Hierotheus de Nafpaktos - Psicoterapia Ortodoxa - Captulo I

CINCO PALAVRAS FUNDAMENTAIS

Antes de iniciarmos esse estudo, preciso absorver alguns termos gregos cuja traduo nunca
revela exatamente o sentido original. O primeiro desses termos NOUS, palavra que se refere ao
olho do corao, e que costuma ser traduzido como mente ou intelecto, e que d origem ao
adjetivo notico. Outras duas palavras, PRAXIS (ao) e THEORIA (viso) geralmente se
referem nos escritos patrsticos, respectivamente, prtica asctica e viso de Deus. NEPSIS
indica a um tempo a sobriedade e a vigilncia, caractersticas da vida dos santos Padres, e costuma
ser traduzida apenas como vigilncia, o que a faz perder seu segundo, mas no menos importante
sentido, referente sobriedade. Finalmente HESQUIA significa repouso, paz, a Paz de Cristo
que no a paz do mundo, a paz na presena de Deus.

PRLOGO DO AUTOR

O homem contemporneo, cansado e desencorajado pelo vrios problemas que o atormentam, busca
por descanso e alvio. Basicamente, ele est procurando pela cura de sua alma, pois
principalmente a que ele sente o problema. Ele est entrando em depresso mental. Por esta
razo as explicaes psiquitricas tm circulado amplamente em nossos tempos. Em particular, a
psicoterapia muito difundida. Enquanto que essas coisas eram quase desconhecidas antigamente,
elas esto horrivelmente prevalecendo agora, e muitas pessoas correm para psicoterapias para
encontrar paz e conforto. Por isso eu repito, o homem contemporneo sente que ele necessita curar-
se.

Alm de observar essa necessidade fundamental, eu noto que a cada dia o Cristianismo, e
especialmente a Ortodoxia, que preserva a essncia do Cristianismo, tem feito uso de uma certa
psicoterapia, ou melhor, que a Ortodoxia principalmente uma cincia teraputica. Todos os
meios que ela emprega, e mesmo seu objetivo fundamental, objetivam curar o homem e gui-lo
para Deus. Pois para alcanar a comunho com Deus e adquirir o abenoado estado de divinizao,
devemos antes ser curados. Assim, para alm de quaisquer outras interpretaes, a Ortodoxia
consiste basicamente numa cincia teraputica e num tratamento. Ela difere claramente de outros
mtodos psiquitricos por no ser antropocntrica e porque no faz seu trabalho utilizando-se de
meios humanos, mas com a ajuda e a energia da graa divina, essencialmente por intermdio da
sinergia entre as vontades divina e humana.

Eu procurei enfatizar algumas verdades neste livro. Eu gostaria de apontar a essncia do

Cristianismo e tambm o mtodo que ele emprega para obter a cura. Meu objetivo bsico o de
ajudar o homem contemporneo a encontrar sua cura no seio da Igreja Ortodoxa, do mesmo modo
como estamos ns tentando obt-la. Eu acredito que estamos todos doentes e buscando por um
Mdico. Todos buscamos a cura. A Igreja Ortodoxa o hospital onde todos os enfermos e agoniados
podem ser curados.

Se este livro se tornar ocasio para que algumas pessoas se voltem para buscar a cura na Igreja e em
seus ensinamentos, eu agradecerei a Deus, que me deu a inspirao e a fora para levar adiante esse
difcil empreendimento, e pedirei a Ele que tenha misericrdia de mim pelas minhas inmeras
fraquezas.

Edessa, 30 de Setembro de 1987

INTRODUO

Creio que tenho a obrigao de fornecer algumas explicaes bsicas para o estudo e entendimento
dos captulos a seguir.

Eu dei o ttulo de Psicoterapia Ortodoxa para este livro como um todo, porque ele representa o
ensinamento dos Padres na cura da alma. Eu sei que o termo psicoterapia bastante moderno e
que ele usado por muitos psiquiatras para indicar o mtodo que eles seguem na cura de neurticos.
Mas uma vez que a maior parte dos psiquiatras desconhece os ensinamentos da Igreja, ou no
desejam aplic-los, e dado que sua antropologia bastante diferente da antropologia e da
Soteriologia dos Padres, ao usar o termo psicoterapia eu no estou aplicando seus pontos de vista.
Teria sido muito simples em certos aspectos usar suas perspectivas, algumas das quais concordantes
com os ensinamentos dos Padres, outras conflitantes, e apenas fazer os comentrios correspondentes
e necessrios, mas eu no quis fazer isso. Eu pensei ser melhor seguir o ensinamento da Igreja
atravs dos Padres, sem mistur-los com outras coisas. Por isso eu coloquei o termo Ortodoxa
junto do termo Psicoterapia (cura da alma), para formar o ttulo Psicoterapia Ortodoxa. Na
verdade, o ttulo tambm poderia ser Tratamento teraputico Ortodoxo.

Muitos ensinamentos dos Padres esto citados com suas referncias para sustentar o texto na
medida de seu desenvolvimento. Estou ciente de que textos contendo muitas referncias so difceis
de ler. Entretanto, eu preferi esse mtodo a tornar simplesmente este estudo de fcil leitura[1].
Infelizmente, hoje em dia livros costumam ser escritos num estilo sentimental, e eu no quero que
esse tema, to crucial na atualidade, seja apresentado dessa maneira.

Consultamos muitos Padres no desenvolvimento de nosso tema, muitos dos quais Padres npticos,
mas sem desdenhar dos assim chamados Padres sociais. Eu digo assim chamados porque no
acredito que tal distino exista essencialmente. Na teologia Ortodoxa aqueles que so chamados de
npticos so eminentemente sociais e os sociais so essencialmente npticos. Os Trs Hierarcas[2],
por exemplo, levaram uma vida de vigilncia asctica, purificaram suas mentes e apascentaram o
povo de Deus. Eu acredito firmemente que a qualidade social dos santos uma dimenso do
ascetismo.

Existe uma poro considervel de ensinamento nptico nos trabalhos dos Trs Hierarcas. Mas eu
utilizei mais os Padres da Filocalia, por haver a um material mais abundante e porque a Filocalia
uma coleo de textos msticos teolgicos, e como tal constitui uma efulgncia altamente inspirada
da consagrada experincia asctica das divinas figuras patrsticas, nas quais brilhou a sagrada luz
vivificante do esprito[3]. De acordo com os editores da edio Grega da Filocalia, depois do final
dos conflitos hesiquiastas do sculo XIV surgiu a necessidade de coletar as principais obras dos
Padres, relativas vida hesiquiasta e prece notica. Eles escreveram: Existem fortes indicaes
de que a coleo tenha sido feita por monges altamente espirituais do Monte Athos a partir da
biblioteca da Montanha Santa, e que tenha sido iniciada na segunda metade do sculo XIV, a partir
de 1350. Esse perodo coincide com a cessao da famosa controvrsia hesiquiasta. Concretamente,
esta termina com a triunfante justificao Sindica dos Padres Athonitas. Por essa poca ficou claro
que era preciso o estabelecimento de uma nova viso dos Padres do Oriente Ortodoxo em relao ao
ascetismo hesiquiasta e prece notica. Esses dois pontos foram o principal alvo do racionalismo e
do ativismo social do Catolicismo Romano com o protagonismo do prfido monge Barlaam o
Calabrs, que em seguida se tornaria bispo da Igreja Catlica Romana[4].

A elaborao final dos textos da Filocalia foi feita por So Macrio, primeiro bispo de Corinto, e
So Nicodemos o Hagiorita, de modo que de certo modo a Filocalia adquire a dimenso de uma
apresentao Sinodal da Teologia Mstica da Igreja Ortodoxa do Oriente. Por essa razo foram
utilizados os textos da Filocalia, com a finalidade de descrever e apresentar os ensinamentos da
Igreja sobre a cura da alma, do nous, do corao e dos pensamentos. Por outro lado, onde houve
necessidade, eu no hesitei em consultar os textos de outros grandes Padres, como So Gregrio o
Telogo, So Gregrio Palamas (especialmente suas Trades), So Joo Crisstomo, So Baslio o
Grande, So Simeo o Novo Telogo, etc.

verdade que no existe um captulo especial dedicado aos sacramentos do Santo Batismo e da
Sagrada Comunho. Em muitos lugares o grande valor da vida sacramental da Igreja enfatizado.
De qualquer modo, no existe uma palavra especfica sobre o Batismo porque eu sei que estou
falando com pessoas que j foram batizadas e assim presumvel que no haja necessidade disso.
Por ouro lado, o sacramento da Divina Eucaristia o centro da vida espiritual e sacramental da
Igreja. A Sagrada Comunho o que diferencia o ascetismo da Igreja Ortodoxa de todos os demais
ascetismos. Eu a considero como muito necessria para a vida espiritual do homem e para sua
salvao. Mas necessria uma preparao para estar convenientemente preparado para receber a
comunho do Corpo e Sangue de Cristo. Isto porque a Sagrada Comunho, de acordo com as preces
litrgicas, uma luz que ilumina para aqueles que esto preparados, e, para os que no esto, um
fogo devorador. O Apstolo Paulo diz: Quem comer o po e beber do clice do Senhor de maneira
indigna ser culpado de profanar o corpo e o sangue do senhor. O homem deve examinar a si
mesmo, e ento comer do po e beber do clice. Pois aquele que come e bebe sem discernir o
Corpo, come e bebe seu prprio julgamento. por essa razo que muitos de vocs esto fracos e
doentes, e que alguns morreram[5].

Vivemos num tempo em que muito se tem dito sobre eclesiologia, eucaristologia e escatologia. No
temos objeo a isso. Acreditamos que estes so elementos essenciais da vida espiritual. Mas a
Igreja, a santa Eucaristia e a escatologia esto estreitamente conectadas com a vida asctica. Eu
acredito firmemente que deve ser dada prioridade ao tema da vida asctica, que parte da
preparao para a Sagrada Comunho. E como esse aspecto vem sendo desdenhado, se torna
necessria uma nfase especial a respeito. A Sagrada Comunho ajuda na cura, desde que sejam
seguidos todos os demais tratamentos religiosos que so a base do ascetismo Ortodoxo.

Muito se tem falado sobre problemas psicolgicos. Eu acredito que esses supostos problemas
psicolgicos so em grande parte problemas dos pensamentos, de uma mente obscurecida e de um
corao impuro. O corao impuro, conforme descrito pelos Padres, a mente escura e sombria, e
os pensamentos impuros so a fonte desses chamados problemas psicolgicos. Quando um homem
est interiormente curado, quando ele descobre o lugar de seu corao, quando ele purifica a parte
notica de sua alma e liberta seu intelecto, ele supera os problemas psicolgicos. Ele passa a viver
na abenoada e imperturbvel paz de Cristo. Dizemos essas coisas com a reserva de que o corpo,
naturalmente, pode ficar doente por fadiga, exausto, fraqueza ou declnio.

O primeiro captulo, intitulado A Ortodoxia como uma cincia teraputica, pode ser caracterizado
como um sumrio de todo o livro. De fato, ele inclui muitos pontos dos demais captulos. Eu
confesso que o terceiro captulo, intitulado Psicoterapia Ortodoxa, difcil em algumas
passagens. Eu no pude impedi-lo, porque eu tive que analisar os termos alma, nous, corao e
intelecto e considerar suas inter-relaes e diferenas.

Um stimo captulo, intitulado A prece notica como mtodo de cura, talvez pudesse ter sido
escrito. Mas como em todos os demais captulos existem trechos nos quais o valor e a necessidade
da prece foram enfatizados, especialmente no captulo sobre a hesquia e o mtodo da terapia, e
dado que existem livros excelentes que descrevem os mtodos e o valor da prece notica, preferi
no incluir esse captulo, apesar de minha inteno original. Recomendo a leitura de outros livros j
em circulao.
Eu gostaria de pedir que esse livro fosse no apenas lido, mas estudado. Talvez ele deva ser
estudado uma segunda e uma terceira vez, com o propsito especfico de ser aplicado. Possa os
santos Padres cujos ensinamentos esto apresentados iluminar tanto a mim quanto aos leitores para
que possamos criar um caminho de cura e salvao para nossas almas.

Peo sinceramente a Deus que os erros que eu tenha cometido possam ser corrigidos e que eles no
prejudiquem a alma dos leitores, pois esses captulos foram escritos para ajudar, e no para
prejudicar. Da mesma forma, peo aos leitores que encontrarem quaisquer erros que me avisem,
para que eu os possa corrigir.

Concluindo, eu gostaria de agradecer a todos que me ajudaram com esta publicao. O benefcio
que essa obra puder causar deve ser dedicado tambm a essas pessoas. Possa Deus conceder a eles
os desejos de seus coraes.

1. A Ortodoxia como uma cincia teraputica

Muitas interpretaes do Cristianismo foram formuladas e muitas respostas foram dadas s

questes: o que o Cristianismo e qual sua misso no mundo? Muitas das respostas no so
verdadeiras. A seguir, vamos tentar demonstrar que o Cristianismo, em especial a Ortodoxia,
consiste numa terapia. Tentaremos descrever essa terapia, e o modo como ela deve ser adquirida.

1.1. O que o Cristianismo

Muitas pessoas que interpretam o carter do Cristianismo o veem como uma das numerosas
filosofias e religies conhecidas desde a antiguidade. Certamente, o Cristianismo no uma
filosofia, no sentido que prevalece hoje. A filosofia estabelecer um sistema de pensamento que, na
maior parte das vezes, no traz em si relao alguma com a vida. A principal diferena entre o
Cristianismo e a filosofia que esta ltima consiste num pensamento humano, enquanto que o
Cristianismo uma revelao de Deus. Ele no foi uma descoberta do homem, mas uma revelao
do prprio Deus ao homem. Teria sido impossvel lgica humana encontrar as verdades do
Cristianismo. Na medida em que a palavra humana se revelou impotente, surgiu o Verbo divino-
humano, Cristo o Deus-Homem, o Verbo de Deus. Essa revelao divina foi formulada nos termos
filosficos de seu tempo, mas, repetimos, preciso enfatizar que no se trata de uma filosofia.
Apenas a roupagem do Verbo divino-humano foi tomada da filosofia de seu tempo.

So Joo Crisstomo, interpretando Isaas 3: 1 (Vejam o Senhor, o Senhor dos Exrcitos, tirou a
sustentao de Jerusalm e de Jud (...) o homem forte e o soldado, o juiz e o profeta, o
adivinho...), observa: Ele parece chamar aqui de adivinho uma pessoa que capaz de conjecturar
o futuro atravs de uma profunda inteligncia e experincia das coisas. Adivinhao e profecia so
de fato coisas diferentes: o profeta colocando-se parte, fala sob inspirao divina; por sua vez, o
adivinho parte daquilo que j aconteceu, coloca sua prpria inteligncia a trabalhar e prev muitos
eventos futuros, como o faria uma pessoa inteligente. Mas a diferena entre eles grande: a
distncia que separa a inteligncia humana da graa divina.

Portanto, a especulao (ou filosofia) uma coisa, e a profecia, ou a palavra do profeta que
teologiza, outra. A primeira consiste numa atividade humana enquanto que esta ltima a
revelao do Esprito Santo.

Nos escritos patrsticos, e especialmente nos ensinamentos de So Mximo, a filosofia apontada

como se situando no incio da vida espiritual. Porm, ele usava o termo filosofia prtica para
significar a limpeza do corao de suas paixes, que de fato o primeiro estgio para a jornada da
alma em direo a Deus.

O Cristianismo tambm no pode ser visto como uma religio, pelo menos no como a religio de
apresenta hoje em dia. Deus normalmente visto como habitando nos cus e dirigindo a histria
humana desde l: Ele seria extremamente detalhista, buscando a satisfao do homem, que teria
cado na terra por sua fraqueza e enfermidade. Existe, assim, um muro separando Deus do homem.
Esse muro tem que ser suplantado pelo homem, e a religio proveria um auxlio efetivo nessa tarefa.
Vrios ritos religiosos seriam assim empregados com este propsito.

De acordo com outro ponto de vista, o homem se sente impotente perante o universo e necessita de
um Deus poderoso para ajud-lo em sua fraqueza. Desta perspectiva, Deus no criou o homem, mas
o homem criou seu Deus. Mais uma vez, a religio concebida como um relacionamento do
homem com um Deus Absoluto, como um relacionamento do tipo eu e o Outro Absoluto.
Novamente, muitos veem a religio como um meio atravs do qual as pessoas se iludem
transferindo suas esperanas para a vida futura. Dessa maneira foras poderosas pressionariam o
povo por intermdio da religio.

Mas o Cristianismo algo muito alm dessas interpretaes e teorias; ele no pode ser contido
dentro das concepes usuais e da definio de religio fornecidas pelas religies naturais. Deus
no o Outro Absoluto, mas uma Pessoa viva, que est numa comunicao orgnica com o homem.
Mais do que isso, o Cristianismo no transfere simplesmente o problema para o futuro, nem espera
as delcias do reino celeste para depois da histria e no final dos tempos. No Cristianismo o futuro
vivido no presente e o reino de Deus comea nesta vida. De acordo com a interpretao Patrstica, o
reino de Deus a graa do Deus Triuno, a viso da Luz incriada.

Ns, Ortodoxos, no estamos esperando pelo final da histria ou pelo final dos tempos, mas, atravs
de nossa vida em Cristo estamos nos dirigindo para encontrar o fim da histria e deste modo viver a
vida que se espera para depois da Segunda Vinda. So Simeo o Novo Telogo diz que aquele que
viu a luz incriada e se uniu a Deus no est mais esperando pela Segunda Vinda do Senhor, mas a
est vivendo. Assim que o eterno nos abraa e envolve a cada moimento do tempo. Dessa forma, o
passado, o presente e o futuro so vividos essencialmente numa unidade inquebrantvel. o que se
chama de tempo condensado.

Portanto, a Ortodoxia no pode ser caracterizada como pio do povo, precisamente porque ela
no adia o problema. Ela oferece a vida, transforma a vida biolgica, santifica e transforma as
sociedades. Onde a Ortodoxia vivida do modo correto e no Esprito Santo, existe a comunho
entre Deus e o homem, do celeste com o terrestre, do vivo com o morto. Nessa comunho todos os
problemas que se apresentam em nossa vida so verdadeiramente resolvidos.

claro que, uma vez que a comunidade da Igreja inclui pessoas doentes e iniciantes na vida
espiritual, podemos esperar que algumas dessas pessoas entendam o Cristianismo como uma
religio nos sentidos a que nos referimos acima. Acima de tudo, a vida espiritual uma viagem
dinmica. Ela comea com o batismo, com a purificao da imagem, e continua atravs da vida
asctica que objetiva alcanar a semelhana, que consiste na comunho com Deus. De qualquer
modo, deve ficar esclarecido que mesmo quando falamos do Cristianismo como uma religio,
devemos faz-lo apenas a partir de alguns pressupostos.

O primeiro deles que o Cristianismo principalmente uma Igreja. Igreja significa Corpo de
Cristo. Existem muitos lugares no Novo testamento em que o Cristianismo chamado de Igreja.
Vamos citar apenas as palavras de Cristo a respeito: Voc Pedro, e sobre essa pedra eu erguerei
minha igreja[6], e as palavras do Apstolo Paulo aos Colossenses: Ele a cabea do corpo, a
igreja[7], e ao seu discpulo Timteo: ...desse modo voc entender como deve se conduzir na
casa de Deus, que a igreja do Deus vivo, o pilar e o terreno da verdade[8]. Isso significa que
Cristo no mora simplesmente nos cus, dirigindo desde l a histria e as vidas dos homens, mas
que ele est unido a ns. Ele assumiu a natureza humana e a deificou; assim sendo, em Cristo a
natureza deificada do homem encontra-se direita do Pai. Assim que Cristo nossa vida e ns
somos os membros de Cristo.

O segundo pressuposto que o objetivo do Cristianismo o de alcanar o abenoado estado de

deificao. A deificao idntica semelhana, ou seja, consiste em ser como Deus. claro
que, para atingir a semelhana, para alcanar a viso de Deus, e para que esta viso no se
transforme num fogo devorador, mas numa luz vivificante, preciso que primeiro seja feita uma
purificao. Esta purificao e cura o trabalho da Igreja. Quando o cristo participa do culto ser
ter experimentado essa purificao vivificadora principalmente dos atos de adorao que
objetivam a purificao do homem ento ele no est, realmente, vivendo no seio da Igreja. O
Cristianismo sem purificao uma utopia. Assim, s podemos falar em religio na medida em que
estamos sendo purificados, quando estamos buscando nossa cura. E isso concorda com as palavras
do irmo do Senhor, Tiago: Se algum dentre vocs pensa ser religiosos, mas no refreia sua
lngua e ao contrrio, ilude seu corao, sua religio intil. Uma religio pura e incorruptvel
diante de Deus e do Pai essa: visitar os rfos e as vivas desamparados, e se manter imaculado
perante o mundo[9].

Essa abstinncia nos permite afirmar que o Cristianismo no nem uma filosofia, nem uma religio
natural, mas, principalmente, uma cura. a cura das paixes da pessoa, de modo a que ela possa
alcanar a comunho e a unio com Deus.

Na parbola do Bom Samaritano o Senhor nos mostrou muitas verdades. Assim que o Samaritano
viu o home quem cara nas mos dos bandidos que o feriram e o deixaram morte, ele sentiu
compaixo por ele, dirigiu-se a ele e pensou seus ferimentos, derramando sobre eles azeite e vinho;
depois colocou-o sobre sua prpria montaria, levou-o a uma hospedaria e cuidou para que ele fosse
tratado[10]. Cristo tratou do homem ferido e levou-o at a hospedaria, at o Hospital que a
Igreja. Aqui Cristo apresentado como o mdico que cura a enfermidade do homem, e a Igreja
mostrada como um Hospital.

bem caracterstico que ao analisar essa parbola, So Joo Crisstomo tenha apresentado as
verdades que acabamos de enfatizar. O homem proveio de um estado celestial para o estado de
iluso demonaca, e ele se sente no meio de ladres, ou seja, em meio ao diabo e seus poderes
hostis. As feridas que ele apresenta so seus inmeros pecados. Como disse Davi, minhas feridas
esto sujas e infectadas devido minha loucura[11]. Pois todo pecado causa ferimentos e
hematomas. O Samaritano o prprio Cristo, que desceu dos cus terra para salvar os homens
feridos. Ele emprega vinho e azeite nas feridas. Isso equivale a dizer que misturando o Esprito
Santo ao seu sangue, ele trouxe a vida ao homem. De acordo com outra interpretao, o azeite
traz a palavra de conforto, o vinho traz a loo adstringente, a instruo que traz concentrao
mente dispersa. Ele colocou o homem sobre sua montaria: Carregando a carne sobre seus ombros
divinos, ele a ergueu at o Pai nos Cus. Assim sendo, o bom Samaritano, Cristo, conduziu o
homem at a maravilhosa e espaosa hospedaria, a Igreja universal. Ele o entregou ao hospedeiro,
que o Apstolo Paulo e atravs de Paulo, aos altos sacerdotes, professores e ministros de cada
igreja, dizendo: Cuide do povo dos Gentios que eu lhe entreguei na Igreja. Quando os homens
estiverem doentes, feridos pelo pecado, cure-os, colocando sobre suas feridas um emplastro, ou
seja, as palavras profticas e os ensinamentos evanglicos, devolvendo-os inclumes por meio das
admoestaes e das exortaes do Velho e do Novo Testamentos. Assim, de acordo com So Joo
Crisstomo, Paulo aquele que sustenta as igrejas de Deus e cura os homens por meio das
admoestaes espirituais, distribuindo o po da oferenda para cada qual.
Na interpretao de So Joo Crisstomo da parbola fica claramente evidente que a Igreja o
Hospital que cura aqueles que esto enfermos pelo pecado, sendo que os bispos e padres, tal como o
Apstolo Paulo, so os que curam o povo de Deus.

Essas verdades tambm aparecem em muitos outros lugares do Novo Testamento. O Senhor disse:
Os que tm sade no precisam de mdico, mas sim os que esto doentes[12]. Assim que Cristo,
como um mdico de corpos e almas, curava todo tipo de enfermidades e todos os tipos de
molstias entre o povo (...) eles lhe levavam as pessoas doentes que eram afligidas por diferentes
enfermidades e tormentos, e tambm as que estavam possudas por demnios, e os epilticos e
paralticos; e a todas ele curava[13]. O Apstolo Paulo tambm sabia que a conscincia dos
homens, especialmente dos mais simples, fraca: Quando voc peca contra os irmos e fere sua
frgil conscincia, voc peca contra Cristo[14]. O Livro do Apocalipse diz que Joo o Evangelista
viu um rio de gua da vida que procedia do trono de Deus e do Cordeiro. De cada lado do rio havia
uma rvore da vida (...) e as folhas da rvore eram para a cura das naes[15].

Portanto, o trabalho da Igreja teraputico. Ela procura curar as enfermidades do homem, em

especial das da alma, que muito o atormentam. Este o ensinamento fundamental do Novo
Testamento e dos Padres da Igreja. Na sequncia deste captulo, e nos prximos, muitas passagens
dos Padres traro novamente essa verdade.

Mais uma vez, eu quero enfatizar que a Igreja indispensvel. Eu agradeo ao padre e professor
Jean Romanides por dissertar sobre isso em seus escritos. Estou convicto de que ele muito versado
nos Padres npticos em particular nos escritos contidos na Filocalia e que ele realmente
alcanou o sentido real do Cristianismo. Acredito ser esta sua maior contribuio. Pois nessa era,
em que o Cristianismo vem sendo apresentado como uma filosofia ou como uma teologia cultural,
ou ainda como uma cultura e tradio popular usos e costumes ele apresentou seu ensinamento a
respeito da disciplina teraputica e do tratamento.

Concretamente, ele diz: Proclamar a f em Cristo sem se submeter cura em Cristo como no ter
f absolutamente. a mesma contradio que encontramos numa pessoa doente que tem uma
grande confiana no seu mdico, mas que no segue o tratamento que ele recomenda. Se o
Judasmo e seu sucessor, o Cristianismo, tivessem aparecido no sculo XX pela primeira vez, eles
teriam sido caracterizados no como religies, mas como cincias mdicas relacionadas com a
psiquiatria. Eles teriam uma larga influncia sobre a sociedade devido ao seu sucesso em curar as
doenas de uma personalidade que funciona apenas em parte. O Judasmo e o Cristianismo no
podem de maneira alguma ser colocados como religies, que usam diversos mtodos mgicos e
crenas no sentido de prometer um escape de um mundo supostamente material, mau e cheio de
hipocrisia, para um tambm suposto mundo de segurana e sucesso.

Em um outro trabalho o mesmo professor diz: A tradio patrstica no nem uma filosofia social
nem um sistema tico, e menos ainda um dogmatismo religioso: ela um tratamento teraputico. A
esse respeito ela lembra de perto a medicina, em especial a psiquiatria. A energia espiritual da alma
que ora incessantemente no corao um instrumento fisiolgico que todos possuem e que requer
ser curado. Nem a psicologia, nem nenhuma das cincias positivas ou sociais conhecidas so
capazes de curar esse instrumento. Isso s pode ser feito atravs dos ensinamentos npticos e
ascticos dos Padres. Por essa razo, aqueles que nunca foram curados sequer suspeitam da
existncia desse instrumento.

Assim sendo, na Igreja nos dividimos entre aqueles que esto doentes, os que esto sob tratamento
teraputico e aqueles santos que j foram curados. Os Padres no categorizam as pessoas em
morais ou imorais, em boas ou ms, com base nas leis morais. Essa diviso superficial. No fundo
a humanidade se diferencia entre os enfermos na alma, os que esto sendo curados e os curados.
Todos os que no possuem um estado de iluminao esto doentes na alma. E no basta apenas a
boa vontade, uma boa resoluo, uma prtica moral e uma devoo Tradio Ortodoxa para fazer
um Ortodoxo, mas ainda a purificao, a iluminao e a deificao. Esses estgios de cura so o
propsito da vida mstica da Igreja, da qual os textos litrgicos do testemunho.

1.2. A Teologia como uma cincia teraputica

Daquilo que foi dito fica evidente que o Cristianismo principalmente uma cincia que cura, vale
dizer, um mtodo psicoteraputico e um tratamento. O mesmo pode ser dito da teologia. Ela no
uma filosofia, mas em primeiro lugar um tratamento teraputico. A teologia ortodoxa mostra
claramente que, de um lado, ela fruto de uma terapia e, de outro, ela mostra o caminho da terapia.
Em outras palavras, apenas aqueles que foram curados e que alcanaram a comunho com Deus so
telogos, e somente estes podem mostrar aos Cristos o verdadeiro caminho para atingir o lugar
da cura. Assim, a teologia a um tempo o fruto e o mtodo da terapia.

Aqui precisamos nos estender sobre o que foi dito para ver essas verdades com mais clareza.
Citaremos alguns ensinamentos dos Santos Padres relativos teologia e aos telogos.

Creio que podemos comear com So Gregrio de Nazianze, pois no foi ao acaso que a Igreja lhe
atribuiu o ttulo de Telogo. No comeo de seus famosos textos teolgicos ele escreve que
teologizar no para qualquer um, que nem todos podem falar a respeito de Deus, porque esse
assunto no simples e fcil. No se trata de uma tarefa para todos os homens, mas para aqueles
que foram examinados e que se tornaram mestres na viso de Deus, e que previamente purificaram
suas almas e corpos, ou que, no mnimo, esto sendo purificados. Apenas estes, que passaram da
praxis para a theoria, da purificao para a iluminao, podem falar a respeito de Deus. E quando
isso acontece? quando nos libertamos de toda contaminao e de toda perturbao, e quando
aquele que nos regra no se encontra mais confuso com vexaes e imagens errantes e
desordenadas. Ento, adverte o santo: Pois preciso estar verdadeiramente desembaraado para
conhecer a Deus.

Nilo o Asceta liga a teologia prece, principalmente prece notica. Sabemos bem, a partir dos
ensinamentos dos Santos Padres, que qualquer um que tenha obtido a graa da prece do corao
penetrou, por isso mesmo, nos primeiros estgios da viso de Deus, porque esse tipo de orao
uma forma de theoria. Por isso, todos os que oram com o nous esto em comunho com Deus, e
essa comunho constitui o conhecimento espiritual de Deus para o homem. Assim que So Nilo
afirma: Se voc for telogo, voc ir orar verdadeiramente. E se voc orar verdadeiramente, voc
telogo.

So Joo Clmaco introduz a verdadeira teologia em muitos lugares de seu tesouro espiritual A
escada. A pureza total o fundamento da teologia. Quando os sentidos do homem esto
perfeitamente unidos com Deus, ento as coisas que Deus fala so, de algum modo,
misteriosamente esclarecidas. Mas onde no existe esse tipo de unio, extremamente difcil falar a
respeito de Deus. Ao contrrio, o homem que de fato no conhece a Deus fala sobre ele apenas
em possibilidades. De fato, conforme o ensinamento patrstico, muito ruim falar sobre Deus
conjecturalmente, porque isso leva a pessoa a se iludir. O santo sabe como a teologia dos
demnios se desenvolve em ns. Num corao cheio de vanglria que no tenha sido previamente
purificado pela operao do Esprito Santo, os demnios impuros nos do lies de interpretao
das Escrituras. Desse modo, a pessoa que escrava das paixes no deve babar teologia.

Os santos receberam as coisas divinas sem pensamentos e, de acordo com os Padres, eles no
teologizaram segundo uma forma de pensamento aristotlica, mas maneira dos Apstolos, ou
seja, atravs de uma operao do Esprito Santo. Se uma pessoa no foi lavada de suas paixes, em
particular da fantasia, previamente, ela no est capacitada para conversar com Deus ou para falar a
respeito de Deus, uma vez que o nous que constri noes incapaz de teologia. Os santos vivem
uma teologia escrita pelo Esprito.

Encontramos o mesmo ensinamento nos trabalhos de So Mximo o Confessor. Quando uma pessoa
vive pela filosofia prtica, com o arrependimento e a limpeza das paixes, ela avana no
entendimento moral. Quando ela experimenta a theoria, ela avana no conhecimento espiritual.
No primeiro caso ela pode discriminar entre as virtudes e os vcios; o segundo, a theoria, conduz o
participante s qualidades interiores das coisas incorpreas e corpreas. So Mximo segue
afirmando que o homem agraciado com a graa da teologia quando, levado pelas asas do amor
na theoria, e com a ajuda do Esprito Santo, ele discerne tanto quanto possvel ao nous humano
as qualidade de Deus. A teologia, o conhecimento de Deus, se abre para a pessoa que alcanou a
theoria. Em outra parte, o mesmo Padre diz que uma pessoa que sempre se concentrou na vida
interior no apenas se torna moderada, resiliente, gentil e humilde, como se torna capaz de
contemplar, teologizar e orar. Tambm aqui a teologia est estreitamente conectada com a theoria e
a prece.

Devemos enfatizar que uma teologia que no resultado da purificao, ou seja, da praxis,
demonaca. De acordo com So Mximo, conhecimento sem praxis a teologia do demnio.

So Thalassius, que partilhava do mesmo ponto de vista, escreveu que quando o nous do homem
comea com uma simples f, eventualmente ele atingir a teologia que transcende o nous e que se
caracteriza por uma f irredutvel do mais alto grau e pela viso do invisvel. A teologia est alm
da lgica, ela uma revelao de Deus ao homem, e os Padres a definem como theoria. Tambm
aqui a teologia sobretudo a viso de Deus. Em outra parte o mesmo santo escreve que o genuno
amor faz nascer o conhecimento espiritual, e que este sucedido pelo desejo dos desejos: a graa
da teologia.

Nos ensinamentos de So Didoco de Foticia a teologia apresentada como o maior dos dons
oferecidos ao homem pelo Esprito Santo. Todos os dons da graa de Deus so perfeitos, mas o
dom que inflama nosso corao e o coloca em movimento para o amor de Sua bondade, mais do
que todos os demais, a teologia. Porque a teologia, como as primcias da graa de Deus,
concede alma o maior de todos os dons.

De acordo com o Apstolo Paulo, o Esprito Santo concede o conhecimento espiritual a uma pessoa
e a sabedoria a outra[16]. Interpretando essa colocao, So Didoco diz que o conhecimento
espiritual une o homem a Deus, mas no o move para expressar exteriormente aquilo que ele sabe.
Existem monges que amam a hesquia e que so iluminados pela graa de Deus ainda que no
falem sobre Deus. A sabedoria um dos dons mais raros, um dom que Deus concede a quem
possui tanto a expresso quanto a capacidade intelectual. Assim sendo, o conhecimento de Deus
chega por intermdio da orao, de uma profunda calma e de um completo desprendimento,
enquanto que a sabedoria provm de uma humilde meditao sobre as Sagradas Escrituras e, acima
de tudo, por intermdio da graa concedida por Deus. O dom da Teologia um trabalho do
Esprito Santo em cooperao com o homem, uma vez que o Esprito Santo atualiza no home o
conhecimento espiritual dos mistrios independente desta faculdade que h nele e que busca
naturalmente por tal conhecimento.

Nos ensinamentos de So Gregrio Palamas os telogos propriamente ditos so aquele que veem a
Deus, e a teologia a theoria: Pois existe um conhecimento sobre Deus e suas doutrinas, uma
theoria a que chamamos de teologia. Qualquer um que, sem conhecimento e experincia a respeito
dos assuntos da f, oferece ensinamentos sobre essas coisas de acordo com seu prprio raciocnio,
tentando, por meio de palavras, mostrar a Deus, que transcende todas as palavras, este simplesmente
perdeu completamente a noo das coisas. Sobretudo, existem casos em que pessoas que no
realizaram obras, ou seja, que no se submeteram purificao, mas encontraram e escutaram
homens santos e tentaram formar suas prprias concepes, terminando por rejeitar os homens
santos e inflar a si prprios de orgulho.

Todas essas coisas demonstram que a teologia propriamente o fruto da cura do homem e no uma
disciplina racional. Somente uma pessoa que tenha sido purificada, ou que, no mnimo, esteja em
processo de purificao, pode ser iniciada nos mistrios inefveis e nas grandes verdades, pode
receber revelaes e posteriormente levar essas coisas ao povo. Por essa razo, na tradio patrstica
Ortodoxa a teologia ligada e identificada com o pai espiritual, e o pai espiritual o telogo por
excelncia vale dizer, aquele que experimentou as coisas de Deus e que assim pode conduzir seu
filho espiritual sem volteios.

O Padre Jean Romanides escreve: O verdadeiro telogo Ortodoxo aquele que possui um
conhecimento direto de algumas das energias de Deus atravs da iluminao, ou que as conhece
mais ainda pela viso. Ora, ele as conhece indiretamente por intermdio dos profetas, apstolos e
santos ou pelas Escrituras, os escritos dos Padres e as decises e atos de seus Conclios locais e
ecumnicos. O telogo aquele que, atravs desse conhecimento espiritual direto ou intermediado,
e da viso, sabe claramente como distinguir entre as aes de Deus e as das criaturas, em especial as
obras do diabo e dos demnios. Sem o dom do discernimento dos esprito no possvel testar os
espritos para ver at que ponto alguma coisa resultado da ao do Esprito Santo ou do diabo e
dos demnios.

Assim sendo, o telogo e o pai espiritual so a mesma coisa. Uma pessoa que pensa e fala na busca
de um entendimento conceitual das doutrinas da f a partir de um padro Franco-Latino no um
pai espiritual, nem pode ser chamado de telogo no sentido prprio do termo. A teologia no um
conhecimento abstrato ou prtico, como a lgica, as matemticas, a astronomia ou a qumica, mas
ao contrrio, ela possui um carter polmico como a logstica e a medicina. A primeira est
relacionada a matrias de defesa e ataque por meio de um treinamento corporal e a estratgias para
o desenvolvimento de armas, fortificaes e esquemas ofensivos e defensivos, enquanto a segunda
luta contra doenas fsicas e mentais na busca da sade e dos meios para restaurar a sade.

Um telogo que no est familiarizado com os mtodos do inimigo ou com a perfeio em Cristo
no apenas incapaz de lutar contra o inimigo para seu prprio aperfeioamento, como tambm no
est em posio de guiar e curar a outros. como ser chamado de general ou mesmo ser um
sem ter jamais recebido treinamento ou lutado, sem ter estudado a arte da guerra, tendo apenas
prestado ateno bela e gloriosa aparncia do exrcito em seus esplndidos e brilhantes uniformes
nas recepes e desfiles. como um aougueiro posando de cirurgio, ou como sustentar uma
posio de mdico sem conhecer as causas das doenas ou os mtodos para cur-las, ou mesmo at
qual estado de sade o paciente pode vir a ser recuperado.

1.3. O que a Terapia

Uma vez que dissemos que o Cristianismo e a teologia so fundamentalmente uma cincia
teraputica, devemos agora delinear brevemente no que consiste uma terapia. O que faz com que a
Ortodoxia, com sua teologia e seu culto de adorao, nos cure?

A terapia da alma significa essencialmente terapia e libertao do nous. A natureza humana se torna
doente por causa de sua queda para longe de Deus. Essa enfermidade consiste principalmente no
cativeiro e na queda do nous. O pecado ancestral o afastamento do homem em relao a Deus, a
perda da graa divina, que resulta em cegueira, escurido e morte do nous. Podemos dizer com mais
exatido que a queda do homem ou a situao de haver herdado o pecado consiste em: a) a
incapacidade de seu poder notico em funcionar completamente, ou mesmo a perda total dessa
funo; b) a confuso desse poder com as funes do crebro e do corpo em geral; e c) a
consequente sujeio angstia mental e s condies circunstantes. Toda pessoa experimenta a
queda de sua prpria faculdade notica em graus variados, na medida em que exposta a um meio
no qual essa faculdade no funciona ou est abaixo de sua potencialidade. O mau funcionamento do
poder notico resulta em ms relaes entre o homem e Deus e entre as pessoas. Tambm resulta
numa utilizao individual de Deus e do homem decado para fortalecer uma sensao pessoal de
segurana e felicidade.

Essa perda da graa de Deus obscureceu o nous do homem: toda a sua natureza adoeceu, e ele legou
essa enfermidade aos seus descendentes. No ensinamento Ortodoxo assim que entendemos a
herana do pecado. Os Padres interpretam as palavras de So Paulo, por causa da desobedincia de
um homem muitos se tornaram pecadores[17], no em termos legais, mas medicamente. Ou seja,
a natureza humana se tornou doente. So Cirilo de Alexandria interpreta desse modo a situao:
Depois que Ado caiu em pecado e afundou na corrupo, primeiro os prazeres impuros o
devastaram, e a lei da selva se alastrou pelos seus membros. Dessa maneira a natureza se tornou
enferma por intermdio da desobedincia de um nico, Ado. Ento muitos se tornaram pecadores,
no como companheiros transgressores de Ado, porque ainda no existiam, mas por ser da mesma
natureza que havia tombado sob a lei do pecado (...) A natureza humana em Ado se tornou enferma
por intermdio da corrupo da desobedincia, e desde ento as paixes penetraram nela. Em outro
lugar o mesmo Padre usa a imagem da raiz. A morte atingiu toda a raa humana por meio de Ado,
do mesmo modo como a raiz de uma planta prejudicada, e todos os brotos que nascem dela
embranquecem.

So Gregrio Palamas diz: O nous que se rebelou contra Deus se tornou tanto bestial como
demonaco, depois de ter se rebelado contra as leis da natureza, cobiando aquilo que pertencia a
outros.

Atravs do rito do nascimento em Deus, o santo batismo, o nous humano se ilumina, se liberta da
escravido do pecado e do diabo, e se une a Deus. por isso que o batismo chamado de
iluminao. Mas depois disso, por causa do pecado, novamente o nous obscurecido e entorpecido.
Os escritos patrsticos deixam claro que cada pecado e cada paixo contribuem para entorpecer o
nous.

So Joo Clmaco escreve que os demnios malignos se esforam para obscurecer nosso esprito.
Em especial, o demnio da luxria, obscurecendo nossa mente, que nos guia, empurra as pessoas
para fazer coisas que somente os loucos pensariam em fazer.

Num prximo captulo daremos mais ateno natureza do nous humano. Neste momento, estamos
mais interessados no tema do obscurecimento. So Mximo ensina: Assim como o mundo do
corpo consiste de coisas, o mundo do nous consiste em imagens conceituais. Ento, se o corpo
fornica com o corpo de uma mulher, o nous, formando uma imagem de seu prprio corpo, fornica
com a imagem conceitual da mulher. Nisto consiste o obscurecimento e a queda do nous.

Em outra comunicao o mesmo santo Padre ensina que assim como o corpo peca por intermdio
de coisas materiais, mas possui as virtudes corporais para ensinar-se a se dominar, tambm o nous
peca atravs de imagens conceituais passionais, mas possui as virtudes da alma para instru-lo.
Essa verdade mostra que a queda do nous cria uma confuso em todo o organismo espiritual. Ela
cria angstia e agitao e de modo geral faz com que a pessoa viva a queda em toda sua
dramaticidade. Assim, muitos problemas que nos assolam provm dessa molstia interior. por isso
que os psicoterapeutas no podem ajudar muito, porque somente Cristo pode restaurar o nous
entorpecido pelas paixes.

Mais uma vez So Mximo, tentando definir mais claramente no que consiste a impureza do nous e,
consequentemente, sua queda, escreve que ela contempla quatro itens: em primeiro lugar, um falso
conhecimento; depois, a ignorncia sobre os universais (...); em terceiro lugar, possuir pensamentos
passionais; em quarto, aceder ao pecado.

Assim que o nous precisa de terapia, de uma terapia que os Padres chamam de estimular e
purificar o nous.

Muitas coisas esto ditas sobre a pureza da mente e do corao nos ensinamentos do Senhor e dos
Apstolos. O Senhor, referindo-se aos fariseus de seu tempo, zelosos de uma extrema pureza
externa, mas negligentes com a pureza interna, disse: Fariseu cego, primeiro limpe o lado de
dentro do clice e do prato, e o lado de fora ficar limpo tambm[18]. No encontro dos Apstolos
em Jerusalm, Pedro, confrontando o problema de se os Cristos gentios deveriam ser
circuncidados e manter a lei do Antigo Testamento, disse: Deus, que conhece os coraes, os
reconhece, pois deu a eles o Esprito Santo tanto quanto deu a ns, e no fez distino entre ns e
eles, purificando seus coraes pela f[19]. O Apstolo Paulo recomendou aos Cristos de Corinto:
Devemos nos limpar de toda imundcie da carne e do esprito, aperfeioando a santidade com
temor a Deus[20]. O sangue de Cristo deve purgar nossa conscincia das obras mortas[21]. Do
mesmo modo, escrevendo ao seu discpulo Timteo, ele afirma que s podemos captar o mistrio da
f com uma conscincia pura[22]. E o Apstolo Pedro tambm est consciente de que o amor
pelo prximo constitui o fruto de um corao puro, dizendo: Amem uns aos outros fervorosamente
com um corao puro[23].

Dessa forma, a purificao do nous e do corao essencial. Escrevemos a respeito do nous e do

corao, ainda que saibamos que na teologia patrstica esses dois termos so colocados juntos.
Voltaremos a essa questo em outro captulo.

So Mximo divide a vida espiritual em trs estgios, que so: a filosofia prtica, a theoria natural e
a teologia mstica. De acordo com os estudos sobre Mximo, seus ensinamentos sobre a
perspectiva pessoal da salvao se dividem em trs partes: 1) a filosofia prtica, ou praxis; 2) a
theoria natural, ou simplesmente theoria; e 3) a teologia mstica ou simplesmente teologia. A
primeira purifica a pessoa das paixes e a adorna de virtudes; a segunda ilumina seu nous com o
conhecimento verdadeiro; e a terceira a coroa com a mais alta experincia mstica, que So Mximo
chama de xtase. Essas trs partes constituem os estgios fundamentais no caminho da salvao
pessoal do homem.

Deve-se notar inclusive que muitos Padres distinguem esses trs estgios na vida espiritual: a
filosofia prtica ou purificao do corao, a theoria natural ou iluminao do nous e a teologia
mstica ou a comunho com Deus atravs da theoria.

De acordo com outra diviso que aparece nos escritos patrsticos, a vida espiritual dividida em
praxis e theoria. A praxis sempre precede a theoria, a viso de Deus. A praxis a padroeira da
theoria. De uma forma mais analtica, a praxis, naquilo que se refere ao corpo, consiste no jejum e
na viglia, assim como a boca est para a salmodia. Mas orar melhor do que salmodiar, e o
silncio mais valioso do que a fala. No caso das mos, a praxis o que elas fazem sem reclamar.
Quanto theoria, ela a viso do nous; para se admirar e compreender o que foi e o que ser.

Certamente, de acordo com o ensinamento de So Mximo, a theoria no independente da praxis.

A praxis no segura sem a theoria, nem esta verdadeira sem aquela. Pois a praxis deve ser
inteligente, e a theoria deve ser eficaz. Mximo enfatiza que no caso dos mais instrudos, a
theoria precede a praxis, enquanto que para os mais simples a praxis vem em primeiro lugar. Nos
dois casos, porm, o resultado bom, ambas conduzem ao mesmo resultado, que a purificao e a
salvao do homem.

De fato, quando falamos em purificao da alma, queremos dizer principalmente liber-la de suas
paixes, ou antes, transformar essas paixes. Mais do que isso, a purificao implica tambm um
desenvolvimento uniforme do ser humano, que conduz iluminao do nous. Portanto, a
purificao no apenas negativa, mas tambm positiva. As qualidades da alma pura so a
inteligncia desprovida de inveja, a ambio livre de malcia e um incessante amor pelo Senhor de
glria. Em outras palavras, se estivermos motivados pela inveja, ou se nossa ambio contiver
malcia, e se nosso amor por Deus for intermitente, isso significa que nosso corao ainda no foi
purificado.

O nous aquilo que foi feito imagem de Deus. Ns desfiguramos essa imagem com o pecado e
agora ela deve ser restaurada. assim que Abba Dorotheos ordena: Tornemos nossa imagem to
pura quanto a recebemos. Devemos sofrer trabalhos e uma intolervel amargura at que
purifiquemos o nous, este vira-latas que fareja em torno do aougue no mercado e que se alegra na
balbrdia. Se um homem luta para no cometer pecados e se bate contra os pensamentos
passionais, ele humilhado e se despedaa durante a luta, mas os sofrimentos do combate o
purificam pouco a pouco e o trazem de volta para o seu estado natural.

Apesar do esforo do homem, se o Esprito Santo no descer sobre ele, o nous morto no poder ser
purificado e trazido vida, porque somente o Esprito Santo pode purificar o nous.

Em qualquer caso, quando, por meio de um trabalho conjunto da graa divina e da vontade do
homem, o nous purificado, ento ele se ilumina, uma vez que onde h purificao, h
iluminao. Depois de purificado, se a pessoa guardar o nous de ser desfigurado pelo pecado, seu
nous ser iluminado e iluminar. por isso que a guarda do nous pode ser chamada de produtora
de luz e de iluminao, iluminante e portadora do fogo.

Em poucas palavras, podemos afirmar que a cura do home de fato a purificao do nous, do
corao, da imagem, a restaurao do nous ao seu estado de beleza primordial e original, e algo
mais: sua comunho com Deus. Quando ele se torna um templo do Esprito Santo, podemos dizer
que a cura teve sucesso. Os que se curam so os santos de Deus.

1.4. O mtodo da terapia: o tratamento teraputico

Tendo visto no que consiste o Cristianismo, qual o carter da teologia Ortodoxa, o que uma
terapia, devemos agora nos voltar para o mtodo de tratamento teraputico, que o mtodo da f
Ortodoxa. Se demoramos tanto para colocar o problema, devemos agora nos esforar para fazer um
inventrio dos mtodos para a aquisio da pureza do corao, ou seja, para a cura. Pois no existe
mrito em listar os estados mais elevados a menos que possamos traz-los nossa conscincia e
aplic-los.

1.4.1. Como se d a cura da alma?

Primeiro, devemos enfatizar a f correta. Ns, Ortodoxos, damos grande importncia em preservar a
f, porque sabemos que quando a f distorcida, tambm a cura distorcida, automaticamente. J
enfatizamos que a teologia deve ser interpretada como uma medicina. A cincia mdica tem em
vista a pessoa saudvel, quando tenta guiar a pessoa enferma para a sade mediante os vrios
mtodos teraputicos. O mesmo podemos dizer a respeito da teologia. A teologia o ensinamento
da Igreja sobre a sade espiritual, mas tambm versa sobre o caminho que ns, os doentes, devemos
seguir para sermos curados. por isso que os Ortodoxos damos tanto peso em manter a doutrina
intacta, no apenas porque tememos o enfraquecimento do ensino e da transmisso, mas porque
podemos perder a possibilidade de cura e, portanto, da salvao. Ademais, o conflito entre Palamas
e Barlaam no foi tanto sobre o tipo da doutrina, mas sobre sua fundamentao metodolgica.
Barlaam estava baseado num metafsica e numa epistemologia metafsica e lgica, enquanto
Palamas tinha seu fundamento numa verificao emprica e na confirmao de resultados
demonstrveis.

Agora, para sermos curados essencial que nos sintamos doentes. Quando uma pessoa enferma no
tem conscincia de sua molstia, ela no ir procurar um mdico. O autoconhecimento , assim, um
dos primeiros passos para a cura. So Mximo ensina: A pessoa que chegou a entender a fraqueza
da natureza humana, adquire por isso mesmo uma experincia do poder divino, e assim se torna
vida para adquirir novas coisas alm das que adquiriu por intermdio desse poder divino. Pedro de
Damasco, descrevendo o grande valor da orao noite, diz: A prtica das virtudes morais
efetuada pela meditao sobre aquilo que aconteceu durante o dia, quando meditamos a respeito
dos deslizes ocorridos na confuso do dia, de modo que no repouso da noite podemos nos tornar
conscientes dos pecados cometidos e podemos nos afligir por causa deles. Somente quando
conhecemos nosso estado podemos nos afligir por ele.

indiscutvel que muitos Cristos hoje em dia no esto conscientes de sua condio espiritual.
Ns estamos mortos pelo pecado, mas no apenas no percebemos isso como ainda cremos estar
cheios de dons do Esprito Santo, adornados de virtudes. Desafortunadamente, essa autossatisfao,
quando estamos cheios de chagas, est destruindo o trabalho da salvao. Como pode Cristo falar a
algum que se autojustifica? Somos como o Fariseu do tempo do Senhor, que no sentia a
necessidade de mdico. Como pode o grande dom do arrependimento e do enlutamento habitar num
corao que no sente sua desolao, quando sua vida interior incapaz de se desenvolver?

Em conexo com a sensao de estar doente deve existir tambm uma autocondenao, ou seja, o
grande dom da autocrtica. Isso mostra que existe humildade na alma, pois a autocrtica est
sempre associada com a humildade. Essa autocrtica uma responsabilidade espiritual que, quando
colocada na alma, esmaga, pressiona e espreme o vinho que regozija o corao do homem, vale
dizer, do homem interior. A compuno esse vinho. A autocrtica, juntamente com o enlutamento
que a caracteriza, tambm esmaga as paixes e enche o corao com a mais ditosa felicidade.
Devemos sempre condenar e criticar a ns mesmos de modo a que, por meio de uma humilhao
deliberadamente escolhida, possamos nos proteger do pecado da presuno.

Mas a sensao de estar doente no suficiente em si. Em qualquer caso, o terapeuta ser
necessrio. Esse terapeuta o padre ou o pai espiritual. Ele j foi curado de suas aflies, ou, no
mnimo, luta por se curar, e assim capaz de curar seus filhos espirituais. J dissemos que o pai
espiritual deve ser um telogo, e vice-versa. Mas neste caso se aplica o dito: Mdico, cura a ti
mesmo[24]. Algum que conseguiu passar pelas armadilhas do diabo pode com segurana guiar
seu filho espiritual. Algum que sabe do valor do imenso tesouro chamado sade espiritual pode
ajudar os outros a se curarem. Algum que encontrou seu prprio nous pode ajudar outros a
encontr-lo. O nous, aquele que como um verdadeiro mdico, aquele que primeiro curou a si
mesmo e que ento passou a curar em outros as doenas das quais ele prprio se curou.

Muitos Cristos contemporneos veem padres e ministros do Altssimo como oficiais de igreja que
so teis em diversos assuntos burocrticos, que celebram os diferentes sacramentos quando so
chamados, ou que celebram a Divina Liturgia, e desse modo satisfazem as necessidades de suas
almas ou cumprem um dever tradicional. Eles so vistos como mgicos que operam magia!
Sabemos, claro, que a graa de Deus no transmitida magicamente ou mecanicamente, mas
sacramentalmente. verdade que at o mais indigno dos sacerdotes pode celebrar os sacramentos
mas ele no pode curar. Pois a remisso dos pecados uma coisa e a cura outra. Muitos Cristos
ficam satisfeitos com uma confisso formal ou um acompanhamento formal da Liturgia, ou mesmo
com uma Comunho formal e nada mais. Eles no se preocupam com a cura de suas almas. Mas os
padres, os pais espirituais, no apenas celebram a Comunho como tambm curam as pessoas. Eles
possuem um slido conhecimento a respeito do caminho da cura das paixes e o transmitem aos
seus filhos espirituais. Eles lhes mostram como se livrar do cativeiro, de que modo seu nous pode se
ver livre da escravido.

Eis como os santos Padres encaravam a paternidade espiritual. O pastor tambm um mdico. O
mdico algum cujo corpo est perfeito, no necessitando de curativos. So Joo Clmaco
bastante especfico em relao ao que o padre deve fazer para curar:

homem maravilhoso, adquira emplastros, poes, navalhas, colrios, esponjas, instrumentos para
sangria e cauterizao, unguentos, poes para dormir, facas, bandagens, algo contra a nusea
(repulsa ao fedor das feridas). Se no colocarmos essas coisas em uso, como poderemos praticar
nossa cincia? impossvel, porque um mdico no recebe seu pagamento por suas palavras, mas
pelos seus feitos.

Um emplastro uma cura para paixes exteriores, ou seja, paixes corporais. Uma poo uma
cura para paixes interiores, para drenar para fora impurezas invisveis. Uma navalha a
humilhao que morde, mas que purifica a putrefao da empfia. O colrio serve como um castigo
custico que traz uma cura rpida. A sangria uma drenagem para purulncias ocultas. Ela tambm
um instrumento que constitui eminentemente um remdio intenso e breve para a salvao dos
doentes. Uma esponja usada aps a sangria para aliviar e refrescar o paciente com as palavras
gentis, delicadas e ternas do mdico. A cauterizao uma regra de penitncia dada com amor ao
pecador por um perodo definido de arrependimento. Um unguento um tranquilizante oferecido ao
paciente como algumas palavras ou uma breve consolao aps a cauterizao.

Uma poo para dormir o que usamos para aliviar o peso de uma pessoa, e, por meio da
obedincia, dar a ela descanso, o sono da viglia e uma sagrada cegueira em relao s suas prprias
virtudes. As bandagens servem para atar e fortalecer aqueles que esto nervosos e debilitados pela
vanglria. O ltimo instrumento a faca, que uma sentena ou um decreto para cortar fora o
membro ptrido e um corpo morto na alma para que no espalhe seu contgio por todo o resto.

Abenoado e louvvel a resistncia nusea dos mdicos, como a imparcialidade entre os

pastores. Os primeiros, evitando a nusea, incansavelmente se esforam para dissipar o fedor. Os
ltimos sero capazes de restaurar a vida a toda alma fenecida.

O Padre Joo escreve ainda: Assume-se que acima de todos os outros terapeutas, quem guia os
enfermos para esses estgios de terapia so os bispos e os sacerdotes, sendo que os primeiros de
modo geral so egressos do monaquismo. Hoje, porm, depois de um sculo de uma catastrfica
propaganda neo-helenstica contra o Hesiquiasmo, esse tipo de clrigo raro. Existem poucos
monges hesiquiastas. O sacerdcio, tal como descrito por Dionsio o Areopagita, praticamente
desapareceu.

O sacerdote terapeuta tambm recomenda ao seu filho espiritual um caminho ortodoxo, que o
caminho da devoo ortodoxa. Assim sendo, veremos a seguir o mtodo por meio do qual a pessoa
doente poder obter sua cura espiritual, sob a orientao do seu pai espiritual.
Queremos focar em especial o ascetismo. A poderosa prtica do autocontrole e do amor, da
pacincia e da perseverana, destruir as paixes ocultas em ns. Nicetas Sthethatos, discpulo de
So Simeo o Novo Telogo, descreve essa prtica asctica. O homem possui cinco sentidos, de
maneira que as prticas ascticas so tambm em nmero de cinco: a viglia, o estudo, a prece, o
autocontrole e a hesquia. O asceta deve combinar seus cinco sentidos com essas cinco prticas: a
viso com a viglia, a audio com o estudo, o olfato com a prece, o paladar com o autocontrole e o
tato com a hesquia. Quando ele tiver sucesso com essas cinco ligaes, ele rapidamente purificar
o nous de sua alma e, por esse refinamento, a tornar desapaixonada e lcida.

Em poucas palavras, podemos dizer que a prtica do ascetismo consiste em aplicar as leis de Deus,
em aplicar seus mandamentos. O esforo que fazemos para subordinar a vontade do homem
vontade de Deus, e para transformar aquela por meio desta, se chama ascese. Estamos cientes, a
partir dos ensinamentos de nossos santos Padres, que todo o Evangelho consiste em preceitos de
salvao. Tudo o que est contido nas Escrituras so mandamentos de Deus, que devem ser
observados por aqueles que buscam sua salvao. Isso est bastante claro nas Beatitudes[25].

Bem-aventurados os pobres em esprito, o mandamento do Senhor que devemos observar para

nossa pobreza espiritual, ou seja, para que possamos experimentar nossa miserabilidade. Bem-
aventurados os que choram, o mandamento do Senhor para que choremos sobre as paixes que
existem em ns, para que choremos sobre nossa desolao. Bem-aventurados os que tm fome e
sede de justia, o mandamento do Senhor sobre a fome e a sede que precedem a comunho com
Deus. Bem-aventurados os puros de corao, o mandamento de Cristo para que purifiquemos
nossos coraes. Quando ele nos diz bem-aventurados, como se dissesse: Tornem-se pobres,
chorem, sejam sedentos por justia, e assim por diante.

Portanto, os mandamentos de Cristo consistem numa prece incessante, numa celebrao da Divina
Liturgia, numa vigilante ateno sobre o nous, na pureza do corao, etc. A lei santa e o
mandamento santo, justo e bom[26]. Joo Evangelista, o discpulo do amor, enfatiza aos
Cristos: Agora desse modo que sabemos que o conhecemos, se guardarmos seus mandamentos.
Aquele que diz eu o conheo, mas no guarda seus mandamentos, um mentiroso e a verdade
no est nele. Mas quem mantm Sua palavra, verdadeiramente o amor de Deus neste perfeito.
Por essas coisas sabemos que estamos nele[27]. O mesmo Evangelista enfatiza com toda
autoridade: Pois este o amor de Deus, que sigamos Seus mandamentos.

De acordo com Dionsio o Areopagita, o objetivo de nossa hierarquia nos tornarmos o tanto
quanto possvel semelhantes a Deus e unidos a Ele. Mas a Escritura nos ensina que nosso desejo s
ter sucesso atravs da amorosa observncia dos mandamentos e da realizao dos servios
divinos. So Gregrio Palamas nos ensina que o conhecimento das coisas criadas vem por meio
das aes virtuosas. E quando perguntado a respeito da finalidade dessas aes, ele escreve: A
unio com Deus e a semelhana para com Ele. Realizar aes virtuosas est ligado observncia
dos mandamentos. O santo hesiquiasta observa ademais que o amor por Deus s vem por
intermdio da sagrada realizao dos mandamentos divinos.

A seguir eu gostaria de mencionar alguns preceitos dos Padres a respeito do valor dos
mandamentos. O propsito dos mandamentos do Salvador o de libertar o nous do dio e da
dissipao[28]. Os mandamentos de Deus excedem todos os tesouros do mundo. O homem que
recebeu sua posse interior encontra neles o Senhor[29]. Manter os mandamentos de Deus gera a
impassibilidade. A impassibilidade da alma preserva o conhecimento espiritual[30]. A obedincia
aos mandamentos de Deus a ressurreio dos mortos[31].

So Gregrio o Sinata, descrevendo os dois modos de operao do Esprito Santo, que recebemos
secretamente no Santo Batismo, considera a observncia dos mandamentos como sendo um deles:
Quanto mais conservamos os mandamentos, mais se manifesta a brilhante luz do Esprito Santo
em ns[32].

Todas essas coisas mostram o quo essencial a vida asctica para a cura e a restaurao da alma.
Como dissemos, essa vida asctica consiste basicamente na observncia dos mandamentos de
Cristo, nosso Salvador.

Os mandamentos bsicos que afetam nossa cura espiritual conforme esto nos Troprios que
cantamos na Igreja so jejuns, viglias e preces.

Se a esmola cura o poder insensvel da alma e a prece purifica o nous, o jejum enfraquece o desejo
sensual, de modo que toda a alma se oferece curada a Deus. O jejum tambm torna o corpo mais
humilde: A provao de comida mortifica o corpo do monge. Mas o jejum em excesso no apenas
enfraquece o corpo, como ainda faz com que a faculdade contemplativa da alma se desanime e
tenha dificuldades de concentrao.

So Joo Clmaco fala a respeito do jejum: Jejuar fazer violncia contra a natureza. Ele deve ser
dirigido contra tudo o que agrada ao paladar. O jejum acaba com a luxria, desenraiza os maus
pensamentos, liberta dos sonhos diablicos. O jejum permite a pureza na orao, uma alma
iluminada, uma mente alerta, a libertao da cegueira. O jejum a porta da compuno, dos
suspiros de humildade, da contrio alegre, e acaba com a tagarelice, fazendo-se uma ocasio para o
repouso da mente, para a custdia da obedincia, para a iluminao do sono, a sade do corpo,
sendo ainda um agente da impassibilidade e da remisso dos pecados: uma porta para as delcias do
Paraso.

Todas essas coisas que mencionamos, por um lado mostram o mbito do jejum, e por outro indicam
os frutos que obtemos para a alma que se esfora. por isso que todos os santos amavam o jejum.
importante mencionar que quando uma pessoa comea a se arrepender, ela tambm comea a jejuar
por si mesma, o que mostra que o jejum acompanha a orao e o arrependimento.

claro que o jejum um meio e no um fim, uma ferramenta para treinar os que desejam o
autocontrole; porm, sem essa ferramenta, quase impossvel dominar as paixes e alcanar a
impassibilidade. So Joo Clmaco claro a esse respeito. Assim como os Hebreus se libertaram do
Fara e celebraram a Pscoa depois de comer ervas amargas e po sem fermento, tambm ns
devemos nos libertar de nosso Fara interior atravs do jejum e da humildade: Vocs no devem se
enganar. Vocs no iro escapar do Fara, nem vero a Pscoa celeste a menos que comem
constantemente ervas amargas e po sem fermento: as amargas ervas do trabalho rduo e o po sem
fermento da mente que se humilha.

essencial manter os jejuns fixados pela Igreja, e tentar sempre no satisfazer por inteiro os desejos
da carne.

Alm do jejum, outro meio de cura a viglia. Mantendo a viglia, que tambm um mtodo
asctico de terapia, a pessoa purificada e curada das paixes. O Senhor nos disse que orssemos
noite, e ele prprio passava noites inteiras na montanha. E depois de ter despedido as multides,
ele se dirigiu sozinho montanha para rezar. E quando chegou a manh, ele ainda estava l[33].

Os santos Padres experimentaram em suas vidas o efeito benfico das viglias. Santo Isaac diz em
seus escritos ascticos: O monge que persevera na viglia com um nous atento, no ser visto como
coberto de carne, porque esse um trabalho do estado anglico. Uma alma que trabalha e se
excede na prtica das viglias ter os olhos do Querubim, e poder sempre olhar e contemplar as
vises celestiais.
So Joo Clmaco, com sua delicadeza caracterstica apresenta o modelo do monge desperto e os
benefcios da viglia: Uma atitude alerta mantm a mente limpa. A sonolncia amarra a alma. O
monge alerta luta contra a fornicao, enquanto que o sonolento se deixa levar por ela. O alerta
extingue a luxria, liberta das fantasias, mantm os olhos em lgrimas, suaviza o corao e o torna
gentil, domina os pensamentos, digere os alimentos, domestica as paixes, submete os espritos,
controla a lngua, afasta as imaginaes ociosas. O monge vigilante um pescador de pensamentos,
e na calada da noite ele pode observ-los e captur-los.

A prece acompanha a viglia. Esse o mtodo por excelncia que cura as molstias da alma. Pois
muitas graas alcanam a alma do homem por intermdio da prece. Mais adiante veremos a prece
notica como mtodo de libertar o nous e ver a Deus, no captulo denominado A hesquia como
mtodo de terapia. Ns consideramos este como o mais importante meio para a salvao do
homem. Existem ainda outros meios teraputicos de cura para todas as paixes da alma. Mas vamos
tratar deles mais adiante, no captulo Patologia Ortodoxa.

Talvez o leitor esteja pensando que todos esses mtodos teraputicos, que so blsamos para o olho
do corao[34], s podem ser praticados por monges. Isso no verdade. Qualquer um, mesmo os
que vivem no mundo, pode viver pelos mandamentos de Cristo. Prece, arrependimento,
lamentaes, compuno, jejum, viglia e tudo o mais, so mandamentos de Cristo, o que significa
que todos podem viver segundo eles. Cristo nunca disse coisas que fossem impossveis para o
homem. So Gregrio Palamas, falando sobre a pureza do corao, enfatiza que possvel, mesmo
para aqueles que so casados, buscar essa pureza, embora com bem mais dificuldade. Todo mundo
pode desenvolver uma vida de acordo com o Evangelho, fazendo para si o correspondente ajuste.

Acima de tudo, se existir um bispo e a divina Liturgia, isso significa que a salvao possvel.
Afinal, por que a Igreja existe e funciona? E mais, existe uma aplicao apropriada dos
mandamentos de Cristo para cada pessoa. Na literatura patrstica encontramos muitos desses casos.
Os Padres, eles prprios tendo sido curados, adquiriram a graa do discernimento e aconselharam a
cada pessoa sobre como encontrar seu caminho, que essencialmente o caminho da tradio
Ortodoxa.

So Joo Clmaco caracterstico a esse respeito. Ele conta ter visto um mdico estpido ter
desonrado e levado ao desespero um homem doente que se apresentara contrito e com o esprito
humilde. Ao mesmo tempo, ele viu outro mdico espiritual inteligente operar um corao
arrogante com a faca da desonra e assim drenar deste todo fedor pecaminoso. Ele tambm disse ter
visto o mesmo homem enfermo tratar suas impurezas com os remdios da obedincia, e s vezes
curar o olho doente de sua alma com repouso e silncio. Fica assim claro que o mesmo homem
enfermo precisava de obedincia num dado momento, e de repouso e silncio em outro. O remdio
apropriado deve ser ministrado no tempo apropriado.

Confessor criterioso, o mesmo santo disse: O remdio de um homem pode ser o veneno de outro.
E mais, o mesmo preparado para a mesma pessoa doente pode num momento ser um remdio e
noutro um veneno. Quando ministrado no momento oportuno, serve como remdio, mas no tempo
errado se torna um veneno.

Assim que enfatizamos uma vez mais que um terapeuta Ortodoxo criterioso (mdico-confessor)
essencial para ajustar a medicao e fornecer a orientao teraputica adequada.

A seguir eu gostaria de apresentar alguns ditos de padres do deserto nos quais fica claro que existe
uma variedade de prticas ascticas, com grandes possibilidades de ajustes.
Algum perguntou a Santo Antnio: Quais boas obras poderei ei realizar?. Ele respondeu: No
so todas as boas obras iguais entre si? A Escritura diz que Abraho era hospitaleiro, e que Deus
estava com ele. Davi era humilde, e Deus estava com ele. Elias amava a paz interior, e Deus estava
com ele. Assim faa o que sua alma desejar, de acordo com Deus, e guarde o seu corao.

Joo de Tebas disse: Trs obras ganham aprovao aos olhos do Senhor: a primeira, quando um
homem est doente e as tentaes caem sobre ele, se ele as recebe com gratido; a segunda, quando
algum realiza suas obras apenas na presena de Deus, sem buscar nada humano; e a terceira,
quando algum submisso ao seu pai espiritual em completa renncia de sua prpria vontade. Esta
ltima receber ainda uma eminente coroa. E ele acentua: Quanto a mim, eu escolhi a doena.

Do mesmo modo o Abade Pomio disse: Se trs homens estiverem no mesmo lugar e um deles
preservar sua paz interior, o segundo agradecer a Deus por sua enfermidade e o terceiro O servir
com uma mente pura, os trs tero realizado a mesma obra.

A partir desses exemplos podemos ver que a luta do homem comum a todos, mas que existem
diferentes modos de lutar. Todos devem guardar as palavras de Deus, os mandamentos de Deus,
todos devem guardar a pureza de seus coraes enquanto estiverem trabalhando. No obstante,
existe uma variedade de aplicaes que o pai espiritual pode fazer.

Pode ser considerada uma falta no termos listado a Santa Comunho como um tratamento
teraputico. Mas devemos sublinhar e enfatizar o fato de que vemos a Eucaristia, a comunho do
Corpo e Sangue de Cristo, como indispensvel ao homem. O Senhor enfatizou: A menos que vocs
comam a carne do Filho do homem me bebam seu sangue, vocs no tero vida em si[35]. Mas
sabido que a santa Comunho precedida pela purificao e a preparao. Se a terapia sobre a qual
falamos no vier antes, ento a recepo do Corpo e Sangue de Cristo acarretar juzo e
condenao. A eclesiologia e a escatologia no podem ser compreendidas sem a prtica
teraputica. Assim, no estamos subestimando a Santa Eucaristia, mas, enfatizando o valor da
prtica asctica e da terapia, exaltamos o grande dom da Eucaristia. Por outro lado, o objetivo
daquilo que escrevemos principalmente o de esclarecer o caminho preciso que termina do altar, de
modo que a Santa Comunho se torne a luz da vida.

Espero que essas poucas palavras tenham mostrado com clareza que o Cristianismo uma cincia
teraputica. Ele cura as pessoas doentes. Essa doena se manifesta no nous. A Igreja, com seus
ensinamentos, seu culto, sua ascese e sacramentos liberta o nous e o torna Templo do Esprito
Santo. Esse caminho teraputico foi aplicado e confirmado por todos os santos. o nico caminho
que conduz a Deus. Eu acredito que a perda da tradio deve ser vista como o principal motivo da
perda do mtodo teraputico e dos terapeutas atuais. O retorno ao caminho da Tradio Ortodoxa
essencialmente o caminho de volta para esses dois fundamentos.

[1] A edio que serviu de base para esta traduo no contm as referncias mencionadas.
(https://pt.scribd.com/doc/204181139/Orthodox-Psychotherapy-Metropolitan-Hierotheos-Vlachos).
[2] Baslio o Grande, Gregrio o Telogo e Joo Crisstomo.
[3] Prlogo dos editores, Filocalia Grega, pg. 9.
[4] Filocalia Grega I, pgs. 1-11.
[5] I Corntios 11: 27-30.
[6] Mateus 16: 18.
[7] Colossenses 1: 18.
[8] I Timteo 3: 15.
[9] Tiago 1: 26-27.
[10] Lucas 10: 33 ss.
[11] Salmo 38: 5.
[12] Mateus 9: 12.
[13] Mateus 4: 23 ss.
[14] I Corntios 8: 12.
[15] Apocalipse 22: 1 ss.
[16] I Corntios 12: 8.
[17] Romanos 5: 19.
[18] Mateus 23: 36.
[19] Atos 15: 8 ss.
[20] II Corntios 7: 1.
[21] Hebreus 9: 14.
[22] I Timteo 3: 9.
[23] I Pedro 1: 22.
[24] Lucas 4: 23.
[25] Mateus 5: 1-12.
[26] Romanos 7: 12.
[27] I Joo 2: 3-5.
[28] Mximo o Confessor, Filocalia.
[29] Isaac o Srio, Homilias Ascticas.
[30] Thalassus, Filocalia.
[31] Ibid.
[32] Filocalia 4.
[33] Mateus 14: 23.
[34] Cf. Apocalipse 3: 18.
[35] Joo 6: 53.

Hierotheus de Nafpaktos - Psicoterapia Ortodoxa - Captulo II - Parte I

1. O terapeuta Ortodoxo

Esperamos ter estabelecido a verdade de que o Cristianismo principalmente uma cincia

teraputica. Ele busca a cura espiritual do homem. Ademais, a correta prtica da medicina requer
um bom mdico, um profissional, e isso se aplica tambm cura espiritual. preciso que haja um
bom doutor. Ele ser um sacerdote ou um bispo.

Como j notamos, as pessoas de hoje sentem que a funo do sacerdote capacit-las a tomar parte
nos santos sacramentos. Elas sentem que ele foi ordenado por Deus, como seu servo ou dicono, de
modo que elas podem lhe confessar seus pecados e dele obter a absolvio. Eles esperam que nele
seja o dicono de Deus, chamado a orar para ele para que suas obras sejam abenoadas, e assim por
diante. Certamente, ningum ir negar que o sacerdote desempenha essas funes tambm, mas
usualmente as pessoas parecem enxergar o sacerdote quase como um mgico, com o perdo da
expresso. Pois, se enxergamos a vida de adorao independente da cura, ento s pode se tratar de
magia!

Repetimos, mais uma vez, para que fique bem claro, que o sacerdote propriamente um mdico
espiritual que cura as enfermidades das pessoas. O culto e os sacramentos devem ser colocados
dentre seus mtodos teraputicos e de tratamento.
Mesmo como confessor, o sacerdote principalmente um terapeuta. O sacramento da confisso no
uma mera absolvio formal, especialmente como acontece no modelo Ocidental, como se Deus
estivesse bravo e exigisse uma expiao. Ele parte de um tratamento teraputico. Existem muitos
Cristos que se confessam por anos e anos e no se curam de suas molstias espirituais. Contribui
para isso a ignorncia, tanto de parte do povo, como de parte dos pastores.

A tarefa de bispos, sacerdotes e confessores a de conduzir o povo para fora do Egito at a terra
prometida, como novos Moiss. Essa orientao requer esforo e trabalho, privaes e angstia. Ela
consiste principalmente numa superviso teraputica. Os Padres insistem muito sobre essa verdade.
Tomemos So Joo Clmaco como exemplo. Ele adverte que aqueles de ns que desejam sair do
Egito e fugir do Fara necessitam de um intermedirio perante Deus, que se coloque entre a praxis e
a theoria e que estenda seus braos a Deus, para que aqueles que so guiados por ele possam cruzar
o mar e por em fuga ao Amelek das paixes. O Novo testamento nos mostra o tanto que Moiss
suportou e como ele guiou seu povo teimoso.

Esse Moiss espiritual um mdico. De resto, todos ns estamos doentes e precisamos de um.

So Simeo o Novo Telogo, falando a monges, esclarece essa verdade. Como sabemos pela
Tradio Ortodoxa, os mosteiros so propriamente hospitais. Seria at melhor cham-los de escolas
de medicina. Como pessoas doentes, ali somos curados, e depois disso aprendemos como curar. Por
isso a Igreja primitiva buscava seus sacerdotes nos mosteiros, que eram escolas mdicas, para
coloc-los no posto de observao de bispos.

Assim que, falando a monges, So Simeo no hesita em dizer que somos todos pobres e
necessitados. Ele explica o quanto cada um de ns que estamos em nossas celas fomos feridos e
afetados por diferentes enfermidades; por isso no podemos fazer nada alm de gritar dia e noite
para que o mdico das almas e corpos cure nossos coraes dilacerados e nos devolva a sade
espiritual. O santo escreve: E isso no tudo: [alm de estarmos nus e na misria] jazemos
vergonhosamente feridos, afetados por numerosas molstias, ou nos movemos com dificuldades em
nossas celas ou mosteiros, como nos hospitais e casas para idosos. Choramos e nos lamentamos, e
chamamos por Aquele que o mdico das almas e corpos ao menos na medida em que estamos
conscientes da dor de nossas feridas e aflies, porque existem tambm os que sequer se do conta
de estar feridos e aflitos para que Ele venha e cure nossos coraes feridos e d sade s nossas
almas que jazem no leito do pecado e da morte. Pois todos ns pecamos, como disse o santo
Apstolo, e temos necessidade de sua misericrdia e de sua graa.

Apresentamos esse texto longo porque nele se coloca claramente a misso do monaquismo e da
Igreja, bem como o trabalho dos pastores. Trata-se principalmente de uma tarefa teraputica.
Estamos enfermos na cama do pecado e da morte. Quem for incapaz de perceber esta verdade est
louco. Sendo assim, os Cristos que no permanecem na Igreja para serem curados ou que sentem
que esto bem, podem ser considerados loucos.

De acordo com So Simeo o Novo Telogo, o sacerdote um mdico: a pessoa vai ao doutor
espiritual arrasada pela paixo, com sua mente consternada. O doutor especialista, que
humano e compassivo, entende a fraqueza de seu irmo, a inflamao causada pela angstia, o
tumor; ele v a pessoa doente inteiramente sob o poder da morte. Ento o santo descreve o
caminho pelo qual o mdico especialista verifica a enfermidade, e o modo como ele a cura.

J mencionamos as duas imagens bsicas que caracterizam o trabalho do pastor: que ele como
Moiss que guia seu filho espiritual, e que ao mesmo tempo um cientista e um mdico solidrio.
Ambas as qualidades esto contidas num dos poemas de So Simeo que descreve sua prpria cura
por seu pai espiritual, seu Moiss pessoal. Ele aplica sua prpria vida a jornada do povo Israelita
sob a conduta de Moiss. Ele escreve:

Ele veio e me encontrou como escravo e estrangeiro,

E ele disse: Venha, meu filho, eu o levarei para junto de Deus!

Ele perguntou ao seu Moiss sobre as garantias de que ele seria capaz de fazer tal coisa.

Ele me trouxe para junto de si e me aperou com fora

E beijou-me com um beijo santo
E havia um perfume de imortalidade ao seu redor.
Eu acreditei, e amei seguir com ele
E desejei servi-lo, e apenas a ele...
Ele me tomou pela mo e caminhou na minha frente
E desse modo comeamos a trilhar o caminho.

Ao final de uma longa jornada na qual, por meio das intercesses de seu pai espiritual, ele teve
sucesso no enfrentamento de suas paixes e se libertou de sua escravido, So Simeo agradece ao
seu pai espiritual:

Venha, eu disse, meu senhor, no me afastarei de voc,

Eu no desobedecerei s suas ordens, e guardarei todas elas comigo.

De qualquer modo, para que uma pessoa se torne um terapeuta Ortodoxo apta a curar os males
espirituais de seu filho espiritual, preciso que ela prpria tenha sido previamente curada, tanto
quanto possvel, para que possa se colocar entre a praxis e a theoria. Como pode algum curar
sem ter sido previamente curado, ou sem ter experimentado ao menos o comeo da cura? Assim
sendo, So Simeo acusa aqueles que veem a si mesmo como diretores espirituais sem antes terem
sido mergulhados no Esprito Santo, aqueles que recebem confisses precipitadamente e que ousam
administrar mosteiros ou ocupar outras posies de autoridade, impelindo vergonhosamente a si
prprios, por meio de mil intrigas, para conseguir se tornar metropolitas ou bispos para guiar o povo
do Senhor, antes de ter acesso cmara nupcial, e antes de se tornarem filhos da luz e filhos do
dia.

Tudo isso foi incomparavelmente colocado por So Gregrio o Telogo, que escreveu: Primeiro
preciso ser purificado, e s ento purificar; tornar-se sbio, para tornar sbio a outrem; tornar-se luz,
para iluminar; aproximar-se de Deus, para levar outros a ele; santificar-se, para santificar.

So Joo Crisstomo, que foi saudado como um especialista em sacerdcio, escreve numa famosa
passagem na qual procura justificar sua recusa em tornar-se bispo, que ele est ciente da fraqueza e
da pequenez de sua alma, assim como da importncia e dificuldade de guiar o povo: Eu sei o quo
fraca e insignificante minha alma. Eu conheo a importncia desse ministrio e as grandes
dificuldades que ele apresenta.

Em sua discusso com So Baslio ele lhe diz no ter dvidas sobre o que ele dissera, que ao mesmo
tempo em que ama a Cristo, teme provocar escndalo ao assumir o ministrio espiritual, dado que
a enfermidade de meu esprito me torna despreparado para esse ministrio. A grande pureza de
seus pensamentos e sentimentos o fez sentir que a fraqueza de sua alma o incapacitava para esse
grande ministrio. Pois, de fato, como se pde observar em outras ocasies, paixes no curadas
impedem o sacerdote de ajudar na cura de seu filho espiritual.

Se o terapeuta no tiver sido previamente curado, ele no passa de um lugar comum. Eles
simplesmente pegam pessoas desinteressantes, que nada acrescentam, e as encarregam dessas
coisas.

Todas essas coisas a que nos referimos mostram a grande verdade que os sacerdotes que pretendem
curar as enfermidades do povo devem primeiro curar-se dessas enfermidades, ou no mnimo terem
iniciado a cura, e devem tambm estar cientes do valor e da possibilidade dessa cura.

Aquilo que se seguir deve ser visto dentro desse contexto. Devemos deixar claro que no
pretendemos contemplar todo o espectro do sacerdcio e do papel dos sacerdotes. No nosso
propsito explicar o valor e a importncia do sacerdcio, mas observar esse grande e responsvel
ofcio do ponto de vista da cincia teraputica cuja maior obra consiste em curar os homens. Se em
alguns pontos parecer que estamos salientando o valor do sacerdcio, o fazemos apenas de modo a
ressaltar este lado que estamos enfatizando at aqui.

1.1. Pr-requisitos para a funo de sacerdote-terapeuta

o Esprito Santo, ou, em termos mais gerais, a graa do Esprito Santo que realiza a cura dos
Cristos doentes. O sacerdote um servidor dessa cura. Toda a organizao da Igreja divino-
humana. Acima de tudo, a graa de Deus trabalha secretamente no sacerdote e ele conhece por
experincia essa ao oculta da graa de Deus.

1.1.1. O valor do sacerdcio

grande o valor do sacerdcio. So Joo Crisstomo escreve: O trabalho do sacerdcio feito na

terra, mas classificado dentre as ordenaes celestes, uma vez que ele no ordenado pelo
homem, anjo, arcanjo ou outro poder criado, mas pelo prprio Parclito.

Assim como o sol supera as estrelas, a celebrao pelo sacerdote supera toda salmodia ou
prece, e difere de todos os outros servios. Isso acontece porque atravs do sacramento da
Eucaristia ns sacrificamos o prprio Filho nico que sofreu por nossos pecados. Se algum celebra
corretamente os divinos, reverenciados e terrveis mistrios, o benefcio que se origina disso ser
maior do que aquele que deriva de qualquer outra obra ou da theoria.

O valor do sacerdcio, que pode sacrificar o cordeiro, devido ao fato de que ele pode auxiliar o
homem a caminhar da imagem de Deus para a semelhana com Deus. Ele pode gui-lo em direo
deificao, que de fato a cura do homem, ou antes, ele pode manifestar sua cura.

Os Padres, comparando o sacerdcio com outros tipos de trabalho, o consideravam maior, porque
outros ofcios ajudam o homem a resolver problemas mundanos, enquanto que o sacerdcio o
conduz deificao. Dessa forma, o sacerdcio mais elevado do que um reinado, uma vez que o
sacerdote governa as coisas divinas, enquanto os outros governam as coisas terrestres.

De fato, como enfatizamos, no trabalho pastoral do sacerdote est o sacerdcio do prprio Cristo. O
sacerdote ministra essa graa sobre o povo e assim se capacita a perdoar e curar os pecados dos
homens.

Dissemos apenas essas poucas coisas a respeito do valor do sacerdcio, porque no nosso objetivo
nesse captulo enfatizar o grande valor desse trabalho.

1.1.2. O chamamento e a ordenao dos Apstolos

O Senhor chamou aqueles que estavam talhados para essa obra e lhes concedeu Seu sacerdcio.
Dessa forma, os primeiros bispos foram os Apstolos. O Senhor chamou-os dignidade apostlica,
esteve com eles por trs anos inteiros, e ento lhes concedeu o Esprito Santo para que perdoassem
pecados, e enviou-os a pregar a todas as naes, e para que guiassem os povos. Ele os fez
pescadores de homens e pregadores do Evangelho. Foi essa escolha e esse envio que fez deles
Apstolos. No existe evidncia na Sagrada Escritura de que o Senhor tenha usado alguma
cerimnia especial para conferir o servio sacerdotal aos Apstolos. Podemos dizer, no entanto, que
o Senhor, tendo ele prprio institudo os sacramentos, no estava limitado por eles, mas estava
apto a torn-los efetivos apenas pela expresso de sua vontade. O que quer que tenha acontecido, o
fato que o chamado dos doze Apstolos por Cristo, sua apario depois da Ressurreio, o dom da
graa de perdoar pecados e a chegada do Parclito no dia de Pentecostes estabeleceram-nos como
os pastores do povo de Deus.

E temos ainda o caso do Apstolo Paulo, que no foi discpulo de Cristo durante o perodo de vida
deste, mas que tambm foi chamado ao grau apostlico. Ele prprio se considerava como apstolo
de Jesus Cristo: Paulo, apstolo de Jesus Cristo, por mandamento de Deus nosso Salvador e
Senhor Jesus Cristo[1]. Em outra passagem ele escreve: Pois eu reivindico no ter feito menos do
que os maiores dentre os apstolos[2]. Em outra parte, o mesmo Apstolo escreve: Agradeo a
Jesus Cristo nosso Senhor, que me deu a fora. Ao me chamar para seu servio ele me considerou
digno de f[3]. Ele tinha certeza de ter sido uma testemunha legtima da Ressurreio, porque no
caminho para Damasco ele viu o Cristo ressuscitado. A partir da, ao falar das aparies de Cristo
ressuscitado, ele proclamava ousadamente: ltimo dentre todos, tambm eu o vi, como o ltimo
filho que nasce inesperadamente[4]. Ele se colocava entre as testemunhas da Ressurreio.

A apario de Cristo a Paulo no apenas lhe conferiu a dignidade de Apstolo como significou sua
ordenao no sacerdcio de Cristo.

O Professos Romanides escreve: De acordo com o Apstolo Paulo, os profetas em uma

parquia[5] so aqueles que, como os apstolos[6], atingiram a deificao, a viso de Cristo na
glria da Santssima Trindade. Paulo enfatiza isso claramente quando escreve sobre o ministrio de
Cristo, que em outras pocas no era conhecido dos filhos dos homens, do modo como foi revelado
agora pelo Esprito aos seus santos Apstolos e profetas[7]. dentro desse contexto que a fala
introdutria da lista dos membros do corpo de Cristo deve ser entendida: Se um membro
honrado, todos os membros se regozijam com ele[8]. Isso equivale a dizer que o membro honrado
foi deificado e feito profeta por Deus. por isso que o Apstolo, ao enumerar os vrios membros do
corpo de Cristo, comea pelos apstolos e profetas e termina pelos que falam em lnguas e as
interpretam[9], que so as formas do culto notico[10]. Nos termos de Paulo, aquele que profetiza
o que interpreta o Antigo Testamento o Novo Testamento ainda no existia - com base na
experincia da prece notica, que era chamada de diferentes tipos de lnguas. Em contraposio, o
Profeta aquele que atingiu a deificao. Essa precisamente a distino patrstica entre teologizar
e teologia. Todos aqueles abaixo dos Apstolos at a pessoa que profetiza e interpreta possuem
variedades de lnguas, isto , diferentes tipos de culto do Esprito Santo em seus coraes. Assim,
eles so chamados por Deus para se tornarem membros do corpo de Cristo e templos do Esprito
Santo. Ao serem chamados por Deus eles se diferenciam dos desinformados[11], aqueles que
ainda no haviam recebido a uno da visitao do Esprito Santo rezando continuamente em seus
coraes, e que ainda no podiam se tornar templos do Esprito Santo. Aparentemente eles haviam
sido batizados em gua para a remisso dos pecados, mas no batizados pelo Esprito, ou seja,
crismados. Provavelmente o sacramento da uno da crisma era dado para confirmar que o Esprito
Santo tinha vindo para rezar em seu interior e, portanto, dali por diante ele poderia ser chamado
confirmatio em Latim.

Os apstolos e profetas deificados e os professores iluminados, junto com aqueles que possuam o
dom dos milagres, curas, auxlio, administrao ou variedade de lnguas[12], aparentemente
constituam o clero ungido e o sacerdcio real, como indica o servio da Santa Crisma. O restante,
conforme testemunham os Padres, era formado pelos leigos. A expresso Aqueles a quem Deus
apontou na Igreja[13] claramente se refere aos que haviam recebido a visita do Esprito Santo, com
a deificao para apstolos e profetas e iluminao para os demais, e no apenas mediante um ato
litrgico.

1.1.3. Requisitos bsicos para a ordenao

certo que os apstolos transmitiam o sacerdcio de Cristo por meio de um sacramento definido
chamado de Sacramento das Santas Ordens. A Igreja tambm fixou os pr-requisitos cannicos para
qualquer um que quisesse receber essa grande graa e exercitar essa alta funo.

Essa ordenao era a dos diconos na primeira Igreja de Jerusalm. Depois que foram escolhidos
sete diconos, escreve o Livro dos Atos, eles foram colocados diante dos apstolos, e depois que
estes rezaram impuseram suas mos sobre eles[14]. Aqui temos a imposio das mos e a prece.
So Joo Crisstomo, analisando essa passagem, escreve: No se fala sobre a maneira como foi
feito, mas que eles foram ordenados com uma prece; e este o significado da imposio das mos:
a mo colocada sobre o homem, mas que opera Deus.

O que se pode notar nesse caso que eles foram escolhidos por todo o corpo de Cristos da
primeira Igreja. Muitas qualificaes foram exigidas, e a qualificao bsica de que tivessem
recebido o Esprito Santo. Em relao escolha de Estevo, lemos nos Atos dos Apstolos: Eles
escolheram Estevo, um homem cheio de f e do Esprito Santo[15]. Assim, eles no apenas
receberam o Esprito Santo no momento da ordenao, como possuam a graa do Esprito Santo.

Interpretando isso, So Joo Crisstomo diz que Estevo teve a graa do Esprito Santo desde o
banho batismal. Somente essa graa no era o bastante, mas era necessria a ordenao por meio
da imposio das mos, de modo a que houvesse um posterior acesso ao Esprito. Ele tambm diz
que Estevo recebeu uma graa maior do que a dos demais diconos: pois apesar de que a
ordenao fosse a mesma para ele e os demais, ele alcanou uma graa maior. Isso foi devido sua
maior pureza e presena nele do Esprito Santo.

Isso mostra alm de qualquer dvida que os candidatos a esse grande ofcio do sacerdcio no
esperavam simplesmente pelo dia de sua ordenao para receber o Esprito Santo, mas tinham que
se abrir previamente para o Esprito Santo.

A Igreja faz muita questo disso, como podemos ver pelas cartas pastorais do Apstolo Paulo. Ele
escreve a Timteo: quando eu me lembro da f genuna que existe em voc, que primeiro habitou
sua av Lide e sua me Eunice, e que, estou persuadido, est tambm em voc[16]. Sabemos bem
que a f no consiste num ensinamento abstrato, mas numa compreenso e numa viso do
corao, e que ela a vida do Esprito Santo em nossa alma.

O Apstolo escreve ainda a seu discpulo Timteo, a quem ele prprio ordenara bispo: No
negligencie o dom que existe em voc, que lhe foi dado por profecia com a imposio das mos do
presbitrio[17]. Em outra parte, ele escreve: Eu o encarrego disso, meu filho Timteo, de acordo
com as profecias referentes a voc desde antes[18]. So Teofilactos oferece esta interpretao: O
grau de sacerdcio, que concerne instruo e proteo do povo, sendo grande e elevado, requer
que o candidato seja aprovado desde o alto por Deus. Por essa razo, nos tempos antigos aqueles
que se tornavam sacerdotes ou bispos o faziam por intermdio de profecias divinas, ou seja, pelo
Esprito Santo.
Muita preparao e muitos requisitos estavam envolvidos na seleo de sacerdotes e bispos para
esse grande ofcio. O Apstolo exorta: Se um homem irrepreensvel[19], deixe que ele seja
indicado para sacerdote ou bispo. Ele tambm recomenda que essa pessoa no deve ser um
novio[20], porque o indicado deve ter uma experincia espiritual prvia e ento ser batizado para
o grande ofcio, ele deve ter se purificado, como veremos mais adiante, e somente ento receber a
ordenao.

Tambm So Joo Crisstomo escreve que um sacerdote deve ter mais ateno e fora espiritual at
do que os eremitas. Pois se os eremitas, que esto livres da cidade, do mercado e de todo o povo,
no esto seguros em esprito, quanto mais fora e vigor sero precisos para o exerccio do
sacerdote de modo a ser capaz de arrancar sua alma de toda infeco e manter sua beleza espiritual
inviolada. por isso que ele afirma que o clrigo que vive no mundo precisa ter ainda mais pureza
do que os monges.

Esse tema da salvaguarda da pureza no sacerdcio nos ocupar mais adiante. Neste momento,
queremos enfatizar as qualidades que deve ter o Cristo se quiser ser ordenado padre. Pois, se ele
prprio no estiver curado, como poder ser capaz de curar a espiritualidade enfraquecida e
enferma?

A preparao para o sacerdcio um dos temas dominantes nos trabalhos de So Simeo o Novo
Telogo. Qualquer um que no tenha abandonado o mundo e que no tenha sido considerado digno
de receber o Esprito Santo, como o foram os santos Apstolos, que no tenha passado pela
purificao e pela iluminao e que no tenha sido considerado digno de contemplar a luz
inatingvel este homem no ouse aceitar o sacerdcio e a autoridade sobre as almas, nem agir
nesse sentido!.

Encontramos o mesmo ensinamento em So Teognosto. Se o sacerdote, diz ele, no foi certificado

pelo Esprito Santo, para atuar como um intermedirio aceitvel entre Deus e o homem, ele no
deve presunosamente ousar celebrar os terrveis e santssimos mistrios.

Quando a ordenao se tornava iminente, os Padres fugiam para as montanhas, como vemos pela
vida de So Gregrio o Telogo. Em sua Defesa da viagem a Pontos ele procurou defender sua
ao, dizendo que ningum se comprometer a pastorear o rebanho espiritual a menos que tenha se
tornado previamente um templo do Deus vivo, uma morada de Cristo no Esprito, ou a menos que
tenha vislumbrado por experincia e contemplao todos os ttulos e poderes de Cristo, e
aprendido a sabedoria oculta de Deus num mistrio vale dizer, se ainda for um beb
alimentado a leite.

Certamente os santos Padres no estavam inconscientes do fato de que muitos foram ordenados sem
preencher esses ideais, e que no haviam sido purificados, nem curados. Pois muitas ordenaes se
originaram no da graa divina, mas da ambio humana. E bem conhecida a fala de So Joo
Crisstomo de que Deus no ordena ningum, mas opera por meio de todos.

1.1.4. Os trs graus do sacerdcio

A partir de um estudo de fontes, principalmente da literatura patrstica, fica claro que os graus do
sacerdcio (dicono, padre, bispo) esto estreitamente conectados com os trs graus bsicos da vida
espiritual. Isso significa que na medida em que um homem progride na cura ele ascende na escala
espiritual da graa e bno sacerdotal. Este , pelo menos, o que ensinam os Padres.
Desenvolveremos mais adiante este ponto fundamental do ensinamento patrstico quando falarmos
da graa curativa do sacerdcio.
No captulo anterior enfatizamos que a vida espiritual est dividida em trs estgios, que so a
purificao, a iluminao e a deificao. Encontramos essa diviso em muitos Padres, embora s
vezes com nomes diferentes. Por exemplo, Nicetas Stethatos escreve que existem trs etapas no
avano para a perfeio: a etapa inicial de purificao, a etapa intermediria de iluminao e
finalmente a etapa de perfeio mstica. Conforme o Cristo avana atravs dessas trs etapas, ele
cresce em Cristo. O trabalho de purificao consiste em submeter a carne e evitar todo pecado que
excite a paixo; ele permite o crescimento do arrependimento, as lgrimas, etc. A etapa de
iluminao assiste ao incio da impassibilidade, que se caracteriza pelo discernimento, pela
contemplao dos princpios internos da criao e pela comunho com o Esprito Santo. Sua
tarefa a purificao do intelecto (...) descobrindo os olhos do corao (...) e a revelao dos
mistrios do Reino dos Cus. E a etapa da perfeio mstica permite pessoa buscar os mistrios
ocultos de Deus, preenche-a com a companhia do Esprito e lhe mostra como ser um sbio
telogo no seio da grande Igreja, etc.

Dessa forma uma pessoa que viva na Igreja e seja ajudada pela graa divina purifica a parte
passional de sua alma, seu nous se ilumina e ela ascende teologia mstica, a deificao abenoada.

Na teologia de So Mximo o Confessor esses trs estgios so expressos como filosofia prtica
(purificao positiva e negativa), theoria natural (iluminao do nous) e teologia mstica
(deificao). Os Padres da Igreja, tendo se retirado de todas as criaturas, ascenderam viso de
Deus, e essa viso alcanou seu mais alto grau na cincia teolgica, ou mistagogia teolgica ou
teologia mstica, que tambm chamada de inesquecvel conhecimento espiritual.

Assim, os Padres que viviam na theoria (viso de Deus) eram os verdadeiros telogos e ao mesmo
tempo eram a prpria e real teologia, uma vez que a teologia preenchia totalmente sua existncia.

De acordo com So Mximo, Moiss era telogo, porque ergueu sua tenda fora do campo, ou seja,
quando estabeleceu sua vontade e sua mente fora do mundo das coisas visveis, comeando assim a
adorar a Deus. Os trs discpulos escolhidos tambm se provaram telogos no Monte Tabor,
quando lhes foi concedido ver a luz da divindade trs vezes solar. Tambm So Paulo, que foi
elevado ao terceiro cu, era telogo. So Mximo explica que os trs cus correspondem aos trs
degraus da subida mstica do homem, ou seja, a filosofia prtica, a theoria natural e a teologia
mstica.

Apresentamos esse ensinamento patrstico de modo a relacion-lo com o tema que nos concerne
neste captulo. So Mximo liga os trs estgios da vida espiritual com os trs graus do sacerdcio.
Ele escreve: Aquele que unta seu nous para a contenda espiritual e expulsa todos os pensamentos
passionais da tem as qualidades do dicono. Aquele que ilumina seu nous com o conhecimento das
coisas criadas e destri completamente o falso conhecimento tem a qualidade de sacerdote. Aquele
que aperfeioou seu nous com a santa mirra do conhecimento e adora a Santssima Trindade tem a
qualidade de bispo.

Quero agora comparar isso com outra interpretao, especificamente a de So Nicodemos o

Hagiorita, uma vez que bsico na prtica da Igreja que um santo interprete a outro santo, para que,
dessa maneira, a Igreja encontre a expresso de sua experincia comum. So Nicodemos escreve:
Mximo, o inspirado por Deus, v como a tarefa do dicono limpar os demais de suas paixes e
dos maus pensamentos por meio de um esforo moral; a tarefa do sacerdote a de iluminar os
outros com a theoria natural dos princpios internos das coisas; finalmente, a do bispo consiste em
aperfeioar as pessoas com a luz dos princpios interiores da teologia (...) e assim o sacerdote
principal no deve ser apenas um filsofo moral, natural ou contemplativo, mas tambm um
telogo, porque ele aquelas funes pertencem ao dicono e ao padre.
Devemos notar que a conexo entre os trs graus do sacerdcio e os trs estgios da vida espiritual
mencionada nos escritos de So Dionsio o Areopagita, que contm a tradio da Igreja. E se estes
escritos so considerados como representativos da norma da Igreja nos primeiros sculos, parece
claro que esses trs estgios da vida espiritual correspondiam ento aos trs graus do sacerdcio.
Quero me estender um pouco a respeito, para mostrar essa conexo.

sabido que em seu trabalho A hierarquia eclesistica So Dionsio o Areopagita descreve os trs
estgios da vida espiritual: purificao, iluminao e perfeio, sendo esta ltima equivalente
deificao. A dignidade dos bispos aquela que possui por completo o poder de consagrao (...)
sua tarefa no apenas a de consagrar, mas de tornar perfeito. A dignidade sacerdotal iluminadora,
ela traz a luz, enquanto que a tarefa dos diconos a de purificar e de discernir o imperfeito. O
trabalho do clero litrgico, santificador e purificador, uma vez que atravs dos sacramentos que
a vida espiritual do homem se desenvolve. Em outras palavras, os sagrados ritos da Igreja no so
formas, mas eles purificam, iluminam e conduzem o homem ao estado de perfeio.

Assim sendo, o trabalho de diconos, padres e bispos est conectado com o crescimento espiritual
dos Cristos. De acordo com o servio batismal, tal como apresentado por So Dionsio e
acreditamos que isso reflete o uso dos primeiros sculos da Igreja quando uma pessoa trazida
para o batismo, o dicono a despe de suas roupas; isto mostra seu papel na Igreja como purificador.
O padre unta todo o corpo do candidato; isto mostra seu papel na Igreja como iluminador. O bispo
conduz a pessoa perfeio ao batiz-la; isto mostra seu papel como perfeccionador. A ordem dos
bispos executa toda consagrao hierrquica. Ela ensina como entender, explicando as coisas
sagradas, estabelecendo suas caractersticas e seus santos poderes. A ordem dos padres guia o
iniciado para as divinas vises dos sacramentos, mas envia aos bispos aqueles desejosos de um
completo entendimento dos ritos divinos que esto sendo contemplados. Dessa forma, o padre
ilumina os Cristos, sob a autoridade de um bispo, mas envia a ele aqueles que desejam a perfeio,
uma vez que a divina ordem dos bispos a primeira a contemplar a Deus. A ordem dos diconos,
antes de conduzir os candidatos aos padres, purifica os que se aproximam, afastando-os de
qualquer flerte com o que mau. Isso os torna receptivos para a viso ritual e a comunho.

muito significativo que, de acordo com So Dionsio, os bispos no devem se ocupar apenas da
perfeio, mas tambm iluminar e purificar. Similarmente, os padres possuem o entendimento tanto
para iluminar quanto para purificar, enquanto que os diconos s o tm para purificar. Os inferiores
no devem avanar sobre as funes dos superiores. Assim sendo, os encargos de cada grau do
ministrio da Igreja est estritamente regulamentado de modo a que cada ordem possua sua prpria
cincia e conhecimento da vida espiritual. Penso que devemos citar aqui uma passagem
caracterstica na qual Dionsio estabelece esse ensinamento sobre a obra das trs ordens: O grau
dos santos ministros est dividido da seguinte maneira: o primeiro poder consiste em purificar os
no-iniciados por meio dos sacramentos. O poder intermedirio consiste em trazer a iluminao
para os que foram purificados. Finalmente, encontra-se este poder mais maravilhoso, que abarca
todos os comungam da luz de Deus, o poder de perfeccionar a estes por meio do perfeito
entendimento daquilo para o qu eles foram iniciados.

Na medida em que estudamos os ensinamentos de Dionsio vemos que cada um dos trs graus do
sacerdcio corresponde a um estgio da vida espiritual. Uma vez que a tarefa do dicono a de
purificar os outros de suas paixes, ele deve, antes de sua ordenao, ter atingido o estgio de
purificao de modo a se tornar um expoente vivo da filosofia prtica. Uma vez que, de acordo com
os ensinamentos patrsticos, tarefa do padre iluminar os outros, sua ordenao pressupe um nous
iluminado, o qual, como vimos corresponde ao grau da theoria. Assim sendo, o padre deve se
lembrar de Deus continuamente na prece, deve conhecer o trabalho espiritual, ser fluente na
Sagrada Escritura e ser capaz de contemplar os princpios interiores de todas as coisas criadas.
Quanto ao bispo, dado que sua tarefa primria a de perfeccionar as pessoas por meio dos
princpios interiores da teologia, ele deve possuir a experincia da teologia mstica e viver em
comunho com Deus. Esse estreito relacionamento com Deus o tornar profeta, um iniciado divino
capaz de misticamente partilhar a palavra da verdade com o povo de Deus.

A forma que adquire a ordenao de diconos, padres e bispos indica tambm a condio espiritual
que eles devem alcanar para preencher essas tarefas essenciais. Pois como poderiam as pessoas ser
ajudadas se aqueles que as ajudam no possurem experincia pessoal na tarefa que se supe devam
desempenhar?

Isso se aplica mais especialmente ao bispo, que o instrumento da graa por excelncia, sendo que
todo ato de consagrao episcopal deve ser diretamente inspirado pelo prprio Deus. Moiss no
conferiu uma consagrao clerical a seu irmo Aaro enquanto no recebeu ordens de Deus para
tal. Como consagrador, ele era submisso a Deus, apenas completando a divina consagrao pelo rito
hiertico.

Desse modo, de acordo com Dionsio, que expressa a tradio de Igreja, o bispo o supremo
cientista da vida espiritual. Ele o que v a Deus e que possui uma experincia pessoal de
deificao. Assim sendo, a divina ordem dos bispos a primeira dentre os que contemplam a
Deus, a primeira e tambm a ltima. O bispo fruto da deificao, e, tendo ele prprio sido
deificado, ele ajuda por meio da graa aos amados Cristos ao longo de sua jornada para a
deificao. A existncia, a proporo e a ordem da hierarquia da Igreja esto divinamente
perfeccionadas e deificadas nele, e so a partir da partilhadas com aqueles abaixo dele de acordo
com seus mritos, enquanto que a sagrada deificao acontece nele diretamente a partir de Deus.
Falar de um bispo referir-se a algum em quem toda a hierarquia est completamente perfeita e
conhecida. Por todo seu esforo persistente para alcanar o Um, pela completa morte e dissoluo
da que se ope unio divina, o bispo agraciado com a capacidade imutvel de amoldar-se por
completo forma do divino. Assim que o bispo, como fruto da purificao e da iluminao, o
homem inspirado por Deus que atingiu a perfeio e que , portanto, dirigido pelo prprio Deus. Ele
o porta-voz da verdade e aquele que se senta na forma e no lugar de Cristo.

No podemos resistir a mencionar uma passagem caracterstica de So Dionsio, que diz que os
raios divinos so concedidos queles que so mais divinos, mais adequados para espalhar e partilhar
a Luz. a tarefa daqueles que veem a Deus, revelar aos padres, na proporo de sua capacidade
as divinas vises que eles prprios contemplaram. Do mesmo modo sua tarefa tudo o que deve
fazer sua hierarquia, uma vez que eles receberam o poder de instruir. Isso significa que somente
depois de um aperfeioamento pessoal que algum pode atingir uma posio mais elevada; e a
posio mais elevada ser ocupada por uma pessoa inspirada por Deus, algum que conhece a Deus
por experincia.

Essas eram as qualificaes para Cristos entrarem para o sacerdcio. Eles deviam passar por esses
trs estgios para ser confirmados e certificados quanto a terem sido curados e poderem curar o
povo do Senhor. Essas coisas mostram com preciso que o bispo, o padre e o dicono no so
apenas pessoas ordenadas para realizar sacramentos, mas que eles so mdicos espirituais que
ajudam o povo a ser purificado, santificado e avanar para a comunho com Deus. So Simeo o
Novo Telogo escreveu que um homem pode proceder a celebrao da Liturgia quando ele celebra
com a conscincia de um corao puro, em honra da pura, santa e imaculada Trindade, se ele viu
a Cristo, se ele recebeu o Esprito e se foi levado ao Pai por esses dois.

Entrar para o sacerdcio assim um puro chamado de Deus. E esse chamado no um mero
sentimento abstrato de ter sido chamado por Deus para servir ao povo do Senhor, mas uma certeza,
que passa pela transformao da pessoa, de que ela est capacitada para ser pastor desse povo. E
apascentar o povo basicamente curar o povo. Sendo assim, sem a cura, o homem no capaz de
alcanar a Deus, no pode ver a Deus, e sua viso no pode se transformar numa luz que o ilumine,
mas antes se torna um fogo que o consome. So Teognosto refere-se graa supramundana do
sacerdcio. Se algum no sente esse chamado desde o alto, ou seja, se no foi curado, ento a
carga ser demasiado pesada; porque estar sendo carregada por algum indigno, cuja fora no
suficiente.

As pessoas muitas vezes falam da tradio apostlica e a sucesso apostlica, sugerindo que se trata
de uma sucesso de imposio de mos. De fato, ningum pode negar essa realidade, mas ao
mesmo tempo um fato incontestvel que a sucesso apostlica no meramente uma srie de
imposies de mos, mas uma tradio que se refere a toda a vida da Igreja. Os Apstolos e depois
deles os Padres no transmitiam simplesmente a graa do sacerdcio, mas transmitiam a Cristo e
toda a vida de Cristo. Eles geravam. Por essa razo, o bispo carregava e carrega a graa da verdade.
O Professor Romanides observa: A base da tradio apostlica e da sucesso no estava apenas
nesta imposio das mos, mas a acompanhava de gerao em gerao, transmitindo a tradio da
cura, da iluminao e da deificao. O Conselho paroquial e o Conselho provincial eram
organizados para congregar os verdadeiros terapeutas, para excluir do clero os falsos profetas que
pretendiam possuir dons carismticos, e para proteger o rebanho dos herticos. A parte mais
importante da ordenao era a seleo e o exame do candidato.

Essa era a base da Igreja. Especialmente para selecionar um bispo era princpio fundamental que ele
deveria ser escolhido entre os monges, porque o monaquismo a escola mdica de onde poderiam
sair os mais habilidosos mdicos capazes de curar as doenas do homem.

Kallistos Ware, bispo de Diocleia, escreve: Apenas um dos vinte principais mosteiros
(provavelmente o da Grande Lavra na Montanha Sagrada) forneceu 26 patriarcas e 144 bispos. Isso
d uma ideia da importncia de Athos para a Igreja Ortodoxa.

So Nicodemos Hagiorita, explicando esse santo costume da Igreja, escreve na introduo de seu
Manual do Conclio: Que tempos felizes e dourados eram aqueles em que prevalecia o excelente
costume de selecionar a partir da modesta ordem dos monges todos (com exceo de alguns poucos
leigos, escolhidos por sua excepcional virtude) os que ascenderiam ao trono episcopal, confiando a
eles a guarda das almas. As minutas do Conclio em Santa Sofia refletem esse costuma:
representantes das Igrejas da Cesareia e da Calcednia disseram ao representante do Papa Joo que
no oriente, se no houvessem monges, no haveriam nem bispos, nem patriarcas.

Na verdade, em sempre na histria da Igreja as coisas foram to cor de rosa. Houve situaes em
que a verdade se perdeu, e o povo mergulhou nas trevas da ignorncia. As pessoas j no sabiam
que existia algo como a cura espiritual, nem como ela acontecia, porque no havia homens para
ensin-las no caminho da cura. J no sculo IV Isidoro de Pelsio, no Egito, mostrava o quanto os
primeiros pastores eram diferentes daqueles do seu tempo. Naquele tempo, dizia ele, os pastores
morriam por suas ovelhas, enquanto que hoje eles prprios as matam. Ele escreveu: Nos dias
antigos os amantes da virtude entravam para o sacerdcio; agora so os amantes do dinheiro. Antes,
eles fugiam do ofcio devido magnitude deste; agora eles correm para ele com prazer. Antes eles
desejavam se orgulhar de sua pobreza; agora eles acumulam tesouros alegre e gananciosamente.
Antes a divina corte de justia estava diante de seus olhos, mas agora ela lhes causa indiferena.
Antes esses homens eram alvo de pancadas; agora eles as infligem. Preciso continuar? O ofcio
sacerdotal se transformou num modo de tirania; a humildade se tornou arrogante; o jejum virou
luxria, a economia despotismo; porque os ecnomos no visam administrar, mas, como dspotas
eles se apropriam fraudulentamente das riquezas.

O Professor Romanides, que se preocupava particularmente com esse tema, escreveu a respeito da
perda dessa tradio Ortodoxa: Com o passar do tempo, no entanto, j no se podia encontrar em
qualquer parte um homem iluminado para as seleo e ordenao de bispos e padres. E mesmo que
existisse tal homem, os eleitores o rejeitariam. Muitas vezes, homens que eram simplesmente
morais e bons, mas que no possuam a tradicional educao teraputica da iluminao e da
deificao, eram preferidos. Surgiam bispos que, no perodo anterior no teriam passado de leigos,
uma vez que no possuam o Esprito Santo orando incessantemente em seus coraes. assim que
So Simeo o Novo Telogo explica esse assunto.

So Simeo instigou uma rebelio contra a situao que ele descreveu, com o resultado de que a
misso curadora da Igreja foi restaurada a uma posio central na Ortodoxia e o Hesiquiasmo dos
Padres retomou a hierarquia uma vez mais, como antecipara So Dionsio o Areopagita. Sob a
liderana do Hesiquiasmo dos Padres, a Igreja e a nao sobreviverem depois da dissoluo do
imprio, porque o treinamento teraputico patrstico que descrevemos deu Igreja foras para
florescer nos tempos difceis do domnio rabe, Franco e Turco.

Vale dizer, os profetas, como pessoas deificadas e terapeutas, eram como uma equipe de doutores
de um hospital, um dos quais, sem discriminao nem desigualdade, era escolhido como diretor. A
mesma coisa aconteceu com os apstolos: Pedro tinha o primeiro lugar, embora fosse Tiago, como
bispo da Igreja local, que presidia os encontros dos apstolos em Jerusalm.

Quando as parquias comearam a se multiplicar e nenhum profeta ou profetas no sentido que

Paulo explicou podiam ser encontrados, a Igreja teve que resolver o problema de at que ponto seria
correto ordenar bispos homens que no eram deificados, mas que eram iluminados. Diante desse
dilema a Igreja optou por ordenar padres para presidir os encontros paroquiais. Assim, os bispos
gradualmente adquiriram responsabilidades de superviso sobre os padres que presidiam as
parquias, como doutores num centro mdico com seus atendentes. Como o Snodo no encontrou
doutores em nmero suficiente para supervisionar os centros hospitalares, atendentes foram
colocados como padres. Chamar um atendente de mdico equivale a chamar de bispo uma pessoa
que no foi deificada, o que irreal, e levou dissoluo do trabalho teraputico da Igreja.

Com o passar do tempo, apareceram bispos e padres que sequer haviam alcanado o estado de
iluminao. Foi esse estado de coisas que provocou a revoluo levada a cabo por So Simeo e
que conduziu os hesiquiastas hierarquia, coisa que no havia ainda se realizado plenamente no
tempo de So Gregrio Palamas.

O tratamento teraputico apostlico foi preservado do perodo ps-apostlico at o a aparecimento

dos Francos e da Ortodoxia Neo-Helenstica imperial, pela concentrao dessa tradio apostlica
no monaquismo. Ou seja, o treinamento para a iluminao e a deificao foi transferido das
parquias seculares, que se tornaram fracas, para as parquias monsticas Ao mesmo tempo as
sedes metropolitas e os bispados se tornaram mosteiros. por isso que Santa Sofia foi chamada de
Grande Mosteiro, mesmo na tradio leiga. O monaquismo se tornou um tipo de escola mdica
onde os candidatos a bispo estudavam a teraputica apostlica. Paralelamente a isso permanecia a
tarefa de toda parquia secular de imitar a parquia monstica tanto quanto pudesse porque a
iluminao e a deificao continuavam a ser indispensveis para a cura de todas as pessoas, porque
todas tinham o nous obscurecido. Do ponto de vista doutrinal no existe diferena entre parquias
seculares e monsticas em relao aos sacramentos oferecidos e em relao necessidade de cura. A
diferena reside apenas na quantidade e na qualidade das curas bem sucedidas.

[1] I Timteo 1: 1.
[2] II Corntios 11: 5.
[3] I Timteo 1: 12.
[4] I Corntios 15: 8.
[5] I Corntios 14: 29.
[6] I Corntios 15: 5-8.
[7] Efsios 3: 5.
[8] I Corntios 12: 26.
[9] I Corntios 12: 28.
[10] Efsios 5: 19 ss.
[11] I Corntios 14: 16.
[12] I Corntios 12: 28.
[13] Ibid.
[14] Atos 6: 6.
[15] Atos 6: 5.
[16] II Timteo 1: 5.
[17] I Timteo 4: 14.
[18] I Timteo 1: 18.
[19] Tito 1: 6.
[20] I Timteo 3: 6.

Hierotheus de Nafpaktos - Psicoterapia Ortodoxa - Captulo II - Parte II

1.1. Reacendendo o dom espiritual

Acreditamos ter demonstrado que o sacerdcio um grande dom concedido queles que se curaram
das paixes e que se colocam na posio de mdicos para curar as paixes do povo.

Mas um mdico precisa de constante renovao. De outro modo ele no conseguir curar as
molstias das pessoas com novos mtodos. O mesmo se aplica, em certa medida, ao caso dos
sacerdotes. preciso uma ateno vigilante e um grande esforo para manter esse dom do
sacerdcio todo o tempo. O sacerdote traz consigo o sacerdcio de Cristo e deve mant-lo
incorruptvel. Isso possui um significado profundo.

Existem sacerdotes que no foram depostos e que consequentemente continuam a celebrar a

Liturgia e a celebrar os sacramentos pela graa de Deus. Externamente, seu sacerdcio pode no ser
um estorvo, porque eles no foram condenados pela Igreja. Mas seu sacerdcio no tem poder
porque eles o corrompem com suas vidas. Eles podem consagrar os dons, mas eles prprios no
podem ser santificados por eles, como disse Nicholas Cabasilas.

Onde aparece essa impotncia espiritual? Ela aparece principalmente no fato de que eles no so
capazes de curar, nem sabem como curar. Realizar os Mistrios dos sacramentos uma graa de
Deus dada pelo sacramento do sacerdcio. Mas curar as enfermidades das pessoas uma graa de
Deus que concedida pessoa que torna sinergicamente produtivo o dom de seu prprio batismo,
que coloca em uso o dom real da graa. Isso explica porque muitos sacerdotes no sabem como
curar as paixes dos homens e so incapazes disso. Eles no sabem qual mtodo aplicar. Eles no
tm ideia do que so o nous e o corao, de como o nous se torna escravo ou como o corao morre.
Muitas vezes eles consideram esses ensinamentos como sendo exclusivos para monges, e dividem
os ensinamentos de Cristo em monstico e secular. Mas no existe essa distino no ensinamento de
nossa Igreja Ortodoxa.

A seguir gostaramos de expor o ensinamento da Igreja, por intermdio dos Apstolos e dos Padres,
sobre a necessidade do sacerdote de alimentar o dom do sacerdcio, de reacender a graa recebida
no sacramento da ordenao, pois, de outro modo, ele no ser capaz de curar as enfermidades
espirituais dos homens.

1.1.1. Qualidades bsicas dos sacerdotes terapeutas

A Apstolo Paulo adverte seu discpulo Timteo: No negligencie o dom que existe em voc[1].
Essa exortao semelhante exortao para os Cristos: Como colaboradores de Deus, pedimos-
lhes que no deixem se esvaziar a graa que receberam[2]; tambm as palavras do Apstolo: A
graa que ele mostrou no era desprovida de frutos[3]. Ele ainda instrui o Apstolo Timteo: Por
isso lembro a voc que deve assoprar a chama dessa graa especial que Deus acendeu em voc
quando eu impus minhas mos sobre voc[4].

Nas epstolas pastorais o Apstolo Paulo sempre se refere a esse tema. O bispo e o clrigo em geral
devem, com seu esforo, preservar o dom do sacerdcio, servir a Deus e aos homens de modo digno
e guardar sua herana sagrada.

Gostaramos de citar algumas de muitas passagens caractersticas: Treine a si mesmo para a

bondade[5]. Voc ser um bom ministro de Jesus Cristo alimentado com as palavras da f e da
boa doutrina que voc seguiu cuidadosamente[6]. Seja um exemplo para os fiis em palavras,
conduta, amor, f e pureza[7]. Paulo pede a Timteo para cumprir sua misso sem ndoa,
irrepreensivelmente, at a apario do Senhor Jesus Cristo[8]. Ele o exorta a conservar a tradio:
Estas coisas boas que foram confiadas a voc, guarde-as pelo Esprito Santo que habita em
ns[9]. A guarda da tradio deve ser feita por meio do Esprito Santo que habita em Timteo. Ele
o exorta a ser cauteloso, atento, vigilante para estar pronto para o grande chamado de Deus: Seja
vigilante em todas as coisas, suporte as aflies, faa seu trabalho de evangelizador, cumpra seu
ministrio[10].

Os ensinamentos patrsticos se referem a todas as qualidades essenciais que devem adornar o

sacerdote de modo a que ele seja capaz de manter essa grande obra e esse chamado. A seguir
tentamos fazer uma seleo desses ensinamentos, principalmente em So Joo Crisstomo e So
Teognosto. Os ensinamentos desses dois Padres expressam toda a santa Igreja Ortodoxa.

De acordo com So Teognosto, o sacerdote deve no apenas estar cheio com as tradies humanas,
mas possuir a graa de Deus misticamente oculta em si. Esteja certo de que voc no conta apenas
com as tradies humanas ao celebrar os divinos mistrios, mas deixe que a Graa de Deus o
preencha interior e invisivelmente com o conhecimento das coisas do alto. A dignidade
sacerdotal, como as vestes sacerdotais, cheia de esplendor, mas somente na medida em que
iluminada desde dentro pela pureza da alma. Ademais, o sacerdote deve guardar esse dom divino
como a pupila de seu olho e manter sua honra impoluta.

Essas coisas mostram a grande ateno que requerida por parte do sacerdote. E isso requer muito
sofrimento. O sacerdote deve celebrar a Divina Liturgia primeiramente para si prprio, cuidadosa e
diligentemente.

A vigilncia indispensvel para conseguir se manter puro, e para que a graa sacerdotal e a bno
permaneam. De acordo com So Teognosto, o sacerdcio requer de ns uma purificao anglica,
e um grau de discrio e de comedimento muito maior do que em nossa vida pregressa. De acordo
com So Joo Crisstomo, o sacerdote deve ser puro como se ele prprio estivesse nos cus, em
meio s potncias anglicas. A alma do sacerdote deve ser mais pura do que os raios do sol a fim
de que o Esprito Santo nunca o abandone desolado.
O arrependimento outra qualidade espiritual indispensvel para o sacerdote. Com torrentes de
lgrimas, deixe que ele se torne mais branco do que a neve, e ento, com uma conscincia limpa,
deixe que ele toque as coisas santas com santidade.

A pureza de um sacerdote deve brilhar e irradiar sobre os Cristos. O sacerdote deve ser puro de
paixes, em especial da falta de castidade e do rancor, e deve manter sua imaginao livre das
paixes. Muitos Padres enfatizam que essas duas paixes (falta de castidade e rancor) no devem
chegar perto dos sacerdotes, porque de outra forma a graa de Deus no poder trabalhar pela cura
de seus filhos espirituais. Nesse caso, o sacerdote estar doente, como j indicamos. Ele deve estar
pessoalmente comprometido sacrificialmente para morrer para as paixes e para os prazeres
sensuais. Ademais, de acordo com o Abade Doroteu, tudo o que oferecido como sacrifcio a
Deus, seja uma ovelha, uma vaca, ou o que for, uma vtima. Ele deve assim consagrar-se
inteiramente a Deus.

O Evangelho, que descreve a jornada do Cristo que luta por obter a comunho com Deus, deve ser
aplicado em primeiro lugar pelo seu servidor, o sacerdote. A vida asctica da Igreja que
descrevemos neste livro deve ser conhecida pelos pastores da Igreja. E quando dizemos
conhecida, no queremos dizer que ela deve ser conhecida por meio de livros e leituras, mas por
uma experincia vivida. Pois aquilo que passa atravs do corao pode ajudar os Cristos fiis. Uma
pessoa oferece seu sangue para que outra seja alimentada. Esse sangue partilhado e todo o povo
recebe a sua parte.

Por outro lado, alm de sua purificao e arrependimento, da sobriedade e da vigilncia, o sacerdote
deve estar cheio com todas as graas do Esprito, todas as virtudes. A virtude bsica a santa
humildade, a qual, de acordo com Santo Isaac o Srio, a vestimenta da divindade, desde que
Cristo, para salvar o homem, humilhou a si prprio, como disse o Apstolo. Ademais, a Eucaristia
que o sacerdote celebra, nos mostra a humildade de Cristo. Por intermdio da Eucaristia podemos
encontrar a santa humildade e adquirir o modo de vida sacrificial.

Dessa forma, ao celebrar a Div9ina Liturgia no estamos simplesmente olhando o po e o vinho se

transformarem no Corpo e no Sangue de Cristo, mas estamos tentando adquirir o modo de vida de
Cristo, e sua humildade. Tentamos nos revestir com o esprito da Eucaristia, que um auto-
esvaziamento.

Dentro dessa perspectiva So Teognosto adverte: Torne-se humilde como uma ovelha para o
aougueiro, considerando verdadeiramente como superiores todos os homens. Ele exorta: Veja a
si prprio como cinzas e p, ou como um refugo, uma espcie de vira-latas. preciso celebrar o
servio sacerdotal com temor e tremor e dessa maneira partilhar a palavra da verdade e trabalhar
pela prpria salvao. Naturalmente, os Padres reconhecem a verdadeira situao: eles esto cientes
da existncia de muitos sacerdotes indignos que, sem possuir as qualidades essenciais, ousam
ministrar o Santssimo Sacramento. De acordo com So Joo Crisstomo, o sacerdcio, longe de
acobertar as paixes humanas, as expe e as torna manifestas. Assim como o fogo testa o metal, a
pedra de toque do ministrio distingue as almas dos homens. Se um homem raivoso, convencido
ou jactancioso, ou algo do gnero, ele logo revelar suas faltas e as expor a nu. No apenas ele as
desnudar, como elas se tornaro ainda mais rudes e intratveis.

So Joo Clmaco diz que j viu sacerdotes idosos sendo motivo de riso dos demnios.

Os Padres no hesitam em expor a punio dos sacerdotes indignos, aqueles que praticam esse
grande ofcio sem ter sido adequadamente testados, preparados e vividos. Por causa disso, ao invs
de curar as almas do rebanho, eles as tentam.
So Isidoro de Pelsio escreve: No barganhe com as coisas divinas.

So Teognosto se dirige ao sacerdote incorrigvel que no renuncia ao ministrio sagrado: Espere

para cair nas mos do Deus vivo e experimentar sua ira. Deus no ir poup-lo, sem compaixo.
Ele nos informa que muitos sacerdotes indignos foram retirados subitamente pela morte sbita e
levados s salas do julgamento.

Ele tinha em mente dois exemplos de sacerdotes indignos com diferentes consequncias. Havia um
que parecia externamente honrado entre os homens, mas que no obstante, era interiormente
licencioso e corrupto, e, no momento do hino querbico, quando estava lendo o trecho ningum
digno, ele morreu subitamente. O outro havia tombado na paixo da luxria. Pouco depois ele
caiu incuravelmente doente e viu a morte chegar. Quando ele se deu conta de sua indignidade e fez
um voto de desistir de celebrar os mistrios ele recobrou a sade de tal modo que nenhum trao da
molstia subsistiu.

Ns nos demoramos neste tpico apesar de que ele possa parecer deslocado do tema de nosso
estudo, porque desejamos enfatizar especialmente que o sacerdcio um servio pastoral para o
povo. O sacerdote e o bispo tm essa grande honra de servir ao povo. Servir ao povo significa curar,
primeiro e acima de tudo. A Igreja no existe simplesmente para fazer um trabalho social ou para
servir s necessidades sociais do povo, mas para gui-los para a salvao, isto , para curar suas
almas. Esse trabalho exige muitas qualidades. O sacerdote deve ter em si a graa incriada de Deus.
Ele no est a apenas para celebrar os sacramentos, mas tambm para ser santificado por eles, de
modo a que, tendo se santificado, possam santificar os homens com sua existncia. Esse um
trabalho elevadssimo, e assim que So Joo Crisstomo declara: Eu no creio que haja um
grande nmero de sacerdotes que se salvam, bem ao contrrio, a maior parte perece; isso acontece
porque o assunto requer uma grande alma.

1.1.2. O sacerdcio espiritual

O sacerdote tem uma tarefa dupla. Uma celebrar os sacramentos, outra curar as pessoas para que
possam dignamente se aproximar e receber a Santa Comunho. J apontamos muitas vezes que
existem muitos sacerdotes que so sacerdotes exteriormente e que executam sua funo sem
impedimentos, mas que na sua essncia corromperam o sacerdcio, e que isso fica evidente pelo
fato de no so capazes de curar. Eles realizam os sacramentos, e os dons so santificados por seu
intermdio, mas eles no podem curar os outros nem salvar suas prprias almas.

Por outro lado, existem muitos leigos e monges que no possuem o sacramento do sacerdcio, mas
que podem curar as pessoas porque possuem o sacerdcio espiritual. Vamos nos deter brevemente
sobre esse ponto.

Por meio do batismo e de um esforo para guardar os mandamentos de Cristo, todos os Cristos se
revestem de Cristo, e esse o caminho para participar do real, proftico e altamente sacerdotal
ofcio de Cristo.

Esse ensinamento relatado nos textos do Novo Testamento. No Livro do Apocalipse, Joo o
Evangelista escreve: Para aquele que nos amor e que nos lavou de nossos pecados com seu prprio
sangue e que nos tornou reis e sacerdotes para seu Deus e Pai[11]. O Apstolo Pedro diz: Vocs
so uma gerao escolhida, um sacerdcio real, uma nao sagrada, seu prprio e especialssimo
povo[12]. E o Apstolo Paulo escreve aos Cristo de Roma: Doravante eu apelo a vocs, irmos,
que, pelas misericrdias de Deus, apresentem seus corpos como um sacrifcio vivo, santo e
aceitvel a Deus, que ser seu culto de adorao espiritual[13].
Em muitos Padres encontramos tambm esse ensinamento de que qualquer pessoa sacerdote de
Cristo, no sentido que definimos e desenvolveremos mais adiante. So Joo Crisstomo apresenta
Abraho tambm como sacerdote, porque, havendo fogo, um altar e uma faca como duvidar de
seu sacerdcio? O sacrifcio de Abraho foi duplo. Ele ofereceu tanto seu filho nico como o
carneiro e, acima de tudo, sua prpria vontade. Com o sangue do carneiro ele santificou sai mo
direita, com a morte do filho que ele decidira executar- ele santificou sua alma. Ento ele foi
ordenado sacerdote, pelo sangue de seu filho nico e pelo sacrifcio do carneiro. Em seguida, So
Joo Crisstomo exorta seus ouvintes: Tambm vocs foram feitos reis, sacerdotes e profetas na
pia [batismal]: reis, por terem atirado ao solo todos os atos perversos e matado seus pecados,
sacerdotes por terem se oferecido a Deus e sacrificados seus corpos, e tambm por se terem deixado
matar.

Todos os fiis batizados em nome da Santssima Trindade e que vivem de acordo com a vontade do
Deus Santo e Trino so sacerdotes, pois possuem o sacerdcio espiritual. Preferimos a expresso
sacerdcio espiritual a outros termos como sacerdcio leigo ou geral, porque tanto os clrigos
como os leigos podem possuir esse sacerdcio, e porque nem todos os que foram batizados o
possuem, mas apenas aqueles que se tornaram morada do Esprito Santo. O fiel que possui a prece
notica possui o sacerdcio espiritual, especialmente aqueles que buscaram esse nvel de graa para
orar pelo mundo todo. As oraes dessas pessoas que se sacrificam, orando pelo bem de todos,
sustentam o mundo, e curam os homens. A partir da, pela prece, elas se tornam exorcistas,
expulsando os demnios que dominam as sociedades humanas. Esta a grande obra dos que oram
incessantemente por todo o mundo.

So Gregrio do Sinai escreve sobre o sacerdcio espiritual que ele tambm o fundamento
essencial do sacramento do sacerdcio. Pois, como dissemos, aqueles fiis que foram curados e que
possuem a prece notica foram escolhidos para receber a graa tambm a graa do sacerdcio. De
acordo com So Gregrio, a prece notica a liturgia mstica da mente. Uma pessoa que possua o
dom da prece notica sente a operao da graa em seu interior, que purificadora, iluminadora e
mstica. Todos os que alcanam esse estado so sacerdotes. O verdadeiro santurio um corao
que foi liberto dos maus pensamentos e que recebeu a operao do Esprito, pois tudo nesse corao
ser dito e feito espiritualmente.

Essa passagem do santo Padre me permite dizer que o sacerdcio espiritual aquele que dever se
consumar no sculo futuro, no Reino dos cus. Sem querermos nos precipitar sobre o tema do
indelvel ou no-sacerdotal sacerdcio, enfatizamos a verdade de que o sacerdcio sacramental
feito para o benefcio dos leigos, para servir s suas necessidades, enquanto que o sacerdcio
espiritual aquele que continuar a ser celebrado no altar celeste na vida futura. Todos os que
possuem o sacerdcio espiritual so verdadeiros clrigos agora e para sempre. Esse sacerdcio pode
incluir todos os tipos de homens, e, naturalmente, tambm as mulheres. Dessa forma, no muito
importante que na tradio Ortodoxa as mulheres no possam receber o sacramento sacerdotal, pois
elas tm a possibilidade de se tornarem verdadeiros clrigos.

Em outra parte So Gregrio do Sinai explcito: Todos os reis e sacerdotes devotos so

verdadeiramente ungidos na renovao do batismo, assim como aqueles antigos eram ungidos
simbolicamente. Os sacerdotes do Antigo Testamento eram verdadeiros smbolos da verdade, mas
nosso reino e nosso sacerdcio no so do mesmo carter e forma.

Quando o nous de um homem se revela, quando ele se libertou de seu cativeiro e recebeu o Esprito
Santo, ele recebe o sacerdcio espiritual e ento celebra uma liturgia mstica no santurio de sua
alma e participa com o cordeiro das bodas com Deus. Em seu sacerdcio espiritual ele come do
Cordeiro de Deus no altar espiritual de sua alma, mas ao mesmo tempo ele se torna como o
cordeiro. Assim podemos entender melhor que quando a prece notica opera em ns, inicia-se uma
incessante liturgia divina que nutre toda a nossa existncia. So Gregrio do Sinai escreve: O
trabalho notico do nous a liturgia espiritual. Como o noivado antes das maravilhas que viro e
que ultrapassam todo entendimento, essa liturgia celebrada pelo nous, que misticamente sacrifica
o Cordeiro de Deus no altar da alma e que dele participa. Comer do Cordeiro de Deus no altar
interior significa no apenas apreend-lo, ou participar dele, mas tambm se ornar como ele na vida
futura. Aqui desfrutamos das palavras dos mistrios, mas l esperamos receber sua verdadeira
substncia.

O mesmo santo escreve ainda que o Reino dos cus como o tabernculo moldado por Deus para
Moiss, porque no mundo por vir ele tambm ter dois vus. E todos os sacerdotes da graa
entraro no primeiro tabernculo, mas s entraro no segundo tabernculo aqueles que doravante
celebraro hierarquicamente na escurido da teologia, em perfeio, tendo Jesus como primeiro
celebrante e bispo diante da face da Trindade. Dessa forma, todos os que adquiriram o dom da
teologia, conforme explicamos acima, ou seja, que passaram da theoria natural para penetrar na
escurido divina so eles prprios sacerdotes de Deus; eles constituem o verdadeiro e espiritual
sacerdcio. E, uma vez que possuem o sacerdcio espiritual, eles podem curar os doentes.

Nicetas Stethatos ensina que qualquer sacerdote, dicono ou mesmo monge que participa da divina
graa com todos os pressupostos colocados pelos Padres, um verdadeiro bispo ainda que no
tenha sido ordenado bispo pelos homens. Ao contrrio, algum que no seja iniciado na vida
espiritual falsamente chamado de bispo, mesmo que por sua ordenao ele tenha sido colocado
acima de todos, e deles escarnea ou se comporte de forma arrogante.

Provavelmente aquilo que mencionamos antes, de que todos os que constituem o sacerdcio
espiritual podem curar os doentes, no tenha sido bem recebido. Entretanto, o ensinamento de So
Simeo o Novo Telogo sobre esse ponto revelador. O santo escreve que o poder amarrar e
desamarrar pecados pertence apenas aos bispos, que o receberam por sucesso desde os Apstolos.
Mas quando os bispos se tornaram decorativos, essa temvel funo passou para os sacerdotes que
levavam uma vida irrepreensvel digna da graa de Deus. Quando tambm os sacerdotes,
juntamente com os bispos, caram no erro espiritual, essa funo foi transmitida ao povo escolhido
por Deus, em especial os monges, no porque ela tenha sido tirada dos bispos e dos sacerdotes, mas
porque eles prprios se tornaram estranhos a ela.

De acordo com So Simeo, o poder de amarrar e desamarrar pecados no foi dado simplesmente
por causa da ordenao. A imposio das mos apenas deu aos metropolitas e bispos a permisso
para celebrar a Eucaristia. O poder de remir os pecados foi dado apenas aos sacerdotes, bispos e
monges que foram contados dentre os discpulos de Cristo por causa de sua pureza.

Acreditamos que So Simeo desenvolveu seu ensinamento em primeiro lugar de modo a enfatizar
que o sacramento do sacerdcio no transmite magicamente a autoridade para perdoar aos homens
seus pecados, se a pessoa no possuir o sacerdcio espiritual interior; em segundo lugar, para
mostrar a miservel condio do clero de seu tempo; em terceiro, para sublinhar o valor do
sacerdcio espiritual, que reside na prece notica e na viso de Deus, e que, infelizmente, como
sabemos, era negligenciado; enfim, porque ele prprio teve a experincia pessoal disso: se pai
espiritual, que no havia sido ordenado bispo, possua a graa do Esprito Santo e era capaz de
perdoar os pecados.

Apesar disso seu pai espiritual, Simeo o Piedoso, no ignorava o sacramento da ordenao. So
Simeo o Novo Telogo escreve: Eu sei que a graa de amarrar e desamarrar pecados dada por
Deus queles que so filhos por adoo e santos servidores. Tambm eu fui discpulo e um pai
assim, que no recebeu a imposio das mos de parte dos homens, mas por intermdio da mo de
Deus, ou seja, do Esprito, e que me inscreveu dentre seus discpulos e me ordenou que recebesse a
imposio das mos pelos homens de acordo com a forma prescrita, a mim que por um longo
perodo fui impelido pelo Esprito a essa realidade. E ele continua: Tendo ouvido os
mandamentos de Cristo, ele se tornou partcipe de sua graa e de seu dons e recebeu dele o poder de
amarrar e desamarrar, avivado pelo Esprito Santo.

Quando falamos de remisso dos pecados entendemos com isto principalmente a cura das paixes.
Assim, vemos claramente hoje que os monges que receberam os dons nos podem curar, sem que
tenham recebido o sacramento do sacerdcio. Sendo clarividentes, eles percebem o problema que
nos aflige, nos do o remdio e o mtodo de cura, e assim nos curamos daquilo que nos perturbava
interiormente. A existncia desses homens santos um conforto para o povo.

1.1.3. Nossa procura por terapeutas

Chegamos agora busca por terapeutas. Agora que estamos cientes da molstia espiritual e do
grande valor dos sacerdotes-terapeutas, devemos procurar por eles de modo a livrar nossas almas
das lceras que as acometem. preciso um grande esforo para encontrar esses verdadeiros
condutores do povo, os doutores de nossas almas e corpos, uma vez que com certeza muitas
doenas fsicas tm origem espiritual.

Em sua homilia do Domingo da Ortodoxia, So Gregrio Palamas adverte: Que todo Cristo, aps
se apresentar na igreja aos domingos, procure diligentemente algum que, imitando os Apstolos
que estavam na sala superior depois da Crucificao, esteja completamente absorto em si mesmo,
desejando estar com o Senhor no silncio da prece e da salmdia, e de todas as maneiras possveis.
Que o Cristo dele se aproxime, que entre em sua casa com f como se estivesse num espao celeste
no qual habitasse o poder santificador do Esprito Santo. Que ele se sente com o homem que vive
ali, que permanea com ele tanto quanto possvel, perguntando sobre Deus e sobre as coisas de
Deus, aprendendo com humildade e pedindo por suas oraes. Ento, dizia o santo, eu sei que
Cristo ir at ele invisivelmente e conceder a paz interior reflexo de sua alma, aumentando sua
f e dando-lhe suporta, e quando chegar a hora, o inscrever no Reino dos cus.

preciso procurar por esse pai espiritual. A esse respeito vantajoso escutar o que So Simeo o
Novo Telogo tem a dizer. Pea a Deus, diz ele, pare que lhe mostre um homem capaz de orient-
lo, algum a quem voc obedecer. Devemos mostrar obedincia ao homem que Deus nos mostrou
em pessoa misticamente ou externamente por intermdio de Seu servidor, e reverenci-lo como se
ele fosse o prprio Cristo. Devemos mostrar em relao ao nosso impassvel pai espiritual o
mesmo tipo de confiana e amor que uma pessoa doente tem para com seu mdico, esperando dele
o tratamento e a cura. Devemos ter ainda mais confiana e amor, por causa da diferena entre a
alma e o corpo. O prprio Cristo est presente no pai espiritual. Ele a boca de Deus.

Mais adiante, So Simeo equipara a atitude dos Apstolos em relao a Cristo com a atitude que
devemos ter em relao ao nosso pai espiritual, porque dessa maneira que nossa alma pode ser
curada. Assim como os Apstolos seguiam a Cristo, devemos fazer o mesmo. Quando as pessoas
desonram em cospem em nosso pai espiritual, no devemos abandon-lo. E assim como Pedro
tomou de sua espada e cortou a orelha do soldado, devemos tambm segurar com fora nossa
espada em nossa mo e cortar no apenas a orelha, mas a mo e a lngua daquele que tenta falar
contra nosso pai ou atac-lo. Se voc o negar, chore como Pedro. Se o vir crucificado, morra com
ele se puder. Se no lhe for possvel, no se junte aos traidores e aos homens maus. Se ele for solto
da priso, retorne para junto dele e venere-o ainda mais, como a um mrtir. Se ele morrer por
doena, procure por seu corpo e lhe dedique ainda mais honra do que quando ele estava vivo,
untando-o com perfumes e lhe dando um faustoso funeral.

bem caracterstico que o pai espiritual, o terapeuta, seja colocado no lugar de Cristo. So Simeo
tambm emprega um tipo de orao na qual ele pede para encontrar um guia espiritual adequado
que possa oferecer a ns uma cura espiritual: Senhor, que desejas no a morte do pecador, mas
que ele se recupere e viva, tu que vieste terra para restaurar a vida aos que morreram pelo pecado
e para torn-los dignos de ver Tua verdadeira luz, tanto quanto pode o homem, envia-me um
homem que Te conhea, para que, servindo-o e submetendo-o a ele com toda minha fora, como a
Ti eu servisse, e para que, fazendo a sua vontade como se fosse a Tua prpria vontade, possa eu
agradar-Te, o nico e verdadeiro Deus, e para que mesmo eu, um pecador, me torne digno do Teu
reino. Se um Cristo orar dessa maneira, Deus lhe mostrar o pai espiritual adequado, que cuide de
sua molstia e das feridas de sua alma.

Certamente no devemos ignorar o fato de que tais terapeutas, tanto no tempo de So Simeo como
hoje, so raros. Ele disse: Verdadeiramente, so raros aqueles que possuem a arte de orientar
corretamente e curar as almas racionais, especialmente nos dias que correm.

Concluindo, devemos dizer que necessrio procurar e encontrar esses doutores, cientistas,
terapeutas, ou mesmo enfermeiros, para sermos espiritualmente curados. No existe outro mtodo
de cura. Deus o verdadeiro Curador, mas tambm o so os amigos de Cristo, os santos nos quais
habita o prprio Deus Trinitrio.

[1] I Timteo 4: 14.

[2] II Corntios 6: 1.
[3] I Corntios 15: 10.
[4] II Timteo 1: 6.
[5] I Timteo 4: 7.
[6] I Timteo 4: 6.
[7] I Timteo 4:12.
[8] I Timteo 6: 14.
[9] II Timteo 1:14.
[10] II Timteo 4:5.
[11] Apocalipse 1: 5.
[12] I Pedro 2: 9.
[13] Romanos 12: 1.

Hierotheus de Nafpaktos - Psicoterapia Ortodoxa - Captulo III - Parte I

1. Psicoterapia Ortodoxa

Desenvolvendo o tema da psicoterapia Ortodoxa, neste captulo devemos ver o que a alma e como
ela pode ser curada; secundariamente, veremos qual a natureza e as inter-relaes da imagem, da
alma, do nous, do corao e da mente; finalmente, como o nous, o corao e a mente (pensamentos)
podem ser curados. Acredito que esses so os tpicos mais importantes e essenciais para um
conhecimento da purificao e da terapia da alma, assim como para sua obteno.

1.1. A alma (psych)

1.1.1. O que a alma

O termo alma uma das mais difceis palavras da Bblia e da literatura Crist. Alma tem muitos
significados na Sagrada Escritura e na literatura patrstica. O Professor Christos Yannaras diz: Os
tradutores da Septuaginta (Antigo Testamento) transpuseram para o grego, com a palavra psych,
o Hebraico nephesh, um termo com diversos significados. Tudo o que possui vida chamado de
alma, qualquer animal; porm, na Escritura o mais comum que ela pertena ao homem. Ela
representa o modo como a vida se manifesta no homem. Ela no se refere simplesmente a um
departamento da existncia humana o espiritual em oposio ao material mas indica a totalidade
do homem, como uma nica hipstase viva. A alma no apenas reside no corpo, mas expressa por
ele, o qual em si, como a carne ou o corao, corresponde ao nosso ego, ao modo pelo qual temos
conscincia da vida. O homem uma alma, ele um ser humano, ele algum. A alma no a
causa de vida. Melhor dizendo, ela quem transporta a vida.

A alma a vida que existe em toda criatura, inclusive nas plantas e nos animais. A alma a vida que
existe no homem, e tambm todo homem que possui vida. A alma tambm a vida que se
expressa no interior do elemento espiritual em nossa existncia, ela o elemento espiritual de nossa
existncia. Uma vez que o termo alma possui tantos significados, existem muitos lugares em que
as coisas no foram esclarecidas.

A seguir tentaremos analisar alguns usos do termo psych, nos textos do Novo Testamento e nos
textos dos Padres da Igreja.

O termo utilizado pelo Senhor e pelos Apstolos para significar vida. O anjo do Senhor diz a
Jos, que estava noivo da Me de Deus: Levante-se, pegue a criana e sua me, e v para a terra de
Israel; aqueles que ameaavam a vida da criana esto mortos[1]. O Senhor, descrevendo a si
prprio, diz: Eu sou o bom pastor. O bom pastor d a sua vida pelas ovelhas[2]. Da mesma forma,
o Apstolo Paulo, escrevendo a respeito de Priscila e quila, diz que eles arriscaram seus pescoos
pela minha vida[3]. Nesses trs casos, o termo usado para vida foi psych.

Psych passou mais tarde a ser usado, como dissemos, para indicar o elemento espiritual de nossa
existncia. Podemos citar algumas passagens para confirm-lo. O Senhor diz aos seus discpulos:
No temam aquele que pode matar seus corpos, mas no pode matar suas almas. Temam aquele
que capaz de destruir o corpo e a alma no inferno[4]. O homem no pode matar a alma, enquanto
que o diabo pode, o que implica que se a alma no estiver com o Esprito Santo, ela estar morta. O
diabo um esprito morto, porque ele no tem parte com Deus, e ele transmite a morte queles que
se juntam com ele. Ele uma entidade viva, mas que no existe em relao a Deus. Na parbola do
jovem rico, o Senhor diz a ele: Tolo! Esta mesma noite sua alma lhe ser cobrada; ento, com
quem ficaro as coisas que voc preparou?[5].

A diferena entre alma (psyche) por um lado, como elemento espiritual da existncia humana, que
mortal por natureza, mas imortal pela graa, e, de outro lado, a vida (psyche), aparece em outro
ensinamento Cristo: Aquele que se preocupar com sua prpria vida (psyche) estar perdido, mas
o homem que perder sua vida (psyche) por mim a encontrar[6]. Em um caso, o Senhor utiliza o
termo psyche para indicar o elemento espiritual de nossa existncia, e no outro caso o mesmo
termo significa vida. O Apstolo Paulo diz, numa carta aos Tessalonicenses: Possa o Senhor da paz
santific-los por completo; e possam seu esprito, alma e corpo ser preservados sem mcula
chegada de nosso Senhor Jesus Cristo[7]. Aqui no se trata da falada diviso tripartite do homem,
mas o termo esprito usado para indicar a graa de Deus, o carisma, que a alma recebe. O que
queremos destacar aqui que existe uma distino entre alma e corpo. Joo Evangelista escreve isso
no Apocalipse: Eu vi sobre o altar as almas daqueles que foram mortos pelo Verbo de Deus e pelo
testemunho que sustentaram[8]. O corpo foi morto, mas a alma est prxima a Deus e certamente
conversa com Deus, como afirma o Evangelista a seguir.

A palavra alma tambm usada para se referir ao homem completo. O Apstolo Paulo recomenda:
Deixe que todas as almas se sujeitem ao governo das autoridades[9].

Creio que esta breve anlise demostra que o termo psyche possui muitos significados na Escritura.
Ele usado para designar o homem inteiro, assim como o elemento espiritual em sua existncia, e
ainda a vida que existe no homem, nas plantas e nos animais, e em todas as coisas que participam
da energia vivificante de Deus. So Gregrio Palamas, falando a luz incriada que surge naqueles
que tm a Deus em si atravs da morada de Deus em seu interior, diz que esta a energia de Deus
e no a sua essncia, mas que, assim como a essncia chamada de luz, tambm a energia
chamada de luz. O mesmo verdade para a alma. Tanto a vida espiritual como a vida biolgica so
chamadas de alma, mas estamos perfeitamente conscientes de que a vida espiritual e a vida
biolgica so coisas diferentes: Assim como a alma comunica a vida ao corpo animado e ns
chamamos a esta vida alma, mesmo sabendo que que a alma que existe em ns e que comunica a
vida ao corpo distinta da vida tambm Deus, que a habita na alma que o tem em si, comunica a
luz a ela.

Citamos esta passagem para mostrar que os Padres estavam cientes de que o termo alma se refere
tanto ao elemento espiritual em nossa existncia como prpria vida, e que existe uma grande
diferena entre esses dois significados. Veremos isso melhor mais adiante, quando examinarmos a
diferena entre as almas dos animais e a do homem.

Para tentarmos uma definio de alma no sentido de elemento espiritual em nossa existncia
vamos buscar So Joo de Damasco, que diz: A alma uma substncia viva, simples e incorprea,
por sua prpria natureza invisvel aos olhos do corpo, que utiliza o corpo como um rgo e lhe d
uma vida dotada de vontade. Ela livre, dotada de vontade e do poder de agir, e sujeita a mudana,
ou seja, sujeita a mudanas de vontade por ter sido criada. E isso ela recebeu por natureza, por meio
da graa do Criador pela qual ela recebeu tambm tanto sua existncia como seu ser naturalmente
como ele .

A alma simples e boa porque foi criada por seu Mestre.

Quase a mesma definio de Joo de Damasco nos foi dada antes dele por So gregrio de Nisse:
A alma uma essncia criada, viva e notica, que transmite por si prpria para um corpo
organizado e senciente o poder de viver e de captar os objetos dos sentidos, tanto quanto uma
constituio natural capaz disto suporta.

So Gregrio Palamas, interpretando So Paulo que diz que o primeiro homem, Ado, tornou-se
uma alma viva, afirma que alma viva significa sempre viva, imortal, o que quer dizer
inteligente, porque o imortal inteligente; e no apenas isso, mas tambm divinamente abenoada
pela graa. Assim a alma viva.

Ele diz que a alma imortal. Sabemos que essa ideia da imortalidade da alma no Crist de
origem, mas que os Cristos a aceitaram sob muitas condies e pressupostos necessrios. O
Professor John Zizioluas escreve: A ideia da imortalidade da alma, embora no seja de origem
Crista, passou para a tradio de nossa Igreja, permeando inclusive nossa hinografia. Ningum pode
neg-la sem se sentir fora do clima de todo culto da Igreja. Mas a Igreja no aceita essa ideia
Platnica sem condies e pressupostos. Esses pressupostos incluem, dentre outras coisas, trs
pontos bsicos. Um que a alma no eterna, mas criada. Outro, que a alma de modo algum pode
ser identificada ao homem (a alma do homem no o homem; a alma uma coisa, e o homem, que
um ser psicossomtico, outra). E o terceiro e mais importante que a imortalidade do homem
no est baseada na imortalidade da alma, mas na Ressurreio de Cristo e na ressurreio dos
corpos.

J enfatizamos que a alma humana imortal pela graa, no pela natureza, e devemos estabelecer
que na tradio patrstica Ortodoxa a imortalidade do homem no consiste na vida da alma aps a
morte, mas numa passagem sobre a morte pela graa de Cristo. A vida em Cristo torna o homem
imortal, pois sem a vida em Cristo o que existe a morte, porque a graa de Deus que d vida
alma.

Agora que apresentamos diversos elementos para embasar uma definio de alma, vamos
aprofundar um pouco a questo da criao da alma. A alma criada, uma vez que ela foi feita por
Deus. Nossa fonte bsica a revelao que foi dada a Moiss: O Senhor Deus formou o homem do
barro do cho, e soprou em suas narinas o sopro da vida; e o homem se tornou um ser vivo[10].
Essa passagem descreve a criao da alma do homem. Interpretando-a, So Joo Crisstomo diz
que essencial olhar o que dito com os olhos da f e que essas coisas esto ditas com muita
condescendncia e devido nossa fraqueza. A frase Deus fez o homem e soprou sobre ele
indigna de Deus, mas a Sagrada Escritura explica desta maneira para nossa salvao devido
nossa fraqueza, concedendo a ns que, sendo dignos dessa condescendncia, tenhamos fora para
nos erguermos at tais alturas. O modo como Deus formou o corpo do homem e o tornou uma
alma viva tal como descrito na Sagrada Escritura condescendente. Ele descrito assim por causa
de nossa fraqueza.

So Joo Damasceno escreve que o que quer que seja dito sobre Deus em termos humanos dito
simbolicamente, mas possui um sentido superior, uma vez que o divino simples e sem forma.
Assim, uma vez que a Escritura diz que Deus soprou sobre a face do homem, devemos nos debruar
sobre a interpretao de So Joo Damasceno referente boca de Deus: Como sua boca e voz
devemos entender a expresso de Sua vontade, por analogia com nossa prpria expresso de nossos
pensamentos interiores por meio da boca e da voz. Certamente boca e sopor so coisas diferentes,
mas eu menciono isso como uma indicao, uma vez que existe a uma relao e uma conexo.
Geralmente, como diz Joo Damasceno, tudo o que afirmado a respeito de Deus em termos
corporais, com exceo do que dito sobre a presena do Verbo de Deus na carne, contm
significados ocultos que nos ensinam coisas que excedem nossa natureza.

Assim que a alma, como o corpo, foi criada por Deus.

So Joo Crisstomo interpreta esse sopro de Deus dizendo que no apenas no faz sentido, como
ainda deslocado dizer que aquilo que foi assoprado sobre Ado foi a alma e que a alma foi
transmitida ao corpo a partir da substncia de Deus. Se isso fosse verdade, ento a alma no seria
sbia num lugar e tola e insensata em outro, ou justa num lugar e injusta em outro. A substncia de
Deus no divisvel e mutvel, mas , ao contrrio, imutvel. Assim sendo, o sopro divino foi a
energia do Esprito Santo. Tal como Cristo disse: Recebam o Esprito Santo, tambm o sopro
divino entendido humanamente o venerado e santo Esprito. De acordo com o santo, a alma no
um pedao de Deus, mas a energia do Esprito Santo, que criou a alma sem ter se tornado alma ela
mesma. Esse Esprito veio e no se tornou alma, mas criou a alma; ele no se transformou em
alma, mas criou a alma; pois o Esprito Santo criador, ele teve uma parcela na criao do corpo e
na criao da alma. Pois pelo poder divino, o Pai, o Filho e o Esprito Santo, criaram a criatura.

Outro ponto enfatizado pelos santos Padres de que ns no temos existncia no corpo sem uma
alma, nem existncia numa alma sem o corpo. No momento em que Deus criou o corpo, ele criou
tambm a alma. So Atansio do Sinai escreve: Nem o corpo existe antes da alma, nem a alma
existe antes do corpo. So Joo Damasceno enfatiza, em oposio ao ponto de vista de Orgenes:
Corpo e alma foram formados ao mesmo tempo, no um antes e outro depois. O mesmo afirma
So Joo Clmaco.

O homem foi feito imagem de Deus. Essa imagem certamente no se refere ao corpo, mas
principal e primeiramente alma. A imagem no homem mais forte do que nos anjos pois, como
veremos, a alma humana d a vida ao corpo que lhe ligado. De modo geral, podemos dizer que a
alma a imagem de Deus. E, como Deus trino Nous, Verbo e Esprito tambm a alma humana
possui trs potncias: nous, alma e esprito. Em toda a natureza existem exemplos icnicos da
Santssima Trindade, mas esta transparece principalmente no homem. A imagem no homem mais
forte do que nos anjos. So Gregrio Palamas, falando do batismo de Cristo no Jordo, e explicando
porque o mistrio do criado e recriado [homem] revela o mistrio da Santa Trindade, escreve que
isso acontece no apenas porque somente o homem um iniciado e um adorador terrestre da Santa
trindade, mas tambm porque somente ele sua imagem. Os animais sencientes e irracionais
possuem apenas um esprito vital e este no pode existir por si prprio; assim, eles no possuem
nous nem palavra. Os anjos e arcanjos possuem nous e palavra, visto que so noticos e
inteligentes, mas no possuem o esprito vivificante, porque no possuem um corpo que receba vida
do esprito. Ento, desde que o homem possui o nous, a palavra e o esprito vivificante que d vida
ao corpo que lhe est ligado, apenas ele a imagem da natureza trs vezes pessoal.

So Gregrio Palamas desenvolve o mesmo ensinamento em seus captulos naturais e teolgicos.

Assim como o Deus Trinitrio Nous, Verbo e Esprito, assim tambm o homem. O esprito do
homem, o poder vivificador em seu corpo, constitui o amor notico do homem, ele procede do
nous e do verbo, existe no verbo e no nous e possui em si tanto o verbo0 como o nous. Por sua vez,
a natureza notica e racional dos anjos possui o nous, o verbo e o esprito, mas no possui o
esprito vivificante. Como indicamos, a imagem se refere em primeiro lugar alma, mas uma vez
que o corpo recebe a vida do esprito, a imagem no homem mais forte do que nos anjos.

So Gregrio tambm enxerga a diferena entre a imagem do homem e a imagem dos anjos de
outro ponto de vista. conhecido seu ensinamento de que em Deus existe a essncia e a energia, e
que estas esto conectadas separadamente e separadas conectadamente. Esse o mistrio da
invisvel juno entre essncia e energia. A essncia de Deus no partilhada pelo homem,
enquanto que as energias o so. E, uma vez que o h omem a imagem de Deus, esse ensinamento
sobre a essncia e as energias se aplica igualmente alma. A alma , portanto, inseparavelmente
dividida em essncia e energia.

Ao comparar a alma do homem com as dos animais, So Gregrio diz que o animal possui a alma
no como uma essncia, mas como uma energia. A alma de cada animal irracional a vida do
corpo que animado por ela, de modo que o animal possui a vida no essencialmente, mas como
uma energia, uma vez que essa vida depende de outra coisa e no auto- subsistente. Dessa forma,
uma vez que a alma dos animais possui apenas a energia, ela morre com o corpo. Ao contrrio, a
alma do homem no possui apenas a energia, mas tambm a essncia: A alma possui a vida no
apenas como uma atividade, mas essencialmente, uma vez que ela vive por si. Por essa razo,
quando o corpo perece, a alma no perece com ele. Ela permanece imortal. A alma inteligente e
notica composta, mas desde que sua atividade dirigida a algo alm, ela no produz sntese
naturalmente.

Em seu ensinamento, So Mximo o Confessor estabelece que a alma possui trs potncias, sendo:
a) nutrio e crescimento, b) imaginao e instinto, e c) inteligncia e inteleco. As plantas
compartilham apenas da primeira dessas potncias; os animais partilham tambm da imaginao e
do instinto, enquanto o homem possui as trs potncias. Isso mostra o grande valor do homem em
relao aos animais irracionais. Da mesma forma, o que foi dito previamente mostra como os anjos
diferem dos homens. Assim, quando Cristo se tornou homem, ele recebeu um corpo humano e no a
forma de um anjo, e ele se tornou um Deus homem, e no um Deus anjo.

Do que foi dito, podemos agora vislumbrar a divisibilidade da alma. No pretendemos nos estender
sobre esse tema, mas apresentaremos as coisas que apresentam aspectos essenciais para o tema
geral deste estudo.

So Joo Damasceno disse que a alma inteligente e notica. Deus deu ao homem uma alma
inteligente e notica mediante um sopro apropriado. um ensinamento bsico dos Padres que o
nous e a inteligncia so duas energias paralelas da alma. So Gregrio Palamas, referindo-se ao
fato de que a alma uma imagem da Santa Trindade, e escrevendo que esta consiste em Nous,
Verbo e Esprito, diz que a alma, criada por Deus Sua imagem, dotada de nous, verbo e
esprito. Deste modo ela deve guardar sua ordem, inteiramente associada a Deus. Ela deve olhar
apenas para Deus, adornar-se constantemente com sua lembrana e contemplao e com o mais
clido e ardente amor por Ele.

A alma prejudicada por paixes e pecados. Assim, ela deve ser unificada e oferecida da Deus. A
unificao acontece de muitas maneiras, em especial quando se colocam em prtica as palavras de
Cristo. Teolepto, Metropolita de Filadlfia, enfatiza especialmente o valor da prece. A prece pura,
depois de unificar em si o nous, o verbo e o esprito, invoca o nome de Deus em palavras, olha para
Deus a quem est invocando, com um nous livre de distraes, e mostra contrio, humildade e
amor. ento ela inclina para si a eterna Trindade, o Pai, o Filho e o Esprito Santo Um Deus. Pela
palavra nos recordamos constantemente do nome de Cristo, com um nous livre de distraes
olhamos para Deus, e com o esprito nos deixamos possuir pela contrio, a humildade e o amor.

Dessa forma as trs potncias da alma so unidas e oferecidas Santssima Trindade. assim que a
cura da alma tem lugar, e trataremos disso mais extensamente adiante. O desmonte das potncias da
alma sua enfermidade, e a unificao sua cura.

Nicetas Stethatos divide a alma em trs partes mas fala principalmente de duas, das partes
inteligente e passional. A parte inteligente invisvel e no est ligada aos sentidos, como se
existisse tanto dentro como fora deles. Creio que aqui ele est se referindo ao nous. Mais tarde
veremos a distino entre inteligncia e nous, mas agora vamos enfatizar que o nous tem uma
relao com Deus, enquanto que a inteligncia, enquanto energia, aquilo que formula e expressa
as experincias do nous. A parte passional da alma dividida entre sensaes e paixes. Essa parte
chamada de passional, porque est sujeita s paixes.

So Gregrio do Sinai, analisando as potncias da alma e descrevendo com preciso o que cabe a
cada uma delas, diz que os pensamentos malignos trabalham na parte inteligente; as paixes bestiais
na parte excitvel; lembranas de paixes animalescas, na parte apetente; as fantasias, na parte
notica; e as noes na parte racional.

O mesmo santo diz que quando, por seu sopro vivificante Deus criou a alma inteligente e notica,
ele no a criou com dio ou luxria animal; ele dotou a alma apenas com o poder concupiscente e
com a coragem para ser atrada amorosamente. Com a criao da alma, nem a luxria nem o dio
foram includos no seu ser. Estes foram resultantes do pecado.

No iremos agora desenvolver mais a fundo o tema da diviso da alma, porque isso ser descrito no
quarto captulo, que se refere s paixes. Inclumos algo a respeito da diviso da alma neste captulo
apenas porque estamos tratando especificamente da alma.

Tambm existe uma relao e uma conexo entre a alma e o corpo. Mas qual essa relao e at
quanto ela existe? o que veremos a seguir.

O home feito de corpo e alma. Cada um desses elementos por si no constitui um homem. So
Justino, o filsofo e mrtir, diz que a alma em si no um homem, mas chamada de alma do
homem. Do mesmo modo o corpo no chamado de homem, mas de corpo de homem. Apesar
de o homem no ser nenhum dos dois, a combinao dos dois chamada de homem; Deus chamou
o homem para a vida e a ressurreio, e no chamou uma parte, mas o todo, que a alma e o
corpo.
A alma, como destacamos, foi criada junto com o corpo em sua concepo. O embrio dotado de
uma alma na concepo. A alma criada na concepo e a alma, nesse instante, to ativa quanto
a carne. Assim como o corpo cresce, cresce a alma manifestando suas energias.

Existe uma clara distino entre alma e corpo, uma vez que a alma no um corpo, mas
incorprea. Ademais, completamente impossvel para o corpo e a alma existirem ou serem
chamados de corpo e alma sem estarem relacionados, ou independentemente um do outro. Porque
essa relao foi fixada.

Os filsofos antigos acreditavam que a alma possui um lugar especfico no corpo, que o corpo a
priso da alma e que a salvao da alma consiste em se livrar do corpo. Os Padres ensinaram que a
alma est em todas as partes do corpo. So Gregrio Palamas dizia que os anjos e a alma, sendo
incorpreos, no esto localizados em um lugar, nem esto em toda parte. A alma, na medida em
que sustenta o corpo junto do qual foi criada, est em todo lugar no corpo, no como se estivesse
em um lugar, nem como se estivesse circunscrita, mas como algo que sustenta, circunscreve e d
vida a ele, porque possui em si tambm a imagem de Deus.

O mesmo santo, percebendo que algumas pessoas (helenizantes) localizavam a alma no crebro
como se este fosse uma acrpole, enquanto outras a colocavam no centro do corao, nesse
elemento que foi purificado do sopro da alma animal como um veculo genuno (judaizantes),
disse que sabemos precisamente que a parte inteligente est no corao, no como num continente,
porque incorprea, nem fora do corao, visto que est associada a ele. O corao do homem o
rgo controlador, o trono da graa, de acordo com Palamas. Nele devem ser encontrados o nous e
todos os pensamentos da alma. Os santos afirmam ter recebido esse ensinamento do prprio Cristo,
que fez o homem. Ele nos relembra as palavras de Cristo: No o que entra na boca do homem
que o corrompe, mas o que sai dela[11], e: Porque do corao que procedem os maus
pensamentos[12]. O santo ainda acrescenta que So Macrio disse: O corao dirige todo o
organismo, e quando a graa toma posse do corao, ele reina sobre todos os pensamentos e sobre
todos os membros, pois no corao que o nous e a alma tm assento. Portanto, o objetivo bsico
da terapia, diz ele, consiste em fazer retornar o nous que por causa dos sentidos se dissipou algures
para fora do corao, que a sede dos pensamentos e o primeiro rgo inteligente do corpo.

Voltaremos ao tema, mas o que desejo em primeiro lugar sublinhar que de acordo com o
ensinamento dos Padres, a alma usa o corao como seu rgo e dirige o corpo. A alma est em
unio com o corpo; ela no estranha a ele. Nemsio de Edessa ensina que a alma incorprea, e
no est circunscrita a uma poro especfica do espao, mas se alastra toda ela por toda parte:
como o sol que se estende at onde alcana sua luz tanto quanto por todo o corpo do prprio sol,
no sendo uma parte daquilo que ela ilumina, como aconteceria se ela no estivesse onipresente
ali. Acima de tudo, a alma est unida ao corpo, mas permanece distinta dele.

A alma ativa e dirige o corpo e todos os membros do corpo. um ensinamento da Igreja Ortodoxa
que Deus dirige o mundo pessoalmente sem intermedirios criados, apenas com sua energia
incriada. Portanto, assim como Deus ativa toda a natureza, do mesmo modo a alma ativa os
membros do corpo e move cada um em conformidade com a operao do membro em questo.
Assim tal como a tarefa de Deus administrar o mundo, tarefa da alma guiar o corpo.

So Gregrio Palamas, que se debruou sobre o tema das relaes entre alma e corpo, diz que
aquilo que acontece em Deus acontece na alma. A alma tem em si, em forma simples, todas as
potncias providenciais do corpo. E mesmo quando algum membro do corpo ferido, se os olhos
so removidos ou os ouvidos ensurdecidos, a alma no deixa de possuir as potncias providenciais
do corpo. A alma no constitui as potncias providenciais, mas ela possui essas potncias. Apesar da
presena dessas potncias providenciais nela, ela continua sendo simples e no formada por
partes, no composta nem sinttica.

tpico que nessa passagem So Gregrio correlaciona o que acontece na alma em relao ao corpo
com a relao de Deus com toda a criao. Deus dirige o mundo com suas potncias providenciais
mesmo antes do mundo ter sido criado. Contudo, Deus, que no apenas possui muitas potncias
como ainda todo-poderoso, no fica privado de sua unicidade e simplicidade por causa das
potncias que h nele. Isso mostra claramente que a alma imagem de Deus. O que se passa
com relao a Deus se passa analogamente em relao alma do homem.

So Gregrio de Nissa diz que a alma imaterial e incorprea operando e se movendo de uma
maneira correspondente sua natureza peculiar, e evidenciando essas emoes peculiares atravs
dos rgos do corpo. O mesmo santo ensina epigramaticamente que a alma no suportada pelo
corpo, mas que ela suporta o corpo. Ela no est no interior do corpo como em um vaso ou um saco,
ao contrrio, o corpo que est dentro dela. A alma est em toda parte no corpo e no existe parte
iluminada por ela, na qual ela no esteja inteiramente presente.

A concluso geral no que se refere ao relacionamento entre alma e corpo de que a alma est em
todo o corpo, que no existe setor do corpo do homem no qual a alma no esteja presente, que o
corao a primeira sede inteligente da alma, que o centro da alma est nele, no como num vaso,
mas como num rgo que guia todo o corpo, e que essa alma, embora distinta do corpo, est
intimamente ligada a ele.

Todas essas coisas foram ditas, porque esto estreitamente ligadas ao tema deste estudo. Pois no
podemos entender a queda e a enfermidade da alma se no soubermos o que a alma e como ela
est ligada ao corpo.

1.1.2. Enfermidade e morte da alma

Na igreja fala-se com frequncia da queda do homem e da morte que chegou como resultado dessa
queda. Primeiro veio a morte espiritual, a morte fsica seguiu-se a ela. A alma perdeu a graa
incriada de Deus, o nous deixou de ser relacionar com Deus e se obscureceu. Ele transmitiu este
obscurecimento e esta morte ao corpo. De acordo com So Gregrio o Sinata, o corpo do homem
foi criado incorruptvel e assim ele ressuscitar, e a alma foi criada impassvel. Mas como havia
uma tenaz ligao entre a alma e o corpo devido sua interpenetrao e sua comunicao, ambos
se corromperam. A alma adquiriu as qualidades das paixes, ou antes, dos demnios, e o corpo se
tornou coo de um animal irracional por causa da condio em que caiu e pela predominncia nele
da corrupo. Uma vez que a alma e o corpo se corromperam, eles formaram um ser animal,
irracional e insensato, sujeito ao dio e luxria. Foi assim segundo as Escrituras, que o homem
se uniu aos animais e se tornou como eles. Em decorrncia da queda, a alma do homem se encheu
de paixes, seu corpo se tornou como o dos animais. O homem ornou-se das vestes de uma pele de
decadncia e mortalidade e se assemelhou aos animais irracionais.

Essa enfermidade, escravido, impureza e morte da alma admiravelmente descrita nos textos
patrsticos. Todo pecado uma repetio do pecado de Ado, e com cada pecado mergulhamos mais
na escurido e morte da alma decada. Vejamos mais de perto esses estados decados da alma.

Quando o homem deixa livres seus sentidos e, permeando esses sentidos, o nous se afasta do
corao, sua alma se torna cativa. O descontrole dos sentidos coloca grilhes na alma. Essa
escravido o equivalente do obscurecimento. O crepsculo do sol cria a noite. E quando Cristo se
retira da alma e as trevas das paixes a tomam, ento as feras imateriais a fazem em pedaos. A
alma humana cai numa escurido impenetrvel e os demnios passam a operar nela. Ela est como
que numa noite sem lua.

Isso tambm constitui a molstia da alma. So Thalassius diz: A doena do corao uma
disposio para o mal, enquanto que sua morte o pecado posto em ao. A alma doente
conduzida passo a passo para a morte.

Na realidade, a doena da alma a impureza. A impureza da alma reside no fato dela no

funcionar de acordo com a natureza. por isso que os pensamentos passionais se produzem no
intelecto. De acordo com So Mximo, uma alma cheia de pensamentos de desejo sensual e dio
impura.

Hesquio o Sacerdote descreve o modo como a alma adoece e acaba por morrer. Deus criou a alma
simples e boa, mas ela se delicia com as provocaes do demnio e, uma vez que ela se corrompe,
ela passa a perseguir algo sinistro como se fosse bom. Nesse caminho seus pensamentos se
tornam enlaados com as fantasias provocadas pelo diabo. Ento a alma consente com a
provocao e, para sua prpria condenao, tenta fazer com que essa fantasia mental desregrada se
torne uma ao concreta por intermdio do corpo.

So Gregrio Palamas, citando passagens da Escritura, como as palavras do Apstolo Paulo,

mesmo quando estvamos mortos por nossas faltas, Ele nos fez reviver junto a Cristo[13], e as
palavras de Joo Evangelista, existe um pecado que conduz morte[14], e as palavras de Cristo
ao seu discpulo, Deixe que os mortos enterrem os mortos[15], diz que, embora a alma seja
imortal pela graa, isso no impede que quando ela se dissipa, se abandona aos prazeres e
autoindulgncia, ela morre, ainda que viva. assim que ele interpreta as palavras de Paulo: Ela [a
viva] que vive no prazer est morta, ainda que viva[16]. Embora a alma esteja viva, ela est
morta, uma vez que ela no possui a verdadeira vida que a graa de Deus. Quando nossos
ancestrais se afastaram da lembrana e da theoria de Deus e desrespeitaram seu Mandamento,
tomando o partido do esprito mortal de Satans, eles foram despidos da vestimenta luminosa e
viva da irradiao sobrenatural e tambm se tornaram espritos mortos como Satans. assim que
sempre acontece. Quando algum se une a Satans e faz sua prpria vontade, sua alma falece,
porque Satans no apenas um esprito morto, como ainda ele leva a morte queles que dele se
aproximam.

Quando a alma no trabalha de acordo com a natureza ela est morta. Quando ela no est
saudvel, embora ela mantenha a aparncia de vida, ela est morta... Quando, por exemplo, algum
no se preocupa com a virtude, mas voraz e transgride a lei, como posso dizer que ele possui uma
alma? Porque anda? Mas os animais irracionais tambm andam. Porque come e bebe? Mas as feras
selvagens tambm fazem isso. Est bem, porque a pessoa se mantm sobre seus dois ps? Ao
contrrio, isso me convence de que ela uma besta em forma humana.

Nos ensinamentos do Apstolo Paulo, o homem morto chamado de carnal ou de no

espiritual. Em sua carta aos Corntios, ele escreve: o homem no espiritual no recebe os dons do
Esprito de Deus[17]. Ele tambm escreve: Enquanto houver inveja e conflito entre vocs, no
sero vocs carnais, apenas caminhando como meros homens?[18]. De acordo com o Professor
Romanides, as palavras usadas para no espiritual (psychikos), carnal (sarkokos) e caminhando
como meros homens (kata anthropon peripateite) possuem o mesmo significado. O homem carnal
e no espiritual o homem inteiro, alma e corpo, que abandonou a energia do Esprito Santo que
torna a pessoa incorruptvel. Quando um homem no segue o Esprito, ele se priva da energia
vivificante de Deus e se torna no espiritual.

1.1.3. A terapia da alma

Toda a tradio da Igreja Ortodoxa consiste em curar e trazer para a vida a alma morta pelo pecado.
Todos os sacramentos e toda a vida asctica da Igreja contribuem para essa cura. Quem no estiver
consciente deste fato no ser capaz de sentir a atmosfera da Tradio Ortodoxa. Poderemos ver a
seguir no que consiste essa sade e vitalidade da alma, e os muitos modos de se obter isso, e como
funciona uma alma viva e saudvel.

A sade da alma consiste na impassibilidade e no conhecimento espiritual. A alma perfeita

quando est permeada pelas virtudes. Uma alma perfeita se seu aspecto passional est
totalmente orientado para Deus. A alma pura aquela que ama a Deus. A alma pura aquela
que se libertou das paixes que se se delicia constantemente no amor divino.

Os santos Padres tambm descrevem muitos caminhos por meio dos quais a alma pode ser revivida,
vitalizada e curada. A divina lamentao, ou arrependimento, conduz ao fim do prazer sensual, mas
somente a destruio do prazer sensual constitui a ressurreio da alma. Antnio, o grande servo
de Deus, dizia ser preciso purificar nossa mente. Pois eu acredito que quando a mente
completamente pura e se encontra em seu estado natural, ela obtm uma percepo penetrante, e v
mais claramente e mais longe do que os demnios, uma vez que o Senhor lhe revela as coisas. Vale
dizer, o santo servo do Senhor nos conjura a que purifiquemos nossas mentes. J foi comentado que
se algum mantm seu nous puro de maus pensamentos e de imagens variadas, ele conseguir
manter pura sua alma.

Teolepto, Metropolita de Filadlfia, ensina: Quando, depois de dar fim s distraes exteriores,
voc ainda mantm pensamentos interiores, ento seu nous est agitado por atos e palavras
espirituais. O esforo para manter a mente pura e para libertar a si mesmo das muitas distraes
tem como resultado o aparecimento do nous em nosso interior, ele que estava morto e oculto. Assim
que Teolepto adverte: Coloque um fim em se misturar com o mundo exterior e lute contra os
pensamentos interiores at encontrar a paz da prece pura e a morada onde habita Cristo. O corao,
como veremos adiante, essa morada. Mas s descobriremos isso quando nos esforarmos para
viver em quietude e quando lutarmos contra os pensamentos que o mantm sob seu jugo dentro de
ns. A pureza do nous muito importante. Esse mtodo simples, mas abrangente, e traz grande
benefcio alma, porque faz dela o templo do Esprito Santo.

A alma se cura quando ela rejeita relaes com as coisas inferiores e se abre em amor ao que
superior.

So Gregrio Palamas, interpretando a tradio da Igreja Ortodoxa, diz que por meio da
transgresso e do pecado perdemos a semelhana com Deus, mas no perdemos a imagem. E
exatamente por no termos perdido a imagem, que podemos restaurar a alma. A alma, liberta das
relaes com as coisas exteriores e aberta ao amor daquilo que superior, submissa a ele por meio
das obras e caminhos da virtude, recebe dele a iluminao, o ornamento e o melhoramento, e
obedece seus conselhos e exortaes, recebendo assim a vida verdadeira e eterna. Quando a alma
obedece a lei de Deus, ela se torna gradualmente mais saudvel, iluminada e recebe a vida eterna.

Paralelamente ao mtodo prtico de cura da alma, Nicetas Sthetatos oferece ainda outro mtodo, por
meio da theoria. Onde existe o amor a Deus, um nous ativo, e a participao na inalcanvel luz,
existe tambm a paz nas potncias do corao, a purificao do nous e a habitao interior da
Santssima Trindade. Sendo assim, ao lado do esforo para manter puro o nous, preciso
acostumar o nous ao interior e prece interior, para adquirir a caridade e o amor a Deus
porque, onde este amor habita, a paz chega para as potncias da alma e a pureza do nous.

Em outra seo deste livro falaremos de modo mais analtico sobre o modo como a alma curada
quando ela se move de acordo com a natureza, e descreveremos o movimento natural de cada parte
da alma. Aqui, embora estejamos tratando da cura da alma, apenas sublinhamos alguns fatos.

So Gregrio Palamas escreve que ns lutamos para conduzir para fora de nosso corpo a lei do
pecado e para instalar em seu lugar a vigilncia do nous, e desta forma estabelecer uma lei
apropriada para cada potencia da alma e para cada membro do corpo. Para os sentidos, ordenamos o
autocontrole. Para a parte passional da alma, o amor. Aumentamos a inteligncia rejeitando tudo o
que impea a mente de ascender para Deus, e chamamos isso de nepsis. Se uma pessoa conseguiu
purificar seu corpo por meio do autocontrole, se fez de suas emoes e desejos ocasies para a
virtude, se apresentou a Deus uma mente purificada pela prece, ento ela ir adquirir e ver em si
mesma a graa prometida queles cujos coraes foram purificados.

So Mximo, dentro da tradio Ortodoxa, exorta: Refreie a potncia irascvel de sua alma por
meio do amor, extinga seu desejo por meio do autocontrole, d asas sua inteligncia com a prece,
e a luz de seu nous jamais ser obscurecida.

No so conselhos nem remdios que curam a alma adoecida, que do vida ao nous morto, que
purificam o corao impuro, mas o mtodo asctico da Igreja, o autocontrole, o amor, a prece e a
guarda do nous das provocaes de Satans atravs dos maus pensamentos. por isso que
acreditamos que a tradio Ortodoxa muito importante em nossos tempos, pois ela a nica coisa
que pode libertar o homem e cur-lo de sua ansiedade e insegurana trazidas pela morte de sua
alma.

[1] Mateus 2: 20.

[2] Joo 10: 11.
[3] Romanos 16: 4.
[4] Mateus 10: 28.
[5] Lucas 12: 20.
[6] Mateus 16: 25.
[7] I Tessalonicenses 5: 23;
[8] Apocalipse 6: 9.
[9] Romanos 13: 1.
[10] Gnesis 2: 7.
[11] Mateus 15: 11.
[12] Mateus 15: 19.
[13] Efsios 2: 5.
[14] I Joo 5: 16.
[15] Mateus 8: 22.
[16] I Timteo 5: 6.
[17] I Corntios 2: 14.
[18] I Corntios 3: 3.

Hierotheus de Nafpaktos - Psicoterapia Ortodoxa - Captulo III - Parte II

1.1. Inter-relaes entre alma, nous, corao e mente

Nos textos da Sagrada Escritura e nos santos Padres existe confuso, mas tambm distino, entre
os termos alma, nous, corao e mente (dianoia). Qualquer um que se deleite com os escritos do
Padres e do Novo testamento, primeiro encara o problema da confuso entre esses conceitos e
termos. Eles so intercambiveis. Eu estive ocupado com esse tema por muitos anos e tentei
encontrar uma soluo. Lendo as biografias daqueles que trataram do assunto, descobri que, com
poucas excees, eles eram incapazes de determinar as relaes e a distino entre esses termos.
Assim sendo, nesta seo eu vou tentar distingui-los e descrever a estrutura dentro da qual cada um
deles trabalha.

J explicamos que a alma do homem feita imagem de Deus, e uma vez que a alma d a vida ao
corpo ao qual est ligada, a imagem no homem mais forte do que a imagem nos anjos. Uma vez
que a alma est por todo o corpo, tanto o homem completo como seu corpo podem ser vistos como
imagens de Deus. O hino de So Joo Damasceno que cantado no servio funeral caracterstico:
Eu gemo e me lamento quando penso na morte, e contemplo nossa beleza, talhada segundo a
imagem de Deus, jazendo desfigurada no tmulo, desfigurada, desonrada, despojada de sua forma.
evidente que neste hino a imagem se refere ao corpo que est no tmulo.

1.1.1. Nous e alma

Nos textos do Novo Testamento e nos Padres, a alma identificada com o nous. Os termos nous e
alma so intercambiveis. So Joo Damasceno escreve que o nous a parte mais pura da alma, so
os olhos da alma: A alma no tem no nous algo distinto dela prpria, mas como sua parte mais
pura, pois, como so os olhos para o corpo, assim o nous para a alma. neste sentido que ele diz
que o nous so os olhos da alma.

So Gregrio Palamas usa o termo nous em dois sentidos. Pode se tratar da alma por inteiro, a
imagem, mas tambm pode ser a potncia da alma, conforme explicamos, porque, assim como o
Deus Trinitrio Nous, Verbo e Esprito, tambm a alma possui o nous, a palavra e o esprito. De
acordo com o santo Athonita, o nous identifica-se com a alma, mas tambm uma potncia da
alma, devo citar uma passagem caracterstica que contm esses conceitos:. Depois da criao do
home, escreve o santo, os anjos viram com seus olhos a alma do homem unida aos sentidos e
carne, e era como se vissem outro deus, no apenas existindo na terra por intermdio da divina
bondade, carne e nous num s homem, mas ainda transformado por essa extravagncia e pela graa
de Deus, de modo a se tornar carne, nous e esprito, e de tal maneira a que a alma possusse a
imagem e a semelhana de Deus, completamente unificada em nous, palavra e esprito.

Destacamos os seguintes pontos neste texto. No incio, ele fala da alma unida carne e aos sentidos.
Pouco depois os termos alma e nous so intercambiados: ao invs de alma, ele utiliza nous,
nous e carne num mesmo homem. Em seguida ele emprega a diviso carne, nous e esprito, sendo
o esprito a graa do Esprito Santo, uma vez que Deus no conformou o homem apenas em alma e
corpo, mas tambm favoreceu-o divinamente com a graa. Pois est verdadeiramente a alma
viva. Depois disso ele escreve que a alma feita imagem e semelhana de Deus, completamente
unificada em nous, palavra e esprito. Fica claro nesse texto, assim, que a alma a imagem de
Deus, e que o nous s vezes se identifica com a alma e outras vezes visto como uma potncia da
alma, os olhos da alma, como diz Joo Damasceno.

A identificao do nous com a alma tambm clara em outra passagem de So Gregrio Palamas.
Ele escreve em um de seus captulos: Pois no a constituio corporal [do homem] e sim a
prpria natureza do nous que possui essa imagem, e nada em nossa natureza superior ao nous.

Por ser a imagem de Deus, a alma do home trina: nous, palavra e esprito. Uma vez que, em
sentido geral, o nous identificado com a alma, isso significa que o nous possui trs potncias. Ao
mesmo tempo em que o nous uma das potncias da alma, ele a alma inteira. Devemos citar aqui
uma passagem de So Gregrio: Quando a unidade da alma se torna trina, ainda que
permanecendo uma, ela se une com a Divina Unidade Ternria. A unidade do nous se torna trina ao
mesmo tempo em que permanece uma, quando ele retorna a si prprio e se ergue para Deus.
Portanto, a alma uma, embora possua muitas potncias, uma das quais o nous. E, alm disso, a
alma inteira, com suas trs potncias, tambm chamada de nous.

Vimos tambm que os Padres referenciam a imagem de Deus alma. Mas ao mesmo tempo se diz
que a imagem se refere ao nous: Pois no a constituio corporal [do homem] e sim a prpria
natureza do nous que possui essa imagem.

Na medida em que Deus possui essncia e energia, tambm a alma, que a imagem de Deus, possui
essncia e energia. E desde que, como vimos, o nous se identifica com a alma, tambm ele possui
essncia e energia.

So Gregrio Palamas, com toda sua sabedoria e discriminao, analisa esse fato. O corao a
essncia da alma, e a atividade do nous, que consiste em pensamentos e imagens conceituais, a
energia da alma. Contudo, tambm o nous possui essncia e energia. Dessa forma o termo nous
usado s vezes para significar essncia e s vezes para significar energia ou ao. Escreve o santo:
Aquilo que chamado de nous tambm a atividade do nous, que consiste em pensamentos e em
imagens conceituais. O nous tambm a potncia que produz essas coisas e que na Escritura
chamado de corao. Quando os contemporneos de So Gregrio o censuraram por falar do
retorno do nous ao corao, ele escreveu: Parece que essas pessoas no esto cientes de que a
essncia do nous uma coisa, e a energia, outra.

1.1.2. Nous e corao

O nous chamado tambm de essncia da alma, ou seja, de corao. Em muitas passagens da

Sagrada Escritura e dos Padres existe essa identificao entre nous e corao, e esses termos so
usados indistintamente. O Senhor abenoa os puros de corao: Bem-aventurados os puros de
corao, porque vero a Deus[1]. Deus revelado no corao e para a que o homem deve se
dirigir para conhec-Lo. O Apstolo Paulo escreve que a iluminao de Deus acontece ali: Deus faz
com que sua luz brilhe em nossos coraes para iluminar o conhecimento da glria de Deus na
face de Jesus Cristo[2]. O mesmo Apstolo ora para que nosso Deus e Senhor Jesus Cristo, o Pai
da glria, possa dar a vocs o esprito de sabedoria e revelao no conhecimento Dele, e que os
olhos de seus coraes sejam iluminados para que vocs possam ver[3]. O corao recebe a
revelao e o conhecimento de Deus. Em outras passagens o corao substitudo pelo nous.
Quando o Senhor se colocou no meio de seus discpulos depois da Ressurreio, ele abriu seu
entendimento (nous) para que eles pudessem compreender as Escrituras[4]. Uma vez que o homem
chega a conhecer a Deus mediante a abertura dos olhos de seu corao e pela purificao do
mesmo, a frase abriu seu entendimento a mesma coisa que abriu seu corao. Da mesma
forma, Bem-aventurados os puros de corao, porque vero a Deus, est ligada, creio eu,
passagem apostlica Sejam transformados pela renovao de seu nous[5].

Portanto, nesse sentido, o nous tambm chamado de corao e os dois termos so usados um pelo
outro. So Mximo o Confessor, interpretando as palavras de Cristo: D esmolas daquilo que
vocs tm dentro, e vero que tudo se torna puro para vocs[6], diz: Isso se aplica queles que
no gastam o tempo com o que fazer com o corpo, mas que se esforam para limpar o nous (que o
Senhor chama de corao) do dio e da dissipao. Pois essas coisas corrompem o nous e o
impedem de ver a Cristo, que habita nele pela graa do santo batismo. Dessa forma, o nous
chamado de essncia da alma, ou seja, de corao. Em sua concepo o nous e o corao so iguais,
pois Cristo habita no nous.

1.1.3. Nous e razo

Por outro lado, a energia do nous, que consiste em pensamentos e imagens conceituais, tambm
chamada de nous. O Apstolo Paulo escreve aos Corntios: Se eu oro em lnguas, meu esprito ora,
mas meu nous permanece infrutfero. O que fazer? Eu vou orar com o esprito e tambm com o
nous; eu cantarei com o esprito e tambm com o nous[7]. Nessa passagem, o esprito o dom das
lnguas e o nous a razo. Portanto, aqui o nous identificado com a razo, a inteligncia. Existem
muitas passagens na Escritura com esse sentido.

Sobre essas coisas, So Mximo o Confessor, dando o nome de nous inteligncia e ao corao,
que o centro do ser, por meio do qual obtemos o conhecimento de Deus, apresenta a distino e a
energia de cada funo: O nous puro v as coisas corretamente. Uma inteligncia treinada as
coloca em ordem. O nous (corao) aquilo que enxerga as coisas claramente e que deve por isso
ser purificado, e a inteligncia aquilo que formula e expressa o que foi visto. Com esta passagem
podemos afirmar que, para ser Padre da Igreja preciso no apenas possuir um nous esclarecido,
mas tambm a expresso, ou seja, um discurso educado, de modo a expressar essas realidades
supranaturais to claramente quanto possvel.

1.1.4. Nous e ateno

Outros Padres usam o termo nous para definir a ateno, que mais sutil do que a razo. Teolepto
de Filadlfia liga o nous ateno, a palavra com a invocao e o esprito com a compuno e o
amor. Quando as potncias da alma funcionam dessa maneira, todo o homem interior serve o
Senhor. Mas pode acontecer de, enquanto a mente oferece as palavras da prece, o nous (a ateno
mais sutil) no a acompanhar, no fixar seu olhar em Deus, de quem so as palavras que esto
sendo ditas, mas se distrair com diferentes pensamentos sem se dar conta disso. Nesses casos, a
mente diz as palavras por hbito, mas o nous se afasta do conhecimento de Deus. E assim tambm a
alma parece no ter conscincia ou organizao, dado que o nous est disperso em fantasias
variadas e envolvido com coisas que o iludem, ou em coisas que ele deseja.

Portanto, o prprio nous, que no consiste simplesmente em pensamentos, mas na ateno sutil,
pode retornar ao corao, para a essncia da alma, que se localiza neste rgo, no interior do rgo
corporal do corao, uma vez que o rgo corporal a sede da inteligncia e o primeiro rgo
inteligente do corpo. Por isso preciso concentrar o nous, que se dispersa pelos sentidos, e traz-lo
de volta para o mesmssimo corao, a sede dos pensamentos.

***

No esgotamos o tema do nous. Nesta seo quisemos apenas mostrar de algum modo como
distinguir os termos nous, corao e alma, e apontar suas relaes e diferenas. Voltaremos ao tema
quando tratarmos mais aprofundadamente do nous, do corao e dos pensamentos.

Nessa seo buscamos enfatizar que o termo nous possui muitos significados na tradio bblico-
patrstica. O nous identificado com a alma, e ao mesmo tempo uma energia da alma. Como a
alma, o nous tambm feito imagem de Deus. E assim como a alma se divide em essncia e
energia, tambm o o nous; e assim como em Deus a essncia e a energia esto separadas
inseparavelmente, o mesmo acontece com o nous. por isso que em alguns lugares os Padres
caracterizam o nous como essncia, ou seja, o corao, nos casos em que o nous identificado com
o corao, e em outras passagens eles caracterizam o nous como energia, imagens conceituais,
pensamentos e a ateno sutil que flui atravs dos sentidos, quando ele deve retornar ao corao. Os
Padres se referem principalmente ao nous como corao e alma, mas sem excluir os outros nomes
que mencionamos.

Ns perdemos a tradio relativa a isso, e muitos de ns identificam o nous com a inteligncia.

Sequer suspeitamos que paralelamente inteligncia possa haver outra potncia de maior valor: o
nous, o corao. Toda a nossa civilizao uma civilizao da perda do corao. O corao est
morto, o nous foi obscurecido, e no temos como perceber sua presena. por isso que esse
esclarecimento necessrio. Uma pessoa que possui em si o Esprito Santo, que est na
revelao, no necessita muitos esclarecimentos, porque ela prpria conhece por experincia a
presena e a existncia do nous, do corao.

[1] Mateus 5: 8.
[2] II Corntios 4: 6.
[3] Efsios 1: 17-18.
[4] Lucas 24: 45.
[5] Romanos 12:2.
[6] Lucas 11: 41.
[7] I Corntios 14: 14-15.

Hierotheus de Nafpaktos - Psicoterapia Ortodoxa - Captulo III - Parte III

1.1. Nous, corao e pensamentos

O que foi dito constitui uma introduo nossa anlise e interpretao da vida interior da alma. A
doena e a cura da alma principalmente a doena e a cura do nous, do corao e dos pensamentos.
A seguir abordaremos esse tpico. Estudaremos separadamente o nous, o corao e os pensamentos.
Creio que essa anlise nos ajudar a examinar nosso interior.

1.1.1. O nous

J enfatizamos que o termo nous possui muitos significados nos trabalhos dos Padres da Igreja. s
vezes ele se identifica com a alma, outras vezes uma energia da alma, o olho da alma, outras vezes
o termo sugere a essncia da alma, s vezes sua energia, e algumas vezes significa a ateno que
mais sutil do que a mente. Nesta seo, ao estudarmos a doena e a cura do nous, ns o veremos
como o olho da alma. Tomaremos o termo principalmente para designar a potncia da alma, e
tambm a parte mais pura da alma, que seu olho, de acordo com as palavras de So Joo
Damasceno: [A alma] no possui o nous como algo distinto de si mesma, mas como sua parte mais
pura, porque aquilo que so os olhos para o corpo, o nous para a alma. Esse olho da alma, o nous,
que age por intermdio dos sentidos, o que se contamina, cai doente e precisa ser curado. Do
mesmo modo como todo o corpo se obscurece quando os olhos do corpo adoentam, tambm quando
o nous adoece, toda a alma do homem se v obscurecida. o que quis dizer o Senhor, quando disse:
Se a luz que existe em vocs treva, quo grande ser a escurido![1]. Quando o nous se retira do
corao e se afasta de Deus, ele adoece e morre, e toda a alma agoniza. o que veremos mais
analiticamente a seguir.

1.1.1.1. A vida natural do nous

Os Padres definem claramente a vida natural do nous. De acordo com Nicetas Stethatos, Deus o
nous impassvel, acima de todo nous e de toda impassibilidade. Ele a luz e a fonte da boa luz, ele
a sabedoria, a palavra e o conhecimento, assim como tambm aquele que concede a sabedoria, a
palavra e o conhecimento. E o homem, enquanto imagem de Deus, possui um nous impassvel, na
medida em que seu nous permanece em seu estado natural e no se move em relao ao seu
prprio nvel e sua natureza. Quando assim, o nous do homem deseja e busca se unir a Deus, de
onde ele teve seu comeo, e, por meio de suas qualidades naturais ele o segue e anseia por imit-
lo em sua simplicidade e amor pelo homem. E do mesmo modo como o Nous-Pai gerou o Verbo,
que gerou e recriou o homem, tambm o nous da alma gera a palavra, e recria as almas dos
homens de mesma raa como se fossem seres celestiais, e os torna fortes para que perseverem nas
virtudes ativas. E no apenas o nous recria as almas dos outros homens por meio da palavra, mas
lhes d a vida pelo sopro de sua boca. Assim, o nous do homem que se move na direo de Deus
recria outras almas, e, imitando a Deus, ele prprio mostra ser um criador da criao inteligvel e
do grande universo. Essa passagem de Nicetas Stethatos mostra que quando o nous se move em
direo a Deus naturalmente e a ele se une, tambm ele se torna pela graa aquilo que o Nous
Celestial por natureza.

A unio do nous com Deus um repouso, mas ao mesmo tempo um movimento, uma vez que a
perfeio em geral jamais pode ser completa. So Mximo escreve a respeito desse repouso que
sempre se move e dessa movimento estacionrio. Enquanto o home permanece em Deus, ele est
em constante movimento. Nicetas Stethatos diz o mesmo a respeito do nous: Todos os nous, neste
Nous Primeiro, possuem um repouso constante e um movimento sem fim. No esse o caso do
nous impuro, mas s do nous puro e incorrupto. O nous unido ao Nous Primeiro se torna bom e
sbio. Somente Deus bom e sbio por natureza; mas se voc se exercitar, tambm seu nous se
tornar bom e sbio por participao.

Ao descrevermos o estado natural do nous precisamos definir claramente o que so os movimentos

naturais, antinaturais e supranaturais. So Marcos o Asceta descreve os trs movimentos do nous.
O nous muda de um para outro de trs diferentes estados: um de acordo com a natureza, um acima
da natureza e um contra a natureza. Quando ele entra no estado de acordo com a natureza, ele
percebe ser ele prprio a causa dos maus pensamentos e confessa seus pecados a Deus,
compreendendo claramente as causas das paixes. Quando ele entra num estado contrrio
natureza, ele esquece a justia divina e luta contra o homem, acreditando estar sendo injustamente
maltratado. Mas quando ele se eleva a cima da natureza, ele encontra os frutos do Esprito Santo.
a vida do Esprito que manifesta o estado natural do nous e retrata seu desenvolvimento natural.
Quando uma pessoa persevera em manter seu nous movendo-se de acordo com a natureza, ela
permanece pura em relao esfera material e se adorna de gentileza, humildade, amor e
compaixo, e ento iluminada pela luz do Esprito Santo.

De acordo com So Mximo o Confessor, o nous funciona de acordo com a natureza quando
mantm as paixes sob controle, quando contempla as essncias interiores incriadas dos seres e
quando habita em Deus. Os santos Padres tambm enfatizam o fato de que o nous alterado por
toda imagem conceitual das coisas que ele aceita. Se ele contempla as imagens das coisas
espiritualmente, ele se transforma de diversas maneiras de acordo com o que ele contempla.
Quando ele se une a Deus ele perde tanto a forma como a configurao. Por isso muito importante
para o nous aprender a receber as imagens conceituais das coisas espiritualmente, pois de outro
modo ele no estar vivendo em seu estado natural, ele estar distorcido, e quando o nous, que o
olho da alma, se distorce, toda a alma automaticamente se distorce com ele. Porque quando uma das
potncias da alma se corrompe e se torna doente, todas as demais potncias se deformam e
adoecem, porque a alma simples.

o nous que determina toda a condio de uma pessoa, uma vez que ele quem alimenta a alma.
Nosso nous se coloca entre duas coisas, a virtude e o vcio, o anjo e o demnio, cada uma das quais
trabalha pelos seus prprios objetivos. O nous conectado com a liberdade possui tanto a liberdade
como o poder de seguir ou resistir qualquer coisa que quiser. O nous aquilo que divide a ala.
Primeiro o nous adoece e ento ele corrompe toda a alma e a leva a extraviar-se. A alma vai para
onde o nous impulsiona por qualquer paixo humana. caracterstico do nous que quando algo se
torna seu interesse constante, ali essa coisa prospera, e, como resultado disso, ela se transforma em
desejo e amor nessa direo. Isso pode acontecer tanto em direo quilo que divino, inteligvel e
apropriado sua natureza, quanto em direo s paixes e s coisas da carne. A paixo do amor,
quando repreensvel, ocupa o nous com coisas materiais, mas quando ela dirigida corretamente
ela o une ao divino. Por isso a ascese Ortodoxa da grande importncia ao progresso e ao
movimento do nous. Pois quando o nous se volta e contempla as coisas materiais e corrompido
pelas imagens conceituais dessas coisas, ele transmite essa enfermidade a todas as potncias da
alma.

Em geral, podemos dizer que os movimentos do nous so de acordo com a natureza, acima da
natureza ou contra a natureza. Com a liberdade que lhe prpria, o nous se move de acordo com
seu prprio desejo e se transforma conforme o caminho que segue e o lugar onde se coloca, e ento
ele altera a alma, seja positiva, seja negativamente. O homem volta sua mente, seja para seus
pecados, seja para Jesus, seja para os homens. Isso ficar mais claro a seguir, quando discorrermos
a respeito da doena e da cura do nous.

So Gregrio de Nissa ensina: O nous no se encontra confinado em parte alguma de ns, mas est
em todas as partes e permeia todas as partes. A comunicao do nous com o corpo apresenta um
contato inefvel e inconcebvel, no estando dentro dele (porque o incorpreo no pode ser
encerrado num corpo) nem o envolvendo (porque o que incorpreo no pode ter nada dentro de
si), mas abordando-o de um modo complexo e incompreensvel e, fazendo contato com ele, pode
ser visto tanto nele como ao seu redor, nem implantado nele, nem o envolvendo.

So Gregrio Palamas, explicando a passagem de So Macrio que ensina que o nous e todos os
pensamentos da alma esto no corao como se fosse num rgo, e a passagem de So Gregrio de
Nissa que ensina que o nous, sendo incorpreo, no est no corpo, escreve que essas duas passagens
no so contraditrias, mas se completam formando uma unidade. So Macrio e So Gregrio de
Nissa partem de pressupostos antropolgicos diferentes. Vale dizer que o que So Mcario diz do
nous estar no corpo, e o que So Gregrio diz dele estar fora do corpo, deve ser entendido em
sentidos diferentes. Do mesmo modo como algum que sustenta que Deus no est em parte alguma
por ser incorpreo, no est em contradio com outro que diz que o Verbo estava no seio da pura e
virgem Me de Deus, tambm acontece com essas passagens dos Padres que se referem ao nous. O
nous humano, sendo incorpreo, est fora do corpo, mas tambm est no corpo, utilizando
inefavelmente o corao como o primeiro rgo da carne. J explicamos em outras seo que o nous
possui essncia e energia, e que, enquanto essncia, ele est no corao, mas que enquanto energia
ele opera nos pensamentos, e ento ele sai do corpo e concebe as imagens conceituais das coisas.
No estado natural o nous penetra no corao, a energia entra na essncia e assim ele se ergue para
Deus. Esse o movimento circular do nous de que iremos falar mais adiante.

O nous, enquanto imagem de Deus, s possui vida quando est unido a Deus e se torna sbio e bom.
Esta a vida do nous. O Apstolo Paulo escreve: Pois quem conheceu o nous do Senhor a ponto de
instru-lo? Mas ns temos o nous de Cristo[2]. O estado natural do nous o de estar unido ao nous
de Cristo. Assim ele se torna iluminado e esclarecido. A verdadeira vida e a verdadeira energia do
nous esto presentes quando a inteligncia da alma se ocupa com as vises divinas e dirige preces
e aes de graas a Deus, e quando se liga a Ele por meio de uma lembrana contnua. O
afastamento de Deus mata o nous, enquanto que a vida do nous consiste na associao e na unio
com Ele. De acordo com So Mximo, a luz do conhecimento espiritual a vida do nous e, uma vez
que essa luz gerada pelo amor a Deus, no existe nada maior do que o amor a Deus.

Da mesma forma que o corpo necessita de po para viver, a alma precisa das virtudes para viver, de
modo que assim a prece espiritual o alimento do nous. A prece alimenta o nous e lhe d vida.
Quando o nous se move em direo a Deus e se une a Ele, se torna saudvel e vital. Nesse estado
ele recebe as consolaes de Deus. Em Deus o nous adquire sade e percepo. E essa faculdade
perceptiva do nous consiste no poder de discriminar acuradamente entre as experincias (sabores)
das diferentes realidades. Para a vida espiritual essencial que o nous tenha vida, para ser capaz de
distinguir as aes e as consolaes de Deus das aes do diabo. Num nous saudvel e que se
dedica continuamente s realidades divinas, a parte passional da alma se torna uma arma divina.
Ento toda a alma se torna saudvel. O nous como uma carruagem que conduz a alma seja para
Deus, seja para o diabo e para as aes do pecado. O mandamento do Apstolo Paulo a respeito de
possuir um nous puro e vivo claro: Que todos estejam inteiramente convencidos em seus
prprios nous[3].

Embora o nous seja uma potncia da alma no sentido que definimos nessa seo, ele possui outras
potncias e energias. Nicetas Atethatos ensina que o nous possui quatro potncias: entendimento,
acuidade, apreenso e sagacidade. Essas quatro potncias do nous devem se unir s quatro virtudes
gerais da alma: o entendimento do nous deve se unir ao autocontrole da alma, a acuidade com o
julgamento moral, a apreenso com a justia e a sagacidade com a coragem. Tudo disso forma a
carruagem de fogo cruzando os cus, que confronta as trs paixes da avareza, da sensualidade e
da ambio.

Essas divises do nous em ns so sem dvida incompreensveis para ns, mas os Padres, por meio
de seus esforos e iluminados pelo Esprito Santo, distinguiram e descreveram essas potncias, que
se tornaram familiares junto com toda a construo interior da alma. A pessoa que vive na
revelao, iluminada pelo Esprito Santo, chega a conhecer todas as profundezas da alma e todas
as potncias do nous, que so desconhecidas e inconcebveis para qualquer um que esteja distante
da graa. Mais do que isso, alis: para algum que est afastado de Deus o prprio homem
obscuro e desconhecido.

Todas essas coisas que mencionamos mostram o estado natural do nous tal como ele funciona no
homem natural, no homem de Deus. A tarefa do nous a de rejeitar todo pensamento que
vilipendia o prximo. Em seu estado natural o nous repele os pensamentos contrrios ao amor.
Analogamente, o nous se aperfeioa na medida em que cresce e se enriquece no conhecimento de
Deus. O nous aperfeioado quando se transforma pelo conhecimento espiritual. Esse
conhecimento o conhecimento de Deus e das coisas criadas, de uma forma que transcende o
conhecimento. O nous perfeito aquele que, por meio da verdadeira f e de uma maneira alm de
tudo, suprema e desconhecidamente conhece o supremamente Desconhecido e sonda a totalidade da
criao de Deus.

1.1.1.2. A doena do nous

O nous foi entenebrecido, obscurecido e adoeceu por causa da queda. Ele deixou de ser perfeito. O
mesmo acontece toda vez que o homem comete um pecado.

A primeira batalha que o demnio trava contra o nous. Os demnios tentam escraviz-lo sempre
que o homem costumeiramente d seu consentimento e comete o pecado. So Mximo ensina que
os demnios, tirando vantagem das paixes que existem na alma, estimulam pensamentos
passionais, por meio dos quais eles lutam contra o nous e o foram a lhes dar consentimento. Uma
grande batalha levada a cabo pelos demnios para capturar o nous e atra-lo para o pensamento
passional. Quando o nous derrotado, eles o levam ao pecado na mente e, quando isso feito, eles
o induzem, cativo que est, a cometer o pecado em ato. Mas o mal no termina a. Depois de haver
desolado o corao por meio de pensamentos passionais, os demnios se retiram. Mas, apesar disso,
o dolo do pecado permanece no nous. So Mximo, referindo-se s palavras do Senhor: Quando
vocs virem a abominao da desolao (...) estabelecida no lugar santo...[4], diz que o nous o
templo de Deus no qual os demnios, tendo devastado a alma por meio de pensamentos passionais,
estabelecem o dolo do pecado.

Tal a enfermidade do nous. Ele no apenas capturado, como ainda cai doente, uma vez que o
dolo do pecado permanece como uma ferida persistente e causa um novo pecado. Dizemos que
nessa situao o nous foi capturado pelo demnios e pelas paixes, e que um nous dominado pelas
paixes tem pensamentos ignbeis. Isso se manifesta em palavras e atos. Tudo o que um homem
diz e faz, manifesta a enfermidade ou a sade de seu nous. Por isso, aqueles que possuem o dom do
discernimento discriminam a condio do nous de cada homem por seus movimentos exteriores e
suas palavras. A ligao do nous aos sentidos, escravizam-no ao prazer corporal. O nous, ao invs
de se voltar para Deus e se unir a Ele, procura se unir aos sentidos e assim se torna escravo. Essa
escravido, esse cativeiro a doena do nous. E, naturalmente, tal molstia causa a morte do nous.

Vamos citar a seguir algumas passagens patrsticas para descrever algumas condies e
caractersticas da doena do nous.

A Sagrada Escritura fala do nous depravado, a mente da carne: homens com o nous corrompido e
destitudos da verdade[5]. Todos os que resistem verdade so homens com o nous
corrompido[6]. O Apstolo Paulo, referindo-se a um hertico de seu tempo, diz que ele est
estufado por seu nous carnal[7]. Essa passagem implica claramente que quando um homem
sensual, desprovido da operao do Esprito Santo, como mencionado na teologia do Apstolo
Paulo, ele possui um nous carnal. Em outra parte, o nous que est afastado de Deus caracterizado
como rebaixado[8]. O Apstolo Paulo no quer que os Cristos vivam como os Gentios, na
futilidade de seus nous[9]. E os Padres, como Thalassius, falam de como o nous se move para
longe do domnio do conhecimento espiritual quando a parte passional da alma se afasta de suas
virtudes.

A doena do nous tambm caracterizada pela palavra obscurecimento. O nous, como imagem de
Deus, luminoso. Mas quando ele se afasta de Deus ele perde seu estado natural, ele se
entenebrece, se obscurece. Hesquio o Presbtero ensina que os oito principais pensamentos do mal,
aos quais esto submetidos todos os maus pensamentos, aproximam-se da entrada do corao. E se
a encontram desguarnecida, penetram no corao um a um, cada um na sua vez. Qualquer um deles
que entrar, introduz um enxame de outros pensamentos malignos aps si; e, tendo assim
obscurecido o nous, estimula o corpo e o provoca para as aes pecaminosas. Em outro trecho
Hesquio ensina que quando uma pessoa leva uma vida de pecado e dissoluo, ela obscurece seu
nous. Por isso o ensinamento patrstico nos adverte para manter vigilncia sobre os nossos
pensamentos para que nosso nous no se obscurea, mas que, ao contrrio, ele possa ver.

Assim, podemos falar da cegueira e da incapacidade do nous dever as coisas com clareza. E quando
o nosso nous obscurecido, no conseguimos uma passagem pura e aberta para o nosso prximo.
Tudo fica corrompido e obscurecido, com consequncias lamentveis e terrveis para nossa vida.
Assim como as nuvens obscurecem o sol, os maus pensamentos trazem sombras para a mente e a
arrunam. Nosso nous obscurecido e se torna improdutivo ainda que digamos palavras de sentido
universal, ou que, entretendo tais palavras em nossa mente, a associemos a elas, ou que nosso corpo
se envolva com o nous nas coisas sensveis. Ento perdemos imediatamente nosso fervor, a
compuno, a intimidade com Deus e o conhecimento espiritual. Por isso enquanto concentramos
nossa ateno no nous, ficamos iluminados; mas quando no nos atentamos para ele camos na
escurido.

O obscurecimento tambm chamado de cegueira, porque ele constitui realmente a cegueira do

nous. E o nous se torna cego pelas trs paixes da avareza, da autoestima e do prazer sensual. De
acordo com Nicetas Stethatos, a ignorncia de um nous terrestre, que como uma neblina e uma
profunda escurido, cobrindo os olhos da alma, a torna escura e obscurece a percepo do divino e
do humano, de tal modo que ela se torna incapaz de olhar para os raios da divina luz, ou para se
deleitar naquelas coisas boas que nenhum olho viu, nem ouvido ouviu, nem o corao do homem
concebeu. O nous, e a alma em geral, fica incapacitado de contemplar a Deus e ser iluminado.
Nisso est sua enfermidade e morte. Nessas condies o homem no consegue encontrar a verdade.
So Baslio o Grande ensina que, assim como o olho no pode ver um objeto claramente que se
desloca todo o tempo para os lados ou para cima e para baixo, o mesmo acontece com o olho da
alma, o nous. Distrado por milhares de preocupaes do mundo, ele no consegue mirar
claramente a verdade.

Outro estado doentio da alma a frieza, a insensibilidade, a indiferena. Ter um corao insensvel
significa ter entorpecido o nous, disse So Joo Clmaco. Quando os demnios chegam ao corao
e extinguem a luz do nous, logo desaparecem em ns a sobriedade, o discernimento, o
autoconhecimento e a vergonha, e somos deixados com a indiferena, a insensibilidade, a
pretenso do discernimento e a cegueira.

O nous enfermo est cativo, prisioneiro. As paixes repreensveis acorrentam o nous, amarrando-o
aos objetos sensveis. So Mximo diz que da mesma forma como um pardal amarrado pela perna
no capaz de voar, por mais que tente, porque puxado de volta ao cho, similarmente, quando o
nous que ainda no atingiu a impassibilidade voa em direo ao conhecimento espiritual, ele
puxado de vota pelas paixes e atirado ao solo. No importa o quanto ele tente voar para o
conhecimento celeste, ele no poder faz-lo a menos que se liberte das paixes. As paixes o
acorrentam e o mantm preso terra. O nous tornado vulgar pelas vrias paixes e no consegue
orar com pureza a Deus.

Um nous vaidoso como uma nuvem sem gua que levada pelos ventos da autoestima e do
orgulho.

Um nous que est doente com a paixo da autoestima permanece numa iluso, tentando encerrar a
Divindade em modelos e formas.

Hesquio o Presbtero tambm descreve o modo como o nous se torna cativo. Se ele no tem
experincia e vive desatento, ele comea por se entreter com qualquer fantasia passional que lhe
aparece, ou seja, com aquilo que a fantasia traz consigo, e logo ele comea a conversar com ela e a
elaborar respostas. Dessa maneira, nossos prprios pensamentos so combinados com a fantasia
demonaca. E conforme a fantasia cresce e floresce o nous adoece.

Alm dos estados enfermos do nous que j mencionamos, existe ainda a conspurcao. O Apstolo
Paulo diz: Para a pessoa pura tudo puro, mas para os corrompidos e descrente nada puro; at
seu nous e conscincia esto conspurcados[10]. O nous pode ser conspurcado no apenas por um
grande e mortal pecado, mas tambm por uma palavra descuidada. Mas isso acontece
principalmente com algum que j provou da alegria e do efeito da prece.

So Joo Clmaco fala de um vacilo do nous, como um piscar de olhos, durante o qual, sem
passagem de tempo, palavra ou imagem, uma compulso passional sbita se apodera da vtima. A
paixo na alma de um homem pode ser evocada por um simples movimento sem que tenha havido
nenhum pensamento complexo anterior.

Assim sendo, a doena do nous, conforme foi dito, consiste na corrupo, no obscurecimento, na
cegueira, na indiferena e insensibilidade, no cativeiro e escravido, na iluso, na conspurcao e no
vacilo da mente. Tudo o que expulsa o nous de seu movimento natural constitui uma molstia que
acaba por resultar na morte do nous. Nesse estado, o homem por inteiro adoece, definha e morre.

1.1.1.3. Curando o nous

A vida Ortodoxa pressupe acima de tudo que a faculdade notica da alma esteja curada. Isto posto,
quando o nous se encontra obscurecido, toda a alma se obscurece e se corrompe, de modo que a
cura do nous resulta na cura de todo o nosso ser. Vamos ento nos voltar para o tema da cura do
nous.

De modo a esclarecer o assunto, vamos nos limitar a dois pontos bsicos: primeiro, como alcanar a
cura, e, segundo, quais so os resultados dessa ao.

um ensinamento bsico de nossos santos que o nous curado por meio da sua guarda; a isso se d
o nome de vigilncia. A guarda do nous consiste numa torre de sentinela que controla a viso de
toda a nossa vida espiritual. A guarda do nous j foi chamada de produtora da luz e da iluminao,
doadora da luz e portadora da chama, e ela ultrapassa muitas virtudes. A guarda do nous aquilo
que, pelo poder de Cristo, pode mudar um homem de pecador, indecente, profano, ignorante e
estpido para justo, responsvel, puro, santo e sbio. Alm dessas coisas, o nous pode capacitar os
homens a contemplar misticamente e a teologizar. Por meio da guarda do nous um homem
purificado, feito santo e se torna capaz de teologia. De acordo com Filoteu do Sinai, devemos ser
extremamente rgidos na guarda do nous. Quando vemos um mau pensamento devemos repeli-lo
imediatamente e chamar por Cristo. Jesus, em seu amor gentil, dir: Veja, eu estou ao seu lado e
pronto para ajud-lo. Mas para isso necessria e requerida a guarda do nous.

Por isso, guardar o nous no consiste apenas no esforo para no deixar que os pensamentos maus
entrem e capturem o nous, mas numa variedade de aes. Uma vez que os maus pensamentos
provm das paixes, a guarda do nous comea com o autocontrole no comer e no beber, na rejeio
de todos os tipos de maus pensamentos e no repouso do corao. A guarda do nous deve ser
combinada com a vigilncia e com a Prece de Jesus, porque no existe progresso, qualquer que
seja, na guarda do nous, sem a vigilncia, a humildade e a Prece de Jesus. Isso significa que essa
guarda no pode ser obtida a menos que a pessoa faa um esforo para se libertar das paixes e para
adquirir as virtudes.

Curar um nous moribundo requer coragem. Os Padres do grande importncia coragem para a
vida espiritual. Um bravo atleta no desiste nem fraqueja mesmo numa circunstncia em que tenha
que se curvar perante o diabo, mas ao contrrio, mantm sua esperana em Deus. Uma alma
corajosa ressuscita seu nous falecido. Um bom cavalo, quando montado, logo se aquece e apressa
o passo. O canto dos salmos o passo e o nous resoluto o cavalo. Somente a coragem d ao
homem nimo para reviver seu nous que foi morto pelo pecado.

assim que o nous possui muitas obrigaes: todos os mandamentos de Cristo devem ser
observados se ele quiser reviver. Porque se a morte chega ao nous por no ter ele guardado os
mandamentos, sua ressurreio e a restaurao de sua vida viro pela guarda desses mesmos
mandamentos. A pessoa deve estar preocupada em amar a Deus, em se lembrar de Deus e do Reino,
do zelo dos santos mrtires, lembrar-se da presena real de Deus, das santas e espirituais potncias,
lembrar-se da partida desta vida, do julgamento, da sentena e da punio. Repouso, orao, amor e
autocontrole so uma quadriga que conduz o nous aos cus. O nous iluminado quando a pessoa
no negligencia a prtica das virtudes.

Nicetas Stethatos, discpulo de Simeo o Novo Telogo, e dentro da mesma tradio, aponta que o
caminho mais curto para o principiante adquirir virtudes o silncio dos lbios e fechar os olhos e
os ouvidos. Esse repouso dos sentidos mediante fechar as entradas ajuda o nous a ver claramente e
a discernir movimentos. Ento o nous, como um comandante, permanece independente entre as
ideias, julgando e separando os bons dos maus pensamentos, aceitando os bons e acumulando
bens espirituais com os quais se alimenta, fortalece e se enche de luz, empurrando os demais
pensamentos para o abismo do esquecimento, sacudindo fora seu amargor.

Esta passagem merece toda a ateno. Vemos claramente que um nous que liberto da escravido
dos sentidos pelo silncio dos lbios e pela interrupo dos estmulos exteriores se torna um
regulador da alma. Ele no permite que pensamentos ptridos e satnicos penetrem no assim
chamado inconsciente, ou seja, no fundo da alma. Os bons pensamentos, que nutrem e do vida
pessoa devem mergulhar fundo na alma. Assim, todas as imagens conceituais e as aes do homem
cujo pensamento segue as ordens do comandante, so puras.

So Mximo vir em seguida para exortar o combatente espiritual: Refreie a potncia irascvel da
alma por meio do amor, apague sua concupiscncia com o autocontrole, d asas inteligncia por
meio da prece, e a luz de seu nous jamais se apagar. uma instruo bsica dos Padres que no
comeo de nosso trabalho espiritual para curar o nous devemos conserv-lo puro. claro que isso
deve prosseguir depois. So Joo Clmaco instrui: Controle seu nous impetuoso no seu corpo
distrado (...) fixe seu nous em sua alma como ao madeiro da cruz, bata nele com golpes alternados
de martelo como numa bigorna (...) segure seu nous, to atarefado com suas prprias
preocupaes. Mas esse trabalho deve ser unido ao esforo para proteger os desgnios de Deus
para a vida da pessoa. Devemos enfatizar que o homem prtico submete seu nous de modo diferente
do homem iluminado. Similarmente, existe um diferena de acordo com a idade espiritual do
homem e com o trabalho que ele est fazendo para controlar seu nous. O homem engajado na
prtica asctica pode prontamente submeter seu nous prece, enquanto que o contemplativo pode
rapidamente submeter a prece ao seu nous.

Esse trabalho adquire a cura do nous que chamada de purificao na linguagem dos Padres. Um
nous que foi corrompido pelas paixes deve ser purificado. Esse trabalho de purificao realizado
pelo Esprito Santo. Somente o Esprito Santo pode purificar o nous. Por isso preciso acima de
tudo que o Esprito Santo habite em ns, para que possamos ter a lmpada do conhecimento
espiritual sempre ardendo dentro de ns. Quando o poderoso [Esprito Santo] penetra no corao e
expulsa o usurpador, aquele que estava cativo pode ser libertado; de outra forma, isso impossvel.

Nicetas Stethatos descreve como o nous purificado: Como temos cinco sentidos, tambm
precisamos ter cinco prticas ascticas. As cinco prticas ascticas so as viglias, a meditao, a
prece, o autocontrole e a hesquia. Devemos unir a viso com a viglia, o ouvido com a meditao, o
olfato com a prece, o paladar com o autocontrole e o tato com a hesquia. Dessa forma o nous
purificado rapidamente, refinado, e se torna impassvel e perspicaz.

Hesquio o Presbtero d grande ateno Prece de Jesus, porque ela purifica o nous dos
pensamentos tolos. Qualquer um que est perturbado com alimentos nocivos toma o remdio
apropriado e se cura disso. O mesmo feito pela prece em relao ao nous corrompido. Quando o
nous, tendo recebido maus pensamentos, os engole e sente seu amargor, fcil expeli-los e se
afastar deles completamente por meio da Prece de Jesus nascida do fundo do corao.

Portanto, purificar o nous no consiste apenas em encontrar os pensamentos que penetraram nele,
mas em expuls-los, coisa que no pode ser obtida com pensamentos racionais e anlises, mas
apenas com a Prece de Jesus. E quando dizemos prece, queremos significar a ao do Esprito
Santo que chega ao corao quando Cristo lembrado no corao. So Gregrio Palamas enfatiza
que a ao do nous, por consistir em pensamentos, rapidamente purificada ao devotarmos tempo
para a prece, especialmente para a prece monolgica. Quando um homem se dedica prece, a ao
de seu intelecto curada. Cessam os maus pensamentos, mas a alma por inteiro ainda no est pura.
A potncia que produz a ao no pode ser curada a menos que todas as demais potncias da alma
tenham sido purificadas. Todas essas potncias devem ser purificadas pelo autocontrole, o amor,
etc., porque de outro modo o homem se ilude pensando estar purificado. Limitar o sono, ou seja,
fazer viglias, contribui para essa purificao: Um olho vigilante torna o nous puro.

Se por um lado a ignorncia do nous, que como uma profunda escurido que recobre a viso da
alma, a torna turva e obscurece o entendimento das coisas divinas e humanas, por outro lado o
arrependimento a cura. Podemos ver aqui o grande valor do arrependimento. Por isso So Nicetas
Etethatos, que descreve o entenebrecimento do nous, tambm prope da cura por meio do
arrependimento. Quando seus olhos so descobertos por via do arrependimento a alma v essas
coisas claramente, d ouvidos a elas com conhecimento e as capta com entendimento. Ao mesmo
tempo ela adquire o conhecimento de Deus, e, como resultado, por meio da sabedoria de Deus ela
conta as maravilhas de Deus a todos. O arrependimento que provm de uma profunda tristeza e se
une confisso o que retira o vu dos olhos da alma para que ela veja as grandes coisas de Deus.

No escritos dos Padres se fala muito do retorno do nous ao corao, no retorno da energia para a
essncia. A carta de So Baslio o Grande a seu amigo So Gregrio contm esse famoso trecho:
Quando o nous no est engajado nos negcios exteriores, nem disperso pelos sentidos mundo
afora, ele se retira para dentro de si mesmo. Ento ele ascende de forma espontnea para a
contemplao de Deus. Iluminado por esse esplendor, ele se esquece de sua prpria natureza. A
partir da, ento, ele j no arrasta a alma para baixo pensando em seu prprio sustento ou em como
ir se vestir, mas desfruta da liberdade em relao aos cuidados terrenos, e dirige seu zelo para a
aquisio dos bens eternos. Reproduzi essa passagem inteira porque ela expressiva e porque foi
utilizada por So Gregrio Palamas em sua disputa com Barlaam. So Baslio o Grande diz que o
nous que no est disperso pelas coisas dos sentidos no mundo exterior retorna para dentro de si
mesmo e se eleva at a viso de Deus. Ento, iluminado e brilhando com beleza, ele se desinteressa
das coisas terrestres e chega mesmo a esquecer de sua prpria natureza.

O retorno do nous disperso para o corao ou seja, o retorno da energia para a essncia constitui
a cura do nous. Ali o nous encontra seu lugar verdadeiro. Em seu retorno ele primeiro encontra o
corao fsico e em seguida o corao espiritual e metafsico. O asceta desce at o corao mais
recndito, primeiro em seu corao natural, e depois at aquelas profundidades que j no
pertencem carne. Ele encontra seu corao profundo o cerne ntimo, espiritual e metafsico de
seu ser; e olhando para ele, o asceta enxerga que a existncia da humanidade no algo de
estrangeiro nem de estranho para ele, mas algo que est inextricavelmente vinculado ao seu
prprio ser. O retorno no nous ao corao na realidade a unificao do nous, vale dizer, a unio do
nous com o corao. Essa unio confirmada pelas lgrimas de compuno e por uma doce
sensao de amor a Deus. As lgrimas de compuno durante a prece so o sinal certo de que o
nous est unido ao corao, e de que a prece pura encontrou seu lugar por excelncia para dar o
primeiro passo em direo a Deus. por isso que as lgrimas possuem tanto valor na ascese. Ao
penetrar no corao, o nous se separa de toda imagem, seja visual ou mental. As portas do corao
se fecham para todo elemento de fora e a alma penetra numa escurido de natureza especial, e
subsequentemente considerada digna de se colocar inefavelmente diante de Deus com um nous
puro.

Ao discutirmos o retorno do nous ao corao, da energia do nous para a sua essncia, devemos falar
dos trs movimentos do nous descritos por So Denis o Areopagita. Ele diz que a alma e o nous
possuem trs movimentos. O primeiro circular, a entrada em si mesmo e para longe do que est
fora, de modo que acontece uma concentrao interior de suas potncias espirituais. Nesse
movimento, primeiro a alma retorna para si mesma, rene todas as suas potncias e dessa forma se
eleva a Deus, que no tem comeo nem fim e que est alm de todas as coisas. Esse caminho
imvel, ele no permite mente vaguear, e, assim concentrada, a alma se eleva para Deus. O nous
libertado de todo o criado, ele descarta toda noo de criao, toda fantasia, ele se une ao corao
por meio do arrependimento, e ali Deus se revela, uma vez que o nous se une a Ele. Esse
movimento o que se chama de teologia apoftica (que descreve a Deus negativamente,
afirmando apenas o que no pode ser dito Dele). O segundo movimento consiste numa linha reta,
quando a alma progredindo em direo s coisas que a rodeiam, se eleva das coisas externas,
deixando os smbolos mltiplos e coloridos para ir s contemplaes simples e unificadas. Isso o
que se chama de theoria natural ou de teologia cataftica, que v a Deus na natureza. Por intermdio
da contemplao da natureza a alma se eleva em direo a Deus. Esse mtodo est arriscado
iluso, porque muitas pessoas que aprenderam a olhar diretamente para as criaturas de Deus se
iludiram e comearam a adorar as coisas criadas mais do que a Criao e o Criador. O terceiro
movimento, chamado de espiral, forma uma ligao entre os dois primeiros. Os Padres do
prioridade ao primeiro movimento, chamado de circular, porque forma um crculo. O nous retorna
ao corao e atravs do corao se eleva at a viso de Deus. Assim se evita a iluso. O movimento
circular obtido atravs da prece notica, na qual o atleta do esprito luta para fazer o nous
retornar sobre si mesmo, para empurr-lo no numa linha reta, mas num movimento circular, que
infalvel.

O retorno do nous ao corao obtido por meio da prece, e em especial pela prece notica, quando
o nous, purificado de quaisquer pensamentos ou ideias ora a Deus sem distrao. Por isso Nilo o
Asceta bendiz o nous que ora sem distrao e imaterialmente a Deus: Bendito o nous que est
completamente livre de formas durante a prece. Bendito nous que, sem distraes em sua prece,
adquire uma crescente saudade de Deus. Bendito o nous que durante a prece est livre da
materialidade e despido de todas as possesses. Bendito o nous que adquiriu completa liberdade
em relao s sensaes durante a prece.

Agora que vimos as maneiras pelas quais se pode curar o nous, veremos a seguir os resultados
obtidos com essa cura. Vale dizer que veremos, a partir dos trabalhos dos Padres, o que acontece
com o nous diretamente depois da cura ou durante esse processo.

Um dos primeiros frutos a impassibilidade. O nous impassvel aquele que conquistou suas
paixes e que transcendeu a dor e a alegria. Nesse estado, quando chegam as atribulaes, ele se
regozija, nunca indo alm dos limites. Essa impassibilidade a morte vivificante do Senhor[11],
que provm do trabalho do Esprito Santo. Quando o nous se liberta dos estmulos externos e se
limpa das corrupes do pecado, ele enxerga as coisas com mais clareza. Ele v todos os mtodos
empregados pelo maligno, inclusive o momento em que este se prepara para a batalha. Ele tem um
claro conhecimento de todas as artimanhas do maligno. O nous impassvel forma imagens
conceituais que so tambm desapaixonadas, esteja o corpo dormindo ou acordado. A conscincia
esclarecida no perturbada com pensamentos passionais durante o sono, quando a mente est
inativa.

A purificao tambm est intimamente ligada impassibilidade. O nous puro aquele que est
divorciado da ignorncia e iluminado pela luz divina. A purificao do nous importante porque
desse modo a pessoa adquire o conhecimento de Deus, o nous puro instrudo s vezes por Deus, s
vezes pelas potncias anglicas e s vezes pela natureza das coisas que ele contempla. O puro
nous, de acordo com So Mximo, ocupado ou por imagens conceituais desapaixonadas dos
assuntos humanos, ou pela contemplao das coisas visveis ou invisveis, ou pela luz da Santssima
Trindade. Ele compreende as Escrituras: E ele abre seu entendimento, de modo a compreender as
Escrituras[12].

De acordo com So Mximo existe uma atrao entre o nous puro e o conhecimento. Atravs do
amor o conhecimento de Deus se dirige naturalmente para o nous puro. O Esprito Santo encontra
o nous puro e o inicia adequadamente nos mistrios do sculo futuro. Desse modo o homem se
torna telogo. Pois a teologia no dada pelo conhecimento humano e pelo zelo, mas pelo trabalho
do Esprito Santo que habita num corao puro. O nous que foi purificado se torna para a alma um
cu cheio de estrelas de pensamentos radiantes e gloriosos, com o sol de justia brilhando acima de
tudo, enviando seus raios efulgentes de teologia para o mundo. Por isso o Abade Sisos,
respondendo pergunta do Abade Ammon sobre se, na leitura das Escrituras, necessrio
concentrar-se nas palavras de modo a estar pronto a responder a qualquer questo que seja feita,
respondeu: No necessrio; melhor ter em si pureza de esprito, no estar ansioso, e ento
responder.

A verdadeira teologia no fruto de uma concentrao material, mas uma manifestao do Esprito
Santo. Quando o nous do homem purificado, ele iluminado e, se seu nous tiver a capacidade, ou
seja, a sabedoria, ele poder teologizar. O homem purificado por inteiro uma teologia. Os Padres
s vezes mencionam os primeiros Padres, no por no possurem eles prprios a experincia, mas
para confirmar essa experincia, especialmente em tempos em que outros homens a negam.

Atravs da purificao do nous ganhamos tambm um conhecimento real a respeito de ns mesmos.

O filsofo Barlaam sustentava que a santidade e a perfeio no podiam ser encontradas sem
diviso, raciocnio e anlise, de modo que ele afirmava que quem quisesse possuir a perfeio e a
santidade devia se utilizar de mtodos de diviso, raciocnio e anlise. Mas So Gregrio Palamas
se ops a essa viso como sendo uma heresia de Estoicos e de Pitagricos. Ns, os Cristo, disse
ele, no consideramos como verdade um conhecimento fundamentado em palavras e raciocnios,
mas somente aquele que demonstrado pelos dados da vida, que no apenas verdadeiro, como
ainda seguro e irrefutvel. Ele prossegue afirmando que ningum capaz de conhecer a si mesmo
por meio de distines, raciocnios e anlises, a menos que seu nous tenha se libertado da presuno
e do mal por meio de uma severa penitncia e um intenso ascetismo. Ningum que no tenha
libertado seu nous da presuno e do mal, vale dizer, que no tenha purificado seu nous, poder ter
conscincia de sua prpria pobreza, conscincia esta que constitui uma proveitosa entrada para o
autoconhecimento.

Essa passagem muito importante, porque muitas pessoas hoje em dia ensinam que se pode
alcanar o autoconhecimento por meio da autoanlise e da psicanlise. Mas isso uma iluso que
pode levar a resultados temveis. Quando algum analisa a si mesmo, o mais provvel que termine
esquizofrnico. O mtodo asctico simples. Utilizando os mtodos descritos ou seja, guardando
o nous, purificando-o e levando-o de vota ao corao por meio da penitncia e da prece notica, e
guardando os mandamentos de Cristo tentamos livrar o nous de suas imagens e de seu cativeiro
pelas coisas sensuais, de modo a que ele possa retornar para o corao e enxergar sua desolao
interior. O autoconhecimento vem atravs do trabalho do Esprito Santo. somente quando a graa
de Deus, junto com nosso prprio trabalho, ilumina nossa alma que conhecemos acuradamente
cada detalhe de nosso ser. A partir da a cura de nosso nous nos revela a existncia das paixes, de
modo a que, iluminados pelo Esprito Santo e empoderados por ele, possamos guerrear contra elas.

A partir do momento em que o nous est curado, ele se torna puro e se livra da fantasia e da
debilidade.

Outro fruto da cura do nous a liberdade. Assim como antes ele era prisioneiro, agora ele se v
livre e cheio de alegria, voando em seu caminho de volta para o reino celeste, que sua terra
natal. Quando ele se liberta das paixes, tudo o que fizer ser contado como uma pura oferenda a
Deus.

Quando o nous resgatado das paixes, que so a sua morte, ele ressuscita. Por isso podemos falar
da ressurreio do nous. Nicetas Stethatos relaciona essa ressurreio ressurreio de Lzaro.
Assim como Lzaro morrei, o nous morre pelo pecado e enterrado. E tal como Cristo foi a Betnia
para levantar Lzaro, tambm ele vem at o nosso nous morto para levant-lo. E do mesmo modo
como as irms de Lzaro, Marta e Maria, chegaram a Ele com lgrimas e lamentaes, tambm a
prudncia e a justia, mergulhadas na dor por causa da morte do nous se apresentam em lgrimas
diante de Cristo. A justia o trabalho difcil e vigoroso, enquanto a prudncia o trabalho
espiritual e contemplativo.
Encontramos essa correlao entre dois milagres, ou seja, entre a ressurreio de Lzaro e a do nous
morto, em muitos de nossos hinos Ortodoxos que so cantados nas igrejas. Gostaria de registrar
aqui dois deles.

Vamos nos apressar para levar adiante nossa theoria e nossa praxis amarradas com a Prece de
Cristo, para que, por meio de Sua temvel autoridade vivificante, possamos oferecer-Lhe nosso nous
morto e enterrado como Lzaro, como uma palma de justia, e clamar: Bendito Aquele que vem!.
Nesse troprio Marta a praxis e Maria a theoria por intermdio das quais Cristo chamado para
ressuscitar o nous que est morto.

Vamos, em fiel imitao de Marta e Maria, enviar aes inspiradas, como uma delegao para o
Senhor, pedindo a Ele que venha e levante nosso nous que jaz horrivelmente morto na tumba, que
insensatamente desdenhou do temor a Deus, e que agora est insensvel e sem energia vital, para
clamarmos: Veja, Senhor, assim como antes, em Sua compaixo, voc levantou a Lzaro, seu
amigo, agora, em toda a Sua misericrdia, d a vida a ns todos. O nous est morto na tumba e no
possui mais sua energia vital, de modo que exortamos a ns mesmos para enviarmos a Marta e
Maria, ou seja, aes, at Cristo, para que Ele o ressuscite. Um nous que recuperou o controle sobre
si mesmo, que ressuscitou, se torna um templo para o Esprito Santo.

Nesse estado o nous puro iluminado e arrebatado em xtase. Ele se regozija na viso de Deus e
conversa com o Senhor. Quando os Padres falam do arrebatamento e do xtase do nous, eles no
consideram que o nous deixou o corpo como acontecia com a Ptia, mas que ele se libertou dos
cuidados corporais e terrenos e se ofereceu a Deus, sem perder a conscincia deste mundo. Quem
possui a prece incessante experimenta o xtase do nous. Esse xtase chamado de arrebatamento, e
uma forma de theoria.

O nous puro iluminado, recebe a luz. Nesse ponto, preciso que falemos a respeito da luz,
especialmente da luz do nous, porque os textos patrsticos tratam muito dela.

So Didoco, um expert da teologia mstica, se refere a essa luz do nous: No duvide que o nous,
quando comea a ser energizado pela luz divina, se torna to completamente translcido que chega
e enxergar vividamente sua prpria luz. Mas ele esclarece que isso acontece quando a potncia da
alma adquire o controle sobre as paixes. Semelhantemente, em outro trecho ele diz: Aqueles que
meditam incessantemente a respeito desse santo e glorioso nome nas profundezas de seu corao
podem eventualmente ver a luz de seu prprio nous.

Esse ensinamento de So Didoco partilhado tambm por Calixto e Incio Xanthopoulos.

So Nilo o Asceta ensina que quando o anjo de Deus vem at ns, apenas com a sua presena ele
coloca fim a todas as energias adversas dentro do nous e faz com que sua luz produza energia sem
iluses.

O nous feito imagem de Deus. E, assim como Deus luz, tambm o nous luz. Nesse sentido
que os santos dizem que o homem pode ver a luz de seu nous. Mas essas coisas acontecem ao
homem natural, enquanto que no homem decado o nous est entenebrecido, obscurecido e oculto
pelas paixes. Entretanto, quando um homem se livra das paixes e iluminado por Deus, durante a
prece ele se torna capaz de ver a luz de seu nous.

Em suas Trades So Gregrio Palamas se refere a esse assunto em muitos lugares. Depois de
citar numerosas palavras de santos, ele termina dizendo: Voc entende claramente, irmo, que o
nous liberto das paixes pode ver a si prprio como luz durante a prece, e que ele brilha com a luz
divina?. De fato, o nous, vendo a si mesmo, enxerga a si mesmo como luz, mas So Gregrio
prossegue: assim toda natureza purificada, que no coberta pelo vu do mal. Quando no se
encontra coberta pelo vu do mal, ela v a si mesma como uma luz espiritual. Essa viso da luz
do nous acontece por obra do Esprito Santo. O nous purificado e iluminado, quando participa
claramente da graa de Deus, tambm contempla outras vises msticas e sobrenaturais como
quando, ao olhar para si mesmo, ele v mais do que a si mesmo: ele no percebe apenas outro
objeto, nem apenas sua prpria imagem, mas sim a glria impressa em sua imagem pela graa de
Deus.

Esse ensinamento indica que o nous purificado v, no sua prpria imagem, mas a glria de Cristo
espelhada nela pela graa de Deus. Os santos veem essa imagem transformando-se de glria em
glria, ou seja, na qualidade de seu brilho em ns, como uma irradiao divina que se torna cada
vez mais distinta. Assim como o olho dos sentidos no pode ser ativo a menos que uma luz brilhe
desde fora, o nous no pode ver com seu sentido notico a menos que a luz divina brilhe sobre ele.

Em resumo, podemos dizer que, de acordo com o ensinamento de So Gregrio Palamas, o nous,
enquanto imagem de Deus, luz, mas que ele obscurecido pelas paixes. apenas quando a luz
divina brilha e o nous purificado, que ele consegue ver, no exatamente sua prpria luz, mas o
brilho formado em sua imagem pela graa de Deus. A viso sensvel, sensorial, por si s, no tem
utilidade a menos que exista uma luz sensorial. O mesmo verdade para a viso da luz divina no
nous do homem. So Gregrio Palamas desenvolveu esse ensinamento porque o filsofo Barlaam
sustentava que o homem poderia ver a Deus e adquirir o conhecimento de Deus por meio do
conhecimento humano e da elaborao de pensamentos humanos, o que constitui um erro absoluto.

Em seu livro So Silouane o Athonita, o Arquimandrita Sofrnio escreve o seguinte a respeito da

luz natural do nous: Ao alcanar essa fronteira, onde j no existe dia ou noite[13], o homem
contempla a beleza de seu prprio nous, que muitos identificam como o ser Divino. Ele v a luz,
mas esta ainda no a Verdadeira Luz, na qual no existe absolutamente treva alguma. A luz que
ele v a luz natural, peculiar ao nous do homem, criado imagem de Deus. Essa luz do nous, que
ultrapassa qualquer outra luz do conhecimento emprico, ainda pode ser chamada de escurido,
porque essa a escurido do despojamento, e Deus ainda no est nela. Talvez nessa ocasio, mais
do que em qualquer outra, devamos escutar a advertncia do Senhor: Cuidado para que a luz que
existe em vocs no seja escurido[14]. A primeira catstrofe csmica e pr-histrica a queda de
Lcifer, o filho da manh, que se transformou no prncipe das trevas foi devida apaixonada
contemplao de sua prpria beleza, que terminou com sua autodeificao. Em outra passagem, o
mesmo monge escreve sobre a luz natura, que a escurido do despojamento: Se pudssemos
situar o paradeiro dessa escurido poderamos dizer que ela deve ser encontrada nos arredores da
Luz incriada. Mas quando a prece hesiquiasta praticada sem o devido arrependimento e sem que
seja inteiramente dirigida a Deus, a alma, desnudada de todas as imagens, pode se colocar por um
breve perodo nessa escurido do despojamento, sem ter ainda contemplado a Deus, porque Deus,
ipso facto, no est na escurido.

Colocado na escurido do despojamento, o nous conhece um deleite peculiar e uma sensao de

paz. Se nesse ponto ele se volta para si mesmo, ele pode perceber algo semelhante luz, que,
entretanto, ainda no a luz incriada da Divindade, mas um atributo natural do nous criado
imagem de Deus.

Dispersando as fronteiras do tempo, essa contemplao aproxima o nous do conhecimento do

intransitrio, empoderando o homem em uma nova, mas ainda abstrata cognio. Pobre daquele que
confundir essa sabedoria com o conhecimento do Deus verdadeiro, e essa contemplao com a
comunho com o ser Divino. Pobre dele, porque a escurido do despojamento nas fronteiras da
verdadeira viso se torna um portal impenetrvel e uma barreira fortssima entre ele e Deus, ainda
mais forte do que a escurido devida ao levante de uma enorme paixo, ou da escurido das bvias
instigaes demonacas, ou da escurido que resulta da perda da graa e do abandono de Deus.
Pobre dele, porque ele estar perdido e cair na iluso, uma vez que Deus no est na escurido do
despojamento. Deus se revela ao homem na luz, e como luz.

difcil fazermos uma comparao entre os textos escritos por So Gregrio Palamas e pelo
Arquimandrita Sofrnio a respeito da luz do nous, porque nos falta o principal, a experincia.
Conquanto externamente parea haver diferenas, acreditamos que estas se devem a uma questo de
estilo. Cremos firmemente que ambos os Padres tiveram a experincia desses estados e que apenas
expressam diferentes aspectos dessa experincia. Temos a sensao, sem que estejamos
absolutamente certos disso, que o Arquimandrita Sofrnio est se referindo mais inteligncia que
o homem deifica e ama em si mesmo. Assim sendo, ele enfatiza epigramaticamente que a escurido
do despojamento constitui uma cobertura impenetrvel da Divindade e um muro que separa o
homem de Deus mais ainda do que as paixes, o entenebrecimento das sugestes demonacas e o
abandono de Deus. Na realidade essa luz do nous uma escurido, e ao dizer isso ele concorda
absolutamente com So Gregrio Palamas, assim como concorda com o ensinamento de Palamas de
que a theoria a pura ao de Deus no homem. A viso da Luz Divina Incriada impossvel, a
menos que a pessoa esteja em estado de iluminao pela graa um estado em virtude do qual o ato
de contemplar a Deus em si, acima de tudo, a amizade com Deus, a unio com a Vida Divina.
Pessoalmente, no encontramos divergncia entre esses dois testemunhos. Eles simplesmente se
expressam com palavras diferentes, tendo em mente diferentes concepes s quais desejavam
refutar.

De qualquer modo, um fato que, quando o homem se torna um s esprito com o Senhor, ele v
as coisas espirituais com clareza. A impassibilidade do nous o estimula a alcanar um
conhecimento espiritual dos seres criados. O nous, liberto das paixes e incessantemente iluminado
por meio da contemplao dos seres criados, se torna como luz.

Ao nous, uma vez curado, concedida a viso de Deus. Naturalmente, o que ele v no a essncia
de Deus, mas Sua energia. Quando os santos veem a luz, eles a veem quando obtm a comunho
divinizante do Esprito. Vale dizer que, quando se unem a Deus, eles veem as vestimentas de sua
deificao, seu nous sendo glorificado e preenchido com a graa do Verbo, belo alm de toda
medida em Seu esplendor. assim que o nous glorificado.

Ento o deleite espiritual brota no nous porque quando o nous est engajado na viso das
realidades inteligveis, ele se deleita nelas a ponto de no mais poder ser arrastado dali. Unido a
Deus ele se torna sbio, bom, poderoso, compassivo, misericordioso e resiliente; em resumo, ele
inclui em si muitas das qualidades divinas. Mas quando o nous se afasta de Deus e se liga s coisas
materiais, ou ele se torna autoindulgente como os animais domsticos, ou como uma besta selvagem
ele luta com os homens para obter essas coisas.

Como resultado da cura do nous, tambm o corpo se cura. Naturalmente, quando dizemos que o
corpo curado no queremos dizer que ele se livra das doenas, ainda que isso possa acontecer at
certo ponto. Dizemos at certo ponto porque muitas molstias, especialmente as de natureza
nervosa, se originam da morte do nous; mas o fato que o corpo se livra principalmente das paixes
da carne. So Mximo diz: Quando voc percebe que o seu nous reflete sobre as imagens
conceituais do mundo com reverncia e justia, voc pode estar certo de que tambm seu corpo se
encontra puro e sem pecado. O nous que medita sobre as coisas divinas tambm mantm o corpo
puro em relao s chamadas paixes corporais. Primeiro o nous receptivo promessa das coisas
boas que viro, depois ele se ergue em direo ao Primeiro Nous, e, sendo santificado, ele prprio
se v transformado junto com o corpo que lhe est ligado, para torn-lo mais divino. Assim, ele
tambm preparado para a absoro da carne pelo Esprito no sculo futuro. Uma vez que o
corpo tambm experimentar as coisas boas e eternas, essencial que ele seja preparado para essa
nova vida.

Todos os santos que viveram essa vida seguiram o mesmo mtodo de cura e de purificao do nous,
e adquiriram os mesmos ensinamentos. Acreditamos que os santos no expressam suas vises
particulares e que eles no tm diferentes posies dogmticas. Uma vez que tiveram a mesma
experincia, apresentam o mesmo ensinamento. Se ns vemos diferenas em alguns pontos,
porque interpretamos seus ensinamentos a partir de pressupostos errneos. Se tentarmos ver a
expresso diferente de cada santo porque, embora tenham todos o mesmo conhecimento de Deus,
no tm todos a mesma sabedoria , se tentarmos detectar o real sentido de cada palavra, no
encontraremos ensinamentos diferentes. De fato, somos ns que somos fragmentados e
inexperientes em assuntos espirituais, separados da tradio viva da Igreja, e por isso vemos
diferenas entre os santos Padres.

O Apstolo Paulo escreveu: Estejam perfeitamente unidos no mesmo nous e no mesmo

julgamento. Todos os santos pensam o mesmo. So Gregrio Palamas enfatiza que esse
conhecimento suprarracional comum a todos os que acreditaram em Cristo acima dos conceitos.

Tudo o que citamos mostra que o nous que foi afetado pelas paixes est doente, fraco, moribundo e
desprovido de seu estado natural, necessitando de cura urgente. O mtodo asctico Ortodoxo
descreve como o nous pode ser curado. Essa cura indispensvel, porque com ela o nous
purificado e adquire o conhecimento espiritual de Deus, e esse conhecimento espiritual constitui a
salvao do homem.

1.1.2. O corao

Um dos nossos pedidos bsicos a Deus pela nossa salvao. Pela paz que vem do alto e pela
salvao de nossas almas, oremos ao Senhor. Da mesma forma, muitos outros troprios terminam
com as palavras oremos para que sejam salvas as nossas alma.

A salvao da alma no consiste em se despir ou se despojar de algo, mas em colocar a Cristo

dentro de ns. No se trata de um estado negativo, mas positivo, que consiste primariamente na
comunho e na unio com Cristo. Essa comunho se d basicamente no corao. Por isso, alcanar
a salvao principalmente encontrar o corao. Quando Deus concede que encontremos o corao,
comeamos a caminhar pelas veredas da salvao. As palavras do Abade Pambo so caractersticas
a respeito: Se voc possui um corao, voc pode ser salvo. Possuir um corao significa
encontrar o prprio corao, dentro do qual podemos ser guiados por Deus.

So Marcos os Asceta, interpretando as palavras do Senhor: O Reino de Deus est dentro de

vocs[15], diz: Em primeiro lugar necessrio possuir a graa do Esprito Santo para energizar o
corao, e a partir da, proporcionalmente a essa energizao, penetrar no Reino do cu. Por isso
muitos Padres consideram essencial encontrar o lugar do corao, que energizado pela graa
incriada de Deus, porque ento o Cristo possui a Deus como seu mestre e pode ser guiado com
segurana pelo Esprito Santo.

1.1.2.1. O que o corao

Quando as Sagradas Escrituras e os Padres falam do corao, eles querem dizer o corao
metafsico espiritual mas tambm o corao corporal. O corao tanto o rgo corporal como
o centro de nosso ser, no qual temos a unio e a comunho com Deus. Esses dois significados do
corao so confluentes e ao mesmo tempo diferenciados. A seguir vamos lanar um olhar mais
analtico a respeito disso.
Em primeiro lugar, vamos considerar o corao metafsico e espiritual. bastante difcil para
algum definir o corao espiritual, porque verdadeiramente, o corao um abismo
incomensurvel. Especialmente para o homem carnal, que regulado pela lgica e vive na
escurido da vida depois da queda, impossvel conhecer o corao espiritual. Por isso no
podemos encontrar nenhuma definio capaz de descrever a realidade experimentada pelo homem
espiritual. Pode-se apenas formular caracterizaes e imagens.

O homem espiritual, que vive em orao, descobre que seu corao no apenas um rgo ou
centro de sua vida fsica, mas algo indefinvel e ainda capaz de entrar em contato com Deus, a fonte
de todo o ser. O corao o lugar onde se desenvolve toda a vida espiritual, o lugar energizado
pela energia incriada de Deus. Em muitas pessoas esse corao profundo desconhecido, no
apenas para os outros, mas para a prpria pessoa. Porque a graa de Deus efetua a salvao do
homem de forma oculta em seu corao. O que diz o Arquimandrita Sofrnio caracterstico: O
campo de batalha da luta espiritual , primeiramente e acima de tudo, o prprio corao do homem,
e aquele que explora seu prprio corao apreciar a reflexo de Davi de que o corao
profundo[16]. A verdadeira vida do Cristo vivida no fundo do corao, oculto no apenas de
olhares estrangeiros, mas ainda, em sua totalidade, do prprio dono do corao. Aquele que penetra
nesse recinto secreto encontra-se face a face com o mistrio do ser. Qualquer um que j tenha
desistido de contemplar seu eu oculto sabe o quanto impossvel detectar o processo espiritual do
corao, porque em sua profundidade o corao alcana este estado do ser em que no existem
processos.

O Apstolo Pedro chama o corao de pessoa oculta, a pessoa oculta do corao[17]. A

realmente o lugar onde Deus santificado: Santifiquem o Senhor em seus coraes[18]. A graa
de Deus desponta no corao: ...at que o dia amanhea e a estrela da manh se erga em seus
coraes[19]". Apesar da unio com Deus se dar no corao, o corao permanece sendo menor, e
Deus, maior. Deus maior do que o corao.

Essas passagens escriturrias foram colocadas aqui, no para mostrar como as Escrituras ou os
Padres caracterizam o corao, coisa que faremos em outra seo, mas para mostrar que muitas
passagens das Escrituras e dos Padres falam do corao.

J dissemos que o nous o olho do corao e apontamos que em muitos lugares os Padres ligam o
nous ao corao. De fato, o corao identificado ao nous. So Mximo o Confessor
caracterstico a respeito: ...para limpar o nous, que o Senhor chama de corao. O nous o olho
da alma, enquanto o corao o centro do ser humano, o centro do mundo espiritual; mas parece
que esses dois esto ligados. bastante significativo que So Gregrio Palamas, ao falar da pureza
do corao, prossegue analisando o nous e sua pureza.

Certamente, devemos ter em mente o que examinamos na ltima seo, que os Padres chamam o
nous tanto de essncia da alma, que est no corao, como de atividade da alma, que consiste nos
pensamentos. A atividade do nous, que consiste em pensamentos e em imagens conceituais,
tambm chamada de nous. O nous tambm a potncia energizadora dessas coisas, que a
Escritura chama de corao. Nicforo o Solitrio, analisando e descrevendo a ateno, diz que
alguns Padres caracterizam a ateno como sendo a guarda do nous, outros a chamam de guarda do
corao, outros de vigilncia e outros de repouso espiritual. Mas todos esses nomes significam a
mesma coisa. Assim como podemos chamar um po de po, filozinho, bisnaga, o mesmo se
entende por isso. Por isso, de acordo com Nicforo o Solitrio, falar em guarda do nous ou do
corao a mesma coisa. Isso significa que na teologia patrstica o nous est ligado e identificado
com o corao. Por isso, tudo o que escrevemos na seo anterior sobre o nous tambm
verdadeiro para o corao, mas aqui diremos mais sobre este ltimo.
A conexo entre nous e corao aparece tambm nos ensinamentos de Didoco de Foticeia. Ele
ensina que, a partir do momento do batismo a graa de Deus se oculta nas profundezas do nous, e
ao mesmo tempo esconde sua presena da percepo do nous. Quando a pessoa comea a amar a
Deus com plena resoluo, ento, por intermdio da percepo do nous a graa comunica alma
um pouco de sua riqueza. E quando ele se afasta de toda riqueza material, ento ele descobre o
lugar onde se escondia a graa de Deus. Em outro captulo, So Didoco diz que atravs do
batismo a graa vem habitar nas profundezas da alma, ou seja, no nous. E quando recordamos a
Deus com fervor, sentimos uma saudade divina que sobre de dentro de ns desde o fundo de nosso
corao. Nessas passagens podemos ver a ligao entre o nous, a alma e o corao.

Visto que nos tempos de So Didoco predominava a ideia hertica dos Messalianos de que a
graa de Deus e Satans existiam ao mesmo tempo e nos mesmo lugar na alma Didoco fez uma
distino entre aquilo que se conhece a partir da Escritura e aquilo que sentido pelo nous. Ele
enfatizou que antes do santo batismo, a graa encoraja a alma no sentido do que bom e vem de
fora, enquanto Satans fica emboscado nas suas profundezas, tentando bloquear as vias que o nous
tem para se aproximar do divino. Mas no momento em que a pessoa renasce pelo batismo, o
demnio expulso para fora, e a graa penetra no interior. Portanto, a graa e Satans no
coexistem no mesmo lugar. A graa divina, atravs da faculdade perceptiva do nous, deleita o corpo
com uma alegria inefvel, enquanto que os demnios capturam a alma fora por intermdio dos
sentidos corporais, em especial quando nos encontram relaxados na batalha espiritual.

Quando agimos de acordo com os desejos da carne, a graa de Deus que estava no fundo de nosso
corao espiritual desde o batismo se v encoberta pelas paixes, de modo que nosso esforo ser
no sentido de descobrir essa graa mediante uma vida asctica na graa. Isso significa que nosso
esforo de ser dirigido para afastar as nuvens que encobrem nosso corao. So Didoco pergunta, a
partir do momento em que o diabo foi expulso de nosso corao pelo batismo, como, ento, pode
esse intruso, expulso da maneira mais vergonhosa, voltar e se instalar junto com o verdadeiro
Mestre que vive agora livremente em sua prpria casa?.

Esse ensinamento de So Didoco est colocado aqui para deixar claro que atravs do batismo a
graa de Deus penetra no fundo do corao, no fundo do corao espiritual. E que, quando esse
corao encoberto pelas paixes, preciso uma grande luta para descobri-lo.

Teolepto, Metropolita de Filadlfia, ensina que o corao, vale dizer, o nous, se revela quando a
pessoa vive de acordo com o mtodo hesiquiasta. Quando, tendo colocado um fim nas distraes
exteriores, voc domina tambm os pensamentos internos, ento o nous comea a despertar para as
palavras e aes espirituais. Ele nos exorta: Ponham fim nas conversaes com o mundo exterior
e lute contra seus pensamentos internos at encontrar o lugar da prece pura e a morada onde habita
Cristo.

Por esta passagem parece que o corao o lugar que se revela em graa por intermdio do
ascetismo, e o lugar onde Cristo se torna manifesto. O homem que se lavou de todas as paixes e
atos pecaminosos conhece esse lugar. Para o homem decado que vive afastado de Deus, o corao
se esconde, completamente desconhecido ele sequer sabe que ele existe, enquanto que para o
homem que vive a vida divina o corao uma realidade bem conhecida.

Esse ensinamento nos leva viso de que a revelao do corao de fato a revelao da pessoa.
Quando algum, por meio da ascese da graa, descobre o corao, onde Cristo se revela e Rei, ele
se torna uma pessoa, uma vez que a pessoa propriamente a semelhana. Por isso a revelao do
corao tambm a revelao da pessoa.

No nossa inteno a essa altura desenvolver uma ontologia da pessoa, conforme ela se apresenta
nos ensinamentos dos Padres da Igreja. Eles escreveram importantes estudos a esse respeito.
Acreditamos, de acordo com os ensinamentos dos Padres, que a imagem de Deus constitui uma
semelhana potencial com Deus, e que a semelhana com Deus a imagem em ao. Do mesmo
modo, o homem criado por Deus e recriado por meio do santo batismo pela Igreja, potencialmente
uma pessoa. E quando, por uma luta pessoal e principalmente pela graa de Deus, ele alcana a
semelhana, ento ele se torna uma pessoa real. Por isso sustentamos que ontologicamente todos os
indivduos so pessoas, mesmo o prprio diabo, mas que soteriologicamente nem todos so pessoas,
por no terem ainda atingido a semelhana com Deus. Sem querer desconsiderar a ontologia da
pessoa, nesse ponto queremos enfatizar particularmente a vida asctica da pessoa, que costuma ser
passada por alto nos telogos contemporneos.

Tudo o que o Arquimandrita Sofrnio diz a esse respeito caracterstico: No Ser Divino a
Hipstase constitui o mais interior princpio esotrico do Ser. Similarmente, no ser humano a
hipstase o fundamento mais intrnseco. A Persona o homem oculto no corao, na parte que
no corruptvel (...) que, aos olhos de Deus, tem um alto valor[20], o mais precioso ncleo de
todo o ser humano, que se manifesta em sua capacidade de autoconhecimento e de
autodeterminao; em sua posse de uma energia criativa; em seu talento para a cognio, no
apenas do mundo criado, mas tambm do mundo Divino. Consumido pelo amor, o homem se sente
unido ao seu amado Deus. Por meio dessa unio ele conhece a Deus, e ento o amor e a cognio
emergem como um ato nico.

A pessoa o homem oculto no corao. Essa a nica formulao que pode ser feita sobre a
pessoa, porque ela no pode ser definida em termos cientficos, por se tratar de uma comunho e de
uma unio mstica com Cristo. Assim como no possvel dar uma definio da Igreja, mas apenas
dizer que ela consiste no Corpo de Cristo, o mesmo verdade em relao pessoa humana, o
corao, no qual acontece a comunho mstica entre Deus e o homem. O conhecimento cientfico e
filosfico pode ser formulado, mas a persona est alm das definies e por isso incognoscvel
desde fora, a menos que ela prpria se revele. Uma vez que Deus um Deus Secreto, tambm o
homem possui suas profundezas secretas. Ele no nem o autor da existncia, nem o fim. Deus, no
o homem, o Alfa e o mega. A qualidade divina do homem reside no modo de seu ser. A
semelhana em ser a semelhana de que fala a Escritura. Tanto quanto a pessoa no pode ser
definida, tampouco o corao, que a pessoa, pode ser definido.

A pessoa uma realidade que nasce pela graa de Deus. A persona nasce do Altssimo e como tal
no est sujeita s leis da natureza. A persona transcende os limites terrestres e se move em outras
esferas. Ela no pode ser descrita. Ela singular e nica. Uma vez que a pessoa o corao,
podemos dizer que tambm o corao renasce desde o Alto. No se trata de um estado natural.
Somente pela graa de Deus possvel discernir o lugar do corao.

O renascimento da pessoa na realidade uma revelao, a pessoa se torna um novo nascido do

Alto. Uma flor extica que se abre dentro de ns: a hipstase persona. Como o Reino de Deus, a
persona no vem ostensivamente[21]. O processo pelo qual o esprito humano penetra no
domnio da divina eternidade diferente para cada um de ns. Assim que a persona, tal como o
corao, nasce do Alto.

O corao o lugar onde Deus se revela como amor e luz. Deus se revela principalmente atravs
do corao, como Amor e Luz. Nessa luz o homem contempla os preceitos do Evangelho como o
reflexo na terra da Eternidade celestial, e a glria de Cristo como o filho nico do Pai, cuja glria os
discpulos viram no Monte Tabor. A revelao pessoal torna a revelao geral do Novo Testamente
espiritualmente familiar.

Examinamos essas coisas para tornar compreensvel que quando um homem descobre seu corao,
ele se torna propriamente uma pessoa. Tambm queremos deixar claro que o corao o lugar que
descoberto por meio da vida asctica na graa, na qual Deus se revela. a que o homem percebe a
luz de Deus e ento ele inundado com o amor de Deus e com o amor a Deus. O homem pode
alcanar a percepo do corao, mas impossvel compreender toda a vida que existe nele.

De acordo com o ensinamento dos Padres, esse corao espiritual est localizado no corao
corpreo como num rgo. J falamos a respeito quando estudamos a localizao da alma e do
nous. As mesmas coisas so vlidas tambm para o corao. So Gregrio Palamas, se referindo s
palavras do Senhor: Do corao procedem os maus pensamentos, os adultrios, os assassinatos, as
fornicaes, o roubo, o falso testemunho, as blasfmias[22], e ao dito de So Macrio: O corao
dirige todo o organismo, e quando a graa entra na posse do corao, ela reina sobre todos os
pensamentos e todos os membros, porque a, no corao, que a mente e todos os pensamentos da
alma tm sua sede, escreve que nosso corao o lugar da faculdade racional, o primeiro rgo
racional do corpo. Em apoio ao ensinamento de que o corao espiritual est no corao, no rgo
corporal, So Gregrio se reporta s palavras de So Paulo: vocs so nossa epstola escrita em
nossos coraes (...) vocs so manifestamente uma epstola de Cristo ministrada por ns, escrita,
no com tinta, mas pelo Esprito do Deus vivo, no em tablitas ou pedras, mas nas tbuas da carne,
ou seja, no corao[23], e nos ensinamento de So Mximo o Confessor: Quando Deus vem
habitar num corao assim, Ele o honra gravando Suas prprias letras nele atravs do Esprito
Santo, assim como fez com as tbuas de Moiss.

Quando o nous retorna de sua disperso, primeiro ele encontra o corao fsico, depois ele penetra
no corao espiritual, e finalmente no corao profundo. Essa a experincia comum a todos os que
praticam a Prece de Jesus e o santo trabalho do retorno do nous ao corao. O asceta aprende os
grandes mistrios do Esprito atravs da prece pura. Ele desce ao seu mais recndito corao,
primeiro ao seu corao natural, e a seguir at essas profundezas que j no so mais da carne. Ele
encontra seu corao profundo ele e contra seu esprito profundo, o cerne metafsico de seu ser; e
olhando para este, ele v que a existncia da humanidade no algo de estrangeiro e estranho a ele,
mas que algo que est inextricavelmente vinculado ao seu prprio ser. Consequentemente, o
atleta do mtodo hesiquiasta pode distinguir claramente o corao espiritual do corao corporal.
Ele percebe a existncia e a energia desses coraes. De incio, o nous encontra o corao corpreo
e ento ele descobre o corao espiritual, tornando-se capaz de perceber os movimentos de ambos
ao mesmo tempo. Assim, no existe confuso nessa situao.

So Nicodemos o Hagiorita, que pertencem organicamente ao cerne da tradio Ortodoxa, diz que
o corao corpreo um centro natural, paranatural e supranatural. Ele um centro natural, porque
de todos os membros do corpo humano o corao o primeiro a ser modelado. So Baslio diz: Na
criao dos animais o corao o primeiro a ser colocado pela natureza, de acordo com o animal,
que dever ser anlogo a ele. Ele um centro paranatural porque dele que saem todas as paixes
e pensamentos blasfemos. Certamente isso deve ser interpretado, de acordo com o que j dissemos,
no sentido de que depois do batismo a graa de Deus est presente no centro do corao, enquanto o
diabo opera desde fora. O Apstolo Pedro disse a Ananias: Ananias, porque Satans colocou em
seu corao que mentisse ao Esprito Santo?[24]. Satans invadiu o corao de Judas: E
terminada a refeio, o demnio colocara no corao de Judas Iscariotes, o filho de Simo, a traio
a Jesus[25]. Da mesma forma, bem conhecida a lio do Senhor: Do corao procedem os maus
pensamentos, os assassinatos, os adultrios, a fornicao, o roubo, o falso testemunho, as
blasfmias[26]. E o corao tambm um centro supranatural porque a graa de Cristo est ativa
a. O Apstolo Paulo diz: Deus enviou primeiro o Esprito de seu Filho aos seus coraes,
clamando: Abba, Pai![27]. E em outro trecho ele escreve: O amor de Deus foi derramado em seus
coraes[28]. So Thalassius escreve que um bom corao produz bons pensamentos porque seus
pensamentos correspondem ao seu tesouro guardado.
O fato de que os bons e maus pensamentos provm do corao no significa que a graa e Satans
estejam no mesmo lugar e ao mesmo tempo. O corao produz bons e maus pensamentos por si
s, mas as ideias ms no nascem de sua natureza, mas como resultado da lembrana do mal. O
corao concebe a maior parte dos maus pensamentos a partir dos ataques do demnio. Em
nenhuma circunstncia sentimos que eles nascem do corao. So Didoco enfatiza que a graa de
Deus que vem pelo batismo manifesta sua presena nos que foram batizados esperando para ver
para que lado a alma se inclina. Quando a pessoa guarda os mandamentos de Cristo e se lembra do
nome de Cristo incessantemente, o fogo da divina graa se espelha do corao at os rgos mais
exteriores da percepo e queima as taras no campo da alma. Nesse estado, o sopro do Esprito
Santo extingue as flechas do demnio antes que elas atinjam o corpo, extingue os dardos temveis
enquanto eles ainda esto no ar.

Por isso a maior de todas as batalhas se d no corao. Depois que Deus o conquista e o diabo
expulso, comea a paz interior e exterior. Ento, o trabalho mais importante do combatente consiste
em penetrar em seu prprio corao e l fazer guerra a Satans, para odi-lo. O corao, este
centro natural, paranatural e supranatural, a fonte da vida corprea e espiritual, mas tambm pode
ser a fonte da morte espiritual.

1.1.2.2. A caracterizao do corao

Do que foi escrito, fica evidente que, embora no seja possvel dar uma definio do corao
espiritual, podemos dizer que o corao o lugar que revelado por meio da vida asctica na graa,
e onde o prprio Deus se revela e habita. Esse lugar perceptvel para a pessoa que est
organicamente e essencialmente inserida na tradio Ortodoxa.

Os santos Padres que experimentaram esse fato forneceram numerosas caracterizaes e imagens
dessa vida. A seguir vamos tentar ver essas caracterizaes e definies, que mostram mais
claramente o corao e seu papel na vida espiritual como um todo.

O corao o lugar onde habita Deus: Possa Cristo habitar em seus coraes pela f[29]. O
amor de Deus se derramou em nossos coraes pelo Esprito Santo que nos foi dado[30]. Do
mesmo modo como o carvo gera a chama, tambm Deus o far, ele que habita em nossos
coraes pelo batismo. E se Ele encontrar o espao de nosso pensamento livre do mau e se ele
estiver protegido pela guarda do nous, ento Ele aquecer nosso nous para a theoria, assim como
uma chama acende uma vela. A partir do momento em que Deus habita ali, todos os tesouros da
sabedoria e do conhecimento espiritual ali se escondem. Eles se revelam ao corao na medida de
nossa purificao por intermdio dos mandamentos. No espelho da alma, Jesus Cristo, a
sabedoria e o poder de Deus Pai, representado e luminosamente refletido. Devemos buscar o
Reino de Deus dentro de nosso corao e, se lavarmos o olho do nous, realmente ali encontraremos
o Reino de Deus, a semente, a prola, o fermento e muitas outras coisas. Encontraremos a
Divindade em nosso corao. Cristo disse que o Reino dos cus est dentro de ns, indicando que
a Divindade habita em nossos coraes.

Habitando em nossos coraes, Deus ensina e escreve sua doutrina e suas leis. A partir da o
corao passa a ser o lugar onde os mandamentos de Deus esto escritos. O Apstolo Paulo fala
daqueles que mostram a obra da lei escrita em seus coraes[31]. Ento a pessoa no apenas
conhecer as essncias, como ainda, passando atravs delas, chegar, numa certa medida, a ver o
prprio Deus. Quando Deus chega a habitar um corao assim, ele o honra gravando Suas
prprias letras nele atravs do Esprito Santo. Por isso os santos, que possuem a Deus em seus
coraes, e sendo dignos de ter a lei de Deus inscrita em seus coraes, adquirem o nous de Cristo,
conforme disse o Apstolo: Ns temos o nous de Cristo[32]. O nous de Cristo que os santos
recebem no traz consigo uma perda da potncia notica, nem a transforma em uma parte
suplementar adicionada ao nosso nous, nem a faz passar essencial e hipostaticamente para o
nosso nous. Ao contrrio, ele ilumina a potncia de nosso nous com sua prpria qualidade e
conforma a atividade de nosso nous sua prpria atividade. Vale dizer, a potncia de nosso nous,
sem ser perdida, iluminada pela energia de Cristo. Ter o nous de Cristo significa, de acordo com
So Mximo, ter a compreenso de acordo com a de Cristo, e compreender a Cristo atravs de
todas as coisas. A pessoa pensa de acordo com a vontade de Deus, com uma perptua lembrana de
Deus. O mesmo se aplica potncia concupiscente. A pessoa deseja todo o tempo apenas o que
Deus deseja, e quer a Deus insaciavelmente. So Pedro Damasceno se refere a So Baslio o
Grande, que dizia que quando Deus encontra um corao livre de todas as preocupaes terrenas e
cincias mundanas, Ele inscreve nele Suas prprias doutrinas como se fosse numa lousa limpa.
Por isso, nesse estado, trata-se de uma conscincia doutrinal. A pessoa conhece as doutrinas da
Igreja por experincia, porque ela possui a vida de Deus em seu corao. Devemos lutar para termos
a Cristo habitando em nosso corao, porque ento o prprio Deus nos ensinar a dominar
rapidamente Suas leis.

O corao o inferno ao qual Cristo desceu para libertar a alma do homem. Assim como ele desceu
aos infernos e libertou as almas dos justos, tambm ele desce s profundezas de nosso corao. So
Macrio ensina que quando escutamos que o Senhor desceu aos infernos e libertou as almas, no
devemos pensar que essas coisas esto distantes daquilo que acontece hoje. O tmulo o corao. O
Senhor desceu at as almas no inferno que clamavam por Ele, ou seja, at as profundezas do
corao, e, depois de um dilogo com a morte, erguendo a pesada pedra que oprime a alma, e
abrindo o tmulo, Ele nos ressuscita porque estvamos de fato mortos e liberta nossa alma
aprisionada de sua priso escura.

O corao a terra onde a semente de mostarda lanada pelo Senhor. De acordo com So
Mximo, a semente de mostarda o Senhor, que lanada espiritualmente pela f nos coraes
daqueles que O aceitam.

O corao a igreja e o altar, o local sagrado onde o Senhor glorificado e santificado. O Apstolo
instrui: Santifiquem o Senhor Deus em seus coraes[33]. Todas as coisas visveis, de acordo
com So Macrio, so reflexos das coisas invisveis. A igreja visvel simboliza e reflete a igreja do
corao. O sacerdote que celebra os sacramentos uma figura do verdadeiro sacerdote da graa de
Cristo. Nesta verdadeira e espiritual igreja que o fundo do corao, acontece uma liturgia eterna
no homem ressuscitado: Falando uns aos outros em salmos, hinos e canes espirituais, cantando e
compondo melodias em seus coraes ao Senhor[34]. o corao que no tem maus pensamentos e
se encontra energizado pelo Esprito, um verdadeiro santurio, mesmo antes da vida futura. O
corao uma igreja e um altar. So Joo Clmaco ensina: Manter uma vigilncia regular sobre o
corao uma coisa; tornar-se bispo no corao outra. No primeiro caso o nous um guarda, no
segundo ele um bispo que oferece os sacrifcios espirituais. O corao tambm o santurio onde
fica o fogo. o que sentiram os dois discpulos em sua jornada at Emas, quando Cristo falava
com eles: No queimavam nossos coraes quando Ele falava conosco pelo caminho, e quando Ele
revelou as Escrituras para ns?[35]. O corao a sala de acolhida do Senhor.

O corao o vaso que contm o azeite da divina graa. De acordo com So Macrio do Egito, as
cinco virgens sbias que verteram no vaso de seus coraes o azeite que no era inerente sua
natureza porque este era a graa do Esprito Santo foram capazes de entrar com o noivo na
cmara nupcial. Assim o corao o vaso no qual a pessoa prudente guarda a graa do Esprito
Santo, de modo a entrar na cmara nupcial para regozijar-se na celebrao do noivo.

O corao o campo onde est escondido o tesouro, e pelo qual aquele que o encontrar vender
tudo o que possui.
O corao a imagem do Novo Testamento, ou melhor, o Novo Testamento representa a pureza do
corao, a vigilncia e a guarda do nous. O Antigo Testamento um cone do ascetismo exterior,
corporal e sensvel. O Santo Evangelho, ou Novo testamento, um cone da ateno, ou seja, da
purificao do corao.

O corao o cu celestial. Onde existe a humildade e a lembrana de Deus estabelecidas

mediante a vigilncia e a ateno, e tambm por meio de uma prece inflexvel em sua resistncia ao
inimigo, ali o lugar de Deus, os Cus do corao.

Dentro do corao est a garantia do Esprito: Deus, que nos colocou um selo e nos deu o Esprito
em nossos coraes como uma garantia[36].

O corao so as tbuas nas quais foram inscritas as letras de Deus: Vocs so nossa epstola
escrita em nossos coraes (...) vocs so manifestamente uma epstola de Cristo ministrada por
ns, escrita, no com tinta, mas pelo Esprito do Deus vivo, no em tablitas ou pedras, mas nas
tbuas da carne, ou seja, no corao[37].

O corao o lugar onde brilha a Luz de Deus, que brilhou em nossos coraes para nos dar a luz
do conhecimento da glria de Deus na face de Jesus Cristo[38].

No corao o homem tem assegurada sua filiao e a a voz de Deus ouvida claramente, dizendo
porque vocs so filhos, Deus enviou diante de si o Esprito de Seu Filho em seus coraes,
clamando, Abba, Pai![39]. Uma vez que Deus reside a, a que ele fala ao homem. A a voz de
Deus ouvida clara e distintamente.

No corao puro esto tambm os olhos com os quais vemos os mistrios de Deus: que o Pai de
glria lhe conceda um esprito de sabedoria (...) que os olhos de seu corao sejam iluminados, para
que vocs conheam a esperana para a qual Ele os chamou[40].

A paz de Deus prevalece no corao: Deixe que a paz de Deus governe seus coraes[41].

O corao a lira, suas cordas so os sentimentos, a palheta a mente que, por intermdio da
inteligncia constantemente se move com a lembrana de Deus, da qual uma doura inefvel enche
a alma, e o nous puro se aclara pelas divinas iluminaes.

O corao a nascente da qual, por intermdio da prece e de um clido sentimento, brota a gua
do Esprito vivificante.

O corao o homem interior.

Os Padres e os Apstolos usaram essas muitas imagens e caracterizaes para a presentar e

expressar o corao. Podemos dizer resumidamente que o corao nosso homem interior, o
lugar que revelado mediante a vida asctica na graa e onde Deus se revela e habita. a igreja
espiritual onde uma perptua e divina Liturgia celebrada, onde uma perptua doxologia
oferecida a Deus. Esse lugar, desconhecido para a maioria, mas conhecido dos santos, o que d a
vida ao homem.

1.1.2.3. A doena do corao

bem conhecido o fato, atravs da tradio Bblica e patrstica, que quando o corao do homem
deixa de se conformar com a vontade de Deus e comea a desejar o mal, ele adoece e morre. Fala-se
de molstia, endurecimento, sujeira, morte espiritual do corao. Nesta seo veremos algumas
manifestaes da doena do corao.

O mal penetra no corao do homem e o torna cativo: E terminada a refeio, o demnio colocara
no corao de Judas Iscariotes, o filho de Simo, a traio a Jesus[42]. No h dvida de que seu
corao j vinha num estado de escravido desde muitos anos antes. Assim como impossvel que
o fogo e a gua passem pelo mesmo conduto juntos, tambm impossvel para o pecado penetrar no
corao sem primeiro bater sua porta na forma das fantasias provocadas pelo demnio. A fantasia
aquilo que leva as provocaes do demnio at o corao. No homem decado, a fantasia, que
mais sutil do que o pensamento e mais grosseira do que o nous, o princpio do mal. Por isso os
Padres nos advertem para manter nossa fantasia pura, ou melhor, para viver de tal maneira a no
ativar a fantasia, mas, ao contrrio, a mortificar o que fantasioso. Somente depois que a fantasia
morre, como resultado de muita penitncia e muita dor interior, que a pessoa se torna capaz de
teologizar.

Os Padres escreveram a respeito da perdio do corao. Isso deve ser tomado no sentido de que a
graa de Cristo j no est agindo no corao e que este centro supranatural se tornou um centro
paranatural. A perdio do corao representa a perda da salvao.

Uma das doenas do corao a ignorncia e o esquecimento de Deus. Quando perde a graa de
Deus, o corao se torna nublado, escuro, escondido. o que vimos acontecer com os Judeus e os
herticos. Eles leram as Escrituras, mas no as entenderam porque seus coraes estavam
encobertos. Nos dias de hoje, quando se l Moiss, um vu cobre seus coraes[43]. por
intermdio do corao que a pessoa adquire a certeza de Deus, no corao que Deus se revela, que
Ele fala e interpreta Suas palavras. Quando essas coisas se ocultam, o homem se coloca na mais
densa escurido. E um corao cheio de ignorncia o inferno. O inferno a ignorncia, pois
ambos so escuros; e a perdio o esquecimento, porque os dois envolvem a extino.

Dureza e endurecimento so outra doena do corao. Como ele no aceita a graa de Deus, que
transmuta tudo, ele se torna duro. Homens teimosos, incircuncisos de coraes e ouvidos, disse o
Protomrtir Estvo aos Judeus[44]. Essa dureza o produto acumulado da arrogncia, e o homem
ser julgado por ela. Por causa de seu corao duro e impenitente, vocs esto acumulando a ira
sobre si mesmos, quando se revelar o justo julgamento de Deus[45]. Um corao endurecido
como um porto de ferro diante de uma cidade. Quando est fechado, ningum consegue entrar na
cidade. Mas o corao daquele que sofre e se aflige se abrir sozinho, como aconteceu com Pedro.
Nossa tarefa no criarmos precondies para o endurecimento do corao. No enduream seus
coraes como numa rebelio[46]. Muitas vezes o Senhor encontrou esses coraes calejados.
Depois do milagre da multiplicao dos cinco pes e da tempestade, seus coraes estavam
enrijecidos[47]. Em outro ponto o Senhor diz ao povo: Seus coraes ainda esto endurecidos?
[48]. Quando confrontado pelos homens que o criticavam por curar num sbado, o Senhor olhou
ao redor com ira, pesaroso com a dureza de seus coraes[49], e curou o homem que tinha a mo
seca.

A sujeira outra doena do corao. Quando o corao perde a graa de Deus e os demnios
comeam a operar dentro dele, ele se torna naturalmente sujo. De acordo com Nicetas Stethatos, a
sujeira do corao no provm apenas do fato da pessoa ter pensamentos sujos, mas tambm porque
ela ostenta seu sucesso, se incha com suas virtudes, tem pensamentos grandiosos, ou seja,
orgulhosa de sua sabedoria e de seu conhecimento de Deus, e desdenha de seus irmos que so
indolentes e descuidados. isso que mostrado na parbola do Fariseu e do Publicano. Todo desejo
que chega ao seu corao, mesmo os que no provm de fora, so impuros e adlteros. O Senhor
disse: Todo aquele que olhar para uma mulher com luxria j cometeu adultrio com ela em seu
corao[50]. Mas tambm quaisquer outros desejos, mesmo que no sejam carnais no sentido
estrito, mas que sejam contra a vontade de Deus, constituem uma conspurcao do corao e, por
conseguinte, uma molstia. E assim o corao se torna doente.

Da mesma forma, o corao tolo enfermo. Dos idlatras que adoravam as coisas criadas mais do
que o Criador, foi dito: seus tolos coaes estavam obscurecidos[51].

A falta de correo outra enfermidade do corao. O corao que faz a vontade do diabo no est
direito, uma vez que a retido do corao s possvel quando este se encontra em seu estado
natural, ou seja, quando ele a morada de Deus. O Apstolo Pedro falou de modo acusador a Simo
o Adivinho, que pretendia obter a graa de Deus por dinheiro: Seu corao no direito aos olhos
de Deus[52].

Outra molstia do corao a rudeza. A presena das paixes no corao torna-o rude, e essa
rudeza logo se manifesta exteriormente. Por isso na tradio Ortodoxa fala-se claramente da
ternura, no apenas interna como externa. O corao deve ser simples, refinado. Um homem com
um corao simples tambm exteriormente terno. Mas existe uma ternura exterior que no provm
da ternura do corao, ou antes, que est em flagrante contraste com uma rudeza do corao, e
existe uma ternura exterior que brota e reflete uma gentileza interior. O Arquimandrita Sofrnio
escreve a respeito de So Silouane: Mesmo a intuio mais perceptiva, colocada em contato com o
Padre Silouane, em quaisquer circunstncias , jamais encontraria nele nada que fosse ignbil. Ele
no sabia o que fosse o desdm ou a desconsiderao. Era estranho a toda forma de afetao. Era
realmente um esprito nobre, da maneira como s um Cristo sabe ser nobre. Pois quando existe
afetao, hipocrisia, sarcasmo, antipatia, claro que ali est um corao doente, pois o
comportamento rude.

Tambm a autoindulgncia interior uma molstia do corao. Ao invs de se concentrar e se

comprazer no amor a Deus, o corao se deleita com as coisas carnais, desagradveis a Deus. Um
corao autoindulgente uma priso para a alma, especialmente na hora da morte. de acordo com
So Marcos o Asceta, um corao autoindulgente se torna uma priso e uma corrente para a alma
quando ela deixa esta vida. As paixes da alma so satisfeitas enquanto existe um corpo. Mas
quando a alma deixa o corpo ela no ser capaz de se satisfazer, por lhe faltarem as coisas materiais.
Por isso essas paixes, em especial a autoindulgncia da alma, no encontrando satisfao,
estrangulam a alma. Nos escritos patrsticos fala-se desses demnios. Por isso um corao
autoindulgente uma priso e uma corrente para a alma no momento em que ela parte desta vida.

A alma doente e moribunda de um homem transmite sua enfermidade e seu obscurecimento a todo o
ser psicossomtico. Tudo o que ele pensa e deseja morto. Por isso o Abade Doroteu disse que
enquanto estivermos sujeitos s paixes no poderemos confiar no corao. Pois um juiz trapaceiro
transforma em trapaa at as coisas mais corretas. So Marcos o Asceta adverte: Enquanto vocs
no erradicarem o mal, no confiem em seus coraes.

O corao enfermo deve ser curado. Se ele no se curar, todo o organismo humano estar doente.

1.1.2.4. A cura do corao

O mais alto objetivo do homem chegar ao conhecimento de Deus, porque a est a sua salvao.
Naturalmente, quando dizemos conhecimento de Deus, no queremos dizer um conhecimento
mental, mas uma comunho de ser. Ou seja, o conhecimento de Deus a comunho com Deus.
Quando essa comunho alcanada, existe salvao. Mas essa comunho acontece nas profundezas
do corao. A Deus encontra o homem, a ele reparte Seu conhecimento, a o homem adquire o
sentido de Seu ser. Para que acontea essa comunho e essa viso de Deus, o corao deve ser puro.
O Senhor afirmou: Bem-aventurados os de corao puro, porque vero a Deus[53]. O corao que
caiu doente e morreu precisa ser curado e purificado de modo a se oferecer ao conhecimento de
Deus. O corao puro o rgo do conhecimento, o rgo da epistemologia Ortodoxa.

A seguir veremos de que maneiras o corao pode ser curado.

O arrependimento a primeira medicina curativa. O corao precisa se arrepender e retornar sua

condio natural. Se uma vida de pecado levou o corao a um estado antinatural, uma vida de
arrependimento lhe devolver o estado natural, lhe dar a vida. So Joo Clmaco oferece uma
definio precisa do arrependimento: O arrependimento a renovao do batismo. O
arrependimento um contrato com Deus para um novo comeo de vida. O arrependimento adquire
a humildade. O arrependimento sempre desconfia do conforto corporal. O arrependimento uma
conscincia crtica e uma segura vigilncia sobre si mesmo (...) O arrependimento a reconciliao
com o Senhor (...) O arrependimento a purificao da conscincia. Em outra parte o mesmo santo
diz como aquele que foi corrompido depois do batismo pode ser purificado e remover de si a
mancha por meio do incessante fogo do corao e do leo da divina compaixo. A compaixo de
Deus no fogo do corao cura a pessoa de sua doena.

Quanto maior o arrependimento, mais cresce a contrio. Um corao contrito aquele que vive em
arrependimento. O profeta e rei Davi disse: O sacrifcio agradvel a Deus um esprito
quebrantado. Um corao contrito e quebrantado no ser recusado por Deus[54]. Deus habita
num corao contrito. Todo aquele que se apresenta diante do Rei para receber a remisso de um
dbito precisa ter uma contrio inexprimvel. De acordo com So Nicetas Stethatos, as marcas
distintivas da verdade no esto nos rostos, nas maneiras nem nas palavras, nem Deus reside nessas
coisas, mas tanto a verdade como Deus residem nos coraes contritos, nos espritos humildes e
nas almas iluminadas pelo conhecimento de Deus.

Para falarmos em contrio do corao devemos descrever de que modo o corao se torna contrito
e no que consiste essa contrio. So Marcos o Asceta, que comea por dizer que impossvel a
uma pessoa se afastar do mal sem a contrio do corao, descreve precisamente o que o torna
contrito. O corao se torna contrito por um triplo autocontrole: no dormir, no comer e no
relaxamento do corpo. O relaxamento do corpo produz a autoindulgncia, que receptiva aos
maus pensamentos. A contrio tambm pode ser produzida por uma sbia solido e um completo
silncio. E So Marcos o Asceta, voltando ao tema, enfatiza que a viglia, a prece e a aceitao
paciente com o que nos acontece constituem pausas que no prejudicam, mas beneficiam o corao.
O trabalho corporal e a privao das necessidades produzem uma dor no corao que til e salutar
para a pessoa. So Filoteu do Sinai, que enfatiza que devemos fazer todo o possvel para humilhar a
arrogncia de nosso corao, salienta algumas maneiras de adquiri-lo. O corao quebrantado e
humilhado pela lembrana de nossa vida original, ou seja, da vida de Ado antes da queda, e pela
recordao de todos os pecados que cometemos desde a infncia, exceto, naturalmente, dos pecados
da carne, cuja lembrana nociva. A memria dos pecados gera lgrimas e nos faz agradecer
sentidamente a Deus; e uma constante e vvida conscincia da morte faz nascer uma tristeza divina.
Da mesma forma, a alma humilhada pela recordao da Paixo do Senhor e das muitas bnos
que recebemos de Deus. O homem carnal, que o homem que est distante de Deus, se distingue
pela dureza e aspereza de seu corao. O homem de Deus, que recebeu o Esprito Sato, se distingue
pelo refinamento de seu corao. O corao sensibilizado e enternecido quando foi purificado das
paixes e se fez contrito.

Os Padres descrevem tambm uma contrio prejudicial. De acordo com So Marcos o Asceta,
existe um quebrantamento do corao que suave e o torna penitente, e existe outro que
violento, prejudicial, despedaando-o por completo. A boa modalidade de quebrantamento
acontece num esprito de compuno e numa atmosfera de prece. Vale dizer que o corao contrito
ora constantemente a Deus, ele no se desespera, mas espera no grande amor de Deus pelos
homens. Por isso ele marcado pelo amor. So Simeo o Novo Telogo, um mdico espiritual
experiente, reconhece que uma longa e oportuna tristeza do corao escurece e perturba a mente,
afasta a prece pura e a compuno da alma e cria uma nsia dolorosa no corao, que resulta no seu
endurecimento e empedramento. assim que os demnios trazem o desespero. Assim, um
quebrantamento que no est rodeado de compuno e prece acaba por entenebrecer a pessoa e cria
um clima favorvel para que o demnio lhe injete o desespero e a desesperana. O quebrantamento
genuno, que, como dissemos, no prejudica o corao, marcado pela presena da prece, da
compuno e da esperana em Deus.

Um corao quebrantado comea com a orao e produz muitos resultados. Um hesiquiasta

annimo apresentou uma lista dos benefcios desse mtodo salutar, dentre os quais destacamos: 1.
Torne seu corao quebrantado por meio da prece, monge, para que o poder do diabo seja
completamente banido de seu corao pela perfeio (...) 7. Assim como um homem teme um ferro
aceso e incandescente, o demnio teme o corao quebrantado; porque este corao destri suas
artimanhas completamente. 8. Um corao negligente e que no foi partido, to logo se veja
confrontado com as fantasias do diabo, aceita-as e fica muito impressionado com a ideia da fantasia;
mas no corao quebrantado no h lugar para fantasias. 9. Onde existe contrio do corao todo
mal satnico expulso e toda ao demonaca incendiada (...) 25. Quando o demnio v um
corao ferido pela contrio da prece, logo ele lembra os golpes que Cristo sofreu pela mo do
homem, e logo lhe impe medo e o faz desencorajar-se. 26. Bem-amado, destrua o demnio com a
contrio de seu corao de tal modo a que voc possa entrar triunfante na alegria do seu Senhor.
27. Parta seu corao por meio da prece, para que Satans, o enganador, seja destrudo em
pedaos.

Para podermos de certo modo interpretar a contrio do corao, vamos falar da dor no corao.
Devemos desde j dizer que quando falamos em dor estamos nos referindo principalmente ao
corao espiritual. O corao espiritual di, est dolorido. Quando ele se levanta pela graa de deus,
isso no tem consequncias para o corao fsico. Ou seja, quando o corao espiritual est
quebrantado, est partido, est sofrendo por causa da alegre tristeza de viver no arrependimento, o
corao fsico continua seu caminho natural sem outros efeitos molestos. Em muitos casos os
cardiologistas no conseguem detectar a doena, pela simples razo que o corao fsico da pessoa
que est com o corao dolorido, no est doente.

A dor no corao necessria porque mesmo a ascese mais estrita espria e infrutfera sem ela. E
est claro que para que acontea essa dor, to essencial para a vida espiritual, a pessoa no deve
satisfazer inteiramente os desejos do corpo. Pois, assim como o cordeiro no companheiro do
lobo, tambm o sofrimento do corao no combina com a saciedade, para dar nascimento s
virtudes, diz So Marcos o Asceta. Todas as virtudes so concebidas por meio da dor no corao.
Uma vida Crist sem dor uma fraude.

A dor no corao essencial para a salvao. No livro A arte da prece, o HIgoumeno Carito
menciona essa passagem: Deve ficar bem entendido que o verdadeiro sinal do esforo espiritual e
o preo do progresso a dor do sofrimento, que corresponde sensao de nossa condio
vergonhosamente pecaminosa, quando, com tristeza e lgrimas nos lanamos aos ps de Jesus como
a mulher pecadora na casa de Simo o Leproso em Betnia[55]. Ela ouviu Cristo lhe dizer: Seus
pecados esto perdoados. Quem no sofre no produz frutos, porque a prece sem dor contada
como um aborto, de acordo com So Isaac o Srio. A dor no corao e o esforo fsico trazem luz
o dom do Esprito Santo, concedido no santo batismo para cada fiel, mas que foi enterrado sob as
paixes por nossa negligncia no cumprimento dos mandamentos, e trazido novamente vida pelo
arrependimento, por intermdio da inefvel misericrdia de Deus.

Por causa do sofrimento que os acompanha, no abandone os esforos dolorosos, para no ser
condenado como infrutfero, para no ter que escutar: Tire dele o talento[56]. Todo esforo em
exercitar a alma, seja fsico ou mental, que no seja acompanhado de sofrimento, que no requeira
um supremo esforo, no dar fruto. O Reino dos cus sofre violncia, e os violentos o tomam
fora[57]. Muitas pessoas trabalharam e continuam a trabalhar sem dor, mas, por causa dessa
ausncia de dor, continuam estranhas pureza e permanecem de fora da comunho com o Esprito
Santo, porque se colocaram parte da severidade do sofrimento.

Quem trabalha debilmente e descuidadamente pode demonstrar estar fazendo grandes esforos,
mas no colhem fruto algum, porque no suportaram sofrimento. De acordo com o profeta, a
menos que nossas costas estejam quebradas, enfraquecidas pela obra do jejum, a menos que
tenhamos suportado a agonia da contrio, a menos que tenhamos sofrido como uma mulher no
parto, no conseguiremos dar nascimento ao esprito de salvao no campo de nosso corao. Pois
devemos entrar no Reino de Deus pela via de muitas atribulaes[58], conforme est escrito.

Essa dor no corao espiritual, que tambm sentida fisicamente sem que isso seja lesivo se
estiver de acordo com o que propugnado pela tradio Ortodoxa essencial para a nossa
salvao, porque ajuda todas as potncias de nossa alma a se concentrar a. Dessa forma, o nous se
liga mais facilmente ao corao e retorna a ele. Essa dor, que de certo modo cria uma ferida,
frequentemente relacionada ao pranto. A isso se d o nome de lgrimas. A pessoa explode
ruidosamente em lgrimas. A isso de d o nome de tristeza. E sabemos, pelas obras dos Padres,
que essa ferida, que contribui para a salvao, sentida mais agudamente do que um ferimento
fsico. Mas, como veremos a seguir, a dor do corao cria tambm um inefvel prazer.

So Tefano o Recluso escreve sobre essa ferida que cria a dor metafsica: Cuide para que sua
ateno esteja no seu corao e no na sua cabea, e mantenha-a assim no apenas enquanto estiver
em orao, mas por todo o tempo. Tente adquirir uma espcie de chaga em seu corao. Com um
esforo constante voc obter isso rapidamente. No h nada de estranho nisso: a apario dessa dor
no tem o significado de uma ferida, embora seja essencialmente uma dor. Essa ferida no uma
ferida fsica que produz uma dor fsica, que pode desencorajar a pessoa e ameaar sua vida. uma
ferida do amor inebriante sentido pela alma penitente, como a do Filho Prdigo, na unio com o
divino abrao. um sofrimento expiatrio e uma doura insacivel, uma contemplao mstica
inexprimvel, um inseparvel vnculo com Deus, um desejo de deixar esta vida e uma amorosa
conversao com Deus. Essa dor o ajudar a recolher todas as potncias de sua alma nesse adorvel
labor, e Deus, vendo seu esforo, lhe dar o que voc busca. Ento acontecero algumas mudanas
e estados divinos em seu corao.

So Joo Clmaco testemunha o fato que provavelmente sua prpria experincia de que em
algumas pessoas a dor metafsica to grande, o corao sofre de tal maneira, que o sangue
literalmente brota do corao ferido e da boca: Eu vi homens que chegaram ao mximo da tristeza,
nos quais o sangue do sofrimento e da dor do corao realmente jorrava de suas bocas, e me lembrei
do que foi dito: como a erva eu fui cortado, e meu corao foi secado[59].

As lgrimas que brotam so um dos outros resultados desse sofrimento. O Senhor abenoou os que
se entristecem: Bem-aventurados os aflitos, porque sero consolados. Portanto, a tristeza divina e
as lgrimas que dela provm so um mandamento de Cristo. As lgrimas so um modo de vida.
Assim como o arrependimento e a aflio so um modo de vida, tambm o so as lgrimas que
brotam do arrependimento e do corao quebrantado. Falando em lgrimas, devemos observar que
existem lgrimas interiores do corao e lgrimas exteriores do corpo. Muitas vezes o corao chora
e lavado por lgrimas. O combatente espiritual que vive no esprito da tradio Ortodoxa muitas
vezes flagra seu corao chorando. Normalmente essas lgrimas do corao aparecem
exteriormente, mas algumas vezes elas so secretas. Vejamos agora o valor das lgrimas.

Os santos conclamam os Cristos a chorar, porque nesse clima o corao purificado e adquire uma
sensibilidade espiritual, que supera sua dureza. Santo Isaac conclama: Encharque sua face com as
lgrimas de seus olhos. Ele nos incita em especial a nos lembrarmos de Marta e Maria[60] para
aprendermos o pranto da tristeza. So Nilo o Asceta nos ensina a orar primeiro pelo dom das
lgrimas. Da mesma forma, se orarmos em lgrimas, tudo o que pedirmos ser ouvido.

grande o valor das lgrimas. Os Padres, que experimentaram esse fato, so exemplares. As
lgrimas so um batismo. Maior do que o prprio batismo a fonte de lgrimas aps o batismo,
embora essa afirmao possa parecer uma audcia. As lgrimas so um sinal do homem renascido.
De acordo com o Abade Pomio, o pranto o caminho que as Escrituras e os nossos Padres nos
indicaram quando disseram: Chore!. Em verdade, no existe outro caminho fora este. Trata-se,
como dissemos, de um modo de vida. impossvel que algum conhea a si mesmo sem lgrimas.
Ou seja, se nos conscientizamos de nosso pecado, o que um sinal da presena da graa divina em
ns, se obtivemos o dom do autoconhecimento e da auto reprovao, ento, espontaneamente,
comeamos a chorar. Por isso, ningum deve Gaza. As lgrimas de um homem mostram que
Cristo tocou seus olhos e lhe deu a viso espiritual. As lgrimas abrem os olhos da alma. Isso
tambm necessrio, porque, como ensina o Abade Arsnio, um homem ter que chorar em algum
momento de qualquer maneira. Se ele chorar voluntariamente na terra, ele no chorar na prxima
vida. Ao contrrio, aquele que no chorar aqui, chorar eternamente depois.

So Simeo o Novo Telogo, que, juntamente com outros, pode ser caracterizado como um telogo
das lgrimas, dizia que as lgrimas so um sinal de vida. Tal como os bebs choram quando saem
do ventre da me, e isso constitui um sinal de vida, o mesmo acontece coo o nascimento espiritual.
As lgrimas so parte do renascimento humano. Se o beb no chora, no se pode dizer que est
vivo. Por isso, de acordo com So Simeo, a natureza humana possui a tristeza e as lgrimas
concomitantes ao nascimento. Ele disse isso porque muitos de seu tempo afirmavam que nem
todas as pessoas possuem a mesma natureza, e que, portanto, nem todas derramam lgrimas. Mas
isso no assim. Os santos acrescentam ainda que as lgrimas so to necessrias para a alma
quanto o so o comer e o beber para o corpo. Quem no chora todo dia ou toda hora, destruir sua
alma e a far morrer de fome. Quando uma pessoa adquire a preferncia pela bondade, pelo zelo, a
pacincia, a humildade e o amor a Deus, a alma, que at o presente como uma rocha, se torna
uma fonte de lgrimas. So Simeo reporta a informao, tambm encontrada nas Escrituras, de
que alguns adultos, no instante de seu batismo, derramaram lgrimas, foram como que golpeados
pela compuno chegada do Esprito Santo; no ainda as lgrimas dolorosas do sofrimento, mas
lgrimas doces como o mel (...) que escorriam de seus olhos sem dor nem rudo.

Todas essas coisas mostram, de um lado, que as lgrimas so necessrias para a vida espiritual e,
por outro, que elas so um caminho de vida, um alimento para a alma. E mais ainda, que elas
apresentam-se sob muitas formas. Para isso eu quero chamar a ateno em seguida.

Nicetas Stethatos, discpulo de So Simeo o Novo Telogo, ensina que as lgrimas de

arrependimento so uma coisa e que as lgrimas provenientes da santa compuno so outra. As
primeiras so como um rio que transborda e derruba os muros do pecado, enquanto que as ltimas
so para a alma como a chuva que cai sobre os campos ou como a neve sobre a relva: elas nutrem
a semente do conhecimento, e o tornam luxuriante e frutfero. Ele tambm enfatiza que o sabor das
lgrimas s vezes traz amargura e dor e s vezes alegria e felicidade ao sentido notico do corao.
As lgrimas de arrependimento criam amargura e dor; as lgrimas do corao puro, o corao que
obteve a libertao das paixes, so de prazer e de doura indescritveis. Quase a mesma diferena
existe entre as lgrimas do temor a Deus e aquelas do amor a Deus.

As lgrimas produzem muitos efeitos. Elas purificam o corao da pessoa das ndoas dos pecados e
ento o iluminam. Os Padres ensinam que quando o demnio chega ao corao de algum, ele deixa
ali diversas imagens e ento se retira, deixando o dolo do pecado no corao. As lgrimas levam
esse dolo embora: o lugar do corao lavado e a nuvem que o recobria desaparece. O Abade
Pomio ensina: Aquele que deseja purificar-se de suas faltas deve faz-lo com lgrimas. Em outra
parte, ele diz: Em todas as nossas aflies, derramemos lgrimas na presena da bondade de Deus
at que ele nos mostre a sua misericrdia. Assim que, onde quer que exista a tristeza, ali no
haver trao de maledicncia nem criticismo. Na verdade, est confirmado pela experincia da
Igreja que as lgrimas podem lavar os pecados assim como a gua apaga algo que foi escrito. Em
nossas lgrimas o Esprito Santo vem e se coloca em nosso corao, nos purifica e nos lava de nossa
culpa e nossa fraqueza.

As lgrimas no apenas purificam como ainda iluminam a alma. Na realidade, a graa de Deus, que
nos chega mediante o arrependimento, ilumina e santifica o corao do homem. Uma tristeza
imensa, ou seja, os abismos da tristeza trazem a consolao. Com a pureza do corao chega a
iluminao. A iluminao uma energia inefvel que percebida sem que a conheamos e vista
invisivelmente. A tristeza traz o conforto conforme a beatitude de Cristo. Esse conforto o consolo
de uma alma entristecida. O auxlio divino a renovao da alma deprimida pela aflio, que, de
modo maravilhoso, transforma as lgrimas dolorosas em lgrimas sem dor. E Nicetas Stethatos nos
ensina que ningum pode alcanar a potencial semelhana com Deus a menos que tenha
previamente, por meio de clidas lgrimas, purificado a culpa que traz dentro de si e guardado os
mandamentos de Cristo. Desse modo possvel eliminarmos toda deformidade e nos tornamos
capazes de nos regozijarmos com a glria de Deus.

Os Padres tambm registram as lgrimas da iluso. possvel que algumas lgrimas sejam ativadas
pelo diabo. Quando uma pessoa chora e ostenta seu pranto, ela est iludida. Por isso os Padres nos
advertem: No se fiquem convencidos se derramarem lgrimas ao orar. Ningum deve pavonear-
se e se considerar superior aos demais. O objetivo de nossas lgrimas o de, por meio delas, nos
lavarmos da culpa das paixes. Quando esquecemos a finalidade das lgrimas e nos tornamos
orgulhosos, podemos perder a cabea: Muitas pessoas, mesmo derramando lgrimas por seus
pecados, esqueceram-se do que so as lgrimas, e em seu delrio se perderam.

Existem muitos tipos de lgrimas, tais como as lgrimas sentimentais, as egostas, as lgrimas de
Satans, as de Deus, etc. Mas devemos nos esforar para transformarmos tambm as lgrimas
sentimentais. Os Padres da Igreja nos conclamam a chorar, ainda que nosso pranto traga em si
alguns elementos de egosmo. Ento, atravs da autor reprovao, voltando nossa ateno para ns
mesmos e para os nossos pecados, cessando as conversas com os outros e falando apenas com Deus
e olhando para nossa prpria misria, poderemos ser transformados e obter a salvao.

Creio que a terrvel condio em que muitas pessoas se encontram se deve ao fato de que nos
tornamos estranhos s lgrimas: simplesmente, no choramos. Por isso, quando ardemos em
dificuldades, quando nossos nervos se desgastam, quando toda a nossa atmosfera interior est em
msero estado, nessa hora que, com um sentimento de auto reprovao, devemos tentar chorar. Se
prestarmos ateno, Deus nos enviar Sua graa e as lgrimas se tornaro um modo de vida e a
partir da nosso corao ser purificado das paixes.

Arrependimento, tristeza, contrio, lgrimas essas coisas esto estreitamente ligadas ao fogo que
gerado no corao. O arrependimento auxiliado pelo fogo que o Esprito Santo acende no
corao da pessoa. O Senhor, referindo-se a esse fogo que ele acende no corao, disse: Eu vim
colocar fogo nos coraes; como gostaria que j estivesse aceso![61]. Na medida em que Cristo
se aproxima do corao, esse se incendeia devido existncia das paixes, como analisaremos a
seguir. esse incndio que sentiram os discpulos a caminho de Emas: No queimavam nossos
coraes quando ele nos falava no caminho, quando ele nos abriu o sentido das Escrituras?[62].

Esse fogo que queima as paixes do corao experimentado na forma de luz. Quando o Apstolo
Paulo teve essa experincia, ele escreveu: ... antes de o Senhor chegar, ele que iluminar o que
agora est oculto na escurido, e que manifestar as intenes dos coraes[63]. E o Apstolo
Pedro expressa sua prpria experincia, ao escrever: At que amanhea mo dia e o sol da manh se
erga em seus coraes[64]. O corao experimenta a graa de Deus primeiramente como fogo, um
fogo que queima o pecado e as paixes, e, quando essas paixes esto queimadas, ele experimenta a
graa de Deus como uma luz que ilumina todo o homem interior.

Esse ensinamento de que experimentamos primeiro a graa de Deus como fogo e depois como luz,
analisado por So Joo Clmaco. Ele diz que quando o fogo supracelestial vem habitar no corao,
ele incendeia a alguns porque ainda restam coisas a purificar, e ilumina a outros de acordo com o
seu grau de perfeio. Isso tambm chamado de tanto o fogo que consome quanto a luz que
ilumina. por isso que algumas pessoas saem de suas oraes como se sassem de uma fornalha
quente, e sentem um alvio de seu anterior estado de corrupo, enquanto que outras, ao final da
prece, sentem como se tivessem sado resplendentes de luz e vestidas com as roupas da humildade e
da alegria. Esse fogo que o corao do homem percebe igualmente sentido pelo corpo. A pessoa
pensa que est no inferno e queimando com as chamas infernais. Isso importante e salutar, porque
esse arrependimento cura a alma. E sabemos bem que, quanto maior o arrependimento, mais efetiva
a cura. Da mesma forma, quanto mais o fogo do arrependimento sentido, mais so criadas as
precondies para a viso da Luz incriada.

De acordo com o Apstolo Paulo, Deus um fogo devorador[65]. Todo o nosso trabalho, diz So
Joo Clmaco, prossegue at que o fogo de Deus penetre em nosso santurio, ou seja, em nosso
corao. Esse Deus, que fogo, consome todo desejo, toda a agitao das paixes, todas as
predisposies, toda a dureza do corao, dentro como fora, visvel ou espiritual.

O arrependimento um feito e um momento de graa, mas tambm preciso ajudar o verdadeiro

arrependimento a chegar, ou seja, ajudar para que o fogo de Deus chegue ao corao. Alis, toda a
vida asctica consiste numa cooperao, numa sinergia entre as vontades divina e humana. Os
Padres ensinam que nos lavamos das paixes tanto por meio de sofrimentos voluntrios como por
infelicidades involuntrias. O sofrimento voluntrio consiste na divina tristeza, no arrependimento,
na sensao do fogo do arrependimento. As infelicidades involuntrias so as diversas provaes de
nossas vidas. Quando o sofrimento voluntrio chega primeiro, o involuntrio no se apresenta.
Por isso devemos nos esforar para termos o arrependimento, o fogo de Deus, para desenvolvermos
em ns essas coisas de modo a ficarmos livres das provaes involuntrias. Devemos manter
sempre em nossos coraes esse fogo do arrependimento e o calor que provm dele. O diabo tem
medo do monge que vive na tristeza e no ousa se aproximar deste. Por isso o monge fiel e prudente
aquele que mantm aquecido o calor de sua vocao, que a cada dia acrescenta fogo ao fogo,
fervor ao fervor, zelo ao zelo.

A prece pura nasce no corao de quem possui esse fogo. Por isso um dos pedidos de nossa prece
para que esse fogo venha, para que, de um lado, ele queime os pecados e as paixes, e para que, de
outro, ele nos d a prece pura. Quando o fogo vem habitar em nosso corao, ele ressuscita a
prece, e, como resultado disso o fogo do Esprito Santo desce na cmara superior de nossa alma.
Por isso a ordem clara: No cesse de orar enquanto, pela graa de Deus, o fogo (ou o fervor) e a
gua (das lgrimas) no tiverem se extinguido.

Esse fogo abenoado, aceso em nosso corao com a chegada da graa em conexo com o
arrependimento e as lgrimas, o que permite nosso renascimento espiritual. Com a ajuda desse
fogo toda a nossa condio interior transformada, e muitas expresses do nosso corpo podem
mudar tambm. So Tefano o Recluso escreve: A partir do momento em que seu corao comea
a se aquecer com o calor divino ter se iniciado sua transformao interior. Essa pequena chama ir
com o tempo consumir e fundir tudo dentro de voc, e aos poucos ir espiritualizar seu ser como um
todo. Enquanto essa chama no comear a queimar, no haver espiritualizao, apesar de todos os
seus esforos em adquiri-la. Portanto, a gerao de sua primeira centelha ser tudo o que importa
nesse momento, e convm que voc dirija todos os seus esforos nesse sentido. Mas voc deve se
dar conta de que esse aquecimento no poder acontecer em voc enquanto as paixes ainda forem
fortes e vigorosas, ainda que voc no se entregue a elas. As paixes funcionam como a umidade
para o combustvel de seu ser, e a lenha mida no queima. No h outra coisa a fazer seno trazer
lenha seca de fora para secar a madeira molhada, at que esta esteja suficientemente seca para
comear lentamente a pegar fogo. E pouco a pouco a queima da lenha seca ir dispersar a umidade
e se espalhar at que toda a madeira pegue fogo.

Todas as potncias da alma e as atividades do corpo so o combustvel de nosso ser, mas enquanto
o homem no presta ateno em si mesmo, tudo permanece saturado e sem efeito pela umidade das
paixes. Enquanto as paixes no forem afastadas, elas resistiro obstinadamente ao fogo espiritual.
As paixes penetram tanto na alma como no corpo, e suplantam at mesmo o esprito do homem,
sua conscincia e sua liberdade; e desse modo acabam por domin-lo inteiramente. E como elas
esto ligadas aos demnios, por meio delas estes dominam o homem, ainda que ele imagine
falsamente ser dono de si mesmo. Liberto pela graa de Deus, o esprito o primeiro a se desfazer
dessas amarras. Cheio de temor a Deus e sob a influncia da graa, o esprito destri os vnculos
com as paixes, e, arrependendo-se do passado, resolve firmemente, da por diante, agradar apenas
a Deus em todas as coisas, viver apenas para Ele, caminhar de acordo com os Seus mandamentos.

So Tefano escreve a respeito desse fogo abenoado: De acordo com So Barsanulfo, quando
recebemos em nosso corao o fogo que o Senhor trouxe terra, todas as nossas faculdades
humanas comeam a queimar interiormente. Quando, depois de uma longa frico, o fogo tem
incio e a lenha comea a queimar, a madeira ir estalar e esfumaar at que esteja completamente
acesa. Mas depois que ela acender, ela parecer estar permeada pelo fogo, e produzir uma luz
agradvel e um calor sem fumaa nem estalidos. o que acontece no interior do homem.

A madeira recebe o fogo e principia a queimar e somente aqueles que experimentaram isso
sabem quantos estalos e fumaa se produzem ento. Mas quando o fogo aceso realmente, cessam
os estalidos e a fumaa, e ento apenas a luz reina. Essa condio constitui um estado de pureza; o
caminho at ela longo, mas o Senhor misericordioso e todo-poderoso. Assim, claro que quando
um home recebe o fogo de comunho consciente com Deus, o que o aguarda no a paz, mas um
grande labor. Mas a partir desse ponto ele achar todo labor suave e cheio de fruto, enquanto que
antes o trabalho era amargo e quase no dava fruto.

Quanto mais esse abenoado fogo queima as paixes, mais ele sentido como uma luz que ilumina
o corao. Hesquio o Presbtero ensina que do mesmo como enche os olhos de luz algum que mira
o sol, tambm aquele que olha para dentro do seu corao atentamente no pode deixar de ser
iluminado. O corao que no recebe imagens, formas e fantasias de espritos do mal est
condicionado por natureza a fazer nascerem de dentro de si pensamentos cheios de luz. O carvo
produz a chama. Quanto mais far Deus, que habita em nossos coraes desde o batismo,
aquecendo nossa mente com a contemplao, se a encontrar livre dos ventos do mal e protegida
pela guarda do nous. Um corao vazio de fantasias d nascimento a misteriosas imagens
conceituais divinas que brincam dentro dele. O corao se torna um instrumento do Esprito Santo
e adquire o conhecimento de Deus. Todos os pensamentos e aes da pessoa que se afasta das
paixes e das fantasias so teolgicos. Toda a pessoa se torna teologia. A teologia jorra das palavras,
do silncio, das aes e do repouso. No corao puro, que o cu celestial no corao, o lugar
de Deus, brilha o sol de justia.

J falamos antes sobre o fogo que provm do corao, o santurio de Deus. A existncia do fogo
cria calor no corao e no corpo. Uma das energias do fogo o calor. So Didoco de Foticia
expressivo a respeito desse calor que gerado no corao. Diz ele que quando a alma adquire o
conhecimento de si prpria, brota dela uma sensao de calor por Deus. Esse calor facilmente se
esgota. Mas o calor gerado pelo Esprito Santo pacfico e duradouro. Ele no se dispersa fora do
corao, mas, por intermdio do corao ele faz com que todo o homem se regozije com um amor
sem amarras. O primeiro calor um calor natural, enquanto que o segundo um calor espiritual. O
calor que jorra como uma fonte foca o nous, de modo a que a prece pura comea a existir. O atleta
desse exerccio espiritual deve saber que o calor espiritual no comea nem da direita, nem da
esquerda, nem de cima, mas vem diretamente do corao como uma fonte de gua do Esprito
vivificante. Ele existe no corao. somente essa prece, que voc deve desejar encontrar e
possuir em seu corao, somente ela manter seu nous livre de fantasias e despido de imagens
conceituais e pensamentos. A chegada desse calor em nosso corao importante porque desse
modo as potncias da alma se concentraro a e a prece se tornar sem distraes. So Tefano o
Recluso ensina: Essa chama o trabalho da graa de Deus; no de uma graa especial, mas uma
graa comum. Ela aparece quando o homem atingiu uma determinada medida de pureza na ordem
moral geral de sua vida. Quando essa pequena chama estimulada, ou quando um calor permanente
se forma no corao, o fermento dos pensamentos se aquieta. A mesma coisa acontece na alma
como na mulher que tinha o fluxo de sangue: Seu sangue estancou[66]. Nesse estado a prece
quase permanente, e para isso a Prece de Jesus serve como intermediria. Esse o limite at onde
pode subir a prece executada pelo homem. Isso deve ficar bem claro para voc.

A partir desse estado, outro tipo de orao aparece, que chega ao homem pela graa, mais do que
realizada por ele. O esprito de orao chega ao homem e o dirige para as profundezas de seu
corao, como se uma mo forte o conduzisse obrigado de uma sala outra. Aqui a alma invadida
por uma fora invasora, e mantida voluntariamente dentro, enquanto essa fora irresistvel a
mantiver sob seu jugo. Eu conheo dois graus dessa invaso. No primeiro, a alma v a tudo e est
consciente de si mesma e do que a cerca exteriormente; ela consegue raciocinar e governar a si
mesma, e pode at destruir esse estado se assim o desejar. Isso tambm deve ficar bem claro para
voc.

Mas os santos Padres, em especial Santo Isaac o Srio, mencionam um segundo estgio da prece
que concedido, ou desce sobre o homem. Santo Isaac considera que essa prece, que ele chama de
xtase ou arrebatamento, mais elevada do que a descrita anteriormente.

Como So Didoco mencionou acima, possvel avivar um calor natural. Vale dizer que existem
dois tipos de calor, o natural e o supranatural. So Tefano o Recluso escreve ainda sobre isso e
sobre os efeitos do calor supranatural: O verdadeiro calor uma ddiva de Deus; mas tambm
existe um calor natural que fruto de nossos esforos e de nossos estados de esprito passageiros.
Esses dois esto to distantes um do outro como os cus da terra. Nos primeiros estgios, no fica
claro qual o tipo de calor que voc sente; isso ser revelado depois. Voc diz que seus pensamentos
o cansam, e que eles no o deixam permanecer firme diante de Deus. Isso um sinal de que seu
calor no provm de Deus, mas de voc prprio.

O primeiro fruto do calor de Deus a reunio de todos os pensamentos num s, e a incessante

concentrao em Deus. Pense na mulher cujo fluxo sanguneo cessou subitamente. Da mesma
forma, quando recebemos o calor de Deus, o fluxo dos pensamentos se detm. O que preciso para
tal? Mantenha seu corao aquecido, mas no o valorize, e considere isso apenas como uma espcie
de preparao para o calor de Deus. Ento, aflito com a debilidade do calor de Deus em seu
corao, ore incessantemente e com sofrimento a Ele: Tenha piedade! No desvie seu rosto de
mim! Deixe que sua face brilhe para mim!. Ao mesmo tempo, aumente corporalmente a provao
de comida, de sono, aumente o trabalho, etc. E coloque tudo nas mos de Deus.

Acima de tudo devemos colocar que, como em muitos outros assuntos, tambm aqui o diabo
capaz de trazer um calor ao corao de modo a distrair nossa ateno de Deus. Quando o calor
aquecido distrai a ateno em Deus e a prece perde sua pureza e comea a se tornar excitada, esse
um sinal de que esse calor satnico. O bom e sbio atleta espiritual no fica admirado consigo
mesmo, ele no deixa seu nous se afastar da sensao de pecado, da experincia do arrependimento
e da insacivel lembrana de Deus com profunda humildade.

De qualquer modo, o calor do corao se comunica ao corpo. So Gregrio Palamas, opondo-se

postura de Barlaam de que o corpo no participava da prece, disse no ser esse o ensinamento
patrstico Ortodoxo. No apenas a alma recebe a promessa dos bens futuros, como tambm o corpo.
O renascimento da alma pressupe o renascimento do corpo. A tristeza no se esgota na alma, mas
da alma ela passa para o corpo e para os sentidos corpreos. Tambm a graa de Deus que est na
alma passa para o corpo. So Gregrio usa como argumentos escriturrios o caso de Moiss, cuja
face brilhava, e de Estevo, cuja face se tornou como a de um anjo. O mesmo acontece com o calor.
O calor da alma passa para o corpo. Durante a prece contnua, quando a lmpada notica se ilumina
e o nous, atravs da theoria espiritual, ergue o amor como uma chama alta, tambm o corpo, de
uma maneira estranha, levantado e aquecido. Para os que o veem, ele parece sado do fogo de uma
fornalha visvel. E o suor de Cristo igualmente um sinal do calor perceptvel que a splica
contnua a Deus comunica ao corpo.

Esse calor to indispensvel para a vida espiritual que So Joo Clmaco afirma que, se perdermos
esse abenoado e amado fervor, devemos nos perguntar cuidadosamente o porqu disso, e deixar
nossa alma se armar com toda sua nsia e zelo para traz-lo de volta.

A presena da graa no corao tambm se manifesta como um sobressalto do corao. So

Gregrio Palamas, junto com So Baslio o Grande e Santo Atansio o Grande, diz que o
sobressalto do corao um sinal da graa: o corao salta com o entusiasmo do amor ao que
bom. Em outra passagem ele diz que quando a alma salta com o amor pelo Mais Desejado,
Tambm o corao posto em movimento, indicando por sobressaltos espirituais que est em
comunho com a graa, como num mpeto para se atirar e encontrar a Deus quando ele se mostra
com seu corpo nas nuvens, de acordo com a promessa. o corao se preparando para receber o
Rei celestial.

Por todas essas maneiras o corao vai sendo purificado e curado da culpa do pecado. As paixes se
transformam. Ao invs de servir ao demnio e s suas obras pecaminosas elas agora servem ao
Senhor. Assim o corao do homem purificado e se prepara para ver a Deus. A seguir veremos
essa purificao do corao e os resultados disso para o homem.

O Senhor disse: Bem-aventurados os de corao puro, porque vero a Deus[67]. Tiago, o irmo
do Senhor, conclama: Purifiquem seus coraes, homens de dupla mente[68]. E o Apstolo
Pedro ordena: Amem uns aos outros fervorosamente com um corao puro[69].

O corao puro v a Deus e os tesouros que Nele existem. Ele v a Deus, que a suprema
consumao de todas as bnos. O Antigo testamento um cone do ascetismo corporal exterior,
enquanto que o Evangelho, ou o Novo Testamento, um cone da pureza do corao. O jejum, o
autocontrole, dormir no cho, manter-se em p, as viglias e todas as demais prticas ascticas
corporais so boas, porque mantm a parte passional do corpo longe de cometer atos pecaminosos.
Trata-se de uma educao do homem exterior e uma guarda contra as paixes ativas. Ao mesmo
tempo, elas protegem contra os pensamentos pecaminosos. Mas a pureza do corao ou a
vigilncia e a guarda do nous, cuja imagem o Novo Testamento, no apenas desenraizam todas as
paixes e os males do nosso corao, como ainda introduzem nele a alegria, a esperana, a
compuno, a tristeza, as lgrimas, um entendimento de ns mesmos e de nossos pecados, a
lembrana da morte, a verdadeira humildade, um ilimitado amor a Deus e aos homens, e um intenso
e amoroso anseio pelo divino.

Os santos Padres, sem desdenhar das prticas ascticas exteriores, que permanecem educativas, do
grande ateno pureza interior, pureza do corao. As prticas ascticas exteriores preparam o
campo para o desenvolvimento da batalha interior. Se a pessoa se mantiver nas prticas ascticas
exteriores e no penetrar em seu interior, ela estar vivendo no perodo do Antigo Testamento. O
esforo para purificar o corao envolve dispersar as nuvens do mal do espao do corao, para que
se torne visvel o sol de justia, Cristo, e de tal maneira que os princpios de Sua majestade possam
brilhar sobre ns.

Mas o que um corao puro? Que tipo de corao puro? So Simeo o Novo Telogo descreve o
corao puro. Ele diz que o corao puro aquele que no perturbado pelas paixes; ele tambm
inclui evitar toda inclinao da mente para qualquer coisa m ou profana, e ter em si apenas e to
somente uma coisa: a lembrana de Deus com um irrepreensvel amor. Um corao puro aquele
que foi arrebatado e que olha para as promessas dos bens penhorados aos santos e para os bens
eternos, at onde a natureza humana capaz. Tambm outros Padres falam do corao puro. Um
corao aquele que no possui um impulso natural para nada e no qual Deus escreveu Suas leis
como numa tbua. Um corao puro o que no permite a nenhum pensamento maligno penetrar na
alma. puro de corao aquele cujo corao no o condena por ter rejeitado mandamento algum de
Deus, por negligncia ou por aceitar um pensamento hostil. Uma pessoa pura de corao quando
se esfora para no julgar as prostitutas, os pecadores ou as pessoas desregradas, mas olha para
todos com um olhar puro: nunca despreze, julgue ou abomine ningum nem divida as pessoas em
categorias. So Macrio estabelece o que indica um corao puro: Se voc v um homem com um
olho s, no faa nenhum julgamento em seu corao, mas enxergue-o como um todo. Se algum
possui uma mo aleijada, no o veja como aleijado. Veja o deficiente como direito, o paraltico
como saudvel.

Como pode algum obter a pureza de corao, que significa realmente a cura das paixes? So
Gregrio Palamas, analisando o ensinamento teolgico de que a energia da alma est em seus
pensamentos e que a essncia da alma est no corao, diz que a energia do nous nos pensamentos
pode ser facilmente purificada com a prece monolgica. Mas nesse caso ningum deve pensar que
est completamente purificado a menos que todas as demais potncias da alma tenham sido tambm
purificadas, e a menos que a essncia do nous, que est no corao, tenha sido tambm purificada.
Se a pessoa pensar isso, ela estar se iludindo. Quando uma pessoa enxerga a impureza de seu
corao, ela deve orar com todas as demais potncias. Ela poder limpar a parte ativa por meio da
prtica, a cognitiva por meio do conhecimento, a contemplativa por meio da prece, e, com tudo isso,
alcanar a verdadeira, perfeita e estvel pureza do corao e da mente, que ningum obtm se no
for pela perfeio nas aes, na contrio constante, na theoria e na prece em theoria. De acordo
com So Simeo o Novo Telogo, a pureza do corao no pode ser adquirida pela observncia de
um nico mandamento, mas sim de todos os mandamentos. E o corao no pode ser purificado
sem o trabalho do Esprito Santo. Assim como um ferreiro utiliza suas ferramentas, mas se vale
tambm do fogo, porque sem ele no pode produzir nada, do mesmo modo o homem pode fazer de
tudo usando as ferramentas da virtude, mas essas no sero capazes de limpar a sujeira e a
corrupo de sua alma. Sem a presena do fogo do Esprito, elas sero dbeis e inteis.

O Abade Pomio enfatiza em particular a ao da palavra de Deus. Assim como a gua goteja sobre
a pedra, tambm a palavra de Deus suave para um corao endurecido. Quando uma pessoa
escuta a palavra de Deus constantemente, seu corao acaba por se abrir ao temor a Deus.

Os santos Padres do grande nfase ao poder da orao, em especial da orao monolgica, a Prece
de Jesus. Por meio dessa prece a pessoa purificada com a cooperao do Esprito Santo. Hesquio
o Presbtero diz que impossvel para ns limparmos nosso corao, livr-lo dos pensamentos
passionais e dos inimigos espirituais sem a frequente invocao de Jesus Cristo. A invocao do
Nome de Jesus cria alegria e tranquilidade no corao. Mas Jesus Cristo, o Filho de Deus e ele
prprio Deus, causa e criador de todas as bnos, quem purifica por completo o corao. Muitos
Padres enfatizam o valor da prece por transformar as paixes e purificar o corao. So Gregrio
Sinata diz que existem duas maneiras da prece interior e da unio, ou melhor, duas entradas, uma
de cada lado da prece notica que ativada pelo esprito no corao. Em outras palavras existem
dois modos da prece notica e da unio do nous com o corao. Um acontece quando, por meio da
constante invocao do Nome de Cristo e atravs do calor que surge, se produz a energia no corao
e as paixes diminuem. O outro vem quando o esprito guia o nous para si e o confina nas
profundezas do corao, limitando seus movimentos usuais. Seja como for, um fato que quando
o corao purificado, comea nele uma perptua e divina Liturgia, e ento so cantados hinos a
Deus. aqui que aparece o que o Apstolo Paulo enfatizava: falando uns aos outros em salmos,
hinos e melodias espirituais, cantando e compondo melodias em seus coraes ao Senhor[70]. Essa
prece a que mais agrada a Deus.

claro que quando o corao de uma pessoa foi purificado ela no deve se orgulhar disso, porque
nenhuma criatura to pura quando as que so incorpreas, os anjos, e mesmo assim Lcifer,
exaltando a si mesmo, se tornou um demnio impuro. Seu orgulho foi visto por Deus como
impureza. Portanto, a pureza do corao algo de muito delicado e s pode ser adquirida com
muito trabalho e, principalmente, com a ajuda e a energia de Deus. Um corao impuro, ainda que a
impureza provenha de pensamentos arrogantes, cego.

So muitos os resultados da pureza do corao. Vamos sublinhar apenas alguns poucos.

Aquele que est lutando para manter seu corao puro tem o prprio Cristo, o Legislador do
corao, como seu mestre, que secretamente comunica Sua vontade a ele.

O corao puro experimenta aquilo que se chama de hesquia do corao. Ele vive na paz de
Deus. Deixem que a paz de Deus governe seus coraes[71]. Ela conquista a pusilanimidade. Se
um homem adquire a pureza do corao, ele superou a covardia. Ele nada teme, nem mesmo a
morte, porque o medo da morte a consequncia da impureza do corao. Ele se liberta dos
pensamentos malignos, das palavras e das aes. Ele possui um silncio interior do corao, e uma
hesquia livre de todos os pensamentos. Seu corao se torna inteiramente receptivo ao Esprito
Santo, e espelha a Deus claramente. A hesquia diminui a congesto causada pelos cuidados
corporais e abre o corao para a esperana em Deus. Um amplo espao no corao denota a
esperana em Deus; o congestionamento denota preocupaes com o corpo. Aquele que cultiva as
plantas boas e imortais em seu corao adquire um semblante jovial e brilhante. Sua lngua canta
hinos e preces e muito gentil em conversao. O corao puro que se afastou das fantasias no
peca mais. impossvel ao pecado penetrar nu corao sem antes bater sua porta na forma de
uma fantasia provocada pelo demnio.

A purificao do corao, tendo em vista os resultados que apresentamos antes, se confunde com a
prpria cura do corao. A doena, constituda pelas paixes, expulsa. O corao se sente bem.
Mas os Padres advertem que antes, durante e depois da purificao, so necessrias a ateno e a
guarda de nossa parte. Deve haver uma vigilncia constante e a guarda do corao. Devemos estar
atentos ao nosso corao, porque se ele for ferido todo o corpo sofrer, do mesmo modo como toda
a planta sofre se ferimos seu corao.

Isaas o Solitrio nos conclama a examinarmos a ns mesmos diariamente, a entender nosso corao
e a manter afastado todo mal: Examine diariamente sob os olhos de Deus, irmo, e descubra quais
paixes existem em seu corao. Mande-as embora, e assim voc escapar ao Seu julgamento.
Esteja atento ao seu corao, irmo, e vigie seus inimigos, que esto tramando maliciosamente.
Essa ateno necessria mesmo enquanto a pessoa ainda pecadora. Porque quando ela
abandonar os pecados e se voltar para Deus, seu arrependimento a regenerar e a renovar
inteiramente. A Santa Escritura, a velha e a nova, falam todo o tempo da guarda do corao. E
ele cita muitas passagens. Aquele que habita continuamente dentro de seu prprio corao est
desligado das atraes deste mundo, porque ele vive no Esprito e no conhece os desejos da carne.
Depois de tentar manter o nous puro e afastar os maus pensamentos e as fantasias, para mantermos
o corao puro ser preciso controlar a lngua e o ventre. Porque o mundanismo e a glutoneria so
coisas que corrompem o nous por via de nosso sopro, e ento corrompem o corao, porque o nous
quem alimenta o corao. Um irmo perguntou ao Abade Tito: Como posso guardar meu
corao?. O ancio respondeu-lhe: Como podemos guardar nosso corao quando nossas bocas e
estmagos esto abertos?.

Creio que todas essas coisas mostraram claramente que, para buscar uma vida Crist consciente e
obter a salvao, devemos procurar o lugar do corao. Um asceta costumava dar a seguinte
resposta s perguntas de diferentes pessoas: Pergunte ao seu corao. O que o seu corao lhe
diz?. E, como explicamos, o corao no consiste apenas nos sentimentos, mas o lugar que
revelado pela graa por meio do ascetismo, e no qual Deus revelado.

Devemos adquirir o sentido disso. Toda a vida asctica em Cristo objetiva isso. E quando
encontrarmos o corao, devemos fazer todos os esforos para cur-lo de sua enfermidade
espiritual. Estamos todos doentes do corao. E precisamos ser curados. Encontrar a cura do
corao essencialmente encontrar a salvao.

1.1.3. Inteligncia e pensamentos

A inteligncia (logiki) e os pensamentos (logismoi) desempenham um papel fundamental nas

doenas e na cura da alma. nesse campo que a pessoa recebe as provocaes do mal, onde os
pensamentos simples se tornam compostos e como resultado concebe-se um desejo que a leva a
cometer o pecado. Por causa disso o mtodo teraputico Ortodoxo deve olhar para o objeto dos
pensamentos e para o significado da inteligncia. Por isso vamos agora examinar a inteligncia de
um lado e os pensamentos de outro, para ver de que modo a cura da alma pode se dar.

1.1.3.1. A inteligncia

J dissemos que a alma do homem, criada por Deus, inteligente e notica. So Thalassius escreve
que Deus criou seres inteligentes e noticos com a capacidade de receber o Esprito e de atingir o
Seu conhecimento; ele fez existir os sentidos e os objetos sensveis para servir a esses seres.
Enquanto que os anjos possuem inteligncia e nous, o homem possui a razo, o nous e os sentidos,
uma vez que o homem um microcosmo e o pice de toda a criao. Portanto, atravs do nous e
da inteligncia que o homem conhece a Deus. A energia inteligente da alma est ligada energia
notica, mas no existe identidade entre as duas, como veremos a seguir.

Quando falamos da alma vimos que ela foi criada imagem de Deus. E que, uma vez que Deus
Trino Nous, Verbo e Esprito o mesmo verdadeiro para a alma: ela possui nous, palavra e
esprito. Ora, dizer que a alma possui nous, palavra e esprito implica estabelecer alguns
pressupostos. O primeiro pressuposto , segundo o ensinamento de So Gregrio Palamas, que a
representao do homem do mistrio trinitrio no feita de modo a que a Trindade possa ser
entendida antropomorficamente, mas que o homem pode ser interpretado de modo trinitrio. Vale
dizer, o Deus Trino no interpretado com base no homem, mas o homem interpretado com base
no Deus Trino. E essa interpretao no apenas psicolgica e humana, mas reveladora. Isso
significa que apenas quando uma pessoa est dentro da revelao, como viveram todos os santos,
ela pode captar esse fato. O segundo pressuposto que enquanto o homem possui um nous, palavra
e esprito em harmonia com o modo trinitrio de existncia, o nous, a palavra e o esprito no so
hipstases, como no caso das Pessoas da Santssima Trindade, mas energias da alma. Portanto,
esses trs so inseparveis uns dos outros mas no possuem um carter pessoal.

O nous so os olhos da alma, que alguns Padres chamam de corao. A palavra consiste no
conhecimento espiritual implantado no nous e que sempre coexiste com ele. Assim como Cristo,
o Verbo, aquele que revela o desejo do Nous, o Pai, tambm a palavra no homem aquilo que
revela o que o nous percebe e experimenta. E, assim como impossvel conceber a palavra sem o
esprito, tambm no homem a palavra est ligada ao esprito. E assim como o Esprito, que uma
hipstase em si, o amor inefvel do Pai em relao ao inefvel Verbo e Filho, tambm o esprito
no homem consiste num certo impulso do nous, que envolve uma extenso no tempo, em
conjuno com nossa palavra, e que requere os mesmos intervalor e procedimentos da incompletude
para a completude.

Dissemos essas coisas para mostra a posio e o valor da palavra na alma do homem. A palavra
aquilo que expressa a experincia e a vida do nous, e toma este lugar no esprito.

Em muitos Padres, como em So Mximo o Confessor, a palavra chamada de logistikon,

inteligncia. A palavra, no homem, dita interiormente, mas expressa exteriormente. Um silncio
exterior no significa que interiormente no existam palavras. Mas aps um estudo das obras dos
Padres, podemos afirmar com alguma cautela que a palavra existe tanto no interior como no exterior
e que ela est unida ao nous, enquanto que a inteligncia que est conectada com a mente o rgo
por meio do qual a palavra se expressa. Portanto, podemos colocar que existe uma sutil diferena
entre a palavra e a inteligncia, do mesmo moco como existe entre a palavra e a mente. So
Thalassius ensina que a inteligncia est submetida ao Logos por sua natureza. O homem
inteligente deve estar submetido ao Verbo. A mente, de acordo com So Gregrio Palamas, no o
olho da alma. O nous o olho da alma, enquanto que a mente trata com o que sensvel e
intelectual. Ele escreve: Quando algum fala em olhos da alma, que experimentam os tesouros
celestiais, eles no devem ser confundidos com a mente. Esta exerce suas faculdades nas coisas
sensveis e intelectuais. Vale dizer, no a mente, mas o nous, que conhece os tesouros celestiais.
A mente apenas torna pensveis as coisas que o nous humano vive experimentalmente. Deus se
revela ao nous, mas a mente relata sua experincia em sentenas inteligentes.

Diz-se usualmente que o homem um ser inteligente (logiko), no sentido de que ele possui uma
inteligncia e pensa. Mas na teologia patrstica uma pessoa inteligente no aquela que possui
simplesmente inteligncia ou discurso, mas aquela que, por meio da palavra e da inteligncia busca
encontrar a Deus e se unir a Ele. Uma pessoa que purificou seu nous, onde se revela Deus, e que
depois, por intermdio de sua palavra e sua mente, expressa sua experincia interior, esta
inteligente. Fora disso o homem no possui palavra e no se distingue de um animal estpido. Na
verdade, ele possui inteligncia e palavra, mas, por no estar conectado com Deus, ele est morto. A
alma morta manifesta palavras mortas.

assim que a palavra funcionava no homem antes da queda: o nous percebia a Deus e a palavra
expressava a experincia do nous. O nous puro enxerga as coisas corretamente. Uma inteligncia
esclarecida as coloca em ordem. De acordo com a teologia de So Thalassius, que mencionamos
antes, a inteligncia, por natureza, se submete palavra e disciplina e subjuga o corpo, e ao mesmo
tempo um insulto inteligncia submeter-se quela que no possui inteligncia, ou seja, ao corpo,
que s se interessa por desejos vergonhosos.

Mas depois da queda veio a agonia e a morte da alma. Como resultado, se tornou impossvel para o
mundo interior da alma funcionar naturalmente, e para todas as funes harmnicas interiores
existirem normalmente. O nous humano se tornou confuso, oculto pelas paixes e encoberto por
uma treva impenetrvel. A palavra, j no podendo expressar as experincias do nous, identificou-se
com a mente. Ento a inteligncia foi colocada acima do nous e hoje mantm subjugada no homem
decado. De fato, tal a enfermidade da palavra e a da inteligncia. A inteligncia foi supernutrida,
assumiu uma posio acima do nous e capturou a palavra. A inteligncia supernutrida a fonte da
grande anormalidade que se apoderou do organismo espiritual. A arrogncia, com todas as energias
do egosmo, que a fonte da anormalidade, domina.

O que o Arquimandrita Sofrnio escreve sobre os movimentos da inteligncia no homem decado e

sobre a anormalidade que isso cria em todo o organismo espiritual caracterstico. Vou transcrev-
lo inteiramente, porque muito expressivo. A batalha espiritual mltipla, mas a luta contra o
orgulho a que ataca mais fundo e a mais cruel. O orgulho consiste no supremo antagonismo
perante a lei divina, deformando a ordem divina da existncia e trazendo a runa e a morte em seu
rastro. O orgulho manifesta-se parcialmente no plano fsico, mas essencialmente no plano do
pensamento e do esprito. Ele ab-roga prioridade para si prprio, lutando pelo completo domnio, e
sua principal arma a mente racional.

A inteligncia, por exemplo, instada a rejeitar o mandamento No julgueis, para no serdes

julgados[72] como se fosse um contrassenso, argumentando que a faculdade de ser capaz de julgar
uma qualidade distintiva do homem, que o torna superior a todo o mundo e concede a ele o poder
de dominar. Para garantir sua superioridade a inteligncia aponta para suas aquisies, sua
criatividade, produzindo muitas provas convincentes, pretendendo mostrar que na idade do ouro
experimentada pela histria o estabelecimento ou afirmao da verdade estava inteiramente debaixo
de sua gide. A inteligncia, funcionando impessoalmente, , por natureza, a penas uma das
manifestaes de vida dentro da personalidade humana, uma das energias da personalidade. Quando
ela locada prioritariamente na existncia espiritual do homem, ela comea a lutar contra sua fonte
ou seja, contra sua origem pessoal.

Elevando-se, como imagina, s maiores alturas; descendo, segundo acredita, s maiores

profundidades, o homem aspira a contatar as fronteiras da existncia, de modo, como pensa ser seu
caminho, a defini-la; e quando ele no consegue alcanar seu objetivo e sucumbe, ele decide
finalmente que Deus no existe. Ento, continuando na luta pela predominncia, tanto corporal
como miseravelmente, ele diz a si mesmo: Se no existe um Deus, como posso aceitar no ser eu
este Deus?. No encontrando as fronteiras da existncia, e atribuindo a si prprio essa infinitude,
ele se ergue arrogantemente e declara: Eu explorei tudo o que existe e em parte alguma encontrei
algo que fosse maior do que eu; portanto, eu sou Deus. E um fato que quando a existncia
espiritual do homem se concentra na mente, a razo assume o controle e o homem se torna cego
para qualquer coisa que o ultrapasse e termina por ver a si mesmo como se fosse o princpio divino.
A imaginao intelectual chega aqui ao seu limite mximo e, ao mesmo tempo, despenca para a
mais negra noite.

Nenhuma pessoa sbia sem Deus pode ter uma palavra pura e uma inteligncia pura. So Gregrio
do Sinai disse: Apenas os santos, por meio da pureza, se tornaram inteligentes de acordo com a
natureza. Nenhum dos pretensos sbios em palavras possui uma inteligncia pura, porque a
corromperam desde o comeo com pensamentos vis.

Para vermos a corrupo da inteligncia no home decado, e o que ela produz em nosso organismo
espiritual como um todo, devemos examinar trs nveis em que a inteligncia decada penetra.

Em primeiro lugar, em nossas relaes com Deus. Enquanto que antes era o nous que obtinha a
experincia de Deus, agora a inteligncia decada que se encarrega disso. Dessa forma, a
inteligncia tenta criar argumentos para demonstrar a existncia de Deus, e isso naturalmente
absolutamente impossvel de se fazer. Porque o nico argumento para a existncia de Deus a pura
experincia do nous. Assim, em sua tentativa de avanar sozinha pelos caminhos do conhecimento
de Deus, a inteligncia decada falha, porque tanto ela no consegue encontrar a Deus, como ela
acaba criando uma falsa imagem de Deus. Assim que, de tempos em tempos vrias teorias
filosficas sobre Deus e vrias religies vo sendo criadas. As heresias que sacudiram a Igreja de
Cristo foram devidas a esse arrogante conceito de inteligncia. Por isso os Padres enfatizam que os
santos no teologizam de modo aristotlico, ou seja, por meio da inteligncia e da filosofia, mas
como pescadores, ou seja, atravs de uma experincia (como os Apstolos, atravs do Esprito
Santo), depois de uma purificao interior e da abertura do nous.

A esse respeito, tpico o dilogo que aconteceu entre So Gregrio Palamas e o filsofo Barlaam.
Barlaam afirmava que a inteligncia humana suficiente e digna para receber o conhecimento de
Deus. Ela seria o mais nobre elemento do ser humano. Assim, ele proclamava que aquilo que os
Profetas viram no Antigo Testamento e o que os Apstolos viram no Monte Tabor eram smbolos, e
que portanto os filsofos possuem um conhecimento mais autntico sobre Deus do que profetas e
apstolos. Dessa forma, ele dizia que a viso da luz incriada era inferior nossa inteleco. Em
resposta, So Gregrio disse que a theoria dos santos no provinha do exterior, mas do interior,
atravs de uma transformao e de uma purificao interiores. Assim sendo, a luz no consistia
simplesmente num smbolo externo e material, mas num smbolo natural, ou seja, numa energia da
graa incriada. A luz incriada no consiste num fantasma e num smbolo que vem e vai, de modo
que ela no inferior energia da inteleco, mas sim inefvel, incriada, eterna, fora do
tempo, inaproximvel, deslumbrante, infinita, sem fronteiras, invisvel aos anjos e ao homem, de
uma beleza arquetipal, imutvel, glria de Deus, de Cristo e do Esprito Santo, raio da divindade....
Em resposta viso de Barlaam de que essa luz seria inferior nossa inteleco, ele escreveu:
terra e cus, e todos os que veem neles a luz do Reino de Deus, a beleza do sculo futuro, a glria
da natureza divina sero eles todos menores do que a inteleco?. A luz incriada a glria da
natureza divina, a beleza do sculo futuro.

A mentalidade de Barlaam de elevar a filosofia acima da viso de Deus, uma coisa que levou So
Gregrio Palamas a cham-lo de filsofo, e no de algum que viu a Deus, a atitude de todos os
herticos que pretenderam substituir a revelao pela filosofia, e a viso de Deus pelo conhecimento
proveniente do abuso do pensamento inteligente. Na verdade, quando a inteligncia humana tem o
domnio sobre o homem, ela o conduz a toda uma variedade de teorias herticas. Aqui a diferena
entre filsofos e telogos se torna evidente. O primeiro filosofa a respeito de Deus. O segundo,
depois de purificar o nous, contempla a Deus. O primeiro tem um nous obscurecido e interpreta
tudo de forma parcial por meio da inteligncia, enquanto que os santos Padres, os verdadeiros
telogos, adquiriram a experincia de Deus atravs de seu nous; a partir da, a inteligncia serviu ao
seu nous para expressar essa experincia interna por meio de proposies.

O modo de conhecer a Deus na teologia patrstica diferente daquele dos filsofos. O verdadeiro
conhecimento de Deus fundamentado na humildade: Bem-aventurados os pobres de esprito,
porque deles o reino dos cus[73]. Sobre e pureza do corao: Bem-aventurados os puros de
corao, porque vero a Deus[74]. Sobre guardar os mandamentos de Cristo: Todo aquele que
transgride e no cumpre com a doutrina de Cristo no tem Deus. Aquele que cumpre a doutrina de
Cristo possui o Pai e o Filho[75]. Sobre o amor: Se algum ama a Deus, por Ele ser
conhecido[76]. No por meio da sabedoria humana, por meio da sade mental ou da inteligncia,
que algum pode conhecer a Deus. A sabedoria de Deus sempre foi desconhecida dos governantes
do sculo, pois se eles a tivessem, no teriam crucificado o Senhor de glria[77]. De fato, o
homem que no espiritual no recebe as coisas do Esprito de Deus[78].

Em segundo lugar, a inteligncia decada afeta nossa relao conosco mesmo, ou seja, nosso
autoconhecimento. Muitas pessoas, influenciadas pelo autoconhecimento Pitagrico, tentam
encontrar a si mesma e adquirir conhecimento sobre si mesmas por meio da inteligncia. Mas de
acordo com So Gregrio Palamas, isso uma heresia dos filsofos Pitagricos e Estoicos. A
tentativa de investigar a si prprio por meio da inteligncia pode levar rapidamente esquizofrenia,
pois a pessoa atribuir seus problemas internos a outras causas e cair na melancolia e na angstia.
O mtodo do tratamento teraputico e do autoconhecimento Ortodoxo consiste em tornar o nous
humilde e sincero, no por meio de mtodos silogsticos, analticos e divisivos, mas por um
doloroso arrependimento e um ascetismo assduo, como disse So Gregrio Palamas e tal como
explicamos anteriormente. A partir da torna-se possvel adquirir o conhecimento de nosso mundo
interior, no por meio da inteligncia, mas por meio da vigilncia, da purificao do nous, da vida
asctica e do arrependimento. Na tentativa de manter seu nous puro o homem comea a se tornar
consciente de seus problemas internos e descobre as paixes que o mantm subjugado a eles.

Em terceiro lugar, os distrbios da inteligncia aparecem no modo como nos aproximamos de

nossos companheiros. Normalmente os psiquiatras observam o modo de pensar de seus pacientes e
trabalham sobre isso para poder identificar sua enfermidade. Assim emprega-se muita inteligncia
que pode conduzir a inferncias errneas. Quando isso se estende s relaes interpessoais, leva
sua destruio, por causa do desenvolvimento de paixes de juzo e condenao, que no so
agradveis a Deus. Nosso prprio comportamento em relao aos nossos amigos no
caracterizado pela inteligncia, mas pelo amor. Evitamos julgar os outros e classific-los em
categorias. Em especial, tentamos fazer o contrrio do que a inteligncia humana nos dita. Tentamos
no ver os pecados e as ms aes de nossos irmos, mas demonstrarmos amor e compaixo para
com ele. De acordo com So Macrio do Egito, os Cristos devem se esforar para no fazer
julgamento algum de ningum, nem de uma prostituta, nem de pessoas com desordens. Ao
contrrio, devem olhar para todas as pessoas com uma mente simples e um olhar puro. Devemos
nos comportar assim de tal modo que mesmo diante de uma pessoa que sofre de uma aflio fsica
no a julguemos por isso.

Como pais espirituais, devemos encarar o prximo pessoalmente. Vale dizer, devemos nos despojar
de toda imagem, caracterizao ou ideia, e orar para que Deus possa nos revelar o verdadeiro
problema da pessoa para que possamos lhe oferecer o tratamento teraputico correto. Cada um deve
nos interessar pessoalmente. Desta maneira evitamos julgar a alma de quem est enfermo, evitamos
classificar as pessoas em categorias e tentamos oferecer um tratamento teraputico verdadeiramente
pessoal. Isso quer dizer que temos que nos colocar pessoalmente diante da pessoa que traz sua
confisso.

Do que foi dito, fica claro que o homem decado est possudo pelo poder e a autoridade da
inteligncia em suas relaes, tanto com Deus, como com seu prximo. O papel da razo, que
base de toda a civilizao Ocidental est na base de toda anomalia, seja interna ou externa. Ns que
vivemos na Igreja Ortodoxa estamos tentando restaurar as coisas. Nosso objetivo duplo. Por um
lado, ns nos esforamos para limitar a autoridade da inteligncia, e, de outro, para descobrir o
nous. Podemos ver, pelo fato de que no homem decado o nous est obscurecido e a inteligncia
constitui a nica fonte da existncia, que, para alcanar a situao anterior queda e para sermos
guiados de volta a uma vida de acordo com a natureza, os termos devem ser invertidos, ou seja, o
nous e a inteligncia devem ser colocados nos seus lugares naturais, conforme j descrevemos. Em
outras palavras, a inteligncia deve ser restringida e o nous deve ser desenvolvido, a palavra deve
nascer do nous iluminado, e a inteligncia deve formular o conhecimento do nous em palavras e
sentenas.

A obedincia vontade de Deus tem um importante papel na restrio da inteligncia. Ns nos

esforamos por colocar a verdade no em nosso julgamento e em nossa prpria opinio, que vm da
inteligncia. O Abade Doroteus disse: Em todas as coisas que chegam a mim, eu jamais procuro
dar voltas para buscar a sabedoria humana, mas sempre ajo com o pequenino poder que eu tenho
sobre aquilo que est ao meu alcance, e deixo o todo nas mos de Deus. De fato, este santo deixou
escrito um captulo que se intitula: Porque um homem no deve confiar exclusivamente em seu
prprio julgamento. Quando o diabo encontra em algum o menor trao de vontade prpria e de
autoindulgncia ele derrubar a pessoa por meio dessas coisas. Da mesma forma, nos foi
ordenado obedecer a vontade de Deus sem crticas, conforme expressa na Escritura e nas obras dos
Padres da Igreja. Nossa inteligncia certamente ir se rebelar e protestar, mas preciso submet-la
vontade de Deus. E, uma vez que possivelmente no cheguemos a conhecer a vontade de Deus em
todos os detalhes de nossa vida cotidiana, somos instados a obedecer ao pai espiritual que nos
guiar em nossa viagem espiritual. De acordo com o Abade Doroteus, ningum mais
desventurado, ningum mais facilmente pego despercebido, do que um homem que no possui a
quem o oriente em sua estrada para Deus. Assim sendo, a desobedincia a morte, a obedincia,
vida. So Joo Clmaco escreveu: A obedincia a absoluta renncia nossa prpria vida,
expressa com clareza em nossas aes corpreas. Ou inversamente, a obedincia a mortificao
dos membros, enquanto a mente permanece viva. A obedincia um movimento que no questiona,
que aceita a morte livremente, uma vida simples, que encara o perigo sem preocupaes, uma
viagem segura, uma jornada adormecida. A obedincia o enterro da vontade e a ressurreio da
humildade. Obedecer colocar de lado a capacidade de fazer seu prprio julgamento. A obedincia
a desconfiana sobre o prprio declnio, em todos os assuntos, inclusive nos bons.

A obedincia a mortificao do prprio desejo, do prprio entendimento, no no sentido da

mortificao das paixes, mas no sentido de que eles devem ser transformados. A obedincia,
praticada da forma proposta pela Igreja, no destri a inteligncia, mas a cura, colocando-a em sua
posio natural. A partir da existe vida. A longa experincia da Igreja mostra que qualquer um que
seja capaz de obedecer pode ser curado das molstias interiores de sua alma, pode transformar todo
o seu mundo interior. A obedincia um meio de progresso para o homem.

Ademais de restringir a inteligncia, tentamos, por meio do arrependimento e da vida asctica na

Igreja, purificar o nous de modo a que ele possa ser iluminado pela energia incriada de Deus. Isso se
adquire por meio da vigilncia, pela prece em especial pela prece notica do corao e por uma
vida a um tempo ativa e contemplativa. Atravs dos meios colocados pela tradio Ortodoxa, o nous
recebe a graa, vitalizado, ergue-se sua posio correta e ento derrama a graa sobre a
inteligncia. Dessa forma, a inteligncia se torna uma servidora do nous e favorecida pela graa, e
ns regressamos ao nosso estado natural.

A inteligncia que no submetida ao nous e dotada de graa, est doente e cria inmeras
anomalias em nossa vida, enquanto eu, quando ela se sujeita ao nous ela saudvel e natural. Esse
o objetivo da prtica asctica teraputica da Igreja.

1.1.3.2. Pensamentos

na parte inteligente da alma que os pensamentos malignos aperam de modo a excitar o desejo e
tentar capturar o nous humano para que o pecado seja cometido. O desenvolvimento do pecado
inicia com os pensamentos. Assim sendo, qualquer um que deseje purificar seu mundo interior, que
queira livrar-se do pecado, libertar seu nous do cativeiro, deve conservar sua inteligncia a salvo do
impacto dos maus pensamentos. Nesta seo tentaremos analisar o que so esses pensamentos, o
que os causa, que resultados eles produzem em nosso organismo espiritual, e finalmente quais os
mtodos de cura de que dispomos contra eles. Esse um assunto crucial porque nossa morte ou vida
espiritual depende deste confronto. Ademais, veremos a seguir as muitas anormalidades fsicas e as
molstias que se original dos pensamentos desenfreados.

1.1.3.2.1. O que so os pensamentos (logismoi)

Quando os Padres falam em pensamentos (logismoi), eles no se referem simplesmente aos

pensamentos, mas s imagens e representaes por trs das quais sempre esto os correspondentes
pensamentos. As imagens, junto com seus pensamentos, so chamadas de logismoi. As imagens
em alguns casos aparecem tomando formas visveis, enquanto que em outros casos so apenas
produtos da mente; o mais comum que seja uma combinao das duas coisas. Como s vezes as
imagens visveis tambm geram pensamentos, os ascetas chamam todas as imagens de
pensamentos intrusos. Os vrios pensamentos satnicos s vezes utilizam como veculo aquilo que
os sentidos levam ao nous, s vezes eles mobilizam fantasias e memrias aleatrias, e atacam a
pessoa com o objetivo posterior de efetuar sua captura.

De acordo com Hesquio o Sacerdote, a maior parte das pessoas no tem conscincia de que esses
pensamentos no passam de imagens das coisas terrestres e materiais. Conforme podemos
deduzir desse texto, a imaginao desempenha um papel importante na formao das imagens em
ns. Assim, pode-se dizer que esses logismoi so pintados com diferentes imagens e representaes
em nossa inteligncia, sendo a maior parte de memrias do passado. Um irmo que estava sendo
atacado por memrias do passado disse: Meus pensamentos so antigos e novos pintores: as
memrias me perturbam, com dolos de mulheres.

Todas as coisas tm seus princpios interiores (palavras, logoi) com os quais elas falam e se
comunicam com o homem. De acordo com So Gregrio do Sinai, a Sagrada Escritura tambm
chama de pensamentos essas palavras das coisas. As palavras das coisas tambm so chamadas
de imagens conceituais, e vice-versa. Sua ao no material em si, mas toma a forma das coisas
materiais, e esta forma muda. As palavras das coisas so utilizadas pelos demnios, e ento
tambm podem ser chamadas de palavras dos demnios. So Gregrio do Sinai caracteriza os
pensamentos demonacos, ou melhor, seu ataque, como um rio que corre, o qual, por meio do
assentimento ao pecado, se torna um dilvio que inunda o corao.

Falando dos pensamentos e tentando apontar exatamente o que so eles, penso que podemos nos
referir diviso feita por So Mximo. Ele diz que alguns pensamentos so simples, outros
compostos. Os pensamentos que no esto ligados a paixes so simples; os que vm carregados de
paixes so compostos, e consistem em imagens conceituais combinadas com paixes. A
memria de uma coisa, combinada com a paixo, forma o pensamento passional ou composto.
Penso que neste ponto bom sublinhar a distino entre uma coisa, sua imagem conceitual e a
paixo, como bem analisa So Mximo. O ouro, uma mulher, um homem, etc., so coisas. A
memria simples do ouro, da mulher, do homem, so imagens conceituais. A paixo a afeio
insensata ou o dio indiscriminado por alguma dessas mesmas coisas. Uma imagem conceitual
passional um pensamento composto por uma paixo e uma imagem conceitual. A partir da
devemos nos esforar para separar a imagem conceitual da paixo, para que o pensamento volte a
ser simples. E essa separao pode ser feita por meio do amor espiritual e do autocontrole.

Pensamentos passionais tanto estimulam o poder concupiscente da alma como perturbam o poder
irascvel, entenebrecendo sua inteligncia.

Evagro enfatiza que existem pensamentos que cortam e pensamentos que so cortados. Os
pensamentos maus cortam os bons, mas tambm so cortados por eles, ele oferece um exemplo: o
pensamento de hospitalidade pela glria de Deus cortado pelo tentador, que sugere um
pensamento de hospitalidade com o objetivo de parecer hospitaleiro aos olhos dos outros. Da
mesma forma, o pensamento de oferecer hospitalidade para ganhar reconhecimento humano
cortado quando sobrevm um pensamento melhor que nos prontifica a sermos hospitaleiros em
nome de Deus e da virtude. Assim, possvel que um pensamento comece como maligno, mas que,
por meio de nosso esforo e com a inspirao do Esprito Santo, seja transformado num bom
pensamento e vice-versa. Naturalmente, analisaremos mais profundamente isso mais adiante,
quando tratarmos da cura dos maus pensamentos. Finalmente, pudemos ver que existem
pensamentos que cortam e os que so cortados, sejam eles bons ou maus pensamentos.

1.1.3.2.2. A causa dos maus pensamentos

Aquilo que escrevemos sobre a natureza dos pensamentos malignos tambm nos mostra suas
causas. De acordo com So Gregrio do Sinai, a origem e a causa dos maus pensamentos reside na
diviso, por causa da transgresso humana, de sua nica e simples memria. Antes da transgresso
a memria do homem era simples, ou seja, ela no possua paixes e estava inteiramente voltada
para Deus. Todos os poderes da alma estavam centrados em Deus. Imediatamente depois da
transgresso essa memria simples se dividiu. So Thalassius ensina que os maus pensamentos
nascem de trs fontes: os sentidos, a memria e os temperamentos do corpo. Os piores so os que
provm da memria.

Creio que Santo Isaac o Srio nos fornece um ponto de partida para vermos com mais clareza as
causas dos maus pensamentos e o que os provoca. Ele ensina que o movimento dos pensamentos
no homem se origina de suas causas. Primeiramente, da vontade natural da carne; depois, da
imaginao de objetos sensveis do mundo que o homem ouve e v; em terceiro lugar, das
predisposies mentais e das aberraes da alma; e em quarto lugar, dos assaltos dos demnios que
lhe fazem guerra por meio das paixes. Dessa forma, tanto quanto uma pessoa permanece neste
mundo, ela no conseguir evitar os pensamentos e a luta.

A causa fundamental dos pensamentos malignos est na guerra que nos faz o demnio. A maior
parte desses pensamentos provm do demnio. O objetivo do demnio levar o homem a pecar,
tanto em pensamentos como em atos. Ele travou batalhas contra o prprio Cristo, naturalmente sem
sucesso algum. Os demnios esto sempre tentando se apoderar de nossa alma por meio de
pensamentos passionais, para que possam nos fazer pecar em pensamentos e aes. Quando um
homem pensa o mal, ele peca em pensamento, mas quando ele faz a vontade do demnio e gratifica
seu desejo, ele peca em ao. O cometimento do pecado chamado de pecado em ato. Os demnios
enviam constantemente pensamentos tentando capturar o nous. Os santos reconhecem as sementes
dos demnios, e advertem as pessoas de acordo com isso.

So Gregrio do Sinai diz que os pensamentos so as palavras do demnio e os precursores das

paixes. Primeiro vem o pensamento, e ento se comete o pecado. De acordo com Elias o
Presbtero, os demnios guerreiam contra nossa alma primeiramente mediante pensamentos e no
por meio das coisas, Ouvir e ver so responsveis pela guerra provocada pelas coisas, enquanto
que os hbitos e os demnios o so por aquela causada pelos pensamentos. Os demnios esto
sempre a implantar pensamentos impuros e vergonhosos. Cada paixo tem seu correspondente
demnio, e So Joo Clmaco enfatiza que os pensamentos vergonhosos e impuros do corao
provm dos demnios enganadores do corao. A astcia desses demnios na guerra grande, e
apenas os santos cujo nous puro e que possuem o dom da clarividncia so capazes de distingui-
los. So Joo Clmaco escreve que uma vez ele assistiu um demnio de vanglria realizar um duplo
trabalho: para um irmo ele sussurrou pensamentos de vanglria e ao mesmo tempo ele revelou
esses pensamentos a outro irmo, de modo que este pensou ter o dom de ler os pensamentos, caindo
ele tambm na paixo da vanglria. Assim que a guerra levada a cabo contra ns pelos
pensamentos mais violenta do que aquela que utiliza os meios materiais.

Mas normalmente o demnio utiliza a oportunidade fornecida pelas paixes que existem em nossa
alma para desfechar o ataque de pensamentos mais apropriado. Ele conhece as paixes que esto ali
e excita a alma nesses pontos. A paixo que jaz oculta na alma prov o demnio com os meios para
semear pensamentos passionais em ns. E, uma vez que a paixo mais bsica, a que engendra
todas as demais, o amor prprio, nesta paixo que as trs formas de desejo mais comuns tm
sua origem. Quando o corao humano se inclina para a autoindulgncia, ele se torna a fonte dos
maus pensamentos. Pensamentos e palavras doentias nascem de um corao inclinado ao amor
pelos prazeres. Uma vez que existem pensamentos voluntrios e involuntrios, ou seja,
pensamentos que nos chegam sem que o queiramos e pensamentos que produzimos por nossa
prpria vontade pois os involuntrios nos chegam a partir de pecados anteriores, enquanto que os
voluntrios provm de nossa vontade podemos dizer que os pensamentos voluntrios so as
causas dos involuntrios. As causas dos pensamentos so as paixes, e as causas das paixes esto
nas aes pecaminosas.

De modo geral, podemos dizer que os pensamentos que vm dos demnios capturam o nous e o
levam a cometer pecados por pensamentos e aes. E quando esse pecado repetido muitas vezes e
o organismo lhe adquire o hbito, passa a existir uma paixo. A partir da, ser das paixes, que se
tornam como que feridas da alma, que nascero os correspondentes maus pensamentos. o mesmo
que acontece com as feridas do corpo. Algo causa um ferimento no corpo, e, como resultado desse
ferimento surge uma infeco, em consequncia da qual o problema continua e cresce cada vez
mais.

Em muitos pontos de seu ensinamento o Senhor menciona que os maus pensamentos vm do

corao. Do corao vm os maus pensamentos, os assassinatos, o adultrio, a fornicao, o roubo,
o falso testemunho, a calnia[79]. Lucas o Evangelista menciona que uma disputa nasceu entre os
discpulos de Cristo, a respeito de qual deles seria o maior. Mas quando Jesus percebeu o
pensamento de seus coraes, ele tomou uma criana e a colocou ao seu lado[80]. Quando o
Senhor apareceu depois da Ressurreio, ele disse aos discpulos: Por que esto perturbados? Por
que as dvidas surgem nos seus coraes?[81]. Todas essas passagens mostram questionamentos
que surgem de dentro do corao do homem. Com efeito, o nous o primeiro a ser atacado pelos
pensamentos, mas quando as paixes operam no corao, por meio delas o diabo tem a
oportunidade de colocar seus prprios pensamentos no jogo. A partir da se diz que as questes
surgem de dentro do corao.

O ensinamento de Didoco de Foticia est relacionado a isso. O corao produz bons e maus
pensamentos. Naturalmente ele no produz maus pensamentos por natureza, mas pela lembrana do
mal, daquele primeiro pecado cometido e que levou-o a criar o hbito. O corao concebe a maior
parte de seus maus pensamentos como resultado da maldade dos demnios. Porm sentimos como
se eles sassem do corao. O nous do homem, por ser altamente receptivo, torna seus os
pensamentos semeados nele pelos espritos malignos. Uma vez que a carne se delicia em ser
adulada com a fraude, e uma vez que existe uma unio entre alma e corpo, os pensamentos
semeados na alma pelos demnios parecem vir do corao. O nous alimenta o corao, seja o que
for, bom ou mau, ele transmite diretamente ao corao. E como muitos de ns no temos
experincia neste combate espiritual, e uma vez que essa transmisso se d de forma muito rpida,
temos a sensao de que os pensamentos foram produzidos pelo corao.

Paralelamente ao diabo e s paixes, as coisas em si tambm engendram pensamentos. Mas, como

ensina So Gregrio o Sinata, as coisas em si fazem nascer pensamentos simples, enquanto que as
sugestes do demnio engendram pensamentos malignos. Portanto, a matria no ruim; o que
ruim so os vergonhosos desejos que abrigamos, as paixes que existem em ns e a provocao de
parte dos demnios. Assim como impossvel evitar que um moinho gire e deixe de moer aquilo
que lhe atiramos, tambm a nossa mente: ela est em constante movimento. Depende de ns
darmos a ela meditaes espirituais ou obras da carne. Sendo assim, quando nos ocupamos com
assuntos do mundo e com matrias da carne, quando nos dedicamos a conversas inteis e fteis,
esses pensamentos de base se multiplicam em ns. Portanto, usar o mundo e ser do mundo no
ruim; o que ruim nossa prpria disposio, nossa prpria vontade.

Certamente, ao lado dos maus pensamentos existem os bons pensamentos, aqueles que provm de
Deus. Como podemos distinguir esses pensamentos? Aqueles de ns que so iniciantes na vida
espiritual devem consultar pais espirituais experientes, e em especial aqueles que possuem o dom de
discernir os espritos. Em qualquer caso, um ensinamento geral que quando um pensamento
sugere algo a ns e ficamos alegres, um sinal de que esse pensamento vem de Deus. Os
pensamentos demonacos so cheios de perturbao e depresso. So Barsanulfo ensina: Quando
um pensamento sugere a voc algo que est de acordo com a vontade de Deus, e voc encontra
alegria nisso, e ao mesmo tempo uma tristeza que luta contra ele, saiba que esse pensamento vem de
Deus. Os pensamentos que provm do diabo esto cheios de perturbao e depresso, e nos atraem
para si de modo secreto e sutil; pois os inimigos se fecham em peles de cordeiro, ou seja, instilam
pensamentos com a aparncia de serem corretos, mas no interior dos quais esto lobos espera.
Devemos notar que um pensamento capaz de evocar uma alegria que, por sua vez, provm da
vaidade e de um corao autoindulgente. Sendo assim, os pensamentos s podem ser distinguidos
por algum que experimentou a graa do Esprito Santo e que foi lavado das paixes que estavam
em sua alma. Aqueles que no possuem essa experincia devem consultar um pai espiritual
experiente, porque o diabo sugere bons pensamentos, enquanto que ele prprio mau.

Agora que j colocamos o que so os pensamentos e as causas que os fazem surgir, devemos nos
deter brevemente sobre os tipos de pensamentos. Os pensamentos so anlogos s paixes. Para
cada paixo existe um pensamento. So Cassiano de Roma os divide em oito e analisa a extenso de
cada um deles, que so: a gula, a luxria, a avareza, o dio, a acdia, a preguia, a vanglria e o
orgulho.

So Thalassius diz que existem trs pensamentos bsicos: a gula, a vanglria e a avareza. Todos os
demais se seguem a estes. Esses trs pensamentos correspondem s trs grandes paixes gerais:
autoindulgncia, amor glria e amor s posses, as trs tentaes referidas por Cristo.

Mas devemos mencionar ainda um dos maiores e mais vergonhosos pensamentos, o da blasfmia.
So Joo Clmaco, reconhecendo a perversidade e a gravidade dos pensamentos de blasfmia, bem
como o fato de que eles atacam principalmente aqueles que lutam por uma vida espiritual, devotou
todo um captulo para descrev-los e apresentar mtodos para se esquivar desses pensamentos. El
escreveu que o pensamento de blasfmia provm do orgulho. Ele ataca o homem mesmo durante a
Liturgia, e at no momento da preparao para a Santa Comunho. Ele ataca o nous e o distradas
palavras da prece. Ele faz com que muitos parem de rezar e afasta a muitos da Comunho; ele faz
com que os corpos de alguns sejam exauridos pela aflio. So Joo Clmaco nos adverte para que
no nos vejamos como causa dos pensamentos de blasfmia. Eles so as palavras do demnio que
pretendem nos alienar de Deus e de sua Igreja.

Os maus pensamentos so apenas o comeo da guerra que o demnio trava contra ns. Um
pensamento plantado pelo demnio persiste e se desenvolve at que o pecado seja cometido e nos
conduza paixo. Veremos a seguir esse desenvolvimento dos pensamentos malignos luz da
experincia dos santos Padres.

So Mximo ensina que os pensamentos passionais que surgem das paixes ocultas na alma lutam
contra o nous e o obrigam a consentir no pecado. Quando o nous derrotado nessa luta, eles o
conduzem ao pecado na mente; e quando o conseguem, eles o induzem, cativo, a cometer o pecado
em ato. Depois da ao, os demnios que desolaram a alma por meio de tais pensamentos se
retiram, mas o espectro ou dolo do pecado permanece no nous. E assim os pensamentos mantm o
nous cativo, e cativo o levam a pecar. Se o dolo do pecado no for afastado por um arrependimento
intenso e duradouro, ele se torna uma fonte de anomalias no organismo espiritual.

Em linhas gerais, assim que se d o desenvolvimento de um pensamento intruso, e o caminho que

ele faz. Mas veremos alguns detalhes a respeito disso, conforme descritos pelos santos Padres.
O pensamento que penetrou na inteligncia da alma se esfora para capturar o nous. Com esse
objetivo ele produz um sentimento de prazer a fim de predispor uma ou outra paixo existente na
alma. Esse estgio chamado de tentao e no considerado pecado. O deleite prolongado
produzido pela paixo atrai a ateno do nous. Se o nous no se afasta das delcias sugeridas, ele se
sentir atrado, e inicia uma conversao favorvel, qual se segue a unio que desemboca no
consentimento. O prazer crescente captura todo o nous, bem como a vontade, fazendo com que a
resistncia da pessoa se enfraquea. Ento o pecado cometido. Quando essa captura se repete,
forma-se o hbito da paixo, colocando todas as foras naturais do homem a seu servio. A
presena e o prolongamento do prazer so muito importantes para a captura do nous e a ativao da
paixo. Sendo assim, os Padres advertem para que o prazer seja mortificado o mais depressa
possvel, ou melhor, que seja transformado ao capturar o nous da pessoa. O Abade Doroteus diz que
quando um desejo passional reaparece na alma de algum que luta contra ele, ele imediatamente
rejeitado.

Hesquio escreve sobre a mistura e unio dos pensamentos da alma com as provocaes do demnio
por meio da fantasia: ...seus pensamentos se enlaam nas fantasias provocadas pelo demnio, e se
transformam em assentimento e ao. A fantasia desempenha um papel importante, especialmente
quando o objeto ou a pessoas esto distantes de ns. Mas mesmo quando o objeto ou a pessoa so
vistos, ou seja, quando se ligam aos sentidos, tambm a fantasia exagera as coisas e aumenta sua
beleza de modo a capturar o nous e obter seu consentimento. Desse ponto de vista podemos dizer
que os pensamentos passionais nublam e confundem o nous, enchendo-o com imagens impuras e
conduzindo-o forosamente e contra sua vontade a cometer atos pecaminosos.

Parece que a liberdade humana d seu consentimento no apenas no momento em que recebe a
tentao, a proposta do pensamento demonaco, mas inclusive antes, quando, por um livre
consentimento, os olhos e ouvidos da alma so obscurecidos. Como ensina Filoteu o Sinata, a razo
pela qual uma pessoa olha as coisas de forma adulterada est em que o olho interno se tornou
adltero e obscurecido, e a razo para querer ouvir coisas tolas que o ouvido da alma escuta o
que os demnios dentro de ns nos segredam. Se uma pessoa est interiormente corrompida, o
olho de seu corao est entenebrecido e desta forma os sentidos corporais exteriores tambm se
corrompem. Por isso a luta deve comear sempre interiormente.

Da mesma forma, quando uma pessoa guarda pensamentos dentro de si e os elabora, surge um
prazer e o nous parte para o consentimento e a ao. Assim como ovos aquecidos no estrume
incubam, maus pensamentos inconfessos incubam ms aes.

Daquilo que foi dito, podemos ver claramente as consequncias dos pensamentos prolongados e
elaborados. Na prxima seo apresentaremos essas consequncias.

1.1.3.2.3. Consequncias dos maus pensamentos

Quando um pensamento se prolonga em ns acabamos por nos tornar escravos da atrao. Quando
um pensamento persiste dentro de um homem, isso indica sua ligao com ele. A atrao uma
ligao da pessoa com as coisas criadas e seu desejo de realiz-las ou de adquirir essas coisas.
Quando o nous desligado do alimento celeste e da lembrana das coisas celestes, ele passa a se
oferecer para as coisas sensoriais e criadas do mundo. Isso se chama atrao. Ele levado at a
pelo pensamento que persiste nele.

A pessoa se torna destemperada e j no pode se controlar. A pessoa cuja mente enxameia de

pensamentos perde seu autocontrole.
A pessoa que no combate em pensamento o pensamento do pecado, e nada diz contra ele, ir
comet-lo corporalmente a seguir.

Quando um mau pensamento se demora em algum e no recebe oposio, mas posto em ao,
ele refora a paixo na pessoa, que continuar a lutar com ela e atorment-la a seguir.

Os pensamentos nos esmagam e apodrecem, criando ainda problemas nas relaes entre as pessoas.
Passamos todo o nosso tempo nos corrompendo por meio dos pensamentos que temos contra os
outros e atormentando a ns mesmos.

Maus pensamentos obscurecem e poluem nossa alma, eles a prejudicam e envenenam. Esta a
artimanha do maligno, e com essas flechas ele envenena qualquer alma.

Um homem que conduzido por seus pensamentos cegado por eles. E mesmo que ele chegue a
perceber o real trabalho do pecado, ele no consegue discernir suas causas. A aceitao dos
pensamentos d ao mal o domnio sobre ele e pode lev-lo at ao suicdio, uma vez que ele no
consegue resistir ao poder do mal.

Um pensamento impuro rebaixa a alma, atirando-a ao solo.

Pensamentos passionais estimulam a potncia concupiscente da alma; eles perturbam a potncia

irascvel e a inteligncia. Dessa forma a capacidade do nous de contemplao espiritual e de xtase
na prece ofuscada. Sem Deus, o homem est morto.

Algum que se sente continuamente perturbado por pensamentos e cujo baixo ventre est inflamado
mostra com isso o quo longe est da fragrncia do Esprito.

A intimidade com Deus est perdida. Quando o nous se associa ao mal e aos pensamentos
srdidos, ele perde sua comunicao ntima com Deus. Deus no pode se comunicar com algum
cujo nous est constantemente corrompido por pensamentos maus e impuros. E Deus se desgosta
como homem que aceita pensamentos sujos enquanto ora, assim como um rei terreno detestaria um
homem que em sua presena desviasse o rosto de si para conversar com o chefe dos seus inimigos.

O homem com pensamentos impuros no apenas perde sua intimidade com Deus e a fragrncia do
Esprito Santo, como ainda se separa por completo de Deus. Pois os pensamentos impuros separam
Deus do homem. Deus no revela seus mistrios a algum possudo por maus pensamentos. O
Abade Doroteus diz isso claramente: Um nico pensamento mau pode afastar de Deus o homem
quando recebido e acolhido por este.

Desde que os pensamentos separam a pessoa de Deus, eles so seguidos pelas anomalias corporais.
Angstia, insegurana e molstias fsicas so causadas por pensamentos. Os mdicos esto
conscientes disso, e nos advertem para no ficarmos pensando em coisas e preocupaes. Um nico
pensamento pode deixar uma pessoa insone por toda a noite. Por isso dizemos que os pensamentos
perturbam o homem e chegam a estragar seus nervos. O Abade Teodoro dizia: O pensamento
chega e me aborrece.

Os resultados dos maus pensamentos so verdadeiramente terrveis. Ns os apresentamos

brevemente, mas poderamos ter citado muitas outras passagens patrsticas. Procuramos indicar as
anomalias gerais que eles produzem em nosso organismo psicossomtico.

Um mtodo psicoteraputico deve, porm, descrever tambm os caminhos pelos quais as pessoas
podem ser curadas dos pensamentos maus e demonacos. o que veremos a seguir.
1.1.3.2.4. A cura dos maus pensamentos

Assim como para todas as doenas da alma e do corpo, tambm para os pensamentos existe um
tratamento preventivo e um tratamento teraputico para a pessoa doente. Veremos como ambos
funcionam.

O trabalho preventivo consiste me tentar no deixar que um pensamento penetre em ns e capture o

nous. Isso se consegue com a vigilncia, a ateno, a hesquia e tambm cortando os maus
pensamentos. O Apstolo Paulo instrui seu discpulo Timteo para que esteja todo o tempo atento:
Quanto a voc, esteja atento[82]. Os escritos patrsticos contm uma extensa anlise dessa
batalha.

A vigilncia tambm chamada de guarda dos pensamentos. So Joo Clmaco ensina que uma
coisa guardar os pensamentos e outra vigiar o nous. Vigiar o nous est acima da guarda dos
pensamentos. Isso verdade no sentido que definimos antes, que o nous os olhos da alma, o
corao, enquanto que um pensamento algo que funciona na mente humana. Uma coisa tentar
manter a mente pura, e outra tentar manter o nous, que o corao, puro, embora seja sempre
necessria a pureza de pensamentos, porque impossvel se manter interiormente livre do pecado se
a pessoa possui maus pensamentos. O mandamento patrstico de concentrar nosso nous (a energia
da alma em sua essncia), ser vigilante sobre os pensamentos e lutar contra os pensamentos
passionais. essencial prestar ateno s nossas reflexes, recordaes e noes. Inclusive, na luta
para manter o nous puro e possuir uma lembrana constante de Deus, devemos descartar tambm os
pensamentos bons, porque at com bons pensamentos o nous gradualmente cria o hbito de se
afastar de Deus. O monge Silouane disse: Os santos aprenderam como batalhar contra o inimigo.
Eles sabem que o inimigo utiliza pensamentos intrusos para nos corromper, e assim, por toda sua
vida, eles declinaram desses pensamentos. primeira vista podia parecer que nada houvesse de
errado com um pensamento intruso, mas logo ele comeava a distrair o nous da prece, e logo inicia
uma confuso. A rejeio de todo tipo de pensamento intruso, ainda que parea bom, , portanto,
essencial, tanto quanto essencial possuir um nous puro em Deus. Jamais deveramos possuir
sequer um simples pensamento no corao, seja sensvel ou no. Devemos proteger o olho da alma
de todo pensamento, assim como protegemos os olhos do corpo de qualquer objeto que possa feri-
lo.

Quando a pessoa se acostuma com essa guerra santa de afastar os pensamentos, ento o nous prova
da bondade do Senhor e adquire a pureza, de modo que se torna capaz de distinguir pensamentos e
guardar nos tesouros de sua memria aqueles pensamentos que so bons e que foram enviados por
Deus, ao mesmo tempo em que atira foram os que so maus e foram enviados pelo diabo.

Essa vigilncia da alma, essa guarda dos pensamentos, chamada de hesquia interior. Por isso no
ensinamento Ortodoxo a hesquia no consiste simplesmente num descanso dos estmulos exteriores
(que constitui o comeo da hesquia, em especial para os iniciantes), mas acima de tudo o
descanso do corao. So Thalassius adverte: Sele seus sentidos com a hesquia e estabelea um
julgamento sobre os pensamentos que atacam seu corao. De acordo com So Joo Clmaco, o
repouso do corpo consiste num conhecimento acurado e na administrao dos sentimentos e
percepes da pessoa, mas o repouso da alma consiste no conhecimento acurado dos pensamentos e
numa mente inatacvel. Os amigos da hesquia so, assim, um pensar bravo e determinado, a
vigilncia nas portas do corao, e matar ou expulsar as noes invasoras. Quando uma pessoa
persevera nessa batalha, e em especial quando o nous se torna cativo do Reino de Deus, ento os
pensamentos se evanescem como as estrelas que se ocultam quando brilha o sol.

Ademais da vigilncia e do repouso do nous, outro modo para prevenir o nous de ser irritado
consiste em evitar as causas que evocam os pensamentos. So Mximo nos d um exemplo de como
lutar para manter a pureza do corao. Como sabemos, os demnios da paixo costumam estimular
o poder concupiscente da alma ou perturbar o poder irascvel e sua inteligncia. Por isso o monge
deve vigiar seus pensamentos e buscar e eliminar suas causas. A potncia concupiscente da alma
estimulada por pensamentos passionais de mulheres. Esses pensamentos so causados pela
intemperana no comer e no beber e por conversas frequentes e sem sentido com as mulheres em
questo; e eles so cortados por meio da fome, da sede, das viglias e da retirada da sociedade. A
potncia irascvel perturbada pelos pensamentos passionais daqueles que nos ofenderam. Isso
causado pela autoindulgncia, a autoestima e o amor s coisas materiais. por conta desses vcios
que a pessoa dominada pela paixo sente ressentimento, se frustra e falha em obter aquilo que
deseja. Tais pensamentos so cortados quando os vcios que os provocam so rejeitados e anulados
por meio do amor a Deus.

Ademais, de modo a se livrar dos pensamentos, a pessoa deve lutar contra as paixes, pois a partir
destas que os demnios encontram ocasio para implantar seus pensamentos. Com relao paixo
da luxria, So Mximo adverte: Faam jejuns e viglias, trabalhem e evitem encontrar pessoas.
Em relao ao dio e ao ressentimento: Sejam indiferentes fama, desonra e s coisas
materiais. Em relao ao rancor: Ore por aquele que o ofendeu e voc se libertar.

Outra batalha consiste em reduzir o amor ao prazer, que reside no corao, porque os pensamentos
tentam acalentar o prazer para atrair o nous. Juntamente com o amor ao prazer do corao, preciso
enfrentar o amor ao prazer do corpo. Tudo o que evoca o prazer e o conforto corporal deve ser
afastado pelo atleta da luta interior. Porque se a pessoa concede prazer ao seu corpo, ela
necessariamente, ainda que no queira, ser levada pelo exrcito Assrio para servir a
Nabucodonosor. Se uma pessoa no finca p firmemente sobre si mesmo quando o assunto
prazer, ela no estar em condies de manter ou adquirir a liberdade interior.

Como mostramos h pouco, devemos evitar as coisas e as pessoas que evocam em ns maus
pensamentos. Um asceta, respondendo pergunta de um irmo que disse estar lutando contra as
lembranas de mulheres e desejos do passado, disse: No tema os mortos, mas fuja dos vivos, e
antes de tudo persista na orao. Certamente no se exige de ns que evitemos as pessoas. Isso s
possvel para uns poucos que buscam uma pureza perfeita para se entregarem inteiramente a Deus;
mas devemos evitar essas pessoas que constituem uma tentao para ns, no porque elas sejam
ms, mas porque ns somos interiormente fracos e sujeitos a enfermidades. Quando uma pessoa
estabelece como princpio vigiar seu nous e prestar ateno no que diz respeito a objetos e pessoas,
ela poder aprender por quais dessas coisas e pessoas ele sente paixo.

O temor a Deus nos ajuda a nos libertar da guerra com os pensamentos. O temor a Deus um dom
que Deus concede ao homem. Aquele que recebe esse dom batalha durante todo o dia para evitar
fazer o que desagrada a Deus, ou antes, simplesmente no batalha, porque o fogo do temor a Deus
derrete qualquer pensamento invasor. Mas ainda que no haja este temor carismtico, devemos
p0elo menos lutar para criarmos a sensao da presena de Deus e do Juzo que vir. Assim como
a cera derrete diante do fogo, tambm derrete o pensamento impuro diante do temor a Deus. O
temor a Deus o pastor que conduz as ovelhas, ou seja, os pensamentos. Sem este temor que os
pastoreia, os pensamentos se pem em confuso.

Paralelamente a essas coisas, trabalho duro e vida asctica so o mtodo da terapia. Jejuns, viglias
e oraes nos ajudam a evitar sermos capturados por pensamentos invasores. Canse seu corpo com
jejuns e viglias, e voc ser capaz de repelir os letais pensamentos de prazer. Mantenha seu corpo
sob controle, e ore constantemente; desse modo logo voc se ver livre dos pensamentos que
nascem de suas predisposies. So Marcos o Asceta ensina que se no quisermos ser movidos por
maus pensamentos, devemos aceitar a humilhao da alma e a aflio da carne. E isso no deve ser
apenas em algumas ocasies, mas sempre, em todo lugar e em todas as coisas.

Essas coisas que foram mencionadas podem ser usadas pelas pessoas para prevenir as doenas
devidas aos pensamentos, mas, caso a pessoa j esteja enferma, elas so necessrias como um
mtodo para a cura dos pensamentos. Mas vamos nos deter mais analiticamente sobre como
podemos curar a alma que foi afetada pelos pensamentos.

Em primeiro lugar, a pessoa no deve estar agitada. O demnio se esfora para criar agitao na
pessoa, para ento, em meio confuso, interferir de modo mais ativo na alma e torna-la cativa.
Assim que So Mximo ensina: Permanea firme corajosamente contra os pensamentos que
surgem em voc, em especial aqueles de irritao e preguia. Encarar os pensamentos com
coragem um segundo martrio. O conselho de todos os Padres no sentido de no ficarmos
agitados quando somos atacados por pensamentos satnicos. So Barsanulfo diz: Quando o
pensamento chega, no fique alarmado, mas procure entender o que ele quer fazer e contra-ataque
sem agitao, chamando pelo Senhor. a pior coisa no quando o ladro entra na casa, mas
quando ele leva o que encontra na casa.

Algumas pessoas permitem que o pensamento entre em seu nous e em seu corao de modo a
sustentar um dilogo com ele e venc-lo com o poder de Cristo. Isso pode ser feito por uns poucos
que foram abundantemente abenoados com a graa de Cristo e que desejam entrar em combate
corpo-a-corpo com o demnio para destru-lo. Mas tal faanha no possvel para a maioria dos
Cristos, que so impotentes para sustentar um combate to estressante e perigoso. Assim sendo, a
maior parte de ns deve simplesmente desprezar os pensamentos intrusos.

Devemos dizer que quanto menos experimentado em matrias espirituais um homem, mais
devagar ele percebe a entrada do pensamento. Normalmente, aqueles que so atletas espirituais
treinados percebem o pensamento ainda antes de ele entrar em sua inteligncia e mesmo quando ele
ainda prepara seu ataque. Outros percebem o pensamento somente quando ele comea a se acoplar
o quando ele j foi assentido, ou no limiar da ao, ou ainda depois de haver sido cometido o
pecado. O homem espiritualmente inexperiente em geral s encontra o pensamento pecaminoso
depois que este progrediu, sem ser notado, desde os primeiros estgios de desenvolvimento ou
seja, depois que este adquiriu certa fora e quando o perigo do pecado em ato se aproxima. Em
qualquer caso, onde quer que for encontrado, ele deve ser imediatamente combatido. E quanto mais
um homem praticar esse santo jogo, mais perceptivo ele se tornar dos pensamentos em seus
primeiros estgios de desenvolvimento.

Um meio melhor do que o dilogo o desprezo e o corte dos pensamentos. O Arquimandrita

Sofrnio apresenta o ensinamento de So Silouane sobre esse mtodo melhor de combate aos
pensamentos: O Ancio disse que a experincia dos santos Padres mostra diversas maneiras de
combater os pensamentos intrusos, mas que o melhor de todos no discutir com eles. O nous que
debate com um pensamento estar encarando seu desenvolvimento constante, e, confundido com a
mudana, se distrair da lembrana de Deus, que exatamente aquilo que o demnio procura:
distrair o nous de Deus, confundi-lo e no deixar que ele emerja limpo. Estevo o Eremita (que
alimentava um leopardo com suas mos), quando estava em seu leito de morte, disputou com
pensamentos intrusos, conforme sua prtica, e se viu mais uma vez lutando contra os demnios. So
Marcos o Trcio, por ter tentado confortar sua alma antes da partida desta vida enumerando seus
esforos, foi mantido flutuando no ar por uma hora o que sugere que poderia ter sido por todo o
tempo. Outros Padres foram ainda mais especficos em sua luta espiritual.

Portanto, no seguro, especialmente no comeo da vida espiritual, deixar que pensamentos

penetrem no corao. Assim que os percebermos, devemos contra-atacar e expuls-los. Desprezar
o pensamento uma boa maneira, especialmente para os iniciantes na luta.
Sem entrar em dilogo com o pensamento, devemos recusar fazer o que ele nos diz e, desse modo,
enfraquecer a prpria paixo; assim, lutando desse modo pouco a pouco, e com a ajuda de Deus,
ser possvel vencer a prpria paixo. A isso se chama resistir ao pensamento.

Algum disse ao Abade Pomio: Abba, eu tenho muitos pensamentos, e eles me colocam em
perigo. O velho conduziu-o pra fora e lhe disse: Estufe o peito sem respirar. Diante da resposta
de que isso no seria possvel, o Abade Pomio replicou: Se voc no pode fazer isso, tampouco
pode impedir os pensamentos de chegar at voc, mas voc pode resistir a eles. E verdade: no
podemos impedir que os pensamentos cheguem at ns.

Mas precisamos nos opor a eles. E a oposio consiste, de um lado, num desprezo absoluto, e, de
outro, em no fazer o que ele diz. Se no fizermos nada com o pensamento, ele se deteriora e se
desintegra com o tempo. como quando se prende uma cobra ou um escorpio numa garrafa e,
com o tempo, eles morrem; o mesmo acontece com os maus pensamentos: eles nos so sugeridos
pelos demnios, mas, com pacincia, podemos faz-los desaparecer. Quando um pensamento
tentava conduzir o Abade Agato crtica, ele dizia: Agato, no faa isso, e logo o pensamento
se esvaa. Do mesmo modo os Abades Teodoro e Lcio passaram quinze anos enganando suas
tentaes, dizendo ao pensamento de deixar o lugar de seu ascetismo: Iremos logo depois do
inverno. Quando chegava o vero, eles diziam: Passado o vero nos iremos daqui. Assim
passaram eles todo o tempo enganando os demnios; postergando o momento de satisfazer o
pensamento, puderam evitar o que eles lhes propunham.

Outra maneira de cura a luta para no deixar que o pensamento persista. A luta consiste em no
deixar um pensamento simples provocar uma paixo e em no deixar um pensamento passional ter
lugar. Ambas essas formas de contra-ataque evitam que os pensamentos persistam. Pois um
pensamento que persiste ir gerar outros pensamentos e criar muitos problemas no mundo interior,
acabando por capturar o nous contra nossa vontade.

Do mesmo modo, no devemos permitir que um pensamento simples se torne um pensamento

composto ou passional; e, por sua vez, os pensamentos compostos devem ser reduzidos
simplicidade. Um pensamento composto formado por uma paixo e uma imagem conceitual.
preciso, com autocontrole e amor espiritual, separar a paixo da imagem conceitual, e ento o
pensamento se tornar simples outra vez.

Uma vez que um pensamento intruso tenta aquecer um prazer sensual, que ir por sua vez tentar
cativar o nous, este deve cortar de imediato o pretenso prazer. So Mximo ensina que devemos
nos tornar matadores no apenas das paixes corpreas como tambm dos pensamentos passionais
da alma.

Alm de cortar e desprezar os pensamentos, necessrio expuls-los, e isso feito por meio da
orao, em primeiro lugar. So Gregrio o Sinata ensina que o iniciando no consegue expulsar um
pensamento a menos que Deus o faa. Os mais fortes podem lutar contra os pensamentos e expuls-
los, mas tambm eles precisam da ajuda de Deus. Quando chegarem os pensamentos, chame por
nosso Senhor Jesus, repetida e pacientemente, e eles iro se retirar; pois eles no suportam o calor
do corao produzido pela prece, e fogem como que escorraados pelo fogo. Na orao o nome de
Jesus pronunciado, o que aoita o diabo, e a presena da divina graa cria calor no corao. Essas
coisas queimam os maus pensamentos e os colocam para fora do nous. Se a pessoa perder a energia
para orar, que faa como Moiss: erga os braos e os olhos para o cu, e o prprio Deus afastar
dela os pensamentos. Assim como a fumaa se dispersa no ar, os maus pensamentos se dispersam
diante da invocao do Nome de Cristo.
No podemos afastar de ns os pensamentos demonacos por intermdio do pensamento humano.
Devemos abandonar todo pensamento, mesmo os que so sbios, e colocar toda a nossa esperana
em Deus, dizendo: Senhor, lide com esse assunto como quiser e como s voc sabe. Esta
passagem significativa porque em tempos de tentao muitas pessoas tentam confront-las
utilizando a inteligncia humana. Por mais poderosa que esta seja, ela no ser mais poderosa do
que o pensamento demonaco. Pois no combate contra os pensamentos estamos lutando contra o
demnio e no contra um simples pensamento.

Orar com ateno limpa a mente de todas as imagens de maus pensamentos, e ento nossa mente se
torna consciente tanto das armadilhas de nossos inimigos como dos grandes benefcios da prece e
da vigilncia. Por meio da prece o atleta da vida espiritual se torna claramente consciente de todo o
pensamento, realiza um sbrio estudo sobre ele, e dessa maneira, sem deixar o pensamento agir, se
conscientiza de suas consequncias. Por isso os ascetas que tm prtica nessas contendas espirituais,
que no permitem a entrada de pensamentos, conhecem bem a vida do pecado e a do pecado, sem
precisar ter uma experincia pessoal dessas coisas.

Se a semente do inimigo for fogo, a esperana em Deus ser a gua que apaga esse fogo. O Abade
Joo o Ano disse: Eu me sento em minha cela e estou consciente dos maus pensamentos que vm
a mim, e quando no tenho mais foras para lutar contra eles eu me refugio em Deus por meio da
prece e me vejo a salvo do inimigo.

Um mtodo efetivo para se afastar dos pensamentos consistem em confess-los a um pai espiritual
experiente. So Joo Cassiano dizia que assim como uma cobra que trazida de sua cova escura
para a luz se esfora para escapar e voltar a se esconder, tambm os pensamentos maliciosos que a
pessoa coloca para fora numa confisso aberta e sincera procuram fugir dali e da pessoa. Nada
prejudica tanto o monge e traz tanta alegria ao diabo como esconder seus pensamentos de seu pai
espiritual. Dessa forma toda a sua vida espiritual revirada e se torna um joguete nas mos do
demnio, que pode fazer o que quiser com ela. Por isso So Joo Cassiano ensina que nada conduz
com tanta certeza salvao como confessar nossos pensamentos provados para o mais
consciencioso dos padres e deixar-se guiar por ele, ao invs de por nossos prprios pensamentos e
juzos. Aquele que esconde seus pensamentos no pode ser curado. Por isso ele deve confessar os
pensamentos persistentes e lev-los ao pai espiritual que tem a responsabilidade pela sua salvao.
Revele ao seu Abba (pai) todo pensamento que tarda em voc e que tenta lev-lo luta, e ele, com
a ajuda de Deus, poder cur-lo. Quando falamos em pensamentos persistentes estamos nos
referindo queles que no se vo apesar de nossa objeo, de nosso desprezo, de nossas oraes, e
que continuam a lutar contra ns, como os pensamentos passionais que esto unidos a alguma
paixo.

So Joo Clmaco cita o caso de um monge que ele encontrou no cenbio. Ele tinha um pequeno
livro preso ao cinto e escrevia nele todos os pensamentos, dia aps dia, e os mostrava ao seu pastor.

O pastor consciente pode ser iletrado de acordo com o mundo e no conhecer a sabedoria do
mundo, desde que conhea a sabedoria de Deus. O Abade Arsnio tinha o costume de levar seus
pensamentos a um pai de grande discernimento, que, no obstante, era rude, iletrado e pouco
educado. Outro irmo lhe perguntou: Como possvel, Abade Arsnio, que voc, com uma
educao to refinada em Latim e Grego, leve seus pensamentos a este campons?. Ele replicou:
Eu de fato falo bem mo Latim e o Grego, mas no chego sequer a conhecer o alfabeto deste
campons.

Quando uma pessoa aprendeu a se abrir para Deus por intermdio de seu pai espiritual e a expor
suas feridas criadas pelos pensamentos, bem como os prprios pensamentos, e, ao mesmo tempo,
escuta seus conselhos, ele se liberta de cada uma dessas coisas, obtm a paz interior e conhece o que
significa a paz de Cristo.

Conforme nos confessamos ao nosso pai espiritual, tambm devemos pedir por suas preces e
bnos. So Joo Crisstomo, referindo-se s palavras de Cristo aos Apstolos para que entrassem
nas casas desejando a paz, dizia que muitas vezes, sem que ningum nos perturbe, ficamos agitados
e em guerra com os pensamentos, e desejos ardilosos surgem em armas. Essa batalha chama pela
palavra dos santos, por suas bnos, e essas trazem a calma para o nosso interior. Diante dessas
alocues, todo desejo diablico e todo pensamento oculto fogem de nossa alma.

Conforme enfatizamos em outra parte, podemos nos afastar dos pensamentos cultivando diversas
virtudes. O autocontrole e o amor afastam os pensamentos passionais. Controlando a raiva e o
desejo rapidamente nos livramos dos pensamentos malignos. Tambm as viglias contribuem para
tanto: O monge vigilante como um pescador de pensamentos, e na calada da noite ele pode
facilmente observ-los e captur-los.

A leitura das leis de Deus e das vidas dos santos corta os pensamentos. Pois as palavras dos
Apstolos e dos Padres, bem como suas vidas, possuem muito poder e trazem a paz alma.

Outra maneira consiste em criar bons pensamentos. Realmente, observamos antes que devemos
cortar e afastar todo tipo de pensamento, inclusive os bons, especialmente no momento da prece.
Mas em outros momentos, particularmente se estivermos no comeo de nossa vida espiritual,
podemos cultivar pensamentos bons. Mas ainda assim devemos estar atentos para no cultivarmos
fantasias atravs deles, porque desse modo iremos desenvolver um tipo de espiritualidade
demonaca. Cultive bons pensamentos com cuidado para que voc os possa encontrar
futuramente. Devemos receber a tudo com um bom pensamento. Mesmo que as coisas sejam ruins,
devemos receb-las com equanimidade e ento Deus endireitar as anomalias das coisas. Aceite
com equanimidade e sem distino de bem e de mal, e Deus resolver todas as desigualdades. E
sempre poderemos transformar os maus pensamentos em bons.

Uma das melhores maneiras de curar e dispor os pensamentos consiste em manter nosso nous no
inferno, queimando com as chamas. So Silouane disse: So Macrio o Grande, que voava pelos
ares, jamais deixou de ser humilde, e, quando os demnios, distantes, gritavam de longe que ele
lhes havia escapado, ele replicava que ainda no havia podido se evadir deles. Ele respondia dessa
maneira, porque estava acostumado a manter sua mente no inferno, e dessa forma ele realmente
iludia os demnios. So Pomio o Grande, escolado pela longa experincia de combate contra os
demnios, sabendo sobejamente que o mais perigoso e poderoso inimigo o orgulho, lutou toda sua
vida para adquirir a humildade, e dizia aos seus discpulos: Estejam certos, crianas, que onde
estiver Satans, ali estarei eu. Mas no fundo de seu corao, sabendo o quo bom e misericordioso
o Senhor, ele acreditava que Ele o salvaria. Tornar-se humilde na sabedoria o melhor meio para
manter a mente pura de todo pensamento passional.

Pois para uma pessoa manter sua mente no inferno e para que todos os seus pensamentos queimem
com as chamas infernais, preciso um estado imbudo de arrependimento e especialmente com o
grande e ardente arrependimento que um dom da graa de Cristo. Se esta no est presente, pelo
menos a pessoa deve manter na lembrana o pensamento da morte iminente e de seu julgamento no
inferno. Esse pensamento basta para purificar o nous e libertar a pessoa da tirania dos pensamentos.

Quando uma pessoa se liberta por meio de todo esse mtodo asctico da tirania dos pensamentos, e
tanto o seu nous como o corao esto puros, ento ela se enche com a energia do Esprito Santo e
experimenta a cura de sua alma. A alma se livra de todas as suas feridas e se torna um templo para a
Santssima Trindade. A pessoa se torna um verdadeiro sacerdote da graa de Deus e recebe uma
antecipao dos bens do Reino dos Cus. Este o homem verdadeiro e natural, o homem tornado
divino pela graa.

[1] Mateus 6: 23.

[2] I Corntios 2: 16.
[3] Romanos 14: 5.
[4] Mateus 24: 15.
[5] I Timteo 6: 5.
[6] II Timteo 3: 8.
[7] Colossenses 3: 18.
[8] Romanos 1: 28.
[9] Efsios 4: 17.
[10] Tito 1: 5.
[11] II Corntios 4: 10.
[12] Lucas 24: 45.
[13] J 26: 10.
[14] Lucas 11: 35.
[15] Lucas 17: 21.
[16] Salmo 64: 6.
[17] I Pedro 3: 4.
[18] I Pedro 3: 15.
[19] II Pedro 1: 19.
[20] I Pedro 3: 4.
[21] Lucas 17: 20.
[22] Mateus 15: 19.
[23] II Corntios 3: 2-3.
[24] Atos 5: 3.
[25] Joo 13: 2.
[26] Mateus 15: 19.
[27] Glatas 4: 6.
[28] Romanos 5: 5.
[29] Efsios 3: 7.
[30] Romanos 5: 5.
[31] Romanos 2: 15.
[32] I Corntios 2: 16.
[33] I Pedro 3: 15.
[34] Efsios 5: 19.
[35] Lucas 24: 32.
[36] II Corntios 1: 22.
[37] II Corntios 3: 2-3.
[38] II Corntios 4: 6.
[39] Glatas 4: 6.
[40] Efsios 1: 17-18.
[41] Colossenses 3: 15.
[42] Joo 13: 2.
[43] II Corntios 3: 15.
[44] Atos 7: 51.
[45] Romanos 2: 5.
[46] Hebreus 3: 8.
[47] Marcos 6: 52.
[48] Marcos 8: 17.
[49] Marcos 3: 5.
[50] Mateus 5: 28.
[51] Romanos 1: 21.
[52] Atos 8: 21.
[53] Mateus 5: 8.
[54] Salmo 51: 17.
[55] Mateus 26: 6-13.
[56] Mateus 25: 28.
[57] Mateus 11: 22.
[58] Atos 14: 22.
[59] Salmo 102: 4.
[60] Cf. Joo 11: 1-44.
[61] Lucas 12: 49.
[62] Lucas 24: 32.
[63] I Corntios 4: 5.
[64] II Pedro 1: 19.
[65] Hebreus 12: 29.
[66] Lucas 8: 44.
[67] Mateus 5: 8.
[68] Tiago 4: 8.
[69] I Pedro 1: 22.
[70] Efsios 5: 19.
[71] Colossenses 3: 15.
[72] Mateus 7: 1.
[73] Mateus 5: 3.
[74] Mateus 5: 8.
[75] II Joo 9.
[76] I Corntios 8: 3.
[77] I Corntios 2: 8.
[78] I Corntios 2: 14.
[79] Mateus 15: 19.
[80] Lucas 9: 46 ss.
[81] Lucas 24: 38.
[82] II Timteo 4:5.

Hierotheus de Nafpaktos - Psicoterapia Ortodoxa - Captulo IV

1. Patologia Ortodoxa

Joo Evangelista, no prembulo de sua descrio da cura milagrosa que o Senhor fez do paraltico,
nos deu uma descrio da piscina de Bethesda e da situao que acontecia ali durante a visita do
Senhor. Bethesda possua cinco prticos. Nesses ficava uma grande multido de doentes, cegos,
coxos, paralticos, esperando pela subida da gua[1].

Tambm a Igreja uma Piscina, a Bethesda espiritual. Todos ns, seus membros, derrotados pela
morte e a decadncia, pela corruptibilidade e a mortalidade com todas as suas consequncias,
esperamos junto a essa Piscina, esperando por nossa cura espiritual.

So Joo Crisstomo interpreta o milagre realizado pelo Senhor em Bethesda. Ele levanta a
questo: Que modo de cura este? Que mistrio est sendo insinuado a ns?. Ele responde que a
piscina figura e tipifica o que acontecer no futuro, que ser de fato o batismo. Ele estava a ponto
de ministrar o batismo, que tem muito poder e consiste num grandssimo dom, o batismo que lava
de todo pecado e traz o homem vida, depois de ter estado morto.

Dado que o batismo o Mistrio (sacramento) introdutrio, por meio do qual se entra para a
Igreja, podemos estender o simbolismo para dizermos que a Igreja a Bethesda espiritual, um
sanatrio e um hospital espiritual. Todos os Cristos, tendo experimentado o amor e a caridade de
Deus para com a humanidade, ao mesmo sentem sua prpria pobreza espiritual. Devido ao fato de
que Deus lana uma luz sobre a nossa condio interior, podemos ver a fora das paixes em ns e
a lei do pecado em nossos membros. Por isso nos sentimos doentes. Essa sensao o comeo da
cura, ou, para nos expressarmos melhor, o comeo da viso de Deus, uma vez que o
arrependimento e a aflio interior so impossveis num homem carnal. Apenas quem partilha da
graa de Deus experimenta essa realidade interior.

Os hospitais possuem clnicas patolgicas especializadas. E a Igreja, que o hospital espiritual, o

sanatrio espiritual, possui sua prpria clnica patolgica. No queremos criar confuso a respeito
desses termos, mas acreditamos firmemente que o estudo das paixes e uma patologia. Sendo
assim, iremos nos deter agora longamente sobre o tema das paixes. Devemos definir paixo,
estabelecer distines entre as paixes, e ento examinar de forma to analtica quanto possvel a
cura das paixes.

Essa explicao necessria porque ela constitui o ethos Ortodoxo. Estamos convencidos de que o
que dito a respeito de ser Ortodoxo deve incluir diversos elementos bsicos. O primeiro se refere
queda do homem da vida divina, e tragdia de seu estado decado. Assim, devemos falar de um
renascimento por meio do santo batismo, e da continuao desse renascimento que prossegue na
Igreja. O ensinamento sobre o renascimento no ser Ortodoxo se implicar um evento momentneo
que acontece fora da f em Cristo, porque o renascimento acontece ao longo de toda a nossa vida, e
no existem limites perfeio, a qual no conhece fronteiras. Temos o caso do Apstolo Pedro, a
quem foi dado ver a Luz incriada no Monte Tabor. Seus olhos foram transformados e ele pde ver a
glria do Senhor. Mesmo assim, poucos dias depois, ele negou a Cristo. Certamente, o grande
momento da Teofania o levou ao arrependimento e ao pranto. De qualquer modo, observamos aqui
que o poder da lei do pecado era to forte que o levou queda mesmo depois de ter certeza sobre a
Divindade de Cristo. Pode-se considerar como uma circunstncia mitigatria o fato de que quando
Pedro viu a glria do Senhor, isto se deu antes do Batismo que viria a acontecer no dia de
Pentecostes. A natureza do Apstolo ainda no havia sido empoderada pela energia do Esprito
Santo.

O mesmo podemos dizer do Apstolo Paulo. Apesar de sentir sua comunho prxima a Cristo, a tal
ponto de dizer: No sou mais eu quem vive, mas Cristo vive em mim[2], ele disse tambm,
expressando toda a dor da humanidade: Eu vejo outra lei em meus membros, que faz a guerra
contra a lei de minha mente, e me conduz ao cativeiro da lei do pecado que est em meus membros.
Pobre homem sou eu! Quem me libertar deste corpo de morte?[3].

A seguir tentaremos lanar um olhar sobre essa lei do pecado, a outra lei. Acreditamos que este
captulo a que denominamos Patologia ser um dos mais bsicos deste libro. Em alguns pontos
tentaremos ser mais analticos, listando as paixes conforme Cristo, os Apstolos e os Padres as
apresenta, porque queremos apontar a temvel realidade que nos flagela e da qual, infelizmente,
permanecemos a maior parte do tempo inconscientes.

1.1. O que so as paixes

Paixo deriva do verbo grego pascho, sofrer, e indica uma molstia interior. De acordo com
Filoteu o Sinata: A paixo, no sentido estrito, definida como sendo aquilo que se embosca
ardentemente dentro da alma por um longo perodo. A seguir veremos como um pecado se torna
uma paixo. Aqui queremos sublinhar particularmente o fato de que quando um pecado repetido
costumeiramente e se tocaia em nossa alma por um longo perodo, ele passa a se chamar paixo.
Os Padres foram longe na interpretao das diferenas entre paixo e pecado. Paixo o
movimento que tem lugar na alma, enquanto que a prtica pecaminosa aquela que se manifesta
no corpo.

O Senhor explicou seu ensinamento sobre a paixo em muitos pontos, que esto relatados nos
Evangelhos. Vamos sublinhar algumas passagens aqui, e voltaremos a elas mais adiante. Em
resposta pergunta do Fariseu: Porque seus discpulos no caminham de acordo com a tradio
dos antigos e comem o po sem lavar as mos?, o Senhor dirigiu a ateno para o homem interior:
Do interior, do corao do homem, provm os maus pensamentos, a fornicao, o roubo, o
assassinato, o adultrio, a cobia, a maldade, a fraude, a luxria, a inveja, a calnia, o orgulho, a
insensatez. Todas essas coisas vm de dentro e corrompem o homem[4].

Interpretando a parbola do semeador e se referindo especialmente semente que caiu entre os

espinheiros, Ele disse que as paixes so aquilo que sufoca a semente e no a deixa produzir.
Aquela semente que caiu entre os espinheiros, representa aqueles que ouvem, mas assim que se
afastam so sufocados pelos cuidados, as riquezas e os prazeres da vida, e no conseguem produzir
fruto[5].

O Apstolo Paulo tambm sabe que as paixes existem no corao do homem. Falando da condio
anterior ao Batismo, que ele chama de vida carnal, ele escreve: Enquanto vivemos na carne, nossas
paixes pecaminosas, estimuladas pela lei [do pecado] operavam em nossos membros para produzir
o fruto da morte[6]. Descrevendo a vida dos idlatras infiis, ele escreve: Por essa razo Deus deu
a eles paixes desonrosas[7].

Assim que as paixes sufocam nossa alma e criam terrveis problemas para todo o nosso ser,
como poderemos constatar a seguir. De acordo com o ensinamento de So Gregrio Palamas, uma
pessoa que ama o delito detesta sua prpria alma, deixa de lado e desliga a imagem de Deus ou
seja, sua alma e experimenta um sofrimento semelhante ao do louco que impiedosamente corta
sua prpria carne em pedaos, sem sentir. Como um louco, ele inflige inconscientemente a pior
espcie de mal e destroa sua prpria beleza inata. A paixo o obscurecimento, a desativao e o
embaciamento da imagem, da beleza de Deus.

Para falarmos das paixes, devemos colocar com mais preciso o que so elas. Sero foras que
penetram na alma e que devemos empurrar para fora, ou sero potncias naturais da alma que foram
corrompidas pelo pecado e por nosso afastamento de Deus? Toda a tradio bblica e patrstica
acredita na segunda hiptese. Por isso, a seguir examinaremos a alma e suas partes para que
possamos determinar de que modo essas potncias foram corrompidas.

Alm dessas divises, So Gregrio Palamas, Arcebispo de Tessalnica, tambm emprega a diviso
da alma estabelecida ao tempo dos antigos filsofos Gregos. A alma do homem uma, embora
possua muitas potncias. Ela dividida em trs partes: a inteligncia, a potncia concupiscente e a
potncia irascvel, sendo que estas ltimas constituem a parte chamada de passional da alma,
enquanto que a palavra est na inteligncia. Desta forma, na medida em que avanarmos no tema
das paixes, quando falarmos da parte passional da alma que foi corrompida e precisa ser curada,
devemos entender com isto as potncias concupiscente e irascvel. Podemos acrescentar ainda aos
ensinamentos desses dois grandes Padres da Igreja, o de So Doroteus, o qual, usando a passagem
de So Gregrio o Telogo, escreve que a alma tripartite: Ela possui o apetite concupiscente, a
irascibilidade e a inteligncia.
Essas trs potncias devem estar voltadas para Deus. Essa sua condio natural. De acordo com
So Doroteus, que concorda com Evagro, a alma inteligente trabalha naturalmente quando seu
apetite concupiscente se volta para a virtude, sua irascibilidade se esfora nessa direo e a
inteligncia se devota inteiramente contemplao das coisas. E So Thalassius escreve que a
funo prpria da parte inteligente da alma a devoo ao conhecimento de Deus, enquanto que a
funo da parte passional (concupiscente e irascvel) consiste na busca do autocontrole e do amor.
Nicholas Cavasilas, referindo-se a esse tema, concorda com esses Padres e diz que a natureza
humana foi criada para o homem novo. Ns recebemos a razo para que possamos conhecer a
Cristo, e nosso desejo para que possamos nos apressar indo a ele. Ns temos a memria para que O
tenhamos sempre junto a ns, uma vez que Cristo o Arqutipo para o homem.

De acordo com o exposto acima, o homem no foi formado com as paixes tais como elas
funcionam hoje em dia no homem de carne, que no possui as operaes do Esprito Santo. As
paixes no possuem essncia nem hipstases. Do mesmo modo como a escurido no possui uma
essncia prpria, mas a ausncia de luz, tambm assim a paixo. Foi ao se inclinar das virtudes
para o amor ao prazer que a alma preparou o caminho para as paixes e deu a elas um lugar firme
em si mesma. Podemos esclarecer melhor isso dizendo que as paixes so as perverses das
potncias da alma. Deus no formou o homem com as paixes da desonra. Como diz So Joo
Clmaco, o mal ou a paixo no so algo de natural implantado nas coisas. Deus no foi o criador
das paixes. Por outro lado, existem muitas virtudes naturais que vieram at ns provenientes dele.
A presena das virtudes o estado natural do homem, enquanto que as paixes so uma condio
desnaturada. Ns alteramos e pervertemos as energias da alma e as desviamos de seu estado natural
para um estado no natural. De acordo com So Joo Clmaco, Deus no causou nem criou o mal.
Ns tomamos por ns mesmos os atributos naturais e os transformamos em paixes. O mesmo
santo nos fornece outros exemplos para deixar isso bem claro: A semente da gerao natural em
ns, mas ns a pervertemos em fornicao. A averso que Deus nos concedeu contra a serpente,
para que fizssemos a guerra contra o diabo, natural, mas ns a utilizamos conta nosso vizinho.
Temos um mpeto natural de exercer a virtude, mas ao invs disso competimos no mal. A natureza
colocou em ns um desejo de glria, mas de uma glria celeste, para a alegria das bnos
celestiais. natural que sejamos arrogantes mas, contra os demnios. A alegria nossa por
natureza, mas por causa do Senhor e com o objetivo de fazermos o bem ao nosso prximo. A
natureza nos deu o ressentimento, mas para nos voltarmos contra os inimigos de nossas almas.
Temos um desejo natural pelo alimento, mas no para o desregramento.

Por essa razo os Padres enfatizam constantemente a verdade de que as paixes, tais como as
conhecemos no estado decado, constituem uma vida desnaturada, um impulso que vai contra a
natureza. Uma paixo culpvel um impulso da alma contrrio natureza. Ao explicar o que
esse impulso desnaturado da alma, So Mximo o chama de um amor ou um dio insensato por
algum ou por alguma coisa sensvel. Em outra passagem ele escreve que o vcio um uso errado
das nossas imagens conceituais das coisas, que leva ao uso disfuncional das prprias coisas.
Tomando o exemplo do casamento, ele diz que o uso correto do relacionamento sexual a gerao
dos filhos. Uma pessoa que procura nisso apenas o prazer usa mal essa ddiva, porque julga bom
aquilo que no o . Quando uma homem se relaciona com uma mulher dessa maneira, ele abusa
dela. O mesmo verdade em relao a outras coisas.

A parte inteligente da alma do homem decado dominada pelo orgulho, a parte concupiscente
pelas perverses da carne e a parte irascvel pelas paixes do dio, da averso e do rancor.

So Mximo, que estava interessado na vida natural e antinatural da alma, analisou-as

exaustivamente. As potncias naturais da alma, escreve ele, so a inteligncia, o desejo e a potncia
irascvel. O uso natural da inteligncia consiste num movimento em direo a Deus numa busca
simples, o do desejo, ansiosa e solitria marcha para Deus, e a da potncia irascvel a luta
para alcanar somente a Deus. Vale dizer que, quando uma pessoa vive naturalmente, ela deseja
conhecer a Deus completamente, ela s deseja a Deus e ela luta para alcanar a Deus, ou seja, para
atingir a comunho com Deus. O resultado desse impulso natural o amor. A pessoa que se une a
Deus adquire o bendito estado do amor, uma vez que Deus Amor. A Sagrada Escritura diz: Ame
ao Senhor seu Deus com todo o seu corao, com toda a sua alma, com toda a sua mente, com toda
a sua fora[8]. Quando uma pessoa usa as trs potencias de sua alma de forma antinatural, os
resultado da inteligncia a ignorncia espiritual, do desejo o amor-prprio e da irascibilidade a
tirania. Ento a pessoa se torna completamente escrava do diabo, e a beleza da alma destruda.

Em outra passagem So Mximo analisa no que consiste o mau uso. O mau uso da inteligncia a
ignorncia e a estupidez. O mau uso da ira e do desejo so o dio e a licenciosidade. O uso
apropriado dessas potncias produz o conhecimento espiritual, o julgamento moral, o amor e o
comedimento. porque nada do que foi criado por Deus mau. O fato de que nada do que natural
mau significa que o mau s existe quando as potncias em ns so distorcidas. So Mximo
emprega muitos exemplos. No so os alimentos que so maus, mas a gulodice, no a gerao, mas
a luxria, no as coisas materiais, mas a avareza, no a estima, mas a autoestima.

O mau uso das potncias da alma o pecado e a doena. O vcio, de acordo com So Doroteus,
uma doena da alma despojada de sua sade natural, que a virtude.

Por isso falamos de uma molstia humana que precisa ser curada. Pois a impureza da alma o fato
de que ela no est funcionando de acordo com a natureza, e essa condio gera pensamentos
passionais no nous. O estado natural da alma humana, que a sade por excelncia, aparece
quando, diante de provocaes, suas partes passionais ou seja, as partes irascvel e concupiscente
permanecem impassveis. E uma vez que a alma humana uniforme e possui muitas potncias,
por essa razo, quando uma potencia da alma adoece todo o resto cai com ela.

So Gregrio Palamas ensina que do mesmo modo como o mau uso do conhecimento das coisas
criadas gera a sabedoria tola, tambm o mau uso das potncias da alma geram paixes terrveis.

Que as paixes consistem num impulso antinatural das potncias da alma, um desvio das partes
passional e inteligente da alma para longe de Deus e em direo das coisas criadas, fica
demonstrado pelo fato de que quando um homem est curado interiormente pela ao da graa
divina e por sua prpria luta, as potncias passionais da alma no so suprimidas, nem obliteradas,
mas se voltam para Deus; elas correm para ele e alcanam o conhecimento e a unio com ele. So
Gregrio Palamas, referindo-se a Barlaam, que sustentava que a dor e a tristeza no pertenciam
orao, mas que as potncias passionais, por serem ms, deveriam ser mortificadas durante a prece,
ensinou que existem paixes benditas e atividades comuns do corpo e da alma que, longe de
amarrarem o esprito carne, servem para guiar a carne a uma dignidade prxima quela do
esprito. Essas atividades so espirituais, no se movendo do corpo para o nous, mas do nous para
o corpo. Por isso, quando tentamos obter a cura, no mortificamos as paixes, mas as
redirecionamos, como explicaremos adiante. As lgrimas, a tristeza, o arrependimento e a dor, que
so maneiras efetivas de curar a alma, so as coisas que purificam as partes passional e inteligente
da alma.

Encerrando esta seo queremos enfatizar principalmente que as paixes do corpo so energias
distorcidas da alma. Quando a alma perde o amor e a temperana, as paixes das partes irascvel e
concupiscente da alma ficam distorcidas. E essas paixes so estimuladas por intermdio dos
sentidos. As paixes da vida carnal, no sentido da ausncia do Esprito Santo, se colocam num
movimento antinatural da alma, e ento resta apenas a agonia, a doena e a morte.

1.2. Tipos de paixo e seu desenvolvimento

Agora que vimos o que so as paixes, estamos prontos para observar como elas se classificam e de
que modo se desenvolvem. Ao mesmo tempo, tentaremos empreender uma lista delas, porque
acreditamos que isso pode auxiliar os Cristos que esto lutando a boa luta. Se quisermos nos curar
das paixes, precisamos diagnostic-las.

O ensinamento sobre as paixes encontrado no apenas nos escritos patrsticos, mas tambm da
Sagrada Escritura. O Apstolo Paulo fala da carne. bem conhecido que, de acordo com o
Apstolo, o homem carnal aquele desprovido das energias do Esprito Santo. Os desejos da carne
vo contra o esprito e os desejos do esprito vo contra os da carne; porque eles se opem
mutuamente[9]. Ento ele descreve as obras da carne, que so as paixes carnais: As obras da
carne so bem conhecidas: imoralidade, impureza, idolatria, licenciosidade, feitiaria, inimizade,
conflito, inveja, dio, egosmo, dissenso, diviso, cobia, assassinatos, embriaguez, desregramento
e coisas assim. Eu os aviso, como j avisei antes, que aqueles que fazem essas coisas no herdaro o
Reino de Deus[10].

Em sua carta aos Romanos o Apstolo Paulo lista as obras do pecado, as paixes, que infestam toda
a nossa existncia. Referindo-se queles que abandonaram a Deus para adorar os dolos, ele
escreve: E uma vez que eles desertaram do conhecimento de Deus, Deus lhes deu uma mente
estreita e incapaz de conduzi-los. E eles se encheram com todo tipo de fraquezas, males, avareza,
malcia. Encheram-se de cobia, assassinato, conflitos, fraudes, malignidades, eles so fuxiqueiros,
difamadores, odeiam a Deus, insolentes, arrogantes e vaidosos, inventores do mal, desobedientes a
seus pais, estpidos, infiis, sem corao, impiedosos[11].

Ele descreve ao seu discpulo Timteo a condio das pessoas nos ltimos dias. Os homens
amaro apenas a si prprios, adoradores do dinheiro, orgulhosos, arrogantes, abusadores,
desobedientes aos pais, ingratos, mpios, desumanos, implacveis, caluniadores, dissolutos, ferozes,
odiadores do bem, traioeiros, inconsequentes, inchados de vanglria, amantes dos prazeres mais do
que de Deus, propagando uma religio formal e negando a fora que a verdadeira religio
possui[12].

Os trs textos mencionados mostram toda a situao do homem que est distante de Deus. Trata-se
de um verdadeiro psicograma, uma significativa viso de raios-X da alma do homem que
governado pelas paixes. Mas devemos agora prosseguir na anlise das obras patrsticas.

De acordo com So Mximo, a paixo bsica da qual todas as demais se originam o amor por si
mesmo. Um homem ama a si mesmo que o faz excessivamente e idolatra a si prprio. Quando a
ateno de uma pessoa desviada de Deus e ela se desinteressa de se unir a Ele e a fazer Sua
vontade, ela necessariamente se volta para si mesma, desejando satisfazer seus desejos todo o
tempo. Proteja-se contra a me de todos os vcios, o amor por si mesmo, diz So Mximo.
Definindo esse amor, ele diz que se trata de um amor demente pelo corpo. ele que origina as
trs paixes gerais dos pensamentos passionais, que so a gulodice, a avareza e a autoestima.
Todos os demais vcios se originam desses trs.

Em outra passagem, apresentando as terrveis consequncias do amor por si mesmo, ele o chama de
me de muitas filhas. A tagarelice e a glutoneria causam a intemperana. A avareza e a autoestima
fazem com que a pessoa deteste seu prximo. O amor a si prprio, tambm chamado filucia, a
causa de ambas essas coisas.

Em sua carta a Thalassius, So Mximo detalha a descendncia da filucia, que ele distribui em
duas categorias. Numa categoria esto as paixes que levam ao prazer sensual e na outra aquelas
que afastam a dor. Na primeira categoria ele coloca as seguintes paixes: gulodice, orgulho,
autoestima, pavonear-se, avareza, tirania, dar-se ares, ostentao, insensatez, frenesi, presuno,
convencimento, desdm, insulto, impiedade, frivolidade, dissoluo, licenciosidade, ostentao,
inconsequncia, estupidez, violncia, sarcasmo, tagarelice, palavras inoportunas e indecentes, e
todas as coisas do gnero. Na segunda categoria, ele coloca as seguintes paixes: ira, inveja,
dio, inimizade, rancor, prepotncia, difamao, injria, lamentao, desconfiana, desesperana,
menosprezo da providncia, indiferena, apatia, abatimento, depresso, desencorajamento, luto
intempestivo, lgrimas, melancolia, queixas, cimes, maldade e todas as demais disposies que
no do ocasio ao prazer.

So Gregrio Palamas cria outra diviso. Na seo anterior ns enfatizamos que a alma se divide
em trs partes, a inteligente, a irascvel e a concupiscente. O primeiro fruto da irascvel parte o
amor s possesses e o segundo a avareza. O fruto da parte inteligente da alma o amor glria, e
a marca caracterstica da parte concupiscente a gulodice, da qual provm todas as imundcies da
carne. Em outras palavras, da filucia, que a senhora e a me de todas as paixes, nascem as trs
paixes gerais, o amor glria, a avareza e a autoindulgncia. Dessas trs nascem todas as demais
que corrompem a alma e o corpo do homem.

So Marcos o Asceta, esforando-se para avaliar as paixes e para encontrar as mes que fazem
com que nasam umas e outras, escreve que existem trs que so gigantes, e que quando essas trs
so vencidas e expulsas, todos os demais poderes dos maus espritos so facilmente removidos.
Esses trs gigantes so a ignorncia espiritual, que a fonte de todo o mal, o esquecimento, ou
negligncia, seu parente prximo e ajudante, e a preguia, que tece a mortalha escura que
envolve a alma nas trevas. Preguia, esquecimento e ignorncia, sustentam e fortalecem as
demais paixes.

Essa diferena entre os trs Padres no essencial. A filucia, o esquecimento, a preguia e a

ignorncia de Deus so o clima favorvel no qual todas as paixes de amor glria, avareza e
autoindulgncia se desenvolvem. Cada um dos Padres, conforme sua luta pessoal e de acordo com o
tema que ele desejava enfatizar, sublinhou uma paixo diferente. Os Padres no estavam filosofando
ou analisando todas as almas quando listaram essas paixes, mas cada um falava de sua experincia
pessoal. Mas devemos em primeiro lugar enfatizar que a filucia est estreitamente ligada
ignorncia, ao esquecimento e preguia, porque voltar a ateno para si prprio inevitavelmente
traz o esquecimento e a ignorncia de Deus, o que resulta no nascimento de todos os demais
pecados as paixes.

De acordo com So Joo Damasceno, a alma possui trs partes: a inteligente, a irascvel e a
concupiscente. Os pecados da parte inteligente so a descrena, a heresia, a insensatez, a blasfmia,
a ingratido, e a aquiescncia em relao aos pecados originrios da parte concupiscente da alma.
Os pecados da parte irascvel so a crueldade, o dio, a falta de compaixo, o rancor, a inveja, o
assassinato e a permanncia em meio a essas coisas. Os pecados da parte concupiscente so a
gulodice, a cobia, a embriaguez, o despudor, o adultrio, a impureza, a licenciosidade, o amor
pelas coisas materiais e o desejo de glria, de ouro, de sade e dos prazeres da carne. O mesmo
santo lista ainda os oito pensamentos que cercam o mal, e que esto naturalmente ligados s
correspondentes paixes, uma vez que por intermdio dos pensamentos que os pecados chegam a
existir e se desenvolvem em paixes. Os oito pensamentos so a gula, a luxria, a avareza, o dio, o
desnimo a indiferena, a autoestima e o orgulho.

Depois de examinarmos a diviso das paixes que anloga s divises da alma, devemos agora
observar outra diviso que encontramos nos ensinamentos patrsticos. Aqui as paixes so dividias
entre as do corpo e as da alma. A alma tem suas paixes, e o corpo tem as paixes que se
relacionam com a carne.
 bem conhecido no ensinamento patrstico que antes da queda a alma humana estava aberta para
Deus e era alimentada com a graa de Deus. Certamente, o homem sempre teve que lutar para
alcanar a total comunho e unio com Deus, mas nesse tempo ele provava da graa de Deus. A
alma se nutria da graa incriada e o corpo se alimentava por meio da alma cheia de graa. Todo o
homem experimentava os dons de Deus. Desde a queda, a alma, separada de Deus, a verdadeira
fonte da vida buscou alimento no corpo. E assim nasceram as paixes (...) Por seu lado, o corpo,
no encontrando vida na alma, se voltou para as coisas exteriores, e, como natural, se tornou
escravo da matria e prisioneiro do ciclo de corrupo. Ento apareceram as paixes do amor ao
prazer corporal, por cuja causa o homem passou a tentar dirigir sua vida no sentido de desfrutar das
coisas materiais. Nisso consiste a morte do corpo, e, especial, da alma. Se, por outro lado, por meio
do ascetismo e da vida em Cristo, nos esforamos para voltarmos nossa alma para Deus para sermos
alimentados por ele, o corpo voltar a ser alimentado pela alma cheia de graa e ento todo o
homem ser santificado. Vemos isso nos santos da Igreja, nos quais s vezes as funes corporais
esto suspensas.

De acordo com So Mximo, algumas paixes pertencem ao corpo, e outras alma. As paixes
corporais so ocasionadas pelo corpo, enquanto que as da alma so ocasionadas pelos objetos
exteriores. Encontramos a mesma distino entre as paixes nos ensinamentos de Elias o Presbtero,
que diz: As paixes do corpo so uma coisa, as da alma outra.

So Joo Damasceno desenvolveu uma lista das paixes do corpo e da alma. As da alma so o
esquecimento, a preguia e a ignorncia, por meio das quais o olho da alma se obscurece e a alma
dominada pelas demais paixes. Estas so a impiedade, os falsos ensinamentos e todo tipo de
heresias, a blasfmia, o dio, a raiva, o azedume, a irritabilidade, a desumanidade, o rancor, a
calnia, o criticismo, o desnimo insensato, o medo, a covardia, a turbulncia, o cime, a inveja, a
autoestima, o orgulho, a hipocrisia, a falsidade, a descrena, a cobia, o amor pelas coisas materiais,
os maus desejos, a ligao com os interesses mundanos, a apatia, o desencorajamento, a ingratido,
os queixumes, a vaidade, a empfia, a pomposidade, a ostentao, o amor ao poder, o amor
popularidade, a fraude, a falta de vergonha, a insensibilidade, a bajulao, a perfdia, a pretenso, a
indeciso, a aquiescncia em relao aos pecados originrios da parte concupiscente da alma e que
passam a se estabelecer nela permanentemente. E ainda os pensamentos divagantes, a filucia, a
avareza raiz e fonte de todos os males e, finalmente, a malcia e a trapaa.

As paixes do corpo, de acordo com So Joo Damasceno, so a gulodice, a ganncia, a

autoindulgncia, a embriaguez, comer escondido, uma vida fcil, a falta de castidade, o adultrio, a
licenciosidade, a impureza, o incesto, a pederastia, a bestialidade, os desejos impuros e todas as
paixes brutais e antinaturais, o roubo, o sacrilgio, o furto, o assassinato, todo tipo de luxria fsica
e de gratificao dos caprichos da carne, em especial quando o corpo est com boa sade. Outras
paixes corporais so: consultar orculos, lanar sortes, buscar pressgios e agouros, enfeitar-se,
ostentar, exibir-se ridiculamente, usar cosmticos, pintar o rosto, perder tempo, sonhar acordado,
trapacear, alm do mau uso passional dos prazeres deste mundo. Outras paixes consistem numa
vida dedicada ao conforto corporal, que embrutece o nous e o torna rude e animalesco, no o
deixando se erguer em direo a Deus e pratica das virtudes.

So Gregrio do Sinai resume todo o ensinamento dos Padres sobre as paixes do corpo e as da
alma. Ele escreve: As paixes recebem diferentes nomes, mas elas se dividem entre as paixes da
alma e as do corpo. As paixes corporais so subdivididas entre as dolorosas e as pecaminosas; as
dolorosas se subdividem entre as relativas s enfermidades e as referentes punio. As paixes da
alma se dividem entre aquelas irascveis, as concupiscentes e as da parte inteligente. As da parte
inteligente se subdividem em imaginao e razo. Todas elas podem ser voluntrias, resultantes do
abuso, ou involuntrias, da necessidade. Essas tambm so chamadas de paixes no vergonhosas,
que os Padres descrevem como sendo causadas pelo ambiente e por caractersticas e disposies
naturais. Algumas paixes so do corpo, outras da alma; algumas so da parte concupiscente, outras
da parte irascvel, outras da inteligente, algumas do nous e outras da razo. Todas podem combinar
entre si de vrias maneiras e afetar umas s outras: as corporais sobre as concupiscentes, as da alma
sobre as irascveis, as da inteligncia sobree o nous e as do nous sobre as paixes da razo e da
memria.

Independentemente da enumerao e da diviso das paixes, devemos observar que as paixes no

esto separadas umas das outras como em compartimentos. Cada uma est intimamente ligada s
demais, de modo a que a pessoa se encontre completamente corrompida e condenada. Por causa das
paixes da alma se torna doente e o nous definha. Assim, a pessoa se torna idlatra e j no pode
herdar o Reino dos cus. O Apstolo Paulo claro e categrico a respeito: Estejam certos disso,
que nenhum homem imoral ou impuro, nenhum que seja avarento pois o avarento um idlatra
ter a menor herana no Reino de Cristo e de Deus[13].

Existe ainda outra diviso entre as paixes, desta vez entre monges e pessoas do mundo. Uma vez
que o modo de vida dos monges que praticam o ascetismo nos mosteiros diferente do das pessoas
do mundo, algumas paixes dominam numa situao e outras na outra. So Joo Clmaco escreve
que nas pessoas que vivem no mundo a raiz de todos os males est na avareza, mas entre os monges
est na gula. Para explicar isso ele observa que algumas paixes comeam de dentro e se
manifestam no corpo, enquanto outras vm de fora para o interior da alma. As primeiras cometem
os monges, devido falta de estmulos exteriores, enquanto o segundo caso costuma ser
encontrado entre aqueles que vivem no mundo. Quando as pessoas do mundo adoecem, elas sofrem
das paixes da gula e da fornicao. Os monges, tendo sua subsistncia garantida, so devastados
principalmente pelos demnios do abatimento e da ingratido. Vemos assim que nem todos os
homens recebem as mesmas tentaes. Isso depende de sua condio espiritual, seu estilo de vida e
outros fatores. O diabo cheio de recursos e combate cada pessoa de acordo com sua condio.

J apontamos que algumas paixes so apontadas como mes e outras como filhas: algumas paixes
fazem nascerem outras, enquanto que certas paixes so os rebentos de outras. So Joo Clmaco
aprendeu com um homem sbio que a gulodice a me da falta de castidade, e que a autoestima a
me da indiferena. Vale dizer que quando a indiferena se apodera de ns, podemos estar certos de
que a paixo da autoestima est trabalhando para isso. Da mesma forma, o desprezo e a raiva so
filhas dessas trs mencionadas. A autoestima a me do orgulho. Tambm dito que nas pessoas
inconsequentes no existe discernimento nem ordem, mas desordem e confuso. Brincadeiras
inoportunas s vezes nascem da falta de castidade, s vezes da autoestima. O excesso de sono
provm de uma vida fcil, mas s vezes do jejum, da apatia ou de uma necessidade natural. O
tagarelar nasce s vezes da gulodice, s vezes da autoestima. A indiferena pode nascer da vida fcil
ou da falta de temor a Deus. A blasfmia propriamente filha do orgulho, mas s vezes surge da
prontido em condenar o prximo ou inveja inoportuna dos demnios. A falta de coragem pode
provir de comer at a saciedade, mas, mais frequentemente, deriva da insensibilidade e do apego. O
apego, que consiste numa adeso a alguma coisa sensvel, provm da falta de castidade, da avareza
e da autoestima, entre outras coisas. A malcia provm do convencimento e da raiva. A hipocrisia
vem da independncia e do autodirecionamento. De modo geral, o prazer sensual e a malcia so os
geradores das paixes.

importante agora que investiguemos de que modo um pecado se transforma numa paixo. Os
Padres, especialistas nessa luta interior, no se contentaram em simplesmente listar as paixes, mas
nos relataram suas causas e seu desenvolvimento. De acordo com Thalassius, as paixes so
incentivadas por essas trs coisas: a memria, o temperamento do corpo e os sentidos. A pessoa
que fixa seu nous nas coisas sensoriais, afastando-se do amor espiritual e do autocontrole e
aceitando as aes do demnio, se torna um objeto de provocao. quando o autocontrole e o
amor espiritual faltam, que as paixes so estimuladas pelos sentidos.
Quando o reinado dos sentidos soberanos afrouxa, acontece um levante das paixes, e a energia
das paixes mais servis posta em movimento. Quando a irracionalidade dos sentidos perde as
cadeias do autocontrole, est criada a causa das paixes. De fato, como j observamos, quando o
nous do homem vadia com alguma coisa sensvel, ele rapidamente se apega a ela por meio de
alguma paixo, como o desejo, a irritao, a raiva ou o rancor. Por isso o esforo descrito por todos
os Padres no sentido de no permitir que o nous seja capturado por qualquer coisa ou ideia
sensorial, porque a isso se segue imediatamente a paixo e o desastre. As sementes da tragdia so
lanadas ao solo da alma quando o nous capturado.

Igualmente, fora o aprisionamento do nous, nosso desejo desempenha um importante papel em

impulsionar as paixes. So Tiago, o irmo do Senhor, descreve essa condio: Cada pessoa
tentada quando se enganada e atrada por seu prprio desejo. O desejo, ao ser gerado, d
nascimento ao pecado; e o pecado, ao crescer, leva morte[14]. Quando um irmo perguntou ao
Abade Siso: O que devo fazer com relao s paixes?, o Ancio respondeu: Cada pessoa
tentada quando se enganada e atrada por seu prprio desejo.

Mais analiticamente, o desenvolvimento das paixes se d como descrito a seguir. De acordo com
So Mximo, primeiramente a memria traz para o nous um pensamento no passional. Na medida
em que esse pensamento persiste, a paixo se pe em movimento. O prximo passo o
consentimento. E este leva a cometer o pecado em ato.

Hesquio o Presbtero mostra em seguida o caminho que segue a paixo. Primeiro vem a
provocao. Em seguida nos juntamos a ela enquanto nossos pensamentos se misturam com os
pensamentos do demnio. Ento vem o consentimento, e, depois dele, a ao concreta, ou seja, o
prprio pecado. E, quando um pecado repetido muitas vezes, a paixo passa a existir.

So Gregrio Palamas, dentro da tradio Ortodoxa do tratamento teraputico, escreve que a

autoindulgncia o princpio das paixes corporais e uma doena da alma. Nesse caso, o primeiro
a sofrer o nous ou seja, ele o primeiro a ser assaltado. Ento ele coloca em movimento as ms
paixes. Por meio dos sentidos ele leva a imaginao das coisas sensoriais para a alma e as
direciona pela os pecados. A impresso dessas imagens vem principalmente pelos olhos.

So Joo Clmaco descreve analiticamente como esse pensamento se desenvolve at se transformar

numa paixo. Provocao, ligao, consentimento, cativeiro, luta e paixo so coisas diferentes.
Analisando essas coisas, ele escreve que a provocao uma palavra ou uma imagem casual
simples que aparece no corao pela primeira vez. Isso no pecaminoso. A ligao a comunho
com essa primeira apario, seja com ou sem paixo. Muitas vezes esse estado no censurvel. O
consentimento a permisso de bom grado da alma em relao quilo que ela encontrou. Isso pode
ser bom ou mau conforme a condio do asceta. O cativeiro consiste numa forosa e indesejvel
abduo do corao, uma unio permanente com aquilo que ele encontrou. O cativeiro e
considerado de modo diverso, dependendo se ele acontece durante o tempo de orao ou se em
outro momento. A luta implica uma fora igual quela que produziu o ataque, ou seja, quando a
alma luta e batalha para no permitir que o pecado seja cometido. Essa batalha pode receber um
prmio ou uma punio. Finalmente vem a paixo, a qual, como dissemos, algo que permanece
oculto na alma por um longo tempo, e que, devido a um prolongado costume, prevalece sobre a
alma para rend-la. A paixo requer um arrependimento apropriado ou uma futura punio.

Em acrscimo a essa descrio de como os pensamentos se transformam em paixes, os Padres

tambm descrevem outro desenvolvimento: de como as paixes se desdobram com a idade. So
Gregrio Palamas diz que as paixes se desenvolvem desde a mais tenra infncia, na seguinte
ordem. Primeiro vm as paixes da parte concupiscente da alma, ou seja, a possessividade e a
cobia. As crianas pequenas querem pegar as coisas, e logo que crescem um pouco querem
dinheiro. Mais tarde com o avano da idade, desenvolvem-se as paixes do amor glria. O amor
glria visto de duas maneiras: a primeira o amor mundano glria, que busca cosmticos e
roupas finas, e o segundo essa autoestima que ataca o direito e se manifesta como prepotncia e
hipocrisia, atravs da qual o inimigo trama desmontar a sade espiritual da alma. Finalmente,
depois da possessividade e do amor glria, desenvolve-se a autoindulgncia ou seja, a gulodice,
da qual provm todo o tipo de impurezas da carne. Ao mesmo tempo, So Gregrio Palamas faz
uma observao interessante. Embora a autoindulgncia e outros impulsos naturais para a
procriao j aparecem nas crianas de peito, essas coisas ainda no so indcios de uma alma
doente, pois as paixes naturais no so censurveis, uma vez que foram criadas por Deus para
que, por intermdio delas, possamos executar as boas obras. A paixo m quando fazemos
provises para a carne para satisfazer seus caprichos. Resumindo, podemos dizer que, de acordo
com So Gregrio, as paixes da possessividade e da cobia se desenvolvem nos bebs, as paixes
do amor glria surgem na infncia, e s depois comeam as da autoindulgncia.

verdade que tanto as paixes do corpo como da alma so difceis de discernir. Isso se deve ao fato
de que os demnios que as provocam normalmente se escondem e no conseguimos distingui-los.
Por isso um bom terapeuta necessrio, algum que conhea a vida interior e que seja um vaso do
Esprito Santo de modo a discernir e curar. Esse discernimento um dos grandes dons da graa do
Esprito Santo. So Joo Clmaco, referindo-se ao exemplo de que quando retiramos muitas vezes a
gua de um poo, acabamos inadvertidamente trazendo para fora um sapo, relaciona isso com as
virtudes. Quando adquirimos as virtudes podemos s vezes nos envolver com vcios que esto
imperceptivelmente entrelaados com elas. Ele nos oferece alguns exemplos. A gulodice pode vir
junto com a hospitalidade; a luxria com o amor; a astcia com o discernimento; a malcia que soa
como julgamento; a duplicidade, a procrastinao, o desmazelo, a teimosia, o voluntarismo e a
desobedincia com a mansido; a recusa em aprender pode se misturar ao silncio; a empfia com a
alegria; a preguia com a esperana, a severidade tambm pode ser confundida com o amor; a
apatia e a preguia com o repouso; a amargura com a castidade; a familiaridade com a humildade.
Fica claro, assim, que preciso muita ateno para descobrir as paixes. Pois podemos pensar que
estamos sendo virtuosos quando na verdade estamos trabalhando para o diabo, cultivando paixes.
Devemos vigiar o sapo, que usualmente a paixo da autoestima. Essa paixo corrompe a
obedincia e os mandamentos.

De acordo com o mesmo santo, o demnio da avareza muitas vezes simula a humildade. E o
demnio da autoestima e da autoindulgncia encorajam as esmolas. Por isso devemos, acima de
tudo, estar atentos para discernir a astcia do demnio mesmo quando estamos cultivando as
virtudes. Ele menciona o caso no qual ele foi assaltado pelo demnio da preguia e pensou em
abandonar sua cela. Mas quando diversas pessoas foram a ele e o louvaram por viver uma vida de
hesiquiasta, minha preguia se transformou em autoestima. Ento ele ficou espantado com a
maneira como o demnio da autoestima enfrentou todas as astcias dos demais demnios. Do
mesmo modo, o demnio da avareza luta contra aqueles que so por completo desprovidos de
posses. Quando ele no consegue venc-los, eles comeam a argumentar sobre o quo miserveis
so as condies da pobreza, e ento tentam induzi-los a se preocupar com as coisas materiais.
Outro ponto mencionado pelos santos Padres consiste no modo como podemos detectar a presena
das paixes. Certamente, um Ancio prudente e impassvel ter uma grande importncia em
observar os impulsos de nossa alma e corrigi-los. Mas, alm disso, existem outros meios de
perceber a presena das paixes operando em ns. sinal da existncia de uma paixo voluntria
quando a pessoa fica contrariada ao ser reprovada ou corrigida a respeito. Quando ela aceita
calmamente a reprimenda, um sinal de que ela estava desatenta e foi vencida pela paixo. Em
outras palavras, a contrariedade ou a calma mostram a presena da paixo, e tambm se ela
voluntria ou involuntria. As paixes mais ilcitas se escondem em nossas almas; elas s so
trazidas luz quando examinamos nossas aes.
Em seu esforo para descrever com preciso no que consiste uma paixo, So Mximo escreve que
uma coisa, uma imagem conceitual e uma paixo so coisas diferentes entre si. Um homem, uma
mulher, o ouro, etc., so coisas; uma imagem conceitual constitui um pensamento no passional
dessas coisas; uma paixo uma afeio insensata ou um dio indiscriminado por alguma dessas
mesmas coisas. O Abade Doroteus, distinguindo entre pecado e paixo, escreve que as paixes so
o dio, a autoestima, a autoindulgncia, a raiva, os desejos malignos e coisas do gnero. Os pecados
so as aes das paixes. Assim, possvel a uma pessoa ter paixes e no as colocar em
movimento. A partir dessa passagem podemos entender que possvel a uma pessoa estar cheia de
paixes e no se dar conta disso, porque eventualmente ela no comete nenhum pecado. por isso
que um conselheiro espiritual experimentado necessrio para uma completa cura das paixes.

Para encerrar essa sesso, devemos sumarizar as terrveis consequncias das paixes. J dissemos
anteriormente que as paixes matam o nous. Vamos agora desenvolver o tema.

A ressurgncia das paixes num corpo adulto e numa alma consagrada constitui uma
conspurcao da alma.

Assim como quando um pardal preso pelas pernas tenta voar e cai novamente por terra, tambm o
nous, se no se tornar impassvel, preso pelas paixes e cai novamente por terra. As paixes
amarram a pessoa ao terrenal.

As paixes repreensveis acorrentam o nous, amarrando-o aos objetos sensveis.

As paixes corrompem a alma depois de um tempo, assim como certos alimentos que prejudicam o
corpo s trazem a enfermidade depois de algum tempo, e mesmo passados muitos dias. Em
qualquer caso, evidente que as paixes adoecem a alma.

A alma de uma pessoa passional uma oficina para os demnios. E uma alma maligna se torna
um estoque de maldades.

O nous morto pelas paixes e se torna impermevel a conselhos. Ele no aceitar nenhuma
correo espiritual. Toda paixo traz consigo a semente da morte.

As paixes so o inferno. A alma passional punida todo o tempo por causa de seus prprios maus
hbitos, tendo sempre amargas lembranas e murmuraes dolorosas de suas paixes queimando-a
e consumindo-a. esse tormento apenas o comeo, um pequeno gosto dos tormentos que a esperam
nos lugares temveis onde os corpos que sero punidos recebem variados tormentos e os infligem
alma, num fogo indizvel e na escurido.

A recompensa dos esforos pela virtude so a impassibilidade e o conhecimento espiritual, que so

os mediadores do Reino dos cus, da mesma forma como as paixes e a ignorncia so as
mediadoras do castigo eterno.

So Gregrio Palamas, interpretando a passagem que diz como os demnios deixaram o

endemoniado e entraram na vara de porcos que se atiraram ao mar, escreve que a vida suna
simboliza todas as paixes, devido sua impureza. Mas em especial aquelas que rodeiam uma
tnica suja por causa da carne suna.

Finalmente, as paixes matam completamente o nous e causam nossa punio. A cura espiritual
necessria para que o nous se liberte e se regozije em Deus. Voltaremos agora ao tema da terapia.
1.3. A cura das paixes

Agora que estamos conscientes da grande destruio trazida para nossa existncia pelas paixes,
devemos nos debruar sobre o tema da terapia. Essa uma parte fundamental do presente captulo.
Muitos de ns se do conta de que esto doentes, temos a sensao de estarmos espiritualmente
enfermos, mas somos parcial ou completamente ignorantes sobre o modo de nos curarmos. Creio
que a Ortodoxia, por ser uma cincia teraputica, capaz de responder esses tpicos essenciais.
Estou certo de que uma das mensagens que a Igreja Ortodoxa deve oferecer ao mundo
contemporneo perplexo a de que ele est doente e, ao mesmo tempo, a de lhe oferecer a cura.
sobre isso que trataremos a seguir.

Primeiro devemos esclarecer algumas coisas. Uma, que a cura das paixes, conforme j
descrevemos, consiste basicamente em transform-las. Uma vez que as paixes impassveis, as
paixes naturais e impecveis, so pervertidas, de se esperar que esse estado de coisas possa ser
mudado com um tratamento teraputico adequado. nisso que reside a cura das paixes. O Abade
Pomio disse ao Abade Isaac: Ns no temos que assassinar o corpo, mas as paixes. Quanto a
assassinar as paixes, isso deve ser entendido no sentido de convert-las. Outra observao que
os Padres nos oferecem uma grande quantidade de tratamentos teraputicos em seus escritos.
Qualquer um que leia as Centrias sobre o amor de So Mximo ver que elas contm muito
material teraputico. Devo confessar que quando li esse trabalho, esperava encontrar algumas regras
sobre o amor e o valor do amor. Mas logo percebi que So Mximo d mais ateno ao tema dos
pensamentos, das paixes da cura das paixes. Ele d grande importncia cura do homem, porque
o amor a Deus e ao homem nasce da impassibilidade. Um corao comandado pelas paixes
incapaz de amar. Outra observao de que quando os Padres falam da cura do homem eles
primeiro estabelecem os princpios bsicos para isso. Vale dizer, eles tm em vista o homem
universal e fornecem vrias prescries ou mtodos de terapia. Devemos mencionar isso a seguir,
mas por ora enfatizamos que toda pessoa necessita de seu prprio mtodo teraputico. Esse mtodo
deve ser fornecido por uma terapeuta experiente e cuidadoso a qualquer um que o procure, com
humildade, obedincia e disposio para ser curado. Por isso iremos agora estabelecer as regras
gerais do tratamento teraputico. Todo indivduo deve praticar sua prpria terapia sob a orientao
espiritual de organismos vivos contemporneos.

A cura das doenas de nossa alma absolutamente necessria. J vimos isso. J estabelecemos o
estado de deformao que as paixes criam em ns. Muitas passagens da Escritura se referem a
isso.

O Apstolo Paulo d o seguinte conselho aos Colossenses: Faam morrer tudo o que existe de
terrenal em vocs: a incontinncia, as impurezas, as paixes, os desejos malignos e a cobia, que
uma idolatria (...). E ainda a raiva, o dio, a malcia, a calnia, as conversas vs, afastem-nas de
suas bocas. No mintam uns para os outros, se vocs despediam a antiga natureza com suas prticas
e saudaram a nova natureza que renasce no conhecimento segundo a imagem de seu criador[15].

De acordo com So Mximo, nessa passagem o Apstolo chama de terra aos desejos da carne. A
incontinncia a palavra para o pecado cometido em ato. Cometer o pecado em ato equivale a
consentir em agir de acordo com ele e faz-lo existir. Impureza como ele designa o
consentimento ao pecado. Paixo o termo utilizado para os pensamentos passionais. Por desejo
maligno o Apstolo designa o simples ato de aceitar o pensamento e o desejo. Cobia o
nome dado quilo que gera e promove as paixes. As coisas terrenais, que so parte do desejo
da carne, devem ser deixadas a morrer. Quando elas so postas morte e mais adiante veremos
como e transformadas, ou seja, oferecidas a Deus, ento a velha natureza, com seus feitos e
desejos, descartada, e a nova natureza assumida. Ela ser feita imagem e semelhana de Deus:
uma pessoa.
Em outra epstola, o inspirado Apstolo d as mesmas instrues: A imoralidade e toda impureza
ou rapacidade no devem sequer ser mencionadas entre vocs, como convm a santos. Que no haja
indecncia, nem conversas vs, nem futilidade, que so coisas que no convm; ao contrrio, deve
haver ao de graas[16].

Em outra epstola ainda ele escreve: No devemos ter empfia, nem provocar os demais, nem ter
inveja uns dos outros[17].

Todas essas coisas mostram a necessidade da terapia. O Cristo um lugar para a morada do
Esprito Santo, e como tal deve estar limpo, ou antes, para se tornar o templo do Esprito Santo e
para que Deus habite nele, o Cristo deve previamente ter sido espiritualmente purificado, e, depois
de se tornar um templo para o Esprito Santo, ele deve se manter puro.

Isso tambm demonstra a finalidade da terapia. No estamos lutando apenas para sermos boas
pessoas, ajustadas sociedade. O objetivo do tratamento teraputico no tornar as pessoas
sociveis, nem ser um exerccio antropocntrico, mas sim conduzir comunho com Deus, e que
essa viso de Deus no seja um fogo devorador, mas uma luz que ilumine. Os Padres esto
nitidamente conscientes desse objetivo do tratamento teraputico, mas eles tambm conhecem os
objetivos que diferentes pessoas se colocam. So Mximo diz que algumas pessoas se abstm de
paixes por causa do temor humano, outras por meio do autocontrole, e outras se libertam das
paixes pela divina providncia. O Abade Doroteus toca nesse ponto dizendo que a pessoa no
deve querer se livrar da paixo para escapar ao seu tormento, mas por realmente odi-la, conforme
foi dito: Eu as odiei com perfeita averso. Os santos sabem que algumas pessoas desejam se
libertar das paixes porque elas causam muita dor. Mas no esse o objetivo verdadeiro do
tratamento teraputico Ortodoxo.
Seu objetivo bsico o de alcanar a comunho com Deus. Sabemos bem que existem idades
espirituais diferentes e diferentes condies dentro da Igreja. Alguns, como ensinam os Padres,
guardam a palavra de Deus por medo do inferno, outros para ganhar o Paraso e outros o fazem por
amor a Cristo. Os primeiros so escravos, os segundos so operrios assalariados, e os terceiros so
os filhos de Deus. Ns aceitamos essas idades espirituais, mas enfatizamos que lutamos para
alcanar a terceira categoria, e que prosseguimos no tratamento at que o objetivo final seja
atingido.

Devemos deixar claro que a cura das paixes no um trabalho s do homem ou s de Deus. Os
dois devem trabalhar juntos: essa a sinergia entre Deus e o homem. Tudo em nossa Igreja
tendrico. Primeiramente a graa de Cristo deve ser concedida. A purificao do homem, que a
cura, comea com a energia de Cristo que oferecida por intermdio de toda a vida espiritual que o
Cristo vive dentro da Ortodoxia. Em suas epstolas o Apstolo Paulo muitas vezes desenvolve esse
tema. O homem de carne tem em si as energias das paixes. Mas quando ele recebe a graa de
Cisto, ele se liberta desse mundo antigo, o mundo do pecado. Enquanto ns vivamos na carne,
nossas paixes pecaminosas, estimuladas pela lei, trabalhavam em nossos membros para dar o fruto
da morte. Mas agora nos livramos da lei, e da morte que nos mantinha cativos, de modo que j no
servimos sob o antigo cdigo escrito, mas numa vida nova no Esprito[18].

Apenas o povo de Cristo, aqueles que vivem em Cristo, esto livres da carne e das paixes da carne,
que constituem o mundo do pecado: E aqueles que pertencem a Jesus Cristo crucificaram a carne
junto com suas paixes e desejos. Se vivemos pelo Esprito, devemos tambm caminhar pelo
Esprito[19]. Quando uma pessoa caminha pelo Esprito, ela possui a graa da Santssima Trindade
e est interiormente curada: Eu digo, caminhem pelo Esprito, e no satisfaam os desejos da carne
(...) Se vocs forem guiados pelo Esprito vocs no estaro sob o jugo da lei[20]. E sabemos bem,
conforme j indicamos, que as obras da carne so as paixes[21].
Mover a guerra contra o pecado e as paixes, lutar, sim, continuar lutando e infligir golpes, esse
o nosso trabalho, mas desenraizar as paixes, transform-las de modo essencial, esse o trabalho de
Deus. Assim como um homem no capaz de ver sem olhos nem falar sem lngua, ouvir sem
ouvidos, caminhar sem ps ou trabalhar sem mos, tambm ele no pode ser salvo sem Jesus, nem
entrar no Reino dos cus. Porque a alma pode se contrapor ao pecado, mas sem Deus ela no
consegue conquistar nem desenraizar o mal.

O sentido de amor a Deus, que uma comunho com a graa de Deus, e nosso prprio amor a
Deus, que um fruto do Esprito Santo, so as coisas que podem transformar e curar as paixes.
Mortificar a parte passional da alma no significa encerr-la intil e imvel dentro de ns
mesmos, mas sim que desviamos sua conexo com o mal para o amor a Deus. Mas essa
mudana para o amor a Deus no acontece sem uma vida de amor. Quando uma pessoa se inflama
de amor a Deus, que uma inspirao divina, todo o seu mundo interior se transforma, se aquece
pela graa divina e se v santificado. Quando o amor a Deus domina o nous, ele o liberta de seus
limites, persuadindo-o a se erguer no apenas acima das coisas sensveis, mas at acima dessa vida
transitria. Essas coisas mostram que a cura das paixes acontece quando a divina graa, o amor
de Deus, opera. Essa divina graa s oferecida por intermdio dos santos sacramentos. Assim,
preciso sublinhar que a divina Eucaristia e a Comunho do Corpo e Sangue de Cristo so uma ajuda
efetiva ao esforo da pessoa no sentido de purificar sua alma. A Santa Comunho uma medicina
para a imortalidade.

Mas alm do poder de Cristo, que desempenha um papel fundamental, o homem tambm deve
cooperar. Se isso no acontece, praticamente impossvel a uma pessoa superar as paixes, superar
substancialmente os demnios, uma vez que aquele que conquista as paixes fere os demnios, e
que a pessoa expulsar o demnio cuja paixo tenha sido dominada. A seguir veremos essa
cooperao da vontade humana.

Acima de tudo, o autoconhecimento necessrio. Ele muito importante, para que estejamos
conscientes de nossa condio espiritual. A ignorncia de nossa enfermidade faz com que sejamos
permanentemente incurveis. Joo Evangelista escreve: Se dissermos que no temos pecado,
estamos nos iludindo, e a verdade no est em ns[22].

Pedro Damasceno, especificando as oito contemplaes espirituais, das quais sete pertencem a esse
sculo e a oitava pertence ao sculo futuro,, considera o conhecimento como a segunda: o
conhecimento de nossas prprias faltas e da bondade de Deus. Ou seja, o conhecimento de nossas
prprias faltas e da bondade de Deus consiste na theoria.

Uma vez que o orgulho vem entretecido com a coragem, devemos estar sempre em guarda contra a
complacncia para com um pensamento simples, para obtermos algum bem. Os Padres sabem, por
causa da grande experincia espiritual pela qual passaram, que os sintomas das paixes no so
fceis de diagnosticar com preciso, porque estamos doentes e elas parecem unidas nossa
natureza. Por isso os Padres nos aconselham a vigiar constantemente nossas paixes. Vigie
continuamente os sinais das paixes e voc descobrir que existem muitas dentro de voc.
Observando todas as paixes e todas as virtudes, e em especial as paixes, devemos sondar a ns
mesmos incessantemente para ver onde estamos, se no comeo, no meio ou no fim. essencial
fazer isso, porque a vida espiritual uma jornada contnua e a cura no tem fim. Estamos
constantemente nos purificando para poder alcanar a comunho com Deus. Isso indispensvel,
porque a estagnao e a autossuficincia esto constantemente de emboscada em nosso caminho
espiritual.

O autoconhecimento indispensvel tambm porque existem trs condies no homem: a ativao

da paixo, a restrio da paixo e o desenraizamento da paixo. Ou seja, no o bastante empregar
diversos meios teraputicos para deter o trabalho da paixo, mas preciso transform-la em amor a
Deus e ao homem. Para obtermos um bom autoconhecimento devemos ter quietude exterior.
preciso dar um basta ao cometimento do pecado em ato. Enquanto os sentidos funcionarem
carnalmente, o autoconhecimento impossvel. Portanto, preciso vigiar o nous na presena das
coisas e discernir para quais delas se manifesta a paixo.

O conhecimento de nossas paixes est intimamente relacionado ao arrependimento e confisso.

O primeiro estgio do arrependimento o conhecimento de nossos pecados, a sensao da molstia
de nossa alma. A expresso do arrependimento a confisso dos erros. Estamos falando aqui da
santa confisso.

Devemos dizer que nos textos bblicos e patrsticos existem duas formas de confisso. A primeira
a confisso notica que fazemos em orao a Deus, e a segunda a confisso que fazemos ao nosso
mdico espiritual, que tambm nosso terapeuta. So Joo Clmaco define a compuno como um
eterno tormento da conscincia que traz consigo o esfriamento do fogo atravs da confisso
notica. A confisso notica produz a compuno, e a compuno traz consolo ao corao do
homem. Alm disso, a confisso um arrependimento irrestrito e deve se colocar numa atmosfera
de arrependimento. a aflio do corao, que produz o esquecimento da natureza. A confisso
o esquecimento da natureza porque por causa dela o homem at se esquece de comer seu po.

De acordo com So Didoco de Foticia, devemos em primeiro lugar oferecer ao Senhor uma
confisso estrita mesmo de nossas faltas involuntrias, e no parar at que nossa conscincia tenha
a certeza de ter sido perdoada, por meio de lgrimas de amor. Mais ainda, os santos nos exortam a
estarmos atentos para que nossa conscincia no se iluda por acreditar que uma confisso feita a
Deus seja adequada. Ele diz isso porque quando oramos a Deus e confessamos nossos pecados,
muitas vezes o fazemos de forma inadequada, e seguimos vivendo satisfeitos por termos
confessado. Isso uma autoiluso, e por isso devemos estar em constante prontido, pois, se no
confessarmos convenientemente, poderemos ser tomados por um medo causado pela doena na
hora de nossa morte.

A confisso a Deus por meio da prece no substitui a confisso de nossos pecados feita a nosso pai
espiritual, nem a confisso ao terapeuta espiritual substitui a confisso pela prece. essencial que
os dois tipos de confisso estejam ligados. Em qualquer circunstncia, a confisso pela prece deve
ser seguida daquela ao pai espiritual. Deus deu a eles o poder de perdoar os pecados: Receba o
Esprito Santo. Se voc perdoar os pecados de algum, eles lhe sero perdoados; se voc os
mantiver, eles sero mantidos[23]. A partir desta passagem, fica claro quo grande a honra que o
Esprito Santo concedeu aos sacerdotes. De acordo com So Joo Crisstomo, os sacerdotes que
vivem na terra foram empoderados com a custdia das coisas celestiais, uma vez que aquilo que
eles fazem na terra, Deus ratifica nos cus. O Mestre confirma as decises de seus escravos. Por
isso precisamos recorrer aos mdicos espirituais para nossa cura. Acima de tudo devemos fazer
nossa confisso ao nosso bom juiz, e apenas a ele. E se o bom juiz nos ordenar que confessemos
perante o povo, devemos faz-lo, pelo princpio bsico de que as feridas que se tornam conhecidas
so curadas. As feridas mostradas em pblico no iro mais piorar, mas sero curadas. Para que a
cura seja bem sucedida, um bom mdico essencial. Todos os confessores so capazes de realizar o
sacramento da confisso, mas nem todos podem curar, porque a alguns falta o sacerdcio espiritual,
conforme dissemos no captulo anterior.

Se o diagnstico da doena corporal mal feito, e isso acontece em muitos casos, mais ainda o
para as molstias espirituais. O diagnstico das almas impreciso. As paixes da alma so
difceis de entender. Quando um sacerdote as considera impossveis de seres curadas, devemos
recorrer a outro sacerdote, pois sem um mdico, poucos se curam.
O valor da confisso foi indicado por muitos psiquiatras contemporneos. fundamental que a
pessoa esteja aberta, no fechada em si mesma. Na linguagem da Igreja dizemos que quando uma
pessoa sabe como se abrir para Deus por intermdio do confessor, ela consegue evitar muitas
doenas psquicas e mesmo a insanidade. Sentimos o valor da confisso na prtica. A existncia de
um nico pecado nos exaure, e podemos at ficar fisicamente doentes. Quando decidimos fazer uma
confisso, comea o estgio da cura. A alma e o corpo so invadidos pela calma. Mas claro que
preciso seguir adiante e fazer uma confisso real.

Dado que o diabo conhece o valor da confisso, ele faz o possvel para nos pressionar a no
confessarmos ou a fazer isso como se outra pessoa houvesse cometido os pecados, ou ainda para
que imputemos a responsabilidade a outrem. claro, preciso coragem para que uma pessoa revele
sua ferida ao mdico espiritual. So Joo Clmaco aconselha: Desnude sua ferida quele que pode
cur-la. E, juntamente com a revelao de sua molstia, tome toda a culpa sobre si mesmo, dizendo
humildemente: Essa a minha ferida, pai, essa minha injria. Ela aconteceu por causa da minha
negligncia e por nenhum outro motivo. Ningum pode ser culpado dela, nenhum homem, esprito,
ente ou coisa parecida. Foi tudo apenas pela minha negligncia. Ningum deve se envergonhar, ou
melhor, preciso superar a vergonha do pecado e coloc-lo a nu. Ao revelarmos nossas feridas
internas ao nosso diretor espiritual, devemos nos parecer, nos comportarmos e pensarmos como
uma pessoa condenada. Mais uma vez, So Joo aconselha: Se voc puder, molhe com suas
lgrimas os ps de seu juiz e mdico, como se fosse o prprio Cristo. O mesmo santo afirma que
ele viu homens em confisso que mostraram tamanha humildade e que confessaram com olhos to
lacrimejantes e gritos de desespero que abrandaram a dureza do juiz e transformaram sua ira em
misericrdia.

natural sentir vergonha quando temos que confessar uma ferida, mas devemos superar isso. No
esconda seus pecados. Imediatamente depois de confessar, posto a nu, comea uma paz interior.
Conta-se que um zeloso monge, dominado por um pensamento blasfemo, mortificou sua carne com
jejuns e viglias e mesmo assim no conseguir sentir nenhuma ajuda. Quando decidiu confessar esse
pensamento ao seu mdico espiritual e o descreveu num papel, ele foi imediatamente curado. O
monge me assegurou que ainda antes de deixar a cela do ancio, sua enfermidade se fora. Isso
mostra a verdade de que a confisso no consiste num esforo humano, mas opera pelo poder de
Deus. A alma curada pela graa divina. Nem o jejum, nem a viglia ajudam, a menos que estejam
ligadas confisso.

Normalmente os mdicos espirituais recebem ataques daqueles que se confessam, quando estes no
fazem sua confisso com humildade e autoconhecimento. Uma operao espiritual comea junto
com a confisso, e ento o paciente resiste. Mas o conselho dos Padres a ele bem claro: No se
irrite com a pessoa que inadvertidamente opera em voc como um cirurgio; antes, veja a
abominao que foi removida e, culpando a si mesmo, bendiga-o, porque ele prestou esse servio a
voc, pela graa de Deus. A confisso extrai tudo o que repulsivo de nossa alma e nos move, por
um lado, a uma compaixo para conosco mesmos, e, de outro, a uma gratido em relao ao mdico
espiritual. Quem rejeita a crtica revela no mnimo a existncia da paixo, enquanto que aquele que
aceita a crtica se livra do aguilho.

Mais uma vez devemos enfatizar que o arrependimento ligado santa confisso cura a ferida. O
arrependimento, que nos inspirado pelo Consolador, queima o corao, e onde nasce a tristeza
todas as feridas so curadas. Uma pessoa neste estado possui o grande tesouro da virgindade.
Nicetas Stethatos aconselha: No diga a si mesmo: No me possvel recuperar a pureza da
virgindade porque de muitas maneiras eu ca na corrupo e nas paixes corporais. Mesmo que
uma pessoa tenha perdido a sua virgindade, ela pode adquiri-la novamente por meio das lgrimas de
um segundo batismo com o arrependimento. Por isso o mesmo santo Padre prossegue: Porque
onde as dores do arrependimento so superadas pela mortificao e o aquecimento da alma, e rios
de lgrimas correm por causa da compuno, todas as defesas do pecado caem por terra, todo fogo
das paixes extinto, surge um renascimento celestial atravs da vinda do Consolador, e mais uma
vez a alma se torna um palcio de pureza e virgindade.

O renascimento de um homem no pode acontecer sem a submisso ao pai espiritual que dever
cur-lo em Cristo: Se a pessoa no se submete ao seu pai espiritual, em imitao a Cristo, que se
submeteu a seu Pai sob a morte na cruz, ela no poder renascer. Pois esse renascimento
acontece por intermdio da submisso ao pai espiritual.

Mas muitas vezes as amaldioadas paixes da alma no se curam imediatamente depois da

confisso. preciso uma grande batalha e muito ascetismo para que a alma se liberte de suas
paixes. Essencialmente, no uma confisso formal, feita talvez debaixo de grande presso
psicolgica, que trar o perdo dos pecados, mas a libertao das paixes. Uma pessoa que no
tenha se libertado das paixes pela graa de Cristo ainda no recebeu o perdo. Assim como uma
pessoa que passou anos doente no adquire a sade instantaneamente, tambm no possvel
superar as paixes nem ao menos uma delas num breve instante. O Tempo, e em especial uma
vida asctica, so coisa necessrias, porque as paixes realizadas na prtica devem ser tambm
curadas com a prtica. Portanto, a impassibilidade obtida por meio de refreamento,
autocontrole, trabalho e lutas espirituais.

A seguir tentaremos descrever a cura das trs partes da alma, as paixes do corpo e da alma, e quais
coisas precedem e quais sucedem. Descreveremos aqui os mtodos gerais de cura da alma.

Em outra seo ns enfatizamos que So Gregrio Palamas, ao dividir a alma em trs partes
inteligente, irascvel e concupiscente disse que, quando um homem se afasta de Deus, todos os
poderes de sua alma adoecem, assim como a alma por inteiro. Assim que a cura se torna
necessria. A cura repousa na pobreza espiritual, que o Senhor abenoou. Sejamos pobres em
esprito depois de nos humilharmos, sofrendo na carne e nada possuindo de nosso, para que
possamos herdar o Reino dos cus. Com a humildade poderemos curar a inteligncia, onde grassam
as paixes da ambio; a parte concupiscente, onde residem as paixes do amor s posses e da
avareza, desembaraando-nos de todas as nossas posses; e a parte irascvel, devastada pelas paixes
carnais, por meio do ascetismo e do autocontrole. bem caracterstico que So Gregrio inclua a
solido e a hesquia notica entre os mtodos de cura das paixes da ambio. A solido e a
permanncia na cela so de grande ajuda na cura dessas paixes. E as paixes carnais no so
curadas seno mediante o sofrimento do corpo e uma prece proveniente do corao humilde, que
o significado de pobre em esprito.

A vida na trplice pobreza faz nascer a tristeza divina, que est ligada a uma splica adequada. A
tristeza gera as lgrimas. O valor da tristeza na purificao do nous muito grande. A pobreza
corporal quebranta o corao, O corao quebrantado obtido mediante a tripla restrio do sono,
da comida e do conforto do corpo; a alma, liberta do diabo e do amargor por meio dessa quebra,
recebe em seu lugar a alegria espiritual. A autorreprovao, que desempenha um importante papel
na vida espiritual do homem, nasce dessa humildade e dessa tristeza corporal.

A pobreza material consiste na no possesso unida pobreza em esprito, e ela purifica o nous. De
acordo com So Gregrio Palamas, quando o nous se liberta dos sentidos e se eleva acima da
corrente ruidosa das coisas terrenas, voltando-se para si mesmo, ele v a mscara horrvel que ele
adquiriu enquanto buscava as coisas mundanas, e se apressa a limp-la com a tristeza. Desse modo
o nous atinge a pureza e desfruta da paz dos pensamentos. Quando o nous experimenta a bondade
do Esprito Santo, a graa comea a pintar a semelhana na imagem. Ento o homem se torna
uma pessoa, porque a experincia de saber o que essa semelhana nos torna pessoas. De incio a
tristeza dolorosa, porque ela est ligada ao temor a Deus, mas na verdade ela benfica. Com o
passar do tempo, gera-se o amor a Deus, e com ele vem a semelhana. E quando algum vive
profundamente aflito, ela recebe como fruto a doce e santa consolao da bondade do
Consolador. O comeo da santa tristeza e como tentar conseguir noivar com Deus. Mas como
esse noivado com Deus parece impossvel, os que amam a Deus batem no peito e oram. O fim da
tristeza consiste na unio nupcial pura e perfeita da alma com Deus.

Por isso, de acordo com So Gregrio Palamas, a cura da alma tripartite s alcanada por meio da
correspondente pobreza tripartida. A pobreza gera a tristeza, que encontra muitas expresses antes
de conduzir a pessoa comunho com Deus. A tristeza como um purgante para o nous e o
corao.

Tambm So Joo Damasceno, como vimos, divide a alma em trs potncias, a saber, a inteligente,
a irascvel e a concupiscente. A terapia e a cura da parte inteligente se d por meio de uma f
inabalvel em Deus e na verdade, de um seguimento irredutvel dos ensinamentos ortodoxos, do
estudo contnuo das proclamaes inspiradas do Esprito, da prece pura e incessante e das aes de
graas a Deus. A cura e a terapia da parte irascvel da alma se do pela simpatia profunda para
com o prximo, o amor, a gentileza, a afeio fraterna, a compaixo, da pacincia e da ternura. E a
terapia e cura da parte concupiscente consistem no jejum, no autocontrole, das dificuldades, do
total desprendimento das posses e sua distribuio aos pobres, do desejo pelas bnos
imperecveis, na nostalgia do Reino de Deus e na aspirao filiao divina.

A formulao de So Joo Clmaco concisa: Devemos nos armar com a Santssima Trindade,
contra os trs, atravs dos trs, ou seja, em aliana com a Santa Trindade devemos nos armar
contra a autoindulgncia, a avareza e o amor glria, mediante o autocontrole, o amor e a
humildade.

J mencionamos que os Padres chamam os aspectos irascvel e concupiscente de passionais.

Assim que a alma possui uma parte inteligente e uma parte passional. A parte inteligente
purificada por meio das leituras e da orao, e a parte passional pelo amor e o autocontrole.

So Marcos o Asceta, conforme observamos, considera as paixes do esquecimento, da ignorncia e

da preguia como as trs gigantes. Ele nos exorta a curarmos o esquecimento pela lembrana
constante de Deus, a expulsarmos as trevas destruidoras da ignorncia por meio da luz do
conhecimento espiritual e a afastar a preguia atravs do verdadeiro ardor por tudo o que bom.

Existe ainda uma distino entre as paixes da alma e as do corpo. Essas paixes so curadas pelas
prticas espirituais correspondentes. Os apetites do corpo e os caprichos da carne so detidos por
meio do autocontrole, do jejum e das batalhas espirituais. As inflamaes da alma e o inchao do
corao so esfriados pela leitura da Sagrada Escritura e por uma humilde e constante orao; e
todas essas coisas so acalmadas com o azeite da compuno.

Em seu ascetismo curativo os Padres estabelecem tambm a ordem segundo a qual deve se dar a
guerra contra as paixes. De acordo com Nicetas Stethatos, as paixes bsicas so a
autoindulgncia, a avareza e o amor pela glria, que correspondem aos trs aspectos da alma. Como
existem trs paixes, existem trs modos de lutar contra elas: o inicial, o intermedirio e o final. O
iniciante que acaba de entrar no caminho da luta pela piedade deve lutar contra o esprito de
autoindulgncia. Ele deve dobrar a carne por meio do jejum, dormindo no cho, fazendo viglias e
preces noite. Ele afogar a alma com a lembrana das punies do inferno e pela lembrana da
morte. Aquele que est no estgio intermedirio, ou seja, que j foi limpo das paixes da
autoindulgncia, pegar em armas contra o esprito da maldita avareza. E aquele que passou do
estgio intermedirio com contemplao e impassibilidade, que penetrou nas trevas da teologia,
lutar contra o esprito de amor pela glria. Portanto, a autoindulgncia ser atacada em primeiro
lugar, depois a avareza e finalmente o amor pela glria. Essa a ordem da terapia.

At agora listamos os meios teraputicos que usamos para curar as trs partes da alma, falamos das
paixes fsicas e psquicas, das trs paixes gigantes, etc. Agora vamos verificar os mtodos
teraputicos gerais que podemos aplicar a essas paixes.

Em primeiro lugar, a pessoa no deve ficar agitada nessa batalha espiritual. A agitao muito
prejudicial alma que luta. Quando a paixo explode dentro de ns, no devemos ficar angustiados:
Permitir-se ficar perturbado por essas experincias uma completa ignorncia e tambm uma
forma de orgulho, porque no estamos reconhecendo nossa prpria condio e preferimos fugir ao
trabalho. Devemos ser pacientes, lutar e chamar por Deus.

Em seguida, essencial no depositar muita confiana em ns mesmos, mas nos voltarmos para
Deus. Por sermos passionais, no devemos em absoluto confiar no nosso corao; porque um
dirigente trapaceiro transforma mesmo as coisas mais retas em tortas.

Outro mtodo consiste em lutar contra as paixes enquanto elas ainda so pequenas. Quando a
ofensa pequena arranque-a antes que se espalhe e cubra os campos. Se uma pessoa negligente
quando uma falta parece leve, mais tarde ela lhe parecer um senhor desumano. Um homem que
luta contra uma paixo desde o incio logo a dominar. Porque obviamente uma coisa arrancar
uma muda, outra arrancar uma rvore. Cortar as paixes no comeo fcil, e requer apenas um
pequeno esforo, enquanto que, depois que elas crescem, passado um bom tempo, elas exigem
mais trabalho. Quanto mais tenras forem, mais fcil lutar contra elas.

Devemos cortar as provocaes e causas que evocam as paixes. J descrevemos como um

pensamento se transforma numa paixo. Quando vigiamos nossos pensamentos e rejeitamos as
propostas do maligno, evitamos gerar paixes e as matamos. Quem repele as provocaes corta
pela raiz tudo o que poderia advir daquilo. Quando nosso nous flerta com um objeto sensual, as
paixes nascem e se desenvolvem naturalmente. preciso se desvencilhar do objeto pelo qual o
nous se tornou cativo. A menos que o nous se desvencilhe dessa coisa, ele no ser capaz de se
libertar da paixo que vir afet-lo. Nessa contenda espiritual devemos nos afastar dos atos e
desejos vis e demonstrar que estamos trocando-os pelo bem.

um ensinamento patrstico comum que devemos cortar as causas e impulsos do pecado. Deus, o
Mdico das almas e corpos, no nos incita a abandonar o contato com as pessoas, mas para cortar
as causas do mal em ns mesmos. Aquele que odeia as paixes se afasta de suas causas. Se nos
opusermos ao pensamento, a paixo crescer fraca e ser incapaz de lutar e de nos atormentar, e
assim, pouco a pouco, lutando com a ajuda de Deus, seremos capazes de suplantar a prpria
paixo. Para sintetizar o tema do corte das causas das paixes e impulsos, podemos lembrar o
conselho geral dos Padres: a qualquer momento em que uma paixo o atacar, corte-a
imediatamente.

De modo a diminuir as paixes precisamos enfrentar uma rdua luta, e para tanto ser preciso uma
vigilncia espiritual a fim de que ela no cresa mais. Mais uma vez, preciso lutar para adquirir
as virtudes e ento ser vigilante para mant-las. Portanto, todos os nossos esforos sero no sentido
de lutar e vigiar.

A batalha grande. No uma coisa fcil transformar a si mesmo, limpar-se das paixes e se encher
de virtudes. Pois a purificao do homem tanto negativa quanto positiva. De acordo com os
Padres, a guerra espiritual feita guardando-se os mandamentos de Cristo, e sabemos que quando
uma pessoa luta para sujeitar sei corpo e sua alma a Deus, nela se produzem as virtudes do corpo e
da alma. No homem decado o corpo alimentado pela matria, pelas coisas materiais, e a alma
alimentada pelo corpo. Agora o contrrio que deve acontecer. Devemos nos afastar do estado
antinatural. Nossa alma deve aprender a tomar seu alimento da graa de Deus, e o corpo deve se
alimentar da alma cheia de graa, e ento nosso organismo entrar em equilbrio. Podemos
adquirir essa condio nos esforando para obter virtudes tais como a humildade, o amor, o jejum, o
ascetismo, a prece, a obedincia, etc. Agora vamos apontar algumas das virtudes que so essenciais
para a transformao.

Uma vida levada no amor expulsa as paixes: Esforce-se por amar a todos os homens por igual e
simultaneamente voc expulsar as paixes.

A prece incessante, chamando incessantemente pelo Nome de Deus constitui um remdio que
destri no apenas todas as paixes, como ainda seu comportamento. E, assim como um mdico
coloca um curativo na ferida do paciente, e este funciona de um modo que o paciente ignora,
tambm chamar pelo Nome de Deus remove as paixes sem que saibamos como nem porque.

So Joo Clmaco diz que o remdio para todas as paixes a humildade. Aqueles que possuem
essa virtude vencem a batalha inteira. O profeta e rei Davi, referindo-se aos animais da floresta,
diz: Quando o sol se levanta, eles se recolhem e se deitam em seus covis[24]. E So Joo Clmaco
interpreta isso dizendo que quando o sol se levanta em nossa alma atravessando as trevas da
humildade, ento os animais selvagens se recolhem aos seus lugares, no corao sensual e no no
nous. O sol de justia brilha atravs da humildade, e todas as bestas selvagens das paixes so
postas a correr.

Subjugar as potncias da alma com as virtudes nos libertaro da tirania das paixes.

A subordinao ao pai espiritual, unida ao autocontrole, subordina as bestas selvagens das paixes.

O Cristo luta para reprimir seus sentidos por meio da frugalidade e seu nous por meio da prece
monolgica de Jesus, e assim desligado das paixes ele se ver arrebatado pelo Senhor durante a
prece.

Se voc quer se livrar de todas as paixes, pratique o autocontrole, o amor e a orao. Existem
certas aes que detm o movimento das paixes e no permitem que elas cresam, e outras que as
submetem e as fazem diminuir. Por exemplo, quando se trata do desejo, o jejum, o trabalho e a
viglia no permitem o crescimento da paixo, enquanto que o retiro, a theoria, a prece e uma
intensa saudade de Deus a submetem e a fazem desaparecer. Em relao ao dio, a pacincia, a
gentileza e a falta de rancor, por exemplo, o detm e evitam que cresa, enquanto que o amor, os
atos de caridade, a ternura e a compaixo fazem com que diminua. Que renunciou genuinamente s
coisas mundanas, e serve ao seu prximo amorosa e sinceramente logo se liberta de todas as
paixes e participa do amor e do conhecimento de Deus.

A vigilncia, a refutao e a prece afastam as provocaes e tentaes, e tudo permanece inativo, ou

seja, a provocao no encontra lugar nem paixo que lhe corresponda: Se o nous est atento e
vigilante e repele imediatamente a provocao contra-atacando, refutando e invocando o Senhor
Jesus, a provocao ficar inoperante.

Deus concedeu ao homem dois grandes dons de graa por meio dos quais ele pode se salvar e se
libertar de todas as paixes do homem velho: a humildade e a obedincia.

A palavra de Deus tambm constitui um meio para nos ajudar na purificao e na libertao das
paixes. O Apstolo Paulo, falando da armadura espiritual que todo Cristo deve ter, refere-se
palavra de Deus: Tome a espada do Esprito, que a palavra de Deus[25]. Precisamos ter a
palavra de Deus continuamente diante de nossos olhos. Dedique-se sem cessar palavra de Deus:
sua aplicao destri as paixes. Em outra passagem, So Thalassius nos diz para nos esforarmos
para cumprir integralmente os mandamentos, para que possamos nos libertar das paixes. Os
mandamentos de Deus se referem alma tripartite. O mandamento de Cristo legisla sobre a alma
tripartite e parece fortalec-la por meio daquilo que ordenado. E no apenas parece fortalec-la,
como de fato provoca este efeito. So Filoteus menciona muitos exemplos para tornar isso mais
claro. Em relao ao aspecto irascvel ele se refere ao mandamento Todo aquele que tiver raiva do
seu irmo ser levado a julgamento[26]; em relao ao aspecto concupiscente, ele mostra o
mandamento Aquele que olha para uma mulher com luxria j cometeu adultrio com ela em seu
corao[27]; e quanto ao aspecto inteligente, o mandamento Quem no renuncia a tudo e me
segue no digno de mim[28]. De acordo com So Filoteus, Cristo legisla sobre a alma tripartite
por meio de seus mandamentos. E o diabo luta contra a alma tripartite, e por isso ele luta tambm
contra os mandamentos de Cristo. Se cumprirmos os mandamentos de Cristo nos lavamos de nossas
paixes, que so as ms disposies de nosso homem interior.

J enfatizamos anteriormente a tristeza, o arrependimento e a confisso dentre as armas mais

eficazes contra as paixes. Aqueles que esto nublados pelo vinho podem ser lavados com gua, e
os que esto nublados pelas paixes so lavados pelas lgrimas.

As vrias provas e tentaes de nossas vidas, ou seja, as causas involuntrias so tambm um

suplemento para o arrependimento. O vrus do mal grande e requer o fogo purificador do
arrependimento travs das lgrimas. Pois ns nos lavamos da corrupo do pecado tanto pelos
sofrimentos voluntrios do ascetismo como por provas involuntrias. Quando os sofrimentos
voluntrios do arrependimento vm antes, os involuntrios, ou seja, as grandes provaes, no
chegam a acontecer. Deus fez as coisas de tal maneira que, se o ascetismo voluntrio no produzir a
purificao, ento as causas involuntrias ativaro de forma mais aguda nossa restaurao em
direo beleza original. Isso significa que muitas das provas que nos acontecem ocorrem porque
no nos arrependemos voluntariamente. Tomar a cruz do arrependimento voluntariamente evita que
carreguemos a cruz das tentaes e provas involuntrias e indesejadas.

Oura arma excelente contra as paixes a hesquia, em especial o repouso do nous, sobre o que
falaremos em outro captulo. O Apstolo Paulo assegura que Ningum que esteja mergulhado no
esforo de guerra se enredar nos assuntos desta vida. E So Marcos o Asceta comenta que quem
deseja conquistar as paixes ao mesmo tempo em que se envolve nos assuntos mundanos se parece
a algum que tenta apagar o fogo com palha. Certamente o tema da hesquia e do retiro extenso e
delicado. O retiro no bom para todos. Pois se algum tem uma paixo oculta em sua alma, ele
no poder se curar no deserto, porque ali no existem objetos para evocar tal paixo. So Joo
Clmaco diz que quando um homem doente de uma paixo da alma tenta a vida solitria, como
algum que salta do navio para o mar e tenta chegar praia agarrado a uma prancha.

O conselho dos Padres sobre a hesquia no contraditrio. A hesquia habitar em Deus. a

pureza do nous. Essa a chamada hesquia notica. O esforo para minimizar os estmulos dos
sentidos e para se dedicar prece ajuda no sentido de se libertar das paixes. Mas quando uma
pessoa, sem nenhum preparo especial, nem as bnos de um diretor espiritual experiente, se afasta
dos homens e vai para o deserto, ela pode no se curar. Porque o deserto esconde as paixes do
homem que para l se dirige sem a preparao necessria para a cura.

At agora falamos de diversos meios para curar as paixes em geral. Agora vamos apresentar
algumas terapias especficas para curar determinadas paixes.

De acordo com So Joo Cassiano de Roma, existem oito pensamentos maus: a gula, a luxria, a
avareza, o dio, a acdia, a apatia, a vanglria e o orgulho. Como podero ser curados esses oito
pensamentos, que correspondem a oito paixes?

A gula curada pelo controle do estmago, evitando comer alm da conta e encher o ventre, por
meio de um dia de jejum e para no se perder pelos prazeres do palato.

A luxria curada pela guarda do corao contra pensamentos baixos. Ela curada pela contrio
do corao e uma intensa prece a Deus, uma frequente meditao das Escrituras, esforo e trabalho
manual. A humildade da alma ajuda mais do que tudo.

A avareza se cura com a renncia e a pobreza, como ensinam os Padres e as Escrituras.

O dio, que cega os olhos do corao, curado com a pacincia para com o prximo. A paz interior,
que o oposto do dio, no se adquire com a pacincia que os demais mostram para conosco, mas
atravs de nosso prprio padecimento em relao ao nosso prximo. No suficiente evitar o dio
em relao aos homens, mas tambm em relao aos animais e aos objetos inanimados. O dio
tambm se cura reprimindo no apenas a expresso exterior da raiva, mas tambm os pensamentos
raivosos. No devemos apenas refrear nossa lngua no momento da tentao, mas purificar nosso
corao do rancor e no abrigar pensamentos maliciosos contra nossos irmos. A cura final
consiste em realizar que no devemos sentir averso por nada por nenhuma razo, quer nos parea
justa ou injusta.

A acdia curada fazendo uma guerra dirigida contra as paixes interiores. Devemos lutar contra
o demnio da acdia que atira nossa alma no desespero. Ele deve ser expulso de nosso corao.
Devemos cultivar apenas a tristeza que provm do arrependimento do pecado e que
acompanhada da esperana em Deus. Vale dizer, a acdia expulsa e curada quando, pela graa de
Deus e com nossa prpria coragem, a transformamos na tristeza espiritual, na tristeza do
arrependimento. Essa tristeza divina nos prepara e nos torna obedientes e vidos por toda boa obra,
acessveis, humildes, gentis, tolerantes e pacientes em suportar todo sofrimento ou tribulao que
Deus nos enviar.

A apatia no pode ser curada seno atravs da prece, evitando as conversas vs, atravs do estudo
das Santas Escrituras, e com pacincia diante das tentaes. Tambm se requer o trabalho fsico.
Os santos Padres do Egito no permitiam que os monges ficassem sem trabalhar em momento
algum. Eles no apenas trabalhavam por suas necessidades, mas com seu trabalho atendiam os
hspedes, os pobres e os prisioneiros, considerando que essa caridade constitua um santo sacrifcio
agradvel a Deus.

A vanglria multiforme e sutil, e requer muita ateno. Todos os mtodos devem ser empregados
para suplantar essa besta multiforme. A pessoa no deve fazer nada com vistas a ser louvada pelas
outras pessoas e sempre rejeitando os pensamentos de autoestima que penetram no corao,
considerar a si mesma como nada diante de Deus.

Finalmente, o orgulho implica uma luta mais sinistra e feroz do que tudo o que vimos at aqui.
Ele s pode ser curado mediante a humildade, que se adquire pela f e o temor a Deus, a gentileza e
o desprendimento de todas as posses. por meio dessas coisas que se atinge o amor perfeito.

Mas o inimigo de nossa salvao, o diabo, engenhoso. Por isso, o Cristo que luta nessa batalha
deve ser tambm engenhoso. A astcia de um homem demonstrada pelo modo como ele ilude o
demnio. Nos escritos patrsticos encontramos muitos relatos de habilidades por meio das quais o
diabo foi enganado e a alma foi curada.
Usualmente, as paixes tendem a retornar. Quando parece que elas foram curadas e nos
abandonaram, elas voltam mais fortes do que antes. As palavras de Cristo sobre o esprito impuro
so bem conhecidas: Quando um esprito impuro sai de um homem, ele vaga por espaos desertos,
buscando descanso, e no encontra. Ento ele diz, vou voltar para a casa de onde vim. E quando
ele retorna, ele a encontra vazia, varrida e em ordem. Ento ele vai e volta com outros sete espritos
ainda piores do que ele, e eles todos passam a habitar nela; e o ltimo estado do homem se torna
pior do que o primeiro[29]. Os santos tm conscincia disso e tomam todas as precaues
necessrias.

A seguir, vamos apresentar alguns mtodos e sugestes dos Padres.

Devemos lutar principalmente contra a paixo dominante, pois, enquanto esse vcio em especial
no for varrido, ser intil para ns dominarmos as demais paixes.

Quando estamos lutando com duas paixes ao mesmo tempo, devemos preferir nos deixar subjugar
pela mais branda, para no sermos conquistados pela segunda. So Joo Clmaco nos oferece dois
exemplos. s vezes, quando estamos rezando, podem chegar alguns irmos. Ento devemos
escolher entre duas coisas: ou no receber os irmos, pois estamos rezando, ou paramos de rezar,
para receber os irmos. Devemos preferir parar de rezar, porque o amor maior do que a prece.
Um dia, conta o santo, ele estava na cidade e, ao sentar-se mesa para comer ele foi afligido por
pensamentos de gula e de vanglria; ele preferiu ceder vanglria (ou seja, ser temperante e sentir-
se satisfeito como quem jejua), porque ele tinha mais receio da gulodice: Conhecendo e temendo o
desfecho da gulodice (a luxria), ele preferiu ceder vanglria.

O Abade Jos ensina que s vezes prefervel deixar que as paixes penetrem em ns e ento lutar
contra elas, e outras vezes melhor cort-las desde o incio. Por isso ele respondeu a um irmo que
lhe pergunto a esse respeito: Deixe que venham, e ento combata, dizendo que isso era prefervel.
Mas a outro irmo ele respondeu a mesma questo se deveria permitir que a paixo se
aproximasse, ou se deveria cort-la de longe dizendo: No deixe que a paixo se aproxime, mas
corte-a imediatamente. Isso mostra que o terapeuta espiritual aquele que capaz de assinalar a
cada um o modo apropriado de lutar e se bater, e a cada um seu mtodo, porque cada pessoa
diferente e cada caso nico.

So Joo Clmaco menciona alguns meio para derrotar os demnios; mas esses meios so extremos,
e preciso notar que nem todos podem aplic-los, mas apenas aqueles que derrotaram as paixes.
Em outras palavras, quem puro de corao tem meios para ferir os demnios.

Um irmo que sofrera uma desgraa no se sentia perturbado com isso, mas orava sem cessar em
seu corao. Mas ele comeou a protestar e se lamentar a respeito da desonra que sofrera, de modo
que simulando uma paixo ele se manteve impassvel.

Outro irmo fingia inveja da posio do padre superior, quando na verdade ele no queria essa
posio para si.

Outro irmo ganhou um pacote de uvas. E depois que o irmo que lhe dera o presente se foi, o
eremita as comeu, parecendo se empanturrar, quando na verdade no sentia nenhum prazer com
aquilo, e dessa maneira ele enganou os demnios que imaginaram que ele era um gluto.

Essas coisas foram feitas pelos chamados Loucos em Cristo, de modo a iludir o demnio e
beneficiar os irmos de vrias maneiras. Mas isso requer uma pureza particular, uma bno
especial e a graa de Deus. Por isso So Joo Clmaco, em vista dessas circunstncias, escreve que
as pessoas que utilizam esse mtodo devem estar muito atentas pois em seu esforo para enganar o
demnio elas podem estar enganando a si prprias.

Depois de uma dura luta, pela graa de Deus, um homem pode curar suas paixes, as dores de sua
alma, e se tornar um rei. O atleta da batalha espiritual experimenta esses dons, de maneira que ele
pode repetir com o Abade Jos: Hoje eu sou um rei, porque eu reino sobre as paixes. Ele assim
desfruta da vida em Cristo, pois aquele que deu morte s paixes e suplantou a ignorncia caminha
da vida para a vida.

Mas enquanto vivemos essa vida e trazemos em ns a corruptibilidade e a mortalidade, temos que
lutar continuamente. Por isso, mesmo quando uma homem superou praticamente todas as
paixes, permanecem ainda dois demnios que lutaro contra ele, homem de Deus. Um deles
perturba a alma distraindo-a de seu grande amor por Deus atravs de um zelo descabido, de modo
que a pessoa no quer que nenhuma outra alma agrade tanto a Deus quanto ela prpria. O outro
demnio, com a permisso de Deus, inflama o corpo com o desejo sexual. O Senhor permite essa
tentao a algum que cheio de virtudes, para que o asceta veja a si prprio como mais baixo do
que os que vivem no mundo e, por meio da humildade e da compuno, ele alcance sua salvao.
Devemos lutar contra a primeira dessas tentaes com muita humildade e amor, e contra a segunda
por meio do autocontrole, da ausncia de raiva, e de uma intensa meditao da morte. Deus permite
que sejamos combatidos pelo demnio ao longo de nossas vidas, para que nos mantenhamos
humildes.

Um irmo disse ao Abade Pomio: Meu corpo est ficando doente, mas minhas paixes no se
enfraquecem. A despeito dessas coisas, em seu esforo para se purificar, o homem experimenta o
abenoado estado da impassibilidade. Vamos ento estudar agora a bendita vida de impassibilidade.

1.4. Impassibilidade

Vamos nos esforar para fazer um estudo breve sobre a impassibilidade, porque o que j foi dito nos
mostra o suficiente sobre como atingir esse estado abenoado.

O valor da impassibilidade para a vida espiritual muito grande. O homem que a obtm est muito
prximo de Deus e unido a ele. A comunho com Deus mostra que existe impassibilidade, que, de
acordo com o ensinamento dos Padres, a prpria sade da alma. Se as paixes constituem a
doena da alma, a impassibilidade seu estado saudvel. A impassibilidade a ressurreio da
alma anterior do corpo. Um homem impassvel quando purificou sua carne de toda corrupo,
elevou seu nous acima de todo o criado, tornando-o mestre de todos os sentidos; quando ele
mantm sua alma na presena do Senhor. Portanto, a impassibilidade a entrada para a terra
prometida. O Esprito derrama sua luz sobre quem se aproxima das fronteiras da impassibilidade e
ascende, na medida de sua pureza, da beleza das coisas criadas para o Criador. Em outras palavras,
a impassibilidade tem um grande valor e exaltada pelos Padres, pois ela consiste na liberao do
nous. Se as paixes capturam e escravizam o nous, a impassibilidade o liberta e o conduz ao
conhecimento espiritual dos seres e de Deus. A impassibilidade estimula o nous a alcanar o
conhecimento espiritual dos seres criados. Por isso ela conduz ao conhecimento espiritual. O
resultado do conhecimento espiritual que a pessoa adquire o grande dom da discriminao. Um
homem em estado de graa pode distinguir o mal do bem, as energias criadas das incriadas, as
energias satnicas daquelas de Deus. A impassibilidade gera a discriminao.

Nossos contemporneos atribuem uma grande importncia questo da riqueza e da pobreza. Mas o
erro de muitos consiste em limitar a pobreza aos bens materiais e esquecer que existe algo mais
alm dessas coisas. Quando o nous do homem se liberta de todas as coisas criadas e cessa de ser
escravo delas, ele se ergue em direo a Deus e ento ele experimenta a pobreza verdadeira. Essa
pobreza verdadeira do esprito a que o homem impassvel obtm: A pobreza espiritual a
completa impassibilidade; quando o nous alcana esse estado ele abandona todas as coisas
mundanas.

Mas devemos definir o que a impassibilidade. Nos tempos antigos os filsofos Esticos falavam
da impassibilidade como a mortificao da alma passional. Ns sublinhamos que a parte passional
da alma consiste nos aspectos irascvel e concupiscente. Quando esses so mortificados, de acordo
com a interpretao antiga, acontece a impassibilidade. Porm, quando os Padres falam em
impassibilidade, eles no querem dizer a mortificao da parte passional da alma, mas sua
transformao. Uma vez que por causa da queda do homem que as potncias de nossa alma se
encontram num estado antinatural, ser por meio da impassibilidade, ou seja, por meio da libertao
das paixes, que nossa alma se encontrar em seu estado natural.

De acordo com os ensinamentos dos Padres, a impassibilidade um estado no qual a alma no cede
a nenhum impulso maligno; e isso impossvel sem a misericrdia divina. De acordo com So
Mximo, a impassibilidade uma condio de paz da alma na qual esta no facilmente movida
pelo mal. Isso implica que a impassibilidade significa que a pessoa j no afetada pelas imagens
conceituais das coisas. Vale dizer, a alma est livre de pensamentos movidos pelos sentidos e pelas
coisas em si. Assim como nos tempos longnquos a sara ardeu sem se consumir, tambm o homem
impassvel, por pesado e febril que seja seu corpo, esse calor do corpo no o perturba nem
prejudica, nem fisicamente nem em seu nous. Porque nesse caso a voz do Senhor afasta as
chamas da natureza. Assim que a pessoa impassvel possui um nous livre e no perturbada por
nada que seja terrestre, nem pelo calor de seu corpo. Certamente essa liberdade do nous em relao
a todos os impulsos da carne e imagens conceituais das coisas inconcebvel para aqueles que no
vivem num estado de impassibilidade, mas pelas energias das paixes. Para o homem de Deus,
porm, aquilo que o mundo chama de natural antinatural, e ele experimenta como natural o que
considerado antinatural pelo mundo. So Simeo o Novo Telogo, confrontado por acusaes de
que impossvel aos homens viverem nesses estados supranaturais, viverem livres da carne,
escreveu que quem no impassvel desconhece o que seja a impassibilidade, e no pode crer que
algum na terra possa possu-la. E isso, de certa forma, natural pois um homem s pode julgar
os assuntos de seu prximo, se bons ou maus, com base em sua prpria condio. Cada qual julga
de acordo com o contedo de sua vida e o modo como vive. De qualquer modo certo, para os que
tm experincia, que o sinal caracterstico da pessoa impassvel permanecer calma e destemida
diante de todas as coisas, porque ela recebeu de Deus a fora para realizar qualquer coisa.

Tudo isso para sublinhar a verdade de que a impassibilidade um estado inteiramente natural; ele
consiste na transformao da parte passional da alma e seu retorno vida natural. Esse foi o tema de
uma grande discusso no sculo XIV entre So Gregrio Palamas e o filsofo Barlaam. Este ltimo,
condenado o tipo de prece praticado pelos hesiquiastas de ento e de hoje, insistia que a
impassibilidade consistia na mortificao da parte passional. Mas So Gregrio, por ter uma
experincia pessoal na matria e expressando a experincia integral da Igreja, refutou esse ponto de
vista. Ns, filsofo, dizemos que a impassibilidade no consiste em mortificar a parte passional da
alma, mas em retir-la do mal e coloc-la no bem, e em dirigir suas energias para as coisas divinas,
desviando-a das coisas ruins para as coisas boas. Um homem impassvel aquele que marcado
pelas virtudes, assim como o homem passional marcado pelos prazeres malignos. O homem
passional sujeita sua razo s paixes, enquanto que o home impassvel sujeita a parte passional da
alma, ou seja, seus aspectos irascvel e concupiscente, s faculdades do conhecimento, do
julgamento e da razo na alma. Com a parte inteligente da alma, por meio do conhecimento das
coisas criadas, do entendimento espiritual, ele adquirir o conhecimento de Deus, e com a parte
passional ele praticar as virtudes correspondentes: com a potncia concupiscente ele abraar o
amor, e com a irascvel praticar a pacincia. Portanto, a impassibilidade a transformao da
parte passional, sua sujeio ao nous, que deve governar por sua prpria natureza, para que a pessoa
se volte sempre para Deus, como o correto, por uma ininterrupta lembrana Dele. Ento a
pessoa chegar a possuir a disposio divina e sua alma progredir em direo ao mais elevado de
todos os estados, o amor a Deus. Assim entendemos que a parte passional no foi mortificada, mas
passa a possuir vida e um grande poder. Em outra passagem, So Gregrio ensina que crucificar a
carne junto com as paixes e desejos no implica mortificar cada energia do corpo e cada
potncia da alma, ou seja, cometer suicdio, mas se retirar dos apetites e prticas vis e demonstrar
inequivocamente que se retirou delas, ou seja, jamais retornar a tais prticas e apetites, tornando-se
assim um homem com desejos espirituais, seguindo em frente corajosamente, a exemplo de Lot,
que partiu de Sodoma. Em resumo, podemos dizer que, de acordo com So Gregrio Palamas,
aqueles que so impassveis no mortificaram a parte passional de sua alma, mas a mantiveram
viva e trabalhando pelo melhor.

Portanto, a impassibilidade est ligada ao amor e vida e movimento. De acordo com So Joo
Clmaco, assim como a luz, o fogo e a chama se unem para produzir uma atividade, o mesmo
acontece com o amor, a impassibilidade e a adoo. O amor, a impassibilidade e a adoo se
distinguem pelo nome, e apenas pelo nome. A impassibilidade est intimamente ligada ao amor e
adoo: ela vida e comunho com Deus.

Certamente, quando dizemos impassibilidade isso no significa que a pessoa no esteja sob o
ataque dos demnios. O inimigo de nossa vida continua a empestear mesmo o homem mais
impassvel; pois ele chegou at a tentar o Senhor no deserto com as conhecidas trs tentaes. Mas
a impassibilidade consiste em permanecer invencvel quando o demnio ataca.

Existem muitos estgios e graus de impassibilidade no ensinamento dos Padres, que devemos
mencionar.

So Mximo estabelece quatro graus de impassibilidade. O primeiro tipo de impassibilidade pode

ser observado nos iniciantes e consiste na completa absteno de cometer pecado em ato. Nesse
estgio o homem no comete atos exteriores. A segunda impassibilidade, que acontece nos
virtuosos, inclui a completa rejeio da mente em concordar com pensamentos malignos. A terceira
impassibilidade, que a completa tranquilidade do desejo passional, encontrada nos deificados, e
a quarta a total ausncia at das imagens isentas de paixo, naqueles que so perfeitos. Nessa
passagem transparece que a impassibilidade se manifesta correspondentemente ao estado de
purificao do homem.

So Simeo o Novo Telogo divide a impassibilidade em duas categorias. Uma a da alma e a

outra, a do corpo. A primeira pode at santificar o corpo com seu prprio brilho e a irradiao do
Esprito, mas a do corpo, sem a da alma, no beneficia em nada o homem que a possui. Assim,
mesmo que a pessoa pratique todas as virtudes possveis, ela no deve assumir que atingiu a
impassibilidade.

So Joo Clmaco, dentro da tradio da Igreja, escreve que um homem impassvel, mas que outro
pode se mais impassvel ainda. O primeiro detesta o mal, enquanto que o outro possui a bno de
um estoque inesgotvel de virtudes. Aqui se demonstra que a impassibilidade no consiste apenas
num trabalho negativo, mas tambm positivo. Ela a aquisio das virtudes, que um fruto do
Esprito Santo.

Nicetas Stethatos divide a impassibilidade em duas partes. A primeira chega aos candidatos depois
de terem completado a filosofia pratica, ou seja, depois da prpria disputa, quando as paixes foram
mortas e os impulsos da carne esto inativos e as foras da alma se movem para seu estado natural.
A segunda e mais perfeita impassibilidade chega com a inspirao depois do comeo da theoria
natural.
A impassibilidade perfeita, que se ergue do repouso espiritual dos pensamentos para um estado de
paz do nous, nos torna clarividentes e previdentes. O nous da pessoa impassvel se torna
perceptivo das coisas divinas, das vises e revelaes dos mistrios de Deus, e pode prever os
assuntos humanos, quando v as pessoas que chegam at ele.

Os Padres geralmente aconselham a que se tome muito cuidado com a impassibilidade, porque
possvel que a pessoa no esteja sendo perturbada pelas paixes, apenas porque os objetos que as
estimulam esto ausentes, mas quando estes esto presentes, as paixes voltem a distrair o nous.
Isso uma impassibilidade parcial. A impassibilidade tem graus, e uma pessoa que luta por adquiri-
la no deve parar nunca, mas lutar continuamente, porque a perfeio no tem fim. Devemos
enfatizar em geral que a remisso dos pecados uma coisa, e a impassibilidade, outra. So Joo
Clmaco escreve: Muitos foram rapidamente perdoados em seus pecados. Mas ningum adquiriu a
impassibilidade rapidamente, porque ela requer muito tempo e muita perseverana, e Deus. Por
isso sublinhamos em outra parte o fato de que a confisso sozinha no suficiente, mas que a alma
precisa ser curada, ou seja, que preciso adquirir uma impassibilidade parcial e at completa.

Por essas coisas fica claro que existem muitos elementos que permitem distinguir a falsa da
verdadeira impassibilidade. So Joo Clmaco, um entendido na vida interior da alma e a quem foi
dado o dom do discernimento, escreve que as paixes e os demnios fogem da alma, por algum
tempo, ou permanentemente. Mas poucas pessoas conhecem os meios e as causas dessa retirada. A
primeira causa consiste em fazer desaparecerem as paixes pelo fogo divino. A graa divina, como
o fogo, queima as paixes e purifica a alma. Outra circunstncia quando os demnios se afastam
para que fiquemos descuidados, e ento subitamente eles atacam e se apoderam da alma. Uma
terceira quando os demnios se afastam quando a alma se habituou s paixes, quando ela se
torna sua prpria traidora e inimiga. como quando a criana retirada do seio da me e comea
a chupar o dedo porque o hbito de sugar tomou conta dela. Finalmente, a impassibilidade surge
de uma grande simplicidade e inocncia.

Ademais, a diferena entre a verdadeira e a falsa impassibilidade aparece na atitude que temos em
relao s pessoas. A impassibilidade est conectada ao amor, e por isso nossa atitude para com
nossos irmos manifesta a verdadeira ou a falsa impassibilidade. Aquele que no consegue ignorar
a falta do companheiro quando algum julgamento acontece, no possui a impassibilidade. Porque
quando as paixes da alma so perturbadas, elas cegam a mente, evitando com que ela veja a luz
da verdade. A pessoa tambm no consegue distinguir o melhor do pior. A impassibilidade
imutvel em sua forma mais elevada s pode ser encontrada naqueles que alcanaram o amor
perfeito e que se ergueram acima das coisas sensoriais por meio de uma contemplao incessante,
e que transcenderam o corpo atravs da humildade. A pessoa que chegou aos umbrais da
impassibilidade possui uma estima simples por todos os homens, sempre pensando o melhor de
todo mundo, vendo a todos como santos e puros, e possuindo um juzo correto sobre as coisas
divinas e humanas. O nous da pessoa impassvel est livre das coisas materiais do mundo, e
inteiramente absorvido nas coisas espirituais de Deus. Ele enxerga a beleza divina e de um modo
digno de Deus prefere frequentar os lugares divinos da bendita glria de Deus, num indizvel
silncio e alegria. Com todos os seus sentidos transformados, ele se associa aos homens
imaterialmente, como um anjo num corpo material. E quando uma pessoa impassvel fala dos
pecados de um irmo ela o faz por uma de duas razes: ou para corrigi-lo ou para o benefcio de
outro. Mas se algum reporta os pecados de outrem para abusar dele ou ridiculariz-lo, Deus
abandonar essa pessoa e ela cair no mesmo pecado ou em outro e, censurada e reprovada por
outro homem, ela ser desonrada.

A perfeita impassibilidade existe quando a pessoa permanece inamovvel, tanto pelo objeto quanto
pela lembrana deste. Quando a virtude habitual ela mata as paixes, mas quando ela
negligenciada elas retornam vida. Por isso a pessoa que s vezes est perturbada pelas paixes e
s vezes est calma e tranquila, no impassvel; o impassvel desfruta todo o tempo da
impassibilidade e, mesmo quando as paixes se apresentam no seu interior, ele permanece
inalterado diante das coisas que as provocam.

Outro sinal da existncia de uma perfeita impassibilidade num homem que durante a prece
nenhuma imagem conceitual, nada mundano, perturba seu nous.

So Joo Clmaco diz que muitos orgulhosos que pensam ser impassveis s se do conta do quo
fracos so realmente apenas depois da morte.

A distino entre a verdadeira e a falsa impassibilidade nos leva agora a examinar quais so as
caractersticas reais de uma verdadeira impassibilidade.

O verdadeiro discernimento uma marca da impassibilidade.

J dissemos anteriormente que um sinal distintivo entre a verdadeira e a falsa impassibilidade o

amor. Agora vamos ampliar essa distino. De acordo com So Mximo, para quem perfeito no
amor e que alcanou o cume da impassibilidade no existe diferena entre suas coisas e as coisas
dos outros, ou entre Cristos e pagos, ou entre escravos e homens livres, ou entre homem e
mulher. Tendo em vista apenas a natureza humana, ele enxerga todos da mesma maneira e mostra
a mesma disposio para como todos. So Mximo tambm diz que uma vez que Deus bom por
natureza e impassvel, amando a todos os homens por igual, Ele glorifica o homem virtuoso
porque em seu desejo este est unido a Deus, e em Sua bondade Ele misericordioso com o
pecador; ao castig-lo em vida Ele o traz de volta ao caminho da virtude. Quem ama faz o mesmo.
Ele ama o homem virtuoso por causa de sua natureza e de suas boas intenes; ele ama tambm o
pecador por causa de sua natureza e por meio da compaixo. Do mesmo modo, o homem impassvel
aquele que no guarda rancor contra algum que o injuriou ou feriu. O homem impassvel ama
todas as pessoas, e no distingue o que divino do que no . Mais do que isso, o homem
impassvel sofre e ora por seu prximo. No diga que um homem impassvel no pode sofrer de
aflio; pois, mesmo que ele no sofra por si prprio, ele tem a obrigao de faz-lo por seu
prximo.

Da mesma forma, uma pessoa que se encaminha para a impassibilidade e para Deus considera
como perdido um dia em que no tenha sido injuriado. Vale dizer que ele no apenas no se sente
molestado pelas ofensas e insultos dos homens, mas que se sente vexado quando no criticado.
Isso mostra a pureza de seu corao em relao s paixes, mesmo aquelas mais ocultas.

Em geral o homem impassvel est cheio dos dons do Esprito Santo: ele uma rvore cheia de
frutos esplndidos, os frutos do Esprito Santo, as virtudes. Quando os Padres se referem s
virtudes, eles no as consideram como atos ticos autnomos, mas do ponto de vista ontolgico. Ou
seja, as virtudes no consistem em aes ou valores abstratos, mas na pessoa, embora no
personalizadas no sentido de serem autoexistentes. O amor a comunho com o verdadeiro amor,
que Cristo. A paz no um valor abstrato, mas o prprio Cristo. O mesmo se aplica justia, e
assim por diante. Na medida em que a pessoa impassvel est em comunho com Cristo, natural
que as virtudes de Cristo se tornem tambm suas. No queremos aqui nos demorar no tema das
virtudes. Diremos apenas que, do mesmo modo como existes as paixes do corpo e as da alma,
tambm existem virtudes da alma e do corpo. E assim como existem estgios e graus das paixes,
tambm os h para as virtudes. E assim como existem mes e filhas das paixes, existem mes e
filhas das virtudes. Mas no cremos necessrio list-las aqui. Encaminhamos o leitor para a leitura
dos seguintes Padres: para as virtudes do corpo e da alma, So Joo Damasceno; para as virtudes
que correspondem aos trs estgios espirituais iniciantes, intermedirios e avanados , So Joo
Clmaco.
Quando uma pessoa no se encontra perturbada por nenhuma paixo, se seu corao aspira mais e
mais por Deus, se ela no teme a morte mas a encara como um sono, ento ela atingiu o penhor de
sua salvao e alegrando-se com indizvel felicidade, ela traz o Reino dos Cus dentro de si.

Uma pessoa no recebe a graa da impassibilidade de modo causal. Isso requer uma intenso esforo
e uma grande luta. Por isso vamos ver agora como a impassibilidade acontece. Claro que o que
dissemos na seo precedente sobre a luta para curar as paixes nos mostra a maneira de adquirir a
impassibilidade. Agora vamos trilhar alguns breves caminhos que nos podero conduzir terra da
promessa, ou seja, terra da impassibilidade. Seremos concisos, sempre citando as passagens
patrsticas.

A humildade provm da obedincia, e da prpria humildade vem a impassibilidade. A humildade

que provm da obedincia traz a impassibilidade. Se um homem escolher outro caminho que no
este, ele no encontrar o que deseja. A impassibilidade no pode ser obtida sem amor. Como
existem graus de amor, e como as virtudes se interpenetram porque a vida espiritual unificada e
organicamente interligada a vida de amor traz a impassibilidade, e esta estreitamente conectada
ao amor. o amor e o autocontrole mantm o nous impassvel diante das coisas e das imagens
conceituais derivadas delas. A impassibilidade o prmio do autocontrole. Jejuns, viglias e
oraes ajudam enormemente no desenvolvimento da impassibilidade: Jejuns criteriosos e viglias,
unidos meditao e prece, rapidamente conduzem aos umbrais da impassibilidade, desde que a
alma esteja tambm de posse da humildade, cheia de lgrimas e queimando de amor por Deus. Uma
dieta seca e regular, junto com a caridade, leva o monge rapidamente porta da impassibilidade.
Quando a pessoa trabalha com pacincia, autocontrole em todas as coisas e em constante splica, ao
mesmo tempo conservando o terreno conquistado, com autorreprovao e o mximo de humildade,
no momento oportuno ela receber a graa da impassibilidade. So Joo Clmaco diz que a
impassibilidade alcanada por meio do repouso do corpo no permanece inamovvel quando o
mundo a afeta, enquanto que a impassibilidade obtida pela obedincia genuna e sempre
inamovvel. O estado de pureza que provm da guarda dos mandamentos de Deus engendra a
impassibilidade. A guarda dos mandamentos de Deus gera a impassibilidade.

Mas apenas mediante exerccios corporais, sem a f, nenhum homem pode entrar no lugar de
repouso da impassibilidade e da perfeio do conhecimento espiritual. So Teognosto diz tambm
claramente que quando uma pessoa atinge a virtude prtica, ela no consegue alcanar a
impassibilidade a menos que a contemplao espiritual confira ao seu nous o conhecimento
luminoso e o entendimento das coisas criadas. Essa passagem muito importante. Pois hoje em dia
existem muitos homens que dizem ser possvel alcanar a impassibilidade atravs da virtude prtica.
So Teognosto no aceita isso. Ela deve ser necessariamente acompanhada pela contemplao
espiritual, pelo arrependimento e a prece, e, em especial, a prece notica.

A tristeza divina d uma importante ajuda em adquirir a impassibilidade. De acordo com So Joo
Clmaco, para muitas pessoas, a tristeza preparou o caminho para a abenoada impassibilidade. Ela
trabalhou junto, lavrando o campo, e afastando a pessoa do pecado. A tristeza , assim, um modo
de vida. Ela lava a alma, purifica o nous e o torna capaz de receber as consolaes divinas. Essa
tristeza se liga ao arrependimento, ao verdadeiro arrependimento que a averso ao si. O Senhor
falou de detestar nossa vida e ao mesmo tempo seguir a Cristo para ganhar o Reino dos Cus.
Aquele que ama sua vida a perder, e aquele que detesta sua vida neste mundo receber a vida
eterna[30], e se algum no detesta seu pai e sua me (...) e toda a sua vida, ele no pode ser meu
discpulo[31]. So Gregrio Palamas escreve que aqueles que vivem no mundo devem se forar a
usar as coisas deste mundo em conformidade com os mandamentos de Cristo. Esse esforo,
prolongado num hbito, torna fcil para ns aceitarmos os mandamentos de Deus e transformar
nossa disposio mutvel num estado fixo. Essa condio traz uma slida averso contra os
estados malignos e as disposies ruins da alma, e a averso produz a impassibilidade. Portanto, a
averso ao nosso eu mau e confuso se torna uma fonte de impassibilidade. E, quando um homem
possui a impassibilidade, o pecado j no consegue domin-lo e ele descansa na liberdade e na lei
do Esprito.

Quando vemos que algumas pessoas proeminentes na vida espiritual apresentam certas faltas e
pequenas paixes, no devemos ficar escandalizados, porque Deus, em Sua providncia, muitas
vezes deixa vestgios das paixes para que elas se envergonhem de si mesmas e obtenham a riqueza
da humildade que ningum poder roubar.

Esse o grande tesouro da impassibilidade. Ele est conectado com todas as virtudes e com a vida
espiritual. Por isso devemos orar para adquirir a abenoada impassibilidade. So Joo Clmaco nos
exorta a todos os que somos devastados pela paixo a orar incessantemente ao Senhor, pois todos
os impassveis avanaram assim da paixo impassibilidade. E no devemos buscar a
impassibilidade com orgulho e egosmo, a fim de recebermos grandes e sobrenaturais dons. Pois
possvel que um homem procure esse dom e o receba do demnio, que age assim para engan-lo em
sua vaidade. Por isso So Teognosto adverte: No pea a impassibilidade, porque voc no digno
desse dom; pea persistentemente pela salvao, e voc receber a impassibilidade em acrscimo.

Apesar de nossas oraes e de uma intensa luta, possvel que Deus no permita que nos afastemos
de uma paixo, para que possamos desfrutar da impassibilidade parcialmente. Isso pode acontecer,
seja porque pedimos a Deus prematuramente, indigna ou orgulhosamente, ou porque, caso Ele nos
concedesse a impassibilidade total, isso poderia nos encher de vanglria ou nos tornaramos
negligentes e descuidados. Portanto, no devemos nos afligir, se no momento o Senhor no d
ouvidos s nossas splicas. Deus gostaria de nos tornar impassveis num instante, mas Sua
providncia visa nossa salvao, como j dissemos. Ademais, na histria da Igreja tivemos casos em
que homens que obtiveram a impassibilidade pediram a Deus que lhes retirasse essa bno, para
que eles voltassem a lutar contra o inimigo. Depois que so Efrm conquistara todas as paixes da
alma e do corpo pela graa de Cristo, ele pediu que essa graa lhe fosse retirada, para que ele no
casse no cio e no fosse condenado por deixar de lutar contra o inimigo.

A impassibilidade total ou parcial demonstra a cura da alma. A alma alcana a sade. O nous, que
havia sido mortificado pelas paixes, revive e se levanta novamente. A bendita impassibilidade
levanta o pobre nous da terra aos cus, ergue o ladro dos calabouos da paixo. E o amor, feliz
com isso, o faz sentar-se entre os prncipes, ou seja, entre os santos anjos, os prncipes do povo do
Senhor.

[1] Joo 5: 3.
[2] Glatas 2: 20.
[3] Romanos 7: 23-24.
[4] Marcos 7: 21-23.
[5] Lucas 8: 14.
[6] Romanos 7: 5.
[7] Romanos 1: 26.
[8] Marcos 12: 30.
[9] Glatas 5: 17.
[10] Glatas 5: 19-21.
[11] Romanos 1: 28-31.
[12] II Timteo 3: 1-5.
[13] Efsios 5: 5.
[14] Tiago 1: 14 ss.
[15] Colossenses 3: 5-10.
[16] Efsios 5: 3ss.
[17] Glatas 5: 26.
[18] Romanos 5: 7ss.
[19] Glatas 5: 25ss.
[20] Glatas 5: 16-18.
[21] Cf. Glatas 5: 19-21.
[22] I Joo 1: 8.
[23] Joo 20: 22ss.
[24] Salmo 104.
[25] Efsios 6: 17.
[26] Mateus 5: 22.
[27] Mateus 5: 28.
[28] Cf. Mateus 10: 37ss.
[29] Mateus 12: 43-45.
[30] Joo 12: 25.
[31] Lucas 14: 26.

Hierotheus de Nafpaktos - Psicoterapia Ortodoxa - Captulo V

1. A hesquia como mtodo de cura

Um dos mtodos de cura fundamentais consiste no repouso no pleno sentido do termo. Creio que j
esclarecemos esse ponto. O homem contemporneo est buscando a cura para sua vida,
especialmente para sua condio interior, precisamente porque ele est hipertenso. Por isso uma das
mensagens que a Ortodoxia pode oferecer o cansao moderno, para o mundo desencorajado e que
se debate, a mensagem do silncio. Penso que a tradio Ortodoxa tem muito a oferecer nessa
rea. Portanto, a seguir tentarei explicar mais a fundo o valor da hesquia e do Hesiquiasmo na cura
da alma, do nous, do corao e da inteligncia. Acreditamos que a hesquia e o Hesiquiasmo esto
entre as medicinas mais bsicas para obter a sade interior. E uma vez que a falta de silncio o que
cria os problemas, a presso, a ansiedade e a insegurana, bem como as doenas psicolgicas,
psquicas e fsicas, tentaremos buscar as causas dessas coisas, que constituem o anti-hesiquiasmo.
O vento desrtico do anti-hesiquiasmo que est soprando e queimando tudo prevalece por toda
parte, e a causa dominante dessas situaes anormais. Vamos ento estudar a hesquia como uma
mtodo de cura da alma, e a anti-hesquia como a causa das doenas fsicas e psquicas.

1.1. A hesquia

Antes de definir a hesquia, ou repouso, veremos o grande valor que ela tem para a alma.

Os santos Padres, que viveram a plenitude da tradio ortodoxa, enfatizaram a grande importncia
da hesquia Ortodoxa. So Gregrio o Telogo considerava a hesquia como essencial para atingir a
comunho com Deus. necessrio estar em paz para poder ter uma conversa clara com Deus e
gradualmente trazer o nous de volta de suas divagaes. Com a paz e o repouso o homem purifica
seus sentidos e seu corao. Ento ele conhece a Deus, e esse conhecimento de Deus constitui sua
salvao.

So Thalassius, que adere totalmente a essa linha, declara: A hesquia e a orao so as maiores
armas da virtude, porque elas purificam o nous e do a ele uma percepo espiritual. Por
intermdio da hesquia o nous purificado e se torna um instrumento adequado para ver a Deus.
Conforme sabemos pelos ensinamentos patrsticos, o nous diferente da inteligncia. Quando o
nous oculto pelas paixes e cessa de contemplar os mistrios de Deus ele est morto, enquanto
que quando ele se liberta das paixes e percebe com clareza, ele v a Deus como luz, e essa luz a
vida do homem. Como dissemos, essa purificao do nous acontece por meio da hesquia.

bem conhecido por quem estuda as obras dos Padres e por quem tenta viver essa vida de quietude,
que existem uma hesquia do corpo e uma hesquia da alma. A primeira se refere s coisas exteriores
e a segunda s coisas interiores. A hesquia do corpo usualmente se refere postura hesiquiasta e ao
esforo para minimizar as representaes exteriores, as imagens recebidas e trazidas alma pelos
sentidos. A hesquia da alma significa que o nous atingiu a capacidade e o poder para no aceitar
nenhuma tentao ou iluso. Nesse estado o nous, possuindo ateno e compuno, est centrado no
corao. O nous (energia) est concentrado no lugar do corao (essncia), unido a ele, e se torna
capaz de alcanar um conhecimento parcial ou maior de Deus.

O repouso do corpo uma restrio do corpo. O comeo da hesquia um repouso divino. O

estgio intermedirio o de um poder e uma viso iluminantes; e o final o xtase ou o
arrebatamento do nous em direo a Deus. So Joo Clmaco, referindo-se ao repouso exterior e
corporal, escreve: Quem ama o repouso mantm sua boca fechada.

Mas no so apenas os chamados Padres npticos que mencionam e descreve a santa atmosfera da
hesquia, mas tambm aqueles conhecidos como sociais. Na verdade, na tradio Ortodoxa no
existe uma oposio direta entre theoria e praxis, nem entre os Padres npticos e os sociais. Os
npticos so eminentemente sociais e os que vivem em comunidade so inimaginavelmente
npticos.

Gostaria de me referir a So Baslio o Grande como um exemplo da santa hesquia. Numa carta ao
seu amigo So Gregrio ele escreve sobre a hesquia como sendo o incio da pureza da alma, e
sobre a hesquia do corpo, como o controle da lngua, do olhar, do ouvido e das palavras. Por
exemplo, ele diz: O verdadeiro comeo da purgao da alma a tranquilidade, na qual a lngua no
tem permisso para discutir os negcios dos homens, nem os olhos para contemplar as faces rosadas
ou os corpos bonitos, nem os ouvidos para rebaixar o tnus da alma escutando canes cujo nico
objetivo seja o de divertir, nem para as palavras espirituosas ou aquelas ditas por bufes uma
prtica que, acima de todas as coisas, promove o relaxamento do tnus da alma.

Isso expressa o estado de quietude que o santo Padre desfrutava no deserto quando buscava adquirir
o conhecimento de Deus na universidade do deserto, depois do tempo que passara nas escolas dos
homens adquirindo o conhecimento humano. Como resultado, esse luminar da Cesareia nos brindou
com uma passagem clssica que mostra que ele possua um excelente conhecimento da vida na
hesquia. Ele escreve: Quando a mente no se encontra dissipada por coisas estranhas a ela, nem
divagando pelo mundo atravs dos sentidos, ela se retira para dentro de si mesma, e por sua prpria
vontade ascende at a viso de Deus. Ento ela se v iluminada por dentro e por fora por essa
glria, e se esquece at de sua prpria natureza. Ela j no arrasta a alma para pensamentos sobre o
sustento ou as necessidades do corpo, mas desfruta de um desligamento dos cuidados mundanos, e
transfere todo o seu interesse para a aquisio dos bens eternos....

A hesquia do corpo ajuda a atingir o repouso interno da alma. Nos ensinamentos patrsticos ela
aparece como sendo, embora no inteiramente necessria, bastante til na aquisio da vida divina.
O repouso do corpo o conhecimento e a administrao dos sentimentos e das percepes de uma
pessoa. Em outra parte So Joo Clmaco fala dessa hesquia, que ele recomenda especialmente
aos que habitam solitrios.

Certamente, como j dissemos, o deserto, e em geral a hesquia do corpo, so coisas teis para
atingir a hesquia espiritual interior. Mas os Padres entenderam o Hesiquiasmo no como uma vida
reclusa, nem como o isolamento no deserto, mas como a morada ininterrupta em Deus. Apesar do
grande valor do deserto, na medida em que ele limita as imagens e as representaes provenientes
do mundo exterior, esse valor no absoluto. Nicetas Stethatos caracterstico a respeito. Ele
aponta que a virtude no est limitada a um local em particular e que a finalidade do homem de
restaurar os poderes da alma e concentrar as virtudes gerais em um ponto, para agir conforme a
natureza. Afirmando que essas coisas no provm do exterior mas que nos foram concedidas pela
criao, ele conclui: O deserto no necessrio pois podemos alcanar o Reino dos Cus sem ele,
por meio do arrependimento e a guarda de todos os mandamentos de Deus. tpico que Nicetas,
ao formular o problema sobre o qual muitos disseram ser impossvel adquirir o hbito da virtude
sem o retiro e a fuga para o deserto, escreva: Eu ficaria surpreso em saber que aquilo que no
conhece limites s possa nos ser trazido num espao delimitado.

De qualquer modo, o deserto e a hesquia do corpo em geral ajudam a pessoa a adquirir a hesquia
do esprito, cujo santo contedo vamos agora descrever.

So Joo Clmaco, escrevendo sucintamente em sua famosa obra, diz que o repouso da alma
consiste num conhecimento acurado e na organizao dos pensamentos. O repouso da alma a
cincia dos pensamentos e de uma mente inviolvel. Um pensamento corajoso e determinado um
amigo do repouso. Ele mantm uma viglia constante s portas do corao, e mata ou repele os
pensamentos que chegam.

So Simeo o Novo Telogo, falando do repouso interior e descrevendo sua santa atmosfera, diz:
A hesquia consiste num estado imperturbvel do nous, na calma de uma alma livre e jubilosa, num
corao sem perturbaes e solidamente plantado, na viso da luz, no conhecimento dos mistrios
de Deus, na palavra de sabedoria, num mergulho nas imagens conceituais de Deus, no
arrebatamento do nous, numa conversa pura com Deus, no olho vigilante, na prece interior, na unio
com Deus, no contato com Ele, na completa deificao, e num repouso indolor nos grandes
trabalhos ascticos.

Tambm outros Padres falam desse santo estado da alma, uma vez que a vida em Cristo uma
experincia comum a todos os santos. De acordo com So Gregrio Sinata, a hesquia significa
cortar todos os pensamentos, exceto o mais divino de todos, que provm do Esprito, para evitar
que, aceitando aqueles como bons, percamos o que maior.

Essa rejeio das imagens conceituais parte da tentativa do homem de purificar a parte inteligente
de sua alma. O atleta da vida espiritual luta para afastar os pensamentos que o maligno nos
apresenta com o nico propsito de quebras a unidade interior das potncias da alma e tornar o
corao do homem doente. um fato, que a Ortodoxia constitui uma cincia teraputica. Como
podemos ler nas obras dos santos Padres que se referem a essas coisas, vemos claramente que o
Cristianismo cura a alma enferma e, dentre os meios de cura, o principal consiste na guarda do
nous, repelindo os pensamentos intrusos e tentando expuls-los antes que eles passem os portais do
corao.

O que a hesquia, seno manter o corao longe de dar e receber e agradar as pessoas, e coisas
assim? Quando o Senhor falou ao escriba sobre o homem que caiu nas mos dos ladres e lhe
perguntou ento quem agira como seu prximo, Ele mesmo disse: Aquele que mostrou
misericrdia para com ele. Em outra parte, Ele disse: Eu desejo a misericrdia, no o sacrifcio.
Se voc simplesmente tiver misericrdia, isso vale mais do que o sacrifcio. Incline seu corao
para a misericrdia; porque o pretexto da hesquia inclina a pessoa arrogncia antes que ela vena
a si mesma e obtenha a perfeio: a hesquia consiste em suportar a cruz. Se voc for compassivo
voc encontrar ajuda. Mas se voc fora a si mesmo para ir alm da medida, aprenda isso, voc
perder at mesmo o que tem: no v para o interior, nem para exterior, mas caminhe entre os dois,
consciente da vontade de Deus, porque os dias so maus.

Pois a hesquia , acima de tudo, a guarda do nous, a vigilncia sobre os pensamentos, como So
Thalassius expressou: Lacre seus sentidos com o repouso e estabelea o juzo sobre os
pensamentos que atacam seu corao.

So Gregrio Palamas, por seu turno, o principal defensor da hesquia, como veremos. Com a
graa de Cristo ele lutou por salvaguardar esse modo de purificar o corao e os pensamentos, que
um pr-requisito indispensvel para o conhecimento de Deus e a comunho com Ele. Em seu
sermo da Apresentao da Virgem ele fala da vida hesiquiasta. tpico que este santo Athonita,
falando de sua experincia, veja a Virgem como um modelo da hesquia notica, uma vez que ela
entrou em comunho com a Santa Trindade no Santo dos Santos e m sua paz. Ele escreve que no
podemos encontrar Deus nem comungar com Ele, a menos que nos tenhamos purificado e a menos
que tenhamos abandonado as coisas sensoriais e os sentidos, e a menos que nos elevemos acima de
todos os pensamentos e raciocnios do conhecimento humano e de todos os pensamentos em geral.
isso que fez a Virgem. Buscando essa comunho com Deus, a Virgem encontrou na santa
hesquia seu guia: silenciando a mente, deixando em paz o mundo, esquecendo as coisas externas,
participando dos segredos do alto, deixando de lado as imagens conceituais e preferindo o melhor.
Essa prtica consiste na entrada na theoria da viso de Deus ou melhor, no nico exemplo de uma
alma pura e saudvel. So Gregrio descreve as virtudes como medicinas para as doenas da alma
e as paixes; mas a theoria, diz ele, o fruto da remisso, cuja forma e finalidade a deificao.
A alma, em outras palavras, curada por meio das virtudes, mas quando se encontra curada ela se
une a Deus pela theoria, qual ela chega pela via do silncio. Por meio dessa theoria o homem
deificado, no refletindo sobre palavras ou sobre as coisas visveis, mas ensinado pelo silncio.

Por intermdio de hesquia e dos ensinamentos da Ortodoxia somos curados, resgatados das coisas
inferiores e retornados a Deus. Atravs de constantes splicas e oraes tocamos de algum modo
a intocvel e bendita essncia. E assim, aqueles que foram purificados no corao por meio da santa
hesquia, depois de inefavelmente penetrados pela luz que est acima dos sentidos e do nous, veem
a Deus dentro de si mesmos como num espelho.

O principal ponto desse sermo de que por meio do mtodo Ortodoxo, que essencialmente um
mtodo de hesquia notica, ns purificamos nosso corao e nosso nous, e assim nos unimos a
Deus. Esse o nico mtodo de contato com Deus e de comunho com Ele.

Os santos Padres chamam a isso de paz da alma e descanso do Sbado. O nous do homem,
purificado pelo mtodo de treinamento e pelo santo repouso, observa o Sbado e descansa em Deus.
Palamas, falando do repouso divino, do descanso de Deus quando ele descansou de seus
trabalhos, e do descanso de Cristo quando da descida de Sua alma com sua divindade aos infernos
e da estada de Seu corpo com sua divindade no tmulo, escreve que tambm ns devemos buscar o
descanso divino, ou seja, devemos concentrar nosso nous com ateno perseverante e uma prece
ininterrupta. Esse descanso no divino Sbado a hesquia notica. Se voc retirar seu nous de todo
pensamento, mesmo dos bons pensamentos, e se voltar por completo para si mesmo com uma
ateno perseverante e uma prece ininterrupta, tambm voc alcanar o descanso divino e a bno
das sete beatitudes, enxergar a si mesmo e, atravs de si mesmo, ser elevado at a viso de Deus.
digno de nota que o santo diz essas coisas ao rebanho de sua diocese em Tessalnica. Isso
significa que todos, em diferentes graus, podem alcanar a experincia do descanso divino. Eu
acredito que este o ensinamento que foi perdido em nosso tempo.

A partir do que dissemos sobre a hesquia notica, podemos ver porque a pessoa que a pratica
chamada de hesiquiasta. O hesiquiasta algum que segue o caminho do repouso, que, na verdade,
 o caminho da tradio Ortodoxa. Seu objetivo o de nos conduzir a Deus e nos unirmos a Ele.
Podemos lembrar So Joo Clmaco: Por estranho que parea, o hesiquiasta um homem que luta
para manter seu eu incorpreo em silncio dentro da morada de seu corpo (...) Um hesiquiasta
como um anjo sobre a terra. Com o papel do amor e as letras do zelo, ele libertou sua prece da
preguia e da negligncia. O hesiquiasta algum que clama: Senhor, meu corao est pronto.
Ele diz: Eu durmo, mas meu corao vigia.

De fato, como j apontamos, o Hesiquiasmo o mtodo mais adequado para a concentrao e a

subida da alma para Deus e sua comunho com Ele. Ela completamente necessria para a
comunho com Deus. So Gregrio Palamas, depois de explicar extensamente que o nous do
homem (energia) deve se voltar para o corao e que no corao, que o reservatrio da
inteligncia e o primeiro rgo inteligente do corpo, o reservatrio dos pensamentos, onde a
graa de Deus se encontra, escreve: Voc pode ver, assim, o quo essencial para aqueles que se
determinaram a prestar ateno em si mesmos na quietude interior, que renam o nous e o encerrem
no corpo, especialmente neste corpo mais interior, a que chamamos corao.

Mas devemos enfatizar e sublinhar que o treinamento na hesquia no consiste simplesmente numa
tentativa humana de trazer o nous de volta a si mesmo, e que a unio com o corao no se resume
apenas a um mtodo tcnico. Esse treinamento na hesquia inspirado e dirigido pelo Esprito Santo
e se expressa no arrependimento e na tristeza. No se trata apenas de um mtodo artificial, que em
certa profundidade e largura pode ser encontrado tambm em sistemas antropocntricos. O
Hesiquiasmo do monge Ortodoxo brota organicamente do arrependimento profundo e de seu anseio
em cumprir o s mandamentos de Cristo. No se trata de uma aplicao artificial vida artificial da
teologia Areopagita. O ensinamento teolgico areopagita no contradiz os resultados da quietude
mental, e nesse sentido se aproxima e at recai no Hesiquiasmo. Mas existe uma diferena
essencial: a ascese Ortodoxa no chega quietude mental atravs da filosofia abstrata da teologia
apoftica, mas atravs do arrependimento e da luta contra a lei do pecado[1] que age na natureza
humana.

Todos os Padres fazem essa conexo entre a hesquia notica e o arrependimento. So Gregrio
Sinata escreve: Sem a prtica constante das lgrimas, impossvel carregar o caldeiro fervente
do repouso. Aquele que pranteia as coisas que antecedem e sucedem morte deve ter pacincia e
humildade, que so as duas pedras fundamentais da hesquia. Sem o arrependimento e esses dois
alicerces o hesiquiasta cair na presuno e na negligncia.

Por isso o mtodo de treinamento na hesquia e isto deve ser fortemente enfatizado est
conectado com o arrependimento, com as lgrimas, a tristeza e a compuno. Sem essas coisas, ele
ser falso e intil. Pois o objetivo da hesquia a purificao do corao e do nous. E isso no
concebvel sem as lgrimas e a tristeza. Por isso, para o atleta da prece notica, as lgrimas so um
modo de vida. Ao concentrar seu nous em seu corao ele se torna capaz de ver sua fraqueza, e
ento seus olhos e seu corao derramam lgrimas de arrependimento. Conforme o arrependimento
cresce, ele se purifica e adquire o conhecimento de Deus.

Mas a hesquia tambm est estreitamente conectada com a observncia dos mandamentos de
Cristo. As maiores armas para quem se esfora por levar uma vida de repouso interior com
pacincia so o autocontrole, o amor, a ateno e as leituras espirituais. De acordo com So
Gregrio do Sinai, qualquer um que pratique o Hesiquiasmo deve ter como base as virtudes do
silncio, do autocontrole, das viglias, da humildade e da pacincia. Da mesma forma, devemos ter
trs atividades agradveis a Deus, ou seja, a salmdia, a prece e a leitura, alm do trabalho
manual. Em outra parte o mesmo santo enfatiza que os primeiros requisitos da hesquia so a f e
a pacincia, e amar e esperar com todo corao, toda fora e toda energia. Em outra parte ainda ele
enfatiza outras virtudes como o autocontrole, o silncio e a auto reprovao, ou seja, a humildade.
Pois essas coisas sustentam e protegem umas s outras; delas nasce a prece, e cresce para sempre.
Claro que preciso dar ateno ao alimento, exercitando sua restrio para que o nous no seja
entorpecido pela comida: quem pratica a hesquia deve estar sempre insatisfeito, nunca saciado.
Pois com o estmago pesado e a mente entorpecida dessa maneira, ningum capaz de orar com
pureza e firmeza. O excesso de comida leva ao sono, e inmeros sonhos enchem a mente.

Essas coisas mostram que o modo de vida hesiquiasta pressupe guardar os mandamentos de Cristo,
uma vez que deles que nascem as virtudes. Por sua vez, as virtudes no so independentes do
repouso, nem este independente da observncia dos mandamentos de Deus, de seus
regulamentos.

Ao contrrio, no manter os mandamentos e encher-se de paixes no constitui a hesquia

Ortodoxa, e se por acaso a hesquia nascer ela ser logo devorada e desaparecer. Nada tem mais
poder para perturbar o estado de repouso e despoj-lo do auxlio de Deus do que seguir as paixes:
a presuno, a gula, a tagarelice e as vs preocupaes, a arrogncia, e a mestra de todas as paixes:
a vanglria.

Todas essas coisas mostram que a santa hesquia notica necessria para manter a alma pura das
paixes e em comunho com Deus. Ela no um luxo na vida, no um treinamento para poucas
pessoas, nem um mtodo exclusivo para monges, mas existe para todo mundo. Ela indispensvel
para atingir a contemplao de Deus e para a deificao, que a finalidade do homem. Entretanto,
existem graus diferentes de hesquia.

Muitas vezes nos Evangelhos o Senhor aparece ensinando como purificar o corao das paixes, ou
falando sobre a prece interior, sobre a libertao do jugo dos pensamentos, etc. Ele prprio
demonstrou aos seus discpulos o valor do deserto, que ajuda a conquistar o inimigo. Assim que
tambm os Apstolos incluram diversos tpicos npticos nos seus prprios ensinamentos.

No este o lugar para desenvolvermos esses temas. Vamos apenas mencionar alguns.

um fato conhecido que depois de Seu batismo, o Senhor foi conduzido pelo Esprito a um lugar
ermo para ser tentado pelo demnio[2]. Foi ali que ele venceu o demnio, que apresentou a ele as
trs famosas tentaes. Muitas vezes vemos o Senhor se retirar para lugares ermos para descansar, e
tambm para deste modo mostrar aos seus discpulos o valor do deserto. Ele partiu dali num barco
e se dirigiu sozinho a um local deserto[3]. E depois do milagre da multiplicao dos cinco pes,
depois de despedir as multides, ele foi sozinho montanha para orar; e quando veio a manh
seguinte, ele ainda estava l a ss[4].

significativo que quando os discpulos se juntaram e Lhe disseram tudo o que tinha feito e
falado, o Senhor lhes tenha dito: Vamos sozinhos para um lugar deserto para que vocs
descansem um pouco[5].

O Senhor passava muitas noites em orao. Lucas o Evangelista conservou essa informao: Ele ia
para a montanha para rezar, e continuava por toda a noite a orar a Deus[6].

Ao ensinar o caminho da prece verdadeira, Ele disse: Quando vocs rezarem vo para o seu quarto,
e depois de fechar a porta, rezem ao seu Pai que est no secreto[7]. Interpretando essa exortao do
Senhor, So Gregrio Palamas escreve: A cmara da alma o corpo; as portas so os cinco
sentidos corporais. A alma entra em sua cmara quando a mente no divaga aqui e ali, vagando
entre as coisas e os assuntos do mundo, mas permanece dentro, em nosso corao. Nossos sentidos
se fecham e permanecem fechados quando no os deixamos se ligar s coisas sensoriais externas, e
dessa forma nosso nous permanece livre de toda ligao mundana, e por meio de um prece mental
secreta se une com Deus seu Pai. E seu Pai, que v tudo de um local secreto recompensar voc,
completa o Senhor. Deus conhece todas as coisas secretas, v a prece spiritual e a recompensa com
grandes dons. Pois essa prece verdadeira e perfeita quando enche a alma com a graa divina e os
dons espirituais. Assim como o leo sacramental perfuma mais o jarro quanto mais bem fechado ele
est, tambm a orao, quanto mais rpida for aprisionada no corao, mais dispensar a graa
divina.

O Senhor disse aos seus discpulos que dormiam no Jardim das Oliveiras: Vigiem e orem para no
cair em tentao[8].

Mais adiante ele nos adverte para mantermos nosso nous, e especialmente nosso corao, puro das
paixes de dos pensamentos: Quando Jesus percebeu seus pensamentos, ele os questionou e disse:
Porque vocs pensam em seus coraes?[9]. Ao acusar os Escribas e os Fariseus, Ele disse:
Fariseu cego, primeiro limpe o interior da taa e do prato, e assim o exterior poder ficar limpo
tambm[10].

As epstolas dos Apstolos tambm apontam o grande valor do deserto, da hesquia notica, da
purificao interior e da vigilncia. Vamos relembrar algumas passagens relevantes.

Depois de se converter a Cristo, o Apstolo Paulo viajou pelo deserto da Arbia, e ali se arrependeu
de seu comportamento anterior[11].

O Apstolo, que conhecia o repouso interior do nous, aconselhava muito seus discpulos.
Percebendo que os Cristos que estavam unidos a Cristo possuam tambm o nous de Cristo, ele
escreveu: Mas ns temos o nous de Cristo[12]. Em outro trecho, ele exorta: Deem morte aos
seus membros que esto no mundo. Pela graa de Deus o Apstolo viu a lei interior de seus
membros guerreando contra a lei do nous[13].

Nos ensinamentos dos Apstolos dada muita importncia ateno, vale dizer, vigilncia
espiritual para evitar que a pessoa seja capturada por um poder maligno exterior. Por isso no
durmamos como os demais, mas vigiemos e estejamos sbrios (...) ns que somos do dia sejamos
sbrios[14]. Ele exorta o Apstolo Timteo: Esteja atento a todas as coisas[15].

E a respeito da prece ele clarssimo. A prece deve prosseguir incessantemente nos coraes dos
Cristos. Continuem confiantemente a orar, sejam vigilantes e deem graas[16]. Orem sem
cessar[17].

O Apstolo Pedro d os mesmos mandamentos, mostrando que os membros da Igreja possuem uma
vida em comum. Sejam sbrios, sejam vigilantes, porque seu adversrio o demnio ronda como
uma leo que ruge, procurando a quem devorar[18].

Todas essas coisas mostram que praticamente todos os Cristos podem alcanar o repouso e
tambm a viso de Deus. A esse respeito os Padres so absolutos e expressivos.

Pedro Damasceno escreve: Pois todos os homens precisam dessa devoo e dessa calma, total ou
parcial, e sem isso impossvel alcanar a humildade e o conhecimento espiritual.

Nesse ensinamento de Pedro Damasceno devemos notar as palavras todos os homens necessitam
de devoo e calma. Se ele se refere assim a todos os homens, mais necessria ainda ser essa
condio para os monges. inconcebvel que exista um monge que no devote seu tempo em
participar da santa hesquia. Dizemos isso porque sempre existiram ideias diferentes em alguns
crculos, especialmente entre aqueles que ao verem monges lutando para adquirir a divina hesquia,
os chamavam de iludidos. Por essa razo aproveitamos a oportunidade para apresentar outras ideias
na prxima seo. Outro ponto que deve ser enfatizado que sem isso, impossvel alcanar a
humildade e o conhecimento espiritual. Esse o nico mtodos e o nico caminho para conhecer a
Deus, como j mencionamos, de acordo com o ensinamento de So Gregrio Palamas.

Algumas pessoas sustentam que a hesquia, tal como descrita pelos Padres, inao e que ela no
ao. Na realidade, acontece exatamente o oposto. A hesquia uma ao imensa feita na
invisibilidade e no silncio. A pessoa est em repouso e em paz para poder falar com Deus, de modo
a obter sua prpria liberdade e para receber o prprio Deus. E se considerarmos o fato de que os
maiores problemas que nos atormentam so psquicos e internos, e se pensarmos que a maior parte
das molstias (psicolgicas e fsicas) se originam da elaborao dos pensamentos, ou seja, da
impureza do nous e do corao, poderemos entender o grande valor da hesquia notica. Portanto,
ela ao e vida. A hesquia oferece as condies indispensveis para amar os irmos
desapaixonadamente, para adquirir um amor no egosta e desinteressado. Aquele que no
atrado pelas coisas mundanas ama a paz. Aquele que no ama a nada meramente humano ama
todos os homens, diz So Mximo o Confessor. Como pode algum ter um amor no egosta, que
um dos objetivos da vida espiritual, se estiver possudo pelas paixes?

Por isso a vida hesiquiasta uma vida de intensa atividade, mas de uma atividade genuna e boa. O
repouso dos santos no deve ser visto como indolncia, mas como uma forma de intensa atividade.
Principalmente porque Deus se revela de modo similar em suas relaes com os homens. o
movimento de Deus em direo aos homens no apenas um movimento de manifestao, mas
tambm um movimento de revelao. Ele no apenas a revelao de uma palavra, mas tambm a
expresso da paz. por isso que o homem, de modo a se aproximar de Deus, no se satisfaz com
apenas receber Suas energias reveladas, mas ele tambm avana para receber em silencio o mistrio
de Seu desconhecido. No o bastante ouvir Sua palavra, mas preciso avanar para o inaudvel de
Sua paz. Essa segunda parte conduz perfeio, e a primeira parte um pressuposto. De fato, como
Santo Incio observou, apenas aquele que adquiriu a palavra de Jesus pode tambm ouvir Seu
silncio, de modo a se tornar perfeito. Por isso o movimento do homem em direo a Deus no se
resume a um movimento de ao, mas tambm um movimento de ocultao; ele ser no apenas
um testemunho de confisso, mas tambm um testemunho de silncio e paz.

Por isso os Padres falam de repouso frutfero. Quando praticado corretamente ele oferece uma
grande ajuda pessoa, remodela sua personalidade, renova seu ser e o une a Deus. A partir da suas
relaes sociais se corrigem. Quando o homem adquire o amor a Deus ela tambm adquire o amor
humanidade.

1.2. O Hesiquiasmo

At agora explicamos o melhor que pudemos no que consiste a hesquia, quais so as suas
caractersticas e o quanto ela indispensvel para nossa vida espiritual. Ela recomendada por
todos os Padres como sendo melhor mtodo de purificao e de retorno a Deus. Acima de tudo,
conforme apontamos, a Ortodoxia uma cincia teraputica que almeja curar as molstias do
homem. Isso nunca deve ser esquecido, porque faz-lo equivaleria a destruir toda a essncia e o
contedo do Cristianismo. A purificao, como uma precondio necessria deificao,
alcanada mediante o mtodo da devoo Ortodoxa no qual a hesquia desempenha um papel
importantssimo.

Todo esse mtodo e mais seu modo de vida so chamados de hesiquiasmo. Vale dizer que a pessoa
que luta numa atmosfera de repouso chamada de hesiquiasta, e esse modo de viver na paz
chamada de hesiquiasmo. Certamente conhecemos o hesiquiasmo como uma movimento teolgico
do sculo XIV, representado especialmente por So Gregrio Palamas, que emprega um mtodo
psicossomtico especfico e busca, com a ajuda da divina graa, unir o nous ao corao e tambm
viver em comunho com Deus. So Gregrio sustenta que isso acontece no corpo da mesma forma.
Ou seja, tambm o corpo pode adquirir a experincia da vida em Deus. Barlaam, ao contrrio, sem
conhecer o mtodo, se tornou seu oponente, com o resultado de ter sido finalmente condenado pela
Igreja e removido da esfera Ortodoxa. O conflito hesiquiasta, como ficou conhecido, terminou com
os Conclios que tiveram lugar em Constantinopla nos anos de 1341, 1346 e 1351. O ltimo desses
Conclios, que justificou Palamas, proponente da vida hesiquiasta, foi considerado Ecumnico:
Acreditamos que o Conclio de Constantinopla no tempo de So Gregrio Palamas em 1351, pode
e deve ser contado entre os Conclios Ecumnicos da Igreja Ortodoxa, por no ser de modo algum
inferior e pelo significado soteriolgico de sua teologia. Esse Conclio constitui a prova da
continuidade conciliatria da Igreja Ortodoxa e da experincia viva e da teologia relativa salvao
em Cristo.

Entretanto, esse movimento hesiquiasta no fez seu primeiro aparecimento no sculo XIV, mas
existiu desde os primeiros sculos da vida da Igreja. Encontramos a hesquia na Sagrada Escritura e
nos primeiros Padres da Igreja. J mencionamos exemplos dos Padres de todos os sculos da
histria da Igreja, tais como Santo Incio, So Baslio o Grande, So Gregrio o Telogo, So
Mximo o Confessor, So Thalassius, So Joo Clmaco, So Simeo o Novo Telogo e So
Gregrio Palamas. Este ltimo no foi o introdutor do hesiquiasmo, mas seu expoente, aquele que
viveu e expressou toda essa santa viagem da alma. Assim, o hesiquiasmo constitui a forma autntica
da vida Crist.

Porm, o termo hesiquiasmo utilizado tambm para caracterizar o mtodo empregado para
concentrar o nous no corao. Esse um tema muito amplo e eu gostaria de apontar aqui apenas
alguns tpicos.

No esforo para ser purificado, o nous permanece orante no corao, repetindo sem cessar a prece
monolgica de Jesus. Ele no perturbado por muitas palavras. Incessantemente, ele repete o Nome
de Jesus Cristo. Ao mesmo tempo, o nous vigia para que os pensamentos no passem pela porta do
corao. Assim, conforme diz So Mximo o Confessor, a vigilncia est ligada orao.

Mas o nous pode penetrar ainda mais profundamente no corao, quando, por um impulso divino,
ele se une de tal maneira ao corao que ele se despe de todas as imagens e conceitos, enquanto o
corao se fecha contra todo elemento estranho. Ento a alma penetra numa escurido de natureza
especial, e em seguida ela considerada digna de permanecer diante de Deus inefavelmente, com
um nous purificado.

Muitos mtodos so utilizados para atingir essa concentrao e o retorno da divagao do nous ao
corao. essencial que o mtodo que vamos usar esteja combinado com o arrependimento porque
de outro modo ele pode degenerar num processo apenas mecnico.

Em seu sermo do Domingo do Fariseu e do Publicano, So Gregrio Palamas apresenta a prece do

Publicano, o modo como ele reza, como o prottipo da prece hesiquiasta. Ele se refere ao
Evangelho: O coletor de impostos, permanecendo distncia, no podia nem erguer os olhos para
os cus, e batia no peito, dizendo: Tem piedade de mim, pecador[19]. Interpretando essa
passagem, diz que a palavra usada aqui para permanecer [makroqen], indica uma longa
permanncia, juntamente com uma persistncia da splica e das palavras penitenciais. O Publicano
diz: Deus, tem piedade de mim pecador, e nada mais. Nem visando nem pretendendo nada alm,
ele prestava ateno apenas em si mesmo e em Deus, fazendo girar sua prece, apenas multiplicando
sua splica simples, que o modo mais eficaz de prece. Podemos ver aqui valor da prece simples
Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, tem piedade de mim, pecador. O hesiquiasta, assim como o
Publicano, no pensa em mais nada, mas concentra seu nous nas palavras da prece. Palamas
interpreta as palavras de Cristo de que o Publicano sequer erguia seus olhos para os cus, como se
referindo figura do hesiquiasta: Essa permanncia era ao mesmo permanncia e submisso, e
simbolizava no apenas um servo humilde, mas tambm um condenado. Por suas maneiras e
postura o Publicano mostrava a correta condenao e a autorreprovao, pois ele via a si mesmo
como indigno tanto dos cus como do templo terreno. O fato de que ele batia no peito tambm
mostra a participao de seu corpo na dor e na tristeza da alma. Ao bater em seu peito, com
extrema compuno, e se apresentando como digno de punio, gemendo com profunda tristeza e
inclinando sua cabea como um condenado, ele se declarava pecador e com f pedia piedade.

Parece claro que a parbola do Publicano e do Fariseu foi usada por Cristo, e tambm por So
Gregrio Palamas que interpretou a parbola hesiquiasticamente- para apresentar o repouso e a
prece como a melhor maneira para receber a misericrdia de Deus. Essa a prece mais perfeita. a
prece monolgica, que contm uma profunda penitncia, na qual o corpo, que participa da orao,
tambm receber a graa de Deus, enquanto a prece toda se desenvolve numa atmosfera de
autorreprovao e justa condenao.

Devido ao fato de que Barlaam ridicularizou os hesiquiastas de seu tempo por praticarem uma
inclinao de cabea e do corpo especfica para adquirir a concentrao do nous e um
desenvolvimento uniforme das potncias da alma, So Gregrio se referiu ao caso do profeta Elias,
que orava a Deus com sua cabea entre os joelhos: E esse Elias, perfeito na viso de Deus, com
sua cabea entre os joelhos, concentrando assiduamente seu nous sobre si mesmo e sobre Deus,
remediou a seca de muitos anos. Assim, So Gregrio recomendava um modo de concentrar o
nous: Para que os olhos no passeiem aqui e ali, mas, de algum modo, se deixem ficar sobre o lado
direito do peito ou sobre o umbigo, para enviar o poder do nous, que foi disperso enquanto olhava
para fora, de volta para o corao, por intermdio do corpo parado nessa posio.

Referindo-se ao tema de como orar, So Gregrio Sinata recomenda: Pela manh, sentado num
banco baixo, force seu nous a descer da sua cabea para o corao, e segure-o ali; curvando-se
dolorosamente, com dores no peito, ombros e pescoo, clame incessantemente em sua alma e em
seu esprito: Senhor Jesus Cristo, tem piedade de mim. Ele diz ainda que devemos restringir a
respirao de modo a concentrar o nous: Limite a inalao do hlito para no respirar livremente,
porque o movimento do ar, subindo desde o corao, obscurece o nous e ventila a razo, afastando o
nous do corao.

Existem muitos outros testemunhos patrsticos a esse respeito.

Em outra parte So Gregrio Sinata descreve o mtodo de orao que concentra o nous e que
chamado de hesiquiasmo. Algumas vezes, e geralmente, por ser cansativo, sente-se num banco;
outras vezes, mais raramente, deite-se esticado para relaxar. Ao sentar-se, adote uma postura de
pacincia, persistindo na orao. No se desencoraje com o esforo laborioso, mas trabalhe em
seu corao e dirija seu corpo, buscando o Senhor em seu corao. Por todos os meios, obrigue-se a
esse trabalho. Pois para contemplar, disse o Profeta, as dores me assaltaram como as dores da
mulher em trabalho de parto. Mas inclinando-se para baixo e reunindo seu nous em seu corao,
desde que este j se encontre aberto, chame pelo socorro do Senhor Jesus. Mesmo que seu ombros
estejam fracos e sua cabea doa, persevere nessas coisas com diligncia e amor, buscando o Senhor
no seu corao. Pois o Reino dos Cus sofre violncia, e so os violentos que o tomam fora.
Com essas palavras o Senhor nos mostrou como devemos realmente perseverar nessa obra. Pois a
pacincia e a perseverana em todas as coisas gera os trabalhos tanto do corpo como da alma.

Devemos enfatizar o fato de que o valor da hesquia notica, a prece incessante, a repetio da prece
monolgica de Jesus, o modo especfico de concentrar o nous e uni-lo ao corao, a postura do
corpo durante a orao e o confinamento dos sentidos, o ensinamento de que a graa de Deus
incriada e de que a pessoa pode receb-la em seu corao, que a luz do Tabor est acima do
conhecimento humanos e nunca inferior ao pensamento, todas essas coisas definem aquilo que
chamado de hesiquiasmo, que foi justificado pelo Conclio de Constantinopla; consequentemente,
quem falar contra essas coisas no apenas no estar mais dentro da tradio Ortodoxa, como ainda
estar criando as condies para ser cortado da prpria vida Ortodoxa.

1.3. O anti-hesiquiasmo

Uma vez que falamos rapidamente sobre o que a hesquia, sobre o que o hesiquiasmo e sobre
como o hesiquiasmo foi confirmado pelo Snodo que corretamente chamado de Ecumnico,
vamos agora lanar um breve olhar sobre os mtodos anti-hesiquiastas de conhecer a Deus e sobre o
modo de vida anti-hesiquiasta, que infelizmente prevalece em nossos dias e que nos mostra que
estes so realmente dias maus.

A hesquia sempre recebeu antagonismo, especialmente no Ocidente. Por falta da necessria

experincia, seus oponentes argumentam de modo abstrato e chegam ao ponto de ver nessa prtica
algo puramente mecnico, um tipo de tcnica espiritual que conduz a uma viso do Divino.

Infelizmente esse modo de vida Ocidental chegou a influenciar a prpria Grcia, de modo que
temos hoje uma sria distoro da tradio Ortodoxa. Para ser exato, muitas pessoas afirmam que
ns mudamos pelo esprito Ocidental, e elas identificam essa mudana em diversos outros aspectos,
tais como os usos e costumes. Eu creio, porm, que a maior mudana aconteceu na questo da
hesquia e do hesiquiasmo. A hesquia vista como um mtodo antiquado, como uma vida de
inatividade, inadequada para os nossos dias, para nossa era de ao. Infelizmente, essas concepes
prevalecem mesmo entre pessoas que desejam viver dentro da tradio Ortodoxa. Nosso tempo
um tempo de ao. O mundo contemporneo no um mundo de anamnese e paz, mas um mundo
de ao e luta. Numa poca como a nossa, hedonista e autogratificante, o hesiquiasmo no
consegue encontrar eco. Est acontecendo aquilo que So Joo Clmaco disse: O peixe se desvia
rapidamente do anzol; e alma passional se desvia da solido. Uma poca que ama o prazer por
completo anti-hesiquiasta. Uma monja me disse que em nossos tempos sopra um vento quente
anti-hesiquiasta que queima tudo. Creio que essa viso absolutamente verdadeira: esta a
realidade contempornea. A atmosfera que prevalece hoje muito mais a de Barlaam do que a de
So Gregrio Palamas.

Hoje em dia a teologia vem sendo desenvolvida atravs de elaboraes lgicas. Ela se tornou nada
alm de um sistema lgico. Ela no mais fruto da hesquia e da participao em Deus. por isso
que apareceram tantas diferenas no pensamento e nas perspectivas teolgicas. Hoje em dia a amior
parte de ns no vive a teologia como uma cincia teraputica, como eu disse anteriormente. J no
reconhecemos o caminho da devoo Ortodoxa. Se lermos a Filocalia, onde se encontram os textos
mais representativos relativos ao mtodo da teologia, poderemos ver que a maior parte deles fala da
cura das paixes. Eles no fazem anlises, nem de detm a apresentar os estgios elevados, mas ao
mesmo tempo eles descrevem os meios que devemos empregar para sermos curados das paixes.
Acredito que existe uma falha fundamental na teologia contempornea, que consiste em no se
interessar pela Filocalia. Talvez devesse se introduzida uma ctedra especial para introduzir o
ascetismo e o hesiquiasmo, baseada nos textos da Filocalia.

Alm dessas coisas, preciso uma experincia pessoal do mtodo da teologia Ortodoxa, tal como
descrito nos textos patrsticos.

O que o Arquimandrita Sofrnio diz muito caracterstico, quando ele mostra a diferena entre a
teologia conjectural e aquela que acontece em Deus: A menos que o corao tenha sido purificado
impossvel atingir uma contemplao real. Somente um corao purificado capaz dessa
venerao especial e desse maravilhamento diante de Deus que coloca o nous num silncio
jubiloso.

O pensador teolgico almeja a theoria por um caminho, o monge asceta por outro. O principal
objetivo do monge o de alcanar a paz da orao no corao, com o nous livre de reflexes,
mantendo uma serena vigilncia como uma sentinela para ter a certeza de que nada que venha de
fora penetre no corao. Onde existe esse sagrado silncio, o corao e o nous se nutrem do Nome
de Cristo e de Seus mandamentos. Eles vivem como um, controlando todos os acontecimentos
desde dentro, no por meio de uma investigao lgica, mas de modo intuitivo, por uma sentido
espiritual especfico.

Assim que o nous se une ao corao ele consegue ver todos os movimento no domnio do
subconsciente (utilizamos aqui esse termo de um modo convencional a partir da psicologia
cientfica contempornea). Enquanto o nous habita no corao ele percebe as imagens e o
pensamentos que o rodeiam provenientes da existncia csmica, que tentam capturar o nous e o
corao. O ataque dos pensamentos intrusos feroz. Para diminuir sua investida o monge
obrigado durante todo o dia a no admitir uma nica considerao passional, nem se permitir
predileo de nenhum tipo. Seu objetivo constante o de reduzir o nmero de impresses externas
ao mnimo. De outro modo, no momento da prece notica todas as impresses do dia se agitaro
desordenadamente em seu corao, causando uma enorme perturbao.

O propsito do monge adquirir uma vigilncia contnua do nous no corao; e quando, aps
longos anos de esforo que a mais difcil de todas as prticas ascticas, pior do que qualquer
outra o corao se torna mais sensvel, enquanto o nous, depois de tantas lgrimas, recebe a fora
para expulsar p menor sinal de pensamento passional, ento o estado de orao da pessoa pode
continuar ininterruptamente, e o sentimento de Deus, presente e ativo, se torna poderoso e claro.

A teologia Ortodoxa precisa estar embebida desse mtodo hesiquiasta para ser realmente Ortodoxa
e no acadmica. Esforos tm sido feitos nessa rea. Mas o problema permanece essencialmente.
Ser que a teologia contempornea fala em lgrimas, tristeza, humildade e autorreprovao? Ela
pode ser vista como uma caminho para o conhecimento de Deus capaz de deter o nous e o mundo,
esquecendo-se das coisas, deixando de lado o entendimento por aquilo que o melhor?. Ser que
ela pressupe que para atingirmos a comunho com Deus devemos abandonar tudo o que
sensorial, juntamente com as sensaes, elevando-nos acima dos pensamentos e raciocnios, do
conhecimento e do prprio pensamento, totalmente envolvidos na energia da sensao espiritual,
que Salomo chamou de sentido do divino, e em busca do desconhecido acima do conhecimento, ou
seja, acima de toda forma da assim chamada filosofia?

Ei acredito que, ao contrrio, a teologia contempornea conjectural, racionalista. Ela baseada na

riqueza, que a razo. O que diz o Arquimandrita Sofrnio caracterstico: Outro tipo de
imaginao sobre a qual queremos falar, a tentativa da inteligncia de penetrar o mistrio da
existncia e aprender o mundo Divino. Esse esforo inevitavelmente envolve a imaginao, para a
qual muitos esto inclinados a atribuir o rtulo exagerado de inspirao divina. O asceta, que se
devota ao ativo silncio interior e prece pura, combate resolutamente esse impulso criativo
dentro de si mesmo porque ele o v num processo contrrio verdadeira ordem da existncia, em
que o homem cria a Deus sua prpria imagem e semelhana.

O Arquimandrita Sofrnio escreve ainda: O telogo que um intelectual constri seu sistema
como um arquiteto constri um palcio ou uma igreja. Conceitos empricos e metafsicos so os
materiais utilizados, e ele est mais preocupado com a magnificncia e a simetria lgica de seu
edifcio ideal do que em sua conformidade com a verdadeira ordem das coisas. Por estranho que
parea, muitos grandes homens foram incapazes de resistir a essa vulgar tentao, cuja causa oculta
o orgulho. A pessoa se liga aos frutos da inteligncia como uma me ao filho. O intelectual ama a
sua criao como a si mesmo, se identifica com ela, acabando por se encerrar nela. Quando isso
acontece, nenhuma interveno humana ser capaz de ajud-lo se ele no renunciar quilo que ele
acredita ser seu tesouro, ele jamais alcanar a prece pura e a verdadeira theoria.

Isso uma teologia Barlaamita e no uma teologia Ortodoxa e Palamita.

Da mesma forma, existe hoje um preconceito contra a prece de Jesus e o modo como ela deve ser
dita. Certamente devemos dizer que temos um florescimento da orao, de esforos para publicar os
trabalhos dos Padres e os escritos sobre a orao, mas ao mesmo tempo se observa que as pessoas
so ignorantes dessas coisas e so incapazes de se aproximar de uma vida de orao. Muitas das
leituras so feitas para star na moda. E ainda vemos homens que se dizem espirituais
ridicularizando a vida hesiquiasta, ou, o que pior, prevenindo as pessoas sob sua influncia de se
engajar nessas coisas. A viso de que essas coisas no so para ns, e coisas assim, recorrente.
Muitos pensam que para as pessoas bastam alguns minutos pela manh e noite para dizer uma
prece improvisada, ou que ler alguns trechos de passagens escolhidas suficiente. Ainda por cima,
at a santa atmosfera da hesquia, ou seja, a compuno, a autorreprovao e a tristeza, so vistas
como inadequadas para os leigos, em contraste com o que os Padres diziam, como vimos.

Pior do que tudo o fato de que essa atitude mundana, a vida anti-hesiquiasta, est dominando
mesmo os monges e invadiu os mosteiros, que se supe serem escolas dedicadas a Deus, escolas
mdicas onde a cincia mdica deveria ser ensinada. Uma atitude mental prevalece, no sentido que
essas coisas devem ser conhecidas, mas elas no so para ns! Eu conheo pessoalmente monges
proeminentes, responsveis pela orientao de jovens monges Ortodoxos, que descrevem os
temas relacionados com a vida hesiquiasta como fbulas, que no so dignas de que se fale delas,
que so pura iluso!

Isso realmente triste. A hesquia desde o incio foi a marca da vida monstica Ortodoxa. O
monaquismo Ortodoxo ao mesmo tempo um hesiquiasmo.

Afortunadamente, ainda podemos ver algumas tentativas de retorno aos Padres. E com isso
queremos dizer viver a vida dos Padres, em especial a vida hesiquiasta. Existem muitos jovens
desencantados com o clima contemporneo de luta e angstia, de ao sem descanso e misso sem
silncio, que se voltam para a vida hesiquiasta e comeam a ser nutridos por ela. Muitas pessoas
com esse desejo esto vindo para o monaquismo e voltando a viver das fontes dos santos Padres,
que a tradio Ortodoxa. Mesmo no mundo, centro de vida em paz esto sendo criados.

Essa vida deve ser desenvolvida e incentivada tambm nas cidades, assim que eu vejo a
organizao da Igreja e da vida paroquial. Assim poderemos chegar a entender que a Igreja o lugar
onde as almas podem ser curadas mas tambm o lugar de uma teofania. Dentro da purificao
surge o conhecimento de Deus, a viso de Deus. Talvez cada pessoa deva cultivar a prece de Jesus
com suas melhores habilidades, e essa prece se tornar a mestra de toda a sua vida espiritual. Ela
pode nos ensinar quando falar e quando calar, quando interromper a orao para ajudar o irmo e
quando continu-la, quando pecamos e quando recebemos as bnos de Deus. E devemos tambm
lutar para ter e conservar um nous puro.

A exortao de So Thalassius deve se tornar uma regra de vida: Prenda seus sentidos na cidadela
da hesquia para que eles no envolvam o nous em seus desejos.

As palavras de So Gregrio Palamas que anotamos no comeo devem ser vistas como o objetivo
bsico da vida: necessrio guardar silncio para entrarmos em puro contato com Deus e para
minimizar qualquer iluso da alma.

Devemos estar conscientes de que a hesquia realmente a verdadeira e infalvel maneira de se

viver em Deus, conforme nos foi transmitida pelos Padres, conforme as palavras de Calixto e
Incio Xanthopoulos.

Eu gostaria de terminar essas palavras sobre a hesquia com o ensinamento de Calixto e Incio
Xanthopoulos: Esse caminho, essa vida espiritual em Deus, essa prtica sagrada do verdadeiro
Cristianismo constitui a verdadeira e genuna vida secreta em Cristo. O dulcssimo Jesus, o Deus-
Homem, deixou esse caminho e lhe entregou Sua misteriosa guia; os divinos Apstolos o
percorreram, assim como todos depois deles. Desde o princpio, desde a primeira vinda de Cristo
terra at o nosso tempo, nossos gloriosos mestres, que o seguiram, brilharam como lmpadas sobre
o mundo com a radiao de suas vivificantes palavras e de suas maravilhosas aes, transmitiram
uns aos outros at os nossos dias essa boa semente, essa bebida sagrada, essa pedra preciosa, a
herana divina dos Padres, esse tesouro enterrado no campo, essas bodas do Esprito, esse smbolo
real, essa fonte de gua da vida, esse fogo divino, esse sal precioso, esse dom, esse selo, essa luz.
Essa herana continuar a ser transmitida de gerao em gerao, desde o nosso tempo, at a
segunda vinda de Cristo. Pois verdadeira a promessa que Ele fez: Eu estarei sempre com vocs,
at o final do mundo. Amm.

[1] Romanos 7: 23.

[2] Mateus 4: 1.
[3] Mateus 14: 13.
[4] Mateus 14: 23.
[5] Marcos 6: 30-31.
[6] Lucas 6: 12.
[7] Mateus 6: 6.
[8] Mateus 36: 41.
[9] Lucas 5: 22.
[10] Mateus 23: 26.
[11] Glatas 1: 17.
[12] I Corntios 2: 16.
[13] Romanos 7: 23.
[14] I Tessalonicenses 5: 6-8.
[15] II Timteo 4: 5.
[16] Colossenses 4: 2.
[17] I Tessalonicenses 5: 17.
[18] I Pedro 5: 8.
[19] Lucas 18: 13.

Hierotheus de Nafpaktos - Psicoterapia Ortodoxa - Captulo VI (final)

1. Epistemologia Ortodoxa

O tema da epistemologia pertence a este livro e forma seu captulo final, porque est ligado
estreitamente cura da alma humana. Os captulos precedentes mostraram que a queda, a doena e
a morte do homem correspondem precisamente morte de sua alma, de seu nous, seu corao e sua
razo, sob a influncia dos maus pensamentos. A queda principalmente a queda do nous. Quando
a alma, o nous e o corao so curados, a pessoa atinge o conhecimento de Deus. De fato, no
apenas quando estes se curam que a pessoa adquire o conhecimento de Deus, mas na medida em
que so curados. Quando eles se curam por completo, na medida do possvel, a pessoa alcana um
conhecimento de Deus que no admite palavras sobre Deus, mas que conhece ao prprio Deus. Em
outras palavras, no corao curado que Deus se revela e oferece o conhecimento de Si mesmo.
Assim, fica claro que a epistemologia Ortodoxa est diretamente ligada terapia da alma. O
conhecimento de Deus aumenta na medida em que a cura progride, e o puro conhecimento de Deus
concedido pessoas que foi inteiramente purificada e curada.

Para vermos isso mais claramente, vemos nos concentrar nos ensinamentos de dois Padres da
Igreja: Santo Isaac o Srio e So Gregrio Palamas. Veremos primeiro os trs graus do
conhecimento de acordo com Santo Isaac e ento o conhecimento de Deus de acordo com So
Gregrio Palamas.

1.1. Os trs graus do conhecimento segundo Santo Isaac o Srio

Santo Isaac o Srio desenvolve o tema dos trs graus do conhecimento nos captulos 52 e 53 de suas
Homilias Ascticas.

Ele comea por contrastar o conhecimento com a f. O conhecimento humano caracterizado pelo
fato de que ele no estabelece uma autoridade sobre nada sem investigao e exame, e que ele
deve investigar o que deseja na medida em que isso seja possvel. No conhecimento humano existe
uma grande participao da inteligncia, principalmente da inteligncia decada que quem opera,
por ter excedido seus limites naturais. Ou seja, o tipo de inteligncia que dominou o nous. A f,
naturalmente, possui limites diferentes, e nisso parece residir sua grande diferena em relao ao
conhecimento humano, e tambm seu grande valor. Santo Isaac diz que quando usamos a palavra
f no queremos nos referir expresso de verdades dogmticas sobre as Pessoas da Santssima
Trindade, ou sobre Cristo ter se tornado homem, ou sobre a assuno da natureza humana pela
Segunda Pessoa da Trindade, embora essa f seja tambm muito eminente; mas o principal
significado daquilo a que chamamos f essa luz que, pela graa, amanhece na alma e fortifica o
corao pelo testemunho da mente, dando-lhe a certeza por intermdio da segurana da esperana.
Essa f espiritual no ensina os mistrios por uma tradio ouvida, mas, com olhos espirituais, ela
contempla os mistrios escondidos na alma, e os tesouros secretos e divinos ocultos dos olhos dos
filhos da carne, mas que so revelados pelo esprito queles que so convidados mesa de Cristo
por seu estudo de Suas leis. Vale dizer que enquanto o conhecimento humano adquirido atravs
da atividade da inteligncia e por meio de pesquisas humanas, o conhecimento divino adquirido
atravs da f. Essa f principalmente aquela que amanhece na alma pela luz da graa, e por
intermdio de cujo poder a pessoa aprende todos os mistrios que jazem ocultos dos olhos dos
homens carnais de nossa poca. Assim, a f mais sutil do que o conhecimento, como o prprio
conhecimento mais sutil do que as coisas palpveis. A f, que o conhecimento divino, mais
sutil do que o conhecimento humano.

Santo Isaac explica a diferena entre o conhecimento humano e a f. O conhecimento humano no

pode aprender sem exame, enquanto que a f requer um modo de pensar que simples,
limpidamente puro e simples, distante de qualquer desvio ou mtodos inventivos (...) A morada da
f um pensamento infantil e um corao simples. Enquanto que o conhecimento humano tem seu
centro na inteligncia, a f possui o corao simples e sincero. O conhecimento humano se
mantm dentro dos limites da natureza, enquanto que a f faz sua viagem acima da natureza.
Vale dizer que o conhecimento humano constitui uma condio puramente natural, que trabalha
dentro dos limites naturais, enquanto que a f consiste numa condio supranatural. Da mesma
forma, o conhecimento humano no capaz de fazer nada sem a matria; ele se move num mundo
material, enquanto que a f possui a autoridade, a partir da semelhana com Deus, para realizar uma
nova criao. O conhecimento humano no ousa nem pretende ultrapassar os limites da natureza,
enquanto que a f os transgride com autoridade. Isso fica demonstrado pelas vidas de todos os
santos que, pelo poder da f, entraram no meio das chamas e refrearam o poder incendirio do
fogo, caminhando desarmados no meio deste, e andaram sobre as ondas do oceano como se
estivessem em terra seca. E todas essas coisas que faz a f esto acima da natureza e so contrrias
aos modos do conhecimento humano. O conhecimento humano permanece dentro dos limites da
natureza, enquanto que a f vai alm da natureza. O conhecimento humano sempre procura
meios para salvaguardar os que o adquiriram, ou seja, sempre toma medidas protetoras e busca
proteger os homens por meios humanos. Mas a f vive inteiramente em Deus. O homem que ora
com f nunca emprega meios e procedimentos, nem se envolve com isso. O conhecimento humano
no inicia uma obra sem examinar como ela ir terminar, enquanto que a f diz: Tudo possvel
para quem acredita. Pois para Deus nada impossvel.

verdade, de acordo com Santo Isaac, que o conhecimento humano no falho, mas a f voa mais
alto. O conhecimento perfeccionador pela f, uma vez que o conhecimento um passo por meio
do qual o homem pode se elevar s eminentes alturas da f. Quando chega a f, aquilo que
parcial abolido. A partir da, ser por nossa f que aprenderemos as coisas que no podem ser
compreendidas pela investigao e pelo poder do conhecimento. Todas as obras de justia que so
as virtudes, ou seja, o jejum, as esmolas, as viglias, a santidade e todas as demais obras realizadas
pelo corpo e todas as realizadas pela alma, ou seja, o amor ao prximo, a humildade do corao, o
perdo aos que pecaram, a lembrana das boas coisas, a investigao dos mistrios ocultos nas
Escrituras, a ocupao da mente com as boas coisas, o refreamento das paixes da alma e as demais
virtudes, tudo isso requer conhecimento. O conhecimento as guarda e ensina sua ordem. E
todas essas coisas so passos por meio dos quais a alma ascende s mais elevadas alturas da f.
Por isso, o modo de vida na f mais exaltado do que ao trabalho das virtudes, e ele no consiste
em trabalho, mas num repouso perfeito, na consolao, e se realiza no corao e dentro da alma.

Todas essas coisas indicam que, de acordo com o ensinamento de Santo Isaac e de outros santos
Padres, a f mais elevada do que o conhecimento humano, mais elevada inclusive do que o
conhecimento adquirido com a prtica das virtudes. Pois a f uma condio carismtica, a
comunho com Deus; ela consiste no entendimento e na viso do corao; a vida que se
desenvolve na alma com a chegada da luz da divina graa. Na prxima seo, no ensinamento de
So Gregrio Palamas, veremos esse conhecimento de Deus, que realmente uma comunho no
ser, a comunho e a unio do homem com Deus. Esse um conhecimento que est acima de
qualquer conhecimento humano, mesmo daquele obtido com a prtica das virtudes, por meio do
qual encontramos o prprio Cristo, que se esconde na profundidade dos mandamentos.

Santo Isaac o Srio fala de trs tipos de conhecimento. Vamos examinar no que eles diferem, pois
penso que isso mostrar o quanto a tradio Ortodoxa difere da tradio cultural humana, e o
quanto o conhecimento divino difere do conhecimento humano.

Existem trs modos concebveis pelos quais o conhecimento ascende ou desce. Esses modos so o
corpo, a alma e o esprito. Quando os Padres falam de corpo, alma e esprito eles no esto se
referindo s trs partes do homem, mas, com o termo esprito eles querem dizer o dom da graa,
dessa divina graa com a qual o homem abenoado. Sem a graa de Deus o homem pode ser dito
um homem de corpo ou de alma, enquanto que com a presena da graa ele chamado de espiritual.
Ao mesmo tempo em que a natureza do conhecimento uma, ela refinada e muda seus modos de
acordo com esses trs reinos inteligveis e sensveis. Ento, assim como existem trs modos
sencientes e inteligveis corpo, alma e esprito- existem trs tipos de conhecimento relacionados a
eles. De acordo com o tipo de conhecimento que um homem possui, ele mostra seu progresso
espiritual e sua condio espiritual. Ademais, o tipo de conhecimento que algum possui uma
indicao de sua purificao e sua cura. Quando a pessoa no saudvel ela possui o conhecimento
corporal, enquanto que a pessoa que est sendo curada possui o conhecimento da alma, e aquela que
foi curada possui o conhecimento espiritual. Esse ltimo mostra os mistrios do Esprito, que so
incompreensveis e desconhecidos para o homem de carne.

O primeiro conhecimento adquirido por um estudo constante e pelo aprendizado diligente, o

segundo provm de um modo de vida puro e bom e da f mental, e o terceiro concedido apenas
pela f; pois pela f o conhecimento abolido, as obras chegam ao fim, e o emprego dos sentidos se
torna suprfluo.

A partir dos ensinamentos de Santo Isaac, vamos nos debruar mais analiticamente sobre esses trs
tipos de conhecimento que indicam a doena ou a sade da alma da pessoa.

Em primeiro lugar, o conhecimento corporal. Alguns dos elementos caractersticos do conhecimento

humano que esto conectados com os desejos da carne so a riqueza, a vanglria, o adorno, o
descanso do corpo, a diligncia na sabedoria racional, tal como adequada ao governo do mundo e
que cria as invenes, as artes e das cincias. Esse conhecimento se ope f, conforme j
explicamos, porque ele considera que todas as coisas so realizadas por sua prpria providncia.
A sabedoria e o conhecimento das coisas do mundo, sem os outros dois tipos de conhecimento so
inteis e acabam criando muitos problemas para o homem. Esse tipo de conhecimento raso e rude,
pois est despido de tudo o que se refere a Deus. Ele se refere apenas ao mundo, e por ser
controlado pelo corpo, introduz na mente uma impotncia irracional.

Muitos homens de nosso tempo, que no se curaram na alma, possuem esse conhecimento e o
cultivam continuamente. Toda a civilizao contempornea, que criou tantas anomalias da alma e
do corpo, se encontra nesse estado. Alm disso, esse conhecimento unilateral cria muitos
problemas, conforme descreve Santo Isaac. O homem que possui o conhecimento corporal est
sujeito ao desencorajamento, angstia, ao desespero, ao medo dos demnios, ao sobressalto diante
dos homens, aos rumores de ladres e ao relato de mortes, ansiedade diante das enfermidades,
preocupao com os desejos e o no atendimento das necessidades, ao medo da morte e dos
sofrimentos, dos animais selvagens e outras coisas do gnero, que configuram o mar da vida
presente. O homem que possui esse conhecimento humano e corporal no sabe como se abandonar
misericrdia de Deus, mas tenta resolver todos os problemas por seus prprios meios. E quando
ele no consegue chegar a solues, por vrias razes, ele antagoniza com os outros homens, como
se eles impedissem ou se opusessem a esse conhecimento. Ele comea a se indispor com os
homens porque eles atrapalham a aquisio dos bens do conhecimento corporal.

Esse conhecimento corporal, as preocupaes mundanas, erradicam por completo o amor. Ele faz
com que a pessoa examine os pequenos pecados e erros dos outros, suas causas e suas fraquezas,
faz com que a pessoa dogmatize e se oponha palavras dos demais, se torne maldosa para com
todas as aes do outro e procure meios para desonrar os demais. Esse conhecimento contm a
presuno e o orgulho.

Vemos claramente que o conhecimento corporal tpico da civilizao contempornea. Com

intuio proftica Santo Isaac apresenta as causas e a vocao desse homem carnal, descreve suas
lutas e sua angstia, e ainda apresenta os temveis resultados desse conhecimento corporal. Os
distrbios dos relacionamentos interpessoais, a falta de amor, a obstinao e a malcia em todas as
aes so coisas que definem o homem contemporneo que se encontra doente da alma e longe de
Deus.

O segundo conhecimento aquele da alma. Quando um homem renuncia ao primeiro, o

conhecimento corpreo e carnal, ele se volta para os desejos e as conversaes da alma, e a isso
seguem-se todas as boas aes do conhecimento da alma. Essas so o jejum, a prece, a misericrdia,
a leitura das Escrituras, os modos da virtude, a batalha com as paixes, etc. Todas essas aes so
perfeccionadas pelo Esprito Santo. Elas no acontecem pelo poder do homem, mas pelo trabalho
conjunto do homem com o Esprito Santo. Existem estgios na aquisio do conhecimento. O
segundo grau de conhecimento tornado perfeito quando lanou as fundaes de sua ao no
isolamento em relao aos homens, na leitura das Escrituras e na orao. Ou seja, o possuidor
desse conhecimento da alma vive na paz, com tudo o que ela implica, conforme descrevemos no
captulo precedente. Ele ora a Deus incessantemente e estuda as Escrituras nessa santa atmosfera de
repouso e paz, de modo a alimentar sua alma, no para aprender as palavras de Deus por
curiosidade. Essa categoria inclui as pessoas que esto em processo de cura das chagas psquicas e
das feridas de suas almas. Essa cura oferece um conhecimento que pode ser chamado de etapa
preliminar e antessala do seguinte, o conhecimento espiritual, que aparece com a vida da graa de
Deus no corao do homem.

O terceiro conhecimento o espiritual. Quando o conhecimento do homem se eleva acima das

preocupaes mundanas e comea a olhar internamente o que est oculto aos olhos, e quando ele
despreza as coisas das quais nascem a perversidade das paixes e se esfora em sua nsia pelas
promessas do sculo futuro e em sua busca pelos mistrios ocultos, ento a prpria f devora o
conhecimento, transforma-o e faz nascer um novo, de tal modo que o torna total e completamente
esprito.

A partir da ele pode voar pelos espaos dos anjos incorpreos; ele conhece os mistrios espirituais,
a governana do espiritual e do corpreo. Ou seja, ele conhece os princpios internos dos seres.
Ento os sentidos interiores despertam e a alma recebe a ressurreio que lhe d a certeza da
ressurreio futura do homem. Santo Isaac, que possua esse conhecimento espiritual que a vida
na f , escreve: Ento ele pode planar nos reinos incorpreos e tocar a profundidade de um
oceano insondvel, contemplando as maravilhosas e divinas obras de Deus sobre as criaturas
inteligveis e corporais. Ele procura por nossos mistrios espirituais que s so percebidos por um
nous simples e sutil. Ento os sentidos internos despertam para a ao espiritual, de acordo com a
ordem que haver na vida imortal e incorruptvel. Pois desde j ele recebeu, como num mistrio, a
ressurreio inteligvel como um testemunho verdadeiro da renovao universal de todas as coisas.

Esse conhecimento foi possudo por todos os santos de Deus, como Moiss, Davi, Isaas, os
Apstolos Pedro e Paulo, e todos os santos que foram considerados dignos desse conhecimento
perfeito, no grau possvel para a natureza humana. Na realidade, esse conhecimento provm da
viso de Deus e da luz incriada, das divinas revelaes, ou, como coloca Santo Isaac, das diversas
contemplaes e revelaes divinas, pela viso eminente das coisas espirituais e dos mistrios
inefveis. Ento o conhecimento engolido por essas vises de Deus e a pessoa se sente como
poeira e cinzas. Ela adquire o abenoado estado de humildade e de simplicidade. Ento o
conhecimento espiritual, ou seja, o conhecimento de Deus, fruto da theoria. Ele recebido pela
pessoa que progrediu do conhecimento carnal para o da alma e da para o conhecimento espiritual.

Em resumo, podemos dizer que o primeiro conhecimento torna a alma fria para as obras da busca
de Deus. O segundo conhecimento aquece a alma para uma corrida veloz no nvel da f. O
terceiro conhecimento o descanso das obras, que o tipo do sculo futuro, pois a alma extrai seu
prazer apenas da meditao da mente sobre os mistrios das boas coisas que viro.

Esse ensinamento de Santo Isaac muito relevante para o tema que estamos tratando, pela seguinte
razo. No comeo do livro ns mencionamos que os membros da Igreja no se dividem em bons e
ruins, morais e imorais, tomando a tica humana como critrio, mas em doentes na alma, em
processo de cura e curados. Precisamente essas trs categorias correspondem aos trs graus de
conhecimento. Aqueles cuja alma est doente possuem o conhecimento corporal e mundano, os que
esto em processo de cura so os que, em diferentes graus, esto adquirindo a sabedoria e o
conhecimento da alma, e os que foram curados so os santos de Deus, que possuem o conhecimento
espiritual e o verdadeiro conhecimento de Deus. Muitas pessoas de nosso tempo, que esto doentes
da alma porque no conhecem nada do nous e do corao, se mantm no primeiro conhecimento, o
carnal. Outras pertencem ao segundo conhecimento, porque lutam para serem curadas pelos meios
da mtodo asctico disponvel na Igreja Ortodoxa. E os santos, que mesmo hoje ainda existem,
pertencem ao terceiro conhecimento, pois foram curados de suas enfermidades e adquiriram o
conhecimento de Deus.

1.2. O conhecimento de Deus de acordo com So Gregrio Palamas

Agora que explicamos o ensinamento de Santo Isaac o Srio a respeito dos trs graus do
conhecimento, podemos nos debruar sobre o conhecimento de Deus de acordo com o santo
Athonita, Gregrio Palamas. Quando uma pessoa se eleva do conhecimento corporal para o da alma
e da para o conhecimento espiritual, ela v a Deus e possui o conhecimento de Deus, que a
salvao. O conhecimento de Deus, como ser explicado adiante, no intelectual, mas existencial.
Ou seja, todo o ser preenchido com o conhecimento de Deus. Mas para que seja possvel atingir
isso, o corao da pessoa deve ter sido purificado, ou seja, a alma, o nous e o corao devem ter
sido curados. Bem-aventurados os puros de corao, porque eles vero a Deus[1].

Vamos ver as coisas mais analiticamente.

Conforme indicamos, Barlaam insistia em que o conhecimento de Deus no dependia da viso de

Deus, mas do entendimento da pessoa. Ele dizia que podemos adquirir o conhecimento de Deus por
meio da filosofia, e considerava que os profetas e apstolos que viram a luz incriada, estavam
abaixo dos filsofos. Ele dizia que a luz incriada era sensorial, criada e inferior ao nosso
entendimento. Entretanto, So Gregrio Palamas, que trazia em si a Tradio e era um homem da
revelao, sustentou o ponto de vista oposto. Em sua teologia ele apresentou o ensinamento da
Igreja de que a luz incriada, ou seja, a viso de Deus, no apenas uma viso simblica, nem
sensorial nem criada, muito menos inferior ao conhecimento, mas ela consiste na deificao.
Atravs da deificao o homem considerado digno de ver a Deus. E essa deificao no um
estado abstrato, mas uma unio do homem com Deus. Vale dizer que o homem que contempla a luz
incriada a enxerga porque est unido a Deus. Ele a v com os olhos interiores, e tambm com seus
olhos corporais, os quais foram alterados pela ao de Deus. Consequentemente, a theoria a unio
com Deus. E essa unio o conhecimento de Deus. A essa altura a pessoa agraciado com o
conhecimento de Deus, que est acima do conhecimento humano e acima dos sentidos.

So Gregrio explica toda essa teologia ao longo de todos os seus escritos. Mas como no nossa
inteno neste captulo de fazer uma exposio sistemtica desse ensinamento a respeito do
conhecimento de Deus, vamos nos limitar a analisar o ponto central tal como ele o apresenta em sua
obra fundamental Sobre os santos Hesiquiastas, conhecida como As Trades. Salientamos que
no iremos apresentar todo o ensinamento, tal como se encontra nesse livro, mas apenas os pontos
centrais.

Eis uma passagem caracterstica, na qual ele apresenta seu ensinamento: Aquele que limpou sua
alma de toda conexo com as coisas desse mundo, que se desvinculou de tudo por meio da guarda
dos mandamentos e pela impassibilidade que isso traz, e que passou alm da atividade cognitiva por
intermdio de uma prece contnua, sincera e imaterial, e que foi abundantemente iluminado pela luz
inacessvel numa unio inconcebvel, somente este homem, transformando-se em luz,
contemplando atravs da luz e vendo a luz, na viso e no deleite dessa luz, reconhece que Deus
transcendentalmente radiante e alm da compreenso; ele glorifica a Deus no apenas alm do
poder de compreenso do nous humano pois muitas das coisas criadas esto alm da mas at
alm da unio maravilhosa que o nico meio pelo qual o nous se une com aquilo que est alm
das coisas inteligveis, imitando divinamente os nous supracelestiais.

Encontramos nessa passagem o ensinamento central de So Gregrio. Para alcanar a viso da luz
incriada, a pessoa deve cortar todas as conexes entre a alma e aquilo que est abaixo dela,
desvinculando-se de tudo pela observncia dos mandamentos de Cristo e por meio da
impassibilidade que provm da, e transcender toda atividade cognitiva por intermdio de uma
prece contnua, sincera e imaterial. Para isso, ele j deve estar curado, por meio da guarda dos
mandamentos de Cristo e pela libertao de sua alma de toda conexo pecaminosa com as coisas
criadas. Ele ser iluminado pela luz inacessvel abundantemente atravs de uma unio
inconcebvel. Ele v a Deus atravs dessa unio. Assim ele se torna luz e v a luz. Ao ver a luz
incriada, ele reconhece a Deus e adquire o conhecimento Dele, porque agora ele reconhece
verdadeiramente que Deus est acima da natureza e alm da compreenso.

So Gregrio desenvolve esse ensinamento em outras passagens das Trades.

A viso de Deus, a theoria da luz incriada, no consiste numa viso sensorial, mas numa deificao
do homem. Falando sobre a viso de Moiss face a face, e no por enigmas, ele relembra a
passagem de So Mximo o Confessor, que diz: A deificao uma iluminao direta e
aniposttica que no tem incio, mas que surge naqueles que so dignos de algo que excede sua
compreenso. Ela de fato uma unio mstica com Deus, alm do nous e da razo no momento em
que as criaturas j no mais conhecero a corrupo. Portanto, a viso da luz incriada corresponde
deificao do homem. Ele v a Deus atravs da deificao e no por cultivar sua inteligncia. A
viso da luz incriada chamada de dom deificante. Ela no um dom da natureza humana criada,
mas do Esprito Santo. Assim sendo, o dom deificante do Esprito uma luz misteriosa que
transforma em luz aqueles que recebem esse tesouro. Ele no apenas os enche com a luz eterna mas
ainda lhes concede o conhecimento e uma vida agradvel a Deus. Portanto, a viso de Deus no
externa, mas vem pela deificao.

Assim que a deificao a unio e a comunho com Deus. De acordo com So Gregrio, a viso
da luz incriada no simplesmente uma abstrao e uma negao, ela a unio e a divinizao que
ocorre mstica e inefavelmente pela graa de Deus, depois de afastar todas as coisas inferiores que
se imprimem no nous, ou melhor, depois da cessao de toda atividade notica; algo que vai muito
alm da abstrao. A contemplao da luz incriada a comunho divinizante do Esprito.
Ento, a contemplao dessa luz uma unio, ainda que ela no dure no imperfeito; mas pode a
unio com essa luz ser outra coisa do que uma viso?.

So Gregrio fala do xtase. Mas esse xtase, no ensinamento patrstico, no tem nada a ver com o
xtase da Ptia ou de outras religies. O xtase acontece quando, na orao, o nous abandona toda
conexo com as coisas criadas: primeiro, com tudo de ruim e de mau, e depois com as coisas
neutras. O xtase principalmente uma retirada em relao s opinies do mundo e carne. Com
prazer sincero o nous abandona todas as coisas criadas. Esse xtase mais elevado do que a
teologia abstrata, ou seja, do que a teologia racional, e pertence apenas queles que alcanaram a
impassibilidade. Mas ele ainda no constitui a unio. Vale dizer que o xtase que a prece
incessante do nous, no qual o nous possui a lembrana contnua de Deus e no se relaciona com o
mundo do pecado ainda no constitui a unio com Deus. Essa unio acontece quando o Parclito
ilumina desde o alto o homem que na sua prece atingiu o estado que superior s mais elevadas
possibilidades, e que espera pela promessa do Pai, e que por Sua revelao eletrizado pela
contemplao da luz. A iluminao por Deus aquilo que mostra Sua unio com o homem.
A viso, a deificao e a unio com Deus so as coisas que oferecem ao homem o conhecimento
existencial de Deus. A partir da o homem possui um conhecimento real de Deus. O dom deificante
do Esprito Santo, que a luz misteriosa, transforma em luz divina aqueles que o alcanaram, e no
apenas os enche com a luz eterna, mas ainda lhes concede o conhecimento e uma vida agradvel a
Deus. Nesse estado a pessoa possui o conhecimento de Deus. Em resposta ao ensinamento de
Barlaam de que Deus s pode ser conhecido pelos maiores contemplativos, os filsofos, e de que o
conhecimento de Deus transmitido pela iluminao notica (...) de modo algum verdadeiro, So
Gregrio Palamas declara: Deus se d a conhecer no apenas atravs daquilo que , mas atravs
daquilo que no , atravs da transcendncia, ou seja, das coisas incriadas, e ainda atravs de uma
luz eterna que transcende todos os seres. Esse conhecimento, diz ele, oferecido hoje como uma
espcie de promessa queles que so dignos dele e os ilumina sem nunca acabar, no sculo que
nunca acabar. por isso que a viso que os santos tm de Deus verdadeira, e aquele que a
declara como falsa se extraviou do divino conhecimento de Deus. Assim, qualquer um que ignore
ou desconsidere a viso de Deus, a qual oferece o verdadeiro conhecimento, este na realidade
ignorante a respeito de Deus.

Essas coisas mostram que a viso de Deus, a deificao, a unio e o conhecimento de Deus esto
intimamente ligados. Eles no podem ser entendidos independentemente uns dos outros. Quebrar
essa unidade empurra o homem para longe de qualquer conhecimento de Deus. A base da
epistemologia Ortodoxa a iluminao e a revelao de Deus no interior do corao purificado do
homem.

Como vimos, o conhecimento de Deus est alm do conhecimento humano. A viso da luz incriada
ultrapassa toda atividade epistemolgica e est alm da intuio e do conhecimento. Uma vez que
a viso da luz incriada oferecida apenas aos coraes dos fiis e dos perfeitos, por essa mesma
razo ela superior luz do conhecimento. E no apenas ela superior luz do conhecimento
humano a partir dos estudos Helnicos, como ainda a luz dessa theoria difere da luz que provm
das Sagradas Escrituras, uma vez que a luz das Escrituras pode ser comparada a uma lmpada que
brilha num local escuro, enquanto que a viso da luz incriada se assemelha estrela da manh que
brilha durante o dia, ou seja, ao sol. Assim sendo, a graa da deificao transcende a natureza, a
virtude e o conhecimento humano.

A viso da luz incriada e o conhecimento que dela provm no so um desdobramento da potncia

racional, nem a perfeio da natureza racional, como afirmava Barlaam, mas so coisas superiores
razo. So o conhecimento oferecido por Deus aos puros de corao. Quem quer que afirme que o
dom deificante um desenvolvimento da natureza racional se coloca em oposio ao Evangelho de
Cristo. Se a contemplao fosse um dom natural, todas as pessoas poderiam ser deuses, algumas
mais e outras menos. Mas os santos deificados transcendem a natureza, eles so gerados por
Deus, que lhes concede o poder de se tornarem filhos de Deus.

A viso da luz incriada, que oferece o conhecimento de Deus ao homem, sensorial e

suprassensorial. Os olhos do corpo so remodelados para poderem ver a luz incriada, essa luz
misteriosa, inacessvel, imaterial, incriada, deificante, eterna, essa irradiao da Natureza Divina,
essa glria da divindade, essa beleza do Reino celestial. Palamas pergunta: Voc v que essa luz
inacessvel aos sentidos que no foram transformados pelo Esprito?. So Mximo, cujo
ensinamento citado por So Gregrio, diz que os Apstolos viram a Luz incriada por uma
transformao da atividade de seus sentidos, produzida neles pelo Esprito.

A viso da luz incriada e o conhecimento que provm dela transcendem no apenas a natureza e o
conhecimento humano, mas tambm a virtude. A virtude e a imitao de Deus nos preparam para a
unio divina, mas a unio misteriosa em si efetuada pela graa.
Portanto, a deificao, que o objetivo da vida espiritual, uma manifestao de Deus no corao
puro do homem, essa viso da Luz incriada o que cria o deleite espiritual na alma. Pois, de acordo
com So Gregrio, a evidncia dessa luz que a alma cessa de se entregar aos maus prazeres e s
paixes, adquirindo a paz e a quietude dos pensamentos, o repouso e a alegria espiritual, o desdm
pela glria humana, a humildade unida a um jbilo secreto, a averso ao mundo, o amor pelas
coisas celestiais, ou melhor, o amor exclusivamente ao Deus dos Cus, e a viso da luz incriada,
mesmo que os olhos da pessoa estejam cobertos ou tenham sido arrancados.

Daquilo que dissemos fica claro que o final da cura do homem a viso da luz incriada. Mas como
nesse captulo estamos falando sobre a theoria, vejamos o que diz o ensinamento de Palamas sobre
os diversos graus da theoria. Ele diz que a theoria tem um comeo, e as coisas que se seguem a esse
comeo diferem em graus de escurido ou claridade, mas que no existe fim, pois ela progride
sempre assim como o arrebatamento da revelao, que infinito. A iluminao uma coisa, e a
viso contnua da luz outra, e outra ainda a viso das coisas nessa luz, por meio da qual mesmo
as coisas mais distantes ficam acessveis aos olhos, e o futuro mostrado agora como se j existisse.
Portanto existem graus de theoria e, com esses, graus de conhecimento.

Esse ponto pode ser visto no ensinamento de So Pedro Damasceno sobre os oito estgios da
theoria. Os primeiros sete pertencem a este sculo, enquanto que o oitavo pertence ao sculo futuro.
A primeira theoria o conhecimento dos desafios e tribulaes desta vida. A segunda o
conhecimento de nossas prprias faltas e da bondade de Deus. A terceira theoria o conhecimento
das coisas terrveis antes e depois da morte. A quarta o entendimento profundo da vida que nosso
Senhor Jesus levou neste mundo, e tambm da de Seus discpulos e santos, ou seja, das palavras e
das aes dos mrtires e dos santos Padres. A quinta o conhecimento da natureza e do fluxo das
coisas, a sexta a theoria dos seres criados, ou o conhecimento e o entendimento da criao visvel
de Deus. A stima o entendimento da criao espiritual de Deus, ou seja, dos anjos. A oitava o
conhecimento relativo a Deus, que o que chamamos de teologia.

Consequentemente, a theoria possui muitos estgios e graus, e muitos devem vir antes da viso da
luz incriada, que a beleza do sculo futuro, o alimento celestial. Dentre os graus da theoria
est a lembrana da morte, que um dom de Deus, bem como a prece incessante, a inspirao para
manter integralmente os mandamentos de Cristo, o conhecimento de nossa pobreza espiritual, ou
seja, o entendimento de nossos pecados e de nossas paixes, e o arrependimento que se segue a isso.
Todas essas coisas provm de uma operao da graa divina. Certamente a theoria perfeita a viso
da luz incriada, a qual se diferencia entre viso e viso contnua, como diz Palamas.

Assim, a purificao que acontece pela graa de Deus cria as precondies necessrias para atingir a
theoria, que a comunho com Deus, a deificao do homem e o conhecimento de Deus. O mtodo
asctico da Igreja conduz a esse ponto. Ele no est baseado em critrios humanos e no pretende
tornar a pessoa doce e amvel, mas sim cur-la perfeitamente e adquirir para ela a comunho com
Deus. Enquanto a pessoa estiver distante da comunho e da unio com Deus, ela no ter ainda
alcanado a salvao. A pessoa espiritualmente treinada que v a luz incriada chamada, na
linguagem dos Padres, de deificada. Essa expresso foi usada por So Dionsio o Areopagita, e
repetida, como vimos, por So Gregrio Palamas.

A cura da alma, do nous e do corao conduz a pessoa viso de Deus e faz com que ela conhea a
vida divina. Esse conhecimento constitui a salvao do homem.

Devemos orar fervorosamente a Deus para que nos conceda alcanar esse conhecimento de Deus. A
exortao clara:

Venham, subamos a montanha do Senhor,

At a causa de nosso Deus,
E contemplem a glria de Sua transfigurao,
Glria do Filho nico do Pai.
Possamos ns receber a luz de Sua luz,
E com os espritos elevados
Possamos cantar louvores Trindade consubstancial.

Assim nos erguemos e cantamos:

Ele se transfigurou sobre o monte, Cristo nosso Deus, mostrando Sua glria aos Seus discpulos,
tanto quanto estes puderam compreender. Pelas intercesses da Me de Deus, que Sua luz eterna
brilhe sobre ns, pecadores, o Dispensador da luz, glria a Ti[2].

1.3. Oraes

1.3.1. Na busca por um mdico espiritual

Senhor, que no desejas a morte do pecador, mas que todos vivam, que vieste terra para
restaurar a vida daqueles que jazem mortos pelo pecado e para torna-los dignos de ver Tua
verdadeira luz, tanto quanto isso possvel ao homem, envia-me um homem que Te conhea, para
que, servindo-o e submetendo-me a ele com todas as minhas foras, como se a Ti fosse, e
cumprindo Tua vontade atravs dele, eu possa agradar a Ti, o nico e verdadeiro Deus, para que
mesmo eu, pecador, possa me tornar digno de Teu Reino[3].

1.3.2. Pelo conhecimento de Deus e o amor a Ele

Tornai-me digno, Senhor, de conhecer-Te e amar-Te, no com o conhecimento exercido por um

nous disperso; mas fazei-me digno desse conhecimento para que, contemplando-Te, o nous
glorifique Tua natureza, na viso divina que retira a mente dos cuidados do mundo. Torna-me digno
de me elevar acima dos caprichos do meu olho vagabundo que engendra imaginaes, e para
contemplar-Te na priso da Cruz, na segunda parte da crucificao do nous, que voluntariamente
deixa suas imagens conceituais para habitar na Tua viso contnua que ultrapassa a natureza. Coloca
em meu corao um amor crescente por Ti, para que ele possa se retira deste mundo por um
fervoroso amor por Ti. Desperta em mim o entendimento de Tua humildade, com que andastes pelo
mundo revestido da carne que recobriu Teus membros pela mediao da Santa Virgem, para que,
com essa contnua e infalvel lembrana eu possa aceitar a humilhao de minha natureza com
prazer[4].

[1] Mateus 5: 8.
[2] Festa da Transfigurao.
[3] So Simeo o Novo Telogo, SC 129, 186-188.
[4] Santo isaac o Srio, Homilias 36 e 16.