JCG - Modificada

Energetica Psiquica Y Esencia Del Sueo
Los seis ensayos que integran el presente volumen tratan cuestiones

fundamentales de la psicologa profunda junguiana. En el primer ensayo,
Sobre la energtica del alma, Jung elabora esta cuestin en el sentido de
que los fenmenos anmicos pueden, en efecto, someterse a una consideracin
energetista, aunque por su ndole misma se sustraigan a toda determinacin
cuantitativa exacta. Desde este punto de vista aborda las principales
transformaciones dinmicas de la energa psquica, como la progresin, la
regresin, la extraversin, la introversin y la formacin de smbolos.
Seguidamente, expone Generalidades sobre la teora de los complejos a
partir de los resultados del experimento asociativo. Ambos ensayos
constituyen la esencial introduccin a los dos siguientes: Consideraciones
generales sobre la psicologa del sueo y La esencia del sueo, donde el
eminente psiquiatra suizo se ocupa menos de la teora que de las posibilidades
prcticas de la hermenutica onrica. El quinto ensayo versa sobre las
relaciones entre Instinto e inconsciente. Y el volumen concluye con Los
fundamentos psicolgicos del espiritismo, en el que el autor explicita
lcidamente las consideraciones que la psicologa de lo inconsciente puede
aportar al abordaje de la creencia en los espritus. Esta compilacin de ensayos
permitir al lector adentrarse de primera mano en el apasionante mundo de la
psicologa profunda junguiana.
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Carl Gustav Jung
Carl Gustav Jung
Energtica psquica y esencia del sueo
2
Ttulo original: ber Psychische Energetik Und Das Wesen Der Trume
Carl Gustav Jung, 1948
Traduccin: Ludovico Rosenthal & Blas Sosa, 1995
3
Carl Gustav Jung
4
Prlogo
A la primera edicin
En este volumen, segundo tomo de los Psychologische Abhandlungen,

hemos incluido cuatro ensayos, tres de los cuales slo fueron publicados hasta
ahora en ingls (N 1, 2 y 4, en Collected Papers on Analytical Psychology, 2
ed., Londres, Baillire, Tindall & Cox, 1920). Mientras uno se refiere al
problema, no resuelto an, del significado de los sueos, los tres restantes
estn dedicados a una cuestin cuya importancia es, a nuestro juicio, cardinal:
la de los factores psquicos fundamentales o imgenes dinmicas que, en
nuestro entender, expresan la esencia de la energa psquica. Nuestro concepto
de la energa psquica que aplicamos en el libro Wandlungen und Symbole der
Libido (2 ed. Leipzig y Viena, 1925)[1] ha suscitado tanta oposicin como
incomprensin, motivo por el cual consideramos conveniente abordar de
nuevo el problema de la energtica psquica, pero esta vez no desde la
perspectiva de su aplicacin prctica, sino de su teora. Por tanto, los lectores
de nuestra obra anterior bien podrn hallar en sta algunas repeticiones.
A la segunda edicin
Los ensayos que integran el presente volumen constituyen intentos de

ordenar la catica multiplicidad de los fenmenos psquicos, introduciendo en
ella conceptos que ya tienen vigencia en otros sectores de la ciencia. Como
aun nos hallamos muy al principio de los conocimientos psicolgicos,
nuestros esfuerzos habrn de dedicarse a los conceptos y a los sectores ms
elementales, pero no a las complicaciones individuales, inaccesibles al total
esclarecimiento, que tanto abundan en nuestra casustica. El modelo de la
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Carl Gustav Jung
neurosis y del sueo, creado por Freud, slo permite explicar parcialmente el
material emprico; en consecuencia, la psicologa mdica deber procurar el
perfeccionamiento de sus mtodos no menos que de sus conceptos
psicolgicos, tanto ms, cuanto que la psicologa acadmica ha renunciado
hasta ahora a investigar empricamente lo inconsciente. Por ello, sigue
concerniendo a la psicologa mdica la tarea de investigar las relaciones de
compensacin entre el psiquismo consciente y el inconsciente, cuestin tan
importante para comprender lo psquico en su totalidad.
Aparte las obvias correcciones, el texto no ha experimentado

alteraciones fundamentales. El nmero de los ensayos fue aumentado a seis,
incluyendo en este volumen una breve resea de la teora de los complejos y
una exposicin de los nuevos puntos de vista acerca de la investigacin de los
sueos.
Kuesnacht - Zurich.
C. G. JUNG
6
Sobre la energtica del alma
1. Fundamentos de la concepcin energetista en psicologa
a) Introduccin
Cuando introduje en la psicologa mi concepto de la libido tropec

con mltiples tergiversaciones y aun con el ms estricto rechazo, de modo que
quiz no sea superfluo considerar una vez ms los fundamentos de dicho
concepto.
Es un hecho de todos conocido que el suceder fsico puede ser abordado

desde dos puntos de vista: mecanicista el uno, energetista el otro[2]. La
concepcin mecanicista es puramente causal y concibe todo hecho como
resultado de una causa, aceptando que las sustancias inmutables modifican sus
relaciones mutuas de acuerdo con leyes constantes. La concepcin energetista,
en cambio, es esencialmente finalista[3] y concibe el suceder como
consecuencia de una causa, en el sentido de que las variaciones fenomnicas
se basan en la accin de cierta energa, la cual se mantiene constante a travs
de esas mismas variaciones y concluye por llevar entrpicamente a un estado
de equilibrio general. El decurso energtico tiene un determinado sentido
objetivo, ya que sigue irremediablemente (irreversiblemente) la cada del
7
Carl Gustav Jung
potencial. La energa no es la concepcin de una sustancia moviente en el

espacio, sino un concepto abstrado de las relaciones de movimiento. Sus
fundamentos no son, pues, las sustancias mismas, sino las relaciones de stas,
mientra que el fundamento del concepto mecanicista radica en la sustancia
semoviente en el espacio.
Ambos puntos de vista son indispensables para la comprensin del

suceder fsico y gozan, por tanto, de general aceptacin, al punto que la
vigencia paralela de las consideraciones mecanicista y energetista ha
permitido que paulatinamente surgiera una tercera concepcin, mecanicista y
energetista a la vez, aunque desde un punto de vista estrictamente lgico, el
ascenso de la razn a la consecuencia, la accin causal progresiva, no puede
ser al mismo tiempo la seleccin regresiva de un medio para el fin [4]. Nos
resulta imposible aceptar que una y la misma articulacin fctica pueda ser
simultneamente causal y final, pues estas determinaciones se excluyen entre
s. En efecto, trtase de dos concepciones distintas, una de las cuales es
precisamente la recproca de la otra, pues el principio de finalidad es la
inversin lgica del principio de causalidad.
La finalidad no slo es lgicamente posible, sino que es un principio

explicativo indispensable, pues ninguna explicacin de la naturaleza podra ser
exclusivamente mecanicista. En efecto: si a nuestra intuicin slo se dieran
sustancias movientes, nicamente habra explicaciones causales; pero a
nuestra intuicin se dan tambin relaciones cinemticas, que imponen la
consideracin energetista[5]. De no ser as, ni habra sido necesario inventar el
concepto de energa. El predominio de una u otra concepcin no depende
tanto de la conducta objetiva de las cosas, sino ms bien de la actitud
psicolgica del investigador o pensador. La empata lleva a la concepcin
mecanicista; la abstraccin, a la energetista. Ambas orientaciones tienden a
cometer el error intelectual de hipostasiar sus principios con los denominados
datos objetivos de la experiencia, y de aceptar que la intuicin subjetiva se
identifica con la conducta de las cosas; o sea que, por ejemplo, la causalidad,
tal como la hallamos en nosotros mismos, tambin radicara objetivamente en
la conducta de las cosas. Este error es muy comn y lleva, por tanto, a
incesantes conflictos, pues, como dijimos, es inadmisible que la determinacin
sea simultneamente causal y final. Pero esa intolerable contradiccin slo
resulta de la ilcita e irreflexiva proyeccin en los objetos de lo que slo son
meros modos de considerar las cosas. Dichos modos nicamente pueden
quedar libres de contradicciones mientras se mantienen en la esfera de lo
psicolgico, proyectndose slo hipotticamente a la conducta objetiva de las
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cosas. El principio de causalidad soporta su inversin lgica sin

contradicciones, pero los hechos no la soportan; por eso, la finalidad y la
causalidad deben excluirse mutuamente en el objeto. Sin embargo, adoptando
el conocido recurso del divisionismo, sulese alcanzar un compromiso
inaceptable desde el punto de vista terico, pues considerando un fragmento
causalsticamente y el otro finalsticamente[6], se obtienen las ms variadas
combinaciones tericas, que, no cabe negarlo, reflejan la realidad con relativo
verismo[7]. Es preciso recordar siempre que, por fielmente que los hechos
concuerden con nuestra intuicin de los mismos, los principios explicativos no
son ms que formas de consideracin, es decir, fenmenos inherentes a la
actitud psicolgica y a las condiciones apriorsticas generales del intelecto.
b) La posibilidad de una determinacin cuantitativa en psicologa
De todo lo expuesto puede desprenderse sin lugar a dudas que todo

suceder concita tanto el enfoque mecanicista-causal como el energetista-final.
Slo la oportunidad, es decir, la eficacia, puede decidir la preferencia que
deba darse a una u otra concepcin. Si, por ejemplo, nos interesa la faz
cualitativa del suceder, la concepcin energetista deber subordinarse, pues
nada tiene que ver con las sustancias, sino slo con sus relaciones cinemticas
cuantitativas.
Mucho se ha discutido acerca de si tambin el suceder psquico podra

someterse, o no, a la concepcin energetista. A priori no habra motivo alguno
contra tal posibilidad, pues nada induce a excluir de los datos empricos
objetivos el suceder psquico, ya que tambin lo psquico puede ser un objeto
de la experiencia. Pero como lo demuestra el ejemplo de Wundt, es lcito
dudar de que el enfoque energetista sea, en principio, aplicable a los
fenmenos psquicos y, en caso afirmativo, si lo psquico podra considerarse
como un sistema relativamente cerrado.
En lo que se refiere al primer punto, adhiero sin reservas a la opinin de

von Grot. uno de los primeros que plante la energtica psquica, expresada en
los siguientes trminos:
El concepto de energa psquica tiene, en la ciencia, tanta justificacin

como el de energa fsica, y la energa psquica posee no menos dimensiones
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Carl Gustav Jung
cuantitativas y formas distintas que la fsica[8].
En cuanto al segundo punto, discrepo de quienes hasta ahora se han

ocupado de la cuestin, pues eludo casi por completo el problema de la
integracin de los procesos energticos psquicos en el sistema fsico. Procedo
as porque, en el mejor de los casos, slo existen al respecto presunciones
imprecisas, pero ningn asidero real. Aunque estoy convencido de que la
energa psquica se halla ntimamente vinculada de alguna manera con el
proceso fsico, necesitamos experiencias y conocimientos muy distintos de los
actuales para discurrir con mnima autoridad sobre esa interrelacin. En
cuanto al aspecto filosfico del problema, adhiero ntegramente a las teoras
de Busse[9]. y coincido asimismo con Klpe, cuando se refiere a dicha cuestin
en los siguientes trminos:
Sera, pues, totalmente indiferente si un quantum de energa psquica

interviene, o no, en el decurso de los procesos materiales: no se violara con
ello la ley de la conservacin de la energa, tal como actualmente la
concebimos[10].
La relacin psicofsica constituye, en mi entender, un problema aparte

que quiz sea resuelto alguna vez. Pero por ahora la psicologa no puede
detenerse ante esa dificultad, sino que debe considerar lo psquico como un
sistema relativamente cerrado en s. Sin embargo, al proceder as es preciso
romper con el punto de vista psicofsico, insostenible a mi juicio, pues su
enfoque epifenomenolgico es todava un resabio del viejo materialismo
cientfico. Como, por ejemplo, opinan Lasswitz, von Grot y otros, las
manifestaciones de la conciencia no tendran relaciones funcionales entre s,
pues slo (!) seran manifestaciones, exteriorizaciones, caractersticas de
ciertas relaciones funcionales ms profundas. Las relaciones causales de los
hechos psquicos entre s, que es dable observar constantemente, contradicen
la concepcin epifenomenolgica, la cual tiene una semejanza fatal con el
concepto materialista, segn el cual lo psquico sera una secrecin del
cerebro, como la bilis lo es del hgado. Una psicologa que considerara lo
psquico como epifenmeno debera llamarse fisiologa cerebral y
conformarse con los magros resultados que tal psicofisiologa puede
suministrar. Lo psquico merece ser considerado como un fenmeno en s,
pues no hay motivo alguno de reducirlo a un mero epifenmeno, aunque est
ligado a la funcin cerebral. En efecto, tampoco es posible considerar la vida
como un epifenmeno de la qumica del carbono.
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La experiencia inmediata de las relaciones psquicas de cantidad, por un

lado, y la profunda incertidumbre en que se halla sumida la interrelacin
psicofsica, aun intangible, por el otro, justifican que, por lo menos
provisoriamente, se enfoque lo psquico como un sistema energtico
relativamente cerrado en s. Al adoptar este punto de vista me coloco en
contradiccin directa con la energtica psicofsica de von Grot. A mi juicio,
ste se halla con su concepcin en terreno muy inestable, razn por la cual
tambin sus restantes opiniones carecen de gran valor demostrativo. Con todo,
por considerarlas como manifestaciones de un innovador en este terreno tan
difcil, no quiero dejar de repetir textualmente las formulaciones de von Grot:
(1) Las energas psquicas, no menos que las fsicas, son cantidades y
magnitudes. (2) Son intercambiables, como formas distintas del trabajo
psquico y de la potencialidad psquica. (3) Pueden transformarse en energas
fsicas, y viceversa (por mediacin de procesos fisiolgicos).
Apenas es necesario advertir que la tercera de estas leyes es muy

cuestionable. En ltima instancia, slo la oportunidad podr decidir, no si la
consideracin energtica es posible en s, sino si promete dar resultado en
determinado caso prctico[11].
La posibilidad de la determinacin cuantitativa exacta de la energa

fsica ha demostrado, a su vez, la conveniencia de la concepcin energetista
frente al suceder fsico. Pero tambin sera posible considerar energticamente
el suceder fsico sin disponer de una determinacin cuantitativa exacta, sino
contando nicamente con la posibilidad de la apreciacin de las
cantidades[12]. Mas si aun la mera apreciacin fuese totalmente imposible,
tambin debera renunciarse al enfoque energtico, pues de no existir por lo
menos la posibilidad de apreciar las cantidades, el punto de vista energetista
sera absolutamente superfluo.
b.1.) El sistema subjetivo de valores
La posibilidad de aplicar el punto de vista energetista en psicologa

depende exclusivamente de si las determinaciones cuantitativas de la energa
psquica son posibles, o no. A esta cuestin debe responderse con una decidida
afirmacin, pues nuestro psiquismo posee, en efecto, un sistema de evaluacin
muy bien desarrollado: el sistema de los valores psicolgicos. Los valores no
son sino apreciaciones cuantitativas energticas. Cabe agregar, al respecto,
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Carl Gustav Jung
que no slo disponemos de un sistema objetivo de valoracin, sino tambin de

un sistema objetivo de medicin, cual es el de los valores morales y estticos
colectivos. Este sistema de medidas, sin embargo, no es directamente
aplicable a nuestros fines, pues constituye una escala de valores preestablecida
con carcter general, que slo considera indirectamente las condiciones
psicolgicas subjetivas, es decir, individuales.
Lo que en primer trmino interesa a nuestros fines es el sistema

subjetivo de valores, o sea las apreciaciones subjetivas de cada individuo.
Somos efectivamente capaces de estimar hasta cierto punto los valores
subjetivos de nuestros contenidos psicolgicos, aunque en ocasiones ya nos
resulte extremadamente difcil medirlos tambin con exactitud y en forma
objetiva, o sea en comparacin con valores establecidos con carcter general.
Pero esa comparacin es superflua para nuestros fines, como ya lo sealamos.
Tambin podemos comparar entre s nuestras valoraciones subjetivas,
determinando sus intensidades relativas. Esta medida, sin embargo, es relativa
a los valores de los dems contenidos y, por tanto, no es absoluta ni objetiva,
pero es suficiente para nuestros fines, ya que frente a las mismas cualidades es
posible reconocer con certeza las diferencias de intensidad de los valores, y
los valores iguales se equilibran, evidentemente, en idnticas condiciones.
Las dificultades slo se presentan cuando se trata de comparar

intensidades de valores de distintas cualidades, por ejemplo al comparar el
valor de un pensamiento cientfico con el de una impresin sensible. Aqu, la
valoracin subjetiva pierde precisin y se torna incierta. Adems, la
apreciacin subjetiva slo se limita a contenidos de conciencia, siendo
inoperante cuando se trata de apreciaciones que han de trascender los lmites
de la conciencia, dado el valor de las influencias inconscientes.
Teniendo en cuenta, sin embargo, la conocida relacin compensatoria

entre la conciencia y lo inconsciente[13], la posibilidad de alcanzar
determinaciones de valores para lo inconsciente sera, precisamente, lo que
ms importa. Si queremos aplicar una concepcin energetista del suceder
psquico, estamos obligados a tomar en cuenta el importantsimo hecho de que
los valores conscientes pueden desaparecer aparentemente, sin volver a
manifestarse en una correspondiente efectuacin consciente. En ese caso
deberamos esperar, tericamente, que aparecieran en lo inconsciente, pero
como lo inconsciente no nos es directamente accesible, ni en nosotros mismos
ni en los dems, la valoracin slo podr ser indirecta, es decir, tendremos que
recurrir a mtodos auxiliares para nuestras estimaciones. En la valoracin
12
subjetiva, nuestro sentir y comprender nos ayudan sin dificultades, ya que se

trata de una funcin que desde tiempos inmemoriales viene desarrollndose y
diferencindose con la mayor fineza. Ya el nio se ejercita precozmente en la
diferenciacin de su escala de valores, apreciando a quin quiere ms, al padre
o a la madre, quin los sigue en segundo o en tercer trmino, a quin odia ms,
etc. Esta estimacin consciente no slo fracasa frente a las manifestaciones de
lo inconsciente, sino que aun llega a invertirse, convirtindose en evidentes
errores de estimacin, que tambin se califican como represiones o
desplazamientos del afecto. La valoracin subjetiva ha de ser, pues,
totalmente excluida al estimar las intensidades de valor in conscientes. Por
tanto, necesitaremos puntos de referencia objetivos que nos faciliten una
estimacin objetiva aunque indirecta.
b.2.) La estimacin objetiva de las cantidades
Al estudiar los fenmenos de asociacin he demostrado que existen

determinadas agrupaciones de elementos psquicos alrededor de contenidos
afectivamente cargados, que se califican como complejos. El contenido
afectivamente cargado, el complejo, consiste de un elemento nuclear y de gran
nmero de asociaciones secundariamente constelizadas. El elemento nuclear, a
su vez, est formado por dos componentes: ante todo, por una condicin dada
por la experiencia, es decir, por una vivencia, la cual se halla causalmente
vinculada al ambiente; luego, por una condicin de ndole disposicional,
inmanente al carcter individual.
El elemento nuclear se caracteriza por lo que se denomina tono afectivo,

es decir, por la tonalidad emocional. Energticamente expresada, esta
tonalidad equivale a una cantidad de valor. En la medida en que el elemento
nuclear sea consciente, dicha cantidad podr ser subjetivamente estimada de
modo relativo; pero si, como suele suceder, el elemento nuclear es
inconsciente[14], o por lo menos es inconsciente en su significacin
psicolgica, entonces fracasar toda estimacin subjetiva. He aqu donde debe
intervenir el mtodo indirecto de estimacin, que se basa, en principio, sobre
el siguiente hecho: el elemento nuclear crea automticamente un complejo, en
la medida de su acento afectivo, es decir, de su valor energtico, como lo
hemos demostrado detalladamente en los captulos II y III de nuestra
Psicologa de la demencia precoz. De acuerdo con su valor energtico, el
elemento nuclear tiene poder constelizante. A partir de l se produce una
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Carl Gustav Jung
constelacin especfica de los contenidos psquicos, surgiendo de ello el

complejo, el cual viene a ser, pues, una constelacin de contenidos psquicos
dinmicamente condicionada por el valor energtico. Pero la constelacin
resultante no es slo una irradiacin pura de la excitacin, sino una seleccin
de los contenidos psquicos excitados, condicionada por la cualidad del
elemento nuclear, seleccin que, naturalmente, no puede ser explicada
energticamente, ya que la explicacin energtica es cuantitativa, y no
cualitativa. Para la explicacin cualitativa necesitamos el punto de vista
causalista[15]. Por tanto, el principio bsico de toda estimacin objetiva de las
intensidades de valor psicolgicas debe rezar as:
El poder constelizante del elemento nuclear es proporcional a su

intensidad de valor, es decir, a su energa.
Mas de qu recursos disponemos para estimar el valor energtico del

poder constelizante, que lleva al incremento de las asociaciones conectadas a
un complejo? Podemos estimar esa magnitud energtica de las siguientes
maneras:
De acuerdo con el nmero relativo de las constelaciones motivadas por

el elemento nuclear. Dicho nmero se determina por observacin directa y por
la revelacin analtica, pues cuanto ms frecuentes sean las constelaciones
condicionadas por un mismo complejo, tanto mayor deber ser su valencia
psicolgica.
De acuerdo con la frecuencia e intensidad relativas de los denominados

signos de trastorno o de complejo. En esta categora no slo caen los sntomas
que aparecen en el experimento asociativo, los cuales no son ms que efectos
complejsticos deformados por la situacin experimental particular, sino
tambin los fenmenos caractersticos de los procesos psicolgicos libres de
condiciones experimentales. Freud ha descrito gran parte de esas
manifestaciones, como las equivocaciones del lenguaje y de la escritura, el
olvido, los errores de comprensin y otros actos sintomticos. A ellos se
agregan los automatismos descritos por mi, como las sustracciones de
pensamientos, las exclusiones, las paralalias, etc. La intensidad de esos
fenmenos puede, en parte, determinarse directamente por mediciones del
tiempo, como lo hemos demostrado en el experimento asociativo. La misma
determinacin es posible tambin en el proceso psicolgico libre y
14
espontneo, pues munidos de un reloj es fcil determinar las intensidades de

valor midiendo el tiempo que el sujeto necesita para hablar sobre
determinados temas. Podrase objetar que los sujetos suelen malgastar la
mayor parte del tiempo hablando de lo accesorio para eludir lo principal, pero
eso slo demuestra cunto ms importantes son, para ellos, las pretendidas
cosas accesorias. El observador deber cuidarse de que un juicio arbitrario lo
induzca a explicar los verdaderos intereses principales del sujeto como cosas
accesorias, conformando as alguna premisa terica subjetiva; por el contrario,
al determinar los valores habr de ajustarse estrictamente a criterios objetivos.
Si, por ejemplo, una paciente malgasta horas quejndose de sus sirvientes, en
lugar de referirse al conflicto que el mdico, quiz con toda razn, ha
reconocido como fundamental, ello significa que el complejo de las sirvientas
posee mayor valor energtico actual que el conflicto, quiz inconsciente an,
pero que en el curso ulterior del tratamiento habr de revelarse como elemento
nuclear; ello tambin puede significar que la inhibicin emanada de la
preeminente posicin consciente, sigue manteniendo inconsciente, por
sobrecompensacin, al elemento nuclear.
De acuerdo con la intensidad de las manifestaciones secundarias de

los afectos. Frente a estos fenmenos disponemos de medios objetivos de
determinacin que, si bien no permiten medir la magnitud afectiva, facilitan su
estimacin aproximada. La psicologa experimental nos ofrece para ello toda
una serie de mtodos. Aparte de las mediciones cronolgicas, que determinan
la inhibicin del proceso asociativo, ms bien que los afectos mismos,
podemos recurrir en particular a los siguientes medios: el trazado del pulso [16];
la curva respiratoria[17]; el fenmeno psicogalvnico[18]. Las modificaciones de
estos trazados, fciles de reconocer, permiten inferir aproximadamente la
intensidad de las causas de perturbacin. Como la experiencia ha demostrado
exhaustivamente, tambin es posible provocar adrede fenmenos afectivos en
el sujeto, por medio de estmulos psicolgicos cuya particular tonalidad
afectiva se ha reconocido para este individuo en particular y con referencia al
experimentador que interviene[19]. Adems de estos mtodos experimentales,
disponemos tambin de un sistema subjetivo sumamente afinado para
reconocer y evaluar en los dems las manifestaciones afectivas actuales: nos
referimos a la intuicin directa, que tambin los animales poseen en alto
grado, no slo frente a los seres de su propia especie, sino tambin frente al
hombre y a los dems animales. En efecto, percibimos en el prjimo las ms
leves fluctuaciones emocionales y tenemos una delicadsima sensibilidad para
la cualidad y cantidad de los afectos ajenos.
15
Carl Gustav Jung
2. Aplicacin del criterio energetista
a) El concepto de energa psquica
Hace largo tiempo que se viene aplicando la expresin energa

psquica, pues ya se encuentra, por ejemplo, en Schiller[20]. Tambin von
Grot[21] y Th. Lipps[22] han aplicado el punto de vista energetista. As Lipps
diferencia la energa psquica de la fsica, y tambin Stern[23] deja planteado el
problema de esta relacin. Debemos a Lipps el discernimiento de los
conceptos de energa psquica y fuerza psquica. Para Lipps, la fuerza
psquica es la condicin previa para que en el alma ocurra proceso alguno y
para que llegue a tener cierto grado de accin. La energa psquica, en cambio,
sera la posibilidad, implcita en los procesos mismos, de actualizar esa
fuerza en s. En otra parte Lipps se refiere tambin a las cantidades
psquicas. La diferenciacin de fuerza y energa es indispensable
conceptualmente, pues la energa es en realidad un concepto que no se
encuentra objetivamente contenido en el fenmeno en s, sino que nicamente
est dado en el material emprico especfico; en otros trminos, la experiencia
slo nos da especficamente la energa como movimiento y fuerza, cuando es
actual, o como situacin o condicin, cuando es potencial. Cuando es actual,
la energa psquica se manifiesta en los fenmenos dinmicos especficos del
alma, como instinto, deseo, voluntad, afecto, atencin, rendimiento, etc., que
son precisamente fuerzas psquicas. Cuando es potencial, la energa aparece en
las especficas habilidades, capacidades, posibilidades, disposiciones,
actitudes, etc., que son todas condiciones suyas.
La diferenciacin de tipos particulares de energa como energa

placentera, sensible, de contraste, etc., efectuada por Lipps, me parece
conceptualmente inaceptable, pues las especificaciones de la energa radican
precisamente en las fuerzas y las condiciones. La energa es un concepto
cuantitativo al cual se subordinan las fuerzas y las condiciones. Slo stas se
hallan cualitativamente determinadas, pues se trata de conceptos que expresan
16
cualidades, las cuales alcanzan su efectuacin por medio de la energa. Un

concepto cuantitativo nunca puede ser simultneamente cualitativo, pues en tal
caso no nos facilitara la representacin de relaciones de fuerzas, que
constituye su finalidad peculiar.
Sin embargo, como desgraciadamente no podemos de mostrar con rigor

cientfico que exista una relacin de equivalencia entre la energa fsica y la
psquica[24], no nos queda otro remedio sino abandonar la concepcin
energetista, o bien postular una energa psquica particular, lo que, como
operacin hipottica, sera perfectamente factible. Con igual derecho que la
fsica, la psicologa es acreedora a tal prerrogativa de conceptuacin
independiente, como ya lo seal Lipps; pero slo en la medida en que la
concepcin energetista tenga valor en s misma, y no represente una mera
subordinacin a un vago e incierto concepto general, como Wundt ha
destacado con toda razn. Por mi parte, opino que la concepcin energetista de
los fenmenos psquicos est plenamente justificada, pues precisamente las
relaciones cuantitativas, cuya existencia en lo psquico es imposible
desconocer, llevan implcitas posibilidades de conocimiento que escaparan a
una consideracin meramente cualitativa.
Si lo psquico, empero, slo consistiera de procesos conscientes, como

pretenden los psiclogos de la conciencia aunque ellos mismos confiesan
que dicho carcter consciente suele ser algo oscuro, bien podramos
conformarnos con la postulacin de una energa psquica. Pero como
tenemos la conviccin de que tambin los procesos inconscientes forman parte
de la psicologa, y no slo de la fisiologa cerebral (considerndolos como
meros procesos de sustrato), nos vemos obligados a fundar nuestro concepto
de la energa sobre una base algo ms amplia. Estamos plenamente de acuerdo
con Wundt en que existen cosas oscuramente conscientes; aceptamos
asimismo una escala de grados de claridad de los contenidos de conciencia;
mas donde comienza la plena oscuridad no termina, para nosotros, lo psquico,
sino que se contina en lo inconsciente. No pretendemos, sin embargo, negar
el territorio correspondiente a la fisiologa cerebral, aceptando que las
funciones inconscientes terminan por continuarse en los procesos del sustrato,
a los cuales no es posible conferir cualidades psquicas, salvo admitiendo la
hiptesis filosfica del pananimismo.
La delimitacin del concepto de energa psquica presenta ciertas

dificultades, pues carecemos de toda posibilidad de discernir lo psquico de los
procesos biolgicos propiamente dichos. Lo biolgico es accesible, no menos
17
Carl Gustav Jung
que lo psquico, a la concepcin energetista, en la medida en que el bilogo la

estime til y valiosa. Los procesos vitales en general, como los psquicos en
particular, no guardan con la energa fsica ninguna relacin de equivalencia
demostrable con exactitud.
Ubicndonos en el terreno del sentido comn cientfico y renunciando a

consideraciones filosficas de excesiva envergadura, lo mejor quiz sea
concebir simplemente el proceso psquico como un proceso vital. Con ello
ampliamos el concepto estrecho de una energa psquica al concepto ms
amplio de la energa vital, que lleva subordinada la denominada energa
psquica como una de sus formas especficas. Logramos as la ventaja de
poder perseguir las relaciones cuantitativas allende los lmites estrechos de lo
psquico, entrando en las funciones biolgicas en general, con lo que, dado el
caso, tendremos pleno acceso a las relaciones de cuerpo y alma, cuya
existencia es indudable y que ya han sido discutidas hace tiempo.
Ahora bien: el concepto de una energa vital nada tiene que ver con
la denominada fuerza vital, pues sta, en tanto que fuerza, no sera ms que
un caso especfico de una energa universal, con lo que desapareceran las
prerrogativas de una bioenergtica frente a la energtica fsica, con
abstraccin del abismo, hasta ahora no colmado, que separa el proceso fsico
del proceso vital. He propuesto denominar libido a la energa vital aceptada
como hiptesis, tomando as en cuenta la aplicacin psicolgica que me
propongo darle y diferencindola con ello de un concepto universal de la
energa. Lo hago de acuerdo con mi creencia en el derecho que poseen, tanto
la biologa cuanto la psicologa, de desarrollar sus propios conceptos. De
ningn modo pretendo con ello inmiscuirme en una bioenergtica, sino dejar
francamente establecido que aplico el trmino libido con referencia a nuestro
propsito. Para sus propios fines, el bioenergetista bien puede proponer una
bioenerga o una energa vital.
Me adelanto a prevenir aqu un posible malentendido. En efecto, de

ningn modo tengo la intensin de abrir, en el presente trabajo, la discusin
sobre el controvertido tema del paralelismo psicofsico y de las
interrelaciones. Esas teoras son especulaciones sobre las posibilidades de la
accin simultnea o sinrgica del cuerpo y el alma, concerniendo
precisamente a aquel punto que he excluido de este estudio, o sea la cuestin
de si el proceso energtico psquico transcurre junto al proceso fsico o dentro
del mismo. A mi juicio, casi nada sabemos an al respecto. De acuerdo con
Busse[25] creo concebible la interaccin y no veo motivo alguno para oponerle
18
la hiptesis de un paralelismo psicofsico, pues precisamente al

psicoterapeuta, cuyo campo de accin se halla justamente en esa esfera crtica
de la interaccin entre cuerpo y alma, debe parecerle muy probable que lo
psquico y lo corporal no sean dos procesos paralelos independientes, sino que
estn ligados por la interaccin, aunque sus respectivas ndoles esenciales aun
se sustraigan casi por completo a nuestra experiencia. El filsofo quiz
necesite entrar en profundas consideraciones sobre este problema, pero a la
psicologa emprica le conviene limitarse a temas experiencialmente
accesibles. Aunque hasta ahora no se haya logrado incluir el proceso
energtico psquico en el proceso fsico, tampoco los adversarios de tal
hiptesis han conseguido separar sin lugar a dudas el proceso psquico del
fsico.
b) La conservacin de la energa
Si nos proponemos considerar energticamente el proceso vital psquico,

debemos comprometernos asimismo a no conformarnos con el mero concepto,
sino a demostrar tambin su aplicabilidad al material emprico. La concepcin
energetista sera superflua si no se confirmara en la prctica su ley
fundamental, la de la conservacin de la energa. Al respecto, siguiendo la
recomendacin de Busse[26], debemos diferenciar el principio de equivalencia
y el principio de constancia. El principio de equivalencia dice que para cada
energa que se aplica y se consume en la produccin de un estado, aparece en
otra parte un quantum igual de la misma o de otra forma de energa; el
principio de constancia, en cambio, establece que, la cantidad total de energa
siempre permanece igual, sin aumentar ni disminuir. El principio de
constancia es, as, una consecuencia lgicamente necesaria, pero
generalizante, del principio de equivalencia y, por consiguiente, no tiene
importancia prctica alguna, ya que nuestra experiencia siempre se basa en
sistemas parciales.
Para nuestros fines slo interesa, pues, el principio de equivalencia. En

mi libro Transformaciones y smbolos de la libido[27] he demostrado la
posibilidad de concebir a la luz del principio de equivalencia ciertos procesos
evolutivos y otras transformaciones anlogas. No me propongo repetir aqu,
extensamente, cuanto expuse en dicho libro, pero no dejar de sealar una vez
19
Carl Gustav Jung
ms que la investigacin de la sexualidad por Freud aporta valiosas

contribuciones al problema que nos ocupa. Precisamente en las relaciones de
la sexualidad con el psiquismo total es, en cierto modo donde mejor se
observa cmo la desaparicin de un quantum de libido es seguido por la
aparicin de un valor proporcional en forma distinta. Desgraciadamente, la
comprensible sobrevaloracin de la sexualidad por Freud lo condujo a reducir
a la sexualidad tambin las transformaciones que corresponden a otras fuerzas
anmicas, coordinadas con la sexualidad, acarrendole as el justificado cargo
del pansexualismo. El defecto de la concepcin freudiana radica en la
unilateralidad a que tiende toda concepcin mecanicista-causal es decir, en la
reductio ad causam simplificante que, cuanto ms cierta, ms simple y ms
amplia sea, tanto menos fielmente se ajusta a la significacin del material
analizado y reducido. Quien lea con atencin las obras de Freud, con facilidad
advertir cun importante es el papel del principio de equivalencia en la
formacin de sus conceptos. Acsase esa tendencia con particular claridad en
sus estudios casusticos, cuando describe las represiones y sus formaciones
sustitutivas[28]. Quien tenga experiencia prctica en la materia sabr que el
principio de equivalencia tambin posee considerable valor heurstico en el
tratamiento de las neurosis. En efecto, aunque no siempre se lo aplique
conscientemente, es usado intuitivamente, pues cada vez que un valor
consciente, como, por ejemplo, una transferencia, se atena o aun desaparece,
bscase al punto la correspondiente formacin sustitutiva, esperando ver
surgir en alguna parte una magnitud equivalente. Cuando la formacin
sustitutiva es un contenido de la conciencia, no es difcil hallar dicho
sucedneo, pero a menudo se da el caso de que una cantidad de libido
desaparezca sin originar, aparentemente, una formacin sustitutiva. En tal
circunstancia el sucedneo es inconsciente o, como sucede a menudo, el
paciente no tiene conciencia de que determinado hecho nuevo sea,
precisamente, dicha formacin sustitutiva. Mas tambin puede ocurrir que una
considerable magnitud de libido desaparezca en forma tan completa como si
hubiera sido totalmente absorbida por lo inconsciente, sin que ello origine una
nueva posicin de valor. En tal caso conviene atenerse estrictamente al
principio de equivalencia, pues la detenida observacin del paciente no tardar
en demostrar la aparicin de signos de cierta actividad inconsciente, ya
consistan ellos en la exacerbacin de determinados sntomas, ya en un nuevo
sntoma, en sueos peculiares o en curiosos y fugaces fragmentos de fantasas,
etc. Ahora bien, si el anlisis de tales sntomas consigue llevar aquellos
contenidos a la conciencia, por lo comn ser fcil demostrar que la cantidad
de libido desaparecida de la conciencia ha producido en lo inconsciente una
formacin que, a pesar de todas sus diferencias, tendr no pocos rasgos
20
comunes con dichos contenidos conscientes que haban perdido su energa.

Sucede como si la libido hubiese arrastrado consigo, a lo inconsciente, ciertas
cualidades, lo cual a menudo es tan claro que estas solas caractersticas
permiten reconocer de dnde procede la libido que ha venido a activar lo
inconsciente. Existen, al respecto, ejemplos irrefutables y de todos conocidos:
cuando el nio comienza a separarse interiormente de sus padres aparecen en
l fantasas de padres sustitutivos. Tales fantasas se transfieren casi siempre a
personas reales, pero las transferencias de esta clase son insostenibles a la
larga, ya que el individuo, a medida que madura, se ve obligado a asimilar el
complejo parental, es decir, la autoridad, responsabilidad e independencia,
puesto que a su vez habr de convertirse en padre o en madre. Otro sector rico
en ejemplos demostrativos lo ofrece la psicologa de la religin cristiana. La
represin de los instintos es decir, en realidad, de la instintividad
primitiva lleva a formaciones religiosas sustitutivas como el amor a Dios
medioeval (Gottesminne), en el que slo un ciego podra dejar de ver las
caractersticas sexuales.
Estas consideraciones nos conducen a una nueva analogia con la

energtica fsica. Como se sabe, la teora de la energa no slo opera con un
factor de intensidad, sino tambin con un factor de extensidad, representando
este ltimo un agregado prcticamente necesario del concepto puro de energa.
En efecto, gracias a l se vincula el concepto de intensidad pura con el de
cantidad (por ejemplo, cantidad de luz en contraste con intensidad
lumnica).
La cantidad, o factor de extensidad de la energa, es inseparable de

determinada formacin y no puede ser transferido a otra, sin transferir al
mismo tiempo partes de esa formacin; el factor de intensidad, en cambio,
puede pasar de una formacin a otra[29].
Por consiguiente, el factor de extensidad suministra la determinancia

dinmica de la energa que se halla siempre en las manifestaciones de sta[30].
Anlogamente, existe tambin un factor de extensidad psicolgico, que

no puede pasar a una nueva formacin sin que se transfieran partes o
caracteres de la formacin original a la cual perteneci. En un estudio anterior
sealamos especialmente esta peculiaridad de la transformacin de la energa
al demostrar que la libido no abandona una formacin como si fuese una
intensidad pura, pasando ntegramente a otra formacin, sino que transfiere
caractersticas de la vieja funcin a la nueva[31].
21
Carl Gustav Jung
Dicha particularidad es tan notable que hasta ha inducido a errores; no

slo llevando a falsas teoras, sino tambin a graves autoengaos. As, por
ejemplo, cuando la carga libidinal de cierta forma sexual pasa a otra
formacin y arrastra consigo determinadas particularidades de su anterior
aplicacin, sera fcil, pero errneo, concluir que el dinamismo de esta nueva
formacin tambin es sexual[32]. O bien, cuando la carga libidinal de una
actividad espiritual pasa a un inters esencialmente material el sujeto cree
errneamente que la nueva formacin es asimismo de ndole espiritual. Tal
conclusin sera en principio falsa, pues slo toma en cuenta la relativa
semejanza de dos formaciones, pero desdea sus diferencias, no menos
esenciales.
La experiencia prctica nos demuestra con carcter general que una

actividad psquica slo puede ser sustituida en forma equivalente; as, por
ejemplo, un inters patolgico, una adherencia intensa a un sntoma, slo
puede ser sustituida por la fijacin no menos intensa a otro tipo de inters,
razn por la cual tampoco se logra jams separar la libido del sntoma, sin
ofrecerle tal sustitucin. Si el sucedneo tiene menor valor energtico,
supondremos al punto que una parte de la energa debe hallarse en otro lugar;
si no aparece en la conciencia, entonces surgir en la formacin de fantasas
inconscientes o en un trastorno de las parties suprieures de las funciones
fisiolgicas, para usar aqu una acertada expresin de Janet.
Aparte de esas experiencias prcticas hace tiempo conocidas, la

concepcin energetista tambin nos permite construir otra parte de nuestra
teora. De acuerdo con la concepcin causalista freudiana, son siempre las
mismas e invariables sustancias, los componentes sexuales, a cuya actuacin
se reduce con montona uniformidad toda interpretacin, como el propio
Freud lo seal en cierta ocasin. Es evidente que el espritu que anima la
reductio ad causam o el in priman figuram nunca podr hacer justicia a la idea
de la evolucin finalista, psicolgicamente tan importante, pues toda
modificacin de un estado queda reducida a una sublimacin de las
sustancias bsicas, o sea a poco menos que una manifestacin impropia de una
y la misma cosa.
La idea del desarrollo slo es aceptable si la idea de la sustancia

invariable no es subordinada a la denominada realidad objetiva, es decir,
siempre que no se postule la causalidad como idntica con la conducta de las
cosas. En efecto, la idea del desarrollo exige la posibilidad del cambio de las
sustancias, que, energticamente consideradas, son sistemas de energa
22
dotados de variabilidad e intercambiabilidad tericamente ilimitadas, siempre

dentro del principio de equivalencia y supuesta, claro est, la posibilidad de
una diferencia de potencial. Tambin aqu, como al considerar la interrelacin
causal y final, la proyeccin de la hiptesis energetista nos lleva a una
irreductible antinomia, ya que la sustancia invariable no puede ser, al mismo
tiempo, un sistema de energa[33]. Segn el punto de vista mecanicista, la
energa adhiere a la sustancia, razn por la cual Wundt habla de una energa
de lo psquico que habra aumentado en el curso del tiempo y no permitira,
por eso, la aplicacin de las leyes de la energa. Para el punto de mira
energetista, en cambio, la sustancia es meramente la expresin o signo de un
sistema energtico. Esa antinomia slo seguir siendo irreductible mientras
desconozcamos que las concepciones corresponden a actitudes psicolgicas
fundamentales, las cuales, en cierta medida, coinciden evidentemente con las
condiciones propias del objeto, de modo que sus puntos de vista tambin han
de ser prcticamente aplicables. De ah que tanto los causalistas como los
finalistas se esfuercen tan desesperadamente por sustentar la validez objetiva
de sus respectivos principios, pues se trata, al mismo tiempo, de los principios
que rigen sus respectivas actitudes ante la vida y el universo, concepciones
cuya validez condicional nadie estara dispuesto a aceptar sin ms, pues nadie,
salvo una especie de suicida, querra cortar la rama en que est sentado. Pero
las irremediables antinomias que se desprenden de la proyeccin de principios
lgicamente justificados obligan a un estudio fundamental de las propias
actitudes psicolgicas, nico procedimiento que permite evitar la violacin de
los otros principios lgicamente justificados. La antinomia debe resolverse en
un postulado antinmico, por insuficiente que este recurso parezca al
concretismo humano y por mucho que repugne al espritu naturalista atribuir a
la denominada realidad el carcter de una misteriosa irracionalidad, carcter
que, sin embargo, se desprende irremediablemente del postulado
antinmico[34].
La doctrina evolucionista no puede prescindir del punto de vista

finalista, y hasta Darwin Wundt lo ha destacado correctamente maneja
conceptos finalistas, como el de la adaptacin y otros. El hecho evidente de la
diferenciacin y el desarrollo no puede explicarse totalmente por la
causalidad, sino que obliga a recurrir al enfoque finalista, que el hombre ha
creado, junto al causalista, en el curso de su desarrollo psquico.
La concepcin finalista concibe las causas como medios para el fin. El

problema de la regresin constituye un ejemplo simple: causalmente, la
regresin est condicionada, por ejemplo, por la fijacin a la madre.
23
Carl Gustav Jung
Finalsticamente, en cambio, la libido regresa a la imago de la madre, para

hallar all las asociaciones mnemnicas que permiten al desarrollo pasar, por
ejemplo, de un sistema sexual a un sistema espiritual.
La primera de esas explicaciones se limita a destacar la importancia de

la causa y desdea totalmente el valor del proceso de la regresin. De esta
manera, el edificio de la cultura queda reducido a un mero sucedneo, debido
nicamente a la imposibilidad del incesto. La segunda explicacin, en cambio,
nos permite prever todo lo que ha de resultar de la regresin y, al mismo
tiempo, nos deja comprender el significado de las imgenes mnemnicas que
han venido a reavivar la libido en regresin. Al causalista, desde luego, esta
ltima concepcin ha de parecerle increblemente hipottica, pero para el
finalista, la fijacin a la madre representa un supuesto arbitrario, al cual
puede objetarse que pasa totalmente por alto la finalidad, nico factor al cual
podra atribuirse la reanimacin de la imago materna. Adler, por ejemplo,
aduce numerosos cargos de esa ndole contra la teora freudiana. Por mi parte,
en Transformaciones y smbolos de la libido trat, aunque no explcitamente,
de hacer justicia a ambos puntos de vista, actitud que ambos bandos me
reprocharon calificndola de posicin poco clara y vacilante. He compartido,
as, la suerte de los neutrales durante la guerra, a los que frecuentemente hasta
se les neg la buena fe[35].
Lo que es un hecho para la concepcin causalista, es un smbolo para la

finalista, y viceversa. Cuanto para aqulla es efectivamente, para la otra es
inefectivamente (en el sentido de figurado). Por tanto, debemos
conformarnos con el postulado antinmico y considerar el mundo tambin
como fenmeno psquico. Naturalmente, para la ciencia es indispensable saber
cmo es el mundo en s pero tampoco la ciencia puede eludir las
condiciones psicolgicas del conocer, y la psicologa, en particular, es la que
ms debe considerar esas condiciones. Precisamente porque el alma posee
tambin el punto de vista finalista, es psicolgicamente ilcito proceder con un
criterio causalista exclusivo frente al fenmeno psquico, actitud que nos
conduce a la conocida monotona interpretativa.
La concepcin simbolstica de las causas, que alcanzamos merced al

enfoque energetista, es imprescindible para la diferenciacin del alma, pues
los hechos, si no son concebidos simbolsticamente, no pasan de ser sustancias
inmutables que siguen actuando permanentemente, como ocurre, por ejemplo,
en la vieja teora traumtica de Freud. La causa no permite evolucin alguna;
para el alma, la reductio ad causam es lo contrario del desarrollo, pues
24
mantiene la libido aferrada a los hechos elementales. Desde el punto de vista

del racionalismo, ese proceder es el nico aceptable, pero desde el punto de
vista del alma es una actitud avital y atrozmente tediosa, con lo cual,
naturalmente, no pretendemos negar que la fijacin de la libido a los hechos
fundamentales es imprescindible para muchos seres. Pero en la medida en que
esa condicin se haya cumplido, el alma no puede detenerse permanentemente
en ella, sino que debe seguir desarrollndose mediante la transformacin de
las causas en medios para un fin, en expresiones simblicas de un camino a
recorrer. Con ello desaparece el significado exclusivista de la causa, es decir,
su valor energtico, para reaparecer en el smbolo, cuya fuerza de atraccin
representa el correspondiente quantum de libido. Jams se podr eliminar el
valor de una causa postulando un fin arbitrario y racional, procedimiento que
siempre ser un artificio.
El desarrollo anmico no puede efectuarse nicamente merced al

propsito y a la voluntad, sino que necesita el smbolo atractivo, cuyo
quantum de valor supera al de la causa. Adems, el smbolo no puede llegar a
formarse mientras el alma no se haya detenido suficientemente en los hechos
elementales, es decir, mientras la necesidad interior o exterior del proceso
vital no haya llevado a una transformacin de la energa. Si el hombre viviera
en forma meramente instintiva y automtica, las transformaciones slo
podran tener lugar de acuerdo con leyes puramente biolgicas, y algo de eso
aun lo vemos en la vida anmica de los primitivos, que es al mismo tiempo
totalmente concretstica y totalmente simbolstica. En el hombre civilizado, el
racionalismo de la conciencia, tan til por lo dems, se revela como el ms
grave obstculo para las transformaciones fciles de la energa, ya que la
razn, para evitar las antinomias que le resultan intolerables, siempre se pliega
exclusivamente a uno u otro partido y procura aferrarse desesperadamente a
los valores que ha elegido, sin cejar en ello mientras considere el hecho de la
razn humana como sustancia inmutable, excluyndose as su concepcin
simbolstica. La razn, empero, es slo relativa y se anula a s misma en sus
antinomias. Adems, slo es el medio para un fin, slo es expresin simblica
para el punto de interseccin de un camino evolutivo.
c) La entropa
25
Carl Gustav Jung
El principio de equivalencia es uno de los postulados prcticamente

importantes de la energtica; el otro postulado complementario e
imprescindible lo constituye el principio de la entropa. Las conversiones de
energa slo son posibles merced a diferencias de intensidad preexistentes. De
acuerdo con el principio de Carnot, el calor slo puede transformarse en
trabajo pasando de un cuerpo ms caliente a otro ms fro. Pero el trabajo
mecnico se convierte continuamente en calor que por su baja intensidad ya
no puede volver a transformarse en trabajo. As, un sistema energtico cerrado
iguala paulatinamente sus diferencias de intensidad hasta alcanzar una
temperatura constante y uniforme, con lo cual queda imposibilitada toda otra
transformacin. Tal estado es el de la llamada muerte calrica.
Empricamente slo conocemos el principio de la entropa como una ley

de procesos parciales que constituyen un sistema relativamente cerrado.
Tambin el psiquismo puede ser considerado como tal sistema relativamente
cerrado, y sus conversiones de energa llevan a una compensacin de
diferencias que, segn la formulacin de Boltzmann[36], conduce de un estado
improbable a un estado probable, proceso en el cual, empero, se limita cada
vez ms la posibilidad de nuevas transformaciones. Observamos ese proceso,
por ejemplo, en el desarrollo de una actitud mental permanente y
relativamente inmutable. Despus de violentas fluctuaciones iniciales, las
contradicciones se compensan y aparece paulatinamente una nueva actitud,
cuya ulterior estabilidad ser tanto mayor, cuanto ms violentas hayan sido las
diferencias iniciales. Cuanto mayor haya sido la tensin de las
contradicciones, tanto mayor ser la energa que de ella surja, y cuanto mayor
esta energa, tanto ms intensa ser la fuerza atractiva, constelizante. En
proporcin con esa mayor atraccin, ser tambin mayor la amplitud del
material psquico constelizado, y cuanto ms aumente esta amplitud, tanto
menor ser la posibilidad de ulteriores trastornos que podran resultar de
diferencias con materiales no constelizados previamente. De ah que una
actitud mental surgida de amplias compensaciones sea particularmente
estable. La experiencia psicolgica cotidiana nos suministra abundantes
pruebas de la exactitud de esta regla: los ms profundos conflictos, una vez
superados, dejan tras s una seguridad y tranquilidad o un quebrantamiento
tales, que difcilmente podrn ser trastornados o, respectivamente, curados,
mientras que, por el contrario, es preciso que hayan existido los ms
profundos contrastes y que stos hayan llevado a una conflagracin, para
producir resultados valiosos y permanentes. Dado que a nuestra experiencia
slo le son accesibles los sistemas relativamente cerrados, nunca tenemos
oportunidad de observar una entropa psicolgica absoluta; pero cuanto ms
26
completamente cerrado sea el sistema psicolgico, tanto ms fcilmente se

revelar el fenmeno de la entropa[37]. Obsrvase esto con particular claridad
en aquellos trastornos mentales que se caracterizan por un intenso aislamiento
del mundo exterior. La llamada imbecilidad afectiva de la demencia precoz
o esquizofrenia quiz pueda considerarse como un fenmeno entrpico;
tambin cabe interpretar as todas aquellas manifestaciones degenerativas que
se desarrollan en actitudes psicolgicas excluyentes, a la larga, de toda
vinculacin ambiental. Tales sistemas psicolgicos relativamente cerrados los
hallamos tambin en los procesos voluntariamente dirigidos, como el
pensamiento y el sentimiento dirigidos. Estas funciones se basan en el
principio de la exclusin de lo inconveniente, es decir, de cuanto fuere
susceptible de apartar del sentido elegido. Los elementos propios se dejan
abandonados a la mutua compensacin y son protegidos, entre tanto, contra
toda influencia perturbadora exterior. As alcanzan, al cabo de algn tiempo,
su estado ms probable, el cual demuestra su solidez, por ejemplo, mediante
un concepto establecido o una manera de pensar acostumbrada, etc. Cun
tenaces son tales formaciones, slo podr apreciarlo quien haya tratado de
disolverlas, como, por ejemplo, al eliminar un prejuicio o modificar una
manera de pensar. En la historia de los pueblos, las modificaciones de esa
ndole hasta han costado torrentes de sangre. Sin embargo, en la medida en
que es imposible alcanzar un aislamiento absoluto excluidos, quiz, los
procesos patolgicos tambin el proceso energtico se contina como
desarrollo, aunque con decreciente intensidad, con menor gradiente, debido a
las prdidas por rozamientos.
Esa forma de considerar las cosas ya es conocida desde hace mucho

tiempo. Nadie ignora las convulsiones de la juventud que ceden la plaza a la
serenidad de la madurez; se habla de una slida conviccin despus de
los conflictos de la duda, de una conciliacin de las tensiones internas,
etc. He aqu trasuntada la concepcin energetista que intuitivamente todos
aplicamos. Para el psiclogo cientfico, sin embargo, esa concepcin no podr
ser til mientras no sienta la necesidad de apreciar valores psicolgicos. A la
psicologa fisiolgica ni siquiera le interesa el problema, pues, como ya su
nombre lo indica, se dedica al aspecto fisiolgico de la psicologa. En cuanto a
la psiquiatra, como sabemos, es meramente descriptiva en relacin con la
psicologa, y hasta hace poco ni siquiera se preocupaba de la causalidad
psicolgica, llegando aun a negarla. A la psicologa analtica, en cambio, le
cupo la misin de considerar tambin el punto de mira energetista, pues la
concepcin causal-mecanicista del psicoanlisis freudiano no alcanzaba a
hacer justicia al hecho de los valores psicolgicos. El valor requiere un
27
Carl Gustav Jung
concepto explicativo de ndole cuantitativa al que un concepto cualitativo,

como por ejemplo el de la sexualidad, jams podr suplantar. Un concepto
cualitativo es siempre la designacin de una cosa, de una sustancia; un
concepto cuantitativo, en cambio, es siempre la designacin, de una relacin
de intensidad, y nunca de una sustancia o cosa. Un concepto cualitativo que no
designara una sustancia, o una cosa, o un hecho, sera una excepcin ms o
menos arbitraria, y el mismo carcter tendra un concepto energtico
hipostasiado, cualitativo. La explicacin cientfica causalista necesita en
ocasiones tales hiptesis, pero no deben ser utilizadas para tornar superflua la
concepcin energetista. Recprocamente, lo mismo rige para la energetista,
que a veces tiende a negar la sustancia, convirtindose as en una concepcin
meramente teleolgica o finalista. Sera ilcito postular un concepto cualitativo
para la energa, pues representara una especificacin de la energa, la cual no
puede ser ms que una fuerza. En biologa, ello equivaldra al vitalismo; en
psicologa, al sexualismo (Freud) o cualquier otro ismo, pudindose
demostrar en tal caso que el investigador reduce la energa del psiquismo total
a una fuerza o un instinto determinados. Los instintos, sin embargo, como ya
hemos sealado, son especificaciones. La energa les est supraordinada,
como concepto relacionante, y nunca podr expresar otra cosa sino las
relaciones entre valores psicolgicos.
d) Energetismo y dinamismo
Cuanto hasta ahora se ha expuesto sobre la energa, refirese al concepto

puro de la energa. sta, como su concepto correlativo, el de tiempo, es una
forma de intuicin inmediata, dada a priori[38] por un lado; pero por el otro es
un concepto concreto, aplicado o emprico, abstrado de la experiencia, como
lo son todos los conceptos explicativos de la ciencia[39]. El concepto aplicado
de la energa siempre concierne a la conducta de fuerzas, es decir, de
sustancias en movimiento, pues slo de ese modo se da la energa a la
experiencia: slo por la intuicin de la conducta de sustancias en movimiento.
De ah que, en la prctica, se hable de energa elctrica, etc., denotando con
ello que la energa sera en cada caso una fuerza determinada. De esa mezcla
del concepto emprico o aplicado y de la forma intuicional del fenmeno
surgen aquellas constantes confusiones de energa y fuerza.
Similarmente, tampoco el concepto de la energa psicolgica es puro, sino
28
slo un concepto concreto y aplicado que se ofrece a nuestra intuicin como

una energa sexual, vital, espiritual, moral, etc., es decir, con otras palabras,
en la forma del instinto, cuya inconfundible naturaleza dinmica justifica su
equiparacin conceptual con las fuerzas fsicas.
La aplicacin del concepto puro a los objetos de la experiencia implica

necesariamente una mayor concretizacin o representatividad del concepto,
con lo que, en apariencia, el concepto vendra a postular una sustancia. Ello
ocurri, por ejemplo, con el concepto del ter fsico, que, pese a ser un
concepto, fue aplicado como si se tratara de una sustancia cabal. Tal confusin
es inevitable, pues no somos capaces de imaginarnos representativamente un
quantum, salvo que se trate de un quantum de alguna cosa. Esa cosa es,
precisamente, la sustancia. De ah que todo concepto aplicado se hipostase
inevitablemente, aun contra nuestra voluntad, lo cual, sin embargo, no nos
debera hacer olvidas nunca que se trata de un concepto.
Hemos propuesto designar libido el concepto de energa que

aplicamos en la psicologa analtica. La eleccin de dicho trmino quiz no
sea ideal, en ciertos sentidos, pero consideramos que este concepto mereca tal
designacin, aun cuando slo fuera por razones de justicia histrica. En efecto,
fue Freud quien primero persigui y describi coherentemente las relaciones
psicolgicas dinmicas en psicologa, aplicando con tal fin el cmodo trmino
de libido, aunque con un sentido especficamente sexual, de acuerdo con su
punto de partida general, que es el de la sexualidad. Adems de libido,
Freud tambin emplea los trminos instinto (por ejemplo, en instintos del
yo) y energa psquica (por ejemplo, en la interpretacin de los sueos).
Como Freud se limita casi exclusivamente a la sexualidad y a sus mltiples
ramificaciones en lo psquico, la definicin sexualista de la energa como
fuerza instintiva especfica es suficiente para los fines que persigue. En
cambio, si se tiende a alcanzar una teora psicolgica general, es imposible
aplicar como concepto explicativo una energa exclusivamente sexual, es
decir, un instinto especfico, pues la transformacin de la energa psquica no
es una dinmica exclusivamente sexual. La dinmica sexual representa, en la
totalidad de lo psquico, slo un caso especial. Con eso no pretendo negar su
existencia, sino slo conferirle su ubicacin exacta.
Dado que el concepto aplicado de la energa se hipostasa para la

intuicin en forma inmediata en las fuerzas psquicas (instintos, afectos y otros
procesos dinmicos), su contenido representativo es, a nuestro juicio,
suficientemente expresado por el trmino libido, pues otras intuiciones
29
Carl Gustav Jung
similares ya han usado tradicionalmente trminos semejantes, como por

ejemplo la voluntad de Schopenhauer, la de Aristteles, el Eros
(odio y amor de los elementos), etc. De estos conceptos slo he tomado lo
representativo de la denominacin, sin ajustarme a la definicin del concepto
correspondiente. No obstante, al omitir en mi obra anterior una explcita
aclaracin al respecto, he dado lugar a mltiples falsas interpretaciones, al
achacrseme con carcter casi general una especie de concepcin vitalista.
Como ya he sealado, no implico en el trmino libido ninguna clase

de definicin sexual[40], pero tampoco pretendo negar con ello la existencia de
una dinmica sexual ni de ninguna dinmica, como por ejemplo, la del instinto
del hambre.
Ya en 1912 destaqu que mi concepcin de un instinto general de vida,

llamado libido, sustituye al concepto de energa psquica que apliqu en mi
Psicologa de la demencia precoz. En dicha oportunidad pequ por omisin al
describir el concepto slo en su aspecto psicolgico, dejando a un lado su
metafsica, que procuro exponer en la presente obra. Pero al limitarme a
presentar el concepto de la libido nicamente en su faz fenomnica, tambin
lo aplico, como si estuviera hipostasiado. En tal sentido, ma es la culpa de las
confusiones ocurridas. De ah que posteriormente declarara expresamente, en
mi Darstellung ciner psychoanalytischen Theorie (1913 [hay edicin
castellana: Teora del psicoanlisis, Barcelona, 1935]) lo siguiente:
que la libido, con la cual operamos, no slo no es concreta ni

conocida, sino que es precisamente una incgnita, una pura hiptesis, una
imagen o un vale; tan imposible de captar concretamente como la energa en
el mundo de las representaciones fsicas.
La libido no es, por tanto, sino una expresin abreviada de la

concepcin energetista. Todo ello se debe a que nuestras representaciones
intuicionales nunca podrn operar con conceptos puros, salvo que logremos
expresar matemticamente los fenmenos. Pero mientras eso no sea posible,
los conceptos aplicados siempre se hipostasiarn automticamente en la
intuicin por medio de los datos de la experiencia.
Aun debemos mencionar otra vaguedad que resulta de la aplicacin

intuicional de los conceptos de la libido y de la energa en general: nos
referimos a la confusin, inevitable en la esfera intuicional, entre la energa y
el concepto del efecto causal, siendo ste un concepto dinmico, y no
30
energtico.
La concepcin causal-mecanicista ve de la siguiente manera una serie de

hechos a-b-c-d: a causa b; b causa c, etc. En este sentido, el concepto de efecto
es una designacin de cualidad, es decir, una virtus de la causa o, con otras
palabras, una dinmica. La concepcin energticofinalista, en cambio, lo
considera as: a-b-c- son, medios de la conversin de energa que, sin causa
alguna, transcurren entrpicamente desde a, el estado menos probable,
pasando por b-c, hacia el estado ms probable. Prescndese totalmente de un
efecto causal, considerando nicamente las intensidades de accin. Siendo las
intensidades iguales, podemos poner, en lugar de a-b-c-d, tambin w-x-y-z.
Ahora bien: en ambos casos el material emprico es la serie a-b-c-d,

aunque con la diferencia de que la concepcin mecanicista deriva un
dinamismo del efecto causal que ella contempla en el material, mientras que la
concepcin energetista, en vez del efecto causal, contempla la equivalencia del
efecto convertido. En otros trminos, ambas concepciones enfocan la serie
a-b-c-d, pero la una lo hace en forma cualitativa, y la otra con criterio
cuantitativo. La concepcin causalista abstrae el concepto dinmico del
material emprico, mientras que la concepcin finalista aplica su concepto
puro de la energa en la esfera intuicional y, en cierto modo, lo convierte en un
dinamismo. A pesar de tal discrepancia gnoseolgica, cuyo absolutismo no
podra ser mayor, ambas concepciones se entremezclan inevitablemente en el
concepto de fuerza: ello ocurre, efectivamente, cuando la posicin causalista
abstrae el concepto de la dinmica a partir de la percepcin pura de la cualidad
actuante, y cuando la posicin finalista torna intuble su concepto puro por
medio de la aplicacin. Por eso, el mecanicista habla de la energa de lo
psquico, mientras que el energetista se refiere a la energa psquica. De lo
que antecede se desprende sin lugar a dudas que es uno y el mismo proceso el
que, a la luz de las distintas concepciones, adquiere en cada caso un aspecto
totalmente distinto.
3. Conceptos fundamentales de la teora de la libido
a) Progresin y regresin
31
Carl Gustav Jung
La progresin y la regresin de la libido constituyen, sin duda alguna,

uno de los fenmenos energticos ms importantes de la vida psquica.
Con el trmino progresin se entiende, ante todo, el avance cotidiano

del proceso de adaptacin psicolgica. Como sabemos, la adaptacin jams
llega a completarse, aunque la confusin entre la actitud alcanzada y la
verdadera adaptacin induce a suponerlo. Slo mediante una actitud
correspondiente dirigida podemos cumplir las necesidades de la adaptacin.
Por tanto, el proceso de adaptacin se lleva a cabo en dos etapas: (1)
establecimiento de la actitud; (2) completamiento de la adaptacin mediante la
actitud. La actitud frente a la realidad es algo extraordinariamente tenaz, pero
por tenaz que sea el hbito, su capacidad efectiva de adaptacin lo es en grado
mnimo. He aqu una consecuencia necesaria de la continua mutacin
ambiental y de la readaptacin que ella impone.
La progresin de la libido consistira, por consiguiente, en la continua

satisfaccin de las exigencias planteadas por las condiciones ambientales.
Como esa funcin slo puede cumplirse merced a una actitud, la cual,
precisamente por ser una actitud, est necesariamente orientada, y en
consecuencia implica cierta unilateralidad, puede darse fcilmente el caso de
que la actitud ya no llegue a cumplir la funcin de adaptacin por haberse
modificado las condiciones exteriores a tal punto que exijan una actitud
distinta de la existente. As, por ejemplo, la actitud afectiva que procura
afrontar las condiciones de la realidad mediante la empata, bien puede
tropezar con una condicin que slo pueda ser superada por una actitud
intelectual, es decir, por medio de una comprensin premeditada y cogitativa.
En tal caso fracasar la actitud afectiva, y con ello tambin se detiene la
progresin de la libido. El sentimiento de vida que reinaba se extingue, y en
cambio se exacerba desagradablemente el valor psquico de ciertos contenidos
de conciencia, contenidos y reacciones subjetivas irrumpen en primer plano, y
el estado se torna afectivo, tendiendo a estallar en explosiones. Estos sntomas
traducen una acumulacin de la libido. El estado de acumulacin se
caracteriza por la disociacin de los pares de contrarios. En el curso de la
progresin los pares de contrarios se mantienen unidos en el decurso
coordinado de los procesos psicolgicos. Su accin sinrgica facilita la
regularidad equilibrada del proceso, que sera unilateral y absurdo si no
32
estuviera dotado de antagonismos internos. De ah que toda extravagancia y

exageracin se considere a justo ttulo como una prdida del equilibrio, por
faltarle evidentemente la accin coordinadora del impulso antagnico. Por
consiguiente, cualquiera que sea la funcin de adaptacin cumplida, la
progresin lleva implcita en su esencia la interaccin uniforme y equilibrada
del impulso y de su antagonista, del s y del no. Esta compensacin y unin de
los pares antagnicos la comprobamos, por ejemplo, en el proceso reflexivo
ante una decisin de importancia. En la acumulacin de la libido, cuando
queda impedida la progresin, el s y el no ya no pueden unirse en un acto
coordinado, por la equiparacin de sus respectivos valores, que se equilibran
mutuamente. Cuanto ms dure la acumulacin, tanto ms ascender el valor
de las posiciones antagnicas, que enriquecen progresivamente en
asociaciones y se anexan nuevos sectores del material psquico. La tensin
lleva al conflicto; el conflicto conduce a intentos de represin mutua, y si
fracasa la represin de la parte contraria, prodcese la disociacin, la escisin
de la personalidad, la oposicin a s mismo, crendose con ello una
posibilidad de neurosis. Los actos emanados de tal estado son incoordinados,
es decir, patolgicos, y adquieren el carcter de actos sintomticos; aunque en
parte estn normalmente determinados, fndanse por otro lado en el conflicto
reprimido, el cual, a diferencia del suceder progresivo, no acta como factor
de equilibrio, sino de oposicin, con lo cual el efecto alcanzado no se
estimula, sino que es perturbado.
La pugna entre los contrarios continuara intilmente si, junto con el

estallido del conflicto, no comenzara tambin el proceso de la regresin, de la
evolucin retrgrada de la libido. La colisin de los contrarios produce su
desvalorizacin paulatina; dicha desvalorizacin aumenta continuamente y es
lo nico que la conciencia llega a percibir, siendo equivalente a la regresin,
pues a medida que progresa la desvalorizacin de los opuestos conscientes,
aumenta el valor de todos aquellos procesos psquicos que no interesan para la
adaptacin y que, por tanto, rara vez o nunca alcanzan aplicacin consciente.
Entre esos elementos psquicos que no pueden servir a los fines de la
adaptacin ambiental predominan los elementos inconscientes. Por tanto,
aumenta la valencia de los sustratos de la conciencia y de lo inconsciente, por
lo cual cabe esperar que ste llegue a influir sobre la conciencia. Debido a la
inhibicin que lo consciente ejerce sobre lo inconsciente, los valores
inconscientes slo alcanzan, en un principio, expresin indirecta. La
inhibicin que sufren es una consecuencia del carcter orientado y direccional
de los contenidos conscientes (la inhibicin es idntica a lo que Freud ha
denominado censura). La manifestacin indirecta de lo inconsciente adopta
33
Carl Gustav Jung
la forma de perturbaciones del suceder consciente: en el experimento de

asociaciones, como signos de complejos; en lo restante, como actos
sintomticos, descritos originalmente por Freud; en los estados neurticos,
como sntomas.
A medida que la regresin aumenta la valencia de aquellos contenidos

que previamente estaban excluidos del proceso de adaptacin consciente,
siendo por lo general oscuramente conscientes o totalmente inconscientes,
implsanse a travs del umbral de la conciencia elementos psquicos
evidentemente intiles para los fines de la adaptacin, por lo cual haban sido
siempre apartados de la funcin psquica orientada. Los trabajos de Freud han
demostrado cabalmente la ndole de esos contenidos: no slo son
sexual-infantiles, sino contenidos y tendencias incompatibles en general, de
naturaleza en parte inmoral, en parte antiesttica, en parte irracional o
imaginaria. Este carcter evidentemente inadecuado para los fines de la
adaptacin es el motivo del menosprecio con que la literatura psicoanaltica
suele considerar el trasfondo del alma[41]. Superficialmente considerado, lo
que la regresin trae a luz es, evidentemente, fango abisal, pero si uno no se
conforma con el examen y la valoracin superficiales y renuncia a los juicios
aparentes, determinados por una teora preconcebida, se advertir que no slo
se trata de restos de la vida diurna, incompatibles con sta y por ello
condenados, ni slo de incmodas y reprobables tendencias primordiales del
ser humano animal, sino que tambin existen all grmenes de nuevas
posibilidades vitales[42]. Uno de los grandes valores del psicoanlisis reside
precisamente en que no vacila en traer a luz todos los contenidos
incompatibles, lo cual sera una empresa totalmente intil y an repudiable si
los contenidos reprimidos no llevaran implcitas, justamente, las posibilidades
de una renovacin de la vida. Sabemos que es as y que debe ser as, no slo
por abundantes experiencias prcticas, sino tambin por las siguientes
reflexiones:
El proceso de adaptacin necesita de una funcin consciente y orientada

que se caracteriza por su conciencia interna y por su integridad lgica. Como
ya hemos visto, el carcter orientado de la funcin obliga a excluir cuanto le
sea inadecuado, a fin de mantener su orientacin. Lo inadecuado cae vctima
de la inhibicin y, con ello, es apartado de la atencin consciente. Como
ensea la experiencia, la funcin de adaptacin conscientemente orientada
slo puede ser una, pues si, por ejemplo, nos colocamos en actitud pensante
no podemos adoptar al mismo tiempo la sintiente, pues pensar y sentir son dos
funciones totalmente dispares, al punto que para cumplir las leyes lgicas del
34
pensamiento debemos excluir concienzudamente el sentimiento, para que el

afecto no perturbe el proceso cogitativo. En tal caso sustraemos, en la medida
de lo posible, la libido al proceso afectivo, de modo que esta funcin cae en un
estado relativamente inconsciente. Como demuestra la experiencia, las
actitudes son fundamentalmente habituales, de modo que las restantes
funciones, inadecuadas, en la medida en que sean incompatibles con la actitud
prevaleciente, son relativamente inconscientes, o sea no utilizadas
inejercitadas, indiferenciadas y necesariamente asociadas, por coexistencia,
con los restantes contenidos de lo inconsciente, cuya inferioridad e
incompatibilidad ya hemos sealado. Por eso dichas funciones, cuando son
activadas por la regresin y alcanzan as la conciencia, aparecen, por as
decirlo, en forma incompatible, deformadas y cubiertas por el lodo de las
profundidades.
Si recordamos, ahora, que el motivo de la acumulacin de libido es el

fracaso de la actitud consciente, comprenderemos en qu sentido los
contenidos inconscientes activados por la regresin son grmenes valiosos: en
efecto, contienen los elementos de aquella otra funcin que fue excluida por la
actitud consciente y que tendra la virtud de complementar o sustituir
eficazmente a la actitud consciente fracasada. Cuando el pensamiento fracasa
como funcin adaptatriz por encontrarse ante una situacin a la cual slo es
posible adaptarse por medio de la empata, el material inconsciente activado
por la regresin contiene, precisamente, la funcin sensible que falta a la
adaptacin, pero la contiene an en forma embrionaria, es decir, arcaica y no
desarrollada. Similarmente, en el tipo opuesto la regresin activa en lo
inconsciente una funcin cogitativa que compensa eficazmente la insuficiencia
de la empata consciente.
La regresin, al activar una situacin inconsciente, confronta a la

conciencia con el problema del alma frente al problema de la adaptacin
exterior. Es natural que la conciencia se resista a aceptar los contenidos
regresivos, pero la imposibilidad de la progresin concluye por forzarla a
someterse a dichos valores regresivos, lo cual significa, en otros trminos, que
la regresin lleva a la ineludible adaptacin al alma, al mundo psquico
interior.
As como la adaptacin al mundo circundante puede fracasar debido al

carcter unilateral de la funcin adaptatriz, tambin la adaptacin al mundo
interior puede fracasar por la unilateralidad de la funcin que le est dedicada.
Cuando, por ejemplo, la acumulacin de la libido se ha producido por el
35
Carl Gustav Jung
fracaso de la actitud cogitativa frente a la necesidad de adaptacin exterior, y

si entonces la regresin ha venido a activar la funcin sensible inconsciente, lo
nico que se alcanzar al principio ser una empata del mundo interior,
resultado que bien puede ser suficiente, como comienzo. Pero a la larga dicha
empata no bastar, sino que ser necesario recurrir tambin a la funcin
cogitativa, tal como frente al mundo exterior se hizo necesario el recurso
opuesto. Por todo ello se torna necesaria una total orientacin hacia el mundo
interior, hasta el momento en que se haya alcanzado la adaptacin interior;
una vez lograda sta, podr continuar nuevamente la progresin.
El principio de progresin y regresin se refleja en el mito del

dragn-ballena, estudiado por Frobenius[43], como lo expusimos
detalladamente en nuestro libro Transformaciones y smbolos de la libido. El
hroe de dicho mito es el representante simblico de los desplazamientos de la
libido. La incorporacin al dragn es el movimiento regresivo; el viaje al Este
(el viaje nocturno por mar) y los sucesos que en l ocurren simbolizan las
adaptaciones frente a las condiciones del mundo psquico interior. La
situacin de ser totalmente engullido y desaparecer el hroe en el vientre del
dragn-ballena, representa cmo la actitud se aparta completamente del
mundo exterior. La dominacin del monstruo desde su interior refleja el
resultado de la adaptacin a las condiciones del mundo interior. La salida del
vientre (el romper el cascarn) con ayuda de un ave, que tambin es una
salida del sol, representa el nuevo comienzo de la progresin.
Es caracterstico que mientras el hroe se halla engullido, el monstruo

inicie el viaje nocturno por mar hacia el Este, es decir, hacia el levante, con lo
que a nuestro juicio se denota el hecho de que la regresin no significa
necesariamente un retroceso, en el sentido de involucin o degeneracin, sino
ms bien una fase necesaria del proceso evolutivo, en la cual el hombre
carece, empero, de la nocin del desarrollo, por encontrarse en una situacin
forzosa que se representa como si estuviera en un estado muy infantil y an
embrionario, es decir, en el propio vientre materno. Slo si el ser humano
permanece en tal estado, podr hablarse de evolucin regresiva, involucin o
degeneracin.
Anlogamente, tampoco debe confundirse la progresin con la

evolucin, pues el constante flujo o decurso de la vida no significa
necesariamente desarrollo progresivo o diferenciacin, ya que ciertas especies
animales y vegetales han permanecido detenidas desde tiempos prehistricos
casi en el mismo nivel de diferenciacin y, no obstante, sobreviven. As,
36
tambin la vida psquica humana puede ser progresiva sin evolucin, y

regresiva sin involucin. Evolucin e involucin nada tienen que ver, en s
mismas, con progresin y regresin, pues estas ltimas son, en realidad, meros
movimientos vitales, que a pesar de su movilidad tienen carcter estacionario.
Corresponden a lo que Goethe ha designado tan hermosamente como sstole y
distole[44].
Muchas son las objeciones levantadas contra esa concepcin del mito
como representacin de hechos psicolgicos. Es sabido lo difcil que resulta
desprenderse de la idea de que el mito sera, en cierto modo, una alegora
explicativa de fenmenos astronmicos, meteorolgicos o vegetativos. No
puede negarse la coexistencia de dichas tendencias explicativas, pues las
pruebas que las demuestran son abrumadoras, pero con ello no se resuelve la
cuestin de por qu el mito explica alegorizando precisamente en esa forma, y
no en otra. Es preciso comprender de dnde toma el hombre primitivo su
material de explicacin y tampoco debe olvidarse que el afn de causalidad
del primitivo no es, en modo alguno, tan grande como el nuestro. En cierta
manera, le importa mucho menos la explicacin que la fabulacin. En nuestros
pacientes podemos comprobar diariamente cmo se forman las fantasas
mticas: no son construidas reflexivamente, sino que se presentan como
imgenes o representaciones seriadas que se imponen desde lo inconsciente, y
al ser narradas tienen a menudo el carcter de episodios coherentes que
equivalen a representaciones mticas. De esa manera frmanse los mitos; por
tal motivo, tambin las fantasas originadas en lo inconsciente tienen tantas
analogas con los mitos primitivos. Pero en la medida en que el mito no es
sino una proyeccin de lo inconsciente, y de ningn modo una invencin
consciente, no slo se explica que siempre nos encontremos con los mismos
temas mitolgicos, sino tambin que el mito represente tpicos fenmenos
psquicos.
Impnese ahora la cuestin de cmo ha de comprenderse

energticamente el proceso de la progresin y de la regresin. Es evidente, a
primera vista, que progresin y regresin son, esencialmente, procesos de
fuerza. La progresin podra compararse con un curso de agua que corriera de
la cumbre hacia el valle. La acumulacin correspondera entonces a un
obstculo especfico que se opone a la corriente, por ejemplo un dique que
convierta la energa cintica de aqulla en energa potencial de la altura. La
acumulacin obliga al agua a emprender otro camino, una vez que la haya
hecho alcanzar una altura que le permita derramarse por algn punto. Quiz se
dirija a un canal que, por medio de una turbina, convierta en electricidad la
37
Carl Gustav Jung
energa viva del declive. Esta conversin representara una nueva progresin
creada por acumulacin y regresin, cuyo carcter distinto a la anterior se
acusa porque la energa se manifiesta ahora en nueva forma. En este proceso
de transformacin, el principio de equivalencia tiene particular valor
heurstico. La intensidad de la progresin reaparece ntegramente en la
intensidad de la regresin.
De la concepcin energetista no se desprende esencialmente que la

progresin y regresin de la libido sean procesos obligados, sino slo que
deben existir transformaciones equivalentes, pues la energtica nicamente
conoce el quantum, pero nunca el quale. As, progresin y regresin son
funciones especficas que es preciso concebir como procesos dinmicos y que,
como tales, estn condicionados por cualidades de la sustancia. Por tanto, la
progresin y la regresin jams podrn deducirse de la esencia del concepto
energtico, sino que slo es posible comprenderlas energticamente en sus
mutuas relaciones. El por qu de la existencia de la progresin y la regresin
nicamente puede deducirse de las cualidades de la sustancia, es decir,
mediante una concepcin mecanicista-causal. La progresin, como proceso
adaptativo continuo a las condiciones ambientales, se funda en la necesidad
vital de la adaptacin. El imperio de la necesidad exige la absoluta orientacin
hacia las condiciones ambientales y la represin de todas aquellas tendencias y
posibilidades que estn al servicio de la individuacin.
La regresin, por lo contrario, como adaptacin a las condiciones de la

propia vida interior, se basa en la necesidad vital de satisfacer las exigencias
de la individuacin. El ser humano no es una mquina, en el sentido de un
organismo que pudiera cumplir incesantemente el mismo trabajo, sino que
slo puede afrontar en forma ideal la exigencia de las necesidades exteriores si
se halla tambin adaptado a su propio mundo interior, es decir, si est en
armona consigo mismo. Recprocamente, slo puede adaptarse a su propio
mundo interior y alcanzar la armona consigo mismo, si est adaptado
asimismo a las condiciones ambientales. Como muestra la experiencia,
ninguna de ambas funciones puede abandonarse sino transitoriamente: si, por
ejemplo, se cumple slo la adaptacin unilateral al exterior, descuidndose lo
interior, aumenta paulatinamente el valor de las condiciones interiores, lo que
se acusa en el predominio de elementos personales en la adaptacin exterior.
Tuvimos oportunidad de observar un caso drstico de esta especie. Un
industrial que haba levantado su empresa por s mismo, forjando una fortuna,
comenz a recordar cierta fase de su juventud en la cual haba tenido gran
aficin por el arte. Sinti la necesidad de retomar esas tendencias y comenz a
38
crear diseos artsticos para los productos de su fabricacin, con el resultado

de que ya nadie quiso comprar esos productos artsticos y el industrial quebr
al cabo de pocos aos. Su error fue pretender transferir al exterior lo que
perteneca a su interior, errando as en la interpretacin de la necesidad de
individuacin. El fracaso tan notable de una funcin adaptatriz que hasta
entonces haba sido perfectamente eficaz se explica por esa tpica
tergiversacin de las necesidades interiores.
Aunque la progresin y la regresin estn causalmente fundadas en la

naturaleza misma de los procesos vita les, por un lado, y en las condiciones
ambientales, por el otro, es preciso concebirlas, si se consideran
energticamente, slo como medios o puntos de pasaje del proceso energtico.
Vistas desde ese ngulo, la progresin y la adaptacin de ella resultante se
producen como medios para la regresin, ms precisamente, para la
manifestacin del mundo interior en el mundo exterior, con lo cual se crea un
nuevo medio de progresin de distinto tipo, la que representa una mejor
adaptacin a las condiciones ambientales.
b) Extraversin e introversin
La progresin y la regresin pueden relacionarse con la extraversin y la

introversin de la libido. La progresin, como adaptacin a las condiciones
exteriores, podra concebirse como extraversin, mientras que la regresin, en
tanto es adaptacin a las condiciones interiores, puede interpretarse como
introversin. De tal paralelismo, no obstante, surgira una profunda confusin
de los conceptos. Progresin, regresin, slo pueden ser vagas analogas de la
extraversin y la introversin. En realidad, esos ltimos conceptos
corresponden a dinamismos de tipo distinto a la progresin y regresin, los
cuales son dinamismos o formas regulares de la conversin de energa,
mientras que la extraversin y la introversin, como ya su nombre lo indica,
son dinamismos o formas de la progresin tanto como de la regresin. La
progresin es un movimiento vital progresivo en sentido cronolgico,
pudiendo llevarse a cabo de dos formas: ya extravertida, cuando los objetos,
es decir, las condiciones ambientales determinan predominantemente la forma
de progresin, ya introvertida, cuando la progresin debe adecuarse a las
condiciones del yo, o, ms exactamente, al factor subjetivo. Anlogamente,
39
Carl Gustav Jung
tambin la regresin puede producirse de dos maneras, ya como retraccin del

mundo exterior (introversin) o como una huida hacia las vivencias exteriores
extravagantes (extraversin). As, un fracaso puede precipitar a un individuo
en un estado de sombro ensimismamiento, mientras que impulsa al otro hacia
juergas continuas. Estas dos formas de reaccin dispares, que hemos
denominado introversin y extraversin, corresponden a dos tipos
disposicionales opuestos.
La libido no se mueve slo hacia adelante y hacia atrs, sino tambin

hacia fuera y hacia dentro. En mi obra sobre tipologa he expuesto
detalladamente la psicologa de esos ltimos desplazamientos, de modo que
renunciar a explayar el tema en esta ocasin.
c) El desplazamiento de la libido
En Transformaciones y smbolos de la libido, segunda parte, captulo

III, he aplicado la expresin desplazamiento de la libido para significar su
transformacin o conversin energtica, concibindola como una traslacin de
las intensidades o de los valores psquicos desde un contenido a otro,
anlogamente a la denominada conversin de la energa, la cual, en su forma
calrica, por ejemplo, es convertida por la mquina de vapor, primero en
presin y luego en energa cintica. Similarmente, la energa de ciertos
fenmenos psquicos es convertida en otros dinamismos por la accin de
medios adecuados. En la obra que acabo de mencionar he presentado ejemplos
de esos procesos de transformacin, de modo que sera obvio repetirlos aqu.
En los procesos naturales espontneos, la energa se transforma de

acuerdo con su gradiente natural, dando lugar a fenmenos naturales, pero a
ningn rendimiento de trabajo. As tambin el ser humano, abandonado a s
mismo, vive en cierto modo como fenmeno natural y no produce trabajo en
el sentido cabal del trmino. Mas la cultura constituye la mquina mediante la
cual el gradiente natural es utilizado rindiendo un trabajo. El hecho de que el
ser humano haya llegado a inventar esa mquina debe radicar en lo ms
profundo de su naturaleza, y quiz en la naturaleza de los seres vivientes en
general, pues la sustancia viva es en s un transformador de energa,
participando la vida en el proceso de trasmutacin, aunque de algn modo aun
desconocido. La vida tiene lugar gracias a que utiliza las condiciones fsicas y
40
qumicas naturales como si fueran medios para su existencia. El organismo

vivo es una mquina que transforma la energa incorporada en cantidades
equivalentes de otras manifestaciones dinmicas. No sera lcito afirmar que la
energa fsica se transforma en vida, sino tan slo que esa transformacin es la
expresin de la vida. Tal como el organismo vivo es una mquina, tambin
otros mecanismos de adaptacin a las condiciones fsicas y qumicas tienen el
valor de mquinas que permiten distintas formas de trasmutacin. As, por
ejemplo, todos los recursos de que necesita el animal para la seguridad y
perpetuacin de su existencia, aparte de la nutricin directa de su organismo,
son mquinas que aprovechan el gradiente natural para lograr el rendimiento
de un trabajo. Cuando el castor abate rboles y endica mediante ellos los
cursos de agua, realiza un trabajo que est condicionado por su diferenciacin.
sta constituye una cultura natural que funciona como transformadora de
energa, es decir, como una mquina. As tambin la cultura humana, en su
calidad de producto de la diferenciacin natural, es una mquina: en primer
lugar, una mquina tcnica que utiliza las condiciones naturales para la
transformacin de la energa fsica y qumica; pero tambin es una mquina
espiritual que utiliza las condiciones del espritu para la transformacin de la
libido.
As como el hombre ha logrado, inventar una turbina, encauzarle un ro

y producir, con la energa cintica as obtenida, electricidad susceptible de
mltiples aplicaciones, as tambin ha logrado aprovechar el instinto natural
que abandonado a su gradiente transcurrira sin rendir trabajo alguno,
convirtindolo mediante una mquina en una forma dinmica distinta,
productora de trabajo.
La conversin de la energa instintiva se realiza por transferencia a un

objeto anlogo al objeto instintivo. Tal como la planta hidroelctrica imita la
cada de agua natural y capta as su energa, tambin la mquina psquica imita
el instinto y se apodera as de su energa. Un buen ejemplo al caso lo
constituye la ceremonia primaveral de los watchandis[45]. Estos naturales
cavan en la tierra un agujero de forma alargada y lo rodean con arbustos
plantados en el suelo, remedando as un rgano genital femenino. Luego
rodean bailando ese agujero, sosteniendo ante s las jabalinas de modo que
semejen penes erectos, y mientras ejecutan la danza hunden las jabalinas en el
foso exclamando: Pulli mira, pulli mira, wataka! (Non fossa, non fossa,
sed cunnus!). Ninguno de los oficiantes puede echar durante esa ceremonia la
mirada sobre una mujer.
41
Carl Gustav Jung
Con el foso, los watchandis se procuran un objeto anlogo al genital

femenino, objeto directo del instinto natural. Mediante las reiteradas
exclamaciones y el xtasis de la danza se sugieren a s mismos que el agujero
en la tierra es realmente un rgano genital. Para que esa ilusin no sea
perturbada por el verdadero objeto de los instintos, ninguno puede mirar a una
mujer. Trtase, por tanto, de una indudable canalizacin de la energa con
derivacin de la misma hacia un objeto anlogo al original, por medio del acto
de la danza que en realidad es un juego copulativo, como en las aves y en
otros animales y por la imitacin del acto sexual[46].
Esta danza posee el sentido cabal de una ceremonia de fecundacin de la

tierra, motivo por el cual tiene lugar en primavera. Representa tambin un acto
mgico, con la finalidad de transferir la libido a la tierra, adquiriendo sta as
un valor psquico particular y convirtindose en un objeto prospctico. Luego,
el espritu se orientar a ella y estar a su vez determinado por ella, con lo que
se crea la posibilidad y aun la probabilidad de que el hombre le dedique su
atencin, representando sta la precondicin necesaria para la labranza. En la
prctica, aunque no siempre, la labranza tiene lugar en condiciones de
analoga sexuales. El lecho nupcial en la tierra es una de estas ceremonias
transitivas: el labrador, en una noche de primavera, lleva a su mujer al campo
y la copula all para fecundarla. Con ello se establece una estrecha relacin y
una analoga que acta a semejanza de un canal que, derivando el agua del
lecho del ro, la conduce a la planta generadora. La energa instintiva se asocia
estrechamente con el campo, de modo que su labranza adquiere en cierto
modo el valor de un acto sexual. Esta asociacin asegura la slida y estable
derivacin del inters a la labranza, y el campo, por consiguiente, ejerce una
atraccin sobre el labrador, el cual se ocupar de su tierra y beneficiar,
naturalmente, su fecundidad. Como bien lo ha demostrado Meringer, la
asociacin entre la libido entendida tambin en su sentido sexual y la
labranza se expresa asimismo en el lenguaje[47]. La transmisin de la libido al
labrado no slo se realiza, naturalmente, por analoga sexual, sino tambin
por la magia directa del contacto, como por ejemplo mediante el empleo del
Walens en el campo[48]. El hombre primitivo percibe tan concretamente la
trasmisin de la libido, que hasta su fatiga por el trabajo la concibe como si el
demonio del labrado le hubiera chupado la mdula[49]. Toda empresa u obra
de cierta importancia, como la labranza, la caza, la guerra, etc., es iniciada por
el hombre primitivo con actos mgicos de analoga, con ceremonias mgicas
propiciatorias que tienen a todas luces la finalidad psicolgica de derivar la
libido a la actividad que se ha hecho necesaria. En las danzas del bfalo de los
indios pueblos de Taos, los danzantes representan simultneamente al cazador
42
y a las presas. La excitacin y el placer de la danza trasmiten la libido a la

actividad cazadora, y el placer de la danza que para ello es necesario se crea
mediante la percusin rtmica del tambor y los cantos excitantes de los
ancianos de la tribu, que tambin dirigen toda la ceremonia. Como sabemos,
los ancianos viven sumidos en sus recuerdos y gustan hablar de sus viejas
hazaas, calentndose al hacerlo. El calor prende, y as los ancianos dan,
en cierto modo, el primer impulso hacia la danza, hacia la ceremonia mmica
que tiene por objeto acostumbrar a los jvenes a la caza y prepararlos
psquicamente para esta actividad necesaria. Anlogos rites dentre se
describen en muchas otras tribus primitivas[50]. Un ejemplo clsico lo hallamos
en la ceremonia del Atninga que realizan los Aruntas. Consiste en el
enfurecimiento de los compaeros de tribu invitados a emprender una
incursin de venganza. El cacique de la tribu realiza esa preparacin poniendo
en contacto el pelo del muerto a vengar con la boca y el pene del hombre que
debe enfurecerse; para ello se arrodilla sobre este hombre y lo abraza como
si lo sometiera a una cpula[51]. Supnese que de tal modo se lograra
inflamar las entraas del hombre con ansias de vengar el asesinato. Es
evidente que la ceremonia procura establecer el conocimiento ntimo de cada
uno con la vctima, inducindolo as a vengar al muerto.
La complejidad a menudo increble de esas ceremonias demuestra cun

considerable es el esfuerzo necesario para apartar a la libido de su cauce
natural, es decir, de las costumbres cotidianas, derivndola hacia una actividad
inslita. El moderno raciocinio cree poder alcanzarlo por un mero acto de
voluntad, prescindiendo de todo ceremonial mgico, y precisamente por ello
tard en comprender en su justo sentido las ceremonias primitivas. Si se
reflexiona, empero, que el hombre primitivo es mucho ms inconsciente que
el civilizado, es decir, que est mucho ms cerca de ser un mero fenmeno
natural que nosotros, y que por eso casi no conoce lo que nosotros llamamos
voluntad, se comprender al punto por qu necesita de tales ceremonias
complicadas en casos que nosotros resolveramos con una simple decisin
voluntaria. El hombre civilizado es ms consciente, es decir, est ms
domesticado. En el curso de los siglos no slo hemos logrado domear la
salvaje naturaleza que nos circunda, sino tambin aherrojar por lo menos
transitoriamente y hasta cierto punto! nuestro propio salvajismo interior. En
todo caso, hemos adquirido una voluntad, o sea una energa disponible, que
quiz no sea muy cuantiosa, pero es mayor que la del hombre primitivo, y por
ello ya no necesitamos danzas mgicas para fortalecernos al emprender una
accin, por lo menos cuando se trata de las ms comunes. En cambio, al
abordar algo que supera nuestras fuerzas, algo que bien podra salir mal,
43
Carl Gustav Jung
solemos colocar ceremoniosamente la piedra fundamental munida de la

bendicin de la Iglesia, bautizamos la nave al botarla, nos aseguramos, en
caso de guerra, la ayuda de un Dios patritico, y aun a los seres ms fuertes, el
miedo les arranca a menudo una jaculatoria. As, basta la menor incertidumbre
para que el complicado ceremonial mgico se reanime con la mayor
naturalidad. La ceremonia permite, en efecto, despertar fuerzas emocionales
profundas, convertir la conviccin en ciega autosugestin, restringir el campo
visual de lo psquico a un punto de mira fijo, sobre el cual se con centra
entonces todo el empuje de la vis a tergo inconsciente. Y es evidente que la
seguridad lleva al xito mejor que la vacilacin.
d) La formacin de smbolos
El smbolo es una mquina psicolgica que transforma energa. No nos

referimos aqu a un signo, sino al verdadero smbolo. As, el agujero en la
tierra de los watchandis no es el signo del rgano genital femenino, sino un
smbolo que representa la idea de la mujer-tierra que ha de ser fecundada. La
confusin con la mujer humana significara una interpretacin semitica del
smbolo y perturbara fatalmente el valor de la ceremonia. Por ello es que los
danzantes no deben mirar mujer alguna. La concepcin semitica destruira la
mquina psquica, tal como si se destruyera la tubera de presin de una
turbina por la sola razn de que se trata de una cada de agua muy poco
natural, establecida mediante la represin de las condiciones naturales. Lejos
de nosotros, por supuesto, pretender que la interpretacin semitica es
absurda: ella no slo es posible, sino tambin muy cierta, y su eficacia es
indiscutible en todos aquellos casos en que slo se mutila la naturaleza, sin
alcanzar al mismo tiempo un rendimiento efectivo de trabajo. Mas la
interpretacin semitica se torna absurda cuando se la utiliza en forma
exclusiva y esquemtica, cuando tergiversa la verdadera naturaleza del
smbolo y lo reduce a un mero signo.
El primer rendimiento de trabajo que el hombre primitivo arranca a la

energa instintiva por la formacin de analogas, es la magia. Una ceremonia
tiene carcter mgico cuando no se la lleva a su trmino hasta el rendimiento
efectivo de un trabajo, sino cuando se detiene en la fase de la expectacin. En
tal caso la energa es derivada hacia un nuevo objeto, creando un nuevo
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dinamismo, el cual, empero, slo conserva su carcter mgico mientras no

rinda un trabajo efectivo. La ventaja lograda con la ceremonia mgica radica
en que el objeto que se acaba de investir adquiere una efectividad potencial
con relacin a lo psquico. Su nuevo valor le confiere carcter determinante y
creador de representaciones, de modo que atrae y ocupa ms o menos
permanentemente al espritu. Prodcense as ciertos actos que se realizan casi
como un juego en el objeto mgico y que por lo comn son rtmicos. Un claro
ejemplo lo hallamos en ciertos dibujos rupestres sudamericanos, consistentes
en trazos grabados profundamente en la ms dura roca, y que han sido
producidos porque durante siglos enteros los indgenas vuelven a grabar
continuamente las mismas lneas en las mismas rocas. El significado de dichos
dibujos es apenas interpretable, pero la actividad que ha llevado a su creacin
es harto significativa[52].
La determinacin del espritu por el objeto mgicamente actuante

implica tambin la posibilidad de que por la continuada dedicacin ldica al
objeto, el hombre realice respecto de ste una serie de descubrimientos que de
otro modo se le habran escapado. Es sabido que precisamente por esa va se
han logrado ya muchos descubrimientos, y no es en vano que se llama a la
magia la madre de las ciencias. Hasta muy avanzada la Edad Media, lo que
hoy llamamos ciencias naturales no era otra cosa sino magia. Valga el ejemplo
de la alquimia, cuyo simbolismo acusa inconfundiblemente el proceso de
transformacin de la energa, cuyos principios ya hemos descrito, al punto que
los ltimos alquimistas hasta llegaron a tener conciencia de esa sabidura[53].
Sin embargo, slo la evolucin de la magia hasta convertirse en ciencia,

o sea, el progreso desde la mera fase expectante hacia la verdadera labor
tcnica sobre el objeto, permiti alcanzar el dominio sobre las fuerzas de la
naturaleza, tal como se haba soado en la era de la magia. Hasta el sueo de
la alquimia, la posibilidad de la trasmutacin de los elementos, se ha hecho
realidad. La accin mgica a distancia ha sido materializada por medio de la
electricidad. Por tanto, estamos perfectamente justificados en nuestra
valoracin de la formacin simblica y en la categora que damos al smbolo,
como medio inestimable para aplicar el curso meramente instintivo del
proceso energtico a un rendimiento efectivo de trabajo. No cabe duda que la
cascada es ms hermosa que la usina elctrica, pero la dura necessitas nos ha
enseado a valorar la luz y la fuerza motriz elctricas ms que la bella
inutilidad de la cascada que nos podr deleitar durante un cuarto de hora en
nuestra caminata estival.
45
Carl Gustav Jung
De la misma manera que en la naturaleza fsica slo podemos convertir

una parte muy limitada de la energa natural en una forma prcticamente
utilizable, mientras debemos dejar disiparse en fenmenos naturales intiles
una parte inmensamente mayor, tambin en nuestra naturaleza psquica slo
podemos sustraer una mnima parte de la energa a su curso natural. Una parte
considerablemente mayor no puede ser captada, sino que mantiene el curso
regular de los procesos vitales. De ah que la libido est distribuida en forma
natural entre los distintos sistemas funcionales, a los cuales no puede ser
sustrada totalmente. La libido se halla invertida en esas funciones, como su
fuerza especfica e intransformable. Slo cuando el smbolo ofrece un
gradiente ms empinado que la naturaleza, es posible convertir la libido en
formas distintas. La historia de las culturas ha demostrado exhaustivamente
que el ser humano posee un exceso relativo de energa, susceptible de ser
derivado hacia una utilizacin distinta del mero decurso natural. El hecho de
que el smbolo facilite esa derivacin demuestra que no toda la libido se
encuentra fijada en una forma sujeta a las leyes naturales, las cuales le
imponen un decurso regular, sino que hay un cierto quantum excedente de
energa que podramos calificar como sobrante libidinal. Es concebible que
ese sobrante se origine porque las funciones firmemente organizadas no bastan
para compensar suficientemente las diferencias de intensidad, a manera de una
caera de dimetro demasiado reducido para derivar totalmente un caudal de
agua continuamente renovado, siendo en tal caso necesario que el lquido
rebalse de algn modo. El sobrante libidinal lleva a ciertos procesos psquicos
que las simples condiciones naturales no alcanzan a explicar o slo lo hacen
insuficientemente. Trtase de procesos religiosos, cuya ndole es
esencialmente simblica. Las ideas religiosas son smbolos de
representaciones; los ritos o las ceremonias son smbolos de acciones,
constituyendo ambos la manifestacin y la expresin del sobrante de libido. Al
mismo tiempo, son transiciones a nuevas actividades que deben calificarse
especficamente como actividades culturales, en contraposicin con las
funciones instintivas de curso reglado y sujeto a leyes.
El smbolo transformador de energa, lo hemos calificado tambin de

smil libidinal[54], comprendiendo en este trmino las representaciones aptas
para expresar la libido en forma equivalente, convirtindola as en una forma
distinta de la original. La mitologa nos ofrece incontables ejemplos de esta
especie, desde los objetos sagrados, los churingas, los fetiches, hasta las
imgenes divinas. Los ritos con que se rodea los objetos sagrados a menudo
permiten reconocer con toda claridad su ndole de transformadores de energa,
por ejemplo en los frotamientos rtmicos a que el hombre primitivo somete su
46
churinga, con lo que se incorpora la fuerza mgica del fetiche y al mismo

tiempo lo vuelve a cargar[55]. Un fase ms alta de la misma evolucin es la
idea totmica, que est ntimamente ligada a los orgenes de las
organizaciones colectivas y que conduce directamente a la idea del paladium,
de la deidad protectora tribal, as como a la nocin de las organizaciones
colectivas humanas en general. El proceso de transformacin de la libido se
viene realizando desde los orgenes de la humanidad y contina an. Los
smbolos nunca fueron inventados conscientemente, sino producidos por lo
inconsciente, por medio de la llamada revelacin o intuicin[56]. Teniendo en
cuenta la ntima vinculacin de los smbolos mitolgicos con los onricos, as
como el hecho de que, como lo expresa P. Lejeune, el sueo es le dieu des
sauvages, es muy probable que gran parte de los smbolos histricos proceda
directamente de los sueos, o por lo menos haya sido suscitada por los
mismos[57]. Sabemos con certeza que tal es el caso de eleccin del ttem, y
tambin tenemos pruebas correspondientes en cuanto a la eleccin de los
dioses. Esa funcin simblica persistente desde tiempos prehistricos contina
an, a pesar de que la evolucin del espritu tiende desde hace muchos siglos a
suprimir la formacin individual de smbolos. Un primer paso en tal sentido
fue la creacin de una religin oficial de Estado, un paso ms lo constituy la
extirpacin del politesmo, cuyo comienzo quiz se halle en el intento
reformatorio de Amenofis IV. Como sabemos, la poca cristiana ha cumplido
progresos extraordinarios en la supresin de la formacin individual de
smbolos. En la medida en que la intensidad de la idea cristiana comienza a
disminuir, cabe esperar que vuelva a animarse la formacin individual de
smbolos. Evidente prueba de ello podra ser el aumento casi increble de las
sectas desde el siglo XVIII, el siglo del Iluminismo. Nuevas etapas de esta
va se encuentran en la tremenda expansin de la Ciencia cristiana, la
Teosofa, la Antroposofa y la el Mazdesmo.
La labor prctica con nuestros pacientes nos ofrece continuamente tales

formaciones de smbolos tendientes a la transformacin de la libido.
Al comienzo del tratamiento comprobamos la actuacin de formaciones

simblicas cuya insuficiencia se acusa por su reducido gradiente, de modo que
la libido no puede convertirse en rendimiento efectivo, sino que se deriva
inconscientemente por las viejas vas, es decir, por fantasas y actividades
fantsticas de carcter sexual arcaico, hallndose en consecuencia el paciente
en desacuerdo consigo mismo, o sea neurtico. En tales casos, naturalmente,
est indicado el anlisis en sentido estricto, es decir, el mtodo psicoanaltico
reductivo iniciado por Freud que desintegra todas las formaciones simblicas
47
Carl Gustav Jung
intiles y las reduce a elementos naturales. La usina hidroelctrica, situada a

excesiva altura y construida ineficientemente, es demolida y descompuesta en
sus partes originarias, restablecindose al mismo tiempo el curso de agua
original Lo inconsciente contina formando smbolos que, naturalmente,
pueden ser reducidos a sus elementos ad infinitum.
El ser humano, empero, no se conforma ni podr conformarse jams con

el curso natural de las cosas, pues posee siempre un sobrante de energa al
cual se puede ofrecer un gradiente ms favorable que el meramente natural,
razn por la que el hombre vuelve siempre a buscarlo, por ms que se lo torne
a reducir al gradiente natural. Hemos llegado, por consiguiente, a la
conviccin de que, una vez reducido todo lo inadecuado, restablecido el curso
natural de las cosas y dada as la posibilidad de una vida natural, la reduccin
no habr de continuarse, sino que se deber favorecer ms bien,
sintticamente, la formacin de smbolos, de modo que resulte un gradiente
ms favorable para el sobrante de libido. La reduccin al estado natural no es,
para el ser humano, ni un estado ideal, ni una panacea. Si el estado natural
fuese realmente tal cosa, el hombre primitivo habra de llevar una existencia
envidiable. Pero en manera alguna es as, pues el primitivo est de tal modo
torturado por supersticiones, ansiedades y compulsiones, adems de todos los
pesares y esfuerzos de la vida cotidiana, que si viviera en nuestra civilizacin
no podra ser considerado sino como un grave neurtico, o aun como un
demente. Qu decir de un europeo que se condujera del siguiente modo? Un
negro haba soado que sus enemigos lo perseguan, lo apresaban y lo
quemaban vivo. Al da siguiente hizo que sus parientes encendieran una
hoguera y lo pusiesen con los pies en la misma, a fin de alejar mediante esta
ceremonia apotropyica la calamidad soada. Quemse de tal manera que
durante muchos meses no pudo levantarse, gravemente enfermo [58].
De tales ansiedades se libr l hombre mediante la progresiva formacin

de smbolos, que lo condujo a la cultura. Por tanto, la vuelta a la naturaleza
habr de ser seguida necesariamente por una restauracin sinttica del
smbolo. La reduccin conduce hacia lo ms profundo del primitivo hombre
natural y de su curiosa actitud mental. Freud dedic principalmente su
atencin a la absoluta ansia de placer; Adler, a la psicologa del prestigio.
Trtase, en efecto, de dos particularidades muy esenciales del psiquismo
primitivo, pero en modo alguno de las nicas. En aras de la integridad, habra
que mencionar tambin todos los restantes rasgos de primitividad, como lo
ldico, lo mstico, lo heroico, etc., pero ante todo el hecho cardinal del alma
primitiva: su inermidad frente a las potencias suprapersonales, sean ellas
48
instintos, afectos, espritus, demonios o dioses. La reduccin lleva a esa

inanidad del primitivo, de la cual al hombre civilizado espera haber escapado.
Pero as como la reduccin enfrenta al hombre con su subordinacin a las
potencias y le plantea con ello un problema casi peligroso, as el tratamiento
sinttico del smbolo lo enfrenta con el problema religioso, mas no con el de
las confesiones religiosas actuales, sino con el problema religioso del
primitivo. Frente a las potencias que lo dominan de manera muy real,
nicamente un hecho no menos real puede ofrecerle proteccin y ayuda;
ningn sistema intelectual, sino slo la experiencia inmediata puede
contrapesar el ciego podero de los instintos.
Al polimorfismo de la primitiva naturaleza instintiva se enfrenta,

regulndola, el principio de individuacin; a la multiplicidad y a la
contradictoria disparidad se le opone una unidad contractiva, cuyo podero no
es menor que el de los instintos. Ambas faces aun llegan a formar una
polaridad imprescindible para la autorregulacin, que a menudo ha sido
caracterizada como naturaleza y espritu El fundamento de esos conceptos lo
forman condiciones psquicas entre las cuales la conciencia humana oscila
como el fiel de una balanza.
A la experiencia inmediata el espritu primitivo slo se da en la forma

del psiquismo infantil aun accesible a la memoria. Freud concibe las
particularidades del mismo como sexualidad infantil, con cierta razn, pues de
esta disposicin germinal se desarrollar la ulterior naturaleza sexual madura.
Freud, empero, deriva del estado germinal infantil una serie de
particularidades del espritu, dando as la impresin de que tambin el espritu
surgira de una fase previa sexual y, por tanto, no sera sino un derivado de la
sexualidad. Sin embargo, no advierte que el estadio germinal polivalente de la
infancia no es tan slo una curiosa y perversa fase previa de la sexualidad
normal y madura, sino que justamente nos parece curiosamente perversa
porque no slo es la fase previa de la sexualidad madura, sino tambin de la
particularidad espiritual del individuo. Del estadio germinal infantil surge todo
el ser humano ulterior; de ah que l primero no se limite a la mera sexualidad,
tal como tampoco el psiquismo del hombre adulto es simple sexualidad. En
ese estadio germinal tampoco se hallan nicamente los grmenes de la vida
adulta, sino tambin toda la herencia de la serie ancestral, cuya extensin es
indeterminada. En tal herencia no slo se hallan incluidos los instintos que se
originan ya en la fase animal, sino tambin todas aquellas diferenciaciones que
han dejado tras s huellas trasmisibles. As, en realidad, todo nio nace dotado
de una enorme incongruencia; por un lado es un ser inconsciente, en cierto
49
Carl Gustav Jung
modo animal, mientras que por el otro es la encarnacin ltima de una suma
hereditaria antiqusima, infinitamente compleja. Esa incongruencia representa
la tensin del estadio germinal y explica tambin muchos otros enigmas de la
psicologa infantil, por cierto no poco enigmtica.
Si procedemos a develar mediante un procedimiento reductivo las fases

previas infantiles de un psiquismo adulto, hallamos, como fundamento ltimo,
los grmenes infantiles, que por un lado contienen in statu nascendi al ulterior
ente sexual natural, pero por el otro tambin albergan todas aquellas complejas
precondiciones del ente cultural. Esto quiz se refleje con mxima claridad en
los sueos de los nios. Muchos son simplemente pueriles y directamente
comprensibles; pero otros llevan implcitas posibilidades de explicacin casi
alucinantes y cosas que slo revelan su sentido profundo a la luz de las
analogas primitivas. Esta otra faz es el espritu in nuce. La infancia no slo es
importante porque en ella comienzan algunas mutilaciones de los instintos,
sino tambin porque en ella todos aquellos profetices sueos e imgenes que
preparan el destino se enfrentan al alma infantil, alentndola o angustindola,
junto con aquellos presentimientos retrospectivos que, excediendo
ampliamente los lmites de la experiencia infantil, abarcan la existencia de los
antepasados[59]. As, en el alma del nio, a la condicin natural se le opone
una espiritual. Bien se sabe que el ser humano que vive en estado natural no
es, en modo alguno, meramente natural, como los animales, sino que ve,
cree, teme y adora cosas cuyo sentido no se desprende de las solas condiciones
ambientales, cuyo sentido oculto, por el contrario, nos lleva muy lejos de toda
naturalidad, intuibilidad y comprensibilidad, y que aun contrasta, a menudo en
la forma ms violenta, con los instintos. Recurdese solamente todos los ritos
y costumbres crueles de los primitivos, contra los que se levanta indignado el
sentimiento natural; todas las convicciones e ideas inconciliablemente
opuestas a la evidencia misma de las cosas. Esos hechos compelen a aceptar la
suposicin de que el principio espiritual (sea ste lo que sea) se impone con
increble fuerza frente al principio meramente natural. Podra afirmarse que
tambin aquel principio es natural y que ambos emanan de una y la misma
naturaleza. Por nuestra parte, no dudamos de ese origen, pero debemos
destacar que esa cosa natural consiste de un conflicto entre dos principios, a
los cuales puede darse, a gusto de cada uno, tal o cual nombre, y que esta
contradiccin es la expresin y quiz tambin el fundamento de aquella
tensin que hemos dado en calificar como energa psquica.
Por razones tericas, tambin en el nio debe existir tal tensin

antinmica, pues sin ella no habra energa alguna, como ya Herclito lo ha
50
declarado: la guerra es el padre de todo. Como sealamos antes, ese

conflicto puede concebirse como una antinomia entre la esencia natural, aun
profundamente primitiva, del ente recin nacido, y su masa hereditaria
altamente diferenciada. El ente natural se caracteriza por su inquebrantada
instintividad, es decir, por su total inanidad frente a los instintos. La masa
hereditaria que se opone a tal estado consiste de los sedimentos mnemnicos
de todas las experiencias de la serie ancestral. Esta hiptesis suele ser
considerada con escepticismo, suponiendo que se tratara de representaciones
heredadas, pero naturalmente no pretendemos implicar tal cosa. Trtase, en
cambio, de posibilidades heredadas de representacin, de facilitaciones o
canalizaciones que paulatinamente se han formado en la serie ancestral por
la reiteracin de las experiencias. Negar la trasmisin hereditaria de esas
canalizaciones equivaldra a negar la herencia del cerebro. Quien pretendiera
hacerlo debera sustentar, consecuentemente, la afirmacin de que el nio nace
con el cerebro de un mono. Pero como viene al mundo con un cerebro
humano, ste tambin tendr que comenzar a funcionar, tarde o temprano, de
manera humana, y necesariamente comenzar a funcionar en el mismo nivel
en que se encontraban los ltimos antecesores. Desde luego, esa circunstancia
es profundamente inconsciente para el nio. Ante todo, slo se le tornan
conscientes los instintos y cuanto eventualmente pueda oponrseles, vale
decir, los padres reales y visibles. De ah que el nio aun no tenga la menor
nocin de que los elementos inhibidores podran residir en l mismo. Con
razn o sin ella, todo lo inhibidor se proyecta sobre los padres. Este prejuicio
infantil es tan pertinaz que nosotros, los mdicos, debemos desplegar los
mayores esfuerzos para inculcar a nuestros pacientes la conciencia de que el
padre malo, el que todo lo prohbe, no se halla tanto fuera de l, sino alojado
en el nio mismo. Cuanto acta desde lo inconsciente, se manifiesta
proyectado hacia el prjimo. Ello no significa que el prjimo est totalmente
exento de culpa, pues aun la mayor de las proyecciones se engendra por lo
menos en una astilla, pequesima quiz, pero en todo caso la astilla del
prjimo.
Aunque la masa hereditaria est constituida por canalizaciones

fisiolgicas, stas fueron creadas en la serie ancestral por procesos
espirituales, y cuando llegan a la conciencia del individuo, slo pueden
alcanzarla asimismo en forma de procesos espirituales. Adems, aunque esos
procesos slo puedan conciencializarse por medio de la experiencia
individual, presentndose por tanto como adquisiciones individuales siguen
siendo canalizaciones preexistentes slo son rellenadas por Inexperiencia
individual. Quiz toda experiencia impresionante consista en una semejante
51
Carl Gustav Jung
irrupcin en una va arcaica pero que hasta ese momento permaneci

inconsciente.
Las canalizaciones preexistentes son hechos concretos, tan irrefutables

como el hecho histrico de que el ser humano construy una ciudad a partir de
su caverna primitiva. Naturalmente, tal evolucin slo fue posible merced a la
formacin de colectividades, y sta slo fue posible mediante la coartacin de
los instintos. La coartacin de los instintos por procesos espirituales se
impone en el individuo con el mismo podero y con idntica eficacia que en la
historia de los pueblos. Es un proceso normativo o, ms cabalmente
expresado, un proceso nomottico, cuyo podero emana del hecho
inconsciente de las canalizaciones heredadas. El espritu, como principio
activo de la masa hereditaria, consiste de la suma de los espritus ancestrales,
de los padres invisibles[60], cuya autoridad nace con el nio. El concepto
filosfico de espritu ni siquiera ha logrado liberar su expresin terminolgica
de aquel otro concepto de espritu, el que es sinnimo de espectro. En
cambio, la concepcin religiosa consigui superar dicha adhesin
terminolgica a los espritus denominando Dios a aquella autoridad espiritual.
Esa concepcin se ha desarrollado en el curso de los milenios, como una
formulacin de aquel principio espiritual opuesto a la instintividad pura. Lo
que tiene extraordinaria importancia en este concepto es el hecho de que Dios
es concebido al mismo tiempo como creador de la naturaleza. Se le acepta
como hacedor de aquellos seres imperfectos que yerran y pecan, y
simultneamente es reconocido como juez y punidor. La lgica ms simple
bastara para argumentar que, al crear un ser que cae vctima del error y del
pecado, que a causa de su ciega instintividad carece casi de todo valor, no se
es, evidentemente, un buen creador y ni siquiera se est preparado para
aprobar un examen de aprendiz. (Como se sabe, ese argumento tuvo un
importante papel en el gnosticismo). Mas la concepcin religiosa tampoco se
deja confundir por tal crtica, sino que afirma que los caminos y los designios
divinos son inescrutables. En efecto, el argumento gnstico no hall mayor
aceptacin en la historia, pues la intangibilidad de la idea de Dios parece
corresponder a una necesidad vital, frente a la que toda lgica debe flaquear.
(Comprndase que no se trata en este caso de Dios como una cosa en s, sino
nicamente de una concepcin humana, la cual, como tal, es un legtimo
objeto de la ciencia).
Aunque el concepto de Dios es, por tanto, un principio espiritual por

excelencia, la necesidad colectiva exige que sea al mismo tiempo una
concepcin de la primera causa creadora, de la cual emana toda aquella
52
instintividad antagnica de lo espiritual. Con ello, Dios no slo sera la esencia

de la luz espiritual, ltima flor que aparece en el rbol de la evolucin; no slo
la meta de la redencin espiritual, en la que culmina toda creacin; no slo el
fin y el objeto, sino tambin la ms tenebrosa, la ms baja causa de todas las
tinieblas de la naturaleza. He aqu una tremenda paradoja que corresponde,
evidentemente, a una profunda verdad psicolgica. En efecto, no representa
otra cosa, sino el carcter contradictorio de uno y el mismo ente, un ente cuya
ms ntima naturaleza radica en su tensin antagnica. Ese ente, la ciencia lo
llama energa, ese algo que es la compensacin viva entre los antagonismos.
Quiz sea por ello que la concepcin de Dios, inadmisiblemente paradjica, es
tan satisfactoria para las necesidades humanas, que ni la ms justificada lgica
puede sostenerse contra ella. En efecto, ni la ms sutil especulacin podra
hallar una frmula ms adecuada para expresar este hecho fundamental de la
intuicin interior.
No creemos haber dicho nada superfluo al ocuparnos un tanto

detenidamente de la naturaleza de los antagonismos que son el fundamento de
la energa psquica[61]. La teora freudiana consiste en una explicacin causal
de la psicologa de los instintos, y considerado desde este punto de vista, el
principio espiritual no podra ser ms que un apndice, no podra presentarse
sino como un subproducto de los instintos. Como no es posible negar su
fuerza inhibidora y supresora, sta se atribuye a las influencias de la
educacin, a las autoridades morales, las convenciones y tradiciones. De
acuerdo con aquella teora, esas instancias, a su vez, derivan el podero que
ostentan de las represiones, por mediacin de un crculo vicioso. En todo caso,
lo espiritual no se acepta como un equivalente opuesto al instinto. El punto de
vista espiritual, por el contrario, se encarna en la concepcin religiosa, que
suponemos suficientemente conocida. Segn ese punto de vista, la psicologa
de Freud representa una amenaza, pero no una amenaza mayor que el
materialismo en general, sea ste de ndole cientfica o prctica. La
unilateralidad terica de la teora sexual freudiana es, por lo menos
sintomticamente, importante, pues tiene una justificacin moral, aunque no
cientfica. No cabe duda que la instintividad en el campo de la sexualidad es la
que ms general y profundamente choca con las concepciones religiosas.
Nunca se podr evitar la colisin de la instintividad infantil con el ethos; ms
an, este choque lo consideramos, como conditio sine qua non de la energa
psquica. Mientras todos convenimos en dar por sentado que el homicidio, el
robo y otras perversiones afectivas son totalmente intolerables, admitimos, en
cambio, la existencia de un denominado problema sexual. Nadie habla de un
problema del homicidio o de la colera; nadie exige que se adopten medidas
53
Carl Gustav Jung
sociales contra aquellos que descargan su mal humor en los semejantes. No

obstante, trtase igualmente de instintividades, pero su supresin se considera
natural. Slo en lo referente a la sexualidad plantase un interrogante. Este
traduce una duda: la de si nuestros antiguos conceptos morales y las
instituciones legales que en ellos se fundan seran suficientes y eficaces.
Ningn entendido atreverase a negar que existen al respecto opiniones muy
dispares: ni siquiera se dara un problema de esa especie, si no fuera planteado
por la disparidad de la opinin pblica ante tal cuestin. Es evidente que nos
hallamos ante la reaccin contra una moralidad demasiado rigurosa, pero no se
trata del simple desencadenamiento de una instintividad primitiva, pues todos
sabemos que tales desencadenamientos nunca se han preocupado de las leyes
ticas ni de problemas morales. Trtase, en cambio, de serias dudas acerca de
si nuestra concepcin moral tradicional rinde la debida justicia a la naturaleza
de la sexualidad. De esa duda surge, naturalmente, el legtimo inters de
comprender mejor y ms profundamente la naturaleza de la sexualidad, y es a
este inters que se aproxima la psicologa freudiana, as como muchos otros
intentos. Por tanto, el que Freud preste particular importancia a la sexualidad
representara una respuesta ms o menos consciente a dicho problema actual,
y recprocamente, la recepcin que Freud ha hallado en el pblico demostrara
cuan actual es su respuesta. Ningn lector atento y crtico de las obras de
Freud dejar de advertir cuan general y elstico es su concepto sexual. En
efecto, es tan amplio que a menudo nos preguntamos por qu el autor persiste
en emplear en determinados pasajes una terminologa sexual. Su concepto de
la sexualidad no slo comprende los procesos sexuales fisiolgicos, sino
tambin casi todos los estratos, fases y formas del sentir y el apetecer. Esta
enorme elasticidad permite tambin aplicar universalmente su concepto
sexual, pero no, por cierto, con ventaja para las explicaciones as obtenidas.
Por medio de ese concepto se puede explicar una obra de arte o una vivencia
religiosa de la misma manera que un sntoma histrico, sin considerar, al
hacerlo, la absoluta diferencia entre los tres. Por tanto, la explicacin obtenida
habr de ser falsa por lo menos para dos de las cosas mencionadas. Salvo estos
inconvenientes, empero, es psicolgicamente exacto comenzar por abordar el
problema de los instintos desde la faz de la sexualidad, pues en sta radica
algo que es motivo de reflexin precisamente para quien la contempla sin
prejuicios. El conflicto entre ethos y sexualidad ya no es, actualmente, una
simple colisin entre instintividad y moral, sino una lucha por la justificacin
de un instinto o la aceptacin de una fuerza que se expresa en ese instinto,
fuerza que, al parecer, no puede ser tratada a la ligera y que tampoco quiere
someterse a nuestras bien intencionadas leyes morales. Mas la sexualidad no
es slo instintividad, sino tambin una innegable potencia creadora; no slo es
54
la causa fundamental de nuestra vida como individuos, sino tambin un factor

muy serio de nuestra vida psquica. Con creces sabemos hoy cuan graves
consecuencias pueden acarrear los trastornos de la sexualidad. Podrase
llamarla portavoz de los instintos, y por eso el punto de vista espiritual ve en
ella su principal contrincante, pero no porque los excesos sexuales sean, en s
mismos, ms inmorales que la gula y la ebriedad, la avaricia, la tirana y la
dilapidacin, sino porque el espritu sospecha en la sexualidad un contrincante
del mismo podero y aun afn a el. En efecto, tal como el espritu quisiera
subordinar a la sexualidad, como a todos los dems instintos, sujetndolos a
sus propias formas, tambin la sexualidad tiene antiqusimos derechos sobre el
espritu, al cual otrora en la concepcin, el embarazo, el nacimiento y la
niez llev albergado en s y de cuya pasin el espritu no puede prescindir
para sus creaciones. Qu restara del espritu, si un instinto de igual vala no
se le opusiera? Quedara reducido a una mera forma vaca. El respeto
razonable por los dems instintos ha llegado a ser, para nosotros, algo natural
y evidente, pero la actitud frente a la sexualidad sigue siendo muy distinta: aun
nos resulta problemtica, o sea que ante ella no hemos alcanzado todava esa
calidad de conciencia que nos permitira rendirle plena justicia sin sufrir por
ello un sensible menoscabo moral. Freud no es slo un investigador cientfico,
sino tambin un abogado de la sexualidad; de ah que por lo menos
concedamos a su concepto una justificacin moral, teniendo en cuenta la gran
importancia del problema sexual, sin por ello poder aceptarlo tambin
cientficamente.
No es sta la oportunidad para discutir los posibles motivos de la actitud

contempornea ante la sexualidad. Basta sealar nuestra impresin de que la
sexualidad es el ms poderoso y el ms directo de los instintos [62], por lo cual
se nos presenta como el instinto por antonomasia.
Tambin cabe destacar, empero, que el principio espiritual, en sentido

estricto, no es antagnico al instinto en s, sino ms bien a la instintividad, en
el sentido de una injustificada supremaca de la naturaleza instintiva frente a lo
espiritual. Tambin lo espiritual se manifiesta en el psiquismo como un
instinto, ms an, como una verdadera pasin, o como Nietzsche lo expres
cierta vez, como un fuego consuntivo. No es ningn derivado instintivo,
como pretende la psicologa de los instintos, sino un principio sui generis: el
de la forma imprescindible para la energa instintiva. En un estudio especial,
al que aqu remitimos hemos tratado particularmente este problema [63].
Esas dos posibilidades que ofrece el espritu humano son las que sigue
55
Carl Gustav Jung
la formacin de los smbolos. La reduccin desintegra los smbolos

inadecuados e intiles y hace retornar con ello al mero decurso natural,
ocasionando as un relativo estancamiento de la libido. Tal estado, en la
mayora de los casos, lleva forzosamente a la formacin de las denominadas
sublimaciones, es decir, a determinadas actividades de ndole cultural,
derivndose as, en cierta medida, el intolerable exceso de libido; pero con ello
no quedan cumplidas las necesidades realmente primitivas. Si se examina,
empero, la psicologa de ese estado con criterio minucioso y libre de
prejuicios, es fcil descubrir conatos de una primitiva formacin religiosa,
aunque una formacin de carcter individual y muy distinta de la
predominante religin dogmtica colectiva. La formacin de religiones o de
smbolos constituye, sin embargo, un inters del espritu primitivo tan
importante como la satisfaccin de los instintos, de modo que la va del
desarrollo ulterior queda as lgicamente establecida. El camino de salida del
estado reducido radica en la formacin religiosa individual, que permite a la
individualidad en s emerger del velo de la personalidad colectiva, lo que sera
imposible en el estado de reduccin, pues la naturaleza instintiva es, por
esencia, absolutamente colectiva. El desarrollo de la individualidad tambin
queda coartado o, por lo menos, muy dificultado si, a partir del estado de
reduccin, prodcense sublimaciones de emergencia consistentes en
determinadas actividades culturales que, por su ndole misma, tambin sean
colectivas. En la medida en que los seres humanos son en su mayor parte
colectivos, las sublimaciones de emergencia constituyen resultados
teraputicos que no es posible subestimar, pues permiten a muchos seres la
supervivencia en actividades tiles y productivas. A esas actividades
culturales pertenecen tambin los ejercicios religiosos en el marco de una
religin colectiva oficial. La maravillosa amplitud de la simblica catlica
ofrece al espritu una recepcin que es, para muchas naturalezas, ampliamente
satisfactoria de por s, mientras que la relacin inmediata con Dios que
caracteriza al protestantismo satisface al impulso de independencia mstica, y
la teosofa, con sus infinitas posibilidades de representacin, viene al
encuentro de la necesidad gnosticista de evidencia intuitiva, as como a la
inercia del pensamiento.
Esas organizaciones o sistemas son smbolos ( = profesin de

fe) que permiten al hombre erigir una posicin espiritual antagnica a la
primitiva naturaleza instintiva, una actitud cultural frente a la mera
instintividad. Tal fue siempre la funcin de todas las religiones, cumplida
durante las ms largas pocas y para la inmensa mayora de los seres por el
smbolo de la religin colectiva, mientras que slo temporariamente y para
56
relativamente pocos seres, las religiones colectivas oficiales son insuficientes.

Sea en individuos aislados, sea en grupos huma nos, siempre que el proceso
cultural se encuentra en pleno progreso prodcense cismas de las convicciones
colectivas. Todo, progreso cultural representa psicolgicamente una
ampliacin de la conciencia, una conciencializacin que slo puede tener
lugar por medio de la diferenciacin. Por tanto, todo progreso comienza por la
individuacin, es decir, por el hecho de que un individuo, consciente de su
unicidad, se abre un nuevo camino por terreno virgen. Para ello habr de
retornar primero a su condicin primordial, prescindiendo de toda autoridad,
de toda tradicin, y aceptando conscientemente su diferenciacin individual.
En la medida en que logre imponer colectivamente su conciencia ampliada, la
tensin de los antagonismos as creados proporcionar el impulso que la
cultura necesita para avanzar hacia nuevos progresos. Ello no implica que el
desarrollo de la individualidad sea en todas las circunstancias necesario o aun
oportuno, si bien de acuerdo con el aforismo de que slo la personalidad es la
mxima felicidad de las criaturas terrenas, seran relativamente abundantes
los seres que ante todo necesitaran desarrollar su individualidad,
especialmente en esta poca cultural de chatura colectiva, dominada por el
periodismo. De acuerdo con mi propia experiencia, naturalmente limitada,
entre los hombres de edad ms o menos madura son muchos aquellos para los
cuales el desarrollo de la individualidad es una necesidad imprescindible. Por
eso he llegado a la conviccin, particular y sujeta a revisin, de que
precisamente el hombre de edad madura tiene, en nuestra poca, urgente
necesidad de ser educado algo ms en la cultura individual, ya que en su
juventud la escuela, y luego la universidad, le han dado una formacin
exclusivamente colectiva y lo han saturado materialmente de mentalidad
colectiva. Tambin es frecuente la experiencia de que los hombres de edad
madura son, en este respecto, mucho ms plasmables de lo que cabra esperar,
ya que los seres madurados y consolidados por la experiencia de la vida son
los ms reacios a un punto de vista exclusivamente reductivo. Es natural que
la edad juvenil puede obtener gran beneficio de la amplia aceptacin de la
naturaleza instintiva, por ejemplo mediante la aceptacin de la sexualidad,
cuya represin neurtica aparta en exceso al hombre de la vida o lo sujeta a un
gnero de vida profundamente inadecuado, con el cual debe necesariamente
entrar en conflicto. La justa aceptacin y consideracin de los instintos
normales conduce al hombre joven hacia la vida y lo liga a destinos que han
de guiarlo hacia necesidades y hacia los sacrificios y cumplimientos en ellas
implcitos, que fortalecern su carcter y madurarn su experiencia. Para el
hombre adulto en la segunda mitad de su vida, en cambio, la continua
ampliacin del horizonte vital no es, evidentemente, el principio ms
57
Carl Gustav Jung
adecuado, pues la involucin del atardecer de la vida exige simplificaciones,

limitaciones e interiorizaciones, es decir, una cultura individual. El ser
humano de la primera mitad de la vida, biolgicamente orientada, tiene por lo
general, gracias a lo juvenil de todo su organismo, la posibilidad de soportar la
ampliacin de su existencia y de aplicarla para algo til. El hombre maduro
est naturalmente orientado hacia la cultura, mientras que las disminuyentes
fuerzas de su organismo le facilitan la subordinacin de los instintos a las
consideraciones culturales. No pocos son los que fracasan en la transicin de
la esfera biolgica a la cultural, pues nuestra educacin colectiva no nos
provee casi de recurso alguno para cumplir satisfactoriamente esa mudanza.
Aunque se preocupa en grado sumo de la educacin juvenil, no atiende en
modo alguno la del hombre adulto, del cual, sin razn conocida, se supone
siempre que no necesitara ninguna educacin. Por tanto, fltale toda gua para
ese paso extraordinariamente importante de la actitud biolgica a la cultural,
para la transformacin de la energa desde su forma biolgica a la cultural.
Este proceso de transformacin es individual y no puede ser impuesto por
reglas ni preceptos generales. La transformacin de la libido se realiza por
medio del smbolo. La formacin de smbolos es un problema fundamental
que no corresponde al mbito de este trabajo. Al respecto, remito al captulo V
de Tipos psicolgicos, donde me he ocupado detenidamente del problema.
4. El concepto primitivo de libido
Las ms primitivas representaciones de una potencia mgica,

considerada como una fuerza objetiva en la medida en que es tambin un
estado de intensidad subjetivo, demuestran a qu punto los orgenes de la
formacin de smbolos religiosos est vinculada precisamente a un concepto
energetista.
Valga, como ilustracin, algunos ejemplos. Segn informes de

McGee[64], los indios dacotas tienen la siguiente concepcin de dicha
fuerza: el sol es wakanda, no el wakanda o un wakanda, sino simplemente
wakanda. La luna es wakanda, as como el trueno, el rayo, las estrellas, el
viento, etc. Seres humanos, en especial el chamn, son asimismo wakanda,
como los demonios de los elementos los fetiches y otros objetos rituales,
numerosos animales y tambin parajes de carcter notable.
58
McGee opina que la expresin wakanda podra traducirse por

secreto mejor que con cualquier otro trmino, pero tambin este concepto es
demasiado estrecho, dado que wakanda puede denotar asimismo fuerza,
sagrado, antiguo, tamao, animado, inmortal.
En sentido anlogo al que los dacotas dan a wakanda, los iraqueses usan
la voz oki, y los algonquines, manit, con el significado abstracto de fuerza
o energa productiva. Wafcanda es la representacin de una energa vital o
fuerza universal de distribucin ubicua, invisible pero manejable y
transferible (Lovejoy)[65]. La existencia del primitivo, en cierta manera, gira
en todos sus intereses alrededor de intentos de apropiarse esa fuerza en
cantidad suficiente.
Particular inters tiene la observacin de que conceptos como el de

manit se emplean tambin como exclamaciones ante cualquier percepcin
sorprendente. Idntica observacin ha hecho Hetherwick[66] en los yaos, que
exclaman mulungu cuando ven algo sorprendente o incomprensible, teniendo
dicha voz los siguientes significados:
el alma del hombre, que en vida se llama lisoka y en la muerte se

convierte en mulungu;
la totalidad del mundo de los espritus;
la cualidad o fuerza de accin mgica inherente a un objeto de cualquier

especie, como la vida y la salud del cuerpo;
el principio activo en todo lo mgico, misterioso, incomprensible e

inesperado;
la gran fuerza espiritual que crea el universo y todo lo vivo que en l se

halla.
Similar es el concepto de wong en la Costa de Oro. Wong puede ser un

ro, un rbol, un amuleto, as como lagos, fuentes, comarcas, montculos de
termitas, rboles, cocodrilos, monos, serpientes, pjaros, etc.
Tylor[67] interpreta errneamente la fuerza del wong en sentido animista,

como espritu o alma. Sin embargo, como lo demuestra el empleo de
wong, trtase de una relacin dinmica entre los hombres y sus objetos. El
concepto de churinga[68] entre los australianos es tambin una representacin
59
Carl Gustav Jung
energtica similar, significando lo siguiente:
el objeto ritual;
el cuerpo de un antepasado individual (del cual procede la fuerza vital);
la propiedad mstica de objetos cualesquiera.
Muy similar es el concepto de zogo entre los naturales del Estrecho de

Torres, que se aplica en sentido sustantivo tanto como adjetivo.
El arunquiltha australiano es un concepto paralelo de significado

semejante, salvo que sirve para denotar la accin mgica mala y el espritu
malvolo, que trata de engullir al sol en los eclipses[69]. Anlogo es el
concepto mala yo de badi, que tambin implica las relaciones mgicas
malvolas.
Las investigaciones de Lumholtz[70] han demostrado que los mexicanos

poseen asimismo la representacin fundamental de una fuerza que circula a
travs del hombre y de los animales y plantas rituales (ciervo, hikuli, cereales,
plumas, etc.)[71].
De los estudios realizados por Alice Fletcher entre los indios

norteamericanos se desprende que el concepto del wakan es una
representacin de relaciones energticas similar a los conceptos ya
enunciados. El ser humano puede tornarse wakan por medio del ayuno, la
oracin o la visin. Las armas del indio joven son wakan y no deben ser
tocadas por ninguna mujer (pues en tal caso la libido se retraera de ellas). Por
eso se impreca las armas mediante una oracin antes de los combates (a fin de
fortalecerlas con la carga libidinal). Mediante el wakan se establece la relacin
entre lo visible y lo invisible, lo vivo y lo muerto, la parte y el todo.
Codrington[72] dice del concepto melanesio de mana:
El espritu melanesio est totalmente dominado por la creencia en una

fuerza sobrenatural o en un influencia que, con carcter casi general, se
designa mana. Esta fuerza efecta cuanto sobrepase la potencia comn del
hombre, todo lo que trascienda de los procesos naturales ms comunes; se fija
a personas y a cosas, manifestndose en efectos que slo a l pueden ser
atribuidos. Es una fuerza o influencia de especie no fsica, sobrenatural en
cierto modo, pero se manifiesta por medio de la fuerza fsica o de cualquier
60
poder o cualidad que posea un ser humano. El mana no est fijado en parte
alguna y puede ser transmitido a casi cualquier parte; slo los espritus, sean
almas incorpreas o seres sobrenaturales, lo poseen y pueden transmitirlo; en
realidad es producido por un ente personal, pero puede expresarse por medio
del agua, o de una piedra, o un hueso.
Esa descripcin muestra claramente que tanto el mana como los dems
conceptos semejantes constituyen una representacin de la energa que es la
nica explicacin de las curiosas caractersticas que ostentan estas
concepciones primitivas. Naturalmente, sera absurdo aceptar que los
primitivos poseen la idea abstracta de una energa, pero no cabe duda que sus
concepciones representan el antecedente concretstico de la idea abstracta.
Concepciones similares pueden hallarse en el concepto del tondi de los

batacos[73], el atua de los maores, el ani o han de Ponape, el kasingue o kalit
de Peleu, el yaris de Tobi, el ngai de Masailandia, el andriamanitra de los
malagasos, el hjomm de Ekoi, etc. En su libro Das Werden des
Gottesglaubens, Soederblom nos ofrece un repertorio casi completo de tales
concepciones.
Segn la opinin de Lovejoy opinin a la que adherimos sin

reservas, esos conceptos no seran designaciones para lo supranormal o
sorprendente ciertamente no designan lo que despierta venerante asombro,
respeto o amor, sino ms bien para lo activo, lo poderoso y lo creador. El
concepto en cuestin concierne propiamente a la representacin de:
una sustancia o energa difusa, de cuya adquisicin depende toda

fuerza, capacidad o fertilidad extraordinarias. Esa energa es, con toda
seguridad, frtil (en ciertas y determinadas circunstancias) y es tambin
misteriosa e incomprensible, pero slo es as merced a su extraordinario
podero, y no porque las cosas a travs de las cuales se manifiesta tengan
carcter extraordinario o sobrenatural, ni cualquier otro que supere la
expectativa ms razonable.
El principio preanimista es la creencia en una fuerza de la cual se

supone que acta segn determinadas reglas y leyes comprensibles; una
fuerza susceptible de ser investigada y dominada. Lovejoy propone, para
designar esas concepciones, el trmino primitive energetics. Muchos
conceptos que los estudiosos interpretan con criterio animstico, como
espritus, demonios o nmenes, corresponden al primitivo concepto de
61
Carl Gustav Jung
energa. Como ya sealamos, en realidad no es justificado hablar de un

concepto. La formulacin de Lovejoy, a concept of the primitive
philosophy, emana naturalmente de nuestra mentalidad moderna, es decir,
nosotros lo pensaramos como un concepto psicolgico de energa, mientras
que para el primitivo trtase de un verdadero fenmeno psquico que se
percibe como ligado al objeto. El primitivo no posee ideas abstractas y por lo
general ni siquiera tiene conceptos concretos simples, sino slo
representaciones, como lo demuestra exhaustivamente cualquier lengua
primitiva. As, tampoco el mana es un concepto, sino una representacin
basada en la percepcin de las relaciones fenomnicas. Es la esencia de lo que
Lvy-Bruhl ha descrito como participation mystique. El lenguaje primitivo
slo denota el hecho de la relacin y de la sensacin por ella despertada, como
lo demuestran claramente algunos de los ejemplos precedentes, pero nunca
designa la naturaleza o la esencia de dichas relaciones ni del principio que las
establece. El descubrimiento de un trmino adecuado para designar la especie
y la esencia de la fuerza relacionante fue el privilegio de una etapa cultural
ulterior, que recurri para ello a las designaciones simblicas.
En su clsica obra sobre el mana, Lehmann lo define como lo

extraordinariamente efectivo. La naturaleza psquica del mana es destacada
particularmente por Preuss (Globus, tomo 86/7) y por Roehr (Anthropos,
XIV-XV).
No es posible, realmente, eludir la impresin de que la concepcin

primitiva del mana representa una etapa previa de nuestro concepto psquico
de energa y, con toda probabilidad, tambin del concepto de energa en
general[74].
La concepcin fundamental del mana retorna en la etapa animstica,

pero esta vez en forma personificada[75]. Ahora son las almas, los espritus, los
demonios, los dioses, quienes despiertan aquellas extraordinarias acciones.
Como Lehmann ha destacado certeramente, el mana aun no tiene nada de
divino; de ah que no se lo pueda concebir como la forma original de la idea
divina. No obstante, sera difcil negar que el mana es una precondicin
ineludible o, por lo menos, muy importante para el surgimiento de la idea
divina, si no es an la ms primitiva de todas las condiciones previas. Otra
condicin previa ineludible es el factor de personificacin, para cuya
explicacin probablemente sea necesario recurrir a otros factores psicolgicos.
La difusin casi universal del concepto primitivo de energa es una clara
62
expresin del hecho de que la conciencia humana sinti ya en las fases ms

primitivas la necesidad de designar figurativamente el dinamismo del suceder
psquico por ella percibido. Por tanto, al conceder en nuestra psicologa
particular importancia a la concepcin energetista, coincidimos con hechos
psquicos que desde los tiempos ms arcaicos se hallan inculcados en el
espritu humano.
63
Carl Gustav Jung
II
Generalidades sobre la teora de los complejos
La moderna psicologa comparte con la fsica moderna el hecho de que

su mtodo posee mayor valor gnoseolgico que su material de estudio. En
efecto, ese material, la psique, se caracteriza por tan insondable variedad,
indeterminacin e ilimitud, que las determinaciones emergentes del mismo
son, por fuerza, de difcil o imposible interpretacin, mientras que las
determinaciones puestas por la concepcin de lo psquico y por el mtodo de
ella derivado, son o por lo menos deberan ser magnitudes conocidas. La
investigacin psicolgica arranca de esos factores empricos o arbitrariamente
establecidos, y observa el psiquismo precisamente a travs de la modificacin
de esas magnitudes. Lo psquico, por lo tanto, se da como una perturbacin de
aquel modo de comportamiento que el respectivo mtodo aplicado presupone
como ms probable. Tomado cum grano salis, el principio que rige este
proceder coincide con el mtodo de las ciencias naturales en general.
En tales circunstancias resulta evidente que todo depender de la

premisa metodolgica y que los resultados sern bsicamente impuestos por
sta, aunque el objeto mismo del conocimiento no deja de tener cierta
intervencin, pero sin conducirse como lo hara si subsistiese como ente
autnomo, en toda su natural espontaneidad. De ah que hace tiempo se haya
reconocido, precisamente en psicologa experimental y sobre todo en
psicologa, que una determinada disposicin experimental no puede captar el
proceso psquico en forma inmediata, sino que entre ste y el experimento se
interpone cierta condicin psquica que podra designarse como situacin
experimental. Tal situacin psquica puede, llegado el caso, invalidar todo
el experimento, al asimilar la disposicin experimental tanto como la finalidad
en la cual dicho experimento se funda. Entindese por asimilacin cierta
actitud del sujeto investigado, que tergiversa el experimento al estar dominado
por una insuperable tendencia a suponer que el experimento en cuestin es,
64
por ejemplo, una prueba de inteligencia o un intento de penetrar en su

intimidad con sondeos indiscretos. Tal actitud no puede menos que
enmascarar el proceso que el experimento se propona captar.
Experiencias de esa ndole se han hecho particularmente en el

experimento de asociacin, comprobndose en l que la finalidad perseguida
por el mtodo determinar los tiempos medios de reaccin y las cualidades
reactivas constitua un resultado relativamente insignificante en
comparacin con la forma en que el mtodo mismo es perturbado por el
comportamiento autnomo del psiquismo, esto es, por la asimilacin. En
efecto, fue observando esa perturbacin que descubrimos los complejos
afectivamente cargados cuyos efectos antes se registraban siempre como
meras fallas de reaccin.
El descubrimiento de los complejos y el de los fenmenos de

asimilacin por ellos motivados demostr claramente la endeble base en que
reposaba la antigua concepcin, que se remonta a Condillac, segn la cual
sera posible explorar procesos psquicos aislados. No existen procesos
psquicos aislados, tal como tampoco existen procesos biolgicos aislados; en
todo caso, aun no se ha descubierto mtodo alguno que permita aislarlos
experimentalmente. Una atencin y una concentracin especialmente
entrenadas para ello slo permiten aislar aparentemente un proceso que
responde a la intencin de la experiencia. Pero tambin aqu nos
encontraramos con una situacin experimental, que slo se diferencia de la
anteriormente descrita porque la conciencia ha asumido el papel del complejo
asimilante, papel que en el otro caso lo desempeaban los complejos de
inferioridad ms o menos inconscientes.
Con todo eso, empero, de ningn modo se cuestiona en principio el

valor del experimento; slo se critica su alcance. En el terreno de los procesos
psicofisiolgicos, como por ejemplo las percepciones sensoriales o las
reacciones motrices, predomina el mecanismo reflejo puro, gracias a la
evidente sencillez del fin experimental, no producindose ninguna o casi
ninguna asimilacin. Pero cosa muy distinta ocurre en el dominio de los
procesos psquicos ms complicados, donde ninguna disposicin experimental
puede ser constreida a posibilidades perfectamente determinadas. Aqu,
donde tambin falta la seguridad ofrecida por la postulacin de objetivos
experimentales especficos, surgen en cambio posibilidades indefinidas que,
llegado el caso, determinan desde el principio mismo una situacin
experimental que se designa como constelacin. Exprsase en este concepto la
65
Carl Gustav Jung
circunstancia de que la situacin exterior desencadena un proceso psquico

consistente en la reunin y el apronte de determinados contenidos. La
expresin estar constelizado denota que se ha adoptado una actitud
preparatoria y de expectativa, que presidir todas las reacciones. La
constelizacin es un proceso automtico, involuntario, o sea que nadie puede
evitar en s mismo. Los contenidos constelizados son determinados complejos
que poseen su propia energa especfica. Si se lleva a cabo un experimento de
asociacin, los complejos por lo comn influirn considerablemente su curso,
ya sea perturbando las reacciones, ya, en casos ms raros, creando para su
proteccin un modo determinado de reaccin, que puede reconocerse porque
ya no est de acuerdo con el sentido de la palabra inductora.
Merced a su habilidad yerbal-motriz, los sujetos cultos y voluntariosos

logran amortiguar a tal punto el sentido de una palabra inductora, que ya no
son alcanzados por dicho sentido. Pero eso slo se consigue, cuando se trata
de ocultar secretos personales de importancia real. El arte de Talleyrand
disimular los pensamientos con las palabras es otorgado nicamente a
pocos. Los sujetos poco inteligentes, y entre stos las mujeres en particular, se
defienden mediante los denominados predicados de valor, lo cual ofrece a
menudo un espectculo un tanto cmico. En efecto, los predicados de valor
son atributos sensibles, como lindo, bueno, querido, dulce, amable, etc. No es
raro observar en la conversacin corriente cmo ciertas personas todo lo
encuentran interesante, encantador, lindo y bueno, o en ingls fine,
marvellous, grand, splendid, y principalmente fascinating. Tales expresiones
procuran soslayar una ltima indiferencia interior, o bien el deseo de mantener
el tema a una distancia prudencial. Pero la inmensa mayora de los sujetos no
pueden evitar que sus complejos seleccionen determinadas palabras
inductoras, que les provocan toda una serie de sntomas perturbadores, sobre
todo una prolongacin del tiempo reaccional. Tambin cabe emplear en estos
experimentos las determinaciones de la resistencia elctrica, que Veraguth fue
el primero en aplicar a este fin, obtenindose as, a travs del reflejo
psicogalvnico, nuevos indicios de las reacciones perturbadas por complejos.
El inters general del experimento de asociacin radica en que, como

ninguna otra experiencia psicolgica de anloga sencillez, permite reproducir
la situacin psquica del dilogo, con determinaciones de medida y de
cualidad aproximadamente exactas. En lugar de una pregunta formulada con
precisin se presenta una palabra inductora, vaga, plurvoca y por eso molesta,
y en lugar de una respuesta, la reaccin es una sola palabra. La observacin
cuidadosa de las perturbaciones reaccionales nos permite captar y registrar
66
hechos y situaciones que a menudo se eluden adrede en la conversacin

habitual. De tal modo, el experimento asociativo nos permite comprobar cosas
que traducen el fondo psquico no expresado, o sea precisamente aquellas
disposiciones o constelaciones que antes sealamos. Lo que ocurre en el
experimento de asociacin tambin sucede en cualquier dilogo. Tanto aqu
como all existe una situacin experimental que, llegado el caso, puede
constelizar los complejos, que a su vez asimilarn el tema de la conversacin o
la situacin misma, incluso al interlocutor. El dilogo pierde as su carcter
objetivo y su finalidad propia y verdadera, pues la constelizacin de los
complejos frustra el propsito del hablante y aun puede hacerle decir cosas
distintas de las que quera y que ms tarde ni siquiera podr recordar. La
criminologa saca prcticamente provecho de esas situaciones por medio del
interrogatorio cruzado. En psicologa se aplica el llamado experimento de
repeticin, que permite revelar y localizar las lagunas mnemnicas. Consiste
ste en preguntar al sujeto, despus de cien reacciones, por ejemplo, cules
han sido sus respuestas a cada una de las cien palabras inductoras. Las lagunas
o las deformaciones mnemnicas aparecen entonces, con cierto promedio de
regularidad, siempre en los sectores asociativos perturbados por complejos.
Hasta ahora no nos hemos referido, deliberadamente, a la ndole de los

complejos, dndolos tcitamente por conocidos, pues el trmino, en su sentido
psicolgico, se encuentra hoy incorporado a la mayora de las lenguas. Todo el
mundo sabe, en la actualidad, que uno tiene complejos. Lo que no se sabe
tambin, aunque tericamente es mucho ms importante, es que los complejos
lo tienen a uno. En efecto, la suposicin ingenua de la unidad de la conciencia,
que se identifica con el psiquismo total, y de la supremaca de la voluntad,
es gravemente cuestionada por la existencia de los complejos. Cada
constelacin de complejos motiva un estado de conciencia perturbado. La
unidad de la conciencia queda rota y la intencin volitiva es ms o menos
dificultada, o aun impedida del todo. Tambin la memoria sufre a menudo
profundamente, como ya hemos visto. De ah que el complejo deba ser un
factor psquico que, energticamente hablando, posee una valencia susceptible
de superar en ocasiones la del propsito consciente, pues de otro modo no
seran posibles tales rupturas del orden consciente. En realidad, un complejo
activo nos deja momentneamente en un estado de prdida de libertad, de
pensamiento y accin compulsivos, estado al que quiz podra aplicrsele el
concepto jurdico de responsabilidad restringida.
Qu es, pues, cientficamente hablando, un complejo afectivamente

cargado? Es la imagen de una determinada situacin psquica que posee un
67
Carl Gustav Jung
fuerte acento emocional y, adems, ha demostrado ser incompatible con la

postura o la actitud habitual de la conciencia. Esa imagen tiene una poderosa
cohesin interior, tiene su propia totalidad y tambin dispone de un grado
relativamente alto de autonoma, es decir, slo en escasa medida se encuentra
sometida a las disposiciones de la conciencia, conducindose en el espacio de
sta como si fuera un cuerpo extrao animado de vida propia. Por lo comn es
posible dominar el complejo con cierto esfuerzo de la voluntad, pero no se
puede alejarlo definitivamente, y en la primera ocasin propicia reaparecer
con su fuerza original. Ciertas investigaciones experimentales parecen indicar
que sus curvas de intensidad o de actividad tienen carcter ondulante, con una
longitud de onda que puede variar en horas, das o semanas. Mas este
problema sumamente complicado an no ha sido aclarado.
Gracias a los trabajos de la psicopatologa francesa y en particular a los

realizados por Pierre Janet, conocemos hoy da las amplias posibilidades de
escindirse que tiene la conciencia. Janet y Morton Prince lograron realizar
escisiones en cuatro y cinco personalidades diferentes, comprobndose que
cada una de estas parcelas de personalidad posee un trozo propio de carcter y
una memoria particular. Tales parcelas existen relativamente independientes
unas de otras, y pueden en todo momento relevarse mutuamente, es decir que
cada una posee un alto grado de autonoma. Mis estudios sobre los complejos
complementan esa imagen un tanto alarmante de las posibilidades de
desintegracin psquica, pues en el fondo no existe ninguna diferencia de
principio entre una personalidad fragmentaria y un complejo. Ambos tienen
en comn todos los caracteres esenciales, incluso la delicada cuestin de la
conciencia fragmentaria. Las personalidades fragmentarias poseen
indudablemente conciencia propia, pero la cuestin de si fragmentos psquicos
tan pequeos como los complejos tienen tambin propia conciencia, ha
quedado an sin resolver. Debo confesar que esta cuestin me ha preocupado
con frecuencia. Los complejos, en efecto, se comportan como los genios
malignos de Descartes y parecen divertirse con sus diabluras de gnomos. Ellos
ponen en los labios precisamente la palabra que era mejor callar, y hacen
olvidar justamente el nombre de la persona que deba ser presentada; provocan
una incoercible necesidad de toser exactamente al ejecutarse un hermoso
piansimo en un concierto, y hacen tropezar ruidosamente contra una silla al
que quiere pasar inadvertido cuando llega tarde.
En un sepelio hacen presentar congratulaciones en vez de condolencias;

son los autores de aquella malicia que F. Th. Vischer quera imputar a los
objetos inocentes, y los personajes de nuestros sueos, ante los cuales nos
68
sentimos impotentes; son los seres lficos caracterizados a la perfeccin por el

folklore dans en la historia del pastor que quera ensear el padrenuestro a
dos elfos: stos se esforzaron en repetir la oracin con exactitud, pero desde la
primera vez no pudieron menos que decir: Padre nuestro que no ests en los
cielos. De acuerdo con lo que cabe esperar segn nuestra teora, se revelaron
como incapaces de aprender.
Espero que esta metaforizacin de un problema cientfico ser tomada

cum maximo salis grano y sin acerbas crticas. Una descripcin de la
fenomenologa de los complejos, por sobria que sea, no puede prescindir de su
impresionante autonoma; cuanto ms penetre en la naturaleza profunda
casi dira yo, en la biologa de los complejos, tanto ms el carcter de
alma fragmentaria aparecer con evidencia. La psicologa onrica muestra con
toda claridad la personificacin de los complejos, cuando no los reprime la
conciencia inhibitoria, as como el folklore describe a los duendes haciendo
ruido de noche en la casa. El mismo fenmeno observamos en ciertas psicosis
en las que los complejos hablan y parecen voces de personas extraas.
La hiptesis segn la cual los complejos son psiques fragmentarias

escindidas, puede hoy da considerarse como cierta. Su origen etiolgico es, a
menudo, un trauma, un shock emocional o algn incidente anlogo por el que
se ha separado un trozo de la psique. Una de las causas ms frecuentes es el
conflicto moral fundado, en ltimo anlisis, sobre la aparente imposibilidad de
aceptar la totalidad de la naturaleza humana. Esa imposibilidad supone una
escisin inmediata, independientemente de si la conciencia del yo es
consciente de ello o no. Por lo general existe una notable inconsciencia acerca
de los complejos, lo que, naturalmente, les confiere una libertad de accin
tanto mayor. Su fuerza de asimilacin aparece entonces en toda su amplitud,
ya que la inconsciencia acerca del complejo ayuda a ste a asimilar el yo
mismo, de donde se origina una momentnea e inconsciente modificacin de
la personalidad, denominada identificacin con el complejo. Esta nocin
totalmente moderna tena otro nombre en la Edad media: se llamaba, entonces,
posesin, trmino que est lejos de evocar la representacin de un estado
inofensivo; sin embargo, no hay una diferencia esencial entre un lapsus
linguae corriente debido a un complejo y las furibundas blasfemias de un
poseso. Slo existe una diferencia de grado. La historia de la lengua presenta
numerosos ejemplos. De una persona trastornada por su complejo suele
decirse: Qu demonios tiene hoy?, Tiene el diablo en el cuerpo, etc.
Naturalmente, al usar esas metforas algo gastadas, no se piensa ya en su
sentido original, que por otra parte todava es fcil de reconocer y muestra,
69
Carl Gustav Jung
adems, que el hombre ms primitivo y ms ingenuo no psicologizaba

como nosotros los complejos perturbadores, sino que los conceba como entia
per se, es decir como demonios. El desarrollo ulterior de la conciencia ha
conferido tal intensidad al complejo del yo y a la conciencia personal, que los
complejos han sido despojados, al menos en el uso lingstico, de su
autonoma primitiva. En general, se dice: Yo tengo un complejo. La voz
persuasiva del mdico dice a la paciente histrica: Los dolores de Ud. no son
reales: Ud. se imagina sufrir. El temor a la infeccin es aparentemente una
invencin arbitraria del enfermo y, en cada caso, se busca convencerlo de que
l se ha forjado una idea delirante.
Resulta fcil de ver que la concepcin moderna corriente encara el

problema dando por aceptado el hecho de que el complejo ha sido inventado e
imaginado por el paciente y que, en consecuencia, no existira si se no se
hubiera tomado el trabajo en cierto modo intencional de darle vida. No
obstante, ha quedado fuera de duda que los complejos poseen una notable
autonoma, que los dolores sin fundamento orgnico, es decir los llamados
males imaginarios, son tan dolorosos como los legtimos, y que una fobia
patolgica no tiene la menor tendencia a desaparecer, aun cuando el enfermo
mismo, su mdico, y hasta el habla cotidiana en general aseguren que no es
ms que pura imaginacin.
Nos hallamos aqu en presencia del interesante caso de la manera de ver

llamada apotropyica, que est en una misma lnea con las antiguas
designaciones eufemsticas, cuyo ejemplo clsico es el .
As como las Erinias por prudencia y propiciacin eran llamadas

Eumnides, las bien intencionadas, as tambin la conciencia moderna concibe
todos los factores ntimos de perturbacin como su actividad propia:
simplemente los asimila. Como es natural, eso no acontece confesando
abiertamente que se recurre a un eufemismo apotropyico sino con una
inconsciente tendencia a irrealizar la autonoma de los complejos
cambindoles el nombre. En semejante caso la conciencia se comporta como
un hombre que, al or un ruido sospechoso en el piso alto, corre hacia el
stano para comprobar all que no hay ladrn alguno y que, por consiguiente,
el ruido era pura imaginacin. En realidad ese hombre prudente no se ha
atrevido a subir al piso alto.
Desde luego, no se comprende bien por qu el temor incita a la

conciencia a explicar los complejos como una actividad propia. Los complejos
70
parecen de una insignificancia tal, de una futilidad tan ridcula, que inspiran
vergenza, impulsando a hacer lo posible para ocultarlos. Sin embargo, si
fueran en realidad tan ftiles, no podran ser al mismo tiempo tan molestos.
Molesto es lo que causa molestia, por lo tanto algo desagradable, que como tal
es eo ipso de cierta importancia y que debera ser considerado como
importante. Uno se siente demasiado propenso a declarar irreal, mientras se
puede, lo que es incmodo. La irrupcin de la neurosis indica el momento
preciso en que los medios mgicos y primitivos del gesto apotropyico y del
eufemismo ya no resultan eficaces. Desde ese momento el complejo se
establece en la superficie de la conciencia; ya no es posible evitarlo y, al
extenderse, asimila paso a paso a la conciencia del yo, como sta
anteriormente trataba de asimilar al complejo. De ah nace, en definitiva, la
neurtica disociacin de la personalidad.
Un complejo, en el curso de semejante desarrollo; revela su fuerza

primitiva, capaz de sobrepujar, llegado el caso, a la potencia del complejo del
yo. Slo en tal circunstancia se comprende que el yo tiene toda la razn para
someter el complejo a una prudente magia verbal, pues resulta evidente que el
yo teme aquello que de un modo alarmante amenaza oprimirlo. Entre la gente
que por lo general se tiene por normal hay una gran cantidad que conserva un
esqueleto en el armario; bajo ningn pretexto se debe aludir a su presencia,
pues el temor que inspira ese fantasma en acecho es inmenso. Todos los que
se encuentran an en el estadio de la irrealizacin de los complejos invocan
las neurosis como prueba de que los complejos son indicio de naturalezas
enfermizas a las que ellos no pertenecen. Como si el enfermarse fuera slo
privilegio de enfermos!
La tendencia a despojar de su realidad a los complejos mediante la

asimilacin, no demuestra la nulidad de ellos, sino su importancia; es una
confesin negativa del temor instintivo experimentado por el hombre
primitivo ante las cosas oscuras, invisibles y que se mueven por s mismas.
Ese temor surge en los primitivos al caer la noche; los complejos tambin, ya
se sabe, se acallan durante el da, pero de noche elevan su voz con mayor
fuerza, ahuyentando el sueo o al menos perturbndolo con pesadillas. Los
complejos son, en efecto, objetos de la experiencia interior, y no se encuentran
en pleno da, en la calle o en la plaza pblica. De los complejos depende el
bienestar o el malestar de la vida personal; son los Lares y Penates que nos
aguardan en la intimidad del hogar, cuya paz es tan peligroso alabar
demasiado. Ciertamente, mientras esos genios malignos slo fastidien al
prjimo, poco importa, pero cuando comienzan a molestarnos, se precisa,
71
Carl Gustav Jung
sin duda, ser mdico para saber qu devastadores parsitos son los complejos.
Para tener una impresin completa de la realidad de un complejo, hay que
haber visto cmo familias enteras en el curso de pocos aos han sido
destruidas moral y fsicamente, y haber contemplado la tragedia sin par y la
desesperante miseria que siguen sus huellas. Se comprender entonces qu
intil y poco cientfica es la idea de poder imaginarse un complejo. Si se
buscara un smil tomado de la patologa mdica, los complejos podran
compararse con las infecciones o con los tumores malignos que se originan sin
la menor intervencin de la conciencia. Tal comparacin, por lo dems, no es
muy satisfactoria, pues los complejos no son, en su esencia, de naturaleza
morbosa, sino propiamente manifestaciones vitales de la psique, sea sta
diferenciada o primitiva. Por eso encontramos sus huellas innegables en todos
los pueblos y pocas. Los monumentos ms antiguos de la literatura los
conservan: as, por ejemplo, la epopeya de Gilgamesh describe la psicologa
del complejo de podero con maestra insuperable, y el Libro de Tobas en el
Antiguo Testamento contiene la historia de un complejo ertico y su curacin.
El espiritismo, doctrina universalmente difundida, es una expresin

directa de la estructura de lo inconsciente, estructura a base de complejos. Los
complejos son, en efecto, las unidades vivientes de la psique inconsciente,
cuya existencia y constitucin ellos nos permiten reconocer por s solos. De
hecho lo inconsciente sera un residuo de representaciones esfumadas,
denominadas oscuras, como ocurre en la psicologa de Wundt, o una
fringe of consciousness, como lo llama William James, si no existieran
complejos. Si Freud ha sido el verdadero descubridor de lo inconsciente
psicolgico, se debe a que se dedic a la exploracin de esos lugares oscuros,
en vez de considerarlos simplemente como actos fallidos, minimizados por los
eufemismos. La va regia hacia lo inconsciente no son por cierto los sueos,
como pretende Freud, sino los complejos, que engendran sueos y sntomas.
Por otra parte; esa va nada tiene de regia, porque el camino indicado por los
complejos parece ms bien un sendero spero y sinuoso que a menudo se
pierde en la espesura, y la mayora de las veces, en lugar de conducir al
corazn de lo inconsciente, aparta de l.
El temor a los complejos es un mal indicador de caminos, pues siempre

aleja de lo inconsciente y lleva a la conciencia. Los complejos son tan
desagradables que nadie, estando en su buen sentido, admitira que las fuerzas
instintivas que los nutren pueden ser algo bueno. La conciencia siempre est
convencida de que los complejos son algo incongruente y que, por lo tanto,
deben ser eliminados de alguna manera. A pesar de una asombrosa abundancia
72
de testimonios de toda clase que demuestran la universal existencia de

complejos, resulta imposible considerarlos como manifestaciones normales de
vida. El temor a los complejos es un prejuicio poderoso, pues la angustia
supersticiosa ante lo adverso ha sobrevivido a toda explicacin racional. Ese
temor opone al estudio de los complejos una resistencia esencial, que para ser
superada requiere cierta decisin.
Temor y resistencia son los mojones que jalonan la va regia hacia lo

inconsciente. En primer trmino expresan los prejuicios a que lo inconsciente
se ve sometido. Es natural deducir de un sentimiento de angustia la existencia
de un peligro, y de la sensacin de resistencia la presencia de algo repulsivo.
Tal es la conclusin del paciente, del pblico, y en definitiva tambin del
mdico; ella explica por qu la primera teora mdica de lo inconsciente ha
sido, con toda lgica, la teora de la represin, de Freud, quien de la
naturaleza de los complejos infiere un inconsciente constituido en lo esencial
de tendencias incompatibles que, en razn de su inmoralidad, son vctimas de
la represin. Nada mejor que esa comprobacin podra demostrar el
empirismo de su autor, quien procedi sin dejarse influir en lo ms mnimo
por premisas filosficas. Ya se haba tratado la cuestin de lo inconsciente
antes de Freud. Leibniz haba introducido esa nocin en filosofa; Kant y
Schelling se refirieron a ella, y Carus por vez primera elabor un sistema cuya
influencia se advierte en la importante obra de Eduard von Hartmann,
Filosofa de lo inconsciente. La primera doctrina mdicopsicolgica tiene tan
poco que ver con esas primeras manifestaciones, como con Nietzsche.
La teora freudiana es una fiel descripcin de experiencias objetivas

realizadas al explorar los complejos. Pero como esa exploracin es un dilogo
entre dos personas, en la elaboracin de la concepcin hay que considerar los
complejos de ambos interlocutores. Todo dilogo que se aventura en esos
dominios defendidos por la angustia y la resistencia apunta a lo esencial;
incitando a uno a la integracin de su totalidad, obliga tambin al otro a tomar
una posicin definitiva, es decir a afirmar tambin su totalidad, sin la cual le
sera imposible llevar la conversacin hasta el plano profundo defendido por
el temor. Ningn investigador, por objetivo y desprovisto de prejuicios que
sea, podr prescindir de sus propios complejos, pues stos gozan en l de la
misma autonoma que en cualquier otra persona. l no puede prescindir de los
complejos, porque stos le son inherentes; ellos integran, al fin de cuentas, su
constitucin psquica, que constituye el prejuicio absoluto de todo individuo.
Por eso la constitucin psquica decide inexorablemente qu concepcin
psicolgica se formar cada observador. La inevitable limitacin de toda
73
Carl Gustav Jung
observacin psicolgica reside en que sta slo es vlida en el supuesto de la

ecuacin personal del observador.
La teora psicoanaltica formula en primer trmino una situacin

psquica creada por el dilogo entre un observador y cierto nmero de sujetos
observados. Como el dilogo se mueve en gran parte en la zona de resistencia
de los complejos, tambin la teora se halla impregnada de su atmsfera, vale
decir que en sus grandes rasgos tiene algo de chocante, pues acta a su vez
sobre los complejos del pblico. De ah que todas las concepciones de la
psicologa moderna sean no slo una controversia en el sentido objetivo de la
palabra, sino tambin una provocacin. Ellas causan en el pblico violentas
reacciones de adhesin o de repudio; en el sector de la discusin cientfica
provocan debates apasionados, impugnaciones dogmticas, susceptibilidades
personales, etc.
De esos hechos fcilmente puede colegirse que la psicologa moderna

con su exploracin de los complejos ha descubierto un sector anmico tab
donde crecen toda suerte de recelos y esperanzas. La esfera de los complejos
es el verdadero foco de perturbaciones psquicas, cuyas conmociones en
realidad son tan considerables que la investigacin psicolgica futura no
puede esperar dedicarse en paz a un trabajo erudito y silencioso, ya que ste
supone cierto consenso cientfico previo. Pero en la hora actual la psicologa
compleja est muy alejada an de una comprensin general, mucho ms
todava, segn me parece, de lo que se imaginan los pesimistas. En efecto, con
la revelacin de las tendencias incompatibles slo se descorre el velo de un
sector de lo inconsciente y se delimita slo una parte de la fuente de la
angustia.
An se recuerdan las tempestades de indignacin desencadenadas por

todas partes cuando se conocieron los trabajos de Freud. Tales reacciones,
provocadas por los complejos, obligaron a dicho sabio a replegarse en un
aislamiento que le vali, tanto a l como a su escuela, el reproche de
dogmatismo. Todos los tericos de este sector psicolgico corren el mismo
peligro, pues abordan un objeto lindante con lo que el hombre tiene de ms
indomable, lo numinoso, para usar la acertada expresin de Otto. La libertad
del yo termina donde comienza la zona de los complejos, potencias psquicas
cuya naturaleza ms profunda aun est sin explorar. Cada vez que la
investigacin, como hasta ahora, llega a penetrar an ms en el tremendum
psquico, en el pblico se desencadenan reacciones anlogas a las de los
pacientes que, por motivos teraputicos, son impulsados a avanzar contra la
74
intangibilidad de sus complejos.
Esta exposicin de la teora de los complejos puede sonarle al oyente

no advertido como la descripcin de una demonologa primitiva y de una
psicologa del tab. Tal singularidad proviene de que la existencia de
complejos, es decir de fragmentos psquicos escindidos, es un notable residuo
del primitivo estado del espritu, el cual es de una elevada disociabilidad,
expresada, por ejemplo, en el hecho de que con suma frecuencia los primitivos
admiten varias almas hasta seis por individuo y adems una cantidad de
dioses y de espritus que no slo son tema de su conversacin, como podra
ocurrir entre nosotros, sino que a menudo constituyen para ellos experiencias
psquicas sobremanera impresionantes.
Aprovecho la ocasin para destacar que utilizo la idea de primitivo en

el sentido de original, sin formular ningn juicio valorativo. Y cuando digo
residuo de un estado primitivo, no pretendo significar que dicho estado debe
terminar necesariamente en un plazo ms o menos largo, pues no podra
aducir como nica razn valedera el hecho de que ese estado desapareciera
antes que la humanidad. Hasta el presente dicho residuo al menos no ha
variado mucho, sino que con la guerra mundial y su postguerra se ha reforzado
notablemente. Por eso me siento inclinado a suponer que los complejos
autnomos constituyen manifestaciones normales de la vida e integran la
estructura de la psique inconsciente.
Como se ve, me he contentado con exponer aqu los hechos

fundamentales y esenciales de la teora de los complejos. Sera necesario
completar esta imagen imperfecta, exponiendo la problemtica resultante de la
existencia de los complejos autnomos. Tres problemas de capital importancia
pueden plantearse: el problema teraputico, el problema filosfico y el
problema moral. Los tres todava estn en discusin.
75
Carl Gustav Jung
III
Consideraciones generales sobre la psicologa del sueo
El sueo es un fenmeno psquico que, en oposicin a los dems hechos

de la conciencia, por su forma y contenido significativo se sita al margen del
constante devenir de los hechos conscientes. De todos modos, el sueo no
parece, por lo general, ser una parte integrante de la vida consciente del alma,
sino ms bien una experiencia externa y aparentemente ocasional. Las
especiales circunstancias de la formacin del sueo condicionan su situacin
excepcional, es decir que el sueo no proviene, como otros contenidos de la
conciencia, de la continuidad claramente lgica o puramente emocional de los
acontecimientos de la vida, sino que es el residuo de una curiosa actividad
psquica desarrollada durante el dormir. Este origen asla ya el sueo de los
dems contenidos de la conciencia, pero de un modo muy especial lo asla su
contenido propio, que se halla en sorprendente contraste con el pensamiento
consciente.
No obstante, un observador atento comprobar sin dificultad que los

sueos no se sitan por completo al margen de la continuidad de la conciencia,
puesto que en casi todos los sueos cabe encontrar ciertas particularidades
provenientes de impresiones, de pensamientos o de estados de nimo de la
vspera o de das anteriores. De ese modo, por consiguiente, existe cierta
continuidad en especial hacia atrs. Pero nadie que tenga vivo inters por el
problema de los sueos ignorar que stos poseen adems si vale la
expresin una continuidad hacia adelante que, en ocasiones, produce
efectos notorios sobre la vida mental consciente aun de personas que no
podran ser consideradas como supersticiosas o de algn modo anormales.
Esas secuelas ocasionales consisten, la mayora de las veces, en alteraciones
del humor, ms o menos evidentes. Sin duda, a causa de esa dbil conexin
con los restantes contenidos de la conciencia, el sueo es un recuerdo tan
fugaz. Numerosos sueos escapan a la reproduccin ni bien uno se despierta,
76
otros se pueden reproducir nicamente con una fidelidad muy dudosa, y slo
de muy pocos cabe afirmar que son clara y ntidamente reproducibles.
Esa curiosa tctica de los sueos ante la reproduccin se explica por la

cualidad de las asociaciones de las imgenes onricas. A diferencia del
pensamiento lgico y dirigido, que podemos considerar como especial
caracterstica de los procesos mentales conscientes, el nexo de las
representaciones onricas es verdaderamente fantstico; el proceso asociativo
del sueo crea relaciones que por lo general son totalmente ajenas al
pensamiento de la realidad.
A ello debe el sueo el vulgar epteto de absurdo, sin sentido. Pero antes
de formular tal juicio debemos considerar que el sueo y sus causas
constituyen algo que nosotros no comprendemos. Con semejante juicio
estaramos proyectando sobre el objeto nuestra propia incomprensin. Pero
eso no impedira que el sueo tenga su propio sentido.
Fuera de los antiguos intentos por conferir al sueo un sentido proftico,

el descubrimiento de Freud es prcticamente la primera tentativa para
investigar el sentido de los sueos, investigacin que ha de calificarse como
cientfica, puesto que su autor ha elaborado una tcnica que, no slo l
mismo, sino tambin numerosos investigadores afirman, conduce al resultado
buscado, es decir a comprender el sentido del sueo, sentido que no es
idntico a las fragmentarias alusiones significativas del contenido manifiesto
de los sueos.
No corresponde aqu someter la psicologa del sueo freudiana a una

discusin crtica. Tratar ms bien de describir brevemente las adquisiciones
de la psicologa onrica que hoy podemos considerar como ms o menos
seguras.
Ante todo debemos preguntarnos qu es lo que nos autoriza a atribuir al

sueo un significado distinto de los fragmentos poco satisfactorios contenidos
en el sueo manifiesto. Un argumento de importancia a este respecto es el
hecho de que Freud ha encontrado el sentido latente del sueo de una manera
emprica y no deductiva.
La comparacin entre las fantasas onricas y las del estado de vigilia en

un mismo individuo, nos proporciona otro argumento en favor de un posible
significado latente o no manifiesto. No es difcil ver que tales fantasas del
estado de vigilia poseen no slo un sentido superficial y concreto, sino
77
Carl Gustav Jung
tambin un significado psicolgico profundo. La brevedad de la exposicin a

que debo ceirme no me permite presentar tales ejemplos; sealemos
simplemente que se encuentra una buena ilustracin del sentido de las
fantasas diurnas en un gnero literario muy antiguo y difundido, cuyo modelo
son las fbulas de Esopo. En ellas, por ejemplo, se cuentan las hazaas
ficticias del len y del asno. El sentido superficial y concreto de la narracin
es una fantasmagora inverosmil, pero su sentido moral oculto resulta
evidente para cualquiera que reflexione. Es caracterstico el que a los nios les
interese el sentido exotrico de la fbula y les divierta.
Sin embargo, la aplicacin concienzuda de la tcnica para analizar el

contenido manifiesto del sueo, proporciona el mejor argumento en favor de
la existencia de un significado onrico latente.
Con eso llegamos al segundo punto capital, es decir a la cuestin del

procedimiento analtico. Tampoco aqu querra yo defender o criticar las
opiniones y descubrimientos de Freud; prefiero limitarme a lo que me parece
definitivamente logrado. Si admitimos que el sueo es un fenmeno psquico
como cualquier otro, no tendremos el menor motivo para suponer que su
naturaleza y su destino obedecen a leyes y fines diferentes de los de otros
fenmenos psicolgicos. Segn el principio principia explicandi praeter
necessitatem non sunt multiplicanda (los principios explicativos no han de
multiplicarse ms de lo necesario), debemos analizar el sueo como cualquier
otro producto psquico, mientras otras experiencias no nos enseen algo
mejor.
Sabemos que, considerado desde el punto de vista causal, todo proceso

psquico es la resultante de los contenidos psquicos que lo han precedido.
Sabemos, adems, que todo proceso psquico considerado bajo el aspecto de
su finalidad, aun en el instante mismo de su acontecer psicolgico tiene un
sentido y un objetivo propios.
Tambin ha de aplicarse al sueo ese criterio. Por consiguiente, para

explicar el sueo en trminos psicolgicos, debemos ante todo saber de qu
vivencias pretritas se compone. As, para cada parte de la imagen onrica se
remontar a sus antecedentes. Presentemos un ejemplo: una persona suea que
pasea por una calle donde un nio corre y de pronto es atropellado por un
automvil. Reduzcamos esta escena onrica a sus antecedentes, valindonos de
los recuerdos del soador. Reconoce la calle como la que recorri el da
anterior. El nio es el hijo de su hermano al que visit en la vspera del sueo.
78
El accidente del automvil le recuerda un accidente ocurrido en la realidad

algunos das antes y del que slo tuvo noticias por los diarios. Como se sabe,
la opinin corriente se conforma con tal reduccin; suele decirse: Ah!, de
ah proviene mi sueo.
Ahora bien, desde el punto de vista cientfico es obvio que tal reduccin
resulta del todo insuficiente. El soador ha atravesado muchas calles en la
vspera, pero por qu su sueo eligi precisamente esa calle? El soador ha
ledo numerosos casos de accidentes; por qu eligi justamente ste? Con el
descubrimiento de un antecedente no se ha avanzado demasiado, slo la
concurrencia de mltiples causas puede permitir una determinacin aceptable
de las imgenes del sueo. Para reunir mayor cantidad de material se sigue el
mismo principio de la rememoracin, que tambin se ha designado como
mtodo de asociaciones libres. Como fcilmente se comprende, esta bsqueda
proporciona materiales mltiples y en parte heterogneos, cuyo nico rasgo
comn parece ser su vnculo asociativo con el contenido del sueo; de otro
modo no hubiera sido posible su evocacin. Una cuestin tcnica importante
es saber hasta dnde ha de llegar esa bsqueda de material. Como, despus de
todo, cualquier punto de partida en el alma puede servir para evocar toda la
existencia anterior, esto tericamente conducira a explorar para cada
sueo toda la historia pasada del individuo. Sin embargo, debemos estudiar
slo el material psquico absolutamente indispensable para la comprensin del
sueo. La limitacin del material es, desde luego, arbitraria, en la medida en
que, como dice Kant, la comprensin es un conocimiento adecuado a nuestras
intenciones. Si, por ejemplo, buscamos las causas de la Revolucin francesa,
podemos abocarnos al estudio no slo de la edad media francesa, sino tambin
de la historia grecorromana, aunque esto no sea adecuado a nuestra
intencin, pues nos es posible comprender tambin el origen de la
Revolucin con un material mucho ms limitado. Por lo tanto, buscamos
material asociativo en la medida que nos parece necesario para atribuir al
sueo un significado utilizable.
La reunin del material asociativo, salvo su limitacin, escapa al arbitrio

del investigador. Una vez reunido el material, debe ser sometido a una
seleccin y a una elaboracin, cuyo principio se encuentra en las
reconstrucciones histricas o cientficas. Se trata esencialmente de un mtodo
comparativo, que como es natural no acta de un modo automtico, sino
depende en buena parte de la habilidad e intenciones del investigador.
La explicacin de un hecho psicolgico exige que se lo enfoque desde
79
Carl Gustav Jung
dos ngulos, a saber: desde el punto de vista de la causalidad, y desde el punto

de vista de la finalidad. Con toda intencin hablo de finalidad, para evitar una
confusin con el concepto de teleologa. Por finalidad quiero designar
simplemente la tensin psicolgica inmanente hacia un fin. En lugar de
tensin hacia un fin puede decirse tambin: orientacin hacia un objetivo.
Todo fenmeno psicolgico lleva en s una orientacin de tal sentido, hasta los
fenmenos puramente reactivos, como por ejemplo las reacciones
emocionales. La clera provocada por una injuria recibida se encamina hacia
la venganza, el luto llevado con ostentacin trata de suscitar condolencia en
los dems. Someter los materiales asociativos engendrados por el sueo a un
examen causal, es reducir el contenido manifiesto de lo soado a ciertas
tendencias e ideas fundamentales que, expuestas por las asociaciones, son
naturalmente de orden elemental y general.
Por ejemplo, un joven paciente suea:
Estoy en una quinta ajena y tomo una manzana de un rbol. Observo

con precaucin a mi alrededor para ver si alguien me ha visto.
Las asociaciones onricas son las siguientes: recuerda haber tomado sin
permiso una vez, siendo nio, algunas peras en una quinta ajena. El
sentimiento de mala conciencia, particularmente notable en el sueo, le
recuerda un episodio de la vspera; encontr en la calle a una joven conocida
que le era indiferente, y cambi con ella algunas palabras. En ese momento
pas un seor conocido, y un curioso sentimiento de vergenza se apoder de
l, como si hubiera cometido algo deshonesto. La manzana le recuerda la
escena del Paraso y el hecho de que jams comprendi por qu el comer del
fruto prohibido tuvo tan malas consecuencias para nuestros primeros padres.
Siempre se haba irritado por semejante injusticia divina, pues Dios cre a los
hombres como son, con toda su curiosidad y avidez.
Adems le viene a la mente la idea de su padre, que con frecuencia lo ha

castigado de manera increble por ciertas cosas. Una vez fue castigado muy
severamente por haber sido sorprendido observando con disimulo a las chicas
en el bao. Aqu se asocia la confesin de que recientemente ha iniciado
relaciones sentimentales con una sirvienta, que aun no han llegado a
concretarse. La vspera del sueo tuvo una cita con ella.
Si de una mirada abarcamos todo ese material asociativo, veremos que
80
el sueo tiene una evidente relacin con el acontecimiento de la vspera. La

escena de la manzana revela por el material asociado que, evidentemente,
simboliza una escena ertica. Por muchas otras razones parece muy probable
que esa vivencia de la vspera sigue repercutiendo an en los sueos. Este
joven recoge en sueos la manzana paradisaca que aun no ha gustado en la
realidad. Todas las dems asociaciones se refieren al otro hecho de la vspera,
es decir al curioso sentimiento de mala conciencia que se apoder del soador
cuando hablaba con la joven que le era indiferente. Ese sentimiento se vuelve
a encontrar en la evocacin del pecado original y en el recuerdo de un
incidente ertico de su infancia, castigado por su padre con tanta severidad.
Todas estas asociaciones se mueven en el plano de la culpabilidad.
Consideremos primero tales materiales desde el punto de vista causal

adoptado por Freud, o mejor an, como se expresa Freud, interpretemos el
sueo.
Desde el da anterior al sueo subsiste un deseo insatisfecho. Este deseo

se realiza en el sueo mediante el smbolo de la escena de la manzana. Por
qu la satisfaccin del deseo se encubre con una imagen simblica, en lugar de
realizarse en una idea claramente sexual? Freud remite al sentimiento de
culpa, innegable en nuestro ejemplo, y dice: es la moral impuesta al joven
desde su infancia la que, tratando de reprimir tales deseos, imprime en una
aspiracin natural el sello de molesto e insoportable. Por eso la idea penosa
reprimida slo puede abrirse camino de una manera simblica. Como esa
idea es incompatible con la conciencia moral, Freud postula una instancia
psquica llamada censura que impide a dichos deseos penetrar en la
conciencia sin cubrirse.
La manera de ver finalista, que yo opongo a la concepcin freudiana, no

significa, como lo subrayo expresamente, una negacin de las causas del
sueo, sino ms bien conduce a otra interpretacin distinta del material
asociado al sueo. Los hechos en s mismos, es decir las asociaciones,
permanecen los mismos, pero se los confronta con otra unidad de medida. La
cuestin puede formularse simplemente de la siguiente manera: Para qu
sirve este sueo? Qu resultado persigue? Esta cuestin no es arbitraria ya
que se puede aplicar a toda actividad psquica. En cualquier caso puede
preguntarse por qu y para qu, pues todo fenmeno orgnico consta de un
complejo sistema de funciones con un fin definido y cada una de estas
funciones, a su vez, puede descomponerse en una serie de actos aislados
orientados hacia un fin. Es evidente que el sueo aade al episodio ertico de
81
Carl Gustav Jung
la vspera materiales que acentan, en primer trmino, un sentimiento de

culpabilidad inherente al acto sexual. Esta asociacin ya se ha revelado eficaz
en la otra vivencia del da anterior, es decir el encuentro con la joven
indiferente, pues all tambin el sentimiento de mala conciencia se asocia de
un modo automtico e inesperado como si tambin entonces el joven hubiese
cometido algo pecaminoso. La misma vivencia tambin se desarrolla en el
sueo y se ve reforzada por la asociacin del material correspondiente al
tomar la forma del pecado original, tan duramente castigado.
De ah deduzco que el soador tiene inclinacin inconsciente o

tendencia a representarse sus vivencias erticas como algo culpable. Resulta
caracterstica en el sueo la asociacin del pecado original, cuyo castigo
draconiano el joven jams ha podido comprender. Esa asociacin aclara por
qu el soador no ha pensado simplemente: lo que hice no est bien. Por lo
visto no sabe que podra condenar sus aventuras erticas a causa de su
moralidad dudosa. Tal es el caso en realidad. Conscientemente piensa que su
conducta es, desde el punto de vista moral, totalmente indiferente, pues sus
amigos seguramente haran lo mismo; adems, tampoco puede comprender
por qu se da tanta importancia a esa cuestin.
Para saber si ese sueo tiene sentido o es un absurdo, habra que

considerar si el antiqusimo criterio de la moral tradicional es sensato o
absurdo. No quiero embarcarme en una discusin filosfica, sino simplemente
subrayar que sin duda alguna la humanidad ha tenido sus buenas razones al
inventar esa moral; de lo contrario no se comprendera verdaderamente por
qu ha refrenado uno sus apetitos ms poderosos. Si apreciamos este hecho en
su justo valor, debemos reconocer como pleno de sentido el sueo que
muestra al joven la necesidad de considerar sus aventuras erticas desde el
punto de vista moral. Hasta las tribus ms primitivas, con frecuencia tienen
una reglamentacin sexual extraordinariamente severa. Ello prueba que la
moral sexual, especialmente, constituye en el seno de las funciones psquicas
superiores un factor que no debemos subestimar, pues merece ser tenido muy
en cuenta. En nuestro caso podra decirse que el joven, sin pensar y como
hipnotizado por el ejemplo de sus amigos sigue los propios desees erticos,
olvidando que el hombre tambin es un ser moralmente responsable que,
habindose dado a s mismo una moral, quieras que no se siente obligado por
su propia creacin. En ese sueo podemos reconocer una funcin reguladora
propia de lo inconsciente, que consiste en que aquellos pensamientos,
inclinaciones y tendencias de la personalidad humana que en la vida
consciente alcanzan escaso valor, ejercen una funcin orientadora durante el
82
sueo, cuando los procesos conscientes estn casi por completo interrumpidos.
Sin duda alguna puede ahora preguntrsenos qu provecho sacar el

soador si no ha comprendido su sueo.
Debo advertir que la comprensin no es un proceso exclusivamente

intelectual; la experiencia muestra que una infinidad de cosas pueden ejercer
su influencia en el hombre y aun convencerlo de una manera efectiva, sin
haber sido comprendidas intelectualmente. Recordemos solamente la eficacia
de los smbolos religiosos.
El ejemplo citado aqu con facilidad podra inducir a pensar que la

funcin onrica constituye directamente una instancia moralizadora. Este
ejemplo, evidentemente, parece confirmarlo, pero si recordamos que los
sueos conservan en cada caso los contenidos subliminales, ya no podramos
hablar de una funcin puramente moral. As es como los sueos de personas
inatacables desde el punto de vista moral, revelan contenidos inmorales, en
el sentido comn del trmino. Resulta caracterstico que San Agustn se
felicitaba de no ser responsable de sus sueos ante Dios.
Inconsciente es lo que, de un momento a otro, no es consciente; por eso

no ha de sorprender que el sueo aada a la respectiva situacin psquica
consciente todos los aspectos que seran esenciales a una actitud radicalmente
diferente. Es obvio, entonces, que esta funcin del sueo constituye una
regulacin psquica, un contrapeso absolutamente indispensable a toda
actividad ordenada.*, Reflexionar en un problema es encararlo con miras a su
solucin, bajo todos sus aspectos y con todas sus consecuencias; este proceso
mental tambin se perpeta automticamente durante el estado ms o menos
inconsciente del dormir; segn nuestra actual experiencia, parece que todos
los puntos de vista subestimados o desconocidos en el estado de vigilia, es
decir que fueron relativamente inconscientes, se presentan al espritu del
soador, al menos para orientarlo.
El simbolismo de los sueos, tan discutido, ser apreciado de manera

muy diferente segn se lo considere desde el punto de vista causal o desde el
punto de vista final. El determinismo causal de Freud postula la existencia de
un anhelo, de un deseo reprimido que se expresa en el sueo; anhelo siempre
relativamente sencillo y elemental, aunque puede disfrazarse de mltiples
maneras. As, el joven de nuestro sueo podra haber soado que deba abrir
una puerta con una llave, que volaba en avin, que besaba a su madre, etc.
83
Carl Gustav Jung
Desde el punto de vista de ese psiclogo todo eso podra tener el mismo
significado. Por ese camino la escuela freudiana ortodoxa ha llegado para
citar un ejemplo extremo a explicar ms o menos todos los objetos largos,
que aparecen en los sueos, cerno smbolos flicos, y todos los objetos
redondos o huecos, como smbolos femeninos.
Para la concepcin finalista las imgenes del sueo tienen su propio

valor. Si, por ejemplo, en lugar de la escena de la manzana, nuestro joven
hubiera soado que con una llave deba abrir una puerta, a este sueo diferente
habra correspondido material asociativo esencialmente distinto; este material
habra completado la situacin consciente de manera distinta que el material
de la escena de la manzana. Para este punto de vista, la riqueza del sentido de
los sueos reside precisamente en la diversidad de las expresiones simblicas
y no en su reduccin unvoca. El determinismo causal, por su misma
naturaleza, tiende hacia una reduccin unvoca, es decir hacia una
interpretacin fija de los smbolos. La concepcin finalista, en cambio, ve en
las variaciones de la imagen onrica la expresin de una situacin psicolgica
variada. No conoce interpretaciones fijas de los smbolos; desde este ngulo,
las imgenes onricas son importantes en s mismas, pues en s mismas llevan
el significado por el que, en ltima instancia, se presentan en el sueo. En
nuestro ejemplo, entonces, el smbolo tiene ms bien el valor de una parbola;
no oculta, sino ensea. La escena de la manzana alude claramente al factor de
la culpa, a la vez que oculta la accin cometida por los primeros padres.
Segn el punto de vista que se adopte, se obtendrn, como se advierte,

diversas maneras de concebir el sentido de los sueos. Se trata ahora de saber
cul es la concepcin mejor o ms verdica. Concebir el sentido del sueo, de
cualquier manera que sea, es para nosotros terapeutas una necesidad
principalmente de orden prctico y no terico. Si queremos tratar a nuestros
pacientes, por razones del todo concretas debemos buscar medios que nos
permitan educarlos con eficacia. Como claramente lo ha demostrado nuestro
ejemplo, la bsqueda de material asociativo ha suscitado una cuestin propicia
para abrirle los ojos al joven sobre cosas que antes descuidaba sin reflexionar.
Pues cometiendo esas negligencias se descuidaba a s mismo, ya que, como
cualquier otro, posee un sentido moral y necesidades morales. Tratando de
vivir sin respetar tales cosas, vive de manera unilateral e incompleta, de modo
por as decir incoordinado; esto comporta para la vida psquica las mismas
consecuencias que un rgimen alimentario unilateral e incompleto tiene para
el organismo. A objeto de encaminar a una personalidad hacia su plenitud y
autonoma, debemos conducirla hacia la asimilacin de todas las funciones
84
que hasta ahora no han logrado un total desarrollo consciente. Con tal fin, y
por motivos teraputicos, es necesario considerar los aspectos inconscientes de
las cosas proporcionadas por el material onrico. Fcilmente puede deducirse
de aqu que la concepcin finalista es una gran ayuda para la educacin
prctica del individuo.
Al espritu cientfico contemporneo, habituado al pensamiento

estrictamente causalista, le agradan ms bien las explicaciones deterministas.
Por eso, cuando se trata de dar una explicacin cientfica de la psicologa
onrica parecen tan atrayentes las ideas freudianas, del ms puro
determinismo. Mas por ser incompletas, no puedo menos que ponerlas en tela
de juicio, pues la psique ha de considerarse no slo desde el punto de vista
causal, sino tambin desde el punto de vista final. Slo la colaboracin de
ambos criterios, que en razn de dificultades enormes, tanto tericas como
prcticas, est an hoy por realizarse, puede brindarnos una mejor
comprensin de la esencia del sueo.
Pasar ahora a examinar brevemente algunas cuestiones ms amplias de

la psicologa onrica, que se hallan al margen de la discusin general del
problema de los sueos. Consideremos en primer lugar la clasificacin de los
sueos, cuestin cuyo significado prctico o terico no querra yo
sobrevalorar. Anualmente debo estudiar de mil quinientos a dos mil sueos y
esta vasta experiencia me ha permitido comprobar que en realidad existen
sueos tpicos. Sin embargo, no son muy frecuentes, y considerados desde el
punto de vista final pierden mucho de la importancia que tienen para la
concepcin causal, en cuanto se refiere a su significado simblico fijo. Los
temas tpicos de los sueos resultan de gran importancia, pues permiten
compararlos con los temas mitolgicos. Multitud de temas mitolgicos,
expuestos particularmente en las meritorias obras de Frobenius, a menudo
vuelven a encontrarse con el mismo significado en los sueos de muchas
personas. Lamentablemente la brevedad de estas pginas no me permite
presentar ejemplos ms detallados, como he hecho en otras obras. Debo
subrayar, sin embargo, que la comparacin de los temas onricos tpicos con
los temas mitolgicos permite suponer, como ya lo hiciera Nietzsche, que el
pensamiento onrico es una forma filogentica anterior de nuestro
pensamiento. Qu quiere decir esto? En vez de otros muchos ejemplos, nos lo
explicar el sueo citado ms arriba: como se recordar, la escena de la
manzana simbolizaba de manera tpica la culpa ertica. El pensamiento
abstracto se habra expresado: Hice mal obrando as. Es caracterstico que
les sueos no se expresan casi nunca de esa manera abstracta y lgica, sino
85
Carl Gustav Jung
siempre en el lenguaje metafrico de las parbolas. Tal particularidad

caracteriza igualmente a los idiomas primitivos, cuyas expresiones floridas
siempre nos sorprenden. Si recordamos los monumentos de la literatura
antigua, por ejemplo las parbolas de la Biblia, encontraremos que lo que hoy
se expresa mediante locuciones abstractas, se lograba entonces con el empleo
de metforas. Aun un filsofo como Platn no rehus expresar ciertas ideas
fundamentales recurriendo a los smiles.
As como nuestro cuerpo conserva las huellas de su evolucin

filogentica, as tambin el espritu humano. Por consiguiente no debe
sorprendernos la posibilidad de que el lenguaje alegrico de nuestros sueos
sea una reliquia arcaica.
El robo de la manzana de nuestro ejemplo es, por otra parte, uno de

aquellos temas onricos tpicos que reaparecen de diversas maneras en
mltiples sueos. Y al mismo tiempo es un tema mitolgico bien conocido,
que encontramos no slo en la narracin bblica, sino tambin en multitud de
mitos y leyendas de todas las pocas y latitudes. Trtase de una de las
imgenes universalmente humanas, capaces de reaparecer, autctonas, en cada
uno de nosotros y en cualquier tiempo. La psicologa del sueo, de este modo,
nos abre el camino haca una psicologa comparativa general, de la que cabe
esperar una comprensin del desarrollo y de la estructura del alma humana,
anloga a la que nos ha proporcionado la anatoma comparada en lo referente
al cuerpo humano.
El sueo nos comunica, por lo tanto, en un lenguaje simblico (vale

decir con representaciones sensoriales e intuitivas), ideas, juicios,
concepciones, directivas, tendencias, que a causa de la represin o por pura
ignorancia eran inconscientes. Dado que sos son contenidos inconscientes, el
sueo, derivado de la actividad de lo inconsciente, contiene una representacin
de los contenidos inconscientes. No constituye una representacin de los
contenidos inconscientes en general, sino slo de ciertos contenidos que, por
va asociativa, se actualizan y seleccionan en correlacin con el estado
momentneo de la conciencia. Considero esta comprobacin como un punto
de vista prctico de gran importancia. Si queremos interpretar un sueo
correctamente, necesitamos un conocimiento profundo de la situacin
consciente momentnea, pues el sueo nos muestra la faz complementaria
inconsciente, es decir, contiene los materiales constelizados en lo inconsciente
por la situacin momentnea consciente. Sin ese conocimiento es imposible
interpretar un sueo de manera satisfactoria exceptuando, naturalmente, los
86
aciertos debidos al azar. Ilustremos lo dicho con un ejemplo:
Un da vino un seor a consultarme por primera vez. Me declar que

tena aficin por numerosos problemas cientficos y que tambin se interesaba,
desde un punto de vista literario, por el psicoanlisis. Afirm que se
encontraba muy bien de salud y que por esto no me consultaba en calidad de
paciente, sino slo porque le interesaban las cuestiones psicolgicas. Aadi
que su buena posicin econmica le permita dedicarse a mltiples
curiosidades en sus muchos ratos de ocio. Adems explic quera
conocerme para que yo lo introdujese en los arcanos de la teora del
psicoanlisis. Lamentaba presentar tan poco inters para m, por ser l un
hombre normal y resultarme, en cambio, ms interesantes los casos de
locos. Algunos das antes me haba escrito preguntndome si me sera
posible recibirlo. En el curso de la conversacin pasamos de pronto a la
cuestin de los sueos, preguntndole yo si haba tenido alguno la noche
anterior. Respondi afirmativamente y me cont el siguiente sueo:
Estaba yo en una pieza de paredes desnudas, donde me recibi una

especie de hermana de caridad; sta quera obligarme a sentarme a una mesa
sobre la que haba una botella de kfir que yo deba beber. Quise ir a lo del
Dr. Jung, pero la enfermera me dijo que yo estaba en un hospital y que el Dr.
Jung no tena tiempo para recibirme.
Es evidente ya por el contenido manifiesto del sueo, que la proyectada

visita a mi consultorio ha constelizado de algn modo lo inconsciente. Las
asociaciones son las siguientes: Pieza de paredes desnudas: Una especie de
sala de recibo glacial, como en un edificio pblico, o un hall de entrada en un
hospital. Jams estuve en un hospital como paciente. Hermana de caridad:
Me pareci antiptica, miraba de soslayo. Me acuerdo de una cartomntica y
quiromntica que consult una vez para que me predijera el futuro. Durante
una enfermedad tuve a una diaconisa como enfermera. La botella de kfir:
El kfir me repugna: no puedo beberlo. Mi mujer siempre toma kfir, cosa
que me lleva a burlarme de ella, porque tiene la idea fija de que siempre debe
hacer algo por su salud. Recuerdo que una vez estuve en un sanatorio tena
los nervios agotados y tuve que tomar kfir.
Aqu lo interrump con la indiscreta pregunta de si su neurosis

desapareci despus por completo. Trat de eludir la cuestin, pero debi por
87
Carl Gustav Jung
fin confesar que su neurosis todava persiste, y que en realidad su mujer desde
hace tiempo le viene instando para que me consulte, pero que l no se siente
tan nervioso como para venir a verme, que l no est loco, que a m slo me
interesan los locos, que l nicamente tiene inters por conocer mis teoras
psicolgicas, etctera.
El material citado demuestra cmo el paciente ha falseado la situacin;

le interesaba presentarse ante m en calidad de filsofo y psiclogo, y relegar
la existencia de su neurosis a un segundo plano, pero el sueo se la recuerda
de una manera muy desagradable y lo obliga a ser franco. Es necesario ingerir
ese amargo brebaje. La cartomntica le revela qu esperaba, en el fondo, de
m. Como el sueo le dice, debe someterse a un tratamiento antes de entrar en
discusiones tericas conmigo.
El sueo rectifica la situacin. Aade lo que corresponde y mejora as la

actitud general del paciente. Tal es la razn por la que en nuestra teraputica
nos es necesario analizar los sueos.
Con ese ejemplo, sin embargo, no querra causar la impresin de que

todos los sueos son tan simples como se, y que todos son del mismo tipo. A
mi modo de ver, todos los sueos tienen una relacin compensatoria con los
datos conscientes, pero tal funcin compensatoria no aparece en todos los
sueos tan claramente como en nuestro ejemplo. Si bien el sueo contribuye a
la regulacin psquica espontnea del individuo reuniendo automticamente
todo lo que ha sido reprimido, descuidado, ignorado, su capacidad
compensadora a menudo no resulta tan clara, pues aun son muy imperfectos
nuestros conocimientos sobre la naturaleza y las necesidades del alma
humana. Existen, en efecto, compensaciones psquicas al parecer muy
remotas. En tales casos siempre debe recordarse que cada individuo, en cierto
sentido, es un representante de toda la humanidad y de su historia. Y lo que
fue posible en gran escala en la historia de la humanidad, es posible en cada
individuo, en una proporcin menor. En ciertas circunstancias el individuo
siente las necesidades que ha experimentado la humanidad. Por eso no es nada
sorprendente que las compensaciones religiosas desempeen un gran papel en
los sueos. Que ello se produzca en nuestra poca tal vez en grado sumo, es
una consecuencia natural del preponderante materialismo de nuestra
concepcin del mundo.
La capacidad compensadora de los sueos no es ni una invencin nueva,

ni el producto artificial de una interpretacin tendenciosa, como muy bien lo
88
demuestra el ejemplo histrico de un sueo bien conocido que se encuentra en

el Libro de Daniel. Estando Nabucodonosor en el apogeo de su poder, tuvo el
siguiente sueo:
[CAP. IV] [10] Las visiones de mi cabeza en mi cama, eran: Parecame

que vea un rbol en medio de la tierra cuya altura era grande. [11] Creca este
rbol, y hacase fuerte, y su altura llegaba hasta el cielo; y su vista hasta el
cabo de toda la tierra. [12] Su copa era hermosa, y su fruto en abundancia, y
para todos haba en l mantenimiento. Debajo de l se ponan a la sombra las
bestias del campo, y en sus ramas hacan morada las aves del cielo, y toda
carne se mantena de l. [13] Vea en las visiones de mi cabeza en mi cama, y
he aqu que un velador y santo descenda del cielo; [14] y clamaba fuertemente,
y deca as: Cortad el rbol, y desmochad sus ramas: derribad su copa, y
derramad su fruto; vyanse las bestias que estn debajo de l, y las aves de sus
ramas; [15] Mas el tronco de sus races dejaris en la tierra, y con atadura de
hierro y de metal quede atado en la yerba del campo, y sea mojado con el
roco del cielo, y su vivienda sea con las bestias en la yerba de la tierra: [16] Su
corazn sea mudado de corazn de hombre, y sale dado corazn de bestia; y
pasen sobre l siete tiempos.En la segunda parte del sueo el rbol se
personifica, de suerte que salta a la vista fcilmente que el gran rbol es el
mismo rey soador. Desde luego, Daniel interpret el sueo as. Sin
posibilidad de ser mal entendido, significa una tentativa de compensacin del
delirio de grandezas que, segn el relato bblico, evolucion hacia una
verdadera enajenacin mental. Esta concepcin, que ve en los fenmenos
onricos un proceso de compensacin, segn entiendo, corresponde a la
naturaleza de los hechos biolgicos en general. La teora de Freud se mueve
en la misma direccin, cuando atribuye al sueo un papel compensador, es
decir la funcin de conservar el dormir sin interrupcin. Como Freud lo ha
demostrado, hay muchos sueos que evidencian cmo ciertas excitaciones
sensoriales, capaces de despertar de su sueo al que duerme, son desfiguradas
segn lo requiere la voluntad de dormir y la intencin de no dejarse perturbar.
Y el mismo Freud tambin ha demostrado que existen muchos otros sueos en
que los estmulos perturbadores intrapsquicos (como la aparicin de
representaciones personales susceptibles de desencadenar intensas reacciones
afectivas), son desfigurados e insertados en un contexto onrico que esfuma el
contorno de las representaciones lo suficiente para impedir las descargas
afectivas intensas.
Sin embargo, no debe olvidarse que existen precisamente sueos

perturbadores del dormir en sumo grado, y sueos no pocos, por cierto
89
Carl Gustav Jung
cuya estructura dramtica lleva, por as decir, lgicamente a una situacin de

gran intensidad afectiva, con tanta perfeccin realizada en el sueo, que quien
duerme se despierta fatalmente por las emociones desencadenadas. Freud
explica tales sueos diciendo que la censura no ha logrado reprimir las
emociones perturbadoras. Se me ocurre que esa explicacin no tiene en cuenta
los hechos. Todos conocemos aquellos sueos que presentan claramente y del
modo ms desagradable vivencias penosas y preocupaciones cotidianas, para
describir con minuciosa nitidez los aspectos ms importunos. A mi juicio sera
injustificado invocar aqu la proteccin del dormir y el apaciguamiento de las
emociones como funcin del sueo. Habra que tergiversar por completo la
realidad para encontrar en esos sueos una confirmacin de la hiptesis
mencionada. Lo mismo vale tambin para aquellos casos en que las fantasas
sexuales reprimidas se presentan sin disfraces en las imgenes manifiestas del
sueo.
Por eso he llegado a pensar que es demasiado estrecha la concepcin

freudiana que considera los sueos como una funcin esencialmente
encaminada a realizar los deseos y proteger el dormir, en tanto que la idea
fundamental de una funcin biolgica compensadora es ciertamente acertada.
Esta funcin compensadora tiene poco que ver con el dormir, pues su
principal importancia se refiere a la vida Consciente. Los sueos se comportan
como compensaciones de la situacin consciente respectiva. Protegen el
dormir cuando es posible, es decir obligados por la necesidad y
automticamente bajo la influencia de ese estado; pero tambin saben
interrumpirlo cuando su funcin lo requiere, esto es, cuando sus contenidos
compensadores tienen una intensidad suficiente para suspender el curso del
dormir. Un elemento compensador es particularmente intenso, cuando tiene
una importancia vital para la orientacin de la conciencia.
Ya en 1906 llam la atencin sobre las relaciones compensadoras entre

la conciencia y los complejos autnomos, destacando al mismo tiempo la
adecuacin entre una y otros[76]. Lo mismo ha hecho Flournoy,
independientemente de mis trabajos[77]. De esas observaciones se infiere la
posibilidad de impulsos inconscientes orientados hacia un fin. Pero he de
advertir que la orientacin finalista de lo inconsciente no tiene nada en comn
con las intenciones conscientes concomitantes; por lo general el contenido
inconsciente incluso contrasta con el contenido consciente; en particular tal es
el caso cuando la actitud consciente sigue determinada direccin demasiado
exclusiva, que amenaza peligrosamente a las necesidades vitales del
individuo. Cuanto ms unilateral y alejada del optimum de las posibilidades
90
vitales se halle la actitud consciente, tanto ms habr que contar con la

aparicin posible de sueos vivaces y penetrantes, de contenido fuertemente
contrastante, pero convenientemente compensador, como expresin de la
autorregulacin psicolgica del individuo. As como el cuerpo reacciona de
manera adecuada a su herida, a una infeccin o a un modo de vida anormal,
as tambin las funciones psquicas reaccionan a las perturbaciones
antinaturales y peligrosas con medios de defensa apropiados. El sueo forma
parte, opino yo, de esas reacciones adecuadas, introduciendo en la conciencia,
gracias a una combinacin simblica, los materiales constelizados en lo
inconsciente por los datos de la situacin consciente. En esos materiales
inconscientes se encuentran todas las asociaciones que por su dbil intensidad
permaneceran inconscientes, pero que, sin embargo, poseen bastante energa
para manifestarse durante el dormir. Evidentemente, la concordancia entre el
con tenido latente de los sueos y su contenido manifiesto, no aparece sin ms
a primera vista; el anlisis del contenido manifiesto del sueo es necesario
para llegar a los elementos compensadores de su contenido latente. La mayor
parte de las reacciones de defensa del cuerpo humano son tambin de
naturaleza oscura y por as decir indirectas; han sido necesarios conocimientos
profundos e investigaciones precisas para descubrir su papel provechoso.
Recordemos la importancia de la fiebre y de la supuracin para una herida
infectada.
El hecho de que los procesos psquicos compensadores casi siempre son

de naturaleza individual, dificulta de modo considerable la demostracin de su
carcter compensador. Como por lo general se trata de procesos individuales,
el principiante en tales cuestiones difcilmente advertir hasta qu punto una
imagen onrica tiene sentido compensador. Por ejemplo, segn la teora de las
compensaciones, uno estara inclinado a suponer que un sujeto cuya actitud
frente a la vida es demasiado pesimista, debera tener sueos alegres y
optimistas. Pero esta suposicin slo se realizar en una persona sensible a esa
clase de estmulos. En cambio, si su temperamento es otro, sus sueos, como
corresponde, se teirn de negro ms an que su actitud consciente. Podra
aplicarse aqu el principio similia similibus curantur.
No es fcil formular reglas especiales para la aplicacin del concepto de

compensacin onrica. La compensacin, en su esencia, hllase ntimamente
ligada a la naturaleza total del individuo. Las posibilidades de la
compensacin son innumerables e inagotables, si bien con la experiencia irn
cristalizando ciertos principios fundamentales.
91
Carl Gustav Jung
Al proponer la teora de la compensacin no pretendo afirmar que sea la

nica teora posible acerca de los sueos, o que explique por completo iodos
los fenmenos de la vida onrica. El sueo es un fenmeno
extraordinariamente complejo, tan complejo e insondable como los fenmenos
de la conciencia. Desde luego, sera arriesgado pretender explicar todos los
fenmenos conscientes desde el ngulo de una teora que los reduce a la
satisfaccin de los deseos o instintos; es poco probable que los fenmenos
onricos puedan explicarse de una manera tan simplista. Pero tampoco
podemos considerar los fenmenos onricos como exclusivamente
compensadores y secundarios en relacin con los contenidos de la conciencia,
aunque segn la opinin general, para la existencia del individuo la vida
consciente es de una importancia incomparablemente mayor que la
inconsciente. Pero esta opinin general sin duda deber ser sometida a una
revisin, pues al aumentar nuestra experiencia crece la certidumbre de que la
funcin de lo inconsciente tiene en la vida de la psique una importancia que
por ahora tal vez no llegamos an a vislumbrar. Es justamente la experiencia
analtica la que descorre el velo, cada vez ms, del influjo de lo inconsciente
sobre la vida consciente del alma influjo cuya existencia e importancia
haban sido descuidadas por la psicologa anterior. Segn mi opinin,
basada en una larga experiencia e innumerables exmenes, la importancia de
lo inconsciente para la productividad general de la psique, es probablemente
tan grande como la importancia de la conciencia. Si esta opinin es exacta, no
solamente la funcin inconsciente podr ser considerada como compensadora
y relativa con referencia a los contenidos de la conciencia, sino tambin la
conciencia deber considerarse como relativa con respecto al contenido
inconsciente momentneamente constelizado. En tal caso, la orientacin activa
hacia un objetivo o propsito, no slo sera un privilegio de la conciencia, sino
que tambin podra serlo de lo inconsciente, de suerte que tambin ste
hallarase en condiciones de asumir una direccin orientada hacia un fin, con
tanto xito como la conciencia. As, el sueo podra tener, llegado el caso, el
valor de una idea positiva conductora, o de una representacin orientada hacia
un fin, de importancia vital superior a los contenidos conscientes
momentneamente constelizados. Esta posibilidad, que a mi entender es real,
concuerda con el consensus gentium, puesto que la supersticin de todas las
pocas y de todos los pueblos ve en el sueo un orculo revelador de verdades
futuras. Si prescindimos de la exageracin y fanatismo de tales
representaciones universalmente difundidas, siempre quedar un tomo de
verdad. Maeder ha destacado enrgicamente la significacin prospectiva y
finalista del sueo, bajo la forma de una adecuada funcin inconsciente que
prepara la solucin de conflictos y problemas actuales, tratando de
92
representarla mediante smbolos elegidos a tientas[78].
Distinguimos entre la funcin prospectiva del sueo y su funcin

compensadora. Esta ltima considera lo inconsciente en su dependencia de lo
consciente, al que aade todos los elementos que el da anterior han
permanecido infraconscientes a causa de la represin, o simplemente porque
eran demasiado dbiles como para ingresar en la conciencia. La compensacin
representa una adecuada autorregulacin del organismo psquico.
La funcin prospectiva, en cambio, es una anticipacin de las futuras

acciones conscientes, que se presenta en lo inconsciente algo as como un
ensayo previo, o como un esbozo o plan proyectado con antelacin. Su
contenido simblico es, en ocasiones, el bosquejo de la solucin de un
conflicto: Maeder lo ha demostrado de manera categrica. La realidad de tales
sueos prospectivos no puede negarse. Sera injustificado llamarlos profetices,
pues en el fondo son tan poco profetices como un pronstico mdico o
meteorolgico. Se trata slo de un previo clculo de probabilidades que, por
cierto, puede concordar eventualmente con el curso real de los hechos, pero no
debe concordar necesariamente, ni coincidir en todos sus detalles. Slo en este
ltimo caso podra hablarse de profetice. Los pronsticos de la funcin
prospectiva del sueo son a menudo francamente superiores a las conjeturas
conscientes, y no es de extraarse, puesto que el sueo proviene de una fusin
de elementos infraconscientes, o combinacin de todas las percepciones, ideas
y sentimientos que por su escaso relieve han escapado a la conciencia.
Adems el sueo dispone de huellas mnemnicas subliminales que no podran
influir con eficacia en la vida consciente. Por eso el sueo se encuentra en una
situacin mucho ms favorable que la conciencia, a los efectos de un
pronstico.
Si bien la funcin prospectiva constituye a mi manera de ver un atributo

esencial del sueo, es bueno, sin embargo, no sobreestimarla, porque de lo
contrario fcilmente llegaramos a pensar que el sueo es una especie de
psicopompo, dotado de un conocimiento superior y capaz de imprimir a la
vida una orientacin infalible. A pesar de que por una parte se subestima la
importancia psicolgica del sueo, sin embargo, para cualquiera que se
dedique al anlisis de los sueos es grande el peligro de sobreestimar la
validez de lo inconsciente para la vida real. Pero nuestra experiencia actual
nos autoriza a suponer que lo inconsciente posee una importancia
aproximadamente igual a la de la conciencia. Sin duda alguna existen
actitudes conscientes que se ven sobrepasadas por lo inconsciente, es decir
93
Carl Gustav Jung
actitudes conscientes tan mal adaptadas a la naturaleza de la individualidad

total, que la actitud inconsciente o constelacin presenta una expresin
incomparablemente superior. Pero no siempre es se el caso. Con mucha
frecuencia ocurre que el sueo ampla la vida consciente slo con algunos
fragmentos, porque en este caso la actitud consciente por una parte est
adaptada a la realidad en una medida casi suficiente, y por otra parte satisface
aproximadamente a la naturaleza esencial del sujeto. Una consideracin ms o
menos exclusiva de la perspectiva presentada por el sueo, descuidando la
situacin consciente, no sera conveniente, en este caso, y tendra como nico
resultado perturbar y destruir la actividad consciente. Slo en presencia de una
actitud consciente a todas luces insuficiente y defectuosa, se puede atribuir a
lo inconsciente una validez superior. Tal apreciacin se basa en criterios que
en s constituyen un delicado problema. Es evidente que jams podremos
apreciar el valor de una actitud consciente si la consideramos exclusivamente
desde un punto de vista colectivo. Requirese ms bien un estudio profundo
de la persona en cuestin, y slo mediante un conocimiento cabal del carcter
individual es factible determinar en qu medida es insuficiente la actitud de la
conciencia. Cuando subrayo el conocimiento del carcter individual, no quiero
significar con ello que han de descuidarse por completo las exigencias del
punto de vista colectivo. Como se sabe, el individuo est determinado no slo
por su propia esencia, sino tambin por sus vinculaciones con lo colectivo. Por
eso, si la actitud consciente es aproximadamente satisfactoria, el sueo se
limitar a su funcin puramente compensadora. Este caso constituye, sin duda,
la regla para el hombre normal, en normales condiciones internas y externas.
Por esas razones, la teora de la compensacin me parece que suministra una
frmula en general exacta, acorde con los hechos, pues atribuye al sueo una
funcin compensadora de gran importancia para la autorregulacin del
organismo psquico.
Cuando un individuo se aparta de la norma en el sentido de que su

actitud consciente, tanto objetiva como subjetiva, se torna inadaptada, la
funcin de lo inconsciente, por lo general puramente compensadora, gana en
importancia y adquiere rango de funcin prospectiva y conductora, capaz de
imprimir a la actitud consciente una direccin del todo diferente y preferible a
la anterior, como Maeder lo ha demostrado acertadamente en sus trabajos
antes citados. A ese rubro pertenecen los sueos como el de Nabucodonosor.
Es evidente que sueos de esa ndole se dan sobre todo en individuos que se
han quedado por debajo de su propio valor. Asimismo resulta patente que tal
desnivel es muy frecuente. Por eso a menudo tenemos que considerar un
sueo desde el ngulo de su significacin prospectiva.
94
Mencionaremos ahora otro aspecto de la cuestin, que de ningn modo

debe descuidarse. Hay multitud de personas cuya actitud consciente, adaptada
a su medio, cuadra mal a su propio carcter. Son individuos cuya actitud
consciente y esfuerzo de adaptacin sobrepasan sus posibilidades individuales,
es decir, que parecen mejores y ms valiosos de lo que son. Ese excedente de
actividad exterior, evidentemente, nunca se alimenta de sus propios recursos
individuales, sino que en su mayor parte vive a expensas de las reservas
dinmicas de la sugestin colectiva. Tales personas ascienden a un nivel ms
elevado que el correspondiente a su naturaleza, gracias, por ejemplo, a la
eficacia de un ideal comn, a la atraccin de un beneficio colectivo, o al
amparo de la sociedad. Interiormente no estn a la altura de su situacin
exterior, y por ello, en todos estos casos, lo inconsciente desempea un papel
compensador negativo, vale decir, es una funcin reductora. Es claro que una
reduccin o desvalorizacin representa, en esas condiciones, una
compensacin en el sentido de una autorregulacin del individuo, y que esta
funcin reductora puede tener tambin un carcter eminentemente prospectivo
(vase el sueo de Nabucodonosor). La palabra prospectivo suscita en
nosotros la imagen de algo constructivo, preparatorio y sinttico. Mas para
comprender esos sueos reductores debemos separar netamente la nocin
prospectiva, de aquellas imgenes, pues ellos, de hecho, no son nada
preparatorio, constructivo o sinttico, sino ms bien disgregan, desunen,
desvalorizan y hasta destruyen y aminoran. Con esto, evidentemente, no
quiero decir que la asimilacin de un contenido reductivo deba ejercer
forzosamente una accin destructora sobre todo individuo; al contrario, tal
asimilacin con frecuencia tiene un efecto altamente saludable, pues slo es
atacada la actitud y no la personalidad total. Pero este efecto secundario no
modifica en nada el carcter del sueo, reductor y retrospectivo en su esencia,
por cuya causa tampoco debera llamarse prospectivo. En consecuencia, a
los fines de una mayor exactitud es preferible designar tales sueos como
sueos reductivos, y la funcin correspondiente como funcin reductiva de lo
inconsciente, aunque en el fondo siempre se trate de la misma funcin
compensadora. Debemos habituarnos, por lo tanto, a ver lo inconsciente
presentando siempre aspectos distintos, como ocurre con la actitud consciente.
Lo inconsciente modifica su apariencia y su funcin tanto como lo hace la
actitud consciente; por eso es tan difcil dar una idea clara acerca de su
esencia.
La funcin reductiva de lo inconsciente se ha hecho comprensible ante

todo por las investigaciones de Freud. La interpretacin freudiana de los
sueos se limita en lo esencial al fondo sexual infantil, personal y reprimido
95
Carl Gustav Jung
del individuo. Investigaciones posteriores han atrado la atencin sobre los

elementos arcaicos, vale decir sobre los residuos funcionales, filogenticos,
histricos y colectivos estratificados en lo inconsciente. Podemos en
consecuencia afirmar hoy da, con seguridad, que la funcin reductiva del
sueo acta sobre un material compuesto esencialmente por los deseos
sexuales infantiles reprimidos (Freud), por los anhelos infantiles de podero
(Adler), y por residuos de instintos, pensamientos y sentimientos arcaicos y
colectivos. La reproduccin de tales elementos, que tienen un carcter
totalmente retrospectivo, es de una eficacia incomparable cuando se trata de
socavar un orgullo desproporcionado, o recordar a un individuo la futilidad
humana y reducirlo a su condicionamiento fisiolgico, histrico y
filogentico. Toda apariencia de falsa grandeza y de importancia falaz se
disipa al contacto revelador de un sueo reductor que analiza el
comportamiento consciente con un sentido crtico despiadado, sacando a luz
materiales abrumadores, caracterizados por una perfecta condensacin de
todas las bajezas y debilidades. En s resulta imposible calificar como
prospectiva la funcin de un sueo de esta naturaleza, pues todo, hasta la
ltima fibra, es retrospectivo en l y conduce a un pasado que se crea
sepultado desde hace largo tiempo. Esta circunstancia, evidentemente, no
impide al contenido onrico ni ser compensador con relacin a los hechos de
conciencia, ni poseer una orientacin finalista, pues la tendencia reductiva en
ocasiones puede ser de gran importancia para la adaptacin del individuo.
Pero el carcter del contenido onrico es reductivo. A menudo ocurre que los
pacientes por s mismos experimentan espontneamente cmo se vincula el
contenido onrico con la situacin consciente, y segn este conocimiento,
obtenido por va afectiva, el contenido onrico es percibido como prospectivo,
reductivo o compensador. Sin embargo, no siempre se presenta este caso, y
aun debemos subrayar que, en general, precisamente al comenzar un
tratamiento analtico el paciente experimenta una incoercible tendencia a
concebir obstinadamente los resultados de la exploracin analtica de su
material a travs de su propio enfoque patgeno.
Tales casos requieren cierto apoyo por parte del mdico para lograr una
exacta comprensin del sueo.
Esa circunstancia vuelve extraordinariamente importante la idea que el

mdico se forma acerca de la psicologa consciente de su paciente. En efecto,
el anlisis de los sueos no consiste meramente en la aplicacin prctica de un
mtodo aprendido de manera mecnica, sino; al contrario, presupone un
conocimiento ntimo de toda la concepcin analtica, que slo se adquiere
96
mediante el anlisis didctico. El error ms burdo que puede cometer un

terapeuta es suponer en el analizado una psicologa similar a la suya propia.
Semejante proyeccin puede ser acertada en algn caso dado, pero la mayora
de las veces ser pura proyeccin. Todo lo que es inconsciente es, por eso
mismo, proyectado; de ah que el analista deba tener conciencia al menos de
los principales contenidos de su inconsciente, a fin de que no se enturbie la
claridad de su juicio con las proyecciones inconscientes. Quienquiera que
analice los sueos de otro, ha de tener invariablemente presente que no existe
ninguna teora sencilla y notoria de los fenmenos psquicos, de su naturaleza,
de sus causas o de sus fines. De ah que no contemos con norma general de
juicio alguna. Sabemos que existen fenmenos psquicos de toda clase. Pero
no sabemos nada cierto sobre su naturaleza. Slo sabemos que el estudio de la
psique, desde un punto de vista dado, puede suministrar detalles por cierto
preciosos pero jams justificar una teora concluyente, a partir de la cual
quepa hacer deducciones. La teora sexual y de la satisfaccin de los deseos,
as como la teora de la voluntad de podero, son puntos de vista valiosos, pero
se les podra imputar en cierto modo el no tener en cuenta la hondura y la
riqueza del alma humana. Si dispusiramos de una teora exhaustiva,
podramos contentarnos con el aprendizaje mecnico del mtodo; slo se
tratara entonces de descifrar ciertos signos establecidos para contenidos ya
determinados; bastara para eso aprender de memoria algunas reglas
semiticas. La apreciacin exacta de la situacin consciente sera tan superflua
como en el caso de una puncin lumbar. Pero a despecho de los atareados
especialistas de nuestra poca, el alma se muestra completamente refractaria a
todo mtodo que de antemano trate de captarla desde un solo ngulo, con
exclusin de todos los otros.
De los contenidos de lo inconsciente, adems de subliminales, slo

sabemos que son complementarios con relacin a la conciencia, y por
consiguiente esencialmente relativos. De ah que para comprender un sueo
sea indispensable conocer la situacin consciente.
Con los sueos reductores, prospectivos o puramente compensadores,

no ha quedado agotada la serie de significaciones posibles. Existen ciertos
sueos que podran llamarse simplemente sueos reactivos. Uno se sentira
inclinado a incluir en ese rubro todos los sueos que en lo esencial no parecen
ser ms que la reproduccin de una vivencia consciente plenamente
emocional, cuando el anlisis de estos sueos no descubre la razn profunda
de por qu esa vivencia se reproduce con tanta fidelidad en el sueo. Se
Comprueba, en efecto, que las vivencias poseen tambin un aspecto simblico
97
Carl Gustav Jung
que haba escapado al sujeto; y que es nicamente a causa de tal aspecto que
la vivencia se reproduce en el sueo. No corresponde, por lo tanto, considerar
aqu esos sueos; aqu deben figurar solamente aquellos en los que ciertos
hechos objetivos han creado un trauma psquico, cuya configuracin no es
puramente psquica, sino que al mismo tiempo indica una lesin fsica del
sistema nervioso. La guerra ha producido gran cantidad de estos casos de
shocks violentos, por lo que, de un modo especial, deben aguardarse en tales
casos numerosos sueos reactivos puros, en los cuales el trauma representa el
factor ms o menos decisivo.
Si bien para la actividad global de la psique es muy importante, por

cierto, que gracias a una reactivacin frecuente el elemento traumtico poco a
poco pierda su autonoma y recobre as su rango en la jerarqua psquica, no se
podra, sin embargo, llamar compensador un sueo tal, que en el fondo slo es
la repeticin del trauma. El sueo, sin duda, parece restituir un trozo
autnomo que se ha separado del resto de la psique, pero de inmediato se ve
que la asimilacin consciente del trozo reproducido por el sueo no atena en
nada la conmocin generadora del sueo. El sueo contina
reproducindose, es decir el contenido autnomo del trauma prosigue su
actividad por s mismo, hasta la completa extincin del estmulo traumtico.
De nada sirve realizar conscientemente de antemano.
En la prctica no es fcil decidir si un sueo es reactivo en su esencia, o

si slo reproduce simblicamente una situacin traumtica. Pero el anlisis
puede resolver la cuestin, pues en el ltimo caso la reproduccin de la escena
traumtica se interrumpe al ser interpretada con exactitud, mientras que la
reproduccin reactiva no se interrumpe por el anlisis del sueo.
Es evidente que tambin encontramos los mismos sueos reactivos de

un modo especial en el curso de procesos corporales patolgicos; por
ejemplo, cuando fuertes dolores influyen enrgicamente en el desarrollo del
sueo. Segn mi opinin, los estmulos somticos slo por excepcin tienen
una importancia determinante. Por lo general, son integrados en la expresin
simblica del contenido onrico inconsciente, es decir, son utilizados como
medio de expresin. No es raro que los sueos presenten una maravillosa e
ntima conexin simblica entre una enfermedad fsica innegable y un
determinado problema psquico, de suerte que el malestar fsico aparece
justamente como una expresin mmica de la situacin psquica. Cito tal
particularidad ms para ser completo que para otorgar especial importancia a
ese asunto problemtico. Sin embargo, me parece que existe entre los
98
trastornos fsicos y psquicos cierta correlacin, cuyo alcance en general suele

subestimarse, pero que por otra parte es exageradamente sobrevalorado por
ciertos crculos que slo quieren ver en los trastornos fsicos una expresin de
las perturbaciones psquicas, como es el caso, por ejemplo, de la Christian
Science. Si menciono aqu esta cuestin es porque los sueos pueden ilustrar
de un modo muy interesante el problema de la interdependencia funcional de
cuerpo y alma. Tambin hay que reconocer en el fenmeno teleptico un
posible determinante del sueo. Hoy da no cabe dudar de la realidad general
de ese fenmeno. Desde luego, es muy simple negar la existencia del
fenmeno sin examinar los materiales que lo constituyen; pero sta es una
actitud poco cientfica, que no merece consideracin alguna. Yo he tenido
ocasin de comprobar que, como se viene afirmando desde antiguo, los
fenmenos telepticos tambin ejercen su influencia sobre los sueos. Ciertas
personas son a este respecto particularmente receptivas y con frecuencia
tienen sueos de carcter teleptico. Reconocer el fenmeno teleptico no
significa aceptar incondicionalmente las concepciones esotricas corrientes
sobre la naturaleza de la accin a distancia. El fenmeno existe sin duda
alguna, pero su teora no me parece tan sencilla. En cada caso debe tenerse en
cuenta la posibilidad de la concordancia de las asociaciones, de desarrollos
psquicos paralelos[79], que como puede comprobarse desempean un gran
papel, particularmente dentro de una familia, y se manifiestan, entre otras
cosas, por una igualdad o estrecha semejanza en la manera de pensar.
Asimismo hay que considerar las criptomnesias, factor que Flournoy ha
destacado de un modo especial[80] y que en ocasiones puede causar los
fenmenos ms sorprendentes. Como de todas maneras en el sueo se
manifiestan materiales subliminales, no es de maravillarse si la criptomnesia
se presenta a veces como factor determinante. He tenido oportunidad de
analizar con bastante frecuencia sueos telepticos, cuya significacin
teleptica en muchos de ellos era an desconocida al momento del anlisis.
ste liberaba material subjetivo como en cualquier otro sueo, y por
consiguiente el sueo demostraba tener un significado en armona con la
situacin momentnea del sujeto. El anlisis no daba indicio alguno de que el
sueo fuera teleptico. Hasta ahora no he encontrado ningn sueo cuyo
contenido teleptico residiera con certeza en los materiales asociativos (en el
contenido latente del sueo) suministrados por el anlisis. El contenido
teleptico se hallaba siempre en la forma manifiesta del sueo.
En general la literatura slo menciona aquellos sueos telepticos que

anticipan por telepata en el tiempo y en el espacio, un acontecimiento
particularmente afectivo; en consecuencia, se citan slo aquellos sueos cuyo
99
Carl Gustav Jung
asunto posee en cierta medida una resonancia humana (por ejemplo, un

deceso), que explica, o al menos ayuda a comprender la premonicin o la
percepcin a distancia. Los sueos telepticos que me fue dado observar
correspondan en su mayor parte a ese tipo. Un pequeo nmero, en cambio,
se caracterizaba por el hecho curioso de que un contenido manifiesto del
sueo tena una referencia teleptica a cosas totalmente desprovistas de
inters, por ejemplo el rostro de una persona desconocida e indiferente, cierta
disposicin de los muebles de un lugar y condiciones indiferentes, el recibo de
una carta sin importancia, etc. Al consignar esa ausencia de inters,
simplemente quiero decir que ni con las interrogaciones habituales, ni con el
anlisis, he encontrado elemento alguno cuya importancia hubiera
justificado el fenmeno teleptico. Ante semejantes casos uno se siente ms
bien inclinado a pensar en la casualidad, que en los casos citados ms arriba.
Lamentablemente esta hipottica casualidad siempre parece un asylum
ignorantiae. Nadie negar que ocurren casualidades rarsimas, pero el hecho
de que el clculo de probabilidades permita prever su repeticin, descarta su
naturaleza de pretendida casualidad. Naturalmente, jams afirmar que las
leyes que la rigen son sobrenaturales, sino slo que son inaccesibles a
nuestro saber balbuciente. As tambin los hechos telepticos en cuestin
poseen un carcter de realidad que desafa todo clculo de probabilidades. Si
bien de ningn modo me atrevera a arriesgar una opinin sobre fenmenos de
tal ndole, creo, sin embargo, que es bueno reconocer y destacar su realidad.
Para la investigacin de los sueos, este punto de vista representa un
enriquecimiento[81].
En oposicin a la conocida concepcin freudiana, segn la cual el sueo,

en su esencia, es la realizacin de un deseo, con mi amigo y colaborador A.
Maeder sostengo que el sueo es una autorrepresentacin espontnea de la
situacin actual de lo inconsciente expresada en forma simblica. Nuestra
concepcin coincide en este punto con el pensamiento de Silberer[82], y esta
concordancia resulta tanto ms satisfactoria, puesto que es el resultado de
trabajos independientes.
Esta concepcin se opone a la frmula freudiana sobre todo en que

renuncia a sostener una determinada afirmacin sobre el sentido del sueo.
Nuestra frmula solamente expresa que el sueo es una representacin
simblica de contenidos inconscientes. No discute si adems esos contenidos
son siempre deseos realizados o no. Ulteriores investigaciones, como Maeder
lo ha sealado expresamente, nos han mostrado claramente que el lenguaje
sexual de los sueos no podra estar siempre sometido al malentendido de una
100
acepcin concreta[83]; este lenguaje sexual es un lenguaje arcaico naturalmente

pleno de las analogas ms afines, sin que sea necesario en cada caso ocultar
con estos contenidos onricos un verdadero objeto sexual. Por eso es
injustificado tomar en todos los casos el lenguaje sexual del sueo en su
acepcin concreta, mientras que otros contenidos se explican como smbolos.
Ni bien las expresiones sexuales del lenguaje onrico son concebidas como
smbolos de cosas desconocidas, al punto se ampla la concepcin de la
naturaleza del sueo. Maeder lo ha descrito con mucha precisin a propsito
de un ejemplo prctico presentado por Freud[84]. Mientras uno ve en el
lenguaje sexual del sueo su lado concreto, slo se dan soluciones inmediatas,
exteriores y concretas, o la inaccin correspondiente, hecha de resignacin
oportunista, o de cobarda y pereza habituales. Pero no existe comprensin
alguna del problema, ni una actitud ante l. En cambio, ello se logra de
inmediato si se abandona el malentendido concretista que consiste en tomar
literalmente el lenguaje sexual inconsciente y en interpretar los personajes
onricos como personas reales. Asimismo estamos inclinados a suponer que el
mundo es como lo vemos, y con igual candidez creemos que los hombres son
como nos los imaginamos. Lamentablemente en este ltimo caso no existe
fsica alguna que nos demuestre la desproporcin entre percepcin y realidad.
Aunque la posibilidad de error grosero sea mucho ms considerable que para
las percepciones sensoriales, proyectamos sin dificultad alguna y con toda
ingenuidad nuestra propia psicologa en los dems. Cada uno se crea as una
serie de relaciones ms o menos imaginarias, basadas nicamente en tales
proyecciones. Entre los neurticos son frecuentes los casos en que la
proyeccin fantstica constituye la nica manera posible de relacionarse con
los dems seres humanos. Un individuo al que percibo esencialmente gracias a
mi proyeccin, es una imago o un portador de la imago o smbolo. Todos los
contenidos de nuestro inconsciente son constantemente proyectados en nuestro
mundo circundante, y slo en la medida en que comprendemos ciertas
particularidades de nuestros objetos como proyecciones o imagines,
conseguimos diferenciar a stas de los atributos reales. Cuando no somos
conscientes del origen proyectivo de una cualidad percibida en el objeto, no
podemos sino creer ingenuamente en su real pertenencia al objeto. Todas
nuestras relaciones humanas abundan en tales proyecciones, y quien en su
sector personal no pudiera captar claramente esto, no tiene menos que pensar
en la psicologa periodstica de los pases beligerantes. Cum grano salis,
siempre se atribuyen al adversario las propias faltas inconfesadas. En todas las
polmicas personales se encuentran ejemplos notables. Quienquiera que no
posea una buena dosis de autorreflexin, no estar por encima de sus
proyecciones; las ms de las veces se hallar sometido a ellas. La condicin
101
Carl Gustav Jung
natural del espritu supone la existencia de esas proyecciones; es natural e

innato proyectar los contenidos inconscientes. Ello crea en el individuo
relativamente primitivo aquella fusin caracterstica con el objeto, que
Lvy-Bruhl acertadamente designara como identidad mstica o
participacin mstica[85]. As todo contemporneo normal y que no haya
reflexionado sobre s mismo ms de cierta medida, se halla ligado a su mundo
circundante por medio de todo un sistema de proyecciones inconscientes. El
carcter coactivo de esas relaciones (precisamente su aspecto mgico o
mstico-imperativo) permanece inconsciente mientras todo vaya bien.
Pero si sobreviene una demencia paranoidea, esas relaciones inconscientes, de
origen proyectivo, aparecern como otras tantas ideas obsesivas amplificadas,
en general, por materiales inconscientes que, notmoslo bien, constituan ya
durante el estado normal el contenido de tales proyecciones. Asimismo, en
tanto que los intereses vitales la libido puedan aprovechar esas
proyecciones como un vnculo agradable y til que liga al individuo con el
mundo, ellas constituirn una positiva facilidad de la vida. Pero apenas la
libido elige otro camino y por ende comienza a retirarse de los lazos
proyectivos anteriores, las proyecciones actan como los mayores obstculos
imaginables, al impedir con eficacia toda verdadera liberacin respecto de los
objetos. Manifistase entonces un fenmeno caracterstico: el sujeto se
esfuerza en desvalorizar y disminuir lo ms posible los objetos antes
ensalzados, a fin de poder liberar de ellos la libido. Mas como la identidad
precedente descansa sobre la proyeccin de contenidos subjetivos, una
separacin plena y total slo puede lograrse si el sujeto vuelve a tomar
posesin de la imagen representada por el objeto, con toda su significacin.
Esta restitucin se produce tomando conciencia del contenido proyectado, es
decir, reconociendo el valor simblico del objeto en cuestin.
Dichas proyecciones son tan frecuentes y tan ciertas como el

desconocimiento sistemtico de su naturaleza proyectiva. En presencia de
tales hechos, no sorprender ver al ingenuo sentido comn suponer de
antemano como evidente, que cuando uno suea con un seor X, esta imagen
onrica seor X es idntica con el seor X de la realidad. Esta suposicin
concuerda con la ausencia general de espritu crtico, al no ver diferencia
alguna entre el objeto en s y la representacin que de ste se hace.
Considerada crticamente nadie podr negarlo la imagen onrica slo
tiene con el objeto una relacin exterior y muy limitada. Pero, en realidad, esa
imagen es un complejo de factores psquicos formado gracias, sin duda, a
ciertos estmulos exteriores en el individuo mismo, y que por lo tanto consta
en substancia de factores subjetivos, caractersticos para l, pero que a
102
menudo no tienen nada que ver con el objeto real. Siempre comprendemos a
los dems como nos comprendemos a nosotros mismos, como tratamos de
comprendernos. Lo que no comprendemos en nosotros mismos, tampoco lo
comprendemos en los dems. As, por mltiples razones, la imagen de los
otros por lo general es en gran parte subjetiva. Como se sabe, ni aun una
familiaridad ntima podra garantizar en modo alguno un conocimiento
objetivo de los dems.
Si, como lo hace la escuela freudiana, nos proponemos encontrar

impropios o simblicos ciertos contenidos manifiestos del sueo, y
explicar que el sueo habla por cierto de campanario, pero significa falo,
slo nos resta un paso para decir que el sueo a menudo habla de
sexualidad, pero no siempre significa sexualidad; en efecto, el sueo habla,
con frecuencia, del padre, pero en realidad designa al soador mismo.
Nuestras imagines son partes integrantes de nuestro espritu, y cuando nuestro
sueo reproduce cualesquiera representaciones, stas son ante todo nuestras
representaciones, para cuya elaboracin ha contribuido la totalidad de nuestro
ser; son los factores subjetivos los que en el sueo, no por motivos exteriores,
sino por los movimientos ms ntimos de nuestra alma, se agrupan de tal o
cual manera, expresando un sentido u otro. Toda la gnesis del sueo es
esencialmente subjetiva; el sueo es el teatro donde el soador es a la vez
escena, actor, apuntador, director, autor, pblico y crtico. Esta simple verdad
forma la base de aquella concepcin del sentido de los sueos que he
denominado interpretacin en el plano subjetivo. Esta interpretacin, como su
nombre lo indica, ve en todas las figuras del sueo rasgos personificados de la
personalidad del soador[86].
Repetidas veces esa concepcin ha suscitado ciertas resistencias. Los

argumentos de unos se apoyan sobre las ingenuas premisas, ya citadas, de la
mentalidad normal corriente. Los argumentos de otros se basan ms bien sobre
la cuestin de principio: qu es ms importante, el plano objetivo o el plano
subjetivo? En realidad, la probabilidad terica del plano subjetivo me parece
inobjetable. El segundo problema, en cambio, es mucho ms espinoso. As
como la imagen de un objeto por una parte es elaborada subjetivamente, por la
otra est condicionada objetivamente. Cuando reproduzco en m la imagen,
establezco un condicionamiento subjetivo y objetivo a la vez. Para discernir en
cada caso qu aspecto predomina, ante todo es necesario averiguar si la
imagen se reproduce gracias a su significacin subjetiva o a su significacin
objetiva. Cuando sueo, por ejemplo, con una persona a la que me une algn
inters vital, la interpretacin se aproxima por ciento ms al plano objetivo
103
Carl Gustav Jung
que al otro. Cuando, en cambio, sueo con una persona que en realidad me es
ajena e indiferente, entonces la interpretacin se realiza sobre el plano
subjetivo. Es posible, sin embargo y este caso en la prctica resulta muy
frecuente, que la persona indiferente represente para el soador otra persona
con la cual est ligado por lazos afectivos. La teora freudiana deca: la
persona indiferente ha sustituido a la otra en el sueo para disimular la
molestia que sta produce. En tal caso recomiendo seguir el camino ms
natural y decir: la reminiscencia afectiva evidentemente ha cedido su lugar en
el sueo al indiferente seor X, lo cual me conduce a una interpretacin en el
plano subjetivo. Esta sustitucin es una elaboracin onrica que de hecho
equivale a una represin de la reminiscencia desagradable. Pero, si esa
reminiscencia se deja desplazar tan fcilmente es porque no tiene mucha
importancia. Su reemplazo muestra que ese afecto personal puede ser
despersonalizado. Podra entonces superar mi afecto, pero sera recaer en la
situacin afectiva personal el restarle valor a la despersonalizacin llevada a
cabo con tanto xito en el sueo, al considerarla como simple represin. Creo
ms sensato estimar que la feliz sustitucin de la persona desagradable por una
indiferente, equivale a una despersonalizacin de mi afecto hasta entonces
personal. Por ello, el valor afectivo, es decir la masa libidinal correspondiente,
se ha vuelto impersonal; en otros trminos, se ha liberado del lazo personal
que la ataba al objeto, lo que en adelante me permitir elevar al plano
subjetivo el conflicto real precedente, y tratar de comprender en qu medida
constituye exclusivamente un conflicto subjetivo. Para mayor claridad lo
ilustrar con un breve ejemplo:
Una vez tuve con el seor A un conflicto personal, y poco a poco me fui
convenciendo de que la culpa estaba ms de su parte que de la ma. En esa
poca tuve el sueo siguiente:
Por cierto asunto deb consultar a un abogado, quien con gran sorpresa
ma me exigi nada menos que cinco mil francos por la consulta, lo que
provoc enrgicas protestas de mi parte.
La imagen del abogado es una dbil reminiscencia de mi poca de

estudiante, caracterizada por mltiples disputas y controversias. La
brusquedad del abogado me recuerda con desagrado la personalidad de A y el
conflicto todava persistente. Avanzando por el plano objetivo podra decir:
Detrs del abogado se oculta el seor A, por consiguiente el seor A me exige
104
un precio exagerado y sin derecho. Ese da un estudiante pobre me pidi le

prestara cinco mil francos. En consecuencia, el seor A es un estudiante
pobre, necesitado e incompetente, puesto que se halla en el comienzo de sus
estudios. Por lo general, en tal situacin nadie tiene pretensiones ni emitira
opiniones. La realizacin de mis deseos se cumplira as: mi adversario,
carente de mansedumbre, sera desechado y mi tranquilidad quedara
protegida. Pero, de hecho, en este punto del sueo me despert a causa de la
viva clera experimentada ante las exigencias del abogado. Por consiguiente,
no fui tranquilizado por la realizacin de mis deseos.
Detrs del abogado ciertamente se oculta el desagradable asunto A. Pero

es digno de notarse que mi sueo haya ido a buscar a aquel indiferente jurista
de mi poca estudiantil. Al abogado asocio: discusin, ergotismo, espritu de
contradiccin, y a esto aquel recuerdo de mi poca de estudiante, en que yo,
con razn o sin ella, sola defender mi tesis tenaz, obstinada y tercamente, para
conseguir al menos aparentar superioridad. Todo esto bien lo s ha
influido en la cuestin que tuve con el seor A. As comprendo tambin por
qu el litigio con A no puede liquidarse, pues el pleitista que vive en m por
todos los medios trata de conseguir una satisfaccin justa.
Esta concepcin, enteramente razonable, conduce a un resultado,

mientras que la interpretacin en el plano objetivo resulta infructuosa, pues no
demuestra en modo alguno la hiptesis de que los sueos son la realizacin de
un deseo. Cuando un sueo me indica dnde estoy cometiendo un error, me
proporciona con ello la posibilidad de mejorar mi actitud, lo que siempre es
una ventaja. Naturalmente, slo se llega a tal resultado mediante la
interpretacin en el plano subjetivo.
Por convincente que sea en un caso similar la interpretacin en el plano

subjetivo, en otro caso conflictual donde se halle en juego una relacin de vital
importancia, puede carecer de valor. En este caso evidentemente hay que
relacionar al personaje onrico con el objeto real. El criterio a seguir se
deduce, en cada caso, de los datos conscientes, excepto los casos en que una
transferencia entra en juego. La transferencia determina con toda facilidad
errores de juicio que en ocasiones hacen aparecer al mdico como un deus ex
machina absolutamente imprescindible o como un requisito de la realidad,
igualmente indispensable. Tal es el mdico para el juicio de su paciente. En
tales casos la autorreflexin del mdico debe decidir en qu medida l
representa un problema real para su paciente. Desde que el plano objetivo de
la interpretacin comienza a resultar montono e infructuoso, es tiempo de
105
Carl Gustav Jung
considerar a la persona del mdico como un smbolo de los contenidos

proyectados por el paciente. Si el analista no lo hiciera, no le queda ms que
desvalorizar la transferencia y as destruirla, reducindola a los deseos
infantiles, o tomar la transferencia al pie de la letra y sacrificarse a las
exigencias del paciente (aun contra las resistencias inconscientes de ste). Esta
segunda eventualidad perjudica a ambos, pero en general ms al mdico. Si,
en cambio, se consigue elevar la persona del mdico al plano subjetivo; todos
los contenidos transferidos (proyectados) pueden retornar al paciente con su
valor original. Un ejemplo de retraccin de las proyecciones en la
transferencia, puede leerse en mi libro Die Beziehungen zwischen dem Ich und
dem Uribewussten[87].
Ciertamente, nadie que no sea un analista prctico se interesar de un

modo especial por estas digresiones acerca del plano subjetivo y plano
objetivo. Pero cuanto ms ahondemos en la problemtica de los sueos, tanto
ms tomaremos en cuenta los puntos de vista tcnicos del tratamiento prctico.
En ese dominio ha sido necesaria la ineluctable coaccin que siempre ejerce
sobre el mdico un caso difcil y que sin cesar le hace pensar en el
perfeccionamiento de sus medios de accin, a fin de poder prestar ayuda,
incluso a este caso difcil. Gracias a las dificultades del tratamiento diario de
los enfermos hemos sido llevados a concepciones que sacuden hasta los
fundamentos nuestra mentalidad corriente. Si bien la subjetividad de una
imago es una verdad patente, sin embargo esta comprobacin tiene algo de
filosfico que suena mal a ciertos odos. Como hemos mostrado ms arriba,
ello resulta de la suposicin irreflexiva que identifica sin ms ni ms la imago
con el objeto. Toda perturbacin de tal supuesto tiene el don de irritar. Por la
misma razn, la idea de un plano subjetivo atrae poco la simpata, pues ella
perturba el cndido postulado de la identidad de los contenidos de conciencia
con los objetos correspondientes. Nuestra mentalidad se caracteriza como
los acontecimientos de tiempos de guerra[88] lo demuestran claramente por
juicios de una descarada ingenuidad emitidos contra el adversario, pero que
revelan nuestros propios defectos; se reprocha al enemigo simplemente las
deficiencias propias e inconfesadas. Se ve todo en los dems, se critica y se
condena a los otros y se desea mejorarlos y educarlos. No tengo necesidad de
presentar ejemplos; los ms ilustrativos se encuentran en todos los peridicos.
Pero es natural que eso que ocurre en grande se encuentre tambin en pequeo
en cada uno. Nuestra mentalidad es todava tan primitiva, que se ha liberado
de la identidad original con el objeto slo en algunas raras funciones y
dominios. El primitivo une a un mnimum de autorreflexin un mximum de
compenetracin con el objeto, que aun puede ejercer directamente sobre l la
106
magia de su coaccin. Toda la magia y la religin primitivas se basan sobre

las influencias mgicas emanadas del objeto, que se originan en las
proyecciones de contenidos inconscientes sobre el objeto. La autorreflexin
poco a poco se ha separado del estado de identidad inicial, y ha progresado
paralelamente hasta alcanzar una diferenciacin cada vez mayor entre sujeto y
objeto. Tal diferenciacin revela que ciertas propiedades antes atribuidas
ingenuamente al objeto, en realidad eran contenidos objetivos. Los antiguos ya
no crean ser papagayos rojos o hermanos de los cocodrilos, pero sin duda
continuaban an sumergidos en la magia. A este respecto, slo el siglo XVIII,
el siglo de las luces, ha dado un paso decisivo hacia adelante. Pero, como
todos sabemos, estamos an muy alejados de un conocimiento de nosotros
mismos de acuerdo con nuestro saber actual. Cuando la clera, a propsito de
una insignificancia, llega hasta el arrebato, nadie nos convencer de que el
motivo de nuestro furor se halla totalmente fuera de la persona o cosa que nos
irrita. As, atribuimos a estas cosas el poder de encolerizarnos, hasta el punto
de perturbar en ocasiones nuestro sueo y nuestra digestin. Por eso acusamos
sin reparos ni reservas al objeto que nos exaspera, injuriando as una parte
inconsciente de nosotros mismos proyectada en el elemento perturbador.
Tales proyecciones forman legin. Unas son favorables, es decir actan

como un puente que facilita el trnsito de la libido; otras son desfavorables,
sin llegar prcticamente a constituir un estorbo, pues las proyecciones
desfavorables por lo general se establecen fuera del crculo de las relaciones
ntimas. Sin embargo, el neurtico es una excepcin: consciente o
inconscientemente entabla con su ambiente una relacin tan intensa que l no
puede impedir a las proyecciones desfavorables desembocar en los objetos
ms prximos y suscitar conflictos. Esto lo obliga si quiere curarse, a
tener en cuenta sus proyecciones primitivas con tanta perspicacia como nunca
lo hace el hombre normal. Este ltimo produce, sin duda las mismas
proyecciones, pero mejor distribuidas: el objeto de las proyecciones favorables
est cerca, el de las proyecciones desfavorables se halla a mayor distancia.
Como sabemos, eso ocurre tambin entre los primitivos: extranjero, para ellos,
es sinnimo de enemigo y malvado. Entre nosotros, aun en las postrimeras de
la Edad Media, extranjero y miserable eran lo mismo. Esa distribucin es
racional, y por ello el individuo normal no experimenta necesidad alguna de
hacer conscientes estas proyecciones, si bien tal estado es peligrosamente
ilusorio. La psicologa de la guerra ha destacado claramente esa
particularidad: todo lo que hace la propia nacin es bueno, todo lo que realizan
las otras naciones es malo. El centro de todas las infamias siempre se
encuentra a una distancia de muchos kilmetros detrs de las lneas enemigas.
107
Carl Gustav Jung
Esta misma psicologa primitiva es tambin la de cada individuo; por eso, toda
tentativa de elevar a la conciencia tales proyecciones, inconscientes desde toda
la eternidad, provoca gran irritacin. Por cierto nos gustara mejorar nuestras
relaciones con nuestros prjimos, pero evidentemente con la condicin de que
stos respondan a nuestras esperanzas, es decir que se comporten como
dciles portadores de nuestras proyecciones. Sin embargo, si estas
proyecciones se vuelven conscientes, nuevas dificultades pueden aparecer
para perturbar las relaciones con los dems hombres; lo que significa la
destruccin del puente ilusorio por donde transita libremente el amor y el
odio, dando fcilmente salida a nuestras virtudes ficticias que quieren elevar
y mejorar a los otros. Tales dificultades de relacin determinan una
acumulacin de libido que har conscientes las proyecciones desfavorables.
En lo sucesivo el sujeto se ver ante la tarea de aceptar como propias todas las
infamias y bribonadas atribuidas sin reparos a los dems y por las que se ha
indignado toda la vida. Lo irritante en ese proceder es la conviccin de que
por un lado, si todos los hombres obraran as, la vida sera completamente
soportable, y por otra la sensacin de una violenta resistencia a aplicarse este
principio a s mismo, y en serio, por cierto. Si los otros lo hicieran, no se
podra desear nada mejor; pero como uno mismo debe hacerlo, la idea sola
resulta insoportable.
El neurtico sin duda se ve obligado por su neurosis a realizar ese

progreso; no as el hombre normal, cuyas perturbaciones psquicas, en cambio,
se concretan en la vida social o poltica en forma de manifestaciones
psicolgicas colectivas, como guerras y revoluciones. La existencia real de un
enemigo en quien se puede descargar la maldad es, evidentemente, un alivio
de la conciencia. Por lo menos se puede decir sin temor quin es el culpable,
teniendo en cuenta que la causa del desastre se encuentra fuera, y no en la
propia actitud. Desde que uno se representa claramente las desagradables
consecuencias de la concepcin en el plano subjetivo, una objecin se impone
al espritu: es posible que todos los defectos abominables, censurados en los
dems, se encuentren en nosotros mismos? Entonces, los grandes moralistas,
los educadores geniales y los benefactores de la humanidad seran los ms
perversos. No habra que decir menos sobre la proximidad entre el Bien y el
Mal, y de manera ms general, sobre las ntimas relaciones entre los pares de
contrarios; pero eso nos llevara demasiado lejos de nuestro tema.
Desde luego, no debe exagerarse la concepcin en el plano subjetivo;

slo se trata de estimar de una manera un poco ms crtica a quin
corresponden las cualidades percibidas. Lo que salta a la vista en un objeto
108
puede ser una cualidad real del objeto. Pero cuanto ms subjetiva y afectiva
sea esa impresin, tanto ms ha de ser concebida la cualidad como una
proyeccin. Para esto es necesario establecer una distincin de no poca
importancia entre la cualidad real existente en el objeto sin la cual no sera
probable una proyeccin sobre el objeto y el valor o significacin propia de
la energa libidinal canalizada hacia esa cualidad. No queda excluido que sea
proyectada sobre un objeto una cualidad de la que en realidad apenas existen
rastros en el objeto (por ejemplo, la proyeccin de cualidades mgicas en los
objetos inanimados). No ocurre lo mismo cuando se trata de las comunes
proyecciones de rasgos caracterolgicos o actitudes momentneas del
comportamiento. En esos casos es frecuente ver que el objeto constituye una
ocasin para la proyeccin que se encuentra casi provocada. Lo ltimo sucede
cuando una cualidad psquica se encuentra proyectada sobre una persona que
la posee inconscientemente; por eso acta con eficacia sobre lo inconsciente
de los dems. Toda proyeccin determina una contraproyeccin, siempre que
la cualidad proyectada por el sujeto exista de un modo inconsciente en la
persona que recibe la proyeccin, as como un analista reacciona frente a una
transferencia con una contratransferencia, cuando la transferencia
proyecta un contenido inconsciente aun para el medico mismo, no obstante
existir en l[89]. La contratransferencia es, pues, tan oportuna y conveniente, o
inconveniente, como la transferencia del paciente: tiende a establecer las
mejores relaciones, indispensables para la realizacin de ciertos contenidos
inconscientes. La contratransferencia es, como la transferencia, un fenmeno
obsesivo, subyugante, pues denota una identificacin mstica, vale decir
inconsciente, con el objeto. Tales ligaduras inconscientes suscitan siempre
resistencias: conscientes, si el sujeto en su manera de ser tiende a disponer
libremente de su libido, sin dejrsela sonsacar con astucia o por fuerza; e
inconscientes, si el sujeto prefiere ms bien dejarse quitar la libido. Por eso la
transferencia y la contratransferencia, en tanto sus contenidos permanecen
inconscientes, crean relaciones anormales e insostenibles, que tienden a su
propia destruccin.
Aun cuando pueda encontrarse en el objeto una parcela de la cualidad

proyectada, el significado prctico de la proyeccin es, sin embargo,
puramente subjetivo e incumbe por entero al sujeto, cuya proyeccin presta a
una cualidad mnima del objeto un valor exagerado.
Aun cuando la proyeccin concuerde con una cualidad que realmente

pertenece al objeto, el contenido proyectado existe tambin en el sujeto, donde
constituye una parte de la imago del objeto. Esta imago del objeto es una
109
Carl Gustav Jung
magnitud psicolgica diferente de la percepcin sensorial del objeto; consiste

en una imagen[90] existente al margen de todas las percepciones, y sin embargo
basada en todas ellas. Su vitalidad independiente, dotada de una autonoma
relativa, permanece inconsciente en tanto coincide exactamente con la vida
real del objeto. Por eso la independencia de la imago escapa a la conciencia y
es proyectada inconscientemente en el objeto, es decir se confunde con la
independencia del objeto. Debido a ello, naturalmente, el objeto est dotado
por el sujeto de una existencia apremiante, es decir de un valor exagerado
basado sobre la proyeccin de la imago en el objeto, o mejor, sobre la
identidad postulada a priori; de tal suerte, el objeto exterior se vuelve a la vez
interior; as, por va inconscientes un objeto exterior puede ejercer una accin
psquica inmediata sobre el sujeto, al quedar por su identidad con la imago en
cierto modo acoplado directamente al mecanismo psquico del sujeto. De ah
el poder mgico que un objeto puede ejercer sobre el sujeto. Los primitivos
nos proporcionan sorprendentes ejemplos de ello; tratan, por ejemplo, a sus
nios u otros seres animados, como tratan a su propia alma. No se atreven a
hacer nada contra ellos por temor a ultrajar el alma de les nios o de los
objetos. Por esta razn los nios deben permanecer lo ms posible sin educar
hasta la pubertad, poca en que de repente se les empieza a impartir una
educacin complementaria (iniciacin) a veces cruel.
Ms arriba he dicho que la independencia de la imago permanece

inconsciente porque se halla identificada con la del objeto. De acuerdo con
eso, la muerte del objeto debera desencadenar una serie de curiosos efectos
psicolgicos, pues el objeto no desaparece del todo, sino que prosigue una
vida inmaterial. Sabemos que en realidad es as. La imago inconsciente, que
ya no corresponde a ningn objeto, se convierte en el espritu del difunto, y
ejerce sobre el sujeto efectos que no se pueden concebir sino como fenmenos
psquicos. Las proyecciones inconscientes del sujeto que han inoculado
contenidos inconscientes en la imago del objeto identificndola con ste,
sobreviven a la desaparicin real del objeto, y desempean un importante
papel en la vida de los pueblos primitivos y en la de los pueblos civilizados,
antiguos y modernos. Estos fenmenos prueban de un modo convincente la
existencia relativamente autnoma de imagines en lo inconsciente. Es evidente
que ellas habitan lo inconsciente, porque nunca se distinguen conscientemente
del objeto.
Todo progreso, todo perfeccionamiento de las concepciones humanas,

se ha asociado a un progreso de la conciencia individual: el hombre se ha
diferenciado de las cosas, y se presenta frente a la naturaleza como distinto de
110
ella. Por eso el pensamiento psicolgico en su nueva orientacin deber seguir

el mismo camino: salta a la vista que la identidad del objeto con la imago
subjetiva confiere al objeto una importancia que no le es propia, pero que ha
posedo desde siempre, pues la identidad es un hecho absolutamente original.
Esta situacin constituye para el sujeto un estado primitivo que slo puede
perdurar en tanto que no lleve a graves inconvenientes. La sobrevaloracin del
objeto representa justamente una circunstancia particularmente apta para
obstaculizar el desarrollo del sujeto. La fascinacin por un objeto mgico
orienta poderosamente a la conciencia subjetiva en el sentido de ese objeto, y
perturba toda tentativa de diferenciacin individual, que evidentemente
debera comenzar con una delimitacin de la imago y del objeto. En efecto, la
lnea general de la diferenciacin individual resulta imposible de conservar si
factores extrnsecos intervienen de un modo mgico en la economa
psquica subjetiva. La separacin de las imagines, que confiere al objeto
excesiva importancia, restituye al sujeto aquella energa disociada,
urgentemente necesaria para su propio desarrollo.
Concebir las imagines onricas en el plano subjetivo representa para el

hombre moderno lo mismo que quitarle a un primitivo sus figuras ancestrales
y fetiches e intentar ensearle que el poder curativo es una cosa espiritual
que no existe en el objeto, sino en el alma humana. El primitivo experimenta
una legtima aversin hacia esta concepcin hertica, e igual que l, tambin el
hombre moderno siente como desagradable y aun peligroso el destruir la
identidad existente entre imago y objeto, consagrada por la antigedad ms
remota. Apenas caben imaginarse las consecuencias que tal divorcio tendra
para nuestra psicologa: ya no habra a quin acusar, nadie a quin culpar,
nadie a quin poder educar, hacer mejor o castigar! Al contrario, en todas las
cosas habra que comenzar por uno mismo, exigir de s; slo de s mismo, lo
que se exige de los dems. Tal estado de cosas dice claramente por qu la
concepcin de las imagines onricas en el plano subjetivo no es un paso
indiferente; sobre todo no, porque da lugar a parcialidades y exageraciones en
ambos sentidos.
Fuera de esas dificultades ms bien de orden moral, existen algunas

otras de orden intelectual. Se me ha hecho ya la objecin de que la
interpretacin en el plano subjetivo es un problema filosfico, y que la
aplicacin de este principio linda con los lmites de la concepcin del mundo,
dejando por ello de ser ciencia. No me sorprende que la psicologa tambin se
relacione con la filosofa, pues el pensamiento, base de la filosofa, es una
actividad psquica y como tal es objeto de la psicologa, que abarca lo psquico
111
Carl Gustav Jung
en toda su extensin, incluyendo la filosofa, la teologa y muchos otros

sectores. Frente a todas las filosofas y a todas las religiones se erige la
realidad del alma humana, que es, quiz, lo que decide en ltima instancia
sobre la verdad y el error.
Por el momento poco le importa a nuestra psicologa si sus problemas

colindan con los de uno u otro dominio cientfico. A nosotros nos preocupan
ante todo las necesidades prcticas. Si la cuestin de la concepcin del mundo
es un problema psicolgico, entonces su discusin es de nuestra incumbencia,
tenga relacin o no la filosofa con la psicologa. Asimismo las cuestiones de
la religin son para nosotros cuestiones psicolgicas. El alejamiento general
de estos dominios por parte de la psicologa mdica contempornea,
constituye una lamentable ausencia que se advierte claramente en el hecho de
que las neurosis psicgenas a menudo encuentran sus mejores posibilidades de
curacin en lugares donde no se ejerce la medicina profesional. Aunque yo
mismo soy mdico y segn el principio medicus medicum non decimat (un
mdico no diezma a otro mdico), tendra razones para abstenerse de criticar a
los mdicos, debo empero reconocer que en sus manos no siempre se halla
bien cuidada la psicologa mdica. A menudo he visto que los mdicos
psicoterapeutas ejercen su arte segn la rutina a que los lleva el carcter
propio de sus estudios. El estudio de la medicina consiste, por una parte, en la
simple memorizacin de una enorme cantidad de hechos, sin un verdadero
conocimiento de sus causas, y por otra, en ciertas habilidades prcticas que
deben adquirirse por la experiencia, segn el principio piensa poco y obra
ms. As ocurre que de todas las facultades del mdico, la que tiene menos
ocasiones para desarrollarse es la funcin del pensar. Por eso tampoco nos
sorprender que aun mdicos de orientacin psicolgica no puedan, en modo
alguno o slo con mximo esfuerzo seguir mis reflexiones. Es que se han
habituado a obrar de acuerdo con las recetas y a aplicar mecnicamente
mtodos que no han ideado por s mismos. Pero semejante tendencia es la ms
inadecuada para el ejercicio de la psicologa medica, pues se aferra a
esquemas de teoras y mtodos autoritarios e impide el desarrollo de la
independencia en el pensar. As he visto que hasta las ms elementales
distinciones de extraordinaria importancia para la prctica, como la
interpretacin en el plano subjetivo y en el plano objetivo, el yo y el
s-mismo, signo y smbolo, causalidad y finalidad, etc., resultan
demasiado exigentes para su capacidad de pensamiento. Esta dificultad
explica el tenaz apego a concepciones anticuadas que desde hace tiempo
demandan revisin. Que esto no es nicamente mi opinin subjetiva, lo
demuestra la fantica unilateralidad y el aislamiento sectario de ciertas
112
organizaciones psicoanalticas. Esta actitud es, como todos sabemos, un

sntoma e indica incertidumbre sobrecompensada. Pero, precisamente, quin
ser el que se aplique criterios psicolgicos a s mismo?
La concepcin de los sueos como satisfacciones de deseos infantiles o

como arrangements de orientacin finalista al servicio de una intencin
infantil de dominio, es demasiado estrecha para dar cuenta de la esencia del
sueo. El sueo, como todo elemento de la conexin psquica, es una
resultante de la totalidad de la psique. Por eso debemos estar preparados para
encontrar en el sueo todo lo que desde pocas primitivas ha importado en la
vida de la humanidad. La vida humana en s no se limita a tal o cual instinto
fundamental, sino se construye sobre una multitud de instintos, apetencias,
necesidades y condicionamientos tanto fsicos como psquicos; el sueo
tampoco puede explicarse por tal o cual elemento, por seductora que parezca
en su simplicidad tal explicacin. Podemos estar seguros de que sa es
errnea, pues ninguna teora simplista de los instintos podra jams abarcar la
amplitud del alma humana, ni sondear sus misterios; por consiguiente,
tampoco comprender los sueos, expresin del alma. Para comprender el
sueo, por lo menos en algo, precisamos instrumentos seleccionados
trabajosamente de todos los sectores de las ciencias del espritu. Pero con un
par de majaderas o con la prueba de ciertas represiones, no se resuelve el
problema del sueo. Se ha reprochado a mis trabajos su tendencia filosfica
(y hasta teolgica), en el sentido de que empleo nociones filosficas y de
que mi concepcin psicolgica es metafsica[91]. Pero ocurre que yo utilizo
ciertos materiales de la filosofa, de la ciencia de las religiones, y de la
historia, exclusivamente para representar la estructura psquica. Si por
ejemplo yo empleo un concepto teolgico, o asimismo el concepto metafsico
de energa, debo hacerlo porque constituyen representaciones existentes en el
alma humana desde los comienzos. No me cansar de repetir que ni la ley
moral, ni el concepto de Dios, ni ninguna religin le ha venido al hombre
desde fuera, como quien dice desde el cielo; sino que el hombre todo lo lleva
dentro de s como en germen, y por esto lo crea al extraerlo de s. Por
consiguiente, es intil pensar que basta slo el racionalismo para ahuyentar
este fantasma. La idea de la ley moral, la idea de Dios, forman parte de las
reservas inextirpables del alma humana. Por ello, toda psicologa honesta que
no est cegada por la soberbia de un racionalismo trivial, debe aceptar la
discusin de eses hechos. Ni las vanas explicaciones, ni la irona podrn
disiparlos. En fsica podemos pasar sin un concepto de Dios, pero en
psicologa, la nocin de la divinidad es un factor definitivo con el que hay que
contar, tanto como con las nociones de afecto, instinto, madre, etc.
113
Carl Gustav Jung
Naturalmente, en la eterna confusin entre objeto e imago estriba el no poder

diferenciar entre Dios e imago de Dios; por eso se piensa que uno habla
de Dios, que explica teologa, cada vez que se habla de la imagen de
Dios. No corresponde a la psicologa, como ciencia, postular la hipstasis de
la imago divina; ella debe simplemente, de acuerdo con los hechos, contar con
la existencia de una imagen de Dios. De modo similar opera con la nocin de
instinto, sin atribuirse la competencia de establecer qu es el instinto en s.
Cada uno sabe a qu hechos psicolgicos responde el trmino de instinto, por
oscura que sea su naturaleza profunda. Tambin resulta claro que la nocin de
Dios, por ejemplo, corresponde a un determinado complejo de hechos
psicolgicos, representando as una magnitud determinada con la que se puede
operar. Pero queda una cuestin fuera del alcance de toda psicologa: saber
qu es Dios en s. Lamento tener que repetir cosas tan evidentes.
En lo que precede he expuesto lo esencial de lo que deba decir en

cuanto a las consideraciones generales sobre la psicologa onrica[92].
Intencionalmente he dejado de lado los detalles reservados a la casustica. La
discusin de esas generalidades nos ha llevado a vastos problemas que es
imprescindible citar cuando se trata de los sueos. Desde luego, habra an
mucho que decir sobre el fin del anlisis de los sueos; pero como dicho
anlisis constituye el instrumento del tratamiento analtico, slo puede hacerse
en correlacin con una descripcin del tratamiento completo. Sin embargo,
una descripcin detallada de la naturaleza del tratamiento requiere diversos
trabajos previos que enfoquen el problema desde distintos ngulos. La
cuestin del tratamiento analtico es extremadamente compleja, a despecho de
los autores que, excedindose en simplificaciones, quieren hacer creer que es
muy fcil extirpar las races conocidas de la enfermedad. Guardmonos de
toda ligereza en estos asuntos. Yo preferira ver la discusin profunda de los
problemas capitales, puestos en boga por el anlisis, reservada a gente seria y
concienzuda. Por lo dems, sera verdaderamente tiempo de que la psicologa
acadmica abriese los ojos a la realidad y se interesara por el alma humana
real, y no slo por las experiencias de laboratorio. Ya no deberan existir
profesores que prohben a sus discpulos interesarse por la psicologa analtica
o utilizar sus nociones; no deberan hacer a nuestra psicologa el reproche de
utilizar de un modo poco cientfico las experiencias obtenidas en la vida
diaria. S que la psicologa general podra sacar el mayor provecho de un
estudio serio de los problemas onricos, a poco que llegara a liberarse del
prejuicio, totalmente injustificado y profano, de que el sueo es producido por
excitaciones somticas exclusivamente. La sobrevaloracin de lo somtico es
tambin en psiquiatra una de las principales causas del estancamiento de la
114
psicopatologa, en cuanto que no ha sido fertilizada directamente por el

anlisis. El dogma: las enfermedades mentales son enfermedades del
cerebro, es un residuo del materialismo que floreci hacia 1870, y se
transform en un prejuicio absolutamente injustificable que impide todo
progreso. Aun cuando fuera verdad que todas las enfermedades mentales son
enfermedades del cerebro, ste no sera un argumento contra la investigacin
del aspecto psquico de la enfermedad. Pero este prejuicio es utilizado para
desacreditar y exterminar de antemano todas las tentativas hechas en tal
sentido. Sin embargo, jams se ha probado que todas las enfermedades
mentales son enfermedades del cerebro, ni jams podr demostrarse; de lo
contrario debera poder probarse que si un individuo piensa u obra de esta o
aquella manera, es porque tal o cual albmina se ha disociado o integrado en
tal o cual clula. Semejante hiptesis conduce directamente al evangelio
materialista: El hombre es lo que come. Tal ideologa pretende reducir la
vida del espritu a procesos de asimilacin y de desasimilacin en las clulas
cerebrales, asimilacin y desasimilacin que son necesariamente siempre
concebidas slo como sntesis o desintegraciones de laboratorio, pues
representarnos los procesos tales como la vida los crea, es a tal punto
imposible, que no podemos seguir con el pensamiento el proceso vital. No
obstante, es as como deberan poder pensarse los procesos celulares, si se
quiere asegurar la validez de la concepcin materialista. Pero, si se lograra
eso, ya habra sido superado el materialismo, puesto que la vida aparecera, no
como una funcin de la materia, sino slo como un proceso existente en si y
para s, al cual fuerza y materia estaran subordinadas. La vida como funcin
de la materia exigira generatio aequivoca; pero habr que esperar an mucho
tiempo esta prueba. Nada nos autoriza, como no sea el exclusivismo, la
arbitrariedad y la carencia de pruebas, a concebir la vida de manera
materialista; tampoco tenemos derecho de reducir la psicologa a un proceso
cerebral, sin contar que cualquier tentativa en tal sentido est condenada al
absurdo, como lo demuestran todas las que ya fueron emprendidas. El
fenmeno psquico debe ser considerado bajo su aspecto psquico y no como
proceso orgnico o celular. Uno se indigna contra los fantasmas
metafsicos, cuando alguien explica los procesos celulares a la manera
vitalista, pero la hiptesis fsica es acreditada como cientfica, aun cuando
no sea menos fantstica. Pero ella se adapta al prejuicio materialista, y por
esto cualquier absurdo se consagra como cientfico, desde que permite trocar
lo psquico en fsico. Ojal no est muy lejano el tiempo en que nuestros
hombres de ciencia se desliguen de ese residuo de materialismo anticuado y
vaco.
115
Carl Gustav Jung
116
IV
La esencia del sueo
La psicologa mdica se distingue de todas las otras disciplinas

cientfico-naturales, en que tiene que tratar los problemas ms complejos sin
poder apoyarse en series experimentales o hechos explicables por la lgica. En
cambio se ve enfrentada con multitud de objetos irracionales constantemente
variables; sin duda, el alma es el ser ms insondable e inaccesible de cuantos
ha estudiado el pensamiento cientfico. Se debe, por cierto, suponer que todos
los fenmenos psquicos se hallan de algn modo en una serie causal en el
sentido ms amplio, si bien es aconsejable considerar precisamente aqu, que
la causalidad, en ltima instancia, slo es una verdad estadstica. Por eso,
quizs, en ciertos casos no es del todo inconveniente dejar al menos una puerta
abierta a una irracionalidad tal vez absoluta, si bien ya por razones heursticas
en cada caso se plantea primeramente la cuestin de la causalidad. Asimismo,
bien est tambin considerar en medio de este planteo al menos una de las
clsicas distinciones conceptuales, a saber la de causa efficiens y causa finalis.
En asuntos psquicos no es precisamente la cuestin: Por qu ocurre esto?,
necesariamente ms eficaz que la otra cuestin: Para qu ocurre?
Entre los muchos problemas de la psicologa mdica existe un tema de

sumo cuidado: el sueo. Sera asimismo una tarea tan interesante como difcil
la de tratar l sueo exclusivamente bajo su aspecto mdico, vale decir con
respecto al diagnstico y pronstico de los estados patolgicos. El sueo en
realidad tambin se refiere a la salud y a la enfermedad, y como en virtud de
su origen inconsciente se nutre del jugo de las percepciones subliminales,
puede en ocasiones producir cosas muy dignas de conocerse. A menudo eso
me ha resultado til en casos de difcil diagnstico diferencial, con sntomas
orgnicos y psicgenos. Tambin para el pronstico son importantes ciertos
sueos. (Cfr. mi artculo Die prakiische Verwendbarkeit der Traumanalyse,
p. 98 y sigs., en Wirklichkeit der Seele, Zurich, 1934)[93]. Pero en este terreno
117
Carl Gustav Jung
faltan an todos los trabajos previos necesarios, como cuidadosas colecciones

casusticas y dems. Es una tarea de los mdicos del futuro formados en
psicologa, elaborar sistemticamente protocolos de sueos, cuando tengan
ocasin de recibir material onrico que se relacione con ulteriores comienzos
de enfermedades agudas que amenacen la vida o aun con un desenlace fatal, es
decir con acontecimientos no previstos en el momento de establecer el
protocolo. La exploracin de los sueos en general es en s trabajo de toda una
vida; el anlisis de cada uno en particular es tarea que exige una ardua labor.
Por ello he preferido en este breve resumen tratar los aspectos fundamentales
de la psicologa e interpretacin de los sueos, de modo que aun el profano en
la materia pueda formarse una imagen de este problema y su mtodo. El
experto convendr conmigo cuando digo que el conocimiento de los principios
fundamentales es ms importante que una casustica copiosa, incapaz de
compensar una escasa experiencia.
El sueo es un trozo de actividad psquica involuntaria, que tiene

precisamente tanta conciencia como para poder ser reproducido en el estado
de vigilia. Entre los fenmenos psquicos, el sueo es el que presenta quiz las
cosas ms irracionales. Parece haber recibido un mnimum de aquella
asociacin lgica y jerarquizacin de valores que muestran los otros
contenidos de la conciencia, y por ello resulta menos fcil de ver y
comprender. Los sueos que presentan una feliz combinacin lgica, moral y
esttica, son verdaderas excepciones. Por lo general, el sueo es un curioso y
extrao producto que se caracteriza por sus muchas malas cualidades, como
falta de lgica, dudosa moral, formas antiestticas y evidentes contrasentidos o
absurdos. Est bien entonces tildarlo de torpe, disparatado y sin valor.
Toda interpretacin de un sueo es una afirmacin psicolgica sobre

algunos de sus contenidos psquicos, y en consecuencia resulta algo riesgosa,
pues por lo general el soador, como la mayora de la gente, tiene a menudo
una sorprendente susceptibilidad no slo para las observaciones desacertadas,
sino tambin para las acertadas. Como nicamente en condiciones muy
especiales es posible estudiar un sueo sin la participacin del soador, las
ms de las veces se precisa un extraordinario empeo para obrar con tino y no
herir el amor propio del paciente. Qu debe decirse, por ejemplo, al paciente
que relatada una serie de sueos poco decentes, pregunta: Por qu tengo
justamente yo sueos tan repugnantes?. A una pregunta de esa suerte es
mejor no darle respuesta ninguna, pues es difcil contestarle, por muchas
razones, sobre todo para el principiante; en tales circunstancias suele decirse
con demasiada facilidad una torpeza, precisamente cuando se crea poder
118
responder a la cuestin. Comprender los sueos es, en efecto, una cosa tan
difcil, que desde hace ya tiempo he tomado por norma, cuando alguien me
cuenta un sueo y me pregunta mi opinin, de decir ante todo para m mismo:
No tengo ninguna sospecha de qu significa este sueo. Establecido esto,
puedo luego entrar en el anlisis del sueo.
Sin duda el lector se preguntar aqu: Vale la pena, en ltima instancia,

indagar en un caso particular el sentido de un sueo, suponiendo que los
sueos en general tengan un sentido y que ste pueda demostrarse en la
mayora de los casos?
Para demostrar, por ejemplo, que un animal es vertebrado, puede

ponerse al descubierto su columna vertebral. Pero cmo proceder cuando se
debe poner al descubierto la estructura ntima y llena de sentido, de un
sueo? Al parecer no existen leyes formales unvocas, y en particular los
sueos no tienen un modo de comportamiento regular, excepto los sueos
tpicos, bien conocidos por todos, como por ejemplo los sueos de ncubos
o stiros. Los sueos de angustia no son raros, por cierto, pero tampoco
constituyen regla. Adems existen tpicos temas de sueos tambin conocidos
por el profano, como volar, subir escaleras, trepar montaas, pasear con
escasas ropas, perder algn diente, el gento, el hotel, la estacin del
ferrocarril, la va frrea, el avin, el automvil, los animales angustiantes
(serpientes), etc. Esos temas son muy frecuentes, pero en modo alguno bastan
para poder inferir una legalidad relativa a la estructura del sueo.
Hay personas que de tiempo en tiempo tienen el mismo sueo. Sobre

todo ocurre eso en los aos mozos, pero eventualmente tal repeticin puede
extenderse tambin a lo largo de muchas dcadas. En tales casos no es raro
que se trate de sueos muy impresionantes y que se tenga la plena conviccin
de que sin embargo deben significar algo. Esta conviccin tiene su valor, en
cuanto que no podemos dejar de admitir que de vez en cuando se presente una
determinada situacin psquica que provoque el sueo. Pero una situacin
psquica es algo que cuando puede formularse se identifica con un
determinado sentido, siempre que no se aferr uno a la gratuita hiptesis de
que todos los sueos se reducen a malestares de estmago o a la posicin en
decbito dorsal. Tales sueos de hecho sugieren por lo menos cierto contenido
significativo causal. Lo mismo puede decirse de los temas llamados tpicos.
Aqu es difcil librarse de la impresin de que eso significa algo.
Pero cmo lograr un sentido plausible, y cmo poder confirmar luego
119
Carl Gustav Jung
la exactitud de esa interpretacin? Un primer mtodo, por cierto no cientfico,

consistira en profetizar acontecimientos futuros echando mano a un libro de
sueos, y una vez realizados verificar la interpretacin, suponiendo que el
sentido de los sueos estribara en la anticipacin del futuro.
Otra posibilidad de investigar directamente el significado de un sueo

sera remontarse al pasado para reconstruir las primeras vivencias al aparecer
determinados temas. Si bien esto es posible en una medida limitada, sin
embargo tendra un valor decisivo slo cuando con ello pudiera conocerse
algo que en realidad le ha ocurrido al soador, pero que le es inconsciente, o
eventualmente algo que de ningn modo quisiera revelar. Si es as, se trata
entonces de una pura imagen del recuerdo cuya aparicin en el sueo por
nadie es discutida; y, adems, su funcin onrica significativa resulta de muy
escasa importancia puesto que igualmente el soador consciente hubiera
podido dar referencias sobre ello. Lamentablemente, con esto han quedado
agotadas las posibilidades de una investigacin directa del significado.
El mayor mrito de Freud es haber dado con la pista en la investigacin

de los sueos. El descubri antes que nadie que sin la colaboracin del
soador no podramos efectuar interpretacin alguna. Las palabras que
constituyen el relato de un sueo, no tienen un solo sentido, sino muchos.
Cuando, por ejemplo, alguien suea con una mesa, faltar mucho an para
saber qu significa la mesa del soador, a pesar de que la palabra mesa
parece ser bastante clara. Sabemos, en efecto, de una mesa, pero ignoramos
que esta mesa es precisamente aquella a la cual estaba sentado su padre
cuando neg al soador toda ulterior ayuda econmica y lo ech de su casa
por haragn. La blanca superficie de esa mesa le qued fijada como smbolo
de su catastrfica inutilidad, no slo en la conciencia diurna, sino en los
sueos de la noche. Tal es lo que nuestro soador entiende por mesa. Por
ello, precisamos la ayuda del soador para reducir la multiplicidad de
significados de las palabras a lo esencial y convincente. Quienquiera que
desconozca el asunto puede dudar que la mesa designe en la vida del
soador un punto molesto; pero el soador no duda, ni yo tampoco. Es
evidente que la interpretacin de los sueos es en primer lugar una vivencia
que slo para dos personas se mantiene libre de objeciones.
En consecuencia, cuando llegamos a la comprobacin de que la mesa

significa en el sueo precisamente aquella mesa fatal y todas las dems
circunstancias, hemos interpretado entonces, no el sueo, sino al menos ese
tema aislado como hecho principal, es decir sabemos qu representa la palabra
120
mesa en un contexto subjetivo.
Llegamos a ese resultado mediante la metdica averiguacin de las

ocurrencias del soador. Sin duda debo rechazar los restantes procedimientos
a que Freud somete los contenidos onricos, pues dependen demasiado de la
idea preconcebida de que los sueos son la realizacin de deseos
reprimidos. Si bien existen sueos semejantes, falta tanto para probar que
todos los sueos son realizaciones de deseos, como para demostrar que todos
los pensamientos de la vida psquica consciente provienen de deseos
insatisfechos. No existe razn alguna para suponer que los procesos
inconscientes en que se basa el sueo son en su forma y contenido ms
limitados y unvocos que los procesos conscientes. De los ltimos cabra ms
bien suponer que se dejan reducir a tipos conocidos, puesto que las ms de las
veces reflejan la regularidad o an la monotona de la conducta consciente.
Para establecer el sentido del sueo, basndome en la nocin arriba

explicada he practicado un procedimiento que llamo examen del contexto, y
que consiste en averiguar mediante las ocurrencias del soador qu matiz
significativo tiene para l cada detalle importante del sueo; es decir, procedo
igual que para descifrar un texto difcil de leer. Este mtodo da como
resultado, no siempre un texto inmediatamente comprensible, sino con
frecuencia slo importantes indicios reveladores de numerosas posibilidades.
Una vez atend a un joven que en la anamnesia me declar que felizmente
estaba prometido, y por cierto con una joven de buena familia. En sueos se
le apareca la imagen de ella haciendo muy mala figura. El contexto demostr
que lo inconsciente del soador combinaba historias escandalosas de toda
clase, provenientes de muy diversas fuentes, con la imagen de su prometida, lo
que le resultaba absolutamente inconcebible, y por supuesto a m tambin. Por
la continua repeticin de tales combinaciones deb, sin embargo, concluir que
a pesar de su resistencia consciente exista una tendencia inconsciente a ver a
su novia en situaciones poco claras. Me dijo que si algo haba de cierto en eso,
sera catastrfico para l. Su neurosis aguda se haba manifestado algn
tiempo despus de la fiesta del compromiso. No obstante lo increble del caso,
la sospecha contra su novia me pareci un punto de tan capital importancia,
que le aconsej realizara una serie de investigaciones. stas demostraron que
la sospecha era justificada, y el shock del desagradable descubrimiento no
extermin al paciente, sino lo cur de su neurosis y por consiguiente tambin
de su novia. Aunque el examen del contexto descubra algo increble al
presentar una aparentemente absurda interpretacin de los sueos, sin
embargo todo se revel como acertado cuando se elucidaron los hechos. Este
121
Carl Gustav Jung
caso es de una sencillez ejemplar. Es superfluo destacar que los sueos que
tienen una solucin tan simple son los menos.
El examen del contexto es por cierto un trabajo sencillo, casi mecnico,

que no tiene sino una importancia preparatoria. La posterior elaboracin de un
texto legible, es decir la verdadera interpretacin del sueo, es en cambio por
regla general una tarea absorbente, y supone comprensin psicolgica,
capacidad de combinacin, intuicin, conocimiento del mundo y del ser
humano, y sobre todo una sabidura especfica que depende tanto de un amplio
conocimiento como de cierta intelligence du coeur. Todos estos requisitos
previos, incluso los nombrados en ltimo trmino, valen en general para el
arte del diagnstico mdico. No se requiere en absoluto un sexto sentido para
poder comprender los sueos; pero s se precisa algo ms que los esquemas
inspidos de los vulgares librejos de sueos, formados casi siempre bajo el
influjo de ideas preconcebidas. Hay que rechazar la explicacin estereotipada
de los temas onricos; slo se justifican las interpretaciones particulares
deducidas por un cuidadoso examen del contexto. Aun cuando se posea una
gran experiencia en estas cuestiones, no obstante es necesario con frecuencia
confesar la propia ignorancia ante cada sueo, y renunciando a toda idea
preconcebida disponerse para lo ms inesperado.
Por ms que los sueos se refieran a una conciencia de determinada

ndole y a una situacin psquica determinada, sus races ahondan en el
desconocido y oscuro trasfondo de los fenmenos conscientes. Por falta de
una expresin ms significativa, llamamos inconsciente a ese trasfondo. No
conocemos su esencia en s; observamos slo ciertos efectos, de cuya manera
de ser inferimos ciertas conclusiones sobre la naturaleza de la psique
inconsciente. Por ser el sueo una exteriorizacin normal y muy frecuente de
la psique inconsciente, proporciona la mayor parte del material emprico para
la exploracin de lo inconsciente.
Pero, como la mayora de los sueos no coinciden con las tendencias de

la conciencia, sino que muestran particulares divergencias, debemos suponer
que lo inconsciente verdadera matriz de los sueos tiene una funcin
independiente; por ello hablo yo de autonoma de lo inconsciente. El sueo no
slo no obedece a nuestra voluntad, sino que aun muy a menudo se pone en
abierta oposicin con las intenciones de la conciencia. Pero la oposicin no
siempre es tan acentuada; a veces puede tambin el sueo apartarse slo en
pequea medida de la actitud o tendencia consciente y originar
modificaciones; por cierto, en ocasiones hasta puede coincidir con dichos
122
contenidos y tendencias. Para formular esos comportamientos, como nico

concepto posible se me ofrece el de compensacin; slo l puede, a mi juicio,
abarcar cabalmente todos los modos de comportamiento del sueo. En rigor,
la compensacin debe distinguirse de la complementacin. El complemento es
un concepto demasiado limitado y limitativo, que no basta para explicar
adecuadamente la funcin onrica, pues designa una relacin de completacin
por as decir automtica[94]. La compensacin, en cambio, como lo dice el
trmino, es un cotejo y comparacin de diversos datos o puntos de vista, por
donde se origina un equilibrio o una regulacin.
Existen tres posibilidades al respecto. Cuando una actitud de la

conciencia hacia la situacin vital es unilateral en alto grado, el sueo se sita
en el lado opuesto. Si la conciencia ocupa un lugar relativamente cercano al
medio, el sueo se contenta con variantes. Pero si la situacin de la
conciencia es correcta (adecuada), coincide el sueo y subraya la tendencia,
sin perder sin embargo su autonoma particular. Como de todos modos nunca
se sabe con seguridad cmo ha de valorarse la situacin consciente de un
paciente, queda excluida de antemano una interpretacin de los sueos sin
interrogar al soador. Pero, aun cuando conozcamos la situacin consciente,
con ello no sabremos nada an sobre la posicin de lo inconsciente. Como lo
inconsciente es la matriz no slo de los sueos, sino tambin de los sntomas
psicgenos, la cuestin de la posicin de lo inconsciente adquiere una
importancia prctica especial. Sin preocuparse de si yo y otros conmigo
consideran mi actitud consciente como justa, lo inconsciente puede, por as
decir, tener otra opinin.
Si bien en la mayora de los casos la compensacin tiende a lograr un

normal equilibrio psquico, mostrndose as como una suerte de
autorregulacin del sistema psquico, no puede uno, sin embargo, quedar
satisfecho con ese conocimiento, pues bajo ciertas condiciones y en ciertos
casos (por ejemplo, en las psicosis latentes) la compensacin conduce a un
desenlace fatal (prevalecen las tendencias destructivas), por ejemplo el
suicidio u otras acciones anormales, que precisamente estn anotadas en el
plan de vida de ciertos individuos tarados.
En el tratamiento de las neurosis se presenta la tarea de producir otra vez

la armona entre consciente e inconsciente. Como sabemos, esa tarea
puede cumplirse de mltiples maneras, comenzando por los modos de vivir
naturales, las objeciones fundadas en la razn, la fortificacin de la voluntad,
hasta el anlisis de lo inconsciente.
123
Carl Gustav Jung
Dado que los mtodos ms sencillos fracasan con tanta frecuencia y el

mdico ya no sabe cmo debe seguir tratando al paciente, la funcin
compensadora de los sueos ofrece una ayuda oportuna. Los sueos de los
hombres modernos, por ejemplo, no siempre indican el medicamento
conveniente, como se cuenta de los sueos de incubacin que se tenan en el
templo de Esculapio; pero aclaran la situacin del paciente de una manera que
puede ser sumamente saludable, trayendo recuerdos, ideas, vivencias,
despertando lo que duerme en la personalidad y descubriendo lo inconsciente
en las relaciones, de tal suerte que rara vez uno que no se canse en elaborar
sus sueos durante largo tiempo asistido por un profesional, quedar sin
enriquecer y ampliar su horizonte. Precisamente a causa de la conducta
compensadora, el anlisis de los sueos, llevado a cabo consecuentemente,
proporciona nuevos puntos de vista y abre nuevos caminos que ayudan a
superar los temidos estancamientos.
Con el concepto de compensacin se ha logrado por cierto slo una

caracterizacin muy general de la funcin onrica. Si, como ocurre en los
tratamientos prolongados y difciles, se tienen ante los ojos series de sueos
que sobrepasan muchos centenares, entonces paulatinamente se impone al
observador un fenmeno que en un sueo aislado est oculto detrs de la
correspondiente compensacin. Es se una especie de proceso evolutivo de la
personalidad. Sobre todo las compensaciones aparecen como eventuales
nivelaciones de unilateralidades o restablecimientos de una situacin de
equilibrio perturbada. En cambio, en una comprensin y experiencia ms
profundas se ordenan esos actos de compensacin, al parecer nicos, en una
suerte de plan. Parecen vincularse entre s y, en el sentido ms profundo,
subordinarse a un fin comn, de modo que una larga serie onrica ya no parece
un alineamiento sin sentido de acontecimientos incoherentes y nicos, sino un
proceso evolutivo y organizado que transcurre por planos jerarquizados. He
designado este proceso inconsciente expresado espontneamente en el
simbolismo de largas series de sueos, como proceso de individuacin.
Ms que cualquier otra parte, desde luego, en el tratamiento descriptivo

de la psicologa onrica habra que colocar aqu los ejemplos ilustrativos. Pero
lamentablemente esto resulta imposible por razones tcnicas. Por ello, remito
a mi libro Psychologie und Alchemie (Zurich, 1943), que contiene, entre otras
cosas, una investigacin sobre la estructura de series de sueos con especial
referencia al proceso de individuacin.
La cuestin de si largas series de sueos recibidas fuera del
124
procedimiento analtico, permiten tambin reconocer un proceso evolutivo que

apunta a la individuacin, queda an sin explicar por falta de las
correspondientes investigaciones. El procedimiento analtico significa, sobre
todo cuando abarca el anlisis sistemtico de los sueos un proceso
acelerado de maduracin, como Stanley Hall lo llamara una vez
acertadamente. Por eso, sera posible que los temas que acompaan al proceso
de individuacin, que se dan sobre todo y en primer lugar en las series onricas
recibidas en el procedimiento analtico, aparecieran con un distanciamiento
temporal quizs notablemente mayor cuando se presentan en la serie onrica
extra-analtica.
Ms arriba mencion que para la interpretacin de los sueos se

requiere, entre otras cosas, tambin una sabidura especial. Si bien creo a un
profano inteligente con algunos conocimientos psicolgicos y cierta
experiencia de la vida capaz de poder diagnosticar con aciertos la
compensacin de los sueos, juzgo imposible que nadie sin conocimientos
sobre mitologa y folklore, sin saber psicologa de los primitivos y ciencia de
las religiones comparadas, comprenda la esencia del proceso de individuacin,
base, segn todo lo que sabemos, de la compensacin psicolgica.
No todos los sueos son de igual importancia. Ya los primitivos

distinguan entre pequeos y grandes sueos. Nosotros diramos, por
ejemplo, sueos insignificantes e importantes. Considerados con ms
precisin, los pequeos sueos son fragmentos nocturnos de la fantasa, que
provienen de la esfera subjetiva y personal y diluyen su importancia en
trivialidades. Por eso tales sueos se olvidan tambin con facilidad,
precisamente porque su validez no alcanza ms all de las oscilaciones
cotidianas del equilibrio psquico. Los sueos de gran alcance, en cambio,
permanecen a menudo guardados en la memoria a lo largo de la vida, y no
raras veces constituyen la parte principal del tesoro de las vivencias psquicas.
Cuntas personas he encontrado que en la primera entrevista no pueden dejar
de decir: Una vez tuve un sueo!. En ocasiones se trata del primer sueo
que pueden recordar, tenido entre el tercer y el quinto ao de vida. He
investigado muchos de tales sueos y con frecuencia he encontrado en ellos
una particularidad que los distingue de todos los dems. En efecto, hay en
ellos imgenes simblicas que tambin encontramos en la historia del espritu
humano. Merece destacarse que el soador no necesita tener sospecha alguna
de la existencia de tales paralelos. Esta particularidad vale para los sueos del
proceso de individuacin. Contienen esos sueos los llamados temas
mitolgicos, que he designado como arquetipos. Se entiende por tales las
125
Carl Gustav Jung
formas especficas y las series alegricas que se encuentran de un modo

anlogo en todos los tiempos y regiones, como tambin en los sueos
individuales, fantasas, visiones e ideas delirantes. Su frecuente aparicin en
casos individuales y su ubicuidad tnica prueban que el alma humana en parte
es propia de cada uno, subjetiva o personal, y que en parte es colectiva y
objetiva (cfr. mi libro ber die Psychologie des Unbewussten).
De ah que hablemos, por un lado, de un inconsciente personal, y por

otro, de un inconsciente colectivo, que representa una capa, por as decir, ms
profunda que lo inconsciente personal, cercano a la conciencia. Los sueos
grandes o trascendentales provienen de esa capa profunda. Su importancia
se revela prescindiendo de la impresin subjetiva por su forma plstica
que a menudo muestra una fuerza y belleza poticas. Tales sueos se
presentan las ms de las veces en perodos decisivos de la vida, como en la
primera juventud, en la poca de la pubertad, en la madurez (entre los treinta y
seis y cuarenta aos), y cerca ya de la muerte. Con frecuencia su
interpretacin presenta considerables dificultades, pues el material que el
soador puede aportar es demasiado escaso. Precisamente en las creaciones
arquetpicas se trata no ya de experiencias personales, sino en cierto modo de
ideas generales, cuya principal importancia radica en su sentido particular, y
no en cualquier conexin personal de las vivencias. Un joven, por ejemplo,
so con una gran serpiente que custodiaba un vellocino de oro en una bveda
subterrnea. Sin duda haba visto una vez una boa en un jardn zoolgico, pero
no fue capaz de mencionar nada que hubiera podido motivarle tal sueo, fuera
del recuerdo de las narraciones legendarias. Segn este contexto insuficiente,
el sueo, caracterizado precisamente por su intensidad emocional, tendra una
importancia por completo insignificante. Y as, no se explicara dicha
emocionalidad. En un caso semejante debemos recurrir a los mitologemas,
donde la serpiente o el dragn, el tesoro y la gruta representan una de las
pruebas demostrativas de la vida heroica. Resulta claro, pues, que se trata de
una emocin colectiva, es decir de una situacin tpica afectiva que no es una
vivencia personal en primer trmino, sino que slo secundariamente llega a
serlo. Primariamente se trata de un problema humano general, descuidado en
su aspecto subjetivo y que por ello en su aspecto objetivo se abre paso hacia la
conciencia, (cfr. K. Kernyi y C. G. Jung, Einfhrung in das Wesen der
Mythologie, Amsterdam, 1941).
Un hombre en la mitad de su vida se siente an joven, y vejez y muerte

le estn lejanas. Pero alrededor de los treinta y seis aos pasa el cnit de la
vida sin tener conciencia de la importancia de ese hecho. Si es un hombre que
126
por todas sus disposiciones y aptitudes no soporta un inconsciente demasiado

grande, el reconocimiento de ese momento tal vez se le impondr en forma de
un sueo arquetpico. Ser intil esforzarse por comprender el sueo con
ayuda de un cuidadoso examen del contexto, pues aqul se expresa por medio
de extraas formas mitolgicas, no habituales al soador. El sueo utiliza
figuras colectivas, pues ha expresado un problema humano sempiterno, que se
repite indefinidamente, y no una perturbacin personal del equilibrio.
Todos aquellos instantes de la vida individual en que las leyes de

validez universal del destino humano quebrantan las intenciones, esperanzas y
concepciones de la conciencia personal, son a la vez estaciones del proceso de
individuacin. Efectivamente, este proceso es la espontnea realizacin del
hombre total. El hombre consciente de su yo es slo una parte del todo
viviente, y su vida no representa an ninguna realizacin completa. Cuanto
ms es puro yo, tanto ms se separa del hombre colectivo que tambin es, y
hasta se convierte en su opuesto. Pero, como todo ser viviente tiende hacia su
totalidad, frente a la inevitable unilateralidad de la vida consciente tendr
lugar una constante correccin y compensacin por parte de la naturaleza
humana universal, con el fin de lograr una definitiva integracin de lo
inconsciente en la conciencia, o mejor an, una asimilacin del yo en una
personalidad ms amplia.
Tales reflexiones son imprescindibles si se quiere comprender el sentido

de los grandes sueos. En efecto, stos utilizan numerosos mitologemas que
caracterizan la vida del hroe, es decir de aquel gran hombre semidis. Aqu
se da la aventura peligrosa y las pruebas confirmatorias, como ocurre en las
iniciaciones. Hay dragones, animales benficos y demonios. Encontramos al
sabio anciano, al hombre animal, el tesoro oculto, el rbol de los deseos, la
cisterna, la caverna, el jardn rodeado por un muro, las sustancias y procesos
de transformacin de la alquimia, etc., cosas todas que no tienen nada que ver
con las trivialidades del da. La razn de ello reside en que se trata de la
realizacin de una parte de la personalidad que aun no exista, sino que slo
estaba a punto de llegar a ser.
El modo como tales mitologemas aparecen en sueos condensndose y

modificndose mutuamente, lo pinta la ilustracin del sueo de
Nabucodonosor (Daniel, IV, 7 y sigs.).
127
Carl Gustav Jung
Si bien al parecer la imagen no pretende ser otra cosa que una

representacin de aquel sueo, as es, sin embargo, cmo lo ha soado
128
nuevamente el artista plstico, segn se ve de inmediato al examinar con ms

precisin los detalles. El rbol crece (de un modo inverosmil) del ombligo del
rey: es por consiguiente aquel rbol genealgico de los ascendientes de Cristo,
que crece del ombligo de Adn, el primer padre[95]. Por eso lleva en la corona
el pelcano, que alimenta con su propia sangre a los polluelos: conocida
alegora de Cristo. Adems el pelcano forma aquel quincunx con el
tetramorfo, los cuatro pjaros, en lugar de los cuatro smbolos de los
Evangelistas. El mismo quincunx se encuentra tambin abajo: el ciervo como
smbolo de Cristo[96] y los cuatro animales que miran hacia arriba llenos de
expectacin. Ambas cuaternidades tienen la ms estrecha relacin con las
representaciones alquimistas: arriba los animales que vuelan, abajo los
animales terrestres, los primeros (naturalmente) representados como pjaros,
los ltimos como cuadrpedos. Por consiguiente, en la pintura de la imagen
onrica no slo se ha infiltrado la representacin cristiana del rbol
genealgico y de los cuatro evangelistas, sino tambin la idea (alquimista) de
la doble cuaternidad (Superius est sicut quod inferius: Lo de arriba es como
lo de abajo). Esa contaminacin pinta de un modo muy grfico cmo se
comportan los sueos con los arquetipos. Los ltimos no slo se condensan,
entretejen y mezclan entre s (como aqu), sino tambin con elementos
individuales nicos[97].
Pero si los sueos destacan compensaciones tan esenciales, por qu no

son entonces comprensibles? Con frecuencia se me formula esta pregunta. A
ella debo responder que la naturaleza no tiene tendencia alguna a poner sus
frutos a disposicin, en cierto modo gratis, del anhelo humano. A menudo se
arguye que la compensacin es ineficaz si el sueo no se entiende. Pero eso no
es tan seguro, pues mucho obra sin ser comprendido. Sin duda podemos
aumentar considerablemente la eficacia mediante la comprensin, cosa a
menudo necesaria, ya que lo inconsciente puede pasar inadvertido. Quod
natura reliquit imperfectum, ars perficit (lo que la naturaleza deja
imperfecto, el arte lo perfecciona) dice un adagio alquimista.
En cuanto a la forma de los sueos, se encuentra absolutamente todo,

desde la impresin fulminante, hasta la interminable trama del sueo. Sin
embargo, existe una gran cantidad de sueos mediocres, en los que se puede
reconocer cierta estructura, por cierto bastante parecida a la del drama. El
sueo empieza, por ejemplo, con una indicacin del lugar, como:
Estoy en una calle, una alameda (1); o: Estoy en un gran edificio,

como un hotel (2), etc.A eso adese con frecuencia una indicacin sobre los
129
Carl Gustav Jung
personales de la accin, por ejemplo:
Voy con mi amigo X a pasear por un parque de la ciudad. En una

encrucijada nos encontramos de repente con la seora Y (3); o bien: Estoy
sentado con mi padre y mi madre en un coche del ferrocarril (4); o tambin:
Estoy con el uniforme, muchos camaradas de servicio me rodean (5), etc.Son
ms raras las referencias sobre el tiempo. Esta fase del sueo la llama
exposicin. Incluye el lugar de la accin, las personas que actan y con
frecuencia la situacin inicial.
La segunda etapa es la intriga. Por ejemplo:
Estoy en una calle, que es una alameda. A lo lejos aparece un

automvil que se aproxima velozmente; como anda muy inseguro, pienso que
el conductor est embriagado del todo (1). O bien: La seora Y parece estar
grandemente excitada, y quiere decirme apresuradamente algo en voz baja, lo
que como es evidente no debe escuchar mi amigo X (3).La situacin se
complica de algn modo, y se produce cierta tensin, pues no se sabe qu debe
ocurrir.
La tercera parte es la culminacin o las peripecias. Aqu ocurre algo

definitivo o se produce un cambio, por ejemplo:
De repente me veo yo en el automvil, como si fuera el mismo chfer

beodo. Ciertamente no estoy embriagado, sino extraamente inseguro, pierdo
la direccin. No puedo contener el coche que corre vertiginosamente, y me
estrello con estrpito contra un muro (1). O bien: La seora Y palidece
sbitamente y cae al suelo (3).La cuarta y ltima fase es el desenlace, la
solucin o el resultado final del sueo (hay ciertos sueos en los cuales taita
esta cuarta fase, lo que en ocasiones puede constituir un problema especial que
no vamos a discutir aqu), por ejemplo:
Veo que la parte anterior del coche est destrozada. Es un coche ajeno
que yo no conozco. Yo mismo he salido ileso. Pienso con cierto temor sobre
mi responsabilidad (1). O bien: Creemos que la seora Y ha muerto. Pero es
evidente que slo se trata de un desvanecimiento. El amigo X exclama: Debo
buscar un mdico (1).La ltima fase presenta un hecho concluyente, que
tambin es el resultado buscado. En el sueo es evidente que despus de
cierta confusin catica se realiza una recuperacin del conocimiento, es decir
debe realizarse, puesto que es un sueo compensador. En el sueo 3 el
resultado indica que es necesaria la ayuda de una tercera persona competente.
130
El primer soador (1) es un hombre que casi ha perdido la cabeza en

difciles situaciones de familia, y no quera dejarse llevar al extremo. El
segundo soador (3) dudaba acerca de si hara bien en recurrir a un
psicoterapeuta para que atendiera su neurosis. Con estas indicaciones el sueo
por cierto todava no ha sido interpretado; slo ha sido bosquejada su situacin
inicial.
Esta distribucin en cuatro fases puede utilizarse en muchos casos que

se presentan en la prctica sin especiales dificultades, lo que en consecuencia
estara confirmando que la mayora de las veces el sueo tiene una estructura
dramtica.
El contenido esencial del tratamiento onrico es como ya he indicado

ms arriba una especie de compensacin finamente sintonizada para ciertos
casos de unilateralidad, equivocacin, desvo u otro defecto del punto de vista
consciente.
Una de mis pacientes histricas, cierta aristcrata que se presentaba con

excesiva pulcritud, encontr en sus sueos una serie de mujeres sucias que
vendan peces, y prostitutas ebrias. En casos extremos las compensaciones se
vuelven de tal manera amenazadoras que por angustia aparece el insomnio.
El sueo puede en consecuencia desautorizar de un modo desagradable,

o apoyar moralmente con aparente benevolencia. Lo primero ocurre en gente
que tiene una opinin de s mismo demasiado buena, como el caso de la
paciente recin mencionada; lo ltimo se da en quienes se tienen por muy
poca cosa. Pero en ocasiones, el arrogante no es, por ejemplo, solamente
humillado en sueos, sino, exaltado a un rango inverosmil, por cierto hasta el
ridculo, y el demasiado humillado asimismo es rebajado hasta lo inverosmil
(to rub it in, como dicen los ingleses).
Muchos que saben algo, pero no bastante, acerca del sueo y su

interpretacin, influidos por la impresin de una compensacin refinada que
aparece con un propsito, prejuzgan de buen grado que el sueo tiene en
realidad una intencin moral: avisa, censura, consuela, pronostica, etc. Puede
creerse as que lo inconsciente sabe muy bien inducir a atribuir las decisiones
y resoluciones a los sueos, pero surge el desengao si los sueos no dicen
nada. La experiencia me ha enseado que cuando se tiene algn conocimiento
de la psicologa onrica, fcilmente se sobrevalora lo inconsciente, lo cual
disminuye la energa consciente. Pero lo inconsciente slo funciona
131
Carl Gustav Jung
satisfactoriamente cuando la conciencia cumple su tarea hasta el lmite de sus

posibilidades. Un sueo puede, quiz, completar lo que todava falta, o
seguirle ayudando a uno, aun donde el mejor esfuerzo ha fracasado. Si lo
inconsciente en realidad se hubiera superpuesto a la conciencia, no se vera en
absoluto dnde estara la ventaja de la conciencia, o por qu en ltima
instancia los fenmenos de la conciencia han resultado necesarios.
Si fuera un puro lusus naturae, no tendra importancia ninguna el hecho

de que en general alguien sepa que el mundo y l mismo existen. Esta opinin,
en cierto modo es difcil de aceptar; de ah que, por razones psicolgicas deba
evitarse destacarla, aun cuando fuera justa, lo que, por lo dems,
afortunadamente nunca estaremos en condiciones de demostrar (cmo
tampoco lo contrario!). La cuestin pertenece al campo de la metafsica,
donde no existe criterio alguno de verdad. Pero con ello no debe subestimarse
de ningn modo el hecho de que los puntos de vista de la metafsica son de
gran importancia para el bienestar del alma humana.
En la investigacin de la psicologa onrica encontramos problemas

filosficos y an religiosos de primer orden, para cuya comprensin
precisamente el fenmeno de los sueos ha proporcionado ya contribuciones
decisivas. Pero no podemos pretender hoy da estar en posesin de una teora
general satisfactoria o de una explicacin de ese fenmeno difcil de
comprender. Por lo contrario, la esencia de la psique inconsciente nos es
todava demasiado desconocida. En este dominio queda an por realizar un
inmenso trabajo, paciente y sin prejuicios, del que nadie debe desanimarse.
El fin de la investigacin no consiste, por cierto, en creerse estar en

posesin de la nica teora verdadera, sino en ir aproximndose poco a poco a
la verdad, a travs de los tanteos de todas las teoras.
132
Instinto e inconsciente
Si se quiere discutir con xito la relacin entre instinto e inconsciente,

importantsimo problema que interesa tanto a la biologa como a la psicologa
y a la filosofa, es indispensable anticipar una clara definicin de dichos
conceptos.
Con respecto a la definicin de instinto, debo destacar que la

caracterstica de la reaccin todo o nada formulada por Rivers, es muy
significativa. Hasta me parece que esa propiedad de la actividad instintiva es
de particular importancia precisamente para el aspecto psicolgico del
problema. Naturalmente, debo limitarme sobre todo al aspecto psicolgico del
problema, puesto que no me siente competente para tratar el problema del
instinto desde el punto de vista biolgico. Y cuando intento caracterizar
psicolgicamente la actividad instintiva, no puedo valerme del criterio de
reaccin todo o nada sustentado por Rivers, por la siguiente razn: Rivers
explica esa reaccin como un proceso con una gradacin de la intensidad no
adecuada a las circunstancias. Es una reaccin que ocurre con toda su
intensidad propia y sin proporcin con el estmulo que la provoca. Pero,
cuando examinamos e investigamos los procesos psicolgicos de la
conciencia, para ver si hay algo que sobresalga por carencia de proporcin
entre su intensidad y el estmulo provocador, a cada paso podemos comprobar
una cantidad de tales procesos, por ejemplo, afectos desproporcionados,
impresiones, impulsos exagerados, intenciones y dems. Por ello, parece
imposible atribuir todos esos procesos al instinto. De ah que debamos, en
primer trmino, buscar otro criterio.
Como se sabe, el lenguaje corriente utiliza con mucha frecuencia la

palabra instinto. Hablamos de accin instintiva siempre que se presenta
una conducta cuya causa y finalidad no son enteramente conscientes, y que ha
133
Carl Gustav Jung
sido provocada slo por una oscura necesidad interna. Esta peculiaridad ya fue
apuntada por Reid, cuando dijo:
Por instinto entiendo un impulso natural hacia ciertas acciones, sin tener
en vista un fin, sin deliberacin y sin verdadera idea de lo que hacemos[98].
De ese modo, la accin instintiva se distingue por cierta inconsciencia

de su motivacin psicolgica, en contraposicin con los procesos conscientes,
que se caracterizan por la continuidad consciente de sus motivaciones.
Por eso la actividad instintiva aparece como un acontecer psquico ms

o menos abrupto, una suerte de irrupcin en la continuidad de la conciencia.
De ah que tambin sintamos al instinto como necesidad interna, definicin
dada ya por Kant[99]. En virtud de tal naturaleza de la actividad instintiva, debe
ser atribuida a los procesos propiamente inconscientes, slo accesibles a la
conciencia por sus resultados. Si nos contentramos con esta concepcin del
instinto, en seguida veramos que es insuficiente, pues con semejante
definicin slo hemos deslindado el instinto del proceso consciente y lo
hemos caracterizado como inconsciente. Si examinamos los procesos
inconscientes, advertiremos que resulta imposible concebirlos a todos como
instintivos, aunque el lenguaje corriente no hace aqu diferencia alguna.
Cuando alguien pisa una serpiente y por ello se asusta vivamente, tal impulso
debe designarse como instintivo, pues en nada se diferencia del temor de los
monos a las vboras. Precisamente esta uniformidad y regularidad del
fenmeno la mayor parte de las veces es la cualidad caracterstica del instinto;
como Lloyd Morgan acertadamente lo ha sealado, sera tan poco interesante
apostar a que se desencadena una accin instintiva, como a que sale el sol por
la maana. En cambio, nadie se asusta tanto a la vista de una gallina como
ante una serpiente. Si bien el mecanismo del susto ante una gallina involucra
un impulso inconsciente como el instinto, debemos sin embargo distinguir
ambos procesos. El primer caso, el temor a las serpientes, es un proceso
comprensible, ampliamente difundido; el ltimo, en cambio, cuando es
habitual, se presenta como una fobia y no como un instinto, pues slo ocurre
aisladamente, sin caracterstica general alguna. Pero existen an otras
necesidades inconscientes, por ejemplo, ideas obsesivas, melodas
persistentes, ocurrencias y caprichos intempestivos, emociones compulsivas,
depresiones, sentimientos de angustia, etc. Esos fenmenos se observan, como
se sabe, no slo en los individuos anormales, sino tambin en los normales. En
tanto que todos esos fenmenos ocurran aisladamente y no se repitan con
regularidad, han de distinguirse de los procesos instintivos, si bien su
134
mecanismo psicolgico parece corresponder al del instinto. Pueden ellos

caracterizarse tambin por la reaccin todo o nada, lo que es fcil de
observar especialmente en los procesos patolgicos. En el terreno de la
psicologa existen muchos casos de esa especie, en los que un estmulo
provoca una reaccin desproporcionada, comparable a una reaccin instintiva.
Todos esos procesos deben distinguirse de los procesos instintivos. Slo

pueden llamarse instintos aquellos fenmenos que son procesos heredados,
insconscientes, y sobre todo que se repiten uniforme y regularmente. A la vez
deben tener el sello de una necesidad imperiosa, comparable a una especie de
acto reflejo, como ha dicho Herbert Spencer. La actividad instintiva, en el
fondo, se distingue de un reflejo sensoriomotor puro slo por su naturaleza
ms complicada. Por eso William James, no sin fundamentos, llama al instinto
un impulso meramente excitomotor, debido a la preexistencia de cierto
arco reflejo en los centros nerviosos[100]. Los instintos tienen en comn
con los puros reflejos la uniformidad y regularidad, as como la inconsciencia
de sus motivos.
La cuestin del origen de los instintos y de cmo se adquieren por vez

primera, es extraordinariamente complicada. El hecho de que los instintos
siempre son hereditarios no aclara en nada la cuestin de su origen. La
herencia slo traslada la cuestin a los antepasados. Es conocida la concepcin
de que los instintos proceden de una especie de acto volitivo frecuentemente
repetido de un modo individual y luego tambin general. Esa explicacin es
plausible en la medida en que podemos observar diariamente cmo las
actividades aprendidas con esfuerzo, mediante el frecuente ejercicio se
vuelven poco a poco automticas. En cambio, debe destacarse que los
instintos ms maravillosos observados en el reino animal, carecen por
completo del factor del aprendizaje. En muchos casos es hasta imposible
imaginarse cmo podra haber tenido lugar jams un aprendizaje y un
ejercicio. Pensemos, por ejemplo, en el refinadsimo instinto de propagacin
de la Prnuba yuccasella, la mariposa de la yuca[101]. Cada flor de la yuca se
abre slo por una noche. De una de esas flores saca la mariposa el polen, que
amasa formando una bolita. Luego busca una segunda flor, corta el ovario,
coloca sus huevos entre los vulos de la planta, trepa por el pistilo y mete la
bola de polen en esta abertura en forma de embudo. Slo una vez en su vida
realiza la mariposa tan complicada accin.
Tales casos son difciles de explicar mediante la hiptesis del

aprendizaje y del ejercicio. La filosofa de Bergson ha abierto nuevos caminos
135
Carl Gustav Jung
para la explicacin, que acentan el factor intuicin. La intuicin en cuanto

proceso inconsciente, cuyo resultado es una ocurrencia, se presenta como
irrupcin de un contenido inconsciente en la conciencia[102]. Por esto la
intuicin es una especie de proceso perceptivo, pero en contraposicin con la
actividad sensorial consciente y la introspeccin, es una percepcin
inconsciente. El lenguaje corriente refirindose a la intuicin habla tambin de
aprehensin instintiva, porque la intuicin es un proceso anlogo al instinto,
con la nica diferencia de que el instinto es un impulso adecuado a una
actividad a veces muy complicada, y la intuicin la aprehensin inconsciente
adecuada a una situacin con frecuencia sumamente compleja. La intuicin
sera as una especie de inversin del instinto ni ms ni menos admirable que
ste. Pero nunca debemos olvidar que lo que para nosotros resulta complicado
y an maravilloso, para la naturaleza no representa ningn milagro, sino algo
totalmente comn. Siempre tenemos tendencia a proyectar en las cosas nuestra
propia dificultad de comprensin y a llamarlas complicadas, pero en s son
sencillas y no participan en nuestras dificultades mentales.
Un examen del problema del instinto sin referencia al concepto de lo

inconsciente, sera incompleto. Los procesos instintivos requieren
precisamente el concepto complementario de lo inconsciente. Segn entiendo,
lo inconsciente ha de comprenderse como la totalidad del conjunto de
fenmenos psquicos carentes de la cualidad de la conciencia. Esos contenidos
psquicos pueden prcticamente designarse como subliminales, suponiendo
que todo contenido psquico debe poseer cierto valor energtico para volverse
consciente. Cuanto ms bajo descienda el valor de un contenido consciente,
tanto ms fcilmente desaparecer ste bajo el umbral. Por eso lo inconsciente
es el receptculo de todos los recuerdos perdidos, y adems de todos aquellos
contenidos que son an demasiado dbiles para poder tornarse conscientes.
Estos contenidos proceden, por combinaciones inconscientes, de la misma
fuente donde se originan los sueos. A dichos contenidos adense tambin
todas las represiones ms o menos intencionales de representaciones e
impresiones penosas. A la suma de todos esos contenidos la designo como
inconsciente personal. Pero adems encontramos en lo inconsciente no slo
las cualidades adquiridas por el individuo, sino tambin las hereditarias, por
ejemplo los instintos, esto es, los impulsos a actuar que sin motivacin
consciente resultan de una necesidad. A ello se suman las formas de intuicin
existentes a priori, es decir congnitas, los arquetipos de la percepcin y
aprehensin, que son una condicin determinante, ineludible y a priori de
todos los procesos psquicos. As como los instintos disponen al hombre a una
manera de vivir especficamente humana, as los arquetipos obligan la
136
percepcin e intuicin a formas especficamente humanas. Los instintos y los

arquetipos de la intuicin constituyen lo inconsciente colectivo que llamo
colectivo porque, en contraposicin a lo inconsciente definido ms arriba, no
es receptculo de contenidos individuales, es decir ms o menos espordicos,
sino difundidos de un modo general y uniforme. El instinto es, segn su
naturaleza, un fenmeno colectivo, es decir general y uniformemente
expandido, que nada tiene que ver con la individualidad del hombre. Los
arquetipos de la intuicin tienen la misma cualidad de los instintos: tambin
son fenmenos colectivos. Sostengo el criterio de que la cuestin del instinto
no puede tratarse desde el punto de vista psicolgico sin considerar la cuestin
de los arquetipos, pues una es condicin de la otra. Pero la discusin de este
problema se encuentra notablemente dificultada a causa de las notables
divergencias de opinin en punto a qu se entiende por instinto en el hombre.
James piensa que el hombre est lleno de instintos, mientras que otros quieren
limitarlos a unos pocos procesos apenas diferentes de los reflejos, es decir, a
ciertos movimientos del lactante, a ciertas reacciones particulares de brazos y
piernas, de la laringe, al uso de la mano derecha y a la formacin de sonidos
voclicos. A mi juicio esa limitacin va demasiado lejos, pero es muy
caracterstica de la psicologa humana en general. Por sobre todas las cosas
siempre debemos tener presente que cuando hablamos de los instintos
humanos, hablamos de nosotros mismos, por lo cual no estamos libres de
prejuicios. Somos ms capaces de observar los instintos en los animales y an
en los primitivos, que en nosotros mismos. Lo que obedece al hecho de que
estamos habituados a criticar nuestras propias acciones y a darles un
fundamento racional. Pero de ningn modo est demostrado, y hasta es muy
poco probable, que nuestros argumentos sean concluyentes. No se precisa ser
un talento para ver la superficialidad de ciertos argumentos, y reconocer el
verdadero motivo, esto es el instinto oculto que los maneja. A causa de nuestra
artificiosa manera de razonar, puede parecemos que no hemos obrado por
instinto, sino por motivacin consciente. Con lo cual no se pretende que al
hombre no le ha sido posible, mediante un cuidadoso adiestramiento,
transformar parte del instinto en actividad volitiva. El instinto, sin duda, es
domesticado, pero el motivo principal sigue siendo el instinto. Se ha logrado,
por cierto, envolver una gran cantidad de instintos en argumentos y propsitos
racionales, de tal suerte que ya no podemos reconocer debajo de tantos velos
el motivo primordial. Nos parece, as, que casi no tuviramos ya instintos.
Pero cuando aplicamos a la accin humana el criterio, recomendado por
Rivers, de la reaccin desproporcionada, reaccin todo o nada,
encontraremos innumerables casos de reacciones exageradas. La exageracin
es una peculiaridad humana extendida universalmente. Aun cuando cada uno
137
Carl Gustav Jung
con el mayor cuidado fundamente su reaccin racionalmente, para lo cual

siempre encontrar pretextos, el hecho de la exageracin quedar en pie. Y
por qu no hace, da o dice an algo ms? Porque justamente en l se produce
un proceso inconsciente, que transcurre sin intervencin de la razn, y por eso
no cumple la norma de la motivacin razonable, o la sobrepuja. Ese fenmeno
es tan uniforme y regular, que slo cabe designarlo como instinto, si bien
nadie querra reconocer como instintiva su manera de obrar en el caso
respectivo. Creo por lo tanto que el obrar humano est influido por el instinto
en grado mucho ms alto de lo que por lo general se supone, y que a este
respecto estamos sujetos a mltiples engaos del juicio, como consecuencia de
la exageracin instintiva del punto de vista racional.
Los instintos son formas tpicas de accin, y siempre que se trata de

formas de reaccin que se repiten uniforme y regularmente, se trata de un
instinto, sea que se asocie un motivo consciente o no.
As como es cuestionable si el hombre posee muchos o slo pocos

instintos, as tambin hasta ahora apenas ha sido ventilada la cuestin de si
posee o no muchas formas primordiales o arquetipos de la reaccin psquica.
Asimismo aqu tropezamos con la misma gran dificultad antes mencionada:
nos hallamos tan acostumbrados a operar con conceptos tradicionales y
evidentes, que ya no sabemos absolutamente hasta qu punto tales conceptos
se basan en los arquetipos de nuestra intuicin. Igualmente las imgenes
primordiales estn encubiertas por la extraordinaria diferenciacin de nuestro
pensamiento. As como la biologa las ms de las veces slo reconoce pocos
instintos al hombre, as tambin la teora del conocimiento reduce los
arquetipos a relativamente pocas y lgicamente limitadas categoras del
entendimiento.
En Platn los arquetipos de la intuicin tienen el extraordinario valor de

ideas metafsicas o paradigmas, con respecto a las cuales las cosas de la
realidad se comportan slo como mimesis o imitaciones. Sabemos que
tambin la filosofa medieval, desde San Agustn de quien he tomado la
idea de arquetipo[103] hasta Malebranche y Bacon, muvese a este respecto
en el mismo plano que Platn. Tambin encontramos en la Escolstica la idea
de que los arquetipos son imgenes de la naturaleza grabadas en el espritu
humano, con arreglo a las cuales ste forma sus juicios. As dice Herbert de
Cherbury:
138
Instinctus naturales sunt actus facultatum illarum a quibus communes

illae notitae circa analogiam rerum internam, cuiusmodi sunt, quae circa
causam, medium et finem rerum bonarum, malum, pulchrum, gratum, etc., per
se etiam sine discursu conformantur.
Pero desde Descartes y Malebranche ese concepto metafsico de

arquetipo o idea ha ido perdiendo importancia. Se convierte en pensamiento,
en una ntima condicin del conocimiento, como lo formula claramente
Spinoza: Per ideam intelligo mentis conceptum, quen mens format. Kant,
por ltimo, reduce los arquetipos al limitado nmero de las categoras del
entendimiento. Schopenhauer va mucho ms lejos an en la simplificacin,
pero por otra parte retorna en cierto modo al punto de vista platnico. En este
bosquejo lamentablemente demasiado somero vemos obrar de nuevo ese
desarrollo psicolgico que ha soslayado los instintos bajo motivaciones
racionales y transforma los arquetipos en conceptos racionales. Bajo esas
envolturas apenas si se puede reconocer el arquetipo. Y sin embargo el modo
como el hombre concibe el mundo, a pesar de todas las diferencias de detalle,
es tan uniforme, y regular como su accin instintiva. As como debemos
establecer el concepto de un instinto determinante y regulador de nuestra
accin consciente, debemos tambin tener un factor correlativo que determine
la uniformidad y regularidad de nuestra aprehensin. Designo tal factor como
arquetipo o imagen primordial. Podrase asimismo llamarlo intuicin del
instinto en s mismo o autorretrato del instinto, por analoga con la conciencia,
que no es otra cosa que una imagen interior del proceso objetivo de la vida.
Del mismo modo que la aprehensin consciente da forma y objetivo a la
accin, la aprehensin inconsciente determina, mediante el arquetipo, la forma
y objetivo del instinto. Al igual que consideramos al instinto como refinado,
tambin debemos suponer que la intuicin o aprehensin causante del
instinto por medio del arquetipo, es de increble precisin. As, la mariposa
de la yuca, antes mencionada, debe tener como quien dice una imagen de la
situacin en que se desencadena su instinto. Tal imagen le permite
reconocer la flor y su estructura.
El criterio de la reaccin todo o nada, sustentado por Rivers, nos ha

permitido descubrir fcilmente la actividad del instinto; espero que el
concepto de la imagen primordial ayude a descubrir la actividad de la
aprehensin intuitiva. Eso se logra con facilidad mucho mayor si se piensa en
los primitivos. En ellos encontramos sobre todo ciertas imgenes tpicas y
139
Carl Gustav Jung
temas que constituyen los fundamentos de sus mitologas. Estas imgenes son
autctonas y de uniformidad relativamente grande, como por ejemplo, la idea
de la fuerza y sustancia mgicas, del espritu y su conducta, de los hroes y
dioses y sus leyendas. En las grandes religiones del mundo vemos esas
imgenes perfeccionadas y a la vez envueltas en formas racionales. Aun en las
ciencias exactas aparecen como la raz de conceptos auxiliares indispensables:
la energa, el ter, el tomo[104]. En filosofa Bergson nos da un ejemplo de
renovacin de una antiqusima imagen en su concepto de la duracin
creadora, que ya se encontraba en Proclo y en forma ms primitiva en
Herclito.
La psicologa analtica se ocupa diariamente en el tratamiento de

perturbaciones de la aprehensin consciente, tanto en sanos como en
enfermos, debidas a la irrupcin de imgenes primordiales. Pues las
exageraciones de la accin debidas a la injerencia del instinto son ocasionadas
por concepciones intuitivas, es decir por arquetipos, que provocan impresiones
demasiado intensas y a veces con una deformacin particular.
Los arquetipos son formas tpicas de la aprehensin; sobre todo cuando

se trata de concepciones que se repiten de un modo uniforme y regular, est
actuando un arquetipo, reconzcase o no su carcter mitolgico.
Lo inconsciente colectivo consta de la suma de los instintos y sus

correlatos, los arquetipos. As como cada ser humano posee instintos, as
tambin posee imgenes primordiales. Prubalo en primer trmino la
psicopatologa de los trastornos mentales en que irrumpe lo inconsciente
colectivo. Tal es el caso de la llamada esquizofrenia, perturbacin donde con
frecuencia comprobamos la aparicin de instintos arcaicos, asociados con
imgenes mitolgicas evidentes. A mi entender, es imposible decir qu es
primero: la aprehensin o el impulso. Me parece que ambos son una misma
cosa, la misma e idntica actividad vital, que slo para una comprensin mejor
debemos pensar con diferentes conceptos[105].
140
VI
Los fundamentos psicolgicos del espiritismo
Si con una mirada retrospectiva observamos el pasado del gnero

humano, encontraremos, junto a muchas otras convicciones religiosas, una
universalmente difundida creencia en la existencia de seres espirituales o
etreos que moran alrededor del ser humano y ejercen sobre l una influencia
invisible pero poderosa. A menudo se aade a ello la idea de que esos seres
son los espritus o las almas de las personas difuntas. Tal creencia se encuentra
tanto en pueblos de la ms elevada cultura como entre los negros australianos
que viven an su era paleoltica. Sin duda, en los pueblos civilizados de
Occidente, desde hace ms de un siglo el racionalismo y el criticismo
intelectual han combatido al espiritismo y lo han reprimido en mucha gente
culta, junto con otras convicciones metafsicas. Pero como sas perviven en
las grandes masas, as tambin subsiste el espiritismo. La casa embrujada no
ha desaparecido an de las ciudades ms instruidas e intelectuales, ni el
campesino ha dejado de creer en el embrujamiento de su ganado. Por el
contrario, ha sido precisamente en la poca del materialismo esa inevitable
secuela del iluminismo racionalista que el espiritismo ha experimentado un
aumento en gran escala, no como recada en las tinieblas de la supersticin,
sino como un hondo inters cientfico, como una necesidad de esclarecer con
la luz de la verdad la incertidumbre de un tenebroso caos de hechos. Los
nombres de un Crookes, de un Myers, de un Wallace, de un Zoellner y de
muchos otros destacados autores simbolizan ese renacimiento del espiritismo.
Aun cuando se discuta la naturaleza de las observaciones, y aun cuando se
puedan reprochar errores y autoengaos, a esos investigadores les
corresponde, sin embargo, el inmortal mrito moral de haber intervenido sin
preocupaciones personales, con todo el peso de su autoridad y de su gran
nombre cientfico, en el esfuerzo de encender una luz nueva en la oscuridad.
No temieron ni a los prejuicios acadmicos ni a la burla del vulgo, y
precisamente en una poca en que el pensamiento de las clases cultas
141
Carl Gustav Jung
sucumba ante el arrollador avance del materialismo, llamaron la atencin

hacia ciertos fenmenos psquicos que parecan estar en abierta contradiccin
con la ideologa imperante. Esos hombres representaron una reaccin del
espritu humano contra la concepcin materialista del mundo. Considerado
desde el punto de vista de la historia, no sorprender en modo alguno saber
que ellos se valan justamente del espiritismo como del arma ms eficaz contra
la verdad puramente condicionada por los sentidos, pues el espiritismo
tambin tuvo para los primitivos el mismo valor funcional. La completa
dependencia del primitivo con respecto a las circunstancias concretas, las
mltiples necesidades y opresiones de su vida frente a la hostilidad de su
vecino y de los peligrosos animales rapaces, las frecuentes acometidas de una
naturaleza despiadada, sus aguzados sentidos, su avidez sensual, sus
emociones poco dominadas, todo lo ata a la realidad fsica, hasta el punto de
que se halla en constante riesgo de caer en una actitud materialista y con ello
en la degeneracin. Pero su espiritismo, o mejor dicho, su percepcin de lo
espiritual lo compensa a cada paso de su conexin con el mundo puramente
visible y palpable, infundindole la certidumbre de una realidad espiritual,
cuyas leyes obedece con tanto cuidado y temor como las leyes de la naturaleza
fsica que lo rodea. Por eso el primitivo vive propiamente en dos mundos. Su
mundo fsico es al par un mundo espiritual. El mundo objetivo es innegable,
pero el mundo espiritual posee una existencia igualmente positiva. Y no slo
en su opinin, sino por su percepcin ingenua de las cosas del espritu. Donde
quiera que esa ingenuidad ha desaparecido por el contacto con la cultura y su
iluminismo funesto para los primitivos, tambin ha dejado de existir su
dependencia respecto de la ley espiritual y ha cado en la degeneracin. Ni el
cristianismo lo hubiera preservado de esta ruina, pues una religin altamente
desarrollada requiere tambin una psique sumamente evolucionada para poder
desplegar sus benficos efectos.
El fenmeno espiritual es para el primitivo la evidencia inmediata de

una realidad espiritual. Si investigamos ms de cerca en qu consiste para l
ese fenmeno, encontraremos los siguientes hechos psicolgicos: ante todo no
es rara entre los primitivos la visin o aparicin de espritus. Supnese por lo
comn que ello es mucho ms frecuente entre los primitivos que entre los
civilizados, de donde se deduce la idea de que la visin de espritus es mera
supersticin, pues nunca le ocurre algo semejante a un hombre ilustrado, salvo
cuando est enfermo. Es completamente cierto que el hombre civilizado
utiliza la hiptesis de los espritus mucho menos que el primitivo; pero
segn mi opinin es tambin cierto que el fenmeno psquico mismo no es
mucho ms raro en l que en el primitivo. Estoy convencido de que un
142
europeo que realizara los mismos ejercicios y prcticas de que se vale un

curandero para que se le aparezcan los espritus, tendra asimismo idnticas
percepciones. Sin duda l las interpretara de manera distinta y por ello les
restara eficacia; pero eso no quita nada al hecho como tal. Sabemos tambin
que el europeo puede tener inslitas percepciones psquicas de toda ndole, si
se ve obligado a vivir largo tiempo en circunstancias primitivas, o si por
cualquier otro motivo se encuentra en condiciones psquicas fuera de lo
comn.
El sueo[106] constituye para el primitivo uno de los determinantes

esenciales de su creencia en los espritus. Con frecuencia aparecen en los
sueos personajes que el primitivo interpreta como espritus. Ciertos sueos
poseen para l un valor incomparablemente mayor que para el civilizado. No
slo habla mucho de ellos, sino que a menudo le parecen de tanta importancia
que apenas puede diferenciarlos de la realidad. Al hombre civilizado en
general los sueos le importan poco, pero tambin hay muchos que atribuyen
gran significacin a algunos de ellos a causa de su carcter frecuentemente
extrao e impresionante, que lleva a suponer que se trata de inspiraciones que
se manifiestan de un modo comprensible. Pero a la inspiracin corresponde
tambin, implcitamente, un inspirador, un espritu, aun cuando se hable poco
de esta lgica consecuencia. Un caso particularmente propicio para tales
creencias es la no rara aparicin de difuntos en sueos. El entendimiento
ingenuo considera esto como una reaparicin de los muertos.
Otra fuente de la creencia en los espritus son las enfermedades

psicgenas, los trastornos nerviosos, en especial los de tipo histrico que
parecen presentarse a menudo entre los primitivos. Como tales perturbaciones
provienen de conflictos psicolgicos, en gran parte inconscientes, parece que
fueran causadas por aquellas personas vivas o muertas que de algn modo
tienen una relacin ntima con el conflicto subjetivo. Si se trata de un difunto,
es fcil suponer que su espritu es el que ejerce una accin nociva. Como a
menudo los conflictos patgenos se remontan hasta la infancia y se vinculan
con los recuerdos de los padres, se comprende que para el primitivo el espritu
de sus parientes difuntos posea una importancia especial. Esos hechos
explican la universal difusin del culto de los antepasados y familiares. El
culto de los muertos significa en primer lugar una proteccin contra la
malevolencia de las difuntos.
Quien posee experiencia en el tratamiento de enfermos nerviosos, sabe

cuan grande y honda es la influencia de los padres sobre el enfermo muchos
143
Carl Gustav Jung
pacientes se sienten hasta perseguidos por sus progenitores, aun cuando

sos hayan muerto mucho tiempo antes. Las consecuencias psicolgicas del
influjo paterno son tan poderosas, que, como se ha dicho, de ellas deriva en
muchos pueblos todo el sistema del culto de los muertos[107].
Las verdaderas enfermedades mentales son de indudable importancia

para la formacin del espiritismo. Entre los pueblos primitivos, segn lo que
sabemos, las ms de las veces se trata de trastornos de tipo delirante,
alucinatorio y catatnico, que al parecer corresponden al amplio sector de la
denominada esquizofrenia, enfermedad que abarca la mayor parte de las
enfermedades mentales crnicas. Siempre y en todas partes se ha considerado
a los enfermos mentales como posedos por malos espritus. Las alucinaciones
del paciente lo llevan a apoyar esa creencia. Esta clase de enfermos padece
menos de visiones que de alucinaciones auditivas: oyen voces, que son, con
suma frecuencia, las de sus parientes, o de personas que de algn modo
vinculan con sus conflictos ntimos. Naturalmente, tales alucinaciones causan
a la inteligencia ingenua la impresin de que provienen de los espritus.
No se puede hablar de la creencia en los espritus, sin hacer a la vez

referencia a la creencia en las almas. La creencia en las almas es un correlato
de la creencia en los espritus. En la conviccin del primitivo un espritu es las
ms de las veces el espritu de un difunto, por lo tanto antes fue el alma de una
persona viva. En efecto, tal es el caso donde predomina la creencia de que el
hombre posee slo un alma. Pero tal creencia no reina en todas partes, pues
con frecuencia se admite que el hombre posee dos o ms almas, de las cuales
una u otra sobrevive a la muerte y posee una relativa inmortalidad. En ese
caso el espritu del difunto es slo una de las varias almas del que viva. En
consecuencia, es slo una parte del alma total, un fragmento psquico, por
decirlo as.
De ese modo, la creencia en las almas es casi una necesaria condicin

previa del espiritismo en cuanto creencia en espritus de difuntos. El primitivo
tambin est convencido de que no slo existen espritus de difuntos, sino
adems demonios elementales de los que no se ha de suponer que han sido
almas humanas o partes de ellas. Este grupo de espritus constituye una
cuestin aparte.
Antes de entrar de lleno en la discusin de los fundamentos psicolgicos

de la creencia en las almas, demos un breve repaso a los hechos antes
mencionados. Como asunto principal he subrayado tres fuentes, que
144
constituyen por as decir los verdaderos fundamentos del espiritismo: la visin

de los espritus, el sueo y las perturbaciones de la vida psquica. El sueo es
el caso ms normal y frecuente; su gran importancia para la psicologa del
hombre primitivo es reconocida por todos. Pero qu es el sueo?
El sueo es un fenmeno psquico producido sin motivo consciente

durante el dormir. Mientras se suea, la conciencia no ha desaparecido
totalmente, sino existe an algo de ella. As, por ejemplo, en la mayor parte de
los sueos se tiene una relativa conciencia del yo, de un yo por cierto muy
limitado y verdaderamente transformado, llamado yo onrico. Es slo un
fragmento o un indicio del yo de la vigilia. Existe conciencia en cuanto est
asociada, como un contenido psquico, con el yo. El yo representa un
complejo psquico de firme trabazn interior. Como el dormir rara vez
transcurre completamente sin sueos, tambin se puede suponer que el
complejo del yo rara vez cesa del todo como actividad. Su actividad durante el
dormir por lo general es slo limitada. Los contenidos psquicos del sueo
aparecen al yo como los hechos de la vigilia; por eso las ms de las veces en
sueos nos encontramos en situaciones similares a la de las vida real, pero rara
vez ejercemos nuestro pensamiento o razn respecto de ellas. As como los
hombres y las cosas reales entran en nuestro campo visual, as tambin las
imgenes onricas, cual otra clase de realidad, se presentan en el campo
consciente del yo onrico. No sentimos los sueos como si nosotros los
produjramos, sino como que vienen a nosotros. No se someten a nuestro
arbitrio, sino que obedecen leyes propias. Representan evidentemente
complejos psquicos autnomos, capaces de formarse por s mismos. La fuente
de su motivacin es inconsciente. Por eso decimos que los sueos vienen de lo
inconsciente. En consecuencia debemos suponer que existen complejos
psquicos autnomos que escapan a nuestro control consciente y aparecen y
desaparecen segn sus propias leyes. Por nuestra experiencia diaria estamos
convencidos de que podemos producir nuestros pensamientos cuando
queremos. Tambin creemos saber por qu y para qu tenemos esos
pensamientos y cul es su origen. Cuando se nos presenta un pensamiento
contra nuestra voluntad y nos domina, o cuando de repente sin quererlo
nosotros desaparece, consideramos tal caso como excepcional o an como
algo patolgico. La distincin de la actividad psquica en estado de vigilia y
dormir, nos parece por ello de gran importancia. En la vigilia la psique parece
estar sometida a la voluntad consciente, durante el dormir, en cambio, parece
producir imgenes extraas e incomprensibles que desde otro mundo llegan a
nuestra conciencia.
145
Carl Gustav Jung
Lo mismo ocurre con la visin de aparecidos. Es como un sueo, pero

en estado de vigilia. Surge de lo inconsciente junto a una percepcin
consciente y no es otra cosa que una momentnea irrupcin de un contenido
inconsciente en la continuidad de la conciencia. El mismo fenmeno se
presenta tambin en los estados psicopatolgicos. El odo al parecer percibe de
repente no slo los ruidos del ambiente, las ondas sonoras externas, sino que
es estimulado interiormente y oye contenidos psquicos que no forman parte
de la conciencia inmediata del sujeto[108]. Junto a los juicios formados por la
inteligencia y del sentimiento, aparecen opiniones y convicciones que se
imponen al sujeto, basadas aparentemente en percepciones reales, pero que de
hecho proceden de condiciones inconscientes internas. Tales son las ideas
delirantes.
El factor comn a esos tres casos es el hecho de que la psique como

totalidad no es una unidad indivisible, sino divisible y ms o menos dividida.
Si bien las partes aisladas se relacionan mutuamente, gozan sin embargo de
relativa independencia, a tal punto que ciertas partes del alma nunca o slo
raras veces se asocian al yo. He llamado complejos autnomos a esos
elementos psquicos, y sobre su realidad emprica he fundamentado mi teora
de los complejos[109]. Segn esta teora el complejo del yo constituye el centro
caracterstico de nuestra psique. Pero l es slo uno entre varios complejos.
Los otros complejos se presentan con ms o menos frecuencia asociados al
complejo del yo y de este modo se vuelven conscientes. Pero podran existir
largo tiempo sin asociarse con el yo. Excelente ejemplo de ello y bien
conocido por todos es la psicologa de la conversin de San Pablo. Si bien el
momento de la conversin parece ser absolutamente repentino, sabemos sin
embargo por mltiples experiencias que para una transformacin fundamental
se requiere una larga preparacin interior; y slo cuando se termina sta, es
decir cuando el individuo se halla maduro para la conversin, irrumpe
entonces el nuevo conocimiento con gran emocin. Pablo desde mucho
tiempo antes era inconscientemente cristiano, circunstancia que explica su
odio fantico a los cristianos, pues el fanatismo siempre se da en quienes
tienen que acallar una incertidumbre interior. Por ello siempre son los
convertidos los ms grandes fanticos. La visin de Cristo en el camino a
Damasco seala slo el momento en que el complejo inconsciente de Cristo se
une al yo de Pablo. El que Cristo le haya salido al encuentro casi en una visin
objetiva, se explica por el hecho de que para Pablo el ser cristiano era su
complejo inconsciente. De ah que ese complejo se le aparezca proyectado,
como si no le perteneciera a l mismo. l no poda verse a s mismo como
cristiano; por ello su resistencia contra Cristo lo ceg, y slo pudo ser curado
146
por un cristiano. La ceguera psicgena, de la que se trata en este caso, siempre

es, segn la experiencia, un no querer ver (inconsciente). El no querer ver, en
este caso, es la fantica resistencia de Pablo contra el cristianismo. Esa
resistencia nunca se extingui del todo en Pablo, como lo prueban las
Sagradas escrituras, sino que peridicamente reapareca en forma de arrebatos,
errneamente interpretados como epilpticos. Tales accesos corresponden a un
repentino retorno del complejo de Pablo, reprimido por la conversin, como
antes correspondan al complejo de Cristo.
Por razones de conciencia intelectual no podemos someter el caso de

Pablo a una explicacin metafsica, pues entonces deberamos explicar
tambin de la misma manera todos los casos similares que se presentan en
nuestros enfermos. Y con ello llegaramos a las conclusiones ms absurdas, a
las que no slo se opone nuestra razn sino tambin el sentimiento. Los
complejos autnomos de la psique aparecen claramente en los sueos,
visiones, alucinaciones patolgicas e ideas delirantes. Siendo dichos
complejos inconscientes o extraos al yo, aparecen siempre proyectados. En
los sueos son representados por otras personas, en la visin se presentan en
cierto modo proyectados en el espacio, y lo mismo se aplica a las voces en la
perturbacin mental en tanto stas no sean atribuidas directamente por el
enfermo a las personas que lo rodean. Las ideas de persecucin con frecuencia
son asociadas con determinadas personas a las que se atribuyen las cualidades
del complejo inconsciente. El paciente concibe a esas personas como
enemigos, pues su yo es hostil al complejo inconsciente, como lo era, por
ejemplo, Pablo a su complejo de Cristo, que no poda aceptar. Los cristianos
son perseguidos por l como representantes del complejo de Cristo existente
en l, pero no reconocido por l. Este caso se repite constantemente todos los
das. Sin titubear mucho, siempre est uno dispuesto a proyectar cualquier
suposicin en hombres y cosas, y de acuerdo con eso, a odiarlos o amarlos.
Considerados desde el punto de vista psicolgico, los espritus son, por

lo tanto, complejos autnomos inconscientes que aparecen proyectados porque
no tienen asociacin directa con el yo[110].
Antes he mencionado que la creencia en las almas es un correlato

necesario del espiritismo. Mientras que los espritus se experimentan como
extraos e incompatibles con el yo, no ocurre lo mismo con las almas. El
primitivo siente la proximidad o el influjo de un espritu como desagradable o
peligroso y se nota aliviado cuando el espritu es conjurado. A la inversa,
experimenta la prdida de un alma como una enfermedad grave e incluso
147
Carl Gustav Jung
atribuye a esa prdida una enfermedad corporal grave. Existen numerosos

ritos que hacen retornar el alma hacia el enfermo. Los nios no deben ser
golpeados, pues su alma ultrajada podra retirarse. El alma por consiguiente es
para el primitivo algo que normalmente debe estar en l; los espritus, en
cambio, le parecen algo distinto que normalmente no debe estar cerca. Por eso
tambin se aleja de los lugares frecuentados por los espritus. Cuando se
acerca, por fines religiosos o mgicos, lo hace con temor.
La pluralidad de almas indica una pluralidad de complejos de relativa

autonoma, que pueden comportarse como espritus. Los complejos del alma
parecen compatibles con el yo y su prdida se presenta como morbosa, en
contraposicin con los complejos del espritu, cuya relacin con el yo
ocasiona enfermedad, y cuya separacin indica curacin. Por ello la patologa
primitiva sabe de dos causas de enfermedad: la prdida de un alma y la
posesin por un espritu. Ambas teoras se equilibran bastante.
De acuerdo con esas creencias, cabra postular la existencia de

complejos inconscientes que normalmente pertenecen al yo, y otros que
normalmente no deben asociarse con el yo. Los primeros son los complejos
del alma, los ltimos los complejos del espritu.
Esa discriminacin, corriente entre los primitivos, corresponde

exactamente a mi concepcin de lo inconsciente. Sostengo yo que lo
inconsciente se divide en dos partes totalmente distintas. Una parte es lo que
llamamos lo inconsciente personal, depositario de todos aquellos contenidos
psquicos que han sido olvidados en el transcurso de la vida. Las huellas de
sos subsisten en lo inconsciente, aun cuando haya cesado todo recuerdo
consciente. Adems contiene todas las impresiones subliminales o
percepciones, cuya energa es demasiado pequea como para poder alcanzar la
conciencia. A eso se aade an la combinacin inconsciente de
representaciones que todava son excesivamente dbiles e imprecisas para
poder trasponer el umbral de la conciencia. Por ltimo, tambin encontramos
en lo inconsciente personal todos aquellos contenidos que se muestran
incompatibles con la actitud consciente. Ese incluye por lo general todo un
grupo de contenidos psquicos, los cuales parecen inadmisibles a causa de su
deficiencia moral, esttica o intelectual. Se sabe que el hombre no puede
pensar y sentir slo cosas bellas, buenas y verdaderas. Si uno se esfuerza por
conservar una actitud lo ms ideal posible, se reprime automticamente todo
lo que no se adapta a tal actitud. Si, como ocurre casi siempre en personas
altamente diferenciadas, una funcin, por ejemplo el pensar, se desarrolla
148
sobre todo y as domina la conciencia, el sentir es reprimido y cae en su mayor

parte en lo inconsciente.
De esos materiales consta lo inconsciente personal. A la otra parte de lo

inconsciente la llamo inconsciente impersonal o colectivo. Como ya lo indica
el nombre, esta parte no incluye contenidos personales, sino colectivos, esto
es, que no slo corresponden a un individuo, sino por lo menos a todo un
grupo de individuos, las ms de las veces a todo un pueblo, y an a toda la
humanidad. Tales contenidos no son adquiridos durante la existencia de un
individuo: son productos de formas e instintos innatos. Si bien el nio no tiene
representaciones innatas, posee sin embargo un cerebro altamente desarrollado
con posibilidades de funcionamiento bien definidas. Este cerebro es heredado
de los antepasados. Es el resultado orgnico de la funcin psquica de todos
los ascendientes. As el nio trae consigo a la vida un rgano dispuesto a
funcionar al menos como ha funcionado en el transcurso de todos los tiempos.
En el cerebro estn preformados los instintos, todas las imgenes primordiales,
que han constituido siempre el fundamento del pensar humano, y todo el
tesoro de los temas mitolgicos[111]. En un hombre normal no es fcil, desde
luego, probar sin ms ni ms la existencia de un inconsciente colectivo, pero
en sus sueos de tiempo en tiempo aparecen representaciones mitolgicas.
Tales contenidos se ven claramente en casos de perturbacin mental, en
especial en la esquizofrenia, donde a menudo las imgenes mitolgicas se
despliegan en toda su insospechada variedad. Los enfermos mentales
producen a veces combinaciones de ideas y smbolos, que no cabe atribuir a
las experiencias de su existencia individual, sino ms bien a la historia del
espritu humano. Es un pensamiento mitolgico primitivo, que reproduce sus
propias imgenes primordiales, no una reproduccin de las experiencias
conscientes[112].
Lo inconsciente personal contiene complejos que pertenecen al

individuo y son parte indispensable de su vida psquica. Cuando cualquier
complejo que debe estar asociado con el yo se vuelve inconsciente por
represin o por una notable disminucin de potencial energtico, el individuo
experimenta una prdida. Y cuando un complejo perdido se torna de nuevo
consciente, por ejemplo mediante un tratamiento psicoteraputico, se
experimenta un aumento de energa[113]. La curacin de muchas neurosis se
realiza de este modo. En cambio, cuando un complejo de lo inconsciente
colectivo se asocia al yo, es decir se hace consciente, el individuo experimenta
ese contenido como extrao, inquietante y a la vez fascinador; en cada caso la
conciencia es influida de un modo considerable, sea que sienta al complejo
149
Carl Gustav Jung
como morboso, o bien que por ello se vea alejada de la vida normal. La
asociacin de un contenido colectivo al yo siempre produce un estado de
alienacin, pues con la conciencia individual se mezcla algo que
propiamente debera permanecer inconsciente, esto es separado del yo. Si se
consigue alejar nuevamente de la conciencia dicho contenido, el individuo se
sentir aliviado y ms normal. La irrupcin de tales extraos contenidos se
encuentra como sntoma caracterstico en el comienzo de muchas
perturbaciones mentales. Los pacientes son acometidos por raros e inauditos
pensamientos, el mundo les parece cambiado, la gente tiene rostros extraos y
desfigurados, etc.[114]
Los contenidos de lo inconsciente personal se experimentan como

pertenecientes a la propia alma, los contenidos de lo inconsciente colectivo, en
cambio, parecen extraos y como provenientes de afuera. La reintegracin de
un complejo personal acta aliviando y a menudo currando directamente. La
irrupcin de un complejo de lo inconsciente colectivo, en cambio, es un signo
muy desagradable y an peligroso. El paralelismo con la creencia primitiva en
los espritus y en las almas, resulta evidente. Las almas de la creencia
primitiva corresponden a los complejos autnomos de lo inconsciente
personal; los espritus, a los complejos de lo inconsciente colectivo.
Desde el punto de vista cientfico designamos nosotros prosaicamente

como complejos psquicos aquello que los primitivos conceban como almas o
espritus. Pero si consideramos el papel extraordinario que en la historia y en
la actualidad desempea la creencia en los espritus y en las almas, no
podremos contentarnos con la mera verificacin de la existencia de tales
complejos, sino que deberemos ahondar algo ms en su naturaleza.
La existencia de dichos complejos se puede demostrar

experimentalmente con mucha facilidad, mediante el experimento de
asociacin[115]. Como sabemos, ste consiste en decir a la persona investigada
una palabra a la cual la misma persona debe contestar lo ms rpido posible
con otra palabra adecuada. El tiempo de reaccin se mide. Se esperara que
todas las palabras sencillas fueran contestadas aproximadamente con igual
velocidad, y slo las palabras difciles demandarn un tiempo de reaccin
ms prolongado. Pero en realidad las cosas ocurren de otra manera. Con
frecuencia se producen tiempos de reaccin inesperadamente largos en
respuesta a palabras muy sencillas, mientras que a palabras difciles se
responde rpido. Investigaciones posteriores ms cuidadosas demostraron que
la mayora de las veces los tiempos de reaccin largos se producen cuando la
150
palabra inductora acierta en un contenido de intensa carga afectiva. Adems

de la prolongacin del tiempo de reaccin se presentan tambin otras
perturbaciones caractersticas que no puedo entrar a detallar aqu. Los
contenidos cargados de afectividad se refieren las ms de las veces a cosas que
la persona investigada querra quedasen inadvertidas para los dems. Por lo
general se trata de contenidos molestos y por ello reprimidos, y a veces
tambin desconocidos por la misma persona investigada. Cuando una palabra
inductora acierta con tal complejo, generalmente no se le ocurre respuesta
alguna, o se le ocurren tantas cosas que por lo mismo no sabe qu responder, o
repite mecnicamente la palabra inductora, o da una respuesta y la sustituye en
seguida por otra, etc. Cuando terminado el experimento se le pregunta por
segunda vez a la persona investigada qu ha respondido a cada palabra
inductora, las ms de las veces puede recordar bien las reacciones habituales,
pero mal las complejas. Estas caractersticas revelan claramente las cualidades
del complejo autnomo: provoca una perturbacin en la disposicin a las
reacciones, sustrae la respuesta, o por lo menos la demora
desproporcionadamente, o causa una reaccin inadecuada, y posteriormente
borra de la memoria la respuesta; quebranta la voluntad consciente y perturba
la manera de pensar; por ello hablamos de la autonoma de los complejos. Si
sometemos a un neurtico o un alienado a ese experimento, descubriremos
que los mismos complejos que perturban la reaccin son al par el contenido
esencial de la perturbacin psquica. Ellos causan no slo las perturbaciones
de la reaccin, sino tambin los sntomas. He examinado casos en que a
ciertas palabras inductoras se responda con palabras extraas y al parecer sin
sentido, palabras que saltaban inesperadamente de los labios del sujeto, como
si un ser extrao hablase por mediacin suya. Tales palabras correspondan al
complejo autnomo. Estos complejos, si se los excita con un estmulo externo,
pueden provocar repentinas confusiones mentales, emociones, depresiones,
estados de angustia, etc. o expresarse por medio de alucinaciones. En
resumen, se comportan de tal modo que el primitivo espiritismo parece una
formulacin extraordinariamente grfica para representarlos.
Podemos ahora extender ms todava el paralelo. Ciertos complejos se

originan en experiencias dolorosas o penosas de la vida individual. Son
experiencias vitales de ndole afectiva que dejan heridas psquicas duraderas.
Una mala experiencia puede, por ejemplo, suprimir valiosas cualidades de un
hombre. De ah provienen complejos inconscientes de naturaleza personal.
Los primitivos hablaran en ese caso de una prdida de alma, y con razn,
pues en realidad ciertas partes de la psique al parecer han desaparecido. Una
parte de los complejos autnomos se origina en dichas experiencias
151
Carl Gustav Jung
personales; pero otra parte deriva de fuente muy distinta. Mientras la primera
es fcilmente comprensible ya que concierne a la vida externa visible para
todos, la segunda es oscura y difcil de entender, pues se vincula siempre
con percepciones o impresiones de los contenidos de lo inconsciente
colectivo. Comnmente se busca racionalizar esas percepciones interiores
mediante causas externas, sin poder demostrar con ello que provienen de las
cosas. En el fondo se trata de contenidos irracionales que nunca le fueron
conscientes al individuo, y por ello busca en vano la prueba en lo exterior. La
concepcin primitiva expresa acertadamente esto cuando cree que interviene
un espritu extrao. Segn mi experiencia, aparecen esas vivencias internas
cuando una experiencia externa ha sacudido de tal modo al individuo que ha
derribado toda su anterior concepcin de la vida, o cuando los contenidos de
lo inconsciente colectivo, por cualquier motivo, alcanzan una energa tan
grande que son capaces de influir en la conciencia. Este ltimo resultado
puede producirse, en mi opinin, cuando en la vida de un pueblo o en general
en la de un gran grupo humano ocurre un profundo cambio de naturaleza
poltica, social o religiosa. Tal cambio denota a la vez un cambio en la actitud
psicolgica. Estamos acostumbrados a atribuir las profundas transformaciones
histricas exclusivamente a causas externas. Yo creo, empero, que las
circunstancias exteriores con frecuencia son ms o menos meras ocasiones
para que se manifieste la nueva actitud, inconscientemente preparada, hacia el
mundo y la vida. Lo inconsciente colectivo es influido por las condiciones
sociales, polticas y religiosas, en el sentido de que todos los factores
reprimidos en la vida de un pueblo por la concepcin vigente del mundo o la
actitud, se acumula poco a poco en lo inconsciente colectivo para dar vida a
sus contenidos. Por lo comn son uno o ms individuos de particular fuerza
intuitiva, los que perciben esos cambios en lo inconsciente colectivo y los
traducen en ideas comunicables. Estas ideas se extienden rpidamente, porque
tambin se han producido cambios paralelos en lo inconsciente de los otros
hombres. Reina una disposicin general a aceptar las nuevas ideas, si bien por
otra parte tambin existe una fuerte resistencia en contra. Las ideas nuevas no
son solamente rivales de las antiguas, sino que tambin se manifiestan casi
siempre en una forma ms o menos inaceptable para la antigua actitud.
Toda vez que se reavivan los contenidos de lo inconsciente colectivo,

este acontecimiento obra con gran fuerza sobre la conciencia. Esto produce
siempre cierta confusin. Si la reanimacin de lo inconsciente colectivo ocurre
a consecuencia del fracaso de las ilusiones y esperanzas de la vida, se corre el
peligro de que lo inconsciente ocupe el lugar de la realidad. Tal situacin sera
patolgica. Si, en cambio, la reanimacin se presenta mediante procesos
152
psicolgicos en lo inconsciente del pueblo, el individuo se sentir sin duda

amenazado o por lo menos desorientado pero el estado que de ello resulta no
ser en modo alguno morboso, al menos para l. Bien puede compararse
entonces el estado mental de todo el pueblo con una psicosis. Si se consigue la
traduccin de lo inconsciente a un lenguaje comunicable, se obtendr un
efecto liberador. Las fuerzas instintivas existentes en los contenidos
inconscientes, sern trasladadas por la traduccin a la conciencia y
constituirn una nueva fuente de energas que puede dar origen a un
entusiasmo de serias consecuencias[116].
Los espritus no son amenazadores y nocivos en todas las circunstancias,

sino que pueden tambin desarrollar efectos benficos cuando son traducidos
en ideas. Un ejemplo universalmente conocido del paso de un contenido
colectivo inconsciente al lenguaje general, es el milagro de Pentecosts. Para
los gentiles los Apstoles se encontraban en un estado de confusin
mental[117]. Pero precisamente desde ese estado transmitieron ellos la nueva
doctrina, que la expectacin inconsciente del pueblo atribuy a la oportuna
expresin salvadora, y que con sorprendente rapidez se difundi por todo el
Imperio romano.
Los espritus son complejos de lo inconsciente colectivo, que

reemplazan una perdida adaptacin a la realidad, o que tratan de compensar la
actitud inadecuada de todo un pueblo. Los espritus son, por lo tanto,
pensamientos patolgicos o tambin nuevas ideas desconocidas.
El espritu de los difuntos proviene de la vinculacin afectiva que los

una a sus parientes, y que al perder con la muerte su verdadera aplicacin
penetra en lo inconsciente, donde reaviva un contenido colectivo que no ejerce
ningn efecto favorable a la conciencia. Por eso los batakos y muchos otros
primitivos dicen que los difuntos con la muerte empeoran su carcter y
siempre tratan de perjudicar a los vivos de algn modo. Evidentemente dicen
eso por la experiencia, muchas veces repetida, de que un apego indisoluble a
los difuntos hace a los hombres menos aptos para la vida y hasta causa
enfermedades mentales. El efecto daino puede aparecer inmediatamente en
forma de una prdida de libido, depresin y enfermedad corporal. Como
acontecimientos posteriores a la muerte se relatan tambin fenmenos de
fantasmas. Se trata aqu en primer lugar de hechos psquicos que no se pueden
negar. La fobia a las supersticiones, vinculada de un modo especial con el
racionalismo, hace muy a menudo que el ms interesante relato de hechos sea
rpidamente reprimido para impedir la investigacin. He tenido oportunidad
153
Carl Gustav Jung
no slo de conocer muchos relatos de esa ndole de labios de mis pacientes,

sino que yo mismo he observado algunos con mis propios ojos. Pero mi
material es demasiado escaso para poder presentar una opinin bien fundada.
Sin embargo, he llegado a la ntima conviccin de que los fantasmas son
realidades con las que se suea, pero de las cuales la sabidura profesional
no quiere tomar nota.
En este ensayo he bosquejado una concepcin psicolgica del problema

de los espritus, de acuerdo con el conocimiento actual de los procesos
inconscientes. Me he limitado por completo a lo psicolgico, y he dejado fuera
de discusin el problema de si los espritus en s existen y si su existencia
puede manifestarse por efectos materiales, no porque yo creyera a priori que
tal cuestin es absurda, sino porque no estoy en condiciones de aducir
experiencias de alguna manera probatorias. El lector sabe, como yo, cuan
difcil es encontrar pruebas de la existencia independiente de los espritus,
pues las corrientes comunicaciones espiritistas las ms de las veces no son otra
cosa que vulgares manifestaciones de lo inconsciente personal. Sin embargo,
hay excepciones dignas de mencin. Quisiera llamar la atencin sobre el
notable caso descrito por Stewart E. White en una serie de libros. Las
comunicaciones tienen all un contenido extraordinariamente ms profundo
que en otros casos. As, por ejemplo, se reproduce una serie de ideas
arquetpicas, entre las cuales se halla tambin el arquetipo del s-mismo, de tal
suerte que casi podra pensarse que se trata de pasajes tomados de mis
escritos. Descartado por completo el plagio consciente, tengo tambin como
poco probable considerarlo como una reproduccin criptomnsica. En realidad
debe tratarse de una genuina produccin espontnea del arquetipo colectivo.
Esto nada tiene de extraordinario, pues precisamente el tipo del s-mismo
suele encontrarse tanto en la mitologa como en los productos de la fantasa
individual. La espontnea elevacin a la conciencia de los contenidos
colectivos, cuya existencia en lo inconsciente desde hace tiempo ha sido ya
explotada por la psicologa, concuerda con la tendencia general de las
comunicaciones medimnicas a trasladar los contenidos de lo inconsciente a la
conciencia. He examinado la mayor parte de la literatura espiritista,
precisamente en lo que se refiere a las tendencias manifestadas en las
comunicaciones, y he llegado a la conclusin de que en el espiritismo existe
un intento espontneo de lo inconsciente para volverse consciente en forma
colectiva. La tarea de los denominados espritus consiste en hacer a los vivos
directamente ms conscientes, o aplicar sus esfuerzos psicoteraputicos a los
recin muertos, y en consecuencia indirectamente a los vivos. El espiritismo
como fenmeno colectivo persigue, por lo tanto, los mismos fines que la
154
psicologa mdica, y produce an, como lo demuestran sus ltimas

manifestaciones, las mismas representaciones fundamentales por cierto en
forma de doctrina de los espritus caractersticas de la naturaleza de lo
inconsciente colectivo. Tales cosas, por sorprendentes que sean, no prueban
nada ni en favor ni en contra de la hiptesis de los espritus. Sin duda, no
ocurre lo mismo con la prueba de la identidad realizada con xito. No
cometer la tontera de moda de considerar falso todo lo que no puedo
explicar. Podra presentar slo muy pocas pruebas de esa clase que resistieran
el criterio de las criptomnesias y sobre todo, de la percepcin
extrasensorial. La ciencia no puede permitirse el lujo de la ingenuidad. Esas
cuestiones estn an por resolverse. Pero, a quien se interese por la psicologa
de lo inconsciente, puedo recomendarle los libros de Stewart. E. White [118]. El
libro ms interesante me parece que es The Unobstructed Universe (1944).
Tambin es digno de leerse The Road I know (1945), en cuanto que en l se
encuentra una excelente explicacin del mtodo de la imaginacin activa, que
ya desde ms de treinta aos vengo empicando en el tratamiento de las
neurosis para llevar a la conciencia los contenidos inconscientes [119]. En esos
escritos se encuentra todava la primitiva ecuacin: pas de los espritus pas
del sueo (inconsciente).
Por lo general los fenmenos parapsquicos parecen estar vinculados a

la presencia de un mdium[120]. Son ellos, al menos hasta donde alcanza mi
experiencia, efectos exteriorizados de los complejos inconscientes. De estas
exteriorizaciones estoy ciertamente convencido. He visto, por ejemplo,
mltiples efectos telepticos de complejos inconscientes y tambin he
observado una serie de fenmenos parapsquicos. Pero no puedo ver en todo
esto prueba alguna de la existencia de verdaderos espritus; antes bien, por
algn tiempo debo considerar esos fenmenos como un captulo de la
psicologa[121]. Creo que la ciencia debe imponerse ese lmite. Pero nunca ha
de olvidarse que la ciencia es solo una tarea del intelecto; y como ste no es
ms que una sola de las funciones psquicas fundamentales, no basta por ello
para crear una visin general del mundo. Esto incumbe por lo menos tambin
al sentimiento. El sentimiento tiene muchas convicciones distintas de las del
intelecto, y esto no siempre significa que las convicciones del sentimiento,
comparadas con las del intelecto, sean inferiores. Tambin estn las
percepciones subliminales de lo inconsciente, que no se hallan a disposicin
del intelecto consciente y por eso no tienen cabida en una visin intelectual
del mundo. De ah que tengamos toda la razn cuando otorgamos a nuestro
intelecto slo una validez limitada. Pero, cuando empleamos el intelecto,
debemos proceder cientficamente y permanecer fieles a una hiptesis de
155
Carl Gustav Jung
trabajo mientras no haya una prueba infalible contra su validez.
156
CARL GUSTAV JUNG (26 de julio de 1875, Kesswil, cantn de

Turgovia, Suiza - 6 de junio de 1961, Ksnacht, cantn de Zrich). Mdico
psiquiatra, psiclogo y ensayista suizo, figura clave en la etapa inicial del
Psicoanlisis; posteriormente, fundador de la escuela de psicologa
analtica, tambin llamada psicologa de los complejos. Su obra constituye
una respuesta al estado psicolgico del hombre occidental de nuestra poca. El
objeto privilegiado de su investigacin antropolgica es el sentido vital de
individuos y culturas. En consecuencia, sus posiciones psicolgicas y
filosficas otorgan al individuo el valor que le corresponde, sin olvidar por
ello ni el aspecto colectivo ni su faceta oscura.
Jung inici su trayectoria profesional como psiquiatra en 1900 y pronto

uni sus esfuerzos a los de Sigmund Freud y los psicoanalistas pioneros,
detentando la presidencia de la Asociacin Psicoanaltica Internacional
durante sus primeros cinco aos (1910-1914). Disuelta su alianza con Freud
en los tensos momentos que desembocaron en la Primera Guerra Mundial, no
abandonara sin embargo la hiptesis de lo inconsciente en su estudio de la
157
Carl Gustav Jung
psique humana. Puede decirse que Jung desarroll aspectos abandonados por
el psicoanlisis clsico, fundamentalmente la propositividad o finalidad
psicolgica y el aspecto colectivo e histrico de la psique individual. Es
posible diferenciar varias etapas en la vida intelectual de Jung, con una
progresiva extensin y complejizacin de sus conceptos bsicos.
De 1900 a 1907 elabora su idea de complejo sentimentalmente

acentuado, primer constructo terico que permiti investigar
experimentalmente la vida psquica inconsciente.
Entre 1907 y 1914 profundiza en su concepcin de lo inconsciente,

mantenindose en contacto con el primer Psicoanlisis, que le repudiar
posteriormente a causa de su idea de inconsciente colectivo, presencia en
cada individuo de la historia de la especie.
De 1914 a 1930 pone en pie su Psicologa Analtica, elaborando una

tipologa y definiendo una estructura y dinmica de la psique humana,
orientada por un centro ideal, el s-mismo, cuya realizacin en la biografa
denomina proceso de individuacin.
Entre 1930 y 1944 investiga lo inconsciente colectivo intentando

aprehender la lgica subyacente a la dinmica de los arquetipos que lo
constituyen.
A partir de 1944 hasta su muerte, en 1961, estudiar a fondo las races

simblicas de la especie humana desde esta perspectiva arquetipal,
argumentando la hiptesis de una ley de acausalidad en la Naturaleza, la
sincronicidad, que abre vas de exploracin que comprometen por igual a
fsicos y psiclogos.
La vida profesional de Jung se extiende a lo largo de la primera mitad

del siglo XX, de la Belle Epoque a la contracultura de los aos sesenta. Su
condicin de ciudadano suizo le hizo testigo privilegiado de las grandes
convulsiones europeas de esos tiempos, ya fueran cientficas, artsticas,
econmicas o polticas.
Como psicoterapeuta Jung se enfrent a las consecuencias en los

individuos de las tensiones sociales que durante su vida fueron estableciendo
los lmites de la razn ilustrada. Pronto sus concepciones psicolgicas, nacidas
tanto de la prctica clnica como del estudio de la historia de la humanidad,
desembocaron en una Antropologa simblica.
158
Como psiquiatra, Jung ofreci la primera visin psicoanaltica de la

psicosis y la posibilidad no slo de comprender sino de curar esta grave
perturbacin anmica. Frente al nihilismo teraputico que an afecta a tantas
tendencias psiquitricas, mostr que la equivocadamente llamada enfermedad
mental es el ltimo intento de algunos individuos para no perder contacto con
su naturaleza, con su sentido, con su verdad.
Como psiclogo, Jung ha ampliado considerablemente la comprensin

de la psique individual al elaborar su hiptesis de un inconsciente colectivo.
Frente a la atomizacin social, en la imagen junguiana del hombre cada
individuo est relacionado por mltiples hilos al destino de la humanidad
como un todo. Estableci igualmente una til tipologa caracterolgica para
entender las conductas y tensiones humanas habituales.
Como antroplogo, Jung juega un papel primordial en el estudio de la

humanidad como fenmeno natural, delineando el proceso que se extiende
desde la preeminencia de lo colectivo en los orgenes, al actual dominio de lo
individual. Centrando su obra en los procesos de creacin de smbolos,
evidenci el papel que representan en la salud individual y colectiva.
Como humanista, Jung trabaj en profundidad sobre la Mitologa y el

mbito de lo religioso, ofreciendo perspectivas originales que han arrojado
nueva luz sobre los estudios culturales. Puede decirse que su obra es un
entusiasta recorrido por los mltiples mbitos de la imaginacin humana para
captar su dinmica y lmites, su economa psquica en la creacin de
consciencia. Esta creacin de consciencia, de significado, es para Jung el
sentido del hombre.
Como cientfico de la Naturaleza, al presentar sus ideas de una materia

psicoide y de la sincronicidad como significado objetivo, provee de
instrumentos intelectuales para encarar aquellos fenmenos que escapan a las
ciencias mecanicistas, gracias a su concepcin de un cosmos ordenado segn
principios que pueden ser explicados sin sacrificar los hechos de observacin.
Como filsofo, Jung es un autor fundamental para entender la relacin

Oriente / Occidente en la historia y el lugar de la Filosofa Hermtica en el
despliegue del imaginario occidental y su simbologa, siendo por ello un
defensor de la integracin de la tradicin frente a su rechazo y represin desde
la propia mitologa de la Modernidad.
Como fenmeno espiritual, Jung, junto a quienes trabajaron con l en
159
Carl Gustav Jung
sus investigaciones, es un heraldo del hombre universal imbricado en el

cosmos.
Carl Gustav Jung promovi siempre la libertad del individuo y el valor

de la consciencia frente a la violencia del oscurantismo y el miedo. Su
mensaje moral, ante las tensiones personales y sociales, coincide con el de
toda psicoterapia dinmica, al subrayar la necesidad de asumir cada cual su
propia Sombra, es decir, los aspectos reprimidos e infradesarrollados en uno
mismo. Jung invita a resolver en nuestro interior aquello que criticamos en el
exterior, a fin de aumentar la responsabilidad individual en la solucin de los
diversos problemas colectivos. Pero frente al Psicoanlisis clsico, seala la
base arquetipal de los procesos histricos que configuran los rdenes
simblicos, en cuyas redes prendemos nuestra consciencia individual.
http://www.junginstitut.ch/english/
http://es.wikipedia.org/wiki/Jung
http://fundacioncarlgjung.blogspot.com.ar/
160
Notas
[1]
Wandlungen und Symbole der Libido, 1912; 2 ed. alemana, 1925.
Hay edicin castellana: Transformaciones y Smbolos de la Libido. Buenos
Aires, Editorial Paids, 1953.
<<<
[2]
Sobre mecnica y energtica, vase Wundt: Grundzuege der
physiologischen Psychologie, tomo III, 1903, p. 692 y sigs. Sobre el criterio
dinamista, vase Ed. v. Hartmann: Weltanschauung der modernen Physik,
1909, p. 202 y sigs.
<<<
[3]
Evito el trmino teleolgico a fin de eludir el malentendido de que
adolece el concepto corriente de teleologa, es decir, el supuesto de que sta
llevara implcito el concepto de la postulacin anticipante de una finalidad.
<<<
[4]
Las causas finales y las causas mecnicas se excluyen mutuamente,
pues una funcin unvoca no puede ser al mismo tiempo plurvoca. (Wundt:
loc. cit., tomo III, 1904, p. 728). Considero ilcito hablar de causas finales,
pues se trata de un concepto hbrido surgido de la mezcla de consideraciones
causalistas y finalistas. En Wundt, la serie causal es biarticulada y unvoca,
constando de la causa M y el efecto E, mientras que la serie final es
triarticulada y plurvoca: postulacin objetal A, medio M, realizacin del
objetivo E. Tambin esta construccin la juzgo un producto hbrido, pues el
concepto de la postulacin del objetivo es una complementacin causalmente
161
Carl Gustav Jung
concebida de la verdadera serie finalista M-E, la cual es asimismo biarticulada

y unvoca. Dado que, efectivamente, la concepcin finalista no es sino la
recproca de la causalista (Wundt), M-E es simplemente la relacin causal en
concepcin inversa. La finalidad no conoce ninguna causa puesta en el
principio, pues la concepcin finalista no es causalista, o sea que no contiene
ningn concepto causal, como tampoco la concepcin causalista tiene ningn
concepto de fin, objetivo o cumplimiento.
<<<
[5]
El pleito entre energetismo y mecanicismo es un caso paralelo del
viejo problema de los universales. Por cierto que a la intuicin sensible slo se
da la cosa individual, y en esa medida lo universal slo es nomen, una palabra.
Pero al mismo tiempo se dan tambin las analogas o las relaciones de las
cosas, y en ese sentido lo universal es una realidad (realismo relativo de
Abelardo).
<<<
[6]
Finalidad y causalidad son dos posibilidades del comprender,
antinmicas entre s. Son interpretantes (Wundt) progresivos y regresivos y,
como tales, contradictorios. Naturalmente, este principio slo rige si se
presupone que el concepto de la energa es una abstraccin que expresa
relaciones. (La energa es relacin. Ed. v. Hartmann, loc. cit., 1909, p. 196).
En cambio, este principio es inexacto si se presupone un concepto
hipostasiado de la energa, como, por ejemplo, en Ostwald, Philosophie der
Werte.
<<<
[7]
La diferencia entre las concepciones teleolgica y causalista no es
objetiva ni divide los contenidos de la experiencia en dos campos dispares,
sino que ambas concepciones slo son formalmente distintas, en el sentido de
que a cada relacin final le corresponde, como complemento, una
concatenacin causal, y recprocamente, a toda relacin causal se le puede dar,
162
caso necesario, una forma teleolgica. (Wundt, loc. cit., tomo II, 1903, p.
737).
<<<
[8]
Arch. f. syst. Phil., tomo IV, p. 290.
<<<
[9]
L. Busse, Geist und Korper, Seele und Leib, 1903.
<<<
[10]
Klpe, Einleitung in die Philosophie, p. 150.
<<<
[11]
N. von Grot hasta llega a declarar lo siguiente: El onus probandi
est a cargo de quienes niegan la energtica psquica, pero no de quienes la
aceptan. (Arch. f. syst. Phil., tomo IV, 1898, p. 324).
<<<
[12]
Tal fue efectivamente la posicin de Descartes, el primero que
postul el principio de la conservacin de la cantidad de movimiento, sin
contar, empero, con los mtodos de medicin fsica, que slo fueron
descubiertos en pocas ms recientes.
<<<
163
Carl Gustav Jung
[13]
La unilateralidad de lo consciente es compensada por una eventual
posicin opuesta en lo inconsciente. Son, en primer trmino, los hechos de la
psicopatologa los que demuestran claramente la posicin compensatoria de lo
inconsciente, hallndose abundante material al respecto en los trabajos de
Freud y de Adler, as como en mi Psychologie der Dementia praecox (1907);
consideraciones tericas encuntrase en mis Collected Papers, etc., 1916, p.
278 y sigs. Con respecto a la compensacin psquica en sus relaciones
generales vase el trabajo de A. Maeder, Rgulation psychique et Gurison,
Arch, Suisses de Neur, et de Psych., vol. XVI.
<<<
[14]
El que un complejo o su ncleo esencial pueden ser inconscientes no
es un hecho de por s evidente. Un complejo no sera tal si no poseyera una
determinada, y aun considerable, intensidad afectiva. Como cabe esperar, tal
valor energtico debera elevarlo automticamente a la conciencia, es decir, la
fuerza de atraccin que le es inherente debera atraerle la atencin consciente.
(Los campos de fuerza se atraen mutuamente!). Ser preciso explicar, pues,
por qu a menudo no sucede tal cosa, como la experiencia bien lo demuestra.
La explicacin ms simple y directa nos la ofrece la teora de la represin de
Freud. Esta teora presupone una posicin antagnica en la conciencia, es
decir, la actitud consciente es hostil al complejo inconsciente y le impide toda
conciencializacin. Esa teora, en efecto, permite explicar muchos casos, pero
a mi juicio existen otros que le escapan. En realidad, la teora de la represin
slo toma en cuenta aquellos casos en los cuales un contenido
conciencializable en s mismo, es reprimido de la plena conciencia, o sea que
es inconciencializado, o bien es mantenido a limine de la conciencializacin.
En cambio, no toma en consideracin aquellos otros casos en los cuales, de los
materiales inconscientes, no conciencializables en s mismos, frmase un
contenido de elevada intensidad energtica, el cual no puede, empero,
conciencializarse directamente, o slo llega a hacerlo con enormes
dificultades. En tales casos, la actitud consciente no slo no es hostil al
contenido inconsciente, sino que aun se le mostrara bien dispuesta: trtase de
neoformaciones creativas que, como se sabe, muy a menudo tienen sus
primersimos orgenes en lo inconsciente. Tal como la madre, aunque espera
anhelosamente su nio, slo puede darlo a luz con grandes esfuerzos y
dolores, tambin un contenido nuevo y creativo puede permanecer durante
largo tiempo inconsciente, a pesar de la disposicin favorable de la
164
conciencia, sin que por ello pueda considerrselo reprimido. Posee un

elevado valor energtico, pero no llega a conciencializarse. No es demasiado
difcil explicar este caso: como el contenido es nuevo y, precisamente por ello,
extrao a la conciencia, aun no existen asociaciones y vinculaciones de
relacin con los contenidos conscientes. Todas estas conexiones habrn de ser
laboriosamente canalizadas, y sin ellas no puede alcanzarse el estado de
conciencia. Por tanto, habra que recurrir fundamentalmente a dos
explicaciones de la inconsciencia de un complejo: primero, la represin de un
contenido conciencializable; segundo, el carcter extrao a la conciencia de un
contenido que aun no es conciencializable.
<<<
[15]
O bien un concepto hipostasiado de la energa, como el de Ostwald.
Sin embargo, ni aun as podrase prescindir del concepto de sustancia
necesario para toda explicacin causal mecanicista, pues la energa siempre
ser, en el fondo, slo un concepto de cantidad.
<<<
[16]
Vase H. Berger, Krperliche usaerungen psychischer Zustnde,
1904. A. Lebmann: Krperliche llsserungen psychischer Zustnde.
<<<
[17]
Peterson y Jung, Psycho-physical Investigations, etc., Brain, vol.
XXX. / Nunberg, en Jung, Diagnost. Assoc. stud., tomo II, 1910, XIII.
Ricksher y Jung, Further Investigations on the Galvanic Phenomenon,
Journ. of Abnorm. Psych., vol. II, 1907.
<<<
[18]
Veraguth: Das psychogalvanische Reflexphnomen. Karger, Berln. /
165
Carl Gustav Jung
Binswauger, en Jung, Diagnost. Assoc. stud., tomo II, 1910, XII.
<<<
[19]
Al respecto, remito a mis Diagnostischen Assoziationsstudien, as
como a Collected Papers on Analytical Psychology, 2 ed., 1917, cap. II
<<<
[20]
Schiller piensa, por as decirlo, energticamente. En efecto, opera
con ideas como el desplazamiento de la intensidad, y otras similares. Ver:
ber die sthetische Erziehung des Menschen, 1795.
<<<
[21]
Nicols von Grot, Die Begriffe der Seele und der psychischen
Energie in der Psychologie, Arch. f. syst. Phil., tomo IV, 1898.
<<<
[22]
Th. Lipps, Leitfaden der Psychologie, 1906, II, pp. 62, 66 y sigs.
<<<
[23]
W. Stern, Psychologie der individuellen Differenzen, 1900, p. 119 y
sigs.
<<<
[24]
A. Maeder aun llega a opinar que la actividad creadora en el
166
organismo y particularmente en lo psquico, supera el consumo de energa.

Tambin sustenta la opinin de que en lo psquico sera preciso postular,
adems de los principios de conservacin y de entropa, un tercer principio, el
de la integracin. Ver: Heilung und Entwicklung im Seelenleben, 1908, pp. 50
y 69 sigs.
<<<
[25]
L. Busse, Geist und Krper, 1903.
<<<
[26]
L. Busse, loc. cit.
<<<
[27]
B. Aires, Paids, 1953.
<<<
[28]
Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre.
<<<
[29]
Ed. von Hartmann, Weltanschauung der modernen Physik, 1909, p.
5.
<<<
[30]
La fsica actual identifica la energa con la masa, pero esta ecuacin
167
Carl Gustav Jung
no puede intervenir en nuestros planteamientos.
<<<
[31]
Wandlungen und Symbole der Libido, passim.
<<<
[32]
La reduccin de una formacin compleja a la sexualidad slo puede
ser aceptada como explicacin causal vlida, si antes se ha convenido que slo
se pretende explicar la funcin del componente sexual en dicha formacin
compleja. Si se acepta, empero, la reduccin a la sexualidad como una
explicacin causal vlida, ello slo podr hacerse mediante la premisa tcita
de que se trata de una formacin exclusivamente sexual. Pero con ello se
habra establecido a priori que una formacin psquica compleja es slo una
formacin sexual, lo que representa una flagrante peticin de principio!
Tampoco es posible pretender que la sexualidad sea el nico instinto psquico
fundamental, de modo que toda explicacin sexualista no podr ser ms que la
explicacin de un componente parcial, pero nunca ser una teora psicolgica
suficiente por s sola.
<<<
[33]
Naturalmente, este principio rige slo en el campo de lo macrofsico,
en el cual existen leyes absolutas.
<<<
[34]
Vase al respecto: Psychologische Typen, 1920, p. 425 y sigs. Hay
edicin castellana: Tipos Psicolgicos. B. Aires, Editorial Sudamericana, 6
edicin, 1954.
<<<
168
[35]
Vase, al respecto: ber die Psychologie des Unbewussten, 1942.
Hay edicin castellana. B. Aires, Editorial Losada, 1945.
<<<
[36]
Populre Schriften, p. 33.
<<<
[37]
Un sistema se considera absolutamente cerrado siempre que no sea
posible ningn aporte exterior de energa. Slo en tal caso rige en l la
entropa.
<<<
[38]
Por eso, la idea de energa es tan antigua como la humanidad, al
punto que la hallamos ya entre las concepciones bsicas de los primitivos.
Vase Lehmann, Mana, 1922, y nuestras consideraciones en ber die
Psychologie des Unbewussten, 1942. Hubert y Maus (Mlanges dHistoire des
Religions, prefacio, p. XXIX), tambin consideran el mana como una
categora de la razn. He aqu textualmente reproducidas sus palabras al
respecto: Constantemente presentes en el lenguaje, sin que sean
necesariamente explcitas (las categoras), existen por lo comn en forma de
hbitos directores de la conciencia, aunque ellas mismas permanecen
inconscientes. La nocin de mana es uno de esos principios: est dada en el
lenguaje; se halla implcita en toda una serie de juicios y de razonamientos
relativos a los mismos atributos propios del mana; hemos dicho que ste es
una categora. Pero el mana no es solamente una categora peculiar del
pensamiento primitivo, y hoy, por va de reduccin, tambin han adoptado la
forma primitiva otras categoras que funcionan siempre en nuestras mentes,
como las de sustancia y de causa, etc..
<<<
169
Carl Gustav Jung
[39]
Para mayores detalles, me remito a Psychologische Typen, 1920, p.
486 y sigs, y p. 630 y sigs.
<<<
[40]
La voz latina libido no tiene, en modo alguno, sentido
exclusivamente sexual, sino la significacin general de ansia, anhelo, afn.
Pruebas explcitas al respecto se hallarn en Wandlungen und Symbole der
Libido, 1925. Hay edicin castellana: Transformaciones y Smbolos de la
Libido, B. Aires, Paids, 1953.
<<<
[41]
A semejanza de la opinin del viejo Hudibras, citada por Kant
(Sueos de un visionario, III): Cuando en el vientre se agita un viento
hipocondraco, todo depende de la direccin en que sople: si se dirige hacia
abajo, convirtese en un flato, pero si asciende, ser una visin o una
inspiracin celestial.
<<<
[42]
La sobresaturacin profesional con las vaguedades neurticas torna
escptico al mdico, pero los juicios generalizantes emanados del campo
patolgico, siempre tienen el inconveniente de ser errados.
<<<
[43]
L. Frobenius, Das Zeitalter des Sonnengottes, 1904.
<<<
170
[44]
La distole es la extraversin de la libido que se expande en el
universo. La sstole es su contraccin al individuo, la mnada. (La sstole,
que contrae fuerte y conscientemente, que da a luz lo individual; la distole,
anhelosamente amplificante, que quiere abarcar el Todo. Chamberlain,
Goethe, 1902, p. 571). La permanencia en una de estas posiciones significa la
muerte (p. 571); de ah que un tipo sea insuficiente y necesite ser
complementado por la funcin opuesta. (Mas si un ser humano se mantiene
nicamente receptivo, si la distole persiste continuamente, prodcese en la
vida anmica tal como en la corporal, la parlisis, y finalmente la muerte. Slo
la accin puede dar vida, y su condicin primera es la limitacin, es decir, la
sstole, que crea la medida bien limitada. Cuando ms enrgica la accin, tanto
ms resueltamente debe llevarse a cabo la limitacin. H. St. Chamberlain,
Goethe, 1002, p. 581).
<<<
[45]
Preuss, Globus 86, p. 338; Schultze, Psychologie der Naturvoelker,
1925, p. 168; Jung, Wandlungen und Symbole der Libido, 1912, p. 144. Hay
versin castellana: Transformaciones y Smbolos de la Libido, B. Aires,
Paids, 1953.
<<<
[46]
Vase, al respecto, la observacin de Pechul-Loesche, Volkskunde
von Loango, 1907, p. 38: los bailarines escarban el suelo con un pie y realizan
al mismo tiempo movimientos especficos con la pelvis.
<<<
[47]
Meringer, Woerter und Sachen, Indogerm. Forsch., 16, 179/84 y
Wandlungen und Symbole der Libido, p. 145.
<<<
171
Carl Gustav Jung
[48]
Vase Mannhardt, Wald-und Feldkulte, I, 1904, p. 480 y sigs.
<<<
[49]
Mannhardt, ibidem, I, p. 483.
<<<
[50]
Sintticamente expuestos por Lvy-Bruhl, Les fonctions mentales
dans les socits infrieures, 1910, p. 262 y sigs.
<<<
[51]
Una expresiva ilustracin se encontrar en la p. 560 de la obra de
Spencer y Guillen, Northern, Tribes of Central Australia.
<<<
[52]
Th. Koch, Sdamerikanische Felszeichnungen, 1907.
<<<
[53]
Vase H. Silberer, Probleme der Mystlk, 1914; Chr., Rosencreutz,
Chynusche Hochzeit, 1616; Jung, Psychologie und Alchemie, 2 ed., 1952, y
Die Psychologie der Uebertragung, 1947. (De este ltimo libro hay edicin
castellana: La psicologa de la transferencia. B. Aires, Paids, 1954).
<<<
172
[54]
Wandlungen und Symbole der libido.
<<<
[55]
Spencer y Gillen, The Northern Tribes of Central Australia, 1904, p.
277.
<<<
[56]
El hombre, por supuesto, siempre ha tratado de comprender y
dominar su ambiente, pero en las fases primitivas este proceso era
inconsciente. Los asuntos que para nosotros constituyen problemas existan
latentes en el cerebro primitivo; all, indefinidos, yacan juntos el problema y
la respuesta; a travs de muchas eras de salvajismo, primero una y luego otra
respuesta parcial emergi a la conciencia; al final de la serie, apenas
completada hoy, habr una nueva sntesis en la cual el enigma y la respuesta
sern una sola y la misma cosa. A. E. Crawley, The Idea of The Soul, 1909,
p. 11.
<<<
[57]
Los sueos son para los salvajes lo que la Biblia para nosotros:
fuente de la revelacin divina. Gatchet, The Klamath Lanjuage, Contrib. to
the N. Americ. Ethnol., II, 1; citado por Lvy-Bruhl, Les fonctions mentales
dans les socits infrieures, 1910.
<<<
[58]
Lvy-Bruhl, loc. cit., p. 54.
<<<
173
Carl Gustav Jung
[59]
En alemn, antepasados: Ahnen; presentimientos: Ahnungen, algo as
como antepasamientos, retrucano irremedable en castellano. [N. del T.].
<<<
[60]
Soederblom, Das Werden des Gottesglaubens, 1916, p. 88 y sigs.,
175 y sigs.
<<<
[61]
Del mismo problema, bajo otros aspectos y con distinto enfoque, nos
hemos ocupado en Wandlungen und Symbole der Libido, p. 167 y 410 y sigs.,
as como en Psychologische Typen, p. 275 y sigs.
<<<
[62]
No es ste el caso en los primitivos, en los cuales el problema
alimentario desempea un papel mucho ms importante.
<<<
[63]
Instinto e Inconsciente, en el presente volumen.
<<<
[64]
15th Report U. S. Bureau of Ethnol., p. 182; Lovejoy, The
fundamental concept of the primitive philosophy, The Monist, vol. XVI, p.
363.
<<<
174
[65]
The Monist, vol. XVI.
<<<
[66]
Citado por Lvy-Bruhl, Les fonctions mentales, etc., 1910, p. 141.
<<<
[67]
Edward B. Tylor, Die Anfaenge der Kultur, 1873.
<<<
[58]
Vase Spencer y Gillen, The Northern Tribes, etc., 1904, p. 277. Con
respecto al churinga como objeto ritual, describen la siguiente aplicacin: El
indgena tiene la conviccin vaga e incierta, pero no por eso menos poderosa,
de que un churiuga, como todo otro objeto sagrado, heredado de generacin
en generacin, no slo est dotado de un poder mgico que en l fue puesto al
confeccionarlo, sino tambin de una especie de fuerza procedente de cada uno
de los individuos que lo poseyeron. El dueo del churinga lo frota de contorno
con la mano cantando al mismo tiempo, y paulatinamente siente que entre l y
el objeto sagrado se establece una relacin particular, que una fuerza pasa del
objeto a l y de l al objeto. Los fetiches son cargados con nueva fuerza
dejndolos durante semanas y aun meses junto a otro fetiche poderoso. Vase
Pechul-Loesche, Volkskunde von Loango. 1907, p. 366.
<<<
[69]
Spencer y Gillen, loc. cit., p. 548,
<<<
175
Carl Gustav Jung
[70]
Unknown Mxico.
<<<
[71]
Lvy-Bruhl, loc. cit., p. 139: Cuando los huicholes afirman la
identidad del trigo, el cerdo, el hikuli y las plumas, expresan una suerte de
clasificacin que se ha establecido entre sus representaciones, clasificacin
cuyo Principio rector es la presencia general en esos entes o, ms bien, la
circulacin entre esos entes de un poder mstico extraordinariamente
importante para la tribu.
<<<
[72]
Codrington, The Melanesians, 1891, p. 118. En su obra
extraordinariamente rica en valiosas observaciones (The Melanesians of
British New Guinea, 1910, p. 446), Seligman menciona el bariaua, que
posiblemente tambin deba incluirse en el concepto de mana.
<<<
[73]
Warnecke, Die Religion der Batak, 1909.
<<<
[74]
Vase mi exposicin de la forma en que Robert Mayer descubri el
concepto de energa, en Ueber die Psychologie des Unbewussten, 1942, p.
121 y sigs.
<<<
[75]
Seligman (loc. cit., 1910, p. 640 y sigs.) menciona observaciones que
176
a nuestro juicio representan fases de transicin del mana a las

personificaciones animsticas. Trtase del labuni de la tribu de los Gelaria.
Labuni significa emitir. Se refiere a acciones dinmicas (mgicas) que
emanan o pueden ser emitidas de los ovarios (?) de las purperas, hacia otras
personas. Los labuni tienen el aspecto de sombras, usan los puentes para
atravesar los ros, se transforman en animales, pero por lo dems no tienen
ninguna personalidad ni forma definible. Anloga concepcin es la del ajk
entre los Elgonyi de Kenya septentrional (observacin personal).
<<<
[76]
Psychologie der Dementia praecox. 1907.
<<<
[77]
Automatisme tlologique antisuicide. Arch. de Psychol., t. VII,
1908.
<<<
Cfr. Maeder, Sur le mouveraent psychoanalytique, LAllne

[78]
Psychologique, t. XVIII. / Id., Ueber die Funktion des Traumes.

Psychoanalyt. Jahrbuch, t. IV, p. 692 y sigs. / Id., Ueber das
Traumproblem. Psychoanalyt. Jahrbuch, t. V, p. 647 y siguientes.
<<<
[79]
Cfr. Diagnost. Ass. Stud., t. II, p. 95.
<<<
177
Carl Gustav Jung
[80]
Des Indes la Plante Mars, 1900; Nouvelles observations sur un
cas de somnambulisme avec glossolalie. Archives de Psychologie, t. I, 1901.
<<<
[81]
Para la cuestin de la telepata remito a J. B. Rhine, New Frontiers of
the Mind, 1937.
<<<
[82]
Ver los trabajos de Silberer sobre la formacin de smbolos.
Jahrbuch, t. III y IV.
<<<
[83]
Concordamos en esto con Adler.
<<<
[84]
Jahrbuch fr Psychoanal. Forschungen, t. V, p. 679 y sigs.
<<<
[85]
Lvy-Bruhl, Les fonctions mentales dans les socits infrieures,
1910.
<<<
[86]
Para la interpretacin en el plano subjetivo Maeder (1. c.) ha
presentado ya algunos ejemplos. Ambos mtodos interpretativos son tratados
178
con ms detalles en mi libro Ueber die Psychologie des Unbewussten, 1943.

Hay edicin en castellano: Lo inconsciente. B. Aires, Losada, 1942.
<<<
[87]
Con respecto a las proyecciones que se dan en la transferencia, vase
Die Psychologie der Uebertragung, 1946. Hay edicin castellana: La
psicologa de la transferencia. B. Aires, Paids, 1954. Tambin del libro
citado en el texto: El yo y lo inconsciente, Barcelona, Miracle, 1940.
<<<
[88]
La primera Guerra mundial.
<<<
[89]
Sobre los contenidos tpicos de la proyeccin, vase Die Psychologie
der Uebertragung, 1946. (Hay edicin castellana: La psicologa de la
transferencia. B, Aires, Paids, 1954).
<<<
[90]
Para completar digamos que ninguna imago procede slo del
mundo exterior. A su configuracin especfica contribuye tambin la
disposicin psquica a priori, vale decir el arquetipo.
<<<
[91]
Eso se refiere a mi teora del arquetipo. El concepto biolgico de
pattern of behaviour (pauta de conducta), tambin es metafsico?
<<<
179
Carl Gustav Jung
[92]
En el siguiente ensayo, redactado mucho ms tarde, se encontrarn
algunas nociones complementarias.
<<<
[93]
Hay versin castellana: La aplicacin prctica del anlisis de los
Sueos, en Realidad del alma, B. Aires, Losada, 1940. [N. del E.].
<<<
[94]
Con esto no se quiere negar el principio de complementacin. El
concepto de compensacin es slo un refinamiento psicolgico del mismo.
<<<
[95]
El rbol a la vez es un smbolo alquimista. Psychologie und
Alchemie, 1044, p. 561, y en otros lugares.
<<<
[96]
El ciervo es una alegora de Cristo, porque la leyenda le atribuye la
capacidad de autorrenovacin, Honorius von Autun escribe as en su
Speculum de Mysteriis Ecclesiae (Patr. Lat., vol. CLVVII, 847): Fertur quod
cervus postquam serpentem deglutiverit ad aquam currat ut per haustum
aquae venenum ejiciat et tunc conruam et pilos excutiat et sic denuo nova
recipiat. En el Saint-Graal (publ. por Eugne Hucher, 1878, III, pp. 219 y
224) se cuenta que Cristo a veces aparece a sus discpulos como ciervo blanco
con cuatro leones (= Evangelistas). En la alquimia Mercurio es representado
alegricamente como ciervo (Manget, Bibl. Chem. 1702, Tab. IX, fig. XIII, y
en otros lugares), porque el ciervo puede renovarse a s mismo: les os du
cuer du serf vault moult pour conforter le cuer humain (Louis Delatte, Textes
180
Latins et Vieux Franais Relatifs aux Cyranides. Bibl. de la Fac. de Phil., et

Lettr. de LUniv. de Lige. Fasc. XCIII, 1942, p. 346).
<<<
[97]
Respecto a los conceptos alquimistas empleados aqu, vase
Psychologie und Alchemie. Zurich, 1944.
<<<
[98]
Reid, On the Active Powers of the Mind, III, 2.
<<<
[99]
Kant, Anthropologie, 1, 78.
<<<
[100]
W. James, Principies of Psychology, II, 801.
<<<
[101]
Kerner, Naturgesch. der Pflanzen.
<<<
[102]
Vase mi definicin de intuicin en Psychologische Typen. (Hay
edicin castellana: Tipos psicolgicos. B. Aires, Sudamericana, 1954, 6
edicin).
181
Carl Gustav Jung
<<<
[103]
La expresin arquetipo se encuentra tambin en Dionisio
Aeropagita y en el Corpus Hermeticum.
<<<
[104]
Prescindiendo del concepto de ter, actualmente en desuso, energa
y tomo son intuiciones primitivas. Una forma primordial de la primera es el
mana, y de la ltima el tomo de Demcrito y las chispas del alma, de los
primitivos habitantes de Australia.
<<<
[105]
Reiteradas veces he tratado en el correr de mis aos el tema de este
breve ensayo; las conclusiones a que poco a poco he llegado por la reflexin,
pueden leerse en otro ensayo, elaboracin de una conferencia ante el Congreso
de ranos, en 1946, y publicado en el anuario de ranos del mismo ao bajo
el ttulo: Der Geist der Psychologie. All encontrar el lector un desarrollo
completo del problema de instinto y arquetipo. Desde el punto de vista
biolgico el asunto fue tratado por Friedrich Alverdes en Die Wirksamkeit
von Archetypen in den Instinkthandlungen der Tiere. Zoolog. Anzeiger,
1937, vol. 119, fasc. 9/10.
<<<
[106]
Vase La esencia del sueo, en este mismo volumen.
<<<
[107]
Cuando en 1925 / 1926 particip en una expedicin al monte Elgon,
182
una de las jvenes que nos traan agua, habitante de un pueblo de hotentotes
vecino, segn todas las apariencias a causa de un aborto sptico presentaba
alta fiebre. Nuestro escaso instrumental no nos permita darle un tratamiento
adecuado. Los parientes hicieron venir de inmediato a un nganga o
curandero. ste se puso a dar vueltas alrededor de la choza formando crculos
cada vez ms amplios para husmear las cercanas. De pronto se detuvo
inmvil en un sendero que bajaba del monte y explic que la enferma era la
nica hija de sus padres, muertos demasiado jvenes y moradores ahora de un
bosque de bambes, de donde descendan cada noche para enfermar a la hija a
fin de que sta muriese y les hiciera compaa. Construy enseguida en dicho
sendero una trampera para los espritus en forma de choza en miniatura,
model una pequea figura de barro como simulacro de la enferma, y la
coloc en la chocita con posho (remedios). De noche entraron all los
espritus porque crean que era la casa de su hija. Con gran sorpresa nuestra la
enferma san en dos das. Nuestro diagnstico era falso? El enigma qued
sin resolver.
<<<
[108]
Tambin hay casos en que las voces pronuncian claramente los
propios pensamientos conscientes del enfermo. Pero stos son los casos ms
raros.
<<<
[109]
Cfr. Consideraciones generales sobre la teora de los complejos, en
este mismo libro.
<<<
[110]
No se tome eso como demostracin metafsica. La cuestin de si
existen espritus en s ni de lejos queda resuelta de ese modo. La psicologa no
trata de las cosas en s, sino slo de su representacin.
<<<
183
Carl Gustav Jung
[111]
Por lo cual no ha de entenderse la correspondiente forma de los
temas, sino su esquema preconsciente (y por ello poco evidente). Puede esto
compararse con la red de cristales preformada en el lquido madre, que
tampoco ha de confundirse con los diversos sistemas axiales formados propios
de cada cristal.
<<<
[112]
Cfr. Wandlungen und Symbole der Libido. (Hay edicin castellana:
Transformaciones y smbolos de la libido. B. Aires, Paids, 1953). / Spielrein,
Ueber den psychischen Inhalt eines Falles von Schizophrenie. Jahrb. f.
Psychoanal. u. Psychopath. Forsch., t. III, 1911. / Nelken, Analytische
Beohachtungen ber Phantasien eines Schizophrenen. Jahrb. f. Psychoanal.
u. Psychopath. Forsch., t. IV, 1912. / C. A. Meier, Spontanmanifestationen
des Kollektiven Unbewussten. Zentralbl. f. Psychotherapie, t. XI, 1939.
<<<
[113]
Por cierto, no siempre se experimenta eso como desagradable.
Muchas veces la prdida de un complejo no produce descontento mientras no
se perciben sus malas consecuencias.
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[114]
Los conocedores de esta materia pondrn reparos a la unilateralidad
de mi exposicin, pues saben que el arquetipo, es decir el contenido colectivo
autnomo, no posee slo el aspecto negativo aqu descrito. Pero aqu me
limito a la sintomatologa corriente, como se encuentra en cualquier manual de
psiquiatra, e igualmente a la comn actitud de defensa contra lo inusitado.
Desde luego, el arquetipo tambin tiene una numinosidad positiva, a la que en
otros lugares me he referido ampliamente.
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184
[115]
Cfr. Diagnostische Assoziationsstudien, 1906.
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[116]
Esa descripcin de la existencia de una psique colectiva, redactada
en la primavera de 1919, ha quedado confirmada por los acontecimientos
ocurridos desde 1933.
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[117]
Act. II, 13: stos estn llenos de mosto.
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[118]
El Dr. Knkel de Los ngeles tuvo la deferencia de llamarme la
atencin sobre Stewart E. Wtite.
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[119]
Una breve descripcin del mtodo se encuentra en Die Beziehungen
zwischen dem Ich und dem Unbewussten, 1928. (Hay edicin castellana: El yo
y lo inconsciente. Barcelona, Miracle, 1936).
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[120]
Pero tambin existen algunas notables excepciones de esta regla.
(Cfr. los relatos de Harry Price sobre Borely Rectory).
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185
Carl Gustav Jung
[121]
Despus de medio siglo de reunir experiencias psicolgicas de
muchas personas y en muchos pases, ya no me siento tan seguro como en el
ao 1919, en que escrib esto. A decir verdad, dudo de que un mtodo de
observacin exclusivamente psicolgico pueda satisfacer a los fenmenos en
cuestin. No slo las comprobaciones de la parapsicologa, sino tambin mis
propias consideraciones tericas, bosquejadas en mi contribucin al Congreso
de ranos, de 1946, me han conducido a ciertos postulados que rozan el
terreno de las representaciones fsico-atmicas, es decir del continuum
espaciotemporal. Con esto queda planteado el problema de la realidad
transpsquica, donde se basa la psique directamente.
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186

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Energetica Psiquica Y Esencia Del Sueo

Los seis ensayos que integran el presente volumen tratan cuestiones

Carl Gustav Jung

Energtica psquica y esencia del sueo

Carl Gustav Jung, 1948

Traduccin: Ludovico Rosenthal & Blas Sosa, 1995

En este volumen, segundo tomo de los Psychologische Abhandlungen,

Los ensayos que integran el presente volumen constituyen intentos de

Aparte las obvias correcciones, el texto no ha experimentado

Sobre la energtica del alma

1. Fundamentos de la concepcin energetista en psicologa

Cuando introduje en la psicologa mi concepto de la libido tropec

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potencial. La energa no es la concepcin de una sustancia moviente en el

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En lo que se refiere al primer punto, adhiero sin reservas a la opinin de

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cuantitativas y formas distintas que la fsica[8].

En cuanto al segundo punto, discrepo de quienes hasta ahora se han

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La experiencia inmediata de las relaciones psquicas de cantidad, por un

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La posibilidad de la determinacin cuantitativa exacta de la energa

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Lo que en primer trmino interesa a nuestros fines es el sistema

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Teniendo en cuenta, sin embargo, la conocida relacin compensatoria

subjetiva, nuestro sentir y comprender nos ayudan sin dificultades, ya que se

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El poder constelizante del elemento nuclear es proporcional a su

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De acuerdo con el nmero relativo de las constelaciones motivadas por

De acuerdo con la frecuencia e intensidad relativas de los denominados

espontneo, pues munidos de un reloj es fcil determinar las intensidades de

De acuerdo con la intensidad de las manifestaciones secundarias de

2. Aplicacin del criterio energetista

a) El concepto de energa psquica

Hace largo tiempo que se viene aplicando la expresin energa

La diferenciacin de tipos particulares de energa como energa

cualidades, las cuales alcanzan su efectuacin por medio de la energa. Un

Sin embargo, como desgraciadamente no podemos de mostrar con rigor

Si lo psquico, empero, slo consistiera de procesos conscientes, como

La delimitacin del concepto de energa psquica presenta ciertas

que lo psquico, a la concepcin energetista, en la medida en que el bilogo la

Ubicndonos en el terreno del sentido comn cientfico y renunciando a

Me adelanto a prevenir aqu un posible malentendido. En efecto, de

la hiptesis de un paralelismo psicofsico, pues precisamente al

Si nos proponemos considerar energticamente el proceso vital psquico,

Para nuestros fines slo interesa, pues, el principio de equivalencia. En

ms que la investigacin de la sexualidad por Freud aporta valiosas

comunes con dichos contenidos conscientes que haban perdido su energa.

Estas consideraciones nos conducen a una nueva analogia con la

La cantidad, o factor de extensidad de la energa, es inseparable de