Filosofia moderna

Marilena Chaui

Universidade de S. Paulo, USP

1. Problemas de cronologia: Quando comea a "filosofia moderna"?

Freqentemente, os historiadores da filosofia designam como filosofia moderna aquele

saber que se desenvolve na Europa durante o sculo XVII tendo como referncias
principais o cartesianismo isto , a filosofia de Ren Descartes , a cincia da
Natureza galilaica isto , a mecnica de Galileu Galilei , a nova idia do
conhecimento como sntese entre observao, experimentao e razo terica
baconiana isto , a filosofia de Francis Bacon e as elaboraes acerca da origem e
das formas da soberania poltica a partir das idias de direito natural e direito civil
hobbesianas isto , do filsofo Thomas Hobbes.

No entanto, a cronologia pode ser um critrio ilusrio, pois o filsofo Bacon publica
seus Ensaios em 1597, enquanto o filsofo Leibniz, um dos expoentes da filosofia
moderna, publica a Monadologia e os Princpios da Natureza e da Graa em 1714, de
sorte que obras essenciais da modernidade surgem antes e depois do sculo XVII.
Muitos historiadores preferem localizar a filosofia moderna no perodo designado como
Sculo de Ferro, situado entre 1550 e 1660, tomando como referncia as grandes
transformaes sociais, polticas e econmicas trazidas pela implantao do
capitalismo, enquanto outros consideram decisivo o perodo entre 1618 e 1648, isto ,
a Guerra dos Trinta Anos, que delineia a paisagem poltica e cultural da Europa
moderna.

Entretanto, essas datas e perodos podem convidar a um novo equivoco, qual seja, o
de estabelecer uma relao causal direta entre acontecimentos scio-polticos e a
constituio dos conhecimentos filosficos, cientficos e tcnicos, ou a criao artstica.
Relao entre eles, sem dvida, existe. Mas no linear nem causal: idias e criaes
podem estar em avano ou em atraso com relao aos acontecimentos scio-polticos
e econmicos, no porque pensadores e artistas sejam criaturas fora do espao e do
tempo, mas porque tudo depende da maneira como enfrentam questes colocadas por
sua poca, indo alm ou ficando aqum delas. Em resumo, a relao entre uma obra e
seu tempo no a do mero reflexo intelectual de realidades sociais dadas. Um
pensador e um artista se dirigem aos seus contemporneos, mas isto no significa que
sejam, em suas idias e criaes, contemporneos de seus destinatrios. Captam as
questes colocadas por sua poca, mas isto no significa que sua poca capte as
respostas por eles encontradas ou criadas. Por esses motivos, muitos historiadores das
idias consideram que pensadores e artistas, afinal, criam seu prprio pblico, as
obras produzem seus destinatrios, tanto os contemporneos quanto os psteros.

A cronologia pode ser enganadora quando pretendemos traar os contornos de uma

poca de pensamento. Assim, por exemplo, a inaugurao da idia moderna da poltica
como compreenso da origem humana e das formas do Poder, como compreenso do
Poder enquanto soluo que uma sociedade dividida internamente oferece a si mesma
para criar simbolicamente uma unidade que, de fato, no possui, uma inaugurao
bem anterior ao sculo XVII, pois foi feita por Maquiavel. Por outro lado, a idia de que
a poltica uma esfera de ao laica ou profana, independente da religio e da Igreja,
tema caro aos filsofos modernos, foi desenvolvida no final da Idade Mdia por um
jurista como Marslio de Pdua. Tambm a idia do valor e da importncia da
observao e da experincia para o conhecimento humano aparece nos fins da Idade
Mdia com filsofos como Roger Bacon ou Guilherme de Ockam. A extrema valorizao
da capacidade da razo humana para conhecer e transformar a realidade a
confiana numa cincia ativa ou prtica em oposio ao saber contemplativo uma
das caractersticas principais do chamado Humanismo, desenvolvido durante a
Renascena. Em contraposio perspectiva medieval, que era teocntrica (Deus
como centro do conhecimento e da poltica), os humanistas procuram laicizar o saber,
a moral e a poltica, tomando como centro o Homem Virtuoso.

Para contornar essas dificuldades, muitos historiadores da filosofia se habituaram a

designar o Renascimento como um perodo de transio para a modernidade ou a
ruptura inicial face ao saber medieval que preparou o advento da filosofia moderna.
Nesta perspectiva, o Renascimento apresentaria duas caractersticas principais: por um
lado, seria um momento de grandes conflitos intelectuais e polticos (entre platnicos e
aristotlicos, entre humanistas ateus e humanistas cristos, entre Igreja e Estado,
entre academias leigas e universidades religiosas, entre concepes geocntricas e
heliocntricas, etc.), e, por outro lado, um momento de indefinio terica, os
renascentistas no tendo ainda encontrado modos de pensar, conceitos e discusses
que tivessem abandonado definitivamente o terreno das polmicas medievais. O
Renascimento teria sido poca de grande efervescncia intelectual e artstica, de
grande paixo pelas novas descobertas quanto Natureza e ao Homem, de
redescobertas do saber greco-romano liberado da crosta interpretativa com que o
cristianismo medieval o recobrira, de desejo de demolir tudo quanto viera do passado,
desejo favorecido tanto pela chamada Devoo Moderna (a tentativa de reformar a
religio catlica romana sem romper com a autoridade papal) quanto pela Reforma
Protestante e pelas guerras de religio, que abalaram a idia de unidade europia
como unidade poltico-religiosa e abriram as portas para o surgimento dos Estados
Territoriais Modernos.

Ao mesmo tempo, no entanto, a indefinio e os conflitos teriam feito da Renascena

um perodo de crise. Em primeiro lugar, crise da conscincia, pois a descoberta do
universo infinito por homens como Giordano Bruno deixava os seres humanos sem
referncia e sem centro; em segundo lugar, crise religiosa, pois tanto a Devoo
Moderna quanto a Reforma Protestante criaram infinidade de tendncias, seitas,
igrejas e interpretaes da Sagrada Escritura, dos dogmas e dos sacramentos, de
modo que a referncia idia de Cristandade, central desde Carlos Magno, se perdera;
em terceiro lugar, crise poltica, pois a ruptura do centro csmico (o universo
infinito), a perda do centro religioso (o papado), a perda do centro terico
(geocentrismo, aristotelismo tomista, mundo hierrquico de seres e de idias) foi
tambm a perda do centro poltico (o Sacro Imprio Romano Germnico destroado
pelos reinos modernos independentes e pelas cidades burguesas do capitalismo em
expanso) e de suas instituies (papa, imperador, Direito Romano, Direito Cannico,
relaes sociais determinadas pela hierarquia da vassalagem entre os nobres e pela
clara diviso entre senhores e servos, das relaes econmicas definidas pela posse da
terra e pela agricultura e pastoreio, com o artesanato urbano apenas subsidirio para o
pequeno comrcio dos burgos).

O resultado da transio, da indefinio e da crise, conforme muitos historiadores, foi o

ceticismo filosfico, cujos maiores expoentes teriam sido Montaigne e Erasmo.
S muito recentemente, os historiadores das idias e da histria scio-poltica
desfizeram essa imagem da transitoriedade e indefinio renascentistas, mostrando
haver o Renascimento criado um saber prprio, com conceitos e categorias novos e
sem os quais a filosofia moderna teria sido impossvel.

Assim, por exemplo, o historiador das idias e das instituies europias, Michel
Foucault, no livro As Palavras e as Coisas (Les Mots et les Choses), considera o
Renascimento um perodo em que os conhecimentos so regulados por um conceito
fundamental: o conceito de Semelhana, graas ao qual so pensadas as relaes
entre seres que constituem toda a realidade, motivo pelo qual cincias como a
medicina e a astronomia, disciplinas como a retrica e a histria, teorias sobre a
natureza humana, a sociedade, a poltica e a teologia empregam conceitos como os de
simpatia e antipatia (nas doenas e nos movimentos dos astros), de imitao ou
emulao (entre os seres humanos, entre as coisas vivas, entre humanos e coisas,
entre o visvel e o invisvel, como no caso da alquimia), conceitos que nada tm a ver
com a "magia" como superstio, mas com a magia como forma de revelao do
oculto pelos poderes da mente humana, isto , a Semelhana define um certo tipo de
saber e um certo tipo de poder. Tambm central o conceito de amizade, como
atrao natural e espontnea dos iguais (animais, humanos) e que serve de referncia
para pensar-se a figura do tirano como inimigo do povo e criador de reinos regulados
pela inimizade recproca (forma de compreender as divises sociais e os conflitos entre
poder e sociedade).

A Natureza pensada como um grande Todo Vivente, internamente articulado e

relacionado pelas formas variadas da Semelhana, indo dos minerais escondidos no
fundo da terra ao brilho dos astros no firmamento, das coisas aos homens, dos
homens a Deus. Essa idia de totalidade vivente se exprime na frase de Giordano
Bruno: "A Natureza opera a partir do Centro" (La Natura opra dal centro). Essa mesma
idia permite distinguir uma histria humana e uma histria natural no sentido da
diferena entre aes humanas, que tm poder de transformao sobre a realidade, e
as aes que nada podem sobre a Natureza enquanto obra divina, idia que se
exprime na filosofia da histria de Vico.

A idia de imitao aparece na teoria poltica quando alguns humanistas (sobretudo os

humanistas cristos como Erasmo e Thomas Morus) consideram que as qualidades
(virtudes ou vcios) dos governantes so um espelho para a sociedade inteira, de tal
modo que num regime tirnico os sditos sero tiranos tambm. Essa idia de um
imenso espelho reaparece no ensaio de La Botie, Discurso da Servido Voluntria,
mas com uma grande inovao: no o tirano que cria uma sociedade tirnica, mas
a sociedade tirnica (a sociedade onde homens desejam a servido) que produz o
tirano, o seu espelho.

A imitao tambm aparece no grande prestgio da retrica que ensina a imitao dos
grandes autores e artistas clssicos da antigidade, mas no como repetio ou
reproduo do que eles pensaram, escreveram ou fizeram, e sim como recriao a
partir dos procedimentos antigos. A erudio, uma das principais caractersticas dos
humanistas, no acmulo de informaes, mas uma atitude polmica perante a
tradio (recusar a apropriao catlica da cultura antiga). Isto aparece com grande
clareza nos historiadores que procuram conhecer fontes primrias e documentos
originais a fim de elaborar uma histria objetiva e patritica, isto , uma histria
nacional que seja, por si mesma, a refutao da legitimidade da dominao da Igreja
Romana e do Imprio Romano Germnico sobre os Estados Nacionais. A erudio
tambm serve, juntamente com a retrica, para um tipo muito peculiar de imitao
dos antigos: aquela que feita pelos escritores com a finalidade de criar uma lngua
nacional culta, rica, bela e que substitua o imperialismo do latim. Assim, em todas as
esferas das atividades culturais pode-se perceber que a famosa "renascena dos
antigos" no tem uma finalidade nostlgica e sim polmica e criadora, que diz respeito
ao presente e s suas questes.

2. Alguns aspectos do Renascimento, da Reforma e da Contra-Reforma

Do lado do que denominamos Renascimento, encontramos os seguintes elementos

definidores da vida intelectual: 1) surgimento de academias laicas e livres, paralelas s
universidades confessionais, nas quais imperavam as verses cristianizadas do
pensamento de Plato, Aristteles, Plotino e dos Esticos e as discusses sobre as
relaes entre f e razo, formando clrigos e telogos encarregados da defesa das
idias eclesisticas; as academias redescobrem outras fontes do pensamento antigo,
se interessam pela elaborao de conhecimentos sem vnculos diretos com a teologia e
a religio, incentivam as cincias e as artes (primeiro, o classicismo e, depois da
Contra-Reforma, o maneirismo); 2) a preferncia pelas discusses em torno da clara
separao entre f e razo, natureza e religio, poltica e Igreja. Considera-se que os
fenmenos naturais podem e devem ser explicados por eles mesmos, sem recorrer
continua interveno divina e sem submet-los aos dogmas cristos (como, por
exemplo, o geocentrismo, com a Terra imvel no centro do universo); defende-se a
idia de que a observao, a experimentao, as hipteses lgico-racionais, os clculos
matemticos e os princpios geomtricos so os instrumentos fundamentais para a
compreenso dos fenmenos naturais (Bruno, Coprnico, Leonardo da Vinci sendo os
expoentes dessa posio). Desenvolvem-se, assim, tendncias que a ortodoxia
religiosa bloqueara durante a Idade Mdia, isto , o naturalismo (coisas e homens,
enquanto seres naturais, operam segundo princpios naturais e no por decretos
divinos providenciais e secretos); 3) interesse pela cincia ativa ou prtica em lugar do
saber contemplativo, isto , crena na capacidade do conhecimento racional para
transformar a realidade natural e poltica, donde o interesse pelo desenvolvimento das
tcnicas (respondendo a exigncias intelectuais e econmicas da poca, quando o
capitalismo pede instrumentos que sejam aumentadores da capacidade das foras
produtivas); 4) alterao da perspectiva da fundamentao do saber, isto , passagem
da viso teocntrica (Deus como centro, principio, meio e fim do real) para a
naturalista e para a humanista. Aqui, duas grandes linhas se desenvolvem: de um
lado, a discusso sobre a essncia da alma humana como racional e passional, de sua
fora e de seus limites, conduzindo quilo que, mais tarde, seria conhecido como o
Sujeito do Conhecimento ou a Subjetividade, que, no Renascimento, ainda se encontra
mais prxima de uma "psicologia da alma" e de uma moral, enquanto na filosofia
moderna estar mais voltada pelo que seria chamado de Epistemologia (dessa
preocupao com o homem, Nicolau de Cusa, Ficino, Erasmo e Montaigne sero os
grandes expoentes); e, de outro lado, a discusso em torno dos fundamentos naturais
e humanos da poltica. Nesta, trs linhas principais se desenvolvem. A primeira, vinda
dos populistas e conciliaristas medievais e da histria patritica e republicana das
cidades italianas, encontra seu ponto mais alto e controvertido em Maquiavel que,
alm de desmontar as concepes clssicas e crists sobre o "bom governante
virtuoso" e de uma origem divina, ou natural ou racional do poder, funda o poder na
diviso originria da sociedade entre os Grandes (que querem oprimir e comandar) e o
Povo (que no quer ser oprimido nem comandado), a Lei sendo a criao simblica da
unidade social pela ao poltica e pela lgica da ao (e no pela fora, como se
costuma supor). Na segunda linha, a discusso se volta para a crtica do presente pela
elaborao de uma outra sociedade possvel-impossvel, justa, livre, igualitria,
racional perfeita a utopia, cujos expoentes so Morus e Campanella. A terceira linha
discute a poltica a partir dos conceito de direito natural e direito civil (linha que ir
predominar entre os modernos), das causas das diferenas entre os regimes polticos e
as formas da soberania, sendo seus expoentes Pasquier, Bodin, Grcio. Nas trs
linhas, encontramos a preocupao com a histria, seja como prova de que outra
sociedade possvel, seja como exame dos erros cometidos por outros regimes, seja
como exemplo do que pode ser imitado ou conservado.

Por seu turno, a Reforma destri a crena (concretamente ilusria, pois jamais
existente) da unidade da f crist, dos dogmas e cerimnias, e sobretudo da
autoridade religiosa: questiona-se a autoridade papal e episcopal, questiona-se o
privilgio de somente alguns poderem ler e interpretar os livros Sagrados, questiona-
se que Deus tenha investido o papado do direito de ungir e coroar reis e imperadores,
questionam-se dogmas e ritos (como a missa e at mesmo o batismo). O mundo
cristo europeu cinde-se de alto a baixo em novas ortodoxias (luteranismo, calvinismo,
anglicanismo, puritanismo) e em novas heterodoxias (anabatistas, menonitas,
quakers, os "cristos sem igreja"). As lutas religiosas no ocorrem apenas entre
catlicos e reformados, mas tambm entre estes ltimos e particularmente entre eles
e as pequenas seitas radicais e libertrias que sero freqentemente dizimadas, com
violncia descomunal. Modifica-se a maneira de ler e interpretar a Bblia, modifica-se a
relao entre religio e poltica: todos devem ter o direito de ler o Livro Santo e nele
Deus no declarou que a monarquia o melhor dos regimes polticos. Dois resultados
culturais decorrem dessa nova atitude: por um lado, o desenvolvimento de escolas
protestantes para alfabetizao dos fiis, para que possam ler a Bblia e escrever sobre
suas prprias experincias religiosas, divulgando a nova e verdadeira f (a
panfletagem ser uma das marcas caractersticas da Reforma, que produziu uma
populao alfabetizada); por outro lado, na fase inicial do protestantismo (que seria
suplantada quando algumas seitas triunfassem e se tornassem dominantes), a defesa
da idia de comunidade, de repblica popular ou aristocrtica e do direito poltico
resistncia, isto , da desobedincia civil face ao papado e aos reis e imperadores
catlicos.

Enfim, a Contra-Reforma, cuja expresso mais alta e mais eficaz ser a Companhia de
Jesus, define um novo quadro para a vida intelectual: por um lado, para fazer frente
escolaridade protestante, os jesutas (mas no somente eles) enfatizam a ao
pedaggico-educativa (no nos esqueamos de Nbrega e Anchieta ensinando ndios a
ler e a escrever!), e, por outro lado, enfatizam o direito divino dos reis, fortalecendo a
tendncia dos novos Estados Nacionais monarquia absoluta de direito divino. no
quadro da Contra-Reforma, como renovao do catolicismo para combate ao
protestantismo, que a Inquisio toma novo impulso e se, durante a Idade Mdia, os
alvos privilegiados do inquisidor eram as feiticeiras e os magos, alm das heterodoxias
tidas como heresias, agora o alvo privilegiado do Santo Oficio sero os sbios:
Giordano Bruno queimado como herege, Galileu interrogado e censurado pelo
Santo Oficio, as obras dos filsofos e cientistas catlicos do sculo XVII passam
primeiro pelo Santo Oficio antes de receberem o direito publicao e as obras dos
pensadores protestantes so sumariamente colocadas na lista das obras de leitura
proibida (o Index). A Contra-Reforma realizar, do lado catlico, o mesmo que a
Reforma triunfante, do lado protestante: o controle da atividade intelectual que o
Renascimento liberara e que cultivara como liberdade de pensamento e de expresso.

no interior desse contexto polmico, freqentemente autoritrio e violento que se

desenvolve a Filosofia Moderna do sculo XVII.
3. Caractersticas gerais do saber no sculo XVII

A expresso "filosofia moderna ou filosofia do sculo XVII" uma abstrao, como j

sugerimos ao mencionar a questo da cronologia. Mas tambm uma abstrao se
considerarmos as vrias filosofias que polemizaram entre si nesse perodo, os filsofos
concebendo a metafsica, a cincia da Natureza, as tcnicas, a moral e a poltica de
maneiras muito diferenciadas. No entanto, para quem olha de longe, impossvel no
reconhecer a existncia de um campo de pensamento e de um campo discursivo
comuns a todos os pensadores modernos e no interior dos quais suas semelhanas e
diferenas se configuram. desse campo comum que falaremos aqui.

Convm no esquecermos que a distino entre filosofia e cincia muito recente

(consolidou-se apenas nos meados do sculo XIX), de modo que os pensadores do
sculo XVII so considerados sbios (e no intelectuais, noo que tambm muito
recente) e no separam seus trabalhos cientficos, tcnicos, metafsicos, polticos. Para
eles, tudo isso constitui a filosofia e cada sbio costuma ser um pesquisador ou um
conhecedor de todas as reas de conhecimento, mesmo que se dedique
preferencialmente mais a umas do que a outras. Essa relao entre as atividades levou
o filsofo Merleau-Ponty a designar a filosofia moderna como a poca do Grande
Racionalismo para o qual as relaes entre cincia da Natureza, metafsica, tica,
poltica, esprito e matria, alma e corpo, conscincia e mundo exterior estavam
articuladas porque fundadas num mesmo princpio que vinculava internamente todas
as dimenses da realidade: a Substncia Infinita, isto , o conceito do Ser Infinito ou
Deus.

Das caractersticas gerais do campo de pensamento e de discursos da Filosofia

Moderna, destacaremos os seguintes: o significado da nova cincia da Natureza, os
conceitos de causalidade e de substncia, a idia de mtodo ou de mathesis
universalis, e a idia de razo, explcita ou implicitamente elaborada por tais
pensadores.

3.1. A nova Cincia da Natureza ou Filosofia Natural

Num nvel superficial, pode-se dizer que a nova Cincia da Natureza ou Filosofia
Natural possui trs caractersticas 1) passagem da cincia especulativa para a ativa, na
continuidade do projeto renascentista de dominao da Natureza e cuja frmula se
encontra em Francis Bacon: "Saber Poder"; 2) passagem da explicao qualitativa e
finalstica dos naturais para a explicao quantitativa e mecanicista; isto , abandono
das concepes aristotlico-medievais sobre as diferenas qualitativas entre as coisas
como fonte de explicao de suas operaes (leve, pesado, natural, artificial, grande,
pequeno, localizado no baixo ou no alto) e da idia de que os fenmenos naturais
ocorrem porque causas finais ou finalidades os provocam a acontecer. Tais concepes
so substitudas por relaes mecnicas de causa e efeito segundo leis necessrias e
universais, vlidas para todos os fenmenos independentemente das qualidades que os
diferenciam para nossos cinco sentidos (peso, cor, sabor, textura, odor, tamanho) e
sem qualquer finalidade, oculta ou manifesta; 3) conservao da explicao finalstica
apenas no plano da metafsica: a liberdade da vontade divina e humana e a
inteligncia divina e humana, embora incomensurveis, se realizam tendo em vista fins
(o filsofo Hobbes suprimir boa parte das finalidades no campo da moral, dando-lhe
fisionomia mecanicista tambm, e o filsofo Espinosa suprimir a finalidade na
metafsica e na tica, criticando-a como superstio e ignorncia das verdadeiras
causas das aes).
Todavia, como salienta o historiador das idias, Alexandre Koyr, essas caractersticas
so apenas efeitos de modificaes mais profundas na nova Cincia da Natureza e que
so:

1) a destruio, vinda do Renascimento, da idia greco-romana e crist de Cosmos,

isto , do mundo como ordem fixa segundo hierarquias de perfeio, dotado de centro
e de limites conhecveis, cclico no tempo e limitado no espao. Em seu lugar, surge o
Universo Infinito, aberto no tempo e no espao, sem comeo, sem fim, sem limite e
que levar o filsofo Pascal clebre frmula da "esfera cuja circunferncia est em
toda parte e o centro em nenhuma". No apenas o heliocentrismo possvel a partir
dessa idia, mas com ela dois novos fenmenos ocorrem: em primeiro lugar, a perda
do centro, que levar os pensadores a uma indagao que, de acordo com o
historiador da filosofia Michel Serres, essencial e prvia prpria possibilidade do
conhecimento, qual seja, indagam se possvel encontrar um outro centro, ou um
ponto fixo a partir do qual seja possvel pensar e agir (os filsofos falam na busca do
ponto de Arquimedes para o pensamento); em segundo lugar, uma nova elaborao
do conceito de ordem e que, segundo Michel Foucault, ser a motivao principal na
elaborao moderna do mtodo para conhecer (sem ordem no h conhecimento
possvel, e a primeira coisa a ordenar ser a prpria faculdade de conhecer);

2) a geometrizao do espao. Este era, na fsica aristotlico-tomista, um espao

topolgico e topogrfico (isto , constitudo por lugares topoi que determinavam
a forma de um fenmeno natural, sua importncia, seu sentido), o mundo estando
dividido em hierarquias de perfeio conforme tais lugares. Agora, o espao se torna
neutro, homogneo, mensurvel, calculvel, sem hierarquias e sem valores, sem
qualidades. essa a idia que se exprime na famosa frase de Galileu que abre a
modernidade cientfico-filosfica: "A filosofia est escrita neste vasto livro,
constantemente aberto diante de nossos olhos (quero dizer, o universo) e s podemos
compreend-lo se primeiro aprendermos a conhecer a lngua, os caracteres nos quais
est escrito. Ora, ele est escrito em linguagem matemtica e seus caracteres so o
tringulo e o crculo e outras figuras geomtricas, sem as quais impossvel
compreender uma s palavra". Ou como dir Espinosa, ao escrever sobre os afetos e
as paixes em sua tica, declarando que deles tratar como se estivesse escrevendo
sobre linhas, superfcies, volumes e figuras geomtricas;

3) a mecnica como nova cincia da Natureza, isto , a idia de que todos os

fenmenos naturais (as coisas no humanas e humanas) so corpos constitudos por
partculas dotadas de grandeza, figura e movimento determinados e que seu
conhecimento o estabelecimento das leis necessrias do movimento e do repouso
que conservam ou modificam a grandeza e a figura das coisas por ns percebidas
porque conservam ou alteram a grandeza e a figura das partculas. E a idia de que
estas leis so mecnicas, isto , leis de causa e efeito cujo modelo o movimento local
(o contato direto entre partculas) e o movimento distncia (isto , a ao e a reao
dos corpos pela mediao de outros ou, questo controversa que dividir os sbios,
pela ao do vcuo). Fisiologia, anatomia, medicina, ptica, paixes, idias,
astronomia, fsica, tudo ser tratado segundo esse novo modelo mecnico. E a
perfeita possibilidade de tudo conhecer por essa via que permite a interveno tcnica
sobre a natureza fsica e humana e a construo dos instrumentos, cujo ideal
autnomo e cujo modelo o relgio.

3.2. As idias de substncia e de causalidade

Enquanto o pensamento greco-romano e o cristo admitiam a existncia de uma
pluralidade infinita (ou indefinida) de substncias, os modernos iro simplificar
enormemente tal conceito.

Substncia toda realidade capaz de existir (ou de subsistir) em si e por si mesma. Tudo que precisar de
outro ser para existir ser um modo ou um acidente da substncia. Na verso tradicional, mineral era uma
substncia, vegetal era substncia, animal, outra substncia, espiritual, uma outra. Mas no s isto,
dependendo das filosofias, cada mineral, cada vegetal, cada animal, cada esprito, era substncia, de tal
maneira que haveria tantas substncias quantos indivduos. Simplificadamente: a substncia podia ser
pensada como um gnero, ou como uma espcie ou at como um indivduo. E cada qual teria seus modos ou
acidentes e suas prprias causalidades.

Os modernos, especialmente aps Descartes, admitem que h apenas trs

substncias: a extenso (que a matria dos corpos, regida pelo movimento e pelo
repouso), o pensamento (que a essncia das idias e constitui as almas) e o infinito
(isto , a substncia divina). Essa alterao significa apenas o seguinte: uma
substncia se define pelo seu atributo principal que constitui sua essncia (a extenso,
isto , a matria como figura, grandeza, movimento e repouso; o pensamento, isto ,
a idia como inteligncia e vontade; o infinito, isto , Deus como causa infinita e
incriada).

Na verdade, os modernos no concordaro com a tripartio de Descartes. Os

materialistas, por exemplo, diro que h apenas extenso e infinito; os espiritualistas,
que h apenas pensamento e infinito. E, nos dois extremos dessa discusso, estaro
Espinosa, de um lado, e Leibniz, de outro. Para Espinosa existe uma e apenas uma
substncia a infinitamente infinita, isto , Deus, com infinitos atributos infinitos dos
quais conhecemos dois, o pensamento e a extenso (suprema heresia: Espinosa
afirma que Deus extenso), todo o restante do universo so os modos singulares da
nica substncia. Para Leibniz, existem infinitas substncias, cada uma delas contendo
em si mesma um dos dois grandes atributos pensamento (inteligncia, vontade,
desejo) ou extenso (figura, grandeza, movimento e repouso). Essas substncias se
chamam mnadas (unidade ltima e indivisvel) e h apenas uma diferena entre as
mnadas isto , h a Mnada Infinita, que Deus, e h as mnadas criadas e
finitas, isto , os seres existentes no universo, e que podem ser extensas ou
pensantes.

De qualquer maneira, o essencial na questo da Substncia definida pelo seu atributo

principal que, de agora em diante, conhecer conhecer apenas trs tipos de
essncias e suas operaes fundamentais: a matria (geometrizada), a alma
(intelecto, vontade e apetites) e o infinito.

Esse conhecimento se far pelo conceito de causalidade. Conhecer conhecer a causa

da essncia, da existncia e das aes e reaes de um ser. Um conhecimento ser
verdadeiro apenas e somente quando oferecer essas causas. Evidentemente, os
filsofos discordaro quanto ao que entendem por causa e causalidade, discordaro
quanto determinao de uma realidade como sendo causa ou como sendo efeito,
discordaro quanto ao nmero de causas, discordaro quanto aos procedimentos
intelectuais que permitem conhecer as causas e, portanto, discordaro quanto
definio da prpria noo de verdade, uma vez que esta depende do que se entende
por causa e por operao causal. Mas todos, sem exceo, consideram que um
conhecimento s pode aspirar verdade se for conhecimento das causas, sejam elas
quais forem e seja como for a maneira como operem. O importante notar que
fizeram a verdade, a inteligibilidade e o pensamento dependerem da explicao causal
e afastaram a explicao meramente descritiva ou interpretativa. A sntese desse ideal
encontra-se em Espinosa e em Leibniz. Afirma Espinosa que o conhecimento
verdadeiro aquele que nos diz como uma realidade foi produzida, isto , o
conhecimento verdadeiro o que alcana a gnese necessria de uma realidade.
Leibniz estabelece o chamado principio da Razo Suficiente, segundo o qual nada
existe que no tenha uma causa e que no possa ser conhecida, ou, como ficou
conhecido: "Nihil sine ratione", nada sem causa.

Com relao ao conceito de causalidade, necessrio fazermos trs observaes: 1)

diferentemente dos gregos, romanos e medievais (que admitiam quatro causas
material, formal, eficiente ou motriz e final), os modernos admitem apenas duas: a
eficiente (a causalidade propriamente dita como relao entre uma causa e seu efeito
direto) e a final, para os seres dotados de vontade livre, pois esta sempre age tendo
em vista fins (Deus e homens). Apenas Espinosa recusa a finalidade, considerando a
causa final um produto da imaginao e uma iluso; 2) a causa eficiente exige que
causa e efeito sejam de mesma natureza (de mesma substncia; ou de mesmo modo,
no caso de Espinosa), de sorte que causas corporais no podem produzir efeitos
anmicos e vice-versa. Ora, os humanos so criaturas mistas (possuem corpo e alma)
e preciso explicar causalmente as relaes entre ambos se se quiser conhecer o
homem e sobretudo o que os modernos chamam de ao e paixo. As solues do
problema sero variadas. Assim, por exemplo, Descartes imagina uma glndula a
glndula pineal, na base do pescoo que faria a comunicao entre as duas
substncias do composto humano; Espinosa e Leibniz consideram a posio cartesiana
absurda, e para ambos a relao entre alma e corpo no "causal" no sentido de ao
do corpo sobre a alma ou vice-versa, mas uma relao de expresso, isto , o que se
passa num deles se exprime de maneira diferente no outro e vice-versa; os
materialistas resolvem o problema considerando que os efeitos anmicos so uma
modalidade dos comportamentos corporais, pois no haveria uma substncia
espiritual, a no ser Deus; os espiritualistas vo na direo contrria (como
Malebranche), considerando os corpos e os acontecimentos corporais como aparncia
sensvel de realidades puramente espirituais; 3) o conceito de causa possui trs
sentidos simultneos e inseparveis e no apenas um; esses trs sentidos simultneos
constituem a causalidade como princpio de plena inteligibilidade do real: a) a causa
algo real que produz um efeito real (causa e efeito so entes, seres, coisas); b) a
causa a razo que explica a essncia e a existncia de alguma coisa, sua
explicao verdadeira e sua inteligibilidade; c) a causa o nexo lgico que articula e
vincula necessariamente uma realidade a uma outra, tornando possvel no s sua
existncia, mas tambm seu conhecimento. Conhecer pela causa , pois, conhecer
entes, razes e vnculos necessrios.

3.3. A idia de mtodo ou de mathesis universalis

Os filsofos modernos enfrentam trs grandes problemas no tocante ao conhecimento

verdadeiro:

1) tendo o Cosmos, sua ordem, sua hierarquia e seu centro desaparecido, o homem,
como ser pensante, no encontra imediatamente nas coisas percebidas a verdade, a
origem e o sentido do real, pois as coisas so percebidas em suas qualidades
sensoriais e o mundo parece ser finito e ordenado por valores e perfeies que a nova
cincia da Natureza revelou serem ilusrios;
2) o conceito de causalidade faz uma exigncia terica que, se no for respeitada,
impede que a verdade seja conhecida. Essa exigncia de que as relaes causais s
se estabelecem entre coisas de mesma substncia (a extenso, ou a matria, ou os
corpos, dependendo da terminologia de cada sbio, s produz efeitos extensos,
materiais, corporais; o pensamento, a alma, as idias, tambm dependendo da
terminologia de cada filsofo, s produzem efeitos pensantes, anmicos, ideativos; o
finito s produz efeitos finitos; o infinito, nica exceo, produz efeitos finitos e
infinitos, mas no pode ser produzido por uma causa finita). Ora, como j o dissemos,
os humanos so compostos de duas substncias (ou de modos diferentes da mesma
substncia, no caso de Espinosa) que, no plano causal, no podem causar-se um ao
outro. Ora, conhecer uma atividade da substncia pensante ou do modo pensante,
mas o conhecido pode tanto ser um aspecto do pensante quanto os corpos, as coisas
ou os modos extensos. E, neste caso, a causalidade no pode operar, pois o que se
passa na extenso no pode causar efeitos no pensamento e vice-versa. A soluo
encontrada por todos os filsofos (com variantes, novamente, e com exceo de
Espinosa) consiste em considerar o conhecimento uma Representao, isto , que a
inteligncia no afeta nem afetada pelos corpos, mas pelas idias deles, havendo
assim a homogeneidade exigida pela causalidade;

3) mas a representao cria um novo problema: como saber se as idias

representadas correspondem verdadeiramente s coisas representadas? Como saber
se a idia adequada ao seu ideado? Para solucionar esta dificuldade nasce o mtodo.

A noo de representao significa que aquele que conhece o Sujeito do

Conhecimento est sozinho, rodeado por coisas cuja verdade ele no pode
encontrar imediatamente, pois percebe coisas, mas deve conhecer Objetos do
Conhecimento, isto , as idias verdadeiras ou os conceitos dessas coisas percebidas.
Precisa de um instrumento que lhe permita trs atividades: 1) representar
corretamente as coisas, isto , alcanar suas causas sem risco de erro (para os
espiritualistas, os erros viro dos sentidos ou do corpo; para os materialistas, os erros
viro das abstraes indevidas feitas pela inteligncia); 2) controlar cada um dos
passos efetuados, pois a perda de controle de uma das operaes intelectuais pode
provocar o erro no final do percurso, que, por isso, deve ser controlado passo por
passo; 3) permitir que se possa deduzir ou inferir de algo j conhecido com certeza o
conhecimento de algo ainda desconhecido, isto , o instrumento deve permitir o
progresso dos conhecimentos verdadeiros oferecendo recursos seguros para que se
possa passar do conhecido ao desconhecido. A funo do mtodo de preencher esses
trs requisitos. Por essa razo, nenhum dos filsofos modernos deixa de escrever um
tratado sobre o mtodo.

No sculo XVII, a palavra mtodo (do grego: caminho certo, correto, seguro) tem um
sentido vago e um sentido preciso. Sentido vago, porque todos os filsofos possuem
um mtodo ou o seu mtodo, havendo tantos mtodos quantos filsofos. Sentido
preciso, porque o bom mtodo aquele que permite conhecer verdadeiramente o
maior nmero de coisas com o menor nmero e regras. Quanto maiores a
generalidades e a simplicidade do mtodo, quanto mais puder ser aplicado aos mais
diferentes setores do conhecimento, melhor ser ele.

O mtodo sempre considerado matemtico. Isto no quer dizer que se usa a

aritmtica, a lgebra, a geometria para o conhecimento de todas as realidades, e sim
que o mtodo procura o ideal matemtico, isto , ser uma mathesis universalis.
Isto significa duas coisas: 1) que a matemtica tomada no sentido grego da
expresso ta mathema, isto , conhecimento completo, perfeito e inteiramente
dominado pela inteligncia (aritmtica, geometria, lgebra so matemticas, por isso,
isto , porque dominam completa e intelectualmente seus objetos); 2) que o mtodo
possui dois elementos fundamentais de todo conhecimento matemtico: a ordem e a
medida.

Vimos que, no Renascimento, o conhecimento operava com a noo de Semelhana,

era descritivo e interpretativo. A diferena entre os renascentistas e os modernos
consiste no fato de que estes ltimos criticam a Semelhana, considerando-a causa
dos erros e incapaz de alcanar a essncia das coisas. Conhecer pela causa significa
que a inteligncia capaz de discernir a identidade e a diferena no nvel da essncia
invisvel das coisas. A ordem e a medida tm a funo de produzir esse discernimento
e por isso so o ncleo do mtodo e da mathesis.

Conhecer relacionar. Relacionar estabelecer um nexo causal. Estabelecer um nexo

causal determinar quais as identidades e quais as diferenas entre os seres (coisas,
idias, corpos, afetos, etc.). A medida oferece o critrio para essa identidade e essa
diferena. Assim, por exemplo, a medida permitir que no se estabelea uma relao
causal entre realidades heterogneas quanto substncia. Ela analisa, isto ,
decompe um todo em partes e estabelece qual o elemento que serve de unificador
para essas partes (a "grandeza" comum a todas elas). A ordem o conhecimento do
encadeamento interno e necessrio entre os termos que foram medidos, isto ,
estabelece qual o termo que se relaciona com outro e em qual seqncia necessria,
de sorte que ela estabelece uma srie ordenada, sintetiza o que foi analisado pela
medida e permite passar do conhecido ao desconhecido.

A ordem essencial ao mtodo por trs motivos: 1) porque os modernos consideram

que a primeira verdade de uma srie conhecida por uma intuio evidente, a partir
da qual ser colocada a medida e esta depende da seriao dos termos feita pela
ordem; 2) porque os conhecimentos de totalidades complexas so conhecimentos de
sries diferentes, cujas relaes s podem ser estabelecidas se cada srie estiver
corretamente ordenada; 3) porque a ordem permite a relao entre um primeiro termo
e um ltimo cuja medida pode no ser a mesma (so heterogneos ou
incomensurveis), mas a relao pode ser feita porque a ordenao foi fazendo
aparecer entre um termo e outro uma medida nova que encadeia o segundo ao
terceiro, este ao quarto e assim por diante.

Um exemplo deste ltimo e mais importante procedimento. Na filosofia de Descartes,

no haveria como estabelecer relao causal entre a alma finita humana, Deus infinito
e o mundo extenso, j que so trs substncias diferentes. Aplicando a medida e a
ordem, Descartes estabelece o que chama de cadeia de razes (nexos causais e
lgicos) do seguinte tipo: a alma pensa e ao pensar tem uma idia de que ela prpria
no pode ser a causa, a idia de Deus; isto , a alma finita no pode ser causa de uma
idia infinita. Sendo, porm, Deus uma idia, pode perfeitamente estar em nossa alma
e pode caus-la em ns, porque o intelecto divino age sobre o nosso por meio das
idias verdadeiras. Ora, a idia de Deus a idia de um Ser Perfeito, que seria
imperfeito se no existisse, portanto, a idia presente em nossa inteligncia, causada
pela inteligncia de Deus, a idia de um ser que s ser Deus se existir. Ns no
podemos fazer Deus existir, mas a idia de Deus nos revela que ele existe. Passamos,
assim, da idia ao ser. Ora, esse ser perfeito, e se nos faz ter idias das coisas
exteriores atravs de nossos sentidos, porque nos deu um corpo e criou outros
corpos que constituem o mundo extenso. Passamos, assim, do ser de Deus idia de
nosso corpo e s idias dos corpos exteriores, o que no poderia ser feito sem a
ordem, pois sem ela no poderamos passar de nossa alma a Deus e dele ao nosso
corpo nem aos corpos exteriores. A medida a idia e a ordem da seqncia causal
dessas idias at chegar a corpos.

O mtodo, cincia universal da ordem e da medida, pode ser analtico ou sinttico. Na

anlise, vai-se das partes ao todo ou do particular ao universal ( o mtodo preferido
por Descartes e Locke); na sntese, vai-se do todo s partes ou do universal ao
particular ( o mtodo preferido por Espinosa); ou uma combinao de ambos,
conforme as necessidades prprias do objeto de estudo (como faz Leibniz). Em
qualquer dos casos, realiza-se pela ordem e pela medida, mas considerado dedutivo
pelos racionalistas intelectualistas (que partem das idias para as sensaes) e
indutivo pelos racionalistas empiristas (que partem das sensaes para as idias). Essa
diferena repercute no conceito de intuio, que considerado por todos como o ponto
de partida da cadeia dedutiva ou da cadeia indutiva: no primeiro caso, a intuio
uma viso puramente intelectual de uma idia verdadeira; no segundo caso, a intuio
sensvel, isto , viso ou sensao evidente de alguma coisa que levar sua idia.

4. A idia moderna da Razo

Em seu livro Histria da Filosofia, Hegel declara que a filosofia moderna o nascimento
da Filosofia propriamente dita porque nela, pela primeira vez, os filsofos afirmam:

1) que a filosofia independente e no se submete a nenhuma autoridade que no

seja a prpria razo como faculdade plena de conhecimento. Isto , os modernos so
os primeiros a demonstrar que o conhecimento verdadeiro s pode nascer do trabalho
interior realizado pela razo, graas a seu prprio esforo, sem aceitar dogmas
religiosos, preconceitos sociais, censuras polticas e os dados imediatos fornecidos
pelos sentidos. S a razo conhece e somente ela pode julgar-se a si mesma;

2) que a filosofia moderna realiza a primeira descoberta da Subjetividade propriamente

dita porque nela o primeiro ato de conhecimento, do qual dependero todos os outros,
a Reflexo ou a Conscincia de Si Reflexiva. Isto , os modernos partem da
conscincia da conscincia, da conscincia do ato de ser consciente, da volta da
conscincia sobre si mesma para reconhecer-se como sujeito e objeto do
conhecimento e como condio da verdade. A conscincia para si mesma o primeiro
objeto do conhecimento, ou o conhecimento de que capacidade de e para conhecer;

3) que a filosofia moderna a primeira a reconhecer que, sendo todos os seres

humanos seres conscientes e racionais, todos tm igualmente o direito ao pensamento
e verdade. Segundo Hegel, essa afirmao do direito ao pensamento, unida idia
de liberdade da razo para julgar-se a si mesma, portanto, o igualitarismo intelectual e
a recusa de toda censura sobre o pensamento e a palavra, seria a realizao filosfica
de um principio nascido com o protestantismo e que este, enquanto mera religio, no
poderia cumprir precisando da filosofia para realizar-se: o princpio da individualidade
como subjetividade livre que se relaciona livremente com o infinito e com a verdade.

A razo, o pensamento, a capacidade da conscincia para conhecer por si mesma a

realidade natural e espiritual, o visvel e o invisvel, os seres humanos, a ao moral e
poltica, chama-se Luz Natural. Embora os modernos se diferenciem quanto Luz
Natural (para alguns, por exemplo, a razo traz inatamente no s a possibilidade para
o conhecimento verdadeiro, mas at mesmo as idias, que seriam inatas; para outros,
nossa conscincia como uma folha em branco na qual tudo ser impresso pelas
sensaes e pela experincia, nada possuindo de inato), o essencial que a Luz
Natural significa a capacidade de autoiluminao do pensamento, uma faculdade
inteiramente natural de conhecimento que alcana a verdade sem necessidade da
Revelao ou da Luz Sobrenatural (ainda que alguns filsofos, como Pascal, Leibniz ou
Malebranche, considerem que certas verdades s podem ser alcanadas pela Luz
Natural se esta for auxiliada pela luz da Graa Divina).

A primeira intuio evidente, verdade indubitvel de onde partir toda a filosofia

moderna, concentra-se na clebre formulao de Descartes: "Penso, logo existo"
(Cogito, ergo sum). O pensamento consciente de si como "Fora Nativa" (a expresso
de Espinosa), capaz de oferecer a si mesmo um mtodo e de intervir na realidade
natural e poltica para modific-la, eis o ponto fixo encontrado pelos modernos.