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FORMULARIO DE LA DESCRIPCIN DE LA TESIS DOCTORAL O DEL TRABAJO DE

GRADO

TTULO COMPLETO DEL TRABAJO DE GRADO: Antropologa de la Culpa

AUTOR O AUTORES

Apellidos Completos

Nombres Completos

Garavito Henao

Camilo

DIRECTOR (ES) TESIS DOCTORAL O DEL TRABAJO DE GRADO

Apellidos Completos

Nombres Completos

Zapata, S.J.

Guillermo

ASESOR (ES) O CODIRECTOR

Apellidos Completos

Nombres Completos

TRABAJO PARA OPTAR AL TTULO DE: Profesional en Filosofa

FACULTAD: Filosofa

PROGRAMA: Carrera X Licenciatura ___ Especializacin ____ Maestra ____ Doctorado ____

NOMBRE DEL PROGRAMA: Carrera de Filosofa

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NOMBRES Y APELLIDOS DEL DIRECTOR DEL PROGRAMA: Mara Cristina Conforti

CIUDAD: Bogot D.C.

AO DE PRESENTACIN DEL TRABAJO DE GRADO: 2010

NMERO DE PGINAS: 100

TIPO DE ILUSTRACIONES:

Ilustraciones
Mapas
Retratos
Tablas,
grficos y diagramas
Planos
Lminas
Fotografas

SOFTWARE requerido y/o especializado para la lectura del documento: Ninguno

MATERIAL ANEXO (Vdeo, audio, multimedia o produccin electrnica): Ninguno

Duracin del audiovisual: _____ minutos.

Nmero de casetes de vdeo: ___ Formato: VHS ___ Beta Max ___ ___ Beta Cam ___ Mini
DV___ DV Cam ___ DVC Pro ___ Vdeo 8 ___ Hi 8 ___

Otro Cual? ____

Sistema: Americano NTSC ____ Europeo PAL ____ SECAM____

Nmero de casetes de audio: ______

Nmero de archivos dentro del CD (En caso de incluirse un CD-ROM diferente al trabajo de grado):

PREMIO O DISTINCIN (En caso de ser LAUREADAS o tener una mencin especial):

__________________________________________________________________________________

DESCRIPTORES O PALABRAS CLAVES EN ESPAOL E INGLS: Son los trminos que definen
los temas que identifican el contenido.

ESPAOL INGLS

Paul Ricoeur Paul Ricoeur

Antropologa Filosfica Philosophical Anthropology

Falibilidad Fallibility

Ontologa Ontology

Culpa Guilt

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Lenguaje Simblico Symbolic Language

Perdn Pardon, Forgiveness

RESUMEN

Este trabajo explora el enigma de la culpa a partir de Finitud y culpabilidad de Paul Ricoeur. Se intenta
mostrar cmo la reflexin filosfica se apropia de este problema. Por culpa se entiende la situacin
afectiva que resulta de la transgresin concreta y voluntaria a una prohibicin, e incide en el ncleo
existencial de la persona. En ese sentido, se hace una descripcin o rastreo fenomenolgico de la
experiencia de culpa a partir de dos vas o frentes opuestos: desde lo filosfico y lo pre-filosfico.
Iniciamos con el sustrato ontolgico sobre el cual se asienta el problema de la culpa. En seguida se
presenta la estructura antropolgica que expone las tesis ms importantes de Ricoeur en torno a la
culpa, para mostrar cmo las dos vas de acceso a la culpa confluyen en la formulacin del aspecto
problemtico que plantea el enigma: el estado de ambigedad o tensin que experimenta el hombre
en su interior. El presente trabajo propone mostrar la culpa como una crisis en la mediacin humana.
La desproporcin afectiva o no-coincidencia del hombre consigo mismo genera un conflicto, una
tensin que padece el hombre en su interior a modo de crisis.

ABSTRACT

This article explores the enigmas guilt from Paul Ricoeurs work Fallible Man and The Symbolism of
Evil. We try to show how the philosophical thought faces this problem. Guilt is an affectionate situation
that came up with voluntary transgression of a prohibition and concerns to the person existential core.
In this way, we make a description or phenomenological follow of the guilt experience from two
opposite ways: from the philosophical to pre-philosophically description. We started with the ontological
substrate on which the guilts problem is based on. Hereinafter the anthropologic structure showing the
most important Ricoeurs thesis around guilt, in order to show how these two ways of access the guilt
converge together in the problematic aspect revealed to the enigma: the status of "ambiguity" or stress
experienced inside man. Finally this paper aims to show the guilt as a crisis in the human agency. The
emotional imbalance or non-coincidence of the man himself creates a conflict, a man suffering from
tension inside as a crisis.

Antropologa de la culpa

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Trabajo de grado presentado por Camilo Garavito Henao, bajo la direccin del Profesor
Guillermo Zapata S. J.,

como requisito parcial para optar al ttulo de Filsofo

Escudo150

Pontificia Universidad Javeriana

Facultad de Filosofa

Bogot, 27 de agosto de 2010

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Antropologa de la culpa

Trabajo de grado presentado por Camilo Garavito Henao, bajo


la direccin del Profesor Guillermo Zapata S. J., como requisito
parcial para optar al ttulo de Filsofo

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Escudo150

Pontificia Universidad Javeriana

Facultad de Filosofa

Bogot, 27 de agosto de 2010

Agradecimientos

A Luis Guillermo y Mara Claudia. Mis padres. Maestros


del Amor. Gracias por ensearme a trabajar y, sobre todo,
por heredar de ustedes el cario por la labor que se
emprenda.

A Bernardo Fandio y Mara Isabel Lizarraga. Mis ms


queridos y entraables maestros. Mi ms sincera gratitud
por acogerme en mis primeros e inolvidables aos de
estudio en Bogot, poca en que sembraron en m la
semillita del gusto por la actividad acadmica a
conciencia.

A Gildo Zuccarini. Mi ms sincero y cabal amigo, a quien


debo profunda gratitud por creer en m y por ensearme,
con su ejemplo, que toda empresa que se emprende para
bien en la vida prospera si se es persistente.

A Jairo Garavito. Querido amigo, to y benefactor, a


quien debo, por un obsequio, haber tomado la senda de las
humanidades. Mi gratitud por su apoyo y valiossimo

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consejo.

A Guillermo Zapata. Le expreso mi gratitud por su sabia y


exigente instruccin en la elaboracin de este trabajo.

A las gentes de Pacho Cundinamarca y la Regin del


Rionegro, cuyas vidas e historias motivaron en mucho el
tema para este trabajo.

ndice

Introduccin----------------------------------------------------------------------------------------8

I. Ontologa de la finitud-----------------------------------------------------------------------11

1. La falibilidad-----------------------------------------------------------------------------------15

1.1. Categoras de la falibilidad----------------------------------------------------------16

1.1.1. Afirmacin originaria--------------------------------------------------------------19

1.1.2. Negacin existencial---------------------------------------------------------------20

1.1.3. El hombre como mixto: la mediacin-------------------------------------------22

1.2. La desproporcin prctica-----------------------------------------------------------23

2. Funcin ontolgica del smbolo---------------------------------------------------------24

2.1. El lenguaje de confesin-------------------------------------------------------------24

Criteriologa del smbolo-----------------------------------------------------------------26

2.2. El relato mtico-------------------------------------------------------------------------29

2.3. Pre-comprensin ontolgica de la finitud----------------------------------------31

3. Fenomenologa de la culpa----------------------------------------------------------------33

Horizonte hermenutico-----------------------------------------------------------------35

II. Descripcin antropolgica de la culpa-----------------------------------------------37

1. La desproporcin afectiva-----------------------------------------------------------------39

1.1. El sentimiento--------------------------------------------------------------------------41

1.2. La epithyma y el ros----------------------------------------------------------------43

1.3. El tercer trmino: el thyms---------------------------------------------------------46

1.3.1. Demanda de tener------------------------------------------------------------------48

1.3.2. Demanda de poder-----------------------------------------------------------------49

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1.3.3. Demanda de valer o reconocimiento--------------------------------------------50

1.4. La fragilidad en el sentimiento-----------------------------------------------------52

2. Pre-comprensin filosfica de la culpa------------------------------------------------55

2.1. La culpa desde la culpabilidad-----------------------------------------------------56

2.1.1. Indicios de culpabilidad en la mancilla------------------------------------------56

2.1.2. Indicios de culpabilidad en el pecado-------------------------------------------57

2.1.3. Culpabilidad------------------------------------------------------------------------59

2.2. El infierno de la culpabilidad-------------------------------------------------------60

3. El enigma de la culpa-----------------------------------------------------------------------64

3.1. La culpa como posibilidad----------------------------------------------------------64

3.2. La culpa como realidad--------------------------------------------------------------66

III. Crisis en la mediacin------------------------------------------------------------------68

1. La crisis como alienacin------------------------------------------------------------------70

1.1. Pre-comprensin fenomenolgica de la alienacin----------------------------71

1.2. La alienacin en la culpabilidad---------------------------------------------------72

2. El hombre inexcusable----------------------------------------------------------------------75

3. El perdn posible-----------------------------------------------------------------------------77

3.1. El enigma del perdn-----------------------------------------------------------------79

3.1.1. La culpa como profundidad-------------------------------------------------------80

3.1.2. El perdn como altura-------------------------------------------------------------81

3.2. Perdonar lo imperdonable-----------------------------------------------------------81

Bibliografa----------------------------------------------------------------------------------------83

Primaria------------------------------------------------------------------------------------------83

Bibliografa referenciada---------------------------------------------------------------------84

Bibliografa consultada-----------------------------------------------------------------------87

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Introduccin

Este trabajo explora el problema de la culpa a partir de Finitud y culpabilidad de Paul Ricoeur
(1913-2005). La culpa plantea un enigma: el paso inaprehensible de la inocencia a la falta.
Enigma, de comienzo a fin1, que la reflexin filosfica trata de comprender a partir de una
antropologa filosfica que parte de la condicin falible del hombre. Al integrar la categora de
totalidad de lo humano esta antropologa admite dos vas de acceso al problema de la culpa:
mediante una reflexin de tipo trascendental y mediante un lenguaje de confesin de carcter
simblico.

1 El ser del hombre est arrojado en el ser del mundo donde padece y sufre su condicin de criatura como ser
limitado y falible. En ese sentido, a la existencia la envuelve una situacin de enigma donde la culpa es un
acontecimiento que el hombre mismo no logra comprender, mucho menos controlar por ms juiciosos esfuerzos
de razn que pretendan calibrar y ajustar su accin. Sin haber elegido, el hombre como criatura limitada y falible
se encuentra arrojado en un universo desproporcionado, arrollador, incomprensible, terrorfico, absolutamente
inefable; nos referimos a la categora de tremendum que acompaa la nocin de lo numinoso y se estudia en el
curso de Filosofa de la religin. Ver Otto, R. (1980). En ese sentido, la culpa como enigma de comienzo a fin
sugiere la imposibilidad del hombre de evitar caer y su incapacidad de salvarse solo.

Sin embargo, en la base del problema existe un fondo ontolgico que comprende la culpa
como un estado de ser que vive y padece el hombre. A partir de esta base ontolgica, comn a
ambas vas de acceso, se erige la antropologa de la culpa.

La intencin con este trabajo es abordar el enigma de la culpa al tiempo que se intenta mostrar
cmo la reflexin filosfica se apropia del problema. Se consideran dos aspectos: un aspecto
problemtico que exige un cambio metodolgico. En ese sentido, en primer lugar, dada la
imposibilidad de captar el paso de la inocencia a la falta la reflexin pura entiende la culpa
como posibilidad, mientras la simblica del mal la entiende como realidad; ello implica
consecuentemente el paso metodolgico de una fenomenologa a una hermenutica.

Se propone hacer un rastreo fenomenolgico de la experiencia de culpa que consiste en una


descripcin en dos frentes opuestos: desde lo filosfico y lo pre-filosfico. Al final del
recorrido se descubre la paradoja de la culpa que rene la nocin de siervo-arbitrio: el
hombre es libre y a la vez cautivo por el mal ejercicio de su libertad.

La nocin de culpa que domina este texto tiene contorno definido. Por culpa se entiende la
situacin afectiva que resulta de la transgresin concreta y voluntaria a una prohibicin, y que
concierne al ncleo existencial de la persona. Paul Ricoeur acua la nocin de falta opuesta a
una concepcin vaga de culpa que confunde y se confunde en el sentimiento2. La falta
cometida atenta contra la integridad fsica y/o espiritual del otro, pues la conciencia no engaa
a la persona cuando sta transgrede voluntariamente un lmite. En ese sentido, Ricoeur define
la culpa como preferencia de s. Claro est, debe admitirse que poco inters hay en tomar la
definicin como absoluta; antes bien, Ricoeur enfatiza que es un aspecto de la culpa.
Adems, en La simblica del mal a partir de la nocin de culpabilidad se encuentra otra
definicin de culpa como peso en la conciencia que se anticipa al castigo.

2 Existe la confusin muy generalizada entre sentimiento de culpa y la culpa misma como situacin ontolgica
de la persona. Xos Manuel Domnguez Prieto elabora una fenomenologa de la culpa que formula la diferencia

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entre culpa como vivencia afectiva y culpa como sentimiento; este ltimo sentido crea confusin: Que la
culpa sea vivencia afectiva no significa que sea slo un sentimiento. De hecho, es necesario distinguir entre la
culpa y su sentimiento (o, como afirma Carlos Castilla, entre la culpa y su vivencia), pues no son lo mismo y,
adems puede ocurrir que haya culpa sin sentimiento de culpa y viceversa (2008: 23). Sobre el mismo tema
puede consultarse: Borau, J. L. (2008: 37-50).; Clavel, J. M. (2008: 4-18).

El primer captulo se ocupa del sustrato ontolgico sobre el cual se asienta el problema de la
culpa. Por una parte, la nocin de falibilidad se apoya en la realidad desproporcionada del ser
del hombre; por otra, el lenguaje simblico posee una funcin ontolgica. La realidad

ontolgica del hombre es la base para estructurar una antropologa de la culpa que toma la
fenomenologa como mtodo exploratorio.

Se evita el mtodo hermenutico a pesar de ser un horizonte que abre Finitud y culpabilidad y
que determina en mucho el trabajo filosfico posterior de nuestro autor. Tanto la
fenomenologa como la hermenutica dan cuenta de la base ontolgica de la culpa. Por lo
pronto se propone hacer una descripcin de la experiencia de culpa que, como etapa inicial,
facilita acceder al fondo ontolgico imprescindible para la reflexin filosfica en su esfuerzo
por comprender la realidad del mal y la culpa en la existencia del hombre.

El segundo captulo se ocupa de la estructura antropolgica que aborda el problema de la culpa


y descubre sus dos definiciones: la culpa como preferencia de s orgullosa y mortfera
(Ricoeur, 2004: 125), que resulta del anlisis filosfico a la no-coincidencia del hombre
consigo mismo; y la culpa como castigo mismo anticipado, interiorizado y que pesa ya en la
conciencia (2004: 258), que expresa el lenguaje de confesin.

Este captulo da cuenta de las tesis ms importantes que Ricoeur formula en torno a la culpa. El
recorrido inicia con la consideracin a la base filosfica del problema a partir de la nocin de
desproporcin afectiva desde la cual la culpa se asume como posibilidad. Luego, con la nocin
de culpabilidad se ingresa al fondo de pre-compresin que considera la culpa como realidad.
Al final de este recorrido, las dos vas de acceso a la culpa confluyen en la formulacin del
aspecto problemtico que plantea el enigma: la ambigedad del hombre radica en que es una
criatura inocente pero su historia est marcada por el mal y la culpa.

Finalmente, este trabajo propone mostrar la culpa como una crisis en la mediacin humana. La
desproporcin afectiva o no-coincidencia del hombre consigo mismo genera un conflicto, una
tensin que padece el hombre en su interior a modo de crisis. Para este tercer y ltimo captulo
adquiere importancia la nocin de alienacin, dado que posibilita comprender la culpa como
preferencia de s y a su vez abre la paradoja de la culpa: el siervo-arbitrio. Por ltimo, el
enigma de la culpa suscita otro enigma: el perdn. A modo de eplogo haremos alusin al
doble enigma de la culpa y el perdn como apertura a un cauce de experiencia que despeja
un horizonte de sentido en la existencia.

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Ontologa de la finitud

Aunque se neg seguir un solo maestro o a una sola escuela Paul Ricoeur se destac por ser
un filsofo conciliador. Marcelino Ags Villaverde afirma, refirindose a los maestros de que
es heredero Ricoeur, que Finitud y culpabilidad en parte resulta de un esfuerzo de conciliacin
entre dos propuestas filosficas diferentes: se refiere a la confrontacin entre Husserl y
Marcel. Por una parte, Husserl simboliza los procesos metodolgicos; para Ricoeur, Husserl
representa la rigurosidad intelectual y reflexiva, los anlisis laboriosos y las complejas
articulaciones dentro del mbito fenomenolgico (1998a: 16). En el lado opuesto, Marcel
representa la problemtica de un sujeto concreto, de carne y hueso. Frente a este doble
requerimiento Ricoeur esboza una ontologa que se opone al monismo y al dualismo, y
nombra como ontologa de la desproporcin (1998a: 17).

A la ontologa de la desproporcin consagramos el desarrollo de este captulo, puesto que es la


base a partir de la cual se aborda el problema del mal y la culpa en Finitud y culpabilidad.

El desarrollo filosfico de Ricoeur, posterior a la obra que nos compete, de carcter


eminentemente hermenutico y que marcar la mayor parte de su obra, est atravesado por la
preocupacin ontolgica, no de tipo sustancialista ni reducida a una fenomenologa de la
cosa, sino de una ontologa vital de cara a un ser viviente, conocida como ontologa
militante y se caracteriza

por un anlisis del ser entendido como acto ms que como forma, como existencia viva del que no
podemos dar razn si no es a travs de la dialctica de su naturaleza condicionante y sus
posibilidades creativas y espirituales. El ego no es slo lo que es, sino lo que puede llegar a ser
por su relacin con el mundo (Villaverde, 1998a: 22).

El meollo del asunto gira en torno al Yo, de la incapacidad de analizarse desde s mismo y la
necesidad de dar un gran rodeo (dtour) por los signos, smbolos y figuras de la cultura
para comprenderse (1998a: 19).

El proyecto filosfico de Ricoeur est atravesado por preguntas existencialmente vitales que
fue encontrando en el curso de su intento por construirse a s mismo (Ricoeur, 2001a:31).
Preguntas que surgen del sufrimiento que causa el hecho mismo de existir3.

3 Refirindose al objetivo de la primera obra de su filosofa de la voluntad, Lo voluntario y lo involuntario,


Ricoeur afirma que se propona realizar una obra descriptiva a partir de la formulacin de las siguientes
preguntas: Qu quiere decir hacer un proyecto?, qu significa responder por hbito o por emocin?, qu
significa aceptar ese fondo de vida, el hecho de haber nacido y de ser mortal, el hecho de que una parte de mi
vida permanezca oculta para m mismo e inconsciente, el hecho de que no pueda cambiar mi carcter que
implica coacciones en cierto sentido ligadas al hecho de estar vivo, al hecho de ser un ser viviente y a la vez
mortal? (Ricoeur, 2001a: 33). (el nfasis en negrilla es mo)

Poco a poco, a medida que devena su envejecimiento, tom para l sentido el trmino
consentimiento: al envejecer, afirma, nos vemos ms obligados a consentir que a proyectar
o cambiar (2001a: 32). Esta anotacin slo para llamar la atencin en la terna preocupacin
existencial, ontologa y actitud conciliadora.

Su actitud mediadora determin el carcter de la relacin con colegas como Greimas. Este
perodo se caracteriz por ser de gran conflictividad no slo con l, sino con la generacin que
despleg la propuesta estructuralista de Claude Lvi-Strauss. Pero al tiempo fue una poca en

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que Ricoeur present obras todava ms pacificas, menos implicadas en querellas, a
reflexiones sobre creatividad en el lenguaje y a travs del lenguaje; nos referimos a su trabajo
en torno a la metfora, basado por una parte en el anlisis estructural, y por otra, en la
experiencia potica con toda su inventiva creativa y singular (2001a: 36)4.

4 El trabajo de Luca Herreras Guerra sobre la preocupacin ontolgica de Ricoeur es de suma importancia. Por
ejemplo, para el caso del debate con el estructuralismo, nos dice que Manuel Maceiras pone de relieve cmo
tambin en la confrontacin de Ricoeur con el estructuralismo aparece la bsqueda ontolgica, en su insistencia
en la necesidad de romper la cerrazn del lenguaje sobre s mismo y de abrirse al ser del lenguaje. Esta
vehemencia ontolgica se prolonga no slo en sus estudios sobre la metfora y la narracin, sino en sus trabajos
sobre el lenguaje bblico (1996: 20).

5 El debate de Ricoeur con el estructuralismo es amplio. Consultar Esprit. (2004: 169-192).; Hnaff, M. (2004a:
88-109).; Hnaff, M. (2004b:145-168).

De la metfora pasa luego a la narracin. La narracin es contar una historia con diversos
elementos como las intenciones, los azares y los cuentos. Pero realmente para que sea
relato involucra el hacer sntesis de sus elementos heterogneos (2001a: 36-37). Y este
esfuerzo no es exclusivo para la creacin de relato: tambin en nuestra cotidianidad, cuando
estamos frente al otro en las relaciones yo soy quin-quin eres t, ocurre el fenmeno de
la narracin tan pronto contamos al otro nuestra historia. Del mismo modo involucra a la
Historia en tanto disciplina: el historiador narra historias a partir de huellas, de documentos,
de testimonios. Ahora bien, tras ese despliegue narrativo palpita el acto de creacin humana
marcado por la tensin entre la espontaneidad y los procedimientos; para Ricoeur toda
creacin humana es una creacin sometida a reglas y contra las reglas, pero siempre
enmarcadas en las reglas, bien sean las reglas de la retrica, en el caso de la metfora, o las
reglas de la tragedia o de la novela, en la narracin, o las reglas de la construccin histrica
(2001a: 37).

Este perodo dedicado a la narracin report a Ricoeur, por una parte, superar el debate con el
estructuralismo5 gracias a su peculiar y muy caracterizada bsqueda reconciliadora de un
tercer camino; y por otra, le brind la posibilidad de verificar una intuicin que aos antes
rastreaba: la creacin humana siempre es una mezcla de espontaneidad y estructuras (2001a:
37).

De regreso a la preocupacin ontolgica, proyecto de un alcance amplio y polmico a lo largo


de la tradicin filosfica contempornea (Hegel, Husserl, Heidegger, Levinas, Sartre,

Merleau-Ponty, entre otros), nuestro autor6 hace un significativo aporte que toma cada vez
mayor importancia de cara al problema del mal, la culpa y el perdn en la existencia del
hombre. A este respecto debe mucho a Jean Nabert de quien toma la nocin de afirmacin
originaria. Ricoeur opta por una postura positiva frente a la vida dado el carcter de tipo vital
de su filosofa7. Quiz, su actitud conciliadora se refleja en la bsqueda misma de la ontologa
vital, o viceversa, su preocupacin ontolgica repercute en la actitud que el filsofo pone
frente a la totalidad de su vida, lo cual lleva a pensar que su deseo de ontologa8 es, as mismo,
la bsqueda apasionada de una dicha, una tendencia a la felicidad que puede verse concreta en
una existencia que, a pesar nuestro, ya se extingui, pero que ha donado un legado dispuesto a
ser interpretado.

6 Para futuras consultas a partir de la obra de Ricoeur ver: De otro modo: lectura de otro modo que ser o ms all
de la esencia de Emmanuel Levinas.;El conflicto de las interpretaciones.; Freud: una interpretacin de la
cultura.; y S mismo como otro.

7 A este respecto es interesante el artculo de Cragnolini, M. (2006: 273-286).

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8 Consultar artculo de Corona, Nstor (2006: 239-271).

9 Cabe complementar esta afirmacin con el aporte de Ral Kerbs, quien al tratar el modelo estructural del mito
afirma que el mito exige aceptar el hecho de estructura y el proceso metafrico. De modo que hermenutica y
estructuralismo deben combinarse, ya que ninguna puede tener xito separado del otro. (2001a: 118).

10 Consultar Villaverde,M (1990:337-344);(1994: 101-114).

Finitud y culpabilidad presenta la base ontolgica a partir de la cual la culpa es un estado de


ser que sufre el hombre. Este trabajo parte de esta preocupacin eminentemente ontolgica y
propone estudiar la culpa como una crisis en la mediacin humana. La antropologa de la
culpa refleja la inquietud que nuestro autor enunci sobre la mezcla entre espontaneidad y
estructura que caracteriza la creacin del ser humano. Su punto de partida es la base
ontolgica que posibilita la reflexin filosfica e incorpora la singular espontaneidad del
lenguaje simblico; por ciento, no simple espontaneidad, pues Ricoeur formula una
criteriologa del smbolo que admite una idea particular de estructura9. A este respecto Mircea
Eliade influy sustancialmente10.

Dos ideas queremos resaltar para cerrar esta introduccin y dar paso al primer aspecto de esta
antropologa de la culpa.

Primero: ms que la aplicacin impersonal de un mtodo, la actitud conciliadora de Ricoeur


abri paso a la reconciliacin y al respeto por el otro. Su actitud frente a la vida facilit el

trnsito por el quehacer filosfico al solventar muchas dificultades sin necesidad de recurrir a
violencias o actos que anularan al contendor. Despreocupadamente puede asumirse la extensa
obra de Ricoeur como un don, como donacin de un legado valiossimo que ahonda en la
comprensin de la naturaleza humana, que, sin lugar a dudas, dar mucho qu pensar.

Segundo: una antropologa de la culpa efectivamente es la integracin conciliadora de dos


opuestos: la estructura y la espontaneidad. La espontaneidad de un lenguaje simblico que
expres la realidad desconcertante de la culpa y el esfuerzo de la reflexin trascendental por
alcanzar coherencia al disponer objetivamente los elementos que expresan dicha experiencia.
Para avanzar en la comprensin del hecho crtico de la culpa en la existencia humana
iniciamos este recorrido con la ontologa de la desproporcin humana, como preocupacin
fundamental de Ricoeur y momento bsico a partir del cual se aborda el problema del mal y la
culpa en Finitud y culpabilidad.

1. La Falibilidad

Si hay entre las obras de Ricoeur11 alguna que manifieste con ms insistencia la preocupacin
por una ontologa, Finitud y culpabilidad es una de ellas12. All se pregunta por el lugar
humano del mal13, por la puerta de entrada del mal en el mundo (Ricoeur, 2004: 11). Plantear
dicha pregunta implic considerar los alcances del concepto de falibilidad. La nocin de

11 Ricoeur ofrece una exposicin ms detallada de la estructura ontolgica en: Ricoeur, P. (1990a: 279-318). Para
acceder a una visin ms amplia del problema ontolgico a partir de la obra de Ricoeur consultar
fundamentalmente: Guerra, L. H. (1996).; Gilbert, P (1996).; Jervolino, D. (1998:59-63).

12 En el marco de la ontologa ricoeuriana hay una que denominan ontologa de la libertad. Juan Manuel
Navarro Cordn afirma Luca Herreras detecta una estrecha circularidad entre reflexin, existencia y libertad;
a partir de aqu, identifica en las obras de Ricoeur, sobre todo hasta la dcada de los setenta, una serie de temas
ontolgicos: el esfuerzo y el deseo de ser que expresan la falla existencial de la que habla en Finitud y
culpabilidad, el lenguaje en el que se expresa ese deseo de ser, el sentimiento que me une a las cosas, a los seres,

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al ser (FC 208), la desproporcin entre finitud e infinitud que constituye el lugar ontolgico entre el ser y la
nada (FC 212) y, finalmente y sobre todo, la libertad como modo de ser en el acto de existir (cf. LI 1220).
(1996: 21).

13 La tradicin filosfica ha dedicado grandes esfuerzos para tratar de comprender este problema. Consultar:
Albertos, J. E. (2008).; vila, F. C. (2004).; Caffarena, J. G. (2001:459-483).; Cardona, F. (2001:503-526).;
Foessel, M. (2000: 43-45).; Foessel, M. (2006a: 210-215).; Gilbert, P. (2001: 435-458).; Ricoeur, P. (2006a).;
Ricoeur, P. (2005: 104-111).; Revista Portuguesa de Filosofia. (2001a:427-655) y Revista Portuguesa de
Filosofia. (2001b: 659-1016).

falibilidad humana considera al hombre constitutivamente frgil. Pero la idea suscita una
investigacin ms amplia sobre las estructuras de la realidad humana que abre las puertas al
fondo ontolgico que subyace a la antropologa de la culpa.

En la presente seccin se propone explicitar la base ontolgica que sirve de antesala a la idea
del hombre como mixto14. La caracterstica ontolgica del hombre es que opera mediaciones
en todas las modalidades y todos los niveles de la realidad dentro y fuera de s por el hecho
mismo de existir (2004:23). Este es el eje central a partir del cual se inicia todo el recorrido
por una antropologa filosfica que se ocupa del problema de la culpa, que busca en la
estructura ontolgica de la mediacin humana la desproporcin que seala al hombre como
lbil, falible.

14 Se sugiere consultar la categora dialctica en Jolif, J. Y. (1969), para ampliar la nocin de el hombre como
mixto.

15 Las categoras de totalidad y alteridad ayudan a comprender la afirmacin de que el hombre es mediador
originario. La categora de alteridad slo puede ser comprendida correctamente si se rehsa considerar lo otro
como un segundo momento. Al contrario, hay que reconocerlo y constituirlo desde el primer momento, o ms
bien, no hay que concebir ms que un slo momento, pero cargado de una real dualidad. Lejos, pues, de que
pueda darse el ser humano independientemente de la alteridad, si no es realizando una abstraccin de la que sea
plenamente consciente, debe reconocerse que es relacin con la alteridad, o dicho de otro modo, que el ser
humano es el intermedio, el paso entre los dos polos (Jolif, 1969: 173).

El objetivo consiste en identificar el lugar dnde ocurre esa como fisura secreta que
caracteriza la labilidad humana y abre las puertas a la vivencia de culpa. Ese lugar seala la
caracterstica ontolgica del hombre de operar mediaciones; constitutivamente el hombre es
frgil mediador15 con el mundo, sus semejantes y consigo mismo.

1.1. Categoras de la falibilidad

El hombre como ser falible no es origen sino resultado de la constitutiva limitacin humana.
Sin embargo, para Ricoeur no cualquier nocin de limitacin significa posibilidad de fallar.
La limitacin que determina nuestro problema es especfica y consiste en la no-coincidencia
del hombre consigo mismo (Ricoeur, 2004:151).

Este concepto de limitacin no se ajusta con la idea ontolgica tradicional (Descartes) de


participacin en la nada o en el no-ser, es decir, con la ontologa de la realidad humana
que contrapone la idea de perfeccin del ser con una idea negativa de la nada o
imperfeccin. El concepto de limitacin que interesa acuar no es afecto a cualquier
composicin de ser y de nada, tampoco significa ocasin para fallar en la medida que

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tradicionalmente a toda existencia que no sea ser en cuanto tal se la ha considerado medio
entre Dios y la nada (2004: 151-152). La incapacidad de la ontologa tradicional radica en
que a partir de la idea de limitacin no puede alcanzar la idea de falibilidad.

De ah la necesidad de un concepto de limitacin que no provenga de un caso particular sino


por el contrario un concepto de limitacin humana que involucre toda la humanidad. La
nocin de desproporcin responde a esta exigencia, la de una ontologa directa de la
realidad humana, que desarrolla sus categoras propias en el marco de una ontologa formal de
algo en general. Pero no hay un paso directo de la limitacin particular a la general de
limitacin humana. Para tal efecto debe agregarse las categoras propias de la realidad
humana (2004: 152). Se trata de las categoras ms cercanas a lo emprico que posibilitan
llevar un aspecto de la realidad al terreno cientfico. Por esto, cuando Ricoeur busca una
ontologa directa de la realidad humana se apoya en Kant. De ah que use el mtodo
trascendental y haga referencia a la deduccin trascendental de las categoras lgicas. El
proyecto de Ricoeur es ontolgico y por ello se esfuerza en que tenga validez filosfico-
racional con la deduccin de las categoras de la falibilidad (2004: 153).

Las categoras lgicas, al ser condicin de posibilidad de un determinado discurso sobre el


hombre (Ricoeur, 2004: 152-153), posibilitan llevar a terreno filosfico la realidad de la
desproporcin humana. Porque, explica Jess Albertos, en tanto la desproporcin es una pre-
comprensin que no es filosfica, la filosofa se esforzar en analizarla (2008: 81).

Para que el problema de la falibilidad sea filosfico-racional debe aplicarse la sntesis


trascendental, que consiste en partir de preconceptos para alcanzar conceptos universales, es
decir, un movimiento que va de lo particular, en este caso la perspectiva finita, a lo general, el
verbo infinito que engloba la pregunta por la totalidad. Pero ese movimiento requiere la
mediacin, al tercer trmino que media entre lo particular y lo universal, a saber, la

imaginacin pura. En ese sentido, la validez filosfica no se alcanza simplemente por la


definicin de las categoras sino por el proceso a travs del cual se realiza la mediacin: la
sntesis trascendental.

Entonces, al ser la desproporcin humana una realidad que revela el lenguaje simblico debe
mostrarse que es originaria, que poco tiene que ver con un caso particular, y por el contrario,
incluye a toda la humanidad.

La deduccin trascendental es una justificacin de los conceptos segn su capacidad de hacer


posible un cierto mbito de la objetividad (Ricoeur, 2004: 152). Es por esto que la reflexin
trascendental sea aquella que parte del objeto para fijar sus condiciones de posibilidad
(Albertos, 2008: 81); al tiempo se explica por qu no parte del yo sino del objeto que est
delante (Ricoeur, 2004: 25).

Sobresalen, entonces, dos aspectos: en primer lugar, la desproporcin humana es constitutiva


al ser humano; y en segundo lugar, esta realidad se lleva a terreno filosfico mediante un
proceso de objetivacin que eleva el discurso a ciencia gracias a la sntesis trascendental.
Formular el problema de la desproporcin humana en lo filosfico posiciona este estudio a
nivel de antropologa filosfica, en la medida que se asume una cuestin crucial para
comprender la constitucin del ser humano y se trata de dar respuesta al problema de cmo
integrar elementos propios del campo pre-filosfico en lo filosfico.

Las nociones de mezcla y mediacin son categoras existenciales presentidas al modo


pattico, es decir, son nociones que pasaron a categoras cuando Platn dio el paso con el
mito de la mezcla a la idea del metax, de lo mixto. Precisamente gracias al lenguaje es
posible la transicin con la continuidad etimolgica del tema retrico de la mezcla y la
nocin dialctica de lo mixto. Por esa razn, la reflexin puede recuperar tales nociones
como categoras (2004: 153).

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Respecto a la trada realidad, negacin y limitacin que pertenece a la categora de
cualidad en Kant, en la antropologa filosfica pasan a denominarse respectivamente
afirmacin originaria, diferencia existencial y mediacin humana. Esta trada se
despliega en el curso de los tres momentos en que se explora la desproporcin humana: en el

conocer, el obrar y el sentir. Poco a poco este desarrollo constituir y dar forma al tercer
trmino o nocin que representa la humanidad del hombre: la mediacin (2004: 154).

Estas categoras de la falibilidad representan los conceptos fundadores que dan cuenta de la
desproporcin humana. A continuacin se pasa a considerar cada uno de los tres conceptos
que erigen esta ontologa humana y fundan la antropologa de la culpa.

1.1.1. Afirmacin originaria

En primer lugar, la afirmacin originaria es la vehemencia del S afirmativo representada


por tres momentos: con el verbo en la sntesis terica, con la totalidad prctica o idea de dicha
en la sntesis practica y con el ros o dicha sensible al corazn en la fragilidad afectiva. A
medida que se avanza por cada uno de esos tres momentos la afirmacin originaria se va
enriqueciendo e interiorizando hasta convertirse en el momento trascendental de la
afirmacin originaria, donde el es, que est sobre-significado por el Verbo, es su
correlato (Ricoeur, 2004: 154).

El siguiente momento de la afirmacin originaria opera como apertura a la totalidad cuando


nos afirma a nosotros mismos mediante la idea de humanidad. La idea de humanidad otorga
una tarea a la persona: la apertura a un horizonte de humanidad con el deber de tratar a la
persona, en m y en ti, como un fin y no como un medio. La idea de humanidad como
apertura a la totalidad en tanto tarea es la condicin de posibilidad de la persona misma. Sin
embargo, a pesar de que esta idea nos lleva desde lo trascendental hasta lo prctico an no
dice que somos esa humanidad del pensar (2004:154-155).

El sentimiento dice que somos esa humanidad del pensamiento. El ros o Amor hace aflorar la
aspiracin de la humanidad en la persona, ya inherente a la obra del hombre, como dicha
o felicidad anticipada en una conciencia de direccin y de pertenencia (2004: 155), que en
trminos de Spinoza se traduce a esfuerzo por existir. Este es el tercer momento de la
afirmacin originaria.

El sentimiento es el nico que, gracias a su polo de infinitud, me garantiza que puedo proseguir
mi existencia en la apertura del pensar y del obrar; la afirmacin originaria es experimentada ah

como Alegra de existir en aquello que precisamente me permite pensar y obrar; entonces la
razn ya no es algo ajeno: la soy yo, la eres t, porque formamos parte de ella (Ricoeur, 2004:155).

1.1.2. Negacin existencial

El segundo concepto rector es la diferencia existencial o negacin existencial. En cada


uno de los tres momentos de la desproporcin humana se manifiesta primero como
perspectiva, luego como carcter y finalmente como sentimiento vital en tanto apego a la vida;
el deseo es la forma ms representativa de la negacin existencial.

La tradicin filosfica (Platn, Descartes, Hegel y Sartre) considera al hombre como un ser
que participa en cierta idea negativa de la nada o simplemente es la negacin misma.
Ricoeur cuestiona esta lnea de pensamiento y advierte la prdida, en el curso de esa marcha

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triunfal de la negacin, de la legtima asociacin del hombre con su constitutiva capacidad
de afirmacin (Ricoeur, 2004: 155); la tradicin existencialista desconoce que tambin somos
afirmacin16.

16 Para ampliar el tema consultar: Castro, M. C. (1991: 385-414).; Cragnolini, M. B. (2006: 273-286).; Vlez, F.
V. (2001: 260-271).

17 Vale la pena consultar el artculo de Corona, Nstor (2006: 239-271) sobre la lectura de Ricoeur a la obra de
Freud en torno al deseo.

Si la filosofa contempornea ha valorado tanto esa nada de ruptura y de aislamiento, es por


desconocimiento de la afirmacin originaria o, como dice Spinoza, del esfuerzo por existir,
idntico a la esencia actual que es, toda ella, capacidad de poner (ponere) y no de quitar (tolere).
De lo que se trata, en el ser del hombre, es de este ser. Aqu el ser es afirmacin, s afirmativo,
alegra. No rechazo ese ser como algo que ha sido, como algo muerto, sino que soy y formo parte
de l (Ricoeur, 2004: 155-156).

La negacin existencial o diferencia existencial es la negacin ntima de la afirmacin en


tanto esfuerzo por existir. En este sentido, la perspectiva niega la abundancia de sentido del
Verbo; el carcter niega la totalidad de los fines; y finalmente, padecemos con el deseo17 un
apego al vivir que niega al amor y ensombrece la aspiracin a la dicha, oculta el horizonte
de felicidad .Si se toma ahora el trayecto de la negacin existencial en sentido contrario, es
decir, ya no de adentro hacia fuera como acabamos de ver sino de fuera hacia dentro, surge
como diferencia entre yo y el otro, luego como diferencia entre yo y yo que finalmente se
interioriza en la tristeza de lo finito (2004: 156).

La categora antropolgica de diferencia especifica la individualidad y la semejanza


entre los hombres18. Valindose de la idea de perspectiva Ricoeur muestra cmo ocurre esa
diferencia. Definimos nuestra perspectiva en el momento en que la transgrede la intencin de
verdad; pero esa transgresin se comprueba tan pronto se compara la perspectiva que
hemos formado en el proceso del conocer con otras distintas y ajenas. Ocurre que tan pronto
se interioriza la diferencia entre el yo y el otro se da el paso a la diferencia de m conmigo
mismo, es decir, una diferencia que se da al interior de uno mismo, que es singular y est
sujeta a la contingencia (2004: 156).

18 Para ampliar el tema vale la pena consultar la categora de diferencia en Jolif (1969).

Lo que se trata de mostrar es que el concepto base de diferencia existencial tiene como
fundamento la idea de negacin existencial. Sabemos que la negacin existencial es lo
opuesto a la afirmacin originaria, es lo negativo de la existencia que determina la idea de
contingencia y aparece tan pronto se interioriza la diferencia entre yo y el otro que luego se
interioriza con la diferencia entre yo y yo.

El ncleo que perseguimos es la diferencia entre yo y yo que es la diferencia entre tener


que ser y la contingencia o no-necesidad de existir. De esta manera, el centro que define la
categora de diferencia existencial radica en que la conciencia de contingencia es ntima a
la afirmacin originaria, en el sentido de que la negacin existencial es negacin ntima al
ser (2004: 156). La diferencia existencial es la negacin en la afirmacin, como la
diferenciacin es lo particular en lo general.

Finalmente Ricoeur define la negacin o diferencia existencial con la frase: somos la viva no-
necesidad de existir, que padecemos en el modo afectivo de la tristeza. Y, desde
Aristteles, asume la tristeza como una pasin en la que el alma pasa a una perfeccin
menor. La tristeza, entonces, es tristeza de lo finito, que se alimenta de las experiencias
originarias que expresan la negacin: carencia, prdida, temor, pesar, decepcin, dispersin e
irrevocabilidad de la duracin (2004: 157). La tristeza representa una disminucin de la

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existencia que incide negativamente en el esfuerzo por existir de la afirmacin; es una suerte
de contrapeso a la afirmacin originaria. Y el sufrimiento expresa la negacin: al sufrir, la
conciencia se separa, se concentra y se siente negada (2004: 158).

1.1.3. El hombre como Mixto: la mediacin

La preposicin entre determina la nocin del hombre como mixto. El hombre es un ser cuya
existencia est entre la afirmacin y la negacin originarias, oscila entre los dos polos y por
ello mismo es puente, mediador con el mundo, con sus semejantes y consigo mismo.

La idea de mixto implica la nocin de tarea y quiere decir acto de mediar. La mediacin se
busca a travs de las variedades de medialidad en el sentido de conciliacin, mas no como
bsqueda del justo medio de la virtud. Se trata del difcil camino de la conciliacin
prctica que ocurre en medio de dos abismos opuestos que exhiben las opuestas formas del
obrar humano (Ricoeur, 2004: 158-159).

La realidad originaria del hombre como ser mixto revela la condicin de ser limitado. La
limitacin humana se hace manifiesta con las habituales faltas y errores que lo convierten en
frgil mediador con la realidad fuera de s mismo, y sobre todo, frgil mediador consigo
mismo (2004: 158). Como mediacin, la limitacin es el tercer concepto base de la ontologa
de la finitud humana que define el estado de limitacin del hombre y denota su fragilidad. En
ese sentido la limitacin engloba la situacin real del hombre como mixto.

Si sta es la dialctica de la afirmacin originaria y de la diferencia existencial, resulta


comprensible que la limitacin tercera categora de la cualidad en Kant sea de inmediato
sinnima de la fragilidad humana. Esta limitacin es el hombre mismo. No pienso directamente el
hombre, sino que lo pienso como composicin, como lo mixto de la afirmacin originaria y de la
negacin existencial (Ricoeur, 2004: 158).

Luego de este recorrido por las categoras de la finitud humana resulta la comprensin del
hombre como la Alegra del S afirmativo en la tristeza de lo finito (2004: 158).

stos son los tres conceptos base que posibilitan el ingreso de la realidad desproporcionada del
hombre al mbito delimitador de la filosofa. A partir de esa base ontolgica Ricoeur buscar
la debilidad especfica del hombre y su esencial falibilidad (2004: 12) en dos momentos: en
el orden del obrar y en el orden del sentir (2004: 26). A continuacin se considerar
brevemente la etapa de la desproporcin prctica, mientras que en el segundo captulo se
abordar la desproporcin afectiva como ncleo a partir del cual Ricoeur se apropia del
problema de la culpa.

1.2. La desproporcin prctica

La no-coincidencia del hombre consigo mismo en el orden del obrar u orden prctico presenta
dos aspectos: la desproporcin en el mbito del conocer y la desproporcin en el mbito del
obrar.

En primer lugar, conocer es sntesis y consta de tres elementos: el polo finito, el polo
infinito y el tercer trmino o la mediacin. El momento finito lo representa la percepcin
sensible que es de tipo perspectivista: el cuerpo se erige como centro de perspectiva. Por su
parte el decir, el nombrar, el verbo, de modo ms preciso el lgos, representa el momento
infinito del conocimiento: el verbo afirma la existencia y el tiempo al transgredir la
perspectiva que surge al momento de conocer, cuando opera una sobre-significacin del

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objeto que se conoce. Y el tercer trmino, la imaginacin trascendental, cumple el papel de
mediacin: ella esquematiza y ordena el flujo de percepcin y significacin. Como resultado
de esta sntesis terica aflora la nocin de conciencia, que de ninguna manera es conciencia de
s, sino conciencia dirigida al objeto.

El obrar es la siguiente instancia que Ricoeur explora en busca de la desproporcin humana.


Cuando la reflexin ingresa al mbito prctico toma distancia del objeto para aproximarse a
la persona. En ese sentido, la sntesis terica que determina al mbito del conocer es
sustituida por la sntesis prctica, a partir de la cual se consideran todos los aspectos afectivos
y prcticos (Ricoeur, 2004: 66) pero sin abandonar el mbito de la objetividad, pues la
reflexin trascendental parte de la cosa y reflexiona, precisamente, sobre las condiciones de
posibilidad de la objetividad de la cosa (2004: 65). En ese sentido, con la sntesis prctica
surge el s, pero un s que resulta del proceso de objetivacin y que an no determina la
conciencia de s.

La sntesis prctica tiene su asidero en la teora de la voluntad y parte del yo quiero en


lugar del yo pienso: yo quiero, yo deseo, yo puedo. A partir de ese ncleo, y con la
postulacin de los polos cada vez ms concretos y a travs de unas mediaciones cada vez ms
cercanas a la vida, adquiere sentido la realidad humana como totalidad, que significa tarea,
es decir, idea directriz desde el sentido kantiano de la exigencia de totalizacin. Sin

embargo, el adecuado acercamiento filosfico a la nocin de totalidad debe ser de modo


gradual y no directo, pues la exigencia de totalizacin debe operar de modo distinto a la
exigencia de radicalidad o pureza que caracteriza la sntesis terica (2004: 67). En
trminos ms coloquiales, el esfuerzo y cuidado que implica la sntesis prctica radica en que,
sencillamente, se est frente a una persona y no frente a una cosa.

Los polos que determinan la sntesis prctica son los siguientes: el carcter representa el
polo de la finitud prctica, la dicha el polo de la infinitud prctica y la persona, que es
el objeto gua de la investigacin, est constituida en el respeto como mediacin. El
propsito fundamental de este anlisis busca exhibir el punto frgil de la persona en tanto
mediacin prctica (2004: 68).

Por lo pronto aguarda para el segundo captulo el tercer momento de la desproporcin


humana: la afectividad o sentimiento como centro problemtico a partir del cual el
sentimiento se erige como ncleo de conflicto, al tiempo que comprende el lugar donde se
despliega la culpa como posibilidad.

2. Funcin ontolgica del smbolo

Ricoeur confiere al smbolo y al mito una funcin ontolgica especfica. A continuacin se


considerar en primer lugar, la criteriologa del lenguaje simblico que facilitar integrar, en
segundo lugar, la pre-comprensin ontolgica que revela el smbolo y el mito.

2.1. El lenguaje de confesin

El lenguaje de confesin es un lenguaje de carcter simblico y representa la puerta de entrada


a los smbolos primarios del mal.

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Partamos del acto simple de confesar el mal cometido19. La confesin es palabra, una
palabra que el hombre pronuncia sobre s mismo y que dice algo sobre la experiencia humana
de culpa. Ahora bien, la confesin del mal en tanto palabra ingresa a la reflexin filosfica,
puesto que toda palabra puede y debe ser retomada por la filosofa (Ricoeur, 2004: 169).

19 Es posible considerar la confesin de la falta como un relato que el filsofo puede estudiar a partir, incluso, de
una crtica literaria con la definicin de tipo de narrador, espacio, tiempo, estructura, personajes, etc. El lenguaje
de confesin abre la investigacin a una filosofa de la accin, en el sentido de que el acto de confesar puede
considerarse un acto de discurso que resulta de un acto de reflexin sobre s mismo. Este tema se instala en el
proyecto de una tica de la hermenutica del s mismo. Ahora bien, vale la pena sealar que esta tica
hermenutica igualmente est anclada en un fondo ontolgico a partir de la reapropiacin de la acepcin
aristotlica del ser como acto y accin (Ricoeur, 1998a: 33). El Padre Guillermo Zapata S. J. ha consagrado
buena parte de sus estudios a este tema. Zapata, G. (1994).; (2008: 121-139).; (2007: 27-42).; (2006: 121-141).;
(1994-1995: 51-68).

La experiencia que el creyente confiesa en la confesin de los pecados suscita para s un lenguaje
por su propia extraeza; la experiencia de ser uno mismo y de estar alienado respecto de s se
transcribe de inmediato en el plano del lenguaje en el estilo de interrogacin; el pecado, en tanto
alienacin consigo mismo, es, tal vez ms que el espectculo de la naturaleza, una experiencia
sorprendente, desconcertante, escandalosa: como tal, es la fuente ms rica de pensamiento
interrogativo (Ricoeur, 2004: 173).

El lenguaje como rasgo propio del ser humano es luz de la emocin, por medio del cual
recuperamos y nos reapropiamos de la experiencia humana del mal (Albertos, 2008: 125).
El lenguaje de confesin es como una capsula que preserva la experiencia narrada del mal y la
culpa en el curso de siglos pasados y olvidados; es un lenguaje originario que mediante
smbolos relata las vivencias del mal cometido (2008: 128). Por esto, para Ricoeur existe la
posibilidad de que el filsofo se involucre con la experiencia de culpa mediante la repeticin y
apropiacin de un lenguaje que ha expresado dicha vivencia.

En el mbito personal, de cada uno, nos hacemos cargo del mal, tomamos conciencia de l cuando
lo percibimos y lo expresamos como confesin, y esta conciencia y confesin para Ricoeur, se
mueve dentro del mbito lingstico, de ah que la conciencia del mal cometido ser
reconstruccin, reproduccin, que necesitar de elementos lingsticos para ser formulada. Cuanto
mayor sea el nivel de experiencia, menor ser la articulacin de las expresiones (Albertos, 2008:
125-126).

A la hora de indagar sobre el mal y la culpa, Ricoeur acopia las expresiones ms


balbucientes, menos elaboradas, menos racionalizadas de la confesin. De cara a este
lenguaje el filsofo debe dejarse interpelar para comenzar a acopiar su sentido (Ricoeur,
2004: 170).

Al preferir el lenguaje de confesin Ricoeur tiene en mente ingresar a un fondo ms originario


que el lenguaje del mito y el lenguaje de la especulacin. El lenguaje de confesin, el
lenguaje del mito y el lenguaje de la especulacin ofrecen una estructura de capas al
constituirse en recuperaciones de primero, segundo y tercer grado respectivamente (2004:
172). Los smbolos primarios o elementales pueden alcanzarse mediante una abstraccin
que los saque del fecundo mundo de los mitos (2004: 311). Precisamente vemos que Finitud
y culpabilidad recupera las dos primeras capas y nuestro autor promete, para un tercer
volumen de su filosofa de la voluntad, abordar la tercera capa expresiva con los smbolos
especulativos; Ricoeur proyectaba destinar esa obra al pensamiento a partir de los smbolos
(2004: 13), plan eminentemente hermenutico que denomin potica de la voluntad que
nunca lleg a publicar.

La conciencia de s slo puede constituirse en su intensidad mediante un lenguaje simblico;

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no se comprende toda ella completa sino, por el contrario, se ve hacindose cuando da un
rodeo por los smbolos primarios; de ah que el lenguaje de la culpa sea un lenguaje
indirecto y figurado que exige una hermenutica espontnea que lo interprete (2004:
174).

El lenguaje simblico ha narrado antes que la filosofa las experiencias dolorosas del ser del
hombre en otro tiempo; tiene la peculiaridad de decir algo sobre la realidad. Por esto se afirma
que el lenguaje de confesin vincula el mal al hombre, no slo como el lugar ontolgico de
su manifestacin sino tambin como su autor. Gracias al lenguaje de confesin el hombre se
reconoce culpable y vctima a la vez (Albertos, 2008:129).

Criteriologa del smbolo

Como preludio a la especificacin de su funcin ontolgica, a continuacin presentamos dos


aspectos que definen y determinan la concepcin de smbolo en Finitud y culpabilidad.

En primer lugar, al smbolo lo integran las dimensiones csmica, onrica y potica. La


dimensin csmica implica elementos como el sol, la luna, las aguas, es decir realidades
csmicas que la estructura de pensamiento primitivo tom por smbolos (Ricoeur, 2004:176).

Vale resaltar que el recorrido por los smbolos primarios de la mancilla, el pecado y la
culpabilidad representa un paulatino alejamiento de ese fondo csmico. Entretanto, la
dimensin onrica apunta a la funcin psquica de los smbolos al englobar y expresar el
vnculo entre el ser del hombre y el ser total; Ricoeur agrega: me expreso al expresar el
mundo, exploro mi propia sacralidad al descifrar la del mundo (2004: 178). Por ltimo, la
dimensin potica o imaginacin potica complementa la doble expresividad, csmica y
psquica, al ser el vehculo mediante el cual el smbolo aflora y expresa su sentido. El
smbolo potico nos muestra la expresividad en su estado naciente; en la poesa, el smbolo es
sorprendido en el momento en que es un surgimiento del lenguaje (2004: 179).

En segundo lugar, Ricoeur formula una criteriologa del smbolo como aproximacin cada vez
ms concreta a su esencia.

El primer criterio resulta de la relacin entre smbolo y signo: los smbolos son signos. En
ese sentido, los smbolos son expresiones que por medio de la palabra comunican sentido, y
la palabra es la manifestacin de una intencin de significar. Por esto los smbolos, adems
de ser elementos del universo como el cielo, el agua, la luna, o cosas como un rbol, una
roca erigida, etc., solamente adquieren dimensin simblica en el plano del discurso:
palabra de consagracin, de invocacin, palabra mtica (2004: 179).

El segundo criterio establece que el smbolo guarda una intencionalidad doble, es decir, el
smbolo presenta una intencionalidad primera o literal a partir de la cual se deriva una
intencionalidad segunda: el sentido literal se proyecta a algo que est ms all de s
mismo, remite analgicamente a un sentido segundo que se deriva nicamente de ese
primero. El segundo sentido derivado necesariamente del primero pone la impronta de sentido
inagotable que caracteriza al smbolo (2004: 180).

A partir del vnculo analgico entre el sentido literal y el sentido simblico surge el tercer
criterio: el smbolo es donante. Significa que a partir de la relacin de analoga en tanto
razonamiento no concluyente entre el sentido primero y el sentido segundo, el sentido
primero tiene la cualidad de sobre-significar, es decir, de donar por analoga al sentido
segundo (2004: 180-181).

La distincin entre smbolo y alegora define el cuarto criterio. El smbolo es previo a la


alegora y en su interior el sentido literal y el sentido segundo presentan una relacin de

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traduccin. Entre tanto la alegora est asociada ms a una modalidad de la hermenutica
que a una creacin espontnea de signos; interpretar es descubrir el disfraz para tornarlo
intil. De ah que se trate de interpretacin alegorizante ms que de alegora
propiamente. El smbolo es anterior a la hermenutica: mientras la alegora es hermenutica, el
smbolo da su sentido por va de transparencia, de una manera muy distinta que por va de
traduccin o interpretacin (2004: 181).

El quinto criterio establece la diferencia entre el tipo de lgica que maneja el lenguaje
simblico y la lgica simblica. La lgica simblica reduce al smbolo a lgica formal, donde
el uso corriente de letras y signos escritos que no se enuncian son la base para la realizacin
de clculos; para la lgica simblica los smbolos son simplemente caracteres, elementos
de clculo. Por el contrario, la nocin de smbolo que sirve a esta antropologa filosfica
integra un pensamiento vinculado a sus contenidos y, por consiguiente no formalizado, lo
que manifiesta una raigambre entre la intencin primera y la intencin segunda. La analoga
otorga al smbolo su sentido simblico, lo cual vincula esencialmente al smbolo con su
contenido (2004: 182).

Finalmente, la distincin entre smbolo y mito compone el sexto criterio. Se comprende al


smbolo como una capa expresiva ms primitiva que el mito, cuyas significaciones
analgicas tiene un origen ms espontneo y son inmediatamente donantes de sentido. De
ah se infiere por qu la mancilla est asociada analgicamente a la mancha. Como segunda
capa expresiva, el mito es un smbolo narrado, una especie de smbolo () desarrollado en
forma de relato, y articulado en un tiempo y en un espacio que no concuerda con nuestra
historia y geografa. Por ejemplo la figura del destierro del pueblo de Israel se considera
smbolo primario y no mito por tratarse de un acontecimiento histrico que significa
analgicamente la alienacin humana. Sin embargo, alrededor del acontecimiento de la
alienacin humana puede tejerse una historia fantstica; por ejemplo el destierro del Edn se
toma como mito en tanto historia acaecida in illo tempore (Ricoeur 2004: 183).

Concluido el recorrido por los seis criterios que delimitan la concepcin de smbolo, ste se
define ampliamente como una expresin de doble sentido en la que, a travs de un primer
sentido, se manifiesta un segundo que slo es alcanzable a travs del primero (Bengoa, 1997:
86).

2.2. El relato mtico

A continuacin se consideran dos aspectos claves para comprender la investigacin sobre la


culpa que define el rol del relato mtico en Finitud y culpabilidad. Estos son: las tres tesis
sobre el papel del mito en la antropologa del hombre lbil y su funcin ontolgica.

Sabemos que el mito es smbolo narrado porque es habla y en l el smbolo toma forma de
relato (Ricoeur, 2004: 315). De modo general el mito es un relato tradicional referido a
acontecimientos ocurridos pero sin llegar a ser explicacin. Con la denominada
desmitologizacin, procedimiento que permite suprimir la intencin explicativa o
etiolgica del mito y de la que deriva su funcin simblica, se busca desvelar las tensiones
propias del vnculo del hombre con lo que para l es sagrado (2004: 171).

Ricoeur limita su anlisis a los mitos del comienzo y fin del mal para alcanzar una
comprensin ms intensiva que extensiva del mito. La importancia de estos mitos radica en
su capacidad de identificar el mal y la culpa como momentos de crisis que amenazan con la
ruptura del vnculo del hombre con la divinidad. En ese sentido, los mitos revelan la

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dependencia e indefensin del hombre frente a las fuerzas sagradas que lo agitan
existencialmente. Y viene lo importante: cuando narran la crisis toman el carcter de mitos de
la totalidad. Ello significa que al ofrecer un cauce a la crisis mediante el relato de cmo
comenzaron la cosas y cmo acabaron, sita la experiencia del hombre en un todo que recibe
del relato orientacin y sentido, lo cual permite al mito ofrecer una comprensin de la
realidad humana en su totalidad (2004: 171). Fundamentalmente estos mitos manifiestan la
realidad desproporcionada del hombre.

Con la formulacin de tres tesis Ricoeur justifica el rodeo por los mitos del comienzo y fin del
mal.

En primer lugar, los mitos del mal tienen la peculiaridad de englobar a la humanidad en su
conjunto en una historia ejemplar. El tiempo representa todos los tiempos y el hombre se
manifiesta como universal concreto. En ese sentido, Adn simboliza al hombre, es el relato
que narra la historia de un hombre originario que rompe la circunscripcin del tiempo y la
singularidad de una experiencia, para convertirse en arquetipo, en ejemplar del hombre
falible (2004: 312).

En segundo lugar, esa universalidad del hombre se alcanza gracias a la dinmica que genera
este tipo de relato. Cuando los mitos narran el Comienzo y el Fin de la culpa, crean una
orientacin, un ritmo, una tensin. Este cauce abierto por el relato revela la experiencia
humana como atravesada por la historia esencial de la perdicin y de la salvacin del
hombre (2004: 313). Significa, entonces, que los mitos del comienzo y fin del mal han
registrado el estado del hombre como criatura inocente y su consecuente cada en el curso de
su historia.

De lo anterior se deriva, en tercer lugar, que el mito logra captar el enigma de la existencia
humana, a saber, la disonancia entre la realidad fundamental estado de inocencia, condicin
de criatura, ser esencial y la modalidad actual del hombre, en tanto que mancillado, pecador,
culpable. Aqu encontramos el alcance ontolgico del mito (2004: 313). En la bsqueda de
una comprensin del hombre20 el relato mtico posibilita acceder al sustrato originario que
yace en la base de lo degradado.

20 Mnica B. Cragnolini (1996a: 191-197) explora el problema del conocimiento de s a partir de la concepcin
del hombre desde el saber trgico.

El mito rinde cuentas de ese paso mediante el relato. Pero, se trata precisamente de un relato
porque en l no se da ni deduccin ni transicin lgica entre la realidad fundamental del hombre y
su existencia actual, entre su condicin ontolgica de criatura buena y destinada a la dicha y su
estado existencial o histrico vivido bajo el signo de la alienacin. El mito tiene, pues, un alcance
ontolgico: apunta a la relacin es decir, a la vez el salto y el paso, el corte y la sutura entre el
ser esencial del hombre y su existencia histrica. De todas estas formas, el mito convierte la
experiencia de la culpa en el centro de una totalidad, en el centro de un mundo: el mundo de la
culpa (Ricoeur, 2004: 313).

Para Ricoeur es palpable cmo mediante el relato que narra el drama originario el mito pone
en prctica su funcin simblica, abriendo y descubriendo el sentido oculto de la experiencia
humana (2004: 319). l encuentra en el relato mtico un medio apropiado para captar la
representacin que el hombre tiene de s mismo (2004: 361).

2.3. Pre-comprensin ontolgica de la finitud

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Sin necesidad de dar ms rodeos por las caractersticas del lenguaje simblico y el relato
mtico, abordamos la funcin ontolgica que ambos ncleos de pre-comprensin sealan. Al
tiempo que el lenguaje simblico es un revelador de la conciencia de s, manifiesta su
funcin ontolgica, es decir, expresa la situacin del hombre en el corazn del ser en el que
se mueve, existe y quiere (Ricoeur, 2004: 489).

Todos los smbolos de la culpabilidad desviacin, errancia, cautiverio, todos los mitos caos,
obcecacin, mezcla, cada dicen la situacin del ser del hombre en el ser del mundo; la tarea
consiste entonces, a partir de los smbolos, en elaborar unos conceptos existenciales, es decir, no
slo unas estructuras de la reflexin, sino unas estructuras de la existencia, en tanto que la
existencia es el ser del hombre (Ricoeur, 2004: 490)21.

21 Ral Kerbs aborda el caso particular de la funcin ontolgica del mito, fundamentalmente a partir del
desarrollo posterior que Ricoeur dio al problema en El conflicto de las interpretaciones. Afirma que Ricoeur
desarroll una reflexin filosfica sobre el ser del hombre y su situacin en medio del ser siguiendo el hilo del
problema del mal (2001a: 108), pues para Ricoeur la cuestin del ser es una cuestin que hoy tiene sentido
porque la comprensin cientfica de la realidad siempre tiene lugar en una comprensin de mi existencia en el
mundo. Debajo del conocimiento cientfico de los hechos est lo originario y lo primordial: el mundo como
aquello en que las cosas aparecen y desaparecen. La verdad del mito es el desocultamiento de la existencia como
ser en el mundo, no como objeto o como hecho disponible para la ciencia y manipulable por la tcnica.

Ricoeur cree que la cuestin del ser debe ser analizada a nivel del lenguaje mismo. Como parte del ser del hombre
(no como una facultad entre otras) Ricoeur sita el lenguaje en relacin con la imaginacin entendida como
rgano de la exploracin ontolgica de las posibilidades existenciales ms propias del hombre. Entonces, lo que
el lenguaje tiene que decir es la apertura del hombre a sus posibilidades de ser y los proyectos por los que el
hombre avanza hacia su ser. De esta manera, el lenguaje mitolgico puede ser conectado con una pre-
comprensin ontolgica y, as, visto como un lenguaje que revela y devela una posibilidad de existir
propuesta al hombre (2001a: 126-127). Este es, fundamentalmente, el ncleo ontolgico que devela el
lenguaje simblico; as mismo es la muestra ms concreta del encuentro entre hermenutica y ontologa. Del
mismo autor igualmente consultar: (2001b:181-216).; (2001c: 57-84).(el nfasis es mo)

El lenguaje simblico y los mitos del comienzo y fin del mal expresan la realidad de un ser
que es desproporcionado, que no coincide en su interior y por ello es frgil mediador en el
mundo y consigo mismo. En ese sentido, la confesin de los pecados relata lo degradado en

cuya base encontramos lo originario, lo constitutivo al ser humano que la antropologa


filosfica se propone descubrir.

Ahora bien, el modo de abordar filosficamente la pre-comprensin ontolgica del lenguaje


simblico no es directo. Para vencer esta dificultad Ricoeur recurre a la razn prctica en
Kant. Al respecto, Ral Kerbs22 plantea el problema por la forma en que debe fundarse la
posibilidad de hablar de la situacin del hombre en el seno del ser y del poder-ser del hombre
como referencia ontolgica del mito (2001a: 131).

22 Ral Kerbs ha consagrado una parte considerable de su trabajo al influjo de Kant en la propuesta ontolgica de
Ricoeur. Consultar: Kerbs, (2004: 97-117).; (2001d: 291-328).; (2000: 99-138).

Fundamentalmente, Ricoeur no busca en Kant una estructura para desarrollar una crtica del
conocimiento. Su preocupacin ms aguda radica en la cuestin prctico-existencial, es
decir, el estado de esclavitud que padece la voluntad del hombre por el mal ejercicio de su
libertad y las posibilidades que tiene de poder-ser. En ese sentido, la Crtica de la razn
prctica ofrece elementos que le permiten formular la problemtica de lo incondicionado
como una exigencia de realizacin prctica de la libertad, no como cuestin estrictamente
moral sino existencial. En otras palabras, a partir de los postulados de la moral en la razn

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prctica kantiana se identifica al hombre como partcipe de una realidad que no es nicamente
fenmeno sino tambin es nomeno. Los postulados, que el sujeto capta directa y
absolutamente pero no evidencia emprica ni tericamente, constituyen esa exigencia de
realizacin prctica total de la libertad (2001a: 131).

A partir de ah, Ricoeur encuentra la posibilidad de una referencia noumnica del mito, es
decir, la presencia en el mito de una exigencia de realizacin prctica de la libertad, que
finalmente permite considerar filosficamente la realidad ontolgica del mito. De ah que
para nuestro autor el mito sea una fuente vlida que narra el origen de la situacin actual del
hombre en el seno del ser y de la posibilidad de superacin de esa situacin existencial
(2001a: 131-132).

Las posibilidades de ser del hombre son el centro problemtico que se desea sealar. La
antropologa filosfica en Finitud y culpabilidad asume la culpa como posibilidad de fallar. En

ese sentido, la culpa como estado de ser que padece el hombre seala la gama de posibilidades
de ser; entre stas el perdn se constituye en posibilidad de superar ese estado y desarrollar,
como bien afirma Kerbs, las posibilidades ms propias del hombre.

3. Fenomenologa de la culpa

En la introduccin al trabajo se anunci que el enigma de la culpa presenta dos aspectos: uno
problemtico que seala el paso inaprehensible de la inocencia a la falta, y otro
consecuentemente metodolgico con el paso de una fenomenologa a una hermenutica.
Luego de fundar esta antropologa de la culpa con la formulacin de la realidad ontolgica del
hombre, a modo de conclusin del presente captulo se busca definir el camino metodolgico
que explora el problema de la culpa.

Dada la dificultad de hacer tanto la descripcin eidtica de la falta como su descripcin


emprica, el enigma de la culpa exige el paso metodolgico de una fenomenologa
trascendental a una fenomenologa hermenutica que posibilita acceder a la mtica
concreta (Ricoeur, 2004: 10) que narra el paso de la inocencia a la falta.

Son varias las razones por las que se suscita el cambio metodolgico de El hombre falible a
La simblica del mal. Jess Albertos se ocupa de las cusas de dicho cambio y asegura que
Ricoeur, como razn principal, afirma que cuando hablamos de aspectos referidos a la
voluntad, al yo quiero, podemos emplear sin problemas un leguaje directo, pero cuando
hablamos de aspectos referidos al mal, en realidad siempre nos estamos refiriendo a sentidos
metafricos que tienen un origen muy remoto. Es por esto que la reflexin sobre el mal y la
culpa exigen un rodeo hermenutico (2008:117).

Por su parte, Javier Bengoa interpreta las razones del paso metodolgico de la siguiente
manera:

Y este estudio no puede adoptar la forma de una descripcin eidtica sino emprica. Pues la falta
no es una estructura esencial del hombre, no se identifica con ninguno de los aspectos

involuntarios del mismo, sino que es irrupcin, accidente, cada (FC. 26). Su descripcin, por
tanto, tiene que ser emprica (Bengoa, 1997: 84- 85).

Descripcin emprica que presenta dos aspectos: en primer lugar, analiza la falta como un
hecho irracional; en segundo lugar, el mal y la culpa son abordables nicamente desde la
orilla de la inocencia. En ese sentido, y aqu viene el tramo difcil, la inocencia no es

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accesible a ningn tipo de descripcin, ni eidtica ni emprica, sino slo a una mtica. Por lo
tanto, el problema de la inocencia y su paso a la culpa nos obliga a introducirnos en el mundo
de los mitos, de la historia de las religiones y de la hermenutica (Bengoa, 1997: 85).

La coyuntura problemtica radica en el paso de la inocencia a la falta. Cmo pasar de la


posibilidad del mal humano a su realidad, de la falibilidad a la culpa? La desproporcin
humana en el orden afectivo representa el lugar a partir del cual se comprende la culpa como
posibilidad, mientras que desde el lenguaje de confesin el mal y la culpa poseen el sentido
de realidad. Dejamos enunciado este aspecto que ser abordado en el segundo captulo, para
especificar a continuacin en qu consiste el mtodo fenomenolgico que rastrea el problema
de la culpa.

Ricoeur propone aprehender el paso de la inocencia a la culpa en el acto, repitiendo dentro de


nosotros mismos la confesin que la conciencia religiosa hace de l (Ricoeur, 2004: 169).
Ahora bien, qu lugar ocupa esta repeticin dentro de la filosofa?

El mtodo elegido para explorar el problema de la culpa consiste en una repeticin por va de
imaginacin y de simpata (2004: 184). La repeticin es una suerte de propedutica a una
filosofa de la culpa, que consiste en una fenomenologa meramente descriptiva por medio
de la cual el filsofo escucha la confesin del pecador para acopiar las intensiones que lo
motivaron a actuar. El filsofo debe repetir la confesin por va de imaginacin y simpata, es
decir, debe experimentar las intenciones y motivaciones del creyente en el modo neutral del
como si (2004:169).

Este esfuerzo fenomenolgico representa un momento clave de transicin a una filosofa de la


culpa. Ahora bien, cuando Ricoeur en La simblica del mal se ocupa del mythos, que ya es
lgos, y busca llevarlo al discurso filosfico, surge la dificultad de cmo integrar la repeticin

en la reflexin. En concreto se pregunta: Cmo reactivar la reflexin con una simblica de


la libertad sierva?. Ricoeur pospone la respuesta pero anuncia resolverla en lo que denomin
potica de la voluntad. Sin embargo, la idea de el smbolo da qu pensar comprende un
primer momento en la solucin a esta cuestin, dado que define el por qu debe renunciarse a
la quimera de una filosofa sin presupuestos previos y por qu se debe partir del lenguaje
pleno (2004:184). Sencillamente, el problema metodolgico abre un horizonte hermenutico.

Horizonte hermenutico

Las implicaciones interpretativas del problema apuntan al aspecto prctico de la propuesta


hermenutica de Ricoeur. Mientras que en Finitud y culpabilidad lanza una propuesta
interpretativa de la vivencia de la voluntad mala, en los trabajos posteriores, a partir de los 70s
con Freud: una interpretacin de la cultura, encausa su trabajo a la investigacin prctica, a la
aplicacin metodolgica de la hermenutica23 (Albertos, 2008: 122).

23 Vale la pena resaltar el trabajo que desarroll Jaime Rubio en torno a la propuesta filosfica de Paul Ricoeur,
de
cara al impacto de la relacin Fenomenologa y Hermenutica (1984) en el pensamiento filosfico
Latinoamericano (1977). Rubio resalt la importancia de la relacin hermenutica-narrativa latinoamericana
(1985) y consider Amrica Latina como nuestro smbolo que da qu pensar (1977: 79). Tampoco se olvid
de la filosofa en Colombia, pues trata el problema de los denominados sistemas filosficos que se han
consolidado en Colombia que, en primer lugar, son smbolos, y en segundo lugar, estn crisis: una crisis que da
qu pensar (1982).

24 Francisco Sierra sugiere pensar los alcances del smbolo como algo que da qu pensar, es decir, sopesar los
alcances del sentido inagotable del smbolo. Alude a que, a unos, los smbolos nos da qu pensar, a otros los lleva

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a espiritualismos, etc.; en definitiva, se trata de pensar la potencia del smbolo que se refleja en la creacin de
ideologas, en el estallido de revoluciones, en los fanatismos, etc. (este comentario result a partir de
conversaciones que sostuve con Francisco). Quiz, un caso concreto a resaltar sea la guerra simblica implcita a
los regmenes polticos totalitarios. En Amrica Latina, por ejemplo, circulan corrientes ideolgicas de
oposicin de la izquierda, amparadas en justos y necesarios procesos de desmantelamiento, en todos los
campos, para la consecuente instauracin del supuesto nuevo orden democrtico.

Jess Albertos identifica dos aspectos importantes del smbolo en el proyecto hermenutico de
Ricoeur. Por una parte, afirma que Ricoeur considera los smbolos como una forma de
expresin fundamental de la experiencia humana, convirtindose en el principal objeto de
estudio de La simblica del mal; y por otra, proyecta la ampliacin de estos smbolos a
otras esferas24 (2008: 122). As mismo, enfatiza la manera de leerse La simblica del mal,
pues a partir del fondo de pre-comprensin que abren los smbolos se espera ingresar a la

propia constitucin del ser humano. Entonces, al ser los smbolos creaciones humanas se
justifica que la hermenutica emprenda un rodeo que procure comprender al hombre a partir
de sus propias creaciones (2008: 123).

No era posible continuar el itinerario sin considerar previamente las implicaciones


metodolgicas del problema y la consecuente eleccin de mtodo que gua esta investigacin.
Al proponer una descripcin de la experiencia de culpa hemos optado por el mtodo
fenomenolgico, para rastrear esta vivencia en dos frentes opuestos: desde la reflexin pura y
desde los smbolos primarios del mal. Evitamos tomar la senda hermenutica debido a que
implica desarrollar una interpretacin de la descripcin, lo cual significa doble esfuerzo en
estudio, tiempo y espacio para el desarrollo de este trabajo. Por esto se llama la atencin en el
carcter propedutico de la fenomenologa de la culpa.

La culpa irrumpe como objeto incmodo a la reflexin; tan slo resta escuchar lo que ha sido
dicho por los smbolos a falta de otra va distinta a la metfora que narre la realidad del mal y
la culpa. La culpa plantea un choque entre polos recalcitrantes: entre lo filosfico y lo pre-
filosfico. Sin embargo, gracias al nimo conciliador de nuestro autor, la antropologa
filosfica responde al requerimiento estructural que el problema mismo exige. El siguiente
captulo comprende el ncleo de una antropologa que se apropia del enigma de la culpa.

II

Descripcin antropolgica de la culpa

Para emprender una reflexin apropiada al problema de la culpa la antropologa filosfica


toma para s la categora de totalidad de lo humano1. Identificar esta categora implica
hacer primero la distincin entre punto de partida del filosofar y mtodo en filosofa,

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cuestin que ha suscitado gran debate en la tradicin.

1 Si indagamos un poco sobre la categora de totalidad, sta presenta una situacin paradjica. Por una
parte, el ser humano debe ser comprendido como una apertura total a un ms all de todas las
determinaciones; no es ni esto ni aquello; no es nada determinado. Pero, por otro lado, es efectivamente, esto
o aquello, se da manifiestamente como una suma de determinaciones. Es masculino o femenino, pertenece a
tal o a cual grupo tnico, a tal clase social; vive en poca y lugar determinados, etc. Todas estas
determinaciones son inseparables de l, no podra renegar de ellas sin dejar de existir concretamente, es decir
sin renunciar a su propia existencia (Jolif, 1969: 158). Luego se agrega que es, como hemos dicho, el uso de
esta categora el que permite a la reflexin alcanzar y expresar al hombre. Hay, pues, que salvaguardar a la
vez la totalidad y la presencia de las determinaciones (1969: 159).

Al comprender la categora de totalidad sabemos de quin se est hablando. Es fundamental asimilar la


imposibilidad de definir qu es el hombre en un mundo que lo asocia y reduce cada vez a objeto desde las
ticas de bolcillo, los procesos polticos, econmicos, laborales, etc. Gracias a la antropologa filosfica al
menos es posible comprender que el hombre merece respeto.

Con la idea de punto de partida se entiende que la filosofa no comienza nada de forma
absoluta. Lo pre-filosfico, en tanto contexto de pre-comprensin de lo humano, es punto
de partida que accede a la reflexin gracias al rol determinante del lenguaje. Con el trmino
pthos Ricoeur identifica aqul mbito de pre-comprensin o momento pre-reflexivo del
hombre falible (Ricoeur, 2004: 24-25), compuesto por los smbolos primarios del mal y los
mitos del comienzo y fin del mal.

Ahora bien, si en filosofa existe un comienzo radical se trata de un comienzo metdico,


de esclarecimiento en el que la filosofa, ms que comenzar re-comienza (2004: 25). En
este sentido, con una reflexin trascendental se inicia metdicamente el recorrido por las
estructuras fundamentales del hombre.

Para Ricoeur, comenzar realmente una antropologa filosfica que se ocupe de la culpa
implica llevar a cabo una reduccin de lo pattico, es decir, poner entre parntesis el
contexto de pre-comprensin de la falta para re-comenzar mediante una reflexin
trascendental, que en lugar de partir del yo parta del objeto y sus condiciones de
posibilidad. Descartar la etapa inicial de la reflexin trascendental impide a la antropologa
filosfica abandonar el contexto del pthos para caer en, lo que llama, una ontologa
fantstica del ser y de la nada (2004: 25). De ah que la etapa trascendental sea un paso
necesario, pero con la salvedad de que es insuficiente. Necesario para alcanzar una
comprensin total del hombre, e insuficiente porque la reflexin trascendental no podr
captar todo el sentido que contiene el smbolo. Por esto, el problema del mal y la culpa ha
exigido un cambio de mtodo dada la incapacidad del hombre por comprenderse a s mismo
de modo directo mediante la reflexin pura.

Ricoeur se enfrent al reto de llevar lo pre-filosfico a lo filosfico. La categora de


totalidad de lo humano integra2 ambos sustratos de comprensin opuestos entre s gracias a
la mediacin del lenguaje ya existente en ambos contextos. Dicha integracin abre dos vas

2 Si seguimos a Jolif en este punto, una verdadera antropologa filosfica comprende al hombre como
totalidad, distinto a afirmar que el hombre es totalidad, pues tal sentido llevara a considerarlo como objeto.
No existe una definicin del ser humano si por definicin se entiende lo que circunscribe con exactitud el
contorno o el contenido de un objeto determinado. Es por esto que la antropologa filosfica en lugar de
pretender hallar una definicin del hombre, gracias a la categora de totalidad logra recordarnos que el
hombre no es algo, que es imposible circunscribirle y determinarle, es decir, que es la ausencia pura y simple
de determinacin, la diferencia superada (1969: 156).

de acceso al problema de la culpa. A continuacin se explorar la base terica que aborda la

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culpa desde la reflexin filosfica, para considerar en seguida el rodeo por los smbolos de
la culpabilidad. De esta manera desplegamos la fenomenologa de la culpa que dar sentido
a la nocin de culpa como crisis en la mediacin humana.

1. La desproporcin afectiva

En El hombre falible Ricoeur se propone mostrar la no-coincidencia del hombre consigo


mismo en el orden del obrar y del sentir. Para ello desarrolla una reflexin de tipo
trascendental que explorar el papel mediador del hombre en el orden prctico y afectivo
(Ricoeur, 2004: 26). En el primer captulo vimos que la desproporcin prctica se explora
en el acto de conocer y en el de obrar. Ahora, al examinar la desproporcin afectiva
descubriremos al sentimiento como lugar de conflicto, pues all se expresa con mayor
agudeza la condicin desproporcionada y falible del hombre. Este es el terreno a partir del
cual la filosofa, de modo limitado, se apropia del problema de la culpa.

Para empezar, la reflexin trascendental que domina esta antropologa identifica en el


sentimiento el contexto a partir del cual la culpa se concibe como posibilidad de fallar. El
itinerario que debe seguir la reflexin para identificar la desproporcin afectiva es el
siguiente: en primer lugar, la gnesis mutua entre sentir y conocer posibilita acopiar la
nocin de sentimiento. Luego, al precisar la diferencia entre placer y dicha se
establecen los polos finito e infinito que determinan el contexto de la fragilidad afectiva.
Finalmente, todo el recorrido confluir en la formulacin del tercer trmino o mediacin
con la nocin de thyms, que seala las caractersticas de la desproporcin en la
afectividad.

El thyms engloba la desproporcin afectiva. Es el nudo de la desproporcin humana, el


lugar de la crisis, del conflicto que engendra el sentimiento. Este es el suelo frtil sobre el
cual germina la culpa.

Acceder al fondo que denota el thyms implica hacer un descenso gradual hacia las
pasiones del tener, del poder y del valer. La pasin del valer representa el punto ms
frgil del sentimiento; all, la nocin de reconocimiento es la exigencia ms apremiante y
fundamental de nuestra afectividad pues seala la regin de las relaciones interpersonales
que guarda el problema de la constitucin de la conciencia de s.

Avanzar por la antropologa de la culpa significa profundizar en un punto cada vez ms


ntimo y frgil. El primer momento de esta antropologa consider el concepto de fragilidad
desde la conciencia en general gracias a la mediacin de la imaginacin trascendental,
la cual dispuso los polos de lo intelectual y lo sensible. Su segundo momento lo marc
el proyecto de la persona en el marco del respeto. Sin embargo, se debe tener presente que
la representacin de la persona en ese momento de la fragilidad prctica depende
fundamentalmente de la sntesis objetiva u objetual (2004: 100). Tanto la sntesis del
objeto como la sntesis de la persona son trminos objetuales de la desproporcin terica y
prctica (Albertos, 2008: 102). Entretanto, el corazn inquieto, el sentimiento, que
engloba el tercer momento de la fragilidad, es el punto frgil por excelencia. A esta
profundidad no hay objeto disponible para hacer sntesis; no puede hablarse de sntesis
afectiva puesto que el sentimiento toma distancia de la sntesis objetual. A continuacin
veremos cmo el sentimiento se convierte en contrapartida de la objetivacin para sealar
las facetas ms originarias de la desproporcin, aquellas con mayor fragilidad que no
toleran el tratamiento que da la ciencia.

La dificultad metodolgica que se presenta en este nivel consiste en cmo llevar el


sentimiento a una reflexin filosfica, cmo situar al sentimiento en el nivel de la razn

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sin caer en lo pattico, en lo pre-filosfico. Pero tras el problema metodolgico yace la
cuestin de fondo3: si es posible una filosofa del sentimiento, Ricoeur se pregunta por la
relacin que pueda haber entre esa filosofa y la falibilidad humana.

3 Esta caracterstica comprende una particularidad no despreciable en la obra: me refiero al juego problema-
mtodo, muy propio de Ricoeur. Para profundizar en algunos aspectos del estilo y proceder filosfico de
Ricoeur ver Albertos, J.(2008).

Qu contiene el sentimiento del yo que no contenga el proyecto del objeto, donde se


constituye la conciencia en general, y el proyecto de la persona, donde se decide la conciencia

de s? Despus de la conciencia, despus de la conciencia de s, qu instancia puede an


surgir, que nos desvele un nuevo sentido de la desproporcin humana? (Ricoeur, 2004: 99).

La hiptesis que sostiene Ricoeur consiste en que, en caso de ser posible una filosofa del
sentimiento, el sentimiento debera manifestar la fragilidad del hombre como ser mediador
(Ricoeur, 2004: 101). Al ser el sentimiento el elemento culmen de esta antropologa se
buscar precisar y asegurar su ingreso en la reflexin filosfica. Es por esto que incluye la
propuesta platnica del thyms: el thyms como mediacin o transicin viva entre lo vital
y lo espiritual.

1.1. El sentimiento

Popularmente se comprende el trmino sentimiento a modo de tendencias afectivas,


trastornos emocionales, estados afectivos internos, intuiciones vagas, pasiones, etc.. Para
nuestro caso, a partir de la idea de gnesis recproca del sentir y del conocer surge la
nocin de sentimiento que domina este discurso, que bsicamente se comprende como
unidad del sentir y se explica de la siguiente manera: por una parte, el poder de conocer
establece un orden jerrquico del cual se derivan los grados del sentimiento al tiempo que
disipa la confusin esencial en que suele hundirse al sentimiento. Por su parte, el
sentimiento tiene la cualidad de engendrar la intencin misma del conocer (Ricoeur,
2004: 101).

Ahora bien, esa reciprocidad que engendra la unidad del sentir revela al sentimiento como
intencional, hecho que desemboca en el planteamiento de una apora.

Que el sentimiento sea intencional significa, primero: que el sentimiento es un sentir


algo, un sentir lo amable, lo odioso, es decir, sentir las cualidades que presentan las
cosas, las personas, el mundo. Segundo: significa que el sentimiento tambin manifiesta la
afeccin que padece ntimamente el yo al estar expuesto a las cualidades del mundo. La
sorpresa que causa esta apora radica en la coincidencia de una intencin y una afeccin en
la misma vivencia, el encuentro simultneo de una aspiracin trascendente y la revelacin
de una intimidad. En ese sentido, la afeccin manifiesta la conmocin que se origina en lo

ms profundo de la persona y surge como respuesta a algo que la ha afectado. El


sentimiento es un decir, un expresar afectos que se leen en el mundo (2004: 102).

Ahora bien, la idea del sentimiento como contrapartida de la objetivacin, tras la cual
aguarda su alcance ontolgico, deriva igualmente de la gnesis recproca entre sentir y
conocer.

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El conocer marca el paso decisivo que permite comprender la diferencia entre la
desproporcin prctica y la desproporcin afectiva. En principio, el conocer hace la
distincin entre el objeto conocido y el sujeto que conoce. El conocer separa al objeto y lo
opone al yo, es decir, instaura la dualidad del sujeto y del objeto. De modo opuesto, el
sentimiento expresa la relacin y la pertenencia del yo en el mundo como irreductible a la
polaridad objetual propia del conocer; puede hacerse referencia a ella, nombrarla,
denominarla ante-predicativa, pre-reflexiva, pre-objetiva, o asimismo hper-predicativa,
hper-reflexiva, hper-objetiva, mas no puede captarse en s misma (2004: 103). Por esta
razn, Ricoeur comprende el sentimiento como contrapartida de la objetivacin en la
medida que establece la diferencia de nivel con los dos momentos anteriores de la sntesis
terica y la sntesis prctica, donde la cosa y la persona estn supeditadas a la objetividad.

Que el sentimiento sea el medio preferido para expresar esa relacin pre- e hper-objetiva
no quiere decir que sea la nica. Por ejemplo la psicologa de las conductas expresa la
relacin del yo con el mundo a modo de tendencias, tensiones, pulsiones, en trminos de
accin y reaccin. Pero lo que nos interesa en concreto, es que el sentimiento revela las
intenciones, expresa los impulsos de nuestro ser, las tendencias o inclinaciones del
yo; en otras palabras, declara las intenciones que aguardan tras las tendencias, tras los
deseos. Lo que percibimos como amable u odioso, fcil o difcil es precisamente aquello
hacia lo que se acerca, lejos de lo que se aleja, contra lo que lucha nuestro deseo (2004:
104).

Esta es la tesis fundamental que deja entrever el aura de misterio que rodea al sentimiento
como unidad de una intencin y de un afecto en la relacin de un yo con el mundo. Este
misterio representa el enlace inseparable de nuestra existencia con los seres y con el ser
por medio del deseo y del amor (2004: 107). Pero sobre todo, esta es la dimensin

originaria que aade el sentimiento a la comprensin de la realidad humana, lo cual le


concede un alcance originario u ontolgico de lo humano. Ricoeur afirma que el
sentimiento no es enteramente l mismo sino por esa conciencia de ser/estar ya en, por
ese inesse originario; en otras palabras, el sentimiento, como identificacin en la persona
entre existencia y razn, es la pertenencia misma de la existencia al ser cuya razn es el
pensamiento (2004: 120). Fundamentalmente la funcin ontolgica eleva al sentimiento al
mismo nivel del conocimiento, convirtindolo as en contrapartida de la objetivacin.

Ahora se comprende mejor por qu el sentimiento o thyms es el ncleo de la


desproporcin afectiva que se manifiesta a modo de conflicto. Pero captar esa suerte de
conflicto ntimo de la desproporcin en el sentimiento implica, por una parte precisar los
polos respectivos entre los cuales se instala la desproporcin, la epithyma y el ros, y por
otra definir el thyms4 como mediacin o punto medio de conflicto como representacin
de la totalidad de la fragilidad del hombre (2004: 110).

4 Resulta de suma utilidad consultar el trabajo de Rodrguez, C. M. (2001: 25-42).

1.2. La epithyma y el ros

Con el establecimiento de los polos entre los cuales se posiciona el thyms se desvela la
humanidad del hombre, el rasgo que lo diferencia de lo simplemente animal. La
humanidad del hombre o corazn significa tensin afectiva presente entre los dos
opuestos (Ricoeur, 2004: 110). Al interior del yo se libra un conflicto y precisamente el

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conflicto es aquello que caracteriza lo humano.

La ntima divergencia entre el placer y la dicha nos remite a los opuestos de la


epithyma y del ros. El placer y la dicha son el trmino o resultado esperable en un
movimiento afectivo: el placer culmina actos de carcter finito, perecederos; la dicha
culmina la obra completa del hombre, es el fin de un destino como felicidad, de un
proyecto existencial imperecedero. No se trata ahora de la nocin vaca de dicha a la
que se contrapone la nocin de carcter en la desproporcin prctica. La dicha en el marco
de la fragilidad afectiva es felicidad, beatitud y engloba el polo de infinitud (2004: 111).

Esencialmente la finitud del placer est supeditada a la duracin: es el goce mundano que
permanece un instante, que afianza el bos: consolida un apego orgnico a la vida, a lo
perecedero. En cambio la dicha es la inclinacin del hombre por el placer ms grande,
por la totalidad autosuficiente representada con la bsqueda de la felicidad (2004: 116).
La inclinacin que encuentra en el placer su sentimiento se caracteriza, particularmente, por
ocultar el horizonte de la dicha representado por la felicidad. Para Ricoeur permanecer
en el placer amenaza con paralizar all mismo la dinmica de la actividad, y lneas
seguidas sentencia: afirmar alegremente aquello de primero vivir, el placer no deja de
sugerir constantemente el aplazamiento de despus filosofar (2004: 112). Esta tensin
dinmica entre placer y dicha que se despliega en la estructura del horizonte-acto es rasgo
caracterstico de todas las aspiraciones humanas.

Pero es fundamental aclarar que esta antropologa de la culpa no asume al placer como algo
degradado en s. Ricoeur afirma que las corrientes filosficas que concibieron al placer
como un mal cayeron en error, pues confundieron el apego espontneo y tendencial hacia
el vivir con una degradacin real, efectiva y previa (2004: 112).

Ahora bien, no se da un paso directo de la discordancia entre placer y dicha a los polos de
epithyma y ros. Para este caso, la razn entabla la previa diferencia entre una aspiracin
al placer y una aspiracin a la dicha. Sin embargo, a pesar de efectuar esa distincin la
razn comparte con la dicha la aspiracin a la totalidad, la razn es exigencia de totalidad.

Lo que, en medio de la confusin afectiva, distingue la aspiracin a la dicha de la aspiracin al


placer es la razn, la razn en el sentido kantiano, la razn en tanto que exigencia de totalidad;
la dicha goza de la misma amplitud que la razn; somos capaces de dicha porque la razn
exige la totalidad absoluta de las condiciones para una situacin dada. Exijo con la razn
lo que persigo con la accin y aquello a lo que aspiro con el sentimiento (Ricoeur, 2004:
119).

La razn hace parte de nosotros mismos, determina la eleccin en el ncleo de nuestra


afectividad mientras el sentimiento interioriza el hecho de que la razn nos pertenece. En
sentido contrario, la razn como exigencia de totalidad engendra el sentimiento, en tanto
que apertura sobre la dicha (2004: 120).

En lenguaje platnico: pertenecemos a la raza de las ideas; el ros que va hacia el ser es as
mismo aquello que recuerda al ser como su Origen. En lenguaje kantiano: la razn es mi
determinacin y mi sentido, la intencin de acuerdo con la cual soy capaz de proseguir mi

existencia. En suma, el sentimiento revela la identidad de la existencia y de la razn;


personifica a la razn (Ricoeur, 2004: 120).

ros est dirigido al ser, pero al mismo tiempo recuerda al ser como su Origen. Ello
significa que ros es riqueza y a su vez carencia o indigencia5, es lo mixto entre razn
(lgos) y sentimiento, constituyndose as en polo de infinitud. Entretanto, la epithyma
rene el polo finito dominado por el placer, la pulsin vital o bos. Por ltimo, el thyms es

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lugar intermedio, es lo mixto, la transicin viva entre la epithyma y el ros.

5 Jaime Rubio, en su clase de Antropologa Filosfica, resalt la importancia del origen del dios Eros: Eros es
hijo de Poros, dios de la riqueza, y Pena, diosa de la penuria, de la pobreza, de la indigencia. Entre riqueza
y penuria se instala el deseo. A continuacin transcribo un fragmento del mito de Platn sobre El
nacimiento de Eros: Siendo hijo, pues, de Poros y Pena, Eros se ha quedado con las siguientes
caractersticas. En primer lugar, es siempre pobre, y lejos de ser delicado y bello, como cree la mayora, es,
ms bien, duro y seco, descalzo y sin casa, duerme siempre en el suelo y descubierto, se acuesta a la
intemperie en las puertas y al borde de los caminos, compaero siempre inseparable de la indigencia por tener
la naturaleza de su madre. Pero, por otra parte, de acuerdo con la naturaleza de su padre, est al acecho de lo
bello y de lo bueno; es valiente, audaz y activo, hbil cazador, siempre urdiendo alguna trama, vido de
sabidura y rico en recursos, un amante del conocimiento a lo largo de toda su vida, un formidable mago,
hechicero y sofista. () Eros nunca ni est falto de recursos ni es rico, est, adems, en el medio de la
sabidura y la ignorancia. (Moriyn, 1998: 54-55). Finalmente, ros es afirmaba Jaime Rubio en su clase de
Antropologa Filosfica el alma del filsofo como riqueza e indigencia; la razn representada por Poros y el
deseo representado por Pena. As pues, es factible deducir que la razn o lgos participa del deseo: como
opuesta a la afectividad vital la razn es afectividad espiritual (Ricoeur, 2004: 100).

Abordaremos el thyms no sin antes considerar un ltimo aspecto del alcance ontolgico
del sentimiento. Se trata de los sentimientos de pertenencia al ser que nos proyectan al
horizonte de infinitud que abre la dicha. Ricoeur inicia la explicacin a partir de la relacin
entre la intencin y el afecto presente en el sentimiento. A partir de esa relacin se
reconoce la dualidad del sujeto y del objeto. Sin embargo, previa a la relacin entre razn
y sentimiento ya existe en el sentimiento la identificacin con la participacin en el ser.
Vale precisar, se trata de la pertenencia al espacio originario donde seguimos existiendo y
no a la participacin en el Radicalmente-Otro (2004: 120).

La pertenencia al ser se expresa con una gama de sentimientos con alcance ontolgico. Por
ejemplo, sentimientos de pertenencia a un Nosotros y a unas Ideas. Esto significa que
al esquema del sentimiento ontolgico lo constituyen esquemas interpersonales (ser-con),
esquemas suprapersonales (ser-para), y la aspiracin fundamental del ser-en.
Finalmente, la importancia de identificar esos sentimientos con alcance ontolgico radica

en que el sentimiento de pertenencia al ser nos lanza al horizonte de infinitud, hacia la


dicha de la existencia en el ser6 (2004: 121).

6 Para profundizar en los aspectos ontolgicos del sentimiento consultar: Guerra, L. H. (1996).

1.3. El tercer trmino: el thyms

Se han sentado las bases para ingresar al thyms mediante la definicin de los polos finito
con el placer e infinito con la dicha representados por las nociones de epithyma y ros. A
partir de ah se hace factible identificar la desproporcin en el sentimiento gracias a la
definicin de la mediacin que descubre la fragilidad como conflicto y sustituye la
sntesis en el objeto por el yo como conflicto. Precisamente el Yo comprende el ncleo de
la reflexin sobre la fragilidad afectiva.

Con el thyms se designa el tercer trmino o mediacin. Ms all de sealar un lugar, el


thyms es un mixto, representa el corazn humano, la humanidad del corazn. Por ello
mismo, es punto ambiguo y frgil que engloba toda la zona intermedia de la vida
afectiva entre los afectos vitales (bos) y los espirituales (lgos). En ese sentido, el thyms

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es la afectividad en tanto mezcla o puente entre el vivir y el pensar (Ricoeur, 2004: 124-
125).

As mismo, en el thyms se constituye un s que tiene la particularidad de ser un entre-


dos una transicin. Este es el S que determina la conciencia de s, la persona que vive la
culpa como un estado de ser.

El vivir y el pensar, cuyos afectos especficos hemos explorado bajo el signo de la epithyma y
del ros, nos recuerda Ricoeur est unas veces ms ac y otras ms all del S; slo con el
thyms, reviste el deseo el carcter de diferencia y de subjetividad que lo convierte en un S; a
la inversa, el S se supera en los sentimientos de pertenencia a una comunidad o a una idea. En
este sentido, el propio S es un entre-dos, una transicin. Ahora bien, hay que tratar de
sorprender esta diferencia del s ms ac de la preferencia de s que la torna hostil y mala. La
preferencia de s, que es la culpa o un aspecto de la culpa, encuentra precisamente en esa
constitucin de la diferencia la estructura de falibilidad que la torna posible sin hacerla
inevitable. Por lo tanto, es preciso ahondar, horadar bajo las pasiones que, en la vida
histrica y cultural del hombre, ocultan la inocencia de la diferencia bajo la tapadera de la
preferencia orgullosa y mortfera (Ricoeur, 2004: 125).

El thyms representa el ncleo de conflicto que libra el hombre en su interior, all mismo es
donde la culpa acontece como preferencia de s que torna hostil y mala a esa diferencia
del s que es la persona, distinta a los seres naturales y distinta a sus semejantes. La culpa
como preferencia de s, orgullosa y mortfera, es un cerrarse sobre s mismo que se impone
pero a su vez huye. El trmino alienacin es el ms apropiado para designar este sentido de
culpa: estar fuera de s encuentra por base la preferencia de s. Con el recorrido por los
smbolos primarios del mal se reunirn los elementos que darn forma a la nocin de
alienacin en el tercer captulo. Por lo pronto, a continuacin consideramos los aspectos
que integran la nocin de thyms.

La nocin de thyms toma consistencia fundamentalmente con la definicin de tres


pasiones: tener, poder y valer. Ricoeur habla de ellas a partir de la triloga de pasiones
humanas que Kant presenta en su Antropologa como las pasiones de posesin,
dominacin y honor. Sin embargo, la objecin de Ricoeur a Kant radica en que ste
asume la afectividad humana como degradada. En este sentido, la antropologa filosfica
debe cuidarse de no caer en la suposicin de considerar las pasiones como siempre
degradadas", en su lugar debe proponerse emprender una restauracin de lo originario a
partir del ingreso a la base de lo degradado, pues tras las formas degradadas palpita la
demanda de humanidad (2004: 129).

Ahora bien, abordar gradualmente las pasiones humanas de tener, poder y valer implica
recurrir a un acto de imaginacin7. La variacin imaginativa consiste en que, a la hora
de tratar primero lo originario y luego lo degradado, debe acudirse a un tipo de
imaginacin. No a la imaginacin en sentido de sueo fantstico sino a la imaginacin de
un reino en donde las tres pasiones tmicas no seran lo que de hecho son. En otras
palabras, la variacin imaginativa tiene la peculiaridad de extraer la esencia, rompiendo el
prestigio del hecho: cuando se imagina otro hecho, otro rgimen, otro reino, se
vislumbra lo posible, y entre lo posible se vislumbra lo esencial (2004: 129).

7 A este acto de imaginacin, asumible quiz como mtodo a lo largo del libro especialmente en la
Simblica del mal, lo interpreta Jess Albertos con los siguientes trminos: Slo mediante un acto de la
imaginacin podemos trascender la naturaleza actual para ir a la naturaleza originaria (2008: 109).

Ricoeur recurre a una dimensin de la objetividad como gua en el camino de la


imaginacin de lo esencial. Mediante una demanda no-pasional de tener, de poder y de
valer puede apreciarse la triple demanda afectiva a partir de los aspectos de objetividad

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que las dimensiones econmica, poltica y cultural sealan.

Si nuestra teora del sentimiento es vlida, los sentimientos que gravitan en torno al poder, al
tener, al valer, deben ser correlativos a una constitucin de la objetividad en un nivel distinto
del de la cosa simplemente percibida; ms concretamente, stos deben poner de manifiesto
nuestro apego a unas cosas y a unos aspectos de las cosas que ya no pertenecen al orden natural
sino cultural; la teora del objeto no se termina en modo alguno en una teora de la
representacin; la cosa no es slo lo que otros miran;() a la objetividad hay que aadir las
dimensiones econmica, poltica y cultural; al retomar la mera naturaleza, la convierten en un
mundo humano. Por lo tanto, el progreso de la objetividad debe marcar la investigacin de la
afectividad propiamente humana (Ricoeur, 2004: 129-130).

Particularmente las tres pasiones tmicas son la expresin fehaciente de la afeccin que
produce el mudo en el yo. El hecho de vivirlas nos identifica como humanos. La relacin
del yo con las cosas es de carcter objetivo mas no reductible a simpe relacin perceptiva.
Pero al tiempo que existe una relacin afectiva con las cosas y se expresa por medio de las
formas de la objetividad, ocurre una relacin afectiva con el otro, con los otros semejantes:
la diferencia de un S se da en la relacin con las cosas, y a partir de ah, con otro S;
en otros trminos, las demandas de tener, poder y valer hacen que entablemos relaciones
con los otros.

1.3.1. Demanda de tener

El tener es una demanda inherente a las pasiones de posesin. La relacin con las cosas
gobierna las relaciones entre las personas. En ese sentido, el yo se apoya en un mo donde la
apropiacin es el tipo de relacin que el mo entabla con el yo. La dimensin
econmica, se constituye en el objeto que sirve de gua para la identificacin de la
demanda de tener (Ricoeur, 2004: 130).

Gracias al estado de disponibilidad de la cosa se interioriza la relacin con la cosa


econmica para luego desencadenar el flujo de sentimientos pertenecientes al tener.

Ahora bien, la relacin con el otro se da simultneamente a la interiorizacin del yo con la


cosa econmica. La diferencia entre lo mo y lo tuyo marca la diferencia entre el yo
y el t a partir de sus esferas de pertenencia (2004: 132).

El papel efectuado por la variacin imaginativa ha facilitado contemplar un lmite: la


imposibilidad de imaginar el yo sin lo mo, el hombre sin el tener (2004: 133).

1.3.2. Demanda de poder

La demanda de poder se erige como la segunda raz de la afirmacin del s en la base de


las relaciones de poder del hombre sobre el hombre. Inicialmente esta situacin surge por
necesidad como forma de hacer frente a las fuerzas de la naturaleza. En ese orden, el
trabajo representa un esfuerzo que necesita una organizacin y entabla una relacin de
tipo subordinado. Pero la estructura de subordinacin inicialmente est aplicada a

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operaciones y eficiencias mas no supone una subordinacin de tipo mando-
obediencia (Ricoeur, 2004: 134).

Del estado inicial de organizacin tecnolgica pasamos a las relaciones de dominacin,


las cuales proceden del rgimen econmico-social al estar condicionadas por las
relaciones humanas basadas en el tener, las cuales tienen la potencia de introducir
relaciones de poder entre los hombres en el trabajo mismo. La subordinacin de personas
resulta de la superposicin del dominio econmico y del mando tecnolgico (2004: 134)
sobre la distribucin del trabajo.

Las estructuras erigidas a partir de relaciones de dominacin son el respaldo, la proteccin


y acreditacin de la autoridad poltica. Es por esto que lo poltico incide en la teora de
las pasiones debido a la indispensable demanda de poder. Finalmente, el Estado se
condensa en institucin gracias al proceso de objetivacin que resulta de las dinmicas de
poder del hombre sobre el hombre, de las relaciones mando-obediencia (2004: 136).

La variacin imaginativa permite ver al poder como una pasin originariamente inherente
al ser-hombre. Si contemplamos al poder como ajeno a lo humano, es decir, al poder sin
violencia, el hombre estara alejndose de s mismo (2004: 137).

1.3.3. Demanda de valer o reconocimiento

La demanda de reconocimiento est sujeta al valer en la opinin del otro y es una pasin
que demanda estima al otro a su vez que depende de esa opinin.

La demanda de estima que se despliega en medio de la relacin con el otro es el punto ms


profundo y frgil a que confluye indagacin sobre la constitucin del S. Precisamente el S
se erige en la relacin de carcter recproco entre las personas. La demanda de estima es
una demanda de reciprocidad en cuyo fondo palpita un deseo de existir cuyo carcter es
inaplazable. De ah que, en primer lugar, sea una constitucin que supera en exigencia las
demandas econmicas y polticas, es decir, no se equipara a la relacin de exclusin
mutua propia de la demanda de tener ni tampoco a la relacin de tipo jerarquizante ni
dominadora propia de la demanda de poder. Precisamente, la relacin de carcter recproco
es de correspondencia mutua, horizontal, igualitaria que identifica a las relaciones
interhumanas (Ricoeur, 2004: 138). En segundo lugar, la demanda de estima o
reconocimiento es insaciable debido a que se presenta en el marco de las relaciones
interpersonales, all donde la opinin de los dems constituye al S. La opinin que emiten
los dems es la base para la constitucin del S y la constitucin de los sujetos es una
constitucin mutua sujeta a la opinin (2004: 138).

El ncleo de la fragilidad est en la constitucin mutua en la opinin. Al estar sujetos a la


opinin del otro corremos el riesgo de reducirnos a una frase, es decir, reducir al
sentimiento a una frgil opinin del otro. Pero la constitucin de S en la opinin del otro
agudiza el problema cuando exige reconocimiento en el thyms: la demanda de estima
supera, incluso, el querer vivir, se desborda por encima del tener y del poder, de ah que
sea ncleo de conflicto.

As mismo, esta demanda no alcanza la esfera del ros, es decir, se resiste a ser pensada en
medio de lo espiritual y lo vital, lo cual hace manifiesta la dificultad en establecer
completamente su peculiar composicin bajo la batuta de la objetivacin. Cules podran
ser los objetos constituidos a partir de los cuales se apoye el reconocimiento como

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demanda del sentimiento? (2004:139).

Antes de precisar la posible objetivacin del valer, se insiste en que la demanda de


reconocimiento es ms apremiante, ms visceral que las demandas de tener y de poder.
Segn Ricoeur, todo ser con capacidad de conocer puede reconocer, de ah que el
reconocimiento tome forma de exigencia que no acepta aplazamiento ni tampoco logre
colmarse8.

8 Jaime Rubio en su curso de Antropologa filosfica ofreci el ejemplo del mame como exigencia o
demanda de amor que no admite aplazamiento ni tampoco logra colmarse. As mismo, por otra parte la
temtica del amor es determinante para esta reflexin en torno a la culpa, pues se instala como imperativo
en el marco del perdn como don espiritual. En el ltimo captulo abordaremos este aspecto.

Ricoeur explora una objetividad de tipo formal como posible va para acceder a los
sentimientos del valer. Se trata de la idea kantiana de persona como fin en s, donde la
existencia-valor es lo esencial de la estima: aquello que se estima en el otro y a su vez se
reclama al otro es el valor existente propio a la persona. Y la persona es la representacin
dominante en la estima en tanto fin existente por s mismo y no un fin que hay que
realizar. Por estar constituida como fin en s misma la representacin de la persona tiene
rango de objetividad. Es por esto que la objetividad del reconocimiento representa la
imposibilidad de utilizar a los semejantes como medios para un fin, para disponer de ellos
como si fueran cosas. La persona, como base a partir de la cual se entabla la dinmica
afectiva del reconocimiento, es la objetividad que Kant denomina humanidad: el objeto
propio de la estima es la idea del hombre en mi persona y en la persona del otro. Como
demanda que se exige al otro, el reconocimiento, lejos de ser mera opinin, encuentra su
objetividad cuando el otro nos estima declarndonos nuestra humanidad (2004: 140).

En ese orden de ideas, las Obras, los monumentos son las creaciones que testimonian
los alcances de la exigencia de reconocimiento. Las expresiones culturales son los objetos
constituidos a partir de los cuales puede identificarse al reconocimiento dispuesto como
sentimiento, en tanto humana demanda de estima.

Aquello que buscamos en la relacin con el otro es la propia estima o estima de s mismo.
Esa misma estima que se busca para uno mismo es de la misma naturaleza que la estima
que se otorga a la otra persona. De ah que, si lo que estimo en el otro y en m mismo es la
humanidad, me estimo a m mismo como un t para el otro, es decir, me quiero como si
fuera otro (2004: 141).

El despliegue de la relacin de estima que nos damos a s mismos y que tiene visos de
alteridad al actuar como despliegue de estima en una relacin con otro, se caracteriza por
ser una relacin interiorizada. En dicha relacin interiorizada la opinin y la creencia
son el alma de la relacin. Al respecto Ricoeur afirma,

El valor es algo que se cree, mas no es algo que se vea ni se sepa. Yo creo que valgo a
ojos de otro que aprueba mi existencia; en ltima instancia, ese otro soy yo mismo. Esa
creencia esa confianza, ese crdito, en la medida que me afecta, constituye el sentimiento
mismo de mi valor. Ese afecto apreciativo, ese aprecio afectivo, es el punto lgido al que puede
elevarse la conciencia de s en el thyms (Ricoeur, 2004: 141).

Cuando el valor del yo est sujeto a la creencia se convierte en punto frgil por
excelencia, porque la estima de s est a merced de la suposicin. Creencia quiere decir
desconocimiento, y el desconocimiento abriga el error, la imprecisin, por esto la estima
es susceptible a la equivocacin. Permanecer atado afectivamente a una creencia intensifica
la vulnerabilidad, pues la creencia es el terreno de la suposicin. La idea de ceguera, por
ejemplo, responde al hecho probable de una patologa de la estima, un estado en que la

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vanidad de la persona puede alterar la creencia e incidir en la transformacin de la
bsqueda de reconocimiento en pasin por el honor. Pero la ceguera como cada en lo
aberrante, que la psicologa de los sentimientos diagnostica como evento patolgico, no
alcanza a representar el ingreso a lo constitutivo del ser humano, se trata ms bien de la
entrega voluntaria y total a las inclinaciones, al sentimiento originario que s posibilita las
patologas afectivas (2004: 142).

Luego de este recorrido por las tres pasiones tmicas ganamos propiedad para afirmar, que
la culpa como preferencia de s y la alienacin como estar fuera de s, resultan de la
desmedida estima en la ntima opinin del valor del yo. En seguida pasamos a sealar el
carcter desmedido de nuestros afectos como el punto frgil del sentimiento.

1.4. La fragilidad en el sentimiento

Desproporcin, fragilidad, son nociones que expresan lo que Ricoeur denomina la dualidad
humana del sentimiento, es decir, la no-coincidencia afectiva del hombre consigo mismo.

La nocin de fragilidad expresa la desproporcin afectiva que ocurre en la mediacin. En


ese sentido el thyms significa inquietud, corazn inquieto. Conflicto.

Cundo tendr suficiente?, cundo se establecer mi autoridad suficientemente?, cundo


ser suficientemente apreciado, reconocido? () Entre la finitud del placer, que clausura un
acto bien delimitado y lo sella con su reposo, y lo infinito de la dicha, el thyms desliza algo
indefinido y, con l, la amenaza que conlleva una bsqueda sin fin.

Toda la accin humana lleva la marca de ese indefinido (Ricoeur, 2004: 143).

Las acciones humanas estn supeditadas a ese indefinido que encubren las tres demandas
fundamentales del ser-yo (Ricoeur, 2004: 143). En principio, toda accin representa un
movimiento continuo o perpetuo en el sentido de que las acciones no son definitivas ni
acabadas, no son terminales sino sorprendentemente intermedias. Ahora bien, la
esencia de las pasiones tmicas est en que son deseo del deseo, por ello mismo no
encuentran trmino. Al ser indefinidas e insaciables las pasiones son foco de tensin.
Precisamente en este indefinido es donde emerge lo propiamente humano, en la
intensificacin de un deseo por el caracterstico deseo del deseo que define a los actos
como mediadores (2004: 144).

El thyms representa al sentimiento como el ncleo de lo indefinido que nos constituye


como fragilidad. Sin embargo, en vez de ocupar un simple lugar intermedio, el thyms
como conflicto, como inquietud, es lo Mixto entre lo vital y lo espiritual. Se pone por caso
la sexualidad humana como evento especial que desvela la dinmica del thyms. En la
sexualidad cobra sentido un acto de posesin, de dominacin y de valoracin, sobre
todo ste ltimo como bsqueda de reconocimiento mutuo, al tiempo que desvela la
unin entre lo vital y lo humano. De esta manera, la triple demanda marca la diferencia
con lo animal y fija la humanidad (2004: 145).

Para continuar retomemos algunos elementos. El alcance ontolgico del sentimiento


responde a su eminente funcin de unin: unin o pertenencia del hombre al mundo, al ser.
A diferencia del conocimiento y su movimiento de objetivacin que separa y contrapone al
hombre con el mundo, el sentimiento une la intencionalidad que nos lanza hacia fuera
por medio del afecto que nos hace sentir que existimos. Pero la oscilacin es el movimiento

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caracterstico del sentimiento: unas veces ms ac otras ms all de la dualidad del sujeto y
del objeto (Ricoeur, 2004: 148), que se traduce a una no-coincidencia al interior del yo.

Al tiempo que el sentimiento une e interioriza los vnculos del yo con el mundo, establece
una separacin del hombre consigo mismo, es decir, revela la dualidad entre razn y
sensibilidad al interior del yo; dualidad que finalmente genera una tensin a raz de la doble
aspiracin, inclinacin o tendencia afectiva que padece el yo: unas veces se inclina hacia el
placer que manifiesta el arraigo a la vida orgnica, otras aspira a la dicha o vida
espiritual que se expresa con la aspiracin a la felicidad, a la perfeccin que exige
totalidad. No coincide. En ese sentido, el thyms se instala como mediacin entre la pulsin
finita del deseo y la pulsin infinita a la dicha. La mediacin que opera el thyms en la
desproporcin afectiva corresponde al papel que cumple la imaginacin trascendental en el
proceso del conocer. Pero en lugar de contraponer al yo con el objeto, la mediacin que se
opera en el sentimiento, lejos de ser sntesis, comprende el reflejo de esta mediacin en s
misma a partir de la demanda afectiva indefinida que evidencia la fragilidad del hombre.
De ah que el conflicto sea constitutivo al ser humano. Si el objeto es sntesis, el yo es
conflicto (2004: 149).

Esa oscilacin del sentimiento seala el carcter desmedido de nuestros afectos: unas veces
entregados al placer, otras a la dicha. Pero lo degradado refleja la persistente y desmedida
entrega a un deseo del deseo, a una inclinacin que puede degenerar en patologa y se
expresa como desviacin, cada, extravo. Ahora bien, cualquiera sean las causas del
conflicto su incidencia afectiva en nosotros se debe, precisamente, a que constitutivamente
somos desacuerdo, tensin. Esa constitucin desproporcionada, esa pulsin indefinida que
caracteriza al thyms como mediacin, es el ncleo conflictivo que arraiga la posibilidad de
la culpa.

Hasta este punto nos hemos propuesto identificar los elementos base por medio de los
cuales la reflexin pura se apropia del problema de la culpa desde el margen de la
inocencia. A continuacin, con la nocin de culpabilidad el esfuerzo busca desvelar el
sentido de culpa como peso que se anticipa al castigo. Al final del presente captulo
veremos cmo ambas vas de acceso a la culpa sealan dos orillas: la culpa como
posibilidad y la culpa como realidad.

2. Pre-comprensin filosfica de la culpa

El rodeo por los smbolos primarios del mal representa el ingreso a un fondo de pre-
comprensin de la experiencia de culpa. Toma especial sentido la funcin ontolgica del
smbolo que revela la culpa como un estado de ser que padece el hombre, mediante el
despliegue de expresiones simblicas que confluyen en definir la culpa como un peso que
se anticipa al castigo.

La lectura que se propone para la simblica del mal consiste en una descripcin de la
experiencia de culpa desde de la mancilla, el pecado y la culpabilidad. Sin embargo, en
lugar de presentar una exposicin detallada de las caractersticas del lenguaje de confesin
en cada uno de los tres momentos, este discurso se limita a acopiar los elementos que
integran una pre-comprensin fenomenolgica de la experiencia de culpa a partir de la
nocin de culpabilidad.

La ventaja que se tiene al iniciar con la punta extrema de la experiencia de culpa radica en

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que, al recuperar las simblicas de la mancilla y el pecado que la preceden, la culpabilidad
capta los momentos esenciales de la vivencia arcaica de culpa y la vivencia del pecado en el
marco de la Alianza con Dios, a su vez que supera esas simblicas revelando el grado de
conciencia de culpa que ahora vivimos y de la que ya no es posible volver.

El recorrido por la culpabilidad comprende dos estaciones: primero, la ruptura-recuperacin


de los smbolos de la mancilla y del pecado que posibilitan el nacimiento de la nueva
instancia de culpa en la culpabilidad. Segundo, la culpabilidad estalla en tres vas: se trata
de tres casos distintos de racionalizacin de la falta que marca la separacin con el aspecto
religioso de la falta. Para nuestro recorrido slo contaremos con la tercera y ltima
modalidad de culpabilidad: la tico-teolgica.

2.1. La culpa desde la culpabilidad

El nacimiento de la nueva instancia de la culpabilidad est mediatizado por un movimiento


de ruptura y recuperacin con las dos estructuras simblicas de la mancilla y del
pecado. Con la ruptura surge la novedad del hombre culpable. Con la recuperacin, la
culpabilidad carga con las estructuras simblicas de la mancilla y el pecado que al final
revelan la paradoja de la culpa: el siervo-arbitrio, la idea del hombre libre y responsable
de estar cautivo (Ricoeur, 2004: 258).

La culpabilidad, por integrar la conciencia de s del pecador a plenitud, engloba el rasgo


subjetivo de la culpa al representar la toma de conciencia de la situacin real que
manifiesta el pecado. Particularmente el pecado designa la situacin real del hombre frente
a Dios constituyndose en el momento ontolgico de la culpa; a ese nivel, poca
incidencia tiene en la conciencia del pecador la falta cometida, puesto que la realidad del
pecado considera al hombre como malvado, como si su existencia misma fuera mala
(2004: 258). Fundamentalmente la culpabilidad representa la toma de conciencia de la
falta cometida. Sin embargo, para dar cuenta de esta nueva instancia de la culpa, es
necesario rastrear los indicios de culpabilidad existentes en los momentos anteriores de
culpa en la mancilla y el pecado.

2.1.1. Indicios de culpabilidad en la mancilla

All en tiempo de la mancilla, el temor expresaba un castigo anticipado, vaticinaba la


amenaza oculta tras la prohibicin y ensombreca la conciencia con un sentimiento de
pesar: el peso de la amenaza misma agobiaba la conciencia. En la conciencia de estar
cargado con un peso hallamos el elemento fundamental que define a la culpabilidad;
adems es la base a partir de la cual se entiende la culpa como el castigo mismo
anticipado, interiorizado y que pesa ya en la conciencia. De ah se supone que la
culpabilidad comprende un momento coetneo de la mancilla (Ricoeur, 2004: 258).

Sin embargo, ocurre que los rasgos de culpabilidad presentes en la mancilla son un
momento subordinado. En la vivencia arcaica de culpa el hombre no necesita constituirse
en el autor de la falta para sentirse cargado con el peso de las consecuencias. La

culpabilidad aflora tan pronto el culpable est dispuesto a asumir el castigo y a constituirse
en sujeto de castigo. Esta incipiente culpabilidad implica responsabilidad: responsabilidad
que acompaa al sujeto cuando manifiesta su disposicin de convertirse en sujeto de
castigo, cuando es capaz de responder a las consecuencias que trae su acto. Sin embargo,
esa conciencia responsable no procede de la conciencia de ser autor de, pues en la

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mancilla no hay lugar para la imputacin personal del mal. Adems, desde la sociologa de
la responsabilidad se afirma que el hombre mucho antes de tener conciencia de ser causa,
agente o autor tuvo conciencia de responsabilidad. De ah que la conciencia de
responsabilidad del hombre arcaico surgi de la situacin en s que debi afrontar frente a
las prohibiciones a que lo someti la era del tab (2004: 258-259).

En la poca que ahora vivimos, la culpabilidad despliega una genuina revolucin en la


experiencia del mal. A partir de la toma de conciencia de la falta cometida y su
consecuente impacto en la persona con la disminucin ntima del valor del yo, la
culpabilidad encuentra su hontanar a partir del mal uso de la libertad. Ya no es
consecuencia de la afeccin primaria causada por la transgresin objetiva de una
prohibicin y su consecuente venganza. La revolucin que introduce la culpabilidad tiene la
peculiaridad de invertir la relacin castigo-culpabilidad. La culpabilidad no se origina con
el castigo, por el contrario, al menguar el valor del yo o valor de la existencia, la afeccin
misma reclama el castigo como cura y enmienda. En otras palabras, la conciencia de
castigo no origina la culpabilidad, sino la toma de conciencia pide el castigo para resarcir
la falta. En este sentido, el giro revolucionario de la culpabilidad da el paso de una
expiacin vengadora a una expiacin educativa en tanto enmienda (2004: 259).

2.1.2. Indicios de culpabilidad en el pecado

De modo ms complejo se presentan los indicios de culpabilidad en el momento del


pecado. La novedad de la culpabilidad resulta de una surte de crisis que surge a partir de
la intensificacin del sentimiento de pecado (Ricoeur, 2004: 259).

En el pecado hay connotacin directa con la culpabilidad: el sentimiento del pecado es


sentimiento de culpabilidad. La culpa en el pecado se expresa igualmente como carga,
un peso que carga la existencia pecadora cuando provoca una lesin al vnculo que lo une

con Dios. La lesin se vive afectivamente como prdida del vinculo con el origen. En
ese sentido, la lesin que provoca la falta en el pecador ya est interiorizada al vivirse como
perdida, como afeccin en el ncleo personal. En ese sentido, cuando el pecado se
interioriza en la persona se convierte en culpabilidad. De esta manera la culpabilidad
representa la culminada interioridad del pecado (2004: 259).

Ahora bien, la vehemencia de la experiencia dirigida al hombre a partir del vnculo de la


Alianza con Dios, que se experimenta en la tensin de catstrofe y salvacin que es
representada y vivida pero no pensada, es la que promueve la interiorizacin del
pecado (2004: 228). De modo ms preciso, la Prohibicin, al tornarse ilimitada con la
exigencia infinita y el mandamiento finito caracterstico del llamado de Dios a la
perfeccin, intensifica la experiencia en el vnculo de la Alianza. Ello representa a la
Prohibicin el debilitamiento de su aspecto ritual para tornarse tica y as enfatizar el
polo subjetivo de responsabilidad, es decir, el centro de decisin a partir del cual el
pecador deja su papel de sujeto portador del castigo para convertirse en el autor de sus
actos (2004: 260).

La peculiaridad de la llamada a la perfeccin radica en que ahonda en la existencia


posible: al tiempo que el hombre se sorprende a s mismo como autor de sus actos, se
revela igualmente como autor de los mltiples motivos que los alimentaron. As mismo,
ms all de los motivos, el hombre igualmente es autor de posibilidades ms radicales
que conducen a la alternativa pura y simple que abre la Alianza: Dios o Nada. La
inminencia de esa llamada a la eleccin radical acarrea el posicionamiento de un polo
subjetivo. Dicho polo subjetivo abandona su papel de portador del castigo para
posicionarse como un existente capaz de abarcar su vida entera y de entenderla como un
destino indiviso, pendiente de una alternativa simple. Este es el ncleo de la conciencia de
culpa en la experiencia religiosa del pecado (2004: 260).

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Toda esta dinmica debe a la interpelacin del profeta haber transformado la Alianza de
simple contrato jurdico entre Yahv y su pueblo, a la relacin entre un yo y un t que
surge a partir de la dinmica entre acusacin e invocacin personales: sencillamente
hay un yo, porque hay un t al que se dirige el profeta de parte de Dios (2004: 260).

Con la confesin de los pecados se culmina el movimiento de interiorizacin del pecado,


pues posibilit abordar la denominada culpabilidad personal, en la que el t interpelado
pasa a ser el yo que se acusa a s mismo mediante el acto de confesin. En otras palabras,
se trata de una dualidad de nfasis que explicita el paso de la conciencia de pecado a la
conciencia de culpa en la culpabilidad (2004: 259). El yo soy quin que la confesin
revela es exaltado por el sentimiento de culpabilidad por encima del ante Dios, del contra
ti, contra ti solo que se invoca en el pecado.

En esta dualidad del nfasis se enuncia la crisis a partir de la cual surge la culpabilidad
como nueva instancia de la culpa: tan pronto el nfasis de la falta recae en el yo y abandona
la figura religiosa del ante Dios del pecado, la conciencia de culpa se torna culpabilidad.
La culpabilidad pone a la conciencia como instancia suprema convirtindola en medida
del mal, pero acompaada de una inminente experiencia de soledad9 total (2004: 260-
261).

9 A este respecto es muy sugerente un artculo escrito por Francisco Sierra. Uno de los aspectos que trata
define en parte la paradoja de la crisis tica, en el hecho de que la responsabilidad moral por la vida que
cada uno lleva slo la puede tener uno, individualmente, en tormentosa, insomne y auto-recriminatoria
soledad; a ello se suma la inseguridad de no tener un salvavidas confiable. Este estado real de soledad
moral del individuo, cuando tenemos que decidir solos, por nosotros mismos, qu queremos hacer de y con
nosotros mismos y, de cara a las demandas morales del Otro, no puede menos que ser afirma Sierra- una
crisis tica existencial autntica (2008a: 133).

La culpabilidad suprime el sentido religioso del pecado para hacer aflorar lo que se
denomina la modalidad del hombremedida, es decir, la consideracin del hombre como
culpable tal y como se siente culpable. Este punto comprende el ncleo de la culpabilidad
que ejemplifican las tres modalidades de culpabilidad.

2.1.3. Culpabilidad

Con la nueva experiencia de culpa en la culpabilidad se ingresa a una doble experiencia o


doble ganancia ms ac de la cual no es posible volver. Comprende la primera ganancia
el juicio de imputacin del mal. Se trata de la individualidad en la imputacin de la falta
que efecta un corte con el estado colectivo del pecado, es decir, en lugar de formularse una
imputacin comunitaria, la imputacin de la falta se dirige especficamente al autor del
mal; llmese a sta culpabilidad individual (Ricoeur, 2004: 261).

A modo de segunda ganancia se deriva la imputacin por grados de la culpabilidad segn


la gravedad de la falta. Si en el pecado el hombre era total y radicalmente pecador, con la
culpabilidad se enuncia como ms o menos culpable. Por ello se procede a formular una
escala de delitos con su consecuente escala de penas (2004: 264). Esta estructura por
grados de imputacin personal incide en la culpabilidad no slo en el nivel moral, tambin
determina el nivel jurdico y penal.

Todos los rasgos que definen y otorgan un carcter a esta modalidad de culpa son
ejemplificados y explorados a partir de tres experiencias distintas que conservan y
despliegan los rasgos esenciales de la culpabilidad.

Las tres modalidades de culpabilidad representan tres formas de ruptura con el sentido

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religioso de culpa: la reflexin tico-jurdica, que presenta la relacin entre penalidad y
responsabilidad con referencia explcita a la ciudad en la Grecia clsica comprende la
racionalizacin penal al estilo griego. Por su parte, la reflexin tico-religiosa resalta la
conciencia sutil y escrupulosa en la base del farisesmo; aqu entra a consideracin una
interiorizacin y refinamiento de la conciencia tica al estilo judaico. Finalmente, la
reflexin psico-teolgica ingresa al infierno de la conciencia acusada y condenada a
partir de la nocin paulina de pecado, que representa la toma de conciencia del estado de
miseria a que se somete el hombre cuando opta por llevar una vida rigurosa en la prctica
ritual y en el acatamiento absoluto de la Ley (2004: 257).

A continuacin nos aplicamos a la tercera y ltima modalidad de culpabilidad en tanto


plantea el problema de la desproporcin afectiva a partir de un lenguaje simblico, que
engloba, particularmente, los dos sentidos de culpa que hemos propuesto rastrear y se
concretan con la nocin de alienacin en el tercer captulo.

2.2. El infierno de la culpabilidad

La reflexin tico-teolgica rene la denuncia de San Pablo a la imposibilidad del hombre


de cumplir totalmente la exigencia de la ley. La observancia de la ley es nula si no es

total. De ah se desprende que la ley exija una perfeccin infinita en su prctica y


obligue, a su vez, cumplir todos los mandamientos. Frente a este doble requerimiento, la
capacidad del hombre no llega tan lejos, por esto nunca podr justificar sus actos mediante
la prctica rigurosa de la ley, a menos que fuese capaz de realizar la totalidad de la
observancia. A esta exigencia se la denomina el infierno de la culpabilidad dado el
paulatino alejamiento de la ley que causa el mismo fervor riguroso de pretender cobijarse
en ella. La ley misma transforma este acercamiento en distancia. Por ello, el aporte de san
Pablo10 va dirigido a la denuncia contra la ley como fuente de pecado (Ricoeur, 2004:
293).

10 San Pablo conquista cada vez el inters de la filosofa contempornea. Ver: Esprit. (2003: 64-124).

11 Existen distintas formas de evadir la culpa que abren los llamados falsos caminos de la disculpa; entre estas
sobresale la justificacin mediante diversos sistemas de racionalizacin como la justificacin por la ley.
Para ampliar este tema ver: Prieto, X. (2008: 19-36).

Especficamente, la nueva manifestacin del mal plantea una mortal circularidad entre la
prctica de la ley y el pecado, diferente a la habituada transgresin de una prohibicin o
mandamiento, y se caracterizada por la pretensin de la voluntad de querer alcanzar la
salvacin por medio del estricto cumplimiento de la ley. Al querer buscar la justificacin se
apela a una suerte de justicia de la ley o justicia que viene por la ley, que san Pablo
nombra como glorificarse en la ley11 (2004: 294).

El vnculo entre ley y pecado expresa la tensin caracterstica de la desproporcin afectiva.


Precisamente el concepto paulino de carne plantea la escisin que sufre la persona en
su interior: hay un yo de razn que no coincide con su yo de carne; en palabras de san
Pablo, soy efectivamente quien, con la razn sirvo a una ley de Dios y, con la carne, a una
ley del pecado. El concepto de carne revela la alienacin que sufre el yo, un yo alienado
de s mismo y proyectado como exterioridad. Padecer ese estado de alienacin como una

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suerte de impotencia del yo-mismo, expresada por san Pablo como la potencia del
pecado que est en mis miembros, manifiesta la tensin o crisis entre la pulsin de los
deseos de la carne y las aspiraciones del espritu (2004: 296).

Ahora bien, a la actitud que asume la persona para justificar sus actos mediante la estricta
observancia de la ley se denomina alienacin tica, y consiste en que la persona se
constituye a s misma como tribunal de s misma (2004: 298).

La contribucin de san Pablo a la culpabilidad va dirigida al centro del problema que nos
compete: la culpa como preferencia de s significa estar alienado, sometido bajo una
potencia que invade al cuerpo del pecador. En ese sentido, puede leerse la justificacin
por la ley como sntoma de la preferencia de s que torna al S hostil y malo, y que el
concepto de carne recupera con la simbologa de la posesin, a partir del cual se enuncia
la culpa como un peso que invade y agobia la conciencia del pecador.

Pero en el marco de la denuncia a la justificacin por la ley resalta el despliegue de una


escrupulosa prctica ritual. Mediante la adopcin de prohibiciones de tipo ritual-cultual la
conciencia culpable experimenta una satisfaccin finita y verificable (2004: 298) que le
facilita eludir las faltas y justificar sus actos, lo cual hace ms reprochable su
escrupulosidad.

Con la ritualizacin de la conducta ocurre la multiplicacin la ley y con ella la de la


culpabilidad, que termina por aislar a la conciencia pecadora. Por una parte permanece
aislada porque en su ansia de justificarse decide romper con la comunin de los
pecadores; adems, al pretender llevar sobre s todo el peso del mal toma el camino del
aislamiento; y ms grave an, decide vivir ms alejada y cerrada sobre s cuando conserva
una oscura complacencia en su propio mal con la que se convierte en verdugo de s
misma. As pues, en lugar de alcanzar serena autonoma, esta conciencia se esclaviza a s
misma quedndose sin promesa. Con Kierkegaard se define esta situacin como el
pecado de desesperacin: la desesperacin por salvarse solo. Aqu tenemos el ncleo de la
denuncia de san Pablo al pecado del pecado, que no significa simplemente transgresin
de la ley, sino voluntad desesperante y desesperada de encerrarse en el crculo de la
prohibicin y del deseo (2004: 299).

Pero el destino del hombre no se reduce a la condenacin. San Pablo sugiere la posibilidad
de salida del pecado con el smbolo de la justificacin. No se trata de la justificacin de
los actos, ni de la justicia que Platn formula como virtud arquitectnica. Se trata ms

bien de la justicia como un don que viene al hombre del exterior a su interior, de lo
trascendente a lo inmanente. Ser catalogado como justo significa ser justificado por Otro,
es decir, ser declarado como justo o ser calibrado como justo (Ricoeur, 2004: 300).

El smbolo de la justificacin deja abierto o no resuelve, por una parte, el problema de la


culpabilidad, pues promover la culpabilidad representa la entrada del hombre a lo que se
denomin como el crculo de la condenacin (2004: 302), es decir, la bsqueda de
expiacin de las faltas mediante la escrupulosa prctica de la ley. Y por otra, abre al enigma
del perdn, es decir, al misterio de la absolucin de las culpas. La culpa est esencialmente
asociada al inefable acontecimiento del perdn y poco factible es pensarla excluyendo la
mediacin del don divino12. Para san Pablo el pecado ms grave se comete por el vano
intento de justificarse, siendo as, la fe es la nica va de justificacin (2004: 301).

12 Vale la pena profundizar en el tema de una fenomenologa del don en el marco de esta antropologa de la
culpa. La lectura al artculo de Walton, R (2006: 327-353), ofrece buenas luces respecto a una fenomenologa
del don. As mismo Ricoeur insiste en su preocupacin por el estado del ser del hombre en el mundo,
enlazando de esta manera el problema de la culpa, el perdn, el don, el amor, el otro, el reconocimiento, etc.

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Ver por ejemplo: Ricoeur, P (2006b).; (2003c).; (2001b).; (1996). De igual manera el profesor Jaime Rubio
(2005:105-123) dedic un artculo al tema del don del ser.

Luego del recorrido por la nocin de culpabilidad, es forzoso desechar la impresin que
causa el aporte de san Pablo respecto al entrecruce de las dos definiciones de culpa que
venamos rastreando por separado. Por una parte, el concepto de carne alude a la realidad
escindida del hombre: un yo de carne que entra en conflicto con su yo espiritual y cae en
pecado, es expresado por la simbologa de la posesin que remite a la definicin de culpa
como peso anticipado e interiorizado que agobia la conciencia. A su vez, la denuncia al
crculo de la condenacin entre ley y pecado que la prctica escrupulosa de la ley despliega,
y que se define como el atolladero de la culpabilidad, alude a la definicin de culpa como
preferencia de s.

Finalmente, para cerrar este captulo en seguida pasamos a formular el aspecto


problemtico que presenta el enigma de la culpa.

3. El enigma de la culpa

El esfuerzo de esta antropologa filosfica ha consistido en reflexionar sobre el enigma de


la culpa: el paso de la inocencia a la falta. La reflexin filosfica no puede hacer una
descripcin emprica de la totalidad de este paso, nicamente emprende la reflexin sobre
la culpa desde la orilla de la inocencia para concebirla como posibilidad de fallar. Sin
embargo, el problema slo es accesible desde un fondo de pre-comprensin con el lenguaje
simblico, a partir del cual se descubre la culpa como realidad.

Sabemos que el enigma de la culpa representa metodolgicamente el paso de una


fenomenologa a una hermenutica. Con la enunciacin del paso de la posibilidad a la
realidad de la culpa abordamos su aspecto problemtico: la ambigedad del hombre est en
que viene al mundo como criatura inocente pero el curso de su historia est marcado por el
mal y la culpa. La realidad ambigua de su existencia seala al hombre como ser
desproporcionado.

3.1. La culpa como posibilidad

Con la reflexin filosfica la culpa se comprende como posibilidad de fallar Qu quiere


decir posibilidad de fallar?

La condicin falible del hombre ofrece la nocin de posibilidad de la culpa en tres


sentidos dispuestos en grados que aumentan en complejidad. El primer sentido enuncia la
falibilidad como ocasin de fallar y seala el punto de menor resistencia por el cual
puede el mal ingresar en la vida del hombre. En este sentido, la mediacin frgil que el
hombre opera en el mundo, con sus semejantes y consigo mismo es el espacio en el cual
el mal acontece en el mundo (Ricoeur, 2004: 159).

En un nivel ms complejo, la frgil mediacin seala el origen de la falta, pues la


fragilidad remite a lo originario que se encuentra en la base de lo degradado. Por
originario debe entenderse lo original, la base a partir de la cual se engendran todos

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los males (2004: 161). Entonces, tras la avaricia, la tirana y la vanagloria se

transparenta lo originario, es decir, como formas excesivas sealan las tres pasiones
tmicas del tener, el poder y el valer, que son las pasiones ms originarias a la existencia y
pueden derivar en degradacin. Por ello, a travs de el mal que contiene la culpa
accedemos a lo originario, lo mismo que a partir de lo originario se llega al mal de la
culpa como desviacin. Ambos nfasis, el a travs de y el a partir de, son recprocos
en la medida que permiten acceder a la comprensin de la falibilidad como condicin
para el mal, del mismo modo que el mal es el indicador de la falibilidad (2004: 162).

Y el tercer sentido, el ms agudo, lo rene la posibilidad de fallar como capacidad de


fallar. La desproporcin del hombre es poder de fallar en el sentido de que el hombre es
capaz de fallar13.

13 Es oportuno sugerir el concepto de antropologa del hombre capaz que desarrolla Eduardo Casarotti
(2008). Su eje central es la Responsabilidad del hombre. Responsabilidad de cara al medio ambiente, a
nuestros semejantes, a nosotros mismos. En fin, desplegada en todos los mbitos que interviene el hombre, en
un mundo que desarrolla a diario nuevas tecnologas y que, por ello, se supone erradamente, disminuye su
grado de responsabilidad.

La idea del hombre como ser capaz de fallar alude a la capacidad del hombre para el acto
de fallar, condicin que se instala por encima de la idea de el mal como resultado de la
debilidad. Aqu surge la paradoja de la simblica del mal: el mal no es slo consecuencia
sino posicin. Por una parte, la debilidad que cede al mal est relacionada con el acto
que lleva el mal, es decir, hay una especie de vrtigo que cumple un trayecto que va de la
debilidad a la tentacin, y de la tentacin a la cada. Entonces, cuando la persona confiesa
pone el mal, lo cual da la impresin que el mal comienza a nacer en la limitacin del
hombre por medio de la continua transicin del vrtigo que indica el relato de la falta, y
se traduce finalmente como el paso de la inocencia a la culpa (2004: 164).

Con la nocin de posibilidad de la culpa ocupamos un lugar previo a la cada. Pero


alcanzar esa posicin implica hacer uso de la imaginacin, esto es, la capacidad de
presenciar el momento de inocencia previo a la culpa como algo posible. La imaginacin
es el recurso indispensable en la investigacin de lo posible (2004: 163), por ello se
desprende la dilucidacin de la inocencia como momento de falibilidad previo a la culpa.
Falibilidad es posibilidad de la culpa.

Vale aclarar, que este paso de la inocencia a la falta que resulta del esfuerzo racional-
filosfico por comprender el problema de la culpa, no supone al hombre como inocente
unas veces y culpable otras. La figura de la inocencia como momento que el hombre ocup
en algn momento de su existencia, como por ejemplo la consideracin de que su
nacimiento y primer perodo de vida es momento de candor y pureza, no es del todo segura,
precisa ni confiable. La inocencia est revestida de una potencia de culpa en la medida
que expresa de modo ms apropiado un momento de intranquilidad, de tensin, que bien
hemos captado mediante los tres matices que constituyen la definicin de culpa como
posibilidad de fallar.

3.2. La culpa como realidad

Ahora, desde el lenguaje de confesin la culpa se asume como realidad. Bsicamente este

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lenguaje simblico enuncia la realidad del hombre como ser que nace inocente pero su
historia es de cada, marcada por el sino trgico del mal. La propuesta filosfica de Ricoeur
consiste en llevar esa realidad de la culpa a la reflexin filosfica.

Es as como el enigma de la culpa suscita abrir un paso entre dos escollos. Ricoeur le
apuesta a una tercera va: a la hermenutica como interpretacin creadora de sentido, a
la vez fiel al impulso, a la donacin de sentido del smbolo, y fiel al juramento del filsofo
que consiste en comprender (Ricoeur, 2004: 482). El lenguaje simblico no existe sin
hermenutica, porque all donde un hombre suea y delira, se alza otro hombre que
interpreta. Gracias a la hermenutica lo que ya era discurso, incluso incoherente,
comienza a hacer parte del discurso coherente (2004: 483-484).

En lugar de detenernos en la propuesta hermenutica de Finitud y culpabilidad, debe


concretarse la lnea de sentido que sostiene la culpa como realidad. A este respecto
encontramos en el mito admico unas ventajas que posibilitan cerrar esta seccin.

El mito admico tiene la peculiaridad de plantear el paso de la inocencia a la culpa


entretejida con la realidad desproporcionada del hombre. Particularmente opera las tres
hiptesis o cualidades especiales que Ricoeur asigna al mito, pues lo considera como el

mito antropolgico por excelencia: Adn es el modelo ms representativo del hombre,


Adn quiere decir hombre (2004: 377).

Este mito aborda el enigma de la culpa cuando descubre al hombre como destinado al bien
y propenso al mal (2004: 379), cuando formula la ambigedad a la que est sometida su
existencia, es decir, su realidad como ser ontolgicamente desproporcionado, que fue
creado bueno pero que se torn malvado en el curso de su historia (2004: 390).

El pecado no sucede a la inocencia, sino que, en el Instante, la pierde. En el Instante, soy


creado, en el Instante, me degrado. En el Instante, soy creado: en efecto, mi bondad primitiva
es mi estatus de ser-creado; ahora bien, no dejo nunca de ser creado, so pena de dejar de ser;
por consiguiente, no dejo de ser bueno. Desde ese momento, el acontecimiento del pecado
acaba con la inocencia en el Instante; en el Instante, aquel es la discontinuidad, la ruptura de mi
ser-creado y de mi devenir-malvado. El mito sita sucesivamente aquello que es coetneo y no
puede no serlo; acaba con un estado anterior de inocencia en un instante que inaugura el
estado posterior de maldicin. Pero, as es como alcanza su intensidad: al relatar la cada
como un acontecimiento, surgido no se sabe de dnde, proporciona a la antropologa un
concepto-clave: la contingencia de ese mal radical que el penitente siempre est a punto de
denominar su mala naturaleza. As tambin, el mito denuncia el carcter puramente histrico
de ese mal radical; le impide erigirse en mal originario: por mucho que el pecado sea ms
viejo que los pecados, la inocencia es ms antigua que l (Ricoeur, 2004: 394).

Concluir este captulo con la alusin al mito admico busca entretejer los distintos
elementos que han venido dando forma a la investigacin sobre la culpa. Para el segundo
captulo se propuso abordar la estructura antropolgica que se esfuerza por comprender y
dar sentido al enigma que plantea en s el problema de la culpa, admitiendo desde el
comienzo la imposibilidad de disolver el enigma mediante la obtencin de conocimientos
definitivos. Se identificaron dos definiciones de culpa que, como hemos visto, manifiestan
la incesante tensin que padece el hombre en el curso de su existencia. Las dos coinciden
en esa realidad frgil y desproporcionada del hombre a partir de la cual la preferencia de s,
que es la culpa o un aspecto de la culpa (2004: 125), adquiere todo su sentido y potencia.

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III

Crisis en la mediacin

Concluimos este trabajo con la propuesta de comprender la culpa como una crisis en la
mediacin humana. La desproporcin afectiva o no-coincidencia del hombre consigo mismo
genera un conflicto, una tensin que padece el hombre en su interior a modo de crisis1. Crisis
en tanto sbita salida de un estado que se procura conservar por la rpida cada que representa
el ingreso a otro estado, por cierto inestable y que suscita nuevos e inusuales problemas. Sin

1 Para contextualizar mejor el sentido que queremos dar al trmino crisis y su asociacin con la experiencia de
culpa, vale la pena considerar lo que Francisco Sierra reconoce como una dimensin objetiva y subjetiva a la
crisis tica: Tratndose de una CRISIS, sabemos que su dimensin objetiva nos remite a un desgarrado sistema
de relaciones sociales que pone en peligro sta y otras formas de vida, mientras su dimensin subjetiva nos
muestra engarzados en ella, sufriendo en carne propia con todas las pasiones, la causalidad del destino labrado
por nosotros mismos (2008a: 132). Vemos entonces, que el sentido que asignamos a la culpa como crisis en la
mediacin humana est anclado fundamentalmente en la dimensin subjetiva del trmino, que incide en los
factores que luego definen su dimensin objetiva. Por otra parte, se sugiere consultar el trmino crisis en el
Diccionario de Filosofa Jos Ferrater Mora (1994).

embargo, al tiempo que la crisis representa un perodo de alteracin y riesgo ofrece los medios
o posibilidades para reanudar y restablecer la plenitud de la existencia lesionada por su propio
acto.

La crisis en la mediacin encuentra su raz, por una parte, en la limitacin humana. Al operar
mediaciones, el hombre siempre estar en potencial desventaja y nunca podr cumplir a
cabalidad su papel de mediador por su condicin de ser limitado. Por otra parte, el sentimiento
es como el lugar donde ocurre la escisin al interior del yo como conflicto2. El
sentimiento es gestor y enunciador del conflicto en tanto desacuerdo originario que vive y
padece el hombre.

2 Edwin Murillo Amars S. J., afirma que el sentimiento es el lugar donde se experimenta con ms fuerza la
desproporcin (). Es el que nos posibilita relacionarnos indirectamente con el mundo y hacer explcito que el
sentimiento es conflicto y nos muestra al hombre como conflicto primigenio. () as, cuando el sentimiento
dramatiza nuestra humanidad en forma de conflicto se hace evidente nuestra labilidad, donde el yo se siente
inseguro y el thyms, trmino intermediario, se manifiesta inestable, entre lo espiritual y lo natural al enfrentarse
a las pasiones que nos mueven: tener, poder y valer (2000: 15). Para futuras investigaciones igualmente
consultar: Garca Durn, M. (1993).

3 En Finitud y culpabilidad aproximadamente en dos ocasiones aparece el trmino distensin (2004: 159 y
227). Por otra parte, se sugiere consultar el trmino en el Diccionario de uso del espaol Mara Moliner (1998) y
en el diccionario Thesaurus, Gran Sopena de Sinnimos y Asociacin de Ideas (1991).

La culpa como crisis en la mediacin humana significa estar escindido de s mismo e


igualmente significa estar en tensin consigo mismo. Escisin y tensin que manifiesta la no-

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coincidencia del hombre consigo mismo. En trminos paulinos un yo de carne que no
coincide con su yo de razn. En ese orden, de modo apropiado puede sealarse como
distensin al desacuerdo originario que engendra la posibilidad de la culpa.

ste trmino, que encontramos muy sugerente, significa a su vez tensin y relajacin 3. La
palabra distensin libera un sentido que podemos asociar a la expresin fisura secreta, en
la medida que expresa una situacin coyuntural; coyuntura que acciona dos partes:
articulacin, puente, mediacin. Coyuntura de una mediacin donde revienta la grieta
por la que nos escurrimos y quedamos fiera de s.

La culpa es tensin y relajacin. Tensin cuando no se coincide consigo mismo, relajacin


cuando voluntariamente se transgrede un lmite por alienacin. La crisis de la culpa es
padecida por un ser originariamente inocente cuya vida histrica est marcada por el mal y la

culpa. El hombre vive existencialmente en crisis, en incesante tensin-relajacin que supo


expresar el lenguaje de confesin.

El esfuerzo que caracterizar a esta conclusin busca matizar la idea de culpa como crisis a
partir de tres aspectos. En primer lugar, la nocin de alienacin, tan anunciada a lo largo de
este texto, representa fielmente ese estado de crisis que el estar fuera de s manifiesta, y a su
vez, posibilita, en segundo lugar, dar el paso a la idea del hombre responsable por el mal
ejercicio de su libertad que enuncia la paradoja del siervo-arbitrio. Finalmente, la crisis de la
culpa ofrece posibilidades de superacin. Para tal efecto, cerramos esta investigacin con la
alusin al enigma del perdn.

1. La crisis como alienacin

La alienacin representa el vrtigo, el cambio brusco y repentino que transforma el pretendido


curso normal de la vida y marca la entrada al catico de la culpa.

A pesar de que en Finitud y culpabilidad resulta una aparente doble definicin de culpa, la
nocin de alienacin4 recoge el sentido ms representativo de culpa como preferencia de s
orgullosa y mortfera.

4 El sentido fundamental que tomamos del trmino alienacin parte de la nocin desarrollada por Hegel. Cabe
advertir que existe una variacin del trmino especialmente a partir de Marx, el cual poco o nada tiene que ver
con la nocin que estudiamos. Consultar: Diccionario de Filosofa Jos Ferrater Mora (1994).; Encyclopdie
Philosophique Universelle (2000).

Alienacin significa estar fuera de s que se traduce a un estar alejado, separado, escindido
de s mismo y se capta como extraamiento: un extraamiento de s mismo. Ahora bien,
expresiones de carcter simblico renen la primera pre-comprensin fenomenolgica de la
alienacin, a la que nos aplicamos a continuacin para acopiar los elementos que constituyen
su sentido.

1.1. Pre-comprensin fenomenolgica de la alienacin

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En la mancilla la alienacin o alteracin se presenta como una sustancia malfica que
mancha o infecta, e incide directamente en la existencia psquica y corporal de la persona al
actuar como una potencia que somete y condena (Ricoeur, 2004: 190).

La falta en la mancilla se vive como terror dada la anticipacin al castigo implcito a la


violacin objetiva de la prohibicin. En ese sentido, al no haber espacio para la imputacin
personal de la falta, la mancilla no representa una estructura tica del mal-hacer pero s
ofrece un orden cosmo-biolgico del mal-estar. El sufrimiento, la enfermedad, la
muerte, el fracaso, etc., sealan la correspondencia entre mal y desdicha (2004: 191). El
sujeto mancillado experimenta un mal-padecer como consecuencia de un mal-obrar, que
podemos asociar vivencialmente como extraamiento de la relativa estabilidad existencial.

Por otra parte, la alienacin en el pecado adopta una sobreabundante representacin de


fuerzas casi personales, de carcter demonaco, que ocupan el lugar del dios e invaden
literalmente al pecador (2004: 245). Esas potencias que atrapan y someten al pecador estn
asociadas con el smbolo de posesin del pecado bajo la forma de enfermedad. As mismo
el perdn surge como contrapeso a este smbolo representado por imgenes de curacin,
desligamiento, liberacin (2004: 246).

Particularmente el movimiento proftico ofrece indicios, imgenes sobre el estado afectivo de


la alienacin como potencia del pecado. El profeta Jeremas por ejemplo, ofrece la imagen
de corazn endurecido a partir de la cual toma importancia el querer como ncleo que
alimenta la inclinacin del pecador. Ezequiel, por su parte, presenta la expresin corazn
de piedra para sealar el endurecimiento de una existencia que pretende cerrarse sobre s
misma, hacerse inaccesible a la interpelacin divina (2004: 247). De este modo, la alienacin
encuentra en el querer la fuente de su potencia; el rasgo voluntario de la mala accin
enceguece a la conciencia alienada.

Sin embargo, el estado de alienacin revela un rasgo involuntario, o quiz de modo ms


preciso, un rasgo de inconsciencia o estado de cautiverio que no puede discernirse, descrito
por la imagen de corazn endurecido. Se trata de un estado indiscernible de la existencia

misma del pecador que es al mismo tiempo exclusivo de su responsabilidad. Responde ms


a un estado de pasividad, de alteracin, de alienacin, que paradjicamente se entremezcla con
la desviacin voluntaria, es decir, con un acto que contiene una mala iniciativa (2004:
248).

Ahora bien, rastrear a continuacin la experiencia de alienacin como justificacin por la ley
permite recuperar este estado desde su punto ms lgido, representativo y que ms nos atae.

1.2. La alienacin en la culpabilidad

Al abordar la alienacin desde la vivencia del hombre escrupuloso se accede a una experiencia
actuante de alienacin que desvela la situacin paradjica que confirma la definicin de culpa
como preferencia de s. Concretamente, el escrpulo engloba la concepcin tico-religiosa
de la culpabilidad y el fariseo representa al hombre escrupuloso. Ricoeur define al escrpulo
como un rgimen general de heteronoma consecuente y consentida que se basa
fundamentalmente en una relacin de instruccin de Dios hacia el hombre que procura al
hacer. En ese sentido, es una instruccin que supera la circunscripcin de la ley al
inscribirse en un contexto voluntarista en el sentido de voluntad abnegada: porque Dios es

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tico el fariseo experimenta su vnculo con Dios en el marco de la instruccin y la
obediencia, a la que se adhiere la consideracin del mandamiento de Dios como santo, justo y
bueno (Ricoeur, 2004: 282).

En ese sentido, la grandeza de la conciencia escrupulosa radica en que se esfuerza por ser
heternoma, en obedecer la instruccin de Dios en todas las cosas, pese a todo y con todo
detalle. La dicha del escrupuloso est precisamente en su heteronoma, en la obediencia
juiciosa del mandamiento. Por ello mismo esta conciencia se caracteriza por ser
dependiente; dependencia que no da muestras de ser todava alienacin puesto que no
significa estar fuera de s, sino por el contrario, cuando es heteronoma consecuente y
consentida se siente como en casa (2004: 282).

Sin embargo, en el esquema de juridicidad que se apoya en la relacin de instruccin entre


el hombre y Dios aparece la limitacin de la conciencia escrupulosa. El vnculo con Dios no
debe reducirse esencialmente a lo prctico (2004: 287). Al excluirse el dilogo como elemento
fundamental que cohesiona el vnculo, resulta una relacin limitada, incompleta y propensa a
disolverse; el sentido implcito en la norma corre peligro de desvanecerse tan pronto se
enfatiza el cumplimiento literal de la prescripcin. Con la absolutizacin de la norma el
escrupuloso entorpece la dinmica de su grandeza y tropieza con su primer lmite.

Se suma otro aspecto que mana de la relacin entre lo ritual y lo moral en el seno del
escrpulo: el acto ritual afianza la conciencia escrupulosa al operar como rbitro que exige y
prescribe la exactitud en la obediencia tan codiciada por el escrupuloso. En ese sentido, la
ritualizacin de la tica resulta ser un corolario de la heteronoma, pues el escrupuloso va
tras la exactitud, y el rito, en ese orden, es el instrumento idneo para alcanzar esa
regularidad (2004: 289).

En ese sentido, al esquema de juridicidad se suma la tendencia a la ritualizacin, que


consiste en sustituir u olvidar la intencin que guarda el mandamiento por la letra del
mandamiento. Cuando el escrupuloso se cie a la prctica de la observancia concediendo
mayor atencin a la forma y no al sentido de sta, se olvida de asimilar la intencin del
mandamiento (2004:290).

Un tercer peligro que aade la grandeza del escrpulo tiene que ver con una suerte de
sedimentacin o acumulacin de obligaciones, que va contra la sencillez y sobriedad del
mandamiento de amar a Dios y a los hombres. La conciencia escrupulosa se inclina por
aumentar las colecciones de decretos imperativos, lo cual entorpece su dinmica
interpretativa. Tan pronto se paraliza la innovacin minuciosa y minscula que propicia la
interpretacin del mandamiento, la conciencia escrupulosa tropieza; cuando cesa de interpretar
cae en la trampa de su propia tradicin que se convierte en su yugo (2004: 290).

El cuarto y ltimo aspecto seala al escrupuloso como un hombre separado. El trmino


fariseo significa separado. En primer lugar, la separacin del fariseo con los dems responde
inicialmente a su propsito de reducir la brecha entre lo puro y lo impuro. A pesar de sus

esfuerzos por disminuir la distancia entre la observancia y la no-observancia de la norma,


para que al menos su pueblo se convierta en un reino de santos y una nacin santa, adems
de evitar universalizar su experiencia, ocurre que en lugar de reducir y eliminar la distancia, la
brecha se ampla y la no-observancia reaparece ms lejos. De ah surge el segundo indicio
de su separacin: el hombre del escrpulo se enfrenta a la alternativa del fanatismo o del
enquistamiento. Para renunciar a la universalizacin de la mxima de su propia
particularidad generalmente opta por la segunda alternativa, convirtindose de esta manera en
escollo ante los dems y en solitario ante s mismo. Esta situacin no es por su culpa, es
resultado de la opcin por la heteronoma; es el amargo fruto de su obediencia; es su destino
(2004: 291).

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Finalmente, toma claridad el lmite oculto tras la grandeza del escrupuloso: tan pronto cesa su
esencial dinmica interpretativa, la conciencia escrupulosa se cubre de hipocresa: aflora su
pretensin de decir que aplaza la cohesin del hacer (2004: 292).

La heteronoma consecuente y consentida del fariseo es susceptible de sorprenderse alienada


cuando resuelve cerrarse sobre s misma, cuando decide encapsularse para olvidarse del otro5.
Sucumbe al absolutizar la Ley tan pronto olvida, tal como lo expresa Ricoeur, las grandes
apuestas de la vida. De ah, es posible asociar el estado paradjico de alienacin con la
denuncia de san Pablo a la justificacin por la ley como tctica para evadir culpas.

5 Jos Luis Barrios, ilustra el estado de alienacin como resultado de una construccin de la persona por s
misma sustrada del otro. En ese sentido, ser indiferente al dolor, olvidar el dolor supone entonces tambin
olvidarme de m mismo y del otro. En este contexto, la prdida del sentido de la alteridad y su conversin en la
ilusin de la tolerancia, es la gran retrica del mundo contemporneo, que no slo arrincona al otro en los lugares
de la marginacin, sino que convierte al yo, al sujeto, en un autista: tribalismo, fundamentalismo, hedonismo,
narcisismo, anorexia, bulimia y dems construcciones del s mismo sin el otro. Como lo afirma Baudrillard: Se
habla de alienacin; pero la peor de las alienaciones no es ser despojado por el otro sino estar despojado del otro,
lo que consiste en tener que producir al otro en ausencia del otro y, por lo tanto, ser enviado continuamente a uno
mismo, a la imagen de uno mismo. () De hecho, el lmite paradjico de la alienacin consiste en tomarse a s
mismo como punto de mira, como objeto de cuidado, de deseo, de sufrimiento y de comunicacin. Este
cortocircuito definitivo del otro inaugura la era de la transparencia. La ciruga esttica se hace universal; la de la
cara y la del cuerpo no es ms que el sntoma de una ciruga mucho radical: la de la alteridad y el destino .
(2001: 138).

Con la ejemplificacin del estado de alienacin a partir de la heteronoma del fariseo, en tanto
actual posibilidad humana de conciencia de culpabilidad, accedemos a la comprensin de la
paradoja de la alienacin como vivencia indiscernible que ampara voluntariamente una mala

iniciativa. Este aspecto tan dominante est ligado a la comprensin de culpa como preferencia
de s y abre la posibilidad de acceder a la paradoja de la culpa: el siervo-arbitrio, elemento que
confirma la idea de culpa como crisis de la que el hombre es responsable.

2. El hombre inexcusable

Toda la simblica del mal tiene por horizonte el concepto de Siervo-Arbitrio. Este concepto
abarca la paradoja que plantea el problema de la culpa. A continuacin se presentan los
elementos que ilustran dicha paradoja pero, con la seguridad de que al final del recorrido, tras
el siervo-arbitrio persiste el enigma de la culpa, incluso con un matiz ms intenso.

Concretamente el siervo-arbitrio presenta la paradoja del hombre libre que se hace cautivo por
el mal ejercicio de su libertad. Albedro significa eleccin libre y la servidumbre seala la
indisponibilidad misma de la libertad para consigo misma (Ricoeur, 2004: 303).

Esta paradoja plantea serias dificultades a la razn filosfica, en la medida que presenta un
cortocircuito en el corazn del albedro (el problema de liberar a la libertad) que acarrea,
para el concepto mismo, un tratamiento distinto al que se aplic al concepto de falibilidad.
Para que hubiese habido una representacin similar en ambos conceptos, la reflexin filosfica
habra tenido que resolver previamente el enigma de la culpa estableciendo con claridad el
paso de la inocencia a la falta.

El concepto de siervo-arbitrio es un concepto indirecto que adquiere todo su sentido de la


simblica del mal que elev los smbolos al nivel de la especulacin. La cadena de smbolos
que conduce a este concepto presenta una relacin circular, donde los ltimos despejan el

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sentido de los que los preceden, pero los primeros confieren a los ltimos toda su potencia de
simbolizacin. En ese sentido, la culpabilidad como punta de la cadena retiene y reafirma
los smbolos del pecado y la mancilla (2004: 304).

La culpabilidad enlaza la simblica anterior para acceder al concepto de siervo-arbitrio, pero


slo en la medida que retoma los smbolos arcaicos. En ese sentido, la culpabilidad

nicamente puede enunciarse mediante el lenguaje indirecto del cautiverio y de la


infeccin. Ambos smbolos son interiorizados (recordemos que a la culpabilidad la define la
toma de conciencia de s) para sealar la libertad que se vuelve esclava a s misma (2004:
304). Se recurre al lenguaje simblico anterior a la culpabilidad porque el siervo-arbitrio
plantea un caso lmite6 que no puede enunciarse en estilo directo.

6 Desde ahora nos apropiamos de la expresin casos lmite que Ricoeur (2003a) acopia cuando aborda el
enigma del perdn.

7 Para la temtica del don consultar: Gilbert, P. (2006: 81-103).; Kierkegaard, S. (1998: 5-20).

Ahora bien, ese simbolismo de la culpabilidad que expresa la paradoja del siervo-arbitrio, a
pesar de estar como ahogado en la literalidad de las representaciones demonacas, fue usado
con plena conciencia de que se trataba con smbolos. San Pablo, por ejemplo, us
conscientemente el smbolo del cuerpo de pecado para expresar la situacin inexcusable
del hombre como figura del siervo-arbitrio (2004: 305).

Este smbolo de cuerpo del pecado o cuerpo esclavizado comprende dos aspectos: ser
pecador en acto y en estado. Cuando la persona se esclaviza a s misma con los actos se anula
como acto y degenera en estado; bajo esta lupa, el smbolo del cuerpo seala la libertad que
se anula a s misma. El acto como ofrenda del cuerpo a la servidumbre y el estado como
reino. Una ofrenda de m mismo que es al mismo tiempo, un reino sobre m mismo (2004:
305), que no es otra cosa que el cuerpo recluido por obra del deseo, el alma atada por deseo.
Fascinacin activo-pasiva, auto-cautiverio: perderse no significa otra cosa (2004: 306).

Cuerpo y carne son los smbolos ms representativos de la experiencia que nos esforzamos por
presentar: la culpa como crisis de la que el hombre es, si no total, en su mayora responsable.

A pesar del esfuerzo por desentraar lo que hay tras la paradoja de la culpa, el enigma persiste
incluso con un sentido ms radical. El caso lmite de la liberacin de la propia esclavitud abre
la posibilidad de una salvacin o absolucin que no abandona el contexto del enigma,
pues el evento extraordinario del perdn pertenece al mbito del don espiritual7.

3. El perdn posible

A pesar de que la culpa como crisis es un estado de intensa zozobra e inestabilidad, ofrece las
condiciones para engendrar nuevas posibilidades de ser. En ese sentido, al tiempo que el
hombre es responsable de la crisis que desencadena por un acto equivocado, es capaz de
abrir ante s la posibilidad de expiacin, capacidad que se asocia con un esfuerzo: esfuerzo por
superar la crisis con el establecimiento de un nuevo estado de cosas. En ese sentido, el perdn
se ofrece como la posibilidad de dar paso, de abrir cause a una experiencia dolorosa.

Canalizar la vivencia de culpa para acceder al perdn implica un esfuerzo no despreciable8. La


culpa no se supera si permanece estancada, si no ocurre un flujo de sentido que acometa por

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asumir la realidad de los hechos.

8 Por qu se sufre?, por qu se carga con un peso que ensombrece el horizonte de la dicha? Particularmente la
temtica del sufrimiento atraviesa la obra literaria de Juan Rulfo, ofrecindose como fondo para futuras
investigaciones. La vida, de suyo, es dura. Sin embargo, pareciera que existe un toque de complacencia por
entregarnos al dolor; es ms atractivo aplazar la dicha para retener el sufrimiento de las experiencias dolorosas.
Aqu se abre la necesidad de explorar y formular el problema del perdn desde la perspectiva de la vctima, al
estar errada la opinin de que se encuentra excluida de la dinmica culpa-perdn. Otorgar el perdn acarrea todo
un movimiento que involucra a la persona existencialmente, adems que existe el riesgo de que permanezca
retenido; una conciencia poseda por el rencor y el ansia de venganza ofrece la oportunidad para que entre el mal
con la alienacin. Conceder perdn es liberarse de la posesin del rencor, del odio, de la violencia, como casos
lmite que comprometen la constitucin ontolgica del hombre. Este anlisis lo atraviesa el problema de la
demanda de reconocimiento que puede desembocar en un estado de alienacin.

Se abren dos caminos para resolver la culpa: el falso y el autntico. Entre las formas falsas
se encuentra el repertorio de justificaciones por el falso camino de la disculpa (Prieto, X.,
2008: 31) que adormecen o disfrazan la conciencia. Sin embargo, la realidad es tozuda y lo
sucedido no puede anulase; todo lo contrario, las consecuencias acontecen insistentes e
impertinentes; el nuevo estado de cosas que se ha producido, el dolor causado, la
modificacin que ha tenido lugar en el propio actor de la accin culposa (2008: 32),
afectivamente no pasan desapercibidas.

Superar la culpa necesariamente supone tomar el camino autntico de la exculpacin. El


primer paso es reconocerla, es decir, asumir la realidad sin huir (2008: 32), que se traduce
a tomar conciencia de los hechos, que a su vez supone verbalizarlos, confesarlos (2008: 33). El

siguiente paso es el arrepentimiento: admitir que se ha faltado implica previamente tomar


distancia de s mismo en tanto toma de conciencia de la propia realidad, como medio que
propicia la curacin, la recuperacin de fuerzas, el reintegrar el pasado a un nuevo orden y
sentido. Diferenciar los hechos y las consecuencias permite captar el sentido de los hechos,
pues los hechos no pueden cambiar pero s su sentido, su significado en nuestra vida.
Arrepentirse significa librarse del determinismo del pasado (2008: 33).

El carcter enigmtico de la culpa y el perdn dan un tono de inconclusin al esfuerzo


realizado. Efectivamente, la culpa y el perdn constituyen un doble enigma del que no
podemos sustraer nuestra existencia. La imposibilidad de un lenguaje directo que enuncie la
situacin del ser del hombre en el ser del mundo desorienta a la razn filosfica, al tiempo que
le causa tremenda desconfianza. Pero la base ontolgica de la desproporcin humana abre un
horizonte a posibilidades para el ser del hombre. La culpa como posibilidad de ser
necesariamente suscita al perdn como consiguiente realidad.

La dificultad del discurso sobre el perdn radica en comprender su gratuidad. Es un don que
viene al hombre de las alturas. Desde el simbolismo del pecado, el perdn est sealado por el
smbolo de la redencin y desde el simbolismo de la culpabilidad con el smbolo de la
justificacin. Ambos smbolos confluyen en la gratuidad del perdn como don espiritual.
De ah que esta antropologa filosfica se injerte en las posibilidades de ser del hombre en el
ser del mundo. Su mtodo fenomenolgico, al hacer una descripcin de esa realidad, otorga
orden, coherencia y sentido a las experiencias caticas e incomprensibles para llevarlas en
parte al terreno de la reflexin.

Podemos llamar este trabajo prolegmeno al problema de la culpa porque comprende el


momento de una fenomenologa trascendental que an no es fenomenologa hermenutica.
Aunque debe admitirse que, en tanto prolegmeno, es apertura a la actividad interpretativa a la
que Ricoeur dedic gran parte de sus esfuerzos.

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A modo de eplogo pasamos a considerar dos aspectos que cohesionan la idea del perdn
como evento posible. Uno tiene que ver con la formulacin del perdn como enigma a partir

del ensayo El perdn difcil de Ricoeur (2003a), al que le sigue el breve planteamiento a la
categora de lo imperdonable a partir del significativo aporte de Jaques Derrida9.

9 Consultar: Derrida, J. (2000: 17-43).; Wieviorka, M. (2001)

10 Esta bella palabra sugiere una excelente imagen que expresa cabalmente el esfuerzo intelectual en la propuesta
filosfica de Ricoeur.

3.1. El enigma del perdn

El doble enigma se formula de la siguiente manera: por una parte, el enigma de una falta que
paraliza el poder de obrar de este hombre capaz que somos; y como rplica, el de la eventual
suspensin de esta incapacidad existencial designada por el trmino perdn (Ricoeur, 2003a:
595).

El objetivo trazado por Ricoeur en su Eplogo versa sobre la pregunta por el sentido del
perdn, si tiene alguno. Nuestro objetivo consiste en precisar la cercana y complementariedad
entre los dos casos lmite enunciados con el doble enigma de la falta y del perdn. El
concepto que marcar la pauta es el de perdn difcil: ni fcil ni imposible. Si es difcil
conceder y recibir el perdn, as mismo es entenderlo (2003a: 595).

La terminologa empleada por Ricoeur al exponer este enigma poco tiene de extraa. Ubica el
enigma del perdn entre la desproporcin existente entre los polos de la falta y del perdn.
Asocia la falta con la imagen de profundidad y al perdn con la imagen de altura (2003a:
596). As mismo, considera la punta extrema de la culpabilidad como situacin lmite que
representa la profundidad de la falta que, como momento de imputacin, representa el lugar
en el que el agente se vincula con la accin y se reconoce responsable de ella gracias al acto
de confesin. De esta manera Ricoeur presenta dos actos de discurso: la confesin como
discurso de la culpa y el himno como testimonio de amor que regala el perdn. Existe el
perdn, dice la voz (2003a: 596).

Todo el esfuerzo consiste en injertar10 la reflexin en las situaciones lmite de la


existencia. A partir de ese esfuerzo se descubren las tensiones que palpitan tras los casos lmite

y que ahora vemos en la ecuacin profundidad de la culpaaltura del perdn, ncleo crtico
desde el cual se indaga por el sentido del perdn.

3.1.1. La culpa como profundidad

Ricoeur toma de Karl Jaspers la nocin de situaciones lmite para definir los acontecimientos
ineludibles que acarrea la existencia, como la muerte, el sufrimiento, la lucha; incluidas la

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culpabilidad y la falta. Esta ltima se define como una experiencia que se da en el
sentimiento (Ricoeur, 2003a: 598).

En esa misma lnea Ricoeur toma aspectos de Jean Nabert, quien sita la falta junto a
experiencias de fracaso y soledad, entre las experiencias previas sobre las que se establece la
reflexin. Precisamente la riqueza de los sentimientos pone en marcha la reflexin; ante ella
la culpa y el perdn se ofrecen como datos que dan qu pensar. Ahora bien, lo que primero se
ofrece a la reflexin es la designacin de la estructura fundamental en la que se inscribe
dicha experiencia. Tal estructura es la de la imputabilidad de nuestro actos (2003a: 598); a
partir de ah, la culpabilidad es el acontecimiento que ofrece la ocasin para el evento
extraordinario del perdn.

La culpabilidad seala el terreno de la imputabilidad a su vez que implica un aspecto


integrante que Ricoeur define como el hombre capaz. La imputabilidad propicia la
dilucidacin de la articulacin entre el acto y el agente, estropeada por la culpa, a partir de la
definicin del qu de los actos y del quin que los ejecut mediante su poder de obrar
(2003a: 599). De ah se sigue la posibilidad de asociar la unin entre la falta y el mal con el
autor del acto. Diferenciacin que hace factible relacionar el mal implcito en el acto con la
idea de exceso, de una demasa insoportable de la que es tributaria la nocin de lo
injustificable. Lo injustificable se asocia con el exceso de mal que rebasa el contexto del
lmite de lo vlido a lo no-vlido; por esto los males que determinan lo injustificable son
desgracias incalificables para las vctimas (2003a: 603).

De este modo, la categora de lo injustificable supera la situacin de mera transgresin


objetiva de una falta para adherirse a la complicidad del querer del agente criminal, que ste
trasluce en su esfuerzo por humillar, por entregar al otro al desamparo del abandono, del

desprecio de s. Lo injustificable es la categora que seala el extremo del mal hecho al otro,
en la ruptura del vnculo humano (2003a: 603).

3.1.2. El perdn como altura

Tras el vnculo entre la falta y la ipseidad est en juego el problema de la absolucin que
Ricoeur esboza con la afirmacin existe el perdn. Con la expresin existe se apunta a la
illeidad o altura de donde procede el perdn. Esa altura, no identificada, es centro
problemtico en el enigma del perdn.

El origen, sin duda, es slo una persona, en el sentido de que es fuente de personalizacin. Pero el
principio, recuerda Stanislas Breton, no es nada de lo que procede de l. El existe de la voz del
perdn lo dice a su manera. Por eso hablar de esta voz como de una voz de lo alto. Es de lo alto
como la confesin de la falta proceda de la profundidad insondable de la ipseidad. Es una voz
silenciosa, pero no muda. Silenciosa, pues no es un clamor como el de los exaltados; no muda,
pues no est privada de palabra. En efecto, le es dedicado un discurso apropiado, el del himno.
Discurso de elogio y de celebracin. Dice: existe, es gibt, there is el perdn el artculo el
designa la illedidad. Pues el himno no necesita decir quin perdona y a quin. Existe el perdn
como existe la alegra, como existe la sabidura, la locura, el amor. El amor, precisamente. El
perdn es de la misma familia (Ricoeur, 2003a: 606).

La temtica del amor es el corazn del enigma del perdn. Nuevamente san Pablo es muy
aleccionador a partir de su himno al amor de la carta a los Corintios. Este himno seala un
don espiritual, un carisma que concede el Espritu Santo (2003a: 606). En ese sentido, el

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amor es la Altura del perdn. El amor es grandeza, porque al perdonar todo, incluye en ese
todo lo imperdonable, de lo contrario ninguno de los dos existira. El amor no lleva cuentas
del mal; no simpatiza con la injusticia, simpatiza con la verdad. Disculpa siempre, se fa
siempre, espera siempre, aguanta siempre (2003a: 607).

3.2. Perdonar lo imperdonable

El perdn es fundamentalmente un evento extraordinario. Existe el perdn cuando se perdona


lo imperdonable. Concebido como altura, el perdn encuentra en el amor la base de su
posibilidad. Es incondicional, no hace excepciones ni tampoco levanta restricciones.

La dificultad para la reflexin gira en torno a la pregunta por el sentido del perdn. Derrida
identifica un equvoco o tensin al interior de la pregunta misma. Por una parte, unas veces
se impulsa al perdn como un don gratuito, sin intercambio y sin condicin, pero otras se
exige la condicin mnima del arrepentimiento y la transformacin del pecador para otorgar
y recibir el perdn. La tensin ocurre entre los polos de lo incondicional y lo condicional
e impacta directamente el sentido del perdn. Son polos heterogneos e irreductibles el uno al
otro, sin embargo son indisociables. Dos polos irreconciliables pero indisociables que
apuntan a la idea fundamental del perdn puro e incondicional, sin la cual este discurso
carecera de sentido (Wieviorka, 2001: s.n.).

Para que exista el puro perdn, para que tenga sentido propio, ste debe carecer de todo
sentido, es decir, no debe aguardar ninguna finalidad, incluso ninguna inteligibilidad
(Wieviorka, 2001: s.n.). Sin embargo, en medio de la tensin entre lo condicional y lo
incondicional que incide en el sentidosin sentido del perdn, Derrida vislumbra un posible
tercer camino: la obtencin de un entendimiento entre la vctima y el victimario. Para que
germine el perdn es indispensable preparar un terreno frtil de dilogo entre la vctima y el
victimario que alcance una comunicacin, un entendimiento, pues sin previo entendimiento
el perdn parece privado de sentido. Tan pronto la vctima y el victimario intercambian
palabras, hablan y se entienden, la reconciliacin inicia su proceso. All mediara una dinmica
de reconocimiento a partir del cual se define quin es el autor del dao y hacia quin se ha
infligido. El entendimiento es la base para un proceso de reconciliacin a partir del cual el
perdn se perfila como posible.

El perdn es lo posible que perdona lo imposible. No debe reducirse a evento normal ni


normativo ni normalizador. El perdn, como evento extraordinario, debe conservar su
excepcionalidad, a prueba de lo imposible: como si interrumpiera la corriente ordinaria de la
temporalidad histrica (Ricoeur, 2003a: 609).

Bibliografa

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