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UGARIT-FORSCHUNGEN

Internationales Jahrbuch für die Altertumskunde Syrien-Palästinas

begründet von Manfried Dietrich und Oswald Loretz †

unter Mitarbeit von Josef Tropper

herausgegeben von Manfried Dietrich und Ingo Kottsieper

Beratergremium J. Bretschneider • K. A. Metzler R. Schmitt • W. H. van Soldt • J.-P. Vita

Band 45

2014

In memoriam Oswald Loretz

J. Bretschneider • K. A. Metzler R. Schmitt • W. H. va n Soldt • J.-P.

Manfried Dietrich: ugarit@uni-muenster.de Ingo Kottsieper : Ingo.Kottsieper@mail.uni-goettingen.de Josef Tropper : josef.tropper@t-online.de

Redaktion Ugarit-Verlag, Rosenstr. 9, D-48143 Münster (Kai A. Metzler: metzler@ugarit-verlag.de)

Für unverlangt eingesandte Manuskripte kann keine Gewähr übernommen werden. Die Herausgeber sind nicht verpflichtet, unangeforderte Rezensionsexemplare zu besprechen. Manuskripte für die einzelnen Jahresbände werden jeweils bis zum 31. 12. des vorausgehenden Jahres erbeten.

© 2014 Ugarit-Verlag, Münster (www.ugarit-verlag.com)

Alle Rechte vorbehalten All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, stored in a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means, electronic, mechanical, photo-copying, recording, or otherwise, without the prior permission of the publisher.

Printed in Germany

ISBN 978-3-86835-137-8

Printed on acid-free paper

Inhalt

Vorwort

vii

Oswald Loretz (14. Jan. 1928 – 12. April 2014). 50 Jahre Ugarit-Forschung in Streiflichtern

ix

Bibliographie von Oswald Loretz (Kompilation von Ludger Hiepel)

xxxi

Artikel

Alexander Ahrens Pharao Haremhab und die nördliche Levante. Bemerkungen zu einem Skarabäenabdruck aus Tall Mišrife / Qana

1

Amnon Altman The Struggle among the Lebanese Port-Cities to control Seaborne Trade in the Mid-Fourteenth Century BCE

11

Nissim Amzallag / Shamir Yona The Unusual Mode of Editing of KTU 1.65

35

Stefan Bojowald Ps 50,7–14 im Lichte ägyptischer Parallelen

49

Stefan Bojowald Die Spreu im Wind und ähnliche Formulierungen als Sinnbild der Vergänglichkeit nach dem Zeugnis hebräischer und ägyptischer Textquellen

57

Meindert Dijkstra The Hurritic Myth about Šaušga of Nineveh and Hašarri (CTH 776.2)

65

Betina I. Faist / Josué-Javier Justel / Ferhan Sakal / Juan-Pablo Vita Bibliografía de los estudios de Emar (6)

95

Avraham Faust Highlands or Lowlands? Reexamining Demographic Processes in Iron Age Judah

111

Israel Finkelstein Settlement Patterns and Territorial Polity in the Transjordanian Highlands in the Late Bronze Age

143

iv

Inhalt

[UF 45

Meik Gerhards Noch einmal: Heiliger Fels und Tempel

161

Mauro Giorgieri / Juan-Pablo Vita Zum Graphem-Gebrauch und sprachlichen Hintergrund des alphabetischen Wirtschaftstextes RS 17.141 (KTU 3 4.277)

201

Dylan Johnson Redemption at Ugarit. KTU 3.4 in Light of Akkadian Legal Traditions

at

Ugarit

209

Giuseppe Minunno

A

Note on ý p w npš

227

Pekka Pitkänen Ancient Israel and Philistia. Settler Colonialism and Ethnocultural Interaction

233

Boglárka Ress The jmny.t Inscribed Bread Offering Model from Beth-Shean and its Context

265

Christoffer Theis Inschriften zum Schutz der Grabstätte im Raum Syrien-Palästina

273

Jordi Vidal Ugarit at War (6). A Military Standard in Ugaritic Iconography (RS 4.129 = AO 15771)

297

Wilfred G. E. Watson / Nicolas Wyatt KTU 1.124 Again: Further Re exions

305

Jonathan Yogev / Shamir Yona Epigraphic Notes on KTU 6.1

313

Ugarit und Kanaan. Kulturelle, sprachliche und wirtschaftliche Beziehungen zwischen der nördlichen Levante und Phönizien-Palästina (Münster, 13.–15. Februar 2013)

Manfried Dietrich / Hans Neumann Einführung

321

Marie-Theres Wacker Grußwort

325

2014]

Inhalt

v

Hans Neumann

Grußwort

327

Manfried Dietrich Grußwort

329

Pierre Bordreuil Quelques éléments méridionaux dans les textes cunéiformes alphabétiques de Ras Shamra / Ougarit

333

Joachim Bretschneider / Greta Jans / Anne-Sophie Van Vyve Once Upon a Tell in the East. Tell Tweini Through the Ages

347

Johannes C. de Moor Concepts of Afterlife in Canaan

373

Manfried Dietrich Beschreibungen transzendenter Wohnstätten von ugaritischen Gottheiten. Die Paläste Yammus und Baals und die Schreine Anats

389

Hartmut Matthäus Ugarit, Zypern und die Ägäis. Spätbronzezeitliche Kulturkontakte, Grundlagen und Wirkungen

413

Giovanni Mazzini The Ugarit Terms ®šty and t ¬nt in the Light of Ancient South Arabian

473

Joaquín Sanmartín Ist „Altsyrisch“ eine Sprache? Und wenn ja, wie viele? Eine linguistische Reise

487

Rüdiger Schmitt Astarte in Ugarit, Kanaan und Ägypten

509

Paolo Xella Dieux et cultes en Syro-Palestine. Idéologies «religieuses» entre Ugarit et le monde phénicien

525

Replik

Manfred Weippert d Elkunirša. Randbemerkungen zu UF 44 (2013) 201–216

537

vi

Inhalt

[UF 45

Buchbesprechungen und Buchanzeigen

Walter DIETRICH / Samuel ARNET (Hrsg.): Konzise und aktualisierte Ausgabe des Hebräischen und Aramäischen Lexikon zum Alten Testament (Josef Tropper)

543

Isaac KALIMI: Das Chronikbuch und seine Chronik. Zur Entstehung und Rezeption eines biblischen Buches (Lars Maskow)

547

Abkürzungsverzeichnis

555

Indizes

A Stellen

563

B Wörter

565

C Namen

566

D Sachen

569

Anschriften der Autorinnen und Autoren

573

Dieux et cultes en Syro-Palestine

Idéologies «religieuses» entre Ugarit et le monde phénicien

Paolo Xella, Roma/Pisa

Pour Oswald, ami et maȋtre

1 Préliminaires

525

2 Introduction

526

3 Structure des panthéons

527

3.1 Ugarit

527

3.2 Les cités phéniciennes: les cas de Byblos, Sidon et Tyr

530

4 Quelques remarques sur les gures divines

532

4.1 Baal poliade

532

4.2 Déesses parèdres

533

5 Conclusions

534

6 Addendum bibliographique

535

1

Préliminaires

À l’occasion du colloque de Münster en 1993, organisé dans le cadre du 30 ème anniversaire de la constitution de l’unité de recherche Ugarit-Forschungstelle, j’avais présenté une communication axée sur le problème des rapports entre la civilisation syrienne au Bronze Récent et le monde phénicien de l’Âge du Fer. La clé de lecture que j’avais adoptée à l’époque était celle de l’identité culturelle et des rapports historiques généraux (continuité vs discontinuité). À présent, 20 ans après – à propos: toutes mes félicitations aux protagonistes de cette entreprise méritoire et de longue haleine! – je me propose, dans un cer- tain sens, de «boucler la boucle» de ma recherche, en reprenant le thème d’alors, mais en orientant la ré exion vers les aspects de la culture que l’on dénit habi- tuellement par le terme de religieux. S’il est inopportun de s’attarder ici sur des questions de méthodologie géné- rale, il est toutefois essentiel de rappeler combien, pour un historien, l’applica- tion sic et simpliciter de notre concept de religion (inexorablement lié à l’héri- tage judéo-chrétien) à des cultures plus anciennes et/ou différentes de la nôtre – cultures qui ne possédaient ou ne possèdent même pas le terme en objet: reli- gion – se révèle problématique.

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Dans le cas qui nous occupe, l’objet de notre étude est une comparaison par sondages de l’idéologie religieuse de la Syro-Palestine à l’Âge du Bronze Ré- cent, telle qu’elle est reétée par les textes d’Ougarit, avec la tradition religieuse phénicienne de l’Âge du Fer, dans ses divers composants.

2

Introduction

Tout d’abord, qu’il me soit permis une considération de portée très générale. Il est peut-être superu de préciser que, dans les sociétés traditionnelles (y compris celles du monde ancien), l’idéologie «religieuse» est l’idéologie tout court. La sphère – conceptuelle et pratique – qui nous apparaît bien distincte des autres, résultant d’une catégorisation fondée sur la dichotomie (qui nous est très fami- lière) «sacré»/«profane» représente, en revanche, dans les autres sociétés, une dimension totale et totalisante, organisée en fonction de critères différents des nôtres. Limitons-nous à un exemple: il serait absolument impossible, à travers nos catégories conceptuelles, de donner une dénition univoque d’une gure telle que celle du Pharaon égyptien. Il est à la fois un roi de son époque, historique, mais il est également (vivant) la réincarnation d’Horus et (défunt) celle d’Osiris. S’agit-il donc d’un souverain véritable, d’un commandant militaire, du chef de l’administration et du culte, ou bien d’un dieu sur terre réunissant en lui-même toutes ces prérogatives? A-t-il une nature humaine ou divine, d’après notre ap- proche intellectuelle, dérivée du monde classique? Comme chacun sait, le Pha- raon est tout cela en même temps. Comme on le constatera sans difculté, la question est très mal posée: nous faisons violence à la vision du monde spéci- que de la culture égyptienne en lui imposant nos catégories, étrangères à son organisation conceptuelle. Les cultures autres laissent ainsi apparaître une Weltanschauung qui n’en- globe pas seulement la cosmogonie et les principes de l’ordre universel, mais également l’architecture politique, sociale et économique de la communauté des hommes. La réalité physique et humaine dans son déroulement (mythique et événementiel), sous tous ses aspects, trouve ses fondements et ses expressions dans les divinités du panthéon. Comme nous l’apprend l’histoire des religions, les dieux des polythéismes ne sont rien moins que des systèmes symboliques, doués d’une complexité pro- fonde et d’une dynamique surprenante. Leur personnalité «virtuelle» se modèle et remodèle sans cesse à travers les projections et les exigences des dèles (aussi bien les «théologiens» que le commun des mortels, le plan collectif et le plan individuel), en s’exprimant dans la dimension du mythe et en s’actualisant dans le culte. Bien loin d’être une entité statique, chaque dieu polythéiste a la fonc- tion de représenter les aspects de la réalité cosmique et naturelle, mais aussi sociale et politique; les dieux sont organisés dans un système bien structuré, cohérent, organique, à la fois modèle et reet de la société humaine. Par consé-

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P. Xella : Dieux et cultes en Syro-Palestine

527

quent, il n’est pas du tout surprenant de constater à quel point le panthéon et le culte peuvent constituer des éléments porteurs de l’idéologie et de ses change- ments dans l’histoire d’un extraordinaire intérêt – à la condition d’être «décryp- tés» convenablement . Je ne reviendrai pas sur les remarques d’ordre général proposées à l’occasion du colloque de 1993, concernant par exemple l’emploi des termes «Canaan», «Phénicie» et «Phéniciens»; le temps manque également pour rappeler la situa- tion historique de l’aire Syro-Palestinienne dans la période délicate comprise entre le 13 ème siècle et l’Âge du Fer, caractérisée, d’une part, par une série de bouleversements politiques et socio-économiques de portée considérable et, d’autre part, par une continuité frappante sous d’autres aspects, surtout culturels. Je me limite par conséquent à rappeler très brièvement l’évaluation que j’avais formulée en 1993, en particulier sur la question de la continuité/disconti- nuité dont je viens de faire allusion:

«Les Phéniciens sont les continuateurs directs de la civilisation du Bronze Récent, dont ils prolongent l’expérience politique et culturelle face à un contexte qui enregistre des changements profonds. Ce sont les nouveaux états nationaux qui présentent des formes nouvelles de culture et de sys- tème politique que n’ont pas les petits royaumes phéniciens; ces derniers sont par conséquent un exemple de conservatisme, y compris en ce qui concerne la continuité ethno-linguistique et géographique (= territoriale), même s’ils révèlent des processus inévitables d’innovation liés au cours même de l’histoire» (Xella, 1995, p. 242).

C’est aux thèmes suivants que je désire consacrer une attention particulière:

remarques comparatives sur les panthéons d’Ougarit et des cités phéniciennes (Byblos, Sidon et Tyr ont été choisies pour leur exemplarité); l’exposition de certaines morphologies divines; l’origine et la diffusion du «mythologème» du dieu qui meurt et ressurgit. Je conclurai par une évaluation rapide de la question continuité/discontinuité dans l’idéologie religieuse et de sa projection cultuelle.

3

Structure des panthéons

3.1

Ugarit

Comme chacun sait, les données tirées de la documentation de Ras Shamra (sur- tout textuelle: mythes, rituels et autres documents) indiquent l’existence d’un panthéon polythéiste très développé. Les divinités qui le composent forment un ensemble nombreux et structuré, voir une constellation organique fondée sur un réseau de rapports hiérarchiques englobant les niveaux généalogique, fonctionnel, d’alliance ou d’antagonisme. De la sorte, chaque gure est identi ée par son nom et son/ ses épithète(s), ainsi

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que par sa liation, sa localité (plus ou moins mythique) de résidence, ses

prérogatives et sphères d’inuence, tous éléments qui établissent sa collocation précise (voir listes divines!) au sein de la société divine. (À ma connaissance, le panthéon d’Ougarit est le système polythéiste le plus proche du «modèle» grec,

qui nous donne également la terminologie de base («dieu», «polythéisme»

Si l’on passe à une analyse rapide de la structure du panthéon, la caractéristique la plus frappant est l’absence – tout à fait normale dans le cas d’un polythéisme

– d’une divinité qui soit plus puissante que les autres. En effet, tout bien considéré, deux dieux se trouvent au sommet de la hiérar- chie, l’ancien créateur Ilu et le jeune et puissant Baalu. Le rôle primordial du premier dieu est conrmé par la place qu’il occupe dans les listes divines et par ses épithètes: «Roi», «Saint», «Créateur de la création», «Père (du genre humain)», «Père des ans» (= Seigneur du temps), «Taureau», etc. Quant au deuxième dieu, appelé aussi Haddou, il est explicitement le dieu

poliade («Baalu d’Ougarit») ainsi que, parallèlement, le défenseur de l’ordre cosmique instauré par Ilu. Ni l’un ni l’autre ne semble capable, à lui seul, d’altérer un équilibre garanti par la distribution organique des différentes fonc- tions. Il s’agit d’une véritable diarchie de pouvoirs complémentaires, puisqu’Ilu

– qui détient un pouvoir charismatique fondé sur l’autorité et la sagesse – n’est

pas en mesure de régler le cosmos ni de le préserver sans la force et la hardiesse de Baalu. En effet, c’est à lui qu’Ilu conera la royauté («active») sur la terre, après une série de luttes victorieuses soutenues par le jeune dieu, qui sera égale- ment protagoniste d’une vicissitude de mort et de retour à la vie (dont on parlera sous peu), décisive pour le sort du cosmos et du genre humain. Ilu, pour sa part, en vertu de son passé de créateur et de sa nature d’ancêtre de tous les dieux, y compris les dieux les plus négatifs et menaçants, exerce une activité super partes. Même si son cœur semble battre pour Baalu, il reste formellement neutre face aux combats de ce dernier contre ses adversaires chao- tiques et terriants. Ilu ne peut pas intervenir directement dans les évènements successifs à la création: sa fonction est de conférer une reconnaissance formelle à celui qui remportera la victoire sur les autres candidats à la royauté divine. Ilu est également un père miséricordieux, charismatique mais pas autoritaire; de même que Baalu, il s’occupe et se préoccupe souvent des humains, et particulièrement des rois – comme le démontrent ses interventions en faveur de Kirta et de Danilu alors qu’ils affrontent des problèmes de descendance et de santé – en contribuant à sauvegarder l’ordre politique et social. Bien loin d’être un deus otiosus, Ilu occupe de la sorte une position primordiale dans la religion d’Ougarit, tout en gurant parmi les divinités les plus honorées dans le culte. En ce qui concerne Baalu, doué d’une personnalité typique de «Dieu de l’orage», il est le seigneur des phénomènes atmosphériques, maître des nuages et de la foudre, dispensateur de la pluie vitale, mais aussi protecteur des hommes

).

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P. Xella : Dieux et cultes en Syro-Palestine

529

contre les éléments indomptables de la nature, comme la mer déchainée (Yam- mu). Son «prénom» est Haddou, un théonyme à rapprocher de l’éblaïte Ada, de Addu de la tradition mésopotamienne et mariote, de l’araméen Hadad, gures qui manifestent des prérogatives analogues. Identié à Koumarbi, Baalu a égale- ment des afnités avec Enlil et Teshoub, ainsi qu’avec Zeus. Belliqueux et prêt au combat, il réside sur le Mont Sapanu, où il a son palais royal, dignement con- quis après avoir mis ses adversaires en déroute. Baalu revêt donc, lui aussi, un rôle primordial dans le panthéon de Ras Sha- mra en sa qualité de dieu poliade, détenteur d’une royauté pleine et exécutive. Il se présente comme une sorte de modérateur du cycle naturel (fertilité, fécondité), chargé des justes équilibres entre vie et mort. Sa gure révèle également des aspects chtoniens, liés en particulier à son expérience terrible de la lutte avec Motu, impliquant une mort et un retour à la vie. En somme, on peut déduire que la complémentarité harmonique entre les pouvoirs d’Ilu et de Baalu recèle des phénomènes historiques et culturels com- plexes, sur lesquels nous ne pouvons qu’émettre des hypothèses. Cela dit, une pluralité de divinités autour des deux dieux majeurs est attestée, chacune avec sa position et sa fonction au sein du panthéon. Sans entrer dans les détails, je me limiterai ici à une mise au point rapide sur les gures féminines les plus puissantes de l’univers divin ougaritique. Athiratu est l’épouse d’Ilu et la mère des générations divines. Son charisme

est con rmé par le caractère indispensable de sa participation à l’investiture du champion des dieux, outre d’autres prérogatives (comme, p. ex., une certaine maîtrise de la mer) qui lui sont attribuées (cf. son rôle dans l’histoire de Kirta, qui oublie d’accomplir son vœu solennel dans le sanctuaire «tyro-sidonien»(?) de la déesse), et par les traces laissées dans la tradition postérieure, biblique ou autre (voir p. ex. Kuntilet Ajrud); toutefois, son pouvoir est bien loin de celui de son époux et de Baalu. Anatu, par contre – parfois mentionnée en association étroite avec Ashtartu, à tel point qu’ils apparaissent comme une seule et même gure – est une déesse active et puissante, à laquelle est assigné un rôle majeur sur le plan mytholo- gique. Ailée et armée, probable pothnia theron, elle reste aux côtés de Baalu dans tous les combats et se signale en particulier pour avoir récupéré le corps de son frère dévoré par Motu; avec l’aide de Shapsu, elle pose les prémisses pour le retour à la vie de Baalu et par conséquent – mutatis mutandis – incarne la gure féminine même qui, au 1 er millénaire, aura une fonction décisive dans le mythologème du «dieu qui meurt». De nombreux dieux composant le panthéon d’Ougarit continuent à faire

l’objet d’un culte également en milieu phénicien (Rashap, Horanu, Kotharu,

mais je m’arrête ici, car mon propos n’est que d’esquisser la structure tendan- cielle du panthéon de Ras Shamra.

),

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3.2 Les cités phéniciennes: les cas de Byblos, Sidon et Tyr

Il faut tout d’abord rappeler que nous ne connaissons quasiment rien (du moins, par transmission directe) de la mythologie phénicienne au 1 er millénaire. À la différence d’Ugarit, nous sommes contraints ici à tirer les informations la con- cernant de données sur le culte, d’épithètes divins, d’allusions éparpillées dans le matériel épigraphique et d’écrits d’auteurs grecs et romains. Il faut ajouter, par ailleurs, que la «religion phénicienne» se manifeste par des systèmes polythéistes, différents pour chaque ville, mais à la structure sem- blable. Pour les cités phéniciennes, caractérisées par un farouche particularisme politique, la religion représentait un moyen efcace pour marquer sa propre identité culturelle. Par conséquent, chaque ville avait ses divinités tutélaires et ses cultes spéci ques, encore que sur la toile de fond d’une tradition commune. En outre, les traditions de chaque ville permettent l’identication – mutatis mu- tandis – d’un complexe mythico-rituel centré sur les vicissitudes du Baal poliade (et d’une déesse) présentant des similitudes assez marquées – quoique les infor- mations soient généralement maigres – avec le mythe ougaritique de Baalu (et Anatu), qui parvient à survivre à la mort. Au sommet du panthéon se trouve partout un couple, formé d’un dieu (déni comme Baal ou Adon, de toute manière «Seigneur), et d’une déesse (appelée Baalat, «Dame» ou «Maîtresse»). Alors que l’identité du dieu est différente d’une ville à autre, la déesse est toujours Ashtart, sous des épiclèses locales. Il s’agit d’une gure complexe, aux prérogatives variées: protectrice du roi, ga- rante de la fertilité et de la fécondité, déesse marine et guerrière. Dans le cas de Byblos, une ville depuis toujours caractérisée par un lien très fort avec l’Égypte, la gure dominante était une déesse, Ashtart, appelée «Baa- lat de Byblos», la véritable divinité poliade, implantée sur place dès le 3 e millé- naire av. J.-C., identi ée tout d’abord à Hathor, Dame de Dendera, et ensuite, à partir du Bronze Récent, à Isis, protectrice attitrée du Pharaon. Parallèlement un «Baal de Byblos», apparemment moins populaire que sa parèdre faisait l’objet de vénération. La tradition classique appelle ce dernier Adonis (> *adon, «Sei- gneur») et en fait le modèle idéal du dieu phénicien, protagoniste d’une histoire de mort et de retour (conditionné) à la vie, répandue dans le monde phénicien. On célébrait en son honneur les fêtes dites Adonia, dont Lucien de Samosate, à une époque tardive, nous a laissé une description détaillée. À Byblos, on véné- rait également Baal Shamem («Baal du ciel») et un dieu chtonien appelé Baal Addir («Seigneur puissant»). À Sidon, les sources cunéiformes du Bronze Récent attestent au sommet du panthéon un «dieu de l’orage», d iškur (que l’on peut s’imaginer pas très diffé- rent du Baalu ougaritique), et Ashtart. Pour l’âge du Fer, les inscriptions con r- ment la prééminence d’un couple divin formé d’un «Baal de Sidon» et, à nou- veau, d’Ashtart. Quant à l’identité du Baal poliade, il s’agit très vraisemblable- ment d’Eshmoun, une gure caractérisée par ses prérogatives de guérisseur. À

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P. Xella : Dieux et cultes en Syro-Palestine

531

l’époque hellénistique, Eshmoun faisait l’objet d’une dévotion étendue dans la zone urbaine et était vénéré, toujours aux côtés d’Ashtart, dans le célèbre sanc- tuaire extra-urbain de Bustan esh-Shekh, à l’embouchure du Nahr Awali. Ce sanctuaire, siège de rites thérapeutiques, était caractérisé par la présence d’une source et d’un bois sacré; un podium monumental avait été construit, adossé à la colline, et on y trouvait également une piscine consacrée à Ashtart. Les rois sidoniens manifestaient une dévotion particulière pour ces divinités et étaient, à l’époque perse, prêtres d’Ashtart: la fonction sacerdotale était par conséquent intimement liée à la fonction royale. Des sources tardives témoignent du fait qu’Eshmoun était le protagoniste d’une histoire analogue à celle d’Adonis. Il y apparaît comme un jeune chasseur misogyne qui s’émascule pour échapper à l’amour d’Astarté; la déesse parvient néanmoins à le sauver, et cet épisode serait

à l’origine des aptitudes thérapeutiques du dieu. En ce qui concerne Tyr, ici également les textes cunéiformes du 2 ème millé- naire documentent le culte d’un dieu poliade du type «dieu de l’orage», vénéré aux côtés d’une déesse. À l’âge du Fer, au sein du couple divin (la parèdre est toujours Ashtart), émerge comme dieu principal Milqart (littéralement: «roi de la ville»), protecteur de Tyr, ainsi que de toutes ses activités, y compris l’ex- pansion en Méditerranée, un aspect (parmi d’autres) à la base de son identica- tion avec Héraclès, le héros grec fondateur de colonies. Mais cette identication a d’autres fondements. Milqart est l’héritier de la tradition syro-palestinienne –

et ougaritique en particulier – des rois morts et divinisés: une gure qui, pour les Grecs, était difcile (comme du reste Asclépios, auquel Eshmoun était identié)

à ranger parmi les divinités immortelles. Le sanctuaire de Milqart, où l’on véné-

rait également Astarté, se trouve au-dessous de la ville moderne et demeure in- connu à ce jour. Selon la description d’Hérodote, ce temple était richissime et caractérisé par la présence de deux piliers sacrés en or et en émeraude. Milqart était lui aussi le protagoniste d’un récit mythique de mort et de retour à la vie, où la déesse Ashtart jouait un rôle primordial. L’épisode était à la base d’une fête annuelle que les sources grecques désignent par le terme egersis («réveil» ou «résurrection»). Il s’agissait d’une cérémonie solennelle, célébrée par le roi, qui commémorait précisément l’expérience de mort de Melqart, suivie de sa réappa- rition. Un personnage déni comme miqim elim, une charge prestigieuse, y jouait un rôle central; ce titre signie «ressusciteur de la divinité» et correspond au grec egerseites, une charge mentionnée en rapport avec le culte d’Héraclès. La connexion au cycle mythique et rituel d’Héraclès est conrmée par la tradition selon laquelle il se serait délibérément immolé sur un bûcher, obtenant de la sorte une condition divine. Tout cela témoigne de l’importance de la gure de Milqart dans l’idéologie relative à la royauté. L’on a affaire à l’«hypostati- sation» mythique et rituelle de la gure du roi, projeté dans la sphère divine; ou bien, en inversant l’optique, de l’intégration du Baal poliade dans la lignée de dynastes, où le dieu est considéré comme le premier souverain, le roi exemplaire.

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Il n’est pas fortuit que Milqart ait joué un rôle primordial dans la colonisation phénicienne en Méditerranée: il représentait partout le point de repère culturel fournissant l’identité à tous ceux qui perdaient le contact avec la mère-patrie. Aux côtés de Milqart et Ashtart, on vénérait, à Tyr, Baal Shamem, Baal Sa- fon (protecteur des marins), Baal Malage (lui aussi lié au domaine de la mer), Eshmoun et Baal Hammon, dont le culte aura son essor principal à Carthage. À Oumm el-Amed, près de Tyr, se trouvait, au III e s. av. J.-C., un sanctuaire consacré à Milkashtart, vénéré aux côtés d’Astarté, un dieu dont la personnalité semble très proche de celle de Melqart.

4

Quelques remarques sur les gures divines

4.1

Baal poliade

Après les considérations sur la structure des panthéons proposées, il est impor- tant d’ajouter quelques mots sur les gures divines majeures, et en particulier sur les transformations éventuelles qui sont intervenues dans leur personnalité. La diarchie virtuelle identiée à Ugarit reste une caractéristique de cette époque, ou même, si l’on veut, de cette culture. Ilu/El disparaît ou reste dans l’ombre. Dans les villes phéniciennes, les héritiers de Baalu semblent désormais exercer une royauté pleine et opérationnelle. Le Baal de Byblos/Adonis, Esh- moun et Milqart, quoique en toile de fond des traditions locales, demeurent au centre d’un mythe de mort/disparition et résurrection/retour aux implications rituelles, en particulièrement dans l’aire syro-palestinienne. En ce qui concerne Milqart, il semble s’agir d’une innovation – l’on dirait, une création théologique – du 1 er millénaire, mais l’on a probablement affaire à un processus cohérent dans la continuité de l’ancienne tradition des rois défunts et héroïsés/divinisés, dont Milqart nit par devenir l’archétype. Eshmoun, quant à lui, est une gure divine dont l’existence antérieure au monde phénicien est attestée (des traces existent peut-être à Ebla 1 ; sur un papy- rus magico-médical égyptien du XIVe siècle rédigé dans une Mischsprache ouest-sémitique, où il semble être appelé «notre père» et mentionné aux côtés d’Ashtart 2 , et l’on note la présence d’un šmn à Ibn Hani 3 ), mais au sujet de la-

1 À Ebla les textes attestent l’«huile (végétale)», ì-giš, en fonction d’élément théophore (avec des attributions parfois claires, mais dépourvu du déterminatif divin, exactement comme dans les cas de Damu ou de Malik, termes qui seront divinisés aux époques suc- cessives. Il peut donc s’agir d’un processus théologique semblable, susceptible d’élever au rang divin des éléments ou des concepts abstraits qui ont acquis progressivement une personnalité. Il est donc tout à fait sûr qu’à Ebla l’huile jouissait d’un certain succès dans l’onomastique personnelle et était virtuellement considéré comme possédant une «quali- té» divine sans atteindre par ailleurs une véritable divinisation.

2 Sur une possible attestation du mot šmn dans un toponyme égyptien cf. Hoch, 1994, n. 369, p. 260–261.

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quelle on ne dispose pas, pour ces époques, d’éléments sufsants permettant d’esquisser – même dans les grandes lignes – sa personnalité. Quoi qu’il en soit, ces sources con rment l’Âge du Bronze Récent comme étant l’époque à laquelle un dieu (guérisseur?) šmn sort de l'anonymat, de sorte que le hiatus avec les attestations d’Eshmoun en domaine phénicien – où son rang et sa popularité augmentent énormément – se réduit considérablement.

4.2 Déesses parèdres

Tandis qu’à Ugarit, Anatu se trouve en premier plan, elle semble presque dispa- raître au 1 er millénaire; son association étroite avec Ashtart à Ras Shamra laisse en revanche supposer (l’on est dans une ignorance presque totale) une sorte de processus de substitution/fusion fonctionnelle entre les deux déesses (à moins qu’il ne s’agisse toujours de la même gure, dissimulée sous des noms diffé- rents). En ce qui concerne Ashtart, elle (ou une déesse de son nom) est bien connue à partir d’une époque très ancienne, attestée dès le 3 ème millénaire dans les textes rituels d’Ebla. Dès le Bronze Moyen et Récent, Ashtart, dont les prérogatives sont variées, joue un rôle primordial dans divers panthéons locaux ou régionaux (Mari, Ninive, Byblos, Memphis, etc.). Elle y gure en général en interaction constante avec un parèdre masculin, souvent un dieu «de l’orage», autrement dit un Baal. Ashtart est la protectrice charismatique de la royauté et de la dynastie, puissance astrale et céleste, mais aussi déesse du deuil et de l’au-delà. Sa popularité s’étend à l’Égypte, où elle est considérée comme «maîtresse des ba- tailles, déesse des Asiatiques» et représentée à cheval, dès le règne d’Améno-

3 La seule attestation sûre de šmn comme destinataire d’offrandes se trouve dans le texte d’Ibn Hani KTU 1.164. Sur la base de cette attestation l’on avait reconsidéré deux autres textes rituels, KTU 1.41,[45] e KTU 1.87,50 où, au lieu du terme homographe šmn «huile», on aurait pu théoriquement lire le théonyme šmn comme destinataire d’offrandes. Dans KTU 1.164, le roi accomplit entre autres une série d’offrandes à diffé- rentes divinités sur le seuil (db) d’une chapelle particulière appelée mn, parmi les of- frandes, on trouve «deux oiseaux» consacrés, à la n de la série, à l’énigmatique šmn. Ici, au moins du point de vue paléographique, la lecture šmn est tout à fait sûre. En plus, s’agissant probablement d’une divinité liée à l’huile et, par conséquent, aux rites d’onction, sa mention à la n des cérémonies qui ont lieu sur le seuil du sanctuaire semble parfaitement plausible. Malgré ces éléments favorables, le cadre d’ensemble n’est pas complètement exempt de doutes. Il n’en reste pas moins que l’on a affaire à la seule mention de šmn comme théonyme à Ugarit, puisque les deux autres prétendues attestations du dieu dans KTU 1.41 et 1.87 ne résistent pas à un examen plus approfondi. En effet, si l’on examine attentivement les deux textes en question l’on est obligé de conclure que šmn désigne ici tout simplement l’«huile» employée et/ou offerte au cours des rites.

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phis II (XV ème siècle av. J.-C.). Dès le début du 1 er millénaire, son insertion dans le panthéon des villes phéniciennes est systématique, bien qu’avec de légères variantes quant au visage qu’elle présente aux dèles. A Sidon, elle est aux côtés du Baal poliade; à Tyr, elle forme un couple avec Milqart et, lors de l’egersis du dieu (voir Anatu et Baalu à Ugarit!), elle joue un rôle décisif dans sa régénéra- tion. Les sources classiques donnent, du reste, le nom d’Astéria (Astronoé à Byblos) à la mère/épouse du dieu poliade et lui attribuent la faculté de ramener le dieu à la vie.

5

Conclusions

Dans mon intervention de 1993, j’avais déjà manifesté ma conviction de l’existence d’une continuité historique prédominante entre les manifestations

religieuses du Bronze Récent et celles du Fer. Or, de nombreuses indices per- mettent de supposer qu’avant et après 1200 av. J.-C., les villes phéniciennes pré- sentaient la même homogénéité de fond, à l’exception de variantes locales liées

à chaque centre, chacun d’eux étant très jaloux de sa propre identité culturelle.

Certes, la structure des panthéons n’est pas absolument identique, et face à une

mythologie telle que celle ougaritique, on est confronté à un vide documentaire presque analogue à celui qui caractérise l’Âge du Fer; toujours en raison de la pauvreté des sources phéniciennes, les traditions rituelles attestées à Ras Shamra ne trouvent presqu’aucun élément direct de comparaison. Tout bien considéré, et avec la prudence qui s’impose, on peut toutefois estimer que l’approfondisse- ment que je viens de vous proposer con rme l’évaluation précédente. Des divinités comme la Baalat de Byblos ou le Baal de Sidon sont bien docu- mentées dès l’Âge du Bronze. Si un dieu comme Milqart n’est pas encore attesté

à cette époque, sa gure est sans aucun doute née au cours du 2 ème millénaire sur

la toile de fond des conceptions liées aux rois défunts héroïsés/divinisés, un aspect primordial des cultes de Syro-Palestine. En particulier, le complexe my- thique et rituel du dieu qui connaît une expérience de mort et retour à la vie (avec des modalités différentes selon les centres) représente un puissant élément de continuité: les Seigneurs de Byblos, Sidon et Tyr s’insèrent très clairement dans cette tradition qui remonte au moins à Haddou, Baal d’Ougarit. L’on ajou- tera que, au 1 er millénaire, les dieux poliades phéniciens jouissaient de préroga- tives thérapeutiques et sotériologiques accrues, un aspect qui n’était par ailleurs pas absent de la personnalité du dieu ougaritique. Tout ceci, bien sur, ne signi e pas l’inexistence d’innovations, comme il a été fait allusion précédemment: le problème est que les sources disponibles ne sont absolument pas explicites et qu’il faut éviter les spéculations hasardeuses. Pour l’heure, et dans l’attente – spes ultima dea – de nouveaux matériaux et per- spectives de recherche, je m’arrête là, en vous remerciant de votre attention.

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6 Addendum bibliographique

Je préfère éviter de m’attarder ici sur une bibliographie conventionnelle et systématique, en me limitant à des indications ponctuelles et à quelques excur- sus rapides. En ce qui concerne en général les religions de l’aire syro-palestinienne, je renvoi à P. Xella, Religione e religioni in Siria-Palestina. Dall’Antico Bronzo all’epoca romana, Roma 2007 et à la bibliographie mentionnée. Ma contribution au colloque de Münster 1993, à laquelle je fais allusion sous la forme Xella 1995, est P. Xella, “Ugarit et les Phéniciens. Identité culturelle et rapports historiques”, dans M. Dietrich / O. Loretz (éds.), Ugarit. Ein ostmedi- terranes Kulturzentrum im Alten Orient. Ergebnisse und Perspektiven der For- schung, Münster 1995, p. 239–266. Concernant le polythéisme : A. Brelich, « Il politeismo », dans id., Mitolo- gia, Politeismo, Magia e Altri Studi di Storia delle Religioni (1956–1977), Napoli 2002, 29–41; D. Sabbatucci, Politeismo I–III, Roma 1998; B. Gladigow, “Polytheismus: Akzente, Perspektiven und Optionen der Forschung”, Zeitschrift für Religionswissenschaft 5, 1997, p. 59–77; id., “Polytheismus und Monotheis- mus. Zur historischen Dynamik einer europäischen Alternative”, dans M. Kre- bernik / J. van Oorschot (éds.), Polytheismus und Monotheismus in den Religio- nen des Vorderen Orients (AOAT 298), Münster 2002, p. 3–20. Sur le panthéeon d’Ugarit, voir entre autres P. Xella, “Problèmes méthodolo- giques dans l’étude de la religion à Ugarit”, dans J.-M. Michaud (éd.), Le Royaume d’Ougarit de la Crète à l’Euphrate. Nouveaux axes de recherche, Sherbrooke 2007, p. 451–471. Sur les panthéon des cités phéniciennes, voir P. Xella, “Religion et panthéon, iconographie et mythologie”, dans E. Fontan / H. Le Meaux (éds), La Méditer- ranée des Phéniciens. De Tyr à Carthage, Institut du Monde Arabe, Paris 2007, p. 48–57. Eshmoun: resumé des données dans G. Garbati / P. Xella, “Eshmun”, dans Dizionario Enciclopedico della Civiltà Fenicia, Roma 2011 (http://www.decf- cnr.org/images/archivio/lettera-e/Eshmun.pdf ).