Nicodemo, que tuvieron valor para pedir el cuerpo de Cristo, pero no para defenderle
contra una sentencia injusta. Yo no les condeno; poco o nada hubieran ganado con
protestar. Sin embargo, encuentro en su conducta un aviso para m mismo, ya que ellos
tuvieron que vivir con su silencio el resto de su vida.
A veces el silencio es el mejor o el nico recurso, pero no siempre. Una persona que
se interesa por el progreso espiritual debe superar su tendencia a mantenerse alejada de
las cosas que tienen slo una importancia material. Debe fomentar un constante inters
personal por todos aquellos que padecen la injusticia. Cuanto ms uno se haga solidario
de las vctimas de la injusticia o participe de su suerte, defienda su causa o los defienda
a ellos, tanto ms progresar en la perfeccin.
Una de las revelaciones de la va iluminativa es la absoluta pobreza y dependencia
que tenemos todos nosotros. Una participacin callada, amorosa y respetuosa en la
suerte de los pobres y la identificacin con ellos har llegar ese mensaje a todos y al
mismo tiempo contendr la ola de tristeza que empieza a brotar en nuestro ser cuando la
va iluminativa llega a su fin. El gozo de Dios tiene un claro contrapunto: la tragedia de
que no le amamos. Nuestra alma comienza a darse cuenta de que Dios es la mayor
vctima de la injusticia, de que el amor no es amado. Por tanto, debemos ver en los

J. OLIN, The Catholic Reformation from Savonarola to Loyola (New York: Harper & Row,
122

1969), pp. 16-17.


134
oprimidos, los pobres, los defraudados y engaados nuestra nica esperanza de
encontrar a Dios en este mundo.

CAPTULO VIII

TERCERA ETAPA DE LA VIDA ESPIRITUAL: LA VA UNITIVA

Este libro est escrito para todos aquellos que buscan a Dios, es
decir, para los que estn interesados en la vida espiritual, que ya han
realizado algn progreso en su camino hacia el trmino: la
contemplacin. Debemos decir algo para los que tratan de conseguir
la experiencia que otros ya han logrado los que han llegado ya a
los niveles altos de la vida espiritual. Y lo vamos a intentar en este
captulo. No debe estar enfocado y concebido como una gua para las
almas escogidas que han llegado incluso hasta los comienzos de la
va unitiva, ni tampoco para los que tienen el honor de ser sus
directores de espritu. Este captulo puede ser de utilidad prctica
para conocer y saber distinguir los perodos de oscuridad,
especialmente la noche oscura de los sentidos.
Este captulo es ms bien un sumario basado totalmente en los
escritos de los grandes msticos, sobre todo de San Buenaventura,
Santa Teresa de vila y San Juan de la Cruz. A la vez que puede
ayudarnos a identificar a la persona que ha llegado a la unin con
Dios y a la que camina por cualquiera de los perodos de prueba de
esta unin, su principal objetivo es dar alguna idea a los que estn
recorriendo el camino espiritual sobre lo que todava les espera.
Como ya hemos dicho repetidas veces, en un momento determinado
y concreto podemos encontrarnos de algn modo en todas las etapas
del camino. No es presuncin, por tanto, el constatar una experiencia
de contemplacin natural o infusa en una etapa precedente. Es pura
gracia de Dios y no otra cosa. Y ello puede aumentar la esperanza del
caminante.
Slo el lector que no est familiarizado con los escritos de los
msticos se asombrar al ver las etapas y grandes alturas que vamos

135
a considerar en este captulo. Nosotros nos damos cuenta ahora de
que lo que pensbamos altas montaas no son, de hecho, ms que
pequeas colinas y que cuando los msticos hablan de verdaderas
montaas nos quedamos pasmados, porque no tenamos la menor
idea de ellas. Es lo mismo que si le hablan del Himalaya a uno que ha
pasado su vida en terreno llano. Pero es bueno sentirse sobrecogido;
nos dar una dosis de humildad.
Tambin encierra este captulo su parte de tristeza, porque
cuando leemos que gente sencilla del pueblo ha sido capaz de
escalar esas grandes alturas y comprender misterios escondidos
surge la pregunta: Por qu me he detenido yo en el camino y me he
cargado con un bagaje intil? Por qu he derrochado el tiempo de
una vida, la nica que tengo a mi disposicin, emplendolo en cosas
triviales y no en la consecucin del reino de Dios? Y queda la
pregunta ms dolorosa y punzante: Por qu no hemos invitado a
otras personas que amamos a que amen ms a Dios? Meditemos en
las contestaciones a estos interrogantes si queremos conocer alguna
vez la profundidad de la misericordia de Dios. Porque somos de
verdad siervos intiles.

PATRN GENERAL DE LA VA UNITIVA

Segn la describen San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jess,


nuestros guas ms precisos y cientficos en este camino, la va
unitiva incluye dos experiencias contemplativas distintas: primero la
contemplacin de simple quietud y despus la fase posterior de la
total abstraccin contemplativa. La primera, o contemplacin
adquirida, es realmente la introduccin a la unin y se desarrolla
gradualmente en las ltimas fases de la va iluminativa,
especialmente en una oracin sublimada y en un recogimiento
profundo. Esta transicin parece ser gradual en la mayor parte de los
casos.
No es nuestro propsito el entretenernos en establecer la
distincin entre contemplacin adquirida e infusa. Los escritores ms
antiguos generalmente no hacen alusin a tal distincin, pero en los
siglos posteriores se han perfilado bien las lneas. La contemplacin
adquirida, segn Tanquerey, en el fondo, no es otra cosa sino una
oracin afectiva simplificada y puede definirse como la
contemplacin en la que la simplificacin de nuestros actos
intelectuales y afectivos es el resultado de nuestra propia actividad
ayudada por la gracia123.
La contemplacin infusa se nos da gradualmente como un don
absolutamente gratuito. Es una experiencia muy distinta, en la cual
los actos del entendimiento y la voluntad se han simplificado bajo la
influencia de una gracia especial que se apodera de nosotros y hace
que recibamos luces y afecciones que Dios produce en nosotros, pero
siempre con nuestro consentimiento124.
Uno la acepta, pero de ningn modo la origina. La contemplacin
infusa comienza por una oracin de gran quietud. Generalmente esta

123
TANQUEREY, Compendio de teologa asctica y mstica (Bilbao: Desclee, 1930), pp. 57ss.
124
Ibid.
136
quietud es inicialmente seca y rida, lo que propiamente se llama la
noche oscura de los sentidos. Luego sigue un tiempo de quietud
dulce que nos lleva a un perodo de oracin que se conoce con el
nombre de unin plena con Dios. Esta conduce a un abatimiento
casi total de los procesos psicolgicos normales de la persona, lo que
se llama unin exttica. Luego sigue la ms imponente de todas
las pruebas conocidas por el ser humano, la noche oscura del
espritu. Finalmente, hay una unin transformante, tambin llamada
matrimonio espiritual. Si empiezan a marearte estos trminos,
consulate. Nos figuramos estar en el espacio exterior; somos como
estudiantes de astronoma que estamos mirando la luz tenue de
galaxias que distan millones de aos luz. Tal vez ello nos hace
vislumbrar la realidad del misterio contenido en las palabras el ojo
no vio y el odo no oy.

LA PSICOLOGA Y LA VA UNITIVA

La psicologa contempornea no ha hecho casi nada para


comprender estas altas regiones del perfeccionamiento humano.
Muy pocos estudiantes de esa disciplina conocen la existencia de
estados relacionados con la contemplacin y los escritos sobre los
mismos125. Por consiguiente, tengo que ser un poco original,
especialmente en la aplicacin de la teora de la disminucin de la
ansiedad y las defensas. Todas las observaciones que yo pueda hacer
en el orden psicolgico en cuanto al contenido de la va unitiva
tienen que ser provisionales, por supuesto, y siempre abiertas a
cualquier tipo de sugerencia, crtica o incluso de rechazo absoluto.
Espero que mis observaciones den lugar a que otras personas de
mayor experiencia espiritual y ms versados en esa ciencia de
estrechos lmites que se llama psicologa moderna hagan otros
estudios ms amplios y mejores que el mo. En este momento usar
conceptos psicolgicos para entender la contemplacin es como usar
el telescopio de Newton para medir las distancias entre las galaxias.
Tendr que suplir en parte la falta de estudios tericos
contemporneos sobre la materia con algunas ancdotas, que por
cierto son un instrumento de trabajo muy legtimo al comienzo de
cualquier exploracin psicolgica. Me limito a informes sobre
personas que yo he conocido cuyas vidas me permiten sacar algunas
conclusiones. Y he preferido personas ya muertas, puesto que no
sera posible ocultar la identidad de algunas de ellas, cuyas vidas
fueron tan extraordinarias. Dos de estas personas son capuchinos
compaeros mos. Descarto todo propsito de utilizar este libro para
cualquier tipo de relaciones pblicas o propaganda; escojo estos
casos simplemente porque se trata de gente que yo conozco bien al
haber tenido ocasin de observarles atenta y minuciosamente.

EL PASO A LA CONTEMPLACIN INFUSA

125
Entre los pocos estudiosos de la psicologia espiritual que an no hemos mencionado debemos
recordar a J. MARCHAL, jesuita de Lovaina, Studies in the Psychology of the Mystics (Londres:
Burns, Oates & Washbourne, 1927), y a HILDA GRAEF, Mystics of our Times (Ramsey, N. J.:
Paulist Press/Deus Books, 1962).
137
Tradicionalmente se ha llamado contemplacin a un
conocimiento intuitivo de la belleza de un objeto o un acontecimiento
percibido como una unidad. En aos recientes, esta clase de
experiencia se ha asociado con el estado alfa de la conciencia. Este
es un estado voluntariamente inducido, una forma de percepcin
muy significativa y atractiva, pero no es lo que nosotros entendemos
por contemplacin, aunque tal vez no est totalmente desvinculado
de ella como un componente psicofisiolgico.
Tanquerey define la contemplacin infusa de esta manera clara y
sucinta: Una simple, amorosa y prolongada mirada de Dios y las
cosas divinas, bajo el influjo de los dones del Espritu Santo y de una
gracia actual especial, que toma posesin de nosotros y que nos hace
obrar, ms que de un modo activo, de una forma pasiva126.
La diferencia entre contemplacin adquirida e infusa se entiende
tal vez mejor con la analoga de la actividad-pasividad, tema favorito
de San Juan de la Cruz. La analoga nos ayuda a comprender esta
gran dedicacin total del hombre a Dios y su seguridad en l.

La cual noticia amorosa, si como digo, y as es la verdad, se recibe


pasivamente en el alma al modo de Dios sobrenatural, y no al modo
del alma natural, sguese que para recibirla ha de estar esta alma muy
aniquilada en sus operaciones naturales, desembarazada, ociosa,
quieta y pacfica y serena al modo de Dios; bien as como el aire, que
cuanto ms limpio esta de vapores y cuanto ms sencillo y quieto, ms
le clarifica y calienta el sol. De donde el alma no ha de estar asida a
nada; no a ejercicio de meditacin ni discurso; no a sabor alguno,
ahora sea sensitivo, ahora espiritual; no a otras cualesquier
aprensiones, porque se requiere el espritu tan libre y aniquilado
acerca de todo, que cualquiera cosa de pensamiento o discurso o
gusto a que entonces el alma se quiera arrimar, la impedira e
inquietara y hara ruido en el profundo silencio que conviene que
haya en el alma127

En vez de meternos en un largo anlisis de esta definicin, vamos


a dejar que se vaya ampliando nuestro concepto de contemplacin
con la descripcin que sigue.

PRIMERA FASE DE LA CONTEMPLACIN: LA SIMPLE UNIN CON DIOS

La transicin de la va iluminativa a la unin con Dios se verifica


por un cambio de intensidad; un fenmeno crece y
consiguientemente otro disminuye; es lo que sucede en tantos otros
cambios del desarrollo. Durante el perodo de la meditacin
contemplativa, u oracin de simplicidad, los que se encuentran al
final de la va iluminativa tienen cada vez ms ocasiones en que
experimentan un tipo de contemplacin que sobrepasa sus propias
facultades. Al igual que las chispas o llamaradas del conocimiento de
Dios que recibieron mucho antes al comienzo de su camino, stas de
ahora no son tanto irresistibles como mentalmente cautivadoras.
TANQUEREY, ibidem.
126

SAN JUAN DE LA CRUZ, La llama de amor viva, estrofa 3, 22, 4, en Obras completas, BAC,
127

1982, pp. 735ss.


138
Pueden precederles y seguirles actos de silencioso recogimiento.
Pero estos actos son evidentemente mucho ms voluntarios que el
momento de la contemplacin de quietud. De pronto el alma se
enfrenta a este interrogante: Estoy dispuesta a rendirme a estos
momentos de intensa presencia de Dios, a fomentarlos y asegurarlos
mediante una vida de prctica habitual de virtudes y de entrega
generosa? No es que esto constituya un problema nuevo, pero hay en
ello una especial urgencia. Es importante advertir que estos estados
son muy diferentes de los estados patolgicos de alienacin. No hay
un conflicto psicolgico del que se quiere escapar. No hay estorbo
por parte de los deberes u obligaciones ni falta de comprensin en
los dems. Todo lo contrario. Hay una apertura y sinceridad hacia
una presencia que te trasciende del todo una presencia de Dios
que trae consigo una nueva sinceridad y apertura a la presencia de
otras personas y de otras cosas. Von Hgel ha empleado la palabra
pantesmo, que significa todas las cosas en Dios. Aunque se trata
de un trmino filosfico, encaja con la cualidad subjetiva de la
experiencia, que es completamente diferente de la de una persona
que esta al borde del derrumbamiento. El director experimentado se
dar cuenta en seguida de la diferencia observando los diferentes
indicios visibles que indican si una persona se est aproximando a la
unidad del amor o al desmoronamiento de la psiquis. Cuando toma
posesin esa nueva y simple contemplacin adquirida y cesa o
disminuye la oracin afectiva propia de la iluminacin es cuando
empieza el momento de la simple unin con Dios.
Podemos observar las siguientes caractersticas en el
comportamiento de aquellos que se encuentran en este perodo de
transicin a la va unitiva. Tienen una gran pureza de corazn y no
caen en pecados deliberados, aunque a veces la fragilidad puede ser
motivo de algn que otro retroceso. Tienen un gran control y domino
de sus actos y esto con muy poco o ningn esfuerzo. Ya no cuentan
con la represin, las formas de reaccin ni otro tipo de defensas que
son inadecuadas y siempre causan conflicto. Cuando vemos a una
persona que se encuentra en la va unitiva es como si viramos a un
instrumentista que posee un control y un dominio absoluto de su
instrumento y lo toca con maestra. Constituye una excepcin la
persona que, con grandes cicatrices y profundas heridas
psicolgicas, ha terminado por entregarse de verdad a Dios.
Requiere mucha ms experiencia por parte del director el ir
siguiendo el progreso espiritual en esta clase de personas, a causa
de la presencia de esas cicatrices y patologas, que coexisten con la
vida unitiva. Un ejemplo lo tenemos en Francis Thompson, que fue
evidentemente una de esas personas damnificadas y cuya poesa
refleja el alto grado de perfeccin en la vida espiritual:

Y as, Cantor, sabemos si t ves.


Cuando los hombres te digan: Mira! Cristo esta ah!,
Cuando los hombres te digan: Mira! Cristo esta aqu!,
Crelos; si, entonces sers un vidente,
Cuando todos tus gritos desembarazados

139
No sean sino: Helo aqu! Helo ah! Oh, helo en todas partes!128

ORIGEN DE ESTE SIMPLE CONOCIMIENTO

Si nos preguntamos cul es el fundamento psicolgico de esta


percepcin simple de la presencia de Dios, me parece que es el
deseo purificado o la voluntad simplificada y pura. Naturalmente, la
fuente real de este conocimiento de la presencia de Dios es en
realidad la presencia activa de Dios en todas las cosas. La presencia
de Cristo, del cual habla Thompson tan bellamente, es la presencia
del Logos, la Palabra, en la cual, por la cual y con la cual todas las
cosas fueron hechas. El cristiano, iluminado por la fe, llegar a
descubrir en la va unitiva la presencia de Cristo en todas partes.
Pero permanece an la cuestin psicolgica. Cmo ocurre este
conocimiento y esta percepcin? Yo pienso que nace de un simple
deseo de aceptar la voluntad divina y vivir de acuerdo con ella.
Entonces reina el silencio en la psiquis de la persona, y la presencia
de Dios, que siempre ha estado all en realidad, ahora aparece
psicolgicamente. Uno de los grandes psiclogos espirituales de la
Edad Media, Meister Eckhart, en su corto sermn sobre el
desprendimiento y la presencia de Dios, hace un certero anlisis de
este proceso129. En su opinin, la esencia del proceso psicolgico de
la unin con Dios no es el conocimiento de Dios, sino ms bien la
apertura de la mente y la voluntad a Dios, impasibles ante los deseos
contradictorios, metas ocultas y conflictos sin resolver, y abiertos a la
realidad en todos los niveles una vez abandonados los mecanismos
de defensa y otros comportamientos ilusorios.

LOS DONES DEL ESPRITU SANTO Y LA CONTEMPLACIN

Muchos escritores espirituales ven el tiempo de la entrada en la


va unitiva como el momento apropiado para considerar la influencia
de los dones del Espritu Santo. Son estos unos maravillosos e
intrigantes elementos de la vida espiritual a los que rara vez
prestamos la atencin debida.
Ya hemos considerado la diferencia entre virtudes morales
(prudencia, justicia, fortaleza y templanza) y virtudes teolgicas (fe,
esperanza y caridad). Todas las virtudes cristianas, tanto morales
como teolgicas, son dones infusos de Dios, aunque las morales se
edifican sobre buenos hbitos adquiridos y las teolgicas se reciben
slo con la gracia santificante. Las virtudes morales, en cuanto
distintas de los buenos hbitos, tambin nos llaman a objetivos ms
elevados, a vivir y a trabajar por la salvacin de los dems, a
imitacin de Cristo. Con frecuencia los cristianos no perciben lo
sublime de su vocacin, porque no prestan atencin a las virtudes.
Los dones del Espritu Santo son todava ms asombrosos, porque
aaden una mayor perfeccin a la prctica de todas las virtudes,

128
F. THOMPSON, Orient Ode, en Poetical Works (Londres: Oxford University Press, 1969), p.
202.
129
MEISTER ECKHART, The Essential Sermons. Commentaries, Treatises and Defenses, Classics
of Western Spirituality, pp. 251-252.
140
incluidas la fe, esperanza y caridad. El Espritu del Seor reposar
sobre el espritu de sabidura y de inteligencia, espritu de consejo y
de fortaleza, espritu de entendimiento y de temor de Yahv. Y
pronunciar sus decretos en el temor de Yahv (Is 11,2-3) 130. La
versin de los Setenta y la Vulgata dicen piedad en lugar de
temor del Seor. De este texto se han sacado los nombres
tradicionales de los dones del Espritu Santo, que despus se
ampliaran en la espiritualidad cristiana. Cuando en los comienzos de
nuestra vida espiritual hemos rezado a un nivel superior al de
nuestro progreso en aquel momento, probablemente lo hacamos
bajo el influjo de los dones de entendimiento y ciencia. El mayor de
los dones es el de sabidura, que nos hace preferir el amor de Dios a
todas las cosas de este mundo pasajero. Sin el espritu de la
sabidura y la sutil eficacia de este don ya desde el comienzo de
nuestra vida no podramos salvarnos131.
Si t nunca has prestado mucha atencin a estos dones es porque
sus efectos slo se manifiestan de un modo claro y vibrante en la
vida cuando se ha logrado un alto grado de pureza en las
intenciones. Pero debemos apreciarlos si queremos entender la
situacin de una persona en la va unitiva. Se nos dieron
originariamente en el bautismo y desde entonces han venido
actuando silenciosamente en nuestra vida durante todo el proceso de
perfeccionamiento. Podemos decir que las rfagas o destellos de la
divina presencia se deben a estos dones, que son menos operativos
que las virtudes infusas, segn dicen Santo Toms y otros telogos.
Las virtudes nos hacen practicar el bien; los dones nos hacen ms
abiertos y dciles a la gracia132. Como resultado de los dones, en
todos los actos de nuestra vida nos sentimos ms dispuestos a recibir
el influjo de la gracia. Un ejemplo: la virtud de la fortaleza es la que
hace que nos enfrentemos gustosos a una situacin difcil cuando tal
vez nos critican, interpretan mal nuestras acciones o nos tratan
injustamente. En cambio, son los dones del Espritu Santo, en este
caso el de sabidura, consejo y fortaleza, los que actan en nosotros
en medio de la prueba y nos dan las palabras y la sabidura que en
esos momentos necesitamos. Usando un trmino popular, diramos
que las virtudes nos dan el poder hacer el bien; los dones, la
capacidad de hacerlo con clase. Como alguien dijo del talento
natural (que tambin es un regalo), nadie lo puede poner dentro de
una persona cuando Dios lo ha dejado fuera.
Los dones del Espritu Santo nos incitan a hacer obras virtuosas y
a realizarlas de un modo apropiado. Virtudes como la fortaleza y la fe
dieron a San Edmundo Campion la fortaleza para estar de pie ante
sus jueces inicuos y no capitular, an cuando ya estaba medio muerto
130
Estos dones los define Santo Toms como unas cualidades permanentes esencialmente
sobrenaturales por los que una persona esta presta a obedecer con prontitud al Espritu Santo.
Summa Theologica, II-II, q. 9, art. 3. Y en la I-II, q. 68, art. 8.
131
GARRIGOU-LAGRANGE, OP, Christian Perfection and Contemplation (San Luis:
Herder Book Co., 1946), pp. 271ss. A todos aquellos a quienes interese la teologa y el
tratado de virtudes y de dones les recomendamos encarecidamente esta obra excelente.
TANQUEREY, ob. cit. Quien quiera profundizar en el estudio de la teologa de los dones debe
132

acudir a Tanquerey o a Garrigou-Lagrange.


141
por las torturas. El recibi los dones tambin, pues se defendi
intrpida y bravamente hasta el punto de que uno de sus acusadores
se convirti y termin siendo San Felipe Howard.
Es tan importante la accin de los dones del Espritu Santo, que
segn el mismo Santo Toms de Aquino son necesarios para la
salvacin. Y basa su argumento en Rom 8,14-17: Porque los que son
movidos por el Espritu de Dios, estos son hijos de Dios. Que no
habis recibido el espritu de siervos para recaer en el temor, antes
habis recibido el espritu de adopcin, por el que clamamos: Abba,
Padre! El Espritu mismo da testimonio a nuestro espritu de que
somos hijos de Dios, y si hijos, tambin herederos; herederos de
Dios, coherederos de Cristo, supuesto que padezcamos con l para
ser con l glorificados. Puede que nos llame la atencin y nos
extrae esta doctrina de Santo Toms, pero debe hacernos
considerar cuntas veces en nuestro pasado hemos practicado el
bien y hemos sido fieles a la ley de Dios o movidos a arrepentimiento
por una inspiracin especial. Santo Toms, citando el salmo 143,10:
Que tu Espritu bueno me gue por el camino llano, dice que nadie
puede recibir la herencia de ese pas de bendicin, excepto los que
son movidos y guiados hacia l por el Espritu Santo 133. La accin de
sus dones es la nica cosa que hace interesantes y vitales todos los
esfuerzos y trabajos de la religin. Incluso las verdades de la fe,
presentadas de una forma que no este animada por los dones,
pueden parecer muy lgubres.
Tal vez t recuerdas haber escuchado un sermn teolgicamente
perfecto, pero totalmente aburrido; faltaba la accin de los dones. O
tal vez, por el contrario, te ha llamado la atencin que a una persona
contemplativa le fascinase tanto un tema espiritual que a t te dejaba
fro del todo; tampoco en t actuaban los dones. A los espiritualmente
avanzados les puede conmover una palabra de la Escritura o una flor.
Y esto no es un entusiasmo religioso recin encontrado que en
seguida se enfra, sino un inters profundo y casi absorbente que
tiene parangn con un genio de la msica totalmente absorto y
embebido en una composicin. (Dice Garrigou-Lagrange que Santo
Toms no dudaba en establecer comparaciones entre la inspiracin
natural para realizar bien las obras extraordinarias sin deliberacin,
como en el caso de un genio creativo, y la accin de los dones del
Espritu Santo a un nivel sobrenatural 134.) El mismo Garrigou-
Lagrange llama a la accin de los dones una docilidad cada vez ms
perfecta al maestro interior. Y pone los siguientes ejemplos para
explicarlo:

El tercer modo de divina mocin en el orden de la gracia es aquel


mediante el cual Dios mueve especialmente la libre voluntad de un
hombre espiritual que est dispuesto a la inspiracin divina por los
dones del Espritu Santo. Aqu es el alma misma la que est dirigida
inmediatamente no por la razn iluminada por la fe, sino por el mismo
Espritu Santo de una forma sobrehumana... Es un modo eminente de
la gracia operante que de esta manera conduce a los ms elevados
actos de las virtudes y de los dones: la fe, iluminada por el don de
133
Citado en GARRIGOU-LAGRANGE, p. 280.
134
Ibid., p. 288.
142
entendimiento, se hace mucho ms penetrante y contemplativa; la
esperanza, iluminada por el don de la ciencia en cuanto a la vanidad
de todo lo transitorio, se hace perfecta confianza y abandono filial en
manos de la Providencia, y las luces del don de sabidura invitan a la
caridad a la intimidad de la divina unin. Como la abeja o la paloma
mensajera, dirigidas por el instinto, actan con una certeza y
seguridad maravillosa que revela la inteligencia que las dirige; del
mismo modo, dice Santo Toms, el hombre espiritual se siente
inclinado a actuar no precisamente por el movimiento de su voluntad,
sino por el instinto del Espritu Santo, segn las palabras de Isaas
(59,19): Porque vendr como torrente impetuoso, empujado por el
soplo de Yahv135.

No entra en nuestros objetivos el examinar cada uno de los dones


y su modo de obrar, aunque merece la pena sealar que cada don
est generalmente relacionado con la prctica de una virtud
particular. A su vez, los dones conducen a una prctica ms perfecta
de las ocho bienaventuranzas y, finalmente, llenan el alma con los
frutos o recompensas espirituales de la vida del cristiano virtuoso. El
siguiente esquema lo propone Garrigou-Lagrange y es una excelente
gua para un estudio meditativo de los dones136.

LA ORACIN DE SIMPLE CONTEMPLACIN

La persona que entra en la va unitiva es llamada por Dios a una


simple percepcin sobrenatural superior a ella, a un sentimiento de
la presencia de Dios, de Cristo que est en su interior. Existen
muchas explicaciones estupendas de la experiencia inicial de la
contemplacin adquirida, conocida tambin como simple
contemplacin, porque se caracteriza por una oracin de gran
simplicidad. Para los lectores que no estn familiarizados con la
literatura contemplativa, he seleccionado con esmero tres
descripciones: una antigua, de San Gregorio de Nisa; otra de la
poca de la reforma catlica, de Santa Teresa de vila, y otra
moderna, de Toms Merton. Meditando los tres fragmentos,
tendremos una nocin de lo que es la simple contemplacin. El de
San Gregorio es altamente platnico en su terminologa y en su
concepcin. Sin embargo, contiene la impresin general de los que

135
Ibid., pp. 292-293.
136
Ibid., p. 296.
143
llegan a la contemplacin, es decir, que hay que pasar por la etapa
de la noche oscura de los sentidos y encontrarse dentro con la
naturaleza divina.

La contemplacin de Dios no se verifica por la vista o por el odo ni


por cualquiera de las percepciones habituales de la mente. Porque ni
el ojo oy ni el odo escuch, ni pertenece a ese gnero de cosa que
generalmente entran en el corazn del hombre. El que quiere
aproximarse al conocimiento de las cosas sublimes debe primero
purificar sus modos de vida de toda pasin sensual e irracional. Debe
apartar de su entendimiento toda opinin que se derive de algo
preconcebido y retirarse de su acostumbrada comunicacin con su
compaero, es decir, las percepciones de los sentidos, que estn, por
as decirlo, casados con nuestra naturaleza como compaeros. Cuando
est as purificado, entonces emprende la subida de la montaa...
Porque, dejando atrs todo lo que se observa, no slo lo que el sentido
comprende, sino tambin lo que la inteligencia piensa que ve, contina
penetrando en lo profundo hasta que, suspirando la inteligencia por
comprender, tiene acceso a lo invisible y lo incomprensible, y all ve a
Dios. Este es el verdadero conocimiento de lo que se busca; ste es el
ver que consiste en no ver, porque lo que se busca trasciende todo
conocimiento, estando rodeado por todas sus partes de
incomprensibilidad, como si de unas tinieblas se tratara. Por eso Juan
el Sublime, que lleg a penetrar la luminosa oscuridad, dice: Nadie ha
visto jams a Dios, afirmando con ello que el conocimiento de la
esencia divina es inalcanzable no slo para el hombre, sino tambin
para toda criatura inteligente 137.

La descripcin que hace San Gregorio de la oscuridad divina no


debe confundirnos. No significa que la persona se mueve totalmente
fuera de s arrastrada, por as decirlo, a una regin que est
separada de su propio ser. Aunque tal vez esa fue una idea
generalmente admitida por los antiguos, no es de lo que San
Gregorio habla. El dice as en su sexto sermn sobre las
bienaventuranzas:

El Seor no dice que sea bienaventuranza el saber algo sobre Dios,


sino ms bien el poseer a Dios en uno mismo: Bienaventurados los
limpios de corazn, porque ellos vern a Dios (Mt 5,8). Con esto no
pienso que l quiera decir que el hombre que purifica el ojo de su alma
disfrute de una inmediata visin de Dios, ms bien que esta
maravillosa bienaventuranza nos ensea la misma leccin que el Verbo
expres ms claramente cuando dijo: El reino de Dios est dentro de
vosotros (Lc 17,21). Y esto nos ensea que el hombre que purifica su
corazn de toda criatura y de todo impulso apasionado ver la imagen
de la naturaleza divina en su propia belleza. As tambin en esta frase
corta pienso que el Verbo nos est dando el siguiente consejo:
Mortales todos, que sents dentro el deseo de contemplar el supremo
bien; cuando se os dice que la majestad de Dios est por encima de los
cielos, que la gloria divina es inefable, su belleza indescriptible, su
naturaleza inaccesible, no desesperis de poder llegar alguna vez a
contemplar lo que deseis. Porque ciertamente tenis a vuestro

GREGORIO DE NISA, The Life of Moses, trad. A. J. Malherbe y E. Ferguson, Classics of


137

Western Spirituality, pp. 93-95.

144
alcance el grado de conocimiento de Dios que os es posible. Porque,
cuando Dios os hizo, de inmediato dot de perfeccin vuestra
naturaleza; sobre su estructura marco una imitacin de las
perfecciones de su propia naturaleza del mismo modo que uno
imprime sobre la cera los perfiles de un emblema. Pero la maldad que
se ha derramado por toda esta imagen de Dios ha hecho intil vuestra
perfeccin y la ha escondido bajo una capa de vicios. Debis arrojar
fuera de vosotros, mediante una vida virtuosa, la suciedad que ha
llegado a pegarse a vuestro corazn como el yeso, y entonces seguir
brillando de nuevo la divina belleza en vosotros 138.

La primera leccin que tenemos que aprender es que la


contemplacin es una especie de oscuridad para todas nuestras
facultades, incluso el entendimiento; as, esta sencilla relacin con
Dios, a diferencia de la meditacin contemplativa de la iluminacin,
es superior a toda percepcin consciente de las verdades de la fe. Es
un don que se da en la noche oscura.
Pasamos a Santa Teresa de vila, tal vez la mstica de ms fcil
comprensin por su estilo nada acadmico y sus luminosas
ilustraciones; ella va a ser nuestra gua en casi todo lo que nos resta
referente a la va unitiva. Ella nos propone un ejemplo encantador de
simple contemplacin, dicindonos que es un don muy personal.
Emplea la palabra gracia, que yo pienso que se refiere ms a los
dones del Espritu Santo.

Hartos aos estuve yo que lea muchas cosas y no entenda nada de


ellas, y mucho tiempo que, aunque me lo daba Dios, palabra no saba
decir para darlo a entender, que no me ha costado esto poco trabajo.
Cuando Su Majestad quiere, en un punto lo ensea todo, de manera
que yo me espanto. Una cosa puedo decir con verdad: que aunque
hablaba con muchas personas espirituales que queran darme a
entender lo que el Seor me daba para que se lo supiese decir, y es
cierto que era tanta mi torpeza, que poco ni mucho me aprovechaba; o
quera el Seor, como Su Majestad fue siempre m maestro (sea por
todo bendito, que harta confusin es para mi poder decir esto con
verdad), que no tuviese a nadie que agradecer; y sin querer ni pedirlo
(que en esto no he sido nada curiosa porque fuera virtud serlo, sino en
otras vanidades), drmelo Dios en un punto a entender con toda
claridad y para saberlo decir, de manera que se espantaban, y yo ms
que mis confesores, porque entenda mejor mi torpeza. Esto ha poco, y
as lo que el Seor no me ha enseado, no lo procuro si no es lo que
toca a mi conciencia139.

Despus de ver la importancia que da Santa Teresa a la pasividad


del estado unitivo, podemos apreciar mejor un ejemplo de oracin
unitiva que nos muestra en el captulo precedente de su
autobiografa. Hablando del alma como de un jardn interior que hay
que cultivar, ofrece este ejemplo de contemplacin:

138
GREGORIO DE NISA, From Glory to Glory, trad. J. Danielou, SJ, y H. Musurillo, SJ (New
York: Charles Scribner's Sons, 1961), pp. 98-101.
139
TERESA DE AVILA, Vida de Santa Teresa de Jess, ed. Silverio de Santa Teresa, CD (Burgos:
Tipografa Monte Carmelo, 1930), cap. XII, 6. I8 Ibid., cap. 11, 7.

145
Pues veamos ahora de la manera que se puede regar, para que
entendamos lo que hemos de hacer y el trabajo que nos ha de costar,
si es mayor que la ganancia, o hasta qu tanto tiempo se ha de tener.
Parceme a m que se puede regar de cuatro maneras: o con sacar el
agua de un pozo, que es a nuestro gran trabajo; o con noria y
arcaduces, que se saca con un torno (yo lo he sacado algunas veces),
es a menos trabajo que estotro, y scase ms agua; o de un ro o
arroyo; esto se riega muy mejor, que queda ms harta la tierra de agua
y no se ha menester regar tan a menudo y es a menos trabajo mucho
del hortelano; o con llover mucho, que lo riega el Seor sin trabajo
ninguno nuestro, y es muy sin comparacin mejor que todo lo que
queda dicho140.

Finalmente llegamos a la exposicin que hace Toms Merton de la


contemplacin, que puede sernos extremadamente til, ya que est
escrita en trminos contemporneos. Aunque no tiene la claridad de
los ejemplos llanos y sencillos de Santa Teresa, pone de relieve el
hecho de que la contemplacin sea una respuesta a un maestro
interior que nos llama ms all de nuestras facultades naturales por
obra de los dones del Espritu Santo.

La contemplacin es la expresin ms alta de la vida intelectual y


espiritual del hombre. Es su vida misma, totalmente despierta,
totalmente activa, totalmente consciente de que vive. Es una maravilla
del espritu. Es el temor espontneo ante lo sagrado de la vida, del ser.
Es una viva percepcin del hecho de que nuestra vida y nuestro ser
proceda de una fuente invisible, trascendente e infinitamente
abundante. La contemplacin es, ante todo, conciencia de la realidad
de esa fuente. Conoce la fuente oscuramente, inexplicablemente, pero
con una certeza que supera no slo a la razn, sino tambin a la
simple fe. Porque la contemplacin es una especie de visin espiritual,
a la que por su propia naturaleza aspiran tanto la razn como la fe,
porque sin ella ambas permanecen incompletas. Sin embargo, la
contemplacin no es visin, porque ve sin ver y conoce sin
conocer. Es una mayor profundidad de la fe, un conocimiento
demasiado hondo para ser comprendido en imgenes, en palabras o
incluso en claros conceptos. La pueden sugerir las palabras, los
smbolos; pero en el mismo momento en que intenta decir lo que sabe,
la mente contemplativa retira lo que ha dicho y niega lo que ha
afirmado... La contemplacin de la que hablo aqu no es filosfica. No
es el conocimiento esttico de las esencias metafsicas aprehendidas
como objetos espirituales, inmutables y eternos. No es la
contemplacin de ideas abstractas. Es la comprensin religiosa de
Dios a travs de mi vida en Dios o a travs de la filiacin, como dice
el Nuevo Testamento. Porque los que son guiados por el Espritu de
Dios son los hijos de Dios... El mismo Espritu da testimonio a nuestro
espritu de que somos hijos de Dios. A cuantos le recibieron, el les
dio el poder de llegar a ser hijos de Dios. Y as la contemplacin de la
que hablo es un don religioso y trascendente. No es algo que podamos
alcanzar solos mediante el esfuerzo intelectual o perfeccionando
nuestras facultades naturales. No es una especie de autohipnosis,
resultado de la concentracin en nuestro ser espiritual interior. No es
el fruto de nuestros esfuerzos. Es el don de Dios que, en su
misericordia, completa en nosotros la obra oculta y misteriosa de la
140
Ibid., cap. 11,7.
146
creacin, iluminando nuestras mentes y corazones, despertando en
nosotros la conciencia de que somos palabras habladas en su nica
palabra y de que el Espritu creador mora en nosotros y nosotros en l.
De que estamos en Cristo y de que Cristo vive en nosotros. De que
nuestra vida natural ha sido completada, elevada, transformada y
colmada en Cristo por el Espritu Santo. La contemplacin es el
conocimiento y la percepcin, incluso en cierto sentido la experiencia,
de lo que cada cristiano cree oscuramente: ya no soy yo quien vive,
sino Cristo vive en m141.

Estas tres importantes citas destacan que la contemplacin es un


regalo. Sin embargo, como ya he dicho anteriormente, sera un error
suponer que la contemplacin se nos da de ordinario sin ninguna
preparacin por parte del individuo. Es posible para Dios, en su
Providencia, el dar dones extraordinarios a quien no tenga
absolutamente ninguna preparacin, como le dio el don de la visin
mstica a Santa Bernardeta. Pero esto no es lo que podramos llamar
el curso normal de los hechos en la espiritualidad. Las vidas de los
msticos evidencian una larga y costosa preparacin personal para
recibir el don de la contemplacin. La contemplacin no dimana de la
personalidad o del yo; ms bien la personalidad ha sido preparada,
como dice San Gregorio de Nisa, por una purificacin a fin de llegar
a descubrir lo que ya estaba all.
En su notable libro Studies and the Psychology of the Mystics,
Jos Marchal describe elocuentemente la relacin del individuo con
los dones contemplativos que recibe:

El contemplativo... fija su mirada interior en una idea que es la ms


pura expresin de Dios, la unidad absoluta. As mantiene sus esfuerzos
en la lnea ms cntrica del desarrollo natural de la mente. Adems,
gracias al ejercicio convergente y a menudo prolongado de la oracin
vocal y mental, de la actividad moral, del ascetismo y de la humildad,
l ha unido, y une ms ntimamente cada da con su idea de Dios, todo
lo que le es ms querido y ms ntimo: Dios se ha convertido en la
piedra clave del arco de su yo, el punto desde el cual mira sus
procesos, el smbolo fecundo, la fuerza asimiladora de todas sus
experiencias, el ideal de todos sus sueos, el centro de todos sus
afectos, el principio dominante de todas sus acciones; en una palabra:
el centro del equilibrio y del impulso vital de todo su ser psicolgico. Y
cuando el contemplativo, liberado de la diversidad de tiempos y
espacios, entra en oracin, se despierta la fuerte coordinacin que l
ha logrado en s mismo en el curso de su vida y se encierra en el seno
de un recogimiento creciente. Escuchemos lo que en este momento
dice no solo el mstico, sino todo hombre de oracin: Seor, lo estas
escondido profundamente en el corazn de todas las cosas... Yo lo
suplico que vuelvas mi corazn hacia ti, hacia el interior de m mismo,
hacia lo ms ntimo de mi alma, para que all, en el silencio de las
criaturas y en la quietud de los pensamientos desordenados, yo pueda
permanecer contigo, contemplar sin cesar tu presencia, amarte y
adorarte, or tu voz, descubrirte la miseria de mi destierro y encontrar
consuelo en ti142.

141
T. MERTON, Nuevas semillas de contemplacin, Edhasa, 1963, pp. 1-4.
142
MARCHAL, Psychology of the Mystics, p. 176.
147
LA NOCHE OSCURA DE LOS SENTIDOS

Poco despus del comienzo de la oracin de simple unin el


individuo se sumerge en la primera noche oscura, o noche de los
sentidos. Hemos tratado de la oracin contemplativa de simple unin
antes que de la noche oscura para que podamos examinar la relacin
que existe entre las dos, que psicolgicamente puede ser de causa y
efecto. Nadie ha descrito las dos noches oscuras, sta y la que
vendr despus, la noche oscura del Espritu, mejor que San Juan de
la Cruz, a quien deberemos leer teniendo en cuenta que lo que l
escribe se refiere especficamente a las experiencias de la va
unitiva. Sus escritos slo son aplicables analgicamente a las
experiencias de sufrimiento y oscuridad que hemos descrito
anteriormente al final de la va purgativa.
San Juan de la Cruz utiliza diversas analogas para esclarecer la
finalidad de la oscuridad. La mejor, segn yo creo, es la del fuego y el
madero. Veamos cmo describe todo el proceso:

De donde, para mayor claridad de lo dicho y de lo que se ha de


decir, conviene aqu notar que esta purgativa y amorosa noticia o luz
divina que aqu decimos, de la misma manera se ha en el alma
purgndola y disponindola para unirla consigo perfectamente, como
se ha el fuego en el madero para transformarlo en s; porque el fuego
material, en aplicndose al madero, lo primero que hace es
comenzarle a secar, echndole la humedad fuera y hacindole llorar el
agua que en s tiene. Luego le va poniendo negro, oscuro y feo, y an
de mal olor, y yndole secando poco a poco, le va sacando a luz y
echando fuera todos los accidentes feos y oscuros que tiene contrarios
al fuego. En el cual trmino ya de parte del madero ninguna pasin
hay ni accin propia, salvo la gravedad y cantidad, ms espesa que la
del fuego, porque las propiedades del fuego y acciones tiene en s;
porque est seco y seca; est caliente y calienta; est claro y
esclarece; est ligero mucho ms que antes, obrando el fuego en l
estas propiedades y efectos143.

Me parece que aqu la analoga consiste en que la oscuridad,


llamada aridez, es sencillamente una consecuencia psicolgica del
nuevo nivel de funcionamiento144. Sin embargo, tambin incluye la
terrible experiencia de verse sujetado por unas fuerzas que, como el
fuego, no podemos controlar. Esta experiencia se puede distinguir
del aburrimiento y el tedio comn porque en la oscuridad no se
encuentra alivio ni en Dios ni en las criaturas. La persona quiere
agradar a Dios desesperadamente, pero siente que va retrocediendo
y no ha hecho nada. Y, finalmente, es incapaz de meditar y
reflexionar. Parece que psicolgicamente el individuo es forzado al
silencio interior a causa de la desaparicin del ms fuerte de los
mecanismos de defensa, que es la sublimacin. La contemplacin no
slo no requiere la sublimacin, sino que encuentra en ella un
impedimento. Hace dos generaciones, antes de que se conociera
explcitamente el concepto de mecanismos de defensa, casi todos los

JUAN DE LA CRUZ, La noche oscura, en Obras, libro II, cap. 10 (Madrid: BAC, 1946), p. 821.
143

No es distinta esta experiencia a la de la oscuridad descrita en The Cloud of Unknowing


144

(Garden City, N. Y.: Doubleday Image, 1973).


148
escritores espirituales vean esta noche oscura de los sentidos como
una compulsin providencial del individuo hacia el silencio interior y
la entrega de s mismo. Esto es cierto; pero si aadimos el factor de
la ausencia de sublimacin, se magnifica nuestro conocimiento de la
noche oscura. Otras defensas, como la negacin, el razonamiento y la
intelectualizacin, que han sobrevivido durante la va iluminativa de
una forma moderada, ahora han desaparecido todas, quedando el
individuo indefenso y psicolgicamente desnudo. Como consecuencia
de este gradual abandono de los mecanismos de defensa, realiza su
ltimo asalto la libido. Tanquerey dice que son de esperar terribles
tentaciones contra la fe, la esperanza, la castidad y la paciencia. Los
escrpulos, las preocupaciones y los conflictos pueden causar
estragos en la mente originando los sntomas de una especie de
neurastenia, o lo que podramos llama una depresin nerviosa145.
Finalmente, el que entra en la va unitiva probablemente se va a
encontrar muchas dificultades en el trato con los dems y muchas
malas interpretaciones de sus actos, que son el resultado de la
malquerencia y ojeriza de las otras personas, segn opinan los
directores espirituales. Sin embargo, yo no estoy tan seguro de esto.
Tal vez esas personas que pasan de la iluminacin a la unin se
sienten como apartadas y extraas y este sentimiento puede originar
una mayor alienacin. Los amigos se ven o se creen dados de lado,
porque ya no reciben el apoyo que solan. Los suspicaces y los
enemigos (que nunca les faltan a las personas perfectas y honestas)
probablemente les mirarn con ojo excesivamente crtico (muchas
veces sern o se llamarn personas espirituales). Como la imagen
que solemos tener del cristiano virtuoso se basa en los calendarios
de arte religioso ms que en el evangelio, nos podemos considerar
desechados o abandonados por las personas cuyas prioridades se
han visto radicalmente alteradas por la experiencia de la va unitiva.
Luego le toca al mundo. Las personas que llevan una vida ntegra,
y recta siempre incomodan a los posedos de valores humanos. Y
stos pueden causarles mucho dao en sus vidas o en su reputacin.
El mismo San Juan de la Cruz tuvo que pasar por esta clase de
pruebas. El cardenal Newman, que tena razn para saberlo, dijo que
cuanto ms es un hombre atrado y apartado hacia Dios, tanto menos
le comprende el mundo. En opinin de Tanquerey, una persona que
esta pasando la noche oscura puede tener tambin sufrimientos del
exterior, como enfermedades, el sentirse desamparado e intil para
el cumplimiento de sus obligaciones o incluso creer que le
consideran necio o estpido146. Estos sufrimientos pueden reflejar
una agresin pasiva que puede sorprender a una persona en tiempo
de crisis, pero yo he observado que en este tiempo le asalta y
sorprende una coleccin misteriosa de desgracias e infortunios. El
director espiritual empieza a advertir una lucha contra un extrao
conjunto de calamidades que pueden parecer como la Providencia
que se te pone en contra.
Santa Teresa describe la liberacin de este estado de aridez en un
pasaje muy provechoso y revelador. Ella reconoce que la gracia la ha

145
TANQUEREY, ob. cit.
146
Ibid.
149
salvado sin su consentimiento. No existe otro remedio en esta
tempestad sino esperar la compasin de Dios 147. No se resisti a
ella, simplemente vino. Lo mismo dice San Agustn respecto de su
conversin: T me gritaste y rompiste mi sordera; t me abrasaste
con tu resplandor y alejaste mi ceguera148 Garrigou-Lagrange indica
que mucha gente, antes de tener esta experiencia, siente que la
gracia se hace ms eficaz con nuestro consentimiento; despus de la
experiencia deben convenir con San Agustn, Santo Toms y Santa
Teresa que lo contrario es lo cierto149.
Otras dos observaciones ms. Considerando las dificultades
personales que provienen del exterior y que ya hemos descrito, es
posible que constituyan una parte de la crisis de la edad adulta.
Personas muy seguras como Juan y Teresa pueden no haber sido
conscientes de que la edad y las etapas de la vida les afectaban;
quiz tampoco se dieron cuenta de que las personas
extraordinariamente regaladas por Dios pudieran causar molestias o
resentimientos en los dems. Pero los que se mueven por la va
unitiva y estn expuestos a la vista de todos son especialmente
vulnerables tanto a la hostilidad de otras personas coma a las
vicisitudes de la edad. Puede que no estn preparados como lo
estaba Teresa para entregarse a la realizacin de las obras que
haban emprendido o para soportar los insultos o malos tratos de
parte de los que antes eran amigos, como lo hizo Juan. Tal vez
debemos mirar esas pruebas como las que tienen que soportar los
padres por el rechazo de sus hijos o los maestros cuando sus
alumnos toman direcciones completamente contrarias a las que les
ensearon. Los dos casos pueden ocurrir con mucha frecuencia al
final de la edad adulta.

SUGERENCIAS PARA LOS DIRECTORES

Para aquellos que estn atravesando la noche oscura de los


sentidos, un amigo en la necesidad es una extraordinaria bendicin.
Si alguna vez una persona solicita tu amistad y tu apoyo durante esta
crisis pueden servirte estas sugerencias:
1. Ten sensibilidad para descubrir el profundo sufrimiento que
una persona madura puede tratar de ocultar o disimular.
2. Infndele aliento, pero se exigente e insiste en la necesidad de
perseverar en el cumplimiento de las obligaciones normales.
3. Procura asegurarte de que se trata claramente de una
oscuridad espiritual y srvete de cortos y selectos pasajes de los
msticos, especialmente de Santa Teresa y San Juan de la Cruz, para
convencer a esa persona de que su experiencia es en realidad una
noche oscura.
4. Puede ser beneficioso para ella el tener dos amigos y
consejeros espirituales: uno duro e insistente, el otro amable y

147
TERESA DE VILA, El castillo interior, en Obras de Santa Teresa de Jess, ed. Silverio de
Santa Teresa (Burgos: Tipografa Monte Carmelo, 1930).
148
AGUSTN, Confesiones, X, 27, BAC, 1986.
149
GARRIGOU-LAGRANGE, Christian Perfection and Contemplation, p. 254.
150
tolerante. Es difcil que una sola persona cumpla bien estos dos
oficios y por lo general uno se inclina a ser benvolo.
5. El que est en la oscuridad puede encontrar gran alivio
trabajando con los pobres y afligidos.
6. Estate atento a las seales que te indiquen el final de la noche
oscura, a saber: un angustioso y persistente deseo de unirse ms
ntimamente a Dios. Este sentimiento puede producir el mayor
malestar de todos, pero debes tener en cuenta que tal anhelo
dispondr a la persona para que Dios la libere.
7. Por ltimo, ser til la imagen del rido desierto. Si uno se
detiene en el desierto en un da de calma, nada se mueve. Es como si
se tratara de un cuadro pintado y esttico. Parece que no hay vida ni
belleza. Pero poco a poco vas descubriendo lo bello del cuadro,
grandioso y ms all de toda emocin o pensamiento. Es que te has
acostumbrado a la belleza del desierto donde habita Dios.

LA ORACIN UNITIVA DE QUIETUD

Muchas de las cosas que hemos dicho sobre la oracin de simple


contemplacin se aplican tambin a la fase siguiente de la va
unitiva, que se llama oracin de quietud. Como este libro no esta
pensado para servir de gua a las personas que se encuentran en la
va unitiva, vamos simplemente a decir que esta fase incluye tres
grados sucesivos:
1. Un profundo recogimiento pasivo que conduce a una gran
quietud en la que se mantienen en una gozosa fascinacin todas las
facultades del individuo ante la percepcin de la presencia de Dios.
2. La irresistible y abrumadora conciencia de la presencia de
Dios.
3. Una especie de sueo vigilante en el que uno es consciente,
pero en el cual todas las facultades psicolgicas han llegado a
descansar en Dios.
Estos pasos los describe maravillosamente Santa Teresa en la
cuarta morada de El castillo interior150. Pero tal vez sea mejor para el
lector traer aqu un ejemplo contemporneo que muestre lo que una
persona en ese estado puede parecer ante sus amigos.

LOS LTIMOS AOS DE FRANK SHEED

Los nombres de Frank Sheed y de su esposa, Maisie Ward, son


conocidos por millones de lectores de libros religiosos. Durante
medio siglo l y su esposa se dedicaron por completo, a la escritura y
publicacin de libros como apostolado. Aunque ya saba de l cuando
yo era jovencito, tuve el privilegio de conocerle bien cuando ya
estaba retirado (los dos ramos amigos de la familia Killilea).
Durante los siete ltimos aos de su vida tuve la oportunidad de
observar a este notable cristiano, especialmente cuando cuidaba y
atenda a su querida esposa durante la ultima enfermedad de sta y
cuando l mismo se preparaba para su viaje definitivo. Entonces
tena y hoy sigo teniendo la impresin de que los ltimos aos de

150
TERESA DE VILA, El castillo interior, morada 5a, c. 2, n. 2, en Obras, citada, p. 561.
151
Frank Sheed fueron un testimonio de va unitiva vivida no como
podran haberla vivido un fraile o una monja en su apartado retiro,
sino por una persona que se siente en paz y como en su propia casa
en medio del mundo de cada da. A Frank le encantaban las cosas
humildes y sencillas. Viva en un piso amueblado de Jersey City y
apreciaba particularmente la fe robusta y las sanas costumbres de
que hace honor la ciudad. Hizo viajes y dio conferencias, siendo
siempre un testigo de Cristo por todo el mundo de habla inglesa,
desde Australia hasta Inglaterra, hasta los ltimos meses de su vida.
Jams se quejaba, aunque su salud fue siempre muy precaria. Citar
unos cuantos hechos que prueban a que alturas puede llegar un gran
cristiano. Poco despus de la muerte de su esposa, le pregunt un
da si la echaba mucho de menos. Inmediatamente me mir, a los
ojos y me dijo: Oh no, todo lo contrario: ahora me siento ms cerca
de ella que nunca. No se trataba de una manifestacin
convencional, sino que se vea claramente que hablaba con
convencimiento y sinceridad. El siempre hablaba con toda claridad.
A menudo le vi sumido en un apacible recogimiento. A veces
pareca estar escuchando algo que los dems no podamos or.
Observaba una particular devocin en los actos litrgicos, pero sobre
todo en la misa pareca abstrado de los dems que estbamos
presentes. Pareca atender a la liturgia en general ms que a sus
partes.
Un da le encontr sentado en un profundo recogimiento. Y a este
hombre que haba publicado infinidad de libros le pregunt
tontamente: Frank, puedo traerte algo para leer? El me mir, y
me dijo: Oh Dios mo! Ya lo he ledo todo; ahora slo me apetece
escuchar.
No era de esas personas que hacen ostentacin de su religiosidad
y devocin, sino muy modesto cuando se hablaba de ello. Se poda
aprender de l ms por lo que no deca, como sucede siempre con las
personas extraordinarias. No se quejaba, no discuta, no emita
juicios, o trataba de hacerlo lo menos posible, sobre algunos telogos
que l pensaba haban ido demasiado lejos; incluso hablaba de ellos
con discrecin y amabilidad. Poda ser algo ms expresivo si se
trataba de una situacin de tipo general, pero no cuando entraba por
medio una persona concreta; en este caso era muy circunspecto y
respetuoso.
No existe duda para cuantos le conocieron de que Dios estaba del
todo presente en su vida. Cristo estaba en todas las partes adonde l
iba. Era para l un gran gozo encontrar su presencia en todas las
cosas, grandes y pequeas, pero sobre todo en las relaciones
humanas. Todos los que le conocieron atestiguan que era del todo
imposible conocerle y no sentir que te trataba como un amigo desde
el primer momento y te conoca de un modo especial.
Todo esto puede dar al lector una idea de como es posible
descubrir una vida de simple unin en personas cuya vocacin y
modestia no les permite expresarse acerca de su vida interior.

SEGUNDA FASE DE CONTEMPLACIN: UNIN PLENA Y XTASIS

152
Las dos siguientes fases de la alta vida espiritual se consideran
normalmente por separado. Nosotros vamos a considerar las dos a la
vez, ya que no intentamos hacer una descripcin completa y
exhaustiva de esas dos etapas y puesto que adems la segunda
parece ser una consecuencia lgica de la primera. La unin plena
con Dios significa simplemente que existe armona completa entre la
operacin de la mente y la voluntad humana y los designios
amorosos de Dios. Abundan las comparaciones, pero entre ellas
seleccionamos sta de Santa Teresa, tan llana y sencilla como todas
las suyas, que demuestra el poder totalmente transformante de este
don. Est hablando del gusano de seda:

Ya habris odo sus maravillas en cmo se cra la seda, que slo l


pudo hacer semejante invencin, y cmo de una simiente, que es a
manera de granos de pimienta pequeos (que yo nunca la he visto,
sino odo, y as si algo fuere torcido, no es ma la culpa), con el calor,
en comenzando a haber hoja en los morales, comienza esta simiente a
vivir; que hasta que hay este mantenimiento de que se sustenta, se
esta muerta; y con las hojas de moral se cran, hasta que despus de
grandes, les ponen una ramillas, y all, con las boquillas, van de s
mismos hilando la seda, y hacen unos capuchillos muy apretados,
adonde se encierran; y acaba este gusano, que es grande y feo, y sale
del mismo capucho una mariposica blanca, muy graciosa.

El celo ardoroso, el desprendimiento del yo y la obediencia


perfecta del individuo todo ello conduce a producir la imagen de un
ser totalmente nuevo (la pequea mariposa blanca de Teresa). La
persona se halla perfectamente en paz, sin temer ningn dao que
alguien pudiera hacerle y llena de generosidad inadvertida y
amorosa. Las personas que se encuentran en este estado tienen gran
facilidad para ganarse a la gente, para leer y mover los corazones y a
veces para sanar con su sola presencia.
Muchos autores, entre ellos Eckhart y San Francisco de Sales,
utilizan la comparacin del imn que atrae a los metales 151. Otras
veces se invoca la imagen del amor humano, especialmente en San
Bernardo, San Buenaventura y San Juan de la Cruz 152. Santa Catalina
de Gnova propone la siguiente descripcin, que refleja la unin total
con Dios que siente el individuo al final de la purificacin espiritual:

El alma, no importa la intensidad de sus sufrimientos, valora las


disposiciones de Dios por encima de todas las cosas, porque l est
por encima y ms all de cuanto puede verse y concebirse. Ese
conocimiento no procede del entendimiento o la voluntad, como he
dicho. Procede de Dios de repente. El mismo Dios es la ocupacin del
alma, no importa de cuan ligero modo, y el alma, envuelta en Dios, no
puede menos de olvidarse de todo lo dems153.

151
MEISTER ECKHART, The Counsels (cf. nota 7). FRANCISCO DE SALES, Tratado del amor de
Dios, Balmes, 1962.
152
Obras de San Bernardo de Claraval, vol. III, BAC, 1985. BUENAVENTURA, The Soul's
Journey into God, especialmente los captulos 4 y 7. San Juan de la Cruz usa estas imgenes
especialmente en su poesa.
153
CATALINA DE GNOVA, Tratado del Purgatorio, Balmes, 1946.

153
Tal vez el conocimiento psicolgico ms intenso es la absoluta
certeza de la presencia de Dios en el alma. Psicolgicamente, uno
puede pensar que todas las defensas han quedado prcticamente
ahora reducidas a la nada y que uno se enfrenta a un ser humano
que aparenta estar curado de las heridas del pecado original. En este
nivel la persona est tranquila, apacible y discreta porque ya no
experimentan la necesidad del refuerzo y la probacin humana. En la
mayor parte de los casos se trata de ancianos, a los que el mundo ya
no presta mucha atencin y se limita a darles un golpecito en los
hombros. Si son ms jvenes y estn implicados en la vida de los
otros, como San Juan de la Cruz, probablemente tendrn problemas.
La reaccin de los guardias de la Gestapo hacia San Maximiliano
Kolbe parece indicar con toda certeza que hacia el final de su vida l
se encontraba por lo menos en este alto estado de contemplacin. Lo
mismo tendramos que decir de la Beata Teresa Benedicta de la Cruz
(Edith Stein), carmelita descalza, que encontr la gracia, una paz
profunda y un altsimo grado de oracin trabajando en la terrible
confusin del campo de la muerte.
Podemos ver los efectos que produce esta unin en las relaciones
interpersonales en el siguiente fragmento de una carta que habla de
la Beata Teresa Benedicta unos pocos das antes de su muerte en
Auschwitz. Julius Markan, un comerciante judo de Colonia, la
describa as en el campo de Westerbork:

Entre los prisioneros que trajeron el cinco de agosto se destacaba


la hermana Benedicta por su calma y compostura. La confusin y la
congoja que causaban en los barracones estas nuevas llegadas era
indescriptible. La hermana Benedicta era justamente como un ngel,
yendo de ac para all entre las mujeres confortndolas, ayudndolas
y calmndolas. Muchas de las madres estaban como enloquecidas... La
hermana Benedicta tomaba a su cargo a los nios pequeos, los lavaba
y los peinaba, se preocupaba de su alimento y de otras necesidades.
Durante todo el tiempo que estuvo all ella lavaba y limpiaba por los
dems, haciendo constantemente actos de caridad, de manera que
todo el mundo se admiraba de su bondad154.

Segn dicen los msticos ms avanzados, esta gran calma y unin


con Dios van acompaadas a veces de lo que se llama el xtasis.
Nos importa mucho determinar lo que es xtasis y lo que no es.
Muchas personas conocedoras de los diferentes estados psicolgicos
son conscientes de ciertas experiencias preextticas. Dichas
experiencias se caracterizan porque se interrumpe la percepcin
natural y el individuo se abisma en un estmulo agradable. El xtasis
natural puede ser esttico, sexual o incluso atltico. Aldous Huxley,
en The Doors of Perception, ha estudiado extensamente fenmenos
de total recogimiento en los que el individuo se concentra de tal
modo en una percepcin particular, que todas sus facultades
externas quedan en suspenso y ni oye ni ve nada. En la renovacin
carismtica a veces las personas experimentan lo que se conoce
como la muerte en el espritu cuando en determinadas

154
TERESA DEL ESPRITU SANTO, Edith Stein (Londres-New York: Sheed & Ward, 1952), p. 217.
154
circunstancias caen al suelo durante unos segundos en lo que parece
un sueo grato y confortante. No es claro que esto pueda llamarse
xtasis, pero ciertamente tiene algunas de sus cualidades y es sabido
que tiene lugar en la gente que ha hecho una resolucin firme de no
sucumbir al pecado. Aunque se trate de experiencias parecidas, no
es de esto de lo que hablamos aqu. Santa Teresa nos describe lo que
siempre se ha reconocido como un autntico y genuino xtasis
interior. Parece distinguir dos fases: la primera es un profundo
sentimiento de asombro que sobreviene a la persona durante un
corto perodo de tiempo, un momento; la segunda es una experiencia
singular que la Santa llama una herida.

Pues comencemos ahora a tratar de la manera que se ha con ella el


esposo, y como antes que del todo lo sea, se lo hace bien desear, por
unos medios tan delicados, que el alma misma no los entiende, ni yo
creo acertare a decir para que lo entienda, si no fueren las que han
pasado por ello; porque son unos impulsos tan delicados y sutiles, que
proceden de lo muy interior del alma, que no s comparacin que
poner que cuadre. Va bien diferente de todo lo que ac podemos
procurar, y an de los gustos que quedan dichos, que muchas veces
estando la misma persona descuidada y sin tener la memoria en Dios,
Su Magestad la despierta, a manera de una cometa que pasa de
presto, o un trueno, aunque no se oye ruido; ms entiende muy bien el
alma, que fue llamada de Dios, y tan entendido, que algunas veces, en
especial a los principios, la hace estremecer y an quejar, sin ser cosa
que le duele. Siente ser herida sabrossimamente, mas no atina como
ni quien la hiri; ms bien conoce ser cosa preciosa, y jams querra
ser sana de aquella herida. Qujase con palabras de amor, an
exteriores, sin poder hacer otra cosa, a su Esposo; porque entiende
que est presente, mas no se quiere manifestar de manera que deje
gozarse. Y es harta pena, aunque sabrosa y dulce; y aunque quiera no
tenerla, no puede; mas esto no querra jams. Mucho ms le satisface
que el embebecimiento sabroso que carece de pena, de la oracin de
quietud155.

La Santa llama arrobamiento a la segunda experiencia de


xtasis. A veces se describe como estar volando o ser llevado en las
alas de un guila. La pintura que de l nos traza Santa Teresa hace
sospechar que se trata de la misma experiencia psicolgica de San
Francisco en el momento de su estigmatizacin. Es importante
advertir que la Santa cree firmemente que la persona objeto del
rapto comprende los secretos de Dios. De lo contrario, considera la
experiencia como un simple episodio emocional.

Una manera hay de arrobamiento, que estando el alma, aunque ,no


sea en oracin, tocada con alguna palabra, que se acord u oye de
Dios, parece que Su Magestad, desde lo interior del alma, hace crecer
la centella que dijimos ya, movido de piedad de haberla visto padecer
tanto tiempo por su deseo, que abrasada toda ella como una ave Fnix,
queda renovada, y, piadosamente se puede creer, perdonadas sus
culpas: hase de entender con la disposicin y medios que esta alma
habr tenido, como la Iglesia lo ensea. Y as limpia, la junta consigo,
sin entender an aqu nadie sino ellos dos, ni an la misma alma
155
TERESA DE VILA, El castillo interior, morada 6 a, c. 2, en Obras, cit., pp. 586-587.
155
entiende de manera que lo pueda despus decir, aunque no est sin
sentido interior; porque no es como a quien toma un desmayo o
parasismo, que ninguna cosa interior ni exterior entiende 156.

Puede decirse que Santa Teresa deja bien claro que en este rapto
la persona es consciente de su mundo interior y de que se le
perdonan los pecados. Esto ya es una hermosa experiencia de
liberacin. Despus de esto, se le revelan los secretos de Dios.
Recurriendo a sus ejemplos caseros, Santa Teresa nos habla de la
visita que hizo a la duquesa de Alba en su castillo de Alba de Tormes,
yendo de camino a su fundacin de Segovia, y de los objetos
preciosos que all vio, tantos y tan variados, que la dejaron espantada
y atnita. Y, sin embargo, de ninguno de aquellos tesoros le queda
ms memoria que si nunca los hubiera visto. Todo aquel esplendor
terreno no hizo mella alguna en su alma. Y luego explica cmo
cuando Dios lleva al alma a su aposento del cielo empreo y le
muestra los tesoros all encerrados, sucede algo muy distinto:
despus que el alma torna en s, queda con aquel representrsele las
grandezas que vio. Los secretos revelados por Dios quedan impresos
en su memoria. Si sucede que estas visiones son lo que ella llama
intelectuales, la persona no sabe cmo hablar sobre ellas. Durante
esos momentos, segn ella dice, hay visiones tan sublimes, que nadie
sobre la tierra es capaz de explicarlas a ningn otro.
En el siguiente texto, San Buenaventura nos habla de la
contemplacin de una forma paralela:

Llena y ocupada nuestra mente con estas luces intelectuales, es


habitada por la sabidura divina como la casa de Dios; es hecha hija de
Dios, su esposa y amiga; es hecha miembro de Cristo, la cabeza, su
hermana y coheredera; es hecha templo del Espritu Santo, fundada
en la fe, edificada por la esperanza y dedicada a Dios por la santidad
del cuerpo y de la mente. Todo esto se realiza por el ms sincero amor
de Cristo que es producido en nuestros corazones por el Espritu
Santo que se nos ha dado, sin el cual no podemos conocer los secretos
de Dios157.

La descripcin que hace San Buenaventura de la estigmatizacin


de San Francisco es una de las explicaciones ms fascinantes del
xtasis espiritual, que adems estuvo acompaado por un milagro
fsico. En La vida de San Francisco leemos:

Por el serfico ardor de sus deseos, fue llevado a lo alto, al interior


de Dios, y por su dulce compasin fue siendo transformado en l, que
eligi ser crucificado por el exceso de su amor. Una maana en torno a
la fiesta de la Exaltacin de la Cruz, mientras estaba orando en la
vertiente de la montaa, vio un serafn con seis alas de fuego
resplandecientes que bajaba del alto cielo. Y en un rpido vuelo, el
serafn se presento ante l en la figura de un hombre crucificado, con

156
Ibid., morada 6 a, c. 4, p. 599.
157
BUENAVENTURA, The Soul's Journey into God... The Life of St. Francis (New York:
Paulist, Classics of Western Spirituality, 1979), p. 93. (Ed. esp.: Obras de San
Buenaventura, BAC, 1982.)
156
sus manos y pies extendidos en forma de cruz y sujeto a la cruz. Dos
de las alas se levantaban por encima de su cabeza; dos estaban
extendidas para volar y las otras dos cubran por completo su cuerpo.
Cuando Francisco lo vio, qued anonadado y su corazn se inund de
una mezcla de gozo y de afliccin. Se regocijaba por la forma graciosa
en que Cristo le miraba bajo la apariencia del serafn; pero el hecho de
que estuviera atado a la cruz le traspasaba el alma con una especie de
dolor compasivo. Estaba en exceso maravillado al contemplar aquella
visin inescrutable, admirando como la debilidad de la pasin de
Cristo no era de ningn modo compatible con la inmortalidad de la
naturaleza espiritual del serafn. Hasta que por fin comprendi por
revelacin del Seor que la divina providencia le haba mostrado esta
visin para que, como amante de Cristo, aprendiera de antemano que
l tena que transformarse totalmente en la imagen de Cristo
crucificado158.

Debemos mencionar que tanto la experiencia que Santa Teresa


nos cuenta en su autobiografa como la que de San Francisco nos
narra San Buenaventura encuentran un paralelismo literario con la
carta segunda a los Corintios (12,1-4), donde San Pablo describe su
rapto al paraso. Los exegetas bblicos han escrito mucho sobre este
relato nico de San Pablo y parecen coincidir en que se trat de algo
muy personal para l y que su experiencia fue muy diferente a lo que
los griegos paganos afectos al misticismo hubieran entendido por
un viaje a los cielos. No es nuestro propsito entrar en la exgesis
de este texto. Sin embargo, es lgico sealar que tanto Santa Teresa
como San Buenaventura pueden haber estado influidos en su
descripcin por las palabras de San Pablo, que fue arrebatado al
paraso y oy palabras inefables que el hombre no puede decir159.
Santa Teresa habla de haber visto otros mundos. Ella es siempre
muy real y destaca que todo lo relativo a esta experiencia tiene por
objeto el dejar al alma llena de ansias por gozar completamente de
aquel que la atrae hacia s. Habla claramente del deseo de la muerte,
que es algo muy distinto de la preocupacin patolgica por la
autodestruccin reconocida en psicologa 160. La persona que es
elevada a este nivel de arrobamiento debe practicar un especial
desprendimiento para permanecer en este valle de lgrimas. El resto
del mundo, incluso el eclesistico, ha fracasado terriblemente en su
intento de comprender a los que han nacido con alas de guila. Si
tienes inters por conocer bien estos estados del alma, te
recomiendo la lectura reposada de El castillo interior y tambin el
libro de San Buenaventura El camino del alma hasta Dios.
Tanquerey estudia el fenmeno del xtasis con ms profundidad
que Santa Teresa. El resume todas las manifestaciones de las
personas que han llegado a ese estado, diciendo que el xtasis se
caracteriza por una insensibilidad fsica y por el detenimiento de los
procesos de la vida, por una especie de inmovilidad en la que los ojos
permanecen fijos en ciertos objetos invisibles, y un sentimiento de
fatiga al final del xtasis, al que sigue el retorno de las fuerzas y del
158
Ibid., pp. 305-306.
159
Para la exgesis de este pasaje, cf. A. WIKENHAUSER, Pauline Mysticism (New York: Herder
& Herder, 1960).
160
TERESA DE VILA, El castillo interior, morada 6 a, c. 6.
157
vigor anterior. Seala tambin que las facultades interiores quedan
suspendidas a varios niveles; a veces una persona puede recordar su
experiencia, a veces no.
Algn psiclogo experimental contemporneo se ha acercado a
estos fenmenos que se relacionan con perodos de intenso
recogimiento y profunda oracin. Generalmente han llegado a la
conclusin de que tales estados no representan necesariamente
formas patolgicas de disociacin y abstraccin a causa de la
ausencia de otros sntomas asociados a la desorganizacin de la
personalidad. Ms bien que estados patolgicos, estas experiencias
religiosas profundas pueden representar el ms alto grado de
integracin de las funciones del individuo. Kenneth Wapnick sugiere
algo muy prctico para determinar si se trata de una genuina
experiencia mstica o de un fenmeno psictico. Dice que debemos
evaluar los efectos psicolgicos de esas situaciones y determinar si
se relacionan con la unificacin de las funciones del individuo o ms
bien con su desintegracin161. Por desgracia, los estudios altamente
sofisticados de Arthur J. Deikman requieren estar familiarizados en
alto grado con los conceptos de la psicologa experimental. Sin
embargo, su obra es muy creativa, y cualquiera que est interesado
en la materia hallar mucho provecho en su lectura. Los
experimentos de Deikman apuntan que en los estados msticos tiene
lugar una desautomatizacin que deja al individuo con la sensacin
de una intensa realidad, unidad e inefabilidad. Desde un punto de
vista pragmtico, esta manera de actuar es menos eficiente. Sin
embargo, como Deikman seala, deja la mente del individuo libre
para experimentar aspectos del mundo real que antes estaban
excluidos o eran ignorados. Desde el punto de vista de la psicologa,
l ve al individuo enfocando su conciencia hacia cosas que la nuestra
probablemente no sera capaz de enfocar en el ejercicio ordinario de
las funciones psicolgicas162.
Kenneth Wapnick tambin estableci una atinada comparacin
entre los efectos del xtasis religioso y la abstraccin psictica,
cotejando la narracin de Santa Teresa con la exposicin de un
paciente psiquitrico particularmente instruido. Y parece llegar a la
conclusin de la mayora de los investigadores en este rea, es decir,
la necesidad de evaluar los efectos del xtasis en el ajuste total de la
vida y en el funcionamiento psicolgico del individuo. Quiero
recordar aqu la oportunidad excepcional que tuve de observar el
xtasis en la vida de un hombre muy conocido y venerado por su
santidad personal. Despejar las dudas de aquellos que se preguntan
si esta experiencia ocurre realmente, y al mismo tiempo vendr a
confirmar muchas de las cosas que hemos ledo y odo de Santa
Teresa y de otros msticos.

EL XTASIS DEL PADRE SOLANO

161
KENNETH WAPNICK, Mysticism and Schizophrenia, en JOHN WHITE, The Highest State of
Consciousness (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1972), pp. 153ss.
162
A. J. DEIKMAN, Desautomatizacin and the Mystic Experience, en Altered States of
Consciousness, ed. Charles Tart (Garden City, N. Y.: Anchor Books, 1972), c. II.
158
El padre Solano Casey era un sacerdote que vivi y trabajo la
mayor parte de su vida en Detroit, donde muri a la edad de ochenta
y seis aos en 1957. En el momento de su muerte ya era venerado
por su espiritualidad honda y por su humildad. Estaba dotado de
muchas facultades parapsicolgicas y paramsticas, como predecir el
futuro y curar enfermedades. Este hombre humildsimo haba
trabajado muchos aos como portero en varios monasterios
capuchinos en New York y durante treinta en Detroit, donde tambin
haba sido el espritu promotor de obras caritativas como dar comida
diaria a los pobres.
Cuando yo llegu al noviciado de los capuchinos en Huntington,
Indiana, en 1950, estaba all el padre Solano y puedo testimoniar que
era una persona de dimensiones espirituales muy profundas. Pasaba
sus das entre la oracin y recibir a la interminable procesin de
gente que acuda a l en busca de consejo y de oraciones y tambin
para ser curados de sus dolencias. Aunque nunca predic un sermn
ni escuch confesiones (ya que no haba aprobado la teologa de
joven), s que celebraba la eucarista con un extraordinario
recogimiento, pero sin llamar en absoluto la atencin. De hecho, la
nica cosa excepcional que observe en su vida durante el ao que
viv con l fue la que narro a continuacin.
Era una noche muy calurosa y yo era incapaz de dormirme. Hacia
las tres de la madrugada decid dar unos paseos por el claustro; al
llegar a la puerta lateral que da acceso a la capilla de los frailes,
entr a postrarme unos momentos ante el Santsimo. Estando as en
la oscuridad, de pronto me di cuenta de que no estaba solo; alguien
estaba en la capilla y muy cerca de m. Un poco asustado, corr a
encender el proyector, que inundo el santuario con raudales de luz. A
unos tres metros delante de m, arrodillado en el escaln ms alto
del altar, estaba el padre Solano con sus brazos extendidos en
actitud de profunda oracin. Pareca totalmente ausente y sin
percatarse de que las luces estaban encendidas, aunque tena los
ojos algo abiertos y su mirada estaba fija en el tabernculo del altar.
Estoy seguro de que no saba que yo estaba all, pues habra sido
totalmente impropio de l el quedarse en esa extraordinaria postura
si hubiera sabido que alguien le estaba observando. Contempl esta
escena durante tres o cuatro minutos. No se movi en absoluto
durante todo este tiempo y pareca que apenas respiraba. Despus
de treinta aos, an recuerdo el profundo sentido de presencia que
observ en su mirada fija al tabernculo. No recuerdo haber visto
una atencin tan concentrada nunca en mi vida, aunque s algo muy
remotamente similar en el momento culminante de un concierto
musical o cuando un predicador emociona llegando al fondo del alma
con su sermn. Pasados unos minutos, me vi como un intruso en
aquel acontecimiento tan privado e ntimo y sent la necesidad de
retirarme. Apagu las luces y me march. Despus supe que no era
infrecuente que los primeros hermanos que acudan por las maanas
a la capilla encontraran all al padre Solano rezando y alguna vez
durmiendo acurrucado al pie del altar.
Aunque en la vida del padre Solano abundaban las cosas inslitas,
sobre todo por parte de la gente que vena en busca de curacin o
asistencia, era un hombre muy sano. Era apacible y modesto. Tena
159
un gran sentido del humor, mostraba inters por las personas y era
corts y deferente. Aunque extremadamente asctico, cuidaba su
salud y practicaba el deporte; a sus casi ochenta aos era el mejor
atleta que he conocido. Ms all de la fama de santidad que gozaba,
disfrutaba entreteniendo a los novicios con su violn tocando
canciones divertidas. La causa del Padre Solano ha sido presentada
en Roma por los Obispos de Estados Unidos, en orden a su posible
beatificacin163.

LA NOCHE OSCURA DEL ESPRITU

El mejor gua para estudiar la noche ltima, la del espritu, es San


Juan de la Cruz, el cual no slo describe sus diferentes aspectos, sino
que hace gran hincapi en que su finalidad es la purificacin. El
pinta un cuadro de almas extremadamente avanzadas, sometidas a
purificacin en perodos de oscuridad y aridez o sumergidas en la
ms profunda oscuridad y convencidas de que Dios las ha
abandonado para siempre164. Enumera ciertas imperfecciones
propias de quienes caminan en este nivel, recordando que Las
manchas del hombre viejo todava subsisten en el espritu. El deseo
de la pureza absoluta puede ser un concepto difcil de comprender,
Pero en La llama de amor viva clarifica el problema al hablar de la
memoria, el entendimiento y la voluntad como vastas cavernas del
alma, tan profundas y vacas como lo que estn destinadas a poseer.
Seala que en este estado cualquier pequea cosa que se adhiere a
ellas las agobiarn y hechizarn, y, sin embargo, cuando las
cavernas estn vacas y puras, la sed y el hambre de Dios es
irresistible y llena el alma de pena. Cuando ya ha tenido lugar la
purificacin que hemos descrito y no se ha comunicado an lo divino
en unin perfecta, se experimenta un amor impaciente de forma que
la persona debe llenarse o morir. As, encontramos aqu una
oscuridad que es una reaccin contra la imperfeccin y el deseo
absoluto.
Posiblemente el yo se est deshaciendo. Por lo menos debemos
explorar esta idea, en mi opinin. Es la persona y no el yo la llamada
a una belleza y una bondad que estn muy por encima de toda
experiencia previa y de toda capacidad psicolgica.
San Buenaventura explica esta experiencia del absoluto utilizando
superlativos para indicar lo inapropiado del lenguaje a este nivel.
Dice que la esencia creadora, Dios, la Trinidad, superesencial,
superdivino y supereminente celador de la sabidura divina de los
cristianos, nos dirige a la superdesconocida, superluminosa y
supersublime cima de la comunicacin mstica. Pero esta
experiencia est oculta en la superluminosa oscuridad del silencio
enseando secretamente en la ms alta oscuridad165.
Es posible que tengan lugar aqu los dos mecanismos, el de
purificacin y el de destruccin del ego. Sea como sea, el resultado
ltimo de las pruebas, compendiado en las palabras del Crucificado

163
J. DERUM, The Porter of St. Bonaventure.
164
JUAN DE LA CRUZ, La noche oscura, en Obras completas, BAC, 1982,
165
BUENAVENTURA, op. cit., p. 114.
160
Dios mo, Dios mo, por que me has abandonado?, es la paz y el
descanso total de todas las facultades de la psiquis, tanto seoriales
como espirituales. Todo est ahora en silencio166.
Est preparado el camino para la ltima experiencia posible en un
ser humano durante su vida terrena: un estado tan maravilloso, que
los que han pasado por l aseguran que es el comienzo de la visin
de Dios.

UNIN TRANSFORMANTE O MATRIMONIO ESPIRITUAL

Incluso nuestros guas espirituales encuentran difcil el describir


este nivel, el ms elevado de la montaa. Para comprender el xtasis
y el rapto o arrobamiento tenamos metforas a nuestra disposicin;
pero como dice Santa Teresa en su sptima morada, esto es algo
completamente diferente. Explica que la persona avanzada fue
llamada anteriormente a la parte ms sublime del alma (en el rapto),
pero ahora es llamada a su centro a gozar de la visin de Dios.
Quiere ya nuestro buen Dios quitarla las escamas de los ojos y que
vea y entienda algo de la merced que le hace, aunque es por una
manera extraa167.
La unin transformante se describe corrientemente como una
visin de la Trinidad y la unin de todo deseo y decisin, una
completa armona del individuo con el ser divino. Santa Teresa
propone el ejemplo de la lluvia del cielo y el agua de la tierra, que se
mezclan de tal modo que son inseparables. Para lograr tener una
idea de este estado tan elevado, consideraremos los dos elementos:
la visin y la unin de la voluntad.
Respecto de la visin, escribe Santa Teresa:

Y metida el alma en aquella morada por visin intelectual, por


cierta manera de representacin de la verdad, se le muestra la
Santsima Trinidad, todas tres personas, con una inflamacin que
primero viene a su espritu, a manera de una nube de grandsima
claridad, y estas personas distintas, y por una noticia admirable que se
da al alma, entiende con grandsima verdad ser todas tres personas
una sustancia, y un poder, y un saber, y un solo Dios. De manera que lo
que tenemos por fe, all lo entiende el alma, podemos decir por vista,
aunque no es vista con los ojos del cuerpo ni del alma, porque no es
visin imaginaria. Aqu se le comunican todas tres personas, y la
hablan, y la dan a entender aquellas palabras que dice el evangelio
que dijo el Seor: que vendra l y el Padre y el Espritu Santo a morar
con el alma, que le ama y guarda sus mandamientos 168.

San Buenaventura utiliza el smbolo de los querubines situados


encima del rea de la alianza. Sus rostros estn vueltos hacia el
trono de la misericordia, que l dice ser el foco de la divina
presencia. Sigue diciendo que nuestra alma es como un querubn
que contempla los atributos esenciales de Dios..., y luego el otro
querubn que contempla las propiedades de las personas... Te quedas
166
JUAN DE LA CRUZ, La noche oscura.
167
TERESA DE VILA, El castillo interior, morada 7 a, c. 1, en Obras, cit., p. 650.
168
Ibid., p. 651.
161
asombrado de que la comunicabilidad existe junto a la
individualidad, la consustancialidad con la pluralidad..., la
coigualdad con el orden, la coeternidad con la prolongacin, la
intimidad mutua con el envi.
Y contina: Esta consideracin es la perfeccin de la iluminacin
de la mente cuando, como si se tratara del sexto da de la creacin,
ve al hombre creado a imagen de Dios. Luego nos da alguna nocin
de los efectos psicolgicos de esta experiencia: Porque
trascendiendo a t mismo y a todas las cosas, por el xtasis
inconmensurable y absoluto de una mente pura, dejando atrs todas
las cosas y liberado de ellas, ascenders a los rayos superesenciales
de la divina oscuridad.169
Es casi imposible llegar a comprender la experiencia intelectual
del mstico a este nivel. Sus palabras nos producen una impresin de
luz sin luz. En cambio, el otro aspecto de esta unin transformante es
quiz ms fcil de entender, la unin de las voluntades. A veces en
nuestra vida ha habido momentos en que parecan coincidir nuestras
preferencias personales con la voluntad de Dios y ello nos produca
gran gozo y un sentimiento de bienestar. De un modo similar, pero
inmensamente superior, se da aqu la identificacin total de nuestros
deseos y apetencias con el querer divino. Esta es la suprema
homeostasis, esto es, el equilibrio perfecto y permanente entre la
necesidad psicolgica y la realizacin; un equilibrio que se
fundamenta no en una realidad pasajera, sino en el ser absoluto e
inmutable. Es la esencia de la paz. Para aclarar un poco estos
conceptos podra servirme de muchos ejemplos de la vida de Santa
Teresa o de algn otro de los grandes msticos; pero me ha parecido
mejor elegir otro personaje a quien yo he tratado, un hombre
desconocido totalmente, que yo creo vivi del modo ms simple los
dos grandes elementos de la unin transformante: la visin de Dios y
la paz de su voluntad.

LA EXPERIENCIA DEL PADRE ISIDORO

Cuando yo llegu al noviciado de los capuchinos en Santa Ins,


California, me recibi el maestro de novicios, mi compaero de clase
el padre Marian, con estas palabras: Tenemos un santo en casa. Se
refera al padre Isidoro Kennedy, que haba nacido en Drombane,
Condado Tipperary, Irlanda, en el ao 1897 y que por entonces tena
unos setenta y tres aos. Como me gusta observar a los santos,
empec en seguida a trabajar y me las arregl para sentarme junto a
este hombre que tena el aspecto de santo de pies a cabeza, esbelto y
asctico, con barba blanca y una sonrisa encantadora. Supe que
acababa de salir del hospital, en el que haba permanecido varias
semanas para que le limpiaran los pulmones. Los hospitales han
mejorado notablemente en estos aos, me aseguraba; l lo haba
pasado all a lo grande: Eran tan amables y se portaron tan bien
conmigo! Otros me dijeron que llevaba ya 66 visitas al hospital
desde que haba contrado la tuberculosis siendo an un fraile
jovencito. Segu indagando y me enter de que haba sufrido muchos

169
BUENAVENTURA, Op. Cit., pp. 106-108.
162
traslados y destinos durante su vida y que el aseguraba que en cada
uno de ellos se haba sentido ms a gusto que en el precedente.
Generalmente se trataba de lugares alejados y desrticos, pero l
afirmaba que nunca se haba sentido solo teniendo al lado el
Santsimo Sacramento.
En ratos apacibles de conversacin, salpicados de chascarrillos,
bromas y etimologas de nombres irlandeses, me fui enterando de
muchas cosas. Haba sentido la certeza de la muerte cuando tena
dieciocho aos, y en vista de que pas la fecha sin cumplrsele el
pronstico, hizo propsito de vivir el resto de su vida como si se
tratara de un regalo de Dios, en plena conformidad con la voluntad
divina. En todos estos aos no haba exhalado la menor queja; por el
contrario, haba experimentado un enorme gozo. Su provincial, el
padre Enda, me revel que siempre haba observado una perfecta
obediencia y, sin embargo, siempre haba estado ocupado en lo
suyo, que era la oracin y el cuidado y atencin a los pobres. Ahora
que estaba retirado, se pasaba varias horas al da sentado en la
capilla en un profundo recogimiento. Un da me sent junto a l y me
fije que no apoyaba su espalda en el respaldo del banco y que
respiraba muy pausadamente. Estaba tan concentrado, que sus ojos
y sus odos parecan completamente ajenos a lo que ocurra en su
derredor, aunque si le corresponda por obligacin el responder a la
puerta o al telfono, se levantaba en seguida a cumplir con su deber.
Los novicios solan llamar a estos ratos suyos de abstraccin el viaje
de Isidoro.
En mi ltimo da de estancia en Santa Ins se me iba a descubrir
el secreto de esta vida escondida y yo iba a escuchar lo que pienso
que es la mejor descripcin de la va unitiva que he escuchado jams.
Cuando el padre Isidoro vino a mi habitacin para recibir el
sacramento de la reconciliacin (o como antes se deca, para
confesarse), qued sobrecogido ante la humildad y la inocencia de
este hombre y le ped que se sentara un rato. Le pregunte cual era el
secreto de su vida. El, al principio, neg tener algn secreto; pero
trat de hacerle entender que yo estaba muy interesado en conocer
los modos de oracin de las personas. Su contestacin, que yo no he
revelado hasta despus de su muerte, en octubre de 1973, refleja,
segn creo, la experiencia de la unin transformante: Bueno, mi
secreto, si usted quiere llamarlo as, no es gran cosa. Es una especie
de... una imaginacin que me viene cuando las cosas no son del todo
satisfactorias. Me ha venido siempre desde que estuve enfermo
siendo muchacho y ahora me viene constantemente durante el da.
Siempre que me pongo a pensar en ello me parece que he pasado mi
vida entera sentado en el sitio de San Juan en la ltima cena.

163
CAPTULO IX

EL SIGUIENTE BUEN PASO

Al completar nuestro estudio sobre el camino espiritual y repasar los grados de


desarrollo y madurez personal como se describen en los estudios de la psicologa
contempornea debemos estar sorprendidos por la complejidad del individuo y la
dificultad de comprender la situacin de cada persona en la vida espiritual. Ya hemos
sealado los peligros que existen al no tener en cuenta tanto los factores psicolgicos
como los espirituales. Slo cuando juntamos estos dos componentes en la vida de cada
persona aparecen las verdaderas dimensiones de una respuesta viva a la llamada de
Dios.
Pongamos una comparacin. Para determinar la situacin de un barco en el mar es
necesario calcular su longitud y latitud; el punto de interseccin es precisamente donde
se encuentra el barco. Aunque sepas apenas algo de l, de su tamao, de su destino, de
su fuente de energa, de su carga y de la habilidad de su tripulacin. Para conocer todos
164
estos hechos, que no son simples detalles, sino el fondo de la cuestin, tienes que
examinar el barco en su realidad individual. Este es el caso de la persona que camina en
la vida hacia Dios. Debemos examinarla primero en cuanto a las dos lneas de
convergencia: el crecimiento espiritual y la madurez psicolgica; despus debemos
evaluar las fuerzas que dan forma al individuo y sus metas y objetivos, as como las
diferentes fuentes de energa que actan en su vida. Hemos visto que, con respecto al
desarrollo espiritual, estas fuentes, que son la gracia y los dones del Espritu Santo, son
similares a la energa que mueve el barco desde fuera; se pueden comparar a los vientos
y a las corrientes, que son esenciales si se quiere llegar a puerto seguro. En este captulo
vamos a intentar hacer un resumen de todos estos factores. Y ello mediante una serie de
preguntas dirigidas al lector. Recomiendo leer la meditacin que va detrs de cada
pregunta y hacer las correspondientes aplicaciones personales. Si alguien trata de
determinar y estudiar la situacin espiritual de otras personas, tambin le pueden ser
tiles las preguntas y las meditaciones, porque primero las habr aplicado a la persona
que mejor conoce. Finalmente, si te las aplicas a ti mismo con sinceridad y honradez,
profundizars ms en tu conocimiento de Dios. San Agustn reconoca esta relacin
entre el conocimiento de uno mismo y el conocimiento de Dios en su oracin: Oh
Dios, que yo me conozca y te conozca a ti, y que haga todas las cosas por ti. Las
meditaciones estn escritas como oraciones al estilo de San Agustn.

1. Con qu voz oigo yo a Dios que me llama?

Es tu unidad la que me llama, Seor, en el torbellino interior de mi alma y es ella la


que me da estabilidad en medio de la confusin que veo dentro y fuera de m y que me
produce tanto terror? Es esa unidad de tu vida y de tus designios tan patente en las
leyes de la naturaleza y tan desfigurada en la confusin de la historia humana la que
llama en lo ms recndito de mi ser?
O es tu verdad, uniforme e inmutable, llamando desde tu unidad y tu ilimitado
conocimiento de todas las cosas, la que me requiere? Encuentro mi paz en la
percepcin de algunos aspectos de esa verdad por la que encuentran solucin y se hacen
comprensibles los oscuros conflictos de la existencia humana?
Es tu bondad, Seor, la que busco en mis desengaos y congojas cuando veo que se
afean y destruyen las personas y las cosas buenas? Siempre me he regocijado en tu
bondad, como un nio jugando en la pradera; ello me ha llenado siempre de
satisfaccin, pero ahora veo que me siento atrado ms all de las cosas buenas para
buscarte a ti que eres la bondad misma.
O me atrae muchas veces la belleza que por todas partes me rodea, las cosas
placenteras a la vista o al odo, al gusto o al tacto, que satisfacen a todos los sentidos y
en especial a mi pensamiento e imaginacin? He odo tu voz llamndome en lo
hermoso, ya desde nio, en las puestas de sol o en la msica? Me entristezco cuando la
belleza que poseo se me escapa de las manos recordndome que tengo que buscarte a ti
que eres la belleza que nunca se desvanece?
O me hablas hoy con una voz, maana con otra? Acaso oigo dos de tus voces a la
vez, o me hablas con las cuatro, que para ti son una sola? Se encuentra en m la
diferencia de tus voces y no en ti que eres la unidad absoluta y no obstante la fuente y
origen de toda multiplicidad y diversidad? T que eres todo verdad, bondad y belleza
te sirves de la variedad y multiplicidad de las cosas pasajeras para llamarme? No me
llamas tambin en los momentos malos cuando se enfurecen las tempestades, porque
con mi libertad establezco discordia o me olvido de que soy hijo tuyo a quien amas?
Concdeme, oh Dios, que eres el padre y la madre de mi espritu, la gracia de responder
a tu llamada con todo mi ser para que algn da yo pueda acercarme a ti y estar

165
preparado para conocerte y amarte. Recurdame que para amarte debo huir de la crcel
de mi amor propio y amar a los que t amas.

2. Quin soy yo psicolgicamente?

Seor Jesucristo, en el evangelio has revelado ambas, nuestra debilidad y nuestra


fuerza. T, que conociste con inteligencia humana y amaste con corazn de hombre, haz
que tus apstoles aprendan lo espantoso y profundo de su debilidad, pero antes revlales
la gloria de tu amor por ellos, especialmente en el monte Tabor y en la ltima cena. Oh
Seor, cada da me muestras mis necesidades, mis heridas, mis pequeas locuras, las
cicatrices de mi vida. Me haces ver cmo tu amor me busca en estas cosas y en estas
mismas debilidades me muestras tu amorosa solicitud. Cuando huyo de ti y te traiciono,
me llamas dispuesto a manifestar tu compasin slo con que yo no cierre mis odos a tu
voz.
Mustrame, Seor, mi culpa y mi miedo a la luz de tu dulce enseanza y hazme ver
mi codicia en el sermn de la montaa. Vence mi ansiedad con tu oracin en Getseman,
deja al descubierto mi egosmo y mi espritu mundano con el ejemplo tuyo llevando la
cruz por el camino de la amargura. Y por tus palabras en la cruz, hazme fuerte en la
lucha y en las tribulaciones de la vida. Pero sobre todo por tu muerte y resurreccin
dame la paz y el conocimiento de tu amor; aparta de m el peor de los miedos, el miedo
a ser desconsiderado y olvidado de los hombres. Ensame que la vida es un viaje y la
muerte la puerta que t abres para que tenga una vida ms abundante.
Que yo no tenga miedo de amar a los dems pensando en que la muerte romper
todos los lazos. Que no tema abrirles mi corazn y recibir el suyo en retorno. Que crea
que en ti todo amor humano puede, si quiere, encontrar una esperanza duradera ms all
del sepulcro. En las amarguras que me proporcione la vida, que no me reconcentre
deprimido o me oculte desesperado; por el contrario, hazme ver que el verdadero
disfrute del amor y la amistad se dirijan hacia un mayor amor participado y
misteriosamente transformado a fin de que nos amemos los unos a los otros como t nos
has amado. S mi medicina y mi aliento cuando el amor humano me hiera. T has sido
herido y tus heridas son para m una seal de aquel amor que nunca se apaga y que es
capaz de olvidarlo todo y de santificar incluso a aquellos que te han causado las heridas.

3. Dnde me encuentro yo espiritualmente?

Concdeme, oh Espritu Santo, que yo no trate de eludir la pregunta, escondindome


en una falsa humildad, y diga: No estoy en ninguna parte. Eso sera negar la obra tuya
en mi alma. Yo escuch tu llamada y respond al principio con gozo y alegra; despus
me d cuenta de lo que me costaba el ir adelante y mi corazn desfalleci. He pagado
ya el alto precio o estoy todava buscando subterfugios y aferrndome a lo repugnante
por miedo a que tu belleza y tu poder me atraigan? He credo con todas mis fuerzas y
me he entregado a tus misterios para que puedas ensearme an ms? He confiado y
aceptado tu don de la esperanza an cuando me quitaban de las manos todo lo que yo
acariciaba? He credo que t no envas calamidades, sino que de ellas sacas lo mejor
para los tuyos? Estoy convencido de que lo que t quieres de m no es lo bueno o lo
mediano, sino lo mejor?
He visto tu luz brillando en torno mo y me he regocijado cuando esa luz ha
penetrado hasta lo ms ntimo de mi ser? Me ha dado esa luz paz y quietud en la
oracin? He dejado que tu gracia y tu virtud me aparten de las malas acciones y deseos
obrando siempre el bien? He dejado pasar a travs de m los dones que t destinabas
para otros o he comerciado con ellos esperando alguna recompense pasajera? He
trocado tu luz por la sombra de la aceptacin humana? He dejado de ser tu vaso de

166
bendicin por empearme en llevar manto, bastn y alforjas cuando deba haber ido
slo con tu poder? Me he dejado conducir al desierto silencioso del alma donde
pudiera escuchar tu voz? He abierto mi mente a ti, mi mejor maestro, para recibir tus
dones? Los he compartido con aquellas personas a quien amo? Los he ofrecido
tambin a los que me desprecian para que podamos ser amigos de nuevo? He confiado
en ti, el nico que poda sacarme de la noche oscura, o he retrocedido sin confiar en tu
amor que no tiene lmites? Si he sabido que has comunicado tus secretos a otros amigos
tuyos y les has hecho ver tus signos sagrados en todas partes, he deseado ser como
ellos o me he encogido de hombros con una sonrisa en los labios? He sido tonto
queriendo medir la eternidad con la vara del tiempo?
Oh Espritu Santo, cuando me he encontrado con las verdaderas bienaventuranzas,
con los humildes, con los limpios de corazn, con los amantes de la paz, que amaban
siendo odiados, he reconocido en ellos la mayor de todas tus obras? He escuchado
atentamente las alabanzas que te tributan en el mundo tantos mrtires y confesores
ocultos y desconocidos? Me he unido a ellos, aunque pobremente, en ese coro de
loores, que es el nico que preserva a este mundo de la destruccin, o me he dedicado a
escuchar el bronce que suena o el cmbalo que retie?
Cundo, Seor, te amar y amar a los dems en ti? Cundo te desear yo como
suspira el ciervo por la corriente de las aguas? Cundo dejar que mi alma sea
transportada por las alas del guila? No, Seor. Esta no es la verdadera pregunta; sta no
es la mejor oracin. Ensame que dondequiera que est debo esforzarme por subir el
prximo peldao en mi ascenso hacia ti. Dame voluntad para hacer lo que es ms real:
orte a ti cuando te detienes a llamar a mi puerta en la realidad del aqu y del ahora,
donde yo me encuentro dispuesto a continuar subiendo el prximo escaln hacia ti. Y
con tu incesante ayuda, hacia el prximo, y el siguiente... Amn.

167
APNDICE

(Nota histrica sobre la doctrina de las tres vas)

Hemos definido la vida espiritual como una respuesta a la fe. Sin


embargo, hemos de decir que el plan terico de la vida espiritual,
que est profundamente encajado en las tradiciones de la Iglesia, no
se basa primariamente en consideraciones teolgicas ni se limita en
modo alguno al cristianismo. Fundamentalmente, es una doctrina
psicolgica basada en las observaciones de los distintos directores y
guas del espritu de todas las religiones del mundo a travs de los
siglos. Es verdad, no obstante, que ha sido acomodada a la
experiencia del cristiano por San Agustn, San Gregorio de Nisa y
otros Padres y Doctores de la Iglesia, adems de los msticos y
escritores espirituales. En el catolicismo se llama la doctrina de las
tres vas, pero no es doctrinal en el sentido de que sus ideas sean
reveladas; es ms bien una doctrina basada en la observacin.
Aunque no se trate de doctrina revelada, las tres vas o etapas de
desarrollo pueden estudiarse a la luz de la teologa y as lo han hecho
algunos autores modernos como Tanquerey, Garrigou-Lagrange y
Bouyer, con gran perspicacia teolgica por cierto 170. Pero incluso
entonces la teologa debe estar reforzada por la psicologa, cuyas
enseanzas se basan en la experiencia prctica. Estos autores
modernos siguen una tradicin mstica que estaba ya claramente
articulada en la Edad Media por obra de diversos autores, entre los
que se incluye San Buenaventura, cuyo libro El viaje del alma hasta
Dios debera leer toda persona que est interesada en la materia 171.
San Juan de la Cruz y los psiclogos msticos de la Contrarreforma se
sirvieron de esta doctrina enriquecindola con sus observaciones
posteriores.
Otras religiones del mundo tambin han recogido y expresado
esta doctrina e incuestionablemente hay muchos ejemplos de ella en
170
TANQUERREY, Compendio de teologa asctica y mstica (Bilbao: Descle, 1930), pp. 57ss;
GARRIGOU-LAGRANGE, Las tres edades de la vida interior, Ed. Palabra, 1982; L. BOUYER,
Introduction to Spirituality (New York: Descle, 1961).
171
BUENAVENTURA, The Soul's Journey into God (New York: Paulist Press, 1979). (Ed. esp.:
Obras de San Buenaventura, BAC, 1982.)
168
la religin filosfica grecorromana. Tal vez esta cita del mstico
musulmn del siglo X Abil-Khayr puede demostrar la aceptacin que
tuvo esta doctrina entre los escritores no cristianos. Abil-Khayr
enumera seis etapas, cada dos de las cuales representan
sucesivamente un paso en la vida espiritual. Las puertas
representan perodos de oscuridad o transicin que desde hace
mucho tiempo estaban condicionadas al trnsito de una etapa a la
otra.
Le preguntaron: Cundo se librar el hombre de su voluntad?
Y l contest: Cuando Dios quiera librarle. Esto no se efecta por
el esfuerzo del hombre, sino por la ayuda y la gracia de Dios. En
primer lugar, Dios sugiere en l el deseo de alcanzar esa meta. Luego
le abre la puerta del arrepentimiento; despus le muestra el camino
de la propia mortificacin para que contine esforzndose, y durante
algn tiempo, enorgullecindose de sus esfuerzos, convencido de que
va avanzando y consiguiendo algo; pero luego cae en la
desesperacin y no siente satisfaccin alguna. Ms tarde se da
cuenta de que sus obras no son puras, sino manchadas. Se
arrepiente de los actos de devocin que l pensaba ser suyos, cuando
percibe que eran obra de la gracia y de la ayuda de Dios, siendo l
culpable de politesmo al atribuirlas a su propio esfuerzo. Una vez
percatado de ello, un sentimiento de gozo invade su alma, de forma
que durante algn tiempo sufre cualquier cosa que le viene de los
otros y acepta los desprecios y soporta la humillacin y tiene certeza
de que es l quien permite que pase todo eso, disipndose de su
corazn todo gnero de dudas.

Inmediatamente Dios le abre la puerta del amor y aqu tambin se


muestra el egosmo por algn tiempo y es expuesto a la censura, lo
que lleva consigo que en su amor a Dios acepta intrpidamente
cualquier cosa que le sobrevenga y no le preocupan las reprensiones y
los reproches. Pero todava sigue pensando yo amo, y no encuentra
reposo hasta que percibe que es Dios el que le ama a l y le mantiene
en el amor, y que todo ello es resultado de la gracia y el amor divino y
no de su esfuerzo. Entonces Dios le abre la puerta de la unidad y hace
que comprenda que todas sus acciones dependen del Dios
omnipotente. As experimenta que todo es l y todo es por l y todo es
suyo, y que l ha puesto este orgullo y presuncin en las criaturas
suyas con el fin de probarlas, y que l, en su omnipotencia, ordena que
ellas sostengan esta falsa creencia, porque la omnipotencia es su
atributo, de manera que cuando contemplen sus atributos conozcan
que l es el Seor. Lo que antes era conocer de odas, ahora es
conocimiento intuitivo, puesto que contempla las obras de Dios. Luego
se percata ntimamente de que no tiene derecho a decir yo o mo.
En esta etapa experimenta la impotencia y el desamparo, le
desaparecen los apetitos y deseos y se hace libre y sosegado. Slo
desea lo que Dios quiere; sus propios deseos han desaparecido, se ha
liberado de su voluntad y ha logrado la paz y el gozo en ambos
mundos172.

LA DOCTRINA DE LAS TRES VAS

ABU SAID IBN ABIL-KHAYR, citado en Treasury of Traditional Wisdom (New York: Simon
172

and Schuster, 1971), p. 553.


169
Permanece viva y goza de buena salud. En los tiempos modernos
ha habido muchos escritores que han presentado estudios de las tres
vas bajo el enfoque de la psicologa. Esta tendencia refleja un
inters creciente por la psicologa introspectiva, que ya viene desde
los tiempos de San Juan de la Cruz y Santa Teresa. Uno de los
escritores modernos ms interesantes en esta tradicin es la
anglicana Evelyn Underhill, cuya obra, inspirada en parte en su gua
espiritual Von Hgel, contribuy sustancialmente a la comprensin
de las tres vas aadindoles un preludio, es decir, el despertar 173.
Tambin ha contribuido a esclarecer el tema el padre Adrin van
Kaam, aunque no ha aportado tanto como Evelyn Underhill. Sus
obras Dynamics of Spiritual Self-Direction y The Transcendent Self
abarcan aspectos muy interesantes de la psicologa contempornea
aplicados a la doctrina de las tres vas y a la teologa mstica en
general174. El padre William Johnston, SJ, ha tratado cuestiones
especficas relacionadas especialmente con la experiencia de la
oracin, la meditacin y la contemplacin en las etapas ms
avanzadas del camino espiritual175. De una forma ms atractiva, el
padre Henri Nouwen ha estudiado los aspectos psicolgicos de los
principiantes y de los que van adentrndose en la va iluminativa176.
El padre George Maloney, SJ, basndose en las tradiciones de la
mstica de Oriente y Occidente, ha sido capaz de establecer un
puente entre estos dos enfoques diferentes y arrojar nueva luz sobre
el estudio de la va iluminativa y la oracin de unin177.
Muchos libros ya de tipo ms prctico se han concretado en
momentos particulares de este caminar espiritual, pero sin aludir
directamente a la doctrina de las tres vas, en la que, sin embargo,
estos autores fundamentan sus enseanzas. Y hay otros muchos
libros que evidencian el inters por las tres vas en la escena
contempornea: el estudio fresco y vibrante en su acercamiento a la
tradicin carmelita del padre William McNamara, el tratado de las
tcnicas relacionadas con la meditacin contemplativa del padre
Basil Pennington y la acertada introduccin a la oracin meditativa
del padre Edward Farell178. Las obras del profesor Morton Kelsey
reflejan un profundo conocimiento de la espiritualidad como un
camino de purificacin y demuestran un aumento creciente de la
vivencia espiritual a todos los niveles en el hombre de hoy 179. La
hermana Ruth Burrows, carmelita inglesa, ha escrito varios libros de
gran contenido y muy provechosos sobre los modos ms avanzados
de oracin180, mientras un activo jesuita en las misiones, el padre
Thomas H. Green, nos ha hecho llegar hasta Amrica algunos libritos
173
EVELYN UNDERHILL, Mysticism (New York: E. P. Dutton, 1961).
174
A. VAN KAAM, The Dynamics of Spiritual Self-Direction (Denville, N. J.: Dimension Books,
1976); The Transcendent Self (Denville, N. J.: Dimension Books, 1979).
175
W. JOHNSTON, The Inner Eye of Love (New York: Harper & Row, 1978).
176
H. NOUWEN, Reaching Out (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1975).
177
G. MALONEY, Inward Stillness (Denville, N. J.: Dimension Books; 1975).
178
W. MCNAMARA, Mystical Passion (New York: Paulist Press, 1977); M. B. PENNINGTON,
Daily we touch Him (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1981); E. FARRELL, Prayer is a Hunger
(Denville, N. J.: Dimension Books, 1972).
179
M. KELSEY, The Other Side of Silence (New York: Paulist Press, 1976).
170
muy clarificadores que vendrn muy bien en los buenos y en los
malos momentos181.
Otros muchos escritores, casi todos ellos influidos por la moderna
psicologa, han contribuido al conocimiento de la experiencia
espiritual, limitndose al estudio y tratado de alguna de las fases del
camino espiritual. Aunque muchos de ellos no hablan expresamente
de las tres vas, no resultar difcil para el lector el enmarcar sus
enseanzas dentro de la estructura de esta doctrina antigua. Entre
los que han pretendido aplicar de una forma seria la psicologa
clnica al desarrollo espiritual, debemos mencionar particularmente
la obra del padre Luigi Rulla, SJ, y sus colaboradores 182. Otro trabajo
creativo lo ha realizado el doctor John McDonagh, quien ha
pretendido hacer una sntesis de la teora clnica y de la experiencia
personal religiosa183.

180
R. BURROWS, Guidelines for Mystical Prayer. Interior Castle Explored (Denville, N. J.:
Dimension Books, 1980).
181
T. GREEN, Opening to God (Notre Dame, Ind.: Ave Maria Press; 1977); When the Well runs
dry (Notre Dame, Ind.: Ave Maria Press, 1979).
182
L. RULLA, SJ, Psicologa profunda y vocacin, I, 2.a ed. (Madrid: Sociedad de Educacin,
Atenas, 1986).
183
J. MCDONAGH, Christian Psychology: Toward a New Synthesis (New York: Crossroad,
1982).
171