Religieux Et Politique Au Maroc

Policy Paper 11
Religion et politique
au Maghreb :
les exemples tunisien et marocain
Franck Frgosi
Malika Zeghal
Introduits par Khadija Mohsen-Finan

Mars 2005
LIfri est, en France, le principal centre indpendant de recherche,
dinformation et de dbat sur les grandes questions internationales.
Cr en 1979 par Thierry de Montbrial, lIfri est une association
reconnue dutilit publique (loi de 1901). Il nest soumis aucune
tutelle administrative, dfinit librement ses activits et publie
rgulirement ses travaux.
Les opinions exprimes dans ce texte nengagent que la

responsabilit des auteurs.
Tous droits rservs - Ifri, 2005 - www.ifri.org
Institut franais des relations internationales

27 rue de la Procession - 75740 Paris Cedex 15 - France
Tl. : 33 (0)1 40 61 60 00 - Fax: 33 (0)1 40 61 60 60
Sommaire
Rsum p. 2
Abstract p. 3
Introduction, Khadija Mohsen-Finan p. 4
La rgulation institutionnelle de lislam en Tunisie :

entre audace moderniste et tutelle tatique, Franck Frgosi p. 6
Bourguiba, lislam et ltat : un gallicanisme la tunisienne p. 6
Revalorisation islamique du pouvoir et du Pacte national p. 22
Conclusion p. 29
Religion et politique au Maroc aujourdhui, Malika Zeghal p. 32

Dfinir le religieux et le politique p. 34
La monarchie et lislam : lhistoire dune appropriation fragile p. 35
Lislamisme politique marocain : le religieux lassaut du politique p. 42
Abdessalam Yassine et le politique : une relation ambigu p. 45
Les nouveaux oulmas : une opposition canalisable par la monarchie p. 46
Conclusion p. 49
Les auteurs p. 51
Policy Paper n 11 - mars 2005
Rsum
Quel est le devenir des relations entre politique et religion dans un pays comme le Maroc o
le roi est constitutionnellement dfini comme commandeur des croyants ? La mme
question parat galement pertinente pour la Tunisie, rpute pour sa lacit et son
particularisme en termes de gestion du religieux.
Mais si Bourguiba croyait la prminence de la raison, pouvant tre peru comme un

authentique laque, ltat tunisien, de lindpendance aujourdhui, na jamais t lac.
Mme les actes les plus audacieux dans le cadre de la rforme, comme le CSP (Code du
statut personnel), ont t accompagns de justifications partir dune interprtation librale
de la loi religieuse.
Durant les dix dernires annes de son rgne, nous avons constat une modification du
rapport de force au sein du systme politique profitant au religieux et qui sest traduite par
une rpression des islamistes qui se prolongera aprs 1987.
Au Maroc, Mohamed V comme Hassan II ont tent de construire une communaut

musulmane des sujets de sa Majest. Une fois lindpendance acquise, la monarchie a
uvr pour sapproprier la gestion de lislam. Hassan II voulait la fois conserver une
mainmise sur la sphre religieuse dont son pouvoir tirait une lgitimit tout en laffaiblissant
pour viter quelle ne puisse constituer une tribune concurrente. Ce faisant, il fragmenta le
champ religieux qui devint difficilement matrisable dans le cadre dune ouverture politique.
Avec lmergence et lintgration politique dune partie des islamistes et la dilution du

religieux au-del des institutions contrles par ltat, la monarchie aurait-elle perdu son
statut dunique institution religieuse lgitime ?
2
Abstract
What is the future for relations between politics and religion in a country like Moroco where
the king is constitutionally defined as "commander of the believers"? The same question
seems to be equally pertinent for Tunisia, reputed for its "secularism" and its uniqueness in
terms of management of religion.
But if Bourguiba believed in the pre-eminence of reason, being able to be percieved as

authentic secularism, the Tunisian State, from independence to today, has never been
secular. Even the most audacious acts of reform, like the CSP (Personal status code), have
been accompanied by justifications from a liberal interpretation of religious law.
During the last six years of his reign, we have noticed a modification of the balance of power
at the heart of the political system, which has benefited religion and which is expressed by a
suppression of islamists who have persisted after 1987.
In Moroco, Mohamed V, like Hassan II, has tried to establish a Muslim community of subjects
of his Majesty. Since independance was achieved, the monarchy has worked to take over
the management of Islam. Hassan II wanted to maintain a seizure of the religious sphere
from which his power derived legitimacy and at the same time weaken it so that it could not
constitute a competing faction. To do this, he divided the religious faction, which became
difficult to control in a political context.
With the emergence and political intergration of an Islamic party and the weakening of
religious fundamentalists beyond the state-controlled institutions, would the monarchy have
lost its mandate as "sole legitimate religious institution"?
3
Introduction
Khadija Mohsen-Finan
Pour comprendre lmergence, la structuration de lislam politique et son inscription dans le

paysage maghrbin, il convient de sinterroger sur la relation entre religion et politique depuis
les indpendances de ces pays.
Les cas tunisien et marocain illustrent bien cette articulation. Deux cas qui paraissent
fondamentalement diffrents, voire mme opposs, mais qui se rejoignent pourtant sur
nombre de points, comme lappropriation de la gestion de lislam par les autorits politiques
au lendemain des indpendances.
Peut-on alors parler de particularisme tunisien et de spcificit marocaine ? Les

analyses de Franck Frgosi et de Malika Zeghal permettent de dpasser les clichs relatifs
la lacit tunisienne et la mainmise de la monarchie marocaine sur la sphre religieuse.
Franck Frgosi montre que malgr laudace moderniste dHabib Bourguiba qui opre des
rformes profondes partir dune interprtation librale de la loi religieuse, hier comme
aujourdhui, ltat tunisien na jamais t laque. Contrairement Mustapha Kemal,
Bourguiba prit le soin de prsenter ses rformes relatives au Code du statut personnel,
lappareil judiciaire traditionnel comme les tribunaux du Chara ou encore lenseignement
religieux comme le fruit dun effort dinterprtation conforme lesprit mme de lislam
originel et ayant reu lapprobation des autorits religieuses.
Le tour de force de Bourguiba ne rside-t-il pas dans la mise en uvre dune politique sculire
tout en continuant se rclamer de lislam ? Si la rforme de Bourguiba reste inacheve, il aura
tout de mme largement contribu, comme le montre bien F. Frgosi, dpoussirer le dbat
sur le devenir des relations entre tat et religion dans le monde musulman. Mais durant les dix
dernires annes de son rgne, les autorits politiques oprrent un rajustement du systme
politique par rapport au systme religieux qui sest prolong aprs lavnement de Zine el-Abidine
Ben Ali en 1987, se traduisant par une vraie politique de r-islamisation de la socit qui avait pour
objectif de dsamorcer la contestation islamiste.
4
Au Maroc, les relations entre le religieux et le politique sont autres. Malika Zeghal montre
comment la monarchie a progressivement construit un quasi-monopole sur la sphre
religieuse mme si, prcise-t-elle, lespace de concurrence pour la lgitimit religieuse ne
sera jamais ferm.
Cest Hassan II qui intervient plus directement que son pre dans la sphre religieuse avec
une double intention : conserver et affaiblir les institutions religieuses. Celles-ci lui sont
ncessaires pour lgitimer son pouvoir mais il lui faut viter quelles ne se muent en tribune
concurrente.
En revanche, les analyses des deux auteurs montrent que la rforme opre par Hassan II
nest pas comparable cette mise en place par Bourguiba. Hassan II ne modifie pas le cur
des institutions religieuses. Il superpose dautres lments lespace religieux existant,
obtenant au final un ensemble fragment et divis, incapable de se construire en "esprit de
corps" . Pour autant, comme en Tunisie, on ne peut penser une sparation du politique et
du religieux puisque cest le pouvoir politique qui contrle lislam.
Dans les deux cas, lmergence de lislamisme cre une nouvelle donne. Les rapports entre
le religieux et le politique sont modifis.
Toutefois, la gestion de cet islamisme est diffrente en Tunisie et au Maroc. Alors que
lexcutif tunisien continue traiter ce phnomne par la coercition, au Maroc lislamisme a
intgr le champ politique. Mais cette entre, de plain-pied, des islamistes dans lespace
politique nest pas sans poser quelques difficults dans la mesure o cet espace a t trop
fragment sous Hassan II et parat, de ce fait, peu matrisable dans le cadre dune
ouverture politique.
Dores et dj, les dbats sur la place de lislam et les attributions religieuses du roi rvlent
peut-tre que la monarchie a dj perdu son statut dunique institution religieuse lgitime .
mars 2005
5
La rgulation institutionnelle de lislam en Tunisie :

entre audace moderniste et tutelle tatique
Franck Frgosi
De tous les tats du Maghreb, la Tunisie est sans nul doute le plus atypique1 . Ce
caractre tient dabord un particularisme tunisien qui sest progressivement affirm au
cours des sicles, depuis la priode beylicale jusqu aujourdhui. Ce dernier a vu
lmergence, dans le courant du XIXe sicle, dun tat tunisien autonome vis--vis de lEmpire
ottoman et qui, la veille mme de linstauration du Protectorat franais, allait sengager
dans un processus de rformes tendant ramnager son rapport la socit dans une
perspective nationale moderne2 . Ce particularisme, le rgime politique issu de
lindpendance allait largement le cultiver en mettant en uvre une politique rsolument
novatrice qui devait non seulement promouvoir la modernisation de la socit tunisienne,
mais aussi permettre en retour de soustraire la Tunisie linfluence des vents de lEst3 .
Cet engagement en faveur de la modernisation devait dboucher sur une confrontation
directe entre le systme politique et le systme religieux, le premier cherchant moins se
dissocier du second qu limiter la porte sociale et politique de lislam.
Habib Bourguiba, ptri de positivisme, tait acquis lide de la prminence de la raison

sur tout autre ressort de la pense, et notamment la religion4. Cest ce titre quil peut tre
considr, sans lombre dun doute, comme authentiquement laque. Peut-on en dire autant
de la faon dont les rapports entre ltat et lislam, sous son autorit, de 1957 1987, ont
volu ? Et sa dposition, le 7 novembre 1987, a-t-elle t marque par un revirement
complet des autorits dans les rapports entre ltat et la religion ?
Franck Frgosi est charg de recherche au Centre national de la recherche scientifique (CNRS).
1
M. Camau (dir.), Tunisie au prsent. Une modernit au-dessus de tout soupon ?, Paris, ditions du
CNRS, 1987, p. 11-49.
2
Ibid., p. 12.
3
Ibid.
4
Il est encore des gens qui ne conoivent pas que la raison doit sappliquer toutes choses en ce
monde et commander toute activit humaine ; pour ceux-l, certains domaines celui de la religion en
particulier doivent chapper lemprise de lintelligence. Mais alors, en agissant de la sorte, on
dtruit du mme coup la ferveur et la vnration que nous devons tout ce qui est sacr [].
6
Enfin, lhypothque islamiste, laquelle la Tunisie, linstar des autres tats arabo-
musulmans, est soumise, a-t-elle eu une incidence sur la faon dont les diffrents rgimes
qui se sont succd ont conu la place de la religion dans un tat rput moderne ?
Telles sont les principales questions qui vont traverser lensemble de cette contribution.
Bourguiba, lislam et ltat : un gallicanisme la tunisienne
La Tunisie de Bourguiba jouit de ce ct-ci de la Mditerrane, sur la rive nord et sur le

territoire national, chez ses dtracteurs islamistes comme parmi lintelligentsia laque, de la
solide rputation dtre lune des rares rpubliques civiles et laques5 dans un ocan politique
o prdominent plutt des dictatures militaires, des dmocraties civiles virtuelles ou des
monarchies se drapant souvent dans le voile protecteur de la religion.
Lacisation ou tatisation de la religion
Force est pourtant de constater que ltat bourguibien (et avec lui lensemble des tats
arabo-musulmans) ne saurait proprement parler tre assimil un tat laque, au sens o
la lacit, outre la non-confessionnalit de ltat, sa neutralit religieuse et un rgime de
libert religieuse, suppose en amont une autonomie conjointe des institutions publiques par
rapport aux institutions religieuses (et rciproquement), chacune sorganisant
indpendamment de lautre.
La ralit de la Tunisie, hier comme aujourdhui, nous conduit plutt relever, dune part,
une prsence institutionnelle de lislam, certes strictement encadre, mais qui a nanmoins
t effective tout au long des 30 annes dexercice du pouvoir par Habib Bourguiba et des
15 annes du rgne actuel de Zine Abidine Ben Ali, et, dautre part, la constante sollicitation,
implicite ou explicite, du rfrent religieux pour cautionner les diffrentes orientations du
rgime.
Les services publics tunisiens sont certes accessibles tous sans distinction de confession
et la libert religieuse est garantie, en thorie, par la puissance publique ; il est nanmoins
Comment admettre cet ostracisme contre la raison ? Comment sabaisser ce comportement

danimal intelligent ? La religion ne peut pas le commander (Discours, Tunis, 8 fvrier 1961).
5
A. Zghal, Lislam, les janissaires et le Destour , in M. Camau, op. cit. [1], p. 375.
7
difficile, en dpit la fois des prcautions prises en 1956 par les constituants6 pour carter la
reconnaissance juridique de lislam comme religion de ltat et de la suppression, en
aot 1956, de toutes les juridictions confessionnelles (musulmanes comme isralites), de ne
pas constater que lislam est bien, sinon de jure en tout cas de facto, la religion de ltat
tunisien.
Cest ainsi que lappartenance la religion musulmane figure explicitement dans la

Constitution comme une condition de droit pour tre ligible la fonction de prsident de la
Rpublique.
Si le droit commun tunisien est entirement sculier, la lgislation en matire de statut

personnel, quoique progressiste, continue sur certains points de reprendre son compte des
lments du droit musulman, ce quune jurisprudence tardive semble conforter.
Loin donc de renvoyer une quelconque forme de sparation institutionnelle entre la religion
et ltat, lexprience lance par Bourguiba (et poursuivie par son successeur) sapparente
davantage un avatar tunisien de ce que fut le gallicanisme politique en France.
Originellement, le gallicanisme correspondait la doctrine historique des relations entre la
religion et ltat en vigueur en France sous lAncien Rgime (et sous lEmpire) qui se
caractrisait par lunion de lglise de France avec le roi aux fins de limiter les droits du
Saint-Sige. Si lon fait abstraction du contexte franais et catholique, le gallicanisme se
prsente comme une idologie et la pratique institutionnelle visant asseoir la primaut de
la sphre tatique sur la sphre religieuse par un contrle systmatique de celle-ci, lequel
passe, le plus souvent, par la mise sous tutelle de ses cadres et leur intgration dans le
personnel tatique, par leur subordination financire et par la rgulation monopolistique de
toute activit de production et de diffusion de la symbolique religieuse. Autant de
caractristiques qui cadrent parfaitement avec le type de relations tabli par Bourguiba entre
ltat et la religion. Cest ainsi que ltat tunisien naissant devait mettre sur pied une vritable
administration du culte7 .
Fut cre aussi au sein du secrtariat la Prsidence une direction des Affaires du culte
(dcret du 5 octobre 1967), qui sera ultrieurement rattache au Premier ministre, puis
celui de lIntrieur, en juillet 1986. Cette direction fut charge la fois de la coordination de
6
M. Kerrou, Politiques de lislam en Tunisie , in M. Kilani (dir.), Islam et changement social,
Lausanne, Payot, 1998, p. 84.
7
Y. Ben Achour, Islam perdu, islam retrouv , in Annuaire de lAfrique du Nord, Paris, ditions du
CNRS, 1979, vol. XVIII, p. 68.
8
laction de ltat en matire religieuse (politique de construction et damnagement des

difices cultuels), de la nomination et de la formation des agents du culte (imams et
prdicateurs) et de leur rmunration en tant que membres de la fonction publique (dcret
du 8 avril 1966), ainsi que du contrle de lexercice du culte et des programmes dducation
en matire religieuse. Comme la crit Mohamed Tozy, la cible du rgime tait bien, en fait,
la matrise de linitiative religieuse, plus que la religion elle-mme8 .
Loriginalit du gallicanisme bourguibien
Loriginalit de la politique suivie par Habib Bourguiba en direction de lislam consiste en une
alchimie subtile combinant successivement accents anticlricaux et modernisme religieux
avec une mise en scne symbolique du pouvoir et une instrumentalisation permanente du
religieux.
Lanticlricalisme
Lanticlricalisme constitue lune des principales lignes directrices de la politique de

Bourguiba en matire de relations entre lislam et ltat. Cette idologie politique9 se dfinit
en lespce non pas comme une dfiance gnralise lgard de tout sentiment religieux
islamique, mais bien comme la volont de ramener linfluence de la religion, et
principalement de son personnel dencadrement (qui, dans le cas lislam, est la fois civil et
religieux), dans des limites conformes une certaine ide de lautonomie de la socit civile.
Cette disposition intellectuelle ngative visait donc lislam-institution et non lislam-religion.
Elle obissait autant des considrations idologiques, qui senracinaient dans la formation
intellectuelle, philosophique et rationaliste du premier prsident tunisien, quaux conditions
particulires dans lesquelles le mouvement national a t amen capter son profit la
symbolique religieuse pour sopposer la politique dassimilation de la Rsidence de France,
dune part, et se dmarquer de lattitude juge trop conciliante des autorits religieuses
musulmanes de lpoque, de lautre.
Ds aot 1923, les destouriens lancrent une campagne de dnonciation de la politique de

naturalisation des autorits coloniales (lois des 12 juillet et 20 dcembre 1923), qui
aboutissait selon eux nier la personnalit propre des Tunisiens, et nhsitrent pas se
situer sur le terrain religieux. La religion musulmane tant, lpoque, suppose rgir aussi
8
M. Tozy, Islam et tat au Maghreb , Monde arabe, Maghreb Machrek, octobre-dcembre 1989,
n 123, p. 29.
9
R. Rmond, LAnticlricalisme en France. De 1815 nos jours, Bruxelles, Complexe, 1985, p. 7.
9
bien la vie publique que la vie prive, celui qui optait pour la nationalit franaise passait dun
statut personnel fond sur la lgislation coranique une lgislation civile non islamique ; il
tait assimil un apostat, donc se situait en dehors de lislam. Toute revendication politique
trouvait ds lors une justification supplmentaire dans un prcepte religieux, et toute atteinte
formelle la religion venait en retour alimenter la revendication nationaliste10. La mobilisation
nationaliste sintensifiera au lendemain de la double humiliation du Congrs eucharistique de
Carthage (mai 1930)11 et de la commmoration du cinquantenaire du Protectorat (mai 1931),
propos de linhumation des naturaliss dans les cimetires musulmans.
Les nationalistes organisrent des manifestations populaires afin dempcher ces

inhumations. Le mufti de Bizerte, Cheikh Idriss Shrif, vint relayer leur mobilisation en
promulguant une fatwa assimilant le naturalis un rengat ; il ne pouvait donc tre enterr
dans un cimetire musulman.
Le tribunal du Chara de Tunis, sollicit par les autorits coloniales, devait ragir en prenant
une dcision prudente qui ne donna satisfaction aucune des deux parties. Les nationalistes
en profitrent pour dnoncer une fois de plus la collusion des autorits de lislam officiel avec
la puissance coloniale. Celles-ci finirent par cder et adoptrent le principe de la cration de
cimetires spciaux rservs aux naturaliss.
Dans la Tunisie indpendante, loccasion de tensions avec les religieux, Bourguiba

reviendra frquemment sur cet pisode pour dnoncer lopportunisme de ceux quil qualifiait
de cheikhs courtisans . Ceux qui, dit-il, nous accusent dtre les fossoyeurs de la
religion et qui feignent de craindre pour elle, ont t, avec leurs matres et leurs
prdcesseurs, les collaborateurs de ceux qui se proposaient de dtruire lislam et de fouler
aux pieds les musulmans [] ; ils se sont toujours placs rsolument dans le camp de nos
adversaires, des adversaires de la religion et de la Nation musulmane. Ils se sont distingus
par une soumission servile aux autorits franaises .
Cette dfiance samplifiera loccasion du conflit lopposant au Vieux Destour, qui comptait
parmi ses membres fondateurs de nombreux zitouniens, et trouva un prolongement dans le
10
Le Destour, qui ne stait pas du tout construit sur un critre confessionnel ( la diffrence du
mouvement algrien des Oulmas de Ben Badis), va ds lors recourir de faon plus explicite lislam.
11
Ce congrs, qui devait la fois servir la cause de la prsence catholique en terre musulmane et
consolider la prsence franaise dans la rgion face aux vises italiennes, fut dot dun comit
dhonneur dans lequel figuraient des personnalits musulmanes parmi lesquelles le Bey et les cheikhs
Al Islam Hamida Bayram et le Grand Mufti Tahar Ben Achour.
10
conflit lopposant Salah Ben Youssef, lequel sut jouer des hostilits des zitouniens et des
milieux religieux envers le leader de lindpendance12.
Laccession de Bourguiba au pouvoir allait lui donner les moyens techniques de sen prendre
directement lappareil religieux traditionnel.
Par les dcrets du 29 mars 1956 et du 1er octobre 1958, le Combattant Suprme
commena par viser la Zitouna13. Il sagissait pour lui autant de moderniser un enseignement
moribond que de sen prendre un centre dopposition politique des plus actifs ,
neutralisant toute vellit dopposition du milieu religieux estudiantin.
Dautres mesures viseront ensuite les tribunaux charaques (et isralites), dont la liquidation
sera prononce par les dcrets des 3 aot, 25 septembre et 25 octobre 1956. Ces
dispositions participaient la fois dune volont de rationalisation, de modernisation et
dunification de lappareil judiciaire tunisien, donc dune scularisation progressive de ltat,
tout en retirant au corps des jurisconsultes une grande partie de leurs prrogatives au
bnfice de juridictions tatiques sculires civiles. En outre, il convient de rappeler que, lors
de ladoption du nouveau Code du statut personnel (CSP), ceux des membres du tribunal du
Chara qui dnoncrent la rforme furent rvoqus ou mis la retraite anticipe.
La nationalisation dans un premier temps des Habous publics puis privs (et des zaouas)
puis la suppression de ladministration des Habous furent galement dcides (dcrets du
31 mai et 18 juillet 1957), ce qui aboutissait limiter considrablement les ressources
financires de lappareil religieux, dsormais financirement dpendant de ltat.
Laudace moderniste
Le modernisme constitue lautre source dinspiration de la politique bourguibienne vis--vis

de lislam.
Chaque fois que Bourguiba a mis en uvre un projet qui impliquait une remise en cause de
certains usages et pratiques, sinon directement religieux, du moins drivs de lauto-
comprhension dominante de la religion, il sest efforc de justifier ces rformes partir
dune interprtation librale de la loi religieuse, en faisant notamment primer lesprit sur la
12
S. Bessis et S. Belhassen, Bourguiba. la conqute dun destin 1901-1957, Paris, Jeune Afrique
Livres, 1988, p. 158.
13
La clbre universit thologique de Tunis (NDLR).
11
lettre du texte. Pour lui, la modernisation de la socit tunisienne passait par une
modernisation conjointe de lislam, moins dans son nonc dogmatique que dans ses
expressions pratiques extrieures.
Cet effort de rformation de lislam se dclinait le plus souvent par une double lecture
contextualise de tels ou tels principes, la lumire de lpoque de la rvlation et de la
priode contemporaine, dun rappel des faits et gestes du Prophte et dun appel un
effort de raisonnement . Le but tait de parvenir une saine interprtation de la loi
divine14 , laquelle ne pouvait manquer de concider avec les intrts du pouvoir.
Parmi les nombreuses mesures du rformisme bourguibien implication religieuse15

(choix du calcul astronomique pour fixer le dbut du jene, limitation des sacrifices
individuels loccasion de lAd el-Kbir, limitation du plerinage, etc.)16, on retiendra
ladoption, le 13 aot 1956, du Code du statut personnel et les tentatives successives,
partir de 1960, de limitation de laccomplissement du jene de ramadan.
Bourguiba naura de cesse de faire la dmonstration que ces deux projets de loin les plus
audacieux pouvaient se justifier de lintrieur mme de lislam, dans un cas en recourant
une lecture scripturaliste et minutieuse du texte coranique et son interprtation ouverte, et
dans lautre par le recours la rgle de la dispense prvue pour ceux qui sont engags dans
une action militaire majeure.
En ce qui concerne le Code du statut personnel17, Bourguiba prit la peine de le prsenter

(une fois le texte rdig) comme un rsum synthtique de la Majallah du cheikh Mohamed
Abd El Aziz Jat (1949), conforme aux textes fondateurs de lislam. la diffrence dun
Mustapha Kemal, qui opta pour la transposition-transcription du code suisse de Neuchtel,
Bourguiba veilla toujours, sur le plan formel, prsenter sa rforme (qui contenait pourtant
de profondes innovations par rapport au droit musulman classique) comme le fruit dun effort
dinterprtation conforme lesprit originel de lislam et ayant reu lonction des autorits
religieuses, tout en tant en phase avec les exigences des temps modernes !
14
Discours, Tunis, 8 fvrier 1961.
15
M. El Hedi Cherif, Rformes et islam chez Bourguiba , in S. Ferchiou (dir.), LIslam pluriel au
Maghreb, Paris, ditions du CNRS, 1996, p. 61.
16
Pour plus de dtail voir M. Kerrou, op. cit. [6], p. 81-102.
17
Le nouveau code devait stipuler, entre autres, linterdiction de la polygamie (article 18) et de la
contrainte matrimoniale (jabr) (article 3), la substitution du divorce judiciaire la rpudiation unilatrale
12
Cest ainsi qu propos de linterdiction de la polygamie, il eut notamment recours au verset

coranique suivant Si vous craignez de ne pas tre justes, tenez-vous en une seule
(Coran IV, 13) pour dmontrer que, dans lesprit, le texte coranique prsentait la polygamie
comme un tat civil si contraignant matriellement quil en venait tre impossible raliser.
La rforme de 1956 lui permit nanmoins de poser les bases solides dun dpassement
progressif du systme confessionnel au profit dun modle moderne et unitaire dun code
commun18 , lgitim sur la base dune interprtation librale de lislam qui fait de ce texte,
aujourdhui encore, un document unique en son genre dans le monde arabe19 .
Bourguiba devait ainsi russir le tour de force de mettre en uvre une politique sculire
tout en continuant de se rclamer de lislam.
Mis part le soutien du cheikh Fadhl Ben Achour20, la plupart des autorits religieuses se
rfugirent dans un mutisme prudent ou dnoncrent la rforme.
Le 14 septembre 1956, 13 membres des deux chambres du tribunal suprieur charaque

dictrent une fatwa dans laquelle ils dnonaient le nouveau code comme contenant des
dispositions strictement contraires au Coran, la sunna et lijma. Mme le cheikh al Islam
Mohamed Abd El Aziz Jat, prsent tort comme lun des inspirateurs du code, prit ses
distances avec le pouvoir et dsapprouva plusieurs dispositions introduites. Il rclamait
officiellement au ministre de la Justice la rvision des articles relatifs linterdiction de la
polygamie et linstauration du divorce civil21.
Le Code du statut personnel reste sans nul doute, aprs la conqute de lindpendance, le
grand uvre du rgne de Bourguiba, indpendamment du fait quil sagit dune uvre
inacheve, le Combattant Suprme ayant retir in extremis, en 1973, un projet de loi
instaurant lgalit successorale entre frre et sur22. Laffaire dite du ramadan, intervenue
en 1960, est une autre illustration du modernisme audacieux de Bourguiba.
de la femme (article 30), la fixation dun ge minimum pour le mariage (article 17), et labolition des
empchements confessionnels au mariage.
18
J. Dprez, Prennit de lislam dans lordre juridique au Maghreb , in E. Gellner et J.-C. Vatin
(dir.), Islam et politique au Maghreb, Paris, ditions du CNRS, 1981, p. 322.
19
Y. Ben Achour, Politique, religion et droit dans le monde arabe, Tunis, Crs, 1992, p. 216.
20
Ibid.
21
Ibid.
22
Une jurisprudence et des consignes ministrielles restrictives attnueront certains aspects
novateurs du code (pour le mariage dune musulmane avec un non-musulman).
13
Bourguiba avait pris la dcision de sattaquer au symbole fort de lobservance du jene du

mois sacr23 et des dpenses quil gnrait. Il apparut ainsi en public en buvant un verre
deau en plein mois de jene et invita la population ne plus observer celui-ci au nom de
limpratif de la lutte contre le sous-dveloppement, assimil un authentique djihad
requrant la mobilisation de toutes les nergies en sa faveur.
Afin de dmontrer la licit de la non-observance du jene, Bourguiba rappela que des

dispenses sont clairement prvues par lislam, notamment en situation de conflit arm, et
multiplia chaque occasion les exemples historiques apportant la preuve que le Prophte
lui-mme, dans certaines circonstances exceptionnelles, appela la rupture du jene :
Pendant quil marchait sur La Mecque avec ses compagnons, ils ont t surpris par le
ramadan. Certains sen sont tenus au jene, dautres ne lont pas respect. Le Prophte a
rompu le jene, pour encourager les premiers en faire autant. Il dit ses compagnons :
Mangez ! Vous serez plus forts pour affronter lennemi ! Cest une parole admirable. On
devrait la commenter le vendredi dans les mosques. Elle sapplique parfaitement notre
cas, car nous avons un ennemi vaincre, la misre. Par la voix du Prophte, Dieu nous
convie tre plus forts en travaillant, en refusant doccuper le dernier rang parmi les
peuples24.
Habib Bourguiba ne se contenta pas de dclamer son hostilit la pratique du jene, il prit
des mesures radicales en ce sens. Cest ainsi que furent dispenss de jene les collgiens
et les militaires. Les pouvoirs publics maintinrent les horaires habituels dans les
administrations et imposrent louverture des restaurants et des bars durant le mois du jene
avec la ferme intention de favoriser linobservation du jene25 .
Mais si, dans ses rformes antrieures, Bourguiba avait pu compter sur la caution doulmas
rformistes de renom, il dut affronter cette fois lhostilit gnralise de lensemble des
religieux. Le Grand Mufti, le cheikh Djat, sollicit pour rendre une fatwa conforme aux
23
P.-A. Martel prcise, dans sa biographie de Bourguiba, quau moment o la Tunisie tait encore
sous le rgime de lautonomie interne, Bourguiba ne boudait dj pas son plaisir, en plein ramadan,
de choquer certains de ses ministres et den amuser dautres en lanant une invitation aller se
restaurer (cf. Habib Bourguiba. Un homme, un sicle, Paris, Jaguar, 1999, p. 74.).
24
Discours, Tunis, 5 fvrier 1960.
25
H. Ben Salah, Systme politique et systme religieux en Tunisie, Mmoire pour le diplme dtudes
suprieures de science politique (sous la direction dA. Mestre), Universit de Tunis, Facult de droit
et des sciences politiques et conomiques, anne universitaire 1973-1974, p. 30.
14
orientations du pouvoir, mit un avis trs en retrait par rapport linterprtation audacieuse
du chef de ltat26.
Si, partir de la dcennie 1970-1980, les relations entre le systme politique et le religieux
devaient voluer dans un sens nettement plus favorable aux interprtations les plus
conservatrices de lislam, elles ne devaient en rien modifier ce climat de pluralisme en
matire de pratiques religieuses quavait contribu crer lattitude de Bourguiba propos
du jene.
Cest ainsi que la fameuse circulaire Mzali de juillet 1981, qui prconisait entre autres, durant
le mois de ramadan, la fermeture des cafs et restaurants, ainsi que linterdiction de vente
de boissons alcoolises, et invitait les hteliers dcourager les Tunisiens musulmans qui
se prsentaient aux restaurants pour consommer, fut un chec. Le chef de ltat en
personne annula aussitt la circulaire et ordonna la rouverture des tablissements viss.
La religion comme vecteur de sacralisation de ltat
Ltatisation de la religion, qui dpasse la simple logique dinstrumentalisation du religieux27,

participe plus globalement, dans le cas de la Tunisie, dun processus de ritualisation de la
religion politique, comme la crit Michel Camau28 : la religion dtat tant mobilise au
service de la religion de ltat, la sacralisation de ltat sopre par la mdiation de lislam
religion dtat.
Nous abordons l un des points centraux (qui dpasse le simple cadre tunisien), savoir la
difficult inhrente toute socit humaine de sordonner dans la simple immanence du
corps social29, ce qui revient postuler le caractre incontournable du recours au
vocabulaire, aux symboles et aux usages de la religion afin dasseoir la relation dautorit,
indpendamment du fait que ce nouvel ordre pourra formellement se prsenter comme une
rupture avec un ordre ancien et traditionnel dans lequel la religion a pu jouer formellement un
rle central.
26
Dans sa fatwa du 13 mars 1960, tout en approuvant certaines mesures visant supprimer par
exemple les veilles excessives, le religieux raffirmait par contre le caractre obligatoire du jene.
27
Cl. Lefort, Essais sur le politique. XIXe-XXe sicles, Paris, Esprit/Le Seuil, 1986.
28
M. Camau, Religion politique et religion dtat en Tunisie , in E. Gellner et J.-C. Vatin (dir.), op.
cit. [18], p. 221-230.
29
Cl. Lefort, op. cit. [27].
15
Dans le cas de la Tunisie, cela se traduit par le recours systmatique effectu par le
Combattant Suprme des formulations thologiques, en particulier celles lies au combat
(le djihad contre le sous-dveloppement). Cest pourquoi, dclare ainsi Bourguiba dans un
de ses nombreux discours, je ne cesse de rpter que notre lutte pour arracher cette nation
musulmane au sous-dveloppement hrit des poques de la dcadence nest pas moins
valable que le jihd, la lutte arme30. Ailleurs, il sera encore plus explicite en reprenant
son compte la distinction classique du grand djihad (celui contre les passions intrieures) et
du petit djihad (la lutte arme), le premier concidant avec le dcollage conomique du pays,
le second renvoyant la lutte pour son indpendance. Prions Dieu quil nous prte tous
assistance dans ce combat suprme, que rien aujourdhui ne nous empchera de livrer,
aprs avoir triomph dans notre combat mineur pour nous librer du colonialisme de ses
squelles et de ses vestiges31.
Aussi Bourguiba nhsitera-t-il pas adopter des postures religieuses des fins sculires,
comme ldification dun tat moderne et son dveloppement conomique. De par mes
fonctions et responsabilits de chef de ltat, aimait-il dclarer, je suis qualifi pour
interprter la loi religieuse. ce titre, je vous engage, dans lintrt de lIslam, travailler
davantage pour augmenter la production nationale, dussiez-vous renoncer pour cela la
pratique du jene. Vous ne cesserez pas dtre musulmans. En participant leffort
ddification, vous vous acquittez dun devoir religieux qui assurera la survie de lIslam. Le
Prophte lui-mme nous a indiqu la voie que nous devons suivre dans une circonstance
32
analogue .
Le Combattant Suprme (Mujahid al akbar) devient alors le Moudjahid Suprme , court-

circuitant les autorits religieuses trop timores son got quand il ne substitue pas
directement sa propre image la figure du Prophte33 : Croyez-moi, mon interprtation
de la loi musulmane est linterprtation la plus valable. Si le Prophte tait encore parmi
nous, il y souscrirait. Il naurait pas manqu de convier les musulmans assurer la
34
puissance de la Nation musulmane dont nous faisons partie .
30
H. Bourguiba, Tunis, 8 fvrier 1961.
31
H. Bourguiba, Kairouan, 11 aot 1962.
32
H. Bourguiba, Sfax, 19 avril 1964.
33
L. De Cock, Entre paternalisme, populisme et prophtisme Bourguiba et le peuple tunisien
travers ses discours , in A. Temimi (dir.), Habib Bourguiba et ltablissement de ltat national :
approches scientifiques du bourguibisme, Zaghouan, 2000, p. 73.
34
16
Il fera dailleurs rgulirement un rapprochement entre son uvre ddification dune Tunisie
nouvelle et linstant fondateur, dans limaginaire musulman, reprsent par la cit de Mdine.
Ce faisant, il confrera ldification de la Tunisie une dimension transcendante, sacrale !
La religion est mobilise moins en ce quelle renvoie un ailleurs, un au-del, mais en ce
quelle vient renforcer la primaut et lautorit de ltat ici-bas et celle de son incarnation en
la figure du Pre de lindpendance : quoi serviraient les prires et le jene si ltat tait
condamn limpuissance et leffritement ? [] Ltat dabord ! Car sans ltat, la religion
35
serait en pril . .
Autre exemple, en 1975, loccasion de la clbration du Mouled, Bourguiba ne manquera

pas de dresser un parallle entre le rgime prsidentiel et le rgime de limamat : Si le
rgime prsidentiel est lun des rgimes dmocratiques adopts dans les pays occidentaux,
il a des sources profondes dans lislam. La lgislation islamique nen reconnat pas dautre ;
cest ce que les juristes appellent lImamat, le commandement suprme. Le Prsident nest
autre que lImam dont linvestiture rsulte du suffrage de la communaut nationale36. Nous
sommes l confronts au paradoxe vivant que la tentative de Bourguiba, en partie russie,
de scularisation de la socit tunisienne, loin dimpliquer une quelconque marginalisation
de la religion, conjugue la fois une rgulation tatique forte de la religiosit islamique et un
transfert dlments de cette dernire vers linstance politique. Cette imbrication du
thologique et du politique chez un leader rput laque comme Bourguiba participe en fait
dun systme de gouvernement37 .
Linstrumentalisation fluctuante du religieux : le poids de la tactique et de la conjoncture
La rgulation institutionnelle de lislam tunisien, par-del la personnalit de Bourguiba et de

son successeur, a cependant volu au gr de la conjoncture, ce qui nous amne prendre
aussi en compte le poids non ngligeable de la tactique au dtriment de toute ligne
idologique claire.
Utilisation tactique du religieux
Durant les premires dcennies, lorientation de la politique de ltat tunisien en direction de

lislam tait rsolument moderniste, allant jusqu confrer la figure du Combattant
35
36
Kairouan, 24 mars 1975, cit par M. Camau, in Pouvoirs et institutions au Maghreb, Tunis, Crs
ditions, 1978, p. 270.
37
Cl. Rivire, Les Liturgies politiques, Paris, PUF, 1988, p. 183.
17
Suprme la rputation religieuse supplmentaire dtre le rformateur de lislam. Si

dterminantes que furent les convictions laques intimes de Bourguiba dans lorientation
gnrale de sa politique religieuse, elles ne sauraient suffire rendre compte de la totalit de
sa pratique institutionnelle de lislam et, partant de l, de la ralit dune instrumentalisation
fluctuante du religieux.
Durant la priode coloniale, Bourguiba ne fit jamais vraiment tat de ses ambitions
rformatrices envers lislam. Jean Lacouture voque avec justesse la timidit de Bourguiba
en matire religieuse38. Quand il ne se rfugiait pas dans un mutisme total (affaire du
Congrs de Carthage), il nhsitait pas se draper son tour tactiquement dans le voile de
la religion.
En 1929, dans une confrence clbre, Bourguiba nhsita pas prendre mme la dfense
du voile, symbole et support de lidentit tunisienne quil fallait prserver face aux vellits
dassimilation du pouvoir colonial : Nous sommes en prsence dune coutume entre
depuis des sicles dans nos murs, voluant avec ceux-ci, la cadence, cest--dire assez
lentement. []. Avons-nous intrt hter, sans mnager les transitions, la disparition de
nos murs, de nos coutumes []. Ma rponse, tant donn les circonstances politiques
dans lesquelles nous vivons, fut catgorique. Non39.
De mme, il ne ragira pas la campagne dhostilit orchestre par les milieux zitouniens
conservateurs contre Tahar Haddad, qui fut mis pied de la Zitouna au lendemain de la
parution de son ouvrage rvolutionnaire Notre femme dans la religion et la socit.
Il semble clair qu cette poque, seule primait laction politique, les questions de socit
taient secondaires. Bourguiba ne fera vritablement preuve daudace envers la religion
quune fois son autorit assure et quand il disposera de tous les ressorts du pouvoir entre
ses mains. Cest alors quil mettra en pratique ses options modernistes voques plus haut.
Rajustement conjoncturel du systme politique par rapport au systme religieux
Au lendemain du coup darrt de lexprience socialisante de Ben Salah en septembre-

novembre 1969, le rgime allait devoir procder une compensation-transfert40 et se
38
J. Lacouture, Cinq hommes et la France, Paris, Le Seuil, 1961, p. 119.
39
H. Bourguiba, Le voile , Ltendard tunisien ; 11 janvier 1929 (reproduit dans LAction tunisienne,
22 octobre 1956, p. 13).
40
M. Kerrou, op. cit. [6], p. 95.
18
lancer dans une politique de r-islamisation progressive par le haut, que devait par la suite
amplifier le nouveau rgime issu du 7 novembre 1987.
Durant les dix dernires annes du rgne de Bourguiba, comme a pu lobserver Hafedh Ben
Salah41, les relations entre le systme politique et le systme religieux vont entrer dans une
nouvelle phase caractrise par un rapprochement entre les deux systmes. Celui-ci se
traduit par la mise en uvre dune nouvelle politique religieuse42 . Cette dernire devait
se traduire non seulement par linflchissement du discours des lites dirigeantes dans un
sens moins virulent lgard de laccomplissement de certaines obligations religieuses
jusqualors dcries, mais galement par la volont de redorer le blason du patrimoine
islamique. Rompant totalement avec une attitude jusque-l librale43, les autorits politiques
nont pas hsit, partir des annes 1970, encourager les citoyens accomplir leurs
obligations religieuses44 .
Ainsi, le ramadan, jadis prsent comme un obstacle au dveloppement, non seulement ne

fit plus lobjet de critiques, mais les autorits veillrent encore favoriser son observance, y
compris dans ladministration45. Il en va de mme pour le rite du sacrifice du mouton de lAd
el-Kbir, qui fut galement svrement dnonc dans les annes 196046 et fit lobjet dune
rglementation dissuasive47. partir des annes 1970, le gouvernement, prenant le contre-
pied de ses dispositions prcdentes, octroiera une aide matrielle pour les ncessiteux afin
quils puissent se procurer un animal pour le sacrifice. De la mme faon, les administrations
et les tablissements publics avaient pris lhabitude dattribuer leurs employs faible
revenu sur simple demande, une avance sur leurs traitements loccasion de lAd el-Kbir
(le prt-mouton ).
Lexemple le plus frappant de ce changement dattitude du pouvoir par rapport aux

obligations religieuses concerne lobservance de la prire et la question des mosques.
Cest ainsi quune attention particulire entoure la prire du vendredi. Les horaires des
41
H. Ben Salah, op. cit. [25], p. 57-78.
42
Ibid., p. 72.
43
J. Ben Brahem, La fin du Ramadan. Une grande tolrance entoure dsormais la vie religieuse en
Tunisie , Le Monde, 15 fvrier 1964, p. 5.
44
H. Ben Salah, op. cit. [25], p. 72.
45
46
Ainsi Bourguiba naurait-il pas hsit dclarer ce propos : Rien de plus rvoltant que le
comportement de ces gens qui, sous prtexte de divertir leurs enfants, font lacquisition de moutons
quils gorgent le jour de lAd (cf. discours du 19 avril 1964 prononc Sfax devant les cadres de la
Nation, cit par H. Ben Salah, op. cit. [25], p. 35.
47
Cest ainsi que toute personne sacrifiant un mouton son domicile le jour de lAd El-Kbir tait
passible dune forte amende.
19
administrations sont spcialement amnags afin de permettre aux fonctionnaires

daccomplir la prire. Certains tablissements publics iront jusqu mettre la disposition de
leurs agents un local affect la prire. Le patrimoine architectural arabo-islamique, partir
du milieu des annes 1970, fait aussi lobjet dune attention particulire de la part des
autorits. Plusieurs oprations de restauration de monuments historiques48 victimes de
lrosion du temps et dun laisser-faire iconoclaste49 sont engages.
Ce changement dattitude du systme politique par rapport au systme religieux est aussi
marqu par la revalorisation de lenseignement religieux et de la culture arabo-musulmane et
par la cration dassociations religieuses avec laval des autorits.
En janvier 1968, voit le jour la trs officielle Association pour la sauvegarde du Coran, dont le
rle initial est la prservation des dogmes de lislam et la prparation des lecteurs du Coran.
Elle chappera par la suite la tutelle de ltat et tentera mme de sopposer la
mainmise de ltat sur lorganisation et le fonctionnement du culte musulman50 . Cest
dailleurs lombre de cette association que se produira la premire gestation de la
mouvance islamiste51. partir des annes 1970, lducation religieuse devint un cours
spcifique distinct de celui de lducation civique avec laquelle elle tait jusque-l confondue.
De la mme manire, de nombreuses autres mesures52 furent prises en vue de favoriser
lenseignement religieux et, plus gnralement, tout ce qui relve du patrimoine arabo-
musulman. Cette rinscription de lislam dans lespace culturel devait galement retrouver un
certain prolongement au niveau de la lgislation. Cest ainsi, par exemple, que larticle 5 du
Code du statut personnel relatif aux conditions du mariage fera lobjet dune interprtation de
plus en plus restrictive. Une circulaire du ministre de la Justice en date du 5 novembre 1973
invitera les magistrats refuser tout mariage dune musulmane avec un non-musulman.
Certains spcialistes ne manqueront dailleurs pas de souligner que la jurisprudence en
matire de statut personnel tend consacrer un vritable ordre public confessionnel53 .
Sous la pression des milieux religieux, une rglementation plus stricte fut adopte en ce qui
concerne la consommation dalcool. La vente de boissons alcoolises a t prohibe aprs
48
Voir ce propos louvrage de J. Abd El Kafi, La Medina de Tunis. Espace historique, Tunis, Alif,
1989, et plus particulirement les chapitres 5 et 6, p. 179-250.
49
Ibid., p. 232
50
51
Fr. Burgat, LIslamisme au Maghreb, Paris, Payot, 1995, p. 205.
52
Cest ainsi qua t cre au niveau du secondaire une section prparant aux tudes suprieures
de thologie, et les heures denseignements religieux dans tous les tablissements scolaires ont t
augmentes.
53
K. Meziou et A. Mezghani, Chronique , Revue tunisienne de droit, 1980, p. 455-471.
20
vingt heures dans les bars et cafs54 , aprs quoi des interdictions provisoires notamment
loccasion des ftes religieuses (Ad Es Seghir, Ad El Kebir) ont t ordonnes .
Progressivement, le gouvernement fut donc conduit revoir la rpartition des dbits de
boissons alcoolises dans une optique plus restrictive.
Les changements de rapports de force
Bien que ces diffrentes mesures ne soient pas directement lies lmergence de la
mouvance islamiste, celle-ci tant lpoque dans une phase de gestation, elles nen
continuent pas moins de sinscrire dans une modification du rapport de force au sein du
systme politique, qui profite indistinctement au courant religieux. Le changement dattitude
des dirigeants politiques vis--vis du systme religieux tmoigne en effet dune profonde
modification des rapports de force au sein du rgime, modification qui sest traduite, en 1969,
par la destitution de Ahmed Ben Salah.
Celle-ci concide avec une phase de libralisation du rgime qui devait consacrer la rupture
dfinitive de Bourguiba avec la gauche socialisante. Priv de ses allis naturels, celui-ci se
retournera logiquement vers les milieux religieux conservateurs, ses ennemis dhier, sur
lesquels il pourra sappuyer pour contrer les lments de la gauche marxisants, bien
implants dans les universits et le monde syndical.
Le changement dattitude du pouvoir sexplique aussi par la prise de conscience par les
dirigeants politiques du fait que le thme de la dfense du patrimoine arabo-islamique ne
mobilise pas que les youssefistes et quelques vieux turbans de larcho-Destour, mais
compte aussi des partisans actifs au sein mme du Parti socialiste destourien (PSD). Cest
ainsi que, lors du congrs de Monastir, en octobre 1971, de nombreux dlgus critiqurent
laction du gouvernement en matire religieuse, remettant en cause certaines options
retenues par les dirigeants politiques et juges en contradiction avec les prescriptions
islamiques55 . La position la plus radicale fut dfendue par le cheikh El Mestaoui, qui
nhsita pas revendiquer lapplication des prescriptions islamiques56 , autrement dit la
charia. Ce dignitaire religieux parvint mme se hisser jusquau comit central du parti,
prcdant plusieurs personnalits politiques du rgime57 . Cette promotion tmoigne de la
force de linfluence du courant arabo-islamique au sein mme du parti au pouvoir.
54
55
56
Ibid., p. 63.
57
Ibid.
21
Ces indices, joints dautres, qui tmoignent cette fois dune modification de lenvironnement
rgional, comme laccession au pouvoir du colonel Kadhafi qui se rclama aussi bien du
nassrisme que de lislam, sans parler de leffondrement du nassrisme au Moyen-Orient,
ont largement contribu au rajustement du systme politique tunisien par rapport au
systme religieux.
Ce rquilibrage sera maintenu durant les annes 1980, alors que la mouvance islamiste
sort progressivement de la clandestinit et se rassemble autour du Mouvement de la
tendance islamique (MTI). Des contacts seront mme nous entre les islamistes et les
dirigeants tunisiens par lintermdiaire de Mohamed Mzali, qui deviendra Premier ministre en
1980. La coexistence pacifique entre eux et le pouvoir sexpliquait autant par une proximit
de vue en matire culturelle (noublions pas que Mohamed Mzali fut lorigine dune
politique darabisation totale de lenseignement de la philosophie) et par le fait que le PSD
tait plus proccup par les activits de lextrme gauche (les annes 1980 virent en effet
les premiers procs contre les perspectivistes ) que par les islamistes qui partageaient
avec lui la mme aversion pour les milieux marxisants. Ce rapprochement ponctuel ne devait
toutefois pas empcher la mise en uvre de la machine rpressive contre le courant
islamiste, alors mme que celui-ci ritrera, intervalles rguliers, son choix en faveur de la
voie lgale58.
Depuis la chute de Bourguiba, cette logique rpressive a t reprise et amplifie par le

rgime issu du 7 novembre 1987 et prsente comme le seul moyen permettant de venir
bout de lislamisme. Les nouvelles autorits politiques, tout en optant pour la voie policire
ont aussi cherch dsamorcer lavance islamiste en rinscrivant lislam dans leurs
pratiques politiques et dans le paysage institutionnel de la socit tunisienne.
Revalorisation islamique du pouvoir et Pacte national
La priode qui souvre avec laccession au pouvoir de Zine El Abidine Ben Ali, le 7 novembre
1987, devait dboucher sur une profonde recomposition du systme politique tunisien. Le
transfert de la fte nationale du 1er juin, date du retour de Bourguiba Tunis en 1955, au
20 mars, date de lindpendance, qui fut dcid le jour mme de la dposition du Combattant
Suprme, illustrait cette volont de rupture symbolique par rapport au systme prcdent. Le
58
Fr. Burgat, op. cit. [48].
22
changement devait galement, selon le gouvernement, aboutir une rconciliation entre

ltat et la socit en permettant notamment dinsrer la vie politique et sociale dans le
cadre du droit, de la dmocratie et des valeurs arabo-musulmanes59 .
Dans les mois qui suivirent le 7 novembre, le nouveau gouvernement sattaqua en effet
tous les symboles jugs fcheux de lancien systme60 , parmi lesquels figurait la dfiance
des responsables politiques lgard de la religion61.
Premier signe visible de changement, la dclaration du 7 novembre 1987 dbute par la

clbre formule religieuse : Au nom de Dieu le Clment et le Misricordieux . Bien que ce
type dinvocation soit devenu dsormais une formule rituelle dans lensemble du monde
arabe et musulman, sans que lon sinterroge vraiment sur sa porte relle, elle ne pouvait
que surprendre dans la Tunisie bourguibienne, surtout dans la bouche dun responsable
politique, tant Bourguiba avait toujours veill viter ce genre de formule dans ses discours
officiels. Tel nest pas le cas du nouveau prsident tunisien qui, non seulement y aura
recours lors de chacun de ses discours, mais les fera de surcrot terminer par une sourate du
Coran. Au-del des formules, il sagissait, comme le rappela dailleurs le ministre de
lIntrieur de lpoque, de donner lislam la place quil mrite62 , et donc de raffirmer
lidentit arabo-musulmane de la Tunisie. Ceci sera nonc avec force par le Pacte national
de 1988 en ces termes : Aussi la Tunisie, partie intgrante du monde arabe et de la nation
islamique, est-elle attache son arabit et son islamit. La langue arabe sest tendue
toute sa population pour devenir, depuis des sicles, la langue du discours, de lcrit et de la
culture, et lIslam sy est rpandu pour toucher tous les habitants sans sectarisme ni
clanisme63. Le nouveau rgime multiplie les signes douverture64 et dapaisement. Parvient
sinstaurer avec les milieux intellectuels et la plupart des reprsentants des partis
dopposition (y compris les islamistes) un dialogue qui devait aboutir la plateforme du
Pacte national. Des mesures sont prises en vue d' instaurer ( dfaut de rtablir) un climat
moral et religieux65 . Cest ainsi que, ds le 22 novembre 1988, a t lance une grande
59
A. Larif-Batrix, Chronique tunisienne , in Annuaire de lAfrique du Nord, Paris, ditions du
CNRS, 1988, p. 743.
60
Ibid.
61
Dfiance dont nous avons eu loccasion de monter quelle visait davantage les milieux de lislam
institutionnel et une certaine lecture littraliste des prceptes de la religion, que la religion dans son
ensemble.
62
Cit par A. Daoud, Chronique tunisienne , in Annuaire de lAfrique du Nord, Paris, ditions du
CNRS, 1989, p. 688.
63
Extraits du Pacte national du 7 novembre 1988.
64
Voir la Chronologie , in Chronique tunisienne , in Annuaire de lAfrique du Nord, Paris,
ditions du CNRS, 1988, p. 753-755.
65
A. Larif-Batrix, op. cit. [59], p. 746.
23
campagne de moralisation contre tout ce qui nuit aux bonnes murs sous la responsabilit
du ministre de lIntrieur, Chedli Neffati, qui justifia en ces termes cette campagne : Il ne
peut y avoir de dveloppement effectif, ni de dmocratie relle et de civilisation durable, si
lordre nest pas maintenu sur la voie publique et son respect ancr dans lesprit des
citoyens66. Cette campagne devait se traduire essentiellement par un renforcement sans
prcdent de la surveillance des lieux publics (htels, cafs, bars, etc.) et des transports en
commun pour les dbarrasser des individus jugs indsirables67. Paralllement cet effort
de moralisation, de nombreuses mesures positives vont tre prises en faveur de la
revalorisation de lislam lchelon de la socit et de ltat.
Lune des plus marquantes sera le rtablissement de lUniversit de la Zitouna dans ses
structures et comptences anciennes ; elle avait t, durant 31 ans, intgre dans
lenseignement tatique. Le cycle des cours reprit en fvrier 1989 et luniversit put
nouveau dlivrer ses diplmes traditionnels (al aldiya au bout de quatre ans ; al tahliya au
bout de sept ans). Des mesures financires exceptionnelles furent galement prises en ce
qui concerne la gestion du culte afin damliorer le recrutement des desservants, dont le
nombre tait en augmentation (de 9 000 agents du culte en 1988, on passera 9 400 en
1989), et damliorer lquipement des mosques. Cest ainsi quen 1989, un crdit de
700 000 dinars sera allou cette seule fin.
Une autre disposition plus symbolique est nanmoins rvlatrice du dveloppement dune
atmosphre pitiste : lintroduction de lappel la prire dans les mdias audiovisuels et la
retransmission en direct la tlvision de la prire du vendredi. Dans le mme esprit, le chef
de ltat multiplie les signes de ce que Yadh Ben Achour appelle une pesante
bigoterie68 : en mars 1988, il accomplit ainsi le plerinage de la 'umra (visite des Lieux
saints dArabie Saoudite hors priode du plerinage) et se fait rgulirement filmer dans des
actes de dvotion. Sur le plan institutionnel, le nouveau chef de ltat entreprend galement
de donner des gages de lattachement du rgime lislamit non seulement en tant que
culture mais aussi en tant que religion. Ainsi dclara-t-il, le 29 juillet 1988, qu il incombe
ltat et lui seul de veiller lpanouissement et au rayonnement de lIslam69 . Tout aussi
significative de ce climat de religiosit officielle est la volont souligne par certains
observateurs de rorganiser, rationnellement, lenseignement et la rcitation du Coran
66
Cit dans Dfense et illustration de lislam par le gouvernement tunisien , Marchs tropicaux,
3 mars 1989, p. 553.
67
Pour plus de dtails, se reporter larticle de Marchs tropicaux, op. cit. [66].
68
Y. Ben Achour, Politique, religion et droit dans le monde arabe, op. cit. [19], p. 172.
69
Cit par D. Henry, Le prsident Ben Ali et les islamistes , LAfrique et lAsie modernes, n 164,
1990, p. 140.
24
dans les mosques [], dinstituer [] un concours maghrbin annuel de psalmodie et

rcitation du Coran [], de renforcer lencadrement religieux des migrs tunisiens
ltranger70 . Un dernier indice est suppos tmoigner de la responsabilit de ltat en ce
qui concerne la conscration de la foi islamique et la propagation des principes de
lIslam71 : la cration en avril 1989, Kairouan, lun des fiefs de lopposition religieuse au
rgime bourguibien72, dun Centre des tudes islamiques qui aura, entre autres missions,
celle dorganiser annuellement une confrence islamique de niveau scientifique, runissant
diverses personnalits du monde islamique.
Lhypothque islamiste
Toutes ces actions traduisent la mise en place dune vritable politique de r-islamisation de
la socit, mene sciemment par le nouveau gouvernement tunisien en vue sinon de
dsamorcer la contestation islamiste, en tout cas dliminer progressivement ses raisons
dtre supposes, savoir la politique religieuse agressive de lancien chef de ltat73.
Ben Ali avait pris conscience, alors quil tait ministre de lIntrieur de Bourguiba, charg de
la rpression du courant islamique ds 1987, de la puissance de mobilisation de ce dernier,
et il avait acquis la certitude que la rpression ne pouvait elle seule parvenir radiquer le
phnomne islamiste. Pour lui, il fallait lpoque sinon interrompre la spirale rpressive, du
moins la complter par un volet culturel, lequel consistait en une tentative de phagocyter
[les] discours [des islamistes] en confiant ltat lexclusivit de la protection de la
religion74 .
La politique voque plus haut de rhabilitation de lidentit arabo-musulmane participait,

selon la formule consacre, dune logique de retrait du tapis sous les pieds des
islamistes . Cette politique devait en effet, tout en rectifiant limage dun pouvoir qui, par le
70
Cf. Dfense et illustration de lislam par le gouvernement tunisien , op. cit. [66], p. 554.
71
Ibid.
72
Il convient en effet de rappeler que cest dans la ville sainte de Kairouan, o se dresse le plus
ancien difice religieux de lOccident musulman (la Grande Mosque de Sidi Okba), quclatrent en
1961 de violentes meutes entre les forces de lordre et la population. Celle-ci stait mobilise pour
protester contre la mutation dun imam hostile au rgime et, accessoirement, contre lautorisation
donne par le pouvoir de tourner un film dans lenceinte de la Grande Mosque. Ce fut une occasion
de protester publiquement contre la politique gnrale du gouvernement interprte comme contraire
lislam.
73
Que la politique religieuse de Bourguiba ait pu servir de repoussoir pour les islamistes, cela ne fait
aucun doute, mais il serait excessif den faire la raison dtre de lapparition de la mouvance islamiste,
tant celle-ci procde de causes plus profondes et plus profanes. Voir ce propos Fr. Burgat, op. cit.
[48].
74
W. Souissi, Tunisie : le paratonnerre qui attire la foudre , Libration, 5 mai 1994, p. 6.
25
pass, avait quelque peu malmen la symbolique religieuse, priver les islamistes du
repoussoir bourguibien. Autant Bourguiba stait (dans les dix premires annes de
lindpendance) attach occulter le profil culturel arabo-musulman de la Tunisie au nom
mme de la tunisianit , autant Ben Ali sefforce dapparatre comme plus arabo-
musulman, nhsitant pas, comme a pu lcrire Delphine Henry, vampiriser le programme
des islamistes en multipliant les preuves symboliques de son attachement la religion75 .
Aussi nest-il pas surprenant que les premires annes de la prsidence de Ben Ali souvrent
sur une apparente rconciliation entre le nouveau chef de ltat et les islamistes. Ds le mois
de dcembre 1987, le prsident graciera prs de 600 militants du MTI et une vingtaine de
membres du Parti de la libration islamique (PLI). Rached Ghannouchi sera libr en
mai 198876. Ben Ali ira mme jusqu dsigner comme membre du Conseil suprieur
islamique77 lun des plus minents reprsentants de la tendance islamiste, le cheikh Abdel
Fattah Mourou78. De leur ct, les islamistes adoptent un ton conciliant. Dans le courant du
mois daot 1988, Ghannouchi dclara : Nous ne descendrons pas dans la rue tant quil y
a des priorits autrement importantes, comme celle du dveloppement et de la lutte contre le
chmage79. Cette attitude prudente du MTI lui tait dicte par un seul objectif : obtenir la
lgalisation du mouvement, dautant que des lections lgislatives taient prvues en
mars 1989. Si le pouvoir avait pu accepter certaines concessions dordre symbolique80, il
nentendait pas, cependant, permettre la lgalisation de la formation islamiste. La loi de
fvrier 1989 sur le multipartisme devait interdire toute constitution dun parti sur une base
raciale, linguistique, rgionale et surtout religieuse. Le MTI changea dappellation et devint le
Hizb En-Nahdha ou parti de la Renaissance. Les lections davril 1989 qui suivirent, prvues
pour tre un test de louverture politique du nouveau rgime, se transformrent, aprs de
multiples irrgularits, en un plbiscite pour le nouveau chef de ltat, qui fut lu sans
75
D. Henry, op. cit. [69], p. 140.
76
R. Ghannouchi avait dj chapp la peine de mort lors du grand procs de 1987 grce
lintervention de Ben Ali, alors Premier ministre. Le leader du MTI ne fut condamn quaux travaux
forcs perptuit. Ce verdict plus clment rendit furieux Bourguiba qui, la fin du mois
doctobre, tait bien dcid faire rouvrir le procs. La prise du pouvoir par Ben Ali, en novembre, lui
ta ce plaisir.
77
Cette institution avait t cre par un dcret du 22 avril 1987. Elle tait compose, outre du Muphti
de la Rpublique, du doyen de la Facult de thologie, du directeur des affaires du culte, et de sept
membres choisis parmi les spcialistes des sciences islamiques.
78
Cette dsignation devait, par la suite, apporter toute satisfaction au pouvoir, puisque le cheikh en
question finira par prendre ses distances vis--vis du reste du mouvement ds lors que celui-ci optera
pour laction violente. Ceci ne devait pas le prserver, plus tard, dune campagne de presse ordurire
orchestre par le pouvoir et destine ruiner durablement sa crdibilit et ternir son honneur.
79
Cit par D. Henry, op. cit. [69], p. 139.
80
En plus des mesures dj cites, il faut signaler le retour, ds le mois de mai 1989, de la fixation du
dbut et de la fin du mois de jene partir de lobservation du croissant lunaire et non plus en
fonction du calcul astronomique, pour lequel avait opt Bourguiba.
26
surprise prsident de la Rpublique (99,27 % des suffrages exprims). Lex-PSD, devenu

Rassemblement constitutionnel dmocrate (RCD), sadjugea la totalit des 141 postes des
dputs81. Durant cette campagne, le pouvoir, bien dcid concurrencer les islamistes sur
leur propre terrain, se livrera une vritable surenchre en matire religieuse. Kairouan,
par exemple, le RCD dsignera comme tte de liste le cheikh Abderrahman Khelif, celui-l
mme qui, en 1961, avait t lorigine de manifestations et fut condamn par Bourguiba. Il
trouve face lui un autre cheikh, Mohamed Lakhoua, tte de liste des Indpendants
(islamistes)82. Bien que reprsentant deux forces en comptition, la campagne fera la
dmonstration quen ralit ces deux zitouniens avaient des vues convergentes sur de
nombreux points : une mme apprciation ngative de la priode bourguibienne et une
mme rticence lgard du Code du statut personnel83.
Ces lections allaient confirmer la bipolarisation de la vie politique tunisienne entre le RCD,
parti-tat, et les islamistes, qui parviennent recueillir plus de 14 % des voix aux travers des
listes indpendantes. Progressivement, les relations entre les islamistes du parti En-Nahdha
et le pouvoir vont se dtriorer. Le 3 octobre 1989, dnonant les tracasseries dont ils sont
victimes et le non-respect des droits de lhomme, les islamistes publieront un communiqu
rclamant la dmission du ministre de lducation nationale, Mohamed Chaarfi (ex-prsident
de la Ligue tunisienne de dfense des droits de lhomme, et lac convaincu), sous prtexte
que celui-ci avait pris la dcision de retirer du circuit ducatif des manuels dducation
religieuse jugs contraires lesprit de tolrance et aux principes dmocratiques. Le
prsident de la Rpublique apporta son soutien au ministre incrimin et multiplia les mises
en garde peine voiles lencontre des islamistes : Il ny a pas de place en Tunisie pour
un parti religieux. [] LIslam est la religion de tous et ne peut devenir un objet de
concurrence ou de surenchre, ni servir de tremplin pour accder au pouvoir84. Les heurts
entre le pouvoir et les islamistes ne devaient cesser de se multiplier tout au long de lanne
1989, et la logique rpressive sintensifia et finit par toucher indistinctement tous ceux qui
doutaient (lgitimement !) de la ralit de ltat de droit en Tunisie.
En dcembre 1990 auront lieu les premires vagues darrestations dans les milieux
islamistes. En mars 1989, lincendie criminel des locaux du RCD Bab Souika, avec la mort
du gardien, fournira le prtexte de nouvelles arrestations (assorties de condamnations
81
A. Daoud, op. cit. [62], p. 685.
82
Voir ce propos le numro consacr aux lections, intitul Le duel des cheikhs , du magazine
Ralits, 31 mars-6 avril 1989, n 189, p. 15-19.
83
Entretien avec le cheikh Abderrahman Khelif, La vrit est multiple , ibid., p. 6-17.
84
Ibid.
27
mort) et la dcouverte dun prtendu complot visant le chef de ltat, dont lavion devait
tre abattu en plein vol par un missile Stinger.
Si le 7 novembre 1987 a bien marqu une rupture dans lordre symbolique par rapport la
priode prcdente en consacrant peu ou prou lavnement dun rgime davantage soucieux
des valeurs traditionnelles de nature religieuse, il na cependant vritablement rien chang
quant aux pratiques politiques. Lautoritarisme est toujours de rgle ; il est tout bonnement
dune autre nature et sest samplifi : de civil quil tait du temps de Bourguiba, il est devenu
plus policier, mlant violence sur les personnes, calomnies, thorie du complot, campagnes
obscnes sur la vie prive et harclement des familles des opposants85.
Structuration administrative renforce de lislam
Le nouveau rgime na fait que renforcer, en matire de rgulation de lexpression religieuse,

la logique de structuration administrative de lislam initie tardivement par Bourguiba86. Alors
que, jusquaux annes 1990, les affaires religieuses ntaient quune simple direction des
affaires du culte rattache aux services du Premier ministre, celle-ci sera rige, partir
davril 1991 (dcret du 22 avril 1991), en secrtariat dtat aux Affaires religieuses et
transforme, en mars 1992, en un ministre des Affaires religieuses, qui hritera, entre
autres, des attributions en matire de mosques jusque-l du ressort du Premier ministre.
Ce ministre, qui a vu ses moyens augmenter, comprend plusieurs directions, dont la
direction du Coran, la direction des Mosques et des prdications, la direction du Plerinage
(Hajj) et de la 'umra, la direction des tudes et de la formation religieuses. Cette
administration de lislam se prolonge par la fonctionnarisation accrue de son personnel, dont
la formation fait lobjet dun contrle renforc par ltat.
Il faut en effet noter que, mme si le pouvoir, dans la Tunisie indpendante, avait pris soin de
ne pas dclarer lislam religion de ltat, il devait nanmoins mettre en place une fonction
publique ddie la rgulation du religieux (dcret du 8 avril 1966) lchelon des
gouvernorats et des dlgations. Le pouvoir n du 7 novembre na fait que poursuivre la
dynamique, revenant mme, comme lcrit Jean-Philippe Bras, une logique plus large de
religion dtat87 . Cest ainsi que tous les chargs de mosques et de salles de prire,
quand ils nont pas le statut de fonctionnaires, sont dsormais nomms par le Premier
ministre (dcret du 8 novembre 1989) et pays par ltat, dont ils peroivent une
85
N. Beau et J.-P. Tuquoi, Notre ami Ben Ali. Lenvers du miracle tunisien , Paris, La Dcouverte,
1999.
86
J.-Ph. Bras, Lislam administr : illustrations tunisiennes , in M. Kerrou (dir.), Public et priv en
Islam, Paris, Maisonneuve & Larose, 2002, p. 227-246.
28
rmunration sous forme de deux indemnits, juge pas totalement insignifiante88, sans
oublier diverses formes daides personnalises pour la psalmodie continue du Coran dans la
mosque de la Zitouna.
Est tout aussi significative la reprise en mains progressive de la formation des cadres
religieux via le rveil et la rorganisation de lUniversit de la Zitouna (dcret du 8 mai 1995)
en trois instituts89, dont un Institut suprieur des sciences islamiques directement charg de
la formation permanente des cadres religieux et plac sous le contrle troit de
ladministration charge des affaires religieuses.
Les lieux de culte font lobjet dune rglementation et dune surveillance accrue de ltat (loi
du 3 mai 1988) via leur construction (subordonne un arrt pralable du Premier
ministre), leur classement (arrt du Premier ministre), leur entretien (rgime de domanialit
publique), leur utilisation (police des cultes exerce par le ministre des Affaires religieuses),
sans oublier le fait quen dehors des heures de prire, les difices cultuels sont ferms, sauf
quelques mosques dintrt touristique (Zitouna de Tunis, Sidi Okba Ibn Nafaa de Kairouan,
etc.).
Le contrle de ltat stend galement aux autres difices cultuels que sont les zaouas ou
les tombeaux de saints, qui font lobjet de dotations publiques et de visites rgulires de
responsables officiels sans doute en qute de saintet ou conscients que le devenir de
lislam passe de nos jours aussi par la ractivation de lieux communautaires traditionnels, o
la pit populaire et motionnelle rejoint laspiration une spiritualisation accrue de lislam
contre toutes les expressions de lislam administres den haut !
Conclusion
Au terme de cette tude sur la rgulation des rapports entre ltat et la religion en Tunisie, il
convient de souligner les acquis indniables et les limites de lexprience politique
bourguibienne qui, par certains cts, est reste sans suite.
87
Ibid, p. 238.
88
Ibid.
89
Institut suprieur de thologie de Tunis, Institut suprieur de la civilisation islamique, Institut
suprieur des sciences islamiques.
29
Il en va ainsi notamment en ce qui concerne la tentative de Bourguiba de combiner, en

contexte musulman, un processus de scularisation des institutions et de la socit avec la
rformation sinon du dogme islamique du moins des formes extrieures du culte.
Mme les rgimes du Moyen-Orient qui se rclamaient du nationalisme arabe le plus

sculier, linstar du Baas, ont fini leur tour par se draper in extremis dans les oripeaux de
la religion, leurs leaders faisant assaut de bigoterie.
Lhypothque islamiste en Tunisie (comme dans lensemble du monde musulman) a sans

nul doute eu un effet largement dissuasif tout comme la parodie dre nouvelle au lendemain
du 7 novembre.
La bigoterie officielle tient souvent lieu dultime arme pour contrer les nouveaux clercs
politiques de lislam, ce qui en retour aboutit survaloriser la variable religieuse pour ne pas
avoir rpondre aux vritables attentes, politiques celles-l, en termes de dmocratisation et
de pluralisme.
Habib Bourguiba a largement contribu dpoussirer le dbat sur le devenir des relations
ente ltat et la religion dans le monde musulman. Les acquis sont encore bien prsents.
Comme on a pu le voir lors de la publication en 1988 dune ptition rclamant linscription
dans la Constitution de la mention de lislam comme religion de ltat, une partie des
intellectuels et des artistes tunisiens se sont mobiliss pour contester avec force cette
dmarche, limage de ceux qui, en 1981, staient dj mobiliss pour dnoncer une
tentative de remise en cause du climat de tolrance qui entourait le mois de jene depuis
1960.
Observons enfin que de nombreuses voix en Tunisie, en provenance de diffrents horizons

intellectuels et idologiques, ont repris leur compte ce dbat sur les relations entre la
religion et ltat et sur la ncessit de dissocier religion et action politique en repensant la
place symbolique de lislam par rapport ltat. Je pense aussi bien aux travaux sur la
scularisation dAbdelmajid Charfi90, Mohamed Talbi et son souhait daffirmation dun islam
rsolument moderne91 ou encore Hmida Ennefer, la recherche dune via media entre
90
A. Charfi, La scularisation dans les socits arabo-musulmanes modernes , in Groupe de
recherches islamo-chrtien, Pluralisme et lacit. Chrtiens et musulmans proposent, Paris,
Bayard/Centurion, 1996, p. 17-28.
91
M. Talbi, Plaidoyer pour un islam moderne, CERES/Descle de Brouwer, Tunis/Paris, 1998.
30
islamisme et lacisme agressif92. On se doit enfin de citer la contribution de lancien prsident

de la Ligue tunisienne de dfense des droits de lhomme, devenu ministre de lducation,
Mohamed Charfi, qui insiste sur la ncessit de librer ltat de lislam et lislam de
ltat93 et se prononce en faveur dune gestion alternative des mosques par une autorit
religieuse indpendante.
La conjonction, dans le cas tunisien, dune politique modernisatrice audacieuse (du temps de
Bourguiba) et dune rgulation stricte du march des biens religieux94 nous projette assez
loin de toute logique de lacisation, laquelle ne se rsume pas la sparation fonctionnelle
des sphres politique et religieuse mais suppose leur autonomie rciproque. Autant dire que,
dans le cas de la Tunisie comme de la plupart des tats arabo-musulmans, cela impliquerait
que ltat renont tre un tat pasteur.
Le moindre des paradoxes ne rside-t-il pas dans le fait que ceux qui ont le plus stigmatis
lorientation laciste dun Bourguiba en Tunisie, ou dun Mustapha Kmal en Turquie, savoir
les islamistes, lesquels se rclament, par ailleurs, dune logique formelle de politique tire de
lcriture sainte, sont en mme temps ceux qui entendent dpossder la puissance publique
de toute capacit dintervention dans la sphre religieuse.
Les islamistes avaient dj contribu, leur insu, hter le processus de scularisation

interne de la pense religieuse ; sans doute vont-ils galement contribuer modifier en
profondeur larticulation entre religion et politique.
92
H. Ennafar, tat et religion dans le dbat actuel : islamisme ou voie moyenne ? , in Groupe de
recherches islamo-chrtien, op. cit. [90], p. 195-205.
93
M. Charfi, Islam et libert. Le malentendu historique, Paris, Albin Michel, 1998.
94
M. Zeghal, tat et march des biens religieux. Les voies gyptienne et tunisienne , in Critique
internationale, automne 1999, n 5, p. 75-95.
31
Religion et politique au Maroc aujourdhui
Malika Zeghal
Le 27 septembre 2002, les Marocains se sont rendus aux urnes pour lire leurs
reprsentants la Chambre des dputs. Les rsultats, dans un processus lectoral qui
semble avoir selon la grande majorit de la classe politique ayant particip aux lections
respect dans lensemble les rgles de la transparence, montrent que les grands partis
traditionnels lUnion socialiste des forces populaires (USFP, avec 50 siges), lIstiqlal
(48 siges) et le Rassemblement national des indpendants (RNI, avec 41 siges) restent
fortement reprsents, mais que, dans le mme temps, un parti jeune dans larne
politique, le Parti de la justice et du dveloppement (PJD) qui reprsente lislamisme
lgaliste, triple le nombre de ses siges, passant de 14 42 dputs, pour devenir
numriquement le troisime parti au sein du Parlement. Mohamed VI a alors nomm Driss
Jettou, un proche du Palais sans appartenance partisane, au poste de Premier ministre. La
composition du gouvernement, qui aura pris un mois et ne sera connue quau dbut du mois
de novembre 2002, carte de manire clatante le PJD en ne lui dlguant aucune
responsabilit au sein du gouvernement malgr les suffrages importants quil a remports
, et ne compte quun ministre (sans portefeuille) dobdience istiqlalienne. Alors que
lislamisme sest introduit au Parlement, le Palais sabstient de reconnatre sa prsence en
composant un gouvernement de techniciens proches du monarque, acculant ainsi le PJD
une fonction dopposition.
De plus, des sources officieuses ont fait cho de ngociations entre le Palais et le Dr. Al-
Khatib, le leader du PJD, qui auraient pouss celui-ci accepter le chiffre de 42 siges,
infrieur dune quinzaine de siges ce quil tait en ralit. Pour lobservateur, lintrt de
ces ngociations secrtes ne tient pas tant ce biais introduit dans le processus de slection
des reprsentants de la nation marocaine qu la mise en place dun mcanisme de
ngociation apparemment paisible, contrl et accept entre la monarchie et le premier parti
islamiste lgaliste marocain. Que signifie donc cette entre de plain-pied de lislamisme dans
lespace politique institutionnalis (le Parlement) pour lavenir du Maroc ? Quel est le devenir
des relations entre politique et religion dans un pays o le roi est constitutionnellement dfini
comme commandeur des croyants , et o les Marocains auraient pu avoir un
32
gouvernement dirig par un Premier ministre dobdience islamiste ou un gouvernement de

coalition incluant les islamistes ? Pourquoi la monarchie accepte-t-elle quune partie de
lislamisme politique ralise son exprience parlementaire mais refuse dans le mme temps
quil fasse lui-mme lexprience du pouvoir, de son usure et de ses compromissions ? Que
peut alors devenir la construction religieuse de la lgitimit monarchique ? On le voit, les
relations entre monarchie et islamisme amnent bien plus loin qu la seule problmatique
de la relation (sur le mode de la confrontation) entre un tat et son opposition fondement
religieux. Dans le cas du Maroc, elles permettent de dvelopper plus largement la question
du rapport entre politique et religion.
Le roi, amr al-mu`minn [commandeur des croyants ], reprsentant suprme de la

nation, symbole de son unit, garant de la prennit et de la continuit de ltat, veille au
respect de lislam et de la Constitution. Il est le protecteur des droits et liberts des citoyens,
groupes sociaux et collectivits . En 1962, sous les conseils de deux figures politiques
nationalistes, Allal al-Fassi et le Dr. Al-Khatib95, le roi du Maroc, par larticle 19 de la
Constitution, devint officiellement une figure spirituelle, charge, entre autres, de protger
lislam mais aussi la libert de culte. La nation et ltat marocains sont dfinis partir de
deux donnes : la Constitution et lislam, celui-ci tant directement inscrit dans le texte
constitutionnel sans quil soit dfini autrement que par la protection royale, cest--dire
par la monarchie elle-mme.
Quelle importance accorder cet article de la constitution marocaine ? Peut-il dfinir la

relation entre religion et politique au Maroc ? Nous nous garderons bien de prendre cet
article la lettre et den faire driver, dans une vision essentialiste, une adquation parfaite
entre monarchie et lgitimit religieuse qui illustrerait la confusion du religieux et du politique.
Ce texte nous offre plutt le sens que certaines lites politiques proches du pouvoir ont voulu
donner la relation entre lislam et ltat marocain au moment o Hassan II arrive au
pouvoir. Derrire la vision dun monarque commandeur des croyants , des dbats ardus
se cachent, ainsi que des stratgies opposes, qui signalent en ralit la complexit des
liens entre religion et politique au Maroc.
Charge de recherche au Centre national de la recherche scientifique (CNRS).

95
Allal al-Fassi, un lettr form la Karaouyine, fut un des fondateurs du parti nationaliste de lIstiqlal. Il en
devint le chef partir de 1959. Abdelkrim Khatib fut le chef de lArme de libration nationale (ALN), a eu,
comme al-Fassi, un rle politique important dans le Mouvement populaire dmocratique et constitutionnel
(MPDC) et a, comme lui encore, fait rfrence lislam dans sa reprsentation du politique.
33
Dfinir le religieux et le politique
Le religieux peut se dfinir de manire assez large comme un ensemble de rgles plus ou
moins formelles qui dfinissent les relations des hommes avec le divin. Cette dfinition, loin
dtre unique, nest quun moyen parmi dautres daborder la question des relations entre
religion et politique. On peut localiser le religieux dans la sphre publique travers les
acteurs qui se reprsentent demble comme religieux et se donnent pour fonction
dinterprter la doctrine afin de proposer une mdiation entre celle-ci et les croyants. Ainsi
les acteurs religieux sont-ils dfinis non seulement par les institutions et organisations
religieuses, et leurs reprsentants, mais aussi par les oulmas reconnus par ltat ou
autoproclams , les confrries mystiques et leurs chefs, les imams de mosques, etc., qui
remplissent une fonction de mdiation avec le divin, ou du moins avec la doctrine religieuse,
en particulier travers leur interprtation des textes et des rituels. Les groupes politiques qui
se rclament de lislam dfinissent aussi la sphre du religieux. Le monarque lui-mme, nous
lavons vu, a une fonction religieuse, qui nest pas forcment dinterprter directement les
textes, mais den tre le gardien. Toutes ces instances produisent des pratiques et des
reprsentations religieuses, qui circulent dans lespace public et peuvent mme en dfinir
une partie (dans la sphre du droit ou de lenseignement par exemple). Cependant, le
religieux est beaucoup plus que cela : il est aussi prsent dans lensemble des pratiques
individuelles et quotidiennes ou des croyances les plus intrieures. La rcente ouverture
dmocratique au Maroc permet aussi de poser la question du rapport entre la croyance
religieuse des lecteurs et leurs choix politiques.
La spcificit de la sphre religieuse en terre dislam tient labsence doctrinale de clerg,

ce qui lui donne une grande fluidit : il ny a pas, dans la doctrine de lislam, dglise tablie
qui dtiendrait un monopole sur les modes dinterprtation du religieux. Pourtant, dans de
nombreux pays musulmans, et tout au cours de lhistoire de lislam, des chanes dautorit
fortes, souvent lies au pouvoir, se sont constitues. Ces chanes dautorit religieuse
servent, encore aujourdhui, aux tats qui souhaitent se dfendre contre toute concurrence
politique fondement religieux, mais peuvent aussi faire pression sur ces mmes tats et,
plus rarement, se retourner contre les pouvoirs qui les ont crs et/ou contrls. Cest
travers cette question de la concurrence pour le pouvoir, et non dans un principe de fusion
politico-religieuse qui serait consubstantielle lislam, quil faut comprendre les relations
entre islam et politique.
En effet, le politique nest pas simplement le lieu du pouvoir lgal, cest aussi, plus
largement, un espace de concurrence pour lobtention du pouvoir. En rgime autoritaire, cet
34
espace est trs rduit, mais il peut slargir partir du moment o les lites politiques au
pouvoir dcident de relcher les contraintes politiques. Aujourdhui, la sphre politique
marocaine est un espace de comptition largi, o le religieux peut jouer un rle politique,
mais aussi remettre en cause la construction religieuse de la monarchie.
La monarchie marocaine et lislam : lhistoire dune appropriation fragile
Pour comprendre comment se sont dessins les rapports entre islam et politique au Maroc, il
nous faut revenir au dbut du XXe sicle, au moment o lintgrit territoriale et religieuse du
Maroc et le pouvoir de la dynastie alaouite sont remis en question par les assauts dune
Europe non musulmane. la veille du protectorat, trois grands groupes peuvent former des
alliances ou se faire concurrence pour capter la lgitimit religieuse : le sultan, les oulmas
et les confrries.
Le sultan nest pas un religieux au sens des oulmas, ni un saint ; il na donc pas qualit
divine et la monarchie qui se dfinit autour de sa personne nest pas une monarchie de
droit divin . Il tient sa qualit religieuse de sa gnalogie, qui explicite sa parent avec la
personne du Prophte. Le sultan est en effet un sharf, cest--dire un descendant du
Prophte. Par l mme, le personnage du roi se dote dune certaine autorit religieuse, qui,
si elle ne vient pas ncessairement du savoir religieux96, est issue de la proximit avec la
figure du Prophte et de la pit que le roi met en uvre publiquement. Cette proximit avec
la figure prophtique nest pourtant pas le monopole de la dynastie alaouite : dautres lignes
peuvent se rclamer de cette gnalogie, qui nest donc quun facteur bien fragile de
lgitimit politique. Ainsi, la sacralit de la monarchie nest quen partie fonde sur le
facteur religieux. Bien plus, lefficacit de celui-ci nest soutenue que par le monopole de la
violence lgitime. Dans le cadre dun rgime autoritaire, sans lappareil coercitif dtat, que
deviendrait la sacralit du monarque ? Les oulmas sont les hommes du savoir religieux,
les docteurs de la foi. Ils ne sont pas inclus dans une structure trs hirarchise, mais,
partir de la fin du XIXe sicle, la monarchie sefforce de les contrler97 et leur impose
96
Mme si certains sultans taient verss dans les sciences religieuses, cela ntait relat que comme un
penchant personnel, qui ntait pas ncessairement li leurs fonctions.
97
Ce contrle passe par des rformes sous Mohamed IV (1859-1873) et Abd al-Hafiz (1908-1912) : elles
revenaient mettre sous la coupe du Makhzen le judiciaire et la Karaouyine, centre de formation des
oulmas. Mais ces rformes, dailleurs contestes par les oulmas marocains, nentament que
marginalement leurs marges de manuvre face au pouvoir. Cest un autre type de rforme qui les rendra
moins autonomes : leur intgration, au XIXe sicle dans les services du Makhzen. Cest en effet le dbut de
leur incorporation dans la fonction publique, qui sera tendue lors de la rforme de la Karaouyine dans les
annes 1930 ; voir E. Burke III, The Moroccan Ulema, 1860-1912 , in N.R. Keddie, Scholars, Saints and
35
progressivement sa mainmise. Lestablishment religieux qui na pas t sous la coupe

ottomane reste cependant assez fluide et montrera, certaines occasions, sa capacit
dopposition politique. Les hommes des confrries, qui peuvent aussi tre des oulmas, sont
cependant, avant dtre des hommes du savoir, lis une zwiya, cest--dire un rapport
dobissance au saint ou au chef de la confrrie98 qui peut confrer celle-ci un fort aspect
politique. Lhistoire du Maroc prcolonial est pleine, comme la montr Jacques Berque, de
ces saints et hros qui eurent une forte prsence politique en se lanant dans la dialectique
opposant Makhzen (le gouvernement ) et Sib99 (l espace de dissension ).
Cependant, les tudes historiques montrent aussi quavant le protectorat, aucun de ces trois
acteurs ntait vritablement capable de prtendre un monopole sur lislam, dont la
dfinition tait alors partage entre divers acteurs qui se faisaient constamment concurrence.
La colonisation du Maroc changera cet tat de fait en offrant, dans un premier temps
quelques figures individuelles appartenant au monde des oulmas, la possibilit de faire une
vritable entre en politique, dabord en sopposant au sultan quelles jugent incapable de
prendre la dfense de lislam100, puis, plus tard, en faisant du salafisme lun des vecteurs de
la lgitimit du nationalisme marocain. La monarchie ne restera cependant pas la trane.
partir du milieu des annes 1940, les acteurs nationalistes offrent la monarchie la
possibilit de sapproprier de manire durable la variable religieuse, en mme temps que le
monarque cherche et russit occuper la place centrale dans la sphre politique. La
colonisation, en unifiant par son travail de domination mais aussi par les ractions
nationalistes au contrle quelle met en place la nation marocaine, met fin la prgnance
de la dialectique Makhzen-Sib101 et, parmi dautres types de comptition, ralentit la
concurrence effrne pour capter la lgitimit religieuse et politique. Laffaiblissement de
cette comptition profitera la monarchie qui finira par construire patiemment, mais parfois
difficilement, un quasi-monopole sur la sphre religieuse. Le pouvoir politique des hommes
de religion sen trouvera fortement limit, sans jamais disparatre, nous le verrons, car
lespace de concurrence pour la lgitimit religieuse ne sera jamais entirement clos.
Sufis, Berkeley, University of California Press, 1972 ainsi que N. Sraeb, Universit et socit au
Maghreb : la Qarawiyin de Fs et la Zaytna de Tunis , Revue de lOccident musulman et de la
Mditerrane, n 38, 1984, p. 63-74.
98
Voir sur ce point A. Hammoudi, Master and Disiciples, The Cultural Fundations of Moroccan
Authoritarianism, Chicago, University of Chicago Press, 1997.
99
J. Berque, Ulmas, fondateurs, insurgs du Maghreb, XVIIe sicle, Paris, Sindbad, 1982.
100
A. Laroui, Les Origines sociales et culturelles du nationalisme marocain, (1830-1912), Paris, Franois
Maspero, 1977.
101
A. Hammoudi, op. cit. [98].
36
La monarchie marocaine russit occuper la place centrale dans la sphre politique,

transformant sa marginalisation par le protectorat en mythe du sultan martyr, avec laide des
nationalistes. En effet, partir du milieu des annes 1940, Mohamed V comprend quil faut
sallier au nationalisme marocain, en particulier au parti de lIstiqlal, compos notamment de
nationalistes salafistes comme Allal al-Fassi et dont lidologie religieuse pse sur la
dfinition du nationalisme. Les relations souvent tendues entre al-Fassi et le monarque
montrent que la question de la place de lislam dans la socit marocaine et dans la sphre
du politique est troitement lie aux oppositions sur la dfinition de la citoyennet. Allal al-
Fassi et les nationalistes de lIstiqlal qui se reconnaissent en lui dsirent la continuit de
linstitution monarchique sans que celle-ci soit dote dun pouvoir absolu. Leur dfinition du
politique par lislam permet dintroduire une limite labsolutisme travers la dimension
constitutionnelle et dmocratique. Si Allal al-Fassi devient, aprs 1959, un chef de parti
autoritaire, il nen reste pas moins quil ne se privera pas de critiquer labsolutisme de la
monarchie, en se rfrant explicitement aux modes de gouvernement pratiqus par
Hassan II plutt qu lislam : Je mets en garde sa Majest le Roi sur le danger de laisser
des personnes partisanes fausser lexcution du contenu de la Constitution []. Je voudrais
aussi rappeler sa Majest le souvenir des dangers qui sont ns du mpris de la
dmocratie, dabord dans lEmpire ottoman puis en Irak et en gypte102. La monarchie
sappuiera en fait sur la Constitution, mais nentamera pas de processus douverture relle
la dmocratie, insistant sur le concept dobissance bien plus que sur celui de consentement
ou de consultation103. Mohamed V et Hassan II niront pas dans le sens dune communaut
dmocratique de citoyens musulmans , mais sessaieront construire une communaut
musulmane de sujets de sa Majest. Une fois lindpendance acquise, la monarchie
marocaine, comme beaucoup dautres tats musulmans indpendants la mme priode,
travaille sapproprier la gestion de lislam. Il faut souligner que cette appropriation nest pas
aise. Le statut de commandeur des croyants , qui ne sera institutionnalis dans le texte
constitutionnel quen 1962 mais tait dj officieusement utilis, est en effet double
tranchant. Il permet, avec lorigine prophtique, de rendre lgitime la prise de parole
religieuse du monarque, mais il fonctionne aussi comme une contrainte. tre protecteur de
lislam, cest rpondre des critres dont il faut chaque jour assurer la ralisation publique.
Sapproprier lislam saccompagne alors de contraintes que le pouvoir monarchique doit
prendre en compte. Pour le commandeur des croyants , le rapport avec lislam ne se
dfinit pas comme un simple mcanisme de contrle. La monarchie doit vivre la religion, la
102
Discours de Allal al-Fassi du 13 avril 1963, cit par M. Monjib, dans La Monarchie marocaine et la lutte
pour le pouvoir. Hassan II face lopposition nationale de lindpendance ltat dexception, Paris,
LHarmattan, p. 253.
103
M. Flory (dir.), Les Rgimes politiques arabes, Paris, Presses universitaires de France, 1991, p. 398.
37
faire vivre au niveau du public et la faire vibrer dans son espace propre. Cest pourquoi le
travail dappropriation du religieux par la monarchie ne saccompagnera que dune entreprise
de scularisation minimale, la diffrence des leaders musulmans privs de gnalogie
prophtique104.
Le sort qui fut fait aux Habous (les fondations pieuses) au dbut du sicle, puis aprs
lindpendance, est lun des signes les plus vidents de la rcupration que ralisa la
monarchie du contrle tabli par le protectorat sur le Maroc. Le Makhzen, comme le
remarque Abdallah Laroui105, nincluait pas, avant le protectorat, les fondations pieuses, qui
restaient indpendantes du pouvoir, mme si celui-ci pouvait leur porter sa contribution, sans
que les Habous ne financent ou ne soutiennent ltat. Ces fondations pieuses vont tre
appropries par le Makhzen, au moment du protectorat, lorsque Lyautey les nationalise par
dahir partir de 1915. La traduction en arabe de ce dahir de 1915 qui offrait ltat la
gestion des Habous ne fut officialise quen 1967, ce qui montre que le Makhzen tait bien
conscient du problme de lgitimit que posait cette action de nationalisation des fondations
pieuses, qui avaient, jusquen 1915, permis aux hommes de religion de garder une certaine
indpendance financire vis--vis du pouvoir. Aprs 1915, les Habous publics sont grs par
le ministre, alors que les Habous de confrries sont grs de manire prive, mais sous
contrle du ministre106. Lindpendance ne changera rien cet tat de fait, que la
monarchie se gardera bien de modifier. Elle franchira un pas de plus en faisant disparatre,
ds le second gouvernement Bekkai (28 octobre 1956), le ministre des Habous de la liste
des ministres grs par le gouvernement. Ds lors, ce ministre passera directement sous
le contrle de la monarchie.
Si le contrle des fondations pieuses est assez ais pour la monarchie, celui des oulmas
nest pas si facile. En effet, certains oulmas qui ont particip au combat nationaliste ont du
charisme, tel Allal al-Fassi, et peuvent reprsenter une source de perturbation politique,
surtout sils sont lis un grand parti comme celui de lIstiqlal. La monarchie joue alors la
carte de la division, tirant profit de lhtrognit du groupe des hommes de religion.
Mohamed V, premier monarque du Maroc indpendant, construit un rapport trs ambigu

avec lislam des oulmas. Il naffaiblit pas tout fait leur pouvoir dintervention et, sils sont
104
Voir M. Zeghal, Sloigner, se rapprocher : la gestion et le contrle de lislam dans la rpublique de
Bourguiba et la monarchie de Hassan II , in A. Hammoudi et R. Leveau (dir.), Drives monarchiques dans
le monde arabe, Paris, Ifri/La Documentation franaise, 2002.
105
A. Laroui, op. cit. [100].
106
Dahir du 2 juin 1915. J.Luccioni, Les Fondations pieuses Habous au Maroc, Rabat, Imprimerie
royale, d. i. La prface de Jacques Berque cet ouvrage date de 1982.
38
effectivement marginaliss, cest du moins sans que la monarchie touche directement aux
institutions religieuses existantes par une rforme denvergure. Aprs 1956, le roi laisse aux
oulmas la gestion dune partie de la sphre juridique en offrant Allal al-Fassi dlaborer le
code du statut personnel selon le rite malkite, ce qui produira la Moudawana, aujourdhui
revisite. Dans le domaine de lenseignement, en revanche, Mohamed V laisse les hommes
de religion aux prises avec les modernistes qui ont pour projet de sculariser
lenseignement. Ce fut sa manire de retirer dune main ce quil offrait de lautre et de ne pas
permettre aux oulmas daccumuler les victoires. Ce fut aussi pour le roi un moyen daffaiblir
le parti de lIstiqlal et de prendre acte de la trahison que certains oulmas lui firent en signant
lallgeance au sultan Mohammed Ben Arafa, lorsque Mohamed V fut exil par les Franais,
en 1953.
De plus, les modernistes marocains ne sont pas aussi scularistes quailleurs dans le
monde arabo-musulman. Ils nont pas, contre les oulmas, lagressivit dun Taha Husayn
en gypte ou dun Bourguiba en Tunisie et la monarchie marocaine ne heurtera pas non plus
les oulmas de manire ouverte et confrontationnelle. On ne trouve pas lpoque, par
exemple au sein de lUnion nationale des forces populaires (UNFP), de discours
extrmement ngatif sur les oulmas, et la question de la modernisation des institutions se
dcline avec un certain respect, ou un silence, quant aux institutions religieuses
traditionnelles107.
Hassan II, en revanche, ayant les coudes plus franches politiquement, intervient beaucoup
plus fortement que son pre sur la sphre religieuse, mais dans la mme perspective de
restauration et de contrle des quilibres entre droite et gauche. Alors que Mohamed V
intervient sans envergure sur la sphre des institutions religieuses, Hassan II les rforme
plus profondment, et ce, dans une double intention : conserver et affaiblir, dans un mme
mouvement, la sphre institutionnelle religieuse. Celle-ci lui est ncessaire pour lgitimer son
pouvoir, mais il lui faut aussi viter quelle ne prenne trop dampleur politique et quelle ne se
transforme en tribune concurrente. En ce sens, Hassan II contente relativement, la fois les
modernistes et les acteurs religieux traditionnels : la conservation des institutions
religieuses soulage les oulmas de ne pas tre aussi mal traits quailleurs, tandis que leur
affaiblissement satisfait, dans le mme temps, les modernistes . Hassan II va jouer la
stratgie de lislam plus conservateur par lintermdiaire du ministre des Habous, tout en
fragmentant la sphre des oulmas.
107
Voir, par exemple, M. Ben Barka, Ecrits politiques, 1957-1965, Paris, Syllepses, 1999, p. 62-64, o il
envisage le futur de la Karaouyine sans jamais imaginer sa disparition, alors que nombre de leaders
39
Il transforme en effet la sphre religieuse marocaine, sans jamais modifier le cur mme de
ses institutions, son action contrastant en cela avec nombre de rgimes arabes dits
scularisateurs , comme la Tunisie, lAlgrie ou lgypte, par exemple. Il ne modifie pas la
sphre du droit, qui reste une des seules sphres institutionnelles indpendantes en
thorie de la monarchie, ce qui explique pourquoi aujourdhui les oulmas travaillent avec
tant dnergie la conserver. Au lieu de restructurer de fond en comble linstitution religieuse
comme ses voisins du Maghreb, Hassan II travaille autour de la sphre religieuse
existante pour lui adjoindre dautres lments, dautres organisations, et en faire un
ensemble fragment et divis, incapable de se construire un esprit de corps . Les
oulmas attendront ainsi sept ans avant de voir aboutir, en 1963, une rforme de luniversit
Karaouyine, qui la conserve sans vritablement la moderniser ou lui donner des ressources
supplmentaires. La cration de Dar al-Hadith, en 1964, viendra, en outre, crer un
tablissement denseignement religieux suprieur concurrent la Karaouyine, au sein de
laquelle les oulmas se sentiront marginaliss. La mise en place de lenseignement originel
et des dpartements dtudes islamiques dans les universits durant les annes 1970
participera aussi de cette stratgie de fragmentation.
La fragmentation de la sphre religieuse se ralise en rapport troit avec la pratique des

relations clientlistes avec les hommes de religion, quils soient forms dans les institutions
de savoir traditionnelles ou modernes. Lun des rouages du fonctionnement de ce
clientlisme, qui cre un groupe dlites religieuses proches du Palais, est la mise en place
de plateformes publiques pour les oulmas, qui les placent en conjonction avec lespace
monarchique. Les leons hassaniennes108 du mois de ramadan en sont lillustration la plus
vidente, car elles crent un espace dintersection entre les hommes du savoir religieux et le
monarque, espace qui est donn voir lensemble des Marocains durant lun des mois de
lanne musulmane o lactivit religieuse est la plus intense. Dautres rseaux dintgration
au Makhzen sont utiliss, comme le ministre des Habous, lenseignement ou les conseils
rgionaux des oulmas crs dans les annes 1980 pour contrer les islamistes par le biais
dune hirarchie de censeurs religieux dissmins sur le territoire, offrant aussi un
espace concurrentiel aux Habous. Nommer les oulmas ces conseils est encore pour la
monarchie une manire de faire jouer les relations de clientle : la fragmentation de la
sphre religieuse en une diversit dorganisations relies la monarchie permet au rgime
de sattacher les hommes de religion tout en faisant jouer une certaine concurrence entre
leurs diffrents centres, pour ne jamais autoriser lun dentre eux capter trop de pouvoir.
socialistes, dans dautres socits arabes et musulmanes, staient prononcs pour la disparition des
institutions religieuses traditionnelles.
40
Linstitution religieuse nexiste donc pas au Maroc en tant que sphre homogne. On peut y
voir une spcificit de la relation entre religion et politique et en dduire quelle est le rsultat
de la fragmentation, par la monarchie, de la sphre religieuse. Il ny a pas, aujourdhui au
Maroc, desprit de corps autour du groupe des oulmas, comme on peut le noter en gypte,
travers linstitution dal-Azhar. La Karaouyine na pas russi se transformer en
establishment, mais elle est simplement une institution de transmission du savoir, et non de
reprsentation des oulmas ou de lislam marocain. Les Habous auraient pu jouer ce rle,
mais ils sont trop lis au Palais pour pouvoir offrir un cadre institutionnel viable un
corps professionnel. De plus, la dimension fondamentale de transmission du savoir fait
dfaut ce ministre : la mise en place de chaires denseignement dans les annes 1990 au
sein mme des mosques sous la coupe du ministre des fondations pieuses na pas russi
combler ce manque. La vritable institution religieuse reste finalement la monarchie, mais
elle ne peut fonctionner par ailleurs autour dun seul homme, le roi, ou de sa ligne. Il lui faut
lapport de ces hommes de religion parpills dans lespace quelle a elle-mme fragment.
Mme si la monarchie tente, tant bien que mal, dinscrire le religieux dans la formation et
lducation de la famille royale en elle-mme, et si elle aspire reproduire cette inscription
religieuse dans lespace public, cette stratgie nest pas suffisante pour ancrer la dynastie
dans lislam. La monarchie a ainsi besoin de relais dans lensemble de la socit marocaine,
qui sancrent dans les lments diversifis de la sphre religieuse. Ainsi, pour ne citer quun
exemple, Hassan II lana, en 1968, lopration coles coraniques , ou opration
msids , qui combinait les efforts de lutte contre lanalphabtisme et lutilisation des
structures traditionnelles denseignement en direction des plus jeunes pour prparer leur
entre lcole primaire. Si le programme ne semble pas avoir trs bien fonctionn (les
enfants de la bourgeoisie ayant chapp de fait ce systme, et les effectifs denfants
scolariss nayant pas augment en rapport avec ce programme), il eut un effet symbolique
fort, car les enfants du roi passrent eux aussi par cet enseignement, qui devait tre
gnralis.
Ainsi la monarchie de Hassan II a-t-elle construit une structure de concurrence

monopolistique sur la gestion de lislam, travers une srie diversifie dentreprises de
production de biens de salut. On ne peut ainsi penser une sparation du politique et du
religieux puisque cest le pouvoir politique qui contrle lislam et quil est fait appel celui-ci
pour construire une partie de la lgitimit politique du monarque. Mais il faut souligner que
ces deux types de relations sont trs fragiles. En effet, la lgitimation religieuse du rgime
nest, dune part, pas si essentielle et ncessite, dautre part, une construction et une
108
Au mois de ramadan, le roi accueille rgulirement en son palais des oulmas marocains et trangers
41
rgulation continues. En outre, avec lmergence de lislamisme politique, la gestion de

lislam sera, lavenir, de plus en plus en partage et discute, ce qui affaiblira les tentatives
jamais rellement abouties de monopole monarchique sur le religieux. Le contrle
instaur par le pouvoir monarchique nempche pas lmergence dun rapport de plus en
plus individuel des citoyens marocains avec lislam, qui refusent de passer par la mdiation
des institutions monarchiques ou contrles de prs par la monarchie. En ce sens, la
spcificit marocaine nempche pas le Maroc de vivre un phnomne plus global, qui
appartient la fois aux religions en Occident et lislam : lindividualisation et la dilution du
religieux en dehors des grandes institutions et organisations tablies par le pouvoir et/ou la
tradition.
Lislamisme politique marocain : le religieux lassaut du politique
Entre le milieu des annes 1950 et 1970, la relation entre religion et politique se dfinit au
Maroc par le travail dappropriation par la monarchie de la variable religieuse et par
lintgration des oulmas dans la sphre makhznienne, pour dsamorcer leurs possibles,
ou rels, effets perturbateurs. Mais, partir des annes 1970, les effets de lislamisme
modifient les rapports entre le politique et le religieux. La monarchie est branle
politiquement par lmergence dune contestation politique fondement religieux. Elle russit
alors particulirement bien et le contraste est saisissant si on la compare aux rgimes de
ses voisins maghrbins contrer lopposition la plus dangereuse en reprenant son
compte avec force son caractre religieux do lmergence dun fondamentalisme dtat
et en ouvrant la sphre de la participation politique lgale do la stratgie de
dmocratisation relative.
Si lon dfinit lislamisme politique comme idologie politique fonde sur lislam , on peut
dire que presque tous les partis, quil sagisse des grands partis traditionnels ou des partis
plus rcemment forms, ont un lien, du plus tnu au plus fort, avec lislamisme politique. La
religion est bien loin dtre absente du vocabulaire politique marocain. Certains oulmas ont
fait partie des organisations de gauche, en particulier de lUNFP, qui deviendra lUSFP, et
ont coul la doctrine du socialisme marocain dans le vocabulaire de lislam, sans quelle ait
toutefois jamais t fonde sur le religieux. Ces oulmas offraient des justifications
supplmentaires sur la doctrine de leur parti en dveloppant lide selon laquelle socialisme
et islam ntaient pas contradictoires. En ce sens, on peut dire que lislam a fait partie des
constructions idologiques de nombre dorganisations politiques et dacteurs marocains. Il
qui donnent des leons religieuses.
42
faut souligner, de plus, la continuit qui relie aujourdhui les grands partis traditionnels et
lislamisme, sauf peut-tre pour le cas de la mouvance de Abdessalam Yassine. Il nest pas
question de reprendre ici lensemble de lhistoire de lislamisme marocain109, mais de
souligner certains de ses traits essentiels et den retirer les principaux enseignements sur la
relation entre religion et politique.
Cest en 1969 quapparaissent les premires manifestations de lislamisme politique

marocain : Abdelkarim Mouti, enseignant lui-mme pass par lUNFP, fonde cette anne-l
la Ach-Chabiba al-Islamiyya ( Jeunesse islamiste ). Ce premier groupe islamiste se
construit une double identit : violente dune part, notamment contre la gauche ; associe
lathisme, associative et lgalise dautre part110. Son usage de la violence finira par le
dlgitimer politiquement et le mnera sa fin en 1976, au moment o le mouvement qui
avait obtenu sa lgalisation en 1972 est alors dissous, suite lassassinat du leader
socialiste Omar Ben Jelloun. Une fois le mouvement dmantel, une partie de ses lments
passent un islamisme moins confrontationnel , dlibrment rformiste et qui va
progressivement se fondre dans lislamisme associatif et la participation au jeu politique.
Lchec de la stratgie de confrontation par la violence aura donc permis ce premier
mouvement de sancrer dans le rseau associatif islamiste et, surtout, de faire des mules.
La mouvance des rformistes, qui consentiront ngocier avec le pouvoir monarchique et lui
demanderont leur reconnaissance111, trouvera son aboutissement dans la stratgie du PJD,
qui accepte la monarchie, reconnue comme cadre lgitime de travail politique. En ce sens, il
se rapproche du vieux parti de lIstiqlal. Mais ses lites sont diffrentes socialement et plus
jeunes. Elles nont pas la mme profondeur historique et ne sont peut-tre pas prtes
travailler avec le vieux hizb ( parti ), dont les responsables, plus bourgeois et urbains, ont
dj fait lexprience de la participation politique. Cela relve toujours de la mme stratgie
de fragmentation du champ partisan marocain, mme si lIstiqlal na pas t charg de
rcuprer la jeune gnration islamiste lgitimiste cette union aurait probablement trop
renforc lIstiqlal aux yeux du pouvoir. Le Mouvement populaire dmocratique et
constitutionnel (MPDC), un parti ancien, dont le chef a t le leader de lArme de libration
nationale (ALN), permet alors la jeune gnration islamiste lgaliste dentrer dans une
109
Voir le travail de M. Tozy, Monarchie et islam politique au Maroc, Paris, Presses de Sciences Po, 1999.
110
A. Dialmy, Lislamisme marocain entre rvolution et intgration , Archives de sciences sociales des
religions, n 110, avril-juin 2000, p. 5-27.
111
Lassociation rformiste issue de la Jamaa islamiyya a t cre en 1981-1982 et na jamais t
reconnue par le pouvoir. Parmi ses fondateurs, on retrouve A. Ben Kirane ou Saad al Din Othmani, qui
rejoindront plus tard les rangs duPJD. En 1982, lassociation prend le nom de Rforme et renouveau,
explicitant sa non-monopolisation de lislam en renonant explicitement au vocabulaire religieux dans sa
dnomination et revendiquant son caractre rformateur de la socit marocaine. En 1996, lassociation
43
phase politique ascendante. Abdelkrim Khatib est aussi loyal envers la monarchie, ce qui va
permettre celle-ci de domestiquer cette aile du parti islamiste tout en la laissant sexprimer.
En fait, le MPDC de Khatib et lislamisme de al-Islah wal-Tajdid ne sont pas trs loigns lun
de lautre. On peut mme concevoir une proximit de ces deux formations avec lIstiqlal.
partir de 1996-1997, les islamistes du PJD montrent leur volont de participer aux lections
et dentrer dans le jeu lectoral lgal. Ils seront dus par la dcision de Khatib de boycotter
les lections suite l envahissement de son parti par les islamistes. Lors des lections
de 2002, les islamistes du PJD auront au contraire russi assouvir leur dsir dune
participation et dintgration au systme politique en place, mais le refus de la monarchie de
les inclure dans le nouveau gouvernement prpare sans doute un revirement par rapport
Khatib et son acceptation de la stratgie monarchique vis--vis du PJD.
Des transfuges de la Ach-Chabiba au PJD, un long chemin a t parcouru dans un univers

trs diversifi de groupes islamistes qui ont souvent t en butte labsence de
reconnaissance de la part du pouvoir politique et ont d continuellement se recomposer, par
des jeux dalliances dfaites et refaites, et des changements de nom, qui rendent complexe
la composition actuelle de lislamisme lgitimiste marocain : celui-ci apparat,
paradoxalement, comme une nbuleuse compose de personnalits fort diverses et qui
peuvent sopposer les unes aux autres, mais qui a politiquement russi une unification dans
le but de poursuivre une trajectoire politique vers le pouvoir.
Paralllement lmergence longue et trs progressive de lislamisme lgitimiste du

PJD, un autre mouvement, celui dAbdessalam Yassine, issu dune opposition radicale et
personnelle la monarchie mais en principe non violente, ne sest jamais dparti de sa
critique des fondements de la lgitimit monarchique, mme si sa position dans lespace
politique a beaucoup volu depuis 1973-1974112. Alors que lislamisme lgitimiste des
jeunes militants du PJD a mis trs longtemps sinstitutionnaliser et a reu laide de ltat,
qui aura introduit le Dr. Al-Khatib dans le processus de reconnaissance, le mouvement de
Yassine sest, quant lui, construit rapidement, dans le cadre dune institutionnalisation de
type confrrique o le charisme du chef explique en partie le succs du mouvement.
change une nouvelle fois de nom pour Rforme et unicit, au moment de sa fusion avec le Groupe du
devenir islamique.
112
Il sagit du mouvement Justice et bienfaisance.
44
Abdessalam Yassine et le politique : une relation ambigu
Abdessalam Yassine sest fait dabord connatre par un geste politique porteur dune grande
violence symbolique. En 1973-1974, un an aprs le deuxime coup dtat militaire, qui a failli
emporter la monarchie marocaine, il adresse au roi une lettre de remise en cause trs forte
de la personne du malik ( roi ) et de sa politique. Lopposition yassinienne nat dabord
dune opposition personnelle car cette lettre admoneste son destinataire et cherche
lbranler pour revenir la foi. Cest travers lislam que Yassine interpelle Hassan II, lui
demandant de renoncer sa fortune, de changer ses modes de gouvernement et de revenir
Dieu. Cest dabord une posture religieuse quil invite le roi, tout en cassant lensemble de
la lgitimation religieuse construite par ce dernier. Par ailleurs, Yassine nen restera pas l,
car, en plus de cette posture mystique, il travaille une attitude fondamentalement politique
en construisant son groupe Justice et bienfaisance, lui aussi pass par plusieurs
dnominations. Il sexprime donc partir dune posture mystique, dabord apolitique, puis
engage sur deux fronts : lopposition la monarchie, dune part, et la construction dun
groupe ayant des ramifications et une signification politiques, dautre part. Hassan II
rprimera lhomme et le mouvement quil fonde, sans toutefois les touffer entirement113.
Mais, entre le rgne de Hassan II et celui de son fils, Mohamed VI, beaucoup des lments
de la scne politique se sont modifis. Mohamed VI libre Yassine de sa rsidence
surveille en mai 2000 et dsamorce ainsi sa capacit oppositionnelle. Le mouvement de
Yassine, qui semble trs populaire aux yeux de lensemble des observateurs de la scne
politique marocaine, en particulier dans les grands centres urbains et les universits, a pu
perdre aussi une partie de sa force dattraction aprs louverture de larne politique une
transparence lectorale inhabituelle pour les Marocains et au succs du PJD. Mais, si le
mouvement de Yassine, qui est aussi une toile associative impressionnante, refuse toujours
de participer au systme , le ton de son chef a beaucoup chang depuis la premire lettre
quil envoya au roi en 1973 : son opposition politique se fonde publiquement sur un discours
devenu plus profane que sacr, qui pose les problmes les plus aigus de la socit
marocaine sans se focaliser de manire insistante sur la charia114. Ce changement de ton ne
signifie pas ncessairement que le mouvement a perdu sa vitalit, mais quil est au contraire
trs flexible et a pu se construire plusieurs facettes : la facette apolitique, dune part, avec
lapostolat (la dawa), la branche fminine, qui ralise aussi un travail social et ducatif, et
113
Sur A. Yassine, voir M. Tozy, op. cit. [109], ainsi que M. El Ayadi, Abdessalam Yassine ou le poids
des paradigmes dans le parcours dun nouveau clerc , in A. Kadri (dir.), Parcours dintellectuels
maghrbins. Scolarit, formation, socialisation et positionnements, Paris, Karthala, 1999.
114
Voir par exemple la lettre qui fut envoye Mohamed VI, et publie en janvier 2000, dans laquelle
Yassine sattaque aux problmes de la mondialisation, de la jeunesse, du chmage et de la drogue, en
faisant trs peu appel au vocabulaire religieux.
45
dautre part, la facette du mouvement qui peut passer parfois la violence, luniversit ou
dans les grandes manifestations de rue qui montrent la force potentielle.
Lislamisme se partage ainsi, aujourdhui, pour simplifier ce tableau rapide, entre deux
formations, qui se distinguent par leur stratgie vis--vis de la participation au processus
lectoral, bien plus que par les stratgies adoptes quant lusage de la violence. La
division dun islamisme marocain sur le comportement adopter vis--vis de la monarchie
est le signe dun vritable dbat sur la lgitimit du systme politique en place, dbat auquel
peu prs lensemble de la mouvance islamiste marocaine participe. En ce sens, on peut
dire que lislamisme est vritablement entr dans lge de son intgration politique au Maroc,
et que le lien entre islam et politique est ds lors lobjet de discussions intenses qui
pousseront les partis et les groupes non islamistes prendre bras-le-corps la question de
la relation entre religion et politique quils avaient vit de traiter jusqualors. Le systme
marocain a pu ainsi chapper aux scnarios qui se sont drouls, dune part, en Algrie par
lmergence de la violence et, dautre part, en Tunisie avec le choix autoritariste. Le scnario
algrien a notamment convaincu les islamistes du PJD que leur victoire ne devait pas tre
trop clatante, les menant accepter du moins temporairement les biais introduits par le
pouvoir aprs les lections de 2002.
Les nouveaux oulmas : une opposition canalisable par la monarchie ?
Les relations entre politique et religion ne sont pas seulement lisibles travers le prisme du
contrle par ltat de lislam ou de lopposition politique fondement religieux. Depuis le tout
dbut des annes 1990, un acteur dont la fonction est essentiellement religieuse, le lim
( savant religieux ), est entr de manire trs spcifique dans le champ politique. Comme
ailleurs dans le monde musulman115, on note le retour en force dun islamisme port par des
acteurs forms autour du savoir religieux, et dune redfinition de la nature et du statut du
lettr religieux .
Jusquau tout dbut des annes 1990, les oulmas navaient pas montr de grande capacit
de perturbation de lespace politique, et la stratgie monarchique vis--vis de ces clercs avait
plutt bien fonctionn. Seul un grand lettr comme Abdallah Guennoun, un homme form
dans la tradition de la Karaouyine et dtenant lexprience du nationalisme, fera preuve dans
les annes 1970 dune audace mesure vis--vis de la monarchie, qui contrastera avec le
46
comportement de nombre de ses collgues. Dans un discours quil tient en 1979, en

ouverture la VIIe confrence de la Ligue des oulmas Oujda, il dclare : Pas de
renaissance sans retour lislam en sopposant ceux qui vivent dans la culture
occidentale . Sils persistent dans leur imitation de lOccident, sils continuent faire
passer les musulmans de la position de leaders o Dieu les a mis, celle dimitateurs
serviles, quils soient srs que le volcan se mettra en ruption et que la force de la foi les
encerclera, quelle que soit la force quils dtiennent. Ils ont, dans lexemple de lIran, la plus
immense des preuves116. Si le discours de Guennoun ne sadresse pas explicitement au
roi, il prvient implicitement la monarchie marocaine du sort que connut celle du shah
dIran117.
Abdallah Guennoun, alors secrtaire gnral de la Ligue des oulmas, ne sarrte pas
cette critique indirecte. Il crit en 1979 un long article dans le trs officiel organe du ministre
des Waqfs, sur le rgime du pouvoir en Islam118 . Tout en restant vague sur la nationalit
des pouvoirs quil dcrit, il dcline sa vision des pouvoirs politiques contemporains qui doit
beaucoup aux idologues de la rvolution iranienne. Le monde, pour le cheikh Guennoun,
est divis entre les puissants et les dshrits (mustadh`afn). coutons-le voquer les
chefs dtat musulmans : Il ne fait aucun doute que les dchirements [] que vivent les
peuples musulmans sont le rsultat de cette imitation aveugle [de la vie occidentale], de
cette subordination laquelle les obligent les leaders et les chefs dtat qui ont rempli leur
cur de la foi dans les trangers et les doctrines importes dailleurs. Ils les ont
chafaudes pour eux-mmes, sans prendre conscience quelles ne convenaient pas leur
peuple, sans comprendre la dislocation quelles introduisaient dans leur peuple, et le
manque de confiance que celui-ci avait alors pour ses guides politiques. Ils nont pas pens
au gouffre qui slargissait jour aprs jour entre ces peuples et leurs gouvernements,
devenus tranges pour ne pas dire trangers119.
Dans le tournant des annes 1980, les oulmas ne font presque pas rfrence aux
islamistes. Leur critique se focalise encore sur la gauche, et ils ne peroivent pas encore
lislamisme comme un lieu de concurrence de leur propre lgitimit, mais comme un
mouvement encourager. Cependant, ce type de lim va se trouver rapidement
115
Voir par exemple, M. Zeghal, Gardiens de lIslam. Les oulmas dal-Azhar dans lEgypte
contemporaine, Paris, Presses de Sciences Po, 1996.
116
Da`wat al Haqq, anne 20, n 6-7, juin-juillet 1979.
117
Dans la mme livraison de Da`wat al-Haqq, on voque la rvolution iranienne comme une rvolution
exemplaire dans lhistoire des mouvements de libration dans lhistoire de lIslam , anne 20, n 6-7, juin-
juillet 1979, p. 48.
118
Idid., p. 68-77.
47
concurrenc par des acteurs qui nont pas t forms dans la tradition de la transmission du
savoir religieux, mais qui ne sont pas non plus des professionnels ayant reu une formation
moderne comme la plupart des islamistes. Les institutions de transmission du savoir
religieux que Hassan II a cres dans les annes 1960 et 1970 (Dar al-Hadith, dpartements
dtudes islamiques, nouvelles facults de la Karaouyine dans les provinces) pour
fragmenter la sphre religieuse ont produit des diplms en masse , qui se dfinissent
comme oulmas, et qui sont donc dots dun statut religieux . Par ailleurs, on voit ceux
qui se sont octroy la fonction de rguler les rituels au sein de la mosque cest--dire en
particulier la direction de la prire , lier cette fonction celle de linterprtation des textes.
Ainsi, partir des annes 1990, et en particulier lors de la guerre du Golfe, on voit des
oulmas, de formation ancienne ou de type nouveau, intervenir dans le champ politique de
manire ponctuelle. Au dpart, cette intervention nest pas une intervention trs perturbatrice
pour la monarchie. Ils ninterviennent pas pour contester la lgitimit religieuse de la
monarchie, mais simplement, et concomitamment avec certains groupes politiques, en
particulier la gauche, dans la critique de la politique trangre120. Progressivement, le type
doulmas qui interviendront jusqu aujourdhui dans la sphre publique se diversifie,
refltant la fragmentation de la sphre religieuse par Hassan II, alors que les islamistes
semblent stre, quant eux, runis dans deux sphres qui semblent lil nu, assez
homognes, au moins du point de vue des stratgies politiques.
En ce sens, si le monde des oulmas tablis et autoproclams demande, sur des modes
divers, lislamisation plus avant de la socit marocaine et ressemble par-l aux islamistes, il
faut ajouter cependant que les oulmas nentrent pas dans la sphre politique concurrentielle
(le Parlement ou les lections). Ils prfrent jouer le rle de lobby, soit lintrieur des partis
(gauche ou droite) ou dans les associations, soit dans les mosques et les institutions de
transmission du savoir, ou sexprimer selon le mode retraditionnalis de la nasha ou de
ladmonestation, cest--dire en particulier travers lutilisation des mdias121.
Paradoxalement, cest dune partie de ce groupe doulmas autoproclams quune certaine

forme de violence peut merger. Alors que lislamisme du PJD et de Justice et bienfaisance
est pass explicitement une option rformiste, certains oulmas autoproclams
soutiennent un salafisme djihadiste en rinstitutionnalisant la transmission du savoir religieux
119
Idid, p. 69.
120
Voir la fatwa sur la guerre du Golfe, qui a t publie dans lorgane de presse de lUSFP.
121
Voir, par exemple, la fatwa produite par un groupe qui sest dfini comme les oulmas du Maroc,
aprs la crmonie cumnique tenue Rabat dans la grande cathdrale le 18 septembre 2001, pour
commmorer les victimes des attentats du 11 septembre 2001. Voir M. Zeghal Religion et politique : les
48
autour de leur personne. Cest le cas de prcheurs comme Abdelbari Zemzami, Abdelaziz
Ben Seddiq ou Abou Hafs. Ce sont aussi des no-lettrs qui font le lien avec lislamisme
originaire du Moyen-Orient, non seulement dans le sens idologique, mais aussi au sens
territorial, car ils y ont souvent pass physiquement un certain temps. Certains dentre eux
lgitiment par leur discours un islamisme radical et pourraient reprsenter une menace pour
le pouvoir en place qui a, jusquici, russi dsamorcer les tentations de lusage de la
violence en intgrant laile rformiste et lgitimiste de lislamisme marocain.
Conclusion
Quels sont les effets de cette recomposition de la sphre religieuse sur les relations entre
politique et religion au Maroc ? La gestion et linterprtation de lislam ne sont plus
monopolises par la monarchie, mais sont de plus en plus partages et discutes
lextrieur de linstitution. Il semble bien quavec lmergence, puis lintgration politique,
dune partie de lislamisme et la dilution du religieux au-del des institutions contrles par
ltat, la monarchie ait en quelque sorte perdu son statut d unique institution religieuse
lgitime . Le roi Mohamed VI parat avoir entrin cet tat de fait. Avec lui, la parole
religieuse semble circuler bien plus en dehors de lespace royal quauparavant, en ce sens
que la monarchie se fait moins religieuse institutionnellement. Lislam semble moins
habiter la monarchie. Face cette perte religieuse, il y a un investissement du
Parlement par la parole et les acteurs religieux. Alors que le mouvement de
dsinstitutionnalisation touche depuis longtemps la socit marocaine dans son ensemble (
travers lindividualisation de la religion et la perte dautorit des acteurs religieux traditionnels
ou la rinstitutionnalisation de la transmission du savoir religieux autour de figures
individuelles que ce soit dans le mysticisme de Yassine ou dans les relations des matres
salafis et de leurs jeunes disciples ), il semble cette fois atteindre aussi la monarchie. Cette
scularisation du pouvoir monarchique est la consquence de deux facteurs. Dune part,
elle est profondment lie louverture dmocratique. Les questions politiques se dplacent
en effet de la monarchie au Parlement. On assiste peut-tre une diffrenciation plus
pousse entre monarchie et Makhzen, malgr les tentatives de la monarchie de reculer ce
moment fatidique. En effet, la nomination dun homme du Palais, Driss Jettou, aux
commandes du gouvernement, et surtout le refus de reconnatre la reprsentation du PJD
dans la composition du gouvernement de novembre 2002 ne font que retarder cette
diffrenciation.
enjeux autour dune fatwa marocaine , in R. Leveau et K. Mohsen-Finan, Le Maghreb aprs le

11 septembre, Paris, Ifri, Les notes de lIfri , n 44, 2002.
49
Dautre part, le changement du personnel monarchique explique aussi ce mouvement de

scularisation. Les leons ramadanesques ont moins de poids aujourdhui, elles sont moins
nombreuses122, et le jeune monarque semble en gnral prter moins dattention la
construction religieuse de son pouvoir, tout en donnant des gages lopposition islamiste
monarchiste, laquelle il dlgue le discours religieux, en fait et place des oulmas ce
qui doit fortement dplaire aux hommes du ministre des Habous et aux oulmas les plus
tablis par le rgime de feu Hassan II. Le remplacement de Abdelkabir MDaghri, qui avait
offici aux commandes du ministre des Habous durant 18 ans, et la nomination dun acteur
universitaire, lhistorien Ahmed Taoufiq, sont aussi une manire symbolique de sculariser
les Habous, sans jamais, toutefois, les loigner du contrle du Palais. La nouvelle disposition
des relations entre religion et politique mise en place par Mohamed VI semble prparer
une confrontation, dont on ne sait si lespace parlementaire pourra en faire une confrontation
pacifique : les islamistes dans lopposition, avec un Al adl wal Ihsan renforc dans la
sphre non parlementaire par la non-reconnaissance du PJD, peuvent donc former un bloc
oppositionnel. Tout dpendra de savoir si le Makhzen est prt laisser fonctionner le
Parlement comme espace de dbat. Si celui-ci reste ouvert, le PJD peut en sortir gagnant.
Dans le cas contraire, cest lislamisme politique dAbdessalam Yassine qui pourra en sortir
renforc, ainsi que lislamisme plus radical.
Par ailleurs, si lespace du Makhzen sest scularis, la sphre religieuse a t trop

fragmente par Hassan II et, de ce fait, nest plus facilement matrisable dans un cadre
douverture dmocratique. Le jeune roi semble en effet vouloir ne plus tenir compte de son
rle darbitre sur les questions religieuses. Alors que son pre stait pass de mufti et
intervenait dans les grands moments de crise, Mohamed VI reste silencieux dans les
moments o la variable religieuse est mise au centre lespace public par les acteurs
politiques. Il sest en effet abstenu dintervenir personnellement aprs la publication du
mmorandum de Yassine en 2000, comme sur les grandes questions lies au dbat sur la
Moudawana ou la suite de la fatwa des oulmas de septembre 2001 , alors que dans un
rgime douverture politique, la sacralit de la monarchie mrite dtre encore plus travaille
car la coercition par la violence dtat ne la rend plus irrvocable . Cest un des grands
dfis qui attend Mohamed VI.
122
Voir les recueils des leons religieuses du mois de ramadan depuis laccession au pouvoir de
Mohamed VI.
50
Les auteurs
Franck Frgosi
Franck Frgosi est charg de recherche au Centre national de la recherche scientifique
(CNRS)/Universit Robert Schumann de Strasbourg (laboratoire Socit, droit et religion
en Europe , et responsable scientifique de la base de donnes EURISLAM. Spcialiste de
lislam contemporain en France et en Europe, il tudie notamment les processus
dinstitutionnalisation, dorganisation et de gestion de lislam dans lespace europen, ainsi
que les diverses formes dencadrement religieux et de leadership musulmans en France. Il a
dirig rcemment Lectures contemporaines du droit islamique. Europe et monde arabe
(Strasbourg, Presses universitaires de Strasbourg, 2004).
Khadija Mohsen-Finan
Khadija Mohsen-Finan est charge de recherche lIfri et enseignante lInstitut dtudes
politiques (IEP) de Paris et lUniversit Paris III. Elle travaille principalement sur le
Maghreb, sur les volutions des rformes et les mutations des socits qui le compose.
Malika Zeghal
Malika Zeghal, charge de recherche au Centre national de la recherche scientifique
(CNRS)/Centre dtudes interdisciplinaires des faits religieux (CEIFR), est politologue ;
auteur de Gardiens de lislam. Les oulmas dAl-Azhar dans lgypte contemporaine (Paris,
Presses de Sciences Po, 1996), elle travaille sur les rapports entre religion et politique dans
le monde arabe et musulman et sur lislam en diaspora. Elle enseigne lcole des hautes
tudes en sciences sociales (EHESS) et lInstitut dtudes politiques (IEP) de Paris.
51

Religieux Et Politique Au Maroc

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Verfügbare Formate

Religieux Et Politique Au Maroc

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

Policy Paper 11

Introduits par Khadija Mohsen-Finan

Les opinions exprimes dans ce texte nengagent que la

Tous droits rservs - Ifri, 2005 - www.ifri.org

Institut franais des relations internationales

Introduction, Khadija Mohsen-Finan p. 4

La rgulation institutionnelle de lislam en Tunisie :

Religion et politique au Maroc aujourdhui, Malika Zeghal p. 32

Mais si Bourguiba croyait la prminence de la raison, pouvant tre peru comme un

Au Maroc, Mohamed V comme Hassan II ont tent de construire une communaut

Avec lmergence et lintgration politique dune partie des islamistes et la dilution du

But if Bourguiba believed in the pre-eminence of reason, being able to be percieved as

Pour comprendre lmergence, la structuration de lislam politique et son inscription dans le

Peut-on alors parler de particularisme tunisien et de spcificit marocaine ? Les

La rgulation institutionnelle de lislam en Tunisie :

Habib Bourguiba, ptri de positivisme, tait acquis lide de la prminence de la raison

Bourguiba, lislam et ltat : un gallicanisme la tunisienne

La Tunisie de Bourguiba jouit de ce ct-ci de la Mditerrane, sur la rive nord et sur le

Lacisation ou tatisation de la religion

Comment admettre cet ostracisme contre la raison ? Comment sabaisser ce comportement

Cest ainsi que lappartenance la religion musulmane figure explicitement dans la

Si le droit commun tunisien est entirement sculier, la lgislation en matire de statut

laction de ltat en matire religieuse (politique de construction et damnagement des

Loriginalit du gallicanisme bourguibien

Lanticlricalisme constitue lune des principales lignes directrices de la politique de

Ds aot 1923, les destouriens lancrent une campagne de dnonciation de la politique de

Les nationalistes organisrent des manifestations populaires afin dempcher ces

Dans la Tunisie indpendante, loccasion de tensions avec les religieux, Bourguiba

Le modernisme constitue lautre source dinspiration de la politique bourguibienne vis--vis

Parmi les nombreuses mesures du rformisme bourguibien implication religieuse15

En ce qui concerne le Code du statut personnel17, Bourguiba prit la peine de le prsenter

Cest ainsi qu propos de linterdiction de la polygamie, il eut notamment recours au verset

Le 14 septembre 1956, 13 membres des deux chambres du tribunal suprieur charaque

Bourguiba avait pris la dcision de sattaquer au symbole fort de lobservance du jene du

Afin de dmontrer la licit de la non-observance du jene, Bourguiba rappela que des

La religion comme vecteur de sacralisation de ltat

Ltatisation de la religion, qui dpasse la simple logique dinstrumentalisation du religieux27,

Le Combattant Suprme (Mujahid al akbar) devient alors le Moudjahid Suprme , court-

Autre exemple, en 1975, loccasion de la clbration du Mouled, Bourguiba ne manquera

Linstrumentalisation fluctuante du religieux : le poids de la tactique et de la conjoncture

La rgulation institutionnelle de lislam tunisien, par-del la personnalit de Bourguiba et de

Utilisation tactique du religieux

Durant les premires dcennies, lorientation de la politique de ltat tunisien en direction de

Suprme la rputation religieuse supplmentaire dtre le rformateur de lislam. Si

Rajustement conjoncturel du systme politique par rapport au systme religieux

Au lendemain du coup darrt de lexprience socialisante de Ben Salah en septembre-

Ainsi, le ramadan, jadis prsent comme un obstacle au dveloppement, non seulement ne

Lexemple le plus frappant de ce changement dattitude du pouvoir par rapport aux

administrations sont spcialement amnags afin de permettre aux fonctionnaires

Les changements de rapports de force

Depuis la chute de Bourguiba, cette logique rpressive a t reprise et amplifie par le

Revalorisation islamique du pouvoir et Pacte national

changement devait galement, selon le gouvernement, aboutir une rconciliation entre

Premier signe visible de changement, la dclaration du 7 novembre 1987 dbute par la

dans les mosques [], dinstituer [] un concours maghrbin annuel de psalmodie et

La politique voque plus haut de rhabilitation de lidentit arabo-musulmane participait,

surprise prsident de la Rpublique (99,27 % des suffrages exprims). Lex-PSD, devenu

Structuration administrative renforce de lislam

Le nouveau rgime na fait que renforcer, en matire de rgulation de lexpression religieuse,

Il en va ainsi notamment en ce qui concerne la tentative de Bourguiba de combiner, en

Mme les rgimes du Moyen-Orient qui se rclamaient du nationalisme arabe le plus

Lhypothque islamiste en Tunisie (comme dans lensemble du monde musulman) a sans

Observons enfin que de nombreuses voix en Tunisie, en provenance de diffrents horizons

islamisme et lacisme agressif92. On se doit enfin de citer la contribution de lancien prsident