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Review: BER DIE EINHEIT DER SUBJEKTIVITT

Reviewed Work(s): Kant und das Problem der Metaphysik. 2. Auflage by Martin Heidegger
Review by: Dieter Henrich
Source: Philosophische Rundschau, Vol. 3, No. 1/2 (1955), pp. 28-69
Published by: Mohr Siebeck GmbH & Co. KG
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/42570190
Accessed: 09-11-2017 19:44 UTC

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gefhr sichtbar. Bedauerlich ist, da


samen Aufsatz von John B. Morrall
politischen Theorie Ockhams bercks
Am Schlu folgt noch ein ausfhrlich
jedoch die Expositio super octo libro
noch ungedruckt) fehlt, sowie ein au
(Franzisk. Stud. 32 [1950]) fuendes L
ein Irrtum zu berichtigen ist: Das S.
Martin: Wilhelm von Ockham , Ber
zu besagen scheint, eine Monographi
stellung der Lehren vom transzenden
in der auch Ockham nur hinsichtlich dieses Problems behandelt wird.

Im ganzen gesehen bringt das vorliegende Buch nicht eigentlich neue


Forschungsergebnisse. Es ist daher heute schon durch die zwar knappere,
aber von eindringenderem historischen Verstndnis getragene Darstel-
lung von Frederick Coplestone S. J. berholt7.

Erich Hochstetter ( Mnster i. W.)

BER DIE EINHEIT DER SUBJEKTIVITT

Martin Heidegger: Kant und das Problem der Metaphysik . 2. Auflage. Fran
am Main 1951. Klostermann. 222 S. 1

Noch einmal eingehend auf die Kantinterpretation Heideggers zurck-


zukommen, mchte ein berflssiges Bemhen scheinen. Denn die be-
wegte Diskussion, die sie vor einem Viertel jahrhundert bei ihrem ersten
Erscheinen hervorgerufen hat, ist im Bewutsein der Kantforschung ver-
6 John B. Morrall: Some notes on a recent interpretation of William of Ockham1 s
political philosophy. Franciscan Studies vol. 9 Nr. 4 (1949) S. 325-369.
7 A history of philosophy. Vol. 3: Ockham to Sudrez. The Bellarmin series. Pu-
blished by the Jesuit Fathers, Heythrop College, Oxon. London 1953. Burns Oates &
WasKbourne Ltd. Publishers to the Holy See.
1 Diese Abhandlung setzt die Kenntnis von H.s Buch voraus. Sie schliet die hier
erscheinende Reihe von Aufstzen zur Kantischen Philosophie ab. Jeder hat zwar eine
gewisse Selbstndigkeit, doch verweisen sie mannigfach aufeinander und sollen zu-
sammen auf das Ganze eines Problemzusammenhanges hinfhren, dessen Errte-
rung auch durch die Situation der Kantforschung dringlich geworden ist. Siehe : Zur
theoretischen Philosophie Kants , Phil. Rundsch. I, 2/3.; Das Prinzip der Kantischen
Ethik , Phil. Rundsch. II, 1/2.

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klungen. Und auch H.s Denken selbst ist seither ber den Horizont, aus
dem sie geleistet wurde, hinausgewachsen. Die bloe Tatsache einer un-
vernderten zweiten Auflage wrde solche Bedenken nicht aus dem Wege
rumen.

Doch sind die sachlichen Grnde, die eine prinzipiellere Wiederau


nahme jener Diskussion fordern, gewichtig genug. Die Breite der W
kung, die das Kantbuch ausbt, ist erst heute recht zu bersehen. Metho
und Interpretationsziel fast aller Publikationen sind von ihm mitb
stimmt. Und doch ist diese Wirkung zumeist nicht in der Helle bewuter
methodischer Disziplin erfolgt. Aber auch die kritischen Stimmen, v
allem die Arbeiten von Cassirer und Levy 2, sind von den einzelnen T
sen und Textdeutungen und ihrer Paradoxie gefangen und gewinne
nicht den Abstand, aus dem der Versuch H.s als ganzer sich erst beurteil
lt; und so bleiben sie letztlich einfach auf dem Boden stehen, dess
Grundlosigkeit aufzuweisen gerade H.s Absicht ist. Das ist verstndl
und sogar notwendig in der Unmittelbarkeit der ersten Begegnung. Doch
nunmehr darf wohl die Kritik auf einen anderen Boden gestellt werd
Denn es ist leicht, das weiterhin zu tun, was Cassirer und Levy zu ein
Teil bereits in trefflicher Weise getan haben: H.s Verzeichnungen
Kantischen Lehre und den unhistorischen Charakter seiner Interpre
tionsmethode zu demonstrieren. Er selbst hat immer wieder, und au
in seinem kurzen Vorwort zur zweiten Auflage des Kantbuches, deutl
gemacht, da er Widersprche mit dem Text nicht zu leugnen geden
da sie aber als Verzeichnungen nur dann erscheinen knnen, wenn m
bersieht, da eine denkende Auslegung" notwendig ber das Gesag
hinaus in das ungesagte Eigentliche eines Denkens eindringen msse,
mit den Mitteln der historischen Philologie nicht zu leisten und auch nic
zu beurteilen sei. Auf diesen Anspruch wird man eingehen mssen.
denkendes Gesprch zwischen Denkenden" wird sich freilich nie in d
Sinne ber die philologische Textauslegung hinweg vollziehen wolle
da die ausdrckliche Meinung des Textes zur Belanglosigkeit gegen
einem dunklen Eigentlichen wird. Nach H. hat sie sich im Durchgang dur
das ausdrckliche Verstndnis des Gesagten zu vollziehen. Um das Un
gesagte als solches sehen zu knnen, mu man dessen sicher sein, w
wirklich gesagt ist; und so werden denn die Schlsselbelege von H.
Kantbuch den geeigneten Ausgang fr unseren Versuch bilden.
Ein solcher Versuch, von der Analyse des Ansatzes her in die Struktur
des Kantbuches einzudringen, scheint aber auch in anderer Absicht

2 Ernst Cassirer: Kant und das Problem der Metaphysik. Kantstudien 36. 1931
Heinrich Levy: Heideggers Kantinterpretation. Logos 21. 1932.

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boten. In den Bemhungen um das V


sen Entwicklungsganges findet es ka
Frderung des Verstehens besser gee
Werk. Denn nirgends sonst ist H. so
der Tradition eingegangen, und nirgen
Andere in Sprache und Terminologi
aus dem leitenden Vorblick", der Fu
ist nie bersehen worden. Es gilt, d
der Interpretation des historischen
denkenswerte Folge gerade der syste
tionen, da in einer nicht unrichtigen,
den Perspektive H. im Grunde als K
Hegels wandelnd erscheint, zumal d
fr H. selbst ein Problem war und bleibt. Was er in Wahrheit ist, wird
nicht zuletzt die Erhellung seiner Kantinterpretation lehren, die, wie sich
ergeben wird, ausdrcklich zwar eine Deutung Kants, im Geheimen aber
ebenso ein Gegenzug zu der Kantinterpretation Hegels und des spekula-
tiven Idealismus berhaupt ist. Da man dabei weder in H.s Sprache
reden noch vom Boden Kants aus einfach polemisieren kann, ist die unver-
meidliche Schwierigkeit solchen Bemhens. Denn es ist richtig, da es
dem echten Verstehen Abbruch tut, wenn eine Anhngerschaft das
Fragwrdige in eine entschiedene Antwort umflscht" (Was heit Den-
ken? 128). Auf der anderen Seite aber mte auch die eilige Polemik
eines sich gesichert wissenden Kantianismus zumindest des Kantischen
Wortes eingedenk bleiben: Es mag ein Mann von Genie noch so paradox
und falsch schreiben, so lernt man doch immer etwas von ihm. Was mit
Genie geschrieben ist, dem mu man nachdenken." 8

1 . Die Reduktion der Fer mgen auf die Grundkraft der Seele

Kant hat in der Einleitung zur Kritik der reinen Vernunft von der
gemeinschaftlichen, aber uns unbekannten Wurzel" gesprochen, der
vielleicht" die beiden Stmme unseres Erkenntnisvermgens, Sinnlich-
keit und Verstand, entstammen. Und H.s Interpretation versucht nun be-
kanntlich, die Einbildungskraft der transzendentalen Deduktion als diese
unbekannte Wurzel zu begreifen. Er will zeigen, da sie zwar von Kant
selbst gesehen wurde, aber doch nicht ausdrcklich zum Prinzip gemacht
werden konnte, da dies zur Aufgabe des Bodens, von dem her die Kritik

3 Kants Vorlesung ber Enzyklopdie. Nachschrift in der Westdeutschen Biblio-


thek zu Marburg. Seite 85.

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gedacht ist, gezwungen htte. Dennoch aber msse man in der Kraft d
Kantischen Blickes in jenes Unbekannte das eigentliche Geschehen d
Kritik erkennen, insofern das Unbekannte nicht ist, wovon wir nichts
wissen, sondern was uns im Erkannten als das uns Beunruhigende ent-
gegendrngt (147). Damit ist jeder, der versucht, mit H. in ein die Grund-
lage betreffendes Gesprch zu kommen, auf die Interpretation jener Stelle
verwiesen. Und es nimmt Wunder, da in den Rezensionen der Versuch
der Rckfhrung der Erkenntniskrfte auf die Einbildungskraft unwider-
sprochen zugestanden wird und die Aufmerksamkeit sich sogleich den
konkreten Fragen dieser Reduktion zuwendet. Darin tritt eine Hilflosig-
keit dem kantischen Text selbst gegenber zutage, die nicht auf die Be-
sprechungen beschrnkt bleibt, sondern in der Literatur allgemein, und
zwar nicht zufllig, zu finden ist4. Denn die Auslegung jener Kantischen
Stze hat eine Vorgeschichte, die von Reinhold bis zu Cohen reicht und
deren schlieliches Ergebnis war, da uns die Meinung Kants selbst und
ihre historischen Voraussetzungen fremd geworden sind. Um sie in ihrer
unmittelbaren Bedeutung wieder sprechen zulassen, ist ein ausdrcklicher
Nachvollzug jener Vorgeschichte erforderlich. Die weiterreichenden Ho-
rizonte der Arbeit H.s werden sich erst abzeichnen, wenn jene Bewegung
von Kant ber Hegel bis Cohen in ihrem Sinn verstanden ist.
Ob die uns unbekannte" gemeinsame Wurzel von Sinnlichkeit und
Verstand fr Kant als etwas in unserem Erkennen noch Ausstehendes oder
nicht vielmehr als etwas uns prinzipiell Unzugngliches gedacht ist, darf
zu Beginn nicht so sicher ausgemacht sein, wie H. es erscheinen lt.
Zwar knnte es sein, da jener Satz eine Vorlufigkeit der Systematik der
Kritik verrt und also die Folgenden auffordert, tiefer in ihre Prinzipien
einzudringen. So haben ihn Reinhold, Fichte, Hegel und Cohen verstan-
den und so nimmt ihn auch H. auf. Es knnte aber auch sein, da das
uns unbekannt" aus der Sicherheit der Einsicht gesprochen ist, da die
Aufgabe, eine gemeinsame Wurzel aufzudecken, ber jdie Grenzen der
menschlichen Erkenntnis hinausreicht und da das vielleicht" nur die
Mglichkeit zugibt, ein solches erstes Prinzip knne es geben, obschon
kein Grund zu der Annahme vorliegt, da es existieren mu. Man glaubte,
sich ohne weitere Prfung fr die erste Deutung entscheiden zu drfen,
fr die auch sachliche Grnde zu sprechen schienen, weil es schwer er-

4 Man vergleiche hierzu Vaihingers Kommentar, I, 485 ff., der eine ntzliche
Literaturbersicht gibt, aber den Sinn des Kantischen Textes nirgends erreicht. Zu
dem im Folgenden Ausgefhrten bieten einige, aber noch ungengende Bemer-
kungen: Jrgen Bona-Meyer, Kants Psychologie, Berlin 1870, Arthur Apitzsch, Die
psychologischen Voraussetzungen der Erkenntniskritik Kants, Dissertation Halle
1897.

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klrbar erschien, warum dieser Satz be


Stelle des zur Vorbemerkung Ntigen"
unsinnig ist doch auch die zweite Interpre
versuchen mte, sie durchzufhren,
nheren Ausknften Kants ber die Ide
umsieht.
Einen ersten Hinweis auf die Begriffe, mittels deren man die Idee
der gemeinsamen Wurzel nher zu bestimmen hat, und auf die Schwierig-
keiten, in die eine solche Bestimmung nach Kant fhrt, erhalten wir in
der Schrift ber den Gebrauch teleologischer Prinzipien in der Philo-
sophie (letzte Anmerkung der Abhandlung). Man knnte der Illusion
verfallen, die verschiedenen Phnomene (Wirkungen, Vermgen, Krfte)
der Erkenntnis auf einen einheitlichen Grund (Grundkraft) dadurch zu-
rckzufhren, da man sie unter einen gemeinsamen Titel (allgemeinen
Begriff) stellt.
Dies Verfahren wrde aber hnlich ungengend sein, wie wenn man das einheitliche
Prinzip der Krfte der Materie dadurch charakterisieren wollte, da man sie durch
die gemeinsame Eigenschaft, bewegende Kraft zu sein, definiert, also sagt, die be-
wegende Kraft sei die Grundkraft der Materie. Denn das Kriterium einer Grund-
kraft ist, da die Krfte, deren Grund sie ist, aus ihr verstndlich gemacht, abge-
leitet werden knnen. Anziehung und Zurckstoung lassen sich aber aus dem
bloen Begriff der Bewegung nicht gewinnen. Ebensowenig sind die Ttigkeiten
des Erkenntnisvermgens dadurch deduziert, da man sie allesamt Vorstellungs-
krfte nennt. Dieser methodischen Bemerkung mu man eingedenk sein, wenn
man sich der Aufgabe unterzieht, eine Grundkraft als gemeinsame Wurzel der
Erkenntnisvermgen aufzuweisen, eine Aufgabe, die man sich nach Kant notwen-
dig, und zwar am Ende der empirischen Psychologie, welche die Analyse der ver-
schiedenen Vermgen leistet, stellen mu (Plitz 192) 5. Die Skepsis Kants gegen-
ber ihrer Lsungsmglichkeit ist schon hier unberhrbar.

In beiden zitierten Texten bekommt die Idee der gemeinschaftlichen


Wurzel einen historischen Hintergrund. Die Bemerkung ber den gemein-
schaftlichen Titel" richtet sich gegen die Ontologie des Christian Wolff.
Wolff nimmt eine Grundkraft an und sagt: die Seele selbst ist eine
Grundkraft, die sich das Universum vorstellt" . Aber vergeblich bemht
man sich, alle Krfte der Seele aus einer herzuleiten; noch viel weniger,
da sie als die vis repraesentativa universi knnte angenommen werden".
Denn, so wissen wir bereits aus der Anmerkung im Gebrauch der teleolo-
gischen Prinzipien, sie wrde nur ein gemeinschaftlicher Titel der Krfte
sein. Zu diesem Fehler wurde Wolff durch unrichtige Definitionen der
Substanz und der Kraft, damit aber auch der Seele, verleitet.

6 Kants Vorlesungen ber Metaphysik, herausgegeben von Plitz, 1821, hinfort


zitiert als (Plitz . . .)

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ber die Einheit der Subjektivitt 33

Wolff wollte alles aus dem Erkenntnisvermgen ableiten und definierte Lust
und Unlust als actus des Erkenntnisvermgens. Auch das Begehrungsvermg
nannte er ein Spiel der Vorstellungen, also ebenfalls Modifikation des Erkenntni
vermgens. Hier glaubt man nun Einheit des Prinzips zu haben . . . Diese ist hie
aber unmglich. Wolff kam hierauf blo aus der angefhrten falschen Definiti
von Substanzen; es wren Krfte, die also alle aus einer Grundkraft abgeleitet we
den mten. Nun nahm er die vis repraesentativa als Grundkraft an usw. - Abe
Kraft ist nichts als bloe Relation der Akzidenzen zur Substanz." (Kowalewski, d
phil. Hauptvorlesungen Kants, Metaphysik 144). Ferner entsteht dieselbe Tuschu
aus einer unrichtigen Definition der Kraft. Denn dieselbe ist nicht das, was de
Grund der Wirklichkeit der Akzidenzen enthlt (denn das ist die Substanz), sonde
ist blo das Verhltnis der Substanz zu den Akzidenzen" (teleologische Prinzipien
Anm. s. o.). Ebenso ist es schon falsch, wenn man sagt, die Seele ist eine Grund
kraft. Dieses kommt daher, da man die Seele falsch definiert, wie die Ontolog
lehrt. Kraft ist nicht, was den Grund der wirklichen Vorstellung in sich enth
sondern der respectus der Substanz zum Akzidenz, sofern in derselben der Gru
der wirklichen Vorstellungen enthalten ist" (Plitz 193).

Aus diesen Definitionen wird sogleich der Sinn des vielleicht" in d


Stelle der Kr. d. r. V. deutlich. Die Stelle von der gemeinschaftliche
Wurzel" weist nicht voraus, sondern zurck in die Kontroversen de
18. Jahrhunderts ber das System der Psychologie und seine ontologische
Voraussetzungen. Da nach Kant der Begriff der Kraft nur das Verhlt
einer Substanz zu ihren Akzidenzen angeht, so knnen der Substan
(unbeschadet ihrer Einheit) verschiedene Krfte gar wohl beigelegt we
den" (Teleologische Prinzipien s. o.). Sie knnen also angenommen wer
den; es ist nicht notwendig, da eine Substanz, wenn sie verschiede
Akzidenzen besitzt, zu ihnen nur vermittels einer Grundkraft im realen
Verhltnis steht.6 Wenn uns also die Erkenntnis einer gemeinschaftlichen
Wurzel aus Grnden, denen wir noch nachfragen mssen, nicht gelingen
kann, so knnen wir auch nur sagen, da Sinnlichkeit und Verstand viel-
leicht einer solchen Wurzel entspringen. Der Gedanke, den ausdrckli
zu vollziehen man heute kaum noch bereit ist, da die Subjektivitt si
aus mehreren voneinander unabhngigen, in ihrer wechselseitigen Bez
hung kontingenten Faktoren konstituiert, wird hier von Kant in der Tat
als eine Mglichkeit genommen, die am Ende aller Einsicht offen bleib

6 In dem Kolleg ber Metaphysik nach Plitz vertritt Kant noch eine andere Au
fassung ; er meint, da die Einheit der Seele und des Ich den Schlu auf eine Grund
kraft erlaube, die freilich unbekannt sei. Wenn man der Nachschrift so weit v
trauen will, enthlt also die Abhandlung ber die teleologischen Prinzipien, w
auch die Stelle die gemeinschaftliche Wurzel betreffend, ein Moment der Selbs
kritik. Diese Feststellung gibt eine weitere Besttigung dafr, da man die zwe
Hlfte des Kollegs eine erhebliche Spanne vor 1781 ansetzen mu. (Zur Chronolog
siehe Heintze, in den Abhandlungen der schsischen Akademie der Wissenschaft
54, phil-hist. Klasse, 14, 1894).

3 Philosophische Rundschau 3. Heft 1/2

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Es bleibt freilich die Frage, warum w


denkenden Krftepluralismus der M
Einheitsprinzipes der Subjektivitt u
Fr Christian Wolff war die Reduktion der Krfte des Erkenntnisver-
mgens auf eine Grundkraft nicht motiviert durch Grnde, die in der
Struktur des Subjektes selbst liegen. Sie entspringt dem Versuch, den Sub-
stanzbegriff von Leibniz zur Grundlage einer systematischen Psychologie
zu machen. Zugestanden, da jedes geschaffene Ding, also auch die end-
liche Substanz, Vernderungen unterliegt, so kann der Grund dieser Ver-
nderungen nicht auerhalb dieser Substanz gesucht werden (Monadolo-
gie 10 if.). Denn das widerspricht ihrem Begriff, letztes Subjekt aller
Ttigkeit zu sein. In ihr selbst also mu ein Prinzip der Vernderung
liegen. Leibniz nennt es appetition, Entelechie oder auch Kraft.
Durch diese Kraft, die nicht der Sollizitation bedarf, ist nun nher das Wesen
der Substanz zu bestimmen (De primae philosophiae emendatione et de notione
substantiae; Brief an Basnage, 1698). Da diese Kraft nun nur in der Produktion von
inneren Zustnden der Substanz bestehen kann, mu sie 1. vieles in einer Einheit
umfassen knnen, da Vernderungen nur gradweise mglich sind (Mon. 13/14), und
2. der Bedingung reiner Innerlichkeit gengen. Beide Merkmale treffen nur fr die
Vorstellung zu; die Substanz ist also ihrem Wesen nach Vorstellungskraft. Da aber
die Welt ein umfassendes Bezugssystem von Substanzen ist, und in ihr eine jede
Substanz mit einer jeden in Beziehung steht, mu sie, ihrem Wesen als unabhngi-
ger Vorstellungskraft gem, den Grund aller dieser Beziehungen in sich tragen,
also ein lebender Spiegel" des Universums sein (Principes de la nature et de la
grce Nr. 3).

Diese Gedankenreihe nimmt Wolff in Beziehung auf die Seele ziemlich


unverndert auf. Die Begrndung fr den Inhalt der Definition der Kraft
hat sich allerdings, nach Aufgabe des ursprnglichen Sinnes der praesta-
bilierten Harmonie, gewandelt, - besonders deutlich bei dem Wolff schler
Baumgarten (Wolff, Psych, rat. 62 ff ., Baumgartens Met. 740 ff.).
Nach Wolff stellt sich die Seele ursprglich Seiendes in Beziehung auf
Affektionen ihres Krpers vor, also durch Empfindungen; nach Baum-
garten ist die Seele Grund willkrlicher Handlungen in Beziehung auf
ihren Krper, also mu sie sich ihren Krper in seiner individuellen
Stellung in der Welt vorstellen. Demnach ist sie, gem den oben ge-
nannten Prmissen Leibnizens, vis repraesentativa universi pro positu
corporis in eodem. Da in der Seele alle Phnomene aus dieser ihrer
wesentlichen Kraft abgeleitet werden mssen, folgt schon daraus, da nur
eine Kraft in ihr gedacht werden kann. Denn die Annahme, es seien
mehrere Krfte vorhanden, die, nach Aktualitt strebend, ihr Subjekt in
verschiedener Richtung bestimmen und verndern wrden, wrde un-
mittelbar zu verschiedenen Subjekten fhren, was dem Wesen der Seele

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als Substanz widerspricht (Psych, rat. 57 ; Vernnftige Gedanken vo


Gott ... 745). Also ist es ein und dieselbe Kraft, vermittels deren di
Seele wahrnimmt, einbildet, erinnert, aufmerkt, vergleicht, Begriffe bil-
det, urteilt, schliet, erstrebt und verabscheut und sich frei zum Handeln
oder Unterlassen bestimmt (Psych, rat. 61). Alle diese nheren Bestim
mungen, Vermgen der Seele sind nur Modifikationen ihrer Kraft. V
ihnen, als bloen mglichen Funktionen, ist die Kraft als diejenige streng
zu unterscheiden, welche den zureichenden Grund der Wirklichkeit
einer Handlung in sich selbst enthlt (Ontol. 71 6 ff.). Dem Verfahren
nun, mittels dessen die notwendige Ableitung der Vermgen aus ler
Kraft geleistet wird, wirft Kant mit Recht vor, da es nur Auf weis eines
Gemeinsamen sei. Es besteht eigentlich nur darin, jeweils fr ein Verm-
gen zu zeigen, da die vis repraesentativa universi in ihm mitenthalten
ist (s. z. B. Baumgarten Met. 667), nicht aber, da sie ohne das be-
treffende Vermgen zu setzen berhaupt nicht gedacht werden kann.
Man wird sich fragen mssen, ob diese Kritik am Wolffschen Monis-
mus eine eigene Leistung Kants ist. Das ist keineswegs der Fall. In der
ersten Einleitung zur Kritik der Urteilskraft lesen wir: Allein es lt
sich sehr leicht dartun, und seit einiger Zeit hat man es auch schon ein-
gesehen, da dieser sonst in echtem philosophischem Geiste unternom-
mene Versuch, Einheit in die Mannigfaltigkeit der Vermgen hinein-
zubringen, vergeblich sei" (Ak. Ausg. XX, 206). Suchen wir Auskunft
darber, wer als erster diese Einsicht verbreitet hat, verlt uns aller-
dings der Kantische Text, wie auch der Kommentar Lehmanns. Doch
htte es nahegelegen, sich zumindest des berhmten Crusius" (Kant)7

7 Zum folgenden mge man die wichtige, leider zu wenig wirksam gewordene
Arbeit von Heimsoeth ber Crusius vergleichen, die als einzige die Beziehung zu Gr.
in der Stelle von der gemeinschaftlichen Wurzel" richtig sieht. (Metaphysik und
Kritik bei Ch. A. Crusius. Schriften der Knigsberger Gelehrten-Gesellschaft, Geistes-
wiss. Kl. 3., 1926.) Doch ist nicht etwa Crusius der erste Gegner Wolffs in der Psycho-
logie. Vielmehr sind seine wesentlichsten Argumente schon 1727, also vor dem Erschei-
nen der lateinischen Psychologie Wolff s (1734), von Andreas Rdiger in seiner Schrift
Wolff ens Meinung von dem Wesen der Seele und eines Geistes berhaupt und
Andreas Rdigers Gegenmeinung" vorgebracht. Die unmittelbare Verbindung mit
Crusius ist ber dessen Lehrer Fr. Hoff mann hergestellt, der in seiner 1729 erschie-
nenen Widerlegung der Logik Wolffs zur Antwort auf die Schrift Rdigers auf-
ruft. Rdiger, der mit Wolff darin bereinstimmt, da die Seele Kraft ist ( 27), ist
der Meinung, da es zwar mglich sei, unter sie die Funktionen der Seele zu sub-
sumieren, nicht aber diese von ihr abzuleiten. So ist denn auch die vis repraesentativa
bloes genus remotum. Eine abstractio metaphysica als ein genus, dergleichen
auch des Autors Seelenkraft ist, hebt den reellen Unterschied der Krfte nicht auf,
sondern besttigt ihn vielmehr (r 2, zu 754 von Wolffs vernnftigen Gedanken
von Gott ...)". In der Pseudonymen Antwort eines Wolffianers (Hieronymus Ale-

3*

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zu entsinnen, der unter den Gegnern


war und dessen Theorie der Grundk
macht hat.

In seinem Entwurf der notwendigen Vernunftwahrheiten von 1745 zieht er mit


groem Geschtz gegen Wolff zu Felde: Der Begriff der Kraft meint zunchst nur
die Mglichkeit einer Wirkung. Krfte lassen sich also aus gegebenen Eigenschaften
leicht abstrahieren ( 69/70). Es versehen es aber darinnen ihrer viele, da, wenn
sie hernach aus einer solchen willkrlich abstrahierten Generalkraft die zu erklren-
den Effekte bequem subsumieren, oder als Determinationen de jenigen ansehen
knnen, was sie darinnen annehmen, sie sich hernach sogleich einbilden, da sie
hiermit die Sache aus ihren Ursachen erklrt htten. Z. E. wenn man sich einbildet,
in der vorstellenden Kraft der Welt eine solche Kraft der menschlichen Seele ge-
funden zu haben, daraus sich dasjenige, was darinnen angetroffen wird, verstehen
lasse. Allein es kann ja sein, da der Effekt, den man abstrahieret, . . nur eine Wir-
kung ist" ( 70). Und Crusius gibt nun Regeln fr die Bestimmung einer Grundkraft
an, damit wir in der Erklrung der Dinge hernach nicht etwa nur die Eigen-
schaften und Zustnde derselben unter Titel bringen (analog Kant, Gebr. tel. Prinz,
i. d. Phil.!!), sondern entweder die wahren Grundkrfte entdecken, oder uns doch
denselben, soviel wie mglich, mgen nhern knnen".

Der Terminus Grundkraft ist von Crusius in seine allgemeine Bedeu-


tung eingesetzt worden, die er in der Psychologie der zweiten Hlfte des
18. Jahrhunderts hat. Sie ist, im Gegensatz zur abstrahierten Generals-
kraft, diejenige Kraft, die im Subjekt etwas Eigenes und von Anderem
Unterschiedenes ausmacht", ohne da sie es durch unsere Betrach-
tungsart werden darf". Nach den gegebenen Kriterien hlt Crusius die
Begrndung der menschlichen Vermgen aus nur einer Grundkraft fr
unmglich. Es ist ein Fehler, eine Grundkraft einfach anzusetzen.
Denn gesetzt, es gbe Dinge, welche mehr als eine Grundkraft haben, welches
man doch, da es mglich ist, nicht zum Voras wird leugnen wollen, wie es denn
deren wirklich gibt: so verschlsse man sich hiermit ohne Ursache gleich zum Voraus
den Weg, jemals zur Erkenntnis derselben zu gelangen. Z. E. wenn es mir erlaubt
sein soll, zu sagen, unsere Seele habe eine einzige Grundkraft, nmlich die vor-
stellende Kraft der Welt, darinnen aber soviel Vollkommenheit liege, da sie mit-
tels derselben empfinden, nachsinnen, schlssen knne u. s. f., imgleichen da aus
den Vorstellungen Begehren und Verabscheuen, Schmerz und Vergngen und ge-
wisse Taten erfolgen knnen, da sich doch diese Dinge, weil sie mehr als dem Grade
und der Direktion nach verschieden sind, unmglich aus einer Grundkraft begrei-
fen lassen . . ." ( 73). Der Verstand eines vernnftigen, aber endlichen Geistes ist
nicht eine einzige Grundkraft, sondern man mu sich denselben als einen Inbegriff

tophilus, Frankfurt und Leipzig 1729) wird zwar mit Recht darauf hingewiesen,
da die vis repraesentativa nicht genus remotum, sondern Grund dessen, was Ver-
nderliches in der Seele vorgehet (S. 37)", sein soll. De facto ist aber die Aufgabe der
Ableitung, die sich aus solcher Bestimmung notwendig ergibt, von Wolff nicht ge-
lst. Die Widersprche, in die Rdiger seinerseits dadurch kommt, da er den
Wolffischen Begriff der Seele als Kraft beibehlt, wird erst Crusius beseitigen.

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ber die Einheit der Subjektivitt 37

gewisser Grundkrfte und gewisser daraus hergeleiteter Krfte und Verm


vorstellen" ( 444, Weg zur Gewiheit 75).
Da es freilich mglich sei, eine Substanz werde in ihren Aktionen durch mehr
eine Grundkraft bestimmt, hatte Wolff geleugnet. Und Crusius wendet sich
noch prinzipieller gegen den Begriff der Kraft als Bestimmung des Wesen
Seele und bertrifft damit Andreas Rdiger an Konsequenz 8. Wolffs Prinzip
dem Materialismus Vorschub. Denn der Begriff der Kraft ist nicht selbst das
jekt der Existenz, sondern sie mu in einem Subjekte existieren, von dem si
hngig ist, wenn man ihr, wie man doch mu, das Prdikat der Existenz ber
soll zuschreiben knnen. Bestimmt man die Seele nun als Kraft, so liegt es nahe,
Subjekt im Krper zu sehen ( 459). Es ist aber gar nicht ntig, die Bedenken Wo
wegen der Einheit des Subjektes bei der Gegenwart mehrerer Grundkrfte zu te
Crusius sieht in der Mannigfaltigkeit der geistigen Krfte, die nur verschie
Ttigkeiten desselben Subjektes hervorrufen, gerade eine besondere Vollkom
heit des Subjektes gegenber der Materie.

Damit ist allerdings implicite der Leibnizsche Kraftbegriff modifizie


dem ja das Streben nach Vernderungen als Entelechie wesentlich
ber diesen Begriff war auch bei Wolff noch der Beweis von der einzi
Grundkraft einer Substanz gelaufen. Von ihm wird jedoch Kant sc
1755 sagen, da er willkrlich gebildet" sei (nov. Dil. III, 1. Erl.)
So sind in des Crusius Schrift schon alle Elemente der Kritik an Wolff
ausgefhrt, die wir auch bei Kant fanden. Den Pluralismus der Erkennt-
niskrfte der Seele hat freilich nicht er erst erfinden mssen. Er bringt
in ihm nur eine alte Tradition wieder zur Geltung, von der sich Leib-
niz geschieden hatte und die in Locke ihren vorzglichsten neuzeitlichen
Reprsentanten hat. Da dem Subjekt eine Flle von verschiedenen Krf-
ten und Fhigkeiten innewohne, wird im Essay einfach vorausgesetzt. Die
Frage nach ihrer mglichen Einheit bleibt ungestellt. Sie ist erst durch
Wolff thematisch geworden, und sie ist es fortan geblieben, obwohl die vom
Standpunkt des Krftepluralismus gebte Kritik zunchst siegte. Dies
Verdienst, das sich Wolff durch die ausdrckliche Durchfhrung d$r Ideen
von Leibniz erwarb, hat ihm Kant nicht streitig gemacht. Die ideali-
stische Spekulation hat in ihm eine ihrer unbekannten Voraussetzungen.
Crusius seinerseits hatte es sich mit dieser Frage zu leicht gemacht; er
gelangt zu einer Flle irreduzibler Krfte, lt sie aber einfach neben-
einander stehen, so da die Einheit des Zusammenhanges, die sie doch
offenbar im Subjekte bilden, von ihm nicht mehr bestimmt werden kann9.
8 Bei Wolff entfllt der Begriff Grundkraft, da Kraft, vis, von ihm schon als
Grundkraft definiert ist und alle abgeleiteten Krfte facultates heien.
9 Sein Weg zur Gewiheit und Zuverlssigkeit der menschlichen Erkenntnis",
Leipzig 1747, zeigt, da er es fr unmglich hlt, die ganz ersten Grundkrfte
des menschlichen Verstandes" vllig zu entdecken" ( 65). Hier bemht er sich
auch, zu erweisen, da bestimmte Krfte nur deri vierte Krfte" sind, welche jene
voraussetzen und aus jenen flieen" ( 101). Es kommt aber nicht zum Aufweis

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38 Dieter Henrich

Und seine Nachfolger haben wieder me


in das System der Psychologie einfh
Der Pluralismus ist jedoch geblieben
Durchfhrung ganz entgegengesetzten,
net. Diese Lage bezeugt am besten J
phische Versuche I, Neudruck Berlin
In der Kritik Wolffs teilt er die Argumen
Realitt sich in einem allgemeinen Namen de
Und obschon er der Ansicht zuneigt, da d
findet er in der Beobachtung und Zerglie
keine Mglichkeit, jenes Innere zu erreic
wir nicht" (725). Allen seinen Einteilungen
wenn er zuletzt einen Versuch macht, in d
des Fhlens einen Hinweis auf die Grundk
leitung schon fast zurckgenommen, wo er
dem er dem Hang zum einfrmigen Syste
unsystematischen, nur beschreibenden C
unwahrscheinlich, da Kant von ihm gewo

Es gab gewichtigere Motive, die Kan


lieen. Unter ihnen sind vor allem
Prinzipien von Sinnlichkeit und Ver
lagen der Moralphilosophie zu nenne
Kant, von Hutcheson beeindruckt, zum
Stellung genommen, die fr die Moral,
ein reines Intellektualsystem enthlt.
Man hat es nmlich allererst in unseren
Vermgen, das Wahre vorzustellen, die E
empfinden, das Gefhl sei, und da beide
werden" (Untersuchungen ber die Deutl
von so verschiedener Art mssen wohl u
Grunde liegen. Der Fehler, den einige beg
nisse (hier als Beispiel das Gefhl des Erha
zu behandeln, die in einige wenige einfache
ist demjenigen hnlich, darin die alten N
Natur aus den sogenannten vier Elementen
Beobachtung ist aufgehoben worden." (I

Aus alledem ergibt sich, da eine Op


mus noch keinen Gedankengang der
setzt. Es wird sich darberhinaus zeige

eines verstehbaren Zusammenhanges der K


75, nach der man sie sich als ein Sy ste
wissen Gesetzen verknpfet sind, da die
von der Lebhaftigkeit der anderen wird",

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ber die Einheit der Subjektivitt 39

gemeinsame Wurzel zu erkennen, nicht unbedingt nur vom kritis


Standpunkt her begrndet werden kann.
Jener Hang zum einfrmigen System, den Tetens als Grund der Frag
nach der Einheit der Erkenntnisvermgen angab, erfhrt von Kan
eine genauere Errterung. Wolff ens Versuch, Einheit in die versch
nen Krfte der Seele zu bringen, wird als in echtem philosophisc
Geiste unternommen" gelobt. Denn dies ist immer Maxime der
nunft" (Kowalewski, Met. 144), die Untersuchung in Richtung auf
Grundkraft zu bringen. Jedoch: Es ist zwar dieses die Hauptrege
Philosophen: da er sich bemhe, soviel es mglich ist, alles auf ein Pr
zip zu bringen, damit die Prinzipien der Erkenntnisquellen nicht zu
vermehrt werden; ob wir aber im menschlichen Gemte Ursache h
verschiedene Krfte auf eine Kraft zu reduzieren, folgt nicht dar
(Plitz 194). Fr die Voraussetzung einer Grundkraft in der Man
faltigkeit der Phnomene gibt es also keinen objektiven Grund, so
nur ein subjektives, allerdings notwendiges Prinzip. Es ist die M
der Vernunft, Einheit in die Vielheit der Verstandeserkenntnisse zu
bringen. Und die Idee einer Grundkraft ist also eine regulative Idee (focus
imaginarius). Solange die kritische Besinung nicht die Voraussetzung
der Idee in ihren Motiven durchschaut, bleibt der in der Idee der Grund -
kraft enthaltene Anschein unwiderstehlich, da ein ihr entsprechendes
Sein vorausgesetzt werden mu. Die Suche nach der Einheit der Ver-
mgen des Gemtes" wird fr Kant zum Beispiel in der Darstellung des
regulativen Gebrauches der Ideen in der Kr. d. r. V. (B. 659 ff.).
Die verschiedenen Erscheinungen eben derselben Substanz zeigen beim ersten
Anblicke soviel Ungleichartigkeit, da man daher anfnglich beinahe so vielerlei
Krfte derselben annehmen mu, als Wirkungen sich hervortun, wie in dem mensch-
lichen Gemte die Empfindungen, Bewutsein . . . usw. Anfnglich gebietet eine
logische Maxime, diese anscheinend^ Verschiedenheit soviel als mglich dadurch
zu verringern, da man durch Vergleichung die versteckte Identitt entdecke . . .
Die Idee einer Grundkraft, von welcher aber die Logik garnicht ausmittelt, ob es
dergleichen gebe, ist wenigstens das Problem einer systematischen Vorstellung der
Mannigfaltigkeit von Krften . . . Die komparativen Grundkrfte mssen wiederum
untereinander verglichen werden, um sie dadurch, da man ihre Einhelligkeit ent-
deckt, einer einzigen radikalen , das ist absoluten Grundkraft nahe zu bringen. Diese
Vernunfteinheit ist blo hypothetisch" (B 677).

In dieser Ausfhrung kommentiert Kant selbst am deutlichsten die


Idee der gemeinschaftlichen Wurzel {radix), und wir verstehen, wieso er
nicht, wie Tetens, die Grundkraft, wenn auch als unbekannte, behaupten,
sondern in dem vielleicht" nur die Mglichkeit ihrer Existenz zugeben
kann 10 .

10 Diese Kantischen Gedanken mu man durch die Kombination meist versteckter

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40 Dieter Henrich

2. Die Einheit der Apperzeption und

In der Ablehnung der vis repraesen


Seele hatte Kant dem Christian Wolff falsche Definitionen von Substanz,
Kraft und Seele vorgeworfen. In der Streitschrift gegn Eberhard (1.
Abschn., letzte Anm.) erhalten wir zu diesem Punkte nhere Aufklrung.
Man kann Substanz und Kraft, welche zu einer ganz anderen Kategorie,
der der Kausalitt, gehrt, nicht einfach identifizieren. Das Verhltnis der
Inhrenz in einem Subjekte ist von dem der Dependenz von einer Ursache
gnzlich verschieden. Zwar ist die Substanz als mit Krften begabt zu
denken, vermge deren sie Grund der Wirklichkeit der Akzidenzen ist,
doch ist sie nicht selbst mit dieser Kraft identisch. Hierin stimmt Kant
mit Crusius ber ein.

Er sagt (sowohl hier als in tel. Prinz, und Plitz), da Kraft der Begriff vom Ver-
hltnis der Substanz zu den Akzidenzen sei, sofern " die Substanz den Grund der-
selben enthlt. Den Grund selbst aber enthlt die Substanz als solche. Diese haar-
feine Distinktion gewinnt Bedeutung als Mittel der Abwehr sowohl des Materialis-
mus (s. a. Crusius) als auch des Spinozismus. Denn <durch die Gleichsetzung von
Substanz und Kraft> geht der Begriff der Substanz im Grunde ganz verloren, recht
so, wie es Spinoza haben wollte, welcher die allgemeine Abhngigkeit aller Dinge
der Welt von einem Urwesen als ihrer gemeinschaftlichen Ursache <setzte, und>,
indem er diese allgemeine wirkende Kraft selbst zur Substanz machte, eben dadurch
jener ihre Dependenz in eine Inhrenz in der letzteren verwandelte".

Wenn man diesen kategorialen Bestimmungen weiter nachgeht, tritt


noch klarer zutage, in welchem Bedeutungszusammenhang die Stelle von
der gemeinschaftlichen Wurzel steht.
Wenn Substanz nicht selbst Kraft, sondern nur das letzte Subjekt der Kraftaus-
bung ist, ergibt sich nach Kant die Unmglichkeit, eine Substanz als solche ber-
haupt begrifflich zu erkennen. Denn ein Subjekt lt sich immer nur durch Prdi-
kate bestimmen. Prdikate aber enthalten nur die Akzidenzen des Subjektes, in dem
sie existieren. Da aber Prdikat zu sein das Wesen des Begriffes als diskursiver
Erkenntnis ist, knnen wir das Substantiale nicht einsehen" (Plitz 55). Hier tritt
jene Problematik hervor, die Hegel auf seine Weise im spekulativen Satz zu lsen
versucht.

Weiterhin ergibt sich, da der Begriff einer Substanz, sofern sie nur konsequent
als letztes Subjekt und zugleich als Grund der Mglichkeit der Akzidenzen gedacht
ist, den Begriff der Freiheit schon mit sich fhrt. Der Begriff der Freiheit ist mit
dem Begriffe einer Substanz in Ansehung des Intelligiblen (also nicht bei der sub-
stantia phaenomenon, welche die Materie ist; Vf.) schon von selbst notwendig ver-
bunden; weil Substanz das letzte Subjekt seiner Handlungen sein mu und nicht

Texte in einen Zusammenhang bringen. In systematischem Gang findet man viele


von ihnen dargestellt in den ersten Paragraphen der empirischen Psychologie von
Carl Christian Erhard Schmid (Jena 1791). Dies zu seiner Zeit weit verbreitete
Lehrbuch verdient deshalb Interesse, weil es von Kantischen Prinzipien aus die Be-
deutung von Crusius in der Opposition gegen Wolff zu wrdigen wei.

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ber die Einheit der Subjektivitt 41

selbst die Handlungsweise eines anderen sein kann (Reil. 5655)." Nun kann
sich aber keinen Begriff machen von einem Subjekt, das in sich selbst den Grun
Mglichkeit seiner Handlungen hat, wenn man es nicht als Intelligenz ansetzt
wird man die Substanz nur als intelligente denken knnen, was Kant mit Lei
auch aus der Unmglichkeit folgert, andere innere Zustnde zu ersinnen als
stellungen und von ihnen abhngende Ttigkeiten (Trume eines Geisterse
Ausg. Meiner, S. 16). Also ist Freiheit . . . nur, wo causalitas intellectualis ist
an Intelligenzen, die durch Vernunft Ursache sind (Refi. 5979)". Nach diese
stimmungen der Kategorienlehre impliziert also der Begriff der Substanz de
Freiheit und der Intelligenz, der Begriff der Freiheit den der Substanz und d
telligenz. Aus der Intelligenz jedoch ist nicht der Schlu auf Substanz und Fre
mglich.

Nun darf man diese beilufigen Erwgungen Kants sicherlich nicht zu


sehr belasten. Aber man erhlt doch durch sie unmittelbar aus der Ana-
lyse des Begriffes der Grundkraft einen Zugang zu zentralen Positionen
des Systems. Kant hat stets betont, da das Bewutsein der moralischen
Verpflichtung ein Faktum" sei, das sich schlechthin aus keinem anderen
ableiten und demonstrieren lasse. Nach den gegebenen Untersuchungen
ist nun aber zu folgern, da der kategorische Imperativ mehr sein mte
als blo ein Faktum der Vernunft, wenn es eine Erkenntnis der mensch-
lichen Vernunft als einer Substanz gbe. Denn in ihr wre auch die Er-
kenntnis der Freiheit enthalten. Das Grundgesetz der praktischen Ver-
nunft, das sich fr sich selbst aufdrngt als synthetischer Satz apriori
(Kr. d. pr. V. 56)", wrde aber ein analytischer Satz sein, wenn man die
Freiheit des Willens voraussetzen knnte. Die Behauptung, da der Im-
perativ ein Faktum der Vernunft sei, setzt also voraus, da der Begriff
der menschlichen Vernunft als Substanz nicht demonstrierbar ist11.

11 Im kategorischen Imperativ wird also gleichsam das Selbstbewutsein sich als


Substanz besttigt. Ohne das Bewutsein der Verpflichtung ist es sich seiner Seins-
weise" nicht gewi, da es auch Akzidenz oder Zustand einer nicht vernnftigen
transzendenten Materie sein knnte. Zunchst scheint es so, als knne man von hier
aus die Erhebung des Gemtes" und das Erhabene des Gesetzes" modern ver-
stehen: Das Selbstbewutsein, sorgt sich um seine Geborgenheit" im Sein, im
Imperativ wird es ihrer gewi. Und daraus erklrt sich seine verbindende Kraft.
Alle derartigen Versuche verkennen aber, da nach Kant und vielleicht auch der
Sache nach eine Sorge der Seele um sich selbst immer schon das Bewutsein der
Verpflichtung voraussetzt. Irgendwelche vernnftige Wesen, die nicht unter mora-
lischer Bindung stnden, (das ist fr Kant kein Widerspruch), knnten ihre Glck-
seligkeit" suchen, ohne auch nur im geringsten sich fr ihre Herkunft zu inter-
essieren, die sie allenfalls zu einem der Gegenstnde ihrer rein theoretischen Er-
wgungen machen konnten. Erst das Faktum der Verpflichtung stellt notwendig
das Problem der Freiheit als solcher. Man bedenke, da Kant die gesamte Meta-
physik als einen Versuch interpretiert, das Problem der Freiheit zu lsen, da sie
also seiner Meinung nach kaum entstanden wre, htte nicht die moralische Be-
stimmung des Menschen sich gegen die Spitzfindigkeiten zur Wehr setzen mssen,

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42 Dieter Henrich

Diesen Beweis leistet das Kapitel be


Psychologie in der Kr. d. r. V.
Weder aus der durchgngigen Identitt m
denkenden Bestimmens der Gegenstnde k
wutsein sei eine intelligible Substanz oder
Die durchgngige Identitt knnte auch
von verschiedenen seienden Subjekten aufein
gens schon John Locke in seinem Versuc
gezeigt.) Die Spontaneitt des Denkens aber i
verwechseln. Denn wenn auch das Bewutsein sich in allen seinen Gedanken als
der Grund ihres Gedachtseins wei, so ist es doch zu denken mglich, da die Be-
dingungen, auf Grund deren es in die Gesetze der Produktion der ihm eigenen
Gedanken gehalten ist, von den Bedingungen, die den materiellen Erscheinungen
in einem transzendenten Substrate zugrunde liegen, gar nicht verschieden sind
(A 558). Unbeschadet seines Denkvermgens knnte das Subjekt doch nicht Substanz,
sondern, in diesen Kategorien ausgedrckt, Akzidenz oder Kraft sein, welche den
Grund ihrer Wirklichkeit aus dem Substantiale empfangen, das nicht mit Denkver-
mgen, jedenfalls nicht mit dem unsrigen, identisch ist.
In der Terminologie der Grundkrfte" kann man die Kritik der Paralogismen
so einfhren, da man zeigt, inwiefern es unmglich ist, von einer Grundkraft
einen anderen Begriff zu geben, als der von der Wirkung hergenommen ist und
gerade nur diese Beziehung ausdrckt. Z. B. die Einbildung im Menschen ist eine
Wirkung, die wir mit anderen Wirkungen des Gemtes nicht als einerlei erkennen.
Die Kraft, die sich darauf bezieht, kann daher nicht anders als Einbildungskraft
(als Grundkraft) genannt werden" (tel. Prinz. aaO). In besonderer Stringenz gilt
das aber vom Selbstbewutsein. Denn erst, wenn man fr es, das die Bedingung
aller mglichen Gedanken enthlt, die Unmglichkeit einer Beduktion auf weiter
zurckliegende Bedingungen gezeigt hat, hat man auch zwingende Grnde, eine
solche Reduktion fr alle anderen Vermgen des Gemtes" abzuweisen.
Die Kritik der Paralogismen also gibt erst die Mglichkeit, die Argu-
mente Kants fr die Unerkennbarkeit der gemeinsamen Wurzel von Sinn-
lichkeit und Verstand nachzuvollziehen.
Das Selbstbewutsein ist in sich leer. In ihm ist nichts zu denken als
das Bewutsein, da alle mglichen Vorstellungen, die es als sich zuge-
hrig soll denken knnen, in dem einen Prdikate, Vorstellung des Ich
zu sein, bereinkommen und zu den Bedingungen solcher Einheit zusam-
menstimmen mssen. Wenn also von diesem Selbstbewutsein irgend-
etwas gedacht werden soll, so mssen alle Prdikate, die diesem Gedachten
ber das eine hinaus, gedacht zu sein, zukommen, sich auf ein dem Selbst-
bewutsein zu denken Vorgegebenes beziehen. Es ist insofern auf ein
welche der vom Interesse der Sinnlichkeit geleitete Verstand gegen die Gltigkeit
des Gesetzes vorbringt.
Aus einer beruhigten Sorge darum, ob das Selbstbewutsein selbst seiendes Sub-
jekt ist, die als solche doch Eitelkeit wre, kann auch nicht das Bewutsein, alle
Hindernisse berwinden zu knnen, welches im du sollst" des Imperatives liegt,
verstndlich gemacht werden.

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ber die Einheit der Subjektivitt 43

Medium angewiesen, in dem Denkbares ihm vorgegeben werden kan


also auf Sinnlichkeit, welche nach der transzendentalen sthetik
Erscheinungserkenntnis gestattet. Alle Realitt, die dem Selbstbewu
sein zugnglich wird, hat es vermittels der Formen zu denken, welche d
mgliche Einheit seiner selbst in allen unterschiedenen Gedanken
whrleisten. Fr ein Selbstbewutsein lt sich keine Mglichkeit denke
auerhalb dieser Beziehung seiner selbst und der Formen seiner m
lichen Einheit auf vorgegebene denkbare Daten (Erscheinungen) re
Erkenntnis zu gewinnen. Das Selbstbewutsein knnte aber nun die
dingungen seiner eigenen Mglichkeit nur einsehen, wenn ihm der Grun
seiner Realitt unabhngig von den Bedingungen seines Denkens den
bar wre, was ein Widerspruch ist, wenn mah nicht eben diesem Sub
noch ein hheres Vermgen zu denken als das durch die Bedingungen de
Selbstbewutseins begrndete willkrlich zuschreiben wollte (intelle
elle Anschauung). So bleibt es denn dabei: wie aber diese eigentml
Eigenschaft unserer Sinnlichkeit selbst oder die unseres Verstandes
der in allem Denken zugrundeliegenden notwendigen Apperzeption m
lich sei, lt sich nicht weiter auflsen und beantworten, weil wir ih
zu aller Beantwortung und zu allem Denken der Gegenstnde imm
wieder ntig haben (Prol. 36)". Das Ich, um welches wir uns dah
in einem bestndigen Zirkel herumdrehen" (B 404), kann nicht ber
hinaus und in den Grund seiner eigenen Mglichkeit gelangen. So
es denn nicht ungegrndete Skepsis, wenn Kant glaubt, sagen zu knnen
da jene etwa anzunehmende gemeinschaftliche Wurzel von Sinnlich
und Verstand uns unbekannt sei. Nach seinen Prinzipien mu sie es
und fr immer bleiben. Man kann vielleicht das Denken selbst weiter
analysieren und zergliedern, aber keine erweiterte Erkenntnis von dem
geben, worauf dieses Denken seiner Mglichkeit nach beruht (A 398)".
Und so ist es denn auch ausgeschlossen, in die Bedingungen anderer im
Phnomen unterschiedener Vermgen zurckzuf ragen, um ihre Einheit
mit dem Selbstbewutsein aufzuweisen. Denn wollte man trotz der ph-
nomenalen Verschiedenheit den Grund ihrer Einheit erreichen, mte
man ihn in einem Bereiche suchen, der in die Bedingung der Mglichkeit
des Selbstbewutseins gehrt. Man fiele also in die erste Paradoxie aller
Selbsterkenntnis zurck.

Man steht jedoch noch vor einer weiteren Schwierigkeit, wenn man die Idee der
gemeinschaftlichen Wurzel realisieren wollte. Denn Verstand und Sinnlichkeit sind
in ihrem phnomenalen Bestnde unterschieden, und eine noch so versteckte inhalt-
liche Identitt beider lt sich nicht annehmen. Es ist uns aber unbegreiflich . . . ,
wie das Ungleichartige aus einer und derselben Wurzel entsprossen sein knnte
(Anthr. 31)". Der Grund ist in der Diskursivitt des Verstandes zu suchen, der

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44 Dieter Henrich

Gleichartigkeit nur vermittels allgemeine


worin das Gleichartige sich unterscheidet,
bracht werden. Ein Verstand also, dem die
Sinnlichkeit und Verstand zugnglich sein
und die Welt, in der diese Wurzel gedacht
intellektuellen Anschauung sein. Damit ko
vielleicht" erst recht zur Geltung.

Die Vermgen", die in ihrem Gesamt


chen, kommen nun aber nicht einfach
beliebig modifiziert oder ausgewechs
sammen vielmehr die Einheit einer Str
mglich wird. So kann der Verstand
erlangen. Und diese Sinnlichkeit mu w
der Verstand in der Lage ist, sie de
Kategorien, gem zu bestimmen. K
beschaffen sein, da der Verstand si
gar nicht gem fnde. Der Verstand i
sein, nur durch das Denken definier
bewut ist, mssen schon den Bedin
stimmt sein. Da sie das nicht von sic
ist Spontaneitt, mu der Verstand un
ihm nicht identisches Vermgen, ge
sein zu bringen. So wird die Einbildu
Alle drei Vermgen sind notwendig, da
nen nicht ihrer Existenz nach auseinander deduziert werden. Wre eine
der genannten Bedingungen nicht erfllt, wrde jedes Bewutsein und
jede Erkenntnis unmglich; die dennoch wirklichen anderen Vermgen
wren tot und uns selbst unbekannt im Inneren des Gemtes verborgen
(A 100)". Die Struktur, welche die Vermgen des Gemtes bilden, ist
ihrem Inhalt nach durch die des endlichen Selbstbewutseins, also durch
die Apperzeption und ihre Kategorien, bestimmt. Insofern ist die Apper-
zeption, nicht die Einbildungskraft, nach Kants Worten das Radikal ver-
mgen (radix!) der Erkenntnis (A 114).
Das gilt auch noch fr die praktische Vernunft. Wenn Kant fordert, es msse
ihre Einheit mit der spekulativen in einem Prinzipe dargetan werden (Kr. d. pr. V.
163), so bedeutet das nicht, da die moralische Verpflichtung aus dem Selbstbe-
wutsein abgeleitet werden soll. Dies kann es nicht bedeuten, wenn nicht alle
Grnde, auf denen der Vermgenspluralismus beruht und die auszufhren wir uns
bemht haben, beiseite geschoben werden sollen. Aber da die praktische Vernunft,
ihrem Aufbau nach, mit der theoretischen ein und dieselbe ist, das mu allerdings
gezeigt werden.
Nach allem wird man nun auch verstehen, warum Kant sich ber die
strukturale Einheit des Subjektes verwundern kann. Denn wenn die Ap-

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ber die Einheit der Subjektivitt 45

perzeption zu ihrer Aktualisierung anderer Vermgen bedarf, die s


nicht einfach voraussetzen kann, so wird der Tatsache, da Bewutsei
ist, weiter nachgefragt werden mssen. Den Gedanken, den Kant im Ver-
folg dieser Frage entwickelt, knnte man eine innersubjektive Teleolo
nennen; Teleologie deshalb, weil das Zusammen der Erkenntniskrft
sich nur aus zweckmiger Anordnung erklren lt, und doch inner
subjektiv, weil diese Zweckmigkeit nicht bezogen ist auf gegeben
Gegenstnde.
Wie aber eine solche sinnliche Anschauung als Kaum und Zeit Form unserer
Sinnlichkeit oder solche Funktionen des Verstandes, als deren die Logik aus ihm
(NB!) entwickelt, selbst mglich sei, oder wie es zugehe, da eine Form mit der
anderen zu einer mglichen Erkenntnis zusammenstimme, das ist uns schlechthin
unmglich, weiter zu erklren (Ak. Ausg. XI S. 51)". Sie bilden eine Harmonie, von
deren Ursprung, wenn wir ja darber urteilen wollten, obzwar eine solche Nach-
forschung gnzlich ber die Grenzen der menschlichen Vernunft hinausgeht, wir
keinen Grund, als den gttlichen Urheber von uns selbst angeben knnen" 12. Leib-
nizens praestabilierte Harmonie erfhrt unter diesem Gesichtspunkt eine ber-
raschende, ihrem Urheber freilich ganz unadquate Interpretation, fr den ja der Ge-
danke eines Vermgenspluralismus der Seele ein Ungedanke war.

So beginnt denn der Kreis unserer Belege sich zu schlieen. Denn in


dieser Andeutung einer innersubjektiven Teleologie kehren die gleichen
Gedanken wieder, die dem Begriff der gemeinschaftlichen Wurzel zu-
grunde lagen. Verstand und Sinnlichkeit verschwistern sich bei ihrer
Ungleichartigkeit doch so von selbst zur Bewirkung unserer Erkenntnis,
als wenn eine von der anderen oder beide von einem gemeinschaftlichen
Stamme ihren Ursprung htten; welches doch nicht sein kann, wenigstens
fr uns unbegreiflich ist" (Anthr. 31).
Die Frage nach der Grundkraft von Sinnlichkeit und Verstand ist eine
solche, die nicht die Struktur der Subjektivitt, sondern die Bedingungen
der Mglichkeit einer solchen Struktur betrifft. In ihr kommt ein Be-
drfnis zu Wort, das sich zum einen aus der Forderung der Vernunft

12 Da auch diese Teleologie allerdings, wie bei Kant eine jede, nicht zu objek-
tiver Erkenntnis ausreicht, mu festgehalten werden. Da wir das Zusammen der
Vermgen auf einen gttlichen Urheber zurckfhren, ist subjektives Bedrfnis,
nicht absolute Notwendigkeit. Dasselbe gilt ja sogar fr den Gott der Postulate
und den Urheber der Natur, die uns angemessen gemacht zu sein scheint. Man
halte den mglichen Gedanken fest, da das Subjekt Funktion der Materie sei! Wenn
dies mglich ist, so wird man sich das Zusammen der Vermgen gut aus der Ge-
setzlichkeit dieser Materie entstanden denken knnen. Eine Erklrung freilich ist
das nicht, da wir keine Vorstellung von einer Materie haben, die Verstand hervor-
bringt. Insofern ist ein vernnftiger Gott, oder doch Demiurg, als Analogon zu
unserem Vermgen, zweckvoll Teile zu ordnen, eine bessere Hypothese, aber auch
nicht mehr.

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46 Dieter Henrich

nach Einheit der Prinzipien, dann a


der Funktionen des Subjektes aufein
Antwort, von dessen Notwendigke
nicht leicht geworden, so wie er ja
wenn er uns auffordert, ihn zu vo
Frage hat er zu Zeiten mehr zu wis
lie; so vor allem in dem der Substa
Deduktion des Sittengesetzes. Der Stan
Philosophie erweist sich so als das E
Er verfgt ber den konsistentesten
in dieser Frage erreicht hat, und, so
halb seiner Begrifflichkeit erreichen
Die Andeutung, die gemeinschaftl
wirklich nicht voraus in einen auch fr Kant etwa noch dunklen Zusam-

menhang, sondern sie formuliert entschieden eine Einsicht, die zwar kri-
tische Bezge besitzt, aber nicht durchaus im transzendentalen Sinne
kritisch ist. Aus ihr wird manches zu verstehen sein, was im Aufbau der
Kritik befremdlich geblieben ist, wie z.B. der indifferente Ausdruck
Gemt", der synthetische Aufbau und die unsystematisch scheinende
Gliederung der Deduktion, die Trennung der theoretischen von der prak-
tischen Philosophie u. a. m. Alle Versuche, welche Kants Nachfolger an-
strengten, um diese anstigen Vorlufigkeiten" zu beseitigen, mten
ihn, htte er sie verfolgen wollen und knnen, als ein Wiederholen seiner
eigenen berwundenen Positionen erschienen sein. Die Einheit der Sub-
jektivitt, deren Konstruktion sein letztes Wort ist, ist teleologisch ge-
dacht. Kant sieht sich gentigt, ber die unmittelbare Gegebenheit des
Bewutseins hinauszublicken und im bersinnlichen den Vereinigungs-
punkt aller unserer Vermgen zu suchen; weil kein anderer Ausweg
brig bleibt, die Vernunft mit sich selbst einstimmig zu machen" (K. d. U.
239).
Der spekulative Idealismus hat diese Hintergrnde dessen, was ihm in
Kants Werk unzulnglich erschien, nicht mehr gesehen. Die strukturelle
Einheit der Vermgen, die in der transzendentalen Logik sichtbar wurde,
beeindruckte die Jnger Kants so sehr, da sie sich in dem Versuch, sie
immer deutlicher als notwendig zu erweisen, zunchst ganz unbemerkt
von dem Rahmen lsten, in dem sie von Kant entwickelt worden war.
Der Streit um Wolff ens Psychologie und die lange Arbeit an den damit
gestellten Problemen, die Kant in der Zeit der Entstehung seiner Kritik
hatte leisten mssen, war fr sie entweder vergessen oder doch ohne be-
stimmende Kraft. Und so glaubten sie, im Bewutsein unmittelbar die
Realitt des Menschen erfassen zu knnen ; sich ber seine Herkunft und

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ber die Einheit der Subjektivitt 47

Einheit zu erstaunen, erschien ihnen nicht mehr sinnvoll. Und so bega


nen sich die Horizonte abzuzeichnen, deren Ausbildung auch noch in d
Interpretationsmethode H.s vorausgesetzt ist.
So hat sich zunchst eindeutig gezeigt, da die Weise in der H. de
Hinweis auf die gemeinschaftliche Wurzel auslegt, nicht Kants eige
Meinung trifft. Die Kantische Grundlegung zeigt nicht in dem Sinn
bewut ins Unbekannte", da sie zu seiner Erhellung aufforderte (4
Sie hlt sich vielmehr diesseits des von jenem prinzipiell Unzugnglich
eingenommenen Rume. Auch ist dies Unbekannte fr Kant nicht da
was uns im Erkannten als das Beunruhigende entgegendrngt (147), so
dern in der Tat das schlechthin Verschlossene, das uns hchstens solan
beunruhigen kann, wie seine Unerreichbarkeit nicht gewi ist. Und wenn
man auch zunchst zugibt, da Kant in der Deduktion in ein Unbekanntes
hineingeblickt hat, das in der Wesensstruktur der transzendentalen Ei
bildungskraft noch verhllt ist, so kann es doch sicher nicht das Unb
kannte gewesen sein, das er mit der Idee der gemeinschaftlichen Wur
nennt.

Weiterhin knnen wir nicht mehr den Gedanken folgen, welche H. in


der Erhellung der Wesenseinheit der Transzendenz" leiten. Niemand
wird zwar behaupten, da die Zweiheit der Quellen der Erkenntnis ei
bloes Nebeneinander" (40) sei, sondern man wird mit Kant die durch
ihre Struktur vorgezeichnete Einigung beider" betonen, aus der allein
eine endliche Erkenntnis sein kann, was sie ist. Denn der Zug der Ele-
mente zueinander (59) fordert zwar eine andere Deutung als die des
Zusammengeratens, nicht aber verlangt er, da in der Einigung der
Elemente diese erst als solche entspringen". In immer neuen Wendungen
bringt aber H. diese vermeintliche Konsequenz vor (z. B.: 60, 66, 81, 129).
Sie ist in der Tat die Voraussetzung seiner Interpretation. Sollte man si
zugeben mssen, liegt es allerdings sehr nahe, da die transzendentale
Einbildungskraft die Wurzel der beiden Grundquellen der Erkenntni
ist. Denn da sie das einigende Vermittelnde ist, kann nicht bestritten
werden. Dafr aber, da die Vermittlung nicht sie selbst sein kann, ohne
da das Vermittelte ihr entstammt, lt sich im Kantbuch keine Begrn-
dung finden. Sie steht dem subtilen Kantischen Gedankengang, der zu
Pluralitt der Vermgen fhrt, zunchst als einfache Behauptung gegen-
ber.

Es wird sich zeigen, da sie auch im Horizonte des Kantbuches gar nicht aus-
weisbar ist, sondern da nur Sein und Zeit" etwa Mittel bereit halten knnte.
Ein Rckverweis (126) scheint zwar eine Begrndung vorauszusetzen. Sie ist aber
im Vorhergehenden nirgends gegeben, sondern es bleibt berall bei der bloen

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48 Dieter Henrich

These, das Bilden einer Einheit sei nur so m


nach das zu Einigende entspringen lt (12

So kann es denn scheinen, da H.s Versuch schon in seinem metho-


dischen Ansatz scheitert, da er auf einer petitio principii beruht und zu-
dem als Beleg seines methodischen Vorgriffes Kantische Ausfhrungen
benutzt, die, in ihrer Meinung recht verstanden, das Gegenteil des aus
ihnen Herausgelesenen besagen. Jedoch: wir mssen uns nun des Unter-
schiedes zwischen historischer Interpretation und Anspruch auf denkende
Auslegung erinnern, den zu bedenken" H. zum Verstndnis seines Bu-
ches verlangt. Vielleicht knnen wir ihn jetzt besser vollziehen und nher
erlutern. Zwar kann die Zweideutigkeit, in die eine Interpretation durch
die unberechtigte Benutzung der Stelle von der gemeinschaftlichen Wur-
zel kommt, dadurch nicht wieder beseitigt werden. Aber umgekehrt
kommt doch auch die historische Deutung durch die Hinweise, %ie auf
ihre Voraussetzungen gegeben werden, in eine Zweideutigkeit, deren
Konsequenzen ebensoweit reichen. Denn H. unterscheidet seinen Versuch
ausdrcklich von der Konstruktion eines Grundvermgens, welche in der
historischen Auslegung zur Frage stehen mute. Nicht die Rckfhrung
der gegebenen Erkenntnisstruktur auf irgendwelche hinter ihr liegende
einfache Grundkrfte, sondern einzig und allein die Entfaltung dieser
Struktur selbst soll in der Deutung der Einbildungskraft als gemein-
samer Wurzel gemeint sein. Beide Hinsichten sind aber nicht nur unter-
schieden, sondern sie sind entgegengesetzt : Die Einbildungskraft wird
nicht als Grundkraft in der Seele" gedacht werden knnen. Nichts liegt
H.s Rckgang in den Wesensursprung der Transzendenz ferner als die
monistisch -empirische Erklrung der brigen Seelenvermgen aus der
Einbildungskraft". Diese Absicht verbietet sich dadurch schon von selbst,
da am Ende die Wesensenthllung der Transzendenz allererst ent-
scheidet, in welchem Sinne von Seele" und Gemt" gesprochen werden
darf, inwieweit diese Begriffe das ontologisch- metaphysische Wesen des
Menschen ursprnglich treffen" (128/9). H.s Interpretation geht also
schon in ihrem Ansatz ber eine historische Auslegung, welche die Mei-
nung des Autors selbst zu Worte bringt, hinaus, indem sie die Begriffe
problematisch machen will, deren sich Kant bedient.
Nun wird man zunchst sagen knnen, da in der Idee der Grundkraft
gewi nicht eine empirische" Erklrung gefordert sei. Da mit ihr aber
gegeben ist, in Beziehung auf das Subjekt von Substanz und Kraft zu
reden, wird man nicht leugnen knnen. Es bleibt zu fragen, wie sich bei
Kant dieses Recht begrndet. Wir mssen also nunmehr Kants Theorie,
die bis jetzt in den Dimensionen, die sie mit der traditionellen Metaphy-
sik verbindet, behandelt wurde, auf ihren eigenen Boden stellen.

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ber die Einheit der Subjektivitt 49

3 . Das Problem der Begrndung der Grundbegriffe der Psychologie

Die Begriffe Vermgen, Kraft, Spontaneitt, Freiheit sind allesa


Prdikabilien der Relationskategorien und also in ihrer mglichen G
tigkeit abhngig von dem Prinzip der Apperzeption, dem sie zunchst n
als logische Funktionen entstammen, mit Hilfe deren berhaupt et
Denkbares gedacht werden kann. Eine Erkenntnis knnen sie nur bestim
men, insofern sie auf ein vorgegebenes Seiendes anwendbar sind. In dies
kritischen Einschrnkung ihres Gebrauches geht zugleich die Selbstv
stndlichkeit verloren, mit Hilfe deren sie ohne weitere Begrndun
der traditionellen Metaphysik zur Bestimmung eines Seienden berh
dienten, eine Vorentscheidung, die auch der Diskussion ber die Gru
kraft im 18. Jahrhundert vorausliegt. Wenn Kant also die Idee ein
Grundkraft errtert, so nicht in dem unproblematischen Sinne, der die
Begriff noch bei Tetens eignet. Da es sich gezeigt hatte, da eine sol
Grundkraft jenseits des Bereiches des empirisch Ausweisbaren liegt,
tegorien aber in ihrem realen Gebrauche auf diesen Bereich ein
schrnkt sind, ist es sogar zweifelhaft, ob die problematische Idee e
gemeinsamen Ursprunges des Vermgens berhaupt mit den Begrif
Substanz und Kraft gedacht werden kann.
Das tritt noch deutlicher hervor, wenn man sich dessen erinnert, da jene geme
same Wurzel nur als Gegenstand einer intellektuellen Anschauung angenom
werden darf. Fr eine solche aber gilt nicht die Trennung von Selbstbewu
und vorgegebenen Seiendem, die allererst den Begriff der Kategorie definiert
ist demnach zumindest fragwrdig, ob in Beziehung auf intellektuelle Anschau
die Kategorien des endlichen Selbstbewutseins berhaupt eine Bedeutung hab
ob es also sinnvoll ist, sich jene gemeinsame Wurzel als Grundkraft zu denken
endliche Selbstbewutsein ist eben nur darauf angewiesen, diese seine ihm wes
lichen Formen zu verwenden, wenn es sich von der Idee der Einheit der Erkenntn
vermgen berhaupt einen Begriff machen will. Es wei jedoch zugleich, d
sie nur analogisch verwendet, da also mit der Idee der gemeinsamen Wurzel
eine leere Stelle" gedacht ist. Sie enthlt nicht die dogmatische These einer seien
Grundkraft; (diese Begrifflichkeit ist nur ein notwendiges Denkmittel.) Sonder
meint nur das unzulngliche einigende Korrelat der fr uns kontingenten Plur
subjektiver Leistungen.
hnliches gilt fr die Bestimmung der menschlichen Vermgen in der inne
Struktur der Erkenntnis. Die Kritik der Paralogismen hatte gezeigt, da im Se
bewutsein nichts Seiendes erkannt, sondern nur die Bedingung alles Denkens
dacht ist. Seiendes erkennen heit mittels dieser im Denken implizierten notw
gen Gedanken Vorgegebenes bestimmen". Es ist nun zwar sinnvoll, die Bedin
gen, unter denen solches allein mglich ist - und das sind solche, die sich nich
der Apperzeption erschpfen -, zu nennen und zu postulieren, insofern Erken
ist. Aber diese Bedingungen nunmehr erkennen ist nicht mehr transzendentale A
gabe, sondern Psychologie. Denn auch sie mssen, sofern sie in ihrer Aus
und nicht nur ihrem Dasein nach erkannt werden, dem Bewutsein vorgegeben se

4 Philosophische Rundschau 3. Heft 1/2

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50 Dieter Henrich

An dieser Stelle hat Kants Lehre vom in


somit auch weite Strecken der ersten Aufl
kann sich klarmachen, da Erkenntnis nich
ohne transzendentale Einbildungskraft m
solche, das heit in ihrer transzendentalen
von ihnen erkannt wird, sind immer scho
die Aufmerksamkeit oder die Reproduktion
der empirischen Sinne" durch Gegenstnde
Sind doch transzendentale Erkenntnisfunk
empirischen Erkenntnisvollzuges, immer sch
Sie sind also wirklich nur als Vermgen,
setzende Mglichkeiten des Leistens zu den
sichtig gemacht, ja auch nur mit Evidenz
Tatsache haben wir ein Motiv der Umarbei
sehen, die sich in ihrer zweiten Auflage w
Erkenntnis und die systematischen Voraus
Der Terminus Einbildungskraft ist dabei e
sichtig verwendet und nur aus der Analogi
nommen. Die scharfen Konturen der rati
knnen und mssen verschwimmen 13.

Dadurch erhlt nun die transzendentale Deduktion ihre methodisch


eigentmliche Stellung, die zu Revisionsversuchen herausfordert. Denn
die logische Analyse der Erkenntnis fhrt auf vorauszusetzende Leistun-
gen, die doch ihrem eigenen Sein nach wesentlich unzugnglich bleiben
mssen. Sie weist in den Ursprung der Erkenntnis zurck, ohne doch eine
ursprngliche Grundlegung fr sie gewinnen zu knnen. Es ist nicht,
wie H. meint, dies, da die Ausfhrung der subjektiven Deduktion nicht
in Kants nchster Absicht stand, was ihre vorlufige und fragmentarische
Form bedingt, sondern die Einsicht in die Unmglichkeit, sie in dem
Sinne zu entfalten, in dem H. sie durchzufhren unternimmt. Nicht die
versumte Durchfhrung, sondern die Analyse der Bedingungen, unter
denen sie berhaupt durchfhrbar wre, hlt Kant in der Begrifflichkeit,,
die in der berlieferten Psychologie vorlag. Denn deren Begriffe glaubt
Kant aus dem Begriff des Selbstbewutseins, diesem Radikalvermgen
der Erkenntnis (A 114), ableiten zu knnen. Freilich, auch dies Radikal-
vermgen selbst, aus dem alles folgt, was bisher entwickelt wurde, ist nur
mit den aus ihm gewonnenen Kategorien, wenn auch in blo logischem
Gebrauche, definierbar.

18 Der Grad der Bedeutung, den Kant so allen Gedanken ber die gemeinschaft-
liche Wurzel zumessen knnte, lt sich auch aus der mangelnden Przision im Ge-
brauche der Begriffe Kraft, Vermgen, Ttigkeit, Fhigkeit" ermessen, die nicht
streng geschieden werden und denen er nicht annhernd die Aufmerksamkeit wid-
met, die ihnen bei Wolff und seinen Nachfolgern zuteil wurde. Alle Energie gilt der
Analyse der objektiven Prinzipien.

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ber die Einheit der Subjektivitt 51

Wie anders soll man die Bestimmungen actus", Spontaneitt", Radikalver


mgen", die smtlichst auf die Apperzeption angewendet werden, erklren? Es i
nun die Frage, welche Bedeutung diese Begriffe haben, wenn sie sich auf de
eigenen Ursprung zurckwenden und das Ich zu bestimmen unternehmen. bliche
weise erhlt man zur Antwort, da die Apperzeption in allen ihren Bestimmunge
das Ergebnis einer logischen Analyse dieses mglichen Gedankens berhaupt wr
Und in der Tat ist sie das Prinzip, aus dem sich die Notwendigkeit der logisch
Funktionen ableiten lt, und sie gehrt insofern zur Logik. Aber als ihre Bedin
gung, nicht als ein logisches Phnomen. Man kann Begriffe, Urteile und Schlss
hin und herwenden und ihre Beziehungen analysieren, solange man will, niemal
wird man auf den Begriff des Ich stoen, den man vielmehr fr eine Theorie v
Urteil und Schlu schon vorauszusetzen hat.

Das Ich ist also ein ursprngliches Bewutsein", das nicht erst aus der
analytischen Behandlung logischer Phnomene gewonnen, sondern fr
sie vorausgesetzt werden mu. Und nun kommt Kant in die eigentm-
liche Schwierigkeit, dieses oberste Prinzip alles Denkens und Erkennens
nicht wieder bestimmen zu knnen. Er nennt es einen Verstandesakt des
bestimmenden Subjektes berhaupt" (Anthr. 7 Zusatz, Meiner 295),
ein Denken" (B 157), ein transzendentales Bewutsein" (Refi. 5661),
alles Begriffe, die die Apperzeption von Erfahrung, Anschauung und
empirischer Handlung abgrenzen sollen. Was Ich sei , indem es zu sich
selbst Ich sagend ist, was es ist, kann nicht einmal seiner logischen Struk-
tur nach ausgesagt werden. Die Bewegung, in der es sich um sich selbst
kreisend als die Bedingung der Mglichkeit aller Erkenntnis bestimmt,
ist von ihm selbst nicht mehr zureichend zu definieren; sie mu als ein
Faktum, das sich vorstellen und dann freilich in weitreichende Konse-
quenzen analysieren lt, hingenommen werden. Fichte hat seine Wissen-
schaftslehre mit einem 'Hinweis auf diese Aporie begrndet, allerdings
so, da er sie in seiner Theorie der intellektuellen Anschauung noch para-
doxer werden lie. Und der Idee der Logik Hegels liegt der Versuch zu-
grunde, den Begriff des Ich als Begriff definierbar zu machen. Wenn man
H.s Versuch in seiner systematischen Absicht aufnehmen will, wird man
ihn in die Reihe dieser Unternehmungen einordnen mssen. (Inwiefern
er sich dennoch prinzipiell von ihnen unterscheidet, wird sich erst im
Folgenden ergeben).
Allerdings darf man nicht einfach sagen, Kant habe es unterlassen, nach der Seins-
weise des Ich zu fragen. Dies Argument, das man heute oft gegen Husserl vor-
bringt, ist leicht bei der Hand und verdeckt die Tatsache, da der Sinn einer solchen
Frage vom Standpunkte Kants aus nicht vollziehbar ist. Es gehrt schon ein aus-
gearbeiteter und in der Auseinandersetzung mit Kant bewhrter Begriff von Sein
dazu, um solche Argumentation fhren zu knnen. Die Uberwindung der Meta-
physik" ist mit solchen formalen Reflexionen, die ein Eindringen in ihre innere Not-
wendigkeit verstellen, niemals zu leisten, am wenigsten wohl nach H.s eigener
Meinung.

4w

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52 Dieter Henrich

Das im Ich Gedachte nicht blo als ei


dern weiter zu begrnden und so aller
Versuch, der in dem Rckgang zur
impliziert ist. Inwiefern sich solche
dieser Ganzheit als Ganzheit notwen
durchsichtig geworden.
Wir mssen, ehe wir uns der Vor
zuwenden und damit zum Zentralthema ihrer Absicht berleiten, uns
noch die Frage vorlegen, wie der Versuch, gerade in der Einbildungskraft
die Wurzel von Sinnlichkeit und Verstand aufzuweisen, von einer histo-
rischen Interpretation her zu beurteilen ist.
Dafr, da in der Einbildungskraft ein Problem thematisch wird, das im ersten
Ansatz der Kritik nicht mitgedacht ist und ihn nunmehr zu sprengen droht, fhrt
H. als Beleg an, da sich die Einteilungen, in denen Kant von den beiden Grund-
quellen" unseres Gemtes spricht, jenen anderen, in denen von drei ursprnglichen
Erkenntnisfhigkeiten" gesprochen wird, hart entgegenstellt. Diese Heimatlosig-
keit" der transzendentalen Einbildungskraft knne nur so verstanden werden, da
die beiden Grundquellen auf sie als den Grund ihrer Einigung zurckverweisen.

Die Schwierigkeit lst sich auf dem Boden Kants so auf, da Verstand
und Sinnlichkeit als Quellen objektiver Inhalte der Erkenntnis von der
transzendentalen Einbildungskraft, die lediglich subjektive Bedeutung
hat, unterschieden werden. Der Verstand, als das Vermgen der Begriffe,
wie auch die Sinnlichkeit, als das Vermgen der Anschauung, tragen zu
jeder Erkenntnis eines spezifischen Inhalts bei, whrend die Einbildungs-
kraft nur zum Zustandekommen dieser Erkenntnis vorauszusetzen ist.
Wenn man einen beliebigen Erfahrungssatz analysiert, so wird man in
ihm nur auf Begriffe gebrachte Anschauungen antreffen, niemals aber
etwas, das der Einbildungskraft entstammte, obschon allein durch sie An-
schauungen begreifbar gemacht werden. Gerade deshalb, weil sie der ver-
mittelnde Akt ist, trgt sie zum Material en der Erkenntnis nichts bei.
Dasselbe kann man sich auch so klarmachen: fragt man sich, in welchem Sinne
man sich die Erkenntnisfhigkeit" in isolierten Akten vorstellen kann, so zeigt es
sich, da die Sinnlichkeit auch ohne Verstand Anschauungen darbieten wrde, frei-
lich unbegriffene, blinde. Auch der Verstand wrde ohne Anschauung wenigstens
die Mglichkeit haben, Begriffe zu entwerfen. Aber die Einbildungskraft ist wesent-
lich auf gegebene Sinnlichkeit und auf vorgegebene Begriffe, denen gem sie die
Anschauung bestimmt, angewiesen. Es ist sinnlos, sie ohne bei.des sich auch nur als
mgliche Aktion zu denken. Sie ist also wohl ein Vermgen, dessen Wirklichkeit
nicht aus der Mglichkeit des Verstandes folgt. (Aus seiner Wirklichkeit folgt sie
insofern, als ohne da dem Verstnde yV ahrnehmungen vorgegeben wren, er gar-
nicht zum Denken angeregt wre, dies aber ttige Einbildungskraft bereits voraus-
setzt.) Sie mu deshalb als selbstndige Erkenntniskraft angenommen werden.
Aber da es ihre Aufgabe ist, Sinnlichkeit gem der mglichen Denkbarkeit durch
den Verstand zur Wahrnehmung zu synthetisieren, hat es dennoch einen guten Sinn,

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ber die Einheit der Subjektivitt 53

zu sagen, sie sei ein Vermgen des Verstandes; und zwar in dem Sinne, da der
stand unmittelbar auf sie bezogen, die Einbildungskraft aber der im Verstnde
dachten Einheit wesentlich bedrftig ist. Wie man sich dies Bezogensein nun n
vorzustellen hat, sich auszudenken, ist nach Kant ein miges Unterfangen. M
es sein, da die hier Einbildungskraft genannte Fhigkeit an ihr selbst wieder
vielgliedrig ist. Wir wissen nicht und wir knnen nicht wissen, wie sie die konting
Form der Zeit apprehendieren kann und ob sie nur diese oder auch andere mg
Medien vermitteln knnte 14. Alle solche Fragen verkennen den methodischen Sk

14 Es scheint mir eine auffllige Lcke der Interpretation H.s, da er sich nicht
These Kants von der Zuflligkeit von Kaum und Zeit stellt. Dieser Gedank
mit dem Nachweis, da die Kategorien selbst erst der Zeit als Einbildungsk
entstammen, offenbar unmglich geworden. Aber H.s Behauptung von der Deriva
des Abstrakten wird m. E. auch in Ansehung des Raum-Zeitproblems nicht du
einen wirklich schlssigen Derivationsnachweis gesttzt. Das eigene philosoph
Problem, das z. B. die Tatsache der kontingenten Dreidimensionalitt des Er
rungsraumes stellt, ist durch den Aufweis, da es konkretere und inhaltsreic
Raumstrukturen gibt, keineswegs erledigt. Die Bemerkung, da der Raum
extensio nur durch Abstraktion von einer ursprnglicheren Raumerfahrung, z
von dem durch die Brcke verstatteten Raum" vorgestellt wird, lt das Prob
der extensio unberhrt und ungelst dort stehen^ wo es in der Tradition st
Auerdem scheint mir der Raum der extensio gegenber dem der Brcke, die
eben nur besteigen, berschreiten und berqueren kann, nicht so uerlich zu
wie das Argument aus der berordnung abstrakterer Begriffe nahelegt. ( Baue
Wohnen , Denken. In Vortrge und Auf stze 1954 Seite 156). - Aus der Kontingenz
Anschauungsformen folgt unmittelbar die Unmglichkeit, eine Einheit von Sinnli
keit und Verstand zu behaupten, wie denn ihre Entdeckung fr Kant auch ein
scheidendes Motiv fr die These war, jene Wurzel sei uns unbekannt. Jede Theo
die sie zu kennen meint, mu eine Deduktion" von Raum und Zeit durchfhren,
sie denn von Wolff bis Hegel versucht worden ist, jedoch mit offensichtlichem M
erfolg. Die Entwicklung der Geometrie im 19. Jahrhundert hat das noch deutli
gemacht. Doch whrend man betreffs des Raumes eine Kontingenz noch allenfalls
gehen lt, erscheint sie fr die Zeit ganz untragbar. Oft wird das Argument von
Sukzession des Denkens und das von der Identitt der Strukturen von Ich und Zeit
gegen ihre Kontingenz vorgebracht. Das erste Argument reicht deshalb nicht aus, weil
das Denken das sich immer in zeitlichem Nacheinander vollzieht, sich doch denken
kann und mu, da dieselben Gedanken in einem anderen Medium expliziert wr-
den. H. hat deutlich erkannt, da es fr sein Anliegen, das nicht auf Innerzeitlich-
keit, sondern auf Zeitstruktur des Denkens ausgeht, nichts nutzt, und verwendet es
nirgends. Das andere Argument reicht deshalb nicht aus, weil die Gleichheit der
Struktur allerdings auch von Kant behauptet wird, aber nur so, da Zeit und Ich
einander entsprechen, nicht sich decken. Die Notwendigkeit dieser analogen Selbig-
keit entspringt schon aus der diskursiven Natur des Denkens, durch allgemeine Be-
griffe mehrere unter ihnen enthaltene Besondere denken zu mssen. Auf die An-
schauung bertragen, so mu diese ein Medium sein, in dem Gleichartiges als
unterschieden anschaulich dargeboten werden kann. Mehr lt sich aber nicht
sagen, und die anschauliche Sukzession bleibt zufllig. Der Konsequenz einer inner-
subjektiven Teleologie entgeht man nur, wenn man schon die Frage nach dem
Wieso des Zusammen als nur ontisch, und dazu noch deriviert, aus der Ontologie
ausklammert. - Vf. darf anmerken, da es ihn stets verwundert hat, warum Ger-

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54 Dieter Henrich

tizismus gegenber der subjektiven Ded


sen wir doch auch nicht, wie und auf G
sen, was wir als Denken begreifen, m
minus fr die Einheit der Handlung
Erkenntnis hinaus erforderlich sind, um
lich zu machen.

Immer deutlicher wird es also, wie weit sich H. von den Motiven ent-
fernt, die Kant zu der uns vorliegenden Form seiner Systematik veran-
lat haben15. In eigentlich allen zentralen Belegstellen findet die ge-
nauere historische Deutung einen von dem H.s durchaus verschiedenen
Sinn, dessen Gesamt sich in einem Begrndungszusammenhang fgt, ber
den H., unter dem Vorgriff seines Entwurfes, einfach hinweggeschritten
ist. Und doch gengt das alles nicht, da ja H. die leitenden Begriffe Kants
gerade fragwrdig machen will. Und waren wir nicht in der Bestimmung
des Ich auf eine in der Konsistenz der kritischen Philosophie selbst sich
meldende Schwierigkeit gestoen? Wir mssen nur soviel festhalten, da
jener Blick in das Unbekannte der transzendentalen Einbildungskraft",
der Kant zurckweichen" lie (147), nicht im wrtlichen Sinne dieser

hard Krger in seiner teleologischen Gegeninterpretation zu H.s Kantbuch nicht auf


diese prinzipiellsten Gedanken Kants zurckgekommen ist. Er vermag es sich nur
aus der Kraft der Hegeischen Tradition zu erklren, die den Gedanken einer inner-
subjektiven Teleologie nicht mehr vollziehen lt.
An noch bedeutsamerer Stelle wird der Gedanke einer Kontingenz im Subjekte
von H. ausgeklammert, in der Frage des Faktums" der moralischen Verpflichtung.
Doch kann hier auf dies Problem, das die Frage der Einheit der Subjektivitt in
noch prinzipieller Beleuchtung zeigen wrde, nicht mehr eingegangen werden. Mit
Anderem, hier nur Angedeutetem zusammen, wird es seinen Platz im Zusammenhang
von Untersuchungen ber das Prinzipienproblem des spekulativen Idealismus finden,
die Rez. unter dem Titel Selbstbewutsein und Moralitt verbreitet.
15 An dieser Stelle sei die Untersuchung von Hermann Mrchen : Die Einbildungs-
kraft bei Kant. Jahrbuch fr Phil, und phn. Forschung 1930, erwhnt, die man mit
viel Nutzen bei der Lektre von H. mitverwendet. Im Ansatz geht sie mehr auf das
Historische, doch in der gleichen Absicht, Kants Begriffe problematisch zu machen
(522). Sie lt sich dabei ber weite Strecken besonnen und methodisch korrekt auf
Kant ein, wodurch aber nur umso deutlicher wird, da in den entscheidenden
Schlssen die Argumentation der Konsequenz ermangelt (z. B. 361, 404). Es fehlt
ihr zudem der gesamte Horizont der Abhebung gegen Hegel und der Frage nach
dem Sinn von Sein, die H.s Buch im Geheimen bestimmen und seine eigentliche Be-
deutung ausmachen. Doch da sie nach philologischer Auslegung der Kantischen
Theorie die Punkte namhaft machen will, an denen die Konsequenz der Sache es
erfordert, Kant zu verlassen, ohne da diese sachliche Notwendigkeit zum geheimen
Zentrum der Kantischen Philosophie erhoben wird (z. B. 393), gestattet sie es, die
Interpretation von der Frage, ob das Interpretierte wahr oder vielmehr vorlufig
und in einer Vergessenheit befangen sei, in fr die Philosophie heilsamer Weise zu
trennen.

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ber die Einheit der Subjektivitt 55

ein wenig dramatisierenden Wendung aufgefat werden kann16. W


H. mit ihr etwas getroffen haben sollte, so wird es mehr fr uns sich
sein, als fr Kant selbst, fr dessen Denken sich eine etwa gleichsam
einen Augenblick aufbrechende Perspektive" (154) notwendig wie
verhllen mute, und zwar aus Grnden einsichtiger Wahrheit,
aus Furcht vor den Konsequenzen einer Degradierung der Vernunft

4. Die Konstruktion des absoluten Ich

Einen der schwerwiegendsten Fehler in der Einschtzung des Kant-


buches wrde man begehen, wenn man seine Originalitt darin she, da
es die transzendentale Einbildungskraft als Wurzel von Sinnlichkeit und
Verstand und aller Vermgen des Gemtes" ansetze. Diese Idee ist so
wenig neu, da auf ihr vielmehr die gesamte Kantauffassung des speku-
lativen Idealismus beruht. Und das nicht zufllig, sondern mit Notwen-
digkeit.
Durch einen einfachen Gedankengang kann man sich diese Notwendigkeit schon
verdeutlichen: In allen Behauptungen Kants, die Grundkraft des Gemtes" als
regulative Idee, die von der strukturalen Einheit der Erkenntnisvermgen noch
unterschieden ist, betreffend, wird die Zweiweltentheorie vorausgesetzt. Der Unter-
schied zwischen der Struktur der Erkenntnis und ihrer intelligiblen Bedingimg, von
dem auch die inner subjektive Teleologie Gebrauch macht, kann nur mit Hilfe des
Begriffes vom Ding an sich gedacht werden. Streicht man ihn, wie der Idealismus
seit Fichte aus hier nicht zu errternden Grnden tat, behlt aber das Postulat der
Einheit der Vermgen bei, wird die strukturale Einheit der Vermgen zum einzigen
Ort seiner Realisierung. Diese Realisierung mu aber dann notwendig durchfhr-
bar sein. Denn Postulat und Postuliertes sind hinsichtlich ihrer Seinsweise nicht
mehr unterscheidbar. Wenn man nun in Kant, auf den sich ja der Idealismus zu-
rckfhrte, einen guten Sinn zu finden voreingenommen ist, so mu die transzen-
dentale Einbildungskraft, welche die strukturale Einheit der Erkenntnis als das
vermittelnde Glied der Vermgen erstellte, zum Boden fr die Realisierung des
Einheitspostulates werden. Es wird sich zeigen, da dies auch noch fr H. gilt, da
aber der bedeutsame Unterschied darin gesucht werden mu, auf welche Weise und
in welcher Absicht diese Interpretation der Einbildungskraft vorgenommen wird.

H. selbst sagt von seiner Interpretation, da sie sich gleichsam in ent-


gegengesetzter Richtung wie die des Idealismus bewege (127 A). Um uns
den Gegensinn dieser Bewegung nher zu bringen, werden wir, in der
gebotenen Krze, auf die Interpretation des Idealismus eingehen.
Fichte weist der Einbildungskraft in seinem ersten Systementwurf
eine Rolle zu, an die H.s Kantinterpretation zunchst erinnert. Den An-
satz seiner Wissenschaftslehre von 1794 (WW. ed. I. H. Fichte, Bd. I)

18 In Sein und Zeit, Seite 23, wird dies von Heidegger besttigt, indem er sagt,
Kant sei gleichsam" zurckgewichen.

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56 Dieter Henrich

bildet bekanntlich die Analyse des S


Prinzip mglichen Denkens, ist aus kein
Realitt, die wir uns ausdenken mg
gedachte ist, vom Ich abhngig. Daraus
hier nicht in Frage), da das Ich als Ich
ihm fremden Realitt das, was es ist, n
sich also schlechthin selbst setzen mu. Das Wesen des Selbstbewutseins
ist absolute Tat.

Wenn aber das Selbst unendliches Tun ist, so ist die Frage, wie es in ihm zum Be-
wutsein kommt; denn Bewutsein bedeutet, insofern es immer Bewutsein von
etwas ist, Reflexion der Tat und sich-Entgegensetzen von nicht-Ttigem, dem im
Bewutsein bewuten Etwas (Nicht-Ich). Und in dieser Frage liegt die besondere
Schwierigkeit, zu erklren, wie einem rein Ttigen berhaupt etwas nicht-Ttiges,
und zwar durch es selbst, entgegengesetzt werden kann. Durch es selbst, denn das
Ich ist ja der Grund aller mglichen Realitt, und da es schlechthin Tat ist, kann
man sich nicht einmal denken, da ein Objektives von auen seinem Tun Wider-
stand leisten knnte. Fichte wird mit diesem Widerspruch auch nicht fertig, sondern
macht aus ihm die Pointe seines Systems. Da der Widerstand von auen komme,
kann man nicht denken; also mu er durch einen im ttigen Ich, insofern es ttig
ist, erfolgenden Ansto denkbar werden. Da so der Ansto mit der Ttigkeit wesent-
lich verbunden ist, sind im absoluten Ich selbstbewutes Ich und Nicht-Ich notwen-
dig zu unterscheiden, aber so, da das ttige Ich gesetzt ist als das schlechthin
ttige, das also auf berwindimg des Widerstandes in seinem Tun gerichtet ist. Es
kann ihn jedoch nicht berwinden, insofern er mit diesem Tun notwendig verbunden
ist. Die Lsung besagt, da es ihn berwinden solle , und der vorher unerklrliche
Ansto erweist sich als begrndet in der moralischen Selbstbestimmung der schlecht-
hin freien Tat.
Es kommt nun darauf an, nher zu bestimmen, wie dieses Ich im gehemmten Tun
sich seiner selbst bewut wird. Fichte beschreibt so, da das unendliche Tun eine
Hemmung erfhrt, sich dadurch verendlicht, aber als unendliches wieder ber diese
Hemmung hinausdrngt, sie wiederum erleidet usf. Es tritt somit ein Schweben des
Ich zwischen Endlichkeit und Unendlichkeit im ersten Schritt der Genesis seines
Bewutseins ein (215). Dieses Schweben des Ich, der Grund aller Realitt, ist nach
Fichte die Einbildungskraft. Es wird demnach gelehrt, da alle Realitt blo durch
die Einbildungskraft hervorgebracht werde" (227). Denn dieser Zustand des Schwe-
bens kommt dem gleich, was wir als Anschauung kennen. Und ihr extensives Wesen,
das sich nher als Raum und Zeit bestimmt, wird von Fichte (ob in zulnglicher
Weise oder nicht, steht nicht in Frage) auf die produktiv sich hemmende Ttigkeit
des Ich zurckgefhrt, das nunmehr durchaus in seinem Wesen als transzendentale
Einbildungskraft charakterisiert ist. Der Verstand, der sichtlich hier mit dem Ich
so wenig identisch ist, da er vielmehr das Gegenteil des vernnftigen Selbstbewut-
seins darstellt, kann nur die in der Anschauung schon enthaltenen Strukturen fixie-
ren", was heien soll, auf Begriffe bringen. Sie selbst entspringen der Ttigkeit
des absoluten Ich in der endlich-unendlichen Wechselwirkung der Einbildungs-
kraft.

Da Fichte damit nicht einfach Kantische Gedanken systematisiert, son-


dern eine ganze Reflexionsschicht vorzuordnen versucht, hat er frh ein-

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ber die Einheit der Subjektivitt 57

gesehen. Da er mit der Bestimmung des Ich als absolute Tat auch de
Bereich der Kantischen Theorie des Selbstbewutseins verlt, ist ihm
erst spter klargeworden. Fr uns aber ist deutlich, da seine Theo
des sich von sich abstoenden und so Realitt produzierenden Ich gen
das enthlt, was in der Idee der Grundkraft gedacht wird. Fichte hat
sich denn auch immer als Verdienst angerechnet, da aus seinem Pri
zip die Grundbegriffe der Kritik, in welche der Gang der transzendenta-
len Deduktion eingespannt ist, allererst deduziert werden knnen. S
ist die Idee der Grundkraft so sehr, da in ihr die Bedingungen de
Mglichkeit des Denkens" zur Frage stehen, womit es freilich auch frag-
lich wird, ob man das hier Ich genannte Prinzip berhaupt noch in d
subjektiven Beleuchtung eines Selbst" stehen lassen kann und in ih
nicht vielmehr eine an sich seiende Subjektivitt zu denken hat, wom
man im Grunde wieder bei dem Gott Leibnizens und Spinozas angelan
ist. Doch als fr Fichte diese Konsequenz wirksam wurde, hatte Sche
ling schon lngst in ihrem Sinne der transzendentalen Einbildungskra
eine fundamentale Stelle in seinem System eingerumt.
Das Wort freilich mute dabei fallen, die Sache aber, in der schon
Fichte jenes Kantische Vermgen" wiedererkennen wollte, war gebli
ben. Whrend es bei Fichte noch den Anschein hatte, als sei die trans-
zendentale Einbildungskraft eine Form der Synthese zwischen Ich und
Nichtich, so tritt bei Schelling zu Tage, da sie in Wahrheit das Selbst-
bewutsein selbst ist.

Das wird dadurch herausgestellt da die Deduktion nicht mehr beim Ich in seiner
mglichen Beziehung auf ein Denkbares berhaupt, sondern in seiner Beziehung
auf sich als Ich ansetzt, welche Beziehung fr das Ich definitori sch ist; Ich heit
sich auf sich beziehen (Kant: zu sich Ich sagen knnen). In diesem Aktus wei sich
das Ich als rein ttig (siehe Fichte). Doch wir knnen uns sein Tun nur so verstnd-
lich machen, da wir in ihm zwei Ttigkeiten unterscheiden, eine, die nur unend-
liche Produktion ist, und eine andere, die diese Produktion auf sich seihst zurck-
wendet, als welche Zurckwendung das Wesen des Selbstbewutseins ist. Das Ich
nun schwebt" (WW. ed. Schrder, II, 591, 592) zwischen beiden Ttigkeiten in
einem unendlichen Widerspruch, in dem es danach strebt, sich seiner als der Einheit
beider Ttigkeiten bewut zu werden.

Die Bestimmungen, welche bei Fichte nur fr die Anschauungen pro-


duzierende Einbildungskraft galten, werden hier, da sie das Selbstbe-
wutsein in voller Klarheit definieren, die Momente der Bewegung, in
denen das Ich sich durch verschiedene Potenzen des Bewutseins erst re-
alisiert, d. h. sich gegenstndlich wird. Da jene beiden Ttigkeiten der
Mglichkeit des Selbstbewutseins zugrundeliegen, ist nunmehr offen
ausgesprochen. Sie knnen also nicht gut Ich in irgendeiner subjektiven

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53 Dieter Henrich

Bedeutung sein, obschon sie von ihm u


gesetzt werden.
Ihre nhere Bestimmung hat Schellings D
Doch htte er kaum den Widerstreit der T
dem subjektiven Selbstbewutsein vorauslie
ginn das Ich in einem absoluten Sinne zu n
als Prinzip der Philosophie"). Die transzen
auch bei Schelling in der Gestalt des im Ich
gemeinschaftliche Wurzel" zu sein, in d
zur Konstruktion der Identitt aller Handl
endete Wissenschaft scheut alle philosoph
gleichsam zerlegt und in Vermgen, die u
der Einheit denkbar sind, zerspaltet wird. D
tote Vermgen, die keine Realitt haben u
wirklich sind, vielmehr geht sie auf leben
rungen seiner Ttigkeit dasselbe ist" (I 162

Noch deutlicher als Schelling wird u


so da die Frage immer dringlicher
schied innerhalb der gemeinsamen Po
lismus gefunden werden kann. In He
treffenden Ausfhrungen seines Au
erreichen wir die j enige W rdigung de
welche in vielen Zgen das unmittelb
Vorbild der Abhandlung H.s gewesen
lung auf die Stelle von der gemeinsch
320) ber die Behauptung, da die E
das Produkt entgegengesetzter Gliede
die transzendentale Einbildungskraf
sei (238), bis zu der These, da Kant
ausdrcklich habe festhalten knnen, weil er von dem schon fixierten
Gegensatz der Glieder ausgegangen sei, finden sich alle Momente der
Interpretation H.s vorgebildet. Allerdings gibt Hegel keine Gelegenheit,
die falsche Vorstellung zu gewinnen, Kant sei vor etwas schon Erblicktem
aus mangelndem Mut zur Konsequenz zurckgewichen. Wenn er behaup-
tet, die transzendentale Einbildungskraft sei in Wahrheit die spekulative
Idee, so ist er sich darber im Klaren, da solches nur fr uns, nicht fr
Kant selbst denkbar sein konnte, und da sich die Wahrheit hinter dem
Rcken ungengender Prinzipien und allein durch die Konsequenz der
Sache hindurch eine zunchst unsichtbare Bahn gebrochen habe.
Mit Fichte und Schelling zusammen bertrgt auch Hegel der Einbildungskraft
die Prioritt gegenber dem Verstnde, als welcher allein in der Kantischen Dar-
stellung des Selbstbewutseins zur Geltung gekommen sei: Von der transzenden-
talen Deduktion" kann aber ohne von dem Ich, welches das Vorstellende und Sub-

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ber die Einheit der Subjektivitt 59

jekt ist und das alle Vorstellungen nur Begleitende von Kant genannt wird, dasjenig
was Kant das Vermgen der ursprnglichen synthetischen Einheit der Apperzepti
nennt, zu unterscheiden und diese Einbildungskraft nicht als das Mittelglied, welch
zwischen ein existierendes absolutes Subjekt und eine absolute existierende Welt e
eingeschoben wird, sondern sie als das, welches das Erste und Ursprngliche ist z
erkennen . . . nichts verstanden werden" (240/1). Und so findet sich denn auch b
Hegel H.s Hinweis auf die ursprngliche Einigung, auf die sich der Verstand ers
grndet.

Die verwickelten sachlichen Motive, die Hegel zu seiner Interpretation


fhren, welche, wie die H.s, nicht philologisch, sondern systematisch
sein will, knnen hier nicht entfaltet werden. Nur soviel sei angedeutet:
Was heit es schon, da dem Ich Ttigkeiten" zugrunde liegen, da in
ihm ein Ansto" erfolge, da ein Widerstreit" von endlicher und un-
endlicher Ttigkeit" das Wesen des Ich ausmache? Diese Begriffe sind
einfach benutzt. Ob in ihnen berhaupt etwas Reales gedacht ist, oder
ob sie gar geeignet sind, das zu bestimmen, was mit dem Absoluten ge-
meint ist, wird nicht einmal gefragt. Hier mu die intellektuelle An-
schauung aushelfen, d. h. das Prinzip der Konstruktion ist die Bankrott-
erklrung des Denkens. Und wenn gar eine Mannigfaltigkeit von Ttig-
keiten angesetzt werden soll, wei man nicht mehr, worin sich diese Spe-
kulation von der schlechten Vermgenspsychologie begrifflich unterschei-
det.

So etwa argumentiert Hegel. Und es ist deutlich, da in diesen Gedan-


ken, welche die Grundlage seiner Logik bilden, der Idealismus allererst
einen Boden unter die Fe bekommt, der ihn gegen Kant standhalten
lt, wenigstens der Idee nach. Die Logik, ein im Idealismus erst von
Hegel geschaffenes Unternehmen, soll das Ungeheure leisten, eine voraus-
setzungsfreie Begrifflichkeit zu entwickeln, in der das Gedachte und das
Denken, vermittels dessen das Gedachte gedacht ist, zusammenfallen;
eine absolute Methode, die dem absoluten Skeptizismus allen Voraus-
setzungen des Denkens gegenber erwchst. Man kann sich leicht klar-
machen, da in dieser Idee die Ausschaltung des Vermgenspluralismus
notwendig impliziert ist, ohne darauf einzugehen, wie sie ihn konkret
berwindet und wie auch ganz andere Motive, die in den Bereich der
Sittlichkeit gehren, ihn fr Hegel verbieten:
Denn wenn es eine sich selbst begrndende Methode gibt, so mu dadurch, da
berhaupt etwas gedacht wird, alles mgliche Denkbare implizite mitgedacht sein,
und zwar in diesem Gedanken als Denken, also nicht vermittels einer etwa anzu-
nehmenden Allbezogenheit des Seienden. Wenn nun in diesem Gedanken das Den-
ken und das ihn denkende Ich schon enthalten sind, und zwar nicht als Begleitende,
sondern dem Inhalte nach, so kann das Denken und das das Denken denkende Sub-
jekt nur die Struktur des Gedankens haben, in dem sie schon enthalten sind. Sie
knnen also nicht aus Stcken und Vermgen uerlich zusammengesetzt sein, son-

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60 Dieter Henrich

dem sie mssen in ihrer Mglichkeit dem


sprechen. Wie allerdings es mglich sein s
beliebigen Gedanken als solchem zu gewi
mu mit diesem formalen Hinweis genug

In der Entfaltung von Hegels absolu


sophische Bewutsein der Gegenwart
keit dieses Ursprunges reicht so wei
Grenzen der Kantinterpretation zu sein
losigkeit der Forschung der Stelle vo
gegenber, die, richtig aufgefat, es
rck hinter die Prmissen und Mot
tun. Das Wesen des Subjektes ist seit
bestimmt worden. Fast nie ist man H
lute festzusetzen. Und heute ist immer mehr die Tendenz zur erneuten
Geltung gekommen, die es von einem hchsten Seienden abhngig denkt.
Doch auch noch in der Opposition ist Hegel so mchtig, da in der Frage
nach der inneren Struktur der Subjektivitt nur Antworten mglich sind,
die vor Hegel undenkbar waren. Ihre Einheit ist fraglos gewi, und zwar
gerade da, wo sie de facto nicht gedacht ist. Das zeigt sich daran, da ihr
offen zutage liegender Mangel nicht dazu fhrt, sie zum Problem zu
machen. Die Idee einer innersubjektiven Teleologie" im kritischen Sinne
ist vergessen. Es wird sogleich Gelegenheit sein, das am Beispiel Cohens
nachzuweisen. Hegel hat in solcher Eindringlichkeit dargelegt, da es
dem lebendigen Selbstgefhl des Geistes widerspreche, sich als einen
Sack von Vermgen" zu denken, und betont, da so der Geist nie als
Geist zu begreifen sei, das Selbstbewutsein sich nie als sich selbst, son-
dern immer nur als einen seiner Gegenstnde bestimme, da selbst dort,
wo die Mittel, diese Reflexionsstufe zu verlassen, lngst abhanden ge-
kommen waren, immer noch die Forderungen Hegels realisiert sind. Erst
H. stellt sich ihnen wieder auf der Ebene des Gedankens. Es wird sich
zeigen, da er es auch in dem Kantbuch tut, das eben darin in bedeut-
samem Sinne ein Gesprch zwischen Denkenden" ist. Die Kantforschung
aber war trotz allem Neukantianismus so sehr von Hegel bestimmt, da
sie den Versuch, die transzendentale Deduktion in voller Analogie zu
Hegel zu interpretieren, fr unproblematisch passieren lie und die zen-
tralen Belegstellen H., die von Kant aus gerade die historische Haltlosig-
keit des Unternehmens htten offenbaren mssen, nicht beanstandete.
Sie war insbesondere aber auch dazu veranlat durch das Vorbild Her-
mann Cohens. Ihm machten vor allem zwei Grnde es unmglich, die in
der gemeinschaftlichen Wurzel" gedachte Einheit der Subjektivitt an
einem anderen Orte als in ihrer Struktur zu suchen: Die idealistische Ab-

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ber die Einheit der Subjektivitt

lehnung des Dings an sich" und die Polemik der experimentellen Psy
chologie gegen dem Vermgensbegriff.
Herbart hatte vom Standpunkt der empirischen Psychologie mit vollem Recht
sich gegen die Starrheit gewendet, in der die seelischen Vorgnge, unter isolierte
Vermgen verteilt, von der Psychologie des 18. Jahrhunderts einer beobachtenden
und berechnenden Erfahrungswissenschaft entzogen blieben. Und er glaubte, den
Begriff des Vermgens berhaupt abschaffen zu mssen und ihn durch den allei
experimentell ausweisbaren der psychischen Gesetze und Prozesse ersetzen zu sollen
Mit seiner Polemik kam er der Entwicklung der Beobachtung entgegen, so da schon
Friedrich Albert Lange in gewissen experimentellen Ergebnissen die endliche Auf
findung der gemeinschaftlichen Wurzel" geleistet sah (Gesch. d. Material, Reclam
II. 54).
Cohen hat es nicht unternommen, gegen diese allgemeine Tendenz den Kantischen
Vermgensbegriff zu verteidigen, obschon er doch, wie wir sahen, nicht seiende
Entitten meint, sondern nur die innerhalb des Bewutseins gegebene Kontingen
der Leistungen deckt. Auf eine solche Kontingenz zu reflektieren liegt aber jenseit
des Horizontes des Neukantianismus, vieleicht mit Ausnahme von Natorp und H
nigswald. Und so bemht sich denn Cohen, die psychologischen Gegner der Tran
zendentalphilosophie von der Harmlosigkeit des Kantischen Vermgensbegriffes z
berzeugen.
Der Sinn der Wurzel"-Stelle mu deshalb aus dem Zusammen der Leistungen
des Erkenntnisvollzuges erschlossen werden. Und in dieser Absicht macht sie Cohen
zum Leitfaden seines Kommentars 17 . Man darf sich Sinnlichkeit und Verstand nicht
als zwei unabhngige Potenzen vorstellen, sondern die Weise, in der Erfahrbares
gegeben wird, ist von der Weise, in der es gedacht wird, nicht verschieden; die
Formen der Sinnlichkeit sind selbst aktive Leistungen des Subjektes und letztlich
mit den Kategorien von ein und derselben Dignitt. Ganz analog zu Hegel und auch
zu H. belegt Cohen diese Auffassung mit dem 26 der 2. Deduktion, in dem Kant
steigt, da auch dazu, da rumliche und zeitliche Vorstellungen bewut werden,
ein actus der Spontaneitt erforderlich ist.
Fr Kant freilich ist dies wirklich nur fr das Bewutwerden gltig, nicht aber
fr das Gegebensein rumlicher Vorstellungen. Denn die Spontaneitt bestimmt
ja das Gegebene den Formen der Sinnlichkeit gem", welche also schon als be-
stimmbare vorausgesetzt werden mssen. Es ist richtig, da sie als solche, d. h. als
bloe Rezeptivitt, nicht bewut gemacht werden knnen. Dennoch mssen sie schon
deshalb vorausgesetzt werden, weil nur so die Zuflligkeit gerade dieser Raum-
struktur und dieser Struktur der anschaulichen Diskursivitt (Zeit) gedacht werden
kann. Aber auch dieser Gedanke entfllt fr Cohen ebenso wie fr Fichte, Schelling,
Hegel und H.

Die Andeutung einer gemeinschaftlichen Wurzel" enthlt nach Cohen


eine Andeutung der Vorlufigkeit der Einteilung der Kritik in Analyse
der Sinnlichkeit und des Verstandes, welche Vorlufigkeit in der trans -

17 Hermann Cohen; Kants Theorie der Erfahrung, hier 1. Aufl., Berlin 1871,
Seite 83, 164.
Ders., Kommentar zu I. Kants Kritik der reinen Vernunft, hier 3. Aufl., Leip-
zig 1920, = Phil. Bibl. 113. Seite 19/20, 59.

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52 Dieter Henrich

zendentalen Deduktion berwunden w


zur Vorerinnerung ntig" (B 29). Jedo
Vorerinnerung sich nur auf die Dualit
und der Hinweis auf die gemeinschaft
im Streit um Wolff kurz umreit und da
den Zeitgenossen unmittelbar verstnd
fr Cohen den Sinn eines Anspielens au
gen, die eigentlich im Mittelpunkt der k
nicht den einer problematischen Idee.
verstndlicher, wie H.s Ansatz und sein
lege unwidersprochen blieben.
Damit sind wir am Ende der Vorgesc
transzendentalen Einbildungskraft ange
mal der konkrete Sinn der Idee der gem
von den Intentionen seiner Nachfolger
zeigt, da beide Begriffe von je in der in
nommen wurden, die sie in dem Mom
Kantischen Restriktionen in der Konstruktion einer einheitlichen Sub-
jektivitt dahinfallen. Hierin ist H. in der Tat nichts weniger als origi-
nell. Er selbst mu sich ber die Kontinuitt der Problem Stellung, die
ihn mit Hegel verband, klargewesen sein. Das zeigen manche versteckten
Hinweise. Es kommt nun also darauf an, ihn in der rechten Weise von
Hegel abzuheben. Und das mu auf dem Boden einer Errterung der
Methode mglich sein. Denn wenn anders ein Sinn in seinem Anspruch
liegt, sein Buch solle die Kantischen Voraussetzungen im Gegenzuge zur
Interpretation des Idealismus problematisch machen, so kann seine Ab-
sicht sich nicht in einer neuen Erfllung des vom Idealismus geschaffenen
methodischen Gerstes erschpfen. Die Ganzheit der Subjektivitt zu be-
greifen ist erklrtes Ziel sowohl Hegels als auch H.s. Wie aber lt sich
diese Ganzheit in einem dem Idealismus entgegengesetzten Sinne ver-
stehen?

5 . Die Ganzheit der gleichursprnglichen Momente der Existenz

Zur Beantwortung unserer Frage sind wir ber die bisher gebte Be-
schrnkung auf die Ausfhrungen des Kantbuches hinausgewiesen. Denn
es war gerade als das Anstige im Aufbau seines Gedankenganges er-
schienen, da in der Interpretation der Stelle von der gemeinschaftlichen
Wurzel die Konstruktion der Einheit der Vermgen als selbstverstnd-
liche Forderung vorausgesetzt worden war. Grnde fr die Rechtferti-
gung dieser Setzung knnen wir nur kennenlernen, wenn wir es zurck -

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ber die Einheit der Subjektivitt 63

nehmen in die Systematik von Sein und 7jeit , in dessen Gesamtkonzept


es ursprnglich eingefgt war.
Wenn man von dem Reichtum seiner phnomenalen Analysen abs
hiert und nur auf das Gerst seines Gedankenfortschrittes achthat, so
zeigt sich sofort, da dessen bewegendes Moment die Frage nach der ein-
heitlichen Struktur der ursprnglichen Ganzheit des Daseins ist. In jeder
methodischen berschau wird aus der Einsicht, da eine Fundamenta 1-
struktur des Daseins noch gegliedert ist, die Forderung abgeleitet, es
msse vorangeschritten werden zur Herausstellung eines noch ursprng-
licheren Phnomens, das die Einheit und Ganzheit der Strukturmannig-
faltigkeit . . . ontologisch trgt" (S.u.Z. 196, s.a. 41, 130 ff, 180/1, 191,
232, 233, 241 ff, u. a.). Wodurch aber unterscheidet sich dieser Begriff der
ontologischen Struktureinheit des Daseins von den spekulativen Inter-
pretationen der Subjektivitt?
In ihnen allen, von Wolff bis Hegel, aber auch in der Kantischen Skep-
sis gegenber der Mglichkeit eines solchen Unternehmens, ist nach H.
stets vorausgesetzt, da jene Einheit, insofern sie ursprnglich und un-
zerreibar ist, in einem einfachen Aufbauelement bestehen mu. Diese
Annahme, so selbstverstndlich sie zu sein scheint, hlt er fr unbegrn-
det und irrefhrend. Ursprnglichkeit der Seinsverfassung deckt sich
nicht mit der Einfachheit und Einzigkeit eines letzten Auf bau elementes"
(S.u.Z. 334). Eine Fundamentalstruktur kann verschiedene Hinblicke
auf die sie konstituierenden Momente gestatten (S.u.Z. 41, 53). Die
Unableitbarkeit eines Ursprnglichen schliet eine Mannigfaltigkeit der
dafr konstitutiven Seinscharaktere nicht aus" (S. u. Z. 131). Solche Mo-
mente, welche die Einheit einer Struktur konstituieren, ohne da diese
aus ihnen als vorausliegenden Seienden ableitbar wre, nennt H. gleich-
ursprngliche. Das Phnomen der Gleichursprnglichkeit der konstitu-
tiven Momente ist in der Ontologie oft miachtet worden zufolge einer
methodisch ungezgelten Tendenz zur Herkunftsnachweisung von allem
und jedem aus einem einfachen Urgrund" (S. u. Z. 131). Gleichursprng-
liche Momente haben kein selbstndiges Bestehen, sind aber auch nicht
aufeinander zurckfhrbar, sondern bilden die Einheit eines letzten, ge-
gliederten Sinnzusammenhanges (S.u.Z. 351). Dies ist im Doppelsinn
des Wortes gemeint, das einmal den Hinweis auf einen gleichen (selben)
Ursprung und zum anderen die gleiche (ebenbrtige) Ursprnglichkeit
der Momente andeutet. So erklrt sich auch, da an die Stelle des Begrif-
fes der Einheit der Vermgen jetzt der der Ganzheit der Subjektivitt
treten mu. Einheit meint nmlich Selbigkeit der Momente, in der nur
graduelle Modifikationen mglich sind, whrend Ganzheit das Zusammen
verschiedener Momente bedeutet, von denen ein jedes essentiell auf das

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g 4 Dieter Henrich

Gesamt aller verweist, ohne da eines


sem Sinne ist ein Organismus Ganzh
Aufbau von Sein und Zeit die Frage n
terfhrend ist, so nicht in der Absicht,
auf einfache Prinzipien zu reduzieren
auch in der zuletzt erreichten Einheit, d
kann sogar soweit gehen, zu sagen, da
erst dadurch endgltig gesichert wir
bezogene Glieder im Sinnganzen der
Wenn das gezeigt ist, so ist es nach H
stehbare Struktur der Subjektivitt n
Frage fhrt aus dem verstehbaren Bede
hinaus und ist geeignet, von der Aufg
zu sagen, was Dasein eigentlich ist, ab
Der Begriff der gleichursprnglichen
Gegenzug gegen die Kategorien der V
benutzt ihn im Kantbuch, um den Sinn
lichen Wurzel zu erschlieen, ohne da
ausstellte. Die historische Meinung d
Grundkraft der Vermgen, welche ei
das als erstes identisch zugrundelieg
der Subjektivitt zurckgeleitet werd
wieso H. sagen kann, da seinem Vers
duktion der Vermgen auf eine Grun
Da fr H. jede rckschlieende Deduktion di
mu er versuchen, die transzendentale An
solche Deduktion zu sein, zu befreien. Di
deduktiv-logisches Erschlieen der genan
reinen Synthesis und zur reinen Anschauun
im Ansatz das Ganze der reinen endlichen Erkenntnis in den Blick. Im Festhalten
des so Erblickten schreitet die ausdrckliche Abhebung der das Ganze fgenden
Strukturbezge von einem Elemente zum anderen fort" (Kant 76). Die Selbigkeit
der synthetischen Form soll fr Kant nicht die Identitt eines berall wirkenden
formalen Verknpf ens, sondern die ursprnglich reiche Ganzheit eines vielglied-
rigen, als Anschauung und Denken zumal wirkenden Einheitgebens" sein (Kant 64).
Und der Grundsatz der Apperzeption ist berhaupt kein im Rckschlu gewon-
nenes Prinzip, das man als gltig ansetzen mu, wenn die Erfahrung gelten soll;
sondern es ist der Ausdruck der ursprnglichsten phnomenologischen Erkenntnis
der innersten einheitlichen Struktur der Transzendenz" (Kant 111/12). Nur wenn
man dies voraussetzt, ist es auch mglich, die transzendentale Einbildungskraft als
das selbstndig Vermittelnde der beiden Stmme festzuhalten. Wird aber die
transzendentale Einbildungskraft als eigenes Grundvermgen gestrichen, dann
schwindet die Mglichkeit, reine Sinnlichkeit und reines Denken hinsichtlich ihrer
Einheit in einer endlichen menschlichen Vernunft zu begreifen, ja auch nur zum

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ber die Einheit der Subjektivitt 55

Problem zu machen . . . Alle Umdeutung der reinen Einbildungskraft in ein


Funktion des reinen Denkens, eine Umdeutung, die der deutsche Idealismus im A
schlu an die zweite Auflage der Kritik der reinen Vernunft noch bersteigert
verkennt ihr spezifisches Wesen" (Kant 178/9). Sobald die Einbildungskraft a
das Wesen des Selbstbewutseins (Schelling) und dann der absoluten Idee (Heg
genommen wird, verliert sie ihre Mittlerfunktion zugunsten der Eigenschaft, Prin-
zip fr das Deduzieren der Vermgen zu sein. Solche Deduktion verdeckt wied
die Einheit der Struktur, die jene gerade als die sinnbildende Mitte gleichursprn
licher Stmme aufgebaut hatte.

Allein aus Sein und Zeit lernt man also die Begriffe kennen, welch
zu den Prmissen von H.s Kantinterpretation gehren und die ihn d
historische Bedeutung seiner zentralen Belegstellen ignorieren lasse
Wenn man sich nun aber die Frage nach der Begrndung dieser Begriffe
vorlegt, gert man in betrchtliche Schwierigkeiten. Die Problematik des
Kantbuches, die darin bestand, da in ihm unartikulierte Voraussetzu
gen wirksam sind, wiederholt sich auf der Ebene von Sein und Zeit.
ihm wird zwar dem Begriffe der Gleichursprnglichkeit hohe Bedeutung
beigemessen. Im Grunde ist er jedoch von Beginn an vorausgesetzt. Un
das wenige, was H. ber ihn anmerkt, steht in gar keinem Verhltnis
der Wichtigkeit der Folgerungen, die hier und auch im Kantbuch a
ihm gezogen werden18. Man wird also aus eigener Kraft den Versuc
machen mssen, von anderen, weniger voraussetzungsvollen Problem
H.s her zu ihm berzuleiten. Dabei ist zu erinnern, da Sein und Zeit
nicht in der Absicht einer Theorie der Subjektivitt entworfen ist, son-
dern als der einzig mgliche Leitfaden zur Ausarbeitung und Beantwor-
tung der Frage nach dem Sinn von Sein. Diese fundamentale Frage aller
Ontologie bringt nun das Denken deshalb in eine Aporie, weil in allem,
was auch immer thematisch gemacht werden mag, schon implizit eine
Antwort auf sie vorausgesetzt ist, da in Beziehung auf alles Befragbare
die Prdikation, es sei, sinnvoll mglich sein mu. Die Phnomenologie
nimmt methodisch auf diese Aporie Rcksicht. Sie vollzieht ausdrcklich
die Zirkelstruktur des Verstehens von Sein und erfat die Grundcharak-
tere eines Seienden oder eines Seinsbereiches vermittels eines sich rck-
lufig begrndenden Entwurfes. Aus einem solchen Entwrfe will nun
Sein und Zeit das Dasein als dasjenige Seiende erschlieen, welches we-
sentlich Seinsverstndnis ist, wodurch es zum Leitfaden fr die Ausarbei-

18 Wir erfahren zwar in Sein und Zeit vieles darber, da der Begriff der Grund-
kraft der Seele zu verstehen sei als ein Produkt einer Form des Verfallens des Da-
seins, in dem es sich aus dem Seienden von der Seinsweise des Vorhandenen inter-
pretiert (S. u. Z. 162, 181, 242, 302). Diese Destruktion setzt aber den Hinblick auf
Ganzheit gleichursprnglicher Momente schon voraus. Sie kann hchstens eine
subsidire Begrndung geben.

5 Philosophische Rundschau 3. Heft 1/2

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66 Dieter Henrich

tung der Frage nach dem Sinn von


sich dabei vor Augen hlt, da die
denkbare ist, so wird man zugeben k
haupt explizieren lt, in einem einhe
den. Also wird das Dasein, welches an
die gleiche einheitliche Ganzheit hin
Idee des Seins selbst voraussetzt. Wenn
stellt, so lt sich auch verstehen, u
griff der Einheit als Ganzheit gleichu
ren ist. Wenn nmlich in dem Sein, auf das sich Dasein versteht, also
letzthin in der Idee des Seins selber, mehrere irreduzible Momente zu
unterscheiden wren, welche die Einheit ihres Sinnes bilden, so wre es
weiter nicht mglich, diese prinzipiellste Pluralitt auf ein seiendes Ur-
element zurckzufhren, von dem doch auch wieder zu sagen wre, da
es ist. Die ontologisch- elementare Ganzheit der Sorgestruktur kann
nicht auf ein ontisches Urelement zurckgefhrt werden, so gewi das
Sein nicht aus Seiendem erklrt werden kann. Am Ende wird sich zeigen,
da die Idee von Sein ebensowenig einfach ist, wie das Sein des Daseins"
(S. u.Z. 196) 19.
19 In seinem Aufsatz ber den philosophiegeschichtlichen Ort Martin Heideggers
(Phil. Rundsch. I, 2 - 4) hat Walter Schulz es in beraus eindrucksvoller Weise unter-
nommen, die Einheit des Denkens von H. zu erhellen. In ihr stellt Sein und Zeit
sich als der Versuch dar, die Philosophie der Subjektivitt dadurch radikal in ihr
Ende zu bringen, da diese als Dasein rein in sich abgeschlossen wird und nur sich
aus sich selbst auslegt, so da sie auch noch ihr eigenes da" einschliet. Der Hin-
blick auf Ganzheit soll sich aus diesem Versuch verstehen lassen. Die Aufmerksamkeit
von Walter Schulz gilt so sehr dieser historischen Stellung von H., da die sach-
lichen Motive und Notwendigkeiten in der Explikation der Ganzheit des Daseins
nicht recht sichtbar werden.
Eine Schwierigkeit fr die vorstehende Errterung knnte noch darin gesehen
werden, da H., auf dem Hhepunkt der Explikation seiner Frage nach der Ganz-
heit des Daseins die Behauptung, da es sich in ihr um eine methodische Frage
der Daseinsanalytik handele, gleichsam zurcknimmt und sie als eine faktisch -
existenzielle charakterisiert, die das Dasein in der Entschlossenheit beantwortet
(309). Man knnte meinen, da auf diese Weise Sein und Zeit nichts anderes als die
Explikation eines Existenzideals wrde. Dem aber steht seine Problemstellung
vllig entgegen. Man mu vielmehr sehen, da die Umwendung der Frage nach dem
Ganzsein zu einer existenziellen sich aus dem methodischen Leitfaden des Buches
selbst ergibt. Dasein wurde ja als Seinsverhltnis bestimmt, und nichts weiter. Das
heit: alles, was Dasein ist, mu in der Weise des Sichverstehens sein. Wenn also
Dasein auf Ganzheit hin ausgelegt werden soll (wofr sich die Grnde im folgenden
ergeben), so mu diese Ganzheit eine solche sein, die das Dasein selbst bezeugt.
Andernfalls wrde es wie ein vorhandenes Seiendes (als Gegebenheit") ange-
sprochen und analysiert. Auch an anderen Stellen, wo die Ausfhrungen von
Seite 309 noch gar nicht als bekannt vorausgesetzt werden knnen, spricht H. davon,

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ber die Einheit der Subjektivitt 57

Dieser formale Hinweis kann nun zwar vielleicht zur Klrung des
griffes der Gleichursprnglichkeit dienen. Er mu jedoch dem eig
lichen Gehalte von Sein und Zeit gegenber als noch zu uerlich ersch
nen. Denn die Frage nach dem Sinn von Sein verfngt sich nur de
nicht in leeren Abstraktionen und fllt nur deshalb nicht sogleich auf
jtoaz lyetai des Aristoteles zurck, weil H. aus einem von Be-
ginn an wirksamen Vorgriff auf die Zeit meint, alle Seinsweisen des
Seienden als Zeitigungen der Zeit interpretieren zu knnen. Die Frage
als solche knnte man auch im Horizonte von Aristoteles stellen. Bedeu-'
tung erhlt sie erst dadurch, da H. eine Antwort an Hand der Phno-
mene von Subjektivitt und Zeitlichkeit sucht. So verweisen denn auch
die Impulse, welche in der Kantinterpretation wirksam sind, zurck auf
die phnomenalen Analysen von Sein und Zeit, die in ontologischer Ab-
sicht die Zeitlichkeit des Daseins explizieren. Denn die Zeit als Horizont
des Sinnes von Sein ist Ganzheit gleichursprnglicher Momente. Es kann
nicht mehr unsere Aufgabe sein, diese Analysen und die Grnde zu pr-
fen, welche sich aus ihnen gegen das Prinzip des Idealismus gewinnen
lassen.

Wenn also H. von seinem Kantbuch sagt, da ihm das Fehlende und Verfehlte
seines Versuches klargeworden sei (Kant 7), so heit das sicher nicht, da er vorher
gewisse Differenzen zu Kant nicht bemerkt habe. Vielmehr soll das Verfehlte in
der Frage nach dem Sinn von Sein selbst gesucht werden. Wo auch im Kantbuch
noch Welt als ein bergreifender Horizont von Seiendem, der im Dasein entworfen
ist, gedacht wird, und zwar auch da, wo vom Dasein im Menschen gesprochen
wird, und die Transzendenz somit dem Menschen als Menschen gegenber das Ur-
sprnglichere ist, zeigt sich das gleiche Verfehlte", das in Sein und Zeit das Den-
ken der Kehre" unmglich machte (Humanismusbrief 17). Der Ort dieser Kehre"
ist nach Sein und Zeit der Versuch, in der Umkehrung der Bestimmung des Hori-
zontes alles Verstehens von Seiendem in der Zeit, nunmehr das Sein dieser Zeit
zu denken, wie es der universale Sinn des ,is fordert. Obschon eine Deutung
dieses Versuches gnzlich jenseits der Mglichkeiten unserer Betrachtung liegt, so
erhalten wir doch auch in ihnen schon einen Hinweis auf die Schwierigkeiten, die
entstehen mssen, wenn man die dunkle Paradoxie der vielgliedrigen Einheit der
Zeit aus der Subjektivitt selbst weiter bestimmen wollte. In der Wendung, zu der
H. sich daher gezwungen sah, mag dann jene Verfehlung dem, was in der Interpre-
tation als das Wesen der transzendentalen Deduktion herausgehoben wurde, so
nahe erschienen sein, da Kants Einbildungskraft von H. heute als ein Glied in der
Geschichte der Vergessenheit des Seins" genommen werden kann, obschon ihre
Struktur noch immer gleich gesehen wird (Holzwege 95). Einen Hinweis darauf
gibt eine andere Stelle der Holzwege: Der Mensch als das vorstellende Subjekt . . .

da die Auslegung auf Ganzheit hin eine ursprngliche Erschlieungsmglichkeit


zu suchen habe, die im Dasein selbst liegt" (182). Auf Seite 517 wird denn auch
die Frage, wie man die Einheit des Daseins begreifen soll, ganz unmittelbar als mit
derjenigen identisch genannt, wie das Dasein einheitlich in den herausgestellten
Weisen und Mglichkeiten seines Seins existieren knne.

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58 Henrich : ber die Einheit der Subjektivitt

phantasiert, das heit, er bewegt sich in der imagi na tio, insofern sein Vorstellen das
Seiende als das Gegenstndliche in die Welt als Bild einbildet" (98). In diesem,
nur diesem Sinne wird H. nun auch sein Kantbuch kritisch betrachten. Die Bedeu-
tungseinheit die es in sich bildet, wird durch jene Wendung nicht angetastet.
Es scheint mir bemerkenswert, da die Charaktere, die in Sein und Zeit das Da-
sein bestimmen, nach der sogenannten Kehre" in den neueren Verffentlichungen
dem Sein selbst zugeschrieben werden: etwa in der so schwer denkbaren Bestim-
mung des Geviertes", in dem die Vier" in einer Einfalt" oder einem Geringen"
verbunden sind, so da in jedem das andere schon" mitgedacht ist, ohne da sie
doch auf ein Eines zurckgebracht werden knnten; oder im Denken der ontolo-
gischen Differenz und ihrer Beziehung zum Menschenwesen", in welcher weder
Glieder der Beziehung noch die Beziehung fr sich sind (Was heit Denken? 74).
Jeweils, wenn H. in einem Ganzen Momente unterscheidet, in denen das eine und
das andere zumal" das Ganze ausmachen, ist die Struktur der Gleichursprnglich-
keit gemeint. (Auch von der Einbildungskraft sagt H., da im zumal" ihres Bildens
das Wesen ihrer Struktur liege. [Kantb. 119]).

H. ist sich vllig darber im klaren, da die Einheit der Subjektivitt,


die er mit Hilfe solcher Mittel aufzuweisen versucht, der Begrifflichkeit
der Tradition widerstrebt. Es scheint als ob Einheit des Prinzipes die
Evidenz eines schlechthin Einfachen meinen msse. Wie kann eine letzte
Einheit noch eine Mannigfaltigkeit von Zgen umfassen? H. ist der
Meinung, da gerade dies, was dem Idealismus als paradox erscheint, auf
das Eigentmliche der noch ungestellten Frage nach dem Sein" deutet;
in der Idee des Seins selbst, die auf Zeitlichkeit basiert, meldet sich die
Endlichkeit dieses Seins an, Endlichkeit zunchst nur verstanden im
Gegensatz zu einem Wissen aus einer ersten Evidenz.
Der ontologische Ursprung des Seins des Daseins ist nicht geringer, als das, was
ihm entspringt, sondern berragt es vorgngig an Mchtigkeit und alles Entspringen
im ontologischen Feld ist Degeneration. Das ontologische Vordringen zum Ursprung
kommt nicht zu ontischen Selbstverstndlichkeiten fr den gemeinen Verstand, son-
dern ihm ffnet sich gerade die Fragwrdigkeit alles Selbstverstndlichen" (S. u. Z.
534). Fr Heidegger ist Kants Grundlegung dadurch eine philosophische, da sie be-
wut ins Unbekannte zeigt, nicht auf die sonnenklare, absolute Evidenz eines ersten
Satzes und Prinzipes (Kant 41). Es ist unberhrbar, da er hier Fichte anklingen
lt, und damit den deutschen Idealismus, im Gegenzug zu dem er seine Kantinter-
pretation versteht (Kant 127 A).

Mit all diesen Voraussetzungen, die sich uns aus der Analyse des Auf-
baues von Sein und Zeit ergeben haben, beginnt nun H. seine Auslegung.
Und man wird sagen drfen, da sie mit den Problemen, an denen Kants
Denken sich entfaltet hat, wenig oder gar nichts gemeinsam hat. Er ist
sich sicherlich nicht darber im klaren gewesen, in welchem Grade seine
Ergebnisse von der ausdrcklichen Meinung des Kantischen Textes ab-
weichen. Denjenigen, der jene Meinung nicht aus eigenen Studien kennt,
mu H.s Interpretation auf Abwege fhren, da er sich durch die reichen

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Altwickler: Theodor Litt , Hegel 69

Textbelege dazu veranlat sehen wird, sie fr eine historische


Aber derjenige, der die Kantische Systematik in ihren Grun
berschauen gelernt hat, wird H.s Kantbuch recht verstehen, we
von ihm auf die sachlichen Fragen verweisen lt, welche das
als einen Teil der Thematik von Sein und Zeit motivieren. Im Kantbuch
werden sie in einer versteckten Form und zwar dadurch angemeldet, da
H. unmittelbar die Phnomene durchdenkt, wie sie seiner Meinung nach
in der Kritik der reinen Vernunft trotz des Ungengens der formalen
Mittel sichtbar werden.

Zunchst wird freilich dieses einseitige Verfahren, das den Partner


nicht recht zu Wort kommen lt, kaum als ein Gesprch erscheinen.
Das gilt insbesondere fr diejenigen Partieen, in denen es kein Bewut-
sein von der eigenen Meinung des Anderen verrt, wie in der Errterung
der gemeinschaftlichen Wurzel von Sinnlichkeit und Verstand. Erst wenn
man auch ber die Grnde des Miverstehens nachgedacht hat und den
Ursprung der Umdeutungen des Textes zu verstehen sucht, wird man
zugeben knnen, da selbst noch das Miverstndnis einem echten Ver-
suche des Gesprches entstammt.
Dieter Henrich ( Heidelberg )

Theodor Litt : Hegel. Versuch einer kritischen Erneuerung . Heidelberg 1953. Quelle
& Meyr. 514 S.

Bei keinem der Denker, die sich in den letzten Jahrzehnten auf Hegel
bezogen und gedankliche Motive seines Systems wie Anregungen seiner
Methode aufgegriffen haben, lt sich ein eindeutiger Hegelianismus
feststellen. Die Rede von einer Hegelrenaissance bezeichnet nicht in dem-
selben Sinne, wie man etwa vom Neu-Kantianismus zu sprechen gewohnt
ist, eine geschichtliche Erscheinung von relativ geschlossener Einheit.
Denn eine mit der Parole Zurck zu Kant" vergleichbare Rckwendung
zu Hegel hat es nicht gegeben. Kritik, Abstriche, Umdeutungen und Neu-
begrndung hatte das System Hegels nicht nur in seiner ueren An-
ordnung und begrifflichen Fassung ber sich ergehen lassen mssen, son-
dern selbst die als Kriterien seines Denkens geltenden Prinzipien, die
Dialektik, die Identitt in der Nichtidentitt, die spekulative Einigung
von Subjekt und Objekt, die notwendige Einheit aller kategorialen Be-
stimmungen, hatten einschneidende und sinnverndernde Korrekturen

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